CULTURA: Introduzione all’antropologia

3) LA FASE CONCRETA
3.1 CIVILISATION E KULTUR
Cultura è una parola antica che deriva dal verbo latino colere. Nella sua accezione originaria
significava la terra coltivata. Verso la metà del XIV secolo il suo significato è slittato all’atto del
coltivare. Un’altra accezione si formerà nel XIX secolo: Cultura come dimensione collettiva che
designa l’insieme dei caratteri di una collettività. Avvicinandosi al termine di civiltà (civis, cittadino,
da cui civitas, cittadinanza, e civilità intesa come l’insieme delle qualità morali e sociali che
formano il cittadino). Con Civilisation viene indicato un processo di portata universale che indica le
differenze nazionali tra i popoli. Cultura è invece un concetto chiuso che si è sviluppato in
Germania nel XIX secolo. La Kultur è un’idea di appartenenza fondata sulla coppia popolo/nazione
(comunità di affetti, con memorie condivise in una patria culturale) che valorizza in modo
particolare le differenze nazionali e la peculiarità dei gruppi. C’è quindi una differenza tra cultura e
civilizzazione, in quanto la civilizzazione è dotata di una tensione universalistica.
3.2 ALTERITA’ INTERNE
Illuminismo e Romanticismo sono i rispettivi padrini di civilizzazione e di cultura. La prima segnata
dall’idea di progresso e proiettata in avanti, la seconda fondata sulla tradizione e rivolta al passato.
Gli illuministi hanno sempre considerato il popolo come condannato all’ignoranza e al fanatismo.
Per arrivare all’idea di nazione è stato fondamentale dare volto all’anima popolare e alle sue
tradizioni, a volte anche inventandole. Al contrario, per il Romanticismo le tradizioni popolai sono
la cosa più autentica che c’è in ogni nazione. A dare fondamento a questa narrativa ha contribuito
anche una nuova disciplina come il folklore. Il folklore indica maniere, costumi, osservazioni ecc.
del tempo antico. Queste tracce sono ancora presenti nelle abitudini del popolo come
testimonianza del passato.
3.3 POETI E FILOSOFI
I primi esploratori del primitivo sono stati i poeti in Germania, Svizzera e Francia. In particolare, il
movimento preromantico dello Sturm und Drang, ricerca l’anima popolare e il sentimento
nazionale. Anche la natura è plasmata dall’intervento umano, il paesaggio viene infatti,
culturalizzato per rappresentare l’anima popolare. JOHANN GOTTFRIED HERDER (1744–1803) è
stato un filosofo romantico, sostenitore dell’idea di un’anima nazionale che si esprime nel
linguaggio, nella poesia, nei canti, nelle fiabe, nei miti e nelle leggende. Con lui la ragione viene
posta a fondamento delle tradizioni della nazione così come si sono depositate nel linguaggio,
nella poesia, nei canti, nelle fiabe, nei miti e nelle leggende del popolo. A differenza degli
Illuministi francesi, Herder usa la ragione per come un mezzo per recuperare e valorizzare la
tradizione che ha contribuito a introdurre il concetto di “folk” nel pensiero europeo ed è
considerato un geniale anticipatore del folklore. Herder ha coniato l’espressione “forme di vita”,
che sarà usata per indicare a livello filosofico qualcosa di molto vicino alla nozione di cultura.
3.4 UN PADRE FONDATORE: EDWARD B. TYLOR
Con la nascita dell’antropologia culturale, il termine ‘’cultura’’ prevale su quello di civiltà e
civilizzazione. Anche se nella prima definizione del concetto di cultura coniata da Edward B. Tylor
compare ancora quello di civiltà, sarà poi il termine cultura a prevalere in maniera definitiva
(comparirà nel suo libro Primitive Culture). È bene ricordare che il primo a sostituire il termine
cultura a civiltà è stato Klemm. Tylor acquista il titolo di “padre fondatore” diventando però anche
autore perché è riuscito a fondare una nuova ‘’unità discorsiva’’. Con essa egli non solo ha
prodotto le sue opere, ma nel produrle ha prodotto anche la possibilità e le regole per la
formazione di altri testi.
3.5 UNA DOPPIA APPARTENENZA
In Primitive Culture, Tylor espone il concetto di cultura facendo riferimento anche alla civiltà che
però pur presentando delle affinità con cultura, si distingue per significati e tradizioni. Nella
prospettiva di Tylor “cultura” designa due fenomeni distinti: da una parte è il soggetto storico
dell’evoluzione dell’umanità, dall’altra rappresenta il particolare patrimonio collettivo di un gruppo
umano. In Primitive Culture “civiltà” è la parola cui ricorre Tylor ogni volta che si sofferma
sull’evoluzione culturale. Mentre quando di sposta su scenari locali, per descrivere una tribù o un
popolo, egli sa che può far conto solo sul termine cultura. In questo caso la figura di riferimenti è
Gustav Klemm che fu il primo ad optare per il termine cultura e anche colui che gli conferì ilsuo
significato antropologico “di costumi e credenze”. Anche Tylor nella sua definizione riprende e
valorizza la nozione di costume.
3.6 SOCIETA’ E COSTUME
Il concetto scientifico di cultura designa qualcosa di completamente diverso da quello che si
intende per cultura nel linguaggio corrente. La concezione tyloriana si riferisce a una condizione
collettiva, che riguarda tutti i membri di un gruppo sociale, per il semplice fatto di appartenere a
quella determinata società. È un modo di essere collettivo. La cultura può realizzarsi solo
all’interno di una società, non è un fatto privato, essa è pubblica. (Geertz) Mentre per il termine
corrente di cultura il suo contrario è l’ignoranza, nella concezione scientifica di cultura il suo
contrario è invece la natura. La natura universale in quanto tutti gli individui viventi hanno lo
stesso corredo genetico e condividono lo stesso destino biologico. Mentre la natura è universale la
cultura è invece particolare. È ciò che rende persone e gruppi sociali diversi tra loro. Responsabile
di tanta mutevolezza è il costume che secondo Tylor ha il ruolo di spartiacque tra la nozione
corrente e quella scientifica di cultura. Da sempre la conoscenza, le credenze, l’arte, la morale e il
diritto hanno fatto parte della cultura; il costume ne ha sempre rappresentato l’antitesi radicale.
3.7 UN INSIEME COMPLESSO
Alla definizione di cultura di cultura Tylor aggiunge che essa è condivisa da tutti i membri di una
società ed è cristallizzata attorno all’idea di costume. Ci sono due aspetti di questa definizione da
chiarire: il primo è ‘’acquisto’’ che sottolinea che la cultura non si trasmette per via genetica, ma
viene appresa. La cultura non è innata, ma è qualcosa che si apprende attraverso la trasmissione
da una generazione all’altra, nel corso di un processo di “inculturazione”. Locke dice che la cultura
non è innata, e secondo il suo pensiero le idee e credenze derivano dall’esperienze, e che quindi
sono naturali. Tylor capì che l’uomo apprende in un contesto sociale (non sensoriale). Con
l’espressione “insieme complesso”, Tylor lascia intendere che la conoscenza, la credenza, l’arte, la
morale, il diritto, il costume ecc.., costituiscono una totalità organizzata. Un insieme complesso,
per l’appunto, ben demarcato e radicato in pratiche, tradizioni, abitudini, valori che rende
ciascuna di tali parti ugualmente rappresentativa del tutto. A fare la cultura non sono dunque le
credenze, i costumi, i valori di una società messa insieme, ma è la totalità che la loro coesistenza in
qualche modo crea o rende manifesta. (Herbert) Durkheim qualche anno dopo Tylor, definirà la
cultura come ‘’fatti sociali’’. La nozione di insieme complesso resisterà a lungo il punto di
riferimento obbligato per ogni definizione di cultura.
3.8 UN MUCCHIO DI SPAZZATURA DI SVARIATE FOLLIE
La storia dell’antropologia culturale può essere vista come una serie di tentativi più o meno riusciti
di 15 definire il concetto di cultura. Le diverse definizioni di cultura possono essere ricondotte a tre
tipologie principali: fase concreta (spiegare), fase astratta (comprendere), fase simbolica
(interpretare). I tratti culturali più significativi delle diverse fasi sono: costumi, modelli e significati.
Il costume e le abitudini hanno sempre rappresentato per la ragione occidentale, il luogo
dell’arbitrio e dell’opinione. Tylor sa che l’aver dato al costume la forma della cultura il significato
il riscatto di tutto quello che per molto era stato visto solo come un ‘’mucchio di spazzatura di
svariate follie’’. Tramite il concetto di cultura il costume fa il suo ingresso nell’umanità, diventando
la metafora stessa della cultura. Come il costume anche la cultura è qualcosa che si indossa, ma
non si può cambiare facilmente come si cambia un abito. La cultura è il regno delle permanenze, è
all’origine di quei fenomeni di lunga durata, come consuetudini e mentalità.
3.9 SPIEGARE E COMPARARE
Al suo primo apparire l’antropologia si trovò a condividere l’opzione fatta dalle altre scienze
sociale, che avevano adottato il metodo delle scienze naturali, fondato su:
1. Il principio di causa ed effetto
2. La ricerca di uniformità
3. la formulazione di leggi
4. Il carattere oggettivo dei fenomeni indagati.
Un modello elaborato da Comte che non si interroga sul perché dei fenomeni, ma si chiede il
come, per formulare delle leggi che riescano non solo a spiegare ma anche a prevedere il corso
degli eventi. Tylor cerca quindi di estendere all’analisi della cultura gli stessi principi che hanno
portato risultati positivi nel campo delle scienze sociali, per sostenere che anche l’agire umano è
determinato da cause e leggi naturali. Ma risulterà molto difficile data la complessità del materiale
empirico e l’imperfezione dei metodi di osservazione. A meno di non restringere il campo di
ricerca alla cultura. Tylor è stato un grande cultore del metodo comparativo, attraverso cui cercò
di classificare i fenomeni culturali in base alle somiglianze tra le varie culture, privilegiando le
uniformità a discapito delle disuguaglianze. Tylor per evitare errore di comparazione, si avvale di
un approccio statistico, costruito sulla base di un campione di più di 300 società. Anche qui, Tylor
si muove su un doppio registro: da una parte il metodo induttivo per scrutare gli scenari locali, e
dall’altra il metodo deduttivo per costruire uno scenario dell’evoluzione culturale. Fa soprattutto
una maggior attenzione alla comparazione, perché nonostante i suoi numerosi giri per il mondo
non fu un ricercatore sul campo, si affidò ai dati di seconda mano.
3.10 SOPRAVVIVENZE
Tylor ha fatto della cultura il concetto chiave per l’interpretazione della storia dell’umanità,
concepita come una successione di stadi culturali che evolvono dal semplice al complesso. Tra uno
stadio e l’altro vi è solo una differenza quantitativa, dal momento che tutti fanno parte di uno
stesso percorso culturale. Per Taylor la cultura è una sola, è unica per tutta l’umanità e le
differenze tra le culture dei diversi gruppi umani si basano sui diversi stati della sua evoluzione.
Questo significa che tutta l’umanità percorre lo stesso cammino con le stesse tappe. L’etnologo
Adolf Bastian espone una tesi che fa riferimento al principio della ‘’unità psichica del genere
umano’’. Secondo lui ci sono alcune idee di base innate e comuni che riguardano tutta l’umanità,
cui dette il nome di ‘’strutture di pensiero elementari’’ che spiegano le somiglianze culturali.
Questo principio critica la tesi della inferiorità razziale, radicata nel pregiudizio. Successivamente
Tylor introdusse la nozione di sopravvivenza su cui sembra puntare molto perché vi vede la
conferma empirica della sua teoria dell’evoluzione culturale. La sopravvivenza è un fossile sociale
che consta di processi, costumi che sono stati conservati per forza dell’abitudine e che rimangono
come esempi di una condizione precedente della cultura da cui se n’è sviluppata una nuova.
Morgan divide gli stati culturali secondo il modello di Comte: stato selvaggio, barbarie e civiltà;
Tylor invece, crede che questo schema non costituisca una realtà storica ma una possibile
direzione di sviluppo.
3.11 ETNOCENTRISMO E GERARCHIA
La cultura ci restituisce un insieme complesso all’interno del quale usi e costumi hanno un ordine e
un senso. Se la cultura ci ha resi vicini, l’idea di progresso ci rende irrimediabilmente lontani. Nella
distanza tra noi e loro ritroviamo le disuguaglianze nelle differenze culturali. Per Taylor il concetto
di cultura, non si distacca dall’etnocentrismo, in quanto lo sguardo sul primitivo parte sempre da
un punto centrato sull’Occidente. Da questa prospettiva la teoria dell’evoluzione culturale ha
messo in scena una rappresentazione delle altre culture basata su tutto ciò che l’occidente ha
rifiutato di essere: selvaggio, primitivo, orientale e nero ecc… Questo etnocentrismo si basa sulla
doppia negazione della storia e dell’Alterità, La storia è intesa come percorsi plurali, non
ricondotta quindi ad un percorso unitario. L’Alterità è negata nella sua specificità, trasformando
così in disuguaglianza ogni differenza culturale.
3.12MODERNITA’ E CULTURA
Il concetto di cultura è un prodotto della modernità. Il moderno è un concetto che non si definisce
da solo, rinvia a quello che moderno non è, ha bisogno di un punto di riferimento rispetto al quale
definirsi per differenza, e questo punto gli è stato fornito dall’antropologia culturale. Il moderno
procede alla rovescia, ossia riclassifica le epoche e le civiltà lontane nel tempo e nello spazio
ordinandole e denominandole a partire dalla propria centralità simbolica. Il concetto di cultura è la
categoria che rende pensabili tutte le forme di alterità rispetto alle quali il moderno si definisce
per differenza, come le società tradizionali e quelle primitive. L’antropologia, quindi nasce come
figlia della modernità ma paradossalmente accoglie e dà riconoscimento a tutto ciò che la nega. Il
concetto di cultura è l’artificio simbolico che il moderno si è dato per rappresentare la propria
negazione e la propria superiorità.
4) DALLA CULTURA ALLE CULTURE
4.1 LE CULTURE
Il concetto di cultura formulato da Tylor è stato per lungo tempo il punto di riferimento degli studi
antropologici finché non è stato messo in discussione dalla crisi del paradigma evoluzionista. Ad
essere criticate sono state soprattutto l’idea ottocentesca di evoluzione culturale e il metodo
comparativo. Si deve a FRANZ BOAS la critica più argomentata dell’evoluzionismo, che egli
condusse dal suo punto di vista del suo particolarismo storico. Egli è l’uomo che ha reso
l’antropologia una scienza (Margaret Mead). Durante una sua spedizione artica egli scoprì che la
popolazione locale degli Inuit possedeva una diversa serie di categorie cromatiche che
influenzavano la loro percezione del colore dell’acqua marina. Si rese così conto di come persino le
nostre percezioni fisiche posso essere influenzate da fattori culturali e si concentrò sull’analisi
dell’interazione fra fattori geografici e culturali. Franz Boas abbandonò la Germania e si trasferì
negli Stati Uniti, dove condusse ricerche sulle culture e le lingue delle tribù indiane prima che esse
scomparissero. Grazie a questi studi, scoprì l’importanza delle ricerche sul campo, alle quali dedicò
gran parte della sua attività di fieldworker. Grazie a Boas, l’antropologia diventa disciplina
particolare che fa della ricerca sul campo il proprio fondamento, non solo metodologico ma anche
teorico. 18 Con Boas il concetto di cultura incontra la storia. La cultura lascia il posto ad una
pluralità di culture e la storia interviene il rigido schema evolutivo tyloriano in una molteplicità di
percorsi. Il risultato è una coabitazione dove ogni cultura presuppone le altre.
4.2 IL PARTICOLARISMO STORICO
Con il particolarismo storico ci troviamo difronte alla rifondazione di alcuni studi antropologici,
basati sul riconoscimento della pluralità delle culture. Questo riconoscimento è legato a Boas.
Boas ha fatto un enorme lavoro di ricerca sul campo, dedicandosi all’analisi dei mondi degli indiani
americani, concentrandosi ogni volta su uno specifico contesto culturale e raccogliendo più dati e
informazioni possibili. Grazie al contatto con gli indiani è stato reso possibile delineare la
fisionomia e gli orientamenti dell’antropologia culturale. Il particolarismo storico è quell’approccio
che tende a mettere in luce e a valorizzare la particolarità di ciascuna cultura. Un procedimento
basato sull’osservazione diretta di un gruppo ben localizzato nel tempo e nello spazio. Secondo
Boas ogni cultura rappresenta una costruzione originale che merita di essere studiata. Per lui la
cultura non esiste, esistono le culture, ciascuna è unica nel suo genere per il carattere irripetibile
della sua storia. Egli non crede alla possibilità di reperire delle uniformità di sviluppo tra le culture,
è affascinato dalle sue diversità e il compito dell’antropologo è scoprire queste diversità. La cultura
di ogni tribù può essere spiegata solo se prendiamo in considerazione la sua crescita intera e gli
effetti delle relazioni con le culture degli altri popoli vicini e lontani.
4.3 ACCULTURAZIONE E CAMBIAMENTO CULTURALE
Il cambiamento culturale è inscritto nel paradigma dello storicismo boasiano dal momento che
ogni cultura è il risultato della propria storia, quindi di un processo di trasmutazione nel tempo che
l’antropologo deve ricostruire per averne una comprensione adeguata. Pur essendo interessato
alla situazione di cambiamento, Boas appare anche impegnato a individuare gli elementi di
stabilità che assicurano l’equilibrio delle singole culture. Ha avuto a che fare soprattutto con
società omogenee, estranee al cambiamento, a differenza di quelle stratificate, cioè quelle
moderne. L’unica eccezione la fanno gli indiani della Columbia Britannica, che sono passati
attraverso trasformazioni relativamente rapide poiché sono stati esposti al contatto con le altre
culture attraverso il potlatch. È una forma di scambio cerimoniale di doni accompagnata da
distruzione di ingenti beni a scopo ostentatorio (per vantarsi) per guadagnare prestigio, ma
soprattutto per ottenere la leadership. Per il Canada invece, il potlatch rappresentava l’inciviltà. A
raccogliere l’interesse di Boas per il cambiamento culturale sarà uno dei suoi numerosi allievi,
MELVILLE HERSKOVITZ che insieme a RALPH LINTON e ROBERT REDFIELD pubblicherà nel 1936
Memorandum per lo studio dell’acculturazione. L’acculturazione è qualcosa di ben distinto dal
mutamento culturale, riguarda solo il contatto diretto e continuo tra gruppi di persone di culture
diverse con modificazioni conseguenti nei modi originari di uno o di entrambi i gruppi.
L’acculturazione riguarda solo il contatto diretto e continuo tra gruppi di persone di culture
diverse. In realtà c’è sempre una cultura che prevale sull’altra, tramite rapporti di potere. Mentre
nel Memorandum si parla di gruppi di persone, per Boas l’agente di cambiamento è l’individuo,
che reagendo alla propria cultura contribuisce a modificarla. L’individuo deve essere forte, ma
anche la società deve esserlo affrontando il cambiamento.
4.4 LA CRITICA DELL’EVOLUZIONISMO
Boas ha criticato molto l’evoluzionismo, affermando che fenomeni simili possono essere localizzati
anche in contesti diversi e distanti. Nel suo saggio sui Limiti del metodo comparativo in
antropologia dimostra l’infondatezza del paradigma dell’evoluzione unilineare. Secondo lui, non è
provato che ogni popolo in uno stadio progredito di civiltà debba essere passato attraverso tutti gli
stadi di sviluppo. La sequenza dal semplice al complesso non è valida per tutti i fenomeni culturali,
come ad esempio il linguaggio, e lo sostiene nella sua tesi ‘’irriverente’’ secondo cui lo sviluppo
delle lingue sembra portare all’eliminazione delle distinzioni più sottili. Quindi lo sviluppo comincia
con forme complesse per finire con forme più semplici. Egli sosteneva che non esiste una regola
universale e che ogni cultura trova la propria strada, sempre originale e diversa dai percorsi delle
altre culture.
4.5 IL METODO IDIOGRAFICO
Boas ha adottato il metodo idiografico. Le scienze sociali hanno fatto propria la metodologia delle
scienze naturali (fondata sulla ricerca delle leggi e sul principio di causa – effetto) durante il
periodo del positivismo. Verso la fine del XIX secolo si forma soprattutto in Germania un
movimento di pensiero chiamato storicismo tedesco che si oppone al naturalismo. È stato
soprattutto DILTHEY il più importante rappresentante dello storicismo tedesco tra Ottocento e
Novecento. In polemica con il positivismo di Comte, Dilthey distingue tra scienze naturali, che sono
fondate sulla distinzione tra soggetto e oggetto, uomo e natura, e scienze dello spirito (storico-
sociali), che sono caratterizzate dall’identità di soggetto e oggetto, nel senso che l’oggetto è opera
del soggetto, cioè dell’agire umano. Ad ognuna di esse corrisponde un metodo d’indagine: il
metodo nomotetico, sulla base del quale le scienze naturali spiegano gli eventi naturali secondo
leggi universali, e il metodo idiografico, mediante il quale le scienze storico – sociali tendono a
comprendere i significati di ogni evento storico e sociale. Ciò che distingue la conoscenza delle
discipline storico-sociali dalle scienze naturali è la loro particolare struttura logica, ovvero
l’orientamento verso l’individualità.
4.6 IL CONCETTO DI CULTURA
Boas ha affermato che le differenze tra gruppi umani sono dovute alla cultura e non alla razza. Nel
suo libro L’uomo primitivo ha dimostrato come non vi sia alcuna influenza dei caratteri biologici
sulla cultura. Anche per Boas i diversi elementi che fanno parte della cultura non sono
indipendenti ma possiedono una struttura. Nel 1938, nonostante la sua critica all’evoluzionismo,
egli riprende parte dell’interpretazione di Tylor, come l’idea di totalità, che ha posto a fondamento
della sua definizione di cultura come un insieme complesso. Boas sostiene che gli elementi che
fanno parte della cultura dipendono da una struttura. Egli è convinto che anche se vi è un rapporto
di corrispondenza tra un l’insieme di una cultura e i suoi tratti, non è possibile determinarne il
grado. Egli raggruppa i singoli aspetti della cultura sotto due costellazioni: da una parte le reazioni,
le attività e i comportamenti degli individui, e dall’altra i prodotti di questa attività (cultura
materiale). Kluck-hohn e Kroeber contestano l’accento comportamentista, perché rischia di fare
dell’agire individuale una mera reazione agli stimoli ambientali esterni. Benedict, invece, sviluppa
dei modelli di cultura, che fanno da tramite tra cultura ed individuo, ciò che manca nella
definizione di Boas, dove il rapporto tra individuo e cultura è focalizzato sulla collettività.
[Laculturaabbracciatuttelemanifestazionidelleabitudinisocialidiuna comunità, le reazioni
dell’individuo in quanto colpito dalle abitudini del gruppo nel quale vive, i prodotti delle attività
umane in quando determinate da queste abitudini.]
4.7 INCULTURAZIONE
Negli ultimi anni della sua vita Boas si dedicò allo studio dei processi di inculturazione che lo
porteranno a privilegiare la dimensione individuale. Per Taylor l’uomo è membro di una società,
Boas invece, lo assume nella sua qualità di soggetto, capace di attività e reazioni; queste reazioni
dell’individuo portano al cambiamento culturale. Per Boas la cultura non è innata, bensì è qualcosa
che si apprende attraverso la trasmissione da una generazione all’altra e attraverso l’interazione
sociale. La cultura è fondata dall’interazione sociale, sull’imitazione e sull’inferenza
(ragionamento). Questo processo sarà chiamato inculturazione. Kluckhonh sostiene che la cultura
è appresa dagli individui e costituisce quella parte del comportamento acquisito che hanno in
comune con gli altri. La cultura è vista come qualcosa di esterno, dunque che l’uomo può
indossare; serve per potersi adattare a varie situazioni ambientali. La cultura, essendo al di fuori,
viene trasmessa da una generazione all’altra. L’istinto, al contrario, è qualcosa di interno.
4.8 LINGUA E CULTURA
Boas considera la lingua come una via di accesso privilegiata alla comprensione della cultura, crede
che tra lingue e cultura ci sia un’influenza reciproca, a tal punto che la conoscenza della lingua è
ritenuta pregiudiziale per la conoscenza della cultura. Egli si è confrontato con un gran numero di
questioni: lingua e razza, categorie grammaticali (impongono al parlante delle scelte obbligate),
influenze dell’ambiente sulla lingua, rapporti tra linguistica ed etnologia, e tra linguaggio e
pensiero. Il rapporto tra lingua e cultura sarà ripreso dal suo allievo EDWARD SAPIR E WHORF che
si sono interessati al modo in cui il pensiero e la percezione sono strutturati dal linguaggio, e
hanno formulato l’ipotesi che il linguaggio e la cultura sono connessi tra loro. Vi è un’influenza
reciproca tra categorie grammaticali e rappresentazioni culturali, dove le prime influenzano in
maniera inconsapevole il modo in cui i parlanti percepiscono e conoscono il mondo. Vi è
un’influenza reciproca tra grammatica e cultura, ma le categorie linguistiche non sono
direttamente espressive dei lineamenti culturali.
4.9 LINGUA, CULTURA, INDIVIDUO: EDWARD SAPIR
In realtà Edward Sapir sembra essere più interessato al rapporto tra individuo e la sua cultura. La
sua tesi è che tra fenomeni linguistici e fenomeni culturali vi sia una stretta parentela. Sia la lingua
che la cultura:
1. Sono il prodotto della vita in società;
2. Sono diverse da una comunità all’altra;
[Link] incontro a modificazioni nel corso della storia;
4. Hanno senso solo per i membri del gruppo che le hanno ricevuto in eredità. La lingua non fa solo
parte della cultura ma ne costituisce il modello. Secondo Sapir la vera sede della cultura è situata
nelle azioni reciproche degli individui e nel patrimonio di significati che essi ne traggono da queste
azioni. La personalità individuale diventa per Sapir il luogo dei fenomeni culturali. Sapir dice che i
nostri comportamenti si collocano sempre all’interno di determinate configurazioni culturali, quei
modi che sono socialmente disponibili, a cui corrispondono valori e pratiche. Non accetta però di
considerare l’individuo come un portatore della cultura del suo gruppo, perché significherebbe che
vi sia un comportamento standard a cui ogni individuo dovrebbe adeguare i propri
comportamenti. Fuori da quei generatori di dignificato e di valori culturali che sono gli individui la
natura non esiste.
5) LA FASE ASTRATTA
5.1 UN COSTRUTTO CONCETTUALE
Negli anni Trenta con gli allievi di Boas l’attenzione degli antropologi si sposta dai costumi ai
modelli. L’oggetto della cultura non è più qualsiasi capacità o abitudine acquisita dall’uomo come
membro di una società, ma viene circoscritto al sistema di modelli, valori e norme che regolano la
condotta delle persone appartenenti allo spesso gruppo sociale. Nonostante ciò, il concetto di
cultura continua a mantenere la sua connotazione di “insieme complesso”. In questa fase astratta
si assiste ad un processo di astrazione, che fa della cultura un sistema concettuale, che sussiste
indipendentemente da ogni pratica sociale. La cultura diventa un “costrutto concettuale”, perché
prima veniva considerata come qualcosa di esterno, un abito da indossare. La posizione degli
antropologi, in questo momento, è ambigua. Se da una parte, hanno acquisito grazie a Boas, la
distinzione tra scienze della natura e scienza dello spirito, tra approccio nomotetico e approccio
ideografico, dall’altra non sembrano interessati a trarne tutte le conseguenze. Saranno i sociologi,
tra cui Parson, che nell’appropriarsi del concetto di cultura, lo collegheranno al metodo
comprendente.
5.2 TRA SOCIOLOGI E PSICOLOGI
In questa seconda fase, la fase astratta, il concetto di cultura influenza maggiormente sociologi e
psicologi. Sia per la sociologia che per la psicologia il concetto di cultura non è una presenza
occasionale ma è diventato parte integrante dei rispettivi apparati disciplinari. Il caso del sociologo
Talcott Parsons è il più emblematico di questo processo di interazione tra discipline diverse.
Parsons vede la cultura come modelli di valore atti a orientare l’agire sociale per spiegare la
relazione tra sistema sociale e personalità, questo suo pensiero si è arricchito con la sua opera di
nuovedeterminazioni. Tutto ciò con l’influenza di Kuper e Geertz. Anche tra antropologia e
psicologia non sono mancate influenze reciproche. Il riferimento d’obbligo è alla “Scuola di cultura
e personalità” di cui Abram Kardiner è stato il grande regista. La differenza tra sociologi e
antropologi sta nella definizione di cultura, perché gli antropologi la risposta si trova nella
formulazione di sole definizioni senza una riflessione approfondita.
5.3 IL SUPERORGANICO
L’eredità di Boas si dividerà i due filoni, da una parte Kroeber, legando il proprio nome alla teoria
del super organico, e dall’altra Benedict con i modelli di cultura. ALFREDKROEBER (1866-1960) è
stato l’autore di uno dei libri più criticati dell’antropologia, Il Superorganico (1917) dove sostiene
che la cultura costituisce un ordine di fenomeni a sé stanti, separati gli uni dagli altri. Questa
interpretazione conferisce un carattere oggettivo alla cultura. Da una parte sottolinea la
discontinuità tra ordine naturale e ordine sociale, e dall’altra fonda l’autonomia della cultura, che
non appare condizionata da altri ordini di fenomeni, né da quelli inorganici e organici, né da quelli
sociali e psichici. Kroeber, allievo di Boas, ne ha condiviso l’interesse etnografico per le popolazioni
indiane. Con il Superorganico si distacca dal maestro per fondare l’autonomia della cultura, quale
sfera separata alla natura e all’individuo. Kroeber ha ripreso la nozione di superorganico da
Spencer, ma mentre per Spencer non vi è discontinuità fra organico e superorganico, Kroeber
rifiuta ogni continuità tra l’ordine biologico e quello socio-culturale, ritenendo che si tratti di due
ordini di fenomeni irriducibili l’uno dall’altro. Come il suo maestro anche Kroeber è stato un critico
dell’evoluzionismo, impostando la sua critica come la contestazione della possibilità di estendere
la nozione di evoluzione dai fenomeni fisici ai fenomeni culturali. A differenza di Boas, egli non
rinuncia a cercare delle uniformità, delle irregolarità culturali e lo fa attraverso la nozione di
modelli. I suoi modelli sono la dimostrazione delle regolarità nei campi più diversi. Per Benedict
invece, modelli sono orientamenti psicologici della società paragonabili agli orientamenti e
atteggiamenti della personalità. Per Kroeber l’autonomia dei fenomeni socio-culturali ha come
conseguenza una sottovalutazione degli individui dal punto di vista della formazione culturale, dal
momento che il culturale è nella sua essenza non individuale.
5.4 ONTOLOGIA (STUDIO DELL’ESSERE IN QUANTO TALE) O METODOLOGIA? Il superorganico
finisce per apparire come l’apoteosi della cultura, dotata di uno statuto ontologico che la separa
dalla realtà, rendendola irriducibile da tutto il resto. Kroeber ha un ripensamento della sua teoria
del superorganico. Pur ammettendo il carattere fondato di tali critiche, egli le attribuisce alla sua
ambiguità terminologica. Il concetto di cultura della scienza, pubblicato nel 1949, secondo
Kroeber, rappresenta la più matura ed accurata esposizione del concetto di cultura. Kroeber vuole
sottrarre la cultura ad ogni possibile sostantivizzazione, per considerarla invece un costrutto
concettuale.
5.5 LA PERSONALITA’ DI BASE
Boas incoraggiò i suoi allievi RUTH BENEDICT e ABRAM KARDINER, entrambi appartenenti alla
scuola di scuola di cultura e personalità, a esplorare il complicato mondo dei rapporti tra
l’individuo e la sua cultura, quindi ad avere un’interpretazione del comportamento umano.
Durante questa ricerca Benedict l’ha individuata nei “modelli di cultura”, mentre Kardiner ha
preferito la nozione di “personalità di base”, per indicare quegli aspetti della personalità che sono
comuni a tutti gli individui cresciuti in una stessa cultura. Abram Kardiner (1891-1981) è stato
allievo di Boas ma anche paziente di Freud. Insieme a Ralph Linton ha sviluppato, nel libro
L’individuo e la sua società, la nozione di personalità di base, che significa soltanto che quali che
siano le reazioni dell’individuo, esse saranno contenute dalle istituzioni, e che quale che sia l’esito
nei termini del carattere individuale, il complesso istituzionale è sempre l’asse intorno al quale
ruotano le variazioni individuali. Quindi queste istituzioni devono assicurare la continuità sociale,
mentre le istituzioni primarie contribuiscono a formare la personalità degli individui nella prima
infanzia e le istituzioni secondarie hanno il compito di soddisfare i bisogni. La personalità di base,
dunque per Kardiner, corrisponde all’Ego (per lui sono sinonimi). Freud afferma che l’ego è quella
parte dell’es che è stata modificata dall’influenza diretta del mondo esterno. E la sua struttura
varia da società a società. Per Kardiner, la personalità di base, sembra costituire una realtà in sé.
5.6 MODELLI DI CULTURA
Ruth Benedict (1887-1948) si laurea in letteratura inglese, e questa formazione letteraria la porta
all’origine del configurazionismo, ovvero leggere una cultura come se fosse una poesia in modo da
coglierne le forze dominanti. In Modelli di cultura (1934) mette a confronto alcuni popoli primitivi,
ricorrendo a nozioni della psicopatologia (paranoici, megalomani ed introversi) e anche la
contrapposizione di Nietzsche tra apollineo e dionisiaco per descrive la caratteristica dominante di
ciascuno di essi. Le culture da lei descritte non rappresentano dei tipi, ma ognuna di esse è un
raggruppamento casuale di caratteri, e probabilmente non ha l’eguale nella sua interezza, in
nessun luogo del mondo. La Benedict considera la cultura come una sorta di “personalità su vasta
scala”, di cui cerca di mettere in luce il carattere distintivo individuale secondo alcune
caratteristiche psicologiche. Tra le varie culture studiate da Benedict, ritroviamo i Kwakiutl,
megalomani, ambizioni ed arroganti che però sono solamente degli esempi di comportamenti che
ogni cultura sceglie di avere. Ogni cultura è una particolare “configurazione”, che organizza le
manifestazioni contraddittorie e complesse di individui incoerenti in un insieme coerente. Con il
configurazionismo la Benedict ha sottolineato come ogni tratto si modifichi sulla base del modello
culturale di cui entra a far parte. Ogni cultura ha già scelto alcuni tratti per farli propri e altri per
ignorarli. Infine ella affermava che “una cultura, come un individuo, è un insieme più o meno
coerente di pensieri e di azioni”.
5.7 IL “LUOGO COMUNE” ANTROPOLOGICO
Il crisantemo e la spada è stato un libro cult della Benedict e prova del suo configurazionismo. Esso
è stato il risultato di una ricerca commissionatale nel 1944 dal governo americano che era
interessato a saperne di più di un avversario, in questo caso i giapponesi. La Benedict rinunciò ad
una ricerca del campo, non potendosi recare in Giappone, con interviste e test psicologici. I
giapponesi intervistati si dimostrarono disposti a collaborare anche se per ella fu difficile orientarsi
nelle risposte ottenute da loro, in quanto trascuravano alcune informazioni fondamentali ‘’non
dette’’ perché la cultura è implicita al discorso. Occorreva sapere, come si sarebbero comportati i
giapponesi e non come ci saremmo comportati noi al loro posto. (lucido relativismo) Per
rispondere a queste domande la Benedict dovette cominciare dai luoghi comuni di cui è ricca la
vita di ogni popolo. Un modo di apprendere chiamato “inculturazione”, il processo secondo il
quale ogni individuo si appropria in maniera prevalentemente inconsapevole del patrimonio
culturale della società dove è nato e cresciuto fino a renderlo ‘’invisibile’’ ovvero naturale.
5.8 UN MONDO ALLA ROVESCIA
La conclusione a cui giunse la Benedict è che a fare del Giappone una nazione di giapponesi sono
la fiducia dimostrata nei confronti dell’ordine e il suo sistema etico. Questi due elementi, fiducia e
sistema etico, sono fondamentali per capire il carattere giapponese. Secondo il sistema etico
giapponese ogni individuo ha l’obbligo morale di tenere il giusto posto nella gerarchia sociale
seguendo i doveri e un comportamento appropriato, dignitoso. A fondamento di tale sistema vi è il
debito di gratitudine che ogni giapponese ha nei confronti dei propri superiori denominato On, al
quale non ci si può sottrarre. Deve essere ripagato secondo due modalità: il gimu, forma di
pagamento più completa ma parziale e illimitata nel tempo; il giri che va ripagato con equivalenza
matematica rispetto al favore ricevuto ed è limitato nel tempo, ma è il debito più difficile da
ripagare. di inadempimento il mal capitato andrà in contro al disonore e la vergogna che potrà
essere evitata solo con la vendetta o il suicidio Grazie a queste caratteristiche il Giappone è
apparso agli occhi dell’Occidente come “il mondo alla rovescia”. La Benedict ha finito per fare una
doppia etnografia sui Giapponesi e sugli Americani, attraverso coppie opposizionali: gerarchia vs
uguaglianza, autoritarismo vs democrazia, obbligo vs scelta o relativismo etico vs assolutismo
etico. La differenza tra noi e loro è che il Giappone viene definito come cultura della vergogna, e
l’America. Potremmo aggiungere, l’occidente come cultura della colpa. Secondo Geertz ‘’il
Giappone finisce per apparire sempre meno stravagante ed arbitrario, mentre gli Stati Uniti,
finiscono per dare l’impressione di esserlo sempre di più.
5.9 ADOLESCENZA A SAMOA
MARGARET MEAD (1901-1978), allieva di Boas e Benedict pubblicò il suo primo libro ‘’
Adolescenze in una società primitiva’’ nel 1928, risultato di una ricerca sul campo nell’isola di
Samoa. Lo scopo del suo lavoro era di capire se le ragazze samoane condividessero le stesse turbe
e di stabilire se quel tipo di inquietudine fosse un comportamento naturale di passaggio o fosse
causato dalla società. Questa crescita equilibrata era dovuta al carattere unidimensionale della
loro cultura, tale da non suscitare conflitti in qualche rilievo, ed una minore pressione sociale sugli
individui che permetteva maggior libertà nei rapporti tra i sessi. Appartenendo ad una società
semplice ed omogenea risultarono meno turbate delle loro coetanee americane. Il suo libro aveva
un sottotitolo ‘’ Uno studio psicologico della gioventù primitiva, ad uso della civiltà occidentale, qui
la Mead metteva in discussione la mentalità corrente della società americana. La conclusione fu
che le culture diverse producono modelli educativi differenziati, che a loro volta formano individui
con personalità e caratteri distinti. Margaret Mead continuò a occuparsi dei problemi di
inculturazione e di formazione delle personalità in contesti primitivi nonostante la vita quotidiana
in mondi diversi dal nostro la Mead cercò di far nascere qualche sospetto sulle nostre stranezze.
Non tanto per 25 l’americano medio, ma per tutti gli studiosi.
6) LA FASE SIMBOLICA
6.1 UNA CATASTROFE E DUE EVENTI
CLIFFORD GEERTZ segnerà l’avvio di una revisione critica del concetto di cultura e con esso di una
rifondazione dello statuto scientifico dell’antropologia. Nel 1958 si è tenuto il dibattito sul
relativismo culturale tra filosofi e antropologi che porterà i relativisti a schierarsi contro gli
universalisti, che avrà come risultato la messa in discussione di teorie, concetti e metodi. Nel 1967
la vedova di Malinowski, inventore dell’”osservazione partecipante”, pubblicò i suoi Diari. Uno
sfogo privato che suscitò scandalo nella comunità degli antropologi, in quanto conteneva
parolacce, grandi letture di romanzi, fantasie sessuali e una forte insofferenza nei confronti degli
indigeni, di cui si era dichiarato amabile compagno di vita quotidiana. Passato lo scandalo rimase il
disagio epistemologico, che investirà i fondamenti del lavoro antropologico: viaggiare, fare ricerca
sul campo, scrivere. Il concetto di cultura arriva così alla sua terza fase, la fase simbolica,
caratterizzata da significati. La cultura viene paragonata a “ragnatele di significati” (l’uomo è un
animale sospeso tra ragnatele di significati che egli stesso ha tessuto, la cultura è essa stessa una
ragnatela), ha “strutture di significati socialmente stabilite”, attraverso cui le persone conferiscono
senso alle loro azioni. Una nuova versione proposta da Clifford Geertz, fondatore dell’antropologia
interpretativa. Mentre nel pensiero antropologico è considerato l’erede del particolarismo storico.
Geertz sosteneva che la 26 conoscenza è sempre locale (local knowledge), nel senso che
l’antropologo deve tenere conto delle caratteristiche di ogni cultura.
6.2 LOCAL KNOWLEDGE
Il sapere degli antropologi, dunque, è un sapere locale. Geertz precisa che il compito
dell’antropologo è di cogliere il punto di vista del nativo impegnandosi a decifrarne i significati.
L’antropologo cerca i significati, i quali vanno decifrati. Per questo Geertz definisce interpretativa
la propria prospettiva, una prospettiva che pone l’accento sulla negoziazione di significato che si
attivano nell’incontro etnografico tra l’antropologo ed il nativo. Per comprendere l’antropologia
interpretativa bisogna partire dal fatto che essa si fonda sulla messa in scena del campo dove
avviene l’incontro tra osservatore e osservato e dove sono in gioco le azioni e i comportamenti.
Per Geertz l’accesso all’altro avviene solo mediante i suoi significati, intersoggettivi e pubblici,
quindi un prodotto sociale e sono condivisi da tutti quelli che fanno parte di una determinata
cultura, al di fuori della quale non hanno senso. Geertz prende in prestito dal filosofo inglese Ryle
la contrapposizione tra thin e thick description (tra descrizione esigua e descrizione densa). La
descrizione densa consiste nello scoprire le strutture di significati che non sono esplicitate dagli
attori sociali, cercando di ricostruire un contesto entro cui i loro comportamenti, azioni,
acquistano intelligibilità (la possibilità di essere compresi) una strizzatina d’occhio può avere molti
significati mentre la thin description ci permette di registrare la contrazione della palpebra, la thick
description ci permette di interpretare i diversi significati di quel gesto. Per Geertz esiste una
“circolarità ermeneutica”, ovvero non c’è per Geertz alcun distacco tra osservatore e osservato,
tra scienziato e oggetto della ricerca poiché ciascuno dei due è produttore di significati.
6.3 IL CIRCOLO ERMENEUTICO
I Diari di Malinowski hanno influenzato la svolta ermeneutica di Geertz. Lui si domanda che fine
avrebbe fatto l’osservazione partecipante Egli vede nel circolo ermeneutico di Dilthey la soluzione
alle difficoltà di “tradurre” le altre culture nel nostro linguaggio rendendoli così di facile
comprensione. Il circolo ermeneutico non deve essere visto come una sequenza di fasi, ma si deve
guardare come una totalità in cui ‘’le parti, che sono determinate dal tutto, determinano a loro
volta la totalità.’’ (Esempio del baseball, è importante conoscere le singole regole, i ruoli, ma
anche il gioco in sé per sé.) L’ermeneutica si è rilevata centrale sia per l’interpretazione letteraria
sia per quella etnografica. Per Geertz era fondamentale capire l’esperienza quotidiana di persone
appartenenti ad altri mondi.
6.4 IL COMBATTIMENTO DEI GALLI A BALI
Geertz affermava che per mettersi dal punto di vista dei nativi non bastava solo partecipare ma
anche essere accettati. Nel suo famoso saggio il Combattimento dei galli a Bali racconta di come è
riuscito a farsi accettare dai balinesi. Dopo circa dieci giorni egli non era riuscito a stabilire alcun
rapporto con i nativi, quindi decise assieme alla moglie di assistere ad un combattimento di galli,
una usanza molto sentita ma illegale. Egli racconta che nel bel mezzo dell’incontro arrivò la polizia;
a quel punto, tutti fuggirono, compresi loro stessi che seguirono un fuggitivo sino a casa sua dove
trovarono la moglie che offrì loro da bere. Da questo racconto Geertz fece capire che lui e la
moglie furono accettati dagli abitanti solo perché erano stati in grado di partecipare alla loro vita
(tutto il contrario di Malinowski).
6.5 LA CULTURA: UN CONCETTO SEMIOTICO
A questo punto Geertz rivisitò il concetto di cultura formulato da Tylor. A preoccuparlo, fu lo stato
di ‘’frantumazione teorica’’ che ne è derivato. L’analisi fatta da Kluckhohn, sostiene che la
definizione di cultura di Geertz non è una definizione vera e propria ma una trascrizione per parti
disarticolate del concetto di cultura, ripreso nella fase astratta. La fase astratta è stata adottata
dagli studiosi di ‘’cultura e personalità’’ di cui faceva parte Kluckhohn. Il quadro allarmistico di
Geertz sembra introdurre il concetto di cultura come la soluzione dei mali che affliggono
l’antropologia. Tra questi c’è la nozione di “insieme complesso” che venne sostituito con “un
concetto di cultura ristretto e teoricamente più efficace”. La proposta di ridefinire il concetto di
cultura non è fine a se stessa, è legata allanecessità di rifondare lo statuto epistemologico
dell’antropologia, dal momento che essa è proprio attorno al concetto di cultura che è sorta
l’intera disciplina dell’antropologia. Geertz non si sofferma più sulle definizioni concettuali, ma
predilige, metafore, retoriche ecc… così facendo, egli vuole coinvolgere il lettore. Il suo concetto di
cultura è un concetto semiotico, essa è vista come un testo che l’antropologo si sforza di
interpretare. La cultura è vista come un sistema di segni che si costruiscono socialmente nel
momento in cui vengono interpretati. Per Geertz interpretare equivale ad imporre un ordine,
sempre locale, come il sapere dell’antropologo.
6.6 INTERPRETAZIONI DI INTERPRETAZIONI
Nella sua Introduzione a Interpretazione di culture Geertz espone le linee guida di una teoria
interpretativa della cultura, che sono:
1. La cultura consiste in strutture di significati socialmente stabiliti;
2. I significati vanno interpretati secondo il paradigma delle thick description;
3. La cultura viene costruita nel momento stesso in cui i significati sono interpretati.
La nozione di interpretazione non ha la stessa valenza per l’antropologo e per i locali, quelle dei
nativi sono interpretazioni condivise da tutti i membri della società, con carattere morale, pubblico
e sociale; quella dell’antropologo è soggettiva, dovuta a sensibilità, cultura e preparazione. In
realtà Geertz non è in grado di far fronte all’interpretazione di interpretazioni. Vincent
Crapanzano, un antropologo americano, fa una critica del combattimento dei galli a Bali, poiché si
chiede: come fa un popolo a condividere la medesima soggettività? Per lui nel combattimento dei
galli a Bali non c’è nessun tentativo di capire i nativi dal punto di vista dei nativi, e che le
costruzioni sono più che altro proiezioni della sua soggettività (Geertz).
6.7 UN AMMINISTRATORE OCULATO
Geertz non si cura delle critiche, dà l’impressione di essere un amministratore oculato della
tradizione antropologica e gli capita spesso di dire una cosa e il suo contrario. Pur mostrandosi
contrario alla teoria tyloriana, finisce anche lui per ricorrervi. Geertz, in uno dei suoi libri, conferma
l’impressione di trovarsi di fronte ad un rapporto tra individuo e cultura di questo tipo: attraverso i
modelli culturali, l’uomo dà un senso agli avvenimenti che vive.
PARTE TERZA: QUESTIONE EPISTEMOLOGICA
7) LA SVOLTA ETNOGRAFICA
7.1 Una questione epistemologica
CLIFFORD GEERTZ ha contribuito a problematizzare i quadri concettuali della disciplina. Coloro che
fanno etnografia, ovvero ricerca sul campo, vengono chiamati fieldwork per gli anglosassoni e
terrain per i francesi. Secondo Geertz l’etnografia è definita dal tipo di sforzo intellettuale in cui
consiste, perché fare etnografia è una questione epistemologica che mette l’antropologia in una
posizione ‘’eccentrica’’ rispetto alle altre scienze sociali. L’etnografia si è costituita come il
momento chiave più legittimante nella produzione del sapere antropologico, essa tiene insieme
l’einfuhlen (partecipare) con il verstehen (comprendere). Ma dipende anche dal contesto
epistemico in cui è inserita; una cosa è fare etnografia a partire da un sapere naturalistico che
vede l’oggetto come una datità a sé stante e dall’altra un sapere riflessivo in cui il soggetto è parte
la causa della ricerca. Oggi, l’etnografia è una conseguenza dell’unione di molti eventi, imprese,
scoperte e ‘’discorsi’’ interi ed esterni ad essa. Sarà con la messa a punto della postura
dell’”osservazione partecipante” da parte di Malinowski che l’etnografia comincerà a configurarsi
come il vero fondamento dell’intera ricerca antropologica.
7.2 IL VIAGGIO TRA SETTECENTO E OTTOCENTO
Il Settecento è stato il secolo dei grandi viaggi. A fare da battistrada erano state tra il Cinquecento
e il Seicento le esplorazioni di terre conosciute. Nel ‘700 il viaggio continuò a rappresentare un
modo per impadronirsi del mondo attraverso la raccolta di informazioni, questa idea fu
incoraggiata dal clima culturale del tempo: l’illuminismo. Lo sguardo del viaggiatore era diventato
attento nella registrazione dei costumi e dei modi di vita di popolazioni distanti. Prima del ‘700 e
dell’800, i selvaggi erano stati identificati unicamente con le popolazioni amerinde.
Successivamente la figura del selvaggio venne estesa anche per gli indigeni, nei mari del sud e agli
isolani del Pacifico. Nasce così la figura dell’Orientale. La scoperta dell’America aveva portato alla
riscoperta dell’Oriente. Grazie all’opera dei missionari questa riscoperta avrà degli effetti di ritorno
sulla cultura europea. I popoli orientali diventano una pietra di paragone attraverso cui acquisire
un distacco critico rispetto ai nostri usi e costumi (ricorsi a questa strategia pensatori
dell’Illuminismo come Montesquieu e Voltaire). EDWARD SAID nel suo libro Orientalismo ci chiede
di considerare le rappresentazioni dell’Oriente in Occidente come il frutto di una geografia
immaginaria, ossia spesso non è altro che una costruzione occidentale finalizzata
all’assoggettamento politico ed economico e alla creazione di un’immagine di Occidente come
qualcosa di superiore. Secondo Said, è proprio attraverso una certa rappresentazione dell’Oriente,
che l’Occidente ha costruito la propria immagine e identità. Dopo la scomparsa degli illuministi,
molte cose cambiarono, tranne l’interesse per la geografia e per i viaggi. Ora si trattava di ottenere
conoscenze più precise delle terre già esplorate. Questa sarà l’epoca delle spedizioni che
condurranno alla ricerca scientifica.
7.3 LA SOCIÉTÉ DES OBSERVATEURS DE L’HOMME
Un ruolo fondamentale fu svolto dalla Société des Observateurs de l’Homme, fondata nel 1799.
Un’istituzione che costituì una tappa importante nella nascita delle discipline antropologiche.
Formata da filosofi, linguisti, geografici, viaggiatori, storici e naturalisti, aveva come programma di
dedicarsi alla scienza dell’uomo esaminandolo dal punto di vista fisico, morale e intellettuale. Il
primo tentativo era di dare sistematicità a quell’enorme patrimonio di conoscenze sugli abitanti di
altre regioni del globo. L’obiettivo del programma era di osservare le varietà di forme fisiche,
linguistiche e sociali, studiandola storia delle epoche passate e esplorando le diverse nazioni. Il fine
era quello di realizzare uno studio comparato dell’uomo a partire dal confronto. Osservare
significa confrontarsi con l’altro, con quei selvaggi che avrebbero potuto fornire indicazioni utili
sulla nostra origine lontana. L’organizzazione delle spedizioni era organizzata prendendo in
considerazione tutti gli interessi. Nascono i primi manuali di etnologia che contengono istruzioni
per raccogliere materiale, come quelli di Degérando e di Volney. Linneo fa una lista delle
conoscenze necessarie al viaggiatore e dei metodi di scelta e di raccolta del materiale. Le principali
istruzioni sono: evitare soggiorni brevi in loco, perché sono all’origine di rendiconti incompleti e
non sistematici, imparare la lingua indigena, evitare i pregiudizi dell’osservatore, riportare i fatti e
le azioni dei nativi nel quadro del loro sistema di credenze e bisogni. 30 Ben presto questi manuali
non si rivelano di grande utilità perché c’erano delle difficoltà di accesso al campo vengono quindi
create delle commissioni incaricate di esaminare i risultati di viaggi. Viaggiare non basta a liberarsi
dall’etnocentrismo, talvolta lo può incentivare. Ed è proprio per questo che nascono le prime
inchieste sociologiche organizzate attorno a veri e propri questionari. Va ricordato che all’origine
del colonialismo vi erano le guerre di conquiste. Il colonialismo costituisce lo scenario che ha
favorito la nascita dell’antropologia. Saranno infatti le amministrazioni coloniali a garantire la
sicurezza dei viaggiatori e la ricerca sul campo. L’antropologo Kilani sostiene che l’antropologia
moderna nasce grazie alla pratica di campo specifico, fondata sulle relazioni sociali nella situazione
coloniale.
7.4 LA RICERCA ETNOGRAFICA PRIMA DI MALINOWSKI
Negli ultimi decenni dell’800 l’antropologo era ciò che alcuni hanno chiamato un armchair
anthropologist, ovvero un antropologo da tavolino (i primi sono Tylor e Frazer). Gli antropologi
evoluzionisti fondavano le loro teorie su documenti o raccolte di dati di seconda mano, non
sempre scientificamente affidabili. Materiali pieno di gravi giudizi etnocentrici. Infatti, Tylor traeva
le proprie conclusioni sulla storia dell’umanità da un insieme di materiali eterogeneo. Anche
Frazersiserviva di materiali di “seconda mano”. Nel 1887, Frazer aveva intrapreso una ricerca dal
titolo Questions on the Manners, Costums, Religions, Superstitions ecc. of uncivilized or semi-
civilized peoples; consisteva nell’invio di un questionario a numerosi missionari e amministratori
coloniali dislocati per il mondo. Verso la fine dell’Ottocento le fonti si diversificarono: ai
tradizionali resoconti dei viaggiatori si affiancarono ricerche più specialistiche da punto di vista
scientifico. Nel 1892 venne lanciata l’Ethnographic Survey of United Kingdom che era un piano che
aveva come obbiettivo la raccolta sistematica di dati di ogni tipo (sociali, fisici, etnologici e
archeologici) di tutte le isole britanniche. Qualche anno prima era stata lanciata The Imperial
Gazetteer of India approntato da Sir William Wilson Hunter nel 1870 ma i primi volumi videro la
luce solo nel 1881. Si trattava quindi di due tra le prime gradi “survey etnografiche”, ovvero di
ricerche programmate in stretta collaborazione tra una parte dell’antropologia nascente e le
amministrazioni coloniali. La survey è un tipo di indagine preliminare su un determinato territorio
finalizzata al reperimento del maggior numero possibile di informazioni riguardanti la vita sociale,
la cultura materiale e i sistemi di rappresentazioni dei gruppi etnici che fanno parte di un’area
linguistica comune. Frazer, attraverso i mediatori locali riesce ad avere un tipo di indagine più
diretta. Comincia ad emergere così quello che Clifford definisce ‘’ autorità etnografica’’ ovvero la
figura dell’antropologo sul campo come premessa essenziale della conoscenza antropologica.
7.5 LA NASCITA DELLA MONOGRAFIA ETNOGRAFICA
Un ruolo fondamentale nell’affermazione accademica dell’antropologia deve essere attribuito alla
“spedizione allo stretto di Torres” del 1898-99 organizzata dalla università di Cambridge, diretta da
Haddon, Rivers e Seligman. Si tratta di un’impresa le cui modalità di ricerca sul campo vennero
considerate per lunghi anni come quelle più idonee a una “raccolta scientifica di dati”. Nessuno tra
i tre era antropologo anche se lo scopo della spedizione era di tipo etnografico. A questa
spedizione ne seguirono altre dello stesso tipo in diverse parti del mondo. Questo tipo di ricerche
segnò il destino della survey. La survey restava comunque una strategia di rilevamento generica,
più quantitativa che qualificativa. Le ricerche che si proponevano come studi su un’unica
popolazione diedero vita a ciò che fu definito “monografia etnografica”, un genere che mira ad
approfondire la vita socioculturale di un singolo gruppo. La monografia etnografica non fece che
rafforzare quelle concezioni coloniali secondo cui le società primitive erano caratterizzate da
sistemi di rapporti sociali integrati e rimasti estranei alle pressioni della modernità. La comparsa e
la diffusione di questo genere di scrittura etnografica, sta ad indicarci il passaggio dall’antropologia
evoluzionista a quella funzionalista.
7.6 L’OSSERVAZIONE PARTECIPANTE
Malinowski è considerato il padre dell’antropologia moderna. Con la lettura Ramo d’Oro di Frazer,
si sconvolge sia la sua vita che quella della storia della disciplina: Malinowski decide di dedicarsi
agli studi antropologici e dunque partire per la Nuova Guinea per svolgere la sua ricerca sul
campo. Dopo lo scoppio della Seconda Guerra Mondiale, è costretto a rimanere sul campo più del
previsto e si ha un’intensa partecipazione alla vita della comunità da lui studiata. La sua
metodologia di ricerca sul campo, richiedeva che l’antropologo vivesse a tempo pieno nel villaggio,
che imparasse la lingua dei nativi e che si impegnasse nel ruolo di osservatore partecipante.” Fino
a quel momento l’attività antropologica si limitava ad intervistare gli indigeni, ma con Malinowski
si passa ad un coinvolgimento diretto nella vita della comunità studiata; bisognava abbandonare le
case coloniali per piantare la tenda in mezzo al villaggio. Le fotografie con cui si apre Gli argonauti
mostrano la tenda di Malinowki in posizione strategica, ossia in mezzo alle abitazioni trobriandesi
che gli permetteva una “visione globale”, partecipante. Stando a stretto contatto con gli indigeni,
impara subito la lingua così da avere un rapporto anche a stretto contatto con tutti i membri della
comunità. Non riuscì mai a partecipare ad una spedizione Kula (viaggi in canoa per scambiarsi dei
doni) ma riuscì a descriverle. La pratica di ‘’osservazione partecipante’’ non è una sua espressione,
ma gli fu attribuita dallo sconosciuto. Da Malinowski in poi, grazie alle sue considerazioni
metodologiche, la ricerca etnografica si consolida come un supporto indispensabile per un’analisi
scientifica.
7.7 UN APPROCCIO OLISTICO (globale)
Entrando in relazione con l’osservazione partecipante di Malinowski può essere un ossimoro,
poiché condensa in sé due forme di rapportarsi agli altri che siamo abituati a considerare
alternative tra loro. In realtà l’osservazione partecipante significava prender parte alla vita diretta
di una società; bisognava cogliere il punto di vista dei nativi. Per comprendere meglio la natura
della rivoluzione malinowskiana bisogna mettere a fuoco il contesto intellettuale in cui presero
corpo le sue considerazioni. Un contesto dominato dalle idee del sociologo francese EMILE
DURKHEIM di cui premesse epistemologiche presenti nel progetto complessivo malinowkiano
troviamo:
1. Lo studio delle società umane deve essere condotto a partire da metodologie di 32 ricerca simili
a quelle delle scienze naturali;
2. Le principali istituzioni attraverso cui si organizza la vita delle diverse società vanno considerate
come “fatti sociali” oggettivi che esistono indipendentemente dalla volontà degli uomini e che
appaiono come fenomeni naturali;
3. Ogni cultura costituisce come un insieme integrato, il prodotto dell’interrelazione di tutte le
singole parti.
Infatti, Malinowski riteneva indispensabile la conoscenza approfondita di ogni singola funzione
svolta da ogni singolo elemento come la vita familiare e quella religiosa, quella sessuale e quella
politica. Adattarsi all’approccio scientifico equivaleva ad avere un approccio olistico, perché solo
mettendo in rapporto tutte le istituzioni di una forma di vita sociale che si poteva risalire
all’organizzazione di essa. Malinowski teneva ben distinti i pensieri e le opinioni dai fatti e dalle
osservazioni. Lo scopo primario della ricerca etnografica era quello che i fatti dovevano parlare di
per sé.
7.8 LA CULTURA COME “UN TUTTO INTEGRATO”
Per Malinowski la cultura è un vasto apparato, in parte materiale, in parte umano e in parte
spirituale con cui l’uomo può venire a capo di concreti problemi che gli stanno si fronte. Facendo
propria la teoria Tyloriana della cultura come un “insieme complesso”, Malinowski accentua
l’aspetto organistico per trasformarlo in un tutto integrato. La cultura si costituisce in
contrapposizione alla natura. Alla base ci sono i bisogni umani universali, basic needs, a cui ogni
cultura fornisce le proprie risposte in modo da soddisfare tali bisogni. Questa soddisfazione crea
bisogni secondari a cui la società dà una propria risposta scientifica. Vi è inoltre un altro livello di
fenomeni che riguardano la sfera simbolica, le credenze, il linguaggio a cui la società darà risposte
coerenti. A partire dalla rivoluzione della ricerca sul campo operata da Malinowki, l’etnografo non
pretende più di occuparsi di tutti gli aspetti di una cultura ma solo di alcuni di essi.
7.9 UNA PARTE PER IL TUTTO: IL KULA
Malinowski non ha studiato tutti gli aspetti della cultura trobriandese, ma su uno in particolare: il
kula. Il kula è un fenomeno molto complesso. È una forma di scambio cerimoniale che consisteva
in spedizioni fatte su canoe appositamente costruite che ogni gruppo organizzava per visitare le
comunità delle altre isole dell’arcipelago delle Trobriand alle quali venivano offerti doni e con cui
venivano scambiati beni di diversa natura. Secondo l’analisi funzionalista di Malinowski, il Kula era
un meccanismo di attivazione, di forme, di solidarietà sociale, regolate da un sistema di reciprocità
che legava le persone tra loro attraverso una serie di obbligo, costituiti da un principio di
collaborazione e da un sistema di doni e contro-doni. I doni consistevano in collane di conchiglie
rosse (soulava) che venivano scambiate con braccialetti di conchiglie bianche (mwali). Il Kula era
affiancato da uno scambio profano, tipo baratto in cui venivano scambiati vari tipi di oggetti d’uso.
Il Kula era un’istituzione che permise a Malinowki uno studio approfondito della società
trobriandese. Può essere considerato la metafora dell’osservazione partecipante. Per Clifford,
l’osservazione partecipante intensiva è il contributo più duraturo dell’antropologia.
7.10 LA CRISI DEL PARADIGMA ETNOGRAFICO
Alla fine degli anni sessanta sono emerse critiche più radicali e decise al “paradigma etnografico”
tradizionale inaugurato dal metodo dell’osservazione partecipante. L’antropologo postmoderno
GEORGE MARCUS affermava che era impossibile separare l’osservatore dall’osservato e che un
testo etnografico deve essere considerato come un testo collettivamente prodotto. E che non si
può più parlare di “primitivo” e “altro esotico”. L’interesse tradizionale dell’etnografia per la
cultura e il bisogno di analizzarla all’interno di una prospettiva globale si stanno traducendo nel
tentativo di produrre “etnografie locali”, ovvero resoconti etnografici incentrati sulla
comprensione dell’incontro/scontro delle identità singole e collettive con processi economici,
politici e culturali transnazionali. L’emergere di correnti come quella dell’antropologia
postmoderna può essere considerato come un sintomo della crisi irreversibile di questo
paradigma. La presa d’atto di questa inadeguatezza può essere desunta, secondo Marcus, da
alcune principali strategie 33 critiche: problematizzazione delle dimensione spaziale;
problematizzazione della dimensione temporale; problematizzazione della “prospettiva” e della
“voce” dell’etnografo; auto-riflessività di un testo (enfatizzazione di un racconto); bifocalità e\o
polivocalità (guardare in almeno due direzioni); procedere a partire da una sorta di “socioanalisi”
(problematizzazione dei propri punti di vista). La crisi del paradigma etnografico ha spinto gli
antropologi a reinventare i presupposti e i criteri delle loro ricerche etnografiche, sottoponendoli a
un monitoraggio politico ed epistemologico.
8) IL RELATIVISMO CULTURALE
8.1 UN UNIVERSALISMO MOLTO PARTICOLARE
Nel 1947 MELVILLE HERSKOVITZ invitò alla Commissione delle Nazioni unite, incaricata di
elaborare lo Statemen on Human Rights. Herskovitz cercava di evitare che i diritti umani
diventassero l’espressione di un universalismo molto particolare, in cui i confini coincidevano con
quelli geografici e morali dell’Occidente. Egli raccomandava alla Commissione di tenere conto che
l’individuo sviluppa la propria personalità attraverso la propria cultura e che il rispetto per le
differenze individuali comporta il rispetto per quelle culturali. La Commissioni però adottò una
concezione individualistica della società e della storia, fondata sulla neutralità dei diritti umani nei
confronti delle differenze culturali e Herskovitz ricevette un duro attacco da parte
dell’establishment dell’antropologia americana.
8.2 L’ETNOCENTRISMO
Il relativismo culturale è quella prospettiva interpretativa fondata sul presupposto che ogni cultura
possiede un proprio sistema di razionalità e di coerenza e che pertanto tutte le sue manifestazioni
hanno significato e validità soltanto all’interno di tale contesto. Una prospettiva che si è sviluppata
dagli anni venti nella scuola boasiana e si divide in: relativismo etico e relativismo cognitivo. È stato
dunque Boas a introdurre il relativismo culturale. L’impostazione particolarista ha messo in chiaro
come le differenze tra popoli, etnie, gruppi umani sono considerati delle costruzioni storiche
riconducibili ai caratteri particolari delle diverse culture che popolano il pianeta. Il relativismo
culturale si fonda sull’assunto che ogni cultura ha la sua unicità e che può essere compresa solo
dalla sua realtà interna. Esso è nato come correttivo dell’etnocentrismo, ovvero di quella tendenza
a giudicare le altre culture in base ai criteri della propria. A coniare questo termine fu SUMNER.
Per Sumner la cultura è costituita dai folkways (costumi collettivi) e i mores (il prodotto
dell’adattarsi della cultura). Etnocentrismo è il termine tecnico che designa una concezione in cui il
proprio gruppo è considerato il centro di ogni cosa e tutti gli altri sono classificati e valutati in
rapporto ad esso. Ogni cultura è un modo a parte, qualcosa di speciale, ma può essere compresa
solo per le persone nate e cresciute al suo interno. Boas sostiene che se attribuiamo tanto valore
alla nostra civiltà, è perché ne siamo membri ed essa controlla tutte le nostre azioni fin dalla
nascita. In realtà il vero teorico del relativismo culturale è Sumner. Esso (relativismo) ha costituito
una svolta importante, influenzando in maniera positiva l’etnografia.
8.3 IL RELATIVISMO ETICO
Per Herskovitzla realtà è definita dai diversi simbolismi degli innumerevoli linguaggi dell’umanità.
La sua posizione è orientata in senso etico e si fonda sul richiamo ai valori della tolleranza e del
rispetto reciproco. Egli cerca di recuperare una nozione universale affermando che alcuni valori
umani sono presenti dappertutto.
8.4 RAZIONALITA’ OCCIDENTALE E SISTEMI CULTURALI ALIENI
L’approccio al problema del relativismo culturale è diverso, così come è stato affrontato in un
dibattito nel corso degli anni sessanta nella cultura anglossassone. Lo spunto è venuto a PETER
WINCH che si è interrogato sull’utilità delle categorie della scienza occidentale per la
comprensione dei sistemi culturali alieni, che lo porterà a mettere in questione la nozione stessa di
razionalità occidentale. Nel libro Stregoneria, oracoli e magia tra gli Azande di EVANS-PRITCHARD
compaiono due diversi approcci al problema delle credenze ritenute dall’Occidente irrazionali. Egli
ne dà una lettura funzionalista classica ma si tratta anche di un’opera di sociologia della
conoscenza fondata tra credenze e società. Evans-Pritchard non intende però darne solo una
spiegazione scientifica in quando ritiene giusto l’approccio magico del selvaggio delle altre culture
(ed: noi vediamo la pioggia come un semplice evento meteorologico, mentre i selvaggi credono
che possa essere influenzata dalle divinità).
8.5 IL RELATIVISMO COGNITIVO
Resta comunque di capire come mai delle persone che ci comportano razionalmente, poi basino
dei ragionamenti su premesse errate. Evans-Pritchard affermava che per gli Azande (Africa
centrale) quello che conta non è la verità, ma la coerenza interna nel loro sistema di credenze e
pratiche magiche, assicurata da un tessuto di connessioni logiche. Nel riprendere questa
riflessione, Winch prende atto di come nel comprendere il sistema alieno di credenze, possono
essere messe in discussione le nostre stesse categorie cognitive. Nel dibattito si sono fronteggiate
due posizioni: quella relativista, caratterizzata dall’idea che non vi sia nessun principio di
razionalità in grado di comprendere tutte le culture umane, e quella universalista, che si fonda su
una nozione oggettiva di razionalità da usare come tramite tra le diverse culture. In una ultima
analisi per Winch il comportamento sociali è identificabile e comprensibile solo sulla base del
sistema di concetti e di valori presenti all’interno della società che assumono senso solo sullo
sfondo di particolari forme pratiche di vita.
8.6 GLI UNIVERSALISTI
Il versante universalista aveva come obbiettivo quello di sottrarsi alle aporie del relativismo e
formulare dei criteri di razionalista che non dipendano dai contesti locali, ma che siano in grado di
garantire l’accesso alle diverse forme di vita. Si stratta quindi di stabilire un nucleo epistemologico
comune e di riconfermare una forma di razionalità condivisa tra culture diverse. Un bridge head,
ossia una testa di ponte che si consenta di avere accesso all’espressione delle culture umane
secondo i criteri di una razionalità universale, indipendente dai singoli contesti. Winch , a
differenza degli universalisti che si considerano anti-relativisti, non può essere definito un
relativista in senso stretto. Egli introduce alcune “nozioni fondamentali” o nozioni limite, che
definiscono i confini in cui sono inscritte le differenti forme di vita (vita, sesso, morte), costanti che
sono caratteristiche importanti per ogni società umana.
8.7 ANTI-ANTI-RELATIVISMO
Clifford Geertz pubblicò nel 1984 un saggio dal titolo Anti-anti-relativismo. Nell’accettare la sfida
che lo ha portato a mettere in discussione l’etnografia come possibilità di riuscire nell’opera di
traduzione da una cultura all’altra, egli si è limitato a “sconfiggere le paure” ed “esorcizzare i
demoni” evocati da entrambe le parti. Geertz si definisce un anti-anti-relativista, esprimendo così
la sua insofferenza verso gli universalisti. Alla base dell’anti-relativismo ci sono secondo Geertz
molte cose: la paura del relativismo per la sua tolleranza nei confronti dei costumi degli altri e la
difesa di una conoscenza obbiettiva e di una morale universale. Egli condanna gli universalisti per
l’avere posto la morale al di là della cultura e la conoscenza al di là di entrambe. Geertz affermava
che la comprensione dell’Altro più lontano ci permetta di cogliere l’essenza di ciò che significa
essere umani, ed è nelle caratteristiche dei popoli che si possono trovare le rivelazioni più
istruttive su che significa essere umani, per l’appunto.
8.8L’ETNOCENTRISMO CRITICO
ERNESTO DE MARTINO è stato un anti-relativista estremo. Alla base del suo relativismo ci sono la
sua affiliazione allo storicismo crociano e la condivisione con esso di una ragione umana fondata
sull’appartenenza a un mondo di valori che, in sintonia con Benedetto Croce, considera universali.
De Martino sposta la sua riflessione dal relativismo all’etnocentrismo, che egli assume come un
dato di fatto. E in secondo luogo distingue due tipi di etnocentrismo: l’etnocentrismo dogmatico,
che considera l’Occidente come unica misura del mondo, e l’etnocentrismo critico, che assume
l’incontro con l’etnos come un modo per problematizzare i limiti storici della nostra civiltà e che ci
dà l’opportunità di mettere in causa il sistema in cui si è nati e cresciuti, sempre per comprendere
maggiormente la nostra civiltà. De Martino concepisce l’etnocentrismo critico come una sorta di
terapia a beneficio dell’Occidente, dal momento che l’etnologo occidentale guadagna la coscienza
dei limiti della propria cultura e si predispone a una riforma di essa.
8.9 LA REALTA’ DEI POTERI MAGICI
Nel suo libro Il mondo magico del 1948, De Martino sembra un precursore delle posizioni
relativiste emerse [Link] centro dell’attenzione di un antropologo c’è la magia,
una categoria di proiezioni eurocentrice – la polemica cristiana contro il magico come usurpazione
demoniaca, la polemica della nuova scienza contro la magia naturale – il cui utilizzo appare
problematico in contesti culturali alieni per il rischio di proiettare su di essi la nostra vicenda
storica. Ma c’è un problema pregiudiziale, che consiste nel fatto che l’idea corrente è che la magia
sia soltanto un’illusione e sia destinata all’insuccesso. Quindi come prima soluzione bisogna
appurarsi se tali poteri siano reali, mettendo in discussione anche il nostro concetto di realtà, che
deve essere interpretato da categorie che sono prodotti storici. Nonostante la sua impostazione
storicista, il libro sarà duramente contestato da Benedetto Croce, maestro di De Martino.

PARTE QUARTA: AL DI QUA DELLA CULTURA

9) LE RAPPRESENTAZIONI COLLETTIVE
9.1 LA SOCIOLOGIA “CLASSICA” DI FRONTE ALLE SOCIETA’ PRIMITIVE
EMILE DURKHEIM (1858-1917) è stato una delle figure centrali del pensiero sociologico moderno. I
suoi studi mostrano un interesse costante per le società studiate dagli antropologi e molte sue
concezioni resteranno un importante punto di riferimento nella ricerca etnografica sulle società
non occidentali. Egli considerava di vitale importanza lo studio delle forme di organizzazione e
delle logiche di funzionamento delle “società semplici” (primitive) per la comprensione della
“diversità” e della “specificità” storica delle società industriali moderne. Per Durkheim la sociologia
non doveva indagare sui principi del tutto astratti ma attraverso ricerche specifiche e mirate. Per
poter tracciare una distinzione netta tra la sociologia intesa come una vera scienza empirica sul
modello di quelle naturali, e la filosofia, dedita a discorsi aprioristici e più generali, occorreva
partire da una premessa positivista ‘’ La società non esiste. Esistono delle società.’’ Le
preoccupazioni della sua sociologia riguardavano questioni come la stabilità e la solidarietà sociale.
Durkheim si domanda ‘’cos’è che tiene insieme le diverse forme di società?’’. I tentativi di risposta
a questa domanda, li ritroviamo nei suoi libri: La divisione del lavoro, Le regole del metodo
sociologico, Le forme elementari della vita religiosa.
9.2 LA SOCIETA’ COME “FONDAMENTO MORALE” Nella prospettiva di Durkheim è la società a
costituirsi come una vera e propria “autorità morale” nei confronti degli individui. È lo stesso
gruppo di appartenenza a configurarsi come il vero “fondamento morale” di qualsiasi forma di vita
sociale. Così al posto del concetto di cultura troviamo alcune nozioni: regole morali, coscienza
collettiva, solidarietà meccanica, solidarietà organica, fatti sociali. Ciò che rende possibile
l’esistenza sociale è la sua regolazione morale. Ossia, cioè che consente lo sviluppo della
solidarietà sociale è una particolare regolazione morale (sistema di idee, credenze,
rappresentazioni collettive). La solidarietà come fondamento di ogni forma di società. I
presupposti della sociologia durkheimiana sono: a) alla base di ogni società vi è sempre un qualche
“fondamento morale”; b) la società è un fenomeno diverso dalla semplice somma dei suoi membri
(esiste già); c) queste regole sono dei prodotti oggettivi; d) la sociologia può essere definita come
la scienza dei fenomeni morali, ovvero come lo studio scientifico dei fatti sociali. 9.3 SOLIDARIETA’
MECCANICA E SOLIDARIETA’ORGANICA PerDurkheimlaprimadifferenzatraquestiduetipidi
societàriguardaildiversogradodi“solidarietà”ela diversa forma di “coesione sociale” che riescono a
sviluppare. La solidarietà meccanica è tipica delle società semplici, poiché in esse vi è uno scarso
sviluppo della divisione del lavoro e quindi una somiglianza delle funzioni. Nelle forme più
primitive di società questa divisione del lavoro era limitata ad una divisione sessuale. L’unità di
queste società dipendeva da un insieme di credenze e di sentimenti condivisi. In sostanza la
solidarietà meccanica presuppone una somiglianza tra i membri della comunità. La solidarietà
organica, invece, è tipica delle società complesse e dipende dall’alto grado di sviluppo della
divisione del lavoro e dell’individualità, quindi da un’ampia differenziazione sociale dei membri.
Durkheim quando parla di coesione sociale caratterizzata dalla solidarietà organica, si riferisce alla
società industriale borghese, in cui ogni singola parte contribuisce al mantenimento dell’insieme.
Nonostante ciò, vengono anch’esse regolate da meccanismi morali che da un tipo di solidarietà.
9.4 I FATTI SOCIALI
Durkheim definisce i fatti sociali in base a due caratteristiche essenziali: a) l’esteriorità; b) la
costrizione. Egli parla dei fatti sociali come di fenomeni “esterni” agli individui in un duplice senso,
perché ogni soggetto nasce all’interno di una società che esiste già e poi perché si tratta di
fenomeni che posso funzionare indipendentemente dalle decisioni di ogni singolo soggetto, ma
non che possano esistere delle società a prescindere dall’agire dei soggetti. Egli sottolinea più volte
che la società è composta di soli individui. Per Durkheim la costrizione rappresenta un criterio
empirico nella determinazione dei fatti sociali. Per spiegare questo aspetto è utile fare un esempio,
come quello della paternità: essa è in primo luogo un fatto biologico, ma anche un fenomeno
sociale in quanto un padre è obbligato a comportarsi in un certo modo (doveri morali) con i propri
figli. Si può scegliere di violare tali oneri, ma in questo caso si sentirà lo stesso la loro forza
costrittiva. Ed è proprio in virtù dell’esteriorità e della costrizione che Durkheim ci chiede di
considerare i fatti sociali come cose, in quanto l’oggetto delle scienze sociali è l’attività umana
stessa. Trattare i fatti come cose equivale a ribadire l’oggettività delle norme, delle norme e delle
rappresentazioni che organizzano e definiscono ogni insieme sociale.
9.5 UNA TEORIA GENETICA DEL MONDO SOCIALE
In Le forme elementari della vita religiosa Durkheim cercherà di mettere in luce la natura della
comunità esistente tra le forme tradizionali di società e quelle moderne, partendo dallo studio del
fenomeno religioso. L’opera è basata su un’analisi approfondita di quella che Durkheim considera
la religione più semplice e più primitiva che oggi conosciamo: il totemismo australiano. La
caratteristica peculiare delle credenze religiose è che esse presuppongono una classificazione in
due ordini di tutto ciò che fa parte della vita degli uomini: oggetti e simboli sacri e oggetti e simboli
profani. Per Durkheim una religione è fatta di credenze e comprende anche delle pratiche rituali
stabilite. Il totemismo corrisponde al sistema di organizzazione sociale tipico delle società semplici;
la raffigurazione del totem è spesso considerata più sacra del totem stesso. La sacralità di questo
simbolismo significa la sacralità del gruppo a cui appartiene. La teoria esposta da Durkheim in
questo testo è una teoria genetica del mondo sociale, ma anche l’azione dinamica che intercorre
tra le strutture sociali di una forma di vita e le idee o credenze sviluppate a livello collettivo (che
possono avere comunque un carattere sacro)
10 LA MENTALITA’ PRIMITIVA TRA PRELOGISMO E RECIPROCITA’
10.1 UN “RELATIVISMO MORALE” ALQUANTO PROBLEMATICO
La teoria di Durkheim, secondo quale l’alta coesione sociale delle società semplici era dovuta alla
conoscenza collettiva, fu ripresa da molti studiosi come Radcliffe-Brown, Marcel-Mauss e Levy-
Strauss, tra cui LUCIEN LEVY-BRHUL. Costui è stato il promotore di un tipo di relativismo –
relativismo morale – altrettanto problematico e contraddittorio. Si tratta di un relativismo fondato
su un’opposizione netta tra mentalità primitiva e mentalità moderna e che proprio per questo ha
finito per riproporre gli stessi pregiudizi che cercava di superare nella comprensione di società
molto diverse da quelle moderne e occidentali. Lévy-Bruhl è uno studioso di formazione filosofico
che si è mostrato interessato allo studio sociologico. Il suo obbiettivo è di portare alla luce i
meccanismi sovraindividuali che regolano l’agire sociale all’interno delle società primitive. Nel suo
primo lavoro La morale la scienza dei costumi è interessato a mostrare come non esista nessuna
morale oggettiva, in quanto l’agire dei soggetti dipende dalle regole e dal contesto a cui
appartengono. 10.2 PENSIERO LOGICO E MENTALITA’ PRIMITIVA Attraverso il suo concetto di
prelogismo Lévy-Bruhl voleva mettere in luce la natura qualitativamente diversa del pensiero
primitivo rispetto a quello occidentale. Infatti, egli ha cercato di delineare una “teoria 40 generale
della mentalità primitiva” riaffermando la sua netta opposizione alla spiegazione evoluiste del
pensiero primitivo. Lévy-Bruhl sostiene che le “credenze” o le “istituzioni” delle società primitive
non possono essere comprese sulla base di criteri incentrati sulle motivazioni individuali dell’agire
sociale, e non devono essere considerate insensate dato che non sono il prodotto di criteri
sbagliati di valutazione. Nelle società primitive, il concetto di persona o individuo è poco chiaro.
Nel senso che il sé dell’individuo non si presenta o non si costituisce come qualcosa di nettamente
distinto dagli altri soggetti e dagli altri elementi che fanno parte del suo ambiente sociale. La
mentalità primitiva non appare orientata da una logica che non corrisponde affatto a quella del
pensiero moderno scientifico. La sua specificità può essere definita da tre caratteristiche: a) la sua
origine mistica ed emotiva; b) la sua natura prelogica; c) la sua legge della partecipazione. Dunque,
la vita delle società primitive è sempre determinata da un’esperienza mistica quotidiana, tradotta
nell’istituzione e nell’esecuzione di culti.
10.3 IL PRELOGISMO
È questo suo procedere stabilendo rapporti o connessioni di tipo mistico tra fenomeno a fare della
mentalità primitiva una mentalità prelogica. Per Lévy-Bruhl, a costituire l’essenza prelogica della
mentalità primitiva è ciò che egli chiama la “legge della partecipazione”, ovvero il fatto che
nell’universo primitivo i rapporti di casualità non hanno importanza. Per Levy-Bruhl è la legge della
partecipazione a mettere in evidenza che nell’universo simbolico dei primitivi, gli esseri, gli oggetti
e i fenomeni ‘’possono essere contemporaneamente sé stessi ed altro da sé stessi.’’ Sono le
partecipazioni mistiche ad occupare il posto più importante. La mentalità primitiva possiede una
concezione della casualità diversa da quella moderna, essa cerca di stabilire le cause primarie degli
eventi o dei fenomeni. Per esempio, la morte di un uomo caduto da un albero, potrà essere
attribuita al fatto che il ramo che lo sosteneva si è spezzato; secondo Levy-Bruhl questa
spiegazione scientifica dell’evento, non sarà mai soddisfacente per l’uomo primitivo, che si
chiederà perché è stato quell’uomo e non un altro a morire? Perché in quel momento e non in un
altro? Ma soprattutto, quale forza malefica è stata responsabile di tale disgrazia? L’obiettivo
fondamentale di Lévy-Bruhl era quello di mostrare che l’universo dell’uomo primitivo non appare
strutturato poiché procede in modo mistico. Diversamente da Durkheim , la differenza tra le
società semplici e quelle moderne è più di natura che di grado. Successivamente egli correggerà la
sua impostazione nei suoi testi ‘’La mythologie primitive’’ e ‘’Carnets’’ affermando che la struttura
logica dello spirito umano è dappertutto la stessa e che anche nella società moderna occidentale vi
sono tracce di prelogismo.
10.4 LA NASCITA DELL’ETNOLOGIA CLASSICA FRANCESE
Seguace di Durkhein fu MARCEL MAUSS (1872-1950), considerato il padre fondatore della “scuola
etnologica francese”. I suoi principali scritti hanno avuto una enorme importanza per la
configurazione di nuovi campi di indagine. Il suo Saggio sul dono è stato determinante per la
nascita degli studi di antropologia economica. Il suo obiettivo era di offrire un contributo a una
spiegazione sociologica universalista dell’agire umano, rifiutando la separazione tra sociologia ed
etnologia. Quest’ultima aveva il compito di approfondire la conoscenza delle forme elementari
dell’organizzazione sociale e di contribuire allo sviluppo della conoscenza scientifica. Inoltre egli
rifiutava l’idea di mentalità primitiva contrapposta alla mentalità razionale moderna. Mauss ha
affrontato la comprensione dei fenomeni sociali concependoli come parte di una totalità
organicamente strutturata. In seguito la sua visione delle dinamiche sociali muterà e darà luogo ad
una concezione più relativista della morfologia sociale.
10.5 LA DETERMINAZIONE SOCIALE DEI “SISTEMI DI CLASSIFICAZIONE”
L’opera Su alcune forme primitive di classificazione (1901) di Durkhein e di Mauss è un lavoro
pioneristico. Si tratta di uno dei primi studi che ha stabilito un rapporto di tipo sistematico tra i
sistemi di classificazione (loro affermavano che erano un prodotto sociale determinato, in quanto
è il sociale a costituire l’elemento fondante del sistema di rappresentazioni collettive dei gruppi
primitivi. Quindi alla base dei primi sistemi di classificazione vi è la società) e il mondo reale. Va da
sé ad ogni mutamento nella struttura dei gruppi ne conseguiranno mutamenti simili nel sistema di
classificazioni. Cioè, più diventa complessa la struttura sociale dei gruppi più sono complessi i
sistemi per catalogarli. Ciò che si propongono Durkheim e Mauss è di dimostrare in che modo la
concettualizzazione scientifica moderna sia l’erede naturale dei sistemi di classificazione primitivi
fondata sull’emotività dei rapporti sociali (i sistemi tipici del pensiero primitivo
intellettualizzandosi diventeranno un metodo di classificazione scientifica senza mutare la propria
natura). Ne deriva che il sociale e il simbolico appaiano sempre strutturati da principi di natura
omologa.
10.6 I “FATTI SOCIALI TOTALI”
I fatti sociali totali sono per Mauss quelle pratiche particolari dei gruppi capaci di condensare in sé
tutte le diverse sfere della loro vita sociale. Il fatto sociale totale rispecchia lo stile della società che
ci mostra i veri principi che organizzano la sua esistenza sociale. L’obiettivo fondamentale di Mauss
era di portare alla luce i principi morali. Egli costruisce il suo saggio, Saggio sul dono, su due sistemi
primitivi di scambio: il kula (comprende numerose società presenti nelle diverse isole
dell’arcipelago. Non dà luogo a pratiche economiche, ma implica delle cerimonie pubbliche e un
rituale magico molto complesso. I beni scambiati nel kula non hanno nessuna praticità ma sono
oggetti di prestigio, devo essere contraccambiati e non vengono conservati oltre un certo tempo)
studiato da Malinowski nelle isole Trobriand e il potlach (un complesso sistema si scambio messo
in atto da diversi gruppi dell’ex Columbia Britannica – Canada, e caratterizzato dalla pratica di
distruzione di alcuni oggetti ritenuti di prestigio da parte di alcuni individui che hanno come scopo
quello di riaffermare in pubblico il proprio status o di riconquistarlo) analizzato da Boas
nell’America del Nord. Queste pratiche suggeriscono a Mauss che la prima forma di contratto
economico è stato il dono. L’obbligo di dare è presente in tutte le società non caratterizzate dalla
logica del profitto in quanto chi riceve un dono è obbligato a riceverlo e a ricambiare per paura che
lo spirito contenuto negli oggetti possa vendicarsi nei confronti dei trasgressori. Attraverso il dono,
inoltre, circolano dei beni all’interno del gruppo sociale e che veicolano delle forze magiche. I fatti
sociali racchiudo in sé dimensioni diverse: quella politica, quella economica, quella sociale, quella
morale, quella religiosa, quella estetica. La loro osservazione ci permette di cogliere il
funzionamento dei sistemi sociali nella loro interezza.
10.7 CULTURA INCARNATA NEI CORPI
Né Le tecniche del corpo (1950) Mauss afferma che il corpo è il primo e più naturale strumento
dell’uomo, che viene plasmato dalla tradizione al punto di rimanere prigioniero delle tecniche
apprese nella prima infanzia (egli dichiarò di non essersi mai liberato del suo modo di nuotare
appreso da piccolo). Mauss introduce in questo studio la nozione di habitus che è il modo abituale
di comportarsi è attraverso l’educazione che si apprendono diversi modi di utilizzare il corpo, a
seconda del sesso. L’habitus, diventerà il soggetto principale dell’antropologia di Bourdieu.
L’habitus è un concetto che cerca di illustrare il fatto che ogni società lavora sul corpo come lo
scultore lavora il legno ed il marmo; attraverso l’educazione si apprendono i diversi modi di
utilizzare un corpo. L’uso del corpo varia in base al sesso e al contesto storico: ad esempio, oggi noi
riteniamo normale che il parto sia in posizione orizzontale, ma in India, Buddha nacque mentre sua
madre si teneva dritta e aggrappata al ramo d’albero, quindi in posizione verticale. Aggiunse
inoltre che i mutamenti storici nelle tecniche del corpo finiscono per modificare la stessa struttura
fisica degli uomini e delle donne. Questa riflessione sociale può essere considerata come un
passaggio significativo nello studio della cultura.

11) DALLA NATURA ALLA CULTURA

11.1 LA PROIBIZIONE DELL’INCESTO
Il rappresentante più importante dell’antropologia strutturalista è CLAUDE LEVI-STRAUSS (1908-
2009), che ha aperto una nuova frontiera di riflessione. La sua è una prospettiva universalista che
ha come obbiettivo una conoscenza generale dell’uomo, partendo dalle invarianti strutturali a
livello inconscio, strutture dello spirito umano. Nel suo libro Le strutture elementari della
parentela, riprende un tema classico della disciplina su cui erano misurati antropologi
appartenenti a correnti di pensiero molto diverse. La parentela è stata centrale per gli studi
antropologi poiché le società primitive e quelle tradizionali attribuiscono alle relazioni di parentela
una certa importanza, in quanto perno intorno al quale ruota tutta la società. Per parentela si
intende l’insieme delle relazioni sociali fondate sui legami di discendenza e di matrimonio.
Nonostante si collochino tra natura e cultura, le relazioni di parentela sono costruzioni sociali in
cui rientrano le modalità di come ciascuna di esse concepisce i legami culturali. Con la sua opera
Lévi-Strauss ha ristabilito l’equilibrio a favore dell’alleanza matrimoniale, fondata sul sistema di
reciprocità e o scambio delle donne, analizzando chi potessero essere i “coniugi proibiti” (chi non
può sposare chi). Non vi è società in cui non sussista la “proibizione dell’incesto”. La proibizione è
una regola universale molto particolare, poiché è l’unica di tutte le regole sociali a partecipare sia
della natura che della cultura. L’origine dell’incesto non è di origine puramente culturale, né di
origine puramente naturale. Essa appartiene alla sfera della cultura in quanto regola, ma in quanto
fenomeno universale è radicata nella natura.
11.2 ESOGAMIA E SCAMBIO DELLE DONNE
Lévi-Strauss non si è mai spiegato come mai le proibizioni dell’incesto siano presenti in tutte le
società e in tutte le epoche. Successivamente egli sposta la sua attenzione dagli aspetti negativi a
quelle positivi: impedirsi un’unione con le donne del proprio gruppo significa renderle disponibili
per gli uomini di un 00altro gruppo, che dovranno comportarsi nello stesso modo con le loro
donne. Quello che tale proibizione ordina è l’esogamia, ovvero l’obbligo di scegliere il coniuge
all’esterno del proprio gruppo, mentre per endogamia si intende l’obbligo di scegliere il coniuge
all’interno del proprio gruppo di riferimento. Per Lévi-Strauss l’endogamia non è altro che
l’espressione sociale allargata della proibizione dell’incesto. Per Levy-Strauss non è importante ciò
che viene vietato ma ciò che si prescrive. In quanto nello scambio delle donne non è una regola
che vieta di sposare la madre, la sorella o la figlia ma è una regola che obbliga a dare agli altri la
madre, la sorella o la figlia. È stato lo scambio delle donne ad aver reso possibile il passaggio dalla
natura alla cultura. L’esogamia come il dono, si basa sul principio di reciprocità (dare, ricevere,
cambiare). Lévi-Strauss opera una ripartizione fra due sistemi principali, distinguendo tra strutture
elementari e strutture complesse. Le strutture elementari prescrivono il matrimonio con certe
categorie di parenti distinguendo coniugi possibili e proibiti (matrimonio tra cugini incrociati.
Quello tra cugini paralleli è proibito). Le strutture complesse si limitano a proibire il matrimonio tra
determinati individui (fratello e sorella). Lévi-Strauss assimila le donne ai segni (comparando
l’esogamia al linguaggio), ma le considera anche un valore dal punto di vista biologico e sociale,
senza le quali la vita non è possibile. A conferire valore ad una donna è il fatto che essa può essere
scambiata (questa cosa non è piaciuta affatto all’antropologia femminista del 1970).
11.3 ETNOLOGIA E STORIA
Tra le molteplici ascendenze che hanno contribuito alla formazione del pensiero di Lévi-Strauss, ci
sono anche la geologia, la psicoanalisi e il marxismo, che lo hanno accompagnato
nell’interessamento dell’etnologia. Il modello epistemologico ricavato dalle tre discipline contiene
i tratti salienti che hanno caratterizzato il pensiero di Lévi- Strauss: il rifiuto dell’approccio storico
(non totale), l’esigenza del superamento del vissuto e del concreto, l’opposizione della realtà vera
delle strutture all’apparenza sensibile. La nozione centrale che tiene insieme queste molteplici
suggestioni è quella di struttura, che è il fascio di possibilità di cui i sistemi concreti e storici non
sono altro che realizzazioni particolari. Lévi-Strauss ha tenuto ben distinti i livelli di indagine
dell’etnografia e dell’etnologia. L’etnografia è il momento dell’analisi, dell’osservazione e della
descrizione di specifici gruppi umani che comprende il fieldwork, la storia e la dimensione del
vissuto. L’etnologia invece è il livello dell’analisi strutturale, caratterizzato da un procedimento di
astrazione, dai condizionamenti storici e dal rifiuto della soggettività. Ad un livello superiore si
colloca l’antropologia che mira alla conoscenza globale dell’uomo. Lévi-Strauss si scontra con la
difficoltà di separare l’etnografia dell’etnologia nell’elaborare un solido modello teorico. Così
sembra la ricerca etnografica sia di fatto incompatibile con l’applicazione dell’analisi strutturale.
11.4 STRUTTURA E MODELLI
Per l’antropologo francese Lévi-Strauss la struttura sociale è una categoria dello spirito umano.
Resa manifesta soltanto dai modelli costruiti con il materiale empirico offerto dalle relazioni
sociali. Il modello serve ad operare una riduzione della complessità empirica delle relazioni sociali,
altrimenti impenetrabili. Solo i modelli elaborati dall’antropologo appaiano in grado di accedere
alla struttura come una realtà a sé stante. I modelli possono essere consci, la cui funzione consiste
nel perpetuare le credenze e gli usi e che si interpongono come ostacoli tra l’osservatore e il suo
soggetto, o inconsci.
11.5 L’INCONSCIO STRUTTURALE
L’insieme delle strutture forma ciò che Lévi-Strauss chiama l’inconscio, che non è il depositario di
una storia unica che rende ciascuno di noi un essere insostituibile, bensì è concepito come una
funzione simbolica umana che si esercita con le stesse leggi in tutti gli uomini. La caratteristica
principale dell’inconscio è quella di essere privo di contenuti, essendo costituito da strutture
atemporali universali, l’inconscio si configura come il terreno in cui si realizza l’incontro tra noi e gli
altri.
11.6 IL RIMORSO DELL’OCCIDENTE
Con il passare degli anni il nucleo teorico dell’antropologia di Lévi-Strauss diventa obsoleto. Ciò
perché l’antropologia è molto cambiata ma anche a causa del carattere involuto delle sue opere
più impegnative. Secondo FRANCESCO REMOTTI, invece Lévi-Strauss ha indicato una via di
salvezza per l’antropologia. Grazie alla nozione di struttura intesa come l’insieme delle possibilità
di connessione tra un sistema locale e altri sistemi. “Se l’Occidente ha prodotto degli etnografi è
perché il rimorso doveva tormentarlo, obbligandolo a confrontare la sua immagine con quella
delle altre società, nella speranza di averne un aiuto per spiegarsi come i propri elementi si fossero
sviluppati.”
11.7 RAZZA E CULTURA
Lévi-Strauss si è distinto anche per la sua denuncia e critica del razzismo. La prima volta nel 1952 in
una conferenza intitolata Razza e storia, su incarico dell’Unesco, sostenendo l’inconsistenza
scientifica della nozione di razza. Anche perché le culture sono molto più numerosi delle razze e
perché i caratteri razziali sono l’effetto dei fenomeni culturali. Nella sua conferenza dichiarò che
per dissipare i pregiudizi razziali fosse necessario prendere le distanze dal linguaggio degli
organismi internazionali che rischiavano di fare di ogni erba un fascio. Mentre il razzismo è
riprovevole, non lo è per nulla porre un modo di vivere e di pensare al di sopra di tutti gli altri, e
provare scarsa attrazione per determinati individui. Quindi essere etnocentrici non significa in sé
per sé essere razzisti. In Razza e storia Lévi-Strauss insisteva sull’importanza di una coalizione tra
culture diverse per far progredire la civiltà. Vent’anni dopo la sua posizione si ribalta; pertanto,
ciascuna cultura dovrà imparare per restare unica nel suo genere a praticare una certa sordità al
richiamo di altri valori, che può giungere fino al loro rifiuto. Infine, si chiede se allontanarsi sia
realmente il modo per sfuggire alla tolleranza del cosmopolitismo dell’Unesco. La risposta sarà
data dalla destra razzista francese di Le Pen che riprenderà a proprio vantaggio gli argomenti
portati da Lévi-Strauss a tutela delle differenze (razzismo differenzialista).
11.8 PROSPETTIVE MARXISTE
L’interesse verso il marxismo da parte dell’antropologia risale agli anni Sessanta del Novecento.
Soprattutto per esaminare le possibilità di un utilizzo delle categorie marxiste nell’analisi delle
società primitive. Sennonché le società primitive sembrano sfuggire a uno dei fondamenti della
concezione materialistica della storia, ovvero il carattere determinante della struttura economica.
Per MAURICE GODELIER questo non è un problema. Dalla tesi di Lévy-Strauss sul carattere
dominante che le relazioni di parentela hanno nelle società primitive vi trova una conferma. Nelle
società primitive i rapporti di parentela funzionano anche da rapporti di produzione, nel senso che
controllano l’accesso alle risorse, ai mezzi di produzione e al prodotto del lavoro. In questo modo
di Godelier riesce a mantenere fermo il carattere dominante delle relazioni di parentela nelle
società primitive e nello stesso tempo le recupera a una interpretazione marxista, per concludere
che esse funzionano sia come rapporti di produzione e come sovrastrutture (tra quest’ultime vi è
una distinzione di funzioni). Per Godelier è solo con la società capitalista che queste funzioni
vengono assunte da istituzioni diverse, mentre nelle società precapitalistiche una stessa istituzione
può assolvere a diverse funzioni. Questa equivalenza tra relazioni di parentela e rapporti di
produzione non è piaciuta a EMMANUEL TERRAY, un marxista, per cui la parentela costituisce un
tipico caso di surdeterminazione, una categoria condotta dal filosofo LOUIS ALTHUSSER. Nel caso
specifico delle società primitive a influenzare l’economia sarebbe la parentela. Forse l’autore più
determinato nella ricerca di un incontro tra marxismo e antropologia è stato CLAUDE
MEILLASSOUX, che ripropone la centralità della struttura economica a quella di riproduzione. Al
centro della sua analisi c’è la famiglia, ovvero il modo di produzione domestico, dove il problema
predominate è quello dell’appartenenza della pro genitura. Questo fa sì che le donne siano
ricercate per la loro qualità di genitrici e i figli per quella di futuri produttori. Il tal modo nemmeno
le società primitive si sottraggono al materialismo storico.
12)L’ECONOMIA DELLE PRATICHE
12.1 UNA SCIENZA TOTALE DELLE PRATICHE SOCIALI PIERRE BOURDIEU è uno dei maggiori
sociologi della seconda metà del Novecento. Buona parte del suo lavoro si fonda sulla ricerca
etnografica sulla popolazione Kabyla condotta tra il 1956 e il 1060. Ed è in quegli anni che prende
corpo ‘’l’economia delle pratiche”. A differenza di Durkheim, per Bourdieu la conoscenza
scientifica della realtà sociale non può fondarsi sulla messa a fuoco di fatti sociali, poiché nel
mondo sociale non esistono fenomeni che siano osservabili indipendentemente dalla soggettività
dell’osservatore. Il sociologo deve tenere presente che anche egli è socialmente situato. Per
questo, il lavoro del sociologo esige una vigilanza epistemologica sulla costruzione del proprio
oggetto e sulle proprie categorie interpretative, cui ha dato il nome di socioanalisi. La socioanalisi
appare a Bourdieu come una strategia indispensabile per porre rimedio al rapporto incontrollato
del ricercatore con il proprio oggetto (che costituisce uno dei principali ostacoli alla costruzione di
una “scienza dell’agire”).
12.2 L’HABITUS O LA GRAMMATICA DEL SOGGETTO
L’economia delle pratiche si propone come una scienza in grado di restituire l’unità fondamentale
dell’agire umano: un agire che è allo stesso tempo individuale (soggettivo) e collettivo (oggettivo),
autonomo (indeterminato) e condizionato (determinato), simbolico (culturalmente plasmato) e
materiale (socialmente imbricato). Perciò Bourdieu definisce la sua economia delle pratiche come
un “costruttivismo strutturalista” o “strutturalismo genetico”. Con “strutturalismo” intende
affermare che nel mondo sociale vi sono strutture oggettive che riescono ad orientare le pratiche e
le rappresentazioni. “Costruttivismo” sta a significare che sia gli schemi di percezione, azione,
pensiero sia le strutture sociali, hanno origine nell’agire dei soggetti. Lo strutturalismo genetico di
Bourdieu si propone come una scienza sociale totale. Contro il soggettivismo degli approcci
fenomenologici, l’economia delle pratiche sostiene l’esistenza di strutture oggettive nel mondo
sociale capaci di condizionare l’agire sociale e collettivo. Contro l’oggettivismo dello strutturalismo,
l’economia delle pratiche sottolinea il ruolo attivo dei soggetti nella produzione della loro realtà
sociale. In sintesi per Bourdieu l’impossibilità di considerare soggetto e società come entità
autonome l’una dall’altra. Bourdieu spiega il rapporto tra strutture sociali e soggettive attraverso
gli habitus. Gli habitus sono sistemi di disposizioni durevoli e trasferibili, che vengono acquisiti dai
soggetti durante il processo di socializzazione. Questi sistemi di disposizioni sono “strutture
strutturate” (in quanto rappresentano il prodotto di determinate condizioni materiali d’esistenza)
ma predisposte a funzionare anche come “strutture strutturanti” (principi generatori delle pratiche
e delle rappresentazioni che definiscono quelle stesse condizioni oggettive). Gli habitus sono
‘’oggettivamente regolati e irregolari senza essere il prodotto dell’obbedienza e delle regole
specifiche.’’ Quindi gli habitus rappresentano il nesso tra la realtà esterna dei soggetti e le loro
strutture interne, e sono il prodotto di due dimensioni del processo di socializzazione: ethos (un
insieme sistematico di disposizioni allo stato pratico – schemi etici che nella vita sociale sono
principi pratici) e hexis (tecniche del portamento del corpo, al modo e allo stile con cui gli attori
portano sé stessi nella loro vita sociale). Ethos e hexis sono dimensioni soggettive separabili solo
analiticamente. Habitus non può essere considerato come un concetto astratto e in quanto
abitudine del corpo, si costituisce come un sistema di conoscenze pratico-materiali. Nella
prospettiva dell’economia delle pratiche, il rapporto tra corpo e mondo non viene più pensato
come un rapporto tra due entità diverse e chiaramente distinte: esso si pone invece come un
legame ‘’di complicità ontologica’’ o di ‘’ mutuo possesso’’.
12.3 UNO STOCK TACITO DI CONOSCENZE
Bourdieu inoltre distingue tra “habitus primario” e “habitus secondari”. L’habitus primario viene
incorporato durante l’infanzia. Si tratta delle prime disposizioni acquisite che spesso sono le più
efficacie durevoli, e incui ilgruppo familiare ha un ruolo centrale. L’acquisizione dell’habitus
primario deve essere considerata come un momento decisivo o determinante dell’esperienza
sociale. Gli habitus secondari tendono a innestarsi sull’ habitus primario. L’habitus non costituisce
qualcosa di fisso o di sempre uguale a sé stesso: ma di una ‘’struttura strutturante’’ costantemente
in via di ristrutturazione, poiché, non cessa mai di aggiustarsi o di adattarsi a situazione nuove o
impreviste. L’ habitus è il prodotto della nostra esperienza passata e presente. Per Bourdieu ciò
che mette in risalto è che le nostre pratiche non posso essere considerate né totalmente
determinate né totalmente libere. Sarebbe più esatto definire l’habitus come un principio
generatore di strategie capace di consentire ai soggetti di affrontare le esigenze della vita sociale
quotidiana in modo attivo e creativo. Il sistema di disposizioni degli habitus percepisce ogni
stimolo secondo categorie già costruite in esperienze precedenti: privilegiando le esperienze
originarie ne segue sempre una tendenza alla chiusura. La circolarità del processo non è mai
totale, c’è la possibilità di momenti di sfasatura in cui gli habitus possono non coincidere con le
condizioni oggettive vissute dai soggetti. Attraverso l’habitus la storia appare ai soggetti (agenti
sociali=è agito allo stesso tempo che agisce. Le sue azioni inseguono scopi particolari. Sta qui la
premessa per parlare di un’economia delle pratiche) come data per scontata, in quanto la
dimensione consapevole della conoscenza o, in termini bauderiani, in quanto intenzionalità senza
intenzioni.
12.4 LA LOGICA DEI CAMPI TRA MERCATI E CAPITALI
Il sistema di classificazioni e di disposizioni pratiche dell’habitus viene acquisito in particolari
contesti che Bourdieu definisce “campi sociali”. È solo attraverso l’esistenza di questi campi che
può essere compresa la natura strategica delle pratiche sociali, ovvero il loro essere orientate
verso un certo tipo di profitto. Bourdieu definisce un campo sociale come uno spazio delimitato e
caratterizzato dalle lotte tra diversi gruppi e agenti per l’accesso a delle risorse o a dei compensi.
Così ogni campo è definito da una posta in gioco che determina la natura della lotta. Nelle società
altamente differenziate dove coesistono un complesso di campi interrelati, le poste in gioco
vengono definite come tipi specifici di capitali. In ogni campo particolare le lotte tra gli individui o
tra i gruppi hanno come scopo finale la conquista del capitale simbolico, mentre i capitali
economico-sociale- culturale costituiscono i mezzi che posso essere mobilitati per conseguirlo.
12.5 IL CAPITALE SIMBOLICO
I campi si costituiscono come mercati poiché riescono a imporre una logica concorrenziale ai
soggetti come se si trattasse di un atteggiamento. Bourdieu chiarisce che appartenere a un campo
significa essere investito dalle sue proprietà. Tale investimento produce nei soggetti un’esperienza
doxica, nel senso che tutto appare evidente, scontato. Un campo può funzionare soltanto se
genera negli attori che vi fanno parte una sorta di illusio. La condizione perché il capitale simbolico
eserciti a pieno il suo potere di persuasione è l’esistenza di un processo preliminare, capace di
inculcare negli agenti quel sistema di disposizioni e di classificazione affinché ubbidiscano.
Possiamo dunque parlare di capitale simbolico come di un complesso di motivazioni e di desideri
insito nelle strutture emotive e nelle aspettative dei soggetti. Il potere del capitale simbolico
appare legato a particolari rapporti di forza esistenti tra classi dominanti e le classi subalterne. Ciò
che l’economia delle pratiche cerca di mettere in luce è che nelle società contemporanee, le classi
e le identità si costituiscono in rapporto alle altre classi e identità.
12.6 VIOLENZA SIMBOLICA: LA CULTURA TRA RIPRODUZIONE, EGEMONIA E RESISTENZA
La realtà sociale si costituisce a partire da determinati “rapporti di senso”, o dalla lotta tra diversi
“arbitri culturali”: poiché ogni autorità politica dovrà apparire come legittima ai propri subordinati
per garantirsi la propria riproduzione. Ed è a questo processo di costruzione dell’egemonia
culturale da parte delle classi sociali che Bourdieu ha dato il nome di “violenza simbolica”,
intendendo quel processo attraverso cui l’ordine e il controllo vengono prodotti da meccanismi
culturali indiretti che nascono la propria arbitrarietà. 49 Per violenza simbolica dobbiamo
intendere il processo di naturalizzazione di un sistema arbitrario di significati, ovvero l’imposizione
di un sistema arbitrario di valori culturali su gruppi e classiche vivono tali significati come legittimi.
In questo modo la cultura può rafforzare il proprio dominio. Ogni ideale di potere riproduce la
propria doxa (esperienza doxa=quando vi è una corrispondenza tra l’ordine oggettivo e i principi
soggettivi di classifica), e quando questa viene contestate emergono l’eterodossie. Le eterodossie
irrompo sullo scenario sociale come “potere costituente”. 50 La teoria della violenza simbolica pur
condividendo alcuni aspetti del concetto di egemonia, predilige i meccanismi della riproduzione
sociale. Questo limite rappresenta una delle critiche più frequenti alla prospettiva di Bourdieu.
13) CULTURA VERSUS NATURA
13.1 UN ANTROPOLOGO ITALIANO: ERNESTO DE MARTINO L’antropologia culturale è arrivata
tardi in Italia, e quando fece il suo ingresso nel secondo dopoguerra si trovò in una posizione
marginale. A pesare era ancora la critica fatta da Benedetto Croce al positivismo, e alle scienze
sociali che lui riteneva fossero prive di autonomia teorica, il ché le considerava una scienza di
secondo livello che non poteva competere con lo storicismo crociano. Il risultato fu la messa il
bando delle scienze sociali dalla cultura italiana per quasi mezzo secolo. Quanto all’etnologia, la
situazione non era migliore. La maggior parte degli etnologi che conducevano ricerche in Africa, si
era schierata con la politica razzista del regime fascista. Lido Cipriani fu uno dei teorici della “razza
pura” che contribuirono alla stesura del Manifesto sulla razza. Pubblicamente, l’antropologia
veniva connessa con la politica coloniale. ERNESTO DE MARTINO è la figura di maggior rilievo degli
antropologi italiani. Ha avuto una personalità complessa, segnata da interessi molteplici. Fu anche
un intellettuale impegnato politicamente a sinistra a sostegno di quella campagna dei braccianti
che occuparono i grandi latifondi del Meridione, che diverrà il fulcro delle sue ricerche sul campo.
13.2 STORICISMO VERSUS NATURALISMO
Il primo libro di De Martino, Naturalismo e storicismo nell’etnologia è un attacco alle scuole
antropologiche. Il suo scopo era quello di rifondare l’etnologia, depurandola dalle incrostazioni
naturalistiche e riconducendola a un sapere storico. In altre parole, la sua proposta è quelle di
un’etnologia storicista. Questa proposta non piacque a Benedetto Croce. De martino ci rimase
molto male, poiché riteneva che far rientrare in seno alla storia l’etnologia, fosse l’unica via per far
acquisire alle società primitive uno statuto scientifico. La Seconda guerra mondiale era già in corso
quando scrive Introduzione a Naturalismo e storicismo, che inaugura uno stile molto personale
nella scrittura e nel pensiero. Ciò che De Martino persegue è “una ragione altra”, attraverso cui
ampliare il nostro “ristretto umanesimo”. Ritornò anni dopo su questo tema, che diventerà il filo
conduttore de Il modo magico e La fine del mondo, precisando che l’apertura verso la
comprensione delle società primitive (analizzando le condizioni storiche) significava porre in causa
quella borghese.
13.3 UNA NATURA CULTURARLMENTE CONDIZIONATA
La comparsa nel 1948 de Il mondo magico suscitò polemiche e discussioni. Il libro introduceva
temi e indirizzi culturali estranei alla tradizione italiana. La discussione
finìperconcentrarsisulla“storicizzazione” che egliavevafattodellecategoriecrociane. Con
quest’opera aveva inizio quell’esplosione del “diverso”, delle culture “altre”, che analizzava il
mondo magico e accostava quelle occidentale ad esso. De Martino parte dal problema della realtà
dei problemi magici, un problema che viene eluso con troppa disinvoltura, in quanto si assume
come ovvio il fatto che essi siano irreali e destinati all’insuccesso. Egli, dunque, si chiede se in
qualche misura questi poteri possano essere reali. Secondo De Martino i poteri magici non
possono essere considerati come se fossero dei fenomeni dati, essi sono intrisi di proiezione
psichiche del soggetto. La magia è dunque una natura culturalmente condizionata e come tale
rappresenta una sfida il nostro concetto di realtà. Le categorie storiografiche sono inadeguate a
comprendere le realtà del mondo magico, la magia per essere compresa va ricondotta alle società
primitive dove la presenza (senso di sé) non è garantita. A questo punto De Martino si immerge
nell’universo “magico” con il supporto di un’ampia letteratura etnografica che comprende Siberia,
Nord America e Melanesia, dove è diffuso uno statuto psichico molto particolare (si tratta di una
sorta di paralisi della persona che rinuncia a ogni scelta nella forma di “esse reagito-da…’’ forze
esterne con cui si identifica.) Questo stato psichico è scatenato da uno shock o da un evento
inaspettato è caratterizzato da una coazione a imitare gesti e parole di chiunque sia presente in
quel momento.
13.4 IL RISCATTO DELLA PRESENZA
La perdita della presenta rappresenta solo uno dei due poli del dramma storico del mondo
magico. L’altro polo è costituito dal momento del riscatto della presenza che vuole esserci nel
mondo. A questo punto interviene la cultura. Al centro del mondo culturale magico sta “colui che
sa andare oltre di sé” (mago), che si fa mediatore dell’esserci nel mondo come riscatto dal rischio
di non esserci. Il mondo magico è quell’epoca in cui l’esserci viene rifondato da una creazione
culturale che lo riscatta dal rischio della perdita della presenza. Anche nella nostra cultura sono
diffuse credenze e pratiche magiche (fattura, malocchio) e fenomeni paranormali (lettura del
pensiero). Nel mondo magico la salvezza si compie per uno sforzo che dell’individuo in quanto
partecipe di una dramma culturale a carattere pubblico. La conclusione a cui giunge De martino è
che il mondo magico è un’età precategoriale, che ha fondato l’autonomia della persona,
riscattandola dal rischio di non esserci. Benedetto Croce, in un secondo momento, critica il libro di
De Martino, affermando che il mondo magico è qualcosa di molto simile al prelogismo di Levy-
Bruhl.
13.5 GRAMSCI E IL MONDO POPOLARE SUBALTERNO
Nel 1959 verranno pubblicate le Osservazioni sul folclore di Gramsci, che permetteranno a De
Martino di riprendere da una prospettiva più ampia la riflessione sulla cultura popolare. Secondo
Gramsci il folklore è una concezione del mondo e della vita di determinati strati della società in
contrapposizione con le concezioni del mondo ufficiali che si sono successe nello sviluppo storico.
Quindi folclore come concezione del mondo delle classi subalterne. Per Gramsci lo Stato è solo una
trincea avanzata dietro cui sta una robusta catena di fortezze e casematte. Tra queste casematte
rientra anche il folklore con la sua arretratezza ma anche con caratteristiche innovative. 13.6 Le
“Indias de poracá” Secondo De Martino ci sono 3 elementi che caratterizzano il folklore, il primo
dice che: il folklore fa parte della storia della cultura dominate ed è quindi già vicenda storica. Il
secondo è la presa di distanza da quelle concezioni di civiltà contadina sviluppatasi in isolamento,
confinato oltre Eboli – dove secondo Carlo Levi si è arrestata la civiltà occidentale. Il terzo, afferma
che il folklore ha un’immediata valenza politica, che lo avrebbe portato a teorizzare “il folclore
progressivo”, la proposta consapevole del popolo contro la propria condizione subalterna. Furono
proprio le condizioni in cui vivevano le plebi rustiche del Meridione che spinsero De Martino a
organizzare una serie di spedizioni etnografiche, principalmente in Lucania e nel Salento
accompagnato da un’equipe di ricercatori con competenze specifiche (psicologi, psichiatri,
etnomusicologi e fotografi). Durante questo periodo, pubblica dei libri: Morte e pianto rituale nel
mondo antico, Sud e magia, La terra del rimorso. Con lui l’antropologia culturale resta la scienza
dell’Altro, il diverso è in casa propria, in quelle “Indiasde por acá”, come era chiamato il Meridione
dai gesuiti nel Seicento. Ed è proprio questa esplorazione delle culture antagoniste che interessa
De Martino. Durante le sue ricerche giungeranno alla conclusione che la modernità può convivere
con la magia, in quanto quest’ultima risolve sul piano simbolico quello che le classi dirigenti non
sono in grado di assicurare.
13.7 L’INGNES SYLVA DELLA NATURA
Dopo la critica ricevuta da Croce, De martino aveva capito che era impossibile pensare ad
un’epoca precategoriale come il mondo magico, in cui la presenza non è ancora fondata, in quanto
sono le categorie che permettono alle categorie di spiegarsi. 52 Questo ripensamento mise in crisi
alcuni dei lettori più entusiasti di De Martino, come Renato Solvi e Cesare Cases che videro, nella
rinuncia alla storicizzazione e alla relativizzazione delle categorie, un ritorno alle posizioni di
Naturalismo e Storicismo. Per De Martino la presenza coincide con il suo proiettarsi sempre oltre
l’esistente. Laddove la perdita della presenza coincide con l’incapacità di realizzare la propria
progettualità, il rischio è quello di inabissarsi nella ingens sylva della natura. La natura è il negativo
della storia, egli la definisce un’alienazione. In genere i riferimenti alla natura sono solo finalizzati a
valorizzare la cultura. È sull’antinomia fra natura e cultura che De Martino ha costruito il dramma
di perdita e riscatto della presenza: “è solo con la morte che la natura irrompe nella storia e ne
sovverte i fini, svelandosi per quello che è”.
13.8 DESTORIFICAZIONE E ALTRE TERAPIE CULTURALI
L’interesse di De Martino va alle terapie “culturali” messe in atto dalle popolazioni locali per
superare la crisi, e vincere l’angoscia di non esserci. Di particolare efficacia si rileverà la categoria
di “destorificazione”. Con questa espressione si allude a una sorta di sospensione della storia che
permette alla persona a rischio di rifugiarsi fuori della storia. La prima fase è quella della
destorificazione irrelativa che consiste nell’evasione totale della storicità dell’esistere. La seconda
fare è quella della destorificazione istituzionale, dove due potenti sistemi simbolici, la religione e la
magia, sostano il conflitto su un piano metastorico, attivando un particolare regime di esistenza
protetta che offre gli strumenti per il riscatto della presenza. Dunque, la crisi viene superata
attraverso la ripetizione di episodi esemplari che di personaggi che vengono reinseriti nella storia.
Questa tecnica di superamento della crisi della presenza appare in Morte e pianto rituale, dove De
Martino affronta la crisi del cordoglio causato dalla morte di una persona cara e racconta il
lamento come unica pratica per distaccarsi dal morto e recuperare la propria presenza.
13.9L’ETHOS DEL TRASCENDIMENTO
Nel suo ultimo libro La fine del mondo il rischio della perdita della presenza irrompe
scandalosamente dall’interno della stessa cultura occidentale, insidiandone la razionalità e l’ordine
per trasformarsi in una universale condizione umana. Il tema della fine del mondo ha preso il
posto del tema della perdita de mondo. A minacciare di andare in pezzi è la società occidentale,
per la quale non si profila alcuna possibilità di riscatto. La risposta è una concezione che nasce dal
concetto di presenza. Si tratta di una spinta valorizzante che riscatta individui e comunità dalla loro
datità naturalistica, cui darà il nome di “ethos del trascendimento”. Ad esso spetta il compito di
fondare e garantire la presenza del mondo ma anche quello di rendere possibile che ci sia un
mondo.
PARTE QUINTA: DOPO LA CULTURA
14) IL DISAGIO DELLA CULTURA
14.1 LA CULTURA COME TESTO
Nell’aprile del 1984 si svolge alla School of American Research di Santa Fe un “seminario
avanzato” di una settimana, a cui prendono parte antropologi, storici e letterati, e che passò alla
storia dell’antropologia come “la svolta testuale”. A promuoverlo sono James Clifford e George
Marcus che pubblicheranno le idee, due anni dopo nell’opera Writing Culture”. La nozione
tyloriana di “insieme di complesso” viene messa da parte. Il vero protagonista è “l’io narrante”
dell’antropologo, che sostituisce il proprio testo alla cultura. Clifford e Geertz concepiscono la
natura come un testo, e Clifford parte da dove si è fermato Geertz. Con Clifford, la cultura non è
più un testo scritto dai nativi, ma è un testo scritto dall’antropologo. Sono state individuate, però,
delle differenze: Geertz re-inventa l’antropologia con l’utilizzo dei testi, si interessa alla descrizione
sociale dell’altro; Per Clifford l’Altro è la rappresentazione antropologica dell’Altro. Geertz
privilegia l’etnografia, vedendo nel fieldwork il teatro della cultura, dove si intrecciano discorsi,
descrizioni e interpretazioni. Clifford, invece, è interessato alla scrittura su cui l’antropologo si
concentra in maniera esclusiva. Nella stesura dei testi, gli antropologi passano dagli appunti alla
vera è propria costruzione, nella forma di una monografia che è il genere letterario più diffuso. La
scrittura etnografica è determinata da sei dimensioni: il contesto, la retorica, le istituzioni, il
genere letterario, la politica e la storia. Queste sei dimensioni, governano la produzione dei testi
che Clifford definisce ‘’finzioni etnografiche’’; secondo il suo pensiero, sono sempre parziali ed
incomplete, poiché si basano sulla selezione e l’esclusione, non possono ispirare ad un punto di
vista obbiettivo. Poiché le dimensioni cambiano e non sono pre-esistenti, la cultura è in continua
evoluzione. Con Clifford il testo diventa l’unica cosa che conta e la cultura è ridotta a fiction,
poiché non è un oggetto da descrivere.
14.2 SCENARI POSTMODERNI
Il postmoderno è la fine delle grandi narrazioni che hanno rappresentato la modernità, e coinvolge
in esso anche il concetto di cultura poiché esso ha nella modernità il proprio fondamento e poiché
è stato lo strumento delle grandi narrazioni. Questo concetto di cultura è l’artificio che ha
permesso l’accesso all’immaginazione di insiemi coerenti. La scrittura antropologica è sempre
stata una sorta di filtro che seleziona le esperienze dell’antropologo per depurarle dalla sua
soggettività, inserendo l’uso della terza persona e il ricorso al genere maschile. Quello che non
passa per il punto di vista dei nativi non è altro che il punto di vista dell’antropologo, che
traducendolo con il linguaggio lo fa coincidere la cultura descritta con il testo.
14.3L’AUTORITA’ ETNOGRAFICA
Clifford successivamente ha criticato il fatto che gli antropologi avessero presentato la monografia
etnografica come la registrazione oggettiva di una determinata cultura. Il suo fondamentale saggio
sull’ “autorità etnografica” (1983) si apre con l’illustrazione di una fotografia scattata da
Malinoswki (osservazione partecipante) durante il suo soggiorno nelle Isole Trobriand. Nella
fotografia si vede un capo in piedi sulla soglia della sua casa mentre riceve in dono una collana di
conchiglie, mentre alle sue spalle si intravede una fila di sei giovani che si inchinano, tranne uno
che sta guardando verso la macchina fotografica. Con questa foto Clifford certifica la presenza
della scena davanti l’obbiettivo e la presenza dell’etnografo. Con ciò afferma che il fatto che fosse
stato là ad effettuare una ricerca sul campo avesse fatto di lui un etnografo. Ed è questa certezza
che rende veritiero il testo dell’antropologo. Con Malinowski si profila una nuova figura data dalla
fusione dell’antropologo e dell’etnologo, ossia dell’etnografo di professione che ha tra le varie
peculiarità:
1. una accurata preparazione teorica e tecnica;
2. la capacità di usare le lingue locali;
3. la capacità di osservare e registrare comportamenti;
4. la capacità di giungere al cuore di una cultura in tempi rapidi;
5. la concezione della cultura come una totalità complessa;
6. il presente etnografico (si parte dal presente, dal momento in cui la ricerca ha avuto luogo per
tornare ad un ipotetico passato tradizionale).
14.4 DAL DISCORSO AL TESTO
L’autorità etnografica è coincisa con l’emergere della figura dell’etnografo professionale, poiché la
sua esperienza valeva come fonte unificante dell’autorità sul campo. Questa forma di “autorità
esperienziale” verrà criticata dagli antropologi per la vaghezza dei suoi criteri di autorità. Secondo
Geertz la difficoltà sta nel costruire dei testi scientifici partendo da esperienze ampiamente
biografiche. Per Clifford invece la difficoltà sta nella profonda estraneità della forma di vita cui
l’etnografo si deve adattare. Ma l’esperienza in sé non basta a costruire l’etnografia, bisogna che il
discorso si traduca in testo. Perché avvenga ciò deve diventare autonomo, separato dal suo
interlocutore. Dopo di che l’antropologo ne diventa l’autore indiscusso mentre al posto degli
informatori compare un autore generalizzato, che può essere il punto di vista indigeno.
14.5 DIALOGO E POLIFONIA
Nonostante le critiche all’antropologia interpretativa, Clifford gli riconosce il merito di aver
contribuito in misura significativa allo straniamento dell’autorità etnografica. Dietro a questo
riconoscimento c’è un problema politico dovuto dall’impraticabilità di questo modello. A questo
punto, Clifford mette l’antropologia modernista con le spalle al muro, sollevando due questioni: la
prima riguarda l’atteggiamento coloniale che ha influenzato il modo di ritrarre la realtà culturale di
altri popoli senza mettere prima in discussione la propria; la seconda, invece, tratta dell’esclusione
di quelle figure di mediazioni cui si deve una parte della produzione etnografica. Da qui la proposta
di un nuovo modello di autorità etnografica che sia dialogico (il dialogo si sostituisca allo sguardo)
e polifonico (dove l’etnografo rinunci a parlare al posto dell’Altro e smetta di filtrarne i discorsi).
Una proposta che non troverà un gran riscontro. Di fatti, di testi dialogici e polifonici se ne
vedranno pochi, in quanto assomigliavano più a reportage che a delle etnografie.
14.6 CONTRO LA CULTURA
Le scienze sociali si contrappongono alle scienze della natura in virtù della diversità del rapporto
tra il soggetto dell’indagine e la realtà studiata. Lo scontro tra moderno e postmoderno si inserisce
nel vuoto lasciato aperto dalla crisi del concetto di cultura. Ed è la prima volta che l’antropologia
sembra poterne fare a meno. La fine delle grandi narrazioni ci condanna a un sapere locale, anche
se nella ricerca sul campo la categoria di cultura continua a essere un polo di riferimento che dà
ordine e senso ai materiali empirici. Avendo favorito la costruzione dell’Altro e irrigidendo le
differenze, l’antropologia deve fare a meno del concetto di cultura e sostituirlo con categorie
diverse, anche se senza la cultura è difficile pensare l’esistenza stessa dell’antropologia culturale.
14.7 CULTURE IN VIAGGIO
In anni più recenti si è tentato di sostituire il termine la cultura con l’aggettivo culturale da
affiancare alla nozione di identità culturale, con i risultati che si finisca per parlare appunto di
identità culturale e quindi indicare l’appartenenza comunitaria. L’opzione del multiculturalismo è
apparsa come una nozione descrittiva che non va oltre una cartografia delle diverse appartenenze
culturali e che fa di ogni cultura un mondo a parte. Più adeguata a rappresentare il mondo della
convivenza culturale appare la nozione di interculturalità, dove prevale il carattere poroso delle
culture che interagiscono tra di loro in un processo di traduzione e di contaminazione. Nella
metafora “culture di viaggio” di James Clifford, le culture in traduzione ci portano ad andare e
venire tra un mondo e un altro, la traduzione è una questione di comunicazione interculturale.
15) DALLA CULTURA AI CULTURAL STUDIES
15.1 LINEAMENTI DI UN’ANTI-DISCIPLINA
Cultural Studies: autori appartenenti ad un nuovo sapere emergente. Si tratta di un tipo di sapere
particolare, strutturalmente “aperto” e caratterizzato da un approccio transdisciplinare che si è
intrecciato con molte delle problematiche sociali classiche. L’essenza e la forza dei Cultural Studies
risiedono nella loro irrequietezza. Ciò che unisce tutti coloro che praticano Cultural Studies è
unicamente il tentativo di proporre analisi teoriche, indagini testuali e ricerche etnografiche
impegnate su fenomeni riguardanti la produzione culturale contemporanea. Come suggerisce il
sociologo Stuart Hall, figura centrale nella formazione dei Cultural Studies britannici, si può solo
asserire che fare Cultural Studies significa portare alla luce le contraddizioni tra cultura e potere
nelle moderne società di massa. Quindi mettere a fuoco testi, immagini, istituzioni e discorsi
attraverso cui il potere esercita il proprio dominio sulla società, e identificare quelle pratiche
culturali che producono gruppi e soggetti subalterni nei loro tentativi di sottrarsi all’universo
diffuso dalle ideologie dominanti. L’oggetto di studio dei Cultural Studies è rappresentato da un
qualsiasi fenomeno culturale politicamente significativo per l’analisi dei rapporti tra potere e
cultura. Chi fa Cultural Studies seleziona dalle altre discipline soltanto ciò di cui ha bisogno per
poter sviluppare meglio il proprio lavoro.
15.2 STRATEGIE MOBILI E “NUOVI” CAMPI DI STUDIO
È sempre l’oggetto e il tipo di tematica che si vuole affrontare a determinare che tipo di strategia
di ricerca risulterà più adeguato allo svolgimento del lavoro. I Cultural Studies promuovono
un’ottica transdisciplinare nell’approccio ai fenomeni culturali. Più che una nuova disciplina, essi
designano un campo collettivo di riflessioni sulla cultura capace di racchiudere al suo interno
progetti intellettuali diversi. Stuart Hall affermò che i Cultural Studies sono costituiti da discorsi
molteplici, essi sono il prodotto di diversi momenti e hanno avuto a che fare con differenti tipi di
lavoro. Lo sviluppo dei Cultural Studies ha favorito l’emergere di una grande quantità di nuovi
campi di studio (Film Studies, Music Studies, Race Studies etc.). La prospettiva transdisciplinare in
cui si collocano i Cultural Studies critica e sfida le discipline umanistiche tradizionali, che vengono
considerate come veri e propri pilastri dell’eurocentrismo e che procedono attraverso categorie
affatto neutrali promosse da una filosofia coloniale storica.
15.3 LA CULTURA NEI CULTURAL STUDIES
Nelle società globali contemporanee i discorsi e le rappresentazioni culturali vengono a
configurarsi come il luogo della lotta politica per l’egemonia. E questo perché si tratta di società
che producono essenzialmente “cultura”, ovvero beni che sono simboli culturali. I Cultural Studies
si propongono di mettere a fuoco i conflitti innescati da questa missione culturale del capitale
globale contemporaneo. La cultura è diventata un elemento centrale della conflittualità sociale
non solo per motivi economici. Il trasformarsi delle migrazioni in un fenomeno strutturale del
nostro presente ha fatto dell’uso politico dell’identità culturale uno dei principali strumenti per il
riconoscimento sociale dei diversi gruppi, classi e soggetti. Le politiche sociali ed economiche
discriminatorie dello stato britannico venivano legittimate da un’idea di cittadinanza fondata su
una nozione di “Britishness” di origine coloniale e quindi razzialmente connotata. Ed è in contesti
come questi che le politiche dell’identità sono diventate elementi chiave della lotta politica. I
Cultural Studies consideravano le espressioni culturali come testi. Enfatizzare la natura testuale
della cultura significava che le espressioni culturali non potevano essere intese come fenomeni
indipendenti dall’agire individuale e collettivo. Per i Cultural Studies la sfera culturale riguardava
quindi la dimensione simbolica dell’agire individuale e sociale, la produzione di significati e la
costruzione di senso da parte dei soggetti.
15.4 UNA PLURALITA’ DI DISCORSI IRRIDUCIBILI
I Cultural Studies intendevano la cultura come un fenomeno di produzione continua, quindi il loro
oggetto di studio erano le pratiche culturali, ossia quelle pratiche attraverso cui i gruppi
costruiscono in contesti specifici i loro significati. Ed è proprio per questo che nelle società
contemporanee la cultura non può essere vista come un oggetto, ma come un insieme di discorsi
di ogni tipo che vengono vissuti e investiti di senso in modi diversi. I Cultural Studies partono dalla
premessa secondo cui è impossibile comprendere una certa pratica culturale e un certo testo
culturale senza prendere in considerazione le condizioni materiali (pluralità di fattori che è
irriducibile all’altro) entro cui vengono prodotti. Quindi possiamo ridefinire l’obiettivo dei Cultural
Studies come il tentativo di mettere a fuoco i rapporti esistenti tra esercizio del potere e
soggettività culturale, cerando di superare sia l’economicismo delle scuole marxiste tradizionali,
sia l’oggettivismo della sociologia e dell’antropologia.
15.5 ALTA CULTURA, CULTURA POPOLARE, CONTRO-CULTURA
Nell’ottica dei Cultural Studies l’obiettivo era l’analisi del modo in cui diversi soggetti producono i
propri significati, poiché “la gente vive attraverso la cultura e non a fianco ad essa”. Ogni gruppo
ha le proprie risorse interpretative come i propri bisogni e desideri, quindi un’espressione
culturale può avere significato solo in riferimento ad un soggetto particolare. Ciò che determina i
significati dei prodotti culturali è il gioco di relazioni e di distinzioni, usi e pratiche sociali, entro cui
si costituiscono. Il motivo per cui i Cultural Studies si propongono come un sapere politico è
diverso da tutti gli altri, è perché il loro obiettivo finale è quello di produrre degli effetti sulla
società, contribuendo allo sviluppo di progetti e politiche di emancipazione.
15.6 UNA NUOVA TEORIA MATERIALISTA DELLA CULTURA: DAI CULTURAL STUDIES AI CULTURAL
STUDIES
L’esperienza dei Cultural Studies britannici è legata alla storia del Centerfor Contemporary Cultural
Studies dell’Università di Birmingham, fondato da Richard Hoggart nel 1964. I lavori del CCCS
erano orientati nel 58 mettere a punto una teoria materialista della cultura libera da ogni tipo di
determinismo. Il termine cultura sarà inteso come quel processo sociale attraverso cui gli uomini
costruiscono giorno dopo giorno i propri significati. L’attività di ricerca del CCCS si è mossa
attraverso quattro campi diversi:
a) l’emergere delle sotto-culture giovanili operaie urbane;
b) la produzione ideologica dei mezzi di comunicazione di massa;
c) la reazione dell’audience ai significati veicolati dai media;
d) l’irruzione della questione della “razza”
Sono queste le tematiche affrontate dal Resistance through Rituals, (un testo che aveva come
obiettivo la messa a punto di un approccio teorico allo sviluppo del fenomeno delle sottoculture
giovanili (class-less society) che avevano una forte carica ideologica. Ma che ben presto furono
oggetto di angosce e paure sociali, in quanto nella Gran Bretagna contemporanea non esisteva
una “cultura giovanile” ma “sottoculture giovanili”) e dal Policing the Crisis.
15.7 LE SOTTOCULTURE GIOVANILI La cultura, pur essendo il prodotto di determinate condizioni
storiche, costituisce una forza attiva nella riproduzione della realtà storica dei soggetti e dei
gruppi. Unità analitiche come “sistema”, “classe”, “struttura” o “cultura” esistono solo nelle
pratiche quotidiane dei soggetti o dei gruppi. Nelle società capitalistiche avanzate non esiste
un’unica cultura ma “culture di classe”. La cultura dominante presenta se stessa come l’unica
cultura legittima. Ed è a partire da queste premesse che in Resistance through Rituals si mette a
punto un concetto di “sottocultura”.
1. le sottoculture sono frazioni più piccole e localizzate di formazioni culturali maggiori. Si fa
riferimento a stili di vita giovanili che coesistono con la cultura della classe alla quale
appartengono. Le sottoculture giovanili operaie esprimono autonomia nei confronti della cultura
dei genitori e al contempo riaffermano le proprie radici operaie.
2. le sottoculture giovanili operaie vanno analizzate anche nel loro rapporto con la cultura
dominante alla quale si contrappongono ma dalla quale sono pervase.
3. alcune sottoculture si costituiscono a partire da legami forti tra i loro membri, da confini
simbolici rigidi e da certe attività piuttosto chiare. Alcuni compaiono per un certo periodo storico
richiamando l’attenzione pubblica per poi scomparire. E non tutti i giovani le vivono in modo
totalizzando.
4. le sottoculture forniscono strategie particolari ai loro membri per negoziare la loro esistenza
collettiva. Sviluppano rituali sociali che definiscono le loro identità.
5. ciò che le definisce è lo stile (organizzazione di oggetti, segni e cose in funzione di una identità
collettiva) di vita di cui si fanno promotrici.
The Meaning of Style offre alcuni definizioni di stile prodotte dal CCCS:
a) crimine nei confronti dell’ordine naturale delle cose;
b) un gesto di sfida o disprezzo dell’ordine;
c) oltraggio del senso comune;
d) sfida indiretta all’egemonia della classe dominante;
e) contraddizione del mito del consenso.
Dick Hebdige afferma che non c’è stile senza shock, senza panico morale.
15.8 UN’ANTROPOLOGIA PER LE SOCIETA’ DI MASSA
Lo sviluppo di una cultura popolare di massa non produce individui manipolati che vivono in un
mondo falso. Nessuna industria culturale, nessuna egemonia può garantire la chiusura dei
significati veicolati dai propri apparati. Nulla può assicurare la passività o la manipolazione totale
delle masse. Resistance through Rituals getta le premesse per un’antropologia per le società di
massa. La sfera di competenza di questa antropologia metteva in luce la lotta ingaggiata da
soggetti per la conquista dei propri significati. I Cultural Studies individuavano nella cultura
popolare il luogo del consenso e della resistenza, ma anche dove emerge e si afferma l’egemonia.
La tesi del Policing the Crisis era che la diffusione del panico morale da parte dei media aveva
come scopo quello di rafforzare il controllo e il ruolo repressivo dello Stato, ma al contempo aveva
creato figure come i folk-devil nemici pubblici, ossia i delinquenti. Definendo così un
panoramadicrescentetensioneel’arrestodeidelinquentisitrasformaper l’opinione pubblica in uno
dei simboli della ricostruzione e della rinascita popolare.
16) LA CRITICA POSTCOLONIALE
16.1 UNA GENEALOGIA COMPLESSA
Anche se i Cultural Studies costituiscono una delle più importanti radici, la critica postcoloniale
presenta quella che possiamo definire una “genealogia complessa”. In effetti affonda le radici nel
pensiero anticoloniale classico, nella critica dell’imperialismo occidentale portata da diversi
movimenti di liberazione nazionale, ma anche nei Black Studies e nel radicalismo politico afro-
americano e caraibico, così come nel movimento antirazzista e in quello delle femministe nere e
non occidentali nei confronti dell’eurocentrismo tipico del femminismo bianco. La critica
postcoloniale comprende un insieme di prospettive collegate, anche in modo contraddittorio. Non
minore è stato il contributo apportato alla critica postcoloniale da parte di numerosi scrittori neri
e/o di origine non occidentali. Forti sono le suggestioni che trasmettono i loro romanzi sugli effetti
della schiavitù, del colonialismo e del postcolonialismo. Ad esempio quelli di Edward Said, Gayatri
Spivak e Homi K. Bhabha (the Holy Trinity). Ma in questo contesto merita una menzione
particolare EDWARD SAID il cui Orientalismo (1978) occupa una posizione chiave nella costituzione
della critica postcoloniale.
16.2 ORIENTALISMO O LA COSTRUZIONE OCCIDENTALE DELL’ORIENTE
In Orientalismo, Said si prefiggeva si prefiggeva un obbiettivo piuttosto chiaro: mettere a fuoco la
totale dipendenza dei discorsi sull’Oriente prodotti dall’Occidente dai rapporti di dominio
dell’Europa sulle società orientali. Sais vuole dimostrare che il dominio dell’Occidente sull’Oriente
ha sempre funzionato, e la considerazione che il primo aveva sul secondo, per la maggior parte
stereotipi, o rappresentazioni negative, che hanno avuto come risultato la formazione di ciò che
egli chiama Orientalismo, ovvero un corpus di conoscenze sulle società orientali del tutto
funzionale all’egemonia politica dell’Occidente sull’Oriente. In Orientalismo Said non intende solo
dirci che è stato l’Occidente ad aver prodotto l’Oriente, ma ciò che gli interessa è rendere evidente
che l’Oriente è stato costituito come “Altro” dell’Occidente. E proprio come l’Occidente, l’Oriente
è un’idea che ha una storia e una tradizione di pensiero, immagini e realtà che gli hanno dato
realtà e presenza per l’Occidente.
16.3 LA VIOLENZA EPISTEMICADELL’OCCIDENTE
Orientalismo si trattava di un testo davvero innovativo e quindi certamente “spartiacque”. La
grande originalità del lavoro di Said stava nell’aver esteso il concetto di discorso e l’analisi della
costituzione del sé e della ragione moderna al rapporto Occidente-Altro coloniale. Dopo
Orientalismo è diventato sempre più chiaro che l’Europa non avrebbe potuto rappresentare la
propria storia come un percorso universale senza la violenza costitutiva dell’espansione coloniale.
È in virtù di questi presupposti che Orientalismo ha contribuito a plasmare lo spazio politico-
epistemologico della critica postcoloniale. In particolare ha consentito lo sviluppo del “discorso
coloniale”.
16.4 IL DISCORSO COLONIALE
Sono stati HOMI K. BHABHA e GAYATRI SPIVAK ad aver contribuito con le proprie analisi alla
diffusione del concetto di “discorso coloniale”. Per Bhabha, “discorso coloniale” sta a indicare quel
complesso di simboli, rappresentazioni e pratiche che hanno organizzato l’esistenza e la
riproduzione culturale all’interno delle società coloniali. È proprio attraverso la proliferazione dei
“discorso coloniale” che si è consolidato nella storia il dispositivo del potere colonialista. Il
“discorso coloniale” posso essere definiti come i veicoli fondamentali di un sistema di credenze e
di conoscenze presente in tutte le sfere della cultura occidentale moderna finalizzato alla
produzioni di concezioni sul Sé e sull’Altro non-europeo, e sul rafforzamento delle strutture sociali.
La sua funzione principale è creare uno spazio materiale adatto alle popolazioni soggette e il loro
potere è dato dalla loro capacità di produrre o costituire tipi determinati di soggettività culturale.
Anche per Spivak la funzione principale del “discorso coloniale” è di legittimare a livello politico
l’espansione imperiale e l’esercizio del potere da parte dei governi coloniali. Il suo ragionamento è
che la scrittura e alcuni testi occidentali sono stati fondamentali per la produzione e
disseminazione globale della missione civilizzatrice occidentale. Il potere di alterizzazione dell’Altro
colonizzato ci fa capire il carattere traumatico dell’esperienza coloniale. Spivak tende a mettere in
luce anche la violenza epistemica attuata nella politica di colonizzazione. Questo concetto di
violenza serve a rimarcare due presupposti della critica postcoloniale: il primo è non si può
dissociare la volontà di conoscere una società dalla volontà di dominarla, il secondo è che non si
può considerare l’istituzione storica dell’Europa come “soggetto sovrano”.
16.5 LA RESISTENZA DEI COLONIZZATI
Bhabha ci chiede di considerare il “discorso coloniale” come l’espressione fondamentale di un
rapporto conflittuale e instabile tra colonizzatori e colonizzati. Egli si concentra su quelle che lui
definisce le tre caratteristiche: l’ambivalenza (perché è determinato da una volontà di dominio
imperialista e da complesse dinamiche psicologiche inconsce tra colonizzatori e colonizzati; perché
vede l’Altro sia come oggetto di desiderio che di derisione), l’eterogeneità (il colonialismo ci
apparirà sempre di più come un fenomeno caratterizzato da una pluralità di discorsi eterogenei) e
quello della sua perenne inefficienza.
16.6 IL “TERZO SPAZIO” DELL’IBRIDAZIONE: MIMICRY, DISSENSO, DISSONANZA
La terza caratterista de “discorso coloniale” come detto precedentemente è la sua perenne
inefficienza, o meglio la sua impossibile “chiusura”. Secondo Bhabha ambivalenza ed eterogeneità
derivano anche dall’impossibilità del “discorso coloniale” di replicare sé stesso, ovvero di
riprodursi o inscriversi nella coscienza dei colonizzati. Attraverso il concetto di mimicry, Bhabha
designa quella situazione in cui i nativi, sollecitati dai “discorsi coloniali” a imitare i comportamenti
e le credenze dei colonizzatori, danno luogo a fenomeni culturali di sincretismo o di ibridazione
che rappresentano una brutta copia dell’originale. Egli si sofferma su due fenomeni in particolare:
sulle distorsioni subite dalla Parola cristiana durante il processo di diffusione della Bibbia nell’India
coloniale. Tali fenomeni rivelano per Bhabha il limite del “discorso coloniale”, la cui ambivalenza
contiene in sé i germi della propria distruzione. In effetti l’uomo che imita non è un soggetto
rassicurante per i colonizzatori. Per Bhabha mettere in luce la “mimicry coloniale” significa
identificare il sito in cui emergono con chiarezza le dinamiche di riappropriazione, di resistenza e di
agency dei nativi nei confronti dei colonizzatori. Questi processi di ibridazione culturale danno vita
ad un “terzo spazio” che è lo spazio postcoloniale per eccellenza, che ci permette di trasformare
l’osservatore in osservato.
16.7 CAN THE SUBALTERN SPEAK?
Secondo Spivak gli archivi storici e culturali non possono contenere nessuna traccia autentica del
vero subalterno-coloniale. Nel suo Can the Subaltern Speak? ci propone una lettura femminista
della storia coloniale in cui la reale figura della subalternità è costituita dalla donna del terzo
mondo. Le sue conclusioni si basano sull’analisi storica di un caso particolare: quello della Rani
(regina) di Simur (regione della parte meridionale dell’Himalaya). A causa dei suoi apparenti
costumi barbari decide di disobbedire alle disposizioni delle autorità imperiale comunicando la sua
volontà la sua volontà di farsi bruciare viva sulla pira alla morte del marito. Scandalizzato da una
decisione così primitiva i funzionari tentarono di dissuaderla. Così il suo desideri non fu mai
avverato. Il suo apparve come un caso indicativo sia della condizione dei subalterni sia della loro
assenza nei registri storici. Spivak ci chiede di pensare a tutte quelle donne del sud che non hanno
potuto parlare di sé (non è che loro non abbiano potuto parlare, è che i regimi dominanti non sono
stati in grado di ascoltare la loro voce). Quindi secondo Spivak il primo compito di cui l’intellettuale
postcoloniale dovrà farsi carico è quello di mettere in crisi i sistemi di rappresentazione che hanno
reso le donne più emarginate a Sud, o che hanno impedito di far emergere la loro voce. La
soggettiva subalterna appare agli occhi di Spivak come un qualcosa di profondamente intraducibile
e irrecuperabile.
16.8 LA CONDIZIONE POSTCOLONIALE
La critica postcoloniale si è sviluppata sul fatto che l’esperienza coloniale moderna è uno degli
episodi chiave della storia dell’umanità. Con questa nuova narrazione postcoloniale, per
colonialismo dobbiamo intendere l’intero processo di espansione, esplorazione, conquista,
colonizzazione ed egemonia imperiale che ha rappresentato “l’esterno-costitutivo” della
modernità capitalista dopo il 1492. Il colonialismo è il prodotto di un sistema globale di
sfruttamento dei popoli non-europei. Si può sostenere che l’originalità, così come la forza politica
ed epistemologica, dell’aggettivo “postcoloniale” derivi dal prefisso post, che vuol significare un
distacco dal colonialismo. Definire il mondo contemporaneo come postcoloniale non significa
collocarlo in un periodo cronologicamente successivo a quello del colonialismo. In quanto la
cultura coloniale non si è dissolta con la fine del vecchio sistema colonialista, i cui effetti non sono
stati del tutto cancellati. Inoltre, il colonialismo costituisce il punto di partenza di ogni analisi
politica, in quanto è considerato l’unico passato possibile.

ARCHEOLOGIA DEL DISCORSO ETNOGRAFICO

CAPITOLO 1: L’etnografia prima dell’etnografia
L’etnografia si pone come una pratica volta allo studio e alla conoscenza delle società. L’etnografia
intesa come metodo scientifico si inquadra in un periodo storico preciso, tra il 1880 e il 1920,
periodo in cui si espande il colonialismo europeo, in cui si ha un grosso sviluppo della
globalizzazione grazie alla seconda rivoluzione industriale (sviluppo delle navi a vapore, delle
ferrovie, dei primi aerei, delle prime armi di distruzione di massa, etc.) e in cui il positivismo come
discorso teorico-epistemologico ha il dominio.
Attraverso una genealogia dell’etnografia, è possibile abbordare la storia dell’antropologia, il cui
sviluppo accademico-disciplinare può essere visto come il prodotto di tensioni, lotte e conflitti
dell’arena sociale. Dobbiamo quindi partire dall’etimologia della parola etnografia: ethnos
(popolo) + grapho (scrivere). È quindi l’atto di scrivere un ethnos, più nello specifico descrivere o
rappresentare un ethnos. Persino Erodoto (484-430) descriveva altri gruppi umani (persiani, egizi,
etc.), considerati come barbari dai greci. Ad Erodoto è associata la nascita dello spirito
antropologico, ovvero un interesse disinteressato per i costumi degli altri, per la diversità.
L’essenza del sapere sarebbe, quindi, una maggiore conoscenza dell’uomo e di noi stessi, che si
può definire come relativismo culturale. Abbiamo qui il fondamento “umanistico” e “illuministico”
dell’antropologia come sapere e come disciplina.
Se prendiamo sul serio il presupposto epistemologico della disciplina, possiamo notare il suo lato
oscuro: è soltanto la società occidentale ad aver maturato una coscienza etnografica, ciò non è
oggetto di interesse delle altre società. È stesso il significante ethnos a dirci che l’etnico è sempre
l’altro: etnografia fonde quindi due termini, etnicità e alterità. Chi scrive o descrive un ethnos
occupa un luogo opposto a quello che sta descrivendo, infatti chi scrive si pone come soggetto del
discorso, dove gli altri vengono de-scritti come oggetti. L’etnografia come oggetto di interesse
delle società occidentali nasce anche da un pregiudizio: l’ethnos non è in grado di scrivere di sé e
di autorappresentarsi, quindi c’era bisogno di qualcuno che potesse farlo (per implicito, l’ethnos
non poteva possedere il dominio e la competenza della scrittura, doveva essere quindi un
occidentale a farlo: ciò legittimava l’etnografia). Quindi si tratta anche di un rapporto di potere.
Anche Edward Said, nel suo Orientalismo, sostiene che la produzione del discorso sugli altri
dipende dal silenzio di questi, che, per un motivo o per un altro, non possono venire alla
rappresentazione. Anche Erodoto faceva la stessa cosa: descriveva, raccontava, catalogava le
abitudini dei barbari, di un ethnos che lui produceva come altro. Tracciando i confini tra sé et
l’altro, capiamo di essere davanti ad una costruzione politico-culturale dell’altro.
Ritornando sul verbo descrivere, questo può essere scomposto in de-scrivere: mentre si scrive
etnograficamente un ethnos lo si de-scrive, quindi lo si denaturalizza, lo si rende altro. È per ciò
che scrivere l’altro non può essere inteso come un’epistemologia realista. Questo processo ci
indica che la scrittura è un processo problematico: i resoconti etnografici non possono essere
considerati come il mero rispecchiamento fattuale di ciò che descrivono. Le etnografie sono testi
costruiti sempre:

 In un modo più o meno consapevole (Geertz), ricorrendo a certe strategie retorico-

letterarie;
 In un modo inconsapevole (Clifford), ovvero da concezioni che sfuggono al controllo,
questo perché 1) alcune concezioni ritenute da noi stessi naturali possono essere il frutto
del senso comune, e quindi possono essere culturalmente plasmate; 2) non possiamo
controllare il significato di ciò che scriviamo, in quanto può essere interpretato in modo
diverso.
Uno degli assunti fondamentali di queste correnti deriva dal linguista Ferdinand de Saussure,
secondo cui le parole non descrivono un mondo oggettivo, infatti ogni parola viene attraversata da
un particolare orizzonte di senso (culturale) che ci costringe a pensarla in un certo modo: senza
accorgersene, questo è un processo costrittivo, dove ogni parola mobilita un certo orizzonte di
senso (chiudendone altri a sua volta). Si può dire quindi che le parole ci fanno violenza. Pierre
Bourdieu pensa alla cultura come violenza simbolica, infatti ogni sistema culturale ci fa percepire
come naturali significati che in realtà sono arbitrari, ovvero determinati e legittimati da precisi
rapporti di forza. Infatti, l’efficacia del linguaggio va cercata nei rapporti di forza, ovvero
nell’autorità sociale che ne ha istituito e legittimato il senso. Il discorso di Bourdieu ci fa
comprendere che ogni soggettività è assoggettata: la cultura è vista quindi come un processo di
assoggettamento politico

CAPITOLO 2: La nascita dell’antropologia come scienza

L’antropologia si autonarra come materializzazione disciplinare di una sorta di spirito
antropologico, che fa dell’uomo ciò che è: un individuo capace di sottoporre ad interrogazione
tutto ciò che lo circonda (il mondo, se stesso, gli altri, etc.). Secondo questo discorso, lo sviluppo
progressivo dello spirito antropologico ha gettato le basi dell’antropologia come scienza sociale e
come studio dell’uomo. Si tratta di un discorso antropo-logico o antropo-centrico, in quanto pone
al centro di tutto l’uomo. Adottare questo presupposto, però, significherebbe rendere lo studio
dell’antropologia troppo vago, capace di includere qualsiasi considerazione sull’uomo. Alcune
narrazioni, tra cui quelle di Erodoto, Tacito e Montaigne, sostengono che lo spirito antropologico
sia qualcosa di intrinseco all’uomo; altri filoni pongono in modo esplicito la nascita del sapere
antropologico come una delle conseguenze dello sviluppo dell’umanesimo europeo e
dell’illuminismo, rendendo quindi l’antropologia l’incarnazione degli ideali di questi due
movimenti. Secondo questa visione, lo spirito antropologico non è proprio della condizione
umana, bensì nasce in un momento storico preciso: la modernità (apertasi con la scoperta
dell’America). Per questo, le origini del discorso antropologico vengono fatte risalire a Lafitau.
Secondo questa autorappresentazione, l’obiettivo dell’antropologia è di contribuire a narrare il
grande racconto dell’uomo in modo laico, disinteressato, razionale e universalista versi l’alterità e
la differenza culturale. Potrebbe però essere autocelebrazione dell’Occidente, che si pone al
centro di tutto ciò.
Invece, la nascita dell’antropologia come disciplina scientifica è collocata in un preciso contesto
storico, geografico e politico. Tylor, che nel 1870 scrive “Primitive Culture”, è considerato il padre
fondatore dell’antropologia. Il suo oggetto di studio era lo studio della cultura delle società
primitive. Per Tylor, cultura era sinonimo di civiltà, questo significa che vi era un’unica cultura
umana, e la diversità culturale stava a significare i diversi stadi dell’evoluzione umana. Tylor
collocava quindi le diversità culturali su una dimensione diacronica (verticale) e non sincronica
(orizzontale).
Con questo testo, inizia il processo di istituzionalizzazione dell’antropologia come sapere.
L’antropologia inizia così a costituirsi come scienza. Negli Stati Uniti, l’istituzionalizzazione
accademica dell’antropologia è legata allo studio dei suoi “altri” interni, ovvero dei gruppi indigeni
alle prese con l’espansione colonialista di fine ‘800 (qui, è Morgan il fondatore dell’antropologia
statunitense).
Altri intellettuali, più precisamente giuristi, sono legati invece alla nascita dell’antropologia
britannica, come Maine, Frazer e Bachofen, che mostrarono il loro interesse per le società
primitive. Il punto di partenza della loro ricerca era capire come fossimo arrivati a questo punto
dello sviluppo intellettuale, tecnico e materiale umano, e cosa distinguesse la società capitalistica
industriale occidentale dalle altre. Quest’ultima domanda sarà uno dei punti più importanti
dell’economia politica come discorso: a questi autori, infatti, non interessava l’evoluzione delle
società umane, bensì le origini della legge, delle forme di governo e della proprietà privata. L’idea
di una società primitiva, caratterizzata da una società più o meno senza regole e dalla comunione
delle donne, è stato un mito speculativo filosofico e antropologico che ha attraversato tutta la
fase della formazione della modernità, in particolare dal 700 in poi: tanto il mito del buon
selvaggio come del cattivo. Mito che verrà scardinato dalla stessa affermazione scientifico-
disciplinare dell’etnografia come ricerca di campo, ovvero come contatto ravvicinato e come
osservazione partecipante con soggetti e comunità primitive. Quindi, il mito perderà consistenza
grazie agli antropologi che andranno effettivamente sul campo. Potremmo dire, come sostiene
anche Said nel suo Orientalismo, che la rappresentazione del primitivo orientale non aveva nulla a
che vedere con il “primitivo reale”, bensì con lo stesso sistema di rappresentazioni occidentali.
Questo tipo di rappresentazione è quindi interna alla cultura occidentale.
Ritornando all’istituzionalizzazione dell’antropologia come scienza, ci troviamo nel contesto
dell’espansione coloniale della Gran Bretagna, più precisamente nel periodo dello Scramble for
Africa, la corsa imperialista all’Africa degli anni ’80 dell’Ottocento. L’antropologia, infatti, non
nasce come studio dell’uomo, bensì come studio dell’uomo o delle società non occidentali, infatti
la specificità della disciplina riguarda proprio il suo preteso sapere sui primitivi. Per essere più
precisi, l’antropologia non si occupava di una qualsiasi società non occidentale, bensì di piccoli
gruppi all’interno di queste società: meno i gruppi erano stati colpiti dal processo di
modernizzazione capitalista e più sarebbero diventati oggetto di indagine da parte degli
antropologi. Si può dire che la prima antropologia (anche detta antropologia classica) fosse stata
plasmata da un riscatto culturale: l’obiettivo era di registrare e archiviare la diversità delle culture
indigene o arcaiche, che prima o poi sarebbero state cancellate dalla modernità. Inoltre, gli
antropologi (soprattutto britannici) erano interessati alle forme più primitive e primordiali di vita
sociale per i loro studi evoluzionistici e positivistici. Dunque, quando diciamo che l’antropologia è
lo studio delle società primitive, ciò comporta a dei presupposti taciti, sia di tipo epistemologico
che politico:
Presupposti epistemologici:

 Si tratta di società o gruppi di piccola scala, caratterizzata dalla sussistenza (caccia,

raccolta, pastorizia, agricoltura, etc.)
 Il metodo di ricerca antropologica è l’etnografia, ovvero la ricerca ravvicinata, l’interazione
diretta con i membri del gruppo di interesse
 L’antropologo costruiva il suo resoconto tramite il dialogo con degli informatori
appartenenti al gruppo studiato. Questi erano principalmente uomini, in quanto le donne
erano escluse da questa rappresentazione, e quindi erano un gruppo muto

Presupposti politici:

 L’antropologo è un occidentale o un europeo che studia altre società, con la premessa che
queste non siano in grado di autorappresentarsi
 Questo silenzio ci indica che l’unico soggetto dell’incontro è l’antropologo (colui che parla),
i nativi sono invece l’oggetto
 Questo incontro presuppone una gerarchia culturale, politica ed epistemologica tra
occidentali/antropologi e non-occidentali/oggetti, quindi l’antropologia, per essere una
scienza, presupponeva una situazione coloniale tra antropologo e nativo

Questa è l’antropologia classica, ma è importante ricordare che esiste un’antropologia pre-

classica, dove gli antropologi evoluzionisti non praticavano il metodo etnografico, e quindi
ricavavano le loro informazioni da manuali, da resoconti di viaggiatori, ufficiali coloniali e da
sondaggi per incarico, quindi sono definiti antropologi da tavolino. Vediamo in particolare due
fasi:

 La ricerca di campo nella fase evoluzionista o pre-classica

Verso il 1884, l’antropologia ottiene uno status permanente presso la BAAS (British association for
the advancement of science). Tra il 1875 e il 1884, il metodo più usato per la raccolta etnografica
di dati era il Notes and queries on Anthropology, un questionario pubblicato da Tylor e altri
antropologi, usato come guida per la raccolta di dati sul campo. Era una sorta di manuale istruttivo
per viaggiatori, missionari e personale coloniale su come ottenere i dati per uno studio scientifico
dell’antropologia a casa. Con l’avanzare dello sviluppo dell’antropologia nelle università, però,
nasce il bisogno di ottenere dati di prima mano, quindi Tylor era sempre meno soddisfatto di
questi questionari. Di grande importanza erano anche i survey etnografici, ovvero una raccolta
sistematica di dati a distanza di tipo fisico, antropologico, etnologico e folklorico di una regione o
di una società particolare, possiamo quindi intenderlo come una specie di censimento. Questa
pratica fu messa in atto dal governo coloniale inglese durante la conquista dell’Irlanda. Altri survey
riguardano le tribù nord-occidentali del Canada e le popolazioni dell’India, i cui dati furono raccolti
nell’Imperial Gazzetter of India. Quindi, i survey erano il frutto della collaborazione tra
l’antropologia nascente e l’amministrazione coloniale, quindi ci mostrano il legame tra il sapere (la
ricerca sulla popolazione) e il potere (necessità di conoscere meglio per governare).

 Dai missionari ai naturalisti: l’etnografia dei naturalisti e la spedizione allo stretto di

Torres
Verso la fine dell’800 si assiste ad un importante mutamento nelle modalità della ricerca
etnografica. È la spedizione dello stretto di Torres (1888-1889) a segnare un particolare momento
di svolta nello sviluppo dell’etnografia come metodologia della ricerca di campo. Questa missione
è stata svolta da un personale naturalista, interno all’ambiente scientifico, come Haddon
(zoologo), Rivers (psicologo) e Seligman (medico), studiosi della generazione post-darwinista,
interessati allo studio della fauna, della struttura e della formazione delle barriere di corallo
dell’Oceania. Haddon, in particolare, era interessato ai nativi delle isole di queste zone e promosse
l’anthropological fielwork, ovvero le ricerche di campo antropologiche. Cerca quindi di incentivare
un’etnografia qualitativa, mirata e intensiva, allontanandosi da un’etnografia quantitativa, basata
sui survey. Possiamo riassumere lo studio di Haddon come lo studio intensivo di aree limitate,
rimarcando quindi l’etnografia come metodologia antropologica di ricerca di campo sulle
particolarità di un gruppo culturale specifico.
Seligman, invece, adottò i survey come metodo, ma ebbe un ruolo molto importante nella
formazione degli antropologi emergenti, tra cui Malinowski, infatti è grazie a quest’ultimo e alla
sua sistematizzazione scientifica che il metodo etnografico acquisirà il suo statuto scientifico
dentro il campo delle scienze sociali. Nella formazione di Malinowski fu importante anche il
metodo concreto di Rivers: si tratta di ottenere dati concreti e oggettivi, concentrandosi sull’intera
struttura sociale delle società primitive nella vita quotidiana, e non unicamente sulla sfera
religiosa (come facevano gli evoluzionisti). Questo studio intensivo prevedeva una permanenza
dell’antropologo di almeno un anno in una comunità di non più di 500 membri. Imparando la
lingua dei nativi, l’antropologo non doveva più restare ai margini, ma al centro di questa società.
Da questo momento in poi, l’obiettivo dell’antropologia sarà dare una visione contestualizzata di
una forma di vita sociale come esse viene vissuta dai nativi.
Questo metodo, però, sarà messo in discussione tra il 1947 e il 1975 attraverso il movimento di
decolonizzazione. La presa di parola dell’altro genererà un processo di riflessività interna
nell’antropologia, che tenta anche di decolonizzare la disciplina stessa e il suo metodo. Sarà
sempre più chiaro che isolare una società dal suo contesto storico e geografico per cercare di
ricostruire un suo presunto sistema non solo aveva significato ignorare la forza destabilizzante
esercitata dal colonialismo su queste società, ma anche riprodurre una visione coloniale ed
essenzializzante degli altri non-occidentali. Inoltre, sarà sempre più difficile concepire l’etnografia
come un processo strutturato sulla presunta neutralità del ricercatore, così come non mettere in
discussione la sua influenza sui soggetti e sulla ricerca. Le nuove correnti, quindi, avranno un
presupposto democratico, che cercherà di rendere la ricerca antropologica quanto più scientifica
possibile. Dagli anni ’60 del 900, l’antropologia cercherà di liberarsi dalla sua eredità coloniale,
cambiano quindi i luoghi di ricerca etnografica e del sapere antropologico: spazi conflittuali ad
alta densità di migranti, zone di sbarchi, centri di accoglienza, ghetti urbani, maquiladoras, etc.
Questi diversi usi dell’etnografia come tecnica di ricerca hanno aiutato a renderla indipendente dal
suo passato coloniale.
CAPITOLO 3: La costruzione modernista dell’antropologia
Nello studio dell’antropologia come campo di sapere del primitivo, è importante prendere in
considerazione un altro elemento che supera persino i processi politico-economici: il modernismo.
È una corrente artistica e letteraria che ha svolto un ruolo importante nella legittimazione
dell’antropologia, riguarda una certa struttura del sentire tipica dell’Occidente, caratterizzata da
una critica culturale nei confronti della modernità. Questa è una visione umanistica
dell’antropologia, che vedeva la cultura annegare in una terra desolata e in cui solo qualche
espressione residuale riusciva a mantenersi autentica, pura, viva e intatta. Non a caso, con Clifford
possiamo dire che l’antropologia moderna classica (la scuola di Boas, il funzionalismo e lo sviluppo
della prima antropologia francese) venne a creare il proprio spazio discorsivo come disciplina a
partire da una certa retorica salvifica: le culture primitive stanno scomparendo, quindi bisogna
studiarle e salvarle prima che sia troppo tardi. Fu proprio questo l’obiettivo di Boas: indagare la
cultura degli Inuit prima che questa fosse inghiottita dalla modernità. Margaret Mead definiva
questa prospettiva di Boas come lo scavare dentro una cultura. Anche Lévi-Strauss, nel suo Tristi
Topici, definisce l’antropologia a partire da questo tratto modernista e salvifico: l’antropologo
esprime il rimorso dell’Occidente nei confronti delle culture altre, dei primitivi o non-occidentali
che sta progressivamente distruggendo con il proprio sviluppo economico e tecnologico. Dunque,
l’antropologia aveva un interesse nel contribuire con questa narrazione ideologica del declino o
della scomparsa delle culture primitive. Secondo Foucault, la cultura diviene possibile e
desiderabile attraverso la stessa narrazione del suo imminente collasso. Ed è proprio in questo
contesto che, con Tylor, si ha il Kultur/Civilisation debate, in cui la cultura è il concetto chiave
dell’antropologia. Qui, Tylor propone la cultura come uno dei modi per frenare il processo di
civilizzazione (omologazione, burocratizzazione, pietrificazione, etc.).
Vi è un testo importante, apparso due anni prima di quello di Tylor, Culture and Anarchy di Arnold,
secondo cui la cultura può affermarsi solo attraverso l’articolazione dell’anarchia e dell’anomia
sociale. Sia Tylor che Arnold consideravano la cultura come un’espressione prodotta da una
collettività nel suo insieme (la nazione inglese per Arnold, ogni società umana per Tylor), e come
un prodotto della società, senza un punto di riferimento trascendentale. Infatti, la cultura non si
riferisce un suo qualche singolo attributo, ma alla sua unità complessa di tutti gli elementi che la
compongono. I termini complessità e unità sono espressioni del pensiero modernista, infatti,
l’idea tyloriana di cultura come totalità complessa ci dice che per comprendere le culture bisogna
mettere in luce ciò che le tiene insieme, il modo in cui interagiscono tutte le parti (che diventano
un’unità unica).
Ma il rapporto tra antropologia e modernismo va oltre: gran parte dei modernisti era primitivista,
o esotista, quindi criticavano la società moderna, razionale e scientifica del loro tempo esaltando e
valorizzando le caratteristiche delle culture primitive. Il testo che ci dà i migliori esempi al riguardo
è Il tramonto dell’occidente di Spengler. Gli evoluzionisti vittoriani, come successivamente i
funzionalisti, erano convinti della superiorità della civiltà moderna industriale inglese. Uno dei
presupposti taciti dell’antropologia funzionalista britannica era l’inevitabilità del mutamento
culturale: l’occidentalizzazione del mondo. Infatti, la modernizzazione delle società primitive era
vista come una sorta di teleologia storica, come una sorta di forza trascendentale. I funzionalisti,
quindi, si prefiggevano di governare il cambiamento in modo da evitare la resistenza violenta dei
colonizzati, così come anche la loro sofferenza o disgregazione psico-ontologica.
Al di là di ciò, alcuni filoni dell’antropologia cercavano di rivalutare o esaltare, anche se spesso in
modo contradditorio o paternalistico (potremmo dire coloniale), la differenza o l’alterità delle
culture altre; questa rivalutazione sfociava spesso nell’esotismo. Si può dire che l’antropologia
funzionalista si ponesse come una sorta di critica culturale dell’occidente stesso, così come
l’etnologia francese (Griaule, Leiris et Lévi-Strauss). Lo spazio dell’antropologia è stato da sempre
ambivalente, si è trattato di uno spazio e di una disciplina di confine. Si può dire che l’archivio
dell’antropologia si è costituito a partire da una duplice tensione:

 Disciplina figlia del colonialismo e dell’imperialismo, soggetta ad un’ideologia coloniale-

imperiale occidentale
 Apertura verso l’altro e verso la differenza culturale, per combattere prima il colonialismo
e l’imperialismo, e oggi il razzismo
Restando sugli evoluzionisti, come si spiega questa apertura e chiusura nei confronti delle società
altre e dei primitivi? Attraverso la critica al degenerazionalismo: rispetto ai degenerazionalisti, gli
evoluzionisti erano progressisti, infatti i primi consideravano la civiltà come un dono di Dio,
mentre lo stato selvaggio come una punizione divina. Tuttavia, a dimostrare le contraddizioni
dell’antropologia vittoriana era il concetto di sopravvivenza di Tylor, secondo cui i primitivi
potevano avere il valore di rappresentare una fase primordiale dell’umanità, utile a capire chi
siamo, ma erano anche concepiti come un ostacolo al progresso. Quindi, per Tylor, l’etnografia
serviva a salvaguardare la civiltà scientifica, non i primitivi. Quindi queste società, una volta
comprese dalle analisi, dovevano essere destinate a sparire per lasciare spazio alla civiltà.
L’antropologia, però, in paesi non-occidentali appare diversamente: in America Latina,
l’antropologo è al servizio degli oppressi e si schiera apertamente contro il dominio imperiale.
Quindi si ha una rivalutazione non più inferiorizzante ed eurocentrica delle culture indigene
autoctone.

CAPITOLO 4: Sapere e potere, l’antropologia e l’episteme di fine ‘800

Per comprendere al meglio l’emergere dell’antropologia come scienza, dobbiamo considerare una
serie di eventi, di discorsi e di processi che hanno favorito ciò, portando l’antropologia ad essere
una disciplina con un oggetto (le società primitive), un concetto (la cultura) e un metodo
(l’etnografia). Tra questi processi:

 Lo sviluppo della visione umanistica e illuminista nel pensiero europeo: nel primo caso,
l’uomo, in quanto cogito o coscienza, è capace di porsi al di sopra di ogni determinazione
culturale;
 Nella visione illuminista, il mondo sociale e fisico deve essere indagato e capire secondo
quali leggi è organizzato
Quindi, l’uso della scienza e della razionalità per scoprire le leggi che organizzano il sociale è
essenziale al buon governo della società, al governo razionale. Tuttavia, lo sviluppo di questa
visione umanistico-illuministica è stato accompagnato dal formarsi della filosofia della storia, una
narrazione della storia prettamente eurocentrica ed evoluzionistica, incentrata attorno al concetto
di progresso, che diventa la specificità della civiltà moderna europea rispetto ad altre forme di
società, in particolare dopo la conquista dell’America e con la progressiva espansione coloniale
dell’Europa dal Cinquecento in poi.
Quindi, l’umanesimo e l’illuminismo, insieme allo sviluppo del capitalismo e del colonialismo,
permettono all’antropologia di essere definita come uno spazio discorsivo riguardante il selvaggio
e il primitivo.
Ricapitolando, a permettere l’istituzionalizzazione dell’antropologia come scienza dell’uomo
primitivo in Gran Bretagna, occorre menzionare:

 L’espansione coloniale e imperiale della Gran Bretagna dalla seconda metà dell’800 in poi
 Il consolidarsi di una visione evoluzionista e positivista delle scienze naturali (questi
pensatori, grazie agli studi dell’archeologia e della geologia, potevano paragonare i primi
abitanti dell’Europa e i selvaggi)
 Il diffondersi di una struttura del sentire modernista nel pensiero europeo e di un
interesse per le culture altre di fronte all’occidentalizzazione del mondo
Quindi, l’istituzionalizzazione dell’antropologia ha un legame con il potere, o meglio con l’ordine
del discorso occidentale moderno: Foucault sostiene che la costituzione delle scienze sociali
dipende dall’esperienza sociale esterna ai loro campi e non viceversa. Per sfuggire all’approccio
“manualistico” all’antropologia, occorre mettere in luce il suo lato oscuro, cioè fare un’archeologia
del discorso etnografico. Fare un’archeologia del discorso etnografico non significa semplicemente
ricostruirne la storia, ma rivolgere una critica radicale all’auto-narrazione storica della disciplina;
mettere in luce i processi di potere esogeni che hanno creato lo spazio affinché essa potesse
nascere. Sinteticamente: mettere in rapporto il sapere con le strutture di potere -> metodo del
filosofo post-strutturalista Michel Foucault: In Sorvegliare e Punire (1975), Foucault analizza
l’affermarsi di una società disciplinare, cioè di una società che inizia a elaborare una serie di
tecnologie di governo per disciplinare la popolazione al modo di vita moderno-industriale (carcere,
manicomio, scuola, università, servizio di leva, famiglia moderna borghese). Egli analizza
l’individuo come una costruzione discorsiva, nel senso che tutto ciò che attraversa la sua
soggettività è indotto dall’esterno, dalla società che ha bisogno di modellare un certo tipo di
soggetto per riprodurre il sistema. In pratica, quello che Foucault ha fatto nelle sue opere è
un’archeologia della cultura occidentale moderna. Secondo Foucault, i discorsi si impongono
attraverso la legittimazione da parte delle strutture del potere: non esiste un discorso egemone
senza un potere che lo sostiene. Le scienze sociali stesse sono un’estensione della società
disciplinare, che si serve di loro per creare un certo tipo di soggetto o di pensiero. Questo discorso
riguarda anche l’antropologia, che ad esempio ha creato la contrapposizione tra civile e primitivo,
creando una rappresentazione dell’uomo moderno contrapponendolo ad un altro uomo arretrato.
Ogni disciplina è uno spazio discorsivo, un complesso di regole che può produrre solo certi
enunciati e non altri. Nell’800, ad esempio, gli antropologi non menzionavano mai il colonialismo e
i gruppi studiati venivano astratti dalla realtà della conquista europea. Il metodo di Foucault si
evince soprattutto in 3 opere: “Archeologia del sapere” (1961), “Le parole e le cose” (1966) e
“Sorvegliare e Punire” (1975), e permette di fare una “decostruzione” delle discipline, cioè di
capire quali sono i dispositivi di potere che s’intrecciano con le discipline. Nel caso
dell’antropologia, fare una decostruzione significa in un certo senso decolonizzare una disciplina,
dal momento che il dispositivo di potere che ha permesso la sua nascita è stato il colonialismo.
Applicando il metodo di Foucault all’antropologia, fare un’archeologia (o genealogia) del discorso
etnografico, significa capire perché è nata come disciplina. Adottare il suo metodo significa quindi
indagare le condizioni e i processi al di fuori della disciplina che resero legittimi una serie di
presupposti culturali sugli altri, sul sé, sull’uomo.
Qui, stiamo parlando dell’antropologia, ma ciò può essere applicato anche ad altri saperi:

 L’economia politica si costituisce come disciplina autonoma e sistematica, come scienza

del capitale, con l’affermazione del sistema capitalistico
 La sociologia nasce come conseguenza delle tensioni e dei conflitti emersi con lo sviluppo
della società industriale in Europa.

Questo “campo del sapere” si è aperto a partire dalla conquista dell’America come sviluppo
intrinseco di quella formazione discorsiva che Foucault chiama “epoca classica”. Dobbiamo però
capire come sia emerso all’interno della cultura occidentale moderna europea un campo di sapere
riguardante il selvaggio e il primitivo.

 Il barbaro come antecedente del selvaggio/primitivo

All’interno della cultura occidentale, vi è sempre stata una riflessione sull’altro. I greci avevano
coniato il termine barbaro, che possiamo considerare un antecedente di selvaggio/primitivo,
infatti questo termine indicava una popolazione opposta alla condizione di civiltà. I barbari non
erano zoon politikon, poiché non riuscivano a darsi un sistema politico (la polis) o democratico, e
quindi governava la condizione naturale della legge del più forte. Da questo punto di vista, essere
barbari significava non avere consapevolezza di sé, e quindi non sapersi autogovernare. Era
proprio questo il presupposto del colonialismo moderno: gli europei pensavano di aver diritto di
governare le colonie, in quanto queste non ne erano capaci. Si pensi alla dichiarazione della Lega
delle nazioni dopo la Prima Guerra Mondiale, periodo in cui i territori dell’impero turco venivano
consegnati alla Gran Bretagna e alla Francia come mandati o come colonie, sostenendo che questi
venivano posti sotto tutela fin quando non fossero stato in grado di autogovernarsi.
Ma si pensi ad una concezione del barbaro, visto come animalesco: chi non ha politica, non ha
consapevolezza né di sé né del mondo, quindi vive fuori dalla storia, in una condizione naturale.
Quest’idea resterà a lungo nel pensiero occidentale, tant’è che Hegel considererà l’Africa e
l’America Latina come soggetti senza coscienza, che non hanno dato nulla all’Europa e allo spirito,
sono quindi fuori dalla storia. In ogni caso, l’idea che i nativi non hanno coscienza di sé plasmerà
anche il rapporto tra antropologo e nativo e definirà in modo sostanziale la colonialità
dell’incontro etnografico, infatti l’antropologo sarebbe l’unico in grado di conoscere le regole del
funzionamento della cultura (come sostiene Lévi-Strauss). Ciò sarà messo in discussione dal
processo di decolonizzazione (1947): è proprio quando l’altro ha iniziato a parlare che è venuta
fuori la colonialità dell’antropologia e dell’etnografia. Per finire il discorso sui barbari: se per i
greci, i barbari erano gli orientali, per i romani saranno tutti coloro che non appartenevano
all’Impero romano, e dal medioevo in poi i barbari saranno i non-cristiani.

 La conquista dell’America e l’irruzione del selvaggio

Con la conquista dell’America, la figura del selvaggio sostituisce quella del barbaro. John Locke, in
“Due trattati sul governo” (1690), scrisse: “al principio tutto il mondo era come l’America”, dando
inizio a quella grande narrazione europea, la filosofia della storia, che sarà alla base
dell’antropologia evoluzionista e che troverà nel pensiero hegeliano la sua massima
sistematizzazione.
Un momento importante in questo processo fu la teoria dei quattro stadi (selvaggio – barbaro –
agricolo – industriale), promossa nel 700 dagli illuministi francesi e scozzesi. All’epoca, però,
selvaggio e primitivo erano ancora utilizzati come sinonimi. Il “primitivo” divenne la categoria
scientifica privilegiata solo con la teoria di Darwin, in quanto il selvaggio era più un’accezione
filosofica. La teoria dei quattro stadi fu portata a compimento da Jacques Turgot e da Adam
Smith, che associarono ad ogni stadio un particolare modo di sussistenza.
1. Stadio selvaggio/primitivo → caccia e raccolta
2. Stadio barbaro → pastorizia
3. Stadio agricolo → agricoltura
4. Stadio civile → commercio e industria
Tuttavia, i tre stadi di Tylor saranno savagery – barbarism – civilization.
Secondo Ronald Meek, a cui si deve il reperimento di questa teoria come struttura profonda del
pensiero filosofico moderno occidentale, la teoria dei quattro stadi proviene dal “De Rerum
Natura” di Lucrezio. Egli sosteneva che nell’età primitiva gli uomini vivevano semplicemente di
caccia e raccolta. Quando cominciarono a costruirsi delle capanne, a vestirsi e a utilizzare il fuoco,
nacque il linguaggio per rispondere al bisogno di stringere rapporti amichevoli. Vennero fondate le
prime città e vennero divisi i campi e il bestiame. Quando poi fu scoperto l’oro, cominciarono le
lotte per il potere, che portarono alla fissazione di leggi per regolare i conflitti. Questa teoria di
Lucrezio dimostra, dice Meek, da quanto lontano proviene l’idea (falsa) della promiscuità come
stadio dell’uomo primordiale.
Turgot, ne “I progressi dello spirito umano” (1751), sostiene che il genere umano ha attraversato
diversi stadi nel passaggio dalla barbarie alla civiltà, e che nel mondo contemporaneo la
disuguaglianza tra i popoli riflette la storia di tutti i tempi. Lo stadio primitivo comincia con il
diluvio, quando l’uomo capisce di non potersi nutrire solo con la raccolta. Seguendo l’esigenza di
cacciare, diviene seminomade, spostandosi dove lo porta la caccia. In questo stadio si inseriscono
gli “odierni selvaggi d’America”. Per Turgot, paradossalmente, a testimoniare l’inferiorità dei
selvaggi rispetto alla società civile francese era proprio l’assenza di disuguaglianze e di gerarchie
sociali. Per lui la disuguaglianza era positiva, perché appariva come la precondizione necessaria del
diffondersi della divisione del lavoro, dello scambio e del commercio.
Adam Smith associò il passaggio da uno stadio all’altro all’attività di sussistenza (caccia – pastorizia
– agricoltura – commercio). Come Turgot, riteneva la società primitiva inferiore perché non
conosceva né la proprietà privata né la mentalità capitalista orientata all’accumulazione della
ricchezza. Nonostante i giudizi di Smith e Turgot sulle società non-moderne, credevano comunque
che queste società avessero qualità migliori rispetto all’occidente, da qui il mito del buon
selvaggio. In ogni caso, l’unica vera eccezione su questo punto fu Rousseau, che considerava la
società europea inferiore a quelle selvagge o primitive. Per lui, la linea del progresso si concludeva
con la società degli indios. Per tutti gli altri filosofi moderni, le caratteristiche che muovevano la
società moderna (gerarchia, proprietà, atteggiamento capitalistico) costituivano una legge sociale
valida. Le società governate da altre logiche erano concepite come un intralcio allo sviluppo del
genere umano. In questo senso, persino il “buon selvaggio” era un “cattivo selvaggio”.
Da questa teoria, trapela tutto l’eurocentrismo coloniale di cui era intrisa buona parte del
pensiero europeo moderno. Si pensi, infine, al pensiero di Hobbes espresso ne Il Leviatano, in cui
considera i popoli primitivi come miseri, brutali e sgradevoli. Per lui, la condizione naturale
dell’umanità è la guerra, incarna dagli indiani d’America.
La riflessione sull’altro è sempre esistita, ma l’avvento della modernità capitalistica farà sì che la
domanda sul primitivo divenga fondamentale. Ecco perché:

 L’imponente espansione coloniale dell’Europa che il capitalismo ha comportato. Possiamo

assumere il colonialismo (rapporto di forza tra colonizzatori e colonizzati) come l’elemento
non-discorsivo di questo campo di sapere sul primitivo. Il colonialismo porta ad uno spazio
discorsivo in cui qualcuno parla e l’altro è parlato. Man mano che il processo di
colonizzazione avanza, c’è sempre più la necessità di conoscere meglio l’altro per poterlo
governare, e qui intervengono l’antropologo e l’antropologia come discorso scientifico
 Il campo di sapere sul selvaggio deve la sua formazione anche al capitalismo, che ha
portato ad un divario economico e tecnologico sempre maggiore tra le nazioni europee e il
resto del mondo. Questo sistema capitalista, basato sulla combinazione di diritto alla
proprietà privata e profitto, accumulazione di capitale e produzione finalizzata al mercato
e non ai beni d’uso, diede consapevolezza ai paesi europei sulla dinamicità del proprio
sistema, totalmente moderno e avanzato rispetto agli altri.

Quindi, l’avanzamento del capitalismo portò gli europei a chiedersi come fossero arrivati a questo
punto e cosa li distinguesse dalle altre società, da qui l’antropologia come scienza. Ovviamente,
questa riflessione avveniva tra le società capitalistiche stesse, il cui unico obiettivo era arricchirsi
più degli altri e sovrastarli in qualche modo, chiedendosi anche quale forma di governo adottare.
Al centro di tutto ciò, in sintesi, troviamo il capitalismo e il colonialismo, due elementi
indissociabili che hanno rappresentato le grandi formazioni discorsive della modernità.

CAPITOLO 5: L’imperialismo e l’istituzionalizzazione dell’antropologia

Ciò che ha preparato in modo più immediato l’istituzionalizzazione dell’antropologia verso la fine
dell’800 è stato l’avvio di una politica di colonizzazione sistematica. Come mostrato da Lenin in
L’imperialismo fase suprema del capitalismo, l’imperialismo di questo periodo era mosso dalla
necessità di approvvigionarsi di materie prime e dalla ricerca di nuovi mercati in cui collocare
eventuali manufatti. Si tratta di un processo che portò ad aumento della concorrenza
imperialistica, non a caso, molti paesi come la Germania, la Francia, la Russia e anche l’Italia
cercarono di occupare nuove terre colonie. È in questo periodo che nasce anche l’idea e
l’espressione di Lebensraum: con questo termine si indica maggiormente la teoria
nazionalsocialista tedesca dello spazio vitale, che ambiva a dare alla Germania le maggiori risorse
ed il più ampio spazio su cui operare e a riunire le popolazioni tedesche sparse in Europa sotto un
unico grande Reich. Un concetto simile, lo spazio vitale, albergava nel pensiero fascista italiano,
del quale riassumeva e giustificava le aspirazioni di espansione territoriale.
In ogni caso, con politica di colonizzazione sistematica intendiamo un obiettivo che sancì l’idea
della missione civilizzatrice di fine 800. L’espansionismo coloniale occidentale può essere diviso in
tre fasi, che Harry Magdoff presenta nel suo Imperalism: from the colonial age to the present
(1978):
1. IMPERIALISMO COLONIALE (1492-1760 – dalla conquista dell’America alla I rivoluzione
industriale)
Mentre i vecchi imperialismi si limitavano al dominio militare, al saccheggio e alla rapina
violenta (senza un cambiamento del sistema economico-politico), il colonialismo moderno
stravolse la struttura delle società conquistate, perché aveva come motore l’accumulazione di
capitale. Esso impiantò con violenza sistemi politici, culturali e socioeconomici completamente
diversi da quelli che vigevano in precedenza, provocando nelle società native non-europee un
rovesciamento dell’ordine delle cose (nella tradizione delle società andine dell’America Latina
viene usato il termine Pachakuti per descrivere questo momento, così come la necessità di un
suo ribaltamento). Le potenze europee si dedicarono soprattutto all’estrazione di minerali e al
traffico di spezie, zucchero e schiavi. In questo periodo infatti nacque la schiavitù della
piantagione, fondamentale per lo sviluppo del capitalismo sia per i profitti che generava il
commercio triangolare, sia perché consentiva la produzione di materie prime strategiche a
basso costo. Grazie alle lotte degli schiavi, la tratta venne abolita solo nel 1807 in Gran
Bretagna e negli anni successivi in Francia e in Olanda, ma solo formalmente. Nonostante per
molto tempo siano rimaste silenziate dalle storiografie, le rivolte di schiavi furono ricorrenti sin
dalla nascita della schiavitù stessa. Quella di Haiti, tra il 1791 e il 1804, portò addirittura
all’indipendenza del Paese. Dopo l’abolizione della schiavitù, venne elaborato il sistema di
“servitù a contratto” (traffico di semi-schiavi dall’India e dalla Cina) per sopperire alla
mancanza di manodopera schiavista. In questo periodo, comunque, vaste zone del mondo
restavano ancora inesplorate, scarsamente penetrate o debolmente incorporate al “sistema-
mondo”. Gli insediamenti coloniali erano quasi sempre limitati alle zone costiere, sia per i limiti
dello sviluppo tecnologico, sia per la resistenza delle popolazioni indigene.
2. IMPERIALISMO DEL LIBERO COMMERCIO (1760-1870)
Dall’inizio dell’800, le nazioni coloniali, invece che dedicarsi al traffico e all’acquisto di prodotti
coloniali, diventarono “venditrici” dei propri manufatti. Si andò quindi profilando la moderna
divisione internazionale del lavoro, cioè un sistema economico mondiale basato sulla
produzione di manufatti nelle metropoli e sulla loro necessità di rifornimento di materie prime
e cibo dalle colonie, che fungevano da sbocco di mercato per i prodotti e per gli investimenti di
capitale. Lo sviluppo tecnologico della prima rivoluzione industriale permise alle potenze
coloniali di penetrare più profondamente i territori. Verso la seconda metà del secolo, con lo
sviluppo della seconda rivoluzione industriale, la penetrazione sistematica dell’Africa conobbe
un’accelerazione notevole. La cosiddetta belle époque, considerata un periodo di pace per
l’Europa, fu un periodo di guerre e massacri continui nelle zone coloniali. Fu questo, infatti, il
periodo delle guerre britanniche in India, Birmania, Sudafrica, Nuova Zelanda (maori wars) e
Cina (guerre dell’oppio), delle guerre francesi in Algeria e in Indocina, di quella olandese in
Indonesia, quella russa in Asia centrale e quella degli USA contro gli indigeni del Nordamerica.
Nei territori coloniali iniziò un tentativo di sostituzione di un tipo di società con un’altra. Gli
insediamenti si moltiplicarono in tutti i continenti e ci fu una grande migrazione di massa
dall’Europa verso le colonie. In questo contesto, di fronte alla resistenza dei nativi, diventava
sempre più importante capire cosa fare di loro.

3. NUOVO IMPERIALISMO (1870-1914)

Il periodo del “nuovo imperialismo”, come evidenziò Lenin in “L’imperialismo fase suprema
del capitalismo”, fu un periodo di feroce concorrenza tra potenze che aveva come spinta
propulsiva la seconda rivoluzione industriale. I diversi capitali monopolistici, infatti, avevano
bisogno di assicurarsi sia un rifornimento costante di materie prime, sia nuovi mercati in cui
collocare i propri manufatti. Nel 1880 ebbe inizio il cosiddetto Scramble for Africa, che culminò
con la spartizione totale del continente. All’inizio del 900 il dominio europeo si estendeva per
più dell’80% della terra del pianeta. L’imperialismo era ormai una realtà ed era considerato
dagli europei come qualcosa di necessario e inevitabile. Sia dal punto di vista economico che
culturale, metropoli e colonie erano concepite come un unicum indivisibile. È in questo
contesto, infatti, che si svilupperanno le teorie pseudo-scientifiche sulla supremazia razziale
dei bianchi europei sul resto del mondo. Come sottolineava Lenin, nazionalismo e razzismo
erano fondamentali per le classi dominanti liberal-conservatrici europee al fine di placare i
conflitti interni con le proprie classi operaie. Dalla metà del 800 al 1911 si svolsero molte
grandi imperial exhibitions nei territori inglesi e in altre capitali europee, e nacquero diversi
musei dedicati alla messa in mostra delle colonie. Nel 1878, ad esempio, nacque il Museo
dell’etnografia di Parigi, che negli anni ‘30 diventerà Musée de L’homme. Era frequente,
insieme ai reperti, l’esibizione di popolazioni coloniali dal vivo. Questi zoo umani erano il
risultato dello sviluppo dei giardini zoologici, un altro spazio coloniale che esibiva il trionfo
sull’esotico e l’addomesticamento della vita selvaggia, che dal 1870 cominciò ad ospitare
anche esseri umani. Emblematico fu il caso della “venere ottentotta” Saartjie Baartman, una
donna sudafricana che venne presa come schiava e portata a Londra per esibire il suo “corpo
esotico” davanti al pubblico europeo. È in questo periodo che si sviluppò una vera e propria
“scienza della colonia e dei soggetti coloniali” e che prese corpo l’idea della “missione
civilizzatrice” dell’uomo bianco. Tra il 1870 e il 1945 questo favorì lo sviluppo del razzismo
scientifico, delle grandi teorie razziali e dell’eugenetica, con la conseguente ascesa del
nazifascismo. Tylor, il padre dell’antropologia culturale, sosteneva che bisognava studiare i
costumi primitivi e le “sopravvivenze” per contribuire al loro superamento, sia in colonia che
nelle metropoli (in questo caso presenti nelle classi popolari e subalterne). Paradossalmente, il
progressista Tylor, che in un certo senso si opponeva al pensiero razzista (secondo i razzisti la
cultura dipendeva dalla natura e dalla biologia, mentre Tylor sottolineava che la cultura fosse
qualcosa di acquisito), credeva al trionfo della ragione e della scienza, al fatto che le società
primitive dovevano lasciare il passo alla civiltà.