Paolo Imperio

IL SIMORḠ
E LE SETTE VALLI
DELL’AMORE
Mausoleo di Attar a
Neishabour
(Nīshābūr) - Iran.
Photo: Nasser-sadeghi
 Un Uccello chiese all’Upupa: “O tu che conosci la strada di cui
parli e attraverso cui vuoi condurci! Lungo questa via la vista si
oscurerà? Poiché in effetti essa sembra penosissima e lunga!”.

L’Upupa rispose: “Abbiamo da superare sette valli, ed è dopo que-

ste valli che si scopre il palazzo del Simorḡ1. Dopo aver percorso que-
sta via, nessuno è tornato in questo mondo. Non si può perciò sape-
re quanto essa sia penosissima e lunga. Poiché è così, ora non ti si
può istruire al suo riguardo, né si può calmare la tua impazienza”.

L
’Upupa, il maestro sufi2, dopo aver
risposto all’Uccello, il discepolo3,
continua redarguendolo per il non-
senso della sua domanda: “O insensato che
sei! Nessuno di coloro che sono entrati in questa
via, potrebbe dartene notizia”. Così riportava
il poeta mistico persiano
Farīd ud-Dīn ‘Attār, nella sua
opera Manṭeq oṭ-Ṭayr.
Abū Hamīd bin Abū Bakr
Ibrāhīm, meglio noto con lo
pseudonimo da scrittore di
Farīd ud-Dīn ‘Attār, lo
Speziale, era nato intorno al
1145 d.C. a Nīshābūr, una cit-
tadina posta a circa 1.250
metri nell’odierna provincia
del Razavi Khorasan in Iran,
centro urbano che fin dalla
sua fondazione ha costituito
un vero e proprio avamposto
dell’iranismo lungo una sorta
di frontiera flessibile tra l’al- Attar di Neishabour
(Nīshābūr)
topiano iranico e l’Asia centrale.
Intorno all’anno mille, con i suoi circa
125.000 abitanti, Nīshābūr era tra le prime
dieci città più popolate al mondo. La sua
posizione lungo la Via della Seta, che
allora congiungeva il mercato cinese con
quello mediterraneo attra-
verso l’Anatolia, la rendeva
particolarmente ricca e, in
quanto snodo carovaniero,
importante dal punto di
vista strategico, oltre che
centro cosmopolita per l’in-
contro di uomini e religioni
provenienti da tutto il
mondo allora conosciuto.
In questa città, ad eccezione
di un viaggio che lo portò a
visitare i maestri spirituali
della sua epoca, a Kufa, a
Mecca, a Damasco, in
Turkestan e in India, ‘Attār
continuò a risiedere, fino
alla morte, professando la

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sua attività di speziale, ereditata dal
padre. Con molta probabilità ‘Attār morì
di morte violenta nell’aprile del 1221
d.C., durante il massacro che i conquista-
tori Mongoli di Gengis Khan inflissero
alla città di Nīshābūr.
Il Manṭeq oṭ-Ṭayr è la sua opera più famo-
sa composta presumibilmente intorno al
1177 d.C. in lingua persiana, è conosciu-
ta in Occidente dal 1857 poiché edita in
persiano da M. Garcin de Tassy4 e succes-
sivamente tradotta dallo stesso con il
titolo Mantic uttaïr ou Le langage des oiseau,
poème de philosophie religieuse de Farid uddin
Attar5.
A prescindere dalle diverse traslitterazio-
nei del titolo, vi è la questione della tra-
duzione dello stesso, che resta anche
molto diversa da edizione a edizione. La
dizione originale araba, trasmessa al per-
siano, di Manṭeq oṭ-Ṭayr si ritrova nel
Corano: “Oh uomini! Ci è stato insegnato il
Manṭeq oṭ-Ṭayr e ci è stata data parte di tutte
le cose. Questa è davvero la Grazia che si mani-
festa (Corano: An-Naml, Sura 27 verso 16).
Mentre il termine Ṭayr (Uccello) è piutto-
sto chiaro e semmai rimanda a una meta-
fora, come vedremo in seguito, il termine
Manṭeq traduce in arabo il termine logica
come inteso nel greco logikē derivato da
logos, termine utilizzato per la prima volta
da Senocrate (Calcedonia, 396 a.C. –
Atene, 314 a.C.), discepolo di Platone,
con il signifi-
cato di ragione,
linguaggio e
ragionamento,
anche connes-
so allo studio
delle regole
formali che
ogni argomentazione dovrebbe rispetta-
re. Da cui si hanno traduzioni in lingue
occidentali come: “Lingua degli Uccelli”,
“Linguaggio degli Uccelli”, “Conferenza
degli Uccelli”.
La storia che ‘Attār narra in quest’opera6,
trattegiandola con immagini la cui inten-
zione è di favorire nel lettore o nell’ascol-
tatore, uno stato mentale in cui possa
essere possibile fruire le emozioni che
potrebbe trasmettere l’esperienza stessa,
qualora venisse intrapresa la via che ad
essa conduce, è una sorta di mappa del
territorio di un percorso di trasformazio-
ne interiore.
‘Attār cerca di rendere con i versi e con la
capacità di evocazione che certe immagi-
ni e metafore hanno, le emozioni di cui
probabilmente lui stesso è stato parteci-
pe, lasciando all’adepto, giunto a com-
pletare la lettura dell’opera, l’intenzione
di scegliere se voler intraprendere quel
sentiero, ed eventualmente percorrerlo
affinché in lui si manifesti, lungo quel
percorso, una vera trasformazione inte-
riore. Dio non è esterno all’Umano, né
all’Universo, ma piuttosto è la totalità
dell’esistenza stessa, e l’esperienza consi-
ste nel fondersi in questa totalità.
Questa è la dottrina Sufi, spesso osteg-
giata, in maniera anche cruenta, dagli
esponenti della religione istituzionalizza-
ta, e la fusione è
il fatto mistico
dell’esperienza
contemplativa.
A fondamento
di questa dottri-
na vi è il concet-
to di Unità
dell’Esistenza
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 (waḥda al-wujūd)
affermazione secondo
la quale non vi è altro
che Dio, inteso come
astrazione immate-
riale al di là del
tempo e dello spazio
e manifesta con
l’Universo stesso, da
cui deriva che:
fondersi con
l’Universo è unirsi a
Dio.
Questo concetto non
deve essere tuttavia
confuso con il pan-
teismo, poiché la
certezza a fondamen-
to di tale dottrina
resta comunque
l’Unicità di Dio.
L’Uccello, capace di
lasciare la terra per
innalzarsi al cielo e
poi tornare, è l’imma-
gine dell’umano che
è in grado di elevarsi
verso percezioni sot-
tili, per poi tornare
alla terra dove ha le Statua di Attar al Mausoleo di Neishabour (Nīshābūr). XX sec.
proprie radici.
L’Uccello è anche posta di fronte al monte Kāf, dove abita il
metafora del pellegrino spirituale che Simorḡ, ad oltrepassare l’ingresso per
intraprende la via della conoscenza, “la entrare in un luogo da cui nessuno è mai
via dell’andare e del tornare” attraverso tornato per poterlo descrivere. Soltanto
mondi infiniti, una via da cui non vi è alla fine dell’Opera, infatti, il pellegrino
più ritorno una volta intrapresa. comprenderà pienamente il Simorḡ, quan-
Lo sperimentare “l’andare e il tornare” do cioè dello stormo di uccelli partito
costituisce la via, ma non ne è la meta numeroso per l’impresa, ne resteranno
poiché nel percorrerla il pellegrino spiri- soltanto trenta nella contemplazione del-
tuale si troverà ad oltrepassare la soglia, l’unicità di sé.

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Scrive altrove il poeta: “La prima valle che
si presenta è quella della Ricerca (Talab), quel-
la che viene dopo è quella dell’Amore (Ishq), la
quale è senza limiti, la terza è quella della
Conoscenza (Ma’refat), la quarta è quella del
Distacco (Isteghna), la quinta quella
dell’Unità (Tohid), la sesta quella dello
Stupore (Hizat), la settima infine, quella della
Povertà (Faqr) e dell’Annientamento (Fanā’),
valle al di là della quale non si può avanzare.
Ti sentirai attratto, ma tuttavia non potrai con-
tinuare verso quella direzione; allora, una sola
goccia d’acqua sarà per te come un oceano”.
Poiché nessuno è mai tornato da quel
luogo per parlarne, il poeta è in grado di
tratteggiarne il percorso fin sulla soglia,
non oltre. La vividezza delle immagini
descritte, attraverso cui si è in grado
quasi di percepire le emozioni che di
valle in valle scaturiscono in chi legge o
ascolta quei versi, fanno pensare che il
Poeta stia parlando di un’esperienza da
lui stesso vissuta, almeno fin sul limitare
di quella sconfinata dimensione, soglia
di cui deve aver avvertito il limite oltre-
passato il quale non vi è più ritorno.
Di Farīd ud-Dīn ‘Attār scrisse un altro
grande poeta mistico dell’epoca, Jalāl al-
Dīn Rūmī (1207-1273), fondatore della
confraternita sufi dei ‘dervisci rotanti’
(Mevlevi): “ ‘Attār ha vagato attraverso le sette
città dell’Amore, mentre noi abbiamo appena
imboccato la prima delle strade che ad esse con-
ducono”7. Le sette città dell’Amore di cui
parla Rūmī, sono per ‘Attār, che usa una
metafora diversa ma analoga, le sette
valli dell’Amore, di cui scrive nella
seconda parte della sua opera.
- La Valle della Ricerca (Talab). “Appena
entrato nella prima valle, quella della
Ricerca, cento pene ti assaliranno senza
sosta. In questo luogo dovrai sostenere
cento prove a ogni istante. In questa valle
dovrai passare diversi anni, fare penosi
sforzi e cambiare di stato. Dovrai abban-
donare le tue ricchezze e tutto ciò che
possiedi. Dovrai entrare in un mare di
sangue rinunciando a tutto, e quando
avrai la certezza che non possiedi più
niente, ti resterà ancora da distaccare il
cuore da tutto ciò che esiste. Quando il
tuo cuore sarà così salvato dalla perdizio-
ne, vedrai brillare la pura luce della mae-
stà divina e, quando essa si manifesterà
allo spirito, il tuo desiderio si moltipli-
cherà all’infinito. Sulla strada del viag-
giatore spirituale ci saranno allora il
fuoco e mille nuove valli da attraversare,
le une più penose delle altre. Allora il
viaggiatore, muto per il suo amore, s’im-
pegnerà come un folle in quelle valli e,
come la farfalla, si precipiterà in mezzo
alla fiamma. Spinto dal suo delirio, il
Viaggiatore in questa valle si abbandone-
rà alla Ricerca e ne chiederà una sorsata
al suo Coppiere. Quando avrà bevuto
qualche goccia di questo Vino, dimenti-
cherà i due mondi8. Tuttavia immerso
nell’oceano dell’immensità, avrà le lab-
bra secche e al suo cuore potrà domanda-
re solo il segreto dell’eterna Bellezza. Nel
suo desiderio di conoscere questo segre-
to, non temerà i dragoni che cercheranno
di divorarlo. In quel momento se la fede
e l’infedeltà si presentassero a lui, e gli
aprissero la porta che lo farebbe giunge-
re alla sua meta, le accetterebbe entram-
be volentieri. Difatti quando quella porta
gli sarà aperta, la fede o l’infedeltà non
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 avranno più senso, poiché dall’altra parte
non vi sono né l’una né l’altra”.
- La Valle dell’Amore (Ishq). “Dopo la
prima valle, si presenta quella
dell’Amore. Per entrarci bisogna immer-
gersi completamente nel fuoco, anzi si
deve essere fuoco, poiché altrimenti non
ci si potrebbe vivere. Il vero amante deve
essere uguale al fuoco, bisogna che abbia
il viso infiammato e che sia cocente e
impetuoso come il fuoco. Per amare non
bisogna avere un secondo fine, bisogna
essere disposti a gettare volentieri nel
fuoco cento mondi, non bisogna conosce-
re la fede né l’infedeltà, non bisogna
avere dubbi né certezze. Lungo questa
via non vi è differenza tra il bene e il
male, con l’Amore non esistono più il
bene né il male. O tu che vivi nell’indif-
ferenza! Questo discorso non ti toccherà,
tu lo respingi e i tuoi denti non possono
afferrarlo. Colui che agisce lealmente
gioca denaro contante, gioca la propria
testa per unirsi al suo Amico. Mentre lui
riceverà denaro contante, gli altri si
accontenteranno della promessa per il
domani. Se colui che si impegna nella via
spirituale non si consuma per intero, non
potrà essere liberato dalla tristezza che
l’opprime. Finché ogni essenza non sarà
radicalmente consumata, non potrai fare
del tuo cuore un elettuario di rubino e
venderlo. In questa valle l’Amore è rap-
presentato dal fuoco e il fumo è la ragio-
ne. Quando l’Amore viene, la ragione
fugge il più presto possibile. La ragione
non può coabitare con la follia
dell’Amore, l’Amore non ha niente a che
fare con la ragione umana. Solamente se
acquisterai dal mondo invisibile una
vista veramente retta potrai conoscere la
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fonte dell’Amore misterioso che ti
annuncio. L’esistenza dell’Amore è com-
pletamente distrutta poco a poco dall’eb-
brezza stessa dell’Amore. Se possedessi
la vista spirituale del mondo invisibile,
anche gli atomi del mondo visibile ti
sarebbero svelati, ma se guardi con l’oc-
chio dell’intelligenza umana, non com-
prenderai mai l’Amore. Soltanto un
uomo provato e libero può avvertire que-
sto amore spirituale”.
- La Valle della Conoscenza (Ma’refat).
“Dopo la valle di cui ho appena parlato,
se ne presenta un’altra quella della
Conoscenza, che non ha inizio né fine.
Non c’è nessuno che possa avere un’opi-
nione sulla lunghezza della strada che
bisogna percorrere attraverso questa
valle. Nessuna strada è veramente uguale
all’altra, ma uno è il viaggiatore spiritua-
le. L’anima e il corpo, per la perfezione e
l’indebolimento, sono sempre in progres-
so o in decadimento. La strada spirituale
si manifesta inevitabilmente nei limiti
delle forze rispettive di ciascuno. Infatti
sulla strada che percorse Abramo, l’ami-
co di Dio, il debole ragno non avrebbe
potuto seguire il passo dell’elefante. Il
cammino di ciascun individuo sarà rela-
tivo all’eccellenza che avrà potuto acqui-
stare, e ciascuno si avvicinerà alla meta in
ragione della sua disposizione. Se un
moscone volasse con tutta la sua forza,
non potrebbe mai eguagliare l’impetuo-
sità del vento. Così, poiché non tutti gli
uccelli possono volare allo stesso modo,
dunque ci sono differenti maniere di per-
correre questo spazio. Lì, la conoscenza
spirituale ha diverse facce. Alcuni hanno
trovato il mihrab9, altri l’idolo. Quando il
sole della conoscenza brilla sulla volta di
Pagina tratta dalla sua opera più conosciuta, il Manṭiq al-ṭayr (Il Verbo degli uccelli).
The Metropolitan Museum of Art, NY.
 questa strada, che non si può descrivere
convenientemente, ciascuno è rischiarato
secondo il suo merito e nella conoscenza
della verità trova la posizione che gli è
assegnata. Quando il mistero dell’essen-
za degli esseri gli si mostrerà chiaramen-
te, la fornace del mondo diventerà un
giardino di fiori. L’adepto vedrà la man-
dorla, benché circondata dalla sua pelli-
cola. Non vedrà più sé stesso, scorgerà il
72
suo Amico. In tutto ciò che vedrà, vedrà
il Suo volto, in ogni atomo vedrà il tutto,
e sotto il velo contemplerà milioni di
segreti brillanti come il sole. Ma in que-
sta ricerca, per uno che ha potuto scopri-
re questi misteri, molti altri si sono per-
duti. Bisogna essere perfetti se si vuole
superare questa strada difficile, e immer-
gersi in questo oceano tempestoso.
Quando si ha un vero gusto per questi
Simurg sul portale del
Nadir Divan-Beghi
Madrasah, Bukhara,
Uzbekistan. Photo: Alaexis
segreti, ad ogni istante si sente nuovo
ardore di Conoscenza. Si è veramente
alterati dal desiderio di penetrare questi
misteri, e per giungervi ci si offrirebbe
mille volte in sacrificio. Quand’anche
raggiungessi con la tua mano il Trono
Glorioso, non cessare un istante di pro-
nunciare queste parole del glorioso
Corano: “Non c’è niente oltre?”. Immergiti
nell’oceano della conoscenza, o almeno
metti sulla tua testa la polvere della stra-
da. Quanto a te, che sei addormentato e
di cui non ci si può complimentare per la
riuscita, sii nel lutto! Se non hai la fortu-
na di unirti all’Oggetto del tuo affetto,
alzati e almeno porta il lutto dell’assenza.
Tu che non hai ancora contemplato la
bellezza del tuo Amico, cessa di rimanere
seduto, alzati e cerca questo segreto. Se
non conosci la maniera di rimanerne
preso, vergognatene. Fin quando sarai
come un asino senza cavezza?”.
- La Valle del Distacco (Isteghna).
Continuò l’Upupa: “Viene poi la valle
dove non vi sono pretese da avere, né
senso spirituale da scoprire. Da questa
disposizione dell’anima verso l’indipen-
denza, si alza un vento freddo la cui vio-
lenza sconvolge in un istante uno spazio
immenso. Allora i sette oceani non sono
più che un semplice mare d’acqua, i sette
pianeti una scintilla, i sette cieli un cada-
vere, i sette inferni ghiaccio rotto. Allora,
senza che se ne possa indovinare la ragio-
ne, la formica ha la forza di cento elefan-
ti, e cento carrovane periscono nello spa-
zio di tempo che impiega la cornacchia a
riempire il suo gozzo. Se vedessi un
mondo intero bruciato dal fuoco sino al
cuore, avresti ancora un sogno da scam-
biare con la realtà. Migliaia di anime che
cadono senza sosta dietro a questo ocea-
no illimitato, lì sono una leggera e imper-
cettibile rugiada. Quand’anche i due
mondi fossero a un tratto annientati, non
bisognerebbe negare l’esistenza di un
solo grano di sabbia sulla terra. Se non
restasse alcuna traccia di uomini né di
geni, fai comunque attenzione al segreto
della goccia da cui tutto è stato formato.
Se tutti i corpi sparissero dalla terra, se
neanche un solo pelo degli esseri viventi
esistesse più, non bisognerebbe avere
alcun timore. Se la parte e il tutto fossero
completamente annientati, sulla faccia
della terra non resterebbe un solo fuscel-
lo”.
- La Valle dell’Unità (Tohid). Continuò
l’Upupa: “In seguito dovrai attraversare
la Valle dell’Unità, luogo della privazione
di tutte le cose e della loro unione. Tutti
quelli che in questo deserto sollevano la
testa, l’alzano da uno stesso collo.
Quantunque tu veda molti individui, in
realtà ce n’è un piccolo numero, anzi ce
n’è uno solo. Poiché questa quantità di
persone in verità è una persona, essa è
completa nella sua unità. Ciò che ti si
presenta come un’unità, non è differente
dalla moltitudine. Poiché l’Essere che
annuncio è fuori dell’unità e del conto,
cessa di sognare l’eternità a priori e a
posteriori, e quando queste due entità
saranno svanite non ne fare più menzio-
ne. Infatti, quando tutto ciò che è visibi-
le sarà ridotto a nulla e annientato, non ci
sarà alcuna cosa al mondo degna di atti-
rare l’attenzione”.
- La Valle dello Stupore (Hizat). Continuò
l’Upupa: “Dopo la Valle dell’Unità, viene
quella dello Stupore, dove si è in preda
73
Tomba di Attar all’interno
del Mausoleo di
Neishabour (Nīshābūr) -
Iran. Photo: Nasser-sadeghi
alla tristezza e ai gemiti. Là i sospiri sono
come spade e ogni soffio è un lamento
amaro. Sono lamenti, dolori e ardore bru-
ciante; è contemporaneamente il giorno e
la notte. Là, dall’estremità di ogni capel-
lo, senza che sia neanche tagliato, si vede
colare sangue. Là c’è il fuoco, e l’uomo ne
è abbattuto, bruciato e consunto. Nel suo
stupore l’umano non potrebbe avanzare
fino a questo luogo. Rimarrebbe stupe-
fatto e si perderebbe in questa strada. Ma
colui che ha l’unità incisa nel cuore,
dimentica tutto e dimentica sé stesso. Se
gli si chiedesse: ‘sei tu o non sei tu? Hai
o non hai il sentimento dell’esistenza?
Sei nel mezzo o non ci sei? Sei al bordo?
Sei visibile o sei nascosto? Sei perituro o
sei immortale? Sei l’uno o l’altro? O né
l’uno né l’altro? Esisti o non esisti?’
Risponderebbe: ‘Non ne so niente, lo
ignoro e ignoro me stesso. Sono innamo-
rato ma non so di chi, non sono fedele né
infedele. Cosa sono dunque? Ignoro
anche il mio amore, ho il cuore contem-
poraneamente pieno e vuoto d’Amore’.”.
- La Valle della Povertà (Faqr) e
dell’Annientamento (Fanā’). Continuò
l’Upupa: “Dopo la sesta valle, viene quel-
la della Povertà e dell’Annientamento,
valle di cui è impossibile fare la descri-
zione esatta. L’essenza di questa valle
sono l’oblio, il mutismo, la sordità e il
dileguamento. Là vedi sparire, con un
solo raggio di sole spirituale, le migliaia
di ombre eterne che ti circondavano.
Quando l’oceano dell’immensità agita le
sue onde, le figure tracciate sulla sua
superfice non possono sussistere. Le
figure che si vedono su questo oceano
non sono altro che il mondo presente e il
mondo futuro. Chiunque dichiara che
non esistono acquisisce per questo, gran-
de merito. Colui il cui cuore si è perduto
in questo oceano, in esso è perduto per
sempre e vi dimora in riposo. In questo
mare calmo non trova altra cosa che
l’Annientamento. Se mai gli fosse possi-
bile tornare da questo annientamento,
conoscerebbe la creazione poiché gli
sarebbero stati svelati molti segreti. I
viaggiatori che hanno sperimentato la
strada spirituale e gli uomini d’azione
che sono entrati nel dominio dell’Amore,
si sono smarriti fin dal primo passo, e
poiché nessuno di loro ha potuto fare il
secondo passo, intraprenderla non gli è
servito. Poiché tutti si sono perduti fin
dal primo passo, li si può considerare
come appartenenti al regno minerale,
benché siano umani. Il legno di aloe e la
legna da ardere, messi al fuoco si riduco-
no entrambi in cenere. In effetti sono la
stessa cosa, tuttavia le loro qualità sono
ben distinte nelle due forme. Un oggetto
immondo, anche se è caduto in un ocea-
no di acqua di rose, a causa delle proprie
qualità resterà nell’avvilimento. Ma se
una cosa pura cade in questo oceano, per-
derà la sua esistenza particolare e parteci-
perà all’agitazione dei flutti di questo
oceano, cessando di esistere isolatamen-
te”.
Questo lungo viaggio ha bisogno, per
iniziare, di qualcosa di molto importante,
senza cui non vi sarebbe modo di proce-
dere e senza il quale il libro di ‘Attār non
avrebbe alcun senso come il poeta stesso
scrive: “O tu che sei in marcia lungo la via spi-
rituale! Non leggere il mio libro come una pro-
duzione poetica o di magia, ma leggilo come
riferito all’amore spirituale, e giudica, con la
sola sensazione del tuo amore, ciò che possono
75
 essere i miei cento dolori amorosi. Colui che leg-
gerà il mio libro animato da questo amore, lan-
cerà verso il bersaglio la freccia della fortuna.
Lascia l’astinenza e la volgarità, qui c’è bisogno
solo di amore, sì di amore e di rinuncia.
Chiunque possiede questo amore non ha per sé
altri rimedi che rinunciare alla propria anima.
Bisogna che l’umano sulla via spirituale sia
alterato, affamato e senza sonno, e talmente
alterato da non poter giungere, in tutta l’eterni-
tà, ad appagare la propria sete”.
Piccolo lessico de “Le Sette Valli dell’Amore”
Manṭeq oṭ-Ṭayr
Ricerca [Talab persiano ‫ بلط‬arabo ‫]بلطلا‬
Amore [Ishq persiano ‫ قشع‬arabo ‫]قشعلا‬
Conoscenza [Ma’refat persiano ‫ تفرعم‬arabo
‫]ةفرعملا‬
Distacco [Isteghna persiano ‫ انغتسا‬arabo
‫]ءانغتسالا‬
Unità [Tohid persiano ‫ دیحوت‬arabo ‫]ديحوتلا‬
Stupore [Hizat persiano ‫ تریح‬arabo ‫]ةريحلا‬
Povertà [Faqr persiano ‫ رقف‬arabo ‫ ]رقفلا‬e
Annientamento [Fanā’ persiano ‫ انف‬arabo ‫]ءانفلا‬
Note
1 Simorḡ (Persiano), Sēnmurw (Pahlavi), Sīna-Mrū
(Pāzand), dall’Avestico mərəγō Saēnō (uccello
Saēna), originariamente indica un rapace, come si
può dedurre dall’etimologia del Sanscrito śyená.
Successivamente, nella letteratura sufi persiana,
Simorḡ viene a indicare un particolare uccello
mitico, il Re degli Uccelli che vive sul monte Kāf.
L’equivalente Arabo di Simorḡ è Anqā, si veda ad
esempio il Kitab ‘Anqā’ maghreb (Il Libro del favo-
loso Anqā) composto interamente in prosa rimata
(saj’) da Ibn al-’Arabī intorno al 1200 d.C. dove
viene esposta la dottrina della Santità (walāyah).
2 La metafora dell’Upupa come messaggera porta-
trice di verità è nota all’Islàm fin dalle origini, si
76
veda ad esempio: “Ma l’Upupa non tardò a lungo, si
avvicinò e disse: ho appreso la conoscenza di una cosa che
non è compresa e vengo dal Regno di Saba con la verità”
(Corano: An-Naml, Sura 27, Verso 22)
3 La metafora dell’Uccello come metafora del pel-
legrino spirituale è nota all’Isàm fin dalle origini,
si veda ad esempio: “Abu Huraira riporta che il
Messaggero di Allah, su di lui sia la pace, ha detto:
Entreranno in Paradiso le persone il cui cuore sarà come
quello degli uccelli”. (Sahih Muslim, Kitab Al-Jannat
wa Sifat Naimiha wa Ahliha’, Libro 40, Hadith
6808).
4 M. Garcin de Tassy: Mantic Uttaïr, ou le Langage des
oiseaux, poème de philosophie religieuse par Farid-Uddin
Attar, publié en persan par M. Garcin de Tassy, Paris,
Impr. impériale, 1857
5 M. Garcin de Tassy: Mantic uttaïr ou Le langage des
oiseau, poème de philosophie religieuse de Farid uddin
Attar, trad. du persan par Garcin de Tassy, Paris, Impr.
Impériale, 1863.
6 Il poema, di tipo masnavi, è costituito da circa
4.500 distici, cioè strofe a due versi con rime
baciate alla fine di ciascun emistichio, che tendo-
no a esprimere metafore consecutive proprie ad
evocare stati d’animo particolari nel fruitore. Il
lettore comprenderà come si sia cercato di svelare
più che rivelare il contenuto dell’opera, rendendo
il senso, di ciò che ci sono sembrate essere le
metafore dell’Autore, attraverso una pallida tra-
sposizione di concetti, più che di immagini in
grado di evocare emozioni da concettualizzare.
Evidentemente lo spazio e il tempo che
dall’Autore ci separano, non possono darci altro
che una comprensione che non può tener conto
dell’effetto lusivo dato dalla sonorità dei versi, né
dell’eco e delle assonanze che le profonde radici
etimologiche delle parole da lui scelte avrebbero
potuto dare al fruitore dell’epoca. Ciò che propo-
niamo è dunque la semplice rappresentazione
concettuale che quei versi, oramai trasformati in
prosa, ci sembrano dare, pensando che possa
esser colta con la dovuta pazienza da chi ci legge.
7 Eugene Fodor, Richard Moore, Peter Sheldon,
Fodor’s Iran, Hodder and Stoughton, 1979, p. 277.
8 Il Coppiere è una metafora del Maestro che offre
al Viaggiatore, il Discepolo, il Vino della
Conoscenza.
9 Nicchia collocata all’ingresso di ogni moschea
per indicare la corretta direzione della preghiera
verso la Mecca.