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ISTITUTO UNIVERSITARIO ORIENTALE

DIPARTIMENTO DI STUDI DEL

MONDO CLASSICO

E DEL MEDITERRANEO ANTICO

QUADERNI DI AIWN

NUOVA SERIE - 5

FRANCO CREVATIN

L’ETIMOLOGIA COME PROCESSO DI INDAGINE CULTURALE

COLLANA DI STUDI DIRETTA DA DOMENICO SILVESTRI

NAPOLI

2002

Indice

Premessa

7

Incipit

9

La ricerca del vero: la riflessione sulla lingua

29

L’etimologia come processo di indagine culturale

53

I pericoli del passato

67

Uno, nessuno, cento mila

85

Etimologia e cultura materiale

91

Il contributo dell’antropologia

101

Etimologia e ricostruzione

113

Etimologia e sostrato linguistico

129

Storie di frontiera

153

Questioni particolari e note bibliografiche

179

PREMESSA

Questo libro è nato da un corso universitario, e ciò spiega perché

spesso si sono fornite spiegazioni che lo specialista giudicherà inutili e

si è mantenuto un tono discorsivo ed amicale nei confronti del Lettore.

Ritengo tuttavia che chi non è specialista delle lingue qui utilizzate come materia etymologica potrà trovare qualche utilite spunto di ri-

flessione e lo specialista apprezzerà, se lo riterrà opportuno, le novità etimologiche qui presentate. Il titolo di questo libro riassume il convincimento di fondo del suo autore, ossia che l’etimologia è un processo di indagine culturale basa-

to su una tecnica linguistica. Alla tecnica non si è prestata qui atten-

zione, e non certo per un atteggiamento riduttivo, quanto perché essa avrebbe richiesto da sola un volume a parte. È sin troppo vero che molti tentativi etimologici nascono morti proprio perché chi li ha proposti ha

sottovalutato le tecniche etimologiche formali. E purtuttavia è altret- tanto vero che che un etimo basato esclusivamente su una tecnica cor- retta è un etimo muto se esso non ha un decisivo sostegno culturale.

Il vero etimologo dev’essere, come Odisseo, poluvmhti".

Lunghi e piacevolissimi anni di collaborazione al Lessico Etimolo- gico Italiano, diretto dall’Amico Max Pfister (Saarbrücken), mi hanno insegnato – spero - che tra le doti dell’etimologo vanno annoverate la pazienza ed il senso della misura. Le migliaia di etimi dialettali italiani rivisti, corretti, proposti, discussi, con una manciata di altri Amici e Colleghi sono state allo stesso tempo palestra e cenobio.

Nel momento stesso stesso in cui scrivo queste righe, il libro cessa

di essere solo mio ed avrà un destino suo proprio. Non posso staccar-

mene, tuttavia, senza ricordare con gratitudine gli Amici che in vario modo mi hanno aiutato: Giorgio Banti, Yaqob Beyene, Paola e Filippo

Càssola, Sergio Daris, Stefano De Martino, Felice Israel, Elie Kallas, Tiziana Lippiello, Ugo Marazzi, Giovanni Pettinato, Luciano Rocchi, Gennaro Tedeschi. Ad essi associo doverosamente coloro che hanno let-

to la prima stesura di questo lavoro. Un grazie tutto particolare va

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Franco Crevatin

all’Amico Domenico Silvestri, per aver impavidamente accettato il ri- schio di ospitarmi nella sua prestigiosa collana.

Questo libro è dedicato, con immutato affetto, alla memoria dei miei Maestri Vittore Pisani e Marcello Durante.

F.C.

L’etimologia come processo di indagine culturale

9

INCIPIT

Etimologia è, per definizione, ricerca del vero, della reale ori- gine di una parola o di un’espressione (e[tumon). Essa è dunque

attività umana per eccellenza, prima ancora che scientifica: ricer-

ca di ciò che è vero, non mera apparenza, che ci si sforza di

riconoscere attraverso le deformazioni apportate dal succedersi

degli eventi umani e dal procedere della Storia. Errava il gover- natore Ponzio Pilato, quando con l’amaro e sbrigativo cinismo di chi crede di aver cose piú importanti da fare che discutere con

un fastidioso Nazareno, sbottò in «Quid est verum?» (Joh. 18, 38). Aveva torto (e si pentí, se vogliamo credere al M. Bulgakov del Maestro e Margherita), poiché l’Uomo ha sempre, in ogni caso

bisogno del vero: può talora rassegnarsi ad ignorare, ma disprez-

za l’ignoranza. «Ignorante» è un insulto sanguinoso, e non solo

nelle nostre culture: gli Egiziani che si ribellarono contro Tolomeo

IV Philopator ed occuparono una parte dell’Alto Egitto, inter-

rompendo i lavori di costruzione del grande tempio di Horus ad Edfu, vennero definiti «ignoranti», jxmw, dalla reazione lealista

(Edfu 7, 6, 7), una condanna senza appello. L’etimologia è dunque uno strumento della ricerca storica; di piú, nel momento stesso in cui la linguistica vuole essere filologia storico comparativa, essa non può fare a meno dell’etimologia.

Ci si potrebbe dunque attendere non solo che l’etimologia sia

praticata in misura ragionevolmente estesa, ma altresí che su di

essa si sia ampiamente riflettuto. Ora, non sarebbe corretto dire che tutto ciò non sia avvenuto, tuttavia non pare dubbio che l’arte dell’etimologia abbia oggi perduto molti cultori. Molte imprese etimologiche di base, quanto meno nell’ambito delle lingue indoeuro- pee, sono state largamente compiute e spesso si mormora che gli etimi ‘buoni’ ormai sono già stati trovati, per cui l’etimologia passa talora per un arguto passatempo da pomeriggi piovosi. Per

un lungo periodo le cose non sono andate cosí. Sino alla metà di

questo secolo la linguistica storica e comparata è stata, bene o

male, la linguistica katejxochvn ed ha costituito un modello di

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Franco Crevatin

affidabilità e rigore disciplinari. Nuove idee ed attenzioni si sono gradualmente imposte, talora in maniera non indolore; d’altra parte era quanto ci si doveva attendere, poiché tutto ciò che è realmente vivo evolve (e la linguistica non fa eccezione) tramite il mutamento e l’arricchimento dei paradigmi scientifici. Se dun- que si prescinde da periodiche rivelazioni messianiche e da san- guinose – ma al fondo ridicole – guerre accademiche, si può dire che l’evoluzione disciplinare ha portato molti frutti anche alla stessa arte etimologica. Ma, appunto, sulle nuove dimensioni dell’etimologia si è poco riflettuto.

Inizieremo dunque impostando, dall’interno dell’etimologia stessa, i problemi di base; partiremo da alcuni esempi semplici.

Vicino a Dignano, in Istria, c’è una località campestre detta Piúdiga. Essendo un toponimo neolatino, è possibile risalire sulla base delle leggi fonistoriche delle parlate della zona ad un agget- tivo latino püblïca. L’Istria meridionale romana fu largamente sfruttata dal punto di vista agricolo: gli agri dei centri romani maggiori vennero divisi in parcelle (praedia) che ancor oggi conservano il nome del loro primo proprietario e la risultante centuriazione venne delimitata da confini interni ed esterni basati su strade e

viottoli. Una traccia resta nel significato della voce dignanese lèjmido «sentiero», che risale a lîmïtem «limite, confine», e nel nostro toponimo, che evidentemente segnalava una (parte del percorso

di

una) via pubblica. Sempre nell’Istria, è attestato sin dall’epoca romana il nome

di

un borgo collinare, Piquentum. Il nome, però, non è latino ed

evidentemente è stato attribuito dagli Istri, la popolazione origi- naria della penisola, ad una delle loro tante rocche fortificate oggidí definite “castellieri”. Stante il fatto che gli Istri parlavano una lingua, appartenente alla famiglia indoeuropea, affine al venetico, è possibile analizzare il nome secondo le regole formative ed i lessemi propri, appunto, di tale famiglia. Possiamo dunque rico- noscere un suffisso derivazionale *-wento-, che si aggiungeva

L’etimologia come processo di indagine culturale

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generalmente a basi nominali per indicare una relazione di ap-

partenenza o una qualità 1 . Il lessema di partenza è identificabile

in un *puko- col significato di «pino», confrontabile col greco peuvkh,

col lituano puπìs ed altre parole ancora. Sulla base di questa com-

parazione ci si rende conto che il toponimo istro doveva suonare originariamente *puk(o)wentom, forma andata soggetta a dissimila- zione (*Puquentum > Piquentum). Il significato originario del nome era dunque «(colle) dei pini», il che è congruente con le caratte- ristiche geografiche della zona. Se seguiamo la storia medievale di questo toponimo ci attendono

altre istruttive sorprese. Le genti slave cominciarono ad insediarsi in Istria a partire dall’VIII sec. d.C. e recepirono di conseguenza molti nomi locali dalle genti neolatine: uno di questi fu appunto

il nome che abbiamo indagato, che compare sia in sloveno che in

croato nella forma Buzet. Per quanto sconcertante possa apparire, esso è la resa slava di un *Bilgent(o) che null’altro è se non una

forma dialettale neolatina, evolutasi secondo la seguente trafila

Piquento- > *Bigento > *Bingento > *Bilgento. Se guardiamo all’usua-

le forma neolatina del toponimo, ossia Pinguente, ci rendiamo conto

che alcuni dei fenomeni ora visti non sono condivisi, e lo stesso vale per la forma d’archivio (XI sec.) Puviendo, falsa restituzione scritta di un parlato *Puviènt. Che dire? Innanzi tutto che abbiamo

diverse forme derivate dalla forma latina, ossia *Pinguent 2 , *Puvient

e *Bilgent(o), tutte forme caratterizzate da fenomeni fonetici ben

documentati nei dialetti neolatini istriani: esse mostrano inequi- vocamente che la divisione dialettale neolatina dell’Istria è inizia- ta molto per tempo. In un’area geografica piccola e non densa- mente popolata la differenziazione delle parlate neolatine è dun- que iniziata molto presto, e questa non è informazione da poco per lo studioso dei processi sociali e culturali alto medioevali.

1 Un confronto tra i tanti è costituito dalla celebre espressione formulare della poesia orale a noi giunta sotto il nome di Omero e[pea pterov(Û)enta, le “alate parole”, le parole che vanno diritte al bersaglio come frecce guidate dalle piume poste vicino alla cocca. 2 Alla base della forma neolatina odierna.

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Franco Crevatin

I casi sopra discussi presuppongono il rispetto di regole evolutive precise di carattere fonetico; presuppongono, a titolo diverso, con- tinuità linguistica ininterrotta dall’età preromana e romana sino ai giorni nostri; presuppongono un sapere extra-linguistico che adeguatamente conforta in re gli etimi individuati. Nel caso dei toponimi spesso siamo di fronte all’incommensu- rabilità dell’ipotesi emessa, perché il nome di luogo in quanto tale non ha significato e frequentemente la sua motivazione linguistica sincronica è inaccessibile: insomma, un nome come Montebello è trasparente, Sorísole (prov. Bergamo) non lo è 3 . Non mancano però

casi nei quali la motivazione ci è resa nota, ed in tal caso, pur con

la

dovuta prudenza, l’esegesi etimologica viene resa possibile. Plinio,

il

grande studioso latino morto per studiare piú dappresso la ter-

ribile eruzione del Vesuvio che seppellí Ercolano e Pompei, raccol- se nella sua Naturalis Historia una copiosissima messe di notizie derivanti dall’insieme dell’erudizione antica. Tra le tante informa-

zioni topografiche riguardanti le regioni e le genti dell’India, egli

ci parla di una catena di contrafforti montuosi il cui nome sarebbe

stato Imaus, del quale ci viene detto che incolarum lingua nivosum

significante (N.H. 6, 64), ossia che nella lingua del posto significava ‘nevoso’. Nel citare le fonti del suo sesto libro, Plinio ricorda il geografo greco Megasthenes ed Alessandro Magno, intendendo con quest’ultimo le relazioni etno-geografiche fatte dagli studiosi

al sèguito della vittoriosa marcia del Macedone. Il nome è attesta-

to anche in Arriano (2, 3, 2; 6, 4, 2), in Strabone (2, 5, 31; 11, 8, 1,

etc.) ed altri, nella forma “Ima(i)o", dalla quale proviene con tutta evidenza la forma latina. Deve dunque trattarsi di parola indiana:

se si tiene conto del significato che la fonte attribuisce al nome, è facile concludere che si tratta di un derivato di hima, m., «neve, ghiaccio, freddo», come il sanscrito himya- «nevoso»; nel nostro caso, la spirante glottale iniziale non è stata recepita dai parlanti greci oppure si è perduta nella tradizione manoscritta.

3 Per chi avesse tale curiosità, preciseremo che il nome è un derivato dall’agget- tivo latino síl•ceus «siliceo», per la natura rocciosa della zona.

L’etimologia come processo di indagine culturale

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Un altro caso, ancora piú chiaro. Lo stesso Plinio (N.H. 6, 158, 8) ci tramanda un toponimo dell’Arabia che nella tradizione te- stuale compare nella forma Aenuscabales: esso significherebbe «la fonte dei cammelli». È facilissimo riconoscere i lessemi aain «oc- chio; fonte» e gamal «cammello» 4 . La b- interna trova giustifica- zione nel fatto che in molte lingue semitiche esisteva – ed è un fatto fonetico molto comune – un’oscillazione b / w / m. Un pic- colo problema è, semmai, il fatto che ci si attenderebbe un plu- rale (cammelli), plurale che in arabo avrebbe dovuto avere una forma completamene diversa (nell’arabo classico si trova jiml ed ajml), ma la soluzione è semplice: Plinio ha preso il toponimo da una fonte, scritta od orale, greca, nella quale il nome di luogo era stato grammaticalizzato secondo le regole della lingua greca, ossia *”Ai>no" Kamhvlwn o sim.

Abbiamo toccato indirettamente un punto molto delicato, os- sia la questione delle fonti, e di fatto esistono fonti di affidabilità molto diversa. Anche quando si raccolga materiale da lingue viventi, ciò che ci viene detto può essere oggetto di dubbio, perché l’informatore è tutt’altro che neutro e le risposte alle nostre domande ricadono nella pragmatica linguistica dei rapporti tra intervistatore ed intervi- stato. Chi risponde può esser tentato di ricorrere ad un registro espressivo colto, meno locale; può temere di sembrare poco in- formato, per cui abborraccia le risposte; può risentire di influssi derivanti dalla sua storia personale, utilizzare forme specifiche della sua classe d’età o del suo sesso; può infine essere o no specialista o buon conoscitore di uno ma non di altri ambiti spe- cifici. Resta però il fatto che la sua risposta, l’informazione che essa ci fornisce, può essere l’unico elemento esistente in nostro

4 La j- iniziale dell’arabo classico è un’innovazione, peraltro non condivisa, nep- pure anticamente, da tutte le varietà dialettali; la velare iniziale compare in tutte le lingue semitiche e nei prestiti da esse irradiati (cfr. la glossa esichiana gamavl:

hJ kavmhlo" paraŸ Caldai~o"), come ad es. il latino camelus o l’egiz. (demotico) gmwl, copto *kamoul, qamoul.

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Franco Crevatin

possesso. Si tratta di cose note ma spesso dimenticate e ne forni- sco un esempio personale. Il p. V. Guerry è un benedettino che per lungo tempo è stato

in Costa d’Avorio a contatto con la lingua e la cultura bawlé.

Durante il suo apostolato raccolse uno splendido frasario france-

se-bawlé basato sulle tante conversazioni da lui avute nei villag-

gi

vicino a Bouaké. Nel suo frasario manoscritto egli si è sforzato

di

fornire l’equivalente bawlé di molte espressioni emotive, psi-

cologiche, situazionali tipiche della cultura linguistica francese, che egli ben sapeva erano difficili da tradurre in una lingua ed una cultura tanto diverse. Tra le tante una mi rimase a lungo incomprensibile: O ti klãNglã nu «è un fatto mistico», letter. ‘è nel k.’. Potrà sembrare cosa ovvia, ma bisogna riflettere sul fatto che

per un religioso (e per dei catechisti) l’aggettivo ‘mistico’ ha notevole rilevanza teorica e pratica. Quando stavo ormai per rinunciare ad ogni esegesi (e dunque stavo per per avallare la scelta di p. Guerry), trovai quasi casualmente la soluzione dell’enigma. I Bawlé credono nell’esistenza di stregoni (baefwE) che nottetempo fanno uscire l’anima dal corpo e si incontrano tra di loro per decidere quale anima (wawE⁄) divorare. La dimensione misteriosa, non percepibile dai comuni mortali ma riconoscibile facilmente dai veggenti, nella quale si muovono ed agiscono gli stregoni in for- ma di anime disincarnate è appunto detta klãNglã. A questo pun-

to diventa facile capire come l’equivoco, nell’informazione o nella

traduzione, possa essere insorto. Se tanto può capitare a specia- listi, a maggior ragione si può sospettare che capiti a dei non specialisti. Ciò che vale per la fonte orale vale a maggior ragione per la fonte scritta, che oltre tutto non possiamo interrogare. La tipologia dei problemi che le fonti suscitano è sterminata; possiamo limi- tarci per ora a rilevare che qualunque testo scritto ha, per defi- nizione, un suo fine ed una coerente funzione, è in rapporto con altri testi ed è stato progettato e redatto per i suoi potenziali fruitori. È dunque chiaro – e questo, purtroppo, lo sappiamo bene – che può essere stato scritto per ingannare, o essere inadeguato

L’etimologia come processo di indagine culturale

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al proprio fine, oppure ancora disuguale nell’informazione, fatto

questo comunissimo. E tutto ciò va visto sulla trama della tradi- zione scrittoria del testo stesso, tradizione che può vantare secoli

di storia, di errori e di fraintendimenti. Vediamo un caso curioso. La seconda metà del XIX secolo ed

i primi decenni del XX sono stati una grandissima stagione per

la

lessicografia dialettale italiana. Grandi vocabolari come quello

di

Cherubini per il milanese, di Di Sant’Albino per il piemontese

e

tanti altri ci hanno lasciato in eredità un patrimonio di fatti

ormai scomparsi dalla memoria. Tra queste grandi opere ce n’è tuttavia una curiosa, il Vocabolario vernacolo-italiano pei distretti

roveretano e trentino di G.B. Azzolini: redatta prima del 1853, l’opera

fu compendiata (!) e curata per la stampa da G. Bertanza (Vene-

zia 1856). Cos’ha di curioso tale vocabolario? Il fatto che spesso solo a fatica si capisce il senso delle parole trentine, poiché l’au- tore nell’esporne il significato toscaneggia in maniera caricaturale, quasi il suo fosse un esercizio di come si possano dire meglio le cose in fiorentino illustre di quanto si possano dire nel vernacolo,

il che è francamente buffo se pensiamo di avere tra le mani sem-

plicemente un vocabolario dialettale. Se noi leggiamo il Vocabo- lario come un documento del dialetto e sul dialetto non possiamo che rimanerne delusi, ma il fatto è che l’intera stagione vocabolaristica dialettale italiana è stata consapevolmente mirata a colmare il divario tra i dialetti e l’italiano, la lingua di una nazione e di uno stato che si stavano costituendo. Al di là dell’amore per il natio loco, pur percepibile nelle opere migliori, lo scopo di fondo dei vocabolari era didattico, non tanto quello di illustrare il dialetto

a chi non lo sapeva o ai linguisti (!) – basti dire che sino alla metà del XX secolo i dialettofoni in italia sono stati larghissima mag- gioranza – bensí insegnare l’italiano a partire dal dialetto. Era dunque logico, per l’Azzolini, toscaneggiare.

Capire una fonte significa capire le motivazioni che le stan-

no

alla base. Buon criterio filologico, almeno per quanto riguar-

da

le fonti antiche, è dar fiducia a quanto ci viene detto: l’infor-

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Franco Crevatin

mazione può di fatto essere imprecisa o sbagliata, ma anche in

tal caso è utile sforzarsi di capirla. Un buon esempio ci viene offerto da alcune delle informazioni che Macrobio, un letterato latino della seconda metà del IV sec. d.C., ci fornisce, quasi occasionalmente 5 , sull’Egitto antico. Il Nostro non conosceva direttamente l’Egitto, per cui si è servito di piú antiche fonti qualificate: quando egli ci parla (7, 13) delle teorie fisiologiche egiziane sul dito anulare (sulle quali ritorneremo) o del fatto che il geroglifico della vacca indicava la terra (1, 19), egli di- pende dagli studi rispettivamente di Apione e del sacerdote- filosofo Chairemone, ed ambedue le notizie sono di buona qua- lità. Non sappiamo da chi dipenda la notizia delle immagini alate del sole (solis simulacra pennata; 1, 19), che evidentemente si riferisce al comune emblema decorativo e scrittorio , né la descrizione del dio adorato ad Eliopoli (1, 23). Secondo Macrobio,

si tratterebbe di Giove in quanto sole, ma noi sappiamo che non

è cosí: un dio in posizione eretta, con la mano destra alzata che

stringe una frusta («come un auriga»), non può essere che il dio Min. Stranamente è scomparso il particolare dell’itifallia, e per

contro si dice che nella mano sinistra il dio stringe delle spighe

di grano ed il fulmine: questi particolari non hanno nulla di

iconografico, per quanto noi ne sappiamo, tuttavia possiamo facilmente supporre che ci sia stato un fraintendimento proprio

nella fonte di Macrobio. Le spighe di grano hanno infatti gran-

de

ß , era casualmente

con il quale si scriveva il nome di Min,

importanza nella festività del dio ed inoltre il geroglifico

nella festività del dio ed inoltre il geroglifico identico alle forme convenzionali che il fulmine assumeva

identico alle forme convenzionali che il fulmine assumeva nell’iconografia greca e romana. Il fraintendimento piú curioso

è quello riferito in 1, 21: Macrobio dice che gli Egiziani raffigu-

ravano le immagini del sole col capo rasato solo a sinistra, perché

a destra la chioma restava intatta. Non è cosí: o meglio, il rife-

che veniva lasciata intatta

rimento è alla ciocca di capelli

¡

5 La sua opera maggiore, i Saturnali, è dedicata prevalentemente a problemi let- terari.

L’etimologia come processo di indagine culturale

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sullla testa rasata dei bambini: e bambino veniva raffigurato il Sole che emergeva dal fiore di loto sbocciato nell’Abisso pri- mordiale. Se questo accade con le tradizioni culturali, è facile immagi- nare quanti problemi possano confrontarci quando delle fonti antiche ci tramandano parole in lingue esotiche o comunque sconosciute al redattore del testo: agli errori suoi, ahimé sem- pre possibili 6 , si assommano gli errori della tradizione mano- scritta, dovuti ai copisti.

Come è facile intuire, gli esempi adducibili sono numerosissimi. Qui ne riporterò qualcuno, avendo scelto casi di facile o co- munque di ragionevole leggibilità etimologica. Esichio (v. sotto) attribuisce ai Persiani 7 la parola a[rxifo" «aquila», parola che corrisponde all’avestico ´r´zifya-: è però difficile che i Greci abbiano reso con la -ks- la -z- iranica, per cui è possi- bile che la forma indizi piuttosto una voce dialettale orien- tale piú vicina al corrispondente sanscrito pjipya-: altrettanto possibile però è una confusione del copista greco tardo tra x e z. Sempre in Esichio troviamo un interessante Areimavnh" glossato ”Aidh" «aldilà»: è voce che dipende dall’ideologia religiosa zarathustriana,: è il nome dello spirito supremo del male, aNrø mayniu¡ (Arimane), evidentemente pensato come signore del mondo dei morti dannati 8 . Per contro, la voce di~an «cielo» difficilmente è di àmbito zarathustriano, per- siana, sogdiana o meda, perché in queste lingue il nome del cielo è asman- ed ha sostituito i derivati, piú antichi, della radice indoeuropea *dei- «brillare». Dobbiamo dunque con- cludere che sotto l’etichetta ‘Persiani’, la fonte di Esichio abbia inteso far riferimento ad una gente sottomessa all’im- pero persiano e probabilmente di lingua iranica, ma di tipo

6 Sino a non troppo tempo fa non esistevano strumenti per trascrivere, se non impressionisticamente, le lingue altre dalla propria.

7 Desumendole da opere, a noi non pervenute e di data non precisabile, di autori Greci sull’Impero persiano.

8 La precisazione è indispensabile, perché nello zarathustrismo l’aldilà non è un concetto negativo: i giusti (si veda la stessa glossa di Esichio ajrtai~oi «eroi», un derivato dal nome dell’Ordine e Giustizia cosmici, pta-, avestico aπa-) possono legittimamente aspirare ad un destino di felicità.

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culturale e linguistico molto conservatore 9 . Sempre in Esichio troviamo qualche parola indiana: talora essa è trasparente, come mai? «grande» = mah¢æ (femm.!), talaltra pone problemi irritanti; esempi di quest’ultima categoria sono baishvnh" «ac- campamento militare», composto il cui secondo termine è quasi certamente sen«esercito» ma il primo è ignoto, e Gavndaro" «dalle corna di toro», che pare indubitabilmente rinvenire a Gandharva-, nome di una categoria di esseri divini pensati sí con fattezze animali (precisamente, di cavallo: induismo vedico e classico) ma non taurine.

Citiamo ora un caso che esemplifica bene un’altro dei pericoli sempre sottesi alla pratica etimologica, ossia l’assonanza. Nel VI sec. d.C. un professore greco di grammatica di Ales- sandria d’Egitto di nome Esichio, del quale null’altro sappiamo, redasse un’imponente raccolta alfabetica di parole difficili o rare, significative per la loro coloritura dialettale, semantica o per l’ambito letterario d’origine: è la celebre Sunagwghv («Raccolta»), giuntaci in un solo codice. Il materiale che essa contiene è molto impor- tante, poiché l’autore ha spogliato e rifuso una quantità di lessici specialistici della filologia alessandrina, per cui ogni sua affer-

9 Ritengo che il tipo asman- «cielo» sia un’innovazione lessicale in parte almeno imputabile allo zoroastrismo: lo zoroastrismo infatti aveva posto in assoluto primo piano la figura di Ahura Mazda, il «Signore Saggezza», con la conseguenza che gli asura nel loro complesso erano considerati dei beneficenti, mentre i daeva erano diventati i demoni. Insomma, quasi una posizione opposta a quella del vedismo, dove deva è il dio positivo ed asura il dio ambiguo e spesso negativo. La situazione originaria della religione indo-iranica prevedeva degli dei ‘della Prima Volta’, per cosí dire, ossia deità legate al mondo primigenio (gli asura), e le divinità creatrici, della Storia (i *daiva-). In India il massimo dio degli asura era Varuˆa, il dio delle Acque Primordiali che risiedeva nella rocciosa Montagna Cosmica. Cosmologicamente tale montagna, nella quale scendeva il sole dopo il tramonto, equivaleva al cielo notturno, immaginato in posizione speculare sopra la terra, dimodoché c’era un’equivalenza culturale e cosmologica tra il cielo (notturno) e la roccia. Orbene, Ahura Mazda è fondamentalmente una rielaborazione di Varuˆa ed etimologicamente asman- «cielo» vale ‘roccia’. Come si vede, i conti sembrano tornare. È probabile che Zarathustra abbia spinto semplicemente alle estreme conseguenze una distinzione religiosa che comunque già esisteva tra le genti iraniche ed indiane, distinzione che però non era binaria: in alcune lingue scitiche (ad esempio nell’osseto moderno, che continua una di tali lingue), l’antico *daiva- conserva valori positivi.

L’etimologia come processo di indagine culturale

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mazione va presa sul serio. È vero, molte glosse suscitano pro- blemi che spesso non siamo in grado di risolvere, talora possono essere revocate in dubbio per la forma in cui ci sono giunte, ma non possono essere sottovalutate a priori. Una glossa è di primo acchito davvero sorprendente: essa recita ÔRamav": oJ u{yisto" qeov" «Ramas: il sommo dio». Balza immediata alla coscienza la connessione con l’indiano Råma, eroe del Råmåyaˆa (il poema epico attribuito a Vålm¥ki), considerato un’incarnazione del sommo dio Viˆu. In se stessa la cosa sarebbe tutt’altro che impossibile, poi- ché la conquista di Alessandro Magno aprí contatti diretti tra India e Mediterraneo. Già il grande Macedone si fece accompa- gnare nella sua spedizione da una pattuglia di studiosi e dopo di lui parecchi storici ed etnografi, nutriti di tante informazioni fornite da mercanti e marinai, scrissero sull’India e sulle sue genti: era ad esempio noto che sacerdoti ed asceti indiani venivano detti bracma~ne" «brahmani» (voce presente anche in Esichio) e, proba- bilmente tramite Megasthenes, Plinio (N.H. 7, 22) riferisce, pur senza comprenderle, le loro pratiche yoga. Palladio (de gentibus Indiae 2, 39) mostra di conoscere il teonimo Brahma (nella forma Bracmavn) ed era in generale nota, anche se spesso fraintesa, la divisione castale. Se volessimo poi citare fatti culturali piú gene- rali il nostro elenco si farebbe molto lungo 10 . Dunque, che ci sarebbe di strano nel trovare citato anche il teonimo Råma? Nonostante l’equivalenza fonica, il significato congruente e la credibilità del quadro d’insieme, l’interpretazione ‘indiana’ sa- rebbe clamorosamente errata. Teniamo conto che l’opera di Esichio ci è giunta, come si è det- to, in un unico esemplare manoscritto e dunque è sempre bene accertare, nel limite del possibile, se la glossa sia o no corrotta. Il modo di lavorare di Esichio consisteva nell’estrarre il lemma, con lavoro proprio o basandosi su altri lessicografi, da un locus classicus, ossia un passo tratto da un testo specifico. Nella raccolta troviamo anche la glossa rJamav: uJyhlhv ramá: l’elevata») che presenta trop-

10 Oltre parleremo del celebre Periplo del Mar Rosso.

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Franco Crevatin

pe analogie con la nostra perché il rapporto tra di esse sia casuale,

anche se non si fa alcuna menzione di un dio. Abbiamo dunque motivi di ritenere che il locus classicus possa essere individuato nel grammatico Stefano di Bisanzio, il quale (Ethnika 411, 7) ci racconta una storia che fa andare a posto tutti gli elementi: la città siriana

di Laodicea era chiamata anche rJamavnqa" perché colà un pastore,

sfiorato da un fulmine, aveva detto ramànthas, ossia – Stefano si premura di aggiungere – «il dio dall’alto», poiché nella lingua lo- cale ramas vuol dire l’altezza ed athas il dio. In effetti in aramaico råmâ (< *rwm) vuol dire «alto», ma la situazione è abbastanza complessa. In primo luogo la divinità alla quale ci si riferisce è il dio Hadad, dio del fulmine e della tempesta, il cui nome locale era Rammn: nell’espressione del pastore va dunque riconosciuta un’e- spressione del tipo Rammn + at h , ossia «Tu sei Ramman!», espres- sione congruente con l’epifania del dio stesso. L’athas «signore» di Stefano di Bisanzio non è dunque una voce autonomamente esi- stente, ma una reinterpretazione del pronome personale aramaico e la connessione semantica con l’altezza è certo secondaria. È chiaro adesso che la glossa dalla quale siamo partiti si è costituita per conflazione e sovrapposizione di informazioni e non è affatto escluso che il responsabile dell’errore sia stato il frettoloso copista del testo. Svanisce comunque il miraggio in- diano e si profila il Vicino Oriente.

L’etimo ha carattere fattuale. Esso è altrettanto concreto quan-

to un reperto archeologico o un documento d’archivio: sottova-

lutarlo, per disistima nella linguistica o nei linguisti, per i quali

notoriamente le vocali non contano nulla e le consonanti molto poco, è operazione ingenua e pericolosa. Riconoscere all’origine del latino marra «tipo di zappa a lama larga» 11 una voce vicino- orientale antica 12 significa ammettere, vista la povertà tecnologi-

11 Continuatosi in alcune varietà romanze, REW 5370: la voce è forse passata al greco marrovn Esichio.

12 Sir., arab. marr( ) , accadico marru(m) , egiziano mr ( P. Tanis 14, 4 come signifi-

cato dell’ideogramma

M

«zappa»), tutti dal sumerico mar con lo stesso senso.

L’etimologia come processo di indagine culturale

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ca dell’artefatto, un’antichissimo prestito legato all’espansione dell’agricoltura. Naturalmente, le cose non si presentano sempre con tale evidenza o incidenza storica. Un ulteriore esempio aiu- terà a capire meglio ciò che qui intendiamo.

In moltissime lingue indoeuropee si trovano designazioni del cavallo che presumono un’identica parola originaria, ossia *ek’wos:

il sanscrito aßva˙, il latino equus, il greco i{ppo" (ma i{kkÛo" in età micenea), irlandese ant. ech, tocario B yakwe, ecc. Ciò mostra che molte genti di lingua indoeuropea già nella loro preistoria hanno conosciuto l’animale in questione. Conosciuto, certo; ma utilizzato per che cosa? L’etimo in se stesso non lo può chiarire. Due designazioni slave ci forniscono materiale istruttivo per

la riflessione, da una parte lo slavo ecclesiastico antico velïbodü

«cammello», prestito dal gotico ulbandus, a sua volta dal greco ejlevfa" «elefante», e dall’altra lo slavo comune slon(ü) «elefan- te». Esse ci mostrano che i nomi di animali possono esser oggetto

di prestito ed adattamento e che anche concordanze vaste come

quella relativa a slon(ü) possono essere ingannevoli, poiché – ov- viamente – gli Slavi non hanno mai conosciuto nel loro ambiente

geografico l’elefante (e non a caso pare che la voce sia di origine turca ed indicasse originariamente il leone asiatico). Per tornare

al cavallo, potremmo dire che la sua presenza e rilevanza nel

mondo indoeuropeo antico ci è garantita dall’etimo, ma ci potrà esser davvero precisata solo dalle tradizioni storiche e soprattut-

to religiose delle genti in questione 13 .

Un altro caso istruttivo è fornito dalla terminologia tardo la- tina ed alto medievale dell’aratro. L’agricoltura romana della repubblica e del primo impero era sí intensiva, ma il suo appa-

13 Non possiamo seguire qui questa complessa vicenda in tutti i suoi dettagli. Limitiamoci a ricordare che il cavallo era animale prezioso, non destinato al la- voro. La sua posizione eccezionale (spesso lo si riteneva di discendenza divina), lo rendeva adatto per sacrifici particolarmente importanti. Non veniva cavalcato, almeno di norma, ma dall’età del bronzo in poi veniva utilizzato per il cocchio da guerra.

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Franco Crevatin

rato strumentale non era – né forse poteva essere – troppo avan-

zato. L’aratro era lo strumento principale, era di tipo leggero e scassava il suolo quasi solo in superficie: gli aratri tradizionali della Sardegna interna dei primi decenni del secolo mostrano chiaramente l’estrema primitività dello strumento: un solo pezzo

di legno, con lungo timone ed una punta ricurva, talora rinfor-

zata da un puntale metallico. Il tipo linguistico aratrum è rimasto

solido nel mondo romanzo, sostituito talora da termini che de- nunciano l’importanza che l’aratro aveva agli occhi del contadi-

no (*organium in Istria, *orgïna in Friuli: l’attrezzo per eccellenza;

*apparamentum nel latino regionale documentato dall’albanese parmëndë). Talora l’aratro prende nome metonimicamente da una delle sue parti costitutive, versôrium (ad es. nel ven. versór) dal nome del vomere che riversa le zolle, quadriga (in parte delle cosiddette aree ladine) o carrus per la parte anteriore, talora con ruote, dello strumento. In alcune aree dell’Italia settentrionale entrò invece un tipo concorrente di origine langobarda, latinizzato nella forma plovum (e dunque affine al ted. Pflug e sim.), tipo che ebbe fortuna anche in una parte del mondo slavo meridionale. Perché ciò sia avvenuto è presto detto: le genti germaniche intro- dussero nel mondo dell’ex Impero Romano d’occidente non solo il collare per cavallo – fondamentale miglioria per l’aggiogatura

del cavallo da lavoro 14 – ma altresí l’aratro pesante, che scassava

in profondità il terreno, uno strumento adatto ai duri e spesso

gelati terreni settentrionali ma che si rivelava estremamente vantag-

gioso anche in quelli dell’Europa meridionale. Credo che non occorra insistere oltre sulla fattualità dell’etimo.

Da piú di un punto di vista l’etimologia rassomiglia alla divi- nazione. Anche nella divinazione, che, come è noto, riguarda tra- dizionalmente molto piú spesso il presente ignoto ed il passato

14 I Romani aggiogavano il cavallo alla maniera dei buoi, il che affatica notevol- mente l’animale. [recentissime ricerche sembrano tuttavia far ritenere che i Ro- mani, pur senza conoscere il collare, conoscessero e praticassero un'aggiogatura equina appropriata].

L’etimologia come processo di indagine culturale

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piuttosto che il futuro, c’è uno specialista che non può mancare

di una certa capacità intuitiva. Essa non è una qualità misteriosa,

poiché l’indovino conosce la società nella quale vive ed opera, conosce i problemi che piú comunemente si incontrano ed il quadro

in cui si collocano. Lo stesso fa l’etimologo, il quale riconosce

per consolidato mestiere la tipologia dei problemi che incontra:

come l’indovino, egli prima ancora di porsi un problema etimologico

analizza il contesto nel quale si colloca l’oggetto della sua ri- cerca. Qui, quasi casualmente, tocchiamo un fattore delicato, quello dell’incommensurabilità. Ebbene, un etimo, preso isolatamente, è talora difficilmente giudicabile in termini di accettabilità, ma è per contro facilmente valutabile per le procedure ed i contesti sulla base dei quali è stato proposto. Nel greco moderno esiste una voce, favra, che significa «discendenza, stirpe, razza; corpo- razione». Orbene, se noi dovessimo giudicare quale sia l’etimo corretto, se il langobardo fara «discendenza, lignaggio; gruppo familiare in spedizione» oppure l’albanese farë «seme, progenie, gruppo, razza», non potremmo decidere sulla base dei soli dati linguistici, perché ambedue gli etimi sono formalmente possibili.

Di fatto essi non sono altrettanto accettabili, poiché mentre sap-

piamo che in Grecia sin dal Medio Evo è esistita una notevole presenza albanese e possiamo documentare numerose parole passa-

te

dall’albanese ai dialetti greci, l’unico punto di incontro tra grecità

ed

ambiente langobardo è stata l’Italia meridionale durante l’epoca

del ducato di Benevento e non abbiamo ragioni documentarie per credere che in quel breve lasso di tempo una siffatta, isolata voce germanica abbia potuto prender stabilmente dimora nel lessico bi- zantino. Dunque la prima ipotesi è piú economica della seconda.

Analogamente agisce l’indovino: se un uomo è attaccato da qualche sconosciuto con mezzi di stregoneria, può ben essere che il colpevole sia il tal dei tali con il quale il paziente a suo tempo

ha litigato, ma è piú economico pensare che l’aggressore sia una

persona della stessa famiglia dell’aggredito: fin troppe possono essere le ragioni d’interesse e troppo potenzialmente pericolosa

la quotidianità per essere sottovalutate.

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Franco Crevatin

Anche l’indovino ha delle regole precise dalle quali non può prescindere, cosí come l’etimologo deve fare i conti con le leggi fonistoriche. Sulla base di tali procedure si giunge al responso ed all’etimo. Ma quali possono essere le caratteristiche di tale punto d’arrivo? In genere l’indovino ha ben chiaro che il responso al quale giunge, per inequivoco che possa a tutta prima parere, può esser compreso appieno solo dal consultante: anzi, la consulta- zione è governata da una lunga interazione tra specialista e cliente ed il responso è determinato dall’interazione stessa. Ciò accade anche per tecniche divinatorie che a tutta prima sembrerebbero basate su regole ineludibili e per cosí dire oggettive. Il geomante somalo (faaliye), la cui scienza è di origine araba pur se in parte riformulata, traccia sulla sabbia, con procedure tali da rispettare il caso, quattro figure (“case”) delle 16 possibili: ognuna di esse è costituita dalla successione di quattro piani verticali nei quali compaiono uno o due trattini / punti (“versetti”), ha un nome ed una serie di possibili significati. Ad es.

° °

° °

°

° °

è la “casa” di nome bayaad < arabo bay†Æ «bianco» e può in-

dicare, oltre al colore che essa denota, un fatto negativo in caso

di malattia (bianco è il colore della morte) o di animali perduti,

ma un fatto positivo quando la consultazione avvenga a propo- sito di donne o ragazze. Tracciate le 4 figure, il geomante le legge

in orizzontale da destra a sinistra, disponendo i segni dall’alto

verso il basso ed ottenendo cosí quattro nuove figure. A questo punto le due di destra indicano il passato del fatto indagato e quelle di sinistra il proseguimento temporale del fatto stesso.

Ulteriori trasformazioni sono possibili e le possibilità esegetiche

si ampliano considerevolmente (ad es. la riduzione 4 > 2 > 1, la

somma totale dei trattini ed altro ancora), per cui il faaliye ha molti possibili responsi tra i quali teoricamente scegliere. Di fat-

L’etimologia come processo di indagine culturale

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to, egli sceglie assieme al consultante e si potrebbe tranquillamen- te dire che l’indovino è uno strumento che per agire abbisogna dell’indirizzo e delle scelte di chi lo usa. Basti dire che se alla fine delle trasformazioni egli dovessere ottenere il segno jamaac (formato da due ‘versi’ su ciascuno dei quattro piani) il responso sarebbe, coerentemente con il nome di palese origine araba, «una riunione di persone», senza che per questo si possa sapere se si tratta di una riunione festiva (ad es. un matrimonio), luttuosa (un funerale), un’assemblea religiosa o una battaglia. Insomma, è quanto diceva già Seneca il Giovane a proposito dei portenti divinatori rivelati, secondo la disciplina etrusca, dai fulmini (Natur. Quaest. 2, 32, 6: Auspicium observantis est «un auspicio è tale per coloro che lo colgono»). Ci sono problemi etimologici che l’etimologo può risolvere senza mediazioni, ossia con gli strumenti che gli sono professio- nalmente propri, e responsi che l’indovino può ricavare senza interventi esegetici speciali. Una volta che l’etimologo abbia ben chiare le regole fonistoriche dei dialetti istriani meridionali e sappia altresí che in tali dialetti (e non solo in essi) il suffisso diminuitivo latino -ëllu(s) spesso si presenta ampliato nella forma -ëllione(m) può agevolmente comprendere che il rovignese sión «uccell(in)o» risale al latino aucellus tramite *aucélliøne-. Analogamente qua- lunque Guro (gente della Costa d’Avorio centrale) può consulta- re con successo l’oracolo del topo.

Sul fondo di un orcio si dispone ordinatamente una barretta orizzontale di legno alla quale sono fissati dieci bastoncini mobili, ognuno dei quali identifica un referente particolare secondo questo schema:

A persona viva 1A 2A 3A 4A 5A

1A «bambino o bambina» 2A «adulto» 3A «ragazza non sposata» 4A «donna con molti figli» 5A «vecchio»

B

persona morta o essere della boscaglia

2B 3B 4B

1B «vecchio» 2B «vecchia» 3B «portatore di sventura» 4B «sacrificio» 5B «stregoneria, pericolo»

1B

5B

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Franco Crevatin

Sopra ed attorno a tale congegno si sistema del cibo, si libera un topolino vivo e poi si copre il recipiente. Dopo un giorno si accerta quali bastoncini si siano sovrapposti vicendevol- mente a causa dei movimenti del topo e si legge il responso. Ad esempio se 5A e 1B sono sopra 5B vuol dire che un vec- chio vivo (5A) viene portato nel mondo dei morti (B) da un vecchio antenato (1B) e quindi è in pericolo di morte (5B).

Situazioni di questo genere, passabilmente meccaniche, sono molto meno frequenti di quanto saremmo disposti a credere, sia nella divinazione che nell’etimologia. Partiamo pure da un etimo molto banale, quello dell’italiano settentrionale ‘ca(d)rega’ «se- dia». Non c’è chi non veda che l’etimo è il latino cathëdra passato già nel latino parlato d’età imperiale a cathËdra (> cadre(d)a e sim.). L’aspetto formale non esaurisce l’etimo nella sua storia, perché la ‘sedia’ non è una ‘cattedra’. Il fatto è che la ‘cattedra’ non era un arredo domestico né in età tardo antica né in età alto- medievale, quando per sedersi ci si serviva di semplici sgabelli. Sopravvissuta in ambiente ecclesiastico, la ‘cattedra’ si è connotata fattualmente per la presenza dello schienale e solo in un secondo momento, in questa nuova veste, è stata accolta nella dimensione privata. Potremmo dire che l’etimologo si può trovare di fronte ad imbarazzanti problemi ogniqualvolta egli si trova ad indagare su una parola che abbia una qualche dimensione culturale. Ecco, dunque, il fatto nel quale l’analogia tra divinazione ed etimologia è piú precisa, ossia l’etimologo, come l’indovino, ha bisogno di poter contare su un sapere che esubera quello a lui proprio come specialista, un sapere che dà misura e concretezza alla sua ipo- tesi semantica. Vedremo in sèguito quali possano essere i saperi ai quali conviene far ricorso; per ora limitiamoci a rilevare che è ben difficile stabilire a priori quale parte del lessico di una lingua possa essere culturalmente connotata: se si indaga etimologica- mente la storia linguistica di una cultura ben conosciuta, come ad esempio la sequenza latino > tardo latino > lingue romanze medievali, ci si può attendere di incontrare problemi forse diffi- cili ma almeno commisurabili su conoscenze comprovabili. Se indaghiamo invece storie di parlanti culturalmente poco noti o

L’etimologia come processo di indagine culturale

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molto antichi oppure pratichiamo l’etimologia su vasta scala compa- rativa (l’insieme della famiglia indoeuropea, poniamo) i proble- mi assumono caratteri molto complessi. * Da quanto sin qui detto possiamo trarre una conclusione pre- liminare che ci servirà oltre come prospettiva di metodo. L’eti- mologia è un importante strumento della ricerca storica lingui- stica e culturale: essa si configura come un dominio complesso che, pur basandosi sulla linguistica come disciplina fondante, implica a pieno titolo l’interazione di altri àmbiti disciplinari, primi tra i quali l’antropologia come scienza della cultura e lo studio della cognizione. Dobbiamo ora indagare piú da vicino i temi sopra accennati.

*

*

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Franco Crevatin

L’etimologia come processo di indagine culturale

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LA RICERCA DEL VERO: LA RIFLESSIONE SULLA LINGUA

Abbiamo detto che è proprio degli esseri umani ricercare il vero: possono, purtroppo, essere occasionalmente economi nei

confronti della verità, possono oltraggiarla, disconoscerla, ma non possono ignorarla. Conosciamo tutti, purtroppo, l’esistenza di “verità” ufficiali, ideologicamente costruite, o di verità per cosí dire individuali

il che

significa semplicemente «Ti dico chiaramente quanto penso», e nelle quali il vero in quanto tale è o può essere un misero acces-

sorio), ma di ciò non ci occupiamo qui. Una delle culture che piú chiaramente ha sottolineato il ruolo della Verità è stata quella egiziana antica. In essa la verità coin- cideva con la giustizia e con l’ordine cosmico ed era personifica-

ta in una figura divina, mAat (copto sah. me, boh. mhi). La dea

Maat, rappresentata con una piuma di struzzo sul capo e talora

sostituita dal simbolo (paravshmon, BGU 5, 1, 9, 195 ed Horapoll.

, era l’elemento fondante della realtà e

2, 118) della sola piuma

l’offerta di una sua immagine agli dei demiurghi era un atto

rituale essenziale nella liturgia templare. (Negli inventari templari

di età tolemaica viene definita, correttamente, Dikaiosuvnh «Giu-

stizia»; P. David 1 r. 1,1,1,2,11). Il suo contrario, jsft , era la falsità,

il disordine, l’ingiustizia, un fatto non solo esiziale per l’indivi- duo bensí per l’intero cosmo. E potremmo facilmente moltiplica-

re gli esempi: nella lingua bororo (Brasile) r¸⁄kÜi è non solo la

verità ma anche l’eccellenza; nella lingua dogon naŸna è sia il vero che il giusto; nel somalo run (f.) è la verità e la realtà; nella lingua ndogo (Sudan) du⁄ significa vero, reale e giusto; e cosí via. La ricerca e la scelta del vero è costitutiva dell’ordine sociale e – talora – dell’intero equilibrio cosmico: opinioni tipologicamente simili a quelle egiziane erano alla base del mondo spirituale delle genti Arie, le antiche genti della Persia e dell’India. Ùta – e mi limito alla cultura vedica – è l’ordine del cosmo, il valore essen- ziale su cui esso si fonda, ed è valore morale perché la voce indica altresí ciò che è vero e giusto: Varuˆa, il sommo iddio, era

(quante volte ci siamo sentiti dire «Ti dico la verità,

»

î
î

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il «pastore di Ùta» (Rtasya gop), l’inflessibile custode della sacertà

del giuramento e delle Acque primordiali. Perché la ricerca del vero possa essere trasferita a livello del linguaggio umano – in se stessa la procedura non sarebbe affatto obbligata – devono sussistere alcune premesse interrelate, ossia che nella cultura data ci sia interesse per la lingua come fenome- no del reale e che su di essa si sia in qualche modo formata una teoria, esplicita od implicita. L’essere umano è un animale sociale neurologicamente e psi- cologicamente capace, vorremmo dire costretto, a costruire for- me potenzialmente sempre nuove di cultura: per antichissima norma imposta dalla realtà è altresí un soggetto, sia come in- dividuo che come gruppo, plurilingue. Egli dunque sa bene che esistono, anche a pochi passi da sé, da quello che considera il centro del (suo) mondo, gruppi che non condividono il suo lin- guaggio e con i quali la comunicazione è difficoltosa oppure

addirittura impossibile. È stata l’ideologia filosofica romantica e conseguente pratica politica e sociale che ci hanno portato a cre- dere alla ‘naturalezza’ delle Nazioni (e del supposto loro Spirito)

e degli stati nazionali. Anche quando, con pressoché inevitabile etnocentrismo lingui- stico e culturale, le genti hanno attribuito al proprio uso valore di normalità umana assoluta, di norma sulla quale misurare la devianza altrui, essi sapevano bene che gli altri, i barbari, vivevano in un universo altrettanto comunicante. Anche se ciò non ha portato sempre

e dovunque ad interesse o curiosità per le lingue degli altri, ha

indubbiamente stimolato a riflettere sulla propria stessa lingua. Ambedue questi fatti costituiscono i presupposti per il sorge-

re dell’etimologia e dovremo adesso considerarli piú da vicino.

La curiosità per le altre lingue nasce dal bisogno; quanto meno tanto ci spingono a credere i documenti piú antichi e non pare un caso che la lessicografia sia nata in ambiente accadico sin dagli inizi del III millennio. Le genti semitiche della Mesopotamia, ed in seguito della Siria, non solo vivevano in un ambiente dove molte

L’etimologia come processo di indagine culturale

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erano le lingue in uso, ma dipesero largamente dalla precedente

cultura sumerica, linguisticamente non semitica. Opportunamente

la situazione è stata definita di bilinguismo culturale. I Sumeri,

che probabilmente non erano neppure autoctoni della regione e la cui lingua è – o tale sembra a noi – completamente isolata ge- neticamente, imposero i propri modelli non solo sulle genti semi- tiche della Mesopotamia e della Siria, ma altresí su tutte le genti

vicine. L’influenza fu cosí forte che gli Accadi, pur parlando una lingua profondamente dissimile da quella sumerica, non esitavano a ritenere che la loro lingua fosse tamπ¢lu «immagine» dell’ammirato modello, cioè perfettamente corrispondente. Eppure non mancaro- no mai di guardare alle lingue delle genti che ritenevano cultural- mente piú povere con stupore malamente velato di disprezzo: lin- gue di cani, basate su espressioni non solo incomprensibili ma addirittura non trascrivibili. Nabû, il dio che tra l’altro presiedeva alla scrittura, era detto sniq mitxurti «il controllore dell’equivalenza», della traduzione, ma l’equivalenza era valida solo per le lingue di cultura. Si è talora sostenuto che gli Accadi sembrano aver co- nosciuto il mito di un’origine comune delle lingue umane, che solo nel tempo si sarebbero differenziate e degradate, ma gli Accadi, piú che insistere su un’origine linguistica, paiono essersi riferiti ad un’originaria comunanza culturale. Comunque sia, il bilinguismo culturale e l’assunzione del complesso sistema grafico sumerico pose rapidamente il problema della formazione degli scribi: per comprendere correttamente e ritrasmettere il ricco sapere, anche religioso, sumerico bisognava saper leggere e scrivere i documenti. Questa esigenza si reificò in una forma testuale specifica, la lista

di parole: fosse essa mono- o bilingue (sumerico, sumerico-accadico)

essa raccoglieva, spesso con un’ordine acrografico (ossia basato sul primo segno della parola) voci complesse, rare, comunque im- portanti di un determinato àmbito del sapere. Esistevano liste diverse, largamente standardizzate, che venivano utilizzate in tutte le scuole templari scribali del Vicino Oriente. Ad Ebla, dove probabilmente almeno una parte dei maestri pare essere stata accadica, situazio- ne che doveva essere alquanto diffusa in tutto il Vicino Oriente

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Franco Crevatin

antico, abbiamo liste nelle quali la lingua d’arrivo era il dialetto semitico locale e talora in esse è stata registrata la pronuncia della parola sumerica. Il titolo di una delle piú importanti liste, ©è-bar unken «lista della riunione» dove per ‘riunione’ par di dover in- tendere l’insieme che aspira ad essere totalità, è significativo dello spirito nel quale le liste in quanto onomastika sono state concepite:

il mondo è descrivibile con una serie di etichette linguistiche. Non è un fatto isolato, poiché la stessa idea soggiace agli onomastika egiziani antichi ed è un atteggiamento che può esser riassunto nell’affermazione “la lingua è una nomenclatura”. Alla fin fine, non è quanto implicitamente affermano molti miti di creazione basati sulla Parola del Demiurgo? Piú sottile, invero, il discorso biblico: Dio nomina, ma anche l’Uomo – su mandato di Dio – nomina ed i nomi che impone sono destinati a durare. Tuttavia, alla fin fine, anche il dettato biblico presuppone la nomenclatura. Vedremo nel corso di questo libro che un’ipotesi teoretica di que- sto genere è pericolosa e scientificamente infondata. Non si tratta, infatti, di etichettare semplicemente oggetti del reale, bensí pro- dotti culturali che, in quanto tali, sono sempre determinati; e tutto ciò ha un riflesso sulla pratica etimologica. Per ora basti un solo esempio. Nell’egiziano antico la parola Hm valeva in genere «ser- vo; schiavo», ad es. Hm-nTr «servo del dio», ossia «sacerdote» (profhvth" nella traduzione della cancelleria tolemaica), copto xont. Tutta- via tale parola, accompagnata dal pronome poss. suffisso di 3 pers. sing., poteva essere applicata alla sacra persona del Faraone: sia- mo usi tradurre l’espressione con «la Maestà Sua». Se prendiamo atto che nella lingua classica, quando ci si riferiva al Faraone, si utilizzava di norma l’impersonale («Si era a Memfi…»), un modo evidente per segnalare la distanza che separava il Faraone dai comuni mortali, e che era impensabile applicare al re una parola che avesse la benché minima connotazione negativa, dobbiamo concludere che Hm indicava l’individualità non marcata: valesse ‘persona’ o qualcosa di simile a ‘corpo’, come è stato proposto, resta il fatto che nelle nostre lingue non abbiamo equivalenti semantici per tale concetto.

L’etimologia come processo di indagine culturale

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Ma ritorniamo alle liste. Quanto abbiamo detto per la situa- zione accadica ed eblaita vale anche per Ugarit, la città mercan- tile siriana crocevia di importanti influssi e presenze culturali. Qui, nel pieno secondo millennio accanto al venerando sumerico ed all’internazionale accadico, era stata inserita la lingua semiti- ca locale e talora il hurrico, lingua che per un discreto lasso di tempo aveva avuto diffusione politica e culturale nella regione. Sarebbe stato breve il passo tra la lista bi- / plurilingue di tradizione accadica ed il vocabolario cosí come noi lo intendia- mo: possiamo dirci moralmente certi che esso sia stato fatto, tuttavia i documenti di questo tipo a noi giunti sono davvero pochissimi. Uno di questi è (il frammento di) un vocabolario egiziano accadico, che trovava la sua ragion d’essere nel fatto che la cancelleria dei Faraoni della fine della XVIII dinastia corrispondeva con le po- tenze regionali dell’epoca in accadico. Durante la fine della XVIII dinastia la cancelleria faraonica pare esser stata in grado di com- prendere anche il hurrico, il che in se stesso è naturale, visto che Amenofi III aveva preso come sposa secondaria una delle figlie del re di Mitanni (e certo nel suo ricco corteo di accopagnamento accanto a serve personali e dame di compagnia [le fonti egiziane parlano di un totale di 317 donne] c’erano anche scribi e persone colte) e persino la lingua degli Ittiti, con la cui potenza militare l’Egitto doveva cominciare a fare i conti. Due lettere al re di Arzawa (EA 31-32), regno collocabile grosso modo nella Cilicia, ci mostrano una situazione interessante. Il re di Arzawa pone alla fine della propria lettera un poscritto, nel quale dopo aver invo- cato le benedizioni del dio Nabû sullo scriba egiziano addetto al protocollo della corrispondenza, aggiunge : «Tu, scriba, scrivimi bene e metti inoltre per iscritto il tuo nome. Le tavolette che vengono portate qui [cioè alla cancelleria regale di Arzawa] scrivi(le) sempre in ittito!». Il poscritto potrebbe esser giustificato con la constatazione che la lettera alla quale rispondeva era stata scritta in un ittito alquanto incerto. I rapporti con gli Ittiti durarono abbastanza a lungo e sotto il regno di Ramesse II, dopo duri confronti militari, si trovò un modus vivendi siglato anche da

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Franco Crevatin

matrimoni tra le case regnanti, furono stipulati trattati di pace identici nei contenuti ma ciascuno nella lingua nazionale e si intrattenne una considerevole corrispondenza, prevalentemente in accadico ed anche in ittito. Ciò ci fa capire che la cancelleria egiziana doveva aver avuto a disposizione liste lessicali, ‘voca- bolari’ su base accadica – e liste sumero-accadiche-ittite ci sono state conservate – per estendere le proprie competenze. Comunque la lista o le liste, per numerose e ricche che fossero – e sulla base dei documenti a noi giunti possiamo davvero dire che erano davvero numerose e ricche –, non spinsero oltre la nomenclatura l’interesse per la lingua.

Dobbiamo soffermarci ora sull’aspetto della creazione ‘verba- le’ del Demiurgo, poiché essa spesso presuppone un’idea teoretica gravida di conseguenze. In sintesi: se dare nome e creare sono due aspetti del medesimo atto, ciò significa che tra il segno lin- guistico e la realtà designata intercorre un legame profondo, di «essenza». Insomma non è né un fatto neutro né un accadimento casuale che la TERRA si chiami ‘terra’ o che il Tal dei Tali si chiami nel modo dato. Nella cultura egiziana antica tali idee hanno importanza sistematica. Il Demiurgo non ha creato il mondo dal nulla, bensí rendendo differenziato e attuale tutto ciò che esisteva nell’Abisso Cosmico originario confuso ed in potenza. Secondo il testo della cosiddet- ta Teologia Memfita, il Creatore agí tramite il cuore e la lingua, ossia tramite l’ideazione estrinsecata in parole. Per quanto se- condo altre scuole teologiche il processo fosse stato parzialmente diverso, tutte condividevano l’opinione sull’importanza della parola. Nella teologia latopolitana, conservataci dai testi templari di Esna, gli dei sono stati creati non solo dall’articolazione consapevole del loro nome da parte della dea Neith, ma forme divine indivi- duali scaturirono da frasi da essa stessa proferite (DAjsw). La parola autorevole, insomma, ha una forza che può agire anche senza l’esplicita volontà divina. C’è un testo del Nuovo Regno, il libro della Vacca del Cielo, nel quale il sommo dio del sole, Ra, crea

L’etimologia come processo di indagine culturale

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una quantità di elementi del reale tramite quelli che noi defini- remmo volentieri giochi di parole, ma che giochi non erano affat-

to per gli Egiziani, bensí dimostrazioni inequivoche del potere

della parola. E c’è di piú. Quando si sostiene, ad esempio, che gli

esseri umani (rmT, copto rwme) sono nati dalle lacrime del Cre- atore (rmj «piangere», copto rime) si ammette un’identità essen- ziale (ojmoiousiva) che include la paretimologia senza bisogno di

articolazioni linguistiche specifiche. Gli Egiziani spinsero ancora piú in avanti la loro ricerca, giun- gendo alla conclusione che la loro scrittura geroglifica – che non

a

caso definivano mdw nTr «parola di dio» – fosse un altro modo

di

identificare l’essenza della realtà. Per brevità faccio qui un

solo esempio. Alcune scuole teologiche ritenevano che il Demiurgo

fosse stato androgino, parte maschile e parte femminile e ritene- vano che ciò ricevesse una conferma dal fatto che il nome della dea Neith – creatore nella teologia latopolitana – potesse esser

che potevano esser impiegati

scritto con i due segni

per scrivere le parole “padre” e “madre” 15 . Prescindendo dall’aspetto demiurgico, che resta un caso spe-

cifico pur se diffuso, il fenomeno generale è noto e studiato. Idee

e pratiche molto comuni come la magia aggressiva esercitata sul

nome proprio, l’esistenza di nomi segreti, la ricerca dei ‘nomi di Dio’ e tabu articolatori connessi, il potere della parola nel rito e quanto altro ancora sono tutte manifestazioni della supposta ojmoiousiva tra segno linguistico ed elemento del reale. Sono davvero poche le culture antiche o ‘primitive’ che si siano sottratte a tale reali- smo concettuale (per usare la terminologia di J. Piaget) e che quindi non abbiano praticato, anche solo occasionalmente, la (par)etimologia per fini euristici o interpretativi. Sono giustamente note, per limitarci ad una citazione, le complesse costruzioni teoriche sviluppate dai Dogon e dai Bambara dell’Africa occidentale sulla lingua e sul suo uso, e potremmo facilmente moltiplicare gli esempi.

Ø e d

15 In realtà i due segni erano innanzi tutto motivati dal fatto che nella grafia geroglifica tarda essi notavano le consonanti n e t.

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Franco Crevatin

I Bawlé della Costa d’Avorio, che pure non hanno una teoria linguistica esplicita, hanno usato la paretimologia come impor- tante strumento per l’autodefinizione. Popolazione costituitasi in un’epoca piuttosto recente (prima metà del XVIII sec.) grazie all’assimilazione di gruppi di lingua e cultura prevalentemente Guro da parte di piccole minoranze Asante provenienti dal Ghana, i Bawlé hanno basato la propria identità su un mito di fondazio- ne, quello della regina Abla Poku che con un piccolo seguito avrebbe condotto da Kumasi tutte le genti akan che oggi si tro- vano in Costa d’Avorio (sic!). L’assunzione del nome etnico Bawlé, un nome che ci è attestato prima del XVIII secolo sulle carte ge- ografiche europee e che è verosimilmente un nome geografico (verosimilmente un idronimo), è stato rideterminato dalla paretimolo- gia: il nome significherebbe ba wuli «il bambino è morto» e si riferirebbe al momento in cui la regina, davanti ai propri segua- ci, avrebbe dovuto sacrificare il figlioletto alla divinità del fiume Comoé per poterlo guadare e cosí mettersi in salvo dagli insegui- tori. Sulle stesse basi ideologiche sono stati reinterpretati i nomi delle sezioni locali bawlé: gli Aali sarebbero coloro che sarebbero rimasti indietro (O wali), gli Aïtu coloro che disboscavano (o spen- navano i polli; tu) per conto della regina e cosí via.

Fu la cultura filosofica greca ad affermare che i segni lingui- stici si collegano al referente per convenzione sociale e non per natura, ma la presa di posizione impiegò molto tempo per domi- nare il campo della riflessione: essa comunque costituí la base cognitiva dell’etimologia cosí come oggi la intendiamo perché rese il segno linguistico un ‘oggetto’ manipolabile senza dover far ricorso ad ideologie soggiacenti di carattere religioso ed estranee al segno stesso. Certo, il bisogno di recuperare trasparenza e mo- tivazione non ha mai – neppure oggi – annullato la pressione al ricorso esegetico paretimologico, ma gradualmente lo ha staccato dalla tevcnh linguistica proprie dicta. Il piú antico e coerente testo a noi giunto sulla natura del segno linguistico è il Kratylos di Platone, un dialogo che si imma-

L’etimologia come processo di indagine culturale

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gina avvenuto sul tema in questione tra Cratilo, Ermogene e Socrate.

Di primo acchito il dialogo sconcerta, perché, come spesso avvie-

ne, Socrate insiste, domanda, corregge, definisce, tormenta con la sua dialettica gli interlocutori, ma non conclude, non dà alla fine una risposta chiara e definitiva agli interrogativi suscitati: tutto viene rimandato ad un’altra occasione ed a Cratilo non resta che augurarsi che Socrate continui a riflettere su questi temi. La strutturazione è, come si è detto, comune nei dialoghi socratici e vien fatto di sospettare che tali opere servissero sí ad esporre il metodo di indagine di Socrate e del suo allievo Platone, ma aves- sero anche una funzione per cosí dire di propaganda culturale. Platone, ormai riconosciuto e venerato caposcuola, mostrava ai filosofi potenzialmente interessati temi e metodi, riservandosi di

fornire solo agli iscritti ai corsi le soluzioni, pur se in itinere, ai problemi posti. Il Kratylos ha caratteri in sé particolari: Socrate sembra prende-

re terribilmente sul serio il legame di necessità intercorrente tra segno linguistico e referente, lo argomenta con apparenti serietà e dottrina, fornendo decine di esempi etimologici, alcuni dei quali palesemente assurdi, per poi arrestarsi bruscamente e fare una conversione decisiva. Insomma, pare palese, anche dall’inusuale e ripetuta affermazione della propria dottrina e da talune espressio-

ni, che Socrate / Platone sta facendo dell’ironia: ad un certo punto

della discussione Socrate si spinge a dire, circa un’idea che affer-

ma essergli appena balzata in capo e che propone agli amici, dokw~ gev moi ouj kakw`" manteuvesqai«credo proprio di non vaticinare male», con ciò stesso tradendo, con un’espressione che contraddi-

ce

clamorosamente tutta la maieutica socratica (e le idiosincrasie

di

Socrate, che notoriamente non tollerava la mantica), l’atroce

presa in giro. Ma chi e che cosa Socrate sta deridendo? È difficile fare nomi, ormai per noi sepolti nella storia culturale della Grecia, ma pos- siamo precisare le idee che egli criticava e che evidentemente avevano largo corso nelle scuole filosofiche del V sec. Per capirlo forniamo una sintesi dei problemi posti nel dialogo. Socrate di-

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Franco Crevatin

scute dunque con Ermogene, seguace delle teorie di Parmenide, e con Cratilo, seguace di Eraclito. Ci attendiamo dunque che i due allievi non pensassero su questi temi in modo troppo dissi- mile da quello dei loro capi-scuola, anche se ben poco possiamo dire su quali fossero state le opinioni sul linguaggio dei due grandi filosofi. Verosimilmente Parmenide, il cui pensiero era centrato fermamente sull’Essere, il quale solo è vero ma allo stesso tempo non afferrabile e dunque opposto drasticamente alla dovxa (opi- nione, ed ingannevole apparenza) degli uomini, ben poco si sarà curato delle etimologie: anche ammesso che esse fossero state vere, le verità da esse trasmesse sarebbero state comunque inaf- ferrabili ed indimostrabili per gli uomini. In effetti Ermogene nel dialogo platonico parte da una posizione molto decisa: tutto è convenzione, dunque uno che, poniamo, chiami ‘cavallo’ l’uomo e viceversa non sbaglia, o quanto meno è legittimato a farlo. Nep- pure Eraclito pare aver dedicato molto spazio alla riflessione sul linguaggio, a differenza di Democrito (fr. B 26 Diehls) prima e dei

sofisti poi. In effetti se diamo credito ad una sintetica annotazione

di Proclo nel suo commento al Kratylos (16 p. 5, 25) la posizione di

Cratilo era quella di Pitagora ed Epicuro, mentre Democrito ed Aristotele (ossia la scuola platonica) erano schierati sulle tesi di Ermogene. L’informazione avrebbe il pregio di confermarci che i

convincimenti reali di Socrate erano ben altri rispetto all’alluvione etimologica che egli ammannisce ai suoi interlocutori nel dialogo.

In effetti la temperie culturale ateniese del V secolo favoriva, se

non determinava, anche le opinioni filosofiche sul linguaggio: il tema centrale era l’opposizione tra novmo" e fuvsi", tra “legge” e “natura”, ossia tra quanto l’Uomo afferma, definisce, produce e

tra la realtà e rispettiva essenza. Il tema ebbe implicazioni, anche letterarie, molto ampie, non solo in quanto opponeva apparenza a realtà, ma anche perché veniva a saldarsi con la riflessione sofisti-

ca sul contratto sociale: esso, come la lingua, era il risultato neces- sario della convenzione (sunqhvkh) e dell’accordo (oJmologiva) ed era, appunto, un prodotto, non un prius insondabile o un riflesso sostanziale della natura.

L’etimologia come processo di indagine culturale

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Torniamo al Kratylos. Alla secca presa di posizione di Ermogene Socrate fa notare, dopo una serie di osservazioni preliminari che non a caso riguardano l’antinomia essenza vs. apparenza o con- venzione, che le parole non possono esser state create a caso, irriflessivamente, bensí che devono esser state create da un onomaturgo, un «facitore di parole» che si configura come nomoqevth", un legislatore, davvero il piú raro degli artigiani che lavorano per la comunità. Si noterà che il confronto implica ancora una volta il concetto di «legge», novmo", che è per l’appunto l’equiva- lente di dovxa e che si oppone all’essenza, fuvsi". La conclusione è inevitabile (390 D-E): «E’ cosa rischiosa, Ermogene, e non dappoco – come tu pensi – l’attribuzione (qevsi") di un nome, non cosa di persone inesperte né di chi capita capita. E Cratilo dice il vero quando afferma che i nomi sono adatti per natura (fuvsei) alle cose e che non ciascuno può essere artefice di nomi ma solo quello che tiene ben in vista il nome che appartiene per natura a ciascu- na cosa e che è capace di porre la sua forma in lettere e sillabe». Ermogene si dichiara battuto ma non vinto né convinto: gli di- mostri dunque Socrate quale debba essere la «naturale corret- tezza» (thŸn fuvsei ojrqovthta) dei nomi. Socrate prima si schermisce, affermando che i sofisti insegnano a pagamento tali cose, e dun- que ci si può rivolgere a loro per gli opportuni chiarimenti, e poi rinvia Ermogene all’insegnamento dei grandi poeti del passato, in primis ad Omero. Socrate fa notare all’interlocutore che indiret- tamente Omero prende posizione sulla correttezza dei nomi e porta come esempio il nome del figlioletto di Ettore, Astianatte: non è forse corretto che il figlio di Ettore, il principe in cui Troia confida, principe il cui nome significa “colui che detiene, possiede” (e{ktwr), valga “signore (a[nax) della città (a[stu)”? Da questo caso Socrate prende le mosse per discutere un certo numero di antroponimi dell’epica e da questi passa ai teonimi. Qui tocchiamo il primo approdo sicuro, poiché sappiamo per certo che i primi ad occu- parsi di esegesi (par)etimologica dei nomi propri furono proprio i rapsodi (ed il caso piú noto è il nome di Odisseo, accostato al verbo ojduvssomai «sono odiato») ed i poeti antichi: nel VI sec.

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a.C. molte voci dell’epica erano desuete ed incomprensibili ed è molto probabile che poeti e prosatori abbiano tentato di riflettere sui significati, tentando accostamenti basati su somiglianze fone- tiche piú o meno marcate della dizione epica. Sappiamo ad esem- pio che Ferecide derivò il nome del dio Kronos da quello del “tempo” (crovno") e che Ecateo di Mileto (ad es. in Athen. II 35 AB) utilizzò il riferimento (par)etimologico di nomi propri nelle sue Genealogie per riscoprire o per inverare rapporti storici. Il fenomeno in se stesso è tutt’altro che raro: in culture dove si riconosce il valore paideutico, formativo, di riferimento sociale etico o religioso a testi orali tradizionali, nel momento in cui la dizione epica (o religiosa o altro) perde la sua completa traspa- renza comunicativa, sono proprio coloro che esercitano da epi- goni o ripetitori l’arte del dire che diventano i primi esegeti.

Mi pare utile fare qui una digressione che consentirà di com- prendere meglio lo sviluppo del pensiero linguistico greco. La cultura indiana d’età vedica aveva parecchi specialisti ai quali la società riconosceva il compito, sommamente importante, di pro- duttori di testi: i testi di maggior valore nell’ideologia religiosa erano gli inni rivolti agli dei. Gli Indiani vedici, come peraltro le genti iraniche antiche, ritenevano che la sessione sacrificale fosse sostanzialmente un banchetto al quale partecipava la divinità: ad essa si riservava un posto con un cuscino di erba morbida ed il canto innico aveva il compito di intrattenere l’ospite sovrumano con la celebrazione della di lui grandezza e potenza. È facile vedere che tale rito era modellato su celebrazioni umane, il ban- chetto come occasione sociale di misura, conferma e celebrazione dello status sociale del o degli ospiti, reificata dalla distribuzione di beni, dalla disuguaglianza delle parti del cibo offerto e dal canto encomiastico. È dunque conseguente che i poeti religiosi fossero originariamente scelti in gruppi di discendenza che ap- punto erano specialisti dell’arte del dire e che il poeta (e la sua famiglia) fosse proprietaria del canto prodotto. La dizione innica vedica era elaborata e complessa, caratterizzata da metrica e da

L’etimologia come processo di indagine culturale

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melismi, spesso resa oscura da espressioni inusuali e da ardite

quanto profonde immagini speculative: insomma, è quanto av- viene dovunque ci sia una classe di specialisti del dire, come ad esempio nel ricchissimo mondo culturale dei griot dell’Africa occiden- tale. Se c’è elaborazione e complessità, è facile attendersi che solo una parte dell’uditorio sia capace di cogliere completamente il messaggio del cantore, una parte destinata con il passar del tem- po a ridursi sempre di piú; nel caso che i testi in questione, tràditi per lungo tempo oralmente, siano visti come ‘testo di cultura’, ossia come paradigmatici, essenziali strumenti dell’autoidentificazio- ne culturale, portatori di valori non transeunti, diventa molto importante assicurare la loro tutela e comprensione. Le ‘scuole teologiche’ brahmaniche si trovarono contemporaneamente di fronte

a due problemi: il primo era quello di riconoscere esattamente le singole parole che componevano il verso innico; il secondo era

legato all’attribuzione di un significato morfologico o lessicale alle parole riconosciute. Il primo problema non era da poco e basta pensare a quanto possa esser ancor oggi difficile l’autoanalisi linguistica del parlato per persone di bassa scolarizzazione o il- letterate: non è ‘ovvio’ riconoscere in [çaps] il tedesco Ich habe es

– e potrei facilmente moltiplicare gli esempi. Il primo passo fu

dunque quello di riconoscere che, una volta astrattamente annul- late le regole di incontro tra le parole (saµ dhi) il verso

órv aprámartyniváto devyudváta" La dea immortale ha compenetrato l’ampio spazio, gli abissi e le sommità

va inteso

urú aprå˙ ámartyå ni-váta˙ dev« ut-váta˙

Tale versione, detta pdap6ha, costituí la base, pur con incoe- renze ed errori, sulla quale le diverse scuole costituirono ulterio- ri opere, i prtisækhya, dedicate alle norme del saµ dhi, alla lun- ghezza vocalica, agli accenti e a poche questioni grammaticali. L’assenza di interessi semantici non è affatto segno che questi

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Franco Crevatin

primi filologi comprendevano appieno il testo tràdito, bensí di

una specializzazione finalizzata: al lessico ed alla semantica era-

no riservati dei glossari (nigha>6u), a mio parere scritti e destinati alla formazione orale. In essi gruppi di parole venivano riuniti in sezioni distinte che pretendevano di essere semanticamente coese:

di fatto il nigha>6u a noi giunto e commentato da Yaska (v. oltre)

è pieno di fraintendimenti ed errori ed è semmai un documento

di estremo interesse per quella che all’epoca della redazione era

l’interpretazione, molto impoverita nella reale comprensione ma per contro molto ideologica, del testo vedico.

Il Nighaˆ†u è stato commentato da Yaska, un grammatico che usualmente – ma la cronologia letteraria indiana antica è piú questione di gusti personali e di buon senso che prodotto di

fatti inequivoci – si data al 500 a.C.: il titolo della sua prezio- sa opera è Nirukta, ossia «spiegazione». In essa egli prepone all’etimologia (nirvacanam «esposizione, spiegazione») alcune posizioni di principio argomentate, ossia l’etimologia è una scienza a se stante, pur essendo parte dello studio grammati- cale: ha una funzione pratica, essendo lo strumento piú affi- dabile per ricostruire un’affidabile versione pdap6ha del te- sto vedico, ed una funzione ermeneutica, consentendo una reale comprensione degli inni sacri ormai semanticamente opachi

e dunque portando all’individuazione sicura delle singole divinità onorate negli inni e non citate per nome. Di per se stesse tali posizioni potrebbero apparire poco appariscenti, ma se si guardano alla luce del riconoscimento da parte dell’autore del concetto di ‘radice’ (per lo piú verbale, ma non solo) dalla quale far discendere famiglie di parole, allora esse acquistano spessore e solidità ignote, per fare un esempio, alla cultura linguistica greca anteriore all’età imperiale romana. Natural- mente Yaska commette errori e spesso pone sullo stesso piano ipotesi credibili ed ipotesi che noi sappiamo essere errate, ma dobbiamo riconoscere che il Nostro era spesso profondamente condizionato nelle sue scelte dalla cultura religiosa della sua epoca, la quale, ormai distante da quella che aveva prodotto

gli inni, non comprendeva piú allusioni ai desueti sistemi mitici

e cosmologici. Un solo esempio basterà a far capire la situa-

zione. Nella cultura vedica piú antica il dio Indra aveva dato inizio alla storia ed alla vita del mondo, pur senza esserne il

L’etimologia come processo di indagine culturale

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demiurgo, compiendo due imprese cosmogoniche, da un lato uccidendo il dragone V¤tra che teneva imprigionate le acque all’interno della rocciosa montagna cosmica, intesa come axis mundi, e dall’altro spezzando con la sua possente arma (il cuneo del fulmine, vajra") le acque, le vacche e le aurore (spesso definite esse stesse «vacche») imprigionate nel recinto roccio- so, vala", della montagna; è verosimile che i due miti siano in realtà due aspetti del medesimo pensiero religioso: Indra ha liberato con la sua forza immensa i beni che rendono possibi- le la vita e che erano racchiusi al centro del mondo non an- cora costituitosi come storia, come quella realtà che conoscia- mo. Già il Nighaˆ†u nell’enumerare i sinonimi vedici per il concetto di nuvola mostra che gli antichi miti erano stati per cosí dire evemerizzati: la montagna cosmica, la roccia o il nascosto recinto delle vacche non sono piú intesi come tali, bensí come immagini della nube; Indra con il suo fulmine avrebbe appunto squarciato le nubi, fatto scendere la pioggia ed alla fine avrebbe fatto risplendere il sole. Quando dunque Yaska commenta la sezione in questione del Nighaˆ†u (2, 17) e si trova davanti al termine ahi", da una parte non può ignorare il comune significato del termine, ossia «serpente» (ed in for- ma di dragone era pensato V¤tra, il potere di Resistenza che tratteneva le Acque), ma dall’altra deve accogliere il senso ermeneutico di nuvola, per cui ne consegue che Yaska propone due etimi diversi, il primo secondo la radice hi- muoversi (per- ché la nube si muove nell’atmosfera) e l’altro secondo la radice han- attaccare, perché il serpente attacca 16 . E altrettanto Yaska fa con il nome del dragone V¤tra˙, che, come abbiamo detto, è personificazione della resistenza (vptram) che si oppone alla libera fuoriuscita delle acque, e che Yaska deriva ragionevol- mente dalla radice che vale «coprire» posta in alternativa tut- tavia alle radici per indicare la crescita e l’arrotolarsi. Yaska non era il primo ad occuparsi di etimologia, tant’è che spesso cita autorità precedenti. Tra questi vale la pena di ricordare almeno Kautsa, del quale purtroppo sappiamo molto poco. Doveva trattarsi di un ingegno brillante, che negava autorevolezza al Veda (o piuttosto all’ermeneutica dell’epoca sua?) e che rilevava nel dettato degli inni contraddizioni,

16 L’etimo reale del vedico ahi" «serpente» è lo stesso del latino anguis, dell’antico prussiano angis e di altre voci indoeuropee.

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storture tali da fargli ammettere che il Veda “non aveva sen- so”. Accanto ad eccellenti intuizioni dovute al fermo riconosci- mento di una “radice” e di una (peraltro non altrettanto siste- matica) visione morfologica, dunque, Yaska persegue un’arte etimologica spesso migliore o quanto meno non dissimile a quella che sarà l’etimologia greca stoica e ciò senza compro- mettersi con ragionamenti filosofici sull’«essenza» dei nomi dati alle cose.

Come si vede, è naturale che i tardi rapsodi greci siano stati i primi esegeti e filologi della dizione epica, e Socrate li sferza sarcasticamente per la loro pretesa esegesi etimologica dei nomi propri. Ma dopo aver sondato i nomi propri, Socrate propone una serie di etimi di parole comuni, per la maggior parte delle quali propone una motivazione. Ad esempio frovnhsi", la capa-

cità di riflettere saggiamente, è detta cosí perché è la percezione intellettuale (novhsi") o il beneficio (o[nhsi") del movimento (fora~")

e dello scorrere (rJou~). In questo processo l’etimologia è ricerca

della motivazione sostanziale, cosí come per Ecateo di Mileto (v. sopra) poteva essere strumento per il recupero di conoscenze storiche. Su chi ironizzi Socrate quando produce queste ispirate etimolo- gie è difficile dire: nel Kratylos si ricorda esplicitamente che il

sofista Prodico teneva costosi corsi su questo argomento (384 B), ma è molto probabile che altri sofisti facessero altrettanto: chi come Protagora e Prodico era interessato alla corretta scelta delle parole (ojrqoepiva) o all’origine del linguaggio (come lo stesso Protagora) poteva facilmente passare, anche occasionalmente, al- l’etimologia. E, a ben vedere, l’intera discussione socratica nel Kratylos sottintende il discorso sulle origini perché l’etimologia secondo natura (fuvsei) parte appunto dall’idea che chi ha dato

il nome avesse ben chiara la motivazione essenziale che si con-

faceva al referente. Tuttavia – e qui finalmente Socrate compie la piroetta decisiva – chi e cosa ci garantisce che il nomoqevth" sa- pesse davvero bene quel che faceva? E dopo una serie di stringa-

ti ragionamenti si conclude che sarebbe insensato affidarsi alla

guida etimologica delle parole per capire il mondo.

L’etimologia come processo di indagine culturale

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Il grande allievo di Platone, Aristotele, fu ancor piú deciso e

sposò appieno la tesi di Ermogene, pur senza trascurare affatto

la ricerca glossografica relativa all’epos (Poet. 1459 A 9); in parte

almeno era inevitabile, perché la corrente che unisce Socrate a

Platone ed ad Aristotele in definitiva ammette francamente che gli strumenti per affrontare lo studio della lingua erano insuffi- cienti: la loro creazione fu opera congiunta di una nuova corren-

te filosofica, lo stoicismo, e della costituzione della filologia nel

regno tolemaico d’Egitto. Tolomeo I, ottenuta la sovranità del paese, si ripropose di fare

di Alessandria una delle piú avanzate città greche del Mediterra-

neo sia da un punto di vista economico che culturale. La fonda- zione della Biblioteca ed il suo progressivo arricchimento, talvol-

ta portato avanti con mezzi che assomigliavano preoccupantemente

alla pirateria, era uno dei pilastri di tale politica: raccogliere in un solo punto tutti i testi della cultura, non solo letteraria, greca,

renderli accessibili allo studio ed alla comparazione, trasformarli

in basi per sempre nuove imprese di approfondimento scientifico

e culturale. Ma avere i testi non era in se stesso bastevole: le copie della singola opera potevano differire nella loro qualità testuale, potevano esser interpolate o corrotte, disseminate di errori anche banali di scrittura, per cui bisognava operare un confronto accurato tra le copie possedute e sforzarsi di sanare il testo, ri- portandolo cosí il piú vicino possibile all’originale scritto dal- l’autore. Parecchi filologi, talora essi stessi poeti, si successero alla guida della Biblioteca e del Museo, Filita, Zenodoto, Callimaco, Apollonio, Eratostene, per giungere al grande Aristofane di Bisanzio (II sec. a.C.) ed i risultati, invero altissimi, non mancarono. I poemi omerici furono i testi studiati per primi e piú frequente- mente e di conseguenza vennero prodotti molti lavori lessicogra- fici che raccoglievano il sapere sulle voci rare e desuete dell’epos; contemporaneamente era però necessario approfondire lo studio della lingua greca e dei suoi dialetti letterari, approntare cioè strumenti generali di analisi per descrivere i fatti linguistici a prescindere dai valori letterari.

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Franco Crevatin

Se Alessandria ha fatto nascere la filologia intesa in senso mo-

derno e quel tanto di linguistica che era ad essa funzionale, furono gli Stoici a dedicare molti loro sforzi intellettuali alla linguistica in quanto tale. Delle loro opere in definitiva conosciamo poco e per di piú esse ci sono note per tradizione indiretta. Possiamo qui pre- scindere dai loro importanti progressi nella descrizione grammati- cale, non senza peraltro rilevare che ad essi si deve l’impostazione

di quella che fu la grammatica nel periodo ellenistico e romano, e

concentrarci invece sulla loro ricerca etimologica. Per gli Stoici il rapporto tra parola e cosa era un rapporto di natura e come tale andava indagato per raggiungere la vera essenza ed il reale signi- ficato di una parola. Tutto sommato, la migliore illustrazione del loro metodo sono i libri sopravvissuti sino a noi dell’opera De Lin- gua Latina di Marco Terenzio Varrone. Varrone era un uomo poli- tico ed uno studioso: nato nel 116 a.C. a Rieti, in territorio sabino, si schierò nella guerra civile dalla parte di Pompeo, ma ottenne in sèguito il perdono da Cesare e fu fatto bibliotecario della grande raccolta libraria che il Dittatore stava promovendo. Proscritto da Antonio, fu riabilitato da Ottaviano e passò il resto della sua vita scrivendo in tutta tranquillità, morendo nel 27 a.C. Uomo di grandi letture e notevole erudito, scrisse di antichità romane religiose e profane, essendo stato allievo di filosofi e grammatici di impronta

stoica. In quell’epoca il mondo degli studiosi si divideva, con varie sfumature, tra due tendenze: da una parte, gli Stoici, che sostene- vano l’azione fondamentale dell’anomalia nei fatti di lingua e dall’altra

gli Alessandrini, sostenitori dell’analogia. È difficile riassumere in

breve tutto quello che tali concetti implicano: potremmo dire, ap- prossimando, che si voleva decidere se avesse maggiore incidenza l’uso che della lingua si fa o la regola che in essa si riconosce operante. Posta in questi termini, tuttavia, la questione sembra sin troppo banale, poiché è chiaro – e ciò non sfuggí a moltissimi filo-

logi e filosofi – che l’anomalia presume l’analogia e viceversa, anche

se le cose si complicano quando si passi dall’esame del linguaggio

quotidiano all’analisi della lingua letteraria e si debbano prendere decisioni filologiche (ad esempio la correzione di un testo tràdito).

L’etimologia come processo di indagine culturale

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Ne conseguí che in molti ritennero di dover smussare le spigolosità

dell’una e dell’altra tesi cercando una ragionevole via di mezzo; ed

è quanto appunto tentò Varrone. Ma, come si diceva, le tesi

anomalistiche erano piú complesse. Il filosofo stoico Zenone aveva

posto all’interno della dialettica una distinzione fondamentale, quella tra «significanti» (shmaivnonta), ossia l’insieme di meri suoni che costituiscono, poniamo, la parola ‘cane’, e «significati», quanto cioè

è ‘significato’ (shmainovmena) da ‘cane’, e ciò senza prendere in

considerazione il cane in quanto tale che, come oggetto del mondo, non può far parte della dialettica. I shmainovmena non hanno alcu- na consistenza reale, sono qualcosa che vien detto (lektovn) e dun- que è nella lingua che essi hanno ragion d’essere. D’altra parte, quanto è lingua proviene dalla voce (fwnhv, nel senso sia letterale che di espressione fonica) ed in prima istanza dal pensiero, dal lovgo", e dunque la lingua struttura ed articola i diversi modi del pensiero in base ad una precisa conoscenza: i nomi delle cose sono stati imposti dagli uomini consapevolmente, guidati dal lovgo" e dall’essenza naturale (fuvsi") dello stesso essere. Questa è la ragio- ne che rende tanto importante l’etimologia: quest’ultima altro non è, quando è praticata con dottrina, che riscoperta del pensiero e dell’essenza. Ciononpertanto – e ritorniamo all’anomalia – non pa- reva dubbio agli Stoici che la coerenza e l’originale purezza razio- nale del linguaggio fossero spesso andate perdute nel passare delle generazioni e che molte parole fossero ormai ambigue o non piú trasparenti. Essi avevano notato la naturale tendenza della lingua greca a ripartire il sesso e la capacità di azione secondo il genere grammaticale 17 : l’uomo è di sesso e genere maschile, mentre la donna è femminile, il cielo che attivamente feconda la terra con la pioggia è maschile mentre la terra che passivamente viene fecon- data è femminile, e cosí via. Eppure, notavano gli Stoici, il ragaz- zetto, paidivon, pur essendo di sesso maschile era connotato dal genere neutro.

17 Si ricordi che il greco antico aveva, come parecchie altre lingue indoeuropee, tre generi, maschile, femminile e neutro.

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Gli Stoici non avevano strumenti per risolvere problemi di questo tipo. Il fatto fondamentale è che il genere è uno stru- mento grammaticale che può, ma non di necessità deve con coerenza, acquistare valore semantico e dunque segnalare il sesso. Il caso che aveva suscitato l’attenzione degli Stoici è abbastanza diffuso: nel tedesco Kind «ragazzetto» è, come Mädchen «ragazza», di genere neutro; il bambino in tenera età, baby, implica in inglese una referenza pronominale neutra; nel Logbara

(Uganda), lingua peraltro nella quale non esiste un genere grammaticale, esistono nomi per gli esseri umani che hanno intrinseca una marca di sesso, marca assente nei nomi del «bambino / bambina» (OŸdE⁄kolE⁄) e dell’infante (mva⁄); ecc. Esso potrebbe effettivamente avere una ragione semantica, ossia il ragazzo e la ragazza sessualmente immaturi sono socialmente neutri. Anche l’opposizione maschile = attivo, forte, valido / femminile = passivo, debole è tipologicamente nota ad esem- pio nella lingua Maasai. In altre lingue l’opposizione di gene-

re può essere usata per opporre dimensioni diverse (maschile

= grande / femminile = piccolo) come nell’italiano donna /

donnone o nell’egiziano antico HfA «serpente» / HfA.t «verme»;

in

molte lingue cuscitiche (Africa orientale) il cambiamento

di

genere, con o senza suffissi particolari, contribuisce ad opporre

singolare a plurale. Come si vede, il quadro tipologico è no-

tevolmente ricco e vario.

Varrone scrisse il suo De lingua latina in 25 libri, dei quali ci restano solo i libri 5-10, in condizioni testuali spesso infelici. L’opera non è unitaria, per cui non si può parlare di una metodologia etimologica “varroniana” se non a certe condizioni: allievo del celebre grammatico L. Elio Stilone, Varrone si forza di praticare l’etimologia da grammatico che vuole collocarsi in posizione intermedia tra anomalisti ed analogisti. Recepisce, com’è ovvio 18 , l’impronta stoica, ma non sembra condividere le preoccupazioni

di

ricerca mirate al rapporto tra essenza, logos ed etimologia. Se

da

una parte nelle sue etimologie si possono rilevare diversità di

fonti di ispirazione, dall’altra Varrone è l’erede naturale della tradizione grammaticale romana, generosamente protesa a dare a

18 Non solo il suo maestro era stato molto esposto allo stoicismo, ma tutta la grammatica romana antica dipende direttamente o indirettamente dalla Stoà.

L’etimologia come processo di indagine culturale

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Roma strumenti e mezzi che permettessero di valorizzare la tra- dizione letteraria locale. Per Varrone l’etimologia è il mezzo piú opportuno per riscoprire e riutilizzare correttamente parole anti- che, per ricordare ai propri concittadini la ricchezza delle tradi- zioni avite e per incoraggiare la fierezza del parlare latino. È quel che diceva nello stesso periodo Cicerone, sostenendo che ormai (de nat. deorum 1, 4) era possibile fare filosofia in latino, confrontandosi alla pari con i grandi pensatori greci: quo in gene- re tantum profecisse videmur ut a Graecis ne verborum quidem copia vinceremur. Varrone, che dichiara di aver studiato alla luce sia della lan- terna di Aristofane di Bisanzio (v. sopra) che di quella di Cleante (allievo e successore dello stoico Zenone), chiarisce quelli che a suo parere sono i quattro gradi di interpretazione etimologica di una parola (5, 7-8). Il primo è quello proprio di qualunque par- lante nativo il quale è in grado di riconoscere facilmente gli ele-

menti formativi di una parola. Il secondo è quello dei gramma- tici che studiano la lingua dei poeti e quindi analizzano le loro creazioni linguistiche. Il terzo è di impronta filosofica e si ripropone

di studiare l’origine “essenziale” delle parole, anche di quelle

piú comuni (tale gradus è un omaggio alla scuola stoica). Il quar-

to è quello piú complesso ed anche la formulazione di esso è

asciutta e riassuntiva: Quartus, ubi est adytum et initia regis. In questi termini il testo sembrerebbe affermare che il quarto grado coincide con il sacello piú sacro, non avvicinabile dai profani, e con i misteri iniziatici del re. Ma che vorrebbe dire tutto questo?

In realtà pare che si debba emendare il testo in …aditum ad…, il

che significa che il quarto grado è quello in cui è consentito l’ac-

cesso (aditum) a quelli che furono i periodi iniziali (initia) della storia romana piú antica, quella dei re: nella tradizione romana

si

sosteneva che proprio durante il periodo dei 7 re si erano costituite

le

realtà caratterizzanti di Roma ed ad esse i re avevano dato

nome. Varrone ribadisce dunque quello che per lui è il massimo dei risultati possibili, riconoscere nella storia l’identità culturale,

e dunque anche linguistica, romana.

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Franco Crevatin

Non è necessario soffermarsi troppo a lungo sugli etimi varroniani; oltretutto una rassegna anche cursoria rischierebbe di essere fuor- viante: il dover correggere i tanti etimi errati ci farebbe fatalmen- te sottovalutare il frequente buon senso dispiegato e gli etimi esatti proposti. Qualche esempio sarà comunque utile. Cosí egli tratta la voce cilliba (5, 118). «Chiamavano cilliba la tavola sulla quale si mangia; era quadrata come a tutt’oggi è

negli accampamenti militari. Cilliba viene cosí detta dal cibus («cibo»). In sèguito fu resa rotonda e per il fatto che per noi è in mezzo (media) e per i Greci mevsa («mediana») può essere detta mensa, ammenoché non sia per il fatto che vi si ponevano cose, tra le vivande, che erano misurate (mensa)». La seconda parte del ra- gionamento presuppone il fatto fonetico della debolezza di -n- davanti a sibilante e la frequente affricazione avanti vocale del gruppo -dj-, per cui effettivamente le tre parole avevano una pro- nuncia molto simile. Varrone non si accorge che il latino cilliba è semplicemente un prestito dal greco killivba" «tavolino a tre gambe»,

il che è alquanto strano non solo perché il greco lui lo conosceva

ma altresí perché lo utilizzava come fonte etimologica di prestiti

a proposito ed a sproposito, come ad es. nelle Ant.Hum. 3.1.1

dove il nome dei Sabini viene derivato dal verbo greco sevbomai «venerare» perché – secondo lui, Sabino di stirpe – erano una gente molto devota. In 5, 121 però cil<l>iba, definita una tavola rotonda per appoggiarvi i recipienti di vino, viene tratta dal greco kulikei~on con significato equivalente. Ma quello che piú stupisce in un antiquario come Varrone è che egli abbia trascurato il fatto che la mênsa era anticamente una focaccia quadripartita offerta agli dei, come si può desumere dal celebre episodio delle profe- zia di Celeno nell’Eneide (3, 255 ss.) e da vari glossatori e scoliasti (ad es. CGL 5, 222, 20). Per contro Varrone è molto onestamente informato sull’uso antico: citando un verso del poeta Ennio, egli precisa che la voce perduelles vale hostes, cioè nemici, ma sa altresí che il significato antico di quest’ultima voce era originariamente quello di peregrinum qui suis legibus uteretur «uno straniero che si serva di leggi pro-

L’etimologia come processo di indagine culturale

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prie», diverse cioè da quelle dei Romani: la voce è infatti etimo- logicamente identica al tedesco Gast «ospite». I meriti di Varrone sono dunque notevolissimi; ad essi ne ag- giungiamo un ultimo: egli è uno degli studiosi antichi di etimo-

logia piú fermi nel considerare che la vetustas, l’antichità delle parole non è solo un elemento che complica la ricerca – cosa infatti si sottrae al trascorrere del tempo? –, ma, una volta in possesso di documentazione affidabile, essa aiuta a capire la sto-

ria

di una parola ed a coglierne il mutamento di significato. Varrone

fa

nascere con decisione la dimensione della storia linguistica e

culturale finalizzate all’etimologia. Circa un secolo dopo, Varrone fu duramente criticato da Quintiliano (Instit. Horat. 1, 6, 28 ss.) e preso come paradigma della pretesa scienza etimologica: gli etimologi, egli dice, ripor- tano ad veritatem le parole che a loro avviso si sono mutate nel corso del tempo e lo fanno aut adiectis aut detractis, aut permutatis

litteris syllabisve. Inde pravis ingeniis ad foedissima usque ludibria labuntur «aggiungendo, togliendo, o cambiando suoni e sillabe:

di qui vengono spinti dalla loro fantasia malata alle piú ripu-

gnanti ridicolaggini». Possiamo capire, anche se non condivide- re.

La ricerca del vero, dicevamo, spesso ispirata dalla convinzio-

ne della centralità della lingua stessa nell’esperienza umana: nella nostra lingua sarebbero riposti molti dei segreti di noi stessi e del mondo. Quintiliano non ci credeva, e noi neppure. E tuttavia

nessuno di noi dubiterebbe che nella lingua che usiamo ogni giorno

ci sono tante cicatrici prodotte dalla nostra storia culturale: è

questo ‘vero’, talora piú umile, che l’etimologia si sforza di affer- rare. Una metodologia linguistica per studiare la cultura.

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Franco Crevatin

L’etimologia come processo di indagine culturale

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L’ETIMOLOGIA COME PROCESSO DI INDAGINE CULTURALE

Sin qui abbiamo visto come l’interesse per la lingua, visto come fatto tipicamente umano, si sia sviluppato a partire dal-

l’analisi della propria tradizione linguistica e letteraria. Sarà il Romanticismo tedesco ad aprire nuovi e sterminati orizzonti alla linguistica ed all’etimologia: come è ben noto, tutto ebbe origine

da un opuscolo di F. von Schlegel, Über die Sprache und Weisheit

der Inder, datato al 1809. In una temperie che non guardava piú alla classicità bensí al Medioevo come fonte di ispirazione poeti-

ca, alla cultura popolare ed all’Oriente, il libretto attirò l’atten- zione di tutti sulle straordinarie somiglianze tra il sanscrito, l’an- tica lingua dell’India, e le lingue europee. Schlegel era stato pre- ceduto di parecchi secoli in questa constatazione da altri viaggia- tori ed eruditi, ma solo l’entusiasmo romantico poteva fornire l’humus per attenzioni e prospettive culturali che avevano il sa- pore della assoluta novità ed il fascino del mistero. Come anda- rono poi le cose è fatto noto, da altri illustrato meglio di quanto potrei fare qui. In sostanza si riconobbe che esisteva una paren- tela genetica tra un gruppo di lingue documentate dall’antichità

ai

giorni nostri, per cui, cosí come si sapeva che le lingue roman-

ze

derivano tutte dal latino, si suppose l’esistenza di una lingua

madre (l’Indoeuropeo), parlata da un popolo nella remota prei- storia, dalla quale erano discese le varie lingue figlie. Si lavorò duramente per recuperare tradizioni linguistiche perdute o estin-

te, per riscoprire leggi fonetiche che permettessero di giustificare

i mutamenti dallo stato piú antico alle fasi linguistiche piú recen- ti e consentissero altresí di comparare tra di loro le diverse lin-

gue figlie; si volle ricostruire la cultura di quell’antichissimo insieme

di genti e la loro collocazione nello spazio; si tentò di chiarire i

rapporti che l’indoeuropeo in quanto tale intratteneva con altre famiglie linguistiche, quella semitica, alcune famiglie caucasiche ed altre ancora. Per quanto oggi si tenda a dimenticarlo, la filologia indoeuropea fondò la linguistica storica e comparata ed essa fu per lungo

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Franco Crevatin

tempo la linguistica katejxochvn. Tutto ciò, bene o male, si fon- dava sull’etimologia.

Il cammino che qui ci accingiamo a fare verso i grandi proble-

mi

della comparazione e della ricostruzione linguistica è alquan-

to

lungo e tormentato. In questo capitolo discorreremo della

percezione dell’etimo come fatto intrinsecamente culturale.

Uno specialista in genere si accorge prontamente della bontà

di una proposta etimologica: ma da cosa è data la bontà di un

etimo, una volta fatta salva la correttezza del riconoscimento

dell’evoluzione fonetica? Già, perché questo è il punto: anche quando si sia individuato un etimo formale (ad esempio, il fatto che il greco iJppo", il latino equus, il sanscrito asæva" derivano da una forma indoeuropea ricostruibile come *ek’wos «cavallo») non si è per ciò stesso capito ciò che l’etimo stesso implica (come si

è detto, qual’è il ruolo di tale animale nell’economia e nella società?). Questo vale spesso anche per derivati romanzi di parole latine, ossia nel caso di trafile formali nelle quali il punto di partenza è attestato e noto: potremmo limitarci a dire che l’italiano famiglia deriva dal latino familia senza prendere in considerazione l’enor- me evoluzione che il concetto ha subito? Il primo elemento, dunque, che garantisce la bontà di un etimo

è la congruenza culturale con quanto sappiamo o possiamo ragio- nevolmente presumere. Un esempio chiarirà meglio quanto intendo. Plinio (N.H. 7, 2, 19) ci riferisce quanto segue: «Non lontano dalla città di Roma, nel territorio dei Falisci vive un ridotto numero

di gruppi familiari di nome Hirpi. Costoro, nell’annuale sacrifi-

cio ad Apollo che ha luogo presso il monte Soratte, camminano sopra un mucchio di legna ridotta a brace e non si bruciano; appunto per questo motivo hanno ottenuto, sulla base di un decreto perpetuo del senato, l’esenzione dal servizio militare e da tutti gli altri inerenti doveri» 19 . Credo che tutti conoscano identiche,

19 La notizia è di fonte varroniana (Ant.Hum. I, cfr. Serv. A. 1, 787, 1, 5). L’etnico è Hirpini.

L’etimologia come processo di indagine culturale

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a noi contemporanee, esibizioni dello stesso tipo, ma, in assenza

di ulteriori elementi, l’identità non basta a supporre rapporti di

dipendenza storica: si tratta dunque di identità solo tipologica. Poco prima (7, 2, 15) Plinio aveva parlato di varie popolazioni (nell’Ellesponto ed in Libia) immuni dal veleno dei serpenti e capaci di guarire chi fosse stato morso; aveva anche aggiunto che una stirpe con lo stesso potere si trovava in Italia ed era quella

dei Marsi 20 . Anche in questo caso siamo di fronte ad una tipologia ben diffusa, nota anche etnograficamente, ma c’è un particolare

a noi contemporaneo che richiama l’attenzione, ossia la festa dei

serpari in onore di San Domenico nel paesino di Cucullo nella Marsica (Abruzzo). I serpari sono appunto persone di quella spe- cifica regione che sanno trattare i serpenti velenosi, al cui morso sarebbero immuni: credo sia abbastanza nota l’immagine della statua del patrono sulla quale sono avvinte decine di serpi. Con- tinuità geografica e fattuale di referenza di una tradizione cristianizzata, ma che all’origine Cristiana non è, inducono il forte sospetto di trovarsi di fronte ad una sopravvivenza antica.

La congruenza può essere accompagnata da qualcosa di molto

importante, ossia, sulla base di quanto sappiamo, l’etimo ci rive-

la dimensioni nuove ed inaspettate, ci apporta nuove conoscen-

ze. Come prima abbiamo detto, l’etimo ha sempre un valore fattuale.

Ci si potrebbe obbiettare che posizioni di questo tipo privile-

giano di fatto solo alcune categorie di etimi, quelle appunto che

hanno una dimensione culturale intrinseca ed evidente, tralasciando i tanti casi – che pure fanno parte del lavoro quotidiano dell’etimologo

– nei quali la riscoperta linguistica parrebbe bastare a se stessa.

In tre lingue della Costa d’Avorio meridionale (Eotile, Mbatto,

Nzema) l’«ago» viene detto rispettivamente aŸgbu⁄jaŸ, aŸgu⁄jaŸ e aŸgbu⁄jaŸ ed è facile vedere che si tratta di prestiti dal portoghese agulha:

i Portoghesi infatti sono stati i primi europei che hanno aperto

sedi mercantili su quella costa: ci sono nelle lingue locali altri

20 È lecito sospettare che anche in questo caso la fonte sia Varrone.

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Franco Crevatin

prestiti dalla medesima lingua (ad es. Bawlé kpau) «pane» 21 ). L’ago

è il prodotto di una tecnica metallurgica avanzata e ricordiamo

che anche nella lingua dei Tuaregh il nome dell’ago (per tappeti)

è un prestito, in questo caso dal latino, ta-sugla, ta-subla 22 < sûbüla.

Ma che ci sarebbe di culturale nel fatto che l’italiano sasso deriva dal latino saxum? L’obbiezione sarebbe mal posta, poiché se è vero che ogni

problema può essere tecnicamente affrontato per se stesso, è al- trettanto vero che non esiste parola che nel lessico non sia parte di classificazioni o di campi lessico-semantici per definizione culturali:

essa è isolabile solo per fini operatori (nostri!) contingenti. Per tornare all’esempio ora citato, il latino saxum indica un macigno, una rupe, e dunque va visto nei suoi rapporti con petra e lapis e dunque ha una collocazione lessicale diversa da quella che il derivato ha in italiano. Ora mostreremo che quando si dice che l’italiano ‘rosso’ deriva dal latino rüssus si racconta solo una parte

di una storia complessa.

Tutti gli esseri umani hanno un’identica percezione del colore, ma hanno una diversa cognizione del colore stesso: le culture delimitano in maniera diversa lo spettro della luce e applicano quindi etichette linguistiche che possono sembrare, ma non sono, uguali o simili. Il ‘bianco’ ed il ‘nero’ latini, ad esempio, erano diversi dai nostri: per i Romani infatti un fattore distintivo era la luminosità per cui si distingueva il bianco luminoso (candidus)

da quello non luminoso (albus), il nero che riflette la luce (niger)

da quello che non la riflette (ater). Viridis era sí il color verde, quello della vegetazione fresca, ma ricopriva anche una fascia

del giallo pallido – come del resto il greco clorov". Sulle varie sfumature del rosso ci informa una pagina di Aulo Gellio (Noctes Att. 2, 26) che conviene citare nella sua interezza.

21 Il pane non esiste nell’alimentazione tradizionale dell’area. 22 Ta- è il formante del femminile.

L’etimologia come processo di indagine culturale

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«Ci sono piú distinzioni nel senso della vista che distinzioni

di parole o termini. In effetti, pur lasciando da parte le altre

incoerenze, questi semplici colori del rosso (rufus) e del verde

(viridis) hanno appunto queste semplici denominazioni, ma sono (essi stessi) di molte specie differenti. E tale povertà lessicale

la trovo piuttosto nella lingua latina che in quella greca. Poi-

ché il color ‘rosso’ (rufus) viene cosí detto dal suo esser rosso (a rubore), tuttavia altro è il modo di esser rosso (rubere) del fuoco, altro quello del sangue o della porpora, del fiore del croco, dell’oro, e la lingua latina non identifica con singoli vocaboli appropriati queste specifiche varietà di rosso, bensí le definisce con l’unica designazione di ‘rossezza’ (rubor), tranne

nei casi in cui mutua i termini di colore dalle stesse cose designate

e dice che qualcosa è igneus (proprio del fuoco), flammeus (proprio

della fiamma), sanguigno, del colore del croco, purpureo ed aureo. I termini per indicare il rosso, russus e ruber, sono derivati da rufus 23 e non precisano tutte le proprietà ad esso pertinen-

ti.; invece xanqov" (giallo carico, biondo), ejruqrov" (rosso), purrov" (rosso fuoco 24 ), kirrov" (arancio, color cuoio), foi~nix paiono comprendere alcune distinzioni nel color rosso, rendendolo piú o meno intenso o segnalandone la sua mistura (con altre tonalità). Allora Frontone rispose a Favorino 25 : “Non nego che

la lingua greca, che mi pare tu abbia scelto, sia piú ricca e

dettagliata della nostra, tuttavia nel denominare i colori che

hai ora citato non siamo tanto poveri come a te sembriamo. Per indicare il color rosso (rufus) non ci sono solo le parole da

te ricordate, russus e ruber, ma ne abbiamo altre e piú nume-

rose di quelle greche da te dette. E infatti fulvus, flavus, rubidus, poeniceus, rutilus, luteus, spadix sono designazioni del color

rosso e che lo rendono o piú vivo, quasi incendiandolo, o lo scuriscono mescolandolo col verde o col nero, o lo rendono luminoso con una aggiunta di bianco splendente. Infatti poeniceus

è la nostra designazione per il foivnika che hai detto in greco

23 Effettivamente ruber e rufus sono corradicali, ma non russus.

24 Tale è l’opinione corrente dei moderni, ma si potrebbe legittimamente dubitare sia del tratto semantico della luminosità (< pu~r «fuoco», come vorrebbe la vulgata etimologica), poiché la voce è presente come prestito popolare nel latino, burrus, dove pare aver avuto il significato di rufus (P.-Festo 28, 9), ma la forma col- laterale birrus come nome di mantello pare indicare un color bruno (cfr. anche ital. birro e il tipo *bûrius dal quale viene l’ital. buio).

25 Il filosofo che ha appena parlato.

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Franco Crevatin

e rutilus e spadix (sinonimo di poeniceus che abbiamo preso

dal greco) indicano la ricchezza 26 e la luminosità del rossore quali sono i frutti della palma non ancora fatti maturare dal sole, dal quale fatto prendono il nome di spadix e di poeniceus:

nel dialetto dorico si dice spavdika un ramo di palma levato dall’albero assieme al suo frutto. Fulvus sembra essere invece

una mistura di rosso e di verde, in alcuni casi con piú verde in altri con piú rosso. E cosí il poeta (i.e. Virgilio) che è stato

il piú attento nella scelta delle parole ha detto fulva dell’aqui-

la, del diaspro, ha detto fulvi i berretti di pelo, l’oro, la sabbia ed il leone, cosí come Ennio negli Annales aveva detto fulva l’aria. Per contro flavus sembra essere composto da rosso, verde

e bianco 27 ; cosí “le chiome bionde” (flaventes) e, cosa che vedo stupire taluno, flavae vengono dette da Virgilio le fronde del- l’olivo, cosí come molto tempo prima Pacuvio aveva detto flava l’acqua e fulva la polvere. Voglio ricordare i suoi versi perché sono piacevolissimi Porgimi il piede, affinché con flavae acque la polvere fulva io lavi via con queste mani, con le quali spesso ho massaggiato Ulisse, perché con la morbidezza delle mani diminuisca la stanchezza (tua). Rubidus inoltre è un rosso (rufus) piú scuro (e non luminoso, ater) e scurito da una maggiore nerezza; luteus per contro è un rosso (rufus) meno saturo (dilutior) e pare proprio che prenda

il suo nome dal suo esser diluito.”

Come si vede, anche preso atto che la discussione è in parte falsata dalla disuguaglianza del registro linguistico esaminato, è evidente che nella terminologia latina il tratto della luminosità era distintivo e che dunque l’intera strutturazione del campo semantico era diversa dalla nostra. Probabilmente il carattere culturale della ricerca etimologica si rivela con immediatezza quando l’etimo raggiungibile è un prestito, sia esso un prestito di necessità (la nuova parola nella lingua ricevente identifica una realtà prima ignota) o si riveli legato a modelli (e mode) sociali.

26 Exuberantia; probabilmente indica qui i diversi gradi di saturazione cromatica. 27 Evidentemente ci si riferisce alla luminosità.

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Nelle iscrizioni egiziane della XXII dinastia compare un titolo proprio delle comunità libiche residenti in Egitto, ms, il quale palesemente identifica un capo, verosimilmente militare. La pa- rola è certamente berbera, perché ricompare in molte varietà nella forma mass «capo» (tuaregh mess «padrone»), ed è il segno della

reiterata pressione libica sull’Egitto occidentale. Ma se nella val-

le del Nilo le genti berbere trovavano uno stato organizzato pronto

a bloccarli (e che peraltro non sempre riuscí a farlo), in altre

regioni dell’Africa settentrionale le genti berbere riuscirono ad espandersi grazie al controllo delle vie carovaniere. In età protostorica li troviamo insediati nella Nubia settentrionale, dove hanno lasciato inequivocabili tracce della loro lingua, e sin dall’epoca preromana le vie trans-sahariane erano saldamente nelle loro mani: su di esse viaggiava verso sud il prezioso sale ed i prodotti delle culture mediterranee in cambio di oro. Non stupisce dunque ritrovare nelle lingue mande dell’Africa occi- dentale la parola mãsa(-ke) nel senso di «re», che ci mostra che i punti d’arrivo carovanieri (Timbuctu tra questi) irradiavano non solo ricchezza ma anche modelli politici e culturali. Anche nello yulu, lingua del Sudan meridionale, è attestata la voce mass «capo, re» che, se non si tratta di una coincidenza, potreb- be essere un relitto dovuto alle vie carovaniere sahariane tra- sversali verso il Dar Fur e la Nubia.

Come si è detto, i Portoghesi furono i primi europei ad aprire scali commerciali nella parte settentrionale del golfo di Guinea, seguiti in un secondo tempo dagli Inglesi e poi dai Francesi:

oltre ai prestiti ricordati (ed avremmo potuto ricordare anche dei toponimi, ad es. Sassandra [Costa d’Avorio) < S. Andrea) ne cito due che mi sembrano molto significativi. Nella lingua bawlé il piccolo gruzzolo d’oro che si passa in eredità e che di norma non viene toccato si dice d¸ŸnaŸu⁄: esso viene comunemente interpretato dai parlanti come un monito «lo usi ed allora muori», che corrisponderebbe ad un aŸ d¸⁄ na)⁄ a¤ wu⁄, una bella reinterpretazione di una voce del tipo dineru o sim. Inglese è invece l’origine del

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Franco Crevatin

bawlé pO⁄nuŸ, nome dell’elemento base del valore, a base quinaria, del computo tradizionale del denaro, < pound. Non occorre insistere oltre: senza scambio culturale non pos- sono esistere prestiti. Ma ritorniamo alla culturalità del recupero etimologico ed alle obbiezioni che esso potrebbe suscitare. L’esempio sopra ricorda-

to circa la terminologia del colore in latino parte da un’accezione

larga dell’immediatezza della rilevanza culturale: la lingua è per definizione attributo ed istituzione culturale. Tuttavia, sarebbe esagerato voler mettere sullo stesso piano i problemi che pone

l’interpretazione di referenti naturali – la geomorfologia, ad esempio,

o la partonimia del corpo umano – e quella relativa a prodotti

della cultura materiale o spirituale. Insomma, possiamo ammet-

tere che di massima i problemi sono diversi se si affronta l’etimo

di una parola che ha come referente ‘montagna’ o quello di ‘a-

nima’ o ‘principe’.

Sia pure, dunque. Ma la distinzione tra referente naturale e prodotto culturale è tutt’altro che semplice ed ovvia: se fosse tale, si dovrebbe ammettere che la “naturalezza” esista come fatto oggettivo, sempre uguale a se stesso, da tutti e sempre percepita

e (ri)conosciuta. Le cose però non stanno davvero cosí. Esistono

tendenze universali e tratti che paiono essere veri e propri primordial

characters che la cultura e la singola lingua possono rispettare come trasgredire; per quanto oggi sappiamo, il modo in cui le lingue e le culture organizzano i dati naturali non è facilmente

prevedibile e ciò che è davvero prevedibile (che so, nessuna lin- gua distingue con etichette lessicali diverse l’occhio destro da quello sinistro) non ci è utile. Un esempio chiarirà meglio la questione. Le dita della mano sono distinte da caratteristiche intrinseche:

il pollice è il dito piú grosso, il mignolo quello piú piccolo, il

medio quello piú lungo, l’indice quello piú usato per toccare,

grattare, esperire, mostrare. In questa classificazione elementare,

il dito anulare è fuori sistema, per cui in parecchie lingue non ha

un’etichettatura linguistica: curiosamente (ma coerentemente!) nel

bawlé il suo nome è be-si-a-dumã «non se ne sa il nome». Noi

L’etimologia come processo di indagine culturale

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invece, per tradizione dotta latina fatta propria anche dalla Chie- sa, lo chiamiamo «dito dell’anello» (anularis). Il perché ci viene spiegato da Aulo Gellio (Noct. Att. 10, 10): gli Egiziani avevano scoperto anatomicamente che un nervo sottilissimo collegava tale dito al cuore, per cui era piú che sensato collocarvi un anello (propterea non inscitum uisum esse eum potissimum digitum tali honore decorandum, qui continens et quasi conexus esse cum principatu cordis uideretur.), fosse esso simbolo di posizione sociale o di fatto reli- gioso – e si pensi alla fede matrimoniale. Effettivamente la noti- zia, che Gellio ricava dallo scrittore egiziano Apione, è di buona qualità, anche se anatomicamente assurda: gli Egiziani antichi credevano in effetti che ciascuna delle dita della mano fosse col- legata ad una viscera diversa. Insomma, non si può a priori decidere quanto sia ‘naturale’ e quanto, pur non essendo un artefatto materiale o spirituale uma- no, sia culturalmente determinato. Credo che la conclusione non possa stupire: qualunque designazione può essere determinata non dalle caratteristiche fisiche del referente naturale bensí da fatti culturali, cosa questa molto comune nei nomi di piante. Nei dialetti sloveni è diffusa la designazione netrêsk per il Semper- vivum tectorum, una crassulacea simile al carciofo. L’etimo è tra- sparente, ossia la pianta che protegge dal colpo del fulmine (trêsk) e la designazione è dovuta alla tradizione molto diffusa nell’Eu- ropa medievale che la pianta proteggesse, appunto, dal fulmine:

Carlo Magno nel suo Capitulare de villis aveva prescritto che essa dovesse essere largamente piantata nei villaggi per le sue capa- cità protettive. E, a dire il vero, l’origine ultima della credenza va cercata nel mondo romano, dove la pianta veniva detta, ap- punto per questo motivo, oculus Jovis (nell’alto Medioevo compa- re il tipo barba Jovis) ed era creduta efficace anche per allontanare dalle case, sul tetto delle quali veniva piantata, il male derivato dall’odio: era pianta, insomma, che proteggeva e che induceva all’amore (Ps.-Apul. CXXIV e Diosc. IV, 88). Ulteriori esempi ci sono forniti dalle etichettature delle tassonomie animali. Il nome della tartaruga in diverse parlate romanze pre-

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suppone un tartarûca, derivato dal greco Tartarou~co" «inferna- le». Non vi è nulla nella tradizione culturale greca e latina in senso proprio che giustifichi tale infamante designazione né la parola è nota in questo significato nelle fonti a nostra disposizio-

ne. La tartaruga ha evidentemente assunto tale (dis)valore cultu- rale nella lingua e nella pratica della magia e dell’esorcismo, quando nei primi secoli dopo Cristo in quel particolare sapere specialisti- co greco confluirono correnti culturali vicino orientali: nella cul- tura religiosa egiziana, che tanto ha contribuito alla magia greco romana, la tartaruga è uno dei simboli delle forze delle tenebre

e

del male contro le quali combatte il dio del Sole («Che viva Ra

e

muoia la tartaruga!» recita apoditticamente il Libro dei Morti al

capitolo 161). In questa prospettiva è significativo che nei musaici cristiani aquileiesi di età teodosiana compaiano due scene di lotta tra il gallo, simbolo della luce e del risveglio alla fede, e la tar- taruga, soprattutto se si tiene conto della tradizione che lega la fondazione della chiesa aquileiese ad Alessandria d’Egitto.

L’impronta culturale può dunque essere determinante in ogni settore del lessico per una ragione profonda: l’Uomo non è sem-

plicemente un animale sociale, condizionato neuro-fisiologicamente

a vivere in società ed a produrre comunicazione sociale, bensí

programmato nell’evoluzione a creare cultura socialmente distri- buita via comunicazione orale. Molti mammiferi sono ‘animali sociali’, ma non per questo producono cultura ed alcuni mammi- feri superiori possono produrre limitate varietà culturali senza però comunicazione orale. Insomma, l’uso linguistico in quanto tale è presupposto dalla continua creazione, innovazione, risistrutturazione culturale. Nella Storia, come è ovvio che sia, il processo non parte mai dal livello zero, per cui l’innovazione o l’adattamento possono essere espressi con segni linguistici che di fatto erano adeguati alla situazione precedente (io scrivo con la penna, che però non è la «penna (d’oca)»), per cui tra passato – linguistico e culturale – e presente, tra tradizione ed innovazione, c’è una costante dialettica: l’equilibrio raggiunto è sempre preca-

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rio, è l’equilibrio di chi cammina e non di chi sta fermo, perché l’innovazione non può superare la soglia che renderebbe disage- vole la comunicazione sociale e la conservazione non può occul- tare il cambiamento pena l’ambiguità. Dobbiamo fare alcune altre osservazioni. La prima riguarda l’etimologia come aspetto specifico della storia globale di una lingua: il recupero di un etimo coincide con il recupero, il piú

possibile su base documentaria e / o fondandosi su regole (fone- tica e morfologia storica), dell’ultimo stadio evolutivo nel quale la parola è analizzabile. Ciò significa che l’analisi riguarda sia la storia della lingua data che la storia della stessa in quanto parte

di una famiglia linguistica; e non si tratta di mere ovvietà. Ri-

salire nel tempo con forme analizzabili significa ammettere che

oltre l’analisi non esiste semplicemente l’incertezza, bensí l’incommensurabilità. Il che non implica a priori la falsità dell’etimo, ma solo, nel caso migliore, la nostra incapacità di coglierlo in tutte le sue dimensioni significative. Un esempio, tra i tanti pos- sibili: molte forme dialettali italiane settentrionali (prevalente- mente piemontesi e lombarde) ci portano a ricostruire un *toma «(tipo di) formaggio». È facile prendere atto che non si tratta di voce latina né di voce del superstrato germanico, per cui dobbia- mo concludere che si tratta di una voce appartenente al vocabo- lario dell’economia alpina preromana. Di fatto essa è sopravvis- suta perché è stata recepita dalle parlate latine provinciali del- l’Italia settentrionale, altrimenti mai sarebbe giunta sino a noi, ma una volta ammesse origine e trafila siamo impotenti ad anda-

re

oltre. Discuteremo oltre i problemi posti dalle voci definibili

di

«sostrato», per ora basti rilevare che la situazione di impoten-

za

dovuta a carenza documentaria – linguistica e culturale – è

molto piú frequente di quanto non vorremmo. D’altronde si trat-

ta di una situazione comprensibile, perché molti dei documenti

essenziali dei quali facciamo uso ci sono stati selezionati dal caso:

gli insetti non hanno mangiato quel papiro, quel documento d’ar-

chivio non è andato disperso, quell’epigrafe non è stata riutilizzata

come blocco da costruzione, e cosí via. Ed anche nella storia

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Franco Crevatin

documentaria comparativamente piú ricca ci sono dolorose la- cune. Sto sostenendo, come conseguenza a mio parere inevitabile, che il nostro sapere culturale (ovvero il nostro non sapere) con- dizionano la nostra pratica etimologica ed i risultati ai quali ten- diamo. In àmbito veneto ed istriano è documentato il nome zenso «persona omonima», evidentemente da un *gentius, forma non attestata, ma possibile e corretta, che deriva da gens. Nel latino repubblicano gens aveva due significati, quello di ‘clan’, ossia gruppo di persone che si supponevano discendenti da un unico antenato, talora mitico, ma che non erano in grado di ricostruire rapporti di parentela al loro interno, e quello di ‘gruppo umano, popolo’. Questo secondo significato si è continuato durante tutta la latinità, pur se con la concorrenza di populus. Il riferimento al clan era fondamentale nel sistema romano classico del nome di persona: il sistema prevedeva l’uso del prenome, che era antica- mente il nome individuale, del gentilizio (nome condiviso da tutti gli appartenenti ad una gens), la filiazione (citazione del prenome del padre), l’appartenenza ad una tribus, ed il cognomen, ossia quello che potremmo definire il soprannome dell’individuo. Un esempio: Lucius + Furius + Luci filius + Oufentinâ tribû + Crassipes. Tale sistema cominciò ad entrare in crisi già durante il primo impero ed a livello popolare era ampiamente dissolto nel IV sec. Ne consegue che *gentius è di formazione anteriore a questa data. La ricchezza e la specificità dell’etimo deriva dal sapere epigrafico ed istituzionale già acquisito e nel quale esso si colloca. Certo, la storia non si fa con i ‘se’, e non possiamo fingere, per amor d’argomentazione, di immaginare quella che sarebbe stata la nostra ricostruzione se non avessimo avuta piena consapevolezza del sistema onomastico romano: mi basti dire che il nostro sapere non è frequentemente di questo livello e che piú povero esso è, tanto piú povero di articolazioni sarà l’etimo che proporremo.

Guardando indietro, possiamo dire che sono stati fissati alcu- ni fatti molto importanti – la fattualità dell’etimo, la sua intrin-

L’etimologia come processo di indagine culturale

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seca dimensione culturale, la sua correlazione a saperi extra-lin-

guistici. Le difficoltà presentate dall’etimologia, oltre a quelle specificamente linguistiche, sono quelle presenti in qualsiasi ri- cerca di carattere storico – problemi di fonti, di commensurabilità dell’ipotesi emessa, di economia interpretativa. Possiamo conclu- dere con un’ultima esemplificazione. In qualche singola località istriana (Buie d’Istria) l’agionimo (Eu)fèmia si presenta nella forma Fomía, con un accento sorpren- dente. Da un punto di vista strettamente linguistico si può dire che tale accento non è giustificato dall’evoluzione neolatina, men- tre è perfettamente accettabile se supponiamo che esso, beninteso assieme al nome, sia un prestito dal greco bizantino. In sede sto- rica siamo confortati dal fatto che l’Istria, da prima della caduta dell’Impero romano d’Occidente sino almeno all’VIII secolo, è sta-

ta politicamente e militarmente dipendente da Bisanzio, anche se

talora la dipendenza era poco piú che nominale. Diventa dunque

legittimo chiedersi se nei dialetti istriani siano reperibili altri bizantinismi; nonostante le ovvie difficoltà della questione 28 , esi- ste qualche voce sospettabile di tale origine. Vediamole. Nel dia- letto di Cittanova del XV secolo esisteva il tipo dòmanda «settima- na» = greco eJbdovmada (accusativo), ma bisogna riconoscere che la voce greca, nella forma hébdómáda, era entrata in alcune varietà del latino parlato (REW 4090) ed è documentabile anche in aree italiane che mai hanno visto una presenza greca. Ben piú affidabi- le è la voce marasa (Dignano) «finocchio» < mavraqon, poiché il tipo è completamente isolato dal punto di vista neolatino: il trattamen-

to della -th- greca è quello che ci aspetteremmo (si veda ad esem-

pio gnavqo" «guancia» = veneto ganàsa). Nulla però ci garantisce –

anche se la cosa pare francamente improbabile – che non si tratti

di un prestito tardo antico. Lo stesso si potrebbe dire, pur con lo

stesso sforzo, per la parola gombro «corbezzolo» attestata a Dignano,

28 La presenza bizantina è stata di qualche importanza soprattutto durante l’epo- ca del confronto con i Longobardi, dunque un periodo temporale piuttosto ri- stretto perché il greco abbia potuto esercitare davvero la superiorità del modello culturale tramite esso irradiato.

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Franco Crevatin

anch’essa completamente isolata nel lessico neolatino e la cui ori- gine va ravvisata nel greco kovmaÿro" id. (> com(b)ro). Siamo dun- que costretti all’afasia, nonostante si debba prendere atto sia della ragionevolezza delle ipotesi linguistiche sia – aggiungo – del fatto che la localizzazione delle due voci piú significative è Dignano, paesetto a 9 chilometri da Pola, porto e base militare del generale bizantino Belisario? Ebbene no: ci soccorre infatti una pia tradizione. Santa Eufemia è la patrona di Rovigno e la leggenda vuole che il sarcofago con le sue spoglie mortali sia stato spinto miracolosamente a riva proprio a Rovigno, dove venne trovato, fu edificato un luogo di culto e la martire fu eletta a Patrona. Dietro la tradizione è leg- gibile in controluce un fatto indiscutibile, ossia che il culto di Santa Eufemia è stato importato in Istria. Riscopriamo cosí la ratio del prestito del nome e del suo accento ed ogni residuo dubbio può cadere anche circa la grecità delle due voci dignanesi.

L’etimologia come processo di indagine culturale

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I PERICOLI DEL PASSATO

In questo capitolo sosterrò una tesi che nulla ha di parados- sale e che anzi, a ben vedere, molti giudicherebbero ovvia: il ‘passato’ è quel luogo dove si facevano altre cose ed anche quelle che sembrano (e non è detto che lo siano davvero) simili alle nostre si facevano in modo diverso. Tenterò inoltre di mostrare che nelle nostre escursioni nel passato si rischia spesso di dare per implicito molto che invece va, se possibile, dimostrato, dalle classificazioni alla continuità, linguistica o culturale che sia.

Uno dei piú comuni errori di ingenuità è guardare alle culture diverse dalla nostra con gli occhiali fornitici dalle nostre tradi- zioni ed abitudini, come l’astigmatico guarda – e ci si trova bene

– con una lente cilindrica. Davanti a parole che sono in rapporto

di continuità storica e che hanno significati a tutta prima simili

– o meglio, la cui parafrasi è simile – possiamo esser portati a

credere che l’etimo, formalmente evidente, non ponga problemi particolari. Ma perché mai dovrebbe essere cosí, essendo che noi stessi percepiamo talora un divario di due o tre generazioni come stupefacente? Non si tratta di accelerazione tipicamente con-

temporanea, se Varrone poteva tranquillamente parlare di antiquitates

e di vetustas per espressioni linguistiche e culturali che lo prece- devano di non molti secoli in un ambiente che era ancora larga- mente legato alle tradizioni avite. L’attenzione per il contesto culturale dell’etimo è comune da

almeno ottant’anni, se fissiamo come punto di maturazione la comparsa del Reallexicon der indogermanischen Altertumskunde (Berlin 1917-1929) di O. Schrader ed A. Nehring. In questa ricca opera è l’archeologia la referenza principale della ricerca etimologica. Se non il punto di arrivo, quanto meno una tappa altrettanto importante è stato Le vocabulaire des institutions indo-européennes

di E. Benveniste (Parigi 1969), nel quale la ricerca etimologica è

legata a straordinarie finezze di ricostruzione semantica su base testuale. Non piú l’archeologia, dunque, ma una filologia testua-

le comparata costituisce il referente dello sforzo etimologico. Strano,

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Franco Crevatin

invero, che l’antropologia non abbia avuto che una parte piutto-

sto limitata nella ricerca 29 : come scienza della cultura avrebbe potuto contribuire non poco ad una visione laica di molti proble-

mi.

Qual’è dunque – si potrebbe chiedere – l’oggetto del conten- dere, se tutti concordano nell’ammettere che l’etimo ha dimen- sione culturale? Ebbene, innanzi tutto la complessità del proces-

so, quella che travalica il rapporto tra un etimo ed un fatto, pro- spettiva questa che è stata a lungo privilegiata dalla referenza archeologica. Essa viene alla luce quando l’etimo coglie aspetti poco o punto noti e sui quali è necessario emettere ipotesi il piú possibile economiche. Un esempio, molto noto: il latino vîcus aveva due significati, quello di «fila di case, strada, quartiere» e quello

di «insediamento»; ambedue i significati si continuano nel mon-

do romanzo («víco(lo)» rispetto ai tanti toponimi del tipo Vico o Vigo). Qual’è dunque il fattore unificante? Evidentemente l’abita-

re vicino (vîcînus è un derivato da vîcus) di un gruppo di perso-

ne, un abitare assieme che può essere urbano o rurale (vîlla). Tuttavia nel momento in cui prendiamo atto che formalmente la

parola vîcus equivale perfettamente al greco Ûoi~ko" «casa, grup-

po familiare» ci rendiamo conto che il soggetto logico soggiacente

alla comparazione è originariamente un fatto di parentela con una proiezione abitativa: persone che sono o ritengono di essere parenti tra di loro abitano assieme. Se poi procediamo ad una piú ampia comparazione indoeuropeistica troviamo conferme all’assunto, poiché l’iranico v¥s- ed il sanscrito v¢sæ- indicano appunto il lignaggio. L’etimo ha un valore aggiunto, ossia ci garantisce che l’insediamento latino piú antico era ancora concepito in ter- mini di parentela. L’esempio, per banale che sia, ci mostra che non sempre è ovvio nei nostri termini culturali ciò che va chiesto all’etimo. Ho detto nel capitolo precedente che scrivo con una «penna» che però non è una ‘penna’ (d’oca) ed adesso aggiungo che l’etimo ci

29 Essa ha avuto qualche fortuna nella produzione di linguisti statunitensi.

L’etimologia come processo di indagine culturale

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si presenta sempre come il prodotto di successive cristallizzazio-

ni semantiche e culturali. Contrariamente a quello che possiamo dire sul piano formale dell’etimo stesso, non possiamo affermare che il livello, cronologico e ricostruttivo da noi raggiunto, sia

semplicemente quello dell’ultima cristallizzazione. Ciò dovrebbe essere chiaro se prendiamo in considerazione esempi a noi con- temporanei e dunque ragionevolmente chiari. Nel sardo 30 il cam- po incolto destinato a pascolo può esser definito in vari modi: il referente è fisicamente lo stesso, ma la terminologia varia a se- conda della referenza culturale. Altro è il terreno destinato esclu- sivamente a pascolo, altro il terreno non coltivato (ma che po- trebbe esserlo), altro ancora il campo che non è coltivato perché lasciato a maggese nel sistema della rotazione dei campi. La ro- tazione è rigidamente prevista per le intere terre di un comune:

i gruppi sociali dividono tutte le loro terre in due gruppi, quelle destinate pro tempore alla coltivazione 31 (nuor. biDaTone, ecc.) e quelle destinate al pascolo (nuor. paperile, ecc.). L’etimo della prima parola è il latino habitatio, che sottolinea l’originario aspetto insediativo rurale, mentre quello della seconda voce è il latino pauper «povero». Tale ‘terra di poveri’ però originariamente nulla aveva a che fare con il sistema rotativo né con una sua presunta ‘povertà’ rispetto alle terre produttive, bensí va visto nella logica terriera feudale: si trattava infatti della terra riservata ai poveri perché la sfruttassero come pascolo. Ho usato il termine ‘cristallizzazione’ desumendolo dall’am- bito degli studi sul mito perché mi è sembrato adattarsi bene anche ai problemi etimologici: sinché una parola si continua, i suoi rapporti con il resto del lessico subiscono continui, graduali

e mutevoli assestamenti in relazione alla cultura dei parlanti,

arrivando talora – e senza che i parlanti stessi ne percepiscano con chiarezza la fastidiosa ambiguità – ad indicazioni semantiche

che sono l’esatto contrario della situazione originale. Un buon-

30 Uso il presente ‘etnografico’. 31 Nella quale la parte incolta può esser destinata a pascolo.

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Franco Crevatin

gustaio rifiuterebbe con orrore l’idea che il vino piemontese Dolcetto sia ‘dolce’ e sino a poco tempo fa ognuno di noi avrebbe evitato accuratamente di prendere un (treno) accelerato, sapendo bene che era il piú lento dei treni sulla rete. L’etimo delle due parole

ci dice però, senza scampo, che il Dolcetto era dolce e che l’acce-

lerato era piú rapido dei treni normali, ma l’etimo non ci direbbe altro se non avessimo la possibilità di confrontarlo con altri saperi.

Un altro caso, sul quale siamo fortunatamente abbastanza informati, è quello delle designazioni romanze occidentali della persona «ricca»: esso ci consente di veder ancora meglio quanto

i fatti linguistici e culturali possano essere non ovvii. In tutta

l’area italiana è documentata la voce ‘ricco’, che viene forse 32 da un longobardo rikhi ed ha, apparentemente, lo stesso significato;

in area galloromanza (francese riche) il prestito ha seguito altre vie (dal francone antico rîki), ma l’etimo è lo stesso, pur con il senso talora di «potente», e tanto vale anche per l’iberoromanzo (spagnolo rico), che rinviene al gotico reiks: in quest’ultimo caso rileveremo che nelle prime attestazioni della parola (Cantar del mio Cid) la voce vale anche «eccellente, prezioso, caro», con connotazioni emotive non ignote nel castigliano contemporaneo. En passant, notiamo che germanica antica è pure l’origine del finnico rikas «ricco». Possiamo tranquillamente escludere che si

trattasse di un prestito di necessità, visto che le genti germaniche guardavano all’Impero romano d’Occidente come al paese di tutte

le ricchezze e proprio per questo motivo lo aggredirono sino a

farlo cadere. Dovremmo resistere anche alla banalizzante idea che, dopo la conquista, erano i popoli germanici i nuovi ricchi ed

i Romani i poveri per cui la mutata situazione avrebbe condizio-

nato il prestito: è successo anche questo, naturalmente, ma non

è il fattore fondamentale. Guardiamo innanzi tutto al senso della

parola germanica. Il tipo *r•kaz contiene due indicazioni semantiche,

quella della ‘ricchezza’ e quella del ‘potere’ (tedesco Reich). La

32 Cosí la vulgata, ma personalmente credo che la parola sia entrata dal gotico in epoca già tardo antica.

L’etimologia come processo di indagine culturale

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concezione germanica della ricchezza era legata alla struttura sociale

ed economica di tali genti. Sino al volgere dell’era volgare non

esistevano significative differenze di livello economico tra ap- partenenti allo stesso gruppo ed inoltre la struttura politica era

sostanzialmente acefala. Il prolungato rapporto con l’Impero ro- mano, l’importazione di generi di prestigio e di lusso (vasi, monili, lo stesso vino) portò a graduali ed importanti mutamenti nell’as- setto sociale, spingendo verso la differenziazione censuale; inol- tre si consolidò una struttura, già prima blandamente esistente,

di potere politico: il singolo guerriero, il cui valore e capacità

erano largamente riconosciuti per tali dall’opinione pubblica, poteva raccogliere attorno a sé altri guerrieri che lo riconoscevano come capo, lo sostenevano in guerra e nelle assemblee; in cambio egli elargiva con molta generosità ai suoi seguaci beni economici e di prestigio. Insomma, il capo poteva di fatto esser ‘ricco’, ma la sua ricchezza veniva sempre largamente redistribuita. Nell’Alto medioevo, quando pure si erano ulteriormente approfondite le disuguaglianze economiche, il capo germanico continuò ad esse-

re un grande redistributore di ricchezza, al punto da arrivare

talora alla distruzione di propri beni: la ricchezza andava esibita, regalata, usata come strumento di confronto con altri capi e con l’intero gruppo, quasi come un’arma di impatto sociale per supe- rare il potenziale avversario in generosità redistributiva. Per fare questo, però, i grandi redistributori avevano bisogno di poter contare su seguaci sempre disponibili. Si creò cosí, o meglio si perfezionò, un sistema che poneva il lavoro, in primis quello agricolo, come un disvalore, poiché il capo o il guerriero combatte ed altri devono lavorare per lui. Questa fu dunque la situazione culturale nella quale avvenne parte considerevole del contatto tardo antico e alto medievale tra mondo germanico e mondo romanzo, e difficilmente si potevano immaginare distanze maggiori (e prescindo dalle differenze reli- giose). La cultura tardo latina e Cristiana predicava la povertà, l’umiltà ed il lavoro (pur se come penitenza umana dovuta al peccato originale, non come valore in sé; il motto ora et labora

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Franco Crevatin

riflette proprio tali concezioni) in una tradizione economica agri- cola per eccellenza e si trovava a confrontarsi con la cultura dei nuovi signori che a tutto questo era estranea: la percezione della distanza era molto forte ed anche la differenziazione alimentare non era da essa sottostimata: il capo germanico aveva nella carne

il suo status symbol alimentare, ma la Chiesa vedeva proprio nella

frequente rinucia al consumo della carne un segno forte di contrapposizione. Il ‘ricco’, insomma, non era piú il dives latino (conservato pro- babilmente solo nel sardo antico, che difatti non è stato esposto alle migrazioni germaniche), ormai un ricordo dei tempi econo- mici passati, ma qualcosa di sconcertante e di diverso da tutto quello che era culturalmente ragionevole dal punto di vista dei Latini. Il prestito finí per essere quasi un fatto di necessità.

Quanto sinora abbiamo detto (e visto negli esempi) è facil- mente riassumibile nelle due constatazioni che l’evoluzione non

lascia tracce omologhe di un rapporto di 1 : 1 tra fatti linguistici

e fatti culturali ed, inoltre, che la continuità della forma lingui-

stica tende ad occultare ai nostri occhi l’evoluzione della cultura.

Possiamo essere in grado di cogliere delle cristallizzazioni semantiche

e culturali, ma quando siamo ridotti a ragionare sulla mera for-

ma, operando con radici lessicali e privi di altri saperi culturali, poco possiamo andare al di là della mera presa d’atto, quando – beninteso – essa non sia in se stessa indizio di fatti storicamente apprezzabili. Ne consegue che ogni viaggio nel passato è rischioso

e che il rischio aumenta in diretta proporzione con la lunghezza del viaggio stesso.

Affrontiamo adesso due altre insidie del passato, ossia l’insi- dia classificatoria e quella della continuità. Mi riferisco, alquanto paradossalmente, a due fattori di ordine linguistico che pure costituiscono uno dei presupposti fondamentali della corretta ricerca

e spiegazione etimologica. Quando sosteniamo che l’italiano sciatto viene dal latino exaptus «inadatto», ammettiamo che a) c’è conti-

L’etimologia come processo di indagine culturale

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nuità di forma tra il punto di partenza ed i punti di arrivo e b) che è sempre chiaro quali siano i punti in questione, ossia che quella parola latina è l’origine identificabile ed identificata delle citate forme romanze e di altre ancora. Alla base, poniamo, dell’istriano (Buie) tenàr «rifare il filo alla falce fienaia» suppor- remo, non senza buoni motivi, un latino regionale non attestato dalle fonti scritte *aptïnâre «rendere adatto» senza pericoli per la credibilità della trafila. Tuttavia, come ben si può immaginare, le cose non sono sempre cosí ovvie. Innanzi tutto in molti casi c’è continuità di forma ma non continuità di referente: ad esempio il vino veneto Prosecco deve il suo nome al fatto di essere di sapore asciutto (latino persïccus), ma né il vino in quanto tale – ed è ovvio – né il nome che identifica il suo gusto possono essere latini (sarebbe stato detto austerus). Altrettanto spesso c’è conti- nuità di referente ma non continuità di forma: caso esemplare è il corpetto tradizionale sardo, che molto probabilmente risale ad epoca preromana ed il cui nome originario pare esser stato mastruca (Quintil. Inst. Orat. 1, 5, 8 e Cic. Prov. 15, 8 e Pro Scauro 45h 2), ma che si dice oggi besteB膆i (letter.: veste di pelle); anche nel basco ci sono casi di nomi riferiti a realtà culturali antiche che però non sono etimologicamente baschi bensí prestiti latini. Quello della continuità è un punto delicatissimo, perché per continuità si intende di massima sempre un fatto complessivo. Possiamo ad esempio tranquillamente dire che in Egitto da un’epoca preistorica imprecisata sino al XVI secolo circa della nostra era c’è stata continuità: la lingua dei costruttori delle piramidi si è evoluta successivamente in quella dei Faraoni conquistatori, dei sudditi dei sovrani macedoni e dei monaci copti Cristiani. Ancor oggi nelle chiese copte, nelle quali il dialetto bohairico viene usato come lingua liturgica, sentiamo echeggiare le parole dei Faraoni:

cosí recita il primo versetto del Pater noster peniwt et qqqqq en nivhoui Padre nostro che (sei) nei cieli e che è perfettamente ritraducibile nel neo-egiziano, anche se, a dire il vero, suonerebbe un po’ strano il plurale della parola ‘cielo’.

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Franco Crevatin

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Ma tale continuità complessiva deve tener conto del fatto che nel copto i grecismi sono presenti in ogni testo, anche nello stes-

so Padre nostro ora citato; e sono una quantità impressionante.

Niente di strano, si dirà, considerato che il copto si vuole conno- tare come lingua Cristiana e dunque non di rado censura parole

egiziane troppo legate al passato religioso pagano: oltre tutto, per secoli l’Egitto è stato parte del mondo di lingua greca. Sia pure, ma va preso atto che anche il lessico sardo, il lessico cioè

di una parlata che giustamente si considera molto conservativa,

è composto per circa il 50% da prestiti. In effetti, oltre al naturale rinnovamento del lessico, sono molto comuni i prestiti, tratti sia dall’esterno sia dalla propria stessa tradizione culturale – i dottismi. Ricordo solo un caso – stupefa- cente – da me raccolto in Istria: nella parlata di Buie, ora vene-

ziana coloniale ma anticamente di dialetto romanzo italiano nord- orientale non veneto, per indicare il sole sfolgorante si diceva fèbo, che altro non è se non l’epiteto del dio Apollo, Phoebus Apollo.

Il dio greco romano è ricomparso nella parlata di poveri con-

tadini laboriosi che non avevano alcuna consuetudine con il Musagete. Certo, l’inglese resta una lingua germanica nonostante l’elevatissima presenza di romanismi nel suo lessico, cosí come il sardo resta il sardo, e siccome lingue ‘miste’ sono nella realtà difficilmente immaginabili, potremmo esser tentati di credere che nel fenomeno del prestito, piú o meno grammaticalizzato e dun- que piú o meno riconoscibile, si esaurisca la storia problematica. Non è cosí. I contatti tra le lingue sono a tutti gli effetti contatti tra parlanti portatori di culture e l’incontro culturale, pur nel dare e nel rice- vere, si configura come una dinamica nella quale un modello de- finisce l’altro rispetto a se stesso, talora accettandolo o coordinan-

L’etimologia come processo di indagine culturale

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dolo al proprio, talaltra subordinandolo o respingendolo: è fatuo pensare all’incontro culturale come ad uno scambio equilibrato tra pari 33 . Siccome la dinamica riguarda gruppi sociali, non di rado possiamo trovare tracce areali della dinamica in questione. Consi-

deriamo un solo aspetto, quello delle anfizone. Un ‘centro’, dotato

di riconosciuto prestigio culturale e linguistico, irradia il proprio

modello nelle zone circostanti: le aree periferiche, quando non sono assorbite 34 , si comportano da anfizone, recepiscono cioè il modello ed adattano il loro sviluppo aggiornandolo e commisurando la propria identità su di esso. Basti far riferimento, tra i tanti casi possibili, alla posizione del veneziano nell’Italia nord-orientale:

esso non solo ha assimilato aree dialettali originariamente diverse, ma ha altresí guidato e modellato lo sviluppo di dialetti che, bene

o male, hanno conservato la loro indipendenza. Faccio l’esempio

dell’Istria: una parte dei dialetti neolatini autoctoni sono stati venezianizzati: in essi la situazione originaria si percepisce in misura

differente al di sotto del veneziano coloniale sia nella fonetica che nel lessico; inoltre, a seconda della diversa profondità dei legami con Venezia, si sono diversamente aggiornati sul dialetto della

Dominante. Nell’Istria meridionale i dialetti autoctoni hanno con- servato una loro identità, rifacendola però continuamente sul modello offerto dal veneziano. In casi come questo – che, ripeto, sono decisamente comuni –

la “continuità” non è valutabile se non come fatto complessivo e

possiamo trovarci nella curiosa situazione di poterla dare per

certa solo quando il singolo tipo si discosta da quello del model-

lo dominante. È per questo motivo che, ad esempio, possiamo

riconoscere – tra gli altri – come encorico nell’Istria meridionale

il tipo mazído «umile, sottomesso, addomesticato», da mansuétus

(conservato anche nel sardo log. mazeDu «addomesticato»).

33 Ammetterlo è segno, a mio parere, di nobiltà di sentimenti nei confronti della dignità umana, ma altresí di indigenza antropologica. 34 Le modalità possono essere diverse e si va da un’assimilazione totale a forme linguistiche e culturali di tipo coloniale nelle quali l’antica identità lascia profon- de cicatrici.

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Franco Crevatin

Orbene, dobbiamo concludere che sintantoché la nostra escur- sione nel passato ha una profondità cronologica limitata ed attra- versa periodi ragionevolmente documentati le nostre analisi eti- mologiche possono essere solide, ma se cosí non è i problemi

possono farsi molto difficili; e si badi, non è tanto in discussione

la giustezza dell’etimo, ma la comprensione storica di esso.

Sopra si è detto che il passato è un luogo dove regna l’alterità, talora pericolosamente camuffata da somiglianza: ora forniremo un esempio di questa constatazione, il passaggio dal tardo

paganesimo al Cristianesimo visto dal punto di vista della lin- gua. Il problema, come è noto, è di grande complessità, forse non sempre circoscrivibile all’osservazione – pur vera – che molti culti

e riti tardoantichi si sono conservati via un piú o meno somma-

rio camuffamento Cristiano (come nel caso sopra ricordato di S. Domenico dei serpari; p. 53). Ebbene, se guardiamo alle continua-

zioni linguistiche il quadro non è né molto ricco né troppo signi- ficativo. Qualche teonimo si è conservato: Diana (sardo jana «fata, strega», toscano ant. iana, albanese [di origine tardolatina] zân´ «esseri potenti che vivono in zone deserte», romeno zîna «fata»),

le Hørae (< greco), personificazioni del germogliare e maturare

della natura nelle sue stagioni (albanese ore «spirito tutelare e benefico di una persona, famiglia, tribú», romeno ori), Orcus «aldilà» (ital. orco), Silvanus «divinità dei campi e delle greggi», rusticorum deus (Isid. Etym. 8, 11, 81 (veneto sett., trent. salvanèl). Talvolta il

teonimo compare inserito nel lessico dell’astrologia (i tipi ‘luna- tico’, ‘gioviale’, ‘saturno’ nel senso di «taciturno, triste», lessico che ha lasciato tracce riconoscibili (basti ricordare l’italiano disa- stro) accanto al vocabolario della magia (il lat. carmen nel senso

di «formula magica» è alla base del francese charme, come alla

base dell’italiano incantare c’è il ‘canto’ delle formule magiche).

Il ‘malocchio’ viene direttamente dal mondo antico come la personifi-

cazione in quanto rapace notturno di spiriti malevoli (str¢ga < greco, ital. strega) e la personificazione del potere del destino (fata da fatum). Probabilmente antico è il tipo *aquna «ninfa delle

L’etimologia come processo di indagine culturale

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acque», attestato dialettalmente nell’Italia settentrionale (gana e sim.). Potremmo dire che non molto altro è rimasto di linguisti- camente pertinente al mondo religioso tradizionale: Christianus ormai in molte parlate assume anche il senso di ‘essere umano’

e paganus connota realtà negative, e questa potrebbe sembrare la

fine della storia. E, ancora una volta, non è cosí. Infatti se guardiamo alle sopravvivenze culturali non tardia- mo ad accorgerci che anche dal punto di vista religioso, pur nell’avvenuta e consolidata accettazione del Cristianesimo, l’Al- to medioevo continua, rivivendola, la realtà tardoantica. E lo fa in un modo particolare, gerarchizzando i diversi saperi religiosi:

il sacrum generale e sovraordinato è Cristiano, il sacrum specifi- co, locale e limitato resta, con un adattamento anche estrema-

mente sommario, quello tradizionale, che la Chiesa bolla come pericolosa superstizione. Quest’ultimo è il sacrum, positivo o negativo perché il sacro ha spesso natura ambigua, dell’incultum: è l’albe- ro antico ritenuto sede di spiriti protettori, la fonte o il laghetto popolato da esseri misteriosi, è la foresta che assedia da vicino il villaggio ed i suoi campi coltivati e nella quale si muove libera

e pericolosa Diana o Silvanus. Non solo: è il sacrum del rito tra-

dizionale, destinato a proteggere, guarire, donare fertilità o ag- gredire magicamente. La situazione è nota quasi ovunque una religione nuova sia prevalsa su una fede piú antica: è nota nel- l’Egitto copto come nel sud est asiatico buddhista e dovunque – almeno cosí a me parrebbe – la nuova religione ha improntato di sé il vocabolario, spesso censurando il lessico ideologico, per cosí dire, del passato. Cito un solo – ed importante – caso di conser- vazione: in Sardegna è attestata l’usanza di portare in chiesa il giorno di Giovedí Santo un recipiente con del grano fatto germo- gliare al buio che si pone presso il sepolcro di Cristo (su nènniri). Tali germinazioni venivano preparate anche in altre occasioni (ad esempio alla festa di S. Giovanni) ed i recipienti venivano poi gettati nei campi dove contribuivano alla fecondità del suolo ed alla crescita delle messi. In tal caso nei recipienti era messa a suo tempo una figurina fallica in pasta di pane. È comunemente ri-

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conosciuto che tale usanza riflette l’antico rito vicino orientale dei giardini d’Adone 35 (Adwvnido" kh~poi), noto anche nell’Egitto antico, e ci si può chiedere se in Sardegna essa sia il frutto di un influsso tardo antico o se addirittura non sia una sopravvivenza dell’antica occupazione punica di parte della Sardegna (ma questa ipotesi mi pare meno verosimile per ragioni areali). E ciononpertanto il nome nulla ha a che fare con tali precedenti culturali, ma si connette all’aggettivo nènneru «stentato, tardo», con riferimento all’aspetto pallido e stento dei germogli di grano. Per contro nell’Italia settentrionale sono percepibili netti in- flussi germanici. La figura della Befana può a ben diritto stupir-