SULL’ESOTERISMO NEL VIAGGIO DI DANTE

La letteratura esoterica sull’opera del sommo Poeta ha raggiunto una notevole ampiezza;
ad essa ora si aggiunge la produzione del film Il mistero di Dante per la regia di Louis Nero,
che, nella suggestiva Torino, mostra il percorso della Divina Commedia. Poiché
l’approfondimento di certi aspetti è passato quasi inosservato alla cultura tradizionale, legata
ad una visione fortemente riduttiva della cattolicità di Dante, ritengo utile impostare il
discorso a partire dall’ appartenenza di Dante ai “Fedeli d’Amore”, di cui facevano parte altri
noti poeti stilnovisti, quali Guido Guinizzelli, Guido Cavalcanti, Cino da Pistoia, Cecco
d’Ascoli.
Si sa ormai che tale organizzazione iniziatica era stata di ispirazione templare con forti
accentuazioni attinenti al rinnovamento della Chiesa. Per gli adepti, l’esaltazione della
sapienza segreta si concretizzava nell’immaginario femminile, nonché nel simbolo della “rosa
mistica, evitando in tal modo di incorrere nella repressione ecclesiastica, intollerante nei
riguardi di un percorso interiore capace di condurre l’uomo dalla terra al cielo e dalla morte
alla vita. Per Guènon l’associazione era probabilmente uno dei vertici della società segreta
della “Fede Santa”: Ordine Terziario di affiliazione templare, i cui dignitari portavano
l’appellativo di “Kadosch”, parola ebraica che significa “santo” o “consacrato” (e conservata
ancor oggi negli alti gradi della Massoneria). Proprio per evitare di incorrere nella repressione
ecclesiastica, intollerante nei riguardi di un percorso interiore capace di condurre l’uomo dalla
terra al cielo e dalla morte alla vita, essi si esprimevano con un linguaggio criptico, tant’è che
nel “Convivio”, il sommo Poeta afferma che tutte le scritture, e non soltanto quelle sacre, si
possono intendere per quattro sensi. Non avendone specificato i significati, gli studiosi si
trovano generalmente d’accordo nel riconoscere i primi tre, utilizzando la seguente
classificazione: un senso letterale del racconto poetico, un secondo filosofico-teologico, e un
altro ancora politico-sociale.
Ciò premesso, intendo ora soffermarmi sul quarto livello interpretativo che per Guènon è
propriamente iniziatico e metafisico nella sua essenza: felice intuizione, questa, non limitata
dalla logica sterile, iniqua e inquisitoria delle contrapposizioni, connotata dalla dichiarazione
di “eretico” presa a prestito dal potere per rovinare gli avversari, ma che vede la lettura
iniziatica nell’ambito di una visione sostanzialmente unitaria dei contenuti della “Tradizione”
sia pure attraversata da epoche e da culture diverse: “La metafisica pura”- afferma infatti “non
è né pagana né cristiana, è universale”.
Ebbene, nell’ottica della “totalità” aperta all’accoglienza della presenza dell’invisibile,
che chiama in causa il rapporto con il templarismo, una prima considerazione può trovarsi
nella guida che Dante prende alla fine del suo viaggio celeste. E’ al XXX canto del Paradiso
che San Bernardo prende il posto di Beatrice perché lo porti fino a Dio. Nel canto XXXI il
santo è designato con il termine di “contemplante”: un doppio senso sicuramente, questo, ove
si pensi che il santo stabilì la regola dell’Ordine dei Templari. Nel XXX Canto del Paradiso,
ai versi 127-129, le vesti bianche degli “Eletti” e dei “Perfetti”, pur ricordando il testo dell’
“Apocalisse”, sembrano essere soprattutto un’allusione all’abito dei Templari. Al riguardo,
questo passaggio è significativo: “Qual è colui che tace e dicer vuole, / mi trasse Beatrice, e
disse: mira / Questo è il convento delle bianche stole!”. Poco più avanti si trovano versi che
sembrano esprimere la trasformazione del Templarismo, dopo la sua apparente distruzione,
nel Rosicrucianesimo: “In forma dunque di candida rosa / mi mostrava la milizia santa / che
nel suo sangue Cristo fece sposa”. L’allusione potrebbe riferirsi al simbolismo della rosa
rossa dei templari che sta al centro della croce, ma non c’è dubbio che la presenza del
Templarismo già si era nettamente evidenziata nel XX Canto del Purgatorio. Ai versi 91-93,
il movente di Filippo il Bello è l’avarizia e la cupidigia: passioni nefaste che portarono alla
distruzione dell’Ordine del Tempio e all’alterazione delle monete: “veggio il nuovo Pilato sì
crudele, / che ciò nol sazia, ma, senza decreto, porta nel Tempio le cupide vele”. Peraltro, già
nell’Inferno, e anche nel Purgatorio, il giudizio su Clemente V era stato severo e durissimo.
Procedendo ora nell’ambito del viaggio, il cui esoterismo non sempre è facilmente
penetrabile, l’Alighieri frequentemente si serve del simbolismo della navigazione o della
peregrinazione come opportunità di rivisitazione interiore in cui il riconoscersi si annoda con
il conoscere. Poiché in ogni tenebra c’è la luce e in ogni luce c’è la tenebra bisogna allora
mettersi in viaggio in modo che l’oscurità non prenda il sopravvento. Sicché, Dante è un
pellegrino per la diserta piaggia; è un navigante per il mare dell’essere per svolgere il suo
tempo interiore. Smarrito nella selva selvaggia ed aspra, vede, dunque, in Virgilio la
personificazione della sapienza esoterica; per questo, nelle prime parti del percorso, lo prende
per guida, per maestro e per signore. Il motivo principale è il ricordo del canto VI dell’Eneide
dedicato al viaggio di Enea nell’Oltretomba, dove l’eroe troiano apprenderà dall’ombra del
padre Anchise la missione assegnatagli dal fato: quella di fondare l’impero di Roma. Bisogna
sottolineare che il poeta latino era già stato considerato il depositario di un sapere iniziatico
incontestabile ed aveva avuto dei predecessori nei Greci: si potrebbe ricordare il viaggio di
Ulisse nel paese dei Cimmeri, come pure la discesa di Orfeo agli Inferi alla ricerca di se
stesso. Diciamo, per inciso, che proprio ad Ulisse Dante, nel canto XXVI dell’Inferno,
attribuisce la valenza simbolica di “eroe della conoscenza” che va al di là dei limiti imposti
dalla ragione. Esiste perciò il più stretto rapporto con i misteri dell’antichità: il ramo d’oro che
Enea, condotto dalla Sibilla, colse prima nella foresta – quella stessa “selva selvaggia” dove
Dante situa anche il principio del suo poema – è il ramo che portavano gli iniziati di Eleusi, e
ricorda l’acacia della Massoneria, pegno di resurrezione e di immortalità.
Non c’è dubbio che Dante conoscesse bene le opere della cultura occidentale che
parlavano di viaggi extraterrestri effettuati per il più in sogno. Ma la ricerca di Guénon è
orientata a libri sapienziali di altre culture. Anche nell’Islam si ritrova l’episodio del “viaggio
notturno” di Mohammed, comprendente la discesa alle regioni infernali, nonché l’ascensione
nei diversi paradisi o sfere celesti. Le opere di Mohyddin ibn Arabi (“Libro del viaggio
notturno” e “Rivelazioni della Mecca”) sono anteriori di ottanta anni circa e le analogie con la
Divina Commedia sono davvero sorprendenti. Tra l’altro è riconosciuto che vi siano state
delle influenze islamiche alle origini del Rosicrucianesimo. A ciò fanno allusione i supposti
viaggi di Cristian Rosenkruz in Oriente anche se in effetti furono gli Ordini di cavalleria che
nel medioevo formarono il vero legame intellettuale fra l’Oriente e l’Occidente. Senza poi
dire che il racconto di un simile viaggio si trova in Persia, in un libro mazdeano.
Proprio tutto questo mostra l’unità della dottrina contenuta in tutte le tradizioni.
E’ nei tre mondi, che costituiscono l’asse portante della Commedia, ad essere presenti gli
aspetti essenziali della tradizione ermetico-alchemica.
Il soggiorno nell’Inferno è “il punto al qual si traggon d’ogni parte i pesi” (Inferno,
XXXIV, 110-111). Non a caso il poeta rappresenta gli ostacoli, che segnano la caduta, con tre
bestie – la lonza, la lupa, il leone – che, sbarrandogli la strada, simboleggiano la natura
pesante dell’uomo, chiamato a compiere una trasmutazione attraverso il rito della morte
iniziatica. Il centro della terra è il punto più basso, poiché là tendono da ogni parte le forze
della pesantezza che segnano la nerezza dell’animo umano; a dominare è infatti il peso delle
scorie terrene fatte di passioni e di vizi incontrollati. Dante proponendo l’osservazione delle
passioni su personaggi storici, dimostra di conoscere la regola iniziatica che prescrive
d’effettuare l’osservazione e la rettifica della propria coscienza. Così nell’inferno sfilano tutte
le potenzialità negative che gravano come un pesante fardello. Proprio la pesantezza attira i
corpi verso il basso che corrisponde al centro della terra, dove la densità e la solidità sono al
massimo. la discesa agli Inferi, cioè nel profondo della coscienza, egli prende dunque
consapevolezza delle forze luciferine che albergano in noi. L’esperienza può assimilarsi a
quella del VITROLIUM nel “Gabinetto di Riflessione” e che in alchimia corrisponde
all’opera al nero. In sostanza, bisogna scendere verso il basso ed affrontare le energie
negative che si oppongono alla risalita. Chi è sulla via dell’iniziazione si deve rendere
consapevole della sua parte oscura, deve compiere l’opera di decantazione, di purificazione
della propria anima che prelude all’avvento della Luce iniziatica allo scopo di dissolvere le
tenebre nella propria coscienza. L’inferno è in tal modo una condizione di nigredo da cui si
produce un cambiamento di direzione. Appena il caos della terrestrità è superato, comincia,
dunque, l’ascesa per giungere agli antipodi del luogo di partenza. Il riferimento va a quel
“ritorno alle origini” che occupa un posto importante in tutte le dottrine tradizionali e su cui
insistono più particolarmente l’esoterismo islamico e il taoismo: cioè, è sempre la
restaurazione dello stato edenico che deve essere considerata come preliminare per la
conquista di stati superiori.
Se nell’Inferno la struttura si regge soprattutto sull’assenza di luce, nel Purgatorio si
diffonde, invece, una gradevolissima luce naturale: le figure non sono più scure e avvolte
nelle tenebre, mentre il sole splende incontrastato. Regione intermediaria è il Purgatorio, dato
dalla montagna alla sommità della quale Dante pone il Paradiso terrestre, i cui due fiumi – il
Lete e il meno noto Eunoè – sono un’evidente derivazione dei misteri orfico-pitagorici
(“Purgatorio”, XXVIII, 131; XXXIII, 127-145). Il defunto orfico, quando arrivava nell’Ade,
incontrava due fonti: quella del Lete e quella di Mnemosine, ossia quella dell’oblio e quella
della memoria. Bevendo all’acqua del Lete, perdeva ogni memoria e finiva, miserabile larva
incosciente, nel fango. Bevendo alla fresca sorgente di Mnemosine si salvava, ed andava tra
gli immortali, nei campi elisi. Analoga situazione è in Dante per l’acqua dell’Eunoè, il cui uso
dà a chi è morto la resurrezione, la seconda nascita: “Io ritornai dalla santissima onda / rifatto
sì, come piante novelle / rinnovellate di novella fronda, / puro e disposto a salire alle stelle”.
Con la risalita sulla montagna del Purgatorio, che corrisponde all’opera al bianco, si
realizzano la purificazione, la rettifica, nonché la decantazione alchemica. All’inizio l’ascesa
al monte è faticosissima; ma nel corso della salita gli ostacoli diminuiscono e il passo si fa più
lieve. Ora la sofferenza non è avvertita come condanna, ma come purificazione e preludio
della liberazione definitiva da ogni incrostazione. Al di sopra del Paradiso Terrestre, brillano
le quattro stelle formanti la costellazione della “Croce del sud”(I, 22-27); è là l’entrata dei
Cieli, come al di sotto di Gerusalemme è l’entrata degli Inferni. “Salire alle stelle” significa
elevarsi allo stato superiore quale meta dell’iniziazione che è appunto un percorso, una presa
di coscienza degli stati superiori verso cui si vuole tendere e indubbiamente il passaggio
dall’uno all’altro di questi mondi può essere descritto come risultante di un cambiamento
secondo un ordine ascendente.
Ora Dante nella navigazione è assistito dalla sapienza cosiddetta pagana: “Minerva spira,
e conducemi Apollo e nove muse mi dimostran l’Orse” (Paradiso, canto II, vv. 8-9). E’ nel
Paradiso, il cui viaggio corrisponde all’opera al rosso, che Dante fa l’esperienza
dell’ineffabile o dell’indicibile, affermando che è insufficiente il suo parlare a descrivere la
sua visione: “Nel ciel che più della sua luce prende / fu’ io, e vidi cose che ridire / né sa né
può chi di là su discende” (Paradiso, Canto I, 4-6).
Non è forse da trovarvi qui il significato del segreto iniziatico che appunto racchiude
quell’esperienza singolare del sacro che sfugge alla comunicabilità? Non può non venire in
mente il pensiero del filosofo Wittgenstein. Egli non nega l’esistenza dell’inesprimibile. Esso,
egli dice “si mostra, è ciò che è mistico”. E ciò che accade nel “silenzio” e ciò di cui non si
deve parlare si deve tacere.
Il trascendimento dei limiti della natura umana è indicato con il neologismo “Trasumanar”
(Paradiso, canto I, 71-73)., corrispondente al diventare più che umano, all’elevarsi oltre i
limiti dell’umanità in una condizione che ha qualcosa del divino. Lo sgrossamento della pietra
è avvenuto, il percorso verso il divino si fa più lieve, mentre l’accesso alla luminosità è
graduale. I Cieli che Dante attraversa – scrive Guénon - sono “gerarchie spirituali”, vale a dire
dei gradi d’iniziazione. Letizia e Beatitudine, gioia e sapienza le sue connotazioni. La loro
intensità si accresce mano a mano che si procede verso l’alto, verso la sorgente di luce.
Adesso il Paradiso è il regno della pura luce e non della luce naturale prodotta dagli astri. Essa
è certamente anche luce naturale, ma da un certo punto in avanti – il passaggio definitivo da
una all’altra avviene al Canto XXX - è luce soprannaturale che coincide con Dio stesso e con
la di Lui irradiazione sugli spiriti celesti e sui beati. Il grado di beatitudine è proprio
manifestato dalla diversa intensità di luce. Sicché, la luce aumenta man mano che si avvicina
al centro dove risiede Dio, descritto come punto di intensissima luce che nella sua corsa non
può essere frenata da alcunché materiale, ma solo dalla capacità ricettiva della creatura. A
maggiore intensità di luce, quindi, corrisponde una più grande conquista di “sapienza”. Luce,
pertanto, non soltanto come elemento informatore della struttura dei cieli, ma anche della
compagine degli spiriti, i quali se ne sostanziano a seconda del loro grado di vicinanza al
principio primo. Ed è proprio la luce, sinonimo di conquista intellettuale, che consente
d’acquisire nuove verità. Dante, guidato da Beatrice, s’innalza attraverso una sfera di fuco,
verso i nove cieli vincendo la forza di gravità con la guida dell’illuminazione. Rimossi gli
ostacoli che prima l’impedivano, ora egli può volare. E’ in questa fase che, sotto l’effetto del
fuoco divino e nel suo transitare da pianeta a pianeta, da cielo a cielo, cerca di comunicare le
mutazioni della sua coscienza. E’ un momento traumatico, di rottura di un livello per passare
in uno stato superiore. Egli afferma che è insufficiente il suo parlare; con le parole non può
descrivere quello che egli vede in un attimo. Avendo superato i limiti umani, è la luce che
infine s’impossessa di lui; in lui si realizza l’energia divina che s’irradia in tutto l’universo e
che rappresenta il fuoco segreto dell’alchimista. Ora il poeta è giunto alla Rubedo, fase finale
del percorso alchemico in cui l’argento è trasformato in oro.
In tutto questo processo di trasmutazione, confluiscono diversi e molteplici aspetti della
realizzazione iniziatica che vanno dal Templarismo al Rosicrucianesimo, dall’Ermetismo
cristiano dalla tradizione pitagorica della scienza dei numeri agli apporti dell’esoterismo
 misterico classico, per citare appena alcuni riferimenti di sintesi che non è soltanto l’effetto di
un “sincretismo” superficiale. Specificamente non va ignorata la presenza dei Catari. Già
Aurox, ricorda Guènon, aveva osservato che
I Catari avevano, fin dal XII secolo, dei segni di riconoscimento, delle parole di passo,
una dottrina astrologica: essi facevano le loro iniziazioni all’equinozio di primavera; il loro
sistema scientifico era fondato sulla dottrina delle corrispondenze: alla Luna corrispondeva
la Grammatica, a Mercurio la Dialettica, a Venere la Retorica, a Marte la Musica, a Giove la
Geometria, a Saturno l’Astronomia, al Sole l’Aritmetica o la Ragione Illuminata”.
Per i Catari, dunque, alle sette arti liberali corrispondevano sette cieli; cosi alle sette sfere
planetarie che sono i primi sette dei nove cieli di Dante “corrispondevano rispettivamente le
sette arti liberali”.
Pare ora di poter dire che il soggetto della Commedia è la rigenerazione dell’uomo, la sua
metamorfosi in angelica farfalla, la Psiche di Apuleio. Dante si purifica di grado in grado,
passa per crisi e coscienze varie, cade come corpo morto, sviene, rinviene, si addormenta, si
ravviva nell’Eunoè, passa al divino dall’umano, all’eterno dal tempo, e finalmente dislega
l’anima sua da ogni nube di mortalità.
In conclusione, nulla di più illuminante di questa stupenda poesia di Gibran che ben si
annoda al senso unitario del Sacro di cui il ghibellino nella nostra cultura è stato la massima
espressione.

La mia anima mi ha parlato,

fratello, e mi ha illuminato.
E spesso anche a te l'anima parla
e ti illumina.
Tu infatti sei come me,
e non c'è differenza tra noi,
se non questa:
io esprimo ciò che è dentro di me
in parole che ho udito nel mio silenzio,
mentre tu custodisci tacito
ciò che è dentro di te.
Ma la tua silenziosa custodia
ha lo stesso valore del mio tanto parlare.

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