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Lucio Saviani

Sull’Athos. Tracce di una via filosofica

Saletta dell’Uva, 2003

con immagini di Oliviero Olivieri

Sito del fotografo Biografia dell’Autore

“Ecco un libro che è venuto fuori dal mondo non ortodosso; considero questo fatto molto
importante per Roma, chiusa a questo tipo di problemi. Devo dire che nelle università italiane
sono rari quelli che hanno - sono da dieci anni ordinario alla “Sapienza”, e dunque so di cosa
parlo - questa sensibilità. (…)
“L’esichia è recisione dei mali; se poi si aggiungono le quattro virtù cardinali insieme con la
preghiera, non vi è aiuto più rapido per giungere all’impassibilità”.
Questa è una citazione dalla Filocalia. Vorrei dire che questo libro è anche una antologia,
un’antologia della poesia teologica. Io stimo moltissimo, parlando da scrittore, questo suo
sacrificio, di dare agli altri questa possibilità. Un doppio sacrificio, direi, un doppio atteggiamento;
da una parte dare a questi sacerdoti, questi pensatori e teologi che sono sconosciuti, la possibilità
di entrare in questo discorso; dall’altra, la possibilità per noi di entrare in questa problematica
tramite proprio i testi fondamentali. È un libro eccezionale.
Voglio salutare la sua pubblicazione e desidererei che questo libro avesse l’ascolto dovuto”.

Predrag Matvejevič
leggi il testo completo

“E’ probabilmente il libro più interessante e coinvolgente che abbia avuto modo di leggere
su tematiche di grande attualità, anzi di urgenza, negli ultimi anni. L’autore ragiona e
irresistibilmente fa ragionare.
Lucio Saviani e l’Athos si sono incontrati in un momento di sterilità filosofica generale e senza
via d’uscita nel quale tirano i venti del nichilismo. Da questo incontro è nato il libro in cui un
originale e moderno filosofo ha dato voce al silenzio del Monte Athos. Il monaco Padre Serafino
dice “il bicchiere d’acqua che dai a colui che ha sete non ti allontana dal silenzio, ti avvicina
alla sorgente”. Lucio Saviani vive, per fortuna, nell’aura di questa profonda, eterna e curativa
saggezza di ragione e di cuore.
Il libro di Saviani è, dunque, di una attualità bruciante”.

Darko Tanaskovič
leggi il testo completo

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 RADIO VATICANA
(105 Mhz)
(17 ottobre 2003)

presenta

“SULL’ATHOS”
Conversazione con Lucio
Saviani

Conduce Laura De Luca

PRESENTAZIONE: Cari amici

e care amiche, benvenuti da
Laura De Luca. La nostra storia
di oggi inizia nel mare di Grecia,
su uno splendido e meraviglioso
promontorio: Monte Athos. Sentite
infatti questo coro in sottofondo:
sono proprio i monaci di Monte
Athos. Tra poco vi diremo qualcosa
di più su questo pezzo; ebbene
al Monte Athos, ha dedicato un
piccolo ma sostanzioso libro il
Professor Lucio Saviani , filosofo,
che è nostro ospite di oggi, che io
saluto e ringrazio.
R: Buongiorno.
D: Bene, il Prof. Saviani ha dedicato
molti saggi e ricerche all’ermeneutica
contemporanea, dunque grande
conoscitore di Nietzsche, di Heidegger,
di altri nomi significativi della storia
della filosofia del ‘900, ed è molto
attento comunque al ruolo che la
filosofia in genere assume nel mondo
di oggi. Filosofia come ricerca, spero
che potremo parlare di questo aspetto
particolare; una storia, quella della
filosofia, che in qualche modo è
parallela alla storia dell’uomo.
Da filosofo e ricercatore, il Prof.
Saviani si è recato sul monte Athos.
Questa è la sua storia; quando e
perché?
R: Dunque, due anni fa, d’estate,
luglio. In fondo un viaggio, si sa, è
sempre un viaggio dentro se stessi.
Io, in verità, non è che sapessi bene
perché fossi andato da quelle parti;
forse nemmeno durante. Forse lo so
meglio adesso, perché…
D: A due anni di distanza?
R: Sì, perchè è un viaggio che ha
prodotto effetti, e continua a produrne
anche in quello che faccio adesso,
nelle cose di cui mi occupo. Questo
viaggio ha avuto un’importanza per me
centrale; ho, per esempio, conosciuto
l’Associazione culturale “Insieme per
l’Athos”, che è qui a Roma, ed è diretta
da Giuseppe Balsamà; si occupa proprio
della promozione, della conoscenza del
monte Athos.
D: Spero di poter approfondire gli
effetti a “scoppio ritardato”, che questo
viaggio, non soltanto fisico, mi sembra
di capire, ha prodotto in lei. Però rinvio,
tengo a bada la mia curiosità su questo
e vorrei provare ad immaginare di
andare anch’io sull’Athos, nonostante
io personalmente non potrò mai
andarci e…
R: Però è possibile,è possibile con un
battello che parte da Uranoupoli, che

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è l’ultima città prima dell’area sacra
del monte. Parte un battello e, diciamo
a 300 metri dalla costa, costeggia il
promontorio. Ed è possibile…
D:…vederlo a distanza.
R: Sì, vedere i monasteri e i monaci.
D: Cosa potrebbe succedere a chi
volesse proprio avvicinarsi un po’ di
più e, diciamo, proprio fisicamente
entrare in questo luogo, in questa
riserva, possiamo dire, di umanità e
di spiritualità, circoscritta nel tempo e
nello spazio. Abbiamo preparato una
scheda.
SCHEDA: Mare Egeo, tra il golfo di
Salonicco e lo stretto dei Dardanelli,
la penisola calcidica proietta
sul mar Egeo i tre promontori di
Cassadra, Sitonia e Athos, dove
raggiunge un’altitudine di 2033 m.
Eschilo definì il monte Athos:”il
regno di Zeus”, Omero: ”il luogo
sul quale veglia Era”. Oggi la
cultura di un dio unico ha sostituito
quello pagano; il destino vuole che
questo lembo di terra venga a
trovarsi nel corso della storia come
una zona di nessuno, una zona di
frontiera tra oriente e occidente,
tra Bisanzio e Roma, tra l’Islam e
la cristianità, in senso spirituale
in quella linea di breve confine
che divide l’umano e il divino. Il
monte Athos si identifica con tutte
le sommità delle montagne che
sono divenute nel corso dei secoli
rivelatrici della parola del signore;
come il monte Sinai, il monte di
Sion, il monte degli Olivi. Athos è il
cielo sulla terra.
Sullo stesso monte convivono
monaci di diversa provenienza;
greci, serbi, georgiani, bulgari,
russi. Luogo di preghiera, Athos è
uno spazio che riflette l’immagine
della chiesa ortodossa organizzata
nei minimi dettagli: l’architettura,
le strade, tutto è armonico con la
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vita condotta dai monaci.
Per accedere al monte Athos è
necessario un permesso speciale
da richiedere almeno qualche mese
prima, in quanto le visite sono
contingentate e i posti disponibili
sono pochi; si può richiedere un
permesso di massimo quattro
giorni. All’attracco cartelli grandi
e gialli in cinque lingue espongono
il divieto di sbarcare senza
autorizzazione per gli uomini. Le
donne, nemmeno ci pensino.
Nell’Athos non è possibile per
il non ortodosso accostarsi ai
sacramenti; anche per l’ortodosso
è necessaria la benedizione
dell’abate. La vita del monaco
è dedicata alla riflessione, alla
preghiera. In genere, difficilmente
il monaco prende l’iniziativa
di parlare con il pellegrino, ciò
nonostante se si è interessati
ad alcuni aspetti della vita
monastica, a notizie sul monastero
o ad approfondire temi spirituali,
basta chiedere con gentilezza
senza scandalizzarsi da eventuali
atteggiamenti di chiusura.
Per l’ortodossia il canto senza
uso di strumenti musicali, vietato
nelle celebrazioni o nelle chiese,
è fondamentale; e la musica
bizantina è di una purezza e
bellezza unica. Se durante la
“agripnia” c’è la presenza del
vescovo, la celebrazione è ancora
più splendente e sontuosa. In tutto
il monte Athos esistono tesori
d’arte d’incalcolabile valore e
incredibile bellezza. Icone antiche,
milioni di libri e manoscritti antichi,
preziosi arazzi, vasi, croci, calici,
reliquie. Alcune di queste rarità
sono accessibili e godibili, altre per
ovvi motivi di preservazione sono
custodite in luoghi riservati.
Il capo assoluto del monastero
è l’Abate che decide, confortato
dall’aiuto di un consiglio di monaci,
la Sinaxi, ogni particolare della vita
monastica, spirituale e materiale.
 D: Monte Athos, dunque luogo di
spiritualità, di preghiera di contatto
intimo e privilegiato, fra uomo e Dio,
unico al mondo; in questo luogo, il
Prof. Lucio Saviani, nostro ospite di
oggi, si è soffermato, ha trascorso un
periodo breve, forse, della sua vita ma
decisivo.
A questo luogo ha dedicato un libro. Il
titolo di questo libro: Sull’Athos. Tracce
di una via filosofica.
Professore, per noi gente comune la
filosofia, forse a torto, rappresenta un
po’ il contrario della fede, del percorso
religioso. In che senso, allora, in un
luogo così mistico si possono ritrovare
queste due vie?
R: Sì, dunque, prima dicevo di non
essere molto al corrente del perché
fossi lì, quando sono andato sul monte
Athos. In effetti c’era anche una
motivazione, forse non la principale,
che era appunto il libro che stava per
nascere. Un libro che all’inizio voleva
essere un commento a delle immagini
molto belle, rare e inedite di un
fotografo italiano, molto bravo, Oliviero
Olivieri. È un libro voluto da una casa
editrice appena nata, ispirata, animata
dal Vescovo di Caserta, Monsignore
Raffaele Nogaro e diretta da Don Luigi
Nunziante.
Sono arrivato all’idea di questo libro
interrogandomi su una questione
antichissima: il dialogo tra filosofia e
teologia, o variamente tradotto anche
come dialogo tra ragione e fede. Questo
dialogo è costitutivo sia della filosofia
che della teologia; questi due modi,
queste due modalità del pensare, sono
impensabili senza questo dialogo che
le lega e le libera allo stesso tempo.
D: Ci sono vari passaggi in questo
libro, in cui lei spiega esaurientemente
come sembra quasi che il punto d’arrivo
per l’una sia il punto di partenza per
l’altra. Per la filosofia, per la teologia:
c’è questa parentela, anche se poi le
strade… si dividono?
R: Le strade, appunto. L’immagine
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della strada, del cammino, del
sentiero, ritorna molto spesso nel
libro. Il “Peregrinamur”, il “Per fidem
peregrinamur” di Tommaso. Queste
strade della filosofia e della teologia,
che attraverso una certa lettura del De
Trinitate di Agostino possono essere
intese non divergenti. Di solito è questa
immagine, di queste due strade che
sta alla base della contrapposizione tra
ragione e fede.
Eppure la verità, per Agostino, è
costitutivamente “indaganda”. Cioè,
attraverso la fede camminiamo,
procediamo. Io ho, nel libro, anche
ricordato una lezione magistrale di
Luigi Pareyson, in cui il filosofo diceva
che la verità non è oggetto della
filosofia, quanto origine della filosofia
stessa. È l’origine della domanda che
costituisce la filosofia”.
D: E che in quanto tale è sempre
in cammino. E a proposito, allora, di
questa metafora così efficace, della
strada e del percorso, direi che rende
molta ragione di quanto lei ha detto
un passo particolare del suo libro, e
particolarmente, direi proprio l’inizio,
la presentazione in cui lei spiega le
caratteristiche di questo viaggio. E
fin da subito, fin dalle prime righe ci
è chiaro che è un viaggio non soltanto
fisico, non è soltanto uno spostamento
nello spazio. Ascoltiamo:
ASCOLTA
“Le pagine che seguono sono le tracce
lasciate da un viaggio. Lasciate in due
sensi, come nelle due direzioni di un
cammino.
A volte si prende una strada - si
segue qualcuno, o il pensiero di una
persona, oppure pensieri venuti e più o
meno cercati - ci si mette in cammino
come seguendo i passi, le tracce, di
qualcuno che ci ha preceduto. Non che
il cammino guidi da qualche parte: a
‘fare’ la strada, a muoverci, è l’interesse
che in noi suscitano quelle tracce.
Intanto, passo dopo passo, siamo noi
a lasciare impronte, segni, a spostare
lo sguardo e le cose e a cambiare, così,
la strada percorsa. Strada facendo,
tracciamo un nostro ‘proprio’ percorso;
si ‘prende’ il cammino, ci si appropria
del cammino dell’altro e si lasciano
sulla strada le proprie tracce.
Questo libro ha avuto inizio come
note che accompagnassero le
immagini, rare e inedite, di un viaggio
sul Monte Athos compiuto da un
conoscitore e assiduo visitatore - uno
degli “ammiratori”, come li chiamano
i monaci athoniti - dell’Haghion Oros,
della Santa Montagna.
Le pagine sono via via aumentate
dopo il viaggio che io stesso ho fatto
lungo i sentieri e nei monasteri della
penisola dell’Athos.
Strada facendo, il testo è diventato
un libro su un’idea di viaggio,
sull’esperienza del viaggio, sul viaggio
come metafora dell’esperienza. E
l’esperienza in questione era, già dalle
prime pagine, la ricerca - ma proprio
come si cerca, da una traccia, qualcosa
di cui si avverte per certa l’esistenza
- di un campo, di un terreno comune
in cui poter rintracciare un’occasione
particolare di dialogo tra due discorsi, il
filosofico e il teologico, intesi entrambi
come due dimensioni del pensare”.
D: Allora, era un passo da Athos.
Tracce di una via filosofica di Lucio
Saviani, che è nostro ospite oggi.
Professore, allora era proprio questo
che ci ha illustrato prima dell’inserto,
che l’inserto ha confermato…
R: Molto meglio di quanto abbia fatto
io…
D: Un’idea di viaggio. Non a caso,
il concetto di viaggio, soprattutto
accanto a quello di montagna, torna
frequentemente nel libro. Vorrei
aggiungere una cosa: questo libro è
diviso in due parti, molto interessanti.
Nella prima, lei ci fa salire proprio
sul monte Athos, complice appunto
queste fotografie, questi scorci molto
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rari, in bianco e nero, di momenti
proprio di vita quotidiana, all’interno
dei monasteri. Ci fa capire, in queste
prime pagine come appunto riescono
ad incontrarsi con molta naturalezza,
filosofia e teologia come proprio sia
nella loro natura incontrarsi. E qui
parla anche dell’esicasmo, questa
parola così inquietante per noi, ma
che dice sostanzialmente la tradizione
dell’oriente spirituale.
R: Ma che ha che fare con la quiete,
più che altro…
D: Una tradizione, appunto, sempre
proveniente dall’oriente cristiano.
La seconda parte del libro, e qui
arriva il bello almeno per me, lettrice
qualsiasi, s’intitola “Voci”. In questa
seconda parte la parola Athos quasi
non compare più. Sembra che il
viaggio sia terminato, ecco uno
degli effetti del viaggio, ma in realtà
ricomincia, forse in un’altra direzione.
La spiritualità di Athos parla attraverso
altre parole: sono esattamente 11,
11 piccoli paragrafi o capitoli e solo a
pronunciarle quasi… si riesce a seguire
un percorso, appunto di nuovo un
viaggio che racconta che cos’è il monte
Athos.
Monaco, montagna, bellezza… va
avanti lei? Silenzio…
R:… verità, solitudine, viaggio.
D: Philìa, straniero, ospite”. C’è un
destino, in questa successione, o è
stata scelta a caso?
R: No. Ho scelto questi termini, queste
voci, pensando a delle esperienze
di pensiero che fanno parte della
tradizione filosofica occidentale, così
come della teologia occidentale, e della
tradizione dell’esicasmo, che è una
delle tradizioni spirituali fondamentali
del cristianesimo d’oriente. Queste voci
volevano essere un punto di incrocio
tra i due discorsi, ma sempre a partire
da un riferimento al monte santo, al
monte Athos.

D: E’ bellissimo, in particolare,
almeno io personalmente mi sono
ritrovata molto nella descrizione, nella
voce “montagna”, perché c’è un po’ il
destino, evidentemente per eccellenza
di Athos , no?
Ci sono delle descrizioni di scrittori
diversi citate. “Asse del mondo”,
lei riporta, che unisce cielo e terra.
L’abbiamo sentito anche nella nostra
scheda, come colonna, grazie a cui le
preghiere dei monaci salgono a Dio.
Una montagna che assomiglia ad
altre montagne nella sua esperienza
quotidiana laica, diciamo, di
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viaggiatore… Che cosa ha in comune
con le altre montagne, Athos? E che
cosa invece lo rende unico, proprio
nella sua geografia?
R: Ci sono molti discorsi di
alcuni archimandriti dei monasteri
dell’Athos, come Stavronikita o
Simonospetra, Grigoriou, che parlano
dell’architettura naturale del monte
Athos, come un necessario spazio e
luogo e tempo di preghiera. Secondo
queste profondissime voci di alcuni
archimandriti, il monte Athos ha
come sua propria vocazione l’incontro
incessante, continuo con Dio.
 Ho detto incessante, secondo il
precetto Paolino, perché l’esicasmo
deriva dalla parola greca “esychia”,
una parola difficilmente traducibile
italiano perché vuol dire: “pace, quiete,
solitudine, silenzio ed è in una relazione
stretta con la preghiera, incessante
o preghiera di Gesù, o preghiera del
cuore, che fa parte della tradizione
della chiesa d’ Oriente. Basti pensare
alla Filocalia di Nikodemo Aghiorita, o
ai Racconti di un pellegrino russo, in
cui si parla appunto della preghiera
interiore, incessante.
La formula, diciamo tradizionale, è
“Signore Gesù, figlio di Dio, abbi pietà
di me”. Nella formulazione di tradizione
slava diventa: “Signore Gesù, figlio
di Dio, abbi pietà di me, povero
peccatore”.
D: Comunque una ripetizione, un
accompagnamento?
R: Sì. L’esichia è uno strano concetto,
per chi è, del resto come me, diciamo,
all’incontro con la tradizione della
chiesa d’oriente; perché si tratta di
pace, ma di una pace fatta di attenzione
continua…
D: Di vigilanza, sostanzialmente.
R: Di vigilanza, concentrazione, sì.
D: E infatti quello che pure traspare
dal suo libro è questo isolamento,
che tanto turba la coscienza di noi
contemporanei, di noi laici, dal resto
del mondo. In realtà, non è un
allontamento? Ma si dice poi sempre
anche dei monaci di clausura, in
generale, che questo apparente
distacco è in realtà un immersione
ancora più autentica e in effetti tra le…
prego.
R: Proprio a questo riguardo, io
ho cercato di sottolineare, proprio
cogliendola nell’esicasmo, una possibile
occasione di riflessione sul dialogo tra
filosofia e teologia. C’è anche una
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tradizione di studi che ha visto una
sorta di continuità tra la prima filosofia
greca e l’esicasmo, nel senso di un
ritorno alla “vera filosofia”, come la
chiamava del resto Platone contro
gli pseudofilosofi, cioè una filosofia
intesa come via, di nuovo… Insomma
cammino, guida, direzione, senso di
vita, una cammino che…
D: Accompagna quotidianamente.
R: …fino ad una conversione, nel
senso di cambiamento.
D: E in effetti tra le frasi, innumerevoli,
che riempiono questo suo volume, caro
prof. Saviani, ce n’è una che mi piace
ricordare, di Hans Georg Gadamer: “è
la curva della strada che si inerpica
nella montagna percorrendola, non
ci si gira, ma è la strada stessa che
si svolge nella direzione opposta
per condurci verso l’alto”. Quindi un
apparente cambio di direzione, che in
realtà ci fa proseguire nella medesima
direzione, il cui termine è la cima, la
vetta.
Purtroppo la nostra via s’interrompe
qui, so che le cose da dire sarebbero
ancora infinite. Lei suggeriva, a sigla di
questa conversazione, un brano di un
musicista italiano, molto impregnato di
spiritualità, anche orientale.
R: E’ anche un visitatore dell’Athos...
D: Tra l’altro visitatore dell’Athos;
parliamo di Franco Battiato. Lei ha
scelto?
R: “L’ombra della luce”.
D: Con questo brano io la saluto, la
ringrazio molto cordialmente della sua
partecipazione. Vi ricordo cari amici
che abbiamo parlato del volume
Sull’Athos. Tracce di una via
filosofica di Lucio Saviani, edizioni
Saletta dell’Uva.
 Introduzione
Le pagine che seguono sono le tracce
lasciate da un viaggio. Lasciate in due
sensi, come nelle due direzioni dì un
cammino.
A volte si prende una strada - si segue
qualcuno, o il pensiero di una persona,
oppure pensieri venuti e più o meno
cercati - ci si mette in cammino come
seguendo i passi, le tracce, di qualcuno
che ci ha preceduto. Non che il cammino
guidi da qualche parte: a ‘fare’ la
strada, a muoverci, è l’interesse che in
noi suscitano quelle tracce.
Intanto, passo dopo passo, siamo noi
a lasciare impronte, segni, a spostare
lo sguardo e le cose e a cambiare,
così, la strada percorsa. Strada facendo,
tracciamo un nostro ‘proprio’ percorso;
si ‘prende’ il cammino, ci si appropria
del cammino dell’altro e si lasciano sulla
strada le proprie tracce.
Questo libro ha avuto inizio come note
che accompagnassero le immagini, rare
e inedite, di un viaggio sul Monte Athos
compiuto da un conoscitore e assiduo
visitatore - uno degli “ammiratori”,
come li chiamano i monaci athoniti
- dell’Haghion Oros, della Santa
Montagna.
Le pagine sono via via aumentate
dopo il viaggio che io stesso ho fatto
lungo i sentieri e nei monasteri della
penisola dell’Athos.
Strada facendo, il testo è diventato un
libro su un’idea di viaggio, sull’esperienza
del viaggio, sul viaggio come metafora
dell’esperienza. E l’esperienza in
questione era, già dalle prime pagine,
la ricerca - ma proprio come si cerca, da
una traccia, qualcosa di cui si avverte
per certa l’esistenza - di un campo, di un
terreno comune in cui poter rintracciare
un’occasione particolare di dialogo tra
due discorsi, il filosofico e il teologico,
9
Clicca qui per ascoltare i canti del Monte Athos
intesi entrambi come due dimensioni
del pensare.
Un dialogo che è in atto da sempre, che
caratterizza, fin dalle loro origini, i due
discorsi nella loro essenza. Un dialogo
dunque necessario; in cui ‘ne va’ del
cammino, dell’esperienza di entrambi.
Un aspetto dei tutto particolare
di questo dialogo è rappresentato
dal’esicasmo, la tradizione spirituale
fondamentale dell’oriente cristiano, che
ha avuto il suo ‘cuore’, il suo centro più
prezioso e celebrato, nel Monte Athos,
considerato il “cuore dell’ortodossia”.
A Marco Polo che, diretto in oriente,
passava davanti alla penisola dell’Athos,
fu detto che in quella lingua di terra
abitavano i discendenti degli antichi
filosofi greci. La continuità tra filosofia
greca e meditazione esicasta è un tema
che attraversa queste pagine, che
hanno seguito gli studi e le ricerche di
quanti hanno indicato in tale percorso
di ‘eredità’ una occasione di nuova
riflessione intorno al dialogo tra filosofia
e teologia.
Questo percorso, in cui l’esicasmo
è visto continuare nel ‘metodo’ e
nell’impostazione concettuale la “vera
filosofia” degli antichi greci, lascia
talvolta emergere zone di discontinuità,
di frattura e anche di crisi radicale che,
tuttavia, scoprono una radice, spesso
nascosta, di un antico senso della filosofia
come “via” esperienziale, methodos,
disciplina (come senso, direzione,
guida), nel senso di cammino - regola di
comportamento, condotta morale - di
percorso spirituale che presuppone
una radicale ‘conversione’: un essere
diverso, più che un conoscere.
Un’occasione, dunque, di riflessione
sulla disciplina e sulla “via” filosofica,
in cui poter pensare il rapporto tra
filosofia e teologia - e anche tra oriente
e occidente, come nella già ricca
discussione svoltasi negli studi filosofici
europei negli ultimi decenni - ma
accedendo da quella particolarissima
soglia tra oriente e occidente
rappresentata dai monasteri dell’Athos.
I temi avvicinati in queste pagine
sono raccolti sotto forma di “voci” che
appartengono alla tradizione filosofica
classica, ma anche alla meditazione
esicasta e che hanno una relazione
essenziale con i luoghi, le icone, i riti,
i testi, le storie degli igumeni e dei
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monasteri dell’Haghion Oros.
Le “voci” raccolgono a loro volta e
avvicinano i temi svolti come brevi
percorsi, tracce - come i piccoli passaggi
e cammini di cui è ricco il Monte Athos
- in cui trovano voce anche i colloqui che
ho avuto con i monaci dell’Athos e alcuni
miei scritti pubblicati nel periodo del
viaggio all’Athos e che con quel viaggio
erano in relazione.
Lucio Saviani
Roma, luglio 2002
 PEREGRINAMUR
Sentieri della filosofia e della teologia

i canti del Monte Athos

“Una cultura dipende dal carattere dei propri dèi, dalla configurazione che il divino ha assunto nei
confronti dell’uomo, dalla relazione manifesta e da quella segreta, da tutto ciò che permette di fare nel suo
nome e, ancor più, dall’eventuale conflitto tra questa realtà e l’uomo, suo adoratore; dall’esigenza e
dalla grazia che, attraverso l’immagine divina, l’anima umana concede a se stessa”

Maria Zambrano, L’uomo e il divino

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 Il dialogo tra il pensiero filosofico e
quello teologico, intesi entrambi come
dimensioni del pensare, non soltanto
costituisce nella loro essenza, fin dalle
origini, i due discorsi ma caratterizza
in un senso autenticamente radicale
la nostra stessa civiltà. La cultura
occidentale è segnata fin dall’inizio dalla
domanda cruciale: se la dimensione del
divino sia eterna, stabilmente oggettiva
o non appartenga piuttosto al pensiero
dei mortali, e non sia dunque finita e
mortale anch’essa.
Nel pensiero dei presocratici il
Divino è la Physis stessa, la sostanza
naturale necessaria e immutabile:
non la ‘natura’ intesa come l’insieme
degli enti nella loro fisica osservabilità
ma il ‘nascimento’ che, inseparato, da
origine agli enti. Il discorso sulla Physis,
l’indagine fisiologica è, in quanto tale,
teologia. E’ con Anassimandro, con la
sua parola originariamente filosofica,
che la fisiologia e il discorso sull’origine
diventano qualcosa d”altro’: l’origine è
A-peiron, non definibile, senza forma,
che non può essere individuato tra gli
enti. Ciò che da origine non può essere
della stessa natura, finita, dell’originato;
è dunque, necessariamente, senza
determinazioni.
E’ a questo punto del cammino
che prende inizio, propriamente,
la riflessione filosofica intorno al
divino, come pensiero rivolto al Theos, San Cassiano - il monaco orientale
non riducibile a un pensiero intorno che, venuto in occidente, scrisse in
alla Physis. Di questo inizio sono latino - userà i termini greci “scopos”
assolutamente consapevoli Platone e “telos”: presso gli stoici, il telos era
e Aristotele, per i quali la teologia la ricompensa, mentre lo scopos era
rappresenta il culmine della dialettica la ‘corsa nello stadio’, il cammino
filosofica. L’argomentare filo-sofico, come che permette di raggiungere lo scopo.
aspirazione e desiderio della sophia, La natura, tuttavia, sia nel discorso
non può che compiersi, perficere, nella platonico che in quello aristotelico
scienza dell’assolutamente necessario intorno al divino non diventa del tutto
ed eterno che è il Divino. La teologia ‘straniera’: il cosmo è divino, esiste
è dunque compimento della filosofia e un dio cosmico che si mostra agli
la filosofia è ‘metodo’ che conduce alla uomini nella perfezione delle forme e
teologia. E’ precisamente il senso in cui nell’immutabilità del corso dei suoi astri
Scoto Eriugena dirà che la vera filosofia divini. Per questa ragione Aristotele può
è la vera religione e la vera religione non affermare che non vi è nulla di più folle
è che la vera filosofia, ed è ancora in che pensare che il mondo possa non
questo senso che, nel quinto secolo, essere stato e possa corrompersi fino a

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diventare niente; sarebbe come pensare
che Dio può annichilirsi. La stessa
ragione per cui, secondo Platone, se non
crediamo alle leggi divine non possiamo
neppure credere in quelle umane.
Dèi visibili, dunque; enti visibilmente
perfetti che sono Dèi. Nell’osservazione
e venerazione di Dèi visibili risiede
appunto l’essenza di ciò che i cristiani
chiameranno “paganesimo”.
Accanto a queste affermazioni è
tuttavia presente, anche in Platone e
Aristotele, un’altra dimensione: esistono
gli dei visibili, ma essi non sono il Dio. E’
in questo doppio versante che si rende
visibile l’inizio di quel cammino che
condurrà ad una delle posizioni teoriche e
concettuali dominanti nella successiva
tradizione di pensiero occidentale. Gli dei
visibili non sono l’Unum sovrassenziale
da cui essi stessi scaturiscono. Nella
questione sul da dove giungano
all’essere questi dei visibili - il Corpo
Divino, come nel Timeo - risuona di
nuovo l’eco della parola di Anassimandro.
In questa prospettiva, fino al pensiero
ellenistico, tra filosofia e teologia
viene riconosciuta e affermata una
distinzione, ma non una sostanziale
differenza: l’analisi degli dei visibili,
l’argomentazione logica sono dirette
essenzialmente verso la speculazione
intorno all’Unum sovraessenziale o
all’invisibile Motore immobile.
Insieme al ricchissimo quadro
concettuale di rimandi e di eredità con il
pensiero del mondo greco, la tradizione
giudaico-cristiana segna proprio su
questo tema cruciale non più una
distinzione quanto un punto di radicale
differenza.
C’è un desiderio, una “speranza
inconfessabile” su cui ci illumina Maria
Zambrano:
“II Dio del pensiero era anche quello
dell’amore, colui che attrae verso di
sé tutte le cose senza che per questo
perdano il proprio essere, che attrae
verso di sé l’uomo individuo, nella sua
misera concrezione. Ma, da quell’amore
l’uomo non ottiene alcuna risposta.
13
Se, nella relazione tra vedere ed essere
visti, la divinità scoperta dalla filosofia
permette di vedere, senza giungere mai
a far sentire il suo sguardo sopra ogni
uomo, l’amore subirà la stessa sorte;
il dio di Aristotele attirerà verso di sé
tutte le cose ‘come l’oggetto della
volontà e de! desiderio muove senza
essere mosso da essi’, muove senza
essere mosso. E, sotto di lui, la speranza
più inconfessabile di tutte quelle che
muovono il cuore dell’uomo restava
senza risposta; la speranza più forte
di tutte, essere visti, essere amati:
muovere Dio. Il ‘Motore immobile’ non
rispondeva, e non poteva nemmeno
consentire all’uomo di esprimere la
speranza ultima e iì primo anelito
nascosto nell’oscurità del suo cuore”.
E’ una radicale differenza che ha a
che fare anche con una “follia”, in tutto
ed esplicitamente rivendicata. Se per
Aristotele era follia pensare un mondo
che non fosse stato e che potesse venir
meno, il cristiano è propriamente quel
“folle”: desacralizza il mondo, lo pensa
governato da altre leggi e, dunque,
necessariamente non divino. E’ in
una relazione essenziale con questo
punto l’altro profondo, radicale segno
dì novitas rispetto al mondo della tarda
antichità: il cristiano sa di non essere
in possesso di alcun mezzo ‘umano’,
di alcuna gnosis per assimilarsi a Dio.
Non è dell’uomo il potere di divinizzarsi;
è Dio a umanizzarsi, a incarnarsi.
E’ su questo punto ‘cruciale’ che
convergono e insistono le questioni con
cui gli ultimi pagani incalzeranno il primo
cristianesimo.
Il legame che univa filosofia e teologia,
fondato sulla possibilità del conoscere
umano di attingere il divino - e, in esso,
la salvezza - è reciso. La teologia non
può più essere l’esito della filosofia:
il discorso vero su Dio, del teo-logo,
presuppone una relazione con Dio che
non può essere fondata sulla conoscenza
ma sulla fede, grazie alla quale Dio
chiama a sé. “Se sei teologo, pregherai
veramente; e se preghi veramente,
sci teologo”, dirà Evagrio il Pontico
ricordato nella Fìlocalia. Nella fides il
cristianesimo traduce la pistis greca,
caricandone il significato di una forza
inaudita. Dall’altra parte, sì rafforza la
tendenza ‘teologica’ a ridurre la filosofia
alla dimensione dell’argomentazione
logica, delle relazioni sociali e politiche,
soprattutto dell’osservazione e eredità continuano come pròblema,
dell’esperienza degli enti visibili dì un
mondo ‘desacralizzato’.
Il sentiero impervio su cui procedono
nel loro rapporto filosofia e teologia è
14
segnato da queste differenze radicali ed
è comunque custodendo questa radice
che vanno viste tutte le forme in base
alle quali la teologia cristiana incrocia
e accoglie le diverse eredità critiche,
dialettiche, filosofiche della grecità;
differenze che, tuttavia, grazie a questa
ostacolo, sfida e interrogazione.
In questo ambito problematico riveste
un ruolo di assoluta rilevanza l’esicasmo,
la tradizione fondamentale dell’oriente
cristiano; in particolare: i suoi legami con
la tradizione apofatica, la dottrina delle
“energie divine” in Gregorio Palamas, i
testi raccolti nella Filocalia da Nikodemo
Aghiorita.
E’ stato da più parti messo in rilievo
come il nucleo centrale dell’esicasmo
sia costituito da elementi espe-rienziali
propri della filosofia greca; così come,
del resto, a partire dal pitagorismo
la filosofia non abbia mai avuto solo
il significato di un’indagine di tipo
intellettuale e conoscitivo, ma anche
quello di tradurre in esperienze vìssute e
stili di vita le verità conosciute. In questa
luce appaiono di particolare significato
molti frammenti di Eraclito come di
Parmenide, le affermazioni di Crisippo,
di Cleante, per i quali la filosofia trova il
suo coronamento nella visione di Dio,
l’insegnamento antiintellettualistico di
Socrate ripreso dai cinici - la filosofia
anticulturale per eccellenza - a partire dal
vivere “secondo natura” di Diogene di
Sinope, il “Socrate impazzito”.
I Padri della Chiesa contrasteranno
il paganesimo, in ambito teologico,
spesso ricorrendo alle sue stesse
armi; con la tradizione dell’esicasrno,
ciò appare evidente anche per quanto
riguarda l’ambito ascetico-mistico: gli
antichi Padri faranno propri i caratteri
di una disciplina ascetico-spirituale del
15
mondo pagano ‘incarnando’ in essa il
messaggio cristiano. Molto significativo,
al riguardo, è che il testo posto da
Nikodemo Aghiorita all’inizio della
Filocalia e attribuito ad Antonio il Grande
si sia rivelato essere uno scritto dello
stoicismo romano ‘riletto’ in chiave
cristiana. Nelle parole, infine, con cui i
padri dell’esicasmo contrappongono alla
filosofia pagana - considerata come puro
esercizio speculativo - la “filosofia vera”,
ossia il messaggio cristiano - che implica
una trasformazione dello stile di vita e un
forte impegno ascetico - restano tracce
della polemica, tutta pagana, del “vero”
filosofo contrapposto agli pseudo-filosofi,
di cui Platone tratteggia nella Repubblica
il netto e negativo profilo. “Nel mondo
greco-ortodosso il termine ‘filosofia1
si è mantenuto più in linea con il suo
significato originario. Infatti vengono
ancora pubblicati testi che sotto il titolo
di filosofia esprimono contenuti ascetico
spirituali, continuando così a rispecchiare
ciò che la filosofia era alle sue origini. Ad
esempio il volume del monaco athonita
Maximos Agioreites dal titolo E
Asketike Philosophia tratta dell’umiltà,
del discernimento, dell’esichìa, della
fede, dell’amore, della speranza, della
preghiera, della direzione spirituale.
Qui l’esichìa è ancora un capitolo della
filosofia”. (Rossi, 2000).
 VICENDE DELL’ESICASMO
Su esicasmo, filosofia e monachesimo
interiore

i canti del Monte Athos

“Lascio perdere tutto il resto; sono contento se un

giorno avrò la possibilità di vivere senza impedimenti e
senza dolore, di sollevare lo sguardo al cielo come
un amico di Dio”

Epitteto, Diatribe, II

“L’esichìa è recisione dei mali. Se poi si aggiungono

anche le quattro virtù cardinali, insieme con la preghiera,
non vi è aiuto più rapido per giungere all’impassibilità”

Filocalìa

16
 “Non c’è da meravigliarsi se
proprio sull’Athos, luogo di quiete
e di solitudine, dove la bellezza del
paesaggio e !a chiarezza della luce
formano una così perfetta unità
armoniosa, la preghiera del cuore ha
trovato la sua patria. Solo colui che
conosce bene la chiara luce dell’Athos
può comprendere a fondo perché essa
sia vista nella preghiera contemplativa
del benedetto come luce taborica, quella
stessa che videro gli apostoli durante la
trasfigurazione di Gesù”. (Wittig, 2001).
L’esicasmo ha con il Monte Athos un
legame profondo e nella terra della
Santa Montagna conserva le sue
radici antiche. Anche l’architettura
complessiva dell’Haghion Oros,
l’architettura “del suo corpo”, come
dice Basilio, l’archimandrita di Iviron,
“con i suoi viottoli e i suoi selciati, ha
un rapporto immediato con l’cthos
17
dell’ascesi ortodossa. Seguendo le
l u n ghe agrypnìe e vivendo il nostro
programma monastico capiamo perché
è stato plasmato in questa maniera
il corpo dell’Haghìon Oros. Come -
allo stesso modo - camminando tra
i suoi faticosi sentieri penetriamo nel
significato dell’agrypnìa e nel santo
riposo della sua esichìa”.
La tradizione dell’esicasmo, il suo
rinnovarsi e infine il suo affermarsi
presso i monasteri dell’Athos come
esperienza fondamentale, fino ai nostri
giorni, del cristianesimo orientale di
tipo bizantino ha coinciso nel corso
dei secoli con i periodi di disordine,
decadenza, crisi politica e culturale
dell’impero di Bisanzio.
I momenti fondamentali delia
fioritura mistica sono, inoltre, segnati
dal sorgere di dispute dì importanza
cruciale, epocale, in cui di volta in volta
emergono al centro della polemica il
rapporto con la tradizione, la dottrina
apofatica, lo spirito dell’umanismo e
della modernità occidentale.
Queste dispute hanno sempre come
teatro privilegiato la Santa Montagna
e vedono impegnati come protagonisti
alcuni monaci dell’Athos che resteranno
tra le figure più alte della tradizione
esicasta. O del neo-esicasmo, come
spesso è anche definito, ricordando
che, se l’esicasmo sì diffonde tra i
monasteri dell’Athos a partire dai secoli
XIII e XIV, la pratica e l’insegnamento
della preghiera del cuore risalgono al
IV secolo, da Evagrio il Monaco a Diadoco
di Fotìca, incluso da Nikodemo nella
Filocalia, e San Giovanni l’Esicasta e
Simeone il Nuovo Teologo; da Giovanni
Climaco, che dedica all’esicasmo un
capitolo della sua Scala, a Massimo
il Confessore e Isacco di Ninive. Un
insegnamento che trova un’altra sua
grande radice nella tradizione apofatica
di Gregorio di Nissa e, in particola re,
di Dionigi Arcopagita intorno alla cui
opera Massimo il Confessore scriverà un
commentario.
Così come nella seconda metà del
‘200 erano stati molto attivamente al
centro delle lotte antiunioniste, nel XIV
secolo i monasteri dell’Athos furono
il cuore del rinnovamento esicastico, a
partire dalla grande figura di Gregorio il
Sinaita, “dottore dell’esichìa” e discepolo
di Giovanni Climaco, che si stabilì nella
regione in cui, ad opera di un suo
omonimo discepolo, sarebbe sorto il
monastero di Grigoriou. Nella prima
grande disputa, intorno alla metà
del secolo, toccò a Gregorio Palarne
la difesa della ‘posizione’ dei monaci
18
esicasti dall’accusa di omphalopsychoi
formulata dal monaco-filosofo Barlaam
il Calabro. Gregorio Palamas, monaco a
Vatopedi, poi alla Lavra e infine igumeno
a Esphigmenou, fu il più grande teorico
dell’esicasmo e grazie alla sua opera -
nel 1351 la sua teologia fu dichiarata
dottrina ufficiale della Chiesa
Ortodossa - il Monte Athos divenne il
centro non solo della pratica ma anche
dei fondamenti teologici dell’esicasmo.
L’accusa di omphalopsychoi (coloro che
fanno risiedere l’anima nell’ombelico)
riguardava soltanto apparentemente
il metodo psicofìsico della meditazione
esicastica. I problemi che Palamas si
trovò a dover affrontare riguardavano,
più a fondo, la riflessione sul divino
che comunica, nell’esperienza mistica,
se stesso all’uomo. “Bisognava però
garantire un’antropologia biblicamente
e cristianamente corretta, che non
riducesse l’uomo alla ‘mente’ e allo
‘spirito’ astratto, ma che fosse capace di
abbracciarne positivamente la corporeità
e la fisicità, anch’esse da divinizzare,
sul fondamento - inammissibile da parte
di ogni filosofia - dell’Incarnazione. Il
problema, squisitamente ‘teologico’ nel
senso bizantino del termine (riguardante
cioè la vita stessa di Dio), era formulabile
così: come può Dio comunicare se stesso
realmente alla creatura, divinizzandola,
vista l’assoluta trascendenza della sua
divinità?” (Paparozzi, 1997).
Era il grande tema della via di ascesi
apofatica, da cui discende l’esicasmo
profondamente “cristocentrico”:
nell’esicasmo, come in tutta la
patrologia, la presenza di Cristo nel
mondo non nega l’apofasi ma, al contrario,
la approfondisce.
 SILENZIO
1

i canti del Monte Athos

“L’Haghion Oros parla abitualmente con il suo

silenzio. Tale silenzio, che è la lingua del secolo
futuro, è carico di contenuti per quanti hanno la
volontà di comprendere”.

Giorgio, del monastero di Grigoriou

“Avevamo l’impressione che ogni contatto con il mondo dal quale eravamo venuti si fosse,
interrotto bruscamente. Rumori snervanti, preoccupazioni ancora più snervanti, stanchezza fisica e
mentale causata dalla lotta per l’esistenza - tutto ci era scivolato ai piedi facilmente e subito, come
fa un mantello quando scivola dalle spalle. Nella grande serenità dell’Athos, sentimmo la nostra
anima sbocciare come un fiore notturno, e respiravamo quel silenzio come l’aria pura che respiriamo
uscendo da un luogo chiuso e pieno di fumo... “.

K. Uranìs, Al monte Athos

“Respirare il silenzio”. Gli esicasti ricordano sempre che chi ascolta

attentamente la propria respirazione non è lontano da Dio: si ascoltano
alcuni secondi di silenzio che sono al principio e alla fine di ogni respiro.
Come il respiro, ogni parola viene dal silenzio e al silenzio ritorna, non appena viene
detta. Il silenzio non “si fa”, esso è già lì: basta non interromperlo, tacere. La “voce
di un silenzio sottile” è Dio che si fa presente a Elia, solo sul monte Oreb; la
preghiera, diceva Savonarola, ha per padre il silenzio e per madre la solitudine. “Dio
creò tutto con la parola, con il silenzio”: ascoltando la parola di Meister Eckhart,
Ernesto Grassi commenta “il silenzio è uno stato originario e ontologico, partecipe
della ‘eternità’, del ‘principio’, del fondamento. Il silenzio non è il complemento
negativo della parola, è in Dio, ‘contemporaneamente’ alla parola, origine della
storia sacra e umana. Il silenzio è dunque il fondamento originario di Dio, da esso
nasce la parola, il figlio”.
Il tacere è ciò che rende capaci di ascolto, e dunque di preghiera: Sant’Ignazio di
Antiochia chiamava il Padre “Abisso di Silenzio”.

19
 2

“Questa vox ignota, si nasconde dietro il silenzio, come il silenzio si nasconde dietro
i rumori superficiali della quotidianità: perciò l’uomo attento, tramite una sorta
di dialettica rivolta al profondo, dapprima scava attraverso lo spessore rumoroso
che lo circonda per portare allo scoperto le pieghe trasparenti del silenzio, indi penetra
all’infinito nella profondità del silenzio stesso per scoprirvi la più segreta di tutte le
musiche - perché se il silenzio è al di là del rumore. I’”armonia invisibile”,
l’armonia criptica o esoterica è al di là del silenzio stesso”.

V. Jankélévitch, La musica e l’ineffabile

La musica del silenzio, dice Jankélévitch, ci pone all’ascolto di una lingua

sconosciuta, di una voce venuta da altrove. Il silenzio è lo sfondo oscuro da cui
emerge il mondo dei suoni, dei rumori e delle parole. Si abbassa la voce e si fa
silenzio in presenza della morte, della silenziosa profondità su cui poggia quasi
sospesa la vita: proprio perché la musica risale e appare dal silenzio essa ha
bisogno del silenzio, così come la vita, essendone emergenza, necessita della
morte. E’ il silenzio che invade lentamente le ultime opere di Liszt, di cui
Jankélévitch invita ad ascoltare le pause del nulla, “le lunghe battute mute, le
pagine tacite, gelate come banchi di ghiaccio, l’attesa nel vuoto”.
E’ dunque un silenzio doppio, quella ‘sorta’ di silenzio incantato che è la musica: un silenzio di
germinazione e di destino, di alba e tramonto, di annuncio e di ritorno.
Anche l’Ecclesiaste contempla due occasioni del silenzio: il kairùs del tacere che
giunge come oasi tra il tumulto delie parole e il kairòs della parola che risolleva e
suscita dall’oppressione del silenzio. Il silenzio “pausa del nulla”, spettro della
morte battuto dal rumore e dalle parole, e il silenzio apice muto del continuum
rumoroso della vita. Ed è proprio il silenzio doppio dell’Ecclesiaste che Jankélévitch
fa risuonare nell’ascolto di Debussy: un silenzio iniziale, che annuncia e predice il
sorgere di qualcosa, e un silenzio finale, che richiama il nulla a cui la vita fa ritorno.
Così come sempre la musica, nata dal silenzio, al silenzio ritorna.

20
 IMMAGINE
i canti del Monte Athos

“Le icone pronunciano in linee e in colori, trascritto coi

colori, il nome di Dio. Perché, che cos’è l’immagine, di
Dio, la luce spirituale de! suo santo sguardo, se non
il nome di Dio tracciato sul volto santo?

“Tra tutte le dimostrazioni filosofiche dell’esistenza di

Dio suona la più persuasiva quella di cui noti è fatta
menzione nei manuali: esiste la Trinità di Rublev, perciò
Dio è”.

P. Florenskij, Le porte regali

“A dirla in breve, la pittura delle icone sensibile dell’essenza metafisica. Nei

è una metafisica dell’essere; non mezzi stessi della pittura d’icone, nella
una metafisica astratta, ma concreta. sua tecnica, nelle materie adoperate,
(...) La pittura d’icone sente ciò nella fattura dell’icona si esprime la
che raffigura come manifestazione metafisica di cui vive e grazie a cui

21
 esiste l’icona”.
Il discorso di Florenskij sull’icona
emerge dallo sfondo di un motivo
neoplatonico. Il pittore d’icone non pro-
duce, ma “toglie un sipario” e vede il
suo oggetto, vivo di per se (come sarx).
La realtà sensibile non viene svalorizzata,
come nella visione gnostica, ma salvata
in quanto annunciata e comunicata
come immagine del Padre.
II valore dell’icona ha il suo
fondamento nel fatto che il Cristo
si è definito eikon del Dio invisibile
e su questo presupposto si fonda la
riflessione teologica dei primi secoli
sull’icona. La legittimità della forma
dell’icona è dunque fondata sul dogma
dell’Incarnazione, sul mistero del Verbo
incarnato, immagine del Padre nello
Spirito Santo.
L’incarnazione è la più grande opera
d’arte: ispirata dallo Spinto Santo,
la Madonna offre tutte le sue forze
e genera l’Uomo-Dio. Cristo è la
perfettissima immagine, perché “chi
vede me, vede il Padre”.
“Il primo iconografo è Dio stesso,
perché nell’incarnazione di Gesù
Cristo egli ha compiuto il massimo
autoritratto. Quando l’uomo lo emula,
come ritrattista dei santi, riconosce
automaticamente che il suo dipinto si
riporta sempre all’immagine originaria
dell’Assoluto. Per questo l’iconografo
deve prepararsi a dipingere con
preghiere e digiuni, con ascesi e santità”.
(Wittig, 2001 ).
Si legge nella deliberazione del
Concilio russo dei Cento Capitoli: “II
pittore d’icone dev’essere umile, mite,
pio, non ciarliero, non ridanciano, non
litigioso, non invidioso, non beone, non
ladro, non rapinatore, soprattutto deve
serbare la pure/za spirituale e corporea
con ogni cura...’.
Il Cristo è immagine di Dio invisibile:
per suo mezzo vediamo l’Invisibile.
Tomaš Špidlìk ricorda che nella lingua
russa la parola “Santo” dice anche
“uno molto simile”; il cristiano è simile,
il santo è molto simile a Cristo, la
Vergine è la più simile a Cristo: l’uomo
santo è immagine di Cristo e di Dio,
nell’uomo santo si vede l’invisibile; ma
come dipingerlo affinché si veda che è
22
veramente, santo?
Dipingere un’icona, dice Špidlìk, è
“vedere qualcosa che non si vede
con occhi normali”; ad esempio,
vedere Cristo come Pantokrator, cioè
come nessuno lo aveva visto. Cristo
era stato visto sofferente, fustigato,
crocefisso, morente ma non come
il vero imperatore in trono. Vedere
dunque qualcosa che non si vede, ma
si crede: nella Scuola di iconografi
del Monte Athos la prima immagine
da dipingere era la Trasfigurazione sul
Tabor. Si insegnava a praticare quello
che si chiama il “digiuno delle forme”: si
dipinge solo quello che è simbolo; tutto
ciò che è in più è distrazione.
L’Hermeneia, il manuale di pittura del
Monte Athos del IX secolo, scritto dal
monaco Dionisio di Phourna è il manuale
per eccellenza dell’area linguistica greca.
Nel monastero di Esphigmenou si trova
inoltre un manuale dì iconografia sacra
del XVIII secolo in cui è scritto: “II
sacro ministero della rappresentazione
iconografica cominciò presso gli apostoli
(...) Il sacerdote ci rappresenta il corpo
del Signore nei servizi liturgici in forza
delle sue parole (...) il pittore attraverso
le immagini”.
“Le Icone pronunciano i! nome di
Dio”: Se icone sono venerate perché
sono parole e, diceva Origene, le parole
divine sono diverse dalle parole umane.
Ma come fare a unire l’immagine di
Cristo con Cristo stesso, e dunque non
venerare un semplice pezzo di legno?
S. Teodoro Studita dice che umanità e
divinità non hanno la stessa forma ma
sono unite per mezzo della preghiera;
solo l’amore può unire il legno con
Cristo stesso. Senza la preghiera, dice
Florenskij, l’icona è una finestra murata:
si vede la finestra, ma non attraverso di
essa.
“Le icone pronunciano il nome di Dio”:
Dando all’invisibile il nome di Dio, le
icone educano ad essere in con-tatto con
l’invisibile e a “scoprire” quanto illusoria
possa essere una vita solo in rapporto
con il visibile (non sono visibili il
pensiero, il valore, l’amore, la memoria
...).
Dice Basilio, archimandrita di Iviron,
citando Giovanni Damasceno:
“L’icona è afona e parla. Hai davanti
a te la persona rappresentata. Ti unisci
a lei. La trovi, la incontri, la baci con
le labbra, con gli occhi, col cuore: “E’
necessario...prostrarsi davanti alle
icone e baciarle con gli occhi, con
le labbra e col cuore’ (...) L’icona
non aiuta semplicemente la memoria
ad immaginare gli eventi antichi
o le persone passate, ma crea ed
impone una percezione di presenza.
Porta il credente ad una relazione e
ad un contatto personali con il santo
rappresentato”. Le parole di Basilio di
Iviron non sono lontane dal senso della
“tautegoria” di cui parla Luigi Pareyson,
rievocando Schelling.
23
Nelle chiese bizantine i santi sono
raffigurati quasi sempre nella parte
inferiore delle pareti, proprio a
‘manifestare’ la loro comunione con i
fedeli.
L’icona è pneumatofora, carica
dell’energia dello Spirito. Per chiarire
il significato del valore terapeutico
dell’icona, viene consigliato un
semplice esercizio: rimanere, ‘occhi
sugli occhi’, per qualche minuto
osservando un’icona. Si rimane, in
seguito, con la percezione di essere
guardati. L’icona educa, nel quotidiano
contatto con gli altri, ad aprirci alla loro
Alterità.
 VERITÀ

i canti del Monte Athos

“Io non ho la verità in me, ma l’idea della verità brucia

in me come fuoco divorante e la segreta speranza di
incontrarla faccia a faccia incolla la mia lingua al
palato. È essa il torrente infuocato che mi ribolli1 e
gorgoglia nelle vene”

Pavél Florenskij, La colonna e il fondamento della verità

“Sì, nella vita tutto si agita. Tutto
vacilla in immagini di miraggio. Ma dal
profondo dell’anima si innalza la necessità
ineluttabile di appoggiarsi alla colonna e
fondamento della verità. Della verità,
Ist’ìna, integra ed eterna nei secoli
e non semplicemente di una delle
verità”.
Florenskij parla di una verità che è
in rapporto alla rivelazione più che al
ragionamento, che si relaziona alla
conoscenza ma solo attraverso l’amore.
Ist’ìna è forma sostantivata del verbo
jest’ (essere, esserci) e Florenskij
richiama questo significato della verità
assoluta in rapporto all’essere - ad
un valore ontologico e alla verità
come esistenza - sottolineando che la
verità va intesa come un “essere vivo”,
o addirittura come il respiro stesso,
avvicinando il termine Ist’ina alla parola
che in sanscrito significa ‘respirare’
e portando così alla luce un legame
essenziale tra respirare, vivere, essere
e verità.
“Tesi e antitesi costituiscono, insieme,
l’espressione della verità. In altre
parole, la verità - afferma Florenskij - è
antinomica e non può che essere tale.
I misteri della religione non sono segreti
che non è lecito svelare, non sono
parole d’ordine convenute di congiurati,

24
ma invece esperienze inesprimibili,
indicibili, indescrivibili che non
possono rivestirsi dì parole se non
nella contraddizione del sì e del no”. E’
l’esperienza dell’antinomia che si ritrova
nella tradizione filosofica e teologica
occidentale; la coincidenza oppositorum
di Cusano ma anche di Kierkegaard,
Dostojevskij, Pascal. Nel suo richiamarsi
ai presocratici, a Fiatone, ad Agostino
e soprattutto a Dionigi Areopagita,
Florenskij indica quella tensione verso
l’unità attraverso la quale la filosofia
deve “respirare” e poter riattingere alla
radice vissuta della conoscenza, come
sua fonte “viva” e vivente.
Proprio testimoniando in ogni
momento e con impegno continuo,
fino alla fine dei suoi giorni nel gulag,
una concezione monistica del mondo,
Florenskij si dichiara ostile ad ogni forma
25
di spiritualismo astratto, e dunque di
“metafisica” astratta. “Una concezione
del mondo deve avere delle salde radici
concretamente vitali”: è una sorta di
metafisica della “concretezza”, in cui il
mondo è un unico insieme, solidale anche
nel conflitto e nelle antinomie.
Questo mondo, dice Florenskij, trova
paradossalmente voce nell’in-fanzia.
Essere adulto è “essere” nel frammento e
nell’illusione, mentre la “vita” dell’infanzia
è appartenenza al mondo nella sua
totalità, in connessione ontologica
e profondamente simbolica; sentirsi
appartenere ad un Altro: in questo senso
dell’inerenza e della relazione Florenskij
pronuncia il fondamento e la verità della
sua “vivente” adesione alla religione.
“L’effettività è uno spettacolo al quale
non si arriva mai in tempo, giusto
al levarsi del sipario: in qualsiasi
momento si arriva, la rappresentazione
è già cominciata”. La domanda
filosofica per eccellenza è destinata,
secondo Jankélévitch, a rimanere senza
risposta.
Tale è il destino di fallimento della
hybris di un voler-dire ciò che è “prima”,
il “da dove” del mondo e del linguaggio
che noi già sempre siamo. Questo
“qualcosa”, come il volto di Geova, non
può essere mai portato - come visione,
come conoscenza - alla presenza.
Questa costitutiva, ineliminabile
inconoscibilità è tutta detta in una delle
parole-chiave di Jankélévitch: il “non-
so-che”. “Non è né un oggetto, né un
complemento di termine (...) assomiglia
stranamente a un non essere. (...) Il
non-so-che non è qualcosa, e sotto questo
aspetto non è propriamente niente, nel
senso copulativo del verbo ‘essere’; dato
che non è né questo né quello e rifiuta,
come il Dio della teologia negativa, ogni
predicazione (...) si può appena dire
che (...) fa essere senza essere”.
Qui è il nucleo dell’ontologia negativa
di Jankélévitch. Il mondo è il pro-dursi
intorno alla intermediarietà tra uno
sfondo inafferrabile e l’effettività:
“inarrestabile oscillazione” di un essere
sospeso sul non essere (il “quasi niente”,
l’altra parola chiave di Jankélévitch}.
“…il filosofo modernissimo per eccellenza,
il rappresentante del realismo più
rivoluzionario “, colui che ha pensato e
affermato la ricerca di “ un punto unico,
a cui avvertiamo di poterci avvicinare
sempre più (...) In questo punto vi è
qualcosa di semplice, di infinitamente
sem plice, di così straordinariamente
semplice, che il filosofo non è mai riuscito
a dirlo. Ed è per questo che ha parlato per
tutta la vita”.
È in questa molto particolare lettura
del pensiero di Bergson che il “non so
che”, il “quasi niente” trovano una delle
radici più robuste. Quel “qualcosa”
emergeva già dagli studi giovanili di
Jankélévitch: la cultura slava, con il
suo caratteristico tono di nostalgia
verso una “patria mistica lontana,
26
ovunque e in nessun luogo”, l’ultima
fase del pensiero di Schelling a cui
vanno fatti risalire i primi interessi per
Plotino, il neoplatonismo, la teologia
negativa, Meister Eckhart, Boehme,
Silesius; ma grazie all’incontro con il
“filosofo modernissimo per eccellenza”
Jankélévitch riesce a rintracciarlo in
altri luoghi fondamentali di ispirazione,
come il nescio quid di Agostino, la
Noche obscura di San Giovanni della
Croce, il Deus absconditus di Pascal.
In “Necessità della filosofia”, uno dei
capitoli centrali di Verità e interpretazione,
Luigi Pareyson scrive:
“Oggi ci troviamo di fronte a un
fatto nuovo e paradossale: la filosofia
dichiara essa stessa la propria fine.
(...) La condizione di cui la filosofia ha
preso coscienza al giorno d’oggi pone un
problema più difficilmente superabile, e
sembra compromettere alla radice la
possibilità stessa della filosofia; questa
condizione è infatti il linguaggio, cioè il
linguaggio con cui la filosofia dovrebbe
parlare del proprio oggetto, anzi di se
stessa, anzi dello stesso linguaggio con
cui essa parla. Questa volta la filosofia si
trova involta in un processo senza fine, il
cui esito rischia di essere la definitività del
silenzio, la fine stessa di ogni discorso, la
morte della stessa filosofia.
La critica si è fatta crisi: la filosofia si
è cacciata in una situazione che sembra
senza via d’uscita. Per prender coscienza
delle proprie condizioni e per garantirsi
nella propria possibilità la filosofia si è
ripiegata narcisi-sticamente su di sé:
si è costretta a non parlare che dì sé,
e questo suo discorso si è talmente
estenuato e rarefatto che ha finito
per esaurirsi nella presa di coscienza
della propria impossibilità. Insomma,
la filosofia è talmente critica che si
svuota: non ha altro oggetto che se
stessa, né altro risultato che la propria
distruzione. (...) A ciò si aggiunga
un’altra condizione la cui consapevolezza
è affiorata nella filosofia contemporanea:
la pluralità dei campi d’esperienza. (...)
La filosofia in tal modo si divide nei
discorsi particolari, diventando di volta
in volta filosofia dell’arte o della scienza
o della religione o della moralità o della
politica e così via. (...) Insomma, la
filosofia si trova oggi di fronte a questa
alternativa: o fa un discorso generale,
e allora non parla che di sé, ed è soltanto
filosofia della filosofia, e il suo discorso è
vuoto, o, meglio, non ha altro contenuto
che la dichiarazione della propria fine;
o intende essere un discorso pieno, che
parli di qualcosa, e allora si disperde
nei discorsi particolari. (...) Certo, dalla
crisi attuale alcuni idoli dovranno
uscire definitivamente distrutti, e
anche questa parte negativa sarà una
conquista; ma ne scaturirà soprattutto
la possibilità di un recupero ancora più
saldo e sicuro di prima, ed è questo il
lavoro al quale possiamo e dobbiamo
contribuire tutti, filosofi e non filosofi”.Ne
scaturirà la possibilità di un recupero,
dice Pareyson. Ma a quale recupero si
riferisce? Al recupero di cosa? “Bisogna
riconoscere - continua Pareyson - che
la crisi presente consiste nel fatto che la
filosofia ha rinunciato alla verità. (...) La
filosofia che consenta ad essere soltanto
filosofia della filosofia o soltanto filosofia
della scienza o della religione e della
moralità o della politica e così via non è
più filosofia, non è nemmeno filosofia:
per essere filosofia deve non solo parlare
di sé e di un ambito di esperienza, ma
mentre parla di sé e di quest’ambito,
deve dire anche qualcos’altro di molto
27
più radicale e originario”.
Il “qualcos’altro” di cui ci parla Pareyson
è la verità.
Qui Pareyson indica la via che conclude
il capitolo. “La verità non può essere
oggetto della filosofia, ma ciò non vuoi
dire che la filosofia sia priva di verità.
La verità non è oggetto, ma origine
del discorso filosofico, e il discorso
filosofico non è enunciazione, ma
sede della verità. La filosofia non parla
direttamente della verità, la quale non
è un complemento di argomento, di cui
si possa dire de veritate, e di cui e su
cui si possa parlare: la verità è impulso,
ma non risultato del discorso, e quindi
si sottrae ad esso nell’atto stesso che lo
alimenta e lo fonda. Un discorso oggettivo
sulla verità non solo non è filosofico, ma
a rigore è impossibile, nel senso che
la verità scompare proprio nell’atto in
cui è presa a oggetto di un discorso,
e non è più verità quella di cui e su cui
si può parlare: la verità, piuttosto, è
presente nel discorso, a sollecitarlo e a
costituirne l’inesauribile riserva”. (...)
Non diciamo dunque che la filosofia è
morta: la sua impossibilità di parlare
della verità è soltanto il segno che la
verità è qualcosa di molto più originario
che l’oggetto di un discorso. (...)
Questo anzi è un punto in cui la filosofia
mostra con la massima evidenza la sua
importanza decisiva nel mondo attuale,
perché ci può orientare nella grande
alternativa di fronte a cui ciascuno di
noi si trova oggi, quale che sia la sua
attività: l’alternativa tra verità e tecnica”.
Intorno a questa grande alternativa
Pareyson concentra la conclusione del
suo discorso: “II discorso tecnico si
attiene rigorosamente alla definitezza
dei suoi oggetti, e quando, dopo
l’opportuna impostazione, la conveniente
sperimentazione e le adeguate operazioni,
il problema singolo è risolto, il discorso è
esaurito, e non resta più nulla da dire. Ben
diversamente accade nel discorso filosofico,
il quale è problematico, e quindi tale che
una volta aperto non cessa più, rigermina
continuamente, sì che di ogni cosa che
esso affronta, per quanto definitissima,
resta sempre qualcosa da dire. E ciò
accade perché il discorso filosofico, mentre
parla del suo oggetto, che è definito, si
richiama all’origine, che è inesauribile. (...)
L’evidenza della filosofia è quella in cui la
parola ha sempre qualcosa da dire, perché
dalla sua stessa esplicitezza rampolla
senza posa una nuova eloquenza, che la
fa parlar sempre, suscitare un dialogo vero,
come interrogazione incessante, colloquio
continuo, interpretazione infinita”.
Queste parole chiudono le pagine
di “Necessità della filosofia”, ed è
precisamente alle parole su questo tipo
di sempre “nuova eloquenza”, che è
necessario ritornare quando leggiamo le
altissime immagini di Pareyson sull’abisso
della libertà; una parete sull’abisso dalla
superficie assolutamente liscia, un
precipizio ghiacciato; la libertà come
assoluta verticalità: “Un evento non si lascia
né trasportare né travolgere né cancellare
dal flusso universale. Ha due caratteri
fondamentali: il primo, l’imprevedibilità; il
secondo, l’irrevocabilità.
Guardiamoli partitamente. Il primo è
l’imprevedibilità, è un inizio assoluto;
un evento sopraggiunge improvviso, è un
atto della libertà e quindi piomba inatteso,
coglie di sorpresa, coglie impreparati; è un
puro sbocciare, una specie di esplosione,
è l’interruzione di una serie, è un sussulto
in una serie, una specie di cesura, di
taglio, di fessura; è un trasalimento,
è un’irruzione pura, una specie di
scossa, di guizzo, di impeto. E’ istantaneo,
improvviso, fulmineo, proprio nel suo
carattere di qualcosa di inaspettato,
28
impreveduto, inopinato. Come lo squillo di
un campanello telefonico, come la suoneria
di una sveglia, come un colpo di pistola,
come un lampo nelle tenebre. Non è che
prosegua una serie, non sta in continuità:
nessuna attesa lo attrae e nessuna
preparazione lo anticipa, non ha nessun
addentellato con quanto lo precede. E’
un salto che vieta qualsiasi continuazione
e interdice qual-siasi preparazione: è la
rottura di un contesto. Nulla di ciò che
lo precede basta a spiegarlo, nessuna
continuità lo collega con gli antecedenti, i
quali non possono essere considerati come
una preparazione. Non tollera né il concetto
di causalità né il concetto di possibilità: non
è l’effetto di una causa, e nemmeno è la
realizzazione che ha prima di sé qualcosa
di possibile. Anche il nesso che si pensa di
poter istituire fra la sua realtà e il mondo
dei possibili non dice niente, non lo fa
prevedere, non da nessun ragguaglio sul
suo contenuto.
E’ assolutamente indeducibile.
Propriamente è preceduto solo da un
intervallo brevissimo, da un intervallo come
per esempio la musica è preceduta dal
silenzio, come un lampo è preceduto dalle
tenebre. E’ simile al colpo di glottide nelle
lingue germaniche per quanto riguarda le
parole che cominciano con una vocale.
E’ preceduto da un intervallo minimo e
brevissimo, quasi impercettibile, eppure
abissale, profondo, decisivo. Sembra
soltanto un intervallo, ma è un abisso. Il
lampo si accende appunto in un abisso di
tenebre. In realtà, ciò che lo precede è il
nulla: il nulla della libertà”.
 SOLITUDINE

i canti del Monte Athos

“Infatti è intenzione di costoro lavare l’anima e

purificarla da tutte le macchie, devono ritirarsi da tutte
le attività per le quali la sporcizia aumenta e offrire
molta calma alla ragione ed essere lontano dalle
eccitazioni e fuggire i commerci con le cose più volgari,
abbracciando la solitudine, madre della filosofìa”

Nilo Asceta

“Superata una curva, apparve improvvisamente sotto di noi la lucentezza incerta della
immensa superficie dell’Egeo e, intanto, più ci allontanavamo dal mare da cui eravamo
venuti, più si faceva intensa in noi l’impressione di avere abbandonato il mondo”

K. Uranis

Kapsokalyvia significa “capanna bruciata”. Il nome di questa regione del Monte Athos
prende origine dal gesto di Massimo, l’eremita che qui si era stabilito e che, per non
abituarsi ad alcuna dimora terrena, visse da nomade incendiando, di volta in volta, la sua
capanna prima di andare via.
Ricordando l’eremita di Kapsokalyvia, l’archimandrita Basilio di Iviron così tratteggia la
vita dei monaci athoniti: “E’ uscito dalla mischia. Se cerchi di colpirlo, i tuoi dardi non lo
trovano. E’ inesistente per essi. Se lo cerchi, dovunque tu sia, lo hai accanto a te. Vive solo
per te”.
“Torno dagli uomini, ne vengo meno uomo”, è la nota sentenza di Seneca. Quando
il mondo stesso è vissuto come “fuga dall’essenziale”, bisogna fuggire.
Diceva Piotino: “fuggire solo verso il Solo”. Tuttavia, “fin quando non ci si è
spossessati di tutto e perfino dì sé, tutto è pretesto all’attaccamento. (...) Le
catene più visibili non sono sempre le più tenaci; qual è quel filo invisibile che, nella
più completa indigenza, ci fa dire ancora ‘io’? L’idea diffusa che oppone lo stare nel
mondo e la fuga dal mondo è un’idea troppo legata alla dimensione orizzontale
dello spazio; occorre riportarla nuovamente alla sua dimensione verticale:
‘attaccamento o non attaccamento’”, (Leloup, 1992)
La solitudine, in questo senso, si rivela compresa proprio all’interno della
relazione, essenziale alla relazione, se questa non debba trasformarsi in fusione.
Solo chi non teme di far fronte, abitandola, alla solitudine della propria interiorità
riesce ad affrontare l’incontro con l’alterità.
E’ quanto diceva Diogene di Sinope, che insegnava ad usare una tomba come
dimora, così come spesso faceva Democrito, che si era anche costruito una cella,
nel giardino della casa paterna, in cui soleva rinchiudersi...

29
 COMMENTI, RIFLESSIONI, RECENSIONI

FILOSOFI E TEOLOGI SI INCONTRANO SUL MONTE ATHOS

di Marco Roncalli

Al viaggiatore Marco Polo che – diretto verso Oriente – passava davanti alla
penisola dell’ Athos, fu detto che in quella lingua di terra abitavano i discendenti
degli antichi filosofi greci. Ricorda bene questo dato Lucio Saviani, giovane
ricercatore dell’Istituto italiano per gli studi filosofici, che nel suo nuovo libro
dedicato alla «santa montagna» (Sull’Athos, impreziosito dalle immagini di
Oliviero Oliveri ed edito dalle casertane Edizioni Saletta dell’Uva, tel. 0823-210236
oppure www.salettadelluva.it) si lascia affascinare, prima ancora che dalla mistica
o dalla disciplina ascetico-spirituale, dalla continuità tra la «vera filosofia» degli
antichi greci e il «metodo» della meditazione esicasta e da qui prende le mosse
per ricostruire il suo itinerario alle radici della spiritualità orientale. Un cammino
– il suo – che è stato reale, costellato di incontri con i monaci (separati da tutti
e uniti a tutti, come scriveva Evagrio Pontico), ma anche di ritiri in solitudine e
raccoglimento (perché «l’Haghion Oros parla abitualmente con il suo silenzio», a
detta di Giorgio, del monastero di Grigoriu). È un percorso, ancora, soprattutto
filosofico e teologico insieme, ricco di tappe, di ostacoli e segnali, di rimandi e
direzioni , in cui intorno al divino dialogano idealmente antichi filosofi dell’Ellade,
padri della Chiesa e pensatori contemporanei. Insomma, un’esperienza di
pellegrinaggio, nello spazio, nel tempo, nel pensiero, nella carne dell’uomo e
nella carne dei libri, e nello Spirito, quella che ha dato origine a queste pagine
dove Saviani – che ha dedicato vari saggi all’ermeneutica contemporanea, in
particolare alle sue ascendenze nietzscheane e heideggeriane –, soffermatosi
sull’esicasmo e la tradizione apofatica, avvicina poi vari temi raccogliendoli
sotto forma di «voci» (monaco, montagna, silenzio, bellezza, immagine, verità,
viaggio, solitudine, philìa, straniero, ospite), voci che ci interrogano ben oltre
la loro comune relazione essenziale con i luoghi, le icone, i riti, i testi, le storie
degli igumeni e dei monasteri. E qui ben si avverte oltre l’eco dei colloqui avuti
dall’autore con i monaci athoniti, quello dei suoi recenti scritti su Jankélévitch,
Florenskij, Zambrano, Pareyson, Nietzsche , Jabès, qui chiamati sui viottoli e i
selciati della Santa Montagna che Innocenzo III chiamò «Porta del cielo».

30
 JESUS, Anno XXVI – Febbraio 2004 – n. 2

UN FILOSOFO SULLA SANTA MONTAGNA

di Marco Roncalli

i canti del Monte Athos

Lucio Saviani, studioso che ha dedicato vari saggi all’ermeneutica contemporanea

e al tema della filosofia come genere di scrittura e pensiero del limite, ha visitato
la penisola dell’Athos seguendo le tracce di un insolito percorso filosofico e
teologico insieme alle radici della spiritualità orientale.
Da questa esperienza “pellegrinante” sui viottoli e i selciati della Santa Montagna,
dopo un viaggio nello spazio, ma anche nel tempo e soprattutto nel pensiero,
sono nate queste pagine tutte da meditare, in cui dialogano idealmente intorno al
divino antichi filosofi dell’Ellade, Padri della Chiesa e pensatori contemporanei.
Un dialogo pieno di ostacoli e in atto da sempre, quello tra filosofia e teologia.
Un aspetto particolare del quale è rappresentato dall’esicasmo, la tradizione
spirituale fondamentale dell’Oriente cristiano, che ha avuto il suo “cuore”
nell’Athos. Il tema della continuità tra filosofia greca e meditazione esicasta è il
leit motiv di questo volume dove i vari argomenti avvicinati sono raccolti sotto
forma di “voci” che ci interrogano (silenzio, bellezza, immagine, verità, solitudine,
philia, straniero, ospite, ecc.) e accomunati da un relazione essenziale con i
luoghi, le icone, i riti, i testi, le storie degli igumeni e dei monasteri dell’ “Haghion
Oros”, la sua architettura, la sua mistica, la sua disciplina ascetico – spirituale.

31
 UNA LETTERA
Gentile professor Saviani,
torno alla sua cortese disponibilità
al dialogo per parteciparLe alcune
disordinate e parziali impressioni
originate dalla lettura del Suo volume
“Sull’Athos” che ho potuto procurarmi
con qualche anticipo rispetto agli amici
dell’Associzione. Ho trovato stimolante
il percorso speculativo sotteso
all’apparente semplicità dello stile
del testo, un percorso ed un viaggio,
un percorso di viaggio, attraverso i
sentieri della filosofia e della teologia,
entrambe infragilite e reciprocamente
riconfigurantisi nella comune
spaesatezza di fronte all’avvento
indeducibile della verità nella e come
libertà abissale, eccedente ogni presa
e pretesa concettuale, evento aurorale
e sempre autooriginantesi senza
presupposto alcuno che il suo stesso
grazioso accadere, irrompere tra le
cifre di un finito che si scopre tale,
in-fondato su tale abisso. La teologia
esicasta – nell’accezione originaria
di esperienza di Dio nelle energie
divine dello Spirito mai venuta meno
nella tradizione dell’Oriente cristiano
in cui teologo e orante coincidono,
in cui theologos è il theodidaktos
– si offre quale crocevia, plesso di
rapporti di affinità e differenza con una
pratica filosofica non esaurita in mero
procedere discorsivo ma attuata in e
come percorso ascetico coinvolgente
la totalità della persona in un cammino
di ricerca di senso e di trasformazione,
di pacificazione ed integrazione di ogni
facoltà nel cuore-intelletto aperto al
possibile dirsi e darsi della luce increata.
Oltre un filosofare lacerato tra le
ubriacature di una ragione totalizzante
e la frammentazione di un percorso
32
ermeneutico che rischia di esaurirsi in
puro rimando estetizzante tra linguaggi
irrelati ad ogni ricerca di destinazione
originaria (ontologia dell’inesauribile
esposta all’azzardo di un’ontologia
dell’inesorabile, ricerca di un simbolo
arrischiata in fuga di sintomi);
oltre una declinazione altrettanto
razionalistica ed oggettivante di una
fede intesa come adesione acritica ad
enunciati astratti, la pratica esicasta si
offre quale accesso ad una modalità
gnoseologica differente, altra tanto
dalle catture ideologiche ed oggettivanti
quanto delle rigide certezze di una
fides equivocata profondamente nel
suo statuto originario di relazione
vivente e non garantita con il mistero,
di esodo da sé e dalle proprie certezze
sui sentieri del Silenzio dischiusi dalla
Parola evangelica che da esso procede
ed a cui rimanda incessantemente.
I topoì sfiorati lungo il percorso
del testo, i problemi affrontati, gli
ostacoli che si fanno soglie e transiti
di accoglienza ed ospitalità della
presenza straniante dell’A/altro in noi
e fuori di noi, costituiscono luoghi di
avvento ed evenienza di quell’Unum
sovraessenziale e compossibile
coincidenza di alterità e partecipazione,
dei “raggi di tenebra dell’essenza
divina” (Gregorio di Nissa), energie
divine e deificanti di un Dio “tutto
intero partecipato e tutto intero
impartecipabile”, in una dialettica di
comunione ed inaccessibilità in cui si
dispiega l’inoggettivabilità dell’Agape
trinitario. Tra di essi ricordiamo:
l’avvento sempre aurorale di una Verità
antinomica e paradossale , “metafisica
concreta”, vivente tra le tensioni che ne
lasciano intravedere l’operare e l’essere
capace di comprendere in sé anche il
dramma della sua consegna, della sua
croce e contemporaneamente tensione
insopprimibile all’unità dell’insieme,
visione unitaria ed integrale della
conoscenza e dell’esistenza come
mèta. L’ascesi monastica, di un
monachesimo interiorizzato ma
altresì di una ricerca filosofica intesa
quale purificazione dell’intelletto dalle
perturbazioni e dai loghismoi passionali
e fattosi pura attesa, eco ed avverbio
di quel Logos, di quel Verbo divino in
cui si raccoglie la percezione pura delle
creature sub specie aeternitatis, mai
un doppio del mondo, “bella copia” di
un esemplato fallato e fallito dal suo
telos originario ma un autotrascendersi
del mondo in una superiore mondanità
nella percezione pura delle creature.
La percezione di quella Bellezza che
“produce ogni comunione” (Dionigi
Aeropagita) e che ogni comunione
vera produce, inscritta e dispiegante
(si) nella trama di un mondo divenuto
oceano di simboli, plesso di rimandi e
relazioni. Non si tratta ovviamente di
“un nostalgico richiamo a una totalità
che ormai sembra inesorabilmente
persa, quanto piuttosto della nitida
percezione che la sfida attuale del
pensiero cristiano – e del pensiero
tout court – sia appesa all’estrema
possibilità di ritornare alle cose,
ripensare i legami vitali che tengono
insieme le parti, riscoprire quel palpitare
di nessi che danno forma all’unità
33
della persona; tornare a contemplare
l’unità come esercizio mediante il
quale la spiritualità si spoglia della
veste esteriore di ornamento della
vita per disvelare finalmente la sua
interiore bellezza” (Natalino Valentini).
Un cammino filosofico e filocalico,
“contemplazione di sé attraverso
l’altro nel Terzo” (Florenskji) in cui la
Philìa, l’amicizia diviene trasparenza
ed irradiazione dell’Agape triunitario
che si invera nelle nostre relazioni
liberate dalla reciproca opposizione o
dalla voracità fusionale, garantite e
preservate, serbate in un Altro, uno
Straniero, un volto spossessato e
divenuto pura accoglienza e garante
di ciascun volto nella sua irriducibilità
ed inoggettivabilità, quasi cancellando
ogni sua immagine per non eventuarsi
che come linguaggio e simbolo, carità
ed ospitalità delle differenze liberate
dalla giustapposizione reciproca e
com-poste in armonia inaccessibile ad
ogni sguardo prensile e passionale.
Sono solo alcune impressioni che
offriamo ad un suo eventuale e
chiarificatore commento, occasione
per il dono di un dialogo prezioso che ci
auspichiamo solo agli esordi. Sperando
possa gradirle come umile segno di
stima, amicizia e gratitudine. Un caro
saluto.
Massimo Bolognino
Ass. Culturale Idea Spiritualista Torino
 PREDRAG MATVEJEVIC’

Profondo conoscitore di tutte le varie sponde del mediterraneo, che insegna

attualmente slavistica presso l’ università “La Sapienza” di Roma, le cui opere -
tra cui la più famosa è Breviario mediterraneo - sono state tradotte in decine di
lingue e paesi, opere che rappresentano, come ha sostenuto il nostro Presidente
Carlo Azelio Ciampi conferendogli la cittadinanza italiana, “il tramite fondamentale
tra le tradizioni culturali dell’area balcanica con la civiltà europea”

Sono lieto di vedervi in tanti per sufficientemente e dunque su questa

un argomento che non è abituale. Io
pensavo che avrei visto solo alcune
persone, forse specialisti, e invece vedo
molto pubblico e questo mi incoraggia,
perché questo libro risponde ad
una domanda fondamentale, credo,
che concerne essenzialmente il
cristianesimo intero.
Basta con le dichiarazioni vaghe, del
tipo: “dobbiamo avvicinarci”, “è tempo
di avvicinarci ad un nuovo ecumenismo
necessario” e via dicendo. Quello che
rimane è soltanto superficiale. Credo
che questo libro offre una possibilità di
conoscere alcune radici assolutamente
necessarie, che possano essere la
base di incontri spirituali molto, molto
importanti.
Avete sentito le parole dalle pagine
iniziali, dell’autore “in viaggio”; non è
un viaggio qualsiasi, non è neanche
un viaggio sentimentale, tipico per
la letteratura europea, è un viaggio
spirituale. E’ il viaggio di un filosofo
nelle radici, diciamo, teologiche con un
idea di partenza: far vedere il rapporto
immanente, il rapporto profondo tra
filosofia e teologia.
L’esicasmo: cosa vuol dire?
E’ necessaria, qui, una serie di
spiegazioni che sono rilevanti; parola
greca, “esychia” vuol dire quiete.
Abbiamo sentito nella cultura europea
il termine “quietismo”; c’è stata anzi
una grande problematica, nel ‘600
in Francia: il quietismo apparve ma
non ebbe la possibilità di svilupparsi
quiete bisogna ancora approfondire il
discorso.
Una tradizione mistica della preghiera;
preghiera, bisogna dire, contemplativa
delle chiese d’oriente, che emerge tra il
quarto e il settimo secolo con qualche
grande protagonista, a cui si potrebbe
dedicare un altro libro.
C’è un bellissimo uso delle citazioni, in
questo libro, che ci fa leggere pensieri
essenziali di alcuni di questi pensatori
religiosi.
Si potrebbe fare un cammino,
descrivere un percorso, che andrebbe
forse da Gregorio di Nissa, a Diadoco di
Fotica, soprattutto a Gregorio Palamas,
che è del tredicesimo secolo.
Si parla della preghiera monologica,
una preghiera memonologica di cui
entrano a far parte particolari posizioni
corporee e respiratorie. Dunque una
preghiera purtroppo sparita, diventata
rara, che caratterizza alcune religioni
d’oriente, l’oriente lontano che trova
vari modi di avvicinarsi un po’ alla
nostra tradizione. Bisogna dire anche
che l’esicasmo è stato approvato
dai due Concili ortodossi, tenutisi
a Costantinopoli nel 1341 il primo,
nel 1351 il secondo; cito le date
semplicemente per evidenziare che non
è stata ancora presa Costantinopoli, e
questo mi permette prima di dire alcune
cose che mi sembrano importanti di
questo libro, poi di collocare l’intenzione
di questo libro e forse una cosa che
non va omessa questa sera.

34

Fino alla presa di Costantinopoli, in
quella città c’era un grande centro di
teologia cristiana, - lo scisma cristiano
è del 1054-55, ma questa tradizione
del cristianesimo orientale era sempre
spinta, incitata in qualche modo, dalla
presenza della gnosi. Era lì la teologia
cristiana la più profonda. Forse non
solo perché vicina alle fonti, ma anche
perché aveva uno sviluppo particolare,
in questa Grecia, questo ellenismo che
è rimasto dopo la tradizione della Grecia
antica, in cui sono nati i grandi pensieri
sulla fede, la doxologia, poi sull’anima,
la pneumologia; sono cose assenti
della teologia romana cattolica. Alcuni
pensatori forse un po’ troppo severi
hanno detto che la teologia cristiana
cattolica si sviluppa un po’ come il
diritto romano; molto preciso, molto
casuistico in qualche modo. Invece lì
proprio questi fermenti sono accanto
alla fede, la gnosi che vive ancora
nell’ellenismo, nel bizantinismo, hanno
prodotto un grandissimo sviluppo
di questa teologia; profondissimo,
anche con una componente filosofica
e poetante.
Poi la “seconda Roma” come era
chiamata Costantinopoli, cadde sotto
l’impero Turco, e la teologia non ebbe
35
più mezzi per svilupparsi.
Secoli di oppressione hanno impedito
alla teologia d’oriente di avere questo
slancio, questo sviluppo che conosceva
prima.
Venne poi un’altra tragedia, il
comunismo staliniano, che distrusse
quella Chiesa che aveva già avuto una
crisi; la Chiesa Ortodossa - mio padre
era russo, dunque la materia mi è vicina
- conobbe le sue proprie separazioni
interne, una crisi soprattutto vissuta
alla fine dell’’800, quando la chiesa
espulse per esempio un grande
cristiano come Lev Tolstoj, che aveva
criticato la chiesa troppo sottomessa
allo Zar. C’era stato un momento in
cui si era parlato di una “terza Roma”,
Mosca, portatrice di un nuovo slancio
nella fede ortodossa.
Dunque, nei riguardi di questo
elemento orientale, questo libro si
colloca proprio in questa problematica.
Abbiamo visto comunque dalla Russia
uscire una grandissima voce degna
di queste grandi tradizioni; penso
a Berdjaev, anche lui purtroppo fu
scomunicato, uscito dalla chiesa, pur
rimanendo un cristiano profondo. Fu
nel gruppo che Lenin e Trotzkij hanno
esiliato nel ’22-’23, arrivò a Parigi, ma
venne con una sua valigia intellettuale:
un tesoro straordinario, un pensiero
che ha posto una differenza fra fede
e religione, fede personale, fede
monologica proprio vicina a questa
tradizione.
Ebbe in Francia un influsso
straordinario su Mounier, su Maritain,
sui personalisti francesi: la fede è
personale, la fede va personalizzata. Il
grande rinnovamento nel cattolicesimo
europeo, che ebbe luogo nel secolo
scorso, ha dovuto molto a questi
cristiani ispirati da tale pensiero. Non
soltanto Berdjaev, ma anche Losski:
tutto un gruppo di pensatori. In questo
momento si parla di Wojtyla, che
ha proposto un avvicinamento, che
ha fatto passi importanti in questa
direzione, ma la conoscenza dell’altro
era insufficiente.
 E dunque in tale contesto si colloca
questo libro, e fa conoscere quello che
può essere alla base dell’avvicinamento,
di un – direi - rinnovamento comune.
In questo momento ci sono tendenze,
come si può vedere in Russia, dopo le
tragedie vissute dal popolo russo, che
hanno lasciato traumi profondi, verso
una fede che si risveglia, di credenti che
riprendono proprio questa tradizione.
Sapete che in questo libro c’è un
passo in cui Saviani ha citato i Racconti
di un pellegrino russo, un libro che ha
tirature straordinarie, centinaia di
migliaia, milioni di esemplari.
C’è nel protestantesimo una tendenza
a conciliare il corpo e l’anima nella
preghiera, direi in alcune sette; c’è come
una tendenza, in Europa, a imparare
qualcosa della preghiera orientale.
Non dimentichiamo che le tre fedi
monoteistiche,il cristianesimo stesso,
sono venute dall’oriente. In questo
spazio stretto sono nate, Dio solo sa
come, tre grandi fedi monoteistiche:
l’ebraismo, il cristianesimo e l’islam.
Dunque, ecco che questo libro porta a
conoscenza di tante cose che mi hanno
colpito. Voglio ancora aggiungere una
cosa: la Chiesa russa del ‘700-’800 ha
riabilitato un’altra idea, che si chiama
“sobornost” – un essere insieme nella
chiesa - talvolta tradotto in italiano
e in francese con “conciliarità”;
forse questa “sobornost” rimaneva
senza una componente, ossia questa
preghiera monologica, questa fede
personale, personalizzata. Rivolgersi,
indirizzarsi ad una persona, con quegli
elementi che un individuo o una
persona contiene, se la “sobornost”
non è raddoppiata, in qualche modo, da
questo tipo di rispetto per l’individuo,
può essere un pericolo, come avere
un po’ di “gregarismo”. Dunque, come
vediamo, sono problemi che la fede
attuale vive senza rendersene conto.
Ecco un libro che è venuto fuori
dal mondo non ortodosso; considero
questo fatto molto importante
per Roma, chiusa a questo tipo di
problemi, ignorante; devo dire che
36
nelle università italiane sono rari
quelli che hanno - sono da dieci anni
ordinario alla “Sapienza”, e dunque so
di cosa parlo - questa sensibilità. Anzi,
quando menziono il nome di Berdjaev
- i suoi libri sono tradotti in italiano,
hanno avuto in Francia una fortuna
straordinaria - non è tra gli autori
che sono studiati nei nostri programmi
universitari. Dunque, anche per questo,
il libro ha un significato particolare.
Qual è l’intenzione dell’autore? “Poter
rintracciare una occasione particolare
di dialogo tra due discorsi : discorso
filosofico e teologico, intesi entrambi
come due dimensioni del pensare.
Aggiunge poi l’autore una cosa che mi
sembra presenti bene il suo libro: “Un
aspetto del tutto particolare di questo
dialogo è rappresentato dall’esicasmo,
la tradizione spirituale fondamentale
dell’oriente cristiano, che ha avuto il
suo cuore e il suo centro piu’ prezioso e
celebrato sul Monte Athos, considerato
il cuore dell’ortodossia”.
Ancora alcune cose; questa preghiera,
questa , diciamo, tradizione peripatetica,
è un capitolo. Dopo: “peregrinamur”,
facciamo pellegrinaggio, andiamo. In
questo andare c’è una cosa che mi
sembra molto importante.
E dunque voglio far uscire alcune tesi
che mi sembrano importanti in cui il
filosofo, entrato a modo suo in questa
materia, dice: “il sentiero impervio su
cui procedono teologia e filosofia è
segnato da queste differenze radicali,
ed è comunque custodendo questa
radice, che vanno viste tutte le forme
in base alle quali la teologia cristiana
incrocia e accoglie le diverse eredità
filosofiche, critiche, dialettiche della
grecità”.
Differenze, ma tuttavia con questa
eredità che continua come problema.
In seguito, anche la parola ‘problema’
viene affrontata nel testo.
A partire dunque - mi appoggio qui allo
scrittore - dalla problematicità filosofica
della fede, il rapporto tra filosofia e
teologia sembra dover procedere su un
sentiero impervio quanto irrinunciabile.
Proprio questo ‘irrinunciabile’ mi
sembra fondamentale.
“L’esichia è recisione dei mali; se
poi si aggiungono le quattro virtù
cardinali insieme con la preghiera,
non vi è aiuto più rapido per giungere
all’impassibilità”. Questa è una
citazione dalla Filocalia. Vorrei dire che
questo libro è anche una antologia,
un’antologia della poesia teologica. Io
stimo moltissimo, parlando da scrittore,
questo suo sacrificio, di dare agli altri
questa possibilità. Un doppio sacrificio,
direi, un doppio atteggiamento; da
una parte dare a questi sacerdoti,
questi pensatori e teologi che sono
sconosciuti, la possibilità di entrare
in questo discorso; dall’ altra, la
possibilità per noi di entrare in questa
problematica tramite proprio i testi
fondamentali. È un libro eccezionale.
Voglio salutare la sua pubblicazione
e desidererei che questo libro avesse
l’ascolto dovuto: sarebbe molto utile.
Torna indietro
37
Aggiungerei anche che ci sono tante
cose, in questo momento, nel mondo
ortodosso , tracce dello stalinismo,
della tortura, del martirio sono presenti
in Bulgaria, in Romania, soprattutto in
Russia. Tutti trovano tante altre cose
da fare piuttosto che concentrarsi su
questi grandi avvenimenti della propria
storia.
Questo libro, tradotto nelle lingue
slave, sarebbe di un grandissimo
profitto. In una nuova edizione del
mio libro Breviario mediterraneo, ho
raccontato un incontro con un monaco
ortodosso, Ireneo, che mi ha parlato
di monasteri, soprattutto di dove è
cresciuto, venuto da Odessa, città
in cui è nato mio padre; non sapevo
di tante cose, comunque cresciuto
nell’ambiente della cultura russa.
Ho fatto una scoperta che adesso
si conferma nella lettura del libro
di Saviani; e anche per questo lo
ringrazio.
 Ospite e ospitante sull’Athos
itinerario luminoso di un viaggio filosofico

Darko Tanaskovic

Nato il 4 gennaio 1948 a Zagabria (Croazia). Dopo aver frequentato a Belgrado il liceo classico,
si iscrive alla Facoltà di Filologia, laureandosi in filologia orientale (1970). Consegue poi un
master (1972) e un dottorato (1979) con la dissertazione La lingua araba nella Tunisia moderna
- Diglossia e bilinguismo, presso la stessa Cattedra di Lingue Orientali dove, nel 1971, viene
nominato assistente praticante. Come docente (1980), professore straordinario (1981) e - dal
1988 - ordinario, ha tenuto e tiene lezioni in più materie (Lingua araba, Lingua turca, Introduzione
alla filologia orientale, Letteratura persiana, Principi della civiltà islamica e, per i corsi post-
laurea, Introduzione alla grammatica comparativa delle lingue semitiche, Linguistica araba).
Ha pubblicato quasi 500 opere scientifiche e professionali, tra le quali: La poesia araba (1977),
Il sufismo (con I. Sop), La lingua araba nella Tunisia moderna (1982), L’analisi comparativa delle
lingue araba e serbocrata (1982), In dialogo con l’Islam (1992), All’Oriente dell’Occidente (con
M. Jevtic, 2000), L’Islam e noi (2000) e Il Sudest della Serbia - Continuità della crisi e possibili
esiti (con altri, 2001). Numerose opere di Tanaskovic sono state tradotte in altre lingue.
Dal 1990 è membro del Comitato Esecutivo dell’Università Euro-Araba di Roma, e nel 1995
è stato nominato membro dell’Accademia di Scienza e Arte Europea di Salisburgo. Dal 2000
è membro corrispondente della Società di Lingua Turca di Ankara. Ha svolto lezioni presso
le Università di Sarajevo, Skopje e presso la Scuola Superiore di Scienze Sociali di Parigi. Dal
1999 tiene lezioni anche presso l’Università delle Scienze Applicate “Megatrend” di Belgrado.
E’ corrispondente della Scuola Aperta e dell’Istituto di Studi Geopolici di Belgrado, membro
dell’Associazione degli Interpreti Letterari di Serbia e del Circolo Serbo PEN.
Dal 1995 al 1999 Darko Tanaskovic ha ricoperto l’incarico di Ambasciatore della Repubblica
Federale di Jugoslavia presso la Turchia e l’Azerbaigian (1998-1999). Nel marzo 2001 è stato
nominato dal Presidente della Repubblica Jugoslava Kostunica membro della Commissione
nazionale per la Verità e la Riconciliazione. Nel dicembre 2001 è stato nominato Ambasciatore
Straordinario e Plenipotenziario della R. F. di Jugoslavia presso la Santa Sede.

Parlando qui stasera rompo una
consegna che mi sono data in questi
ultimi tempi: quella di rinunciare a
fare presentazioni di libri che non
appartengono strettamente al campo
della mia competenza professionale ed
intellettuale. Ma vi sono delle eccezioni
(infatti nel mio caso personale troppe!)
ad ogni regola, soprattutto quando
vi sono motivi forti per farne una. E
qui i motivi sono anzitutto due, quei
più imperiosi per presentare un’opera
scritta - l’interesse e il valore di questo
libro. Pur non essendo competente
nella materia, altamente filosofica,
l’ho letto quasi d’un fiato dall’inizio
alla fine, con molta partecipazione... E’
probabilmente il libro più interessante
e coinvolgente che abbia avuto
modo di leggere su queste tematiche
di grande attualità, anzi urgenza,
negli ultimi anni. L’autore ragiona
e irresistibilmente fa ragionare. Fa
ragionare anche un lettore come
me, lontano dal pensiero puramente
filosofico, ma desideroso (e chi non lo
è?) di conoscere, di capire la propria
condizione umana, di capire come
si può, davvero, capire...Se si può?
E dopo... un altro, emozionalmente
forse il primo motivo che, almeno per
ogni serbo ortodosso, parla in favore
del raffinato libro di Saviani è senz’altro
lo stesso fatto d’essere centrato
proprio sull’Athos, il Monte Sacro che,
al di là di ogni possibile, e necessario,
tentativo di razionalizzazione, possiede
un’aureola magica ed irradia un
senso di meravigliarsi inspiegabile,
quasi onirico... La montagna è
davvero “axis mundi”, il legame che
- come ogni soglia - Limen - unisce

38
e separa, comunica la terra e il cielo.
Il libro di Saviani è composto di due
unità. La prima consiste di Introduzione
e due capitoli problematici,
Peregrinamur - Sentieri della filosofia e
della teologia e Vicende dell’esicasmo -
Su esicahasmo, filosofia e monachesimo
interiore, dopo dei quali segue, come
Apendice, una breve scelta di alcune
definizioni filosofiche chiave esposte
tramite le citazioni tratte dalle opere dei
pensatori a cui l’autore ricorre spesso.
L’altra parte del libro comprende dieci
Voci infilzati (uno dopo l’altro), cioè
dieci medaglioni esicasta tematici:
Monaco, Montagna, Bellezza, Silenzio,
Immagine, Verità, Viaggio, Solitudine,
Philia, Straniero e Ospite. Dunque,
il primo segmento del libro è esposto
nella forma di un discorso filosofico
continuo, dove Saviani, prima tende
a illustrare lo sviluppo della relazione
evolutiva tra il pensiero filosofico e
teologico, e poi ricorda all’esperienza
e la prassi dell’esicasmo che, siccome
“una rinnovata riflessione sull’antico
senso della filosofia come via
esperienziale e stile di vita”, forse offre
una chance reale per il conseguimento
di una ricerca autentica sul senso
dell’esistenza umana. L’altra parte
del libro ha la struttura del mosaico,
sembra illustrativa e meno impegnativa,
come un’ antologia delle miniature
filosofiche di stile impressionante
e di associazione libera, ispirate dai
concetti essenziali dell’esicasmo. Si
potrebbe, quindi, trarre la conclusione
che l’opera, dal punto di vista della
composizione, non sia uniforme, che sia
incoerente, anzi sembra incompiuta.
Come se Saviani perdesse il fiato
davanti al compito posto davanti a se
stesso, ma anche davanti al lettore,
con le sue considerazioni iniziali così
stimolanti e promettenti. Come se
si avesse spaventato dell’avventura
intrapresa, nella quale ha coinvolto
a modo seducente anche il lettore,
riguardante la ricerca del sentiero
invisibile ed inafferrabile che unisce da
sempre lo sforzo teologico e filosofico
39
della mente umana di riconoscere la
Verità. Ha intravisto, oppure è meglio
dire, intuito la strada verso la Sorgente
, ma ha retrocesso davanti all’abisso
di una prova troppo grande per
un filosofo della “scuola occidentale”
e della disciplina concettuale del
filosofare compresa come “dis-corso,
ricerca di verità, produzione di senso
e procedimento senza Presupposto
alcuno”. Invece di immergerci insieme,
ancora più in profondo, fino alle midolla
delle nostre securitas e insecuritas, di
continuare a camminare “su un sentiero
impervio quanto irrinunciabile”, Saviani
come se decidesse di partire, e di
portarci con lui, a fare una piacevole,
rinfrescante passeggiata simbolico-
metaforica per il giardino spirituale
esicasta, da un fiore all’altro...
Credo che a molti sembrerà così come
ho descritto, ma anche tale impressione
sull’incoerenza dell’insieme dell’opera
e sulla sua incompiutezza, sulle
aspettative e promesse non mantenute,
si può difendere con argomentazione
valida. Ammetto, anche la mia prima
impressione era proprio così... Come
se Saviani, la guida lucida da cui
dopo la prima trentina di pagine lette
aspettavo tanto, mi avesse lasciato
solo a metà strada ritirandosi a
parte... Rimasto solo, ho deciso di
ritornare all’inizio... Ma non è il senso
fondamentale dell’impresa, che ci si
propone, proprio il ritorno all’Inizio, al
Pensiero primordiale che precede la
separazione di teologia e filosofia, quella
divergenza che ha segnato a modo
significativo e ha tracciato la portata
della conoscenza umana nei secoli? Se
al libro di Saviani si avvicina in questo
senso e in modo attivo, se si immerge
nell’avventura filosofica “in forma di
viaggio che inizia alla conoscenza
dell’anima”, in cui “ si salta la propria
ombra” ( Eugen Fink), allora l’opera
non si può, in nessun modo, giudicare
come incoerente e incompiuta.
Oppure, precisamente, i suoi difetti
potrebbero essere proprio l’aspirazione
verso una coerenza teorica “scolastica”
e la compiutezza concettuale. Nello
spirito vero della definizione famosa di
Eco, Sull’Athos è “un opera aperta”,
trattato che invita a fare il Viaggio, lo
illumina, offre gli indicatori di strada
affidabili, mette in mano il filo di
Arianna, ma anche ammonisce che il
“sentiero verso se stessi” (Zarathustra
) ognuno deve provare a percorrere
da solo o, nello spirito dell’esicasmo
athonita, “realizzare la Montagna,
come qualcosa che si porta sempre
e ovunque con se”. Discesa verso se
40
stessi rappresenta l’ascesa, “salire
alla vetta e tendere al centro, fare
esperienze della trascendenza come
appartenenza cosmica, proprio quella
dimensione che dilegua nella visione
moderna e scientifica del rapporto - di
smarrimento - tra l’uomo e l’universo”.
Lucio Saviani e l’Athos si sono incontrati
in un momento di sterilità filosofica
generale e senza via d’uscita nel quale
tirano i venti del nichilismo. Da questo
incontro e dal riconoscimento è nato
il libro in cui un originale e moderno
filosofo - ricercatore ha dato la voce
al silenzio del Monte Athos ( L’Haghion
Oros ). A “tale silenzio”, secondo un
monaco dell’Athos, rappresenta “la
lingua del secolo futuro ed è carico di
contenuti per quanti hanno la volontà
di comprendere”. Rispetto a quello
che ci promette chiassosamente e
burascosamente il futuro che è già
iniziato, “il prossimo venturo”, vale
la pena ascoltare questo silenzio
eloquente, “respirare il silenzio” (K.
Uris). Se non diventeremo subito più
saggi, saremo almeno più umili, e non
è poco per iniziare. Senza questo, il
vero inizio, non è possibile realizzare.
Allora, come è possibile non essere
grati all’umile ospite dell’Athos, Lucio
Saviani? Ricordiamoci che per denotare
“ospite” e “ospitante” nel greco antico,
e certamente non casualmente, si
usava la stessa parola: xénos. Che
cose è cambiato dopo? Perché l’ospite
è diventato straniero e per di più il
nemico? E’ dimenticata la verità che
il monaco Padre Serafino riassume a
modo esicasta dicendo che “il bicchiere
d’acqua che dai a colui che ha sete
non ti allontana dal silenzio, ti avvicina
alla sorgente”. Il nostro caro ospite e
ospitante di stasera, Lucio Saviani,
vive, per fortuna, nell’aura di questa
profonda, eterna e curativa saggezza
di ragione e di cuore.
Il libro di Saviani è, dunque, di un
attualità bruciante...
In favore a questa constatazione
sull’indubbia attualità dell’invito di
Saviani di prestare, nella ricerca
sull’interezza della conoscenza, dovuta
attenzione anche alla coerente strada
esicasta, testimonia l’apparizione delle
idee simili anche nelle altre parti del
mondo. Si tratta, evidentemente, della
consapevolezza che ciò rappresenta
la necessità impellente dell’uomo
moderno. Non avendo la possibilità
di presentare, un questa sede, un
esauriente quadro comparativo delle
considerazioni di questo tipo nate
41
nei diversi contesti riguardanti sia la
civiltà che il pensiero, permettetemi
di citare un esempio dal mondo, che
mi è vicino, del misticismo ossia del
sufismo islamico. Rappresentando
la dottrina del “sufismo universale”
nella versione elaborata dal mistico
indiano Inayat Khan (1882-1927),
H.J. Witteveen (Sufismo universale,
1998, 65), scrive, come segue, sulla
relazione tra la scienza e il misticismo,
cioè tra il pensiero occidentale e quello
orientale:
“Sono sempre stato ispirato nel
vedere come Hazrat Inayat Khan,
in quanto mistico, abbia sviluppato
una visione filosofica che è, sotto
molti punti di vista, eccezionalmente
in armonia con quella comprensione
che la scienza moderna ha raggiunto
analiticamente. Il mistico e lo scienziato
si avvicinano alla conoscenza della
creazione seguendo due strade
diametralmente opposte. La scienza
usa un’analisi sempre più empirica e
un’ osservazione sempre più precisa,
il misticismo penetra immediatamente
nell’essenza e scopre in una sintetizzata
visione interiore la natura essenziale e
le relazioni reciproche della creazione.
Queste strade della scienza e del
misticismo, e al contempo anche quelle
del pensiero occidentale e orientale,
si sono separate sin dal Medioevo.
La scienza occidentale ha sviluppato
un teoria materialistica e casuale -
deterministica che è completamente
l’opposto delle visioni mistiche e
religiose. Ma oggi viviamo in tempi
straordinari e queste linee convergono
nuovamente e cominciano a toccarsi in
determinati campi. In tal modo alcuni
scienziati hanno tratto dei paralleli fra
la visione degli antichi mistici e alcuni
aspetti della scienza moderna che sta
diventando più organica e olistica e che
comincia a considerare la creazione
come un’entità indivisibile e dinamica.
Nella scienza moderna la causalità è
stata sostituita dalla probabilità. Mentre
nella meccanica classica erano le varie
parti separate che determinavano
l’unità, nella teoria dei quanti è l’unità
che determina il comportamento delle
varie parti. Questo sviluppo era già
stato descritto da James Jeans come
segue: “L’universo inizia ad apparire
più come un gran pensiero che come
una grande macchina”
E’ difficile, per un non-filosofo e
anche non-esicasta, parlare del libro
di Saviani, seguirlo sulla sua Strada.
Lui combatte troppo spesso con
“esperienze inesprimibili, indicibili,
indescrivibili, che non possono rivestirsi
di parole se non nella contraddizione
del sì e del no”. Sembra che la reazione
del lettore più adatta e più degna di
questo trattato impegnativo, sarebbe,
infatti, il silenzio...Nel primo momento,
questo libro, dovrebbe essere taciuto.
Questo silenzio significherebbe che è
compreso e accettato il suo messaggio
più prezioso. Tale silenzio rappresenta
la più intensa e la più completa
partecipazione, come nella preghiera
che, come diceva Savonarola, “ ha
per padre il silenzio e per la madre la
solitudine”. Compreso in questo modo,
“il silenzio è uno stato originario e
ontologico... non è il complemento
negativo della parola, ma è (in Dio)
contemporaneamente alla parola,
origine della storia sacra e umana...”.
Per questo silenzio eloquente,
noi semplici passanti nel mondo
della superficialità chiacchierona,
sicuramente non siamo capaci e in
conseguenza dovremo rispondere
all’invito di Saviani con la parola debole
e imperfetta. Anche stesso Saviani,
modesto come tutti gli uomini e autori
di valore, in ogni occasione sottolinea
i limiti delle proprie conoscenze e della
capacità espressiva. Dice che il suo
approccio è necessariamente filosofico,
per cui i paesaggi della profonda
esperienza religiosa e spirituale, per
forza gli sono inaccessibili... Questo
Torna indietro
42
è, certamente, vero ma non fino in
fondo... E’ importante tenere in mente
i focolai del pensiero di Saviani, per
concludere che appartengano a quella
linea del filosofare dell’Occidente che
in modo il più stimolante (per alcuni il
più sovversivo) mette in dubbio i limiti
predeterminati della filosofia stessa.
Nella mancanza di tempo, vorrei
ricordare, per esempio, solo Vladimir
Jankelevich, “ di cultura slava, con
il suo caratteristico tono di nostalgia
verso una patria mistica lontana,
ovunque e in nessun luogo”, poi
Kierkegaard, Pascal, Pavel Florenskij,
“con la sua concezione monistica del
mondo”, fino a Luigi Pereyson e le sue
domande rilevanti per il destino della
filosofia nella Verità e interpretazione
..., filosofia che “si è cacciata in una
situazione che sembra senza via
d’uscita”.
Nel centro dell’attenzione è posta
la domanda chiave riguardante la
relazione tra la filosofia e la verità allo
scopo di riportare questa relazione
sconvolta fino al punto di partenza
fondamentale, ossia l’idea che “la verità
non è oggetto ma origine del discorso
filosofico, e il discorso filosofico non è
enunciazione, ma sede della verità”.
Non è il Viaggio (in greco Methodos,
cioè metodo) degli esicasti athoniti
una perfetta, concreta metafora
del cammino filosofico che sorge
dalla Verità e torna alla Verità,
“attraversa il mondo, ma solo nel
senso di trapassarlo, attraversandolo
e continuando ad abitarlo?” Non è,
del resto, il moto del libro di Saviani il
penetrante pensiero di Blaise Pascal:”
Tu non mi cercheresti, se non mi avessi
trovato”.
Prof. Dott. Darko Tanaskovic
 Biografia Lucio Saviani
www.luciosaviani.it

(Caserta, 1960). Vive e lavora a

Roma, dove insegna Storia della
Filosofia all’Università “La Sapienza”.
Svolge attività di ricerca e collabora
con l’Istituto Italiano per gli Studi
Filosofici. Consulente di Rai Educational
per l’Enciclopedia Multimediale delle
Scienze Filosofiche.
Tra le sue numerose pubblicazioni, molti
saggi e ricerche dedicati all’ermeneutica
contemporanea e al suo controverso
rapporto con il decostruzionismo (tra
gli altri: Ermeneutica radicale come
esperimento in Nietzsche. Il gioco
dell’oltre, 1985; A dadi con gli dei.
Su Nietzsche, 1994; Ermeneutica del
gioco. Dal gioco come simbolo alla
decostruzione come gioco, 1998;
“Gioco” in Lessico della comunicazione,
2003). Numerosi, inoltre, i suoi saggi (su
Jankélévitch, Jabès, Derrida, Gadamer)
pubblicati in volumi collettanei e riviste.
Nei suoi lavori più recenti, affronta
il tema dello stile in filosofia, della
filosofia come genere di scrittura e pensiero del limite (Limina coralia, 1992; Voci
di confine. Il limite e la scrittura, 1993; L’ordine del giorno, 1995; Segnalibro.
Voci da un dizionario della contemporaneità, 1995; Metafore dell’essere. Su
Ernesto Grassi, 1996; Ultimo quarto (con Giulia Napoleone), 2001; Poros. Idee
di Napoli, 2001; L’occhio di pietra. Cosa guardano le statue, 2002; Sull’Athos.
Tracce di una via filosofica, 2003; Tracciati. Itinerari filosofici nella società della
comunicazione, 2004.
E’ stato consulente scientifico per il cd “Le rotte della filosofia” (Rai-Paravia) e
per la serie video “Gadamer. Il cammino della filosofia” (Rai).
Una certa pratica dei ‘margini’ del discorso filosofico lo ha avvicinato ad ambienti
non “di disciplina”: in questo quadro, le sue “frequentazioni” di poeti (Pasquale
Panella, Rubina Giorgi, Flavio Ermini, Silvia Tessitore, i gruppi di “Baldus” e di
“Anterem”), musicisti e artisti visivi (Baruchello, Studio Azzurro, Theo Eshetu,
Giulia Napoleone, Luca Patella).
Sono numerosi e frequenti i suoi seminari e conferenze in Italia e all’estero.
Tiene regolarmente lezioni presso università e altre istituzioni, in licei e in corsi
di master postuniversitari.
Ha curato volumi di narrativa e cataloghi di performance e di mostre di arti

43
visive. Consulente per enti pubblici e case editrici, nel 1999 ha condotto per
il “Centro Rijnsburg”, a Roma, il ciclo di incontri tra artisti, filosofi e critici Arti
e pensieri. Dal dicembre ‘99 al giugno 2000 ha ideato e curato Parole di fine
millennio presso il Teatro di Corte della Reggia di Caserta (incontri con Maurizio
Maggiani, Studio Azzurro, Giacomo Marramao, Aldo Masullo, Umberto Curi,
Massimo Cacciari). Per il Parco Culturale del Tigullio è ideatore e promotore
de La grande salute, ciclo di conferenze e seminari sul pensiero di Nietzsche e
presidente del premio “Nietzsche-S.Margherita Ligure”.
Ha inoltre collaborato, con Massimo Cacciari, al film Carnevale di Venezia
di Otakar Schmidt, dello storico gruppo d’avanguardia Teatro Sklep di Praga
e partecipato alle ultime edizioni di Milano Poesia e del Premio Malaparte di
Capri.
Ha fondato l’associazione culturale “Il villaggio globale” (1981), la rivista “Live”
(1989) e l’associazione culturale “Politeia” (1993). Nel 1998 ha fondato il Centro
Rijnsburg di Roma.
Scrive su numerose riviste, tra cui “Anterem”, “Palazzo delle Papesse” e
“Differentia. Review of italian thought” della City University di New York.
Nel 2000 ha tenuto presso la City University di New York conferenze sul tema
della soglia tra filosofia e poesia.
Nel 2001 ha partecipato, come membro del comitato scientifico, alle conferenze
della Biennale Europea delle Riviste Culturali (Genova, in occasione del G8) e ha
curato incontri di filosofia a Parigi, presso l’Istituto Italiano di Cultura.
Negli ultimi anni, per le Giornate della Cultura Italiana, ha tenuto conferenze
per l’Università di Breslavia e l’Istituto Italiano di Cultura di Cracovia.
Nel 2005 è co-fondatore, a Roma, dell’associazione culturale Multiversum, che
ha ideato, curato e promosso (con il Comune di Roma, l’Auditorium e MicroMega)
il Festival Internazionale di Filosofia in programma a Roma dall’11 al 14 maggio
2006 presso l’Auditorium Parco della Musica.

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tra filosofia e teologia: discorso di Lucio Saviani

Roma, 15 dicembre 2003, presentazione del libro Sull’Athos

44
 Lucio Saviani
L’OCCIDENTE DELLA FILOSOFIA
ALLA LUCE DELL’ATHOS
Albano Laziale, 29 maggio 2004
Desidero ringraziare gli amici
dell’Associazione “Insieme per l’Athos”,
il presidente Giuseppe Balsamà, gli
organizzatori del nostro convegno per
avermi invitato a questa occasione, per
me preziosa, di dialogo, di confronto e
di riflessione.
Ci sono certi luoghi che rivestono di
un senso del tutto particolare i gesti
che facciamo, le cose che guardiamo,
i nostri passi, le pause, le parole che
in quel luogo diciamo e anche i nostri
silenzi. Uno di questi luoghi è il Monte
Athos. Come ebbe a dire in un convegno
Basilio, archimandrita del monastero di
Iviron, anche l’architettura complessiva
dell’Haghion Oros, l’architettura “del
suo corpo, con i suoi viottoli e i suoi
selciati, ha un rapporto immediato con
l’ethos dell’ascesi ortodossa. Seguendo
le lunghe agrypnìe e vivendo il nostro
programma monastico capiamo perché
è stato plasmato in questa maniera
il corpo dell’Haghion Oros. Come -
allo stesso modo - camminando tra i
suoi faticosi sentieri penetriamo nel
significato dell’agrypnìa e nel santo
riposo della sua esichìa”. Non un
monaco, ma un visitatore come Kostas
Uranis ricorda, nel suo Al monte Athos,
che “nella grande serenità dell’Athos,
sentimmo la nostra anima sbocciare
come un fiore notturno, e respiravamo
quel silenzio come l’aria pura che
respiriamo uscendo da un luogo chiuso
e pieno di fumo…”.
Ma ci sono anche certe occasioni che
45
i canti del Monte Athos
ci fanno vivere un senso forte, intenso,
delle parole che pronunciamo, e anche
il nostro semplice essere lì, in quella
occasione. Per me, una di queste
occasioni è il convegno di oggi.
L’occasione di oggi ha per me il
senso dell’incontro, del dialogo,
dell’approfondimento dell’altro e in
se stessi. Affinché un incontro, un
dialogo, un confronto siano autentici è
necessario dire la propria provenienza,
partire dalla propria identità, se non
si vuole rischiare di mimare soltanto,
di mimetizzare l’uno con l’altro e
dunque ridurre il confronto ad una
occasione perduta. Solo a partire dalla
propria identità, è possibile aprirsi ad
un confronto e approfondire, insieme
alla conoscenza dell’altro, anche la
consapevolezza della propria identità e
provenienza.
Io mi occupo di filosofia. Filosofia non
è la traduzione di una parola greca; è
proprio parlare greco, come quando
diciamo Haghion Oros. Ma, volendo
tentare una traduzione: filosofia è un
discorso di verità, di amore e di amicizia,
e di passione per la verità. Ma è anche,
soprattutto, un discorso di mancanza,
a volte anche di nostalgia per qualcosa
che si è perduto, e dunque di ricerca.
Di cammino. Filosofia non è un metodo
(méthodos), ma è una odòs, una via,
un discorso vivente fatto di domande e
risposte e non un procedere metodico
per definizioni e dimostrazioni; è una
pratica, un esercizio e, come diceva
Platone, “come fiamma si accende
da fuoco che balza”. E’ la VII Lettera
di Platone: “A questa gente bisogna
mostrare cos’è davvero lo studio
filosofico, e quante difficoltà presenta
e quanta fatica comporta. (…) Quelli
invece che non sono veri filosofi, ma
hanno soltanto una verniciatura di
formule, come la gente abbronzata dal
sole, vedendo quante cose si devono
imparare, quante fatiche bisogna
sopportare, come si convenga, a
seguire tale studio, la vita regolata
d’ogni giorno, giudicano che sia una
cosa difficile e impossibile per loro;
sono quindi incapaci di continuare a
esercitarsi, e alcuni si convincono di
conoscere sufficientemente il tutto, e di
non avere più bisogno di affaticarsi”.
E’ un testo noto di Platone, certo,
ma è altrettanto noto che non sempre
la filosofia è intesa in questi termini;
spesso, anzi, è intesa appunto
come speculazione intellettuale,
procedimento per definizioni e è la terra della sera (Abends-land)
dimostrazioni.
Questo può essere dunque, a mio
parere, uno dei sensi principali del
mettere a confronto, in questa nostra
occasione, filosofia e Monte Athos.
Allora, una chiarificazione sul titolo:
“L’occidente della filosofia”, occidente
inteso sia in senso oggettivo (l’occidente
come è pensato dalla filosofia) sia in
senso soggettivo (la filosofia come
evento dell’occidente).
Sono due i modelli attraverso i quali, di
solito, viene interpretato il concetto di
occidente: il Compimento e il Tramonto.
Il Compimento come realizzazione
di un’intima essenza: l’occidente ha
compiuto la storia perché ha realizzato
i suoi valori: libertà, progresso, pace.
L’altro modello è opposto: l’occidente
tramonta proprio perché non è riuscito
a compiersi e a realizzare i propri
valori. È rimasto bloccato e irrisolto,
rovesciando come un guanto la libertà
in oppressione e genocidio, il progresso
in sfruttamento e distruzione, la pace
in guerra, morte e fame. I due modelli
sembrano opporsi, eppure riescono a
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cogliere nel segno, entrambi; ma solo
se non si escludono reciprocamente,
solo se li consideriamo l’uno come il
rovescio speculare dell’altro: proprio
perché l’occidente ha realizzato i propri
valori, esso tramonta e proprio perché
tramonta esso realizza i propri valori.
Insomma, più che un luogo, l’occidente
può essere pensato solo come una
linea progressiva e polemica, che
avanza continuamente. La condanna
di un occidente a dover continuare
a divenire, di non poter davvero
‘occidere’, di dover sopravvivere alla
propria fine senza poter finire di
sopravvivere.
L’occidente della filosofia, dunque;
ma perché, nel titolo, “alla luce
dell’Athos”?
Martin Heidegger interpreta la
metafisica come quella forma di pensiero
che si è persa fra gli enti, dimenticando
l’essere, ossia la differenza tra essere
ed enti. L’occidente, per Heidegger,
o dell’occaso (Occidens) ossia lo
spazio e il tempo del tramonto
dell’essere. Al protervio volere della
soggettività moderna egli contrappone
il tenersi aperti al mistero. “Denken
ist Danken”, pensare è ringraziare;
questa concezione del pensare come
ringraziamento e affidamento avvicina
il filosofo alla problematica religiosa;
famoso è rimasto il titolo di una sua
intervista allo Spiegel nel 1966 “Ormai
solo un dio ci può salvare”: l’avvento
di un Dio dovrà essere preparato da
una nuova relazione con il Sacro, ma
non possiamo conoscere neanche i
segni che annunciano la sua venuta.
Si dà la possibilità che un qualcosa
di inatteso, un ad-veniens ci venga
incontro senza che alcuna definizione
riesca a trattenerlo (in questo senso,
il sentiero si interrompe, è Holzweg o,
come vedremo, è ‘conversione’).
Pensare come ringraziamento
e affidamento; atteggiamento
radicalmente diverso, dunque, dalla
superbia filosofica con cui spesso sì
è criticato il precarius, colui che ha
bisogno di pregare e di affidarsi a un
Signore. Potrebbe trattarsi di un altro
senso di preghiera, un linguaggio della
filosofia che non è quello del denotare,
né del parlare di sé o di ciò che si vuole,
ma un puro rivolgersi, una parola che
si trasforma in un ascolto che ricerca.
Anche in questo senso, filo-sofia, come
dicevamo all’inizio. Ritornano qui i
termini fondamentali delle questioni
intorno alle quali negli ultimi tempi
la filosofia e la teologia si incontrano
e ci interrogano: l’Altro, lo Straniero,
l’Ospitalità, la Philìa.
Durante il suo viaggio da occidente
a oriente, a Marco Polo che passava
davanti alla penisola dell’Athos, fu detto
che in quella lingua di terra abitavano i
discendenti degli antichi filosofi greci.
Il discorso filosofico e quello teologico
sono caratterizzati, nella loro essenza,
dall’essere in dialogo. Un dialogo
dunque necessario; in cui ‘ne va’ del
cammino, dell’esperienza di entrambi.
Un aspetto del tutto particolare
di questo dialogo è rappresentato
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dall’esicasmo, la tradizione spirituale
fondamentale dell’oriente cristiano, che
ha avuto il suo ‘cuore’, il suo centro più
prezioso e celebrato, nel Monte Athos,
considerato il “cuore dell’ortodossia”.
La continuità tra la “vera filosofia”
degli antichi greci e il ‘metodo’ della
meditazione esicasta, è un percorso di
‘eredità’ che lascia emergere le radici,
spesso nascoste, di un antico senso
della filosofia come “via” esperienziale,
methodos, disciplina (come senso,
direzione, guida), nel senso di
cammino - regola di comportamento,
condotta morale – ( proprio come nella
Lettera VII di Platone) di percorso
spirituale che presuppone una radicale
‘conversione’: un essere diverso, più
che un conoscere.
Un’occasione, dunque, di riflessione
sulla disciplina e sulla “via” filosofica,
in cui poter pensare il rapporto tra
filosofia e teologia - e anche tra oriente
e occidente - ma accedendo da quella
particolarissima soglia tra oriente e
occidente rappresentata dai monasteri
del Monte Athos.
 links e collegamenti utili

Associazione Culturale Sito personale

Insieme per l’Athos dell’Autore
www.insiemeperathos.org www.luciosaviani.it

Sito dedicato Sito personale

all’esicasmo del Fotografo
www.esicasmo.it
www.olivieroolivieri.com

Edizione Saletta Dell’Uva Ortodossia Cristiana

www.salettadelluva.it digilander.libero.it/ortodossia

Monastero Esarchico di Accademia del

S.Maria di Grottaferrata Desco d’Oro
www.abbaziagreca.it www.accademiadeldescodoro.it

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