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Semiotica e filosofia in C.S. Peirce


INDICE

I. DALLA TRIADE CATEGORIALE ALLA SEMIOTICA COGNITIVA: L’EMERGERE DEL CONCETTO DI TEMPO

ON A NEW LIST OF CATEGORIES


Le tre categorie: primità, secondità, terzità
Le tre categorie come principio di classificazione dei segni
Di una possibile lettura cronologica della triade categoriale

TEORIA DEL CONOSCERE E SEMIOSI ILLIMITATA


Dalla prima teoria dei segni alla classificazione degli argomenti
La struttura del conoscere all’interno dei saggi ‘anticartesiani’
Il pensiero-segno

LA TEMPORALITA’ DEL PENSIERO-SEGNO


L’atemporalità dei feelings
Tempo e segno
Il pensiero e il reale: la probabile consumazione di un continuo processo in divenire

II. LA TEORIA PRAGMATICA DEL SIGNIFICATO

DALLA SEMIOTICA ALLA PRAGMATICA


L’azione mentale e la legge dell’abito
Dall’essenza alla legge: Fraser’s Berkeley
Il realismo e il metodo scientifico

LA TEMPORALITA’ E LA MASSIMA PRAGMATICA


La temporalità dell’azione del pensiero
La massima pragmatica e la nozione di “realtà”
The Order of Nature

III. L’INCONTRO TRA SEMIOTICA E COSMOLOGIA

LA COSMOLOGIA NEI SAGGI DELLA SERIE ‘METAFISICA’


L’architettura delle teorie
La dottrina della necessità sotto esame
La legge della mente

LA REVISIONE CATEGORIALE
Monadi, diadi, triadi
Il tempo e il nuovo elenco: un primo orientamento
Fenomenologia e faneroscopia

IL MOVIMENTO FANEROSCOPICO
L’emergere dell’ “altro”
Il luogo del segno

IV. ALLA RICERCA DEL CONCETTO DI TEMPO NELLA COSMOLOGIA ‘IPERBOLICA’PEIRCEIANA

L’IPOTESI COSMOGONICA
Il Tichismo e il nulla
Il Sinechismo
154 L’Amore Evolutivo

IL TEMPO DEL CONTINUUM SEMIOTICO


Definizione di Continuità
La continuità e la nozione di Tempo
Il Tempo, il continuum, l’Altro
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Semiotica e filosofia in C.S. Peirce - Capitolo I

ON A NEW LIST OF CATEGORIES

Fin dagli scritti giovanili la domanda che sorregge la filosofia peirceiana verte sulla possibilità e sulla
modalità del conoscere: come accade che il senso diventi coscienza? Ovvero kantianamente, come si
riconduce il molteplice ad unità?
Il punto di partenza dell’indagine risiede indubbiamente nell’Analitica di Kant, al cui studio dedicò tre ore al
giorno per due anni, giungendo infine alla necessità di una riformulazione al fine di includere in sé anche i
problemi “metafisici” della Dialettica trascendentale. L’infinità e la questione di Dio dovevano rientrare
all’interno delle possibilità di comprensione dell’intelletto umano. Si dovevano però trovare delle categorie
così vaste che rendessero ragione del complesso fenomeno della conoscenza di tali idee così come di ogni
altro oggetto pensabile o reale.
All’età di ventun anni Peirce decise che l’infinità di Dio e con essa tutti i limiti della conoscenza, per quanto
ignoti al momento, influenzano in qualche modo il pensiero, facendo sì che tutto ciò che è reale, non importa
se conosciuto di fatto, sia in qualche modo razionale. Questa forma chiaramente idealistica prese la sua
forma compiuta, che Peirce chiamò real-idealismo, nello scritto On a new List of Categories presentato per la
prima volta all’American Academy of Arts and Science il 14 maggio 1867 e pubblicato nei “Proceedings”
dell’Academy nel 1868’, articolo che ancora nel 1905 considerava “my one contribution to philosophy” . Con
esso, dopo un intero decennio d’instancabile lavoro, trova realizzazione il problema di trovare categorie
adeguate per classificare ed esprimere la conoscenza.

Le tre categorie: primità, secondità, terzità


La ricerca di una soluzione soddisfacente al problema categoriale parte “da un presupposto comune, di
stampo certamente classico, ma che si può definire fenomenologico nella sua essenza profonda” :

La funzione dei concetti è quella di ridurre il molteplice delle impressioni sensibili ad unità. […] l’unità alla
quale l’intelletto riduce le impressioni è l’unità della proposizione. Quest’ unità consiste nella connessione del
predicato col soggetto; ciò che è dunque implicato nella copula, o concetto di essere, completa il lavoro di
riduzione del molteplice ad unità operato dai concetti. [W 2:49]

E’ quindi dall’analisi della costituzione del giudizio che emergono le categorie, come necessarie e sufficienti
alla predicazione.
Ora, principio e fine di ogni concetto risultano essere la Sostanza e l’Essere, essi denominano dunque le
due categorie estreme poste all’inizio e alla fine del processo del conoscere. Tali categorie sono in sé stesse
assolutamente vuote. Con Sostanza si intende l’indeterminato apparire dell’estraneo, inafferrabile nel suo
contenuto e coincidente con la pura presenza in sé indeterminata e indeterminabile, mentre con Essere
Peirce esprime la completa predicazione della sostanza all’interno di una proposizione.

Se diciamo “La stufa è nera”, la stufa è la sostanza della quale la nerezza non è stata ancora differenziata, e
l’è, pur lasciando la sostanza esattamente come essa è stata vista, ne scioglie l’indistinzione applicandole la
nerezza come predicato.[C.P. 1.548.]

All’interno di tali estremi si snodano le tre modalità attraverso le quali si organizza in via prioritaria la nostra
esperienza. Ma come si giunge all’individuazione di tali concetti intermedi, o per meglio dire, intermediari?
Attraverso un processo di prescissione, o astrazione, indirizzando l’attenzione su di un solo elemento, con
negligenza di tutto il resto.
Attraverso tale atto di astrazione, palesemente lontano da qualsiasi riferimento all’introspezione, si evince
come “l’occasione dell’introduzione di un concetto elementare universale o è la riduzione a unità della
molteplicità della sostanza, o altrimenti è l’unione di un altro concetto alla sostanza”.
Si tratta ora di individuare tali concetti elementari universali che, attraverso un processo di astrazione o
prescissione decrescente, unificano l’infinita determinabilità del predicato alla confusa molteplicità della
sostanza. Tale è il processo delineato da Peirce, ma si tratta naturalmente di un procedimento passibile di
una lettura in entrambe le direzioni, dall’Essere alla Sostanza e viceversa.

Il concetto di essere sorge in occasione della formazione di una proposizione. Una proposizione possiede
sempre, oltre a un termine per esprimere la sostanza, un altro per esprimere la qualità di quella sostanza; e
la funzione del concetto di essere è di unire la qualità alla sostanza. Perciò, la qualità nel suo senso più
ampio è il primo concetto intermedio nell’ordine di passaggio dall’essere alla sostanza.[C.P. 1.551.]
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Il primo “accidente” categoriale nomina dunque un puro spazio di apertura qualitativa e potenziale; la qualità
è il concetto mediato, anche se sembra immediato, che per primo si riferisce al concetto di essere. Proprio la
sua apparente immediatezza testimonia del suo essere un concetto elementare e che la sua applicazione è
in definitiva ipotetica. In tal senso esso è la base, il ground, il substrato, di ogni riferimento possibile.
Ciò che permette di conoscere la qualità, per mezzo delle nozione di contrasto e di similarità, è il concetto di
correlazione:

La psicologia empirica ha stabilito che possiamo conoscere una qualità solo per contrasto o per similarità:
l’entità alla quale alcunché viene riferito per contrasto o per similarità viene detta correlato, assumendo
questo termine in un senso più ampio del solito. Il riferimento a un correlato è l’occasione per l’introduzione
del concetto di riferimento a una base, ossia del concetto di qualità: perciò il riferimento a un correlato è,
nell’ordine di passaggio dall’essere alla sostanza, il concetto successivo a quello di qualità. [C.P.1.552.]

Infine la correlazione è l’occasione per il sorgere dell’interpretante, quale rappresentazione mediatrice tra
relato e correlato. Il terzo ed ultimo concetto è dunque quello di rappresentazione, inteso come riferimento
ad un interpretante. Attraverso di esso l’infinita predicabilità dell’essere incontra la sostanza nelle sue
molteplici possibilità significanti; tornando all’esempio tanto caro a Peirce, nel momento in cui si pronuncia la
frase “la stufa è nera”, la predicazione della “nerezza” è giunta alla sua rappresentazione in relazione alla
sostanza “stufa”.

I cinque concetti così ottenuti possono essere detti, per ragioni abbastanza ovvie, categorie. Esse sono:
Essere
Qualità (riferimento a una base)
Relazione (riferimento a un correlato)
Rappresentazione (riferimento a un interpretante)
Sostanza
I tre concetti intermedi possono essere detti accidenti. [C.P. 1.555.]

Le tre categorie come principio di classificazione dei segni


Le tre categorie costituiscono il principio dell’analisi e della classificazione dei segni. In A new List of
Categories Peirce approda a tale analisi immediatamente dopo aver dato enunciazione alla dottrina delle tre
categorie ed aver messo in rilievo il particolare tipo di legame sussistente tra di esse.
Primità, Secondità e Terzità sono sempre compresenti, interdipendenti ed irriducibili l’una all’altra. Ciò
significa che in ogni momento d’esperienza, in ogni atto di cognizione, tutte e tre le categorie si danno
solidalmente, ognuna adempiendo alla propria specifica funzione e provocando l’insorgere delle altre due
secondo l’effettualità genetica che le è propria. A tale proposito, anche se piuttosto complesso, riveste
particolare importanza il paragrafo seguente:

Questo genere di passaggio dai molti all’uno è numerico. Il concetto di terzo è quello di un oggetto riferito ad
altri due in modo che uno di questi dev’essere riferito all’altro nello stesso modo in cui il terzo è riferito a
quest’altro. Quindi, il concetto di terzo coincide con il concetto di interpretante, mentre il concetto di altro è
chiaramente equivalente al concetto di correlato, e differisce dal concetto di secondo, in quanto quest’ultimo
implica la possibilità di un terzo. Nel medesimo modo, il concetto di stesso implica la possibilità di un altro.
La base è lo stesso, astratto dalla concretezza che implica la possibilità di un altro. [C.P. 1.556.]

Peirce sottolinea l’impossibilità di prescindere alcuna delle categorie da quelle superiori, in tal modo il Relato
costituisce ciò che si riferisce ad una base (il Quale) e ad un correlato, così come il Represement si rivolge
ad una base, ad un correlato e ad un interpretante. Inoltre, “una qualità può avere una speciale
determinazione che le impedisce di essere prescissa dal riferimento a un correlato” . Questa particolarità
conduce alla fondamentale distinzione dei due generi di relazioni:

I) il genere di relazioni caratterizzate da relati il cui riferimento a una base è una qualità prescindibile o
intrinseca;
II) il genere di relazioni caratterizzate da relati il cui riferimento a una base è una qualità imprescindibile o
relativa. [C.P. 1.558.]

Questa distinzione, che permetterà interessanti sviluppi nelle analisi delle somiglianze, delle identità e delle
differenze, fungerà altresì da modello per la futura logica delle relazioni. Soprattutto conduce alla distinzione
dei tre generi di rappresentazione aprendo la via all’elaborazione della semiotica:

[…] vi sono tre tipi di rappresentazioni:


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I) le rappresentazioni la cui relazione con i loro oggetti consiste semplicemente nel fatto che
rappresentazioni e oggetti hanno in comune qualche qualità, e queste rappresentazioni possono essere
chiamate somiglianze;
II) le rappresentazioni la cui relazione con i loro oggetti consiste in una corrispondenza di fatto, e queste
rappresentazioni possono essere chiamate indici o segni;
III) le rappresentazioni che hanno per base della relazione con i loro oggetti un carattere imputato,
rappresentazioni che sono segni generali. E possono essere dette simboli. [C.P.1.558.]

La logica si occupa prevalentemente della terza tipologia di rappresentazione, ovvero dei simboli, i quali, a
loro volta, possono essere suddivisi in termini, proposizioni e argomenti. Gli argomenti, infine, assumono una
precisa articolazione: considerando che in ogni inferenza le premesse formano una rappresentazione della
conclusione, tale rappresentazione assumerà la forma di somiglianza nel caso dell’ipotesi, di indice nel caso
dell’induzione e di simbolo nel caso della deduzione.
Ecco quindi come Peirce conclude il presente saggio ritornando al tema dal quale era partito, ovvero dalla
classificazione degli argomenti.

Di una possibile lettura cronologica della tripartizione categoriale


L’analisi di On a new List of Categories conduce inevitabilmente a constatare come Peirce si sia accinto a
dare enunciazione delle tre categorie disponendole secondo due ordini o processi, l’uno discendente
dall’essere alla sostanza, l’altro ascendente dalla sostanza all’essere. Il punto sul quale vorrei focalizzare
l’attenzione risiede nella possibilità o, per meglio dire, concedendo un’anticipazione, nell’impossibilità di
considerare tali successioni come passibili di una lettura cronologica. Una lettura di tal sorta conduce, a mio
modo di vedere, direttamente al cuore della pratica filosofica peirceiana protesa verso un superamento della
tradizionale dicotomia tra essere e pensiero, tra oggetti e segni, la quale determina “il nostro qualificarci
come filosofi materialisti o idealisti, empiristi o razionalisti (PlaTone diceva: come figli della terra o amici delle
idee)” . Tutto ciò,mi auguro, risulterà chiaro al termine dell’analisi.
Ora, considerare i due processi che conducono dall’essere alla sostanza e viceversa come successioni reali
induce ad un duplice fraintendimento. Se si crede che la qualità succeda logicamente, nonché
cronologicamente, all’essere, la relazione alla qualità, e la rappresentazione alla relazione, si sarà indotti a
pensare che Peirce voglia fondare in modo trascendentalistico la proposizione con una serie di atti donatori
di senso. Verrà, in effetti, naturale rintracciare nella successione data una sorta di tracciato categoriale
aprioristico, attraverso il quale viene a determinarsi il concreto della sostanza-oggetto. D’altra parte, nel caso
in cui si consideri che la rappresentazione succeda alla sostanza, la relazione alla rappresentazione e la
qualità alla relazione, viene da sé come sarà facile credere che Peirce voglia fondare in modo empirista la
proposizione, come una serie di elementi prima isolati e sconnessi.
L’ipotesi di una fondazione cronologica, di una successione di natura temporale, viene immediatamente
meno; a questo punto sarà di fondamentale importanza far luce sulla natura delle categorie ed in particolare
sul legame che intrattengono l’un l’altra.
Nel corso dell’analisi del saggio del 1867 si è già avuto modo di precisare come le tre categorie sono,
secondo Peirce, costantemente compresenti, interdipendenti ed irriducibili l’una all’altra. Pertanto, in ogni
momento d’esperienza così come in ogni atto di cognizione, tutte e tre le categorie si danno solidalmente:
ognuna svolge una sua specifica funzione e provoca l’occorrere delle altre due secondo la modalità che le è
propria.
Ecco quindi come, dal punto di vista dell’apparire, facendo centro sulla primità e movendo da essa, si avrà
innanzi tutto un feeling, una sensazione indistinta e indeterminata, corrispondente ad un istante privo di
spessore. Questa sorta di presente assoluto, aurorale si potrebbe dire con Bonfantini , trapassa in una
durata, nella quale il suo contenuto comincia a venire alla consapevolezza del soggetto. Tale è l’occorrenza
della secondità, che a sua volta provoca l’occorrenza della sintesi concettuale, della terzità. Si è detto di un
istante privo di spessore, di un presente assoluto che trapassa in una durata nel momento in cui sorge una
reazione. E’ necessario però chiedersi: questo trapasso ha natura temporale? E’ possibile rintracciare un
fondamento cronologico all’interno di questo passaggio? La risposta è sicuramente no se si tiene ben salda
la natura di compresenza ed interdipendenza che risolve la particolare tipologia del legame sussistente tra le
tre categorie:

Quindi la primità o feeling o sensazione pura può essere supposta senza la secondità e la terzità, che invece
la presuppongono; ma al contempo la primità non può essere individuata come pura, giacchè la sensazione
è individuata-riconosciuta solo a partire dall’interpretazione cosciente e solo in quanto inglobata in un
giudizio; né la primità si può dare come realmente sconnessa dalla secondità, ma è invece da essa
determinata
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D’altra parte, sul piano dell’esistenza la secondità precede necessariamente e determina l’occorrenza della
primità e della terzità; ma al contempo la secondità non può apparire senza l’intervento riflessivo-
interpretativo della terzità.
Infine, sul piano dell’esperienza cosciente, la terzità individua e costituisce la secondità e la primità; ma
questo è un processo riflessivo, giacchè al contempo l’interpretazione presuppone il materiale da
interpretare, cioè la sensazione o primità; né la terzità può occorrere senza essere determinata dalla
secondità e dalla primità. (Cfr.I.300-84, I.531-32, I.545-59, 2.84-87, 5.41-92).

Una concezione siffatta delle categorie non può che scalzare di ogni diritto l’ipotesi di una lettura cronologica
delle medesime; l’ipotesi cronologia procede,infatti, di pari passo rispetto ad una concezione logica. La
logica tradizionale, aristotelica, non ha la possibilità di svincolarsi da un’intrinseca natura dimostrativa,
nonché temporalmente scandita, che si articola nel passaggio premessa – termine medio – conclusione. Al
contrario, la lettura che Peirce ci offre va al di là di questa sequenzialità, rintracciando nell’eterno rimando
categoriale un fondamento segnico il quale non può che racchiudere la triade categoriale all’interno di una
compresenza ed interdipendenza che si rivela all’interno di ogni atto di significazione.
Da quanto detto è possibile evincere come la dottrina delle categorie di Peirce costituisca in primo luogo un
chiarimento della sua teoria della conoscenza: componente fisica, dello stimolo provocato dall’oggetto
esterno, e componente rappresentativa agiscono ininterrottamente l’una al fianco dell’altra, sempre
compresenti e mai assimilabili l’una all’altra. Esse sembrano rivelare la medesima interdipendenza esistente
tra le tre categorie.
E’ lungo questo percorso che viene in superficie la particolare posizione della teoria della conoscenza
peirciana. Peirce, infatti, non si pone più di fronte alla relazione tra essere e pensiero, tra oggetto e soggetto,
nel tentativo, per così dire, di spostare il confine tra essi da una parte o dall’altra. E’ la natura stessa di tale
confine ad essere in questione, così come “il sussistere ‘reale’ di queste due entità, il loro essere nominate
come realtà diverse e inassimilabili”. Esattamente come nell’esempio più volte riportato da Peirce del foglio
di carta diviso a metà tra una parte blu ed una parte rossa. Il confine sarà blu o rosso? “A me sembra che la
risposta giusta sia che il limite è sia rosso che blu – svanendo a questo punto ogni distinzione tra essi.”(W1:
203-4) Il confine si risolve nella compresenza dei confinanti; la distinzione tra pensiero ed essere, intuizione
ed inferenza, coscienza e oggetto, risulta in tal modo vanificata pur lasciando permanere la costante
relazione tra i due poli, i quali, pur trapassanti l’uno nell’altro, mantengono la propria individualità.

TEORIA DEL CONOSCERE E SEMIOSI ILLIMITATA: L’EMERGERE DEL CONCETTO DI TEMPO

Gli oggetti dell’intelletto, considerati come rappresentazioni, sono i simboli, ovvero i segni almeno
potenzialmente generali. Ma le regole della logica valgono per ogni simbolo, sia per quelli scritti o parlati, che
per quelli pensati. Tali regole non hanno applicazione immediata alle somiglianze e agli indici, perché
nessun argomento può essere costruito soltanto con somiglianze e con indici; si applicano invece a tutti i
simboli. Tutti i simboli sono sì, in un certo senso, relativi all’intelletto, ma solo nel senso in cui tutte le cose
sono relative all’intelletto. Di conseguenza, il rapporto con l’intelletto non ha bisogno di essere espresso nella
definizione della sfera della logica, dal momento che esso non determina alcuna limitazione di quella sfera.
Ma si può fare una distinzione fra concetti che si suppone esistano solo in quanto essi sono effettivamente
presenti all’intelletto, e simboli esterni che tuttavia mantengono i loro caratteri di simboli in quanto hanno la
sola potenzialità di essere intesi. E dal momento che le regole della logica si applicano a questi ultimi come
ai primi […] ne segue che la logica ha come suo campo specifico tutti i simboli e non soltanto i concetti. [C.P.
1.559]

Questo passo è tratto dall’ultima sezione di Un nuovo elenco di categorie. La teoria semiotica di Peirce inizia
quindi a prendere forma già dal saggio del 1867. Logica e semiotica si identificano permettendo un’apertura
della logica stessa, non più ristretta all’indagine sui concetti, bensì proiettata sull’analisi di tutti i segni e di
tutte le cose, le quali in ultima analisi, non sono null’altro che oggetti di rappresentazione, dunque simboli
esse stesse.
Prendere atto di come la teoria semiotica peirceiana sia già suggerita nel suddetto saggio conduce a
constatare come tale teoria, e con essa l’analisi delle rappresentazioni e dei simboli, derivi intrinsecamente
dall’analisi categoriale e soprattutto rivela l’importanza della semiotica come ponte, tramite, tra l’analisi della
realtà nei termini delle tre categorie dell’essere e le massime pragmatiche.

Dalla prima teoria dei segni alla classificazione degli argomenti


Riconsideriamo la distinzione categoriale delineata da Peirce nel saggio del 1867: la qualità (riferimento a un
terreno o area comune, ground), la relazione (riferimento a un correlato), la rappresentazione (riferimento a
un interpretante).
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Si è visto come ogni livello di mediazione più elevato può essere considerato – almeno in astratto – anche
indipendentemente dai gradi meno elevati e più immediati; si è visto altresì che al di sotto della qualità si
rende necessario il riferimento a più di un concetto, ovverosia ad una relazione: la qualità, o meglio il suo
ground, si determina in relazione con un correlato per somiglianza o differenza. Ora, è possibile distinguere i
casi in cui il riferimento a un correlato è possibile a prescindere da altri riferimenti e il caso in cui ciò non è
possibile. Tale distinzione dà luogo ad una vera e propria teoria dei segni, o semiotica, che Peirce
rielaborerà per decenni.
Nel fondamentale paragrafo 1.558 Peirce scrive:
Una qualità può avere una speciale determinazione che le impedisce di essere prescissa dal riferimento a
un correlato. Quindi, esistono due generi di relazioni:
I) il genere di relazioni caratterizzate da relati il cui riferimento a una base è una qualità prescindibile o
intrinseca;
II) il genere di relazioni caratterizzate da relati il cui riferimento a una base è una qualità imprescindibile o
relativa;
Nel primo caso la relazione è una semplice concorrenza dei correlati in un unico carattere, e relato e
correlato non sono distinti. Nel secondo caso il correlato si presenta in contrasto con il relato, e si ha, in
qualche senso, una opposizione.

Poiché nessuna categoria può essere prescissa dalle precedenti, il primo tipo di relazione è qualcosa che si
caratterizza non già al livello del relato, bensì al livello del ground. Relato e correlato non sono infatti distinti,
“Two blue objects are ipso facto in relation to one another” dice Peirce; essi non hanno bisogno
dell’intervento di qualcosa di effettivamente esistente per essere in relazione l’uno con l’altro: è sufficiente
l’ambito della pura possibilità. Del secondo tipo di relazione, invece, la dualità è caratteristica imprescindibile.
“Relato e correlato rimandano a qualcosa di fattuale, e non possono in alcun modo venire riportati a un’unità.
Essi si oppongono l’uno all’altro, si limitano vicendevolmente con la forza non mediata dell’esistente. Il loro
essere in relazione è esterno a loro stessi. Qui siamo realmente al livello del relato, del secondo supposable
object, che si rivela allora come pura indicalità, rapporto duale ed effettivo tra esistenti.” E, allo stesso modo
nel quale le relazioni possono essere di due tipi, e troviamo in esse iconicità e indicalità, così le
rappresentazioni possono essere di tre generi, uno per ogni categoria. Avremo cioè tre livelli di
rappresentazione: “somiglianze” (più tardi “icone”), “indici” (più tardi “segni”) e “simboli” o “segni generali”.
La Somiglianza è il primo tipo generale di relazione. Si tratta di una rappresentazione che si riferisce al
terreno o ground della qualità senza peraltro fare ricorso ad un correlato e neppure ad un interpretante. L’
“icona” denota in virtù dell’essere simile al suo soggetto, del possedere alcune delle moltissime basi che vi
sono per la relazione di somiglianza.
Come Carlo Sini brillantemente esemplifica ne Il pragmatismo americano:

La somiglianza di due macchie nere operata in base alla loro “nerezza” è una relazione prescindibile dal
molteplice dell’intuizione che contiene, o ha come sua parte, tale “nerezza”.
La psicogenetica infantile sarebbe qui d’accordo con questa posizione del Peirce: il bambino di pochi mesi
coglie le relazioni di luce ed ombra, le somiglianze e differenze di colore, senza peraltro riferirsi a qualcosa
come ad un oggetto quale sintesi di molte proprietà, né tanto meno alle “relazioni esterne” degli oggetti fra
loro. Peirce parla infatti, a proposito delle somiglianze, di relazioni “interne” o di internal quality (1.558)

Accanto alle relazioni di somiglianza si trovano le relazioni “diadiche” o di differenza, nel cui caso il terreno di
comparazione non è più interno, possiamo dire, bensì risulta costituito “dalla posizione relativa ‘esterna’ di
una cosa con l’altra, e cioè dall’insieme del molteplice dei due oggetti”. A questo tipo di rappresentazione,
denotata da Peirce coerentemente con il termine “indice”, corrisponde una relazione che assume la forma di
una corrispondenza di fatto (correspondence in fact) degli oggetti fra loro. Tale relazione non può più
prescindere dal correlato, benché possa ancora prescindere dall’interpretante. “Un Indicatore è un segno
che fa riferimento all’oggetto che denota in virtù dell’essere effettivamente influenzato da quell’Oggetto” [C.P.
2.248] O ancora, esemplificando con le parole di Sini:

Un altro esempio del genere è quello della relazione tra il gesto dell’indicare e la cosa indicata, dove la
relazione esterna tra le due cose non può prescindere dal molteplice che costituisce le due cose stesse
preso in unità a formare i due poli (relato e correlato) della relazione ( è noto a tutti per esperienza che un
bambino molto piccolo non comprende il gesto dell’indicare: egli segue con lo sguardo il movimento della
mano e delle dita che si protendono davanti a lui, ma non si dirige con gli occhi alla cosa indicata; lo stesso
accade con un animale pur intelligente come il gatto, ecc.).

Infine, occorre operare ora un ulteriore slittamento. Prendiamo in analisi la relazione tra la parola “uomo” e
un uomo reale: essa darà luogo alla rappresentazione del “simbolo”, la quale, oltre ad essere imprescindibile
dal correlato, risulta altresì intimamente connessa alla nozione di interpretante, ovvero ad una
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rappresentazione mediata tra la parola e la cosa reale. Si tratta della specie di segno più interessante e ricca
di implicazioni, è un segno artificiale il cui oggetto gli è semplicemente assegnato da una convenzione
vigente all’interno della comunità in cui trova impiego. Esso “significa il suo oggetto per mezzo di una
associazione di idee o connessione abituale fra il nome ed il carattere significato”. [C.P. 1.369] In tal modo
risulta essere segno nel senso più chiaro del termine, intrattenendo con il suo denotatum una relazione
eminentemente mediatica o triadica.
On a new List of Categories si conclude con l’esplicita intenzione di mostrare come “i tre concetti di
riferimento a una base, riferimento a un oggetto, e riferimento a un interpretante sono i concetti fondamentali
di almeno una scienza universale: la logica” , se effettivamente –come dicevano gli scolastici - essa
realmente è la scienza delle intenzioni seconde applicate alle prime. Cosa intenda Peirce lo specifica
immediatamente: “le seconde intenzioni sono gli oggetti dell’intelletto considerati come rappresentazioni, e le
prime intenzioni a cui le seconde si applicano sono gli oggetti di queste rappresentazioni” . La logica è
dunque propriamente la scienza dei “simboli”, ovvero del genere di relazione a tre termini (il ground ,
l’oggetto correlato e l’interpretante) e quindi semiotica, studio dei segni e dei simboli, i quali soli sono in
grado di costituire l’argomentazione o ragionamento. Le “somiglianze”, infatti, danno luogo a semplici
termini, e gli “indici”, pur avendo già a che fare con la verità e con l’errore, come diceva Aristotele, non
possono superare la soglia del fornire proposizioni. Solo i “simboli”danno luogo ad argomenti e ragionamenti
ed è sulla base di questa fondamentale distinzione che nasce la possibilità di classificare gli argomenti in
deduzione, induzione ed ipotesi.
Si approda dunque alla classificazione degli argomenti, tema dal quale, è importante ricordare, Peirce era
partito per l’indagine categoriale. Considerato che le premesse di un argomento costituiscono l’interpretante
in base al quale è formulabile la conclusione, esse offriranno allora una somiglianza, un indice e un simbolo
della conclusione stessa. La rappresentazione della conclusione in tal modo ottenuta si configurerà come
una somiglianza nel caso dell’ipotesi, “nelle ipotesi viene provato qualcosa di simile alla conclusione, cioè le
premesse formano una somiglianza della conclusione” , come un indice nel caso della induzione, essendo le
premesse un indice della conclusione, ed infine come un simbolo nel caso della deduzione, in quanto le
premesse rappresentano un simbolo o un segno generale entro il quale la conclusione è contenuta.
All’interno di questo processo di sviluppo che ci ha condotti dalla revisione dell’analitica kantiana alla
configurazione di una nuova logica dei segni, o semiologia, si viene evidenziando l’importanza dell’inferenza
ipotetica, parziale scoperta di questi anni giovanili destinata a grandi sviluppi, di cui i più importanti saranno
certamente la formulazione della massima pragmatica e la nascita del pragmatismo.

La struttura del conoscere all’interno dei saggi “anticartesiani”


Nei successivi saggi editi Peirce si accinge a ricavare, dalle sue prime scoperte e dai suoi primi orientamenti
logici, una teoria filosofica generale della conoscenza, dei simboli e della realtà. E ciò anche allo scopo di
eliminare una contraddizione che rimane implicita all’interno del Nuovo Elenco di Categorie, una
contraddizione che sorge dal momento che Peirce si propone di partire dalla posizione, esplicitamente
Kantiana, secondo la quale “la funzione dei concetti è quella di ridurre il molteplice delle impressioni sensibili
a unità” . Introdotto in tal modo, il concetto comporta una duplice presupposizione: anzitutto un molteplice
sensibile che, per così dire, si staglia al di fuori della coscienza e, in secondo luogo, un atto di intuizione in
grado di coglierlo.
Entrambi questi presupposti diventano insostenibili nel momento in cui Peirce riconduce l’analisi logica alla
semiologia, avvedendosi ben presto di come una tale teoria dei segni non possa ammettere in alcun caso
qualcosa come un’intuizione. Tale è il risultato dei tre saggi apparsi nel 1868 sul “Journal of Speculative
Philosophy”: Question concerning Certain Faculties Claimed for Man, Some Consequences of Four
Incapacities, Grounds of Validity of the Laws of Logic.
La denominazione di “anticartesiani” in riferimento ai saggi in questione si rivela immediatamente evidente:
Peirce si accinge ad una critica radicale della gnoseologia cartesiana, nei suoi aspetti di intuizionismo,
dogmatismo e individualismo. Al dogmatismo, ovvero alla pretesa di arrivare a conoscenze assolutamente
certe, e all’individualismo Peirce oppone che le conoscenze sono sempre ipotetiche, probabili, mai
assolutamente certe, e basate non sulla testimonianza della coscienza individuale, ma su quella della
comunità delle coscienze. Qualsiasi privilegio di cognizione immediata basata sul sentimento di evidenza
non ha più alcuna ragion d’essere. In altre parole, ogni pensiero, così come ogni sensazione e ogni
emozione, è inferenziale e ha perciò una struttura identica a quella triadica del segno, gia evidenziata nella
New List.
I due saggi anticartesiani si pongono dunque su una linea di continuità fra di loro e con il saggio del ’67; nel
primo si svolge la pars destruens della polemica, mentre nel secondo si costruisce una nuova gnoseologia
totalmente inferenziale.
Questions Concerning Certain Faculties Claimed for Man si articola in sette domande o problemi e assume
una particolare forma espositiva che ricalca quella degli scritti scolastici medievali. Il problema in analisi è la
possibilità che si dia una conoscenza intuitiva, questione fondamentale al fine di una revisione della teoria
della conoscenza e della concezione del pensiero stesso.
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Le prime quattro questioni prendono in analisi l’intuizionismo al fine di negarlo, anzitutto nella sua forma, si
può dire, di capacità intuitiva pura, ponendo l’accento sull’incapacità di distinguere tra l’avere un’intuizione e
rendersi conto intuitivamente di aver avuto un’intuizione, in secondo luogo nella forma di una possibile
autocoscienza intuitiva, di capacità intuitiva di distinzione di elementi soggettivi, ed infine nella negazione di
una capacità introspettiva. Il punto di partenza è che si tratta di distinguere intuitivamente tra l’eseguire
un’inferenza (avere una cognizione determinata da un’altra) e avere un’intuizione. Cosa intenda Peirce con il
termine ‘intuizione’ è chiaro sin dalle prime righe del saggio; tale termine viene assunto a significare una
cognizione non determinata da una cognizione precedente dello stesso oggetto, e perciò determinata da
qualcosa di esterno alla coscienza. “Intuizione sarà qui quasi la stessa cosa che ‘premessa che non è a sua
volta conclusione’.”
L’intuizionismo cartesiano era passato pressoché indenne attraverso la critica dei pensatori successivi;
Peirce è il primo a demolirlo nel suo principio costituivo. Descartes sostiene che intuiamo delle verità infallibili
che il metodo del dubbio sistematico non scalfisce, che sono evidenti di per sé, che non dipendono da
pensieri precedenti e che non necessitano di alcuna dimostrazione in quanto scaturiscono da una sorta di
rispecchiamento della verità stessa nella mente di chi la conosce. Ammettiamo che le cose stiano così,
argomenta Peirce: ma l’esistenza di tali intuizioni è intuitiva o inferita? Se fosse intuita, tutti i filosofi
dovrebbero concordare su ciò che intuiamo, e invece, da secoli disputano accanitamente “su quali intuizioni
siano intuitive”. E la cosa non deve stupire perché “chi ha pratica dei tribunali sa quanto sia difficile per i
testimoni distinguere fra quello che hanno visto e quello che hanno inferito”.
Le ultime tre Questions affrontano direttamente il tema del pensiero. Anche il pensiero non viene colto
altrimenti che per inferenza dalla sua manifestazione esterna che, in ultima analisi, altro non è che il “segno”.
Crolla così la comune opinione che considera il pensiero come un’attività precedente ogni segno, come
qualcosa che sta dietro i simboli. Non si dà alcun atto originario che dia inizio a tutta la serie dei pensieri, la
serie è infinita e va all’infinito.
Ora, al di là delle varie questioni che vengono affrontate, il saggio perviene ad una conclusione significativa
per i successivi sviluppi del pensiero peirceiano: l’ipotesi di una conoscenza intuitiva è inconsistente perché
essa comporta una frattura contraddittoria tra la mente che conosce e la cosa conosciuta che, in tal modo,
viene a trovarsi in una sorta di territorio “extra mentem” . Da ciò risulta che ogni conoscenza non può che
derivare da una conoscenza precedente, abolendo qualsiasi riferimento ad una conoscenza intuitiva o
originaria. La serie che in tal modo viene in luce si risolve in una relazione interpretativa tra segni, e tale
relazione interpretativa altro non è se non il pensiero stesso. Le parole di Sini suonano a questo punto
illuminanti:

Chiediamoci: che significa il rifiuto peirciano dell’intuizione? Significa evidentemente il rifiuto, da un lato di
una concezione speculare della conoscenza, dall’altro di una concezione sostanzialistica della realtà.
Secondo tali concezioni, se la conoscenza è, come tutti possiamo ammettere, un processo, tale processo
esige un primum, un punto, o “atto” di partenza. In altre parole : un “immediato”. In questo primum la “cosa” è
presente come se stessa e come tale viene assunta dal pensiero che la conosce: essa si “travasa”, per così
dire, nel pensiero; diventa pensiero. […] La teoria dell’intuizione, proposta come soluzione del problema
della conoscenza, conduce in realtà ad un’insormontabile impasse : se davvero il processo conoscitivo
muovesse da un primum immediato, la conclusione scettica sarebbe inevitabile (magari in quella forma di
scetticismo “moderato” che, secondo alcuni, è il criticismo Kantiano). La conoscenza così intesa è un
processo il cui oggetto rimane in conoscibile. E’ vera invece l’ipotesi contraria: proprio perché è un processo
all’infinito, la conoscenza è intelleggibile, coglie sempre il suo oggetto, che peraltro non ha mai la natura di
un oggetto assoluto, ma di un “segno” che rinvia ad altro.

Si è già accennato a come i due saggi “anticartesiani” rimandino l’uno all’altro, le quattro incapacità delineate
in Some Consequences of Four Incapacities costituiscono infatti la conclusione del saggio precedente. Esse
possono essere così riassunte:

1. Non abbiamo nessun potere di Introspezione, ma ogni conoscenza del mondo interno è derivata per
ragionamento ipotetico dalla nostra conoscenza dei fatti esterni.
2. Non abbiamo alcun potere di Intuizione, ma ogni cognizione è logicamente da cognizioni precedenti.
3. Non abbiamo nessun potere di pensare senza segni.
4. Non abbiamo nessuna concezione dell’assolutamente inconoscibile.
Queste quattro proposizioni non possono essere considerate come certe: per sottoporle a una prova
ulteriore, ci proponiamo ora di evidenziarne le conseguenze. [C.P. 5.265]

La conseguenza più importante che Peirce ricava dalle suddette “quattro incapacità” risiede in una nuova
formulazione della semiotica alla quale riduce, senza residui, il pensiero, ovvero l’azione mentale; la
funzione di un qualsiasi segno e la funzione del pensiero sono tutt’uno. In tale riduzione egli dimostra che
ogni azione mentale, dalla più semplice alla più complessa, si risolve in un’ inferenza ; più esattamente in
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inferenze probabili, ovvero ipotetiche o induttive, e in inferenze apodittiche, nel caso di argomenti deduttivi.
In altre parole, Peirce vuole rendere conto del carattere inferenziale ( e con ciò segnico) di ogni momento del
pensare umano, non solo di tutte le cognizioni valide, ma anche di tutti i giudizi, veri o falsi che siano, e non
solo di tutti i giudizi intellettivi, ma anche di ogni altra “azione mentale”, comprese le sensazioni, le percezioni
e le emozioni. Occorre dunque “cominciare la nostra indagine con un processo di cognizione, e proprio con
quel processo le cui leggi sono meglio intese e seguono più da vicino i fatti esterni”. Tale processo non è
altro che il processo di inferenza valida, che procede dalla sua premessa A alla sua conclusione B se e
soltanto se, di fatto, una proposizione della forma B è sempre o solitamente vera quando una proposizione
della forma A è vera. Un’inferenza valida è o completa o incompleta, ma Peirce rileva come un’inferenza
incompleta, la cui validità dipende da qualche dato di fatto non contenuto nelle premesse, è virtualmente
completa dal momento che “questo fatto implicito avrebbe potuto essere stabilito come una premessa, e la
sua relazione con la conclusione è la stessa sia che venga esplicitamente formulato sia che non, poiché è
almeno virtualmente ammesso per vero”. Prosegue Peirce:

Un argomento completo, semplice e valido, o sillogismo, è o apodittico o probabile. Un sillogismo apodittico,


ossia deduttivo, è un sillogismo la cui validità dipende incondizionatamente dalla relazione del fatto inferito
con i fatti posti nelle premesse. Un sillogismo la cui validità dipendesse non semplicemente dalle sue
premesse, ma dall’esistenza di qualche altra conoscenza, sarebbe impossibile; infatti quest’altra conoscenza
dovrebbe essere o esplicitata, nel qual caso sarebbe una parte delle premesse, oppure assunta
implicitamente, nel qual caso l’inferenza sarebbe incompleta. Ma un sillogismo la cui validità dipende in parte
dalla non esistenza di qualche altra conoscenza, è un sillogismo probabile. [C.P. 5.270.]

Dunque, ciò che è essenziale alla validità di ogni argomento probabile è l’assenza di conoscenza, e tale
assenza si riferisce a una data questione determinata dall’argomento stesso. “Questa questione è se certi
oggetti abbiano o no certi caratteri”, di modo che:

L’assenza di conoscenza concerne o la questione se ci siano altri oggetti che posseggano determinati
caratteri oltre agli oggetti che li possiedono secondo le premesse, oppure la questione se, dati certi oggetti,
in questi oggetti ci siano altri caratteri oltre a quelli che appartengono agli oggetti dati secondo le premesse.
[C.P. 5.272.]

Nel primo caso il ragionamento procede come se si conoscessero tutti gli oggetti che hanno dati caratteri, è
cioè induzione, nel secondo l’inferenza procede come se si conoscessero tutti i caratteri richiesti per la
determinazione di un dato oggetto o di una data classe, e cioè è ipotesi. Appare evidente come il pensiero
rifletta un’attività senz’altro più complessa rispetto alle semplici leggi formali dell’inferenza, ma la differenza è
di natura quantitativa e non qualitativa. Ciò significa che non esiste nulla nel pensiero che non possa ridursi,
mediante un processo di semplificazione, al ragionamento o inferenza; il che comporta l’esclusione di
qualsivoglia atto intuitivo.

Il pensiero-segno
In C.P. 5.283 Peirce si accinge a considerare le conseguenze della terza delle incapacità suddette,
ovverosia che non abbiamo alcun potere di pensare senza segni. Ogni volta che pensiamo, dice Peirce,
abbiamo presente alla coscienza un feeling, una qualche sensazione, un’immagine, un concetto o un’altra
rappresentazione che funziona come segno. “Tutto ciò che è presente alla coscienza è in tal modo una
manifestazione “fenomenale” (phenomenal) di noi stessi” .
Dato che tutto ciò che è presente alla coscienza è un segno ed è una “manifestazione fenomenale” di noi
stessi, siamo noi stessi ad essere anzitutto un segno. Ciò non impedisce al fenomeno di riferirsi ad altro
rispetto alla coscienza, dal momento che, essendo segno, possiede tre riferimenti:

Ora un segno, in quanto tale, ha tre riferimenti: primo, è un segno per un pensiero che lo interpreta;
secondo, è un segno in luogo di un oggetto a cui quel pensiero è equivalente; terzo, è un segno sotto
qualche rispetto o qualità che porta il segno stesso in connessione al suo oggetto. [C.P. 5.283.]

Prima di addentrarci nelle implicazioni che i riferimenti del segno portano con sé, credo sia essenziale rifarci
alla nozione di infinità e di continuo caratterizzante qualsivoglia atto conoscitivo o processo inferenziale.
Peirce esemplifica tale concetto in questo modo:

Supponiamo che una linea orizzontale rappresenti una cognizione e che la lunghezza della linea serve a
misurare (per così dire) la lividezza della coscienza in quella cognizione. Un punto, non avendo lunghezza,
rappresenterà, secondo questo principio, un oggetto del tutto fuori dalla coscienza. Supponiamo che una
linea orizzontale sotto l’altra rappresenti una cognizione che determina la cognizione rappresentata da
quest’ultima linea e che le due cognizioni abbiano lo stesso oggetto. La distanza finita fra tali linee
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rappresenterà il fatto che si tratta di due cognizioni diverse. Con questo sussidio al pensiero, vediamo se
“debba esservi un primo”.

E’ possibile esemplificare in questo modo:

Avremo così un triangolo complessivo le cui differenti linee interne rappresentano le nostre molteplici
cognizioni via via sempre meno vivaci, e il punto del vertice in basso rappresenta l’oggetto come sarebbe
fuori dalla coscienza, al di là di ogni nostra conoscenza. Cosa se ne deduce? Che la conoscenza non può
che essere un continuum dove ogni nozione è segno e rimanda ad un’altra nozione, e così all’infinto, dal
momento che tra qualsiasi linea e il punto si potranno sempre porre altre linee. Lo statuto della linea pone un
continuo rinvio all’infinito nel quale l’assenza di un punto di partenza non fa problema, bensì ne rappresenta
una peculiarità.
Peirce invita a tener presente come la nozione di “segno-continuo” appartenga parallelamente alla sfera del
reale. La cosa come sarebbe in sé, nell’esempio del triangolo, è rappresentata da un punto, e cioè da un
minimum di vivacità o di presenza nella coscienza, da un minimum che rappresenta l’esser fuori dalla
coscienza, ovvero da una sorta di assenza. Ma non si tratta di un ipotetico punto di partenza “in sé”, bensì di
un punto di arrivo infinito verso il quale l’inferenza stessa è in cammino. L’ “oggetto” reale risulta in tal modo
estremamente differente da un dato concreto che precede la conoscenza come sua causa, ma è il fine
ideale verso il quale essa tende nella sua pretesa di appropriarsi della totalità dell’esperienza. L’oggetto
“reale” è dunque, in ultima analisi, il significato “pubblico” della ricerca logica o dell’azione mentale umana.
Ora, torniamo ai tre riferimenti del pensiero-segno, tenendo ben salda la nozione di continuo e di infinità che
abbiamo delineato.
Si è detto, innanzi tutto, che quando pensiamo il nostro pensiero è esso stesso un segno che si indirizza ad
un altro pensiero. Che sia il pensiero di un’altra persona, nel caso in cui il nostro pensiero passi attraverso il
medium dell’espressione esterna, o che sia la nostra stessa “corrente di pensiero” ( train of thought), il
pensiero “prodotto” diventa in ogni caso il segno di un nostro pensiero successivo che lo interpreta, e in tal
modo esso influisce, con maggiore o minore vivacità, sul pensiero che segue. Ricordiamo l’esempio del
triangolo e pensiamo a queste parole di Peirce:

Dal fatto che sopravvenga come dominante un nuovo costituente di pensiero non consegue dunque che il
filo di pensiero che il nuovo pensiero ha rimosso si rompa del tutto. Al contrario, in base al nostro secondo
principio, cioè che non vi è intuizione o cognizione che non sia determinata da cognizioni precedenti, segue
che l’irruzione di una nuova esperienza non è mai un fatto istantaneo, me è un evento che occupa del tempo
e che passa attraverso un processo continuo.[C.P. 5.284. Corsivo mio]

Non esiste alcuna eccezione alla legge per la quale ogni pensiero è tradotto o interpretato in uno
susseguente, a meno che non entri in gioco l’azione ultimativa della morte.
Vediamo ora cosa significa che il pensiero sta per qualche oggetto del quale è l’equivalente nel pensiero.
Dalla negazione dell’intuizione deriva che il pensiero-segno si riferisce alla cosa solo in quanto essa è stata
denotata da un precedente pensiero-segno, “esso pensiero si riferisce alla cosa soltanto attraverso la
denotazione del pensiero precedente […] e così in ogni caso il pensiero susseguente denota ciò che veniva
pensato nel pensiero precedente” .
Infine, cosa significa che il segno sta in relazione con il suo oggetto per qualche rispetto o qualità?

Il pensiero-segno sta per il suo oggetto nel rispetto che è pensato: cioè questo rispetto è l’oggetto immediato
di coscienza nel pensiero, o, in altre parole, è il pensiero stesso, o almeno ciò che il pensiero è pensato
essere nel pensiero susseguente per il quale è segno. [C.P. 5.286]

Dunque, è attraverso il pensiero stesso che il pensiero-segno è in relazione con il suo oggetto.
E’ giunto il momento di dar forma e contenuto al concetto di pensiero-segno che insistentemente viene a
riproporsi.
A tal fine Peirce delinea tre proprietà caratteristiche del pensiero-segno, le quali riportano alla funzione
rappresentativa del segno stesso, ovverosia la qualità materiale, la pura applicazione dimostrativa e il
significato. Per qualità materiale del segno si intende ciò che il segno è per se stesso, indipendentemente
dalla cosa che rappresenta , mentre per applicazione dimostrativa si intende la connessione reale o fisica
che esso ha con la cosa denotata alla quale si riferisce per lo più tramite la mediazione di un altro segno.
Né la qualità materiale né l’applicazione dimostrativa costituiscono la vera e propria funzione rappresentativa
del segno, o, per meglio dire, del pensiero-segno, poiché essi “appartengono al segno indipendentemente
dal suo rivolgersi a qualche pensiero […] mentre tale funzione rappresentativa è qualcosa che il segno è,
non in se stesso, o in una reale relazione al suo oggetto, ma per un pensiero” .
Quindi per il pensiero il segno è concetto, ed è concetto in quanto possiede un significato.
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LA TEMPORALITA’ DEL PENSIERO-SEGNO


L’atemporalità dei Feelings

Consideriamo lo status mentale costituito dal concetto. E’ il fatto di avere un significato, una comprensione
logica, che rende un concetto tale; e se un concetto è applicabile a un oggetto, ciò avviene perché questo
oggetto possiede i caratteri contenuti nella comprensione del concetto. Ora, di solito, si dice che la
comprensione logica di un pensiero consiste nei pensieri in esso contenuti. Ma i pensieri sono eventi, atti
della mente; due pensieri sono quindi due eventi separati nel tempo, e perciò risulta letteralmente
impossibile che un pensiero sia contenuto in un altro. [C.P. 5.288]

Come può un pensiero avere “significato” e cioè essere segno per un altro pensiero?
Evidentemente in quanto unifica in sé diversi altri pensieri; senonchè dire che un pensiero contiene altri
pensieri come sue parti è solo una metafora . “I pensieri sono eventi, atti della mente”, perciò non hanno
parti o estensioni reali. “I pensieri non hanno esistenza, o non hanno questo tipo di esistenza; essi non
stanno insieme nello spazio ma si susseguono e sono separati da intervalli di tempo; dire che il pensiero
presente è simile ad un pensiero passato non può essere il risultato di una percezione immediata (che veda i
due pensieri paragonati ora e qui presenti) ma senz’altro il risultato di un’inferenza.”
Credo sia possibile, a questo punto, operare una digressione al fine di esplicitare quella che potrebbe essere
considerata una lettura temporale di quell’evento fondante all’interno della filosofia peirceiana che è il
pensiero-segno.
Si è detto di come ogni pensiero in se stesso, come puro feeling, è assolutamente semplice e non
analizzabile; non può dunque contenere altri pensieri. In tal senso si è detto dei pensieri che non hanno la
modalità dell’esistenza a cui comunemente, con questo termine, si fa riferimento. Essi non stanno nello
spazio, non hanno la capacità di operare da “contenitori” l’uno con l’altro, sono atti della mente, eventi
separati nel tempo. “Quanto alla loro esistenza due pensieri sono separati da un intervallo di tempo.” E’
esattamente sulla base di questa peculiare modalità d’esistenza che, credo, occorre focalizzare l’analisi della
funzione del tempo nella semiotica peirceiana. Si è detto di tale esistenza che differisce dalla sua comune
nozione, poiché i pensieri sono puri eventi, senza parti o estensioni reali. I feelings non hanno la possibilità
di stare nello spazio e, quindi, nemmeno in una serie temporalmente e cronologicamente scandita. Essi non
stanno nel tempo, ma sono separati da intervalli di tempo.
Ecco dunque come, non solamente il dire che un pensiero presente è simile ad un pensiero passato deve
necessariamente derivare da un’inferenza, ma lo stesso concepire un determinato pensiero o feeling come
presente o passato nasce da un giudizio che si riflette su di esso, e sappiamo che tale giudizio deve avere
natura inferenziale. Solo per inferenza un pensiero assume la forma di un pensiero passato, presente o
futuro, poiché esso, in quanto feeling, è meramente un fatto, un fatto semplice, ultimativo, inesplicabile.
Parallelamente a questa sorta, possiamo dire, di “atemporalità del pensiero” come puro feeling, il tempo pare
agire in qualità di “agente d’identificazione”, se è vero, come si è detto, che “quanto alla loro esistenza due
pensieri sono separati da un intervallo di tempo” . Solo questo può essere detto dell’esistenza del pensiero,
del suo essere puro evento, atto della mente non ulteriormente analizzabile. “Ogni pensiero, comunque
artificioso e complesso, in quanto immediatamente presente, è un sentire puro, senza parti, e quindi, in sé,
senza similarità con nessun altro, anzi, non comparabile con nessun altro e assolutamente sui generis.”
Ora, si è già avuto modo di mostrare come non sia assurdo considerare il processo dell’inferenza come
infinito, ovvero come un continuum, ma che è invece assurda la pretesa contraria. La pretesa contraria si
riduce al concepire, come premessa originaria e irriducibile, l’intuizione della cosa come se stessa, del reale.
“Ma tale premessa originaria, che la si esprima o no, non potrebbe far a meno di essere un predicato: ciò
che si dice della cosa intuita come se stessa.” Tale premessa sarebbe perciò un segno o, con le parole dello
stesso Peirce, “predicare una cosa di un’altra equivale a stabilire che la prima è un segno della seconda” .
Sicchè la cosa, come soggetto dell’intuizione, è a sua volta nient’altro che segno di quel reale che si
vorrebbe raggiungere. Dunque, ancora una volta, la funzione di un qualsiasi segno e la funzione del
pensiero sono tutt’uno.
Ma allora come si spiega l’ “ultimatività” del feeling? Entra forse in contraddizione con quanto appena detto?
Non significa forse ammettere qualcosa di inconoscibile?

E’ vero che noi non possiamo predicare nulla del mero feeling presente in quanto tale: se anche volessimo
pensare: “questo è presente a me”, prima ancora di poter esercitare questo giudizio riflettente, ciò che è
presente – la sensazione, il feeling – sarebbe passato, e una volta passato, “noi non potremmo mai
recuperare la qualità del feeling come essa era in e per se stessa. Ma, d’altra parte, le sensazioni o i
sentimenti, in quanto sono semplicemente alcunché di presente, sono tutti simili e non richiedono alcuna
esplicazione, “dal momento che essi contengono soltanto ciò che è universale” (l’universale “esser
presente”).
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Dunque, non è possibile affermare che il feeling venga considerato o lasciato in conoscibile; ciò che
brillantemente ci suggerisce Sini è che ciò che resta inesplicato è ciò che noi non possiamo conoscere
“riflessivamente”, così come ciò che non possiamo conoscere “riflessivamente” è proprio ciò che non
richiede spiegazioni, in esso non vi è nulla da conoscere.
“Niente di ciò che è predicabile con verità dei feelings è lasciato inesplicato” ci dice Peirce. Ma ciò che può
essere predicabile non risiede forse nella modalità d’esistenza suddetta, ovvero l’essere separati come puri
eventi da intervalli di tempo?
E ancora, al di là di questa inanalizzabile caratterizzazione temporale del pensiero nella forma di feeling, è
possibile rintracciare un aspetto, per così dire, temporale del pensiero-segno? A tale questione verrà
dedicato il prossimo paragrafo.

Tempo e segno
Accanto all’ ultimatività e all’inesplicabilità del pensiero, il “mediato”, ovvero il concetto, il significato del
feeling, permane mediato, e cioè conoscibile. Al fine di operare questo delicato e fondamentale passaggio
occorre tener presente che l’immediato esser presente del pensiero è un fatto, non un segno. Lo stesso
Peirce dice:

nessun presente pensiero reale (che è un mero feeling) ha un significato, un qualche valore intellettuale;
giacchè questo valore non si trova in ciò che è realmente pensato, ma nel fatto che questo pensiero può
essere posto da un pensiero successivo in connessione con qualcos’altro nella rappresentazione; cosicché il
significato di un pensiero è interamente virtuale. [C.P. 5.289] Cors.mio.

Il significato va rintracciato tra i pensieri e non nei pensieri, nel continuo flusso della coscienza e non nella
presente immediatezza dei pensieri. “L’immediato è la somma totale della coscienza, la cui mediazione, che
è la sua continuità, è determinata da una reale forza efficace dietro la coscienza. Il significato risiede dunque
nel continuo flusso di giudizi che la coscienza opera tra i pensieri, flusso che possiede, come già abbiamo
avuto modo di esplicitare, il ritmo dell’inferenza logica, nonché il ritmo triadico proprio del segno:

Così abbiamo nel pensiero tre elementi: primo, la funzione rappresentativa che ne fa una rappresentazione;
secondo, la pura applicazione denotativa, o connessione reale, che porta un pensiero in relazione con un
altro; terzo, la qualità materiale, o apparenza, che dà al pensiero la qualità. [C.P. 5.290.]

Vediamo di ricapitolare: nel precedente paragrafo si è discusso dell’ atemporalità del feeling,
dell’inesplicabilità del pensiero a differenza della costante conoscibilità del concetto. Peirce ci induce a
riflettere sull’ origine, se così può essere definita, di tale diversità e la identifica nella distanza che intercorre
tra fatto e segno. L’immediato essere presente del pensiero è un mero fatto, privo di qualsiasi valore
intellettuale, inesplicabile e ultimativo. Al contrario, il concetto, la possibilità che tale pensiero possa essere
posto da un pensiero successivo in relazione con qualcos’altro, è un segno. Ora, l’essser segno del
pensiero, il divenire concetto, risiede nel flusso della coscienza che è continuo, e possiede quindi una veste
temporale. Peirce dirà tra poco che “la qualità continua, per quanto ne sappiamo, si riduce in ultima analisi al
tempo” .
Ma che ritmo possiede il flusso del pensiero? Il ritmo triadico proprio del segno.
La sensazione, lontana da essere una qualsiasi forma di intuizione o prima impressione del senso, è la
qualità materiale della rappresentazione, del segno mentale. Essa, dice Peirce, adempie alla funzione di
un’ipotesi costituendo “un predicato semplice al posto di un predicato complesso” . Ciò non accade in virtù
dell’intervento della ragione ma per la costituzione della nostra natura, “per l’intervento di una forza che sta
dietro alla coscienza” .
Oltre alla qualità materiale, ricorda Peirce, il pensiero-segno sappiamo essere costituito dalla pura
applicazione dimostrativa. Ci si imbatte così nel “potere di astrazione o di attenzione”. L’attenzione è
un’enfasi rivolta ad uno degli elementi o caratteri oggettivi della coscienza e differisce dalla sensazione non
essendo un oggetto di coscienza immediata, quanto piuttosto un effetto che si trasmette sulla memoria e sui
pensieri successivi. Ma facciamo attenzione a quanto dice Peirce in questo passaggio:

Quindi, dal momento che l’enfasi consiste tuttavia in un effetto sulla coscienza, e così può esistere solo nella
misura in cui tocca la nostra conoscenza; e dal momento che non è pensabile che un atto determini quello
che lo precede nel tempo – allora questo atto può consistere soltanto nella capacità che la cognizione
enfatizzata ha di produrre un effetto sulla memoria, o di influire altrimenti sul pensiero successivo. Questo è
confermato dal fatto che quando si tratta di attenzione, si tratta di quantità continua, e che la quantità
continua, per quanto ne sappiamo, si riduce in ultima analisi al tempo. [C.P. 5.291.] Corsivo mio.
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Finalmente Peirce fa esplicitamente riferimento al concetto di tempo: lo introduce in connessione


all’applicazione dimostrativa del pensiero-segno, all’attenzione in qualità di facoltà per la quale il pensiero in
atto in un dato tempo viene connesso e ricollegato al pensiero in atto in un altro tempo.
Ma occorre operare un ulteriore passaggio per capire a fondo come il tempo, in ultima analisi, o, come dice
lo stesso Peirce, “per quanto ne sappiamo”, si riveli nella nozione di continuità.
La sensazione e l’attenzione sono i costituenti di ogni pensiero; tali costituenti conferiscono a un pensiero il
carattere potenziale di segno, fornendone la qualità materiale e la pura applicazione dimostrativa. Ma, come
si è detto, la vera funzione del segno è la sua capacità rappresentativa; tale funzione si trova nel significato.
Ma come è da intendere il significato?

. Esso, si è affermato, non è nei pensieri, ma fra i pensieri. Il significato non è dunque un’ulteriore qualità
reale del pensiero, un suo “costituente” o parte, ma è il rapporto (la pura applicazione dimostrativa) tra le
qualità materiali del pensiero stesso. Cosicché una sensazione non è, per se stessa , una rappresentazione,
ma lo è virtualmente per un altro, per un’altra sensazione o feeling; e lo diviene in atto in virtù dell’attenzione
induttiva che la assume, via via, come segno di un carattere generale e cioè di un rapporto tra differenti
eventi della coscienza. In tal modo essa acquista finalmente un significato.

Non si poteva essere più chiari. Il significato nasce nel tra, nel gioco alterno delle successioni di pensiero,
nel continuum della sfera totale della coscienza, un continuo di serie di pensieri le cui influenze reciproche si
susseguono in gradazioni infinite di interferenza. Così che l’interporsi nella coscienza di una nuova
esperienza altro non è se non un evento che occupa una porzione di tempo e che trascorre per un processo
continuo, sicchè “il suo diventare preminente nella coscienza deve essere la probabile consumazione di un
processo in divenire” .

Il pensiero e il reale: la probabile consumazione di un continuo processo in divenire

In ogni momento siamo in possesso di certe informazioni, cioè di cognizioni che sono state logicamente
derivate per induzione e ipotesi da cognizioni precedenti che sono meno generali, meno distinte, e delle
quali abbiamo una coscienza meno viva. Queste a loro volta sono state derivate da altre ancora meno
generali, meno distinte, e meno vivaci; e così via a ritroso fino a quel primo ideale , che è assolutamente
singolare, e assolutamente fuori dalla coscienza. [C.P. 5.311.]

Con questo passo Peirce universalizza i risultati di tutta la precedente discussione indicando nel suo
continuo fluire la condizione essenziale e necessaria della ricerca conoscitiva. E’ all’interno di un tale fluire
che la conoscenza si trova sempre compresa fra due limiti asintotici, fra un minimo e un massimo mai toccati
dalla coscienza: il minimo è il punto in cui la conoscenza sarebbe nel suo punto-zero, in nessun rapporto con
l’oggettività, mentre il massimo configura il punto in cui la conoscenza esaurirebbe tutte le determinazioni
dell’oggettività. Questi limiti asintotici non esistono in quanto tali, “cioè non vi è cosa che sia in se stessa nel
senso di non essere relativa alla mente, sebbene le cose che sono relative alla mente senza dubbio esistono
anche al di là di questa relazione” .
E’ emersa dunque in piena luce la fondamentale nozione di continuità che, come già abbiamo accennato e
come nel corso dell’analisi verrà ripetutamente ribadito, contiene la stessa nozione di tempo, verso la quale
la presente analisi è esplicitamente rivolta.
Ma come è da intendere il concetto di continuo? O, per meglio dire, è forse possibile trarre dagli scritti
peirceiani una determinata caratterizzazione di tale concetto? In parte la risposta è già stata data nel riferirsi
al ritmo triadico, proprio del segno, costituente il flusso di pensiero. Ora però, considerando la natura propria
del reale, è possibile intravedere una seconda caratterizzazione del continuum peirceiano, rifacendosi al
costante volgersi al futuro del flusso che coinvolge pensiero e realtà. Ma andiamo per ordine.
Si è già detto della natura del pensiero, del suo essere anzitutto segno e, in quanto tale, del possedere
significato nel punto di intersezione, nel tra, dei feelings. Occorre ora transitare dal concetto di pensiero a
quello di reale, badando sempre alla comune natura di segno, e dunque di continuo.
Reale, dice Peirce, è un concetto sorto la prima volta in cui ci siamo trovati di fronte all’illusione, all’errore;
“cioè quando per la prima volta abbiamo corretto noi stessi” . E’ proprio in questa particolare circostanza, e
in nessun altra, che è sorta la nozione di “io”, del nostro io singolo e individuale: “c’è qualcosa di “privato”
(l’errore) e c’è qualcosa di “pubblico” (la verità); ci sono determinazioni “interiori” che non coincidono con le
determinazioni “esteriori”; c’è un’ “idiosincrasia” che è del singolo rispetto alla comunità” .
Per questo Peirce, dopo aver escluso l’esistenza di una cosa che sia in se stessa, e dunque non relativa alla
mente, aggiungeva immediatamente che le cose esistono anche al di là di questa relazione. Le cose sono,
in ultima analisi, indipendenti, nel senso che esse non si sottomettono a ciò che questa o quella mente
possa pensarne. Non sono indipendenti però dal pensiero in generale, poiché reale “è ciò in cui, presto o
tardi, alla fine si risolveranno le informazioni e il ragionamento, e che è quindi indipendente dagli erramenti di
ogni singolo individuo”.
14

L’indagine sul reale rimanda immediatamente alla fondamentale distinzione tra universale e singolare,
esteriore ed interiore, pubblico e privato. La verità del reale, così come del pensiero, della conoscenza,
rimanda all’apertura illimitata del pubblico, e non può sfuggire alla vaghezza intrinseca in tale natura. La
realtà è dunque un processo, un lungo percorso, un long run, che alla fine, presto o tardi, pur essendo
indipendente dalle idiosincrasie del singolo, apparterrà alla somma totale delle inferenze.
In tal modo, sia l’origine che il compimento del concetto di realtà “mostra che tale concetto coinvolge per
essenza la nozione di una Comunità senza limiti definiti e capace di un definito numero di aumento di
conoscenze” . Sarà la comunità a stabilire, alla lunga, che cosa sia reale, con il continuo riaffermarlo, o
irreale, negato prima o poi come quell’idiosincrasia che è l’errore. Ma seguiamo le parole di Sini:

Da tale concetto della realtà deriva un’importante conseguenza, e cioè che la realtà sta negli universali
(generals), mentre l’individuo in quanto tale è un punto limite, ideale e irreale, un puro non-essere, come si
potrebbe anche dire. Nessuna delle nostre cognizioni è assolutamente determinata, dice Peirce; essa è
aperta al futuro, alle future determinazioni; nulla di assolutamente individuale è dunque nelle nostre
conoscenze (vi è solo il relativamente individuale, che è poi l’errore), poiché, come sappiamo anche per altra
via, solo l’universale mediazione è conoscibile, l’universale che si determina come segno, come
informazione, come significato e cioè come pensiero-segno per un altro pensiero segno.

Il cerchio si è chiuso. Pensiero e realtà dipendono vicendevolmente, sul piano del significato coincidono,
perché entrambi sono null’altro che segni, la loro verità e realtà è riposta nell’universale, nei generals, che a
sua volta si determina come significato, come pensiero-segno per un altro pensiero segno. Ogni cognizione
risulta in tal modo aperta al futuro, aperta alle future determinazioni in seno alla comunità, proprio perché
solo l’universale mediazione è conoscibile, l’universale determinatesi come segno.
Peirce conclude Some Consequences of four Incapacities prendendo in analisi la realtà della mente,
ovverosia l’uomo. Già si è detto di come il contenuto della coscienza altro non è se non un segno risultante
da un’inferenza e di come tutto ciò che è presente alla coscienza è una manifestazione fenomenale di noi
stessi. Ciò va ricondotto al principio secondo il quale l’assolutamente in conoscibile non ha alcuna esistenza,
dal che consegue che “la manifestazione fenomenale di una sostanza è la sostanza stessa” . Anche la
mente si risolve quindi in un segno, in un processo dinamico di inferenze, e si identifica, per quanto
concerne il significato, con la parola :

…non vi è elemento della coscienza dell’uomo che non abbia qualcosa di corrispondente a esso nella
parola; e la ragione è evidente: consiste nel fatto che la parola o segno che l’uomo usa è l’uomo stesso.
Poiché, come il fatto che ogni pensiero è un segno – considerato insieme al fatto che la vita è un flusso di
pensiero – prova che l’uomo è un segno; così, il fatto che ogni pensiero è un segno esterno prova che
l’uomo è un segno esterno. [C.P. 5.314.] Cors.mio.

Esattamente come il pensiero e la realtà, anche l’uomo e la parola corrono lungo una linea parallela che
tende all’identificazione. La realtà e la realtà della mente devono necessariamente esternarsi, risolversi in un
segno esterno, come lo stesso Peirce suggerisce, e in tal modo finiscono per identificarsi con il pensiero e
con la parola. Gli uomini e le parole si educano reciprocamente, e lo stesso accade tra il pensiero e la realtà.
E’ la nozione di Segno a condurre questi parallelismi: realtà, pensiero e parola sono null’altro che segni e in
quanto tali si risolvono in un flusso continuo, nato nel tempo e proiettato all’infinito verso future
determinazioni.

Infine, qualsiasi cosa realmente esiste, è ciò che di essa si potrebbe conoscere nell’ideale condizione finale
di completa informazione. Quindi quale sia la realtà di ogni cosa dipende dalla decisione finale della
comunità. Allo stesso modo il pensiero è ciò che è solo in virtù del suo volgersi a un pensiero futuro che nel
suo valore di pensiero è identico al primo, sebbene sia più sviluppato. In questo senso, l’esistenza del
pensiero ora dipende da ciò che esso sarà; cosiccè il pensiero ha solo un’esistenza potenziale, dipendente
dal pensiero futuro della comunità. [C.P. 5.316.] Cors.mio.

Ciò significa che la cosa reale, oggetto dell’inferenza, non è un ipotetico punto di partenza, bensì il punto di
arrivo infinito verso il quale l’inferenza stessa è in cammino. Come argutamente fa notare Sini, “il significato
della mia vita appartiene agli altri, alla storia che essi narreranno” .
In conclusione, la semiotica peirceiana ci ha condotti a riflettere sulla natura temporale del segno e, con
esso, del pensiero e del reale, sulla base di un continuum in divenire. Ma è la particolare natura dell’ azione
mentale ad essere anzitutto segno, non solo, ogni azione mentale feconda obbedisce alle regole
dell’argomento ipotetico, che in ultima analisi si risolve nella legge dell’abito.
Il ponte verso i saggi del 1877/78 è stato gettato; sarà la teoria pragmatica del significato, il pragmatismo, ad
esplicitare queste suggestioni, dando corpo a quell’infinito proiettarsi verso il futuro che è tra gli aspetti più
fecondi della nozione di tempo nella filosofia peirceiana.
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Semiotica e filosofia in C.S. Peirce - Capitolo II

DALLA SEMIOTICA ALLA PRAGMATICA

L’azione mentale e la legge dell’abito


Già nei saggi ‘anticartesiani’ Peirce conduce a riflettere sul ruolo guida dell’ “abito” all’interno
dell’argomentazione logica, pervenendo in tal modo a quella che più tardi chiamerà la “massima
pragmatica”. Vale la pena ricordare questo passo tratto da Some Consequences of four Incapacities, nel
quale Peirce si appresta ad esplicitare la natura inferenziale dell’azione mentale, prima conseguenza delle
già elencate “incapacità”:

Ma è proprio vero che la mente segue il processo sillogistico? E’ certo molto dubbio che nella mente
compaia all’improvviso una conclusione, come un’entità indipendente, del genere di un’immagine, a
rimpiazzare due premesse presenti alla mente nello stesso modo. Ma è materia di costante esperienza che,
se un uomo è indotto a credere nelle premesse, nel senso che egli agirà in base ad esse e dirà che esse
sono vere, in circostanze favorevoli egli sarà anche pronto ad agire in base alla conclusione e a dire che
pure quella è vera. Perciò entro l’organismo ha luogo qualcosa di equivalente al processo sillogistico. [C.P.
5.268.]

Peirce è qui alle prese con l’analisi dell’inferenza valida e giungerà alla distinzione del ragionamento valido
(semplice e completo) in deduttivo (apodittico) e induttivo o ipotetico (probabile). Riprenderemo in
considerazione le tipologie d’inferenza in riferimento agli sviluppi del pragmatismo; per ora credo sia
necessario focalizzare l’attenzione sulle suggestioni offerte dalla riconduzione dell’azione mentale alla
suddetta forma di valid inference. E’ difatti agevole vedere come Peirce sia qui già quasi pervenuto a quella
che più tardi chiamerà la “massima pragmatica”. Gli sarà sufficiente osservare che l’essere pronti ad agire in
un determinato modo, l’abito o abitudine che ha preso luogo all’interno dell’organismo, è anzitutto il
“significato” cui il sillogismo stesso mette capo e in base al quale può essere valutato. Dunque il “significato”
di qualsivoglia azione mentale, avente per necessità la forma dell’inferenza valida, risiede nell’abito che si è
instaurato.
Detto questo, occorre sempre badare agli esiti a cui ci ha condotti l’analisi della semiotica peirceiana, alla
natura infinita del processo d’inferenza, al continuum del pensiero che corre in parallelo alla natura segnica
del reale: il reale è segno “e le cose reali sono di natura cognitiva e perciò significativa”.
Ora, non solo il pensiero assume la veste dell’inferenza per quanto riguarda il significato, terzo carattere del
pensiero-segno, ma altresì per quanto concerne la sensazione e l’attenzione, i quali possono essere
considerati, in un certo senso, come i soli costituenti del pensiero” . E’ interessante chiedersi ora: che ruolo
gioca qui il concetto di “abito”?
Si è detto che la sensazione è semplicemente la qualità materiale di un segno mentale. Essa, ben lontana
dall’essere una prima o immediata impressione dei sensi, è in realtà un’interpretazione selettiva e unificatrice
di diverse impressioni esercitate dallo stimolo su vari centri nervosi. Quindi la sensazione ha la stessa forma
logica e svolge la stessa funzione di un predicato semplice in luogo di un predicato complesso: è cioè
perfettamente analogo all’ipotesi. In qualità d’inferenza la sensazione è determinata da un “abito”, suo
principio guida. Nella sensazione , sembra dunque agire, accanto a quella “forza fisiologica che sta dietro
alla coscienza”, di cui Peirce parlava in Alcune conseguenze di quattro incapacità, la legge dell’abito, come
principio di unificazione e di rappresentazione della pluralità di impressioni che da sole rappresenterebbero
un puro punto limite della conoscenza umana, una mera forza esistente al di qua della coscienza:

Come già detto nella Nuova lista di categorie, nel processo ascendente di unificazione e interpretazione che
è proprio del pensiero, c’è un grado zero costituito dalla pluralità delle impressioni, grado zero che è l’unico
che si stabilisce non per ipotesi, ma per effetto immediato (dipendente dalla costituzione della nostra natura).
La sensazione, o grado uno, è occasionata dall’insorgere di una siffatta pluralità delle impressioni che essa
unifica secondo un’ipotesi che è determinata dalle cognizioni precedenti. Da qui la duplicità della
sensazione: da un lato è determinata, nel suo accadere, dalla costituzione della nostra natura, dalle
impressioni, da qualcosa di esteriore e di cieco, mentre dall’altro, nella sua funzione rappresentativa e nel
suo contenuto, è determinata dallo svolgimento precedente della coscienza. (Corsivo mio)

E per quanto concerne l’attenzione? Qui si opera il passaggio fondamentale che apre ai futuri sviluppi del
pragmatismo. L’attenzione, si è detto, è un’enfasi rivolta ad uno degli elementi o caratteri oggettivi della
coscienza, essa differisce dalla sensazione perché non è un oggetto di immediata coscienza, quanto
piuttosto un effetto che si trasmette sulla memoria e sui pensieri successivi. E’ qui che, a mio modo di
vedere, la nozione di abito incontra quella di tempo,(esattamente come a suo tempo si era detto parlando
della natura del pensiero-segno). L’attenzione è una quantità continua che si incrementa gradualmente e
che si raccoglie, nel contempo, nella memoria. Entrano dunque qui in gioco i due aspetti della temporalità
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che avevamo riscontrato nel corso dell’analisi della semiosi illimitata. Ma seguiamo le parole dello stesso
Peirce:

…l’attenzione è la facoltà per cui il pensiero in atto in un dato tempo viene connesso e ricollegato al pensiero
in atto in un altro tempo, […] L’attenzione sorge quando lo stesso fenomeno si presenta ripetutamente in
occasioni differenti, […] L’attenzione produce effetti sul sistema nervoso. Questi effetti sono abiti, o
associazioni nervose. Un abito si costituisce quando, avendo avuto consapevolezza di compiere un certo
atto, m, in varie occasione a, b, c, arriviamo a compierlo in ogni occorrenza dell’evento generale l,di cui a, b,
c sono casi speciali. [C.P. 5.297.]

L’attenzione è un potere di “astrazione” in quanto opera induttivamente e mette capo alla formazione di
conoscenze generali o abiti. Gli abiti si formano, all’interno di ogni pensiero, tramite la facoltà dell’astrazione
e questo avviene per via di un riconoscimento che avviene nel tempo, tempo in cui avviene l’incontro tra un
pensiero passato ed uno futuro o, per meglio dire, trascorrente.
La sensazione e l’attenzione “possono essere considerati come i soli costituenti di ogni pensiero” ; non solo,
possedendo per natura la veste dell’inferenza, ipotetica ed induttiva, sono già in nuce dipendenti dal
principio guida dell’inferenza che altro non è se non un certo abito mentale, costituzionale o acquisito. Detto
questo, occorre operare un ultimo passaggio al fine di stabilire come la semiotica porti il seme della teoria
pragmatica: è necessario condurre la potenzialità dei segni intesi sotto l’aspetto della qualità materiale e
della pura applicazione dimostrativa all’attualità della funzione rappresentativa. Scrive Peirce in Some
Consequences of Four Incapacities:

La funzione rappresentativa di un segno non sta nè nella sua qualità materiale né nella sua pura
applicazione dimostrativa, poiché la funzione rappresentativa riguarda qualcosa che il segno è, non in sé
stesso né in una sua reale relazione col suo oggetto, ma in relazione a (per) un pensiero, mentre entrambi i
caratteri ora definiti appartengono al segno indipendentemente dal suo indirizzarsi a un pensiero. [C.P.
5.287.]

Dunque, sotto l’aspetto delle due qualità suddette, i segni non sono ancora segni reali, ma lo diventano solo
quando acquisiscono la terza proprietà del segno, vale a dire il significato: è il significato che rende
rappresentativo un segno, cioè che lo rende concretamente e realmente un segno. E’ per questo motivo che,
come più volte è stato ripetuto, i primi due caratteri dei segni sono gli unici costituenti del pensiero, proprio
perché “il significato non è una proprietà reale o fisica del segno, ma una sua capacità simbolico-
relazionale”. Il significato non si trova nelle cose, ma tra le cose; il suo è un “essere-fra” (betweeness). Il
significato si colloca, potremmo dire, come Sini suggerisce, fra le qualità e i fatti, “in quanto ne inferisce le
connessioni possibili o di fatto e le solleva a Segno generale o Simbolo di quelle connessioni medesime”. Ma
di fatto, viene naturale chiedersi, come può emergere un significato in un universo di qualità e di fatti che in
ultima analisi altro non sono se non segni essi stessi, perlomeno potenziali? Rispondere a
quest’interrogativo significa aprire la strada alla teoria pragmatica del significato, anticipando come la
massima pragmatica stabilisce l’emergere del significato in concomitanza con la traduzione della relazione
tra qualità e fatti in una risposta definitiva, cioè in un abito di risposta, in un comportamento che, in quanto
tale, incarna una definita forma di inferenza:

Così, ad esempio, la vista del biberon è per il bambino segno dell’imminente somministrazione della pappa,
non appena egli mostri, con il suo comportamento impaziente, di aver colto la connessione reale della
qualità materiale del biberon con l’oggetto cibo; solo da quel momento quella qualità materiale e quella pura
applicazione dimostrativa divengono per il bambino, da potenziali proprietà segniche, effettive realtà
segniche.

Dall’essenza alla legge: Fraser’s Berkeley


Si è già ricordato come i saggi del ’68 mettano in luce la comune radice segnica del pensiero e del reale,
chiarendo come il processo conoscitivo e la realtà stessa sono implicati in un continuo rimando significativo,
che “in the long run” determinerà e distinguerà ciò che è reale da ciò che non lo è. Questo è il risultato più
interessante e fruttifero per la futura teoria pragmatista, dal momento che costringe ad abbandonare
definitivamente la nozione di sostanza concepita come tutt’uno con la sua fenomenica apparizione: la
sostanza non si esaurisce totalmente nel suo fenomenico apparire, ovverosia nella rappresentazione di un
pensiero-segno come suo interpretante, “perché ciò da un lato equivale ad arrestarsi all’ “essenza
qualitativa” della tradizione scolastica, dall’altro a reintrodurre una concezione di “fatto” che non si è ancora
liberata da ogni residuo di nominalismo” .
La sostanza non risiede unicamente nel suo apparire fenomenico, essa è altresì la regola delle sue
apparizioni, legge dell’apparire. Ed è proprio tale legge ad incarnare l’essenza di ogni cosa prendendo corpo
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nelle pratiche, negli abiti. Sini dice che è esattamente questo slittamento a consentire a Peirce il passaggio
dal fenomenismo alla fenomenologia, dai fenomeni alla dialettica, all’eidos. Essenziale è, in ogni caso, il
risultato a cui conduce questa rielaborazione della teoria del significato: in essa trova origine la teoria del
pragmatismo.

Questo passaggio dall’essenza come qualità o proprietà all’essenza come legge compare per la prima volta
in tutta chiarezza nella lunga recensione, composta da Peirce nel 1871, alla edizione Fraser delle opere di
Berkeley , recensione che fu oggetto di una risposta e di successive discussioni da parte di Chauncey
Wright per quanto riguarda la questione del nominalismo e realismo della conoscenza.
Già nei saggi del ’68 Peirce espone chiaramente il proprio rifiuto al nominalismo, sia sul piano gnoseologico
che su quello logico-ontologico. Il motivo è evidente: l’eliminazione del concetto di intuizione, la riduzione di
tutta la realtà a segno e la particolare concezione di reale che ne deriva, come processo, long run,
dipendente dal pensiero in generale appartenente alla fine alla somma totale delle inferenze, fanno sì che la
realtà stia negli universali (generals). Solo l’universale mediazione è conoscibile, l’universale che si
determina come segno, come significato, mentre l’individuale in quanto tale risulta un punto limite, ideale e
irreale. “Naturalmente il nominalista si ribellerà a questo ‘realismo scolastico’ e lo taccerà di pura finzione
metafisica; ‘ma, di fatto, il realista non conosce realtà di tipo più nascosto e misterioso di ciò che è
rappresentato in una vera rappresentazione’ (C.P.5.312)”. Al contrario, il nominalista necessita di porre,
sotto ogni possibile determinazione, l’individuale puro e semplice, l’hic et nunc, che altro non è se non la
“cosa in sé” al di là di ogni possibile pensabile. E’ il nominalismo, dunque, a risultare in ultima analisi niente
più che una mera finzione metafisica.

[…]il “realismo moderato” del quale Peirce si fa assertore deve necessariamente abbandonare il concetto
dogmatico di realitas che permane al fondo del pensiero scolastico, residuo dogmatico che peraltro infirma
anche il concetto kantiano di cosa in sé. E’ questo residuo di mentalità dogmatica che ha consentito il
riaffiorare, di tempo in tempo, della tesi nominalistica che considera gli universali mere astrazioni mentali e
veramente reale solo l’individuo sic et impliciter.

La sostanza, si è detto, oltre al suo apparire è la legge delle sue apparizioni e tale legge si incarna negli abiti
e nei comportamenti. L’essenza di ogni cosa è il concetto, il segno finale della ricerca, il significato che,
come si è detto, vive tra i fatti e non nei fatti; va dunque ricercata negli abiti, nelle inferenze e nelle
interpretazioni che si fanno leggi nel continuo rimando segnico.
Occorre volgersi dal concetto di qualità o proprietà a quello di legge, poiché la qualità di un fatto è solo
potenzialmente un segno, ed è un significato esclusivamente per un interpretante futuro. Ma seguiamo
questo passaggio della suddetta recensione di Peirce del 1871:

In altre parole, non è forse vero che l’esistenza presente di un potere qualsiasi al mondo non è nient’altro se
non una regolarità riscontrabile negli eventi futuri in relazione a una certa cosa, regolarità considerata come
un elemento che deve essere preso in considerazione anticipatamente nel concetto di quella cosa? Se è
così, asserire che vi sono cose eterne che possono essere conosciute soltanto in quanto esercitano un
potere sulla nostra sensibilità, non è diverso dall’asserire che vi è un generale impulso nella storia del
pensiero umano che lo condurrà a un generale accordo, a un consenso universale. E qualsiasi verità più
perfetta di questa predestinata conclusione, qualsiasi realtà più assoluta di ciò che si pensa in essa, è una
finzione della metafisica. [C.P. 8.12]

Il terreno per la formulazione della teoria pragmatica del significato è già stato ampliamente preparato: un
oggetto reale altro non è se non la regolarità della sua esperienza fenomenica, la legge delle sue
manifestazioni incarnate negli abiti, che alla lunga, nell’opinione finale, si libererà di ogni unilateralità
derivante dalle molteplici idiosincrasie (i “fatti”) conducendo l’opinione umana a quella forma definita alla
quale universalmente inclina, alla verità.

Il realismo e il metodo scientifico


Con la pubblicazione di sei articoli sul “Popular Science Monthly” tra il 1877 ed il 1878 incomincia la storia
edita del pragmatismo.
Già tra il 1871 e il 1873, nelle riunioni del Metaphysical Club, la massima pragmatica giunge ad una prima
elaborazione non pubblicata. Il “Club Metafisico” contava, oltre allo stesso Peirce, artefice delle riunioni e
delle principali riflessioni teoriche, l’amico William James, che dopo alcuni anni offrì al mondo la sua
particolare visione del pragmatismo , l’evoluzionista Chauncey Wright, F.C.S. Schiller, Gorge H. Head, John
Dewey e C.I.Lewis.
I sei saggi pragmatisti sono nell’ordine: The Fixation of Belief, How to Make Our Ideas Clear, The Doctrine of
Chances, The Probability of Induction, The Order of Nature e Deduction, Induction and Hypothesis.
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La massima pragmatica viene lucidamente esposta nel secondo saggio della serie e afferma: “considerare
quali effetti che possono concepibilmente avere portate pratiche, noi pensiamo che l’oggetto della nostra
concezione abbia. Allora la concezione di questi effetti è l’intera nostra concezione dell’oggetto”.
La massima esprime nel complesso la modalità del ragionamento, il quale si stabilisce tra due fatti, due stati
quasi fisiologici, che sono il dubbio e la credenza. E’ utile anticipare che l’uso che Peirce fa di questi termini
è del tutto generale, esso designa il porsi di qualsivoglia problema o questione.
Il dubbio non è quello “fittizio” di Cartesio, una finzione puramente intellettuale, ma è ciò che ognuno di noi
prova come fastidio, come irrequietezza ed insoddisfazione, nei confronti di una credenza acquisita che
inizia a vacillare. L’irritazione del dubbio dà il via ad una lotta per passare da un tale stato di agitazione ad
uno di calma e soddisfazione incarnato appunto dalla credenza. La lotta che occorre intraprendere per
raggiungere il fine preposto si chiama in senso lato “ricerca”. La lotta incomincia con il dubbio e termina con
la sua cessazione, di modo che l’unico obbiettivo della ricerca si risolve nello stabilirsi di un’opinione. E’
facile supporre, aggiunge Peirce, che non solo si è alla ricerca di un’opinione, ma che tale opinione
dovrebbe essere anzitutto vera. Basta però mettere alla prova una tale supposizione per concludere
immediatamente che una volta raggiunta una salda credenza essa risulterà ai nostri occhi implicitamente
vera, poiché di essa noi siamo pienamente soddisfatti (sia essa vera o falsa). Dopo tutto, arrivare ad una
credenza salda è pensare che sia vera. “Possiamo al massimo sostenere che andiamo in cerca di una
credenza che crederemo vera. Ma sostenerlo è una mera tautologia: infatti, di ognuna delle nostre credenze
crediamo che sia vera.”
Assodato che lo stabilirsi di un’opinione è il solo oggetto e scopo della ricerca, Peirce esamina i principali
modi in cui una credenza può venir stabilita, per giungere a definire quello che ai suoi occhi risulta l’unico
valido, in grado di accrescere la conoscenza umana.
L’uomo da sempre è contraddistinto da una tale sete di sicurezza da essere spesso incline ad accettare e far
propria una credenza in base al conforto normativo che essa gli fornisce, piuttosto che al valore di verità in
essa racchiuso. E’ così spiegato il successo che nei secoli hanno incontrato tre metodi per fissare le
credenze: il metodo della tenacia, il metodo dell’autorità ed il metodo a priori. L’irritazione del dubbio riveste
nel primo metodo una sorta di terrore, di modo che l’uomo si aggrappa all’opinione ritenuta vera con una tale
tenacia da indurlo a distogliersi “con odio e disprezzo da quanto potrebbe disturbarla.” Contro un tale
metodo urta però l’impulso sociale insito in ogni uomo, il non aver compreso che la verità è pubblica e che gli
uomini non possono fare a meno di influenzarsi reciprocamente nelle loro opinioni. “Sicchè il problema
diventa come stabilire credenze, non nell’individuo soltanto, ma nella comunità.” Tale problema può venire
risolto sostituendo alla volontà privata dell’individuo quella dell’autorità dello Stato. Sicuramente un tale
cambiamento testimonia una crescita “mentale e morale” , ma è comunque destinato al fallimento dal
momento che nessuna istituzione è in grado di regolare le opinioni di ogni individuo e su ogni argomento. In
risposta a questa lacuna ci si è avvalsi di un nuovo metodo che vuole essere in accordo con la ragione.
“Questa è l’espressione adatta, poiché non significa ciò che è in accordo con l’esperienza, ma con ciò che
siamo portati a credere.” Così che:

Questo metodo è assai più intellettuale e rispettabile, dal punto di vista della ragione, degli altri che abbiamo
considerato. Ma il suo fallimento è anche più manifesto. Esso fa della ricerca qualcosa di simile allo sviluppo
del gusto; ma il gusto, sfortunatamente, è sempre più o meno questione di moda, e di conseguenza i
metafisici non sono mai giunti ad un accordo stabile, ma il pendolo ha oscillato avanti e indietro tra una
filosofia più materialista e una più spiritualistica, dai primi tempi fino a quelli più recenti. [C.P. 5.383.]

Se davvero il pendolo della filosofia ha da sempre oscillato tra materialismo e idealismo Peirce dove si pone
in una tale alternarsi?
Lasciamo la risposta alle parole dello stesso Peirce:

Ci sono cose Reali, le cui caratteristiche sono interamente indipendenti dalle nostre opinioni; queste cose
Reali agiscono sui nostri sensi secondo leggi regolari, e, sebbene le nostre sensazioni siano differenti
quanto sono differenti i nostri rapporti con gli oggetti, tuttavia, giovandoci delle leggi della percezione,
possiamo accertare mediante il ragionamento come le cose realmente e veramente sono; e ogni uomo, se
avrà sufficiente esperienza, sarà condotto all’unica Vera conclusione. [C.P. 5.384]

Una nuova concezione è qui implicata: quella di Realtà, e su tale concezione si fonda l’ipotesi prima del
metodo auspicato da Peirce per fissare e saldare le credenze, ovverosia il metodo scientifico. Esso indirizza
verso l’elaborazione della verità “come qualcosa di pubblico”, in netto contrasto con gli altri tre metodi presi
in analisi tesi al raggiungimento di una verità statica ed antiprogressiva, già vicina al singolo se non
addirittura all’interno della ragione privata. Occorre rovesciare questa tendenza e orientare la ricerca verso
l’oggettività, dentro l’oggettività. Così facendo si scoprirà l’esistenza di una “qualche permanenza esterna –
di qualcosa sopra cui il nostro pensiero non ha nessun effetto - ” che guida le credenze di ogni individuo, di
modo che, “per quanto diversi siano gli individui e i loro modi di operare, la conclusione ultima di ogni uomo
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deve risultare la stessa, in quanto trova conferma nei fatti”. Definito in questo modo, il metodo scientifico
palesa immediatamente l’ipotesi realista che ad esso sta a fondamento.
Se ben si ricorda però del concetto di realtà si è già discusso all’interno della semiotica peirceiana; viene da
sé chiedersi se le due nozioni collimino e soprattutto capire come proprio su tale nozione si compone la
massima pragmatica.
La nozione pubblica di verità e l’interpretazione della realtà come oggetto finale della conoscenza umana fa
del metodo della scienza un rigoroso processo d’indagine che conduce alla conclusione ultima che, a detta
di Peirce, necessariamente sarà la stessa per ogni essere umano: il reale, la verità. Si può naturalmente
dubitare dell’esistenza di siffatte “realtà”; ma tale dubbio è quanto di più fecondo possiede la scienza poiché
esso esige, per essere messo alla prova, l’impiego del metodo scientifico. Tale metodo, quindi, si differenzia
dagli altri anzitutto perché è in grado di fornire a se stesso il criterio della propria verifica:
Io posso partire da fatti noti e osservati per procedere verso ciò che mi è sconosciuto; e tuttavia le regole
che seguo nel fare questo possono non essere quelle che l’indagine approverebbe. La prova per vedere se
sto veramente seguendo il metodo non è l’appello immediato ai miei sentimenti o ai miei scopi, ma, al
contrario, implica essa stessa l’applicazione del metodo. Vi è quindi la possibilità sia di ragionare bene che di
ragionare male, e su ciò si fonda l’aspetto pratico della logica. [C.P. 5.385.]

Il metodo scientifico è dunque autocorrettivo e su questo si fonda la prova della sua validità. Ma, a ben
vedere, questa capacità di correggere se stesso è la medesima a suo tempo posta a fondamento della
nozione di Reale, se davvero “Reale è un concetto che dobbiamo avere avuto per la prima volta quando
abbiamo scoperto che vi è un’irreale, un’illusione; cioè quando per la prima volta abbiamo corretto noi
stessi”. Ora, ciò che ha permesso di autocorreggersi logicamente non è altro se non la possibilità di
distinguere tra un ens privato, relativo alle determinazioni individuali, ed un ens pubblico che a lungo andare
permane. Questa possibilità è messa in atto dal metodo scientifico e da nessun altro, per questo motivo gli
altri metodi non sono adatti a fissare e stabilire le credenze, per l’incapacità di presupporre altro rispetto alla
loro singola idiosincrasia. Ecco perché Peirce in conclusione a The Fixation of Belief riporta:

[…]dopo tutto, si desidera che le proprie opinioni coincidano con i fatti, e che non c’è nessuna ragione
perché quei tre primi metodi le facciano coincidere. Raggiungere questo effetto è la prerogativa del metodo
della scienza. […] Sì è vero che gli altri metodi hanno i loro meriti: una chiara coscienza logica costa –
proprio come ogni virtù, proprio come tutto quello che ci è caro, ci costa caro. Ma non dovremmo desiderare
che le cose stessere diversamente. Il genio del metodo logico di un uomo dovrebbe essere amato e riverito
come la sua sposa, che egli ha scelto tra tutte. Non è necessario che disprezzi le altre; al contrario, può
onorarle profondamente, e nel far questo onora di più la propria. Ma lei è quella che ha scelto, e sa che ha
avuto ragione a operare quella scelta. E, avendola fatta, lavorerà e lotterà per lei, e non si lamenterà se ci
sono colpi da prendere, sperando che ci siano altri colpi e altrettanto duri da restituire, e si sforzerà di essere
il degno cavaliere e campione di colei dalla fiamma dei cui splendori trae ispirazione e coraggio. [C.P.5.387.]

Ma di più, la scienza corregge se stessa e incontra l’esistenza della realtà esterna, la quale, a sua volta, è
giustificata ad esistere proprio dal suo funzionare da ipotesi per il metodo scientifico. Ecco perché realismo e
metodo scientifico si implicano a vicenda: i successi del metodo scientifico si spiegano solo in base
all’ipotesi realista, mentre, reciprocamente, la tesi realista impone che la conoscenza abbia i caratteri propri
del metodo scientifico quale è prospettato da Peirce.

LA TEMPORALITA’ E LA MASSIMA PRAGMATICA


La temporalità dell’azione del pensiero

Se nella semiotica peirceiana la teoria della verità rimanda all’apertura illimitata del pubblico, con la
pragmatica il significato del reale acquista una nuova e fondamentale connotazione fondandosi su quelli che
sono gli abiti di risposta “concepibilmente” pratici. Vero è un significato incarnato, una regola d’azione, ciò
che siamo pronti a fare.
A questo punto il realismo di Peirce si emancipa da ogni imputazione di idealismo: il significato è
eminentemente pratico, il pensiero è suscitato da un oggettivo stato di irrequietezza e di frustrazione che dà
impulso costrittivo alla reazione della ricerca, la quale ha per scopo l’eliminazione di quello sconforto e
l’instaurazione di una nuova credenza.
Peirce si appresta ad analizzare più da vicino quell’ “attività” della mente messa in azione dall’irritazione del
dubbio; in tale attività si distinguono “due generi di elementi di coscienza” : quelli di cui siamo consci
immediatamente, che sono continuamente presenti in ogni istante finchè durano (come le sensazioni), e
quelli di cui siamo consci mediatamente, come il pensiero, “azioni che hanno un principio, un mezzo e un
fine, e consistono in una congruenza di una successione di sensazioni che fluiscono attraverso la mente”.
Chiariamo questo passaggio con l’esempio offertoci da Peirce:
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In un brano musicale vi sono le note separate, e vi è la melodia. Una nota singola può essere prolungata per
un’ora o per un giorno, ed esiste altrettanto perfettamente in ogni secondo di quel tempo quanto nel tempo
preso complessivamente; cosiccè, finchè risuona, potrebbe essere presente a un senso dal quale fossero
completamente assenti sia il passato sia il futuro. Ma le cose vanno diversamente con la melodia, la cui
esecuzione occupa un certo tempo; nelle porzioni di questo tempo solo porzioni della melodia sono suonate.
La melodia consiste in un ordine nella successione dei suoni che colpiscono l’orecchio in istanti diversi; e per
percepirla dev’esserci una qualche continuità di coscienza che rende presenti a noi gli eventi di un certo
lasso di tempo. [C.P. 5.395.]

Impossibile non pensare a quanto è stato a suo tempo detto della distanza che intercorre tra i feelings ed il
pensiero. I feelings, gli elementi immediati di coscienza come la sensazione, esulano da qualsiasi riferimento
temporale, proprio come le note che compongono una melodia; essi sono completamente e
immediatamente presenti a noi, almeno finchè durano, aggiunge Peirce. Al contrario, il pensiero non
possiede una tale immediatezza, esattamente come una melodia, la cui esecuzione deve occupare una
porzione di tempo; esso necessita di un passato, di un presente e di un futuro, di un flusso continuo nel
quale scorrere e del quale la coscienza è consapevole solo in modo mediato. Non solo, “proprio come un
brano musicale può essere scritto in parti, ognuna con la sua melodia, allo stesso modo vari sistemi di
rapporti di successione sussistono insieme fra le stesse sensazioni”. Il pensiero è solo e solamente uno di
tali sistemi, benché accidentalmente il suo uso possa venir forviato ad altri risultati, in quanto il suo unico
motivo, la sua unica funzione, risiede nel produrre credenze:

Il pensiero in azione ha per suo solo motivo possibile il raggiungimento del pensiero in riposo; e ciò che non
si riferisce alla credenza non fa parte del pensiero stesso.
E che cos’è, dunque la credenza? E’ la semicadenza che chiude una frase musicale nella sinfonia della
nostra vita intellettuale. [C.P. 5.397.]

La credenza, prosegue Peirce, ha esattamente tre proprietà: è qualcosa di cui siamo consci, placa
l’irritazione del dubbio, e comporta lo stabilirsi nella nostra natura di una regola d’azione, di un abito. La
credenza, dunque, non appena placa l’irritazione del dubbio, che è ciò che muove il nostro pensiero, porta il
pensiero stesso al riposo. Ma ben presto il pensiero tornerà in azione, poiché la credenza è essenzialmente
una regola per l’azione, la cui applicazione comporterà ulteriori dubbi e ulteriori pensieri. “L’esito finale del
pensiero è l’esercizio della volizione e il pensiero non ne fa più parte. Ma la credenza è solo uno stadio
dell’azione mentale, un effetto sulla nostra natura dovuta al pensiero, e quest’effetto influenzerà il pensare
futuro”. Dunque, l’essenza della credenza è lo stabilirsi di un abito e il pensiero è per essenza azione.
E’ giunto il momento di chiederci, ai fini della nostra analisi della nozione di tempo a quali conclusioni
conduce questo nuovo e fondamentale aspetto del pensiero come azione. Sicuramente ancora in gioco è la
nozione di continuità se è vero che il pensiero si sviluppa in un flusso continuo intervallato da “semicadenze”
dovute all’imporsi di una credenza. Ma c’è di più, il constatare che la credenza è essenzialmente una regola
d’azione, espressione di uno stadio dell’azione mentale, che influenzerà il pensare futuro, apre all’analisi di
quell’aspetto della temporalità a cui già la semiotica peirceiana aveva alluso: l’apertura verso le future
determinazioni in seno alla comunità interpretante. Vedremo come prenderà corpo quest’ipotesi con
l’esposizione della massima pragmatica e delle implicazioni ad essa connesse.

La massima pragmatica e la nozione di “realtà”


E’ giunto il momento di dare una risposta chiara e definitiva al quesito che sorregge il secondo articolo
pragmatista: come è possibile rendere chiare le nostre idee? Ovverosia, come potremo distinguere le nostre
differenti credenze? Scrive Peirce:

L’essenza della credenza è lo stabilirsi di un abito; e le diverse credenze si distinguono per i diversi modi
d’azione che fanno sorgere. Se le credenze non differiscono per quest’aspetto, se acquietano lo stesso
dubbio producendo la stessa regola d’azione, allora mere differenze nella maniera di esser consci di esse
non le rendono credenze differenti, non più che il suonare una stessa melodia in diverse chiavi ne faccia
diverse melodie […] Per sviluppare il significato di qualsiasi cosa, dobbiamo semplicemente determinare
quali abiti produce, perché ciò che una cosa significa è semplicemente l’abito che comporta. [C.P. 5.398.
C.P.5.400]

Si tratta di una nuova teoria del significato, all’interno della quale le idee, le credenze e gli abiti esibiscono la
loro equivalenza. Per sviluppare il significato di una cosa, “per giungere alla radice di ogni reale distinzione
di pensiero” , è necessario confrontarsi con ciò che è tangibile, concepibilmente pratico, giacchè non vi è
distinzione di significato che non sia una possibile differenza pratica, di modo che la nostra idea di una cosa
“è l’idea dei suoi effetti sensibili”. Tale concezione del significato si traduce nella massima pragmatica:
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Considerate quali effetti, che possono concepibilmente avere portate pratiche, noi pensiamo che l’oggetto
della nostra concezione abbia. Allora la nostra concezione di questi effetti è l’intera nostra concezione
dell’oggetto. [C.P. 5.402.]

Dunque, la nostra idea, la nostra concezione, di qualsiasi cosa è l’idea che abbiamo dei suoi effetti sensibili,
attuali e possibili. Peirce dimostra la validità della massima mediante l’illustrazione della sua applicazione su
vari esempi, quali il concetto di “durezza” e di “forza”, e giunge al termine di How to Make Clear Our Ideas ad
indagare il concetto stesso di “realtà”.
Peirce osserva che l’idea di “realtà” è quanto mai familiare ad ognuno e, come osserva Sini, “se chiarezza
vuol dire familiarità, nessuna idea, si potrebbe dire, è più chiara di questa” . Ciò nonostante, riuscire a
definirla comporta non poche difficoltà. Per risolvere questo problema Peirce applica la regola pragmatica;
ne risulta che:

la realtà, come ogni altra qualità, consiste nei particolari effetti sensibili che le cose che partecipano ad essa
producono. L’unico effetto che le cose reali hanno è di causare la credenza, poiché tutte le sensazioni che
esse eccitano emergono nella coscienza sotto forma di credenze. La questione, dunque, è come distinguere
la vera credenza (o credenza nel reale) dalla falsa credenza ( o credenza nella finzione). [C.P. 5.406.]

Il criterio di distinzione fra vera e falsa credenza va rintracciato nel metodo auspicato in The Fixation of
Beliefs, ovverosia nel metodo sperimentale della scienza. Solo questo metodo considera la verità come un
risultato “pubblico” e cioè come il frutto di un’indagine che, se compiuta abbastanza a lungo, in long run,
condurrà gli uomini ad un medesimo e concorde risultato. Questo è il destino che guida l’attività del
pensiero, e tale speranza è incarnata nella concezione della verità e della realtà:

L’opinione sulla quale, fatalmente, tutti coloro che indagano si troveranno in definitiva d’accordo, è ciò che
intendiamo con verità, e l’oggetto rappresentato in questa opinione è il reale. In questo modo io spiegherei la
realtà. [C.P. 5.407.]

In virtù dell’applicazione della regola pragmatica, Peirce ritiene che ciò che comunemente viene inteso per
realtà abbia trovato una chiarificazione del tutto soddisfacente, non solo, tale chiarificazione è anche la
miglior riprova della fecondità della massima per chiarire le nostre idee.
Ma la fecondità vera e propria della regola apparirà in piena luce solo quando verrà applicata alle regole
stesse del ragionamento scientifico, giungendo a stabilire come sia possibile rendere vere idee che sono
state rese chiare, dal momento che “le idee possono essere chiare anche senza essere vere”.
E’ a questo problema che Peirce dedicherà i saggi successivi: La dottrina della probabilità, la probabilità
dell’induzione, l’ordine della natura e deduzione, induzione, ipotesi. Questi articoli concernono il concetto di
probabilità, una nuova interpretazione del concetto di induzione e la nozione di ordine della natura.
Il concetto di probabilità è connesso alla teoria sociale della logica, (alla quale si è già fatto ampio
riferimento), ovverosia al carattere “pubblico” e sopra-individuale della verità. Ne La probabilità dell’induzione
Peirce esemplifica tale nozione attraverso il famoso esempio del puzzle del mazzo di carte con 25 carte
rosse e una nera. Senza entrare nello specifico è possibile riassumere la posizione di Peirce mediante le
sue stesse parole:

La logicità inesorabile richiede che i nostri interessi non siano limitati. Essi non devono fermarsi al nostro
destino personale, ma devono abbracciare l’intera comunità. Questa comunità, a sua volta, non deve essere
limitata, ma deve estendersi a tutte le razze di esseri, coi quali noi possiamo venire in relazione intellettuale
immediata e mediata. Essa deve giungere, per quanto vagamente, al di là dell’epoca geologica, al di là di
tutti i confini. Chi non sacrifica la propria anima per salvare il mondo intero è illogico in tutte le sue inferenze
collettivamente prese. La logica è radicata in un principio sociale. [C.P. 2.654.]

In Deduzione, induzione, ipotesi Peirce espone con la massima compiutezza la metodologia propria della
scienza sulla base della sua classificazione degli argomenti. Tale classificazione può assumere a modello il
sillogismo Barbara, che è il tipo particolare del ragionamento deduttivo, e a tale forma ricondurre tanto
l’induzione quanto l’ipotesi.
La deduzione si presenta come l’applicazione di una regola generale a casi particolari; l’induzione come
l’inferenza di una regola da un caso e da un risultato; l’ipotesi come l’inferenza di un caso da una regola e da
un risultato. Seguendo l’esempio di Peirce avremo:
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DEDUZIONE
Regola – Tutti i fagioli che provengono da questo sacco sono bianchi
Caso – Questi fagiolo provengono da questo sacco
Risultato – Questi fagioli sono bianchi
INDUZIONE
Caso – Questi fagioli provengono da questo sacco
Risultato – Questi fagioli sono bianchi
Regola – Tutti i fagioli che provengono da questo sacco sono bianchi
IPOTESI
Regola – Tutti i fagioli che provengono da questo sacco sono bianchi
Risultato – Questi fagioli sono bianchi
Caso – Questi fagioli provengono da questo sacco

In particolare, ciò che preme a Peirce è mostrare la differenza che intercorre tra le due inferenze sintetiche,
l’induzione e l’ipotesi:

In linea di massima, la differenza è netta e decisiva: con l’induzione, concludiamo che fatti simili ai fatti
osservati sono veri in casi non esaminati; con l’ipotesi, concludiamo l’esistenza di un fatto completamente
differente da alcunché di osservato, fatto ipotizzato da cui, in base a leggi note, qualche fatto osservato
risulti necessariamente. L’induzione è il ragionamento che va dai particolari alla legge generale, l’ipotesi è il
ragionamento che va dall’effetto alla sua causa. [C.P. 2.636.]

Vien da sé come l’induzione sia un tipo di ragionamento molto più forte dell’ipotesi; ciò nonostante essa
consegue risultati assai meno interessanti. L’ipotesi è debole ma è un colpo di genio, un gesto audace del
quale la ricerca scientifica non può fare a meno. E se “talora si considerano le ipotesi come espedienti
provvisori che il progresso della scienza dovrà sostituire in induzioni” si cade in errore, poiché molto spesso il
ragionamento ipotetico giunge ad “inferire un fatto non suscettibile di osservazione diretta”. Non solo, la
distanza tra induzione ed ipotesi si fonda altresì su di una distinzione ben più originaria, che concerne il
nostro modo di apprendere i fatti, ovvero la formazione degli “abiti” e dei “segni” di pensiero. “L’induzione è
la formula logica che esprime il processo fisiologico della formazione di un abito” , dato che l’induzione
inferisce una regola, e la credenza in una regola si riduce per essenza all’abito. E la funzione dell’ipotesi?
L’ipotesi, dice Peirce, produce l’elemento sensibile del pensiero, parallelamente alla produzione, da parte
dell’induzione, dell’elemento abituale:

L’ipotesi sostituisce un singolo concetto a un complicato groviglio di predicati assegnati a un soggetto. Ora,
c’è una sensazione peculiare che appartiene all’atto di pensare che ciascuno di questi predicati inerisce a
questo medesimo soggetto. Nell’inferenza ipotetica tale complicato sentimento, prodotto da tale complicato
processo, viene sostituito da un singolo sentimento dotato di maggior intensità: sentimento che appartiene
all’atto di pensare la conclusione ipotetica. […] Diremo dunque che l’ipotesi produce l’elemento sensuoso del
pensiero, mentre l’induzione produce l’elemento abituale. In quanto alla deduzione, che non aggiunge nulla
alle premesse, ma si limita a richiamare l’attenzione su un fatto scelto fra tutti i vari fatti rappresentati nelle
premesse, la deduzione si può considerare come la formula logica del fare attenzione – elemento volizionale
del pensiero, corrispondente in fisiologia alla scarica nervosa. [C.P. 2.643.]

The Order of Nature. L’approdo alla cosmologia


The Order of Nature, del 1878, è il penultimo articolo apparso sul “Popular Science Monthly” ed è
considerato il primo degli scritti cosmologici. Da allora in poi la cosmologia rimarrà per l’autore la grande
cornice all’interno della quale può prendere corpo la propria filosofia, passando attraverso la dottrina
pragmatica, la logica, la matematica e ovviamente la semiotica, fulcro, timbro, dell’impresa peirceana.
L’analisi di questo fondamentale articolo ci condurrà, così mi auguro, a scoprire l’impossibilità di occuparsi
della semiotica come di una “regione” a sé stante del sapere, indipendente da altri riferimenti concettuali:
“essa è anzi inevitabilmente compromessa con un’ontologia, con una cosmologia, addirittura con una
metafisica” . Già l’analisi degli scritti pragmatisti ha indirizzato verso una tale necessità, che via via andrà
consolidandosi nell’analisi cosmologica dal momento che “ogni spiegazione dell’universo deve poi formularsi
in termini logici, cioè semiotici, dando vita ad abiti di risposta effettuali”.
Sin dalle prime del saggio emerge la necessità di chiarire “quale sorta di concezione dovremmo avere
dell’universo, cosa pensare del totale delle cose” , tale necessità è anzitutto logica tanto che risulta “un
problema fondamentale nella teoria del ragionamento” . Sembra quindi possibile osservare che i saggi
pragmatisti del ’78 compiono una sorta di parabola, dalla teoria semiotica a quella pragmatica, da
quest’ultima ad un’analisi logica delle inferenze valide, per giungere proprio nel saggio che qui stiamo
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esaminando a riconnettersi alla semiotica, questa volta attraverso la cosmologia, indagando la relazione
essenziale che lega il pensiero al cosmo. La verità di ogni induzione – scrive Peirce ne La probabilità
dell’induzione – si misura a partire da una filosofia generale dell’universo: se la logica non può darsi che
come semiotica, la semiotica non può vivere distaccata dalle proprie radici cosmologiche. Semiotica e
cosmologia, nell’affascinante pensiero peirceiano, si illuminano a vicenda proprio in virtù della radice
comune che lega uomo e mondo, in virtù di quel fondamento segnico vivo e operante in ogni incontro
significante e significativo tra soggetto e oggetto.
Ma procediamo con ordine. Vediamo quali suggestioni ci offre questo primo approccio alla cosmologia.
Qualsiasi problema che riguardi l’ordine della natura incontra inevitabilmente la religione. Ora, per quanto
riguarda il cristianesimo, si è consolidata la tendenza ad inferire dall’ordine naturale l’esistenza di una forza
ordinatrice. D’altra parte, l’ordine e la regolarità riscontrati nei fenomeni sembrano confutare qualsivoglia
concezione di un mondo privo d’ordine. Peirce si sofferma ad analizzare quale tipo di mondo sarebbe un
mondo puramente casuale:

Il mondo casuale che qui si mostra così differente da quello in cui viviamo sarebbe un mondo in cui non vi
sono leggi e i caratteri delle diverse cose sono interamente indipendenti; cosicché, se un campione di una
qualsiasi specie di oggetti dovesse rivelare un carattere prevalente, potrebbe accadere solo accidentalmente
e non si potrebbe stabilire nessuna proposizione generale. Qualsiasi ulteriore conclusione alla quale
possiamo giungere riguardo all’ordine dell’universo, possiamo considerare come solidalmente stabilito che il
mondo non è una mera miscela casuale. [C.P. 6.399.]

Ma, chiede Peirce, è davvero solidalmente stabilito che un mondo siffatto, privo di qualsivoglia ordine,
sarebbe sicuramente meno ordinato del mondo in cui viviamo? Peirce dimostra brillantemente il contrario: un
mondo a caso, privo di uniformità è logicamente equivalente ad un mondo assolutamente ordinato e
uniforme. La dimostrazione passa attraverso la concezione dell’uniformità nella forme “Ogni A è B”, ogni
uniformità consiste quindi “nel non accadimento in natura di certe combinazioni di caratteri” (per esempio,
nel nostro caso, di A con non-B). Reciprocamente “ogni caso di non-occorrenza di una combinazione di
caratteri costituirebbe un’uniformità in Natura” :

Così, supponiamo che la qualità A non sia mai trovata in combinazione con la qualità C, […] allora nulla di
genere A è di genere C, ovvero ogni cosa di genere A è di genere non-C.[…] il che essendo qualcosa di
universalmente vero degli A, è un’uniformità del mondo. [C.P. 6.400.]

Quindi, un mondo assolutamente casuale finisce per coincidere con l’ordinamento dotato di maggiore
uniformità possibile, dal momento che ogni carattere non è uniforme con nessun altro, tale “non-uniformità”
si risolve nell’uniformità tra A e non-B, di modo che “nessuna combinazione logicamente possibile di caratteri
sarebbe esclusa, ma ogni combinazione esisterebbe in qualche oggetto”. Contrariamente a quanto il senso
comune possa pensare, il mondo in cui viviamo sembra suggerire sì un certo ordine, ma non tanto elevato
quanto sarebbe in un mondo di puro caso.
Tutto ciò, d’altra parte, rimanda ad un principio logico fondamentale che Peirce ricava dal De Morgan,
ovverosia: “ogni pluralità o lotto di oggetti qualsiasi hanno qualche carattere in comune (non importa quanto
insignificante) che è peculiare di essi e non condiviso da altri”. Ciò dimostra come la semplice ipotesi di un
mondo a caso implichi contraddizione e sia destinata a sicuro fallimento. Muovendo da un tale presupposto,
invece di sforzarsi (inutilmente come è stato dimostrato) di immaginare un mondo di puro caso, Peirce
suggerisce di ipotizzare un mondo in cui le diverse uniformità non avessero alcuna importanza per noi. E’
necessario spostare l’analisi dal piano astratto al reale, ecco perchè “è indispensabile considerare il
carattere delle cose come relativo alle percezioni e alle facoltà attive degli esseri viventi”. In un mondo di tal
sorta, nel quale le uniformità non avessero alcun riferimento a caratteri per noi interessanti o importanti, noi
non avremmo alcuna necessità d’agire, non avremmo alcunché da chiedere o da pensare. Ma quello che
abbiamo ora descritto altro non è se non il nostro stesso mondo dal punto di vista di un animale con il
minimo d’intelligenza, di modo che:

Il mondo effettivo è quasi una miscela casuale per la mente del polipo. L’interesse che le Uniformità della
Natura hanno per un animale misura il suo posto nella scala dell’intelligenza.
Così, dall’ordine della Natura non può emergere nulla riguardante l’esistenza di Dio, a meno che si sostenga
che l’esistenza di una mente finita prova l’esistenza di una mente infinita. [C.P. 6.406-7.]

Peirce ha così chiuso il cerchio. L’ordine del mondo non si misura “dall’esterno”, dal punto di vista di un
osservatore che calcola il grado di uniformità del soggetto in analisi; così come non si può misurare partendo
dal presupposto fideistico di una mente divina creatrice del supposto ordine riscontrato in natura. L’ordine
del mondo è in cammino con l’uomo stesso, in questo senso uomo e mondo sono calati nella categoria della
possibilità, nettamente distanti dalla ferrea necessità che si rifletterebbe sul nostro stesso mondo visto con
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gli occhi di un animale, privo tanto dell’ intelligenza quanto, di conseguenza, della speranza di un cammino
verso un ordine significativo.
Una tale concezione del mondo, e dell’uomo stesso in esso iscritto, acquista valore se reinserita all’interno
degli esiti della semiotica peirceiana. Se davvero “conoscibilità (nel suo senso più alto) ed essere non hanno
solo identità metafisica, ma sono propriamente sinonimi” , e se ogni pensiero si riduce in definitiva al
pensiero in segni, la realtà del mondo finirà per configurarsi come l’insieme dei segni che la denotano. Il che
dà riprova della concezione di realtà e verità verso la quale tanto la semiotica quanto la teoria pragmatica del
significato ci aveva condotti.

Semiotica e filosofia in C.S. Peirce - Capitolo III

L’incontro tra semiotica e cosmologia

LA COSMOLOGIA NEI SAGGI DELLA SERIE ‘METAFISICA’

Dal gennaio 1891 al gennaio 1893 Peirce pubblicò su “The Monist” cinque articoli raccolti in una serie denominata
‘metafisica’.
La rivista “The Monist” era stata fondata da Paul Carus, un intellettuale tedesco che, come altri, si era rifugiato
negli USA dopo il fallimento della rivoluzione liberale europea del 1848. Questi immigrati, e i numerosi americani
che studiavano in Germania, diedero impulso all’introduzione della filosofia nelle università degli USA, nelle quali
ancora a metà dell’ 800 era pressoché assente.
La serie ‘metafisica’ è il terzo tentativo che Peirce avanza di presentare, sia pure sinteticamente, un sistema
coerente di pensiero, dopo i saggi del 1868-69 e quelli del 1878 . Tra gli articoli The Architecture of Theories, The
Doctrine of Necessity Examined, The Law of Mind, Man’s Glassy Essence e Evolutionary love sussistono
numerosi collegamenti, sia a causa dei riferimenti interni e autocitazioni di cui Peirce fa buon uso, sia a causa del
tipo di ricerca e dell’argomento di fondo che li accomuna, vale a dire la cosmologia.
Ci introdurremo nella sfera cosmologica seguendo di pari passo l’esposizione dei primi tre saggi in questione,
proseguiremo inoltrandoci nel territorio della faneroscopia e nella speculare struttura della relazione segnica, per
poi ritornare con maggior consapevolezza alla tematica cosmologica, con particolare attenzione al tema a noi caro
della temporalità.

L’architettura delle teorie


In questo primo articolo Peirce pone le fondamenta di un’analisi della cosmologia, e delle ricerche che ne
costituiscono l’ossatura, considerando anzitutto la costruzione architettonica che una teoria filosofica è tenuta ad
avere.
Peirce introduce l’argomento con una critica:

Dei cinquanta o cento sistemi di filosofia proposti nel corso della storia del mondo, la maggioranza è forse
costituita non tanto da prodotti naturali dell’evoluzione storica, quanto da idee felici occorse casualmente ai loro
autori. Così, un’idea fruttuosa è stata adottata, sviluppata e forzata a spiegare ogni sorta di fenomeni. [C.P. 1.16]

Queste costruzioni filosofiche, basate e sviluppate su una sola idea interessante e fertile, risultano paragonabili
alla costruzione di una casa fatta di un solo materiale, come ad esempio la carta. Ne risulta un esperimento
indubbiamente utile e interessante per le possibilità applicative della carta e, continuando l’analogia, per i teorici
progetti degli architetti; ma, d'altro canto, la casa non avrebbe alcuna utilità e ragione d’essere. La costruzione
architettonica di una teoria, così come era stata auspicata da Kant, deve invece usare diversi “materiali” a
seconda dell’uso, o meglio, a seconda della reale necessità dei materiali stessi. Le fondamenta, in particolare,
devono essere tali da includere ogni successivo concetto di cui la teoria avrà bisogno nel posto che gli compete,
evitando eventuali errori. Allo scopo di tracciare tali fondamenta Peirce ripercorre diverse scienze tra le più
rigorose e fruttifere con l’intenzione di scoprire le vere ragioni che rendono possibile quegli esempi tanto alti di
commercio tra spirito e materia. La prima scienza e il primo scienziato assunti da Peirce a esempio sono la
dinamica e Galileo Galilei. Ciò che principalmente lo colpisce è la metodologia messa in atto da Galileo: il fatto
d’aver fondato la sua meccanica con l’aiuto di poche sperimentazioni, ma con frequenti richiami al “lume naturale”.
E per lume naturale Galilei intendeva l’assunzione delle ipotesi più semplici e naturali.
Peirce è convinto che la meccanica incarni la prima scienza dell’uomo, ciò di cui ha avuto primaria esperienza Da
tale esperienza noi siamo segnati in una maniera tale da ritenere naturali fenomeni presi da campi anche diversi
da quelli della meccanica, ma in ogni caso simili e vicini.

E così dunque, dato che le nostre menti si sono formate sotto l’influenza dei fenomeni governati dalle leggi della
meccanica, certi concetti che entrano in tali leggi finiscono per piantarsi nelle nostre menti, di modo che possiamo
prontamente indovinare come queste leggi siano. Senza questa inclinazione naturale, se dovessimo cercare alla
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cieca una legge che si adatti ai fenomeni, la nostra probabilità di trovarla sarebbe pari a un caso su un’infinità di
casi possibili. [C.P. 6.10]

Questa forgiatura della nostra esperienza da parte di un certo tipo di scienza dà l’esatta misura del lume naturale,
spiega cioè perché l’uomo è in grado di indovinare bene in mezzo a una infinita serie di ipotesi possibili. Le leggi
della dinamica e della meccanica rendono conto, in un certo senso, del perché le leggi di natura siano suscettibili
di essere apprese dallo spirito. Infatti sono esse stesse leggi di natura, ma, al contempo, sono state il primo frutto
del nostro commercio con il mondo, e quindi sono in rapporto tale con noi da diventare anche leggi dello spirito,
cioè della mente che apprende.
Determinate le affinità, Peice si preoccupa di determinare le necessarie distinzioni. Infatti, se da un lato “la legge è
par excellence una cosa che esige una ragione” , d’altro canto tale ragione non renderà mai perfettamente conto
della legge stessa, poiché esisterà sempre una certa discrepanza, uno scarto, che sarà dato dagli imperfetti
strumenti di misurazione della legge o del fenomeno da spiegare, ma anche da una intrinseca incongruenza tra i
fatti e ogni formula definita. In altre parole, il commercio di cui si parlava prima permette, geometricamente
parlando, una equivalenza, ma non una uguaglianza tra la legge fisica e la legge dello spirito ( o come la
chiamava anche Peirce la legge dell’abitudine).
Se la meccanica e la dinamica fanno parte della nostra prima esperienza con il mondo, e se a partire da questa
esperienza noi costruiamo, per astrazione, le nostre leggi e la nostra conoscenza del mondo, sembra possibile
attribuire ragione a Herbert Spencer e alla sua teoria dell’evoluzione basata esclusivamente su principi di
spiegazione meccanicistici. Ma è sufficiente ricordare lo scarto esistente tra legge fisica e legge dello spirito per
riscontrare, come fa Peirce, l’illogicità di una teoria evoluzionista fondata completamente su principi meccanici.
L’esattezza e la perfezione non sono dell’uomo ma, si può dire, nemmeno della natura. Anche le sue leggi infatti
sono sottoposte all’evoluzione, anzi ne sono un prodotto e questo dà il senso alla loro infinita predicabilità, ovvero
del loro continuo essere sottoposte ad aggiustamenti e modifiche, in una parola del loro probabilismo.

Ora, il solo modo possibile di rendere ragione delle leggi di natura e dell’uniformità in generale è di considerarle
risultanti dell’evoluzione. Ma ciò comporta di considerarle non assolute, cioè non sempre seguite, e introduce un
elemento di indeterminatezza, spontaneità, ovvero caso assoluto in natura. Quando proviamo a verificare una
qualsiasi legge fisica, troviamo che le nostre osservazioni non collimano perfettamente con la formula della legge,
e attribuiamo giustamente tale discrepanza a errori di osservazione. Ebbene, dobbiamo pensare che esistano altre
discrepanze molto più piccole dovute alla cogenza imperfetta della legge stessa: a un certo scarto dei fatti da ogni
formula definita. [C.P. 6.13.]

Conclusa la trattazione della fisica e dell’idea di legge ad essa connessa, Peirce passa ad analizzare la psicologia
e la legge dell’abito.
Per Peirce i fenomeni elementari della mente cadono entro tre categorie: i sentimenti, le sensazioni e i concetti
generali. Un sentimento è uno stato mentale che ha una sua propria qualità vivente, indipendente da qualsiasi
altro stato mentale; esso risulta essere perfettamente semplice ed è in grado di monopolizzare la mente come un
unico intero. Le sensazioni di reazione, d’altro lato, non possono esistere se non in presenza di un sentimento,
ovvero se non nella presenza attuale dei sentimenti a cui si riferisce:

Supponiamo che nella mia mente io non abbia altro che un sentimento di blu, che sia lì per lasciare il posto,
subitamente, a un sentimento di rosso. Allora, in quell’istante di transizione, ci sarebbe uno shock, un senso di
reazione: la mia vita blu si tramuterebbe in vita rossa. [C.P. 6.19.]

Ecco quindi come questa sensazione di reazione è presente ogni qual volta abbiamo due sentimenti e prestiamo
attenzione a una relazione, di qualsiasi genere, tra essi.
In particolare, Peirce focalizza l’attenzione su due tipi di connessione o comparazione tra sentimenti. Il senso di
reazione può nascere dall’incontro-scontro di un sentimento con un altro sentimento; oppure fra un sentimento e la
sua assenza, ovvero la sua minore intensità.
Molto differenti sia dai sentimenti che dalle sensazioni di reazione o alterazione dei sentimenti sono i concetti
generali. Quando pensiamo è presente in noi la consapevolezza che una connessione fra sentimenti è
determinata da una regola generale, siamo consapevoli di essere governati da un abito.

L’unica legge principale e fondamentale dell’agire mentale consiste in una tendenza alla generalizzazione. Il
sentimento tende a diffondersi; le connessioni fra sentimenti destano sentimenti; i sentimenti prossimi vengono
assimilati; le idee sono atte a riprodursi. Queste sono tante formulazioni di un’unica legge di sviluppo della mente.
Quando ha luogo un’alterazione di sentimento, abbiamo coscienza di un guadagno, il guadagno dell’esperienza; e
una nuova alterazione tenderà ad assimilarsi alla precedente. I sentimenti, eccitati una volta, vengono poi più
facilmente eccitati, specialmente secondo le modalità precedenti. La coscienza di un abito così costituito è un
concetto generale. [C.P. 6.21.]

A fronte di quest’analisi delle categorie della mente e della legge dell’abito che ne deriva, è facile constatare il
netto divario che intercorre tra legge mentale e legge fisica. Una legge fisica è assoluta, esige una relazione
esatta. La legge mentale, invece, non esige alcuna esatta conformità; anzi l’esatta conformità sarebbe in assoluto
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contrasto con la legge di sviluppo della mente, perché bloccherebbe immediatamente il pensiero e impedirebbe la
formazione di ogni nuovo abito.

La legge mentale fa semplicemente sì che sia più probabile l’insorgenza di un dato sentimento. Assomiglia quindi
alle forze “non-conservative” della fisica, come la viscosità e simili, dovute a uniformità statistiche negli incontri
casuali di trilioni di molecole. [C.P. 6.23.]

Stabilita la necessaria distinzione tra leggi fisiche e mentali, e riconoscendo come necessario il superamento della
vecchia concezione dualistica cartesiana, nasce il problema di come si debbano assumere le leggi fisiche da una
parte e la legge mentale dall’altra. Neutralismo, materialismo e idealismo sono le tre ipotesi che Peirce prende in
considerazione.
Per quanto riguarda il neutralismo, la dottrina spesso chiamata monismo che considera le leggi fisiche e la legge
mentale come indipendenti tra loro, Peirce ricorda come essa sia stata già condannata a sufficienza da quella
massima di logica nota come rasoio di Ockham: non si devono ipotizzare più elementi indipendenti del necessario.
Il neutralismo, in effetti, tende a porre l’aspetto esteriore e l’aspetto interiore della sostanza come eventi
primordiali.
La discussione, e la necessaria confutazione del meccanicismo verrà affrontato nel secondo saggio La dottrina
della necessità sotto esame; mentre per quanto concerne l’ipotesi idealista, essa verrà esaminata nel terzo saggio
della serie, La legge della mente.

La dottrina della necessità sotto esame


La dottrina della necessità sotto esame può apparire oggi un attacco a posizioni che nessuno difende. Ma negli
anni in cui Peirce scrive il dibattito sul meccanicismo era accesissimo: molti fisici non accettavano la trattazione
statistica della teoria cinetica dei gas, perché ledeva il principio della determinazione esatta di ogni evento fisico.
Il saggio prende inizio con la definizione di necessitarismo come “la credenza comune che ogni singolo fatto
dell’universo è precisamente determinato da una legge” . Peirce rintraccia l’origine del meccanicismo in Democrito
e vede in Epicuro colui che lo corregge dandogli vita con l’aggiunta del caso. Ricorda inoltre come per Aristotele,
“il principe dei filosofi”, gli eventi possono accadere in tre modi: per cause efficienti, per cause finali e per caso .
Anche il libero arbitrio fu ammesso sia da Aristotele sia da Epicuro, al contrario della Stoa, rigidamente aggrappata
al dato sensibile e tangibile, dimostrazione vivente di come necessitarismo e materialismo vadano di pari passo.
In seguito, le grandi scoperte della meccanica ispirarono la speranza che i principi meccanici fossero sufficienti a
spiegare l’universo; la mente stessa, in quanto materia e quindi soggetta alle leggi della meccanica, risultò essere
soggetta a questo determinismo assoluto:

La proposizione in questione è che lo stato di cose esistente in qualsiasi istante, assieme ad alcune leggi
immutabili, determina completamente lo stato di cose in ogni altro istante (poiché una limitazione al tempo futuro è
indifendibile). Così, dato lo stato dell’universo nella nebulosa originaria, e date le leggi della meccanica, una mente
sufficientemente potente potrebbe dedurre da questi dati la forma precisa di ogni svolazzo di ogni lettera che sto
scrivendo.” [C.P. 6.37.]

Una tal posizione va necessariamente corretta: ecco come Peirce introduce la confutazione al necessitarismo:

Quando ho chiesto a uomini di pensiero quale ragione avessero per credere che ogni fatto dell’universo sia
precisamente determinato per legge, la prima risposta è stata solitamente che tale proposizione è una
“presupposizione” o postulato del ragionamento scientifico. Ebbene, se questo è quanto di meglio si può dire di
essa, quest’opinione è condannata. […] “Postulare” una proposizione è nulla più che sperare che sia vera. [C.P.
6.39.]

Peirce ammette la possibilità dell’esistenza di emergenze pratiche in cui agiamo in base all’assunzione che certe
proposizioni sono vere, ma ritiene altresì che tutte le proposizioni di questo tipo siano meramente ipotesi di fatti
individuali, poiché è evidente che nessun principio universale può essere nella sua universalità in un caso speciale
o può essere il requisito per la validità di una qualche inferenza ordinaria. Considerando inoltre che le conclusioni
della scienza non avanzano nessuna pretesa di essere più che probabili e che un’inferenza probabile può al
massimo supporre che qualcosa sia il più delle volte, o approssimativamente, vero, risulta evidente quanto
presupporre che ogni fatto sia precisamente determinato per legge sia ben lontano dall’essere postulato.
Inoltre, è la stessa nozione che un postulato sia implicito nel ragionamento a perdere di validità; per Peirce essa
altro non è che un presupposto appartenente ad una concezione superata e falsa della logica.
L’inferenza non deduttiva, ovvero ampliativa, è di tre tipi: induzione, ipotesi e analogia. Esse non fanno in alcun
modo riferimento alla nozione di postulato, bensì, nella misura in cui concludono qualcosa che non è implicato
nelle premesse, dipendono da un unico principio e implicano la stessa procedura: essenzialmente sono tutte
inferenze per campionamento. Attraverso l’esempio del carico di grano sfuso di una nave, Peirce mostra come le
inferenze per campionamento siano necessariamente empiriche e provvisorie. “Inferiamo allora empiricamente e
provvisoriamente, che approssimativamente quattro quinti di tutto il grano del carico siano della stessa qualità.”
Dire che lo inferiamo empiricamente implica che abbiamo a che fare solo con il contenuto dell’esperienza
possibile. Dire che eseguiamo l’inferenza provvisoriamente comporta, inoltre, che non riteniamo di aver raggiunto
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al momento un grado di approssimazione definitivo, “ma riteniamo solo che, se la nostra esperienza si estendesse
indefinitamente, e se ogni fatto di qualsiasi natura, non appena si presenta, fosse doverosamente applicato a
correggere la proporzione inferita secondo il metodo induttivo, allora la nostra approssimazione diverrebbe a lungo
andare indefinitamente vicina, vale a dire, vicina all’esperienza futura.”
Attraverso l’attribuzione dell’empiricità e della provvisorietà all’inferenza, Peirce giunge alla conclusione che ogni
postulato vada eliminato:

Che cos’è infatti un postulato? E’ la formulazione di un fatto materiale che non siamo autorizzati ad assumere
come premessa, ma la verità del quale è richiesta per la validità di un’ inferenza. Qualsiasi fatto, dunque, che si
può supporre postulato, deve essere tale che o si presenta prima o poi nell’esperienza o no. Se si presenta, non
abbiamo bisogno di postularlo ora nella nostra inferenza provvisoria, perché alla fine saremo autorizzati a usarlo
come premessa. Ma se non si presentasse mai nell’esperienza, la nostra conclusione è valida, eccetto per la
possibilità che questo fatto sia diverso da come si era assunto, cioè è valida fin dove giunge l’esperienza possibile,
e questo è tutto ciò che pretendiamo. [C.P. 6.41.]

Resta ora la possibilità che la necessarietà sia osservata in natura.


L’essenza della posizione necessitarista si risolve nel constatare che certe quantità continue hanno certi valori
esatti. Ma, si chiede Peirce, “come può l’osservazione determinare il valore di una tale quantità con un errore
probabile assolutamente nullo?” La risposta a questo interrogativo conduce alla definitiva confutazione della
posizione necessitarista.
Anzitutto Peirce nota come in natura non esistano valori esattamente rilevabili di quantità continue; le osservazioni
che sono generalmente addotte in favore della causazione meccanica provano semplicemente che c’è un
elemento di regolarità in natura, ma non hanno alcun effetto riguardo alla questione se tale regolarità sia esatta o
universale o no.
“Cercate di verificare qualsiasi legge in natura e troverete che, quanto più precise sono le vostre osservazioni,
tanto più sarà certo che riveleranno scostamenti irregolari dalla legge.” Tutto ciò viene solitamente attribuito a
errori d’osservazione , ma è ugualmente sostenibile che sia dovuto all’ineliminabile presenza del caso.
Occorre ora operare un ulteriore passaggio. Si vedrà come alla negazione del meccanicismo corrisponde, in
Peirce, l’affermazione del caso come principio reale e operativo, sintetizzato nella dottrina del tichismo, che aprirà
al saggio successivo, la legge della mente.
Anzitutto è necessario chiedersi se è possibile constatare nell’universo elementi di caso reale. Senza fermarsi a
notare quanto numerosi risultino i casi di tale natura, è sufficiente, suggerisce Peirce, prestare attenzione alla
teoria cinetica dei gas (che ha un ruolo fondamentale nella ricerca scientifica dell’800) e a tutta la meccanica
statistica, a testimonianza di una presenza operativa del caso in natura.
Alla luce di queste considerazioni il difensore indefesso della esatta regolarità della natura si troverà presto
costretto, per sostenere la sua tesi, ad avanzare ragioni a priori.
Alcuni cercheranno di puntellare la loro posizione con argomenti empirici, affermando come la regolarità del
mondo sia in definitiva una credenza naturale, e che le credenze naturali vengono generalmente confermate
dall’esperienza. E Peirce replica:

In ciò vi è qualche ragione. Le credenze naturali, comunque, anche se in genere hanno un fondamento di verità,
richiedono anche correzione e purificazione dalle illusioni naturali. I principi della meccanica sono senza dubbio
delle credenze naturali, ma, ciò nonostante, le prime formulazioni di essi erano assolutamente erronei.
L’approssimazione generale alla verità nelle credenze naturali è, in effetti, un caso dell’adattamento generale dei
prodotti genetici a utilità o fini riconoscibili. Ora, gli adattamenti della natura, per belli e spesso meravigliosi che
siano, non si rivelano mai assolutamente perfetti, cosicchè l’argomento è piuttosto contro l’assoluta esattezza di
qualsiasi credenza naturale, inclusa quella nel principio di causazione. [C.P. 6.50.]

Non ha forza, inoltre l’argomento, “o piuttosto comodo luogo comune” , che considera il caso assoluto
inconcepibile.
Più efficace è invece l’obiezione che il caso non spiega, non è una causa, e quindi è un’ipotesi inutile e perciò
inammissibile. Al fine di confutare tale posizione Peirce si immagina dialogare con un filosofo necessitarista.
Costui non può ovviamente negare che vi siano eventi che appaiono casuali, come il fatto che a un lancio di dadi
esca un doppio sei, ma considera questi eventi come regolati da cause che non conosciamo. Esse tuttavia
operano sempre attraverso le leggi della meccanica. Ma, obietta Peirce, le leggi sono le stesse anche se esce un
altro numero. Certo, risponde il necessitarista, le leggi sono uguali, ma variano le cause sconosciute, cioè la
posizione dei dadi nel bussolotto, il movimento che gli imprimiamo, ecc. A loro volta questi fatti dipendono da altre
cause, e così via. Risalendo, appunto, fino all’inizio dell’universo. A partire da questo evento iniziale, tutto si è
mosso seguendo con precisione le leggi meccaniche; dunque la diversità nel lancio dei dadi, che ci appare
regolata dal caso, è in realtà il risultato di una ferrea catena di cause ed effetti. La complessità e la diversità
dell’universo sono dunque le stesse dall’inizio dei tempi, né maggiori, né minori. Ecco il punto di divergenza: “Io
invece penso- afferma Peirce- che la diversificazione, la specificazione, ha luogo continuamente.”
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Interroga ogni scienza che ha a che fare col corso del tempo. Considera la vita di un singolo animale o pianta, o di
una mente. Getta uno sguardo sulla storia degli stati, delle istituzioni, del linguaggio, delle idee. Esamina le
successioni di forme mostrate dalla paleontologia, o ciò che l’astronomo è in grado di scoprire sui cambiamenti del
sistema stellare. Dovunque il fatto principale è la crescita e la crescente complessità. Morte e corruzione sono
semplici accidenti e fenomeni secondari. Per alcuni tra gli organismi inferiori, è oggetto di discordia tra i biologi se
ci sia qualcosa che debba essere chiamato morte. Le razze, in ogni modo, non scompaiono se non in circostanze
sfavorevoli. Da questi fatti ampi e onnipresenti possiamo legittimamente inferire, per via della logica più
indiscutibile, che c’è probabilmente in natura un qualche agente per mezzo del quale la complessità e la diversità
delle cose possono essere accresciute, e che di conseguenza la regola della necessità meccanica si imbatte in
qualche modo in interferenze. [C.P. 6.58.]

Peirce vuole mettere assieme la teoria dell’evoluzione e l’idealismo oggettivo, quindi deve immaginare che la
forma dell’universo, essendo reale e operativa, sia dinamica, vivente, in grado di accrescere la propria
complessità.
Il caso, dunque, non è affatto un’ipotesi inutile, perché spiega fenomeni osservati come la crescita della
complessità, la varietà, la coscienza, che il necessitarismo è costretto a lasciare inspiegati. Ovviamente, la
variazione prodotta dal caso deve essere poi tradotta in abito:

Io faccio uso del caso principalmente per far spazio a un principio di generalizzazione, o tendenza ad assumere
abiti, che ritengo abbia preceduto tutte le regolarità. [C.P.6.63.]

La legge della mente


In L’architettura delle teorie Peirce ha avanzato tre ipotesi sul rapporto tra mente e cosmo, ovvero tra leggi fisiche
e psichiche. La prima considera i due elementi come indipendenti, la seconda vede la legge psichica derivata e la
sola legge fisica come primordiale (materialismo) e la terza, l’idealismo, deriva la legge fisica da quella psichica.
Peirce propende per quest’ultima, nella fattispecie per l’idealismo oggettivo, secondo il quale “la materia è spirito
esausto, gli abiti inveterati diventano leggi fisiche” . Ciò nonostante vuole metterle alla prova tutte e tre. La prima
ipotesi viene esclusa per il “rasoio di Ockham” . L’ipotesi materialista, già parzialmente analizzata ne La dottrina
della necessità sotto esame, verrà affrontata nel quarto saggio della serie, La cristallina essenza dell’uomo. La
Legge della mente prende in esame l’ipotesi idealista.
Ne La dottrina della necessità sotto esame uno dei punti criticati del necessitarismo è la riduzione dell’intera
azione della mente a una parte dell’universo fisico. Se la mente è veramente regolata da leggi meccaniche, la
coscienza, che ne è la manifestazione soggettiva, non può che ridursi a un epifenomeno, un’illusione. D’altra
parte:

[…]supponendo di lasciar cadere la rigida esattezza della causazione, anche in piccolissima proporzione – anche
solo una quantità veramente infinitesimale – otteniamo lo spazio per inserire nel nostro schema la mente, e per
metterla dove ce n’è bisogno, nella posizione che, come sola cosa auto-intelleggibile, è autorizzata a occupare:
quella di sorgente dell’esistenza; e così facendo risolviamo il problema tra corpo e anima. [C.P.6.61.]

Il dado è tratto. Il tichismo inizia a prendere forma nel secondo saggio della serie e nel terzo diverrà argomento
portante. Ne La dottrina della necessità sotto esame Peirce ha iniziato col mostrare che “il tichismo deve dar vita a
una cosmologia evolutiva, nella quale tutte le regolarità della natura e della mente sono considerate come prodotti
della sviluppo, e a un idealismo alla Schelling che ritiene che la materia sia solo mente specializzata e
parzialmente morta.”
Se si vuole stabilire la riducibilità del mondo fisico al mondo mentale il primo compito sarà enunciare le leggi di
quest’ultimo, ovverosia “la legge della mente”.
Essa è unica e viene così espressa:

[..]che le idee tendono a diffondersi con continuità e influenzarne certe altre che stanno con le prime in una
particolare relazione di influenzabilità. In questo diffondersi esse perdono intensità e specialmente capacità di
influenza sulle altre, ma guadagnano in generalità e si saldano con altre idee. [C.P. 6.104.]

Peirce espone questa formula all’inizio del saggio, subito dopo procede a commentarla.
Le idee sono alla base della definizione peirciana di legge mentale; esse sono in effetti gli elementi fondamentali di
una metafisica nella quale la mente produce la materia. Occorre, quindi, anzitutto dar loro una connotazione
precisa, a tal fine Peirce si sofferma su due aspetti salienti: l’individualità e la continuità delle idee.
Si è soliti parlare delle idee dando per scontato che siano entità reali, “dando per scontato che vengano riprodotte,
passate da una mente all’altra, che siano simili o dissimili l’una all’altra”. Ma se si considera la parola “idea” nel
senso di un evento in una coscienza individuale, risulterà chiaro come ciascuna idea è racchiusa entro una propria
individualità. “Un’idea una volta passata è andata per sempre e ogni supposta ricorrenza di essa è un’altra idea.”
L’idea, nel senso di pure feeling è istantanea, irrelata e assolutamente indipendente: una volta accaduta è
accaduta per sempre e se essa ricorre è un’altra idea.
Ci si trova a questo punto di fronte ad un difficile quesito: “Come può un’idea passata esser presente?” Come è
possibile spiegare l’influenza di un’idea su un’altra se esse sono irrimediabilmente separate nel tempo?
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Se si risponde che la somiglianza viene stabilita per mezzo di un’idea vicaria, allora occorrerà chiedersi dove sia
questa idea e quando sia accaduta. Non prima della seconda idea, poiché non si poteva prevedere se e quando
sarebbe occorsa, né dopo la prima, altrimenti sarebbe necessaria un’altra idea mediatrice e così via all’infinito, e
nemmeno dopo la seconda perché sarebbe assurdo. Questa soluzione va, dunque, rigettata.
Resta una sola possibilità, che un’idea passata per essere presente

[…] deve essere presente ipso facto. Cioè non può essere interamente passata; può essere solo trascorrente,
infinitesimalmente passata, meno passata di ogni assegnabile momento passato. Siamo così portati a concludere
che il presente è connesso al passato mediante una serie di passi infinitesimali reali. [C.P. 109.]

Risulta chiaro come la teoria della continuità di Peirce si basi sulla nozione di infinitesimale, vale a dire di quantità
che possono essere suddivise all’infinito senza mai svanire. In tal modo le idee passate sono presenti, sia pure in
misura infinitesimale.
Che l’intervallo abbracciato dalla coscienza sia infinitesimale consegue dal fatto che la coscienza deve
abbracciare un intervallo di tempo, che Peirce chiama momento, poiché altrimenti non potrebbe avere conoscenza
del tempo. Inoltre è necessario che questo intervallo non può essere finito; se lo fosse tutti questi intervalli discreti
sarebbero ipso facto presenti contemporaneamente e completamente alla coscienza, mentre invece il passato
scivola costantemente nell’oblio. Essendo invece l’intervallo infinitesimale, ogni sua parte può essere suddivisa
all’infinito, così come ogni parte in cui si divida una retta contiene infiniti punti. In questo modo vi può essere un
procedere continuo per passi infinitesimali.
Peirce spiega come avviene questo procedimento. Siano m1, m2 e m3 tre momenti infinitesimali, ovvero intervalli
di tempo, colti successivamente dalla coscienza. Siano i segni + gli istanti, ovvero i punti del tempo, iniziali e finali
dei momenti. Siano x gli istanti centrali di ogni momento.

m1 + ------ x------+
m2 +------ x------ +
m3 +------ x------ +

In un intervallo infinitesimale come m1, scrive Peirce, noi percepiamo come sentimenti immediati la sequenza
temporale del suo inizio, della metà e della fine. A m1 segue l’intervallo m2, il cui inizio è il punto mediano x di m1,
e il cui punto mediano è la fine di m1. Abbiamo in tal modo una coscienza immediata di un secondo inizio, metà e
fine, cioè degli istanti secondo (inizio di m2), terzo ( fine di m1) e quarto ( fine di m2). Da queste due percezioni
immediate otteniamo una conoscenza mediata o inferenziale, una rappresentazione, della relazione dei quattro
istanti. Questa percezione, vista oggettivamente, ovvero rispetto all’oggetto rappresentato, è diffusa su quattro
istanti; vista soggettivamente, cioè essa stessa come soggetto di durata, è compresa nel secondo intervallo o
momento, (“Il lettore noterà che uso la parola istante per intendere un punto nel tempo e momento per intendere
una durata infinitesimale” ).
Trattandosi di intervalli infinitesimali, la loro somma è sempre un intervallo infinitesimale, cioè ha la stessa
lunghezza. Per questo possiamo sia sovrapporli che giustapporli senza che il risultato quantitativo cambi. Perciò la
somma dei due momenti m1 e m2 può essere a sua volta percepita come il momento m1. Essa è infatti
immediatamente percepita nell’intero intervallo, solo mediatamente negli ultimi due terzi di esso, cioè in m2.
Il carattere infinitesimale del flusso di pensiero consente, secondo Peirce, di avere continuità e discretività allo
stesso tempo, e di immaginare un “flusso inferenziale” che spieghi la coscienza sintetica come somma di un
intervallo temporale di una certa estensione. Questo modello,inoltre, si presta a essere tradotto perfettamente
nello schema della semiosi illimitata.
Questa è la spiegazione di come le idee agiscono le une sulle altre nel tempo.
Certamente, tuttavia, Peirce si rendeva conto della difficoltà che comportava la spiegazione in termini di
infinitesimali, quindi procede nell’analisi su un’ulteriore piano, inoltrandosi nel concetto di continuo.
Peirce, come molti matematici dell’800 – suo padre innanzi tutti – fu sempre un seguace della teoria degli
infinitesimali, nonostante tale teoria avesse ceduto ormai il passo al metodo dei limiti, formulato da Cauchy intorno
al 1820. Peirce rifiutava la teoria dei limiti perché è metrica, cioè implica la considerazione di numeri (o distanze)
“maggiori” o “minori”. Egli intendeva arrivare a una definizione puramente qualitativa di intervallo infinitesimale e
soprattutto non intendeva perdere la possibilità di collegare infinito e continuo.

L’opinione prevalente è che i numeri finiti sono gli unici dei quali possiamo ragionare, almeno in un modo di
ragionare ordinario o, come si esprimono alcuni autori, sono i soli numeri sui quali si può ragionare
matematicamente. Ma questo è un principio irrazionale. Ho mostrato molto tempo fa che le collezioni finite sono
distinte da quelle infinite solo per una circostanza e le sue conseguenze, vale a dire che a esse è applicabile un
modo di ragionare peculiare chiamato dal suo scopritore, De Morgan, il “sillogismo della quantità trasposta”.
[C.P.6.114.]

Peirce riporta un esempio di sillogismo della quantità trasposta:


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Balzac, nell’introduzione alla sua Physiologie du mariane, osserva che ogni giovanotto francese si vanta di aver
sedotto qualche donna francese. Ora, poiché una donna può essere sedotta solo una volta e non vi sono più
donne francesi che uomini francesi, ne segue, se queste vanterie sono vere, che nessuna donna francese sfugge
alla seduzione. Se il loro numero è finito il ragionamento tiene. Ma poiché la popolazione cresce continuamente e
le sedotte sono in media più giovani dei seduttori, la conclusione non è necessariamente vera. [C.P. 6.114.]

La proposizione che le collezioni finite e infinite si distinguono per l’applicabilità alle prime del sillogismo della
quantità trasporta dovrebbe essere considerata, a detta di Peirce, la proposizione basilare dell’aritmetica
scientifica.
Dunque, nelle collezioni finite vale il principio che la parte è inferiore al tutto, nelle collezioni infinite no. Si
consideri, ad esempio, l’insieme dei numeri pari, esso non è né inferiore né superiore a quello dei numeri interi, di
cui è parte.
Le collezioni infinite, a loro volta, sono di due tipi: interminabili e innumerabili. Una collezione interminabile è quella
dei numeri interi positivi: può essere numerata, vale a dire, ad ogni elemento si può assegnare un altro numero, a
partire da uno e procedendo all’infinito. Anche qui chiarificatore è l’esempio dei numeri interi positivi e dei connessi
numeri pari.
Le collezioni innumerabili non godono di questa proprietà. “ E’ tale la collezione di tutti i numeri ai quali serie
interminabili di decimali sono in grado di approssimarsi.”
Una collezione di numeri innumerabili è quella dei numeri reali. Infatti, essa comprende anche numeri irrazionali o
incommensurabili, quale il rapporto tra la circonferenza del cerchio e il suo diametro, che sappiamo essere
3,1415926…numero che non ha fine. Poiché i numeri irrazionali non hanno fine calcolabile, non è possibile
discriminarli tra loro e quindi ordinarli.
Per concludere quest’analisi, alla quale i curatori dei Collective Papers hanno dato il nome di infinità e della
continuità in generale, è essenziale ricordare l’interesse che nutre a partire dal 1884 per il lavoro di Georg Cantor.
A questo riguardo è utile tenere presente come Peirce accetti la conclusione di Cantor secondo cui il numero di
punti su una linea o di istanti in un intervallo di tempo corrisponde alla collezione dei numeri reali, è cioè infinita
innumerabile. Scrive infatti:

E’ evidente che ci sono tanti punti su una linea o in un intervallo di tempo quanti sono i numeri reali. Queste sono
perciò collezioni innumerabili. Molti matematici hanno incautamente assunto che i punti su una superficie o in un
solido siano di più di quelli su una linea. Ma questo è stato confutato da Cantor. [C.P.6.118.]

Passando alla concezione di continuo Peirce esordisce con una critica a Kant. Lo accusa di aver confuso
continuità con infinita divisibilità, sostenendo che il carattere essenziale di una serie continua risiede nel terzo
elemento che si riscontra costantemente tra due membri. Se così fosse, obietta Peirce, la serie delle frazioni
razionali (ognuna delle quali è infinitamente divisibile) sarebbe continua. Ma le frazioni sono numerabili, e i punti
su una retta sono innumerabili. Inoltre, se si estraggono sequenze di frazioni dalla serie, essa non perde divisibilità
bensì perde ogni apparenza di continuità.

Cantor definisce una serie continua come una serie che è concatenata e perfetta. Per serie concatenata intende
una serie tale che se sono dati due punti qualsiasi su di essa, ed è data una distanza finita qualsiasi, per quanto
piccola, è possibile procedere dal primo punto al secondo attraverso una successione di punti della serie ognuno a
una distanza da quello precedente inferiore alla distanza data. [C.P. 6.120.]

Peirce rigetta la definizione di serie continua come serie concatenata e perfetta, poiché essa definisce sì ogni
serie continua, ma anche serie non continue. Inoltre si basa su considerazioni metriche, passando attraverso il
confronto tra distanze, che invece non devono intervenire nella distinzione tra continuo e discreto. Infine, la
definizione di serie perfetta fa riferimento “ogni punto”, ma non ci viene detto cosa siano “tutti i punti”, vale a dire di
che grandezza si tratti. “Nessuna idea positiva viene trasmessa di ciò che sono tutti i punti: è una definizione per
negazione e non può essere ammessa.”
Peirce torna alla definizione kantiana cercando di eliminare il suo difetto, cioè quello di consentire interruzioni nella
serie. “Per emendare la definizione è necessario soltanto notare come queste interruzioni possano occorrere.”
Peirce induce il lettore a supporre di avere una serie lineare di punti che si estende da un punto A a un punto B,
che ha un’interruzione da B a un terzo punto C, e da lì si estende fino al limite finale D. Si supponga che questa
serie sia conforme alla definizione di Kant. In tal caso, dei due punti B e C uno o entrambi devono essere esclusi
dalla serie, perché altrimenti, per la definizione, ci sarebbero punti tra di essi. Cioè, se la serie contiene C, benché
contenga tutti i punti fino a B, non può contenere B.

Ciò che si richiede, perciò, è di enunciare in termini non metrici che, se una serie di punti fino a un limite è inclusa
in un continuo, il limite è incluso. Si potrà osservare che questa è la proprietà di un continuo a cui l’attenzione di
Aristotele sembra essere stata diretta, quando definisce un continuo come qualcosa le cui parti hanno un limite in
comune . [C.P.6.122.]
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Peirce si richiama a una proprietà da lui stesso definita di aristotelicità, la quale comporta che un continuo debba
contenere “il punto finale appartenente a ogni serie interminabile di punti che esso contiene”. Viene da sé come
ogni continuo contenga i suoi limiti.
Egli porta questo esempio: siano A e D due punti tra i quali giace una serie di punti. Se tale serie è continua,
allora, presa una serie il cui primo punto B0 è compreso tra A e D, e gli altri (B1…Bi) sono compresi tra B0 e D,
allora vi è un punto C0 che si trova tra la serie con origine B0 e D tale che ogni altro punto C1,…Ci compreso tra
la serie e D è compreso tra C0 e D. Ovvero, la serie A-D comprende il punto terminale della serie in essa
compresa. Questo garantisce la connessione tra la sottoparte infinitesimale e la parte che la comprende.

Prendiamo per esempio un numero qualsiasi tra 0 e 1, come 0,1; poi qualsiasi numero tra 0,1 e 1, come per
esempio 0,11; poi un numero qualsiasi tra 0,11 e 1, come 0,111; e così via, senza fine. Allora, poiché la serie di
numeri reali tra 0 e 1 è continua, ci deve sempre essere un numero reale minimo maggiore di ogni numero di
quella serie interminabile. Questa proprietà, che potremmo chiamare aristotelicità della serie, assieme alla
proprietà di Kant, o la sua kanticità, completa la definizione di serie continua. [C.P.6.122.]

In questo modo, l’infinita divisibilità delle parti si unisce alla non-interrompibilità della serie. Peirce costruisce così
una definizione di continuum nel quale non esistono punti singoli (come invece è il continuo cantoriano), ma ogni
posizione equivale a un intervallo infinitesimale, infinitamente divisibile e connesso con gli altri intervalli.

Consideriamo ora un aspetto del principio aristotelico che è particolarmente importante in filosofia. Supponiamo
che una superficie sia in parte rossa e in parte blu; ogni punto sarà così o rosso o blu e, naturalmente, nessuna
parte può essere sia rossa che blu. Quale sarà allora il colore della linea di divisione tra il rosso e il blu?
[C.P.6.126.]

Secondo il criterio peirceano di continuità la risposta è metà rosso e metà blu. Infatti, data l’infinita divisibilità del
continuum, non esistono punti distinti e adiacenti tali che uno possa essere rosso e l’altro blu ( come se si
trattasse di piccole piastrelle di un pavimento). Per quanto si suddivida, la porzione che separa i due colori è
sempre di entrambi i colori. Il colore occupa, infatti, una superficie e tale superficie sarà del colore che troviamo
nelle vicinanze del punto; dunque tutti i punti di confine sono metà e metà, perché nelle vicinanze del confine
troviamo entrambi i colori. Parallelamente risulta chiaro il perché Peirce affermi che un momento o intervallo di
tempo nella coscienza, per quanto piccolo, ha due metà distinte e un mezzo, “così il presente è metà passato e
metà per venire” .

Uno dei tratti più salienti della legge della mente è che fa sì che il tempo abbia una direzione definita di
scorrimento dal passato al futuro. La relazione del passato verso il futuro, in riferimento alla legge della mente, è
differente dalla relazione del futuro verso il passato. Questo è uno dei maggiori contrasti tra la legge della mente e
quella della forza fisica, nella quale non vi è più differenza tra le due opposte direzioni del tempo di quella che c’è
tra andare verso nord e andare verso sud. [C.P. 6.127.]

Data questa premessa risulta necessario, al fine di analizzare la legge della mente, chiarire in cosa consista il
flusso del tempo.
Secondo Peirce, flusso e direzione del tempo sono conseguenze della suddivisone delle idee in due classi:
rispetto al momento presente, tutti gli altri si suddividono tra quelli che influiscono su di esso e quelli che non
influiscono su di esso. I primi sono eventi passati, i secondi eventi futuri.
Ovviamente, essendo infinitesimali, tra due idee vi è posto per infinite idee. Vale inoltre il principio di transitività:
“Se lo stato A è influenzato dallo stato B e lo stato B dallo stato C, allora A è influenzato dallo stato C, benché non
così tanto. Ne segue che, se A è influenzabile da B, B non è influenzabile da A” .
Due idee che si influenzano totalmente a vicenda sono contemporanee.
In conclusione, “ogni stato di sentimento è influenzabile da ogni altro stato precedente” .

Il tempo con la sua continuità implica logicamente qualche altro tipo di continuità oltre alla propria. Il tempo, in
quanto forma universale del cambiamento , non può esistere a meno che vi sia qualcosa che subisce il
cambiamento, e per subire un cambiamento continuo nel tempo vi deve essere una continuità di qualità in grado di
cambiare. Ma della continuità delle qualità intrinseche del sentimento, noi ora possiamo farci solo una pallida idea.
[C.P. 6.132.]

Per quanto riguarda le dimensioni dei sentimenti, essi possiedono intensità ed estensione, due proprietà che
possono variare con continuità nel tempo.
L’intensità è intesa nel senso della quantità intensiva Kantiana . “Stante la definizione di continuità, in modo del
tutto coerente con quanto implicito nella posizione di Kant, ne deriva che in ogni istante quando è presente
qualunque particolare specie di sentimento è presente un continuo di tutti i sentimenti che differiscono
infinitesimalmente da esso.” Ovverosia, ogni sensazione qualitativa deriva solo dalla diversa variazione intensiva
(cioè qualitativa) delle qualità, tutte sempre presenti.
Oltre all’intensità, un sentimento possiede anche un’estensione, cioè una vera e propria espansione spaziale negli
organi di senso, anch’essa continua. L’esempio riportato da Peirce riguarda l’espandersi graduale dell’eccitazione
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a partire dal punto eccitato in un organismo monocellulare. Da questo conclude che “ci deve essere un’immediata
comunione di sentimento fra parti della mente infinitesimalmente vicine” .
Gli elementi di un sentimento o idea semplice sono tre: la sua qualità intrinseca, l’energia con la quale influenza gli
altri feelings e la connessione con altre idee.
Mentre un’idea si diffonde, la qualità intrinseca resta invariata, perché si tratta di ciò che la distingue. Col tempo,
suggerisce Peirce, il ricordo di un feroce mal di denti non diventa il ricordo di un leggero mal di denti; un rosso vivo
non diventa rosa. L’energia di influenza diminuisce invece man mano che si diffonde, come se esaurisse la propria
forza; La connessione al contrario aumenta estendendosi a un sempre maggior numero di altre idee.
Dunque, la qualità intrinseca è il contenuto del sentimento, una porzione di continuo di durata infinitesimale
composta di infinite parti, i cui estremi sfumano senza limite netto in altri sentimenti. A detta di Peirce, man mano
che un’idea si diffonde, la sua capacità di influenzare altre idee viene rapidamente ridotta, ma la sua qualità
intrinseca resta pressoché immutata. L’influenza di un sentimento su un altro è la percezione diretta del primo che
plasma il secondo in un movimento continuo e fluido.
Più arduo da comprendere è il modo in cui si attua la connessione tra idee. Infatti, poiché ogni idea è influenzata
da quella precedente, ne deriva che in qualche modo influenza quella successiva. Un intervallo finito di tempo
contiene una serie innumerabile di sentimenti, di idee, e nel momento in cui questi si saldano assieme in
associazione il risultato è un’idea generale. Un’idea diviene generalizzata attraverso la diffusione continua.
A questo punto, Peirce si sofferma sulla caratterizzazione di tale idea generale. Tre sono i caratteri di un’idea
generale così prodotta.
Anzitutto essa risulta essere un sentimento vivente. I sentimenti si uniscono realmente come sensazioni viventi : “
possiamo percepirla [l’idea] direttamente mentre si modifica gradualmente e si conforma all’altra”.
Secondo, “in presenza di questa continuità di sentimento, le massime nominalistiche appaiono vuote.” L’influenza
di un’idea sull’altra, così come la somiglianza tra esse, non può più essere messa in discussione.
Terzo e fondamentale aspetto è la capacità d’influenza dell’idea o, secondo la terminologia peirceana, l’insistenza
di un’idea. Per quanto concerne l’insistenza di un’idea passata sul presente, risulta chiaro come essa tenda a
decrescere tanto più l’idea passata è remota, ovvero, l’influenza di un’idea passata su di un’idea presente è tanto
minore quanto l’idea passata è remota. Mentre, più è vicina alla coincidenza con il presente, più tende all’infinito.

Dobbiamo ora fare una di quelle applicazioni induttive della legge di continuità che hanno prodotto tanti grandi
risultati in tutte le scienza positive. Dobbiamo estendere la legge d’insistenza al futuro. Naturalmente l’insistenza di
un’idea futura in riferimento al presente è una quantità influenzata dal segno meno, poiché è il presente che
influenza il futuro, se ci deve essere influenza, e non il futuro che influenza il presente. [C.P. 6.140.]

Da quanto detto risulterà come la curva d’insistenza sia una sorta di iperbole equilatera:

Questa curva dice che il sentimento che non è ancora emerso dalla coscienza immediata è già influenzabile e già
influenzato. Infatti questo è l’abito, per virtù del quale un’idea è fatta emergere alla coscienza presente da un
legame che è già stato stabilito tra essa e un’altra idea mentre era ancora in futuro. [C.P. 6.141.]

E’ questo l’operare dell’abito che può finalmente essere accostato, per non dire identificato, al concetto di idea
generale. Ogni connessione di idee casuale, se ripetuta, dà luogo a un abito o idea generale, e ogni abito tende a
perpetuarsi portando con sé le idee che in esso sono connesse.
E’ possibile ora fare chiarezza su cosa consista ‘in pratica ’ l’influenza di un’idea da parte di un’altra. Accade che
l’idea influenzata è connessa come predicato logico all’idea influenzatrice che funge da soggetto. In tal modo,
quando un sentimento emerge nella coscienza immediata appare sempre come una modificazione di un oggetto
più o meno generale che era già nella mente. Peirce in proposito parla di “suggestione”: “Il futuro è suggerito dal
passato, o meglio è influenzato dalle suggestioni del passato.” Tale connessione tra idee si opera esclusivamente
mediante la continuità.
A conclusione del presente saggio, Peirce inserisce la teoria dell’inferenza per ottenere un’ultima ed esaustiva
delineazione di legge mentale, in opposizione alla legge di ordine fisico.
Peirce ricorda le tre principali classi di inferenze logiche: la deduzione, l’induzione e l’ipotesi. Nella deduzione la
mente è sotto il completo dominio di un abito, in virtù del quale un’idea generale suggerisce un’azione
corrispondente. Attraverso l’induzione si viene a stabilire un abito,viene stabilita un’associazione per la quale
un’idea generale viene a essere seguita uniformemente da una determinata reazione. L’abito, quindi, è quella
specializzazione della legge mentale per la quale un’idea generale ottiene il potere di eccitare delle reazioni. Per
poter raggiungere tutta la sua funzionalità, un’idea generale richiede di divenire suggeribile attraverso le
sensazioni. Ciò viene compiuto dal terzo processo psichico considerato avente la forma dell’inferenza ipotetica.

Così, per induzione, un certo numero di sensazioni seguite da una reazione vengono unite sotto un’idea generale
seguita dalla stessa reazione; mentre nel processo ipotetico un certo numero di reazioni evocate da un’unica
occasione si uniscono in un’idea generale che viene evocata dalla stessa occasione. Nella deduzione, l’abito
adempie alla sua funzione di evocare certe reazioni in certe occasioni. [C.P. 6.146.]
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Si può, quindi, concludere prestando attenzione a ciò che Peirce definisce “l’incertezza dell’azione mentale”. Le tre
inferenze agiscono costantemente nella loro forma probabile: ipotesi e induzione perché sono probabili per natura,
la deduzione nella sua forma statistica.
In tal modo, non vi è meccanicismo assoluto ma viene salvaguardato il tichismo; in questo la legge mentale si
discosta dalla legge fisica.

Su ‘The Monist’ del gennaio 1891 ho cercato di mostrare quali concezioni dovrebbero formare i mattoni e il
cemento di un sistema filosofico. La prima di queste concezioni è quella di caso assoluto, in favore della quale ho
discusso ancora nel numero dello scorso aprile. In luglio ho applicato un’altra idea fondamentale, quella di
continuità, alla legge della mente. Procedendo per ordine devo delucidare, dal punto di vista già scelto, la
relazione tra gli aspetti fisici e psichici di una sostanza. [C.P. 6.238.]

Con queste parole si apre il quarto saggio della serie, La Cristallina Essenza dell’Uomo . I concetti di caso
assoluto, continuità e di relazione tra aspetti psichici e fisici risultano costituire quei fondamenti dei quali Peirce, ne
L’Architettura delle Teorie, andava progressivamente alla ricerca, “per la costruzione di una teoria filosofica che
rappresenti lo stato della conoscenza cui ci ha portato il diciannovesimo secolo”.
Parallelamente a questi tre concetti basilari occorre, come Peirce stesso esplicita esaustivamente al termine de
L’Architettura delle Teorie, tenere costantemente in considerazione la dottrina delle tre categorie logiche.

Io li chiamo i concetti di Primo, Secondo, Terzo. Primo è il concetto di essere o di esistere indipendentemente da
alcunché d’altro. Secondo è il concetto di essere relativo a, il concetto di essere in relazione con, qualcosa d’altro.
Terzo è il concetto della mediazione, per mezzo della quale un primo e un secondo sono posti in relazione. [C.P.
6.32.]

La dottrina delle categorie integrata e ravvivata dai tre concetti di caso assoluto, continuità e relazione tra mondo
fisico e psichico da vita ad una teoria filosofica, ad una Filosofia Cosmogonia, nella quale “l’origine delle cose,
considerata non in quanto conduca ad alcunché, ma in sé stessa, contiene l’idea di Primo; il compimento delle
cose l’idea di Secondo; il processo di mediazione fra di esse l’idea di Terzo.” Ecco quindi come, a partire da un
caos senza alcuna connessione né regolarità, “da un caos di sentimento impersonale” , germinò una tendenza
generalizzante che sviluppò una potenza via via crescente. Da qui trovò origine la tendenza all’abito, per poi dar
vita, attraverso i vari principi dell’evoluzione, a tutte le regolarità dell’universo.
All’interno di questo articolato processo il concetto di Tempo prende vita, si sviluppa e trova esplicazione, seppur
quasi esclusivamente in modo implicito all’interno del discorso peirciano.
Il concetto di caso assoluto come principio reale e operativo, sintetizzato nella dottrina del Tichismo, è in grado di
spiegare la crescita della complessità, la varietà esistente in natura, ed è soprattutto apertura al principio di
continuità, il Sinechismo, che opera altresì costantemente all’interno del mondo psichico. La variazione prodotta
dal caso necessita dunque di essere tradotta in Abito, la legge fisica e la legge della spirito entrano in un
commercio le cui regole sono dettate dall’evoluzione, risultando, in tal modo, possibili di fallibilismo, o meglio
probabilismo. E’ appunto all’interno di tale processo che il Tempo si snoda e scandisce le relazioni tra stati di
cose, sentimenti, abiti acquisiti e da acquisire.
D’altro canto, il tempo, in quanto forma universale del cambiamento, presuppone necessariamente che vi sia
qualcosa che subisca costantemente il processo di cambiamento, “e per subire un cambiamento continuo nel
tempo vi deve essere una continuità di qualità in grado di cambiare” . A tale sorta di continuità è connessa la legge
della mente, la quale rivela come le idee tendano a diffondersi con continuità e influenzino certe altre che si
trovano in una particolare relazione di influenzabilità con le prime.

LA REVISIONE CATEGORIALE
Monadi, diadi, triadi
Quella che potremmo definire la prima semiotica peirceiana, elaborata compiutamente nel saggio del 1867 On a
new List of Categories, conduce a due fondamentali acquisizioni. La prima concerne la classificazione dei segni
relativa al loro modo di rapportarsi agli oggetti, di rappresentarli, in somiglianze, indici e simboli; la seconda si
riferisce all’analisi della natura del segno e la scoperta delle sue qualità, ovverosia la qualità materiale, la pura
applicazione dimostrativa e il significato, le quali a loro volta corrispondono alle tre categorie intermedie.
Dai risultati dei saggi del ’68 e dalla messa a punto della teoria pragmatica del significato tra il ’73 e il ’78 è emersa
la necessità di rivedere la tripartizione categoriale, anzitutto per renderla compatibile con gli esiti ai quali ci ha
condotto il tema della semiosi illimitata. Lo “scoglio” da superare concerne sostanzialmente il rifiuto delle
impressioni elementari motivato dalla vanificazione della credenza in una supposta facoltà intuitiva, rifiuto che
procede di pari passo con la riduzione di tutta la realtà a segno.
L’incontro con la logica delle relazioni assume particolare rilevanza in tale revisione; essa conduce verso il
sovvertimento del tradizionale ordine proposizionale, oltrepassando l’impostazione logica classica confinata ai
predicati semplici, e spinge a prendere in considerazione le proprietà relazionali della proposizione, che
naturalmente sono molteplici.
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Emerge la necessità di porre nuovamente il problema dell’origine delle categorie, emendandola dall’impronta
Kantiana che permeava l’impostazione della “New List”, e che potremmo riassumere con queste parole dell’allora
ventottenne Peirce:

Questo saggio si fonda sulla teoria già stabilita che la funzione dei concetti è quella di ridurre a unità la molteplicità
delle impressioni sensoriali e che la validità di un concetto consiste nell’impossibilità di ridurre a unità il contenuto
della coscienza senza l’introduzione del concetto stesso. [C.P. 1.545.]

Questo era il presupposto dell’indagine categoriale del ’67 e ora, a quasi vent’anni di distanza, Peirce si accinge a
reimpostare ex novo tale problema, portando a compimento “quel superamento della impostazione sia formale sia
trascendentale della logica che già egli teneva in vista nell’assunzione di un peculiare principio guida per la
classificazione degli argomenti” , (principio guida che si specifica nelle tre forme d’inferenza alle quali si è già fatto
più volte riferimento). E’ importante sottolineare la comune impostazione della logica in chiave formale e
trascendentale: entrambi questi atteggiamenti, apparentemente contrapposti, si volgono alla sostanza concepita
come res extra mentem, realtà, presenza.
Le acquisizioni maturate negli anni portano dunque Peirce all’abbandono della categoria di sostanza intesa come
pura presenza che denota un molteplice dato di impressioni elementari. Ogni presenza, questa è la fondamentale
acquisizione del nostro autore, è in realtà un’ inferenza segnica che rinvia ad altre inferenze, una catena
inferenziale, semioticamente illimitata.
Il primo scritto che riapre all’analisi categoriale è Uno, due, tre: categorie fondamentali del pensiero e della natura
(MS 901) del 1885, elaborato probabilmente in preparazione di One, Two, Three, poi rifluito in A Guess at the
Ridde, un più ampio lavoro dedicato alle categorie nel quale si trovano lunghe disquisizioni sulle triadi operanti in
metafisica, in psicologia, in biologia, in fisica, in sociologia e in teologia.
Il saggio dell’85 costituisce un’imprescindibile premessa all’analisi della revisione categoriale in atto in questi anni;
intento di Peirce è condurre verso una più ampia concezione ontologica e “materiale” delle categorie, al fine di
estendere l’applicazione delle stesse ad ogni campo dello scibile umano, anzitutto ai fenomeni naturali e della
coscienza (come il titolo suggerisce). Le categorie, ormai lungi dall’essere meri modi di dirsi dell’essere all’interno
della proposizione, risultano essere le forme logiche e relazionali utilizzabili interpretativamente ad ogni livello
ontologico.
Dopo aver esplicitato la necessità logica di ricondurre ogni relazione plurale a relazioni triadiche, Peirce introduce
quella che considera la triade in grado di illuminare la natura di tutte le altre:

Mi riferisco alla necessità che si riscontra in logica di riconoscere tre generi di caratteri, tre tipi di fatti . Anzitutto, vi
sono caratteri singolari che sono predicabili di singoli oggetti, come quando diciamo che qualcosa è bianco,
grande, ecc. Secondariamente, esistono caratteri duali, che appartengono a coppie di oggetti; e questi sono
implicati in tutti i termini relativi, quali “amante”, “simile”, “altro”, ecc. In terzo luogo, vi sono caratteri plurali, che
possono venire ridotti a caratteri triplici ma non a caratteri duali. [MS 901]

Dunque, il primo passo verso la nuova concezione categoriale è segnato dalla distinzione tra relazioni duali e
relazioni plurali che nel Nuovo Elenco non era ancora ben chiarita, passo consentito dall’analisi avviata negli anni
precedenti della logica dei relativi. “Grazie a questo tipo di sintesi, l’intero organismo della logica può essersi
sviluppato mentalmente dai tre concetti di primo, secondo e terzo o, più precisamente, di Un, Altro, Medio (An,
Other, Medium)” .
Procediamo ora ad analizzare i concetti più generali del pensiero, servendoci anche del manoscritto 898 del 1895-
96, intitolato significativamente The List of Categories: a Second Essay, nel quale per la prima volta Peirce mette
alla prova l’ordinamento formale delle categorie. Utilizzeremo inoltre, in parallelo, i manoscritti 716 e 717 del ’96-
97 intitolati The Categories che costituiscono il secondo capitolo del progettato volume “Synopsis of Logic”, di cui
Peirce sviluppò apparentemente solo le prime due parti, la prima dedicata a “Il posto della filosofia tra le scienze”,
l’altra appunto alle categorie.
La prima categoria, la monade o primità, è quella destinata a subire maggiori cambiamenti. Introduciamola
seguendo l’esempio fornitoci dallo stesso Peirce nel manoscritto 898:

Immaginate che mi svegli e che, mentre sono ancora in uno stato di assopimento, provi una vaga sensazione di
rosso, di salato, di sofferenza, di dolore o di gioia, o senta una nota musicale prolungata che non posso riferire né
ad un oggetto, né tanto meno ad un soggetto. [MS 898]

Il presupposto che sta alla base dell’idea di monade è che deve esserci una qualche determinazione, o peculiarità
(suchness), altrimenti nessun pensiero sarebbe possibile. Tale peculiarità non può essere costituita da alcunché di
astratto, poiché in tal caso si tratterebbe di un tipo speciale di peculiarità. Deve trattarsi di una determinazione
fornita di un certo grado di determinazione, incomparabile con altre; “essa si rivela perciò come una peculiarità sui
generis.”
La monade risulta in tal modo un puro feeling in sé privo di parti o caratteristiche, una possibilità irrealizzata, ma al
tempo stesso autosufficiente, determinata cioè dal riferimento a null’altro che a sé. Questo è il “salto” che la
primità compie rispetto alla prima categoria della New List. Essa non è più il primo passaggio dall’essere alla
sostanza, passaggio necessario dal momento che si intende la funzione del concetto di essere come unione della
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qualità alla sostanza. I concetti di sostanza ed essere vanno abbandonati: non c’è più alcun bisogno di porli
all’inizio e alla fine del processo del conoscere, poiché tale processo si risolve interamente in un continuum
segnico, senza inizio né fine, dove anzi l’inizio rimanda alla fine e la fine all’inizio in un continuo processo di
cominciamento. Ecco come “le tre categorie intermedie “esplodono” al di là dei limiti loro assegnati nella tabella-
elenco del 1867, assorbendo in sé le due categorie estreme della sostanza e dell’essere”. E’ in questo senso che
vanno intese le ulteriori precisazioni sul concetto di Primità forniteci da Peirce nel manoscritto 717, dove l’accento
è posto sulle idee di freschezza, vita e libertà, al fine di sottolineare come la nozione di Primo sia prevalente nelle
idee di varietà e molteplicità smisurate :

E’ libero ciò che non ha un altro dietro di sé che determini le sue azioni; ma nel momento in cui si introduce l’idea
di negazionen di un altro, è proprio l’idea di quest’ultimo ad introdursi, e tale idea negativa va posta sullo sfondo,
altrimenti non è possibile affermare che la Primità sia dominante. La libertà può manifestarsi solo nell’ambito di
una varietà e di una molteplicità illimitate e incontrollate; il Primo prevale dunque nelle idee di varietà e molteplicità
smisurate. Esso è il principio guida della Kantiana “molteplicità sensibile”. [MS 717] Cors.mio.

Ora, si potrebbe dire che la libertà e la molteplicità stanno al concetto di Primo come la causalità e la forza statica
stanno alla nozione di Secondo. Ma andiamo per ordine.
Ne L’elenco delle categorie: un secondo saggio, Peirce introduce l’idea di diade affermando che “una diade
consiste di due soggetti condotti all’unità” . Tali soggetti da monadi divengono diadi nel momento in cui palesano,
oltre che un proprio modo d’essere in se stessi, un modo d’essere come primo, secondo,ecc., in connessione uno
con l’altro. In tal modo la diade unifica i soggetti e così facendo imprime loro un carattere, essa quindi non si
risolve nei suoi soggetti, ma li include quali propri elementi. “La diade unifica i soggetti e, così facendo, imprime un
carattere ad ognuno di essi”. Peirce esemplifica magnificamente con un verso della Genesi: Dio disse: “Sia fatta
luce”, e luce fu. Niente va aggiunto, né che si tratta di un verso della Bibbia, né il nostro giudizio in merito.
Dobbiamo semplicemente pensare a Dio mentre crea la luce con un semplice fiat, come se tutto questo apparisse
in un unico indivisibile evento. Ecco, la diade è proprio quest’evento, Dio e la luce sono i soggetti. “La diade
presenta dunque due aspetti : quello secondo cui Dio conduce all’esistenza la luce e quello per cui la luce,
approdando all’esistenza, rende Dio creatore.” Peirce riesce in tal modo a raffigurare l’istantaneità della diade,
istantaneità che è alla base della dominanza del concetto di Realtà nella Secondità. Fin qui sembrerebbe poca la
distanza con la New List, ma se si bada a quanto riportato in una conferenza del 1898, Detached Ideas Continued
and the Dispute between Nominalists and Realists , risulterà chiaro come l’ “esplosione” delle tre categorie
coinvolge anche la nozione di Secondità:

Nell’usare la parola relazione non ero cosciente del fatto che ne esistono alcune impossibili da analizzare come
relazioni tra coppie di oggetti. […] La secondità è perciò una circostanza accidentale: equivale alla reazione cieca
che ha luogo tra i due soggetti, a ciò che sperimentiamo quando la nostra volontà si scontra con una resistenza, o
quando qualcosa si impone ai sensi. [MS 439]

Dunque Secondità non più come semplice relazione tra soggetti, ma come scontro, reazione tra due ecceità che si
presentano in una coppia priva di riconoscimento interpretativo, una relazione che si risolve quindi in shock tra due
elementi privi di distinzione.
Ora incontriamo la nozione di Terzità. La più elementare tra le idee in cui la Terzità si rivela dominante è l’idea di
segno o, rappresentazione. Se ripensiamo all’istantaneità dell’evento esemplificato pocanzi, apparirà chiaro che si
è appositamente escluso qualsiasi processo tra l’atto causale e l’effetto. Se fosse intervenuto, esso avrebbe
costituito un elemento mediano o terzo. “Terzità, in senso categoriale, equivale a mediazione.” Come già del resto
appariva chiaro nello scritto del ’67 e soprattutto nel compimento della nozione di semiosi illimitata, Peirce ci dice:

Un segno sta per qualcosa in riferimento all’ idea che esso produce o modifica. O, se volete, è un veicolo che
trasmette alla mente qualcosa dal di fuori. Ciò per cui esso sta è chiamato il suo Oggetto; ciò che trasmette il suo
Significato; e l’idea alla quale dà origine, il suo Interpretante. L’oggetto di una rappresentazione non può essere
altro che una rappresentazione di cui la prima rappresentazione è l’interpretante […] Il significato di una
rappresentazione non può essere altro che una rappresentazione: in effetti, non è altro che la rappresentazione
stessa, spogliata dei rivestimenti superflui. […] Vi è dunque anche qui una regressione infinita. In ultimo,
l’interpretante non è che un’altra rappresentazione alla quale viene affidata la fiaccola della verità, e che, in quanto
rappresentazione, possiede di nuovo un proprio interpretante. Ecco dunque un’altra serie infinita. [MS 716]

Il tempo e il secondo elenco: un primo orientamento


Come si ricorderà, nell’analisi della tripartizione categoriale del 1867 si è escluso qualsiasi possibile riferimento
cronologico all’interno dei due processi che vanno dalla categoria di Essere a quella di Sostanza e viceversa. In
entrambi i casi ci si imbatterebbe in un fraintendimento: se si crede che la qualità succeda logicamente, nonché
cronologicamente all’essere, la relazione alla qualità e la rappresentazione alla relazione, si finirà per credere che
Peirce voglia fondare in modo trascendentalistico la proposizione con una serie di atti donatori di senso; le tre
categorie risulterebbero in tal modo una sorta di tracciato a priori, attraverso il quale verrebbe a costituirsi la
sostanza-oggetto. D’altra parte, il caso a questo reciproco comporterebbe uno scivolamento nel “terreno
empirista”, la proposizione risulterebbe l’unione materiale di elementi prima sconnessi e isolati.
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Oltre a queste considerazioni di ordine, per così dire, cronologico emerge altresì l’impossibilità di rintracciare
all’interno della triade un qualsiasi riferimento alla nozione di tempo, dal momento che le tre categorie si
presentano solidalmente in ogni atto di cognizione, in ogni momento d’esperienza, ognuna svolgendo una propria
funzione e provocando l’occorrenza delle altre nel modo che le compete.
Credo sia ora il caso di chiederci: la “svolta”del 1885 si ripercuote anche sul tema a noi caro? Rispondere a questa
domanda comporterà, potremmo dire con le parole di Peirce, operare abduttivamente, e così sarà, con l’aiuto però
di alcuni segnali che i suoi manoscritti ci riveleranno.
Come già anticipato nel precedente paragrafo, la rielaborazione dell’elenco delle categorie è stata dettata da due
fondamentali acquisizioni: l’incontro con la logica dei relativi e l’approdo al principio della semiosi illimitata.
Affronterei dunque la problematica relativa ad una possibile lettura in chiave temporale del nuovo assetto
categoriale passando attraverso questi due necessari presupposti.
Ora, per quanto concerne il sovvertimento del tradizionale ordine preposizionale nell’incontro con la logica dei
relativi, occorre fare un breve passo indietro facendo riferimento a quanto detto nel paragrafo intitolato “Di una
possibile lettura cronologica della tripartizione categoriale”. In questo passaggio è stato posto l’accento su come
un’ipotesi cronologica proceda di pari passo rispetto ad una concezione logica. A dimostrazione di ciò, si è
argomentato sottolineando come la logica tradizionale aristotelica non abbia la possibilità di svincolarsi da
un’intrinseca natura dimostrativa, nonché temporalmente scandita dal passaggio “premessa – termine medio –
conclusione”. Si è visto come Peirce si ponga in netta antitesi rispetto a quest’impostazione tradizionale,
rintracciando nell’eterno rimando categoriale un fondamento segnico che finisce per racchiudere la triade
all’interno di una compresenza ed interdipendenza, che si rivelano in ogni atto di significazione, (escludendo, in
questo modo, ogni possibile riferimento ad un ordine cronologico delle categorie). Risulta evidente da ciò come,
gia nel saggio del ’67, Peirce abbia consapevolezza dei fondamenti della semiosi illimitata. Allo stesso tempo, si
potrebbe dire che egli avesse già consapevolezza della necessità di uscire dai vincoli della logica tradizionale, e
che quindi la scoperta della logica dei relativi e l’approfondimento in campo semiotico siano strettamente connessi
e già prefigurati.
Queste sono le suggestioni che il nostro pensatore mette in atto con l’elaborazione del secondo elenco di
categorie; dal che deriva che se davvero emerge una connotazione temporale in seno a questa rielaborazione,
necessariamente gli spunti teorici dovevano già essere presenti nel precedente assetto categoriale e nella teoria
semiotica del significato. E’ questa la parabola che lo stesso pensiero peirceiano suggerisce: dalle categorie, alla
semiotica, per tornare alle categorie con uno sguardo più ampio, cosmologico.
Ora, definite queste premesse, è però necessario considerare il profondo e nuovo significato teoretico che involge
l’eliminazione delle categorie di Essere e Sostanza (fulcro della cosiddetta “svolta” dell’85). Le tre categorie, ora
definite nei termini di Primo, Secondo e Terzo, “esplodono” al di là dei limiti loro assegnati nel ’67, tramutandosi in
pure strutture formali modellate matematicamente, applicabili ad ogni campo del reale, proprio in virtù del fatto che
il reale e il conoscere stanno insieme in un unico universo, ovverosia, come lo stesso Peirce dice, “le cose reali
sono di natura cognitiva e perciò significativa”. Ecco come vien meno la necessità di porre le due categorie
estreme di Essere e Sostanza: non si dà più alcun molteplice di impressioni sensoriali che andrebbe condotto
all’unità dell’essere nella proposizione. Realtà e pensiero convivono in un unico universo, nel quale ogni presenza
si rivela segno che rimanda ad un altro segno, in un continuum semiotico senza principio né fine.
Tale presupposto sicuramente toglie fondamento a qualsivoglia considerazione cronologica delle categorie, di
modo che, sotto questo aspetto, il nuovo elenco non fa che confermare quanto suggerisce il primo.
Ora, concesso questo, è però possibile affermare che le tre categorie sono collocate nel tempo? Se è tuttora
valido quanto Peirce affermava in Some Consequences of Four Incapacities nel 1868, ovverosia che “la quantità
continua, per quanto ne sappiamo, si riduce in ultima analisi al tempo” , la risposta non può che essere positiva.
Già nel primo scritto che riapre all’analisi categoriale, Uno, due, tre: categorie fondamentali del pensiero e della
natura, troviamo scritto:

Sembra dunque che le autentiche categorie della coscienza siano: 1) feeling, o coscienza che può essere inclusa
in un istante temporale, coscienza passiva di una qualità, senza riconoscimento o analisi; 2) coscienza di
un’interruzione nel campo della coscienza, senso di resistenza, di un fatto esterno, di un altro qualcosa; 3)
coscienza sintetica che collega il tempo, senso di apprendimento, pensiero. [MS 901] Cors.miei.

Questo passo suona sicuramente interessante, ma occorre preparare il terreno prima di addentrarci nel problema.
Anzitutto il presupposto necessario è considerare il nuovo elenco non solo come strettamente derivante
dall’elaborazione della semiotica, ma soprattutto come compimento formale della stessa. A ben vedere già la New
List apre a questa possibilità; vale la pena ricordare questo passo:

Gli oggetti dell’intelletto, considerati come rappresentazioni, sono i simboli, ovvero i segni almeno potenzialmente
generali. Ma le regole della logica valgono per ogni simbolo, sia per quelli scritti o parlati, che per quelli pensati.
Tali regole non hanno applicazione immediata alle somiglianze e agli indici, perché nessun argomento può essere
costruito soltanto con somiglianze e con indici; si applicano invece a tutti i simboli. Tutti i simboli sono sì, in un
certo senso, relativi all’intelletto, ma solo nel senso in cui tutte le cose sono relative all’intelletto. Di conseguenza, il
rapporto con l’intelletto non ha bisogno di essere espresso nella definizione della sfera della logica, dal momento
che esso non determina alcuna limitazione di quella sfera. Ma si può fare una distinzione fra concetti che si
suppone esistano solo in quanto essi sono effettivamente presenti all’intelletto, e simboli esterni che tuttavia
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mantengono i loro caratteri di simboli in quanto hanno la sola potenzialità di essere intesi. E dal momento che le
regole della logica si applicano a questi ultimi come ai primi […] ne segue che la logica ha come suo campo
specifico tutti i simboli e non soltanto i concetti. [C.P. 1.559]

Ora, l’identificazione di logica e semiotica qui prospettate, formulata compiutamente nei saggi anti-intuizionisti del
’68, assume veste formale proprio nel nuovo elenco. Il primo elenco porta già con sé quest’apertura ma non la può
attuare dal momento che ancora deve svincolarsi dal presupposto kantiano della riduzione del molteplice ad unità,
presupposto che necessitava di porre le due categorie estreme di Essere e Sostanza come principio e fine di ogni
concetto.
Questi sono i presupposti necessari per addentrarci nel “cuore” del problema; ma sarà solo risalendo alla
faneroscopia che prenderà forma la possibilità di stabilire se e come le categorie portano ad una considerazione
della nozione di Tempo.

Fenomenologia e faneroscopia
Tra il 26 marzo e il 17 maggio 1903, Peirce tiene otto lezioni sul pragmatismo alla Harvard University . In esse
Peirce si sforza di mostrare l’intima correlazione tra pragmatismo e fenomenologia, confermando ancora una volta
come l’ordine categoriale rappresenti l’asse portante del suo sistema di pensiero. Nella seconda lezione Peirce
affronta direttamente la questione fenomenologica; la introduce con queste parole:

Ciò che dobbiamo fare, come studiosi di fenomenologia, è dunque semplicemente aprire gli occhi della nostra
mente, osservare benne il fenomeno e dire quali siano le caratteristiche che in esso non mancano mai, sia nel
caso che il fenomeno venga imposto con forza alla nostra attenzione dall’esperienza esterna, sia che appaia come
il più selvaggio dei sogni, sia che si presenti come la più astratta e generale tra le conclusioni scientifiche. [MS
305]

Tre sono le facoltà alle quali occorre fare appello per potersi addentrare nel “terreno fenomenologico”. Anzitutto è
necessario l’occhio dell’artista, quella capacità tanto rara e preziosa che permette di osservare ciò che ci sta di
fronte così come esso si presenta, senza nulla aggiungere né togliere. La seconda facoltà che và affinata “è quella
di un deciso atto discriminante che si fissi come un mastino sull’elemento che stiamo studiando in quel particolare
momento, lo segua ovunque e lo sappia scovare sotto qualsiasi travestimento”. Infine, occorre l’abilità
generalizzatrice del matematico. L’indagine fenomenologica si presenta quindi come un obbiettivo che richiede un
impegno particolare, un nuovo sguardo sulle cose, uno sguardo tenace, instancabile, e una preparazione logico
matematica alle spalle. Suo scopo è redigere una tavola delle categorie, dimostrare la sua completezza e chiarire
le caratteristiche di ogni categoria, così come le reciproche influenze. O, con le parole dello stesso Peirce:

[…]la fenomenologia, il cui compito è quello di chiarire quali siano gli elementi dell’apparenza che si manifestano
ogni ora e ogni minuto alla nostra osservazione, sia nel caso che ci troviamo occupati in serie investigazioni, sia
che siamo soggetti alle più strane vicissitudini dell’esperienza, o che stiamo ascoltando con aria sognante i
racconti di Scheherazade. [MS 305]

E’ l’idea di esperienza a risultare centrale nell’indagine fenomenologica, ed è proprio quest’idea a tracciare la


distanza con il secondo elenco di categorie dell’85. Se questo aveva innegabilmente costituito una svolta rispetto
alla primitiva impostazione categoriale della New List, (passando da un’interpretazione delle categorie come modi
di dirsi dell’essere all’interno della proposizione a modi di relazione), solo nell’approdo alla fenomenologia incontra
pienamente l’esperienza come unico e omnicomprensivo campo di indagine delle categorie.
Si potrebbe dire, parallelamente, che la stessa indagine sul concetto di tempo necessitava del più ampio respiro
che solo la ricerca fenomenologica può concedere; per questa ragione si è sospesa quest’indagine, per poi
rincontrarla nell’assetto delle categorie faneroscopiche. E forse ce lo dice Peirce stesso quando, in una lettera
all’amico James nel 1904, scrive:

Il mio ‘fenomeno’, per il quale devo inventare un nuovo termine, è molto vicino alla tua ‘esperienza pura’, ma non
del tutto, perché io non escludo il tempo e parlo di un solo fenomeno. [C.P. 8.301.] Cors.mio.

Ora, cercare di definire il faneron non è semplice. La definizione oscilla tra due poli distinti: “per faneron io intendo
la totalità collettiva di ciò che in qualche modo o senso è presente alla mente, senza riguardo alcuno se ciò
corrisponda a una cosa reale o no”. La duplicità risiede nell’inevitabile oscillare del faneron tra il suo essere totalità
collettiva e il suo essere presente alla mente; da essa deriva la particolarità del nostro essere interpretanti, segni
incarnati, di fonte ad un mondo che si rivela intrinsecamente coinvolto in una catena di interpretazioni infinite. Ma
dalla suddetta duplicità deriva altresì che l’intera realtà non si risolve interamente nel suo carattere ermeneutico:

Unitamente all’insieme dell’universo ermeneutico, all’insieme dell’intera trama della semiosi infinita che costituisce
il campo delle inferenze “razionali” o il campo dei “significati”, si pone per noi e in noi il campo di ciò che Peirce
chiama, con un’approssimazione terminologica che non va mai dimenticata, qualità e fatto e che io vorrei qui
sintetizzare col termine evento.
38

Si ripropone nuovamente la duplicità del fatto e del segno, del significato e dell’evento (del significato), del loro
essere radicalmente “altro” e nello stesso tempo inscindibili. Di contro a quest’ambiguità si pone la costante natura
delle tre categorie faneroscopiche; e sarà proprio passando attraverso la loro analisi che emergerà la profonda
valenza della duplicità suddetta.
Dissoltosi qualsiasi riferimento all’essere-pensiero e alla sostanza-realtà, l’indagine categoriale si fonda su di una
“pragmatica dell’esperienza”, nella quale ciò che appare si dà nel particolare tono dominante di una delle tre
categorie: “nella mera possibilità dell’assolutamente semplice, nella bruta esistenza dell’accadere “qui e ora”,
nell’intelligibilità continua della mediazione triadico”.
“Primo - dice Peirce - è il concetto di essere o esistere indipendentemente da ogni altra cosa”; nella prima
categoria l’accadere si presenta, dunque, come l’assolutamente identico a sé, senza alcun rapporto con nessun
altro elemento, in primo luogo senza riferimento alla possibilità di qualsiasi other. La sua semplicità ed irrelatività
palesa l’impossibilità di coglierla senza, per così dire, contaminarla o danneggiarla:

Non può essere pensiero articolato: affermatela, ed essa avrà già perso la sua caratteristica innocenza: perché
l’asserzione implica sempre la negazione di qualcos’altro […] Ricordate solo che ogni descrizione è falsa. [C.P.
1.357.]
Stesso destino, potremmo dire, condivide la seconda categoria. Essa nomina il rapporto con qualcosa di diverso,
non in modo ragionato, bensì offrendolo come scontro, lotta, shock, mera reazione inintelleggibile. Ma seguiamo
questo splendido esempio offertoci da Peirce:

Immaginate di star compiendo un intenso sforzo muscolare, diciamo quello di premere con tutta la vostra forza
contro una porta aperta per metà. Si verifica, ovviamente, una sensazione di resistenza. Non vi potrebbe essere
sforzo senza il presentarsi di una resistenza corrispondente, non più di quanto si potrebbe dare una resistenza
senza uno sforzo di pari grado che le si opponga. Azione e reazione si eguagliano. […] In generale, chiamiamo
colui che in virtù del proprio sforzo ha successo l’ agente, e colui che soccombe il paziente. Ma per quanto
concerne l’elemento della Lotta, non esiste alcuna differenza tra l’essere un agente e l’essere un paziente. E’ il
risultato che decide; ma cosa sia ciò che viene giudicato quale risultato è un dettaglio nel quale non c’è bisogno di
inoltrarsi per lo scopo che questa distinzione si propone. [MS 305] Cors.mio.

“E’ il risultato che decide”, con queste parole Peirce apre alla comprensione della fattualità della Secondness. Lo
scontro, la lotta con l’altro da sé, l’assoluta differenza frapposta all’omogeneità della somiglianza originaria,
determina l’esistenza, in tal senso l’esistenza è diadica.
Ma, se l’esistenza si presenta con i caratteri di reazione propri della Secondità, essa non significa assolutamente
realtà. L’esistenza è confinata al cieco accadere “qui e ora”, ed è contro di essa che ci scontriamo in ogni
approccio empirico. Ma non appena ci troviamo a darle un nome ed un senso essa diventa realtà “pubblica”, e
sconfina dal mero accadere assumendo verità e realtà nel processo di costituzione del significato. E’ quest’atto di
comprensione e di donazione di senso che agisce all’interno della Thirdness, la categoria che nomina la
semanticità del pensiero, nonchè la normatività degli abiti di risposta. Solo essa è reale, poiché è general, legge,
regola di condotta. Ma la sua realtà non può in nessun modo essere scissa dall’irreale possibilità della Firstness e
dal bruto accadere della Secondness. E’ mediando tra essi che trasmette la propria realtà, anzi la sua realtà non
risiede in altro che sia questa particolare mediazione significativa. Primità e Secondità costituiscono, dunque, la
Terzità pur senza possedere i caratteri di intelleggibilità, di modo che sarà la stessa Terzità, attraverso gli infiniti
rinvii della semiosi, a condurre alla comprensione dei movimenti della costituzione della somiglianza e della
polarità identità-differenza.
E’ forse solo attraverso quest’approccio fenomenologica che le categorie appaiono in piena luce come
interdipendenti, inscindibili, strettamente interrelate tra loro. Ora finalmente quell’assenza di ordine cronologico al
quale più e più volte si è fatto riferimento si palesa in modo immediato e incontrovertibile. E quest’assenza di
cronologia ci parla anche di altro, ci parla del nostro destino di interpretanti e dell’inafferrabilità delle categorie
protette dalla loro stessa purezza. E’ in questo senso, credo, che Sini dice: “Siamo – dunque – condannati al
significato”.
E’ lungo la strada tracciata dalle tre categorie faneroscopiche che occorre camminare se davvero vogliamo
scovare un senso, una direzione, alla nozione tanto sfuggente di tempo.

IL MOVIMENTO FANEROSCOPICO

L’emergere dell’ “altro”


Le tre categorie faneroscopiche insegnano, nonostante i differenti punti di vista che ognuna di esse palesa, una
verità generale sulla quale credo è necessario soffermarsi. E’ solo prendendo consapevolezza di questa verità che
sarà possibile approdare alla cosmologia, rendendo manifesta l’apertura che la relazione segnica nell’unità dei
suoi elementi (cioè come processo della semiosi infinita) porta con sé, travalicando i confini della ratio filosofica e
annunciando un nuovo orizzonte: quello cosmologico appunto.
Si è visto come il comune concetto di realtà si trasformi e si radicalizzi sotto l’impulso del tema della semiosi
infinita: non è più possibile riferirsi al “mondo” e alle sue “cose”, così come a noi stessi, se non tramite una
relazione segnica e tramite il significato che essa trasmette. Noi stessi, come interpretanti incarnati, facciamo
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intrinsecamente parte di tale relazione; di modo che qualsivoglia riferimento ad una realtà extra mentem è
inevitabilmente votato al fallimento.
Vero questo, non è altrettanto vero che il carattere ermeneutico riassuma in sé l’intera realtà. Questo è il
fondamentale insegnamento che ci trasmettono le tre categorie faneroscopiche: unitamente all’insieme
dell’universo ermeneutico si pone per noi e in noi l’universo di ciò che Peirce nomina qualità e fatto. Con Sini
potremmo nominare questa “seconda faccia della medaglia” evento .
Ora, la medesima inscindibile relazione sussistente tra le categorie noi la ritroviamo tra il campo del significato e il
campo dell’evento del significato. Esattamente come la Primità e la Secondità nominano il campo di possibilità
della Mediazione, costituendone la prima e imprescindibile condizione, così l’evento si presenta come il
radicalmente “altro” dal significato, pur essendone la necessaria possibilità. Il nostro essere collocati, come
interpretanti, nella semiosi infinita determina altresì la nostra collocazione nell’universo dell’evento; il nostro
destino di “segni” si radica proprio in questa “distanza”, non misurabile, dell’essere contemporaneamente segni ed
eventi.
“Essere situati nell’evento non è però altra cosa dall’essere situati nel segno; l’evento è l’evento del segno (della
relazione segnica), il quale contiene dentro di sé il suo proprio carattere evenemenziale (ciò che Peirce chiama
qualità materiale e pura applicazione dimostrativa).” Accade così che la relazione segnica significando il significato
“indica”, “manifesta”, anche l’altro dal significato, rivelando le qualità e i fatti del mondo, esattamente come la
semanticità della Terzità che per trasmettere la sua “realtà” deve mediare tra la totale ‘irrealtà’ì della Firstness e la
attualità della Secondness. E ancora, le qualità maninfestate (somiglianze) e i fatti indicati (indici) sono in realtà
significati (simboli o segni generali) emergenti in una nuova relazione interpretativa:

Questa nuova relazione segnica, tuttavia, di nuovo manifesta e indica, ancora e sempre, l’altro dal significato che
esprime, e che nondimeno esprime, ancora e sempre, come un ulteriore significato; e così via.

E’ in questo processo che si radica il segreto dell’inferenza, segreto che non concerne come Kant, a detta di
Peirce, inadeguatamente pensava, la possibilità di giudizi sintetici a priori, bensì la possibilità dell’emergenza di
una mediazione segnica, in veste di interpretante, in grado di operare una duplice operazione: mediare le qualità e
i fatti, elevandoli al significato, e insieme far emergere le qualità e i fatti come gli ingredienti stessi del significato.
Non è possibile pensare insieme queste due operazioni e tuttavia non possiamo rappresentarci una di esse senza
richiamare anche le altre; non è possibile pensare insieme l’evento e l’evento del significato così come non si dà
alcun evento senza significato e viceversa. Esiste sempre una “distanza” fra ciò che si dà e quell’interpretante
incarnato che noi siamo, ed è questa distanza a costituire l’esperienza originaria, “la quale indica, volta per volta, il
modo del suo “riempimento”, cioè come deve venire percorsa per venire annullata”.
Questo è l’insegnamento che traiamo dalle categorie faneroscopiche: se qualcosa c’è, allora c’è una distanza. E’
quindi la faneroscopia lo strumento con il quale Peirce si sforzò di penetrare contemporaneamente nei due campi
della semiotica e della cosmologia, cercando di unificarli pur nella loro radicale differenza.

Il luogo del segno


La faneroscopia è quindi la via tentata da Peirce per chiarire gli enigmi della realtà e i paradossi del segno,
descrivendo le condizioni dell’apparire di tutto ciò che si manifesta. Come Sini argutamente suggerisce, “la
faneroscopia di Peirce studia la kinesis del faneron, il suo venire alla presenza”. Questa prospettiva chiarisce
come essa risulti fondativa di ogni branca del sapere, dal momento che il suo oggetto è ciò che provenendo dal
nascosto si fa presente ( pensiamo all’ a-lelheia di Heidegger). La semiotica stessa è dunque profondamente e
necessariamente radicata nella faneroscopia, ed è proprio questa radice che dà l’esatta misura della sua portata
ontologica.
Nei precedenti paragrafi si è cercato di esplicitare la natura delle tre categorie faneroscopiche, ma soprattutto si è
posto in risalto il movimento che esse incarnano, certi che proprio quest’aspetto riveli l’enorme portata delle
stesse. In tal senso si è più volte ribadito il loro essere assolutamente irriducibili, seppur inscindibilmente connesse
da un movimento di reciproca “comprensione” e di reciproco rimando. Questo punto nodale, solo in apparenza
contraddittorio, si riverbera sugli stessi caratteri dei segni: i poli della relazione segnica (Representamenn,
Oggetto, Interpretante) così come i caratteri generali del segno (Qualità materiale, Pura applicazione dimostrativa,
Significato) rispecchiano esattamente la Firstness, la Secondness, la Thirdness. E’ a questo rispecchiamento che
occorre rivolgersi per cogliere in pieno la portata della faneroscopia peirceiana.
Ora, nel segno il Representamen indica una pura possibilità segnica, un punto di vista possibile (ground), un
qualcosa che ancora non può essere definito segno nel senso della compiuta relazione segnica, ma che nella sua
assoluta autonomia si costituisce come pura Qualità segnica. Di tale qualità non dobbiamo né possiamo fornire
alcuna indicazione, indispensabile è solo il suo essere qualcosa, a differenza da ogni altro.
Il puro rinvio del Representamen a qualcos’altro Peirce lo indica con il termine Oggetto. Tale “qualcos’altro” non è
ancora determinato come questo o quello, ma è una mera Secondness, originata dal rimando all’ altro da sé del
Representamen. In sede semiotica si ha dunque la Pura applicazione dimostrativa: qualcosa è connesso a
qualcos’altro (il Representamen all’ Oggetto) ma ciò solo in quanto tale connessione è di fatto, e in tal senso,
come diceva Peirce, è una pura “esistenza”.
Infine, è solo in virtù di un Interpretante che la qualità segnica (il Representamen) e l’oggetto si determinano;
d’altra parte l’Interpretante non avrebbe nulla da interpretare se non in forza di quelle condizioni segniche
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costituite dai primi due poli della relazione. E’ importante ricordare come, in Peirce, l’Interpretante non si riduce
alla mente e al pensiero, anzi questi non sono altro che casi particolari di Interpretante. Con Sini:

Potremmo al limite intendere l’Interpretante come un intero mondo culturale (equivalente all’esserci in quanto
essre-nel-mondo), definito dalle sue regole di condotta, dai suoi abiti di risposta, dal modo, cioè, che gli è
peculiare, di accogliere il mondo e di interpretarlo.

Risulta a questo punto evidente la speculare analogia tra le tre categorie faneroscopiche e la triplice relazione
segnica. Non solo, risulta altresì evidente come un segno, colto nel suo originario costituirsi, esattamente come il
faneron, non è qualcosa a cui possiamo dare un nome, poiché indicare o definire sono già operazioni segniche. Il
segno altro non è se non una relazione segnica e solo all’interno di tale relazione ( che coincide con quella
sussistente tra Firstnness, Secondness, Thirdness) è contenuta la propria “realtà”. E per finire, si vede bene in che
senso la realtà è per Peirce un segno e, parallelamente, si coglie a pieno il senso della “semiosi infinita”. La realtà
è segno perché vale sempre come significato per un Interpretante; allo stesso tempo, l’interpretante è reso
possibile solo dalla presenza di occasioni qualitativo-segnniche (la Qualità materiale e la Pura applicazione
dimostrativa) che non sono, in se stesse, significati. La somma delle infinite possibilità interpretative trova il suo
stimolo, la sua occasione, in una possibilità segnica che noi, in quanto interpretanti non possiamo che definire
significato, ma che in realtà presa per se stessa è un puro “evento”, una semplice emergenza. L’intreccio
semiotico tra il Representamen e l’Interpretante rinvia all’Oggetto, che però viene colto sempre come Significato. Il
Significato, però, come già si è dato modo di intendere, conduce all’esistenza solo alcune delle possibilità
segniche che caratterizzano l’evento della realtà. E’ in questo senso che si coglie il profondo significato della
“semiosi infinta”: l’Oggetto, costantemente avvicinato nel segno, al contempo è infinitamente allontanato e rinviato
a ulteriori interpretazioni.
Il luogo del segno si dà quindi nella rete delle relazioni segniche, in cui:

[…] l’Interpretante ha nel Representamen la sua condizione, ma il Representamen si specifica come tale solo
nell’interpretante; d’altro canto il Representamen rinvia all’Oggetto e quest’ultimo, però, trova solo
nell’Interpretante il suo significato.

In questo gioco di relazioni noi uomini e il mondo siamo destinati ad un ruolo ben definito; come splendidamente
compendia Sini: “Siamo – dunque – condannati al significato”
Da questo punto di vista, senso comune, realismo, idealismo, scetticismo, così come ogni ipotesi filosofica
involgente la dicotomia tra una realtà esterna ed una interna, appaiono accomunate da una medesima strategia,
dalla strategia metafisica che intende la realtà come semplice presenza e la verità come il necessario
adeguamento della rappresentazione alla cosa presente. In questo senso, come Sini osserva, lo stesso Kant non
ha potuto che esplicitare sino in fondo il polo “soggettivo” di tale strategia di pensiero, quando si chiedeva: è la
nostra rappresentazione che si deve conformare all’oggetto, o è l’oggetto a doversi conformare alla nostra
rappresentazione? Questa strategia non riesce a vedere che reale è la relazione segnica: come Qualità materiale,
Pura applicazione dimostrativa e come Significato. Reale è la relazione segnica in quanto lascia emergere i
significati, ovverosia le interpretazioni, gli abiti di risposta; ma la realtà del significato (a differenza di ciò che il
senso comune è proteso a credere), non è nulla di “fisico” poiché consiste nel mediare le Qualità materiali e i fatti,
le Pure applicazioni dimostrative), i quali, a loro volta, non sono assolutamente nulla di fisico e di determinato. “La
relazione segnica, dunque, media i suoi tre vertici e nel far ciò, insieme, li pone”.
Se davvero si è compresa la rivoluzione qui compiuta da Peirce (forse questa è una vera “rivoluzione
copernicana”, come amava dire Kant), allora, dice Sini, noi dobbiamo assolutamente distinguere la realtà
dell’evento (del significato) dalla realtà del significato (dell’evento):

Tutto per noi è “significato”, in quanto noi siamo inseriti nella catena infinita degli Interpretanti, nella “semiosi
infinita” , tranne però la possibilità e la pura esistenza del significato stesso. Esprimiamo questa serie di termini
con una sola parola, cioè con la parola evento, e diciamo allora così: tranne l’evento del significato.

Dunque, ciò che si sottrae all’interpretazione è l’evento, il quale nel contempo apre il luogo del significato. “In
termini heideggeriani, l’evento non è altro dal farsi mondo (“mondano”) della mondanità. Sicché l’evento è il luogo
senza spazio mondano di ogni possibile luogo, di ogni possibile “aver luogo”.”
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Semiotica e filosofia in C.S. Peirce - Capitolo IV

Alla ricerca del concetto di Tempo nella cosmologia ‘iperbolica’ peirceiana

La faneroscopia, “architrave” del pensiero peirceiano , ha condotto verso un’analisi del luogo del segno che
apre la semiotica ad uno spazio tanto vasto da rendere necessario un riferimento cosmologico. Dunque, la
semiotica apre, e si apre, alla cosmologia.
Già nel 1878, nel primo scritto d’implicazione cosmologica The Order of Nature, Peirce aveva anticipato
come “quale sorta di concezione dovremmo avere dell’universo, come pensare del totale delle cose, è un
problema fondamentale nella teoria del ragionamento”. Il problema logico fondamentale risulta essere quello
cosmologico, e con l’apertura della semiotica alla faneroscopia questa necessità si impone con ancora più
urgenza. In questo modo, come Sini osserva:

Peirce non fa che distendere, nello spazio e nel tempo cosmici, le sue categorie faneroscopiche: anche
l’universo ha una sua primalità, secondità e terzità. Anche l’universo è “qualità”, “fatto” e “legge”. Esso anzi
ne è l’incarnazione più alta e più generale. Come fenomeno primordiale l’universo è la prima, la più diretta e
la più appropriata manifestazione delle categorie faneroscopiche.

Se il nostro fine è andare alla ricerca del concetto di Tempo nel pensiero di Peirce ecco che solo lo spazio
aperto della cosmologia, il gioco delle tre categorie faneroscopiche, è terreno d’indagine. Se nella semiotica
il concetto di tempo emerge, ora risulta evidente come una semiotica autentica abbia da porre nel contempo
il problema cosmologico. Possiamo parlare del segno, della relazione segnica senza parlare del mondo? No,
non possiamo. Peirce l’ha dimostrato indagando il particolare genere di relazione sussistente tra le tre
categorie faneroscopiche e, specularmente indagando il luogo del segno, di ogni relazione segnica, come
compresenza e continua relazione di Representamen, Oggetto ed Interpretante, nel quale noi, il nostro
mondo, i suoi significati ed i suoi eventi siamo collocati a recitarvi un ruolo ben definito. I segni non sono,
dunque, unicamente strumenti formali dei quali ci serviamo per ordinare il nostro campo di conoscenza, essi
rappresentano la chiave di comprensione dell’intera realtà, la quale si identifica con il processo della verità in
cammino attraverso l’infinita catena degli Interpretanti. La realtà è dunque eminentemente segno, nelle sue
tre accezioni: come Qualità materiale, come Pura applicazione dimostrativa e come Significato. Addentrarsi
in un’indagine del reale comporta, in tal modo, andare al di la dei confini della semiotica poiché se il reale è
segno, lo è nei suoi tre sensi e non solo come Significato. Oltre ai Significati (i comportamenti, il linguaggio,
ovverosia la sfera dell’Interpretante) si danno anche quelle che l’opinare comune chiama le qualità sensibili e
le cose esistenti, e che noi, con le parole di Sini, abbiamo nominato evento.
Il lavoro fin qui condotto ci ha collocati nel terreno adatto al nostro domandare, il luogo in cui ci si può
aspettare una risposta: la domanda circa la natura del Tempo trova nella cosmologia il terreno per una
possibile risposta. E’ lo stesso pensiero di Peirce, a ben vedere, ad averci condotti sin qui; ora vedremo se
potrà condurci verso la meta che ci siamo preposti.
Già ci siamo accostati al tema cosmologico prendendo in esame tre dei cinque scritti apparsi sul “Monist” nel
1891/93. Ora ci occuperemo di mettere in relazione le suggestioni offerteci in questi scritti con altri scritti di
stampo cosmologico in modo da ottenere una vasta panoramica sull’argomento.

L’IPOTESI COSMOGONICA

Il tichismo e il nulla
Nel 1898 Peirce scrive:

Ogni tentativo rivolto alla comprensione di alcunché – ogni ricerca – suppone, o per lo meno spera, che i
propri oggetti di studio siano soggetti a una logica più o meno identica a quella impiegata nell’indagarli. [C.P.
6.214]

Si è detto che la semiotica apre alla cosmologia, ma nel farlo, è necessario tenerlo sempre in debita
considerazione, essa pone nel contempo la possibilità per quest’apertura. E’ in virtù della comune natura
segnica di noi uomini e del mondo nel quale siamo inseriti che l’universo si rivela un argomento
comprensibile, disponibile ad ogni esperimento conoscitivo, e per questo logico, profondamente logico e
ordinato.
L’uomo è un segno in un universo di segni e l’universo si costituisce attraverso l’evoluzione dei rinvii
interpretativi che lo indicano come tale. Ma così dicendo si è costretti all’evidenza che il mondo non esiste al
di là dei rinvii che lo costituiscono, o meglio, il mondo risulta non aver alcun senso là dove non vi è
riconoscimento di mondo. Prima di cogliere i segni l’uomo abita il mondo, in tal senso Peirce ci dice che ogni
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Interpretante è “fatto di” mondo, esattamente come il mondo è fatto di Interpretante: essi sono composti di
un unico materiale, quello dei rinvii segnici. La semiosi illimitata si rivela, dunque, legge non solo
gnoseologica, ma profondamente cosmologica: la catena dei rinvii segnici fa tutt’uno con la catena
dell’universale evoluzione. Ma tale catena, questo è l’aspetto che ora occorre cogliere, è in realtà sospesa
ed attraversata dal Nulla. Capire in che modo il Nulla partecipi costantemente dell’essere è fondamentale al
fine di cogliere a pieno la portata dell’ipotesi cosmologica peirceana.
Vero questo, è altresì vero che il mondo non si offre mai all’uomo nella sua totalità; esso si dà sempre come
faneron e mai come l’intero, abbiamo unicamente segni di mondo, di un mondo colto come firstness,
secondness o thirdness. Questi sono i tre concetti di cui Peirce parla ne L’architettura delle teorie, ed è solo
a partire da essi che può sorgere l’ipotesi cosmogonica. E’ tempo di vedere in che modo:

[…] possiamo già prevedere che sorta di metafisica sarebbe adeguata a questi concetti. A somiglianza delle
speculazioni più antiche e di alcune fra le speculazioni più recenti, sarebbe una Filosofia Cosmogonia.
Partirebbe dall’ipotesi che in un principio infinitamente remoto ci fosse un caos di sentimenti impersonali:
caos senza alcuna connessione né regolarità, e dunque propriamente senza esistenza. Questo sentimento,
variamente insorgendo qua e là in pura arbitrarietà , germinò una tendenza generalizzante. Di contro alle
sue fugaci variazioni, la tendenza generalizzatrice sviluppò potenza crescente. Così avrebbe avuto la
tendenza all’abito, e di qui, con tutti gli altri principi dell’evoluzione, si sarebbero svolte tutte le regolarità
dell’universo. E tuttavia, in ogni tempo sopravvive un elemento di puro caso, che rimarrà finchè il mondo non
diventi un sistema assolutamente perfetto, razionale e simmetrico, in cui infine la mente si cristallizzi, nel
futuro infinitamente distante. [C.P. 6.33.] Cors.miei.

Questo passo fondamentale mostra come il dispiegarsi delle categorie faneroscopiche nello spazio e nel
tempo conduca a confrontarsi con l’evoluzionismo, il quale si rivela ipotesi esplicativa non solo del rimando
semiotico, ma, nel medesimo tempo, dell’incessante accadere degli eventi cosmici. Non solo, in questo
passo è concentrata, si può dire, l’inntera ipotesi cosmogonia, quel guess, avente la forma di un’abduzione,
di quel processo che ha portato l’universo a “venire al mondo”, a produrre regolarità, sotto forma di abiti
consolidati nella loro progressiva ‘catastrofe’, per divenire il regno di una pressoché completa
ragionevolezza, per divenire insomma verità. In tal senso, l’ipotesi cosmologica può a ben diritto essere
definita ‘iperbolica’: essa si fa carico di fornire la spiegazione di come si costruisca il significato, la legge, da
un insieme puramente casuale.
Ma procediamo con ordine. Cosa pone Peirce all’origine del processo che fa del mondo il suo venire al
mondo? Per indagare un luogo tanto oscuro è necessario, dice Peirce, “procedere ipotizzando uno stato di
cose in cui quest’universo non esisteva e analizzare come abbia potuto nascere.” Ecco che, non appena ci
si appresta ad indagare ‘la logica degli eventi’, fa la sua comparsa la nozione di Tempo:

La metafisica deve dar conto dell’intero mondo dell’essere. Essa deve dunque procedere ipotizzando unno
stato di cose in cui questo universo non esisteva e analizzare come abbia potuto nascere. Tale asserzione
necessita però di una rettifica: infatti, il tempo è esso stesso qualcosa di organizzato, giacchè possiede una
propria legge o regolarità, e è dunque solo una parte di quell’universo di cui dobbiamo studiare l’origine.
Dobbiamo perciò ipotizzare uno stato di cose precedente l’organizzazione temporale. [MS 404] Cors.mio.

Come ipotizzato, una lettura cosmologica porta necessariamente con sé un riferimento al Tempo; a poco a
poco cercheremo di dare un volto a questa presenza, percorrendo le tracce che Peirce ci ha lasciato.
Ora, la vita dell’universo è dunque “preceduta” da uno stato di puro nulla, ma di un tale “pre” – insiste Peirce
– non è possibile parlare in termini temporali; non si dà un “prima”, un “dopo” e un “nascere” proprio perché
l’origine è nulla, e il tempo si dà solo in un universo dotato di senso. Questa è la prima fondamentale
acquisizione: il tempo si organizza nella vita dell’universo, un universo che si offre sempre e solo come
faneron. Il ritmo della temporalità è dunque inscindibilmente compromessa con la natura dei rinvii della
semiosi e della stessa cosmologia. In una lettera del 1891 a Christine Ladd-Franklin Peirce scrive: “parlare di
tempo non è altro che il nostro modo di riferirci al fatto che qualcosa accade”. Vero questo, non è altrettanto
vero che questa sia la parola definitiva di Peirce sulla natura del tempo. La filosofia peirceiana, lo vedremo,
riesce a dar voce alla complessità della nozione di tempo, una complessità che da sempre il pensiero
occidentale sperimenta con non poche difficoltà.

Ma torniamo alla Logica degli eventi. “Iniziamo dunque con il nulla, il puro zero” dice Peirce. Ma di che
natura è il nulla? Sicuramente non è il nulla della negazione: non significa altro da, ma altro, come ben ci
insegna la triade categoriale, si pone di contro ad un primo, così come la morte è il nulla che sopraggiunge
dopo ogni cosa. Il punto zero del quale Peirce parla è “il nulla del non essere nati”. Il nulla è la nostra origine,
sembra dirci, e nel contempo, in quanto origine, è il nostro significato e il nostro destino. La completa
cristallizzazione prospettata in un tempo infinitamente lontano cos’altro è se non nulla essa stessa? E’
questo nulla dell’inizio e della fine che incontrano la semiotica e la cosmologia: così come il problema dell’
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indagine semiotica era la possibilità di un approdo ad un Interpretante Finale che risolvesse e cristallizzasse
in sé l’intera catena dei rimandi segnici, ora il problema cosmologico si rivela essere l’indagine dell’origine, di
quel primum dal quale tutto ha inizio. Entrambi questi problemi incontrano il nulla come principio e termine
dell’indagine: l’essere, da qualsiasi punto lo si osservi, mostra di provenire dal nulla.
Peirce incontra e si scontra con il grande dilemma della filosofia occidentale: perché l’essere piuttosto che il
nulla? E ancora, per quale motivo dal nulla l’essere? Già l’indagine semiotica “inciampava” di continuo nel
nulla dal momento che solo la tensione tra essere e nulla, tra infinito e finito, apre alla possibilità di senso. Il
significato può vivere solo in questa distanza, in questo scarto tra evento di senso e significato dell’evento
incarnato in ogni possibile interpretazione. Ora con l’approdo alla cosmologia l’universo palesa i suoi natali in
questo stesso nulla, al quale resta infinitamente connesso, “manifestandosi in tal modo segnato ab inizio da
un’eredità genetica che lo rende costantemente ‘altro’ da ciò che ‘è’”. Il nulla è dunque la nostra origine, il
significato della nostra esistenza e, nel contempo, il nostro destino. Per questo motivo non si tratta di porre
prima il nulla e poi l’essere, ma l’essere per un nulla del quale noi stessi ed il mondo rechiamo la traccia.
Queste considerazioni nascono dal momento in cui si pongono domande circa l’evoluzione dell’universo, nel
momento in cui ci si chiede: fin dove ci si può spingere alla ricerca di un’origine della catena in evoluzione?
cosa possiamo supporre non essere prodotto dell’evoluzione? L’unica risposta possibile è il caso, il non
esistente privo di possibilità esplicative. Di fronte a tale risposta l’evoluzionismo tace, se non per dire che da
lì tutto origina. E l’evoluzionismo tace proprio in virtù di quell’anti-intuizionismo propugnato dagli scritti
anticartesiani del 1868, nei quali Peirce ribadiva come “nessuna cognizione non determinata da una
cognizione precedente può essere conosciuta. Essa allora non esiste, primo, perché è assolutamente in
conoscibile, secondo perché una cognizione esiste solo in quanto è conosciuta. […] Il punto sul quale si
insiste non è questa o quella soluzione logica della difficoltà, ma solamente che la cognizione sorge da un
processo d’inizio, allorché ogni altro cambiamento giunge alla fine.”
Caos e cosmos sono dunque luoghi di assoluta insignificanza, poli irreali all’interno dei quali vive il reale,
reale che la semiotica e la cosmologia confermano essere l’ininterrotto commercio degli abiti, che si
susseguono in una catena evolutiva costantemente interrelata all’ “onnipresente nulla”. E’ dunque l’abito a
misurare l’abisso che separa caos e cosmos, poiché ogni abito rinvia a quel nulla che egli stesso, in qualche
modo, è. E’ questo stesso principio che Peirce ribadisce nel saggio apparso sul “Monist” nel 1892, Man’s
Glassy Essence , allorquando dice:

Ma accettiamo la spiegazione meccanica con la perfezione che può avere: lo stato di cose che suppone
presenta l’evidenza di una tendenza primordiale ad assumere abiti. Ci mostra infatti che cose simili agiscono
in modi simili perché sono simili. Ora, coloro che insistono sulla dottrina della necessità, insisteranno per lo
più che il mondo fisico è interamente individuale. Tuttavia la legge implica un elemento di generalità. Ora,
dire che la generalità è primordiale ma la generalizzazione no, è come dire che la diversità è primordiale ma
la diversificazione no. Ribalta ogni logica. In ogni modo, è chiaro che nient’altro che un principio di abito,
esso stesso dovuto alla crescita per azione dell’abito di una tendenza casuale infinitesimale verso
l’assunzione di abito, è il solo ponte che può superare l’abisso tra la mescolanza casuale del caos e il
cosmos dell’ordine e della legge. [C.P. 6.262.] Cors.miei.

Tutto esercita abiti, dai fenomeni mentali a quelli materiali, dall’uomo al protoplasma ; in altre parole, il
cosmo si offre all’essere solo ed esclusivamente sotto forma di abito.
La cosmologia è discorso sulla storia del mondo, una storia che è modellata su quella di ogni singolo abito,
macrocosmo (l’universo) e microcosmo (abito) si corrispondono e incarnano un’unica modalità
d’evolouzione. Come brillantemente sintetizza la Fabbrichesi nel testo Sulle tracce del segno , “ogni evento
sorge dal nulla, come feeling, poi si disperde, riappare, si associa ad altri feelings, si rafforza nell’esercizio,
viene ancora distrutto e ancora si fortifica fino a raggiungere “il regno completo della legge”, cioè la fissità
dell’estrema consapevolezza.”
Fin’ora abbiamo “sorvolato”, se così posso dire, su quei limiti estremi dell’inizio e della fine giungendo alla
consapevolezza del loro essere il medesimo nulla. Il nulla abbraccia al suo interno la possibile evoluzione
della logica degli eventi, una logica che procede di pari passo alla modalità di formazione degli abiti. Ma ora
è tempo di chiederci: da uno stato iniziale di sconfinata libertà e potenzialità come derivò il cosmos e la logia
che lo nomina? Lasciamo la risposta a Peirce:

Io affermo che nulla è derivato in modo necessario dal Nulla della sconfinata libertà; o meglio, nulla secondo
la logica deduttiva. Questa non coincide però con la logica della libertà o possibilità. La logica della libertà, o
potenzialità, è tale da poter annullare se stessa; se non si annullasse, rimarrebbe infatti potenzialità
assolutamente priva di scopo e di attività – e una potenzialità completamente vana viene annullata dalla sua
completa inanità.
Non voglio dire che la potenzialità si risolva immediatamente in attualità. Forse ciò accade in modo mediato;
ma ciò che avvenne in modo immediato fu che l’illimitata potenzialità si mutò in potenzialità di questo o quel
genere, assunse cioè una certa qualità. [MS 940 941]
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L’essere “nasce” dal nulla come Primità, come pura qualità materiale germinata da un caos di possibilità. In
The Architecture of Theories Peirce dice: “Il caso è Primo, la legge è Seconda, la tendenza ad assumere
abiti è Terza.” E ancora, “Lo spirito è Primo, la materia Seconda, l’evoluzione Terza.” E’ sulla base di questi
tre “materiali” che Peirce costruisce la sua Filosofia Cosmogonica, partendo dall’ipotesi che, in un universo
infinitamente lontano, ci fosse solamente un caos di sentimenti impersonali, i quali, progressivamente,
sorgendo in pura arbitrarietà hanno sviluppato una tendenza generalizzatrice che procede a produrre tutte le
regolarità dell’universo.
Sulla base di quest’impostazione la prima grande legge della cosmologia peirceana risulta essere l’ipotesi
Tichista : l’ipotesi del “caso-spontaneità” spiega, infatti, ogni differenza e ogni varietà naturale, dà ragione
dell’evolvere delle regolarità e delle abitudini. Ogni abito, ogni regolarità viene “strappata al Gigante Caso” e
si instaura opponendovisi, pur sapendo che il caso-nulla inevitabilmente gli farà sempre da contralto, proprio
perché è lui stesso a dar vita alla catena dei significati, dal lui tutto proviene, in lui tutto è immerso, pur
nell’opposizione, ed in lui tutto si risolverà. “Solo in tal modo si può parlare di un rapporto di generazione:
come un figlio che testimoni del padre negli stessi tratti del proprio volto”.

Il sinechismo
Il terzo saggio della serie ‘metafisica’ apparve su “The Monist” nel luglio 1892 ed è intitolato La legge della
mente. Ci siamo già addentrati nell’analisi di questo saggio; ora è tempo di raccogliere le suggestioni che ci
ha offerto, in particolar modo in riferimento alla seconda grande legge della cosmologia peirceana: l’ipotesi
Sinechista.
Nell’introdurre l’argomento Peirce scrive:

Ho iniziato col mostrare che il Tichismo deve dar vita a una cosmologia evolutiva, nella quale tutte le
regolarità della natura e della mente sono considerate come prodotti dello sviluppo, e a un idealismo alla
Schelling che ritiene che la materia sia solo mente specializzata e parzialmente morta.[…] Il passo
successivo nello studio della cosmologia deve essere l’esame della legge generale dell’azione mentale. Nel
farlo lascerò momentaneamente da parte il mio tichismo allo scopo di consentire lo sviluppo libero e
indipendente di un’altra concezione, segnalata nel mio primo articolo sul “Monist” come una delle più
indispensabili alla filosofia, benchè colà non sia stata trattata, voglio dire l’idea di continuità. La tendenza a
considerare la continuità, nel senso in cui la definirò, come un’idea di prima importanza in filosofia, può
essere convenientemente chiamata Sinechismo. [C.P. 6.102-103.]

L’indagine cosmologica si volge verso la sfera della coscienza, indagando la legge di sviluppo dell’azione
mentale. Essa si rivela, in tal modo, essere esame “di mondo e di risposta al mondo” , delle cose e delle
menti, proprio in virtù della natura e della relazione sussistenti tra “esterno” ed “interno”. La parte centrale del
saggio ruota infatti al problema della relazione: relazione tra un’idea passata ed una presente, tra un
pensiero e un fatto, o tra un tempo remoto ed uno futuro.
E’ tempo di dare un nome alla possibilità insita in tali rapporti; Peirce la nomina sinechismo, e spiega come,
con questo termine, si dia la possibilità di porre l’enfasi sul concetto di continuità. Ciò significa considerare la
continuità legge vivente nell’universo, una continuità che si rivela operante in ogni relazione e che anzi
permette tale relazione. Con le parole della Fabbrichesi:

Ciò significa accettare la tesi della continuità universale dei feelings, delle menti, delle cose, e delle menti
con le cose. Solo se tali termini intrecciano tra loro una relazione di continuità, di stessità, di
“sameness”(7.532.) appaiono concepibili i loro rinvii, solo se nell’universo ogni cosa ne continua un’altra –
cioè ne fa parte – possono essere infrante le barriere edificate dal nominalismo empirista.

Ogni cosa, ogni aspetto che ci fa “essere-nel-mondo” è continuamente con noi e in noi, siamo continui nel
senso dell’essere parti di uno Stesso che ci rende simili. Simili i pensieri-segni, simili i prima e i poi, gli
oggetti della conoscenza e la conoscenza stessa. Una siffatta considerazione processuale, evoluzionistica e
dinamica dell’universo non può assolutamente accogliere il punto di vista nominalistico secondo cui il fatto è
eminentemente concreto e reale nella sua singolarità, mentre la forma sarebbe una pura astrazione mentale
in un vuoto universale logico. Per Peirce Reale non è l’individuo singolo spazialmente collocato, bensì si dà
realtà laddove una cosa agisce, “una cosa è dovunque essa agisce perché una cosa è forma, nodo di
relazioni (e solo le relazioni, dice Peirce, sono reali), perché essa è l’universale del segno e del significato, è
persistenza del riconoscimento da parte degli interpretanti successivi.”
Ma se le ‘cose’ sono continue, continua è altresì la possibilità della loro scomparsa, il Nulla permane
costantemente ai margini dell’esistente ed è ancora il caso, il tuchè, ad esercitare l’influenza maggiore. In La
legge della mente troviamo scritto:
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Che le idee non possano essere connesse senza continuità è sufficientemente evidente a chi riflette
sull’argomento. Tuttavia si potrebbe essere dell’opinione che una volta che la continuità ha reso possibile la
connessione di idee, esse possono in seguito essere connesse in altri modi che non siano la continuità.
Certamente non vedo come qualcuno possa negare che l’infinita diversità dell’universo, che chiamiamo
caso, può portare ad accostarsi delle idee che non sono associate in unn’idea generale. Può farlo molte
volte. Ma allora la legge della diffusione continua produrrà unn’associazione mentale, e penso che questa
sia un’enunciazione di come l’universo si è evoluto. Ma se mi si chiede se una cieca ananke non può
mettere insieme delle idee, per prima cosa faccio notare che non rimarrebbe cieca. Essendoci una
connessione continua tra le idee, esse diverrebbero senza fallo associate in unn’idea generale vivente,
senziente e percepente. Inoltre non vedo in che cosa consisterebbe il dovere, la necessità di questa ananke.
“Nell’assoluta uniformità del fenomeno” dice il nominalista. “Assoluta” è ben detto, perché se accadesse solo
tre volte, o tre milioni di volte in successione,in assenza di ogni ragione, la coincidenza potrebbe essere
attribuita solo al caso. [C.P. 6.143.]

E’ il caso-spontaneità che evolve in continuità, questo ci sta dicendo Peirce; è il Nulla ancora una volta ad
“agire”, ponendo una distanza, ovverosia una connessione, tra gli elementi del cosmo. Il caso, orlato di nulla,
è dunque zu-fall , è ciò che accade, che cade-verso. “Il primissimo e fondamentale elemento che dobbiamo
assumere è una Libertà, o Caso, o Spontaneità, in virtù della quale il generale e indefinito nulla-in particolare
che precedette il caos ha assunto migliaia di qualità definite.” Così la continuità indifferenziata è la categoria
di Primità ed è allo stesso tempo lo stadio primario, originario, dell’universo, dal quale l’universo stesso è
stato generato. Tale è il Primo elemento che occorre assumere se vogliamo considerare l’universo come un
prodotto dell’evoluzione; il secondo elemento che occorre considerare è che tra le qualità emerse dal, e nel,
‘nulla-in-particolare’ ci potrebbero essere state reazioni accidentali, ma queste reazioni, specifica Peirce,
“vanno considerate come eventi: non già che esistesse il Tempo, ma esse possedevano certo il carattere di
qui-e-ora che è proprio degli eventi.” Ma è sul concetto di Terzità che Peirce insiste, sul concetto di
Continuità. Ecco perché (in C.P. 6.202) si sofferma a precisare come non sia d’accordo nel nominare il suo
sistema metafisico Tichismo, preferendo il termine Sinechismo poiché si fonda sullo studio della continuità:

Infatti, anche se il tichismo vi è effettivamente implicato, lo è solo in modo secondario rispetto a ciò che
credo sia la caratteristica della mia dottrina, cioè che in primo luogo io insisto sul concetto di continuità, o
Terzità. Così, per garantire alla Terzità la sua funzione preminente, trovo indispensabile riconoscere appieno
che essa è un terzo e che la Primità, o caso, e la Secondità, o reazione Bruta, sono elementi di diverso
genere; se essi non fossero indipendenti, la Terzità non avrebbe infatti nulla su cui compiere le proprie
operazioni. [C.P. 6.202.]

Ci occuperemo dell’analisi della definizione di Continuo, che Peirce ci offre ne La legge della mente,
nell’ultima sezione della nostra indagine. Prima affronteremo l’ultima grande legge della cosmologia
peirceana: l’Agapismo, o teoria dell’amore evolutivo.

L’amore evolutivo
La legge sinechista parla di un cosmo nel quale ogni parte si con-fonde con le altre parti, poiché ogni parte è
immersa nella continuità dalla quale deriva. Ma il continuo altro non è se non ancora il Nulla con il quale
l’esistente sperimenta la propria tensione. Non si dà continuità se non nel momento in cui il Nulla-continuo
viene incrinato dall’evento del Senso. Scrive Sini, nel descrivere la natura di quelle che egli chiama “relazioni
simboliche”:

Il simbolo è unna presenza che presuppone la separazione o rottura di ciò e da ciò che era originariamente
unito. […] Ma che cosa sum-ballei, ‘mette insieme’? Ciò è manifestamente la fessura. Noi non abbiamo mai
la totalità o l’intero che si rompe; abbiamo invece il ‘rotto’ con la sua fessura che contiene e separa, apre e
chiude, orla il segno e perciò getta il segno nell’aperto del nulla. […] L’altro e l’unità originaria ci sono solo
nella forma del nulla, della fesura.

Essere destinati al Significato implica allora essere inevitabilmente destinnati alla perdita, barattando la
conquista del senso con la lacerazione del self. Insomma, da una particolare prospettiva non si potrà mai
avere il Tutto, benché continuamente si è il Tutto: si ha il Tutto come segno, si è il Tutto come nulla. Se,
come Peirce afferma, l’essere si dà solo come segno ora appare chiaro come esso sia essere di nulla ed
essere per nulla. “Noi siamo quel Tutto che ci fa come siamo, ma esso è per noi nulla, assoluto nulla.”
L’essenza del credo sinechista è proprio tale compromissione di essere e di nulla, che noi da sempre siamo
e il nostro mondo con noi. Questa stessità diviene nell’ Agapismo peirceano legame indissolubile tra amore
e odio, eros e thanatos. Tichismo, sinechismo e agapismo dicono lo Stesso, narrano di quella tensione
continuamente eveniente tra la legge ‘erotica’ dell’essere e la legge ‘mortale’ del puro nulla, raccontano del
perdurare del caso e della sua compromissione con ogni evento cosmico. Ma, a benn vedere, Firstnness,
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Secondness, e Thirdness non fannnno che parlare di questa stessa lotta, svincolandosi dall’essere pure
condizioni logiche e rivelandosi partecipazioni dell’evenire cosmico. Queste sono le preoccupazione del
Peirce cosmologo, instancabilmente occupato a parlarci dell’identità, della likeness, dell’ in-differenza di ogni
fenomeno. Questo è lo spazio d’apertura del gioco della semiosi, un gioco in cui ogni elemento comunica
con ogni altro, perché ad esso è continuo, inscindibilmente senziente con ogni altra cosa. Continuità è un-
brokeness: stessità di rapporto, similarità di relazione, assoluta indistinzione di caratteri.
Nel saggio Evolutionary Love, l’ultimo della serie apparsa sul ‘Monist’, Peirce mette in relazione le leggi
cosmologiche a quella che, forse impropriamente, potremmo definire la legge del logos: la ferrea necessità
propugnata dal logos è continuamente contrastata dalle libere variazioni del caso e dalla ‘cura’ dell’amore.
L’uomo è simile al cosmo, sente e soffre insieme ad esso, e di fronte ad una tale attrazione ogni ratio logica
tace, viene superata dal nostro essere-nel-mondo. Questa è la voce che giunge all’uomo e precede ogni
altra narrazione logica, prima del logos c’è il com-prendere, perché al di sotto della sicurezza del logos, eros
e thanatos ingaggiano da sempre e per sempre la loro lotta mortale.

Non c’è storia- cioè non c’è logica – che non contempli tale ground. Tranne ovviamente quella storia che
nessun Interpretante è più in grado di tramandare: abbandonata da eros, essa diviene preda del dio
Thanatos, che vi celebra i fasti dell’assoluta nientificazione.

IL TEMPO DEL CONTINUUM SEMIOTICO

Definizione di Continuità
E’ tempo di riconfrontarci con il ‘cuore’ dell’articolo The Law of Mind al fine di comprendere sino in fondo la
nozione di continuo, fulcro vitale di ogni diramazione della filosofia peirceana, e con essa finalmente
intravedere la fisionomia della nozione di Tempo nel pensiero di Charles S, Peirce.
Peirce lavora alla definizione del concetto di continuità in riferimento agli infinitesimali. Esordisce affermando
come la maggioranza dei matematici che nell’ XIX sec. si sono occupati di calcolo differenziale abbiano
condiviso l’opinione che una quantità infinitesimale sia un’assurdità. Per ovviare a questa difficoltà, ovverosia
per spiegare il significato del termine ‘infinitesimale’ è stata inventata la dottrina dei limiti. Peirce si pone in
netto distacco rispetto a questa tradizione: lavorando per anni alla logica dei relativi si fa strada in lui la
certezza che l’idea di un infinitesimale non implica alcuna contraddizione. La stessa certezza la ritroverà nel
lavoro di Georg Cantor.
Il primo passo verso una fondazione del calcolo infinitesimale risiede nel superamento dell’opinione
prevalente secondo la quale gli unici numeri dei quali possiamo ragionare matematicamente sono i numeri
finiti. Ora, come si è detto nell’analisi al presente saggio , le collezioni finite sono distinte dalle infinite solo
per una circostanza, e per le sue conseguenze, vale a dire che a esse “è applicabile un modo di ragionare
peculiare e insolito chiamato da suo scopritore, De Morgan, il ‘sillogismo della quantità trasposta”. Nelle
collezioni finite vale il principio che la parte è inferiore al tutto; tale principio non vale per le collezioni infinite.
L’insieme dei numeri pari, ad esempio, non è né inferiore né superiore a quello dei numeri interi di cui è
parte. La distinzione in tal modo tracciata fra collezioni finite ed infinite dovrebbe essere considerata, a detta
di Peirce, la proposizione basilare dell’aritmetica scientifica.
Ora, esistono due gradi di grandezza delle collezioni infinite: quello interminabile e quello innumerabile. Una
collezione numerabile si distingue da una innumerabile “per l’applicabilità a essa di un certo modo di
ragionamento: l’inferenza di Fermat o, come a volte è impropriamente definita, “l’induzione matematica”.”
Una collezione interminabile, in seguito Peirce la chiamerà denumerabile, è numerabile, vale a dire che essa
può essere numerata, a ogni elemento si può assegnare un numero, a partire da uno e procedendo
all’infinito. Un esempio di collezione interminabile è quella dei numeri interi positivi.
Al contrario, le collezioni innumerabili non godono della proprietà di essere numerate. I numeri reali, ad
esempio, comprendendo anche i numeri irrazionali o incommensurabili (es. il rapporto tra circonferenza e
diametro del cerchi: 3.1415926…numero che non ha fine), non possono essere discriminati e ordinati, non è
possibile assegnare un numero ad ogni numero reale, come per i numeri interi. Peirce accetta la conclusione
di Cantor secondo cui il numero di punti su una linea o di istanti in un intervallo di tempo corrisponde alla
collezione dei numeri reali, è cioè infinita innumerabile.
“Arriviamo ora alla questione difficile: che cos’è la continuità?”
Per definire la continuità Peirce fa riferimento a due concezioni di continuo: quella di Kant e quella di Cantor.
A detta di Kant, il carattere essenziale di una serie continua è che tra due membri qualunque di essa si può
sempre trovare un terzo. Peirce critica questa definizione, e accusa Kant di confondere continuità con infinita
divisibilità. L’obiezione fa appello al caso delle frazioni razionali: ognuna di esse è infinitamente divisibile,
dunque dovrebbe essere, secondo la definizione kantiana, continua. Il problema è che le frazioni razionali
sono numerabili, mentre i punti sulla retta sono innumerabili. Non solo, nel caso in cui si estraesse una
sequenza di frazioni dalla serie essa non perderebbe divisibilità, pur perdendo ogni parvenza di continuità.
Quanto a Cantor, egli definisce la serie continua come una serie concatenata e perfetta:
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Per serie concatenata intende una serie tale che se sono dati due punti qualsiasi su di essa, ed è data una
distanza finita qualsiasi, per quanto piccola, è possibile procedere dal primo punto al secondo attraverso una
successione di punti della serie ognuno a una distanza da quello precedente inferiore alla distanza data.
Questo è vero della serie di frazioni razionali disposte nell’ordine della loro grandezza. Per serie perfetta
intende una serie nella quale ogni punto contenuto è tale che non vi è distanza così piccola che detto punto
non abbia un’infinità di punti della serie compresi in tale distanza. Questo è vero della serie di numeri tra 0 e
1 che si possono esprimere con decimali in cui occorrono solo le cifre 0 e 1. [C.P. 6.121.]

Peirce ammette che la definizione di Cantor comprende ogni serie che sia continua, specificando inoltre che
essa include anche qualche caso di serie non continua. Ciò nonostante ha dei seri difetti. Anzitutto si basa
su considerazioni metriche, mentre la distinzione tra una serie continua e una discontinua è, secondo Peirce,
manifestamente non metrica. Inoltre, una serie perfetta è definita come una serie contenente “ogni punto” di
unna certa descrizione, ma nessuna idea positiva viene trasmessa di cosa siano “tutti i punti”. Risulta così
una definizione per negazione, e dunque non può essere ammessa.
A questo punto Peirce ritorna alla definizione di Kant, che ha di positivo l’esprimere una proprietà semplice
del continuum, cercando di eliminare il suo difetto, cioè quello di consentire interruzioni nella serie. “Per
emendare la definizione –dice Peirce –è necessario soltanto notare come queste interruzioni possano
occorrere.” Allo scopo si richiama alla definizione di continuum di Aristotele, come qualcosa le cui parti
hanno un limite comune:

La proprietà di aristotelicità può essere enunciata rozzamente così: un continuo contiene il punto finale
appartenente a ogni serie interminabile di punti che esso contiene. Un ovvio corollario è che ogni continuo
contiene i suoi limiti. Ma usando questo principio è necessario osservare che una serie continua eccetto in
questo, che omette uno o entrambi i suoi limiti.

Seguiamo allora l’esempio di Peirce: se una serie lineare di punti è continua tra due punti A e D e ognuno
degli altri tra l’ultimo precedente e D, allora c’è un punto della serie continua posto tra tutta quella serie di
punti interminabili e D tale che ogni altro punto di cui questo è vero giace tra questo punto e D:

Prendiamo per esempio un numero qualsiasi tra 0 e 1, come 0,1; poi qualsiasi numero tra 0,1 e 1, come per
esempio 0,11; poi un numero qualsiasi tra 0,11 e 1, come 0,111; e così via senza fine. Allora, poiché la serie
di numeri reali tra 0 e 1 è continua, ci deve sempre essere un numero reale minimo maggiore di ogni numero
di quella serie interminabile. Questa proprietà, che potremmo chiamare aristotelicità della serie, assieme alla
proprietà di Kant, o la sua kanticità, completa la definizione di serie continua. [C.P. 6.122.]

Immediatamente dopo, in C.P. 6.124., Peirce specifica come parlare in termini di numeri reali, al posto di
punti su una linea, sia estremamente più conveniente. Ogni numero reale, infatti, è in un certo senso il limite
di una serie, dato che ci si può approssimare ad esso indefinitamente. Ragionare in termini non-metrici sulla
base degli infinitesimali permette di conciliare l’infinita divisibilità delle parti con la non-interrompibilità della
serie (ricordiamo il problema del continuo di Kant).
In questo modo Peirce costruisce una definizione di continuum nel quale non esistono punti singoli, come è il
continuo cantoriano, ma ogni posizione equivale a un intervallo infinitesimale, infinitamente divisibile e
connesso con gli altri intervalli.

La continuità e la nozione di Tempo


Sulla scorta della definizione di continuo suddetta ripensiamo all’esempio tanto caro a Peirce:

Supponiamo che una superficie sia in parte rossa e in parte blu; ogni punto sarà così o rosso o blu e,
naturalmente, nessuna parte può essere sia rossa che blu. Quale sarà allora il colore della linea di divisione
tra il rosso e il blu? La risposta è che rosso e blu, per esistere affatto, devono coprire una superficie e il
colore della superficie è il colore della superficie nell’immediata vicinanza del punto. Uso di proposito una
forma di espressione vaga. Ora, poiché le parti della superficie nell’immediata vicinanza di ogni punto
ordinario su un confine curvilineo sono metà rosse e metà blu, ne segue che il confine è metà rosso e metà
blu. [C.P. 6.126.]

Immediatamente di seguito Peirce aggiunge: “allo stesso modo, troviamo indispensabile sostenere che la
coscienza occupi essenzialmente del tempo, e ciò che è presente alla mente in qualunque istante ordinario
è ciò che è presente durante il momento in cui quell’istante occorre. Così il presente è metà passato e metà
da venire.” La legge della mente, ricordiamolo, si fonda sulla tendenza delle idee a diffondersi con continuità
e ad influenzarne certe altre che stanno con le prime in una particolare relazione di influenzabilità. In tale
diffondersi le idee perdono intensità e capacità d’influenza, ma guadagnano in generalità e si saldano con
altre idee. Peirce induce a considerare l’idea nel senso di un evento di una coscienza individuale, risulta
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chiaro quindi che “un’idea una volta passata è andata per sempre e ogni supposta ricorrenza di essa è
un’altra idea.” Si è soliti considerare le idee dando per scontato che siano simili o dissimili l’una all’altra, ma
se è vero che un’idea una volta passata è andata per sempre risulta altrettanto vero come due idee non
possano essere presenti nello stesso stato di coscienza, e perciò non possono assolutamente essere
confrontate. Ma allora su cosa si basa la similarità costantemente riscontrata tra idee? Dire che due idee
sono simili, risponde Peirce, “può significare solo che una facoltà nascosta nella profondità dell’anima ci
costringe a collegarle nei nostri pensieri dopo che entrambe non ci sonno più.” Contiguità e similarità, i due
principi di associazione generalmente riconosciuti, si distinguono nell’essere il primo la connessione dovuta
ad un potere esterno, il secondo una connessione dovuta ad u potere interno.
Ora, individuata in tal modo la natura dell’idea, risulta chiaro come un’idea passata per essere presente deve
essere ipso facto presente:

Cioè non può essere interamente passata; può essere solo trascorrente, infinitesimalmente passata, meno
passata di ogni assegnabile momento passato. Siamo così portati a concludere che il presente è connesso
con il passato mediante una serie di passi infinitesimali reali. [C.P. 6.109.] Cors.miei.

Il cerchi si chiude. La definizione di continuum sulla base della teoria degli infinitesimali dà l’esatta misura
della legge dell’azione mentale; non solo, che l’intervallo abbracciato dalla coscienza sia infinitesimale
consegue dal fatto che la coscienza deve abbracciare un intervallo di tempo. La legge della mente, dando
spiegazione di come le idee tendono a diffondersi e ad influenzarsi l’una con l’altra sulla base di un
continuum infinitesimale, apre immediatamente alla trattazione del tempo. Scrive Peirce:

la coscienza deve coprire essenzialmente un intervallo di tempo, perché, se così non fosse, non potremmo
avere alcuna conoscenza del tempo, e non soltanto nessuna conoscenza verace di esso, ma nessuna
concezione quale che sia. Siamo perciò costretti a dire che siamo immediatamente coscienti attraverso un
intervallo infinitesimale di tempo. [C.P. 6.110.] Cors.mio.

Prendere in analisi la coscienza, e i particolari rapporti d’influenza tra le idee , apre necessariamente alla
sfera temporale: la coscienza deve coprire un intervallo di tempo, altrimenti del tempo non avrebbe alcuna
cognizione.
Ora, Peirce esclude che l’intervallo abbracciato dalla coscienza sia finito: se lo fosse, tutti gli intervalli discreti
sarebbero ipso facto presenti contemporaneamente e completamente alla coscienza (dal momento che,
come è stato detto, un’idea passata “per essere presente deve essere presente ipso facto” ). Essendo
invece l’intervallo infinitesimale, ogni sua parte può essere suddivisa all’infinito senza interrompere la serie
nel quale è inserito, risultando, nel medesimo tempo, infinitamente connesso con gli altri intervalli
infinitesimali. In questo modo, vi può essere un procedere continuo per passi infinitesimali. Peirce ci spiega
come ciò avvenga nel modo seguente:

Poiché in questo intervallo infinitesimale, non soltanto la coscienza è continua in senso soggettivo, cioè
considerata come soggetto o sostanza avente l’attributo della durata, ma, poiché è coscienza immediata,
anche il suo oggetto è ipso facto continuo. Infatti questa coscienza infinitesimalmente estesa è un
sentimento diretto dei suoi contenuti in quanto estesi. […] In un intervallo infinitesimale percepiamo
direttamente la sequenza temporale del suo inizio,mezzo e fine. Ora, a questo intervallo ne segue un altro, il
cui inizio è il mezzo del precedente e il cui mezzo è la fine del precedente. Abbiamo qui una percezione
immediata della sequenza del suo inizio, mezzo e fine, ossia del secondo, terzo e quarto istante.

Quindi, siano m1, m2 e m3 tre intervalli di tempo colti successivamente dalla coscienza; siano i segni + gli
istanti iniziali e finali del momento; siano x gli istanti centrali di ogni momento; avremo:

m1 + --- x --- +
m2 + ---- x ---- +
m3 + ----- x ---- +

In un intervallo infinitesimale come m1 noi percepiamo come sentimenti immediati la sequenza temporale
del suo inizio, della metà e della fine. A m1 segue l’intervallo m2, abbiamo così una coscienza immediata di
un secondo inizio, metà e fine. Da queste due percezioni immediate otteniamo una conoscenza mediata o
inferenziale, cioè una rappresentazione , della relazione dei quattro istanti. “Questa percezione mediata è
oggettivamente, ossia relativamente all’oggetto rappresentato, diffusa sui quattro istanti; soggettivamente,
però, ossia in quanto essa stessa soggetto della durata, è completamente compresa nel secondo momento.
(Il lettore noterà che uso la parola istante per intendere un punto nel tempo e momento per intendere una
durata infinitesimale).”
In C.P. 6.127, al termine dell’analisi del continuo in termini di infinitesimali, Peirce scrive:
49

Uno dei tratti più salienti della legge della mente è che fa sì che il tempo abbia una direzione definita di
scorrimento dal passato al futuro. La relazione del passato verso il futuro, in riferimento alla legge della
mente, è differente dalla relazione del futuro verso il passato. Questo è uno dei maggiori contrasti tra la
legge della mente e quella della forza fisica, nella quale non vi è più differenza tra le due opposte direzioni
del tempo di quella che c’è tra andare verso nord e andare verso sud.

Dopo aver stabilito la natura del continuum mentale, Peirce passa a determinare le leggi specifiche.
Innanzitutto, dunque, occorre definire come si stabilisce per la coscienza il flusso di tempo . Secondo Peirce,
flusso e direzione del tempo sono conseguenze della suddivisione delle idee in due classi: rispetto al
momento presente, tutti gli altri si dividono tra quelli che influiscono su di esso e quelli che non influiscono su
di esso. I primi sono eventi passati, i secondi eventi futuri. Ovviamente, essendo infinitesimali, tra due idee vi
è posto per infinite idee. Vale inoltre il principio di transitività (se A influenza B e B influenza C, allora A
influenza C). Due idee che si influenzano totalmente a vicenda sono contemporanee.
In conclusione: ogni idea, ogni feeling, è influenzabile da quelle precedenti; ovverosia, ogni idea è sempre
direttamente presente nelle successive:

Dire che uno stato è fra due stati significa che ne influenza uno ed è influenzato dall’altro. Fra due stati
qualunque giace in questo senso una serie innumerabile di stati dei quali l’uno influenza l’altro; e se uno
stato sta tra uno stato dato e qualunque altro stato che può essere raggiunto inserendo stati tra questo e un
qualunque terzo stato – questi stati inseriti non influenzando o essendo influenzati da nessuno dei due –
allora il secondo stato menzionato influenza o è influenzato immediatamente dal primo, nel senso che
nell’ultimo l’altro è presente ipso facto in grado ridotto. [C.P. 6.131.]

Dunque, il tempo è definito in base alla nozione di continuum, un continuo nel quale ogni posizione, ogni
istante, equivale ad un intervallo infinitesimale, infinitamente divisibile e connesso con gli altri intervalli. Ma il
tempo, con la sua continuità, implica logicamente qualche altro tipo di continuità oltre alla propria:

Il tempo, in quanto forma universale del cambiamento, non può esistere a meno che vi sia qualcosa che
subisce il cambiamento, e per subire un cambiamento continuo nel tempo vi deve essere una continuità di
qualità in grado di cambiare. [C.P. 6.132.] Cors.miei.

Peirce ci ha fornito una definizione del tempo: il tempo è la forma universale del cambiamento; e, in quanto
tale, deve la propria esistenza alla possibilità che esista qualcosa che subisca il cambiamento. E’ giunto il
momento di ricongiungere i risultati fin’ora raggiunti con la teoria semiotica del significato.

Il tempo, il continuum, l’altro


Sin dagli scritti ‘anticartesiani’ del 1868 emerge chiaramente la necessità di porre il ‘pensiero’ ed il ‘reale’ in
un’unica sfera omnicomprensiva, al di là delle pretese materialiste quanto di quelle empiriste. Con grande
temerarietà il giovane Peirce “relega fra le anticaglie inutili la veneranda teoria dell’intuizione (sensibile e
individuale)” sostituendola con l’inferenza tra segni, ovvero, in altre parole, con la semiosi infinita. Dopo
cinque anni la svolta aveva dato i suoi primi preziosi frutti: Peirce enuncia quella che verrà chiamata la
massima pragmatica e offre una nuova prospettiva del concetto di realtà.
Intuizione ed evidenza risultano essere abitudini logiche consolidate dal loro uso; ciò che ora ci appare
evidente e intuitivo è ciò che più e più volte è stato sperimentato, e all’inizio non era né evidente né intuitivo.
L’inferenza si sostituisce a ogni caso di supposta intuizione. Ma quello che ora preme lasciar emergere è
come il passaggio da una concezione intuitiva ad una inferenziale sia contrassegnata dall’abbandono del
concetto di assoluto (ab-soluto), inteso come istante, atto assoluto, come assoluto cominciamento.
“D’altronde, non siamo a conoscenza di nessuna capacità – scrive Peirce nella settima question di
Questions Concerning Certain Faculties claimed for Man - con la quale potremmo conoscere un’intuizione.
Infatti, quando la cognizione ha inizio ed è quindi in uno stato di cambiamento, solo nel primo istante essa
potrebbe essere un’intuizione. E quindi il suo apprendimento non deve situarsi in alcun istante e dev’essere
un evento che non occupi del tempo.”
Tutte le facoltà cognitive di cui siamo e veniamo a conoscenza sono relative. Ma la cognizione di una
relazione, dice Peirce, è necessariamente determinata da precedenti cognizioni, di modo che “nessuna
cognizione non determinata da una cognizione precedente può essere conosciuta”. Essa in tal caso non
esiste, poichè è assolutamente inconoscibile e una cognizione esiste solo in quanto è conosciuta. Il flusso
del pensiero, così come il flusso del reale, vive nel tempo, nel tempo scandito dal ritmo triadico del segno, e
qualsivoglia considerazione dell’istante e dell’assoluto viene privato del diritto d’esistere. Dire che ogni
pensiero deve essere interpretato in un altro, che ogni pensiero è nei segni, equivale a dire che il pensiero
non può accadere in un istante, come un atto di intuizione assoluto: esso richiede tempo.
50

Così come Sini scrive “Siamo condannati al significato”, potremmo dire che siamo destinati, gettati,
nell’incessante fluire del tempo, e il tempo altro non è se non il flusso del segno, poiché esso stesso, per
esistere ha da essere tempo. “Il tempo è la forma universale del cambiamento”, ma non si dà alcun
cambiamento che non sia il movimento del segno.
Verso la fine del saggio La legge della mente Peirce si chiede cosa significa che un’idea ne influenza
un’altra. Già sappiamo che la coscienza occupa essenzialmente del tempo: “che ciò che è presente alla
mente in qualunque ‘istante ordinario’ è ciò che è presente durate il momento in cui quell’istante occorre” ;
così che ciò che è presente è metà passato e per metà da venire. Ma ora ci chiediamo con Peirce: “che cosa
vuol dire che un’idea ne influenza un’altra?” . Per rispondere è necessario procedere nell’analisi:

Tre elementi concorrono a formare un’idea. Il primo è la sua qualità intrinseca come sentimento. Il secondo è
l’energia con cui esso influenza altre idee, energia che è infinita nel qui e ora della sensazione immediata,
finita e relativa nel passato recente. Il terzo elemento è la tendenza di un’idea a portare altre idee con sé.
[C.P. 6.135.]

Mentre un’idea si diffonde, la qualità intrinseca resta invariata, perché si tratta di ciò che la distingue (col
tempo il ricordo di un feroce mal di denti non diventa il ricordo di un leggero mal di denti; un rosso vivo non
diventa rosa). L’energia d’influenza invece diminuisce man mano che si diffonde, come se esaurisse la
propria forza. La connessione al contrario aumenta estendendosi a un sempre maggiore numero di altre
idee.
La qualità intrinseca è il contenuto del sentimento, è puro feeling, primità, monade, peculiarità sui generis,
possibilità irrealizata e autosufficiente. Essa vive in un continuum, occupa una porzione di continuo di durata
infinitesimale composta di infinite parti, i cui estremi sfumano senza limite netto in altri sentimenti. L’influenza
di un sentimento su un altro è la percezione diretta del primo che plasma il secondo in un movimento
continuo e fluido; la somiglianza, l’icona, è la diretta possibilità del passaggio dall’uno all’altro, nel campo
continuo delle forme.
Il terzo elemento assunto da Peirce è la connessione tra idee: poiché ogni idea è in qualche modo
influenzata da quella precedente ne deriva che in qualche modo influenza quella successive. Rievocando il
celebre esempio di Peirce potremmo dire che in una superficie per un terzo blu, per un terzo verde per un
terzo rossa, il confine tra blu e verde è blu e verde, così come il confine tra verde e rosso è verde e rosso.
Ma ancora, il verde stesso non vive che nell’incontro, scontro, di blu e rosso, così come il blu e il rosso
vivono essi stessi nell’incontro tra il verde ed un altro colore.
Sin dall’incontro con la logica delle relazioni Peirce concentra la sua attenzione in questo fra, in questa lotta,
rintracciando proprio in questo luogo oscuro la radice di ogni possibilità conoscitiva e quindi ontologica. Ma
questo luogo, carico del passato e preparato al futuro, altro non è che il luogo dell’abito. “Questo è l’abito,
per virtù del quale un’idea è fatta emergere alla coscienza presente da un legame che è già stato stabilito tra
essa e un’altra idea mentre era ancora in futuro.” E ancora:

Possiamo ora vedere in che cosa consiste l’influenza di un’idea da parte di un’altra. Accade che l’idea
influenzata è connessa come predicato logico all’idea influenzatrice che funge da soggetto. Così quando un
sentimento emerge nella coscienza immediata appare sempre come una modificazione di un oggetto più o
meno generale che era già nella mente. La parola suggestione ben si presta a esprimere questa relazione. Il
futuro è suggerito dal passato, o meglio, è influenzato dalle suggestioni del passato. [C.P. 6.142.] Cors.miei.

Gettando uno sguardo alla cosmologia di Peirce, non a caso da lui stesso definita ‘iperbolica’, ritroviamo
questi stessi semi, laddove riscontravamo come l’evoluzione del mondo procede dal caos dell’infinito
passato alla morte dell’infinito futuro. Caos e morte sono il medesimo nulla: il nulla della totale assenza di
regolarità e il nulla del completo trionfo della legge, dell’assenza di ogni spontaneità. “Tra questi due estremi,
abbiamo dalla nostra parte uno stato di cose in cui sussiste una certa assoluta spontaneità opposta ad ogni
legge e un qualche grado di conformità alla legge stessa, costantemente in aumento grazie allo sviluppo
dell’abito.” Ecco, i due aspetti che Peirce evidenzia in questo passo significativo danno l’esatta misura di
quell’incontro fra semiotica e temporalità del quale questo lavoro intende recar traccia. Dalla nostra parte
significa porsi dalla parte del nostro ‘essere-nel-mondo’, potremmo dire con Heidegger, e il nostro essere qui
e ora è inscindibile dall’essere nel tempo. E il tempo è la forma universale del cambiamento, ma il tempo, ci
dice Peirce, “può essersi evoluto grazie all’azione dell’abito.” E prosegue:

Il tempo consiste nella regolarità delle relazioni che intercorrono tra sensazioni interagenti; il caos
primordiale era composto di un’infinita moltitudine di sensazioni irrelate; non essendovi tra loro nessuna
continuità, esso era, per così dire, polvere di sensazioni. Era ancora meno di ciò, perché delle particelle di
polvere alcune sono più vicine le une alle altre, mentre tali sensazioni non intrattenevano tra loro nessuna
relazione, essendo ogni relazione una generalità (general). Ora, non mi si deve chiedere cosa accadde
all’origine. Sarebbe assurdo domandarlo, tanto quanto lo sarebbe chiedere qual è il più piccolo numero
51

finito. Ma discendendo dal passato infinitamente lontano a un passato molto, molto distante, constatiamo
che l’evoluzione è già avanzato per un tempo infinitamente lungo. Ma parlare di tempo non è altro che il
nostro modo di riferirci al fatto che qualcosa accade: allora non esisteva tempo reale in quanto non vi era
nessuna regolarità, ma non è più errato utilizzare il linguaggio del tempo che dire che una quantità è uguale
a zero. [C.P. 8.318.]

Dunque, caos e cosmos sono luoghi di assoluta insignificanza, significativo e quindi reale è solo il
commercio degli abiti che si snoda ininterrottamente. Ma il dispiegarsi degli abiti, si badi bene, ‘vive’ in una
sempre interrotta relazione a nulla. “E’ la tensione tra essere e nulla, tra finito e infinito a curvare l’arco del
significato; è la differenza a costituire l’impalcatura di ogni identità”. La secondità è la categoria
dell’esistenza, solo in quel luogo del fra, nella tensione-scontro tra essere e nulla, tra spontaneità e legge,
che si dà possibilità significativa e quindi “esistenziale”. La cosmologia di Peirce ben ci insegna come al di là
del caos assoluto, così come del cosmos completo della cristallizzazione degli abiti, si precipita nell’abisso
dell’insignificanza, del totalmente differente e del totalmente indifferente. “On our side” prolificano le
differenze, le relazioni concettuali, il puro nulla dell’inizio e della fine in continua tensione vive nei nostri rinvii
segnici, come totalità di riferimento del nostro indicare, e quindi, ancora una volta, come nulla. Dalla nostra
parte abbiamo il dipanarsi delle categorie, le ‘ragioni’ degli enti, lo spazio e il tempo: essi sono dalla nostra
parte anzitutto come abiti. L’abito misura l’abisso che separa caos e cosmos, tracciando l’infinita distanza
che li divide e, nel contempo, rivelando come essi siano lo Stesso, il medesimo nulla che si rivela nella
vivente tensione con l’essere. La storia di ogni singolo abito è modellata su quella universale: dal nulla del
pure feeling, sorge, si disperde e ricompare, si associa ad altri feelings, si rafforza nell’esercizio del suo
ripresentarsi per poi riscomparire e ricomparire, rinforzandosi fino a raggiungere “il regno completo della
legge”, la fissità dell’estrema consapevolezza.
L’iperbole dell’abito si produce in continuità, e la continuità è quel continuum i cui limiti sfumano
ininterrottamente gli uni negli altri, senza possibilità di de-finizione; anzi, tale possibilità si da solo in quel
limite che è pairness, stessità delle loro apparizioni.
E’ giunto il momento di tirare le somme della nostra indagine sulla natura del tempo. Per farlo ci serviremo di
un esempio offertoci dallo stesso Peirce in C.P. 6.189-1209, scritto del 1898 intitolato dai curatori dei
Collective Papers “La logica dell’universo”:

Considerate la lavagna pulita come una sorta di diagramma dell’originale e vaga potenzialità, o in ogni caso
di un certo stadio iniziale della sua determinazione. Questa è qualcosa di più di una figura del linguaggio,
poiché dopo tutto, la continuità è generalità. Questa lavagna è un continuum bidimensionale, mentre ciò per
cui essa sta è un continuum di una qualche indefinita moltitudine di dimensioni; essa è un continuum di
possibili punti mentre ciò per cui sta è un continuum di possibili dimensioni qualitative, o è un continuum di
possibili dimensioni di un continuum di possibili dimensioni qualitative, o qualcosa del genere. Non ci sono
punti su questa lavagna, non ci sono dimensioni in quel continuum. Traccio sulla lavagna una linea di gesso.
Tale discontinuità è uno di quegli atti brutti attraverso cui l’originaria in distinzione potrebbe avere compiuto
un passo verso la definizione. C’è un certo elemento di continuità in questa linea. Da dove proviene? Esso
non è altro che l’originale continuità della lavagna che rende continua ogni cosa iscritta su di essa. Ciò che in
realtà ho tracciato è una linea ovale: questo segno bianco di gesso non è infatti una linea ma una superficie
piana in senso euclideo, una superficie e l’unica linnea lì è la linea che traccia il limite tra la superficie nera e
la superficie bianca. La discontinuità può perciò venire prodotta su quella lavagna unicamente dalla
relazione tra le due superfici continue nelle quali viene separata, la superficie bianca e quella nera. Il bianco
è unna Primità – l’emergere di qualcosa di nuovo. Ma il confine tra il bianco e il nero non è né nero né
bianco, né nessuno dei due, né tutti e due. Esso è l’appaiamento (Pairedness) dei due: è per il bianco l’attiva
Secondità del nero, per il nero l’attiva Secondità del bianco.

La lavagna rappresenta la continuità del cosmo, indefinita, indeterminata, e perciò luogo di ogni possibile
differenza e definizione: Nulla-Tutto originario. Tracciare sulla lavagna una linea di gesso significa fendere il
corpo del mondo, porre la prima ferita, la prima frattura, la prima catastrofe all’interno del continuum, in
grado di manifestarne l’essenza e, nel contempo, la nullità ‘essenziale’. Scrive in proposito la Fabbrichesi:
“Se l’ “original vagueness” era l’indifferenziata unità del Tutto, in essa e per essa ora si instaura una
determinazione che ri-conosce, appunto, il suo essere nulla di fatto”. Sulle tracce del concetto di continuità
maturato ne La legge della mente, il continuum è tale proprio in quanto nessun Mark la compone, quando
questo lo fende esso, come continuità si annulla, de-finendo i propri caratteri.
Ma Peirce immediatamente aggiunge: c’è un certo elemento di continuità in questa linea, la lacerazione
mostra di appartenere al continuo dal quale emerge, di-segna il luogo della sua emergenza e, nel contempo,
palesa i suoi natali in quello stesso nulla, nello Stesso che li accomuna. Non si dà la linea e la lavagna,
bensì la linea della lavagna, come porzione, intervallo infinitesimale di una serie continua nella quale ogni
intervallo è infinitesimalmente continuo ad essa e ad ogni altro intervallo. La linea altro non è che la lavagna
nella sua de-finizione, nel suo riconoscimento che è di necessità distanza. Analogamente il segno indica
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l’Intero-continuo al quale appartiene, dal quale proviene; ma allora il segno è fatto di quella continuità, è esso
stesso continuità poiché esso stesso è fatto di nulla.
Questi sono i ‘natali’ del concetto di tempo. Si è detto del tempo che è forma universale del cambiamento,
che vive del segno e nel segno, ma ora si paventa un nuovo orizzonte, dal momento che lo stesso segno è
in realtà fatto di quello Stesso nulla dal quale proviene. La stessa sorte tocca al tempo: il cambiamento del
quale è forma altro non è che la continuità nella quale ogni evento significativo vanta i propri natali e
prefigura la propria fine. E’ il nulla dell’inizio e la morte della fine, e il veicolo per la propria evoluzione è
l’abito. Sarà infatti l’abito, incarnazione della Thirdness, a condurre al di là della cieca “insistenza” della
Primità e della Secondità. Solo attraverso la legge dell’abito “l’ex-sistere di un Mark diviene un modo di
“stare” nell’aperto ovum universale”. Ne La logica dell’universo Peirce infatti prosegue dicendo:

La traccia è un puro accidente e come tale può essere cancellata. Essa non interferirà con un’altra traccia,
disegnata in un modo del tutto diverso; tra le due non è necessaria necessaria nessuna coerenza. Ma
nessun ulteriore progresso potrà essere compiuto finchè una traccia non si troverà a persistere per un certo
lasso di tempo, vale a dire, finchè non verrà stabilito l’inizio di un abito, per mezzo del quale l’accidentalità
acquisisca unna qualche incipiente capacità di persistere, una qualche tendenza ad essere coerente.
Tale abito si presenta come una tendenza a generalizzare; come tale è una generalizzazione, cioè un
generale, cioè un continuum o una continuità. Esso deve pertanto trarre origine dall’originaria continuità che
risulta inerente alla potenzialità. La continuità, come la generalità, è inerente alla potenzialità, la quale è
essenzialmente generale. [C.P. 6.208.]

Gli abiti, gli eventi, le tracce, sono destinati dal e al nulla dell’origine: essi si moltiplicano, si succedono,
trovano nuove vie per confermare il loro sviluppo e per comprendersi l’un l’altro, ed è il caso (tuchè) a dare
vita a tutto ciò. Infine, gli abiti si stempereranno nella continuità di uno degli universi che la loro stessa
generalità a contribuito a creare, precipitando nel nulla del “non essere mai nati” da dove provenivano.
Il tempo è allora circolare, segue le infinite curvature del significato, e dell’abito, nel quale, come ormai
sappiamo, si svela il mondo, fino a confondersi con il nulla della sua origine. Il tempo è un continuo, ovvero
nulla; la continuità del tempo è la sua nullità. Ecco perché nessun interpretante non potrà mai sperimentarlo
per intero: le nostre risposte, collocandosi spazio-temporalmente, fendono il sempre uguale continuum del
tempo. “Il nostro universo è quello della differenza, incatenato alla fessura dell’ex-sistenza”.
E allora, inevitabilmente, l’interpretante condivide il medesimo sgomento di Agostino: “Che cos’è il tempo?
Se non me lo chiedono, io lo so; ma se me lo chiedono, io lo ignoro”.

Conclusioni

“Semiosi e temporalità”: attorno a questi due concetti si è sviluppata l’analisi del pensiero di Charles Sanders
Peirce, nella speranza, che a poco a poco ha preso forma di certezza, che questi nodi tematici fossero
radicati in un terreno comune e privilegiato dal quale prendere consapevolezza del multiforme pensiero
peirceano.
Far ruotare la discussione attorno al concetto di tempo è stata una mia decisione, forse azzardata, ma
sicuramente proficua: sorta quasi come un pretesto per indagare il pensiero di Peirce, si è rivelata essere un
orizzonte senza dubbio privilegiato perché intramato con ogni sfaccettatura della sua filosofia. Non solo,
proprio il fatto di tenere sempre ben salda la necessità di percorrere un’unica strada credo abbia dato
l’esatta misura dell’organicità del lavoro di Peirce. Da qualsivoglia prospettiva si indaghi la filosofia di Peirce
questa sempre parla la stessa lingua, una lingua intessuta di simboli, di rimandi, di limiti mai superati ma pur
sempre da approssimare, una lingua alla quale possiamo dare un nome: semiotica.
Semiotica e temporalità, dunque, un terreno d’indagine da sempre e per sempre aperto a nuove emergenze
di senso. Ma questo stesso terreno coincide con la pratica filosofica peirceana; non è un caso che Peirce
abbia fallito ogni tentativo di fornire in un unico libro l’intera serie delle sue meditazioni. Tradito da un rigore
che solo il metodo scientifico gli aveva potuto instillare, fallì l’umano desiderio di dare al mondo un sistema
concluso, dedicandosi instancabilmente, sotto l’egida vocazione della ricerca, al puro esercizio del pensare.
E’ tempo di sorvolare l’intero lavoro svolto, cercando di raccogliere in forma provvisoriamente definitiva le
varie suggestioni sulla nozione di tempo tratte lungo il percorso.
Le idee che dovevano condurre Peirce a formulare i principi della semiosi infinita maturarono nell’inverno del
1866-67, allorquando il ventisettenne studioso era impegnato a tenere ad Harvard un corso sulla logica della
scienza. Sin d’allora emerge chiaramente il problema delle impressioni elementari, premesse ultime di ogni
catena argomentativa, alle quali sembra possibile accedere unicamente mediante un atto d’intuizione. Dai
frammenti risalenti a questo periodo emerge già la necessità di porre l’uomo, la parola e la conoscenza al di
là di qualsivoglia dicotomia tra oggetto e soggetto, ravvisando nel comune fondamento segnico la loro
natura. Ogni conoscenza, intesa come relazione segnica, non può non essere determinata a sua volta da
un’altra conoscenza, e così via all’infinito. La semiotica di Peirce è dunque, sin dall’inizio, una semiotica
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cognitiva, fondandosi su di una teoria della conoscenza che man mano contribuisce a corroborare, una
concezione della conoscenza necessariamente ed intrinsecamente interpretativa ed ipotetica.
In On a new list of categories, presentato nel 1867 presso l’American Academy of Arts and Sciences, Peirce
parte dal presupposto di stampo dichiaratamente kantiano in base al quale la funzione dei concetti risiede
nella possibilità di ridurre il molteplice delle impressioni sensibili ad unità; ma attenzione, il molteplice
sensibile è in Peirce ben differente da quello kantiano: non si dà alcuna affezione di una cosa in sé, né
un’Estetica trascendentale che ci istruisca sulle forme della sensibilità. Il punto di partenza
dell’argomentazione, ciò che mette in moto il metodo sistematico di ricerca delle categorie, è in realtà di
natura fenomenologica. Se questo fondamentale aspetto verrà in luce con la seconda tavola delle categorie
del 1885 e con l’allargamento alla faneroscopia, è importante sottolineare come i semi per quest’apertura
siano già evidenti nella New List. Il molteplice da unificare per mezzo dei concetti universali è, infatti, il
molteplice di ciò che è presente alla mente in generale, con le parole dello stesso Peirce, “il concetto
universale più vicino alla sensazione è quello del presente in generale”. Ora, essendo il molteplice di natura
generale, esso è già a propria volta un concetto. E’ un semplice it, un fenomeno, inteso non già come
apparenza, contrapposta a una cosa in sé trascendente le nostre facoltà di rappresentazione, bensì come
contenuto di coscienza originario della realtà che si manifesta. Si parte dal fenomeno così come esso si
presenta: non si superano i limiti della coscienza, ne restiamo rigorosamente “al di qua”, perfino nella prima
delle manifestazioni categoriali. Ma allora è chiaro che questo punto di partenza fenomenologico porta già
con sé le idee portanti del Peirce più maturo: la semiosi illimitata, la legge sinechista e quella agapista, la
nozione di continuità.
I risultati più evidenti, quelli che a maggior ragione indussero Peirce ancora nel 1905 a considerare On a
new list of categories “my one contribution to philosophy” , sono essenzialmente due. Anzitutto
l’individuazione delle tre categorie (qualità, relazione, rappresentazione) quali momenti concettuali in grado
di saturare una qualsiasi proposizione mediante il predicato. In secondo luogo, la fondamentale
classificazione dei predicati, intesi come segni, in somiglianze, indici e simboli, a seconda del rapporto
istituito con l’oggetto correlato.
Il saggio del 1867 costituisce indubbiamente il primo fondamentale passo da compiere al fine di indagare il
pensiero di Peirce e la nostra indagine sulla nozione di tempo non poteva esimersi dal prendere le mosse da
qui. Ma quali suggestioni ci ha offerto questo punto di partenza? Inevitabilmente la lista delle categorie è
muta, per così dire, rispetto a qualsivoglia connotazione temporale. E’ vero che Peirce si accinge a porre le
tre categorie intermedie tra l’essere e la sostanza secondo due ordini o processi, l’uno discendente
dall’essere alla sostanza e l’altro ascendente dalla sostanza all’essere, concedendo l’illusione che questi due
processi possano venire intesi in senso cronologico, nonché logico. Ma badiamo dal cadere in un tale
fraintendimento: se si crede che la qualità succeda all’essere, la relazione alla qualità e la rappresentazione
alla qualità si sarà indotti a credere che Peirce voglia fondare in senso trascendentalistico la proposizione,
con una serie di atti donatori di senso. D’altra parte considerare il processo dall’opposto punto di partenza
indurrà a credere che Peirce voglia fondare in senso empirista la proposizione, come risultato di una serie di
combinazioni di elementi prima isolati e sconnessi. E’ la particolare natura delle categorie a spingerci al di là
di questo duplice fraintendimento: esse risultano essere intimamente compresenti, irriducibili l’una all’altra,
ognuna adempiendo una propria funzione e permettendo l’emergere delle altre due secondo la modalità che
le è propria.
Ma attenzione, nel momento in cui l’indagine categoriale apre, e si apre, alla semiotica immediatamente
emerge la nozione di tempo. Il passo si compie negli scritti anticartesiani del 1868, anche se il terreno per
questo delicato passaggio già lo offre la conclusione della New List. Dopo aver fornito l’elenco delle
categorie, Peirce mette in evidenza come tale elenco offra la base di una generale teoria dei segni, di una
semiotica ovverosia, la quale poi fa tutt’uno con la scienza tradizionalmente denominata logica. Semiotica e
logica giungono allora all’identificazione, il che permette un’apertura della logica stessa, non più ristretta
all’indagine delle seconde “intenzioni”, gli oggetti dell’intelletto (per definizione i concetti) applicate alle prime,
gli oggetti di rappresentazione. La novità introdotta da Peirce è che, se è vero che secondo questa
definizione la logica ha a che fare con le seconde intenzioni, non è altrettanto vero che essa abbia a che fare
unicamente con i concetti. In altre parole, è vero che tutte le seconde intenzioni sono relative all’intelletto, ma
solo nel senso per cui tutte le cose sono relative all’intelletto. La semiotica conduce quindi al di là di qualsiasi
delimitazione o definizione, il suo orizzonte contempla tutti i segni, quelli “interni”, secondo la definizione
peirceana, tanto quanto quelli “esterni”. Nell’esclusione di qualsivoglia delimitazione risiede la natura
generale della logica, così che si può a ben diritto dire che “la logica tratta del riferimento dei simboli in
generale ai loro oggetti”.
Si tratta ora di precisare meglio la natura del segno. Nel saggio del ’67 Peirce si occupa di tale precisazione
unicamente in riferimento alla teoria categoriale, giungendo alla fondamentale distinzione tra somiglianze,
più tardi icone, indici e simboli. Ma ai fini del nostro percorso è utile fare riferimento all’analisi della natura del
segno che Peirce matura a partire dalla critica all’intuizionismo cartesiano. Nei tre saggi del 1868 apparsi sul
Journal of speculative philosophy, tutti i dubbi e le esitazioni giovanili vengono superate: ogni pensiero, così
come ogni sensazione ed ogni emozione, è inferenziale e possiede la medesima struttura nel segno. Non si
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dà alcun tipo di intuizione, esterna o interna che sia, il pensiero non viene colto altrimenti che per inferenza
dalla sua manifestazione esterna che, in ultima analisi, altro non è che il “segno”.
Il passo compiuto è fondamentale. Peirce si trova ormai oltre qualsivoglia dicotomia tra empirismo e
idealismo: il rifiuto dell’intuizione, in ogni sua veste, “ricuce”, per così dire, quella frattura posta tra la mente
che conosce e la cosa conosciuta. E’ così superata l’insormontabile impasse di un primum della conoscenza
che, tanto una concezione speculare della conoscenza, quanto una concezione sostanzialistica della realtà,
palesano al principio del processo conoscitivo. Proprio perché la conoscenza è un processo all’infinito essa
è in grado di cogliere sempre il suo oggetto, che ha sempre e comunque la natura di un segno che rinvia ad
altro.
E’ sul terreno di questa rivoluzione, per la quale l’inferenza si sostituisce ad ogni caso di supposta intuizione,
che può emergere la nozione di tempo. L’inferenza è per natura relativa: il contenuto conoscitivo di
un’inferenza è sempre determinato da precedenti contenuti conoscitivi. Essa, quindi, non può darsi in un
istante come un atto assoluto, ma richiede del tempo. Lo stesso va detto per il pensiero, per il pensiero-
segno: esso stesso non si dà in un atto assoluto d’intuizione, è per natura inferenziale, e perciò vive nel
tempo. Per comprendere in che modo vada inteso quanto detto è necessario fare riferimento alle tre
proprietà caratteristiche del pensiero-segno, le quali riportano alla funzione rappresentativa del segno
stesso: la qualità materiale, la pura applicazione dimostrativa, e il significato. Per qualità materiale del segno
Peirce intende ciò che il segno è per se stesso, mentre per applicazione dimostrativa intende la connessione
reale con l’oggetto denotato. Si badi bene, queste due caratteristiche non costituiscono la vera e propria
funzione rappresentativa del segno poiché essi appartengono al segno indipendentemente dal suo rivolgersi
a qualche pensiero, mentre la funzione rappresentativa inerisce al segno in quanto è qualcosa per un
pensiero. Quindi per il pensiero il segno è concetto, ed è concetto in quanto possiede un significato.
Ma allora, si chiede Peirce, come può un pensiero avere un significato, ovverosia essere un segno per un
altro pensiero? Evidentemente in quanto unifica in sé altri pensieri. Sennonché dire che un pensiero
contiene altri pensieri come sue parti è solo una metafora. Ogni pensiero in sé stesso, come puro feeling è
assolutamente semplice e in analizzabile, e dunque assolutamente a-temporale. Ma accanto all’ultimatività
del feeling il concetto, il significato del feeling permane mediato, e cioè conoscibile. Al fine di operare questo
delicato e fondamentale passaggio occorre tener presente che l’immediato esser presente del pensiero è un
fatto, mentre il significato è per natura un segno. Ora, l’esser segno del pensiero risiede nel flusso della
coscienza che è continuo, e possiede quindi una veste temporale. Il significato risiede dunque nel continuo
flusso di giudizi che la coscienza opera tra i pensieri, flusso che possiede il ritmo dell’inferenza logica,
nonché il ritmo triadico proprio del segno. La sensazione e l’attenzione sono i costituenti di ogni pensiero,
essi conferiscono al pensiero il carattere potenziale del segno. Non è un caso allora che Peirce introduca la
nozione di tempo in riferimento al potere di astrazione o attenzione (la pura applicazione dimostrativa del
segno), la facoltà per la quale il pensiero in atto in un dato tempo viene ricollegato al pensiero in atto in un
altro tempo.
La nozione di tempo emerge quindi nella semiotica, rivelandosi intimamente connessa alla nozione di
continuo, un continuo che vive nella natura segnica del pensiero, un continuo nel quale le cose reali sono
essenzialmente di natura cognitiva e perciò significativa. A partire da questa fondamentale acquisizione,
l’indagine ha seguito cronologicamente lo sviluppo del pensiero peirceano, incontrando l’analisi pragmatica
del significato, l’apertura dell’indagine categoriale alla faneroscopia, per giungere al terreno più fertile per chi
è alle prese con la nozione di tempo: la cosmologia.
La strada che porta ai saggi pragmatisti del 1877/78 è segnata dall’incontro tra reale e pensiero maturate nel
corso dell’elaborazione della teoria semiotica. Dopo aver indagato il luogo, per così dire, del pensiero nei
saggi anticartesiani Peirce volge l’attenzione alla sfera reale. La realtà si rivela allora un processo, un long
run , destinato ad appartenere alla fine, presto o tardi, alla somma totale delle inferenze. Sarà la comunità
degli interpretanti a stabilire che cosa sia reale, con il continuo riaffermarlo, o irreale, negato prima o poi
come quell’idiosincrasia che è l’errore. Si tratta dunque di un continuo processo in divenire: questa è la
seconda grande acquisizione che abbiamo maturato nell’incontro tra semiotica e temporalità. Il pensiero e il
reale vivono in un flusso continuo che porta il ritmo triadico del segno e tale continuo è in divenire,
costantemente rivolto al futuro proprio perché intimamente connesso con il passato.
Con l’elaborazione della massima pragmatica, Peirce rileverà come il significato del reale si fondi con quelli
che sono gli abiti di risposta concepibilmente pratici. Vero è dunque un significato incarnato, ciò che siamo
pronti a fare. Realtà e pensiero ancora una volta sono appaiati, e la pragmatica prendendo in analisi la
nozione di reale non può esimersi dal confrontarsi con la natura del pensiero. “Il pensiero è un filo di melodia
che corre attraverso le successioni delle nostre sensazioni”, e ancora, “il suo unico motivo, idea e funzione è
produrre credenze, e tutto ciò che non riguarda questo scopo appartiene a qualche altro sistema di rapporti”.
Peirce palesa, in tal modo, una nuova teoria del significato, all’interno della quale le idee, le credenze e gli
abiti esibiscono la loro equivalenza. Ecco allora che, per confrontarsi con il significato occorre scendere a ciò
che è tangibile, concepibilmente pratico, giacchè non vi è distinzione di significato che non sia una possibile
differenza pratica.
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In virtù dell’applicazione della regola pragmatica, Peirce ritiene che ciò che comunemente viene inteso per
realtà abbia trovato una chiarificazione del tutto soddisfacente, non solo, tale chiarificazione è anche la
miglior riprova della fecondità della massima per chiarire le nostre idee. Ma la fecondità vera e propria della
regola apparirà in piena luce solo quando verrà applicata alle regole stesse del ragionamento scientifico,
giungendo a stabilire come sia possibile rendere vere idee che sono state rese chiare, dal momento che “le
idee possono essere chiare anche senza essere vere”.
E’ a questo problema che Peirce dedicherà i saggi successivi: La dottrina della probabilità, la probabilità
dell’induzione, l’ordine della natura e deduzione, induzione, ipotesi. Questi articoli concernono il concetto di
probabilità, una nuova interpretazione del concetto di induzione e la nozione di ordine della natura.
A partire dall’analisi del saggio The Order of Nature, passando per i fondamentali articoli apparsi su The
Monist dal 1891 al 1893 la nostra indagine sul concetto di tempo si apre allo spazio della cosmologia. Sarà
la revisione categoriale, operata da Peirce a partire dal 1885, dopo l’incontro con la logica dei relativi, a dare
ragione di quest’apertura, una revisione motivata dalla necessità di rendere la tavola categoriale compatibile
con gli esiti della semiosi illimitata e dunque emendandola dall’impronta kantiana della New List. Ormai lungi
dall’essere meri modi di dirsi dell’essere all’interno della proposizione, le categorie risultano essere le forme
logiche e relazionali utilizzabili interpretativamente ad ogni livello ontologico. Oggetto d’indagine diviene il
fenomeno, il faneron, e l’impostazione fenomenologica già supposta per quanto riguardava la New List
assume da qui in poi veste portante. Il fenomeno vive in una duplicità che si rivela operante nell’intera realtà:
essa deriva dal suo inevitabile oscillare tra il suo essere totalità collettiva e il suo essere presente alla mente.
Da tale ambiguità deriva inoltre la particolarità del nostro essere interpretanti, segni incarnati, di contro ad un
mondo che si rivela intrinsecamente coinvolto in una catena di interpretazioni infinite. Se queste suggestioni
erano già implicate nella formulazione della tematica della semiosi illimitata, le tre categorie faneroscopiche
insegnano una nuova verità generale che inevitabilmente investirà anche il concetto di tempo. Primità,
Secondità e terzità mostrano come il carattere ermeneutico non riassuma l’intera realtà, parallelamente ad
esso si dà ciò che Peirce nomina qualità e fatto, ciò che noi, con le parole di Sini, abbiamo nominato evento.
L’irreale possibilità della firstness e il bruto accadere “qui e ora” della secondness, l’assoluta differenza
frapposta all’omogeneità della somiglianza originaria, determina l’esistenza, che è puro evento, cieco
accadere contro il quale ci scontriamo in ogni approccio empirico. Ma non appena diamo un nome ed un
senso all’esistente, esso sconfina dal mero accadere assumendo verità e realtà nel processo di costituzione
del significato. E’ quest’atto di comprensione e di donazione di senso che agisce all’interno della Thirdness,
la categoria che nomina la semanticità del pensiero, nonchè la normatività degli abiti di risposta. Solo essa è
reale, poiché è general, legge, regola di condotta. Ma la sua realtà non può in nessun modo essere scissa
dall’irreale possibilità della Firstness e dal bruto accadere della Secondness. E’ mediando tra essi che
trasmette la propria realtà, anzi la sua realtà non risiede in altro che sia questa particolare mediazione
significativa. Primità e Secondità costituiscono, dunque, la Terzità pur senza possederne i caratteri di
intelleggibilità, di modo che sarà la stessa Terzità, attraverso agli infiniti rinvii della semiosi, a condurre alla
comprensione dei movimenti della costituzione della somiglianza e della polarità identità-differenza.
Questa è la grande lezione della fenomenologia peirceana, una lezione che travalica i confini della ratio
filosofica: se davvero c’è qualcosa, allora c’è una distanza, una distanza che continuamente esperiamo
nell’altro dal significato che esso continuamente esprime come ulteriore significato. E’ in questo processo
che si radica il segreto dell’inferenza, segreto che non concerne come Kant, a detta di Peirce,
inadeguatamente pensava, la possibilità di giudizi sintetici a priori, bensì la possibilità dell’emergenza di una
mediazione segnica, in veste di interpretante, in grado di operare una duplice operazione: mediare le qualità
e i fatti, elevandoli al significato, e insieme far emergere le qualità e i fatti come gli ingredienti stessi del
significato. Non è possibile pensare insieme queste due operazioni e tuttavia non possiamo rappresentarci
una di esse senza richiamare anche le altre; non è possibile pensare insieme l’evento e l’evento del
significato così come non si dà alcun evento senza significato e viceversa. Esiste sempre una “distanza” fra
ciò che si dà e quell’interpretante incarnato che noi siamo, ed è questa distanza a costituire l’esperienza
originaria, “la quale indica, volta per volta, il modo del suo “riempimento”, cioè come deve venire percorsa
per venire annullata”.
La faneroscopia è dunque lo strumento con il quale Peirce si sforzò di penetrare contemporaneamente nei
due campi della semiotica e della cosmologia, cercando di unificarli pur nella loro radicale differenza. E
anche l’indagine sul concetto di tempo deve seguire questa curvatura: unitamente all’idea di tempo scandito
dal ritmo del segno, di un continuum di natura infinitesimale, di un tempo del quale facciamo costantemente
esperienza, si dà per noi e in noi una distanza che è nulla, un nulla che dobbiamo percorrere, interpretare,
per poterlo annullare. Ma ancora, lo spazio del significato, la possibilità del reale si dà solo e unicamente
nell’eterno scontro di essere e nulla, un nulla dal quale proveniamo, il caos dell’origine dell’evoluzione
cosmologica, e il nulla della fine, il cosmos della cristallizzazione degli abiti, nella quale reale e razionale
finalmente coincideranno. Gli abiti si stempereranno così nella continuità di uno degli universi che la loro
stessa generalità ha contribuito a creare, precipitando nel nulla del “non essere mai nati” da dove
provenivano.
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Semiotica e temporalità palesano allora il medesimo spazio di senso, un terreno nel quale è la distanza tra
essere e nulla, tra evento e significato, a curvare l’arco del significato, permettendo l’emergenza di nuovi
aspetti significativi. Il tempo in quanto forma universale del cambiamento vive nello spazio del significato,
perché non si dà alcun cambiamento che non sia il movimento del segno. Scrive Peirce:

Il tempo, in quanto forma universale del cambiamento, non può esistere a meno che vi sia qualcosa che
subisce il cambiamento, e per subire un cambiamento continuo nel tempo vi deve essere una continuità di
qualità in grado di cambiare. [C.P. 6.132.]

E’ giunto il momento di capire il senso di quella “e” posta tra semiosi e temporalità, perché solo allora la
nostra ricerca potrà dirsi conclusa. La risposta al nostro interrogativo come sempre ce la offre lo stesso
Peirce. Lo fa in Issues of Pragmaticism , terzo dei saggi pragmaticisti del 1905-1906 apparsi su “The
Monist”.
Se il tempo si dà, ci dice Peirce già nel 1893 ne La legge della mente, e si dà come forma universale del
mutamento, allora deve darsi qualcosa che sia soggetto al cambiamento. Non solo, soggetta al mutamento
deve essere una continuità di qualità che subisca continuamente il cambiamento. Soggetta al mutamento è
allora la qualità intrinseca di ogni sentimento, la primità, il feeling, quella possibilità irrealizzata che occupa
una porzione di continuo di natura infinitesimale composto di infinite parti i cui estremi sfumano senza limite
l’una nell’altra. Ed è la somiglianza, l’iconicità a permettere questo movimento fluido e continuo.
Alla somiglianza segue, ma non certo in termini cronologici, la lotta, lo scontro per il riconoscimento, il bruto
accadere qui e ora che contraddistingue l’esistenza. Ma se davvero il tempo esiste allora deve anche essere
possibile che il tempo stesso ci si ponga “di contro”, che eserciti la sua forza su di noi ma si badi, “non nel
modo in cui una legge o un principio esercita la sua influenza su di noi, ma così come agisce un oggetto
esistente”. Il tempo, insiste Peirce, esiste e il passato è il “Modo dell’Esistenza del Tempo”, e ancora, “il
Modo del Passato è il Modo dell’Effettualità”.
“Niente del genere vale per il futuro”, prosegue Peirce; il futuro non possiede l’effettualità e l’attualità
riscontrati nel passato, giacchè non agisce se non come agisce una legge. Peirce invita a riflettere su un
esempio molto comune e chiede: “Non vi dite mai: ‘Posso fare questo o quello, domani come oggi’?” Se non
ci si libera dal necessitarismo (che è solo, nel migliore dei casi, una teoria scientifica), non sarà possibile
comprendere come un enunciato del genere esprima la vera realtà dei fatti, e si continuerà a negare la realtà
del tempo. E’ necessario tornare alla concezione di futuro del senso comune e accettare che “tutto nel
Futuro o è destinato, cioè già necessitato, o è indeciso, futuro contingente di Aristotele”. In altri termini, il
futuro non è attuale ed effettivo, poiché attuale ed effettivo è solo il passato; il futuro agisce unicamente
come idea di futuro, ovvero in qualità di legge, ed è quindi o necessario o possibile.
Prima di considerare lo status dell’istante presente è indispensabile pervenire al significato intellettuale di
passato e futuro, sulla base del pragmaticismo è dunque necessario comprendere come essi agiscono sulla
condotta umana. Il passato si rivela allora il “magazzino di tutta la nostra conoscenza” , possiamo agire solo
in quanto siamo in grado di immagazzinare le precedenti esperienze, per poi attingere dalla memoria; è vero
che si dà sempre la possibilità di intraprendere una nuova ricerca, ma sarà possibile applicarne le scoperte
solo dopo averle compiute e tradotte in massime mnemoniche.
Per quanto concerne il futuro, Peirce ci invita anzitutto a badare allo status dei fatti futuri, ci accorgeremo
allora che “i fatti futuri sono i soli fatti che in una certa misura noi possiamo controllare. E tutte le cose del
futuro non suscettibili di controllo sono cose che saremo in grado di inferire o che saremmo in grado di
inferire in circostanze favorevoli.” Dunque, non si può negare che le inferenze acritiche possano fare
riferimento al passato in quanto passato, ma, secondo la dottrina pragmaticista, le conclusioni tratte da una
“facoltà raziocinante” deve necessariamente riferirsi al futuro, poiché il suo significato si riferisce alla
condotta deliberata che è condotta per natura controllabile. Inoltre, ciò che si estende oltre la memoria,
dipende dal significato del crederla in relazione con il passato, ovverosia dal credere che dovremmo
comportarci in base ad essa. Lo stesso accade per il significato di ogni altra credenza, “pertanto, la credenza
che Cristoforo Colombo abbia scoperto l’America è riferita al futuro.”
Un ultimo passo resta da compiere, non si è fatto ancora riferimento all’istante presente. Peirce lo definisce
“lo Stato Nascente fra il Determinato e l’Indeterminato” , per capire cosa intenda occorre comprendere come
agisce il presente sulla nostra condotta. Ora, occorre ricordare la critica all’intuizionismo cartesiano che
Peirce matura sin dal 1868. In base ad essa, l’introspezione risulta essere totalmente una questione
d’inferenza, di modo che è indubbio che si sia immediatamente dei propri sentimenti, ma non si è
consapevoli del fatto che essi siano sentimenti di un io, poiché l’io viene solo inferito. Vero questo, ma
temporalmente cosa accade? Peirce ci dice che “nel presente non vi è tempo per alcuna inferenza, tanto
meno per le inferenze che riguardano quello stesso istante.” Se ben si ricorda Peirce sembra aver già fatto
riferimento a quest’idea quando si parlava dell’atemporalità dei feelings. Ma cosa ci sta dicendo ora? Ci sta
dicendo che l’oggetto presente deve essere esterno, se in esso esiste un qualche riferimento oggettivo, dal
che evince che “la disposizione del presente è percettiva o conativa.” Nel caso sia percettiva, tale
percezione risulta immediatamente esterna, in quanto presente indipendentemente dalla volontà o dal
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desiderio di chi la percepisce. Ma allora questo essere esterno è di natura conativa, giacchè pare agire
come polo d’attrazione. Ne risulta che la disposizione all’istante presente è unicamente conativa. Ecco
quindi come la credenza viene confermata: la consapevolezza dell’istante presente è quella di una “lotta per
ciò che sarà”, l’istante presente si rivela allora lo stato nascente dell’attualità, “lo stato nascente fra il
determinato e l’indeterminato”.
Cerchiamo di tirare le somme. Il passato, secondo il pragmaticista Peirce, agisce su di noi così come agisce
un oggetto esistente, il suo modo è dunque quello della attualità. Il futuro agisce su di noi in qualità di legge,
non è dunque fattuale, bensì necessario o possibile. La questione del presente è ben più complicata:

Quanto all’istante presente, esso appare tanto imperscrutabile che io stesso mi domando se mai nessuno
scettico abbia messo in dubbio la sua realtà. Mi immagino che uno di loro abbia intinto il suo pennino
nell’inchiostro più nero per prepararsi all’attacco e poi, improvvisamente, abbia riflettuto sul fatto che l’intera
sua esistenza si svolge nel presente, nel presente “vivente”, così come siamo soliti chiamarlo, quell’istante in
cui tutte le speranze e tutti i timori che lo riguardano si concludono, questa morte vivente in cui rinasciamo”.
[C.P. 5.459.] Cors.mio.

Inevitabilmente riecheggia lo sconcerto di Agostino; il presente palesa quell’inspiegabilità che l’uomo


sperimenta nell’esperienza del tempo. Il problema si radica nel fatto che “nel presente non c’è
assolutamente tempo per una inferenza”. Se ben ricordiamo la semiotica apre alla temporalità proprio in
quanto il pensiero è necessariamente inferenziale: in quanto inferenziale ha una natura relativa, di modo che
non può darsi in un atto assoluto d’intuizione, ma richiede tempo. Se il presente si dà allora deve durare
proprio nell’inferenza; “viene fenomenologicamente spontaneo riconoscere che il presente, l’esperienza
presente, si faccia di pulsioni discontinue di inferenze: di brevi epoche di continuo inferenziale, di durate,
intervallate da stacchi che fissano e preparano il magazzino della memoria.” Il presente è dunque lo stato
nascente della fattualità, e la fattualità non è altro che il modo del passato, che poi è il modo esistenziale del
tempo. Ma allora, l’istante presente è lo stato nascente del tempo, quel luogo dello scontro, della lotta
all’esistenza che esercita la natura conativa dell’oggetto esterno nella disposizione del presente: “ciò che
identifica il tempo è dunque solo la bruta costrizione”.Al termine di Questioni di pragmaticismo Peirce scrive:

Ma come si distingue la modalità temporale dalla modalità oggettiva? Non certo per qualche carattere
generale, poiché il tempo è unico e sui generis. In altre parole, esiste solo un tempo. [C.P. 5.463.]

Il tempo è unico e la sua unicità ha un nome: continuità. Ma la pura continuità abbiamo visto che per Peirce
è nulla. Per esistere deve fendere il sempre uguale continuum che lo contraddistingue e il veicolo atto a
questa operazione è l’abito, la possibilità e la necessità del futuro. Il tempo stesso quindi palesa gli stessi
natali della semiotica, della cosmologia e della pragmatica, vivendo nella lotta all’esistenza che ogni istante
infinitamente connesso agli altri ingaggia con il nulla dell’inizio e della fine.
Ma c’è di più, l’ultima frase del saggio dice: “E’ per questa sua unicità che il Tempo può essere identificato
solo per via di costrizione bruta”. Questo è quanto si può dire del tempo, il suo modo essenziale è il passato,
la somma dei faits accomplis ,che agisce su di noi interpretanti così come agisce un oggetto esistente.
Niente si può dire del tempo, giacchè esso vive nella secondità, nella fattualità priva di ragione, in quel
terreno in cui l’eterna lotta tra essere e nulla accade. Se non ci fosse la terzità, la legge dell’abito, il futuro, il
passato resterebbe muto, bruto esistente. Ma la continuità è scalfita dall’emergere del significato, e la
temporalità si confonde con la semiotica... Il ritmo del tempo è allora il ritmo della semiotica, il ritmo del
segno, che ognuno di noi pur sperimentando e vivendo non potrà mai cogliere per intero.
Proprio come il piccolo nel ventre della madre: c’è un momento, sostengono i neurofisiologi, in cui
quest’essere ancora confuso con la madre mostra attraverso i tracciati celebrali di percepire il battito del
cuore materno, cioè che il suo pulsare, il pulsare del suo cuore non è più il ritmo della madre. E allora fa
esperienza di questo ritmo, lo ascolta, lo percepisce, e in una certa misura a noi sconosciuta lo riconosce.
Ma come, in che modo, percepisce questo battito? “Come passa dall’essere il battito all’ avere il battito?”
Come si instaura insomma il ritmo?
Da dove si parte? Che tipo di evento è il primo toc? Un primo toc non ci può essere mai: non c’è stato e non
ci sarà mai un primo toc. Non c’è, perché se c’è un toc non c’è niente: tutto è toc, io sono toc… Perché ci sia
un toc, esso dev’essere secondo, capite? L’esperienza si può mettere in moto solo con un secondo, non con
un primo. E’ solo nel momento in cui avverto il toc che comincio a esperire che la traccia è tracciata: ma lo
avverto, appunto, come il secondo di un altro; lo avverto nel momento in cui dico: eccolo lì il toc!
Senti un po’ come batte bene il cuore della mamma! Finchè non posso fare questa riflessione, finchè non
posso percepire la differenza e la somiglianza, finchè non posso identificarlo come l’essere un toc, non c’è
nessuna esperienza, nessun toc, nessun ritmo, nessun tempo…io sono l’immoto essere privo di vita
autonoma.