I CANTI DEL MORTO DI CONSTANTIN BRĂILOIU: APPUNTI PER UN COMMENTO

Dan Octavian CEPRAGA

Constantin Brăiloiu1 pubblica Ale mortului din Gorj (“I canti del morto del distretto di
Gorj”) nel 1936, prima nella rivista «Muzică şi poezie», poi come estratto nelle Pubblicazioni
dell’Archivio di Folklore di Bucarest.2 La breve plaquette si compone di tredici testi, privi di
intonazione musicale e di commento, che dovevano costituire l’anteprima di un’edizione critica del
repertorio funebre rituale dell’Oltenia settentrionale, edizione che tuttavia Brăiloiu non realizzerà
mai.
I testi erano stati raccolti nel corso della campagna etnografica condotta nell’estate del 1930
nel piccolo comune di Runcu, situato ai piedi dei Carpazi, nell’Oltenia settentrionale. Brăiloiu
aveva iniziato la propria attività di raccolta sul campo della musica popolare romena in seguito
all’incontro e al sodalizio con Dimitrie Gusti e Henri H. Stahl, i fondatori della famosa Scuola
sociologica di Bucarest, che proprio in quegli anni stavano promuovendo grandi campagne di
ricerca sulle comunità rurali romene. Le inchieste condotte da Brăiloiu assieme all’equipe di Gusti e
Stahl (nel 1928 a Fundu-Moldovei in Bucovina, nel 1929 a Drăguş distretto di Braşov e, infine, a
Runcu nel 1930) porteranno alla luce importanti reperti della musica e della poesia tradizionale,
facendo conoscere alcuni dei generi popolari più arcaici e conservativi, come il cosidetto canto
lungo di Gorj, le hore vocali dell’Oltenia (canti lirici di antica tradizione) e, appunto, i canti rituali
della sepoltura, fra le creazioni più originali, per forma e contenuti, del folklore romeno.3
Brăiloiu, per esplicita ammissione, allestisce la breve raccolta di canti del morto senza
preoccupazioni scientifiche, ma unicamente «per la loro straordinaria bellezza letteraria»,
segnalando che i testi pubblicati sono «probabilmente i più arcaici di tutta la nostra letteratura
popolare». Il genere, del resto, era già noto e numerose varianti circolavano già nelle raccolte della
folcloristica romena di fine Ottocento.4 In particolare, le diverse tipologie del lamento funebre e del
canto cerimoniale della sepoltura erano ampiamente rappresentate all’interno della fondamentale
monografia etnografica sui riti funebri romeni di Simeon Florea Marian.5 Nel breve testo
introduttivo premesso alla plaquette del 1936, Brăiloiu si limita soltanto a precisare la distinzione
tipologica esistente tra i canti del morto e i lamenti funebri veri e propri (in romeno bocete), diversi
per contenuto testuale, struttura melodica e occasione esecutiva. I canti del morto sono, infatti,
composizioni rituali, che accompagnano determinati momenti del cerimoniale funebre nell’arco
temporale che va dal decesso all’inumazione; il bocet, invece, è un’espressione individuale del
1
Studioso e teorico della musica popolare, pioniere nella raccolta e nello studio scientifico del folklore musicale,
Constantin Brăiloiu, una delle figure più importanti dell’etnomusicologia europea, nasce a Bucarest (Romania) nel
1893. Studia a Losanna, Vienna e Parigi, conosce Maurice Ravel e stringerà un lungo sodalizio personale e scientifico
con Béla Bartók, al quale lo accomuna l’interesse per il folklore musicale romeno. Grande organizzatore culturale, ha
fondato nel 1928 l’Archivio di Folklore della Società dei compositori romeni e nel 1944 a Ginevra gli Archivi
internazionali del Folklore musicale. Ha promosso grandi campagne di raccolta del patrimonio musicale romeno, ha
prodotto monografie etnografiche e studi fondamentali sul verso popolare cantato, sui metodi dell’etnomusicologia,
sulla ritmica popolare comparata. Muore a Ginevra nel 1958. Cfr. per un profilo bio-bibliografico André Schaeffner,
“Bibliographie des travaux de Constantin Brăiloiu”, in Revue de Musicologie 43, juillet, 1959, pp. 3-27 e Tiberiu
Alexandru, “Constantin Brăiloiu (1893-1958)”, in Revista de etnografie şi folclor 13, nr. 6, 1968, pp. 457-80. Una scelta
importante dei suoi studi è stata pubblicata in Italia a cura di Diego Carpitella e Giorgio R. Cardona in Constantin
Brăiloiu, Folklore musicale, vol. I, Bulzoni, Roma 1978; vol. II, Bulzoni, Roma 1982.
2
Constantin Brăiloiu, “Ale mortului” din Gorj, Societatea compozitorilor români, Publicațiile Arhivei de Folklore VII,
București, 1936.
3
Le ricerche di etnomusicologia condotte da Brăiloiu a Drăguș sono state pubblicate postume nell’importante volume
Vie musicale d’un village. Recherches sur le repertoire de Drăguş (Roumanie), 1929-1932, Institut universitaire
roumaine Charles I, Paris, 1960.
4
Vedi ad esempio Teodor T. Burada, Datinele poporului român la înmormântări, Iași, Tipografia Națională, 1882.
5
Cfr. Simeon Fl. Marian, Înmormântarea la români. Studiu etnografic, Lito-Tipografia Carol Göbl, Bucureşti, 1892 (da
leggere ora nell’edizione critica curata da T. Teaha, I. Şerb, I. Ilişiu, Editura Grai şi Suflet, Bucureşti 1995).
cordoglio, liberamente improvvisata su moduli prefissati ed estemporanea, non connessa, cioè, a
particolari momenti del rituale.
Troviamo in Brăiloiu, invece, per la prima volta, un accenno alla folgorante e primordiale
bellezza dei canti funebri romeni, testimonianze, di rara compiutezza formale, del volto più antico e
insondabile della cultura popolare europea. Come molte altre manifestazioni del folklore romeno,
essi sono, infatti, un esempio sorprendente di sopravvivenza delle tradizioni religiose precristiane
nell’Europa moderna, testimonianza viva della permanenza di temi, simboli e scenari arcaici,
altrove scomparsi o presenti in forme ridotte e disgregate. Mettendo in scena il viaggio del defunto
verso l’Altro Mondo, i testi dei canti tracciano un quadro completo della mitologia tradizionale
della morte e dell’Aldilà. In essi si dispiega un immaginario simbolico dai tratti spiccatamente pre-
cristiani o appena sfiorati dal Cristianesimo. Fino a tempi recentissimi, inoltre, i canti del morto
erano eseguiti e fruiti attivamente nelle comunità rurali della Romania, essendo ben inseriti in un
sistema di credenze e pratiche rituali coerenti e perspicue, che regolavano l’intero cerimoniale della
morte. Grazie alla tradizionale tolleranza della Chiesa ortodossa nazionale e alla sua natura
profondamente rurale, gli antichi riti della sepoltura hanno continuato a vivere e a prosperare
accanto alla liturgia cristiana ufficiale, intrecciandosi con essa in quella particolare forma di
sincretismo pagano-cristiano, che è il principale tratto distintivo della cultura popolare romena.
Dopo Brăiloiu, gli studi sui canti del morto e sui rituali funebri tradizionali sono proseguiti,
con risultati notevoli soprattutto per quanto riguarda la sistemazione critica e tipologica del
repertorio. A questo proposito va ricordata, ad esempio, l’edizione e la tipologia testuale e musicale
delle due categorie più importanti di canti della sepoltura, Zorile (il ‘Canto dell’alba’) e il ‘Canto
dell’abete’, realizzata da Mariana Kahane e Lucilia Georgescu-Stănculeanu.6 Una serie di canti del
morto (alcuni provenienti proprio dalle registrazioni di Runcu) sono ora disponibili anche on-line in
formato audio all’interno del Fondo Brăiloiu, presente nelle Banche dati del Musée d'ethnographie
de Genève.
Qui di seguito presentiamo, senza alcuna pretesa di esaustività, una serie di appunti che
possano servire ad una futura edizione commenta delle tredici varianti che compongono la raccolta
di Brăiloiu.

I canti romeni della sepoltura, noti con il nome generale di ale mortului (“canti del morto”),
sono eseguiti coralmente, a volte con tecnica antifonica, da gruppi di donne, composti da tre o più
lamentatrici esperte del repertorio funebre, non legate da rapporti di parentela con il defunto e
appositamente chiamate dai parenti ad officiare questa parte del rito. A seconda del momento in cui
vengono eseguiti, i canti si suddividono in diverse categorie, ciascuna con specifici contenuti e
differenti funzioni protocollari. I tipi più importanti e di più antica tradizione sono il “canto
dell’alba” (Zorile), suddiviso a sua volta in differenti categorie tematiche, e il “Canto dell’abete”,

6
Cfr. Mariana Kahane, Lucilia Georgescu-Stănculeanu, Cântecul zorilor şi al bradului (Tipologie muzicală), Editura
muzicală, Bucureşti, 1988. In generale, sui canti rituali della sepoltura romeni cfr.: Mihai Pop, “Le mythe du ‘grand
voyage’ dans les chants des cérémonies funèbres roumaines”, in To honor Roman Jakobson. Essays on the Occasion of
his Seventieth Birthday, Mouton, The Hague – Paris, 1967, vol. II, pp. 1602-09; Ovidiu Bîrlea, “Cîntecele rituale
funebre di ţinutul Pădurenilor (Hunedoara)”, in Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei, 1968-70, pp. 361-407;
Ion C. Chiţimia, Folclorul românesc în perspectivă comparată, Minerva, Bucureşti, 1971, pp. 140-183; Ovidiu Bîrlea,
Folclorul românesc, vol I., Minerva, Bucureşti, 1981, pp. 441-452; Ioana Andreesco, Mihaela Bacou, Mourir à l’ombre
des Carpathes, Payot, Paris, 1986, in particolare pp. 36-57; Ion Ghinoiu, Lumea de aici, lumea de dincolo. Ipostaze
româneşti ale nemuririi, Ed. Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1999, in particolare pp. 177-314; Ion H.
Ciubotaru, Marea trecere. Repere etnologice în ceremonialul funebru din Moldova, București, Grai și suflet - cultura
națională, 1999; Nicolae Panea, Gramatica funerarului, Craiova, Scrisul Românesc, 2003. Di recente, una delle più
interessanti indagini antropologiche sui riti funebri romeni è quella condotta nel volume di Cosmina Timoce-Mocanu,
Antropologia ritualului funerar, Trei perspective, Cluj-Napoca, Mega, 2013. Otto testi della raccolta di Brăiloiu si
trovano tradotti in italiano nell’antologia di Marco Cugno, Folclore letterario romeno, Regione Piemonte, Torino, 1981,
pp. 27-29 e pp. 149-166. Noi stessi, infine, abbiamo pubblicato l’intero volume di Ale mortului con traduzione italiana e
testo a fronte in Constantin Brăiloiu, Consigli al morto / Ale mortului, cura e traduzione di Dan O. Cepraga, Stampa
alternativa, Viterbo, 2005.
legato al trasporto rituale dell’abete che deve essere piantato sulla tomba del defunto. Canti specifici
accompagnano il trasporto della bara dalla casa al cimitero (cântecul de petrecut, “canto
dell’accompagnamento”), la piantata dell’albero o del palo sulla tomba (la suliţă “canto del palo”),
l’inumazione vera e propria (ăl de la gropniţă, “canto della fossa).

I.
Zorilor, zorilor, voi să nu pripiţi
voi surorilor, să ne năvăliţi,
voi să nu pripiţi până şi-o găti
să ne năvăliţi, 30 dalbul de pribeag
5 până şi-o găti un car cărător,
dalbul de pribeag doi boi trăgători,
un cuptor de pâine, că ă călător
altul de mălai, dintr-o lume-ntr-alta,
nouă buţi de vin, 35 dintr-o ţară-ntr-alta,
10 nouă de rachiu din ţara cu dor
şi-o văcuţă grasă în cea fără dor,
din ciread-aleasă, din ţara cu milă
să-i fie de masă. în cea fără milă.
Zorilor, zorilor, 40 Zorilor, zorilor,
15 voi surorilor, voi surorilor,
voi să nu pripiţi voi să nu pripiţi
să ne năvăliţi, să ne năvăliţi,
până şi-o găti până şi-o găti
dalbul de pribeag 45 dalbul de pribeag
20 turtiţă de ceară, nouă răvăşele,
fie-i de vedeală, arse-n cornurele,
văluşel de pânză, ca să le trimeată
altul de peşchire, pe la nemurele,
fie-i de gătire. 50 să vină şi ele,
25 Zorilor, zorilor, să vadă ce jele.
voi surorilor,

Cântecul zorilor (“il canto dell’alba”) o Strigarea zorilor (“il grido dell’alba”), chiamato
anche Zorile de afară (“le zori di fuori”) per distinguerlo dai tipi che si cantano all’interno della
casa (Zorile din casă “le zori dentro casa”). Prima e fondamentale unità del ciclo funebre, il canto
dell’alba viene eseguito all’esterno presso la casa del defunto, al sorgere del sole, nei tre giorni
immediatamente successivi al decesso. Le esecutrici, in numero dispari, sono rivolte a oriente e, di
norma, tengono in mano una candela e un rametto di basilico. Il testo consiste in una invocazione
rivolta all’alba (in rom. zori, nome femminile che ha solo la forma del plurale), alla quale viene
chiesto di non affrettarsi a sorgere, concedendo al defunto il tempo necessario per compiere i
preparativi per il grande viaggio verso l’Aldilà.
Le Zori compaiono nei canti come personaggi antropomorfi che sorvegliano e guidano il
passaggio del defunto verso l’Aldilà. In molte testimonianze folkloriche, le esecutrici rituali
associano le Zori alle Ursitoare, le figure che nella mitologia popolare romena, in modo molto
simile alle Parche e alle Moire della tradizione classica, sovrintendono al destino dell’individuo,
determinandone l’andamento e il momento e le modalità della morte.7
Il tema primordiale dell’invocazione all’alba (ripetuto ai vv. 1-4, 14-17, 25-28, 40-43), che
trova all’interno del repertorio funebre la sua formulazione originaria e più compiuta, è diffuso
anche in altre zone del folclore romeno, assumendo particolare importanza nei testi delle colinde, i

7
Cfr. Ioana-Ruxandra Fruntelată, “Zorile – lectura transcategorială a unei reprezentări mitice”, in N. Știucă, A.
Stoicescu (ed. îngrijită de), Exigențele și utilitatea lecturii etnologice. In honorem Nicolae Constantinescu, București,
Editura Universității din București, 2012; Florica Lorinț, Mariana Kahane, “O ipostază a ursitoarelor în credințe și
ceremonialuri”, in Folclor literar, vol. 2, (Timișoara), 1968, pp. 179-184.
canti rituali, con funzione augurale, del solstizio d’inverno. Le colinde vengono eseguite per le
strade del villaggio nella notte della viglia di Natale: i cantori iniziano a girare di casa in casa subito
dopo il tramonto, terminando il rituale al sorgere del sole. Il momento liminare dell’aurora è
segnato dall’intonazione di un canto specifico in cui si chiede alle luci dell’alba di non affrettarsi,
ritardando l’inizio del nuovo giorno.8 Le interferenze tra colinde e canti della sepoltura sono in
questo caso evidenti, rimandando alle particolari implicazioni funebri del rito del colindat, grande
festa del ciclo dei Dodici giorni connessa, per diversi aspetti, al culto dei morti e alla rifondazione
del ciclo vitale9. Si legga, ad esempio, l’incipit di una colinda della Muntenia: Dalbe zori de zi,/ voi
nu vă grăbiţi/ şi nu-mi răsăriţi,/ c-am fost depărtaţi,/ pest-ăi vârfi de munţi,/ unde ne-ncetat/ doi
vulturi se bat... (“Bianche luci dell’alba,/ voi non vi affrettate,/ e non spuntate,/ che siamo stati
lontano,/ oltre quelle cime,/ dove senza sosta/ lottano due aquile...”).10
I preparativi per il viaggio mitico del defunto verso l’Aldilà, descritti con minuziosa
precisione nel canto dell’alba, rinviano tutti a determinati momenti e atti rituali della cerimonia
funebre. Nel testo sono menzionati il pane, la carne, il vino, l’acquavite (vv. 7-12) che sono le
materie principali del banchetto funebre, offerto tradizionalmente dai parenti del defunto dopo la
sepoltura, viene nominato il velo che serve a ricoprire la bara (vv. 22-3), il carro tirato da due buoi
(vv. 31-2), ipostasi del carro funebre adibito al trasporto verso il cimitero, persino i biglietti inviati
ai parenti per annunciare il decesso (vv. 46-51). La focaccia di cera che serve al morto “per vedere”
(turtiţă de ceară,/ fie-i de vedeală vv. 20-1) è probabilmente un’allusione alla cera da cui si ottiene
la grande candela rituale (chiamata a volte toiag “bastone”), avvolta a spirale, lunga quanto il corpo
del defunto, che viene portata in processione e accesa in determinati momenti del cerimoniale.
Nel testo il defunto viene indicato col nome metaforico di “bianco viandante”, “bianco errante” (vv.
6, 19, 30, 45 dalbul de pribeag), definizione che si riferisce al periodo di erranza e di pericolosa
peregrinazione che, secondo la mentalità tradizionale, il morto deve affrontare nella fase intermedia
di passaggio fra la condizione dei vivi e quella dei morti, fra il momento del decesso e la sua
definitiva integrazione nella comunità ultraterrena. L’aggettivo dalb, che deriva da alb (“bianco”)
con prostesi di d-, è forma tipica della lingua della poesia popolare, che ha perso il suo specifico
significato cromatico, per diventare un epiteto generico, che indica la bellezza, la preziosità o la
sacralità di persone, oggetti e altre realtà materiali.11

II.
- „Bradule, bradule, jos au hodinit, şi să mai aud
cin’ ţi-a poruncit, au îngenunchiat cocoşii cântând,
de mi-ai coborît de-amândoi genunchi muieri mimăind
55 de la loc pietros 95 şi s-au închinat, 135 şi preoţi cetind,
la loc mlăştinos, iară s-au sculat, ploaia să mă ploaie,
de la loc cu piatră cu securi au dat, cetina să-mi moaie,
aicea la apă”? jos m-au doborât, vântul să mă bată,
- „Mi’ mi-a poruncit m-au pus la pământ. cetina să-mi cadă,
60 cine-a pribegit, 100 Şi ei că m-au luat, 140 ninsoarea să ningă,
că i-am trebuit, tot din munţi în munţi, cetina să-mi frângă.
vara de umbrit, prin brădui mărunţi, Eu dacă ştiam,
iarna de scutit. tot din văi în văi, nu mai răsăream,
La mine-a mânat prin brazi mărunţei, eu de-aş fi ştiut,
65 doi voinici din sat 105 dar ei nu m-au luat 145 n-aşi mai fi crescut.
cu părul lăsat, ca pe alte lemne, Ei când m-au tăiat,
cu capul legat, şi ei că m-au luat ei m-au îmbunat

8
Cfr. nella tipologia tematica della colinda di Monica Brătulescu, Colinda românească, Minerva, București, 1981, il nr.
28 Zorile.
9
Su questi aspetti delle colinde cfr. Bîrlea, Folclorul..., p. 302.
10
G. Dem. Teodorescu, Poesii populare române, Tipografia modernă Gregorie Luis, Bucureşti 1885, p. 68.
11
Sulle forme con prostesi di -d nella poesia popolare cfr. Mauro Barindi, “Una particolarità sintattica della lingua del
folclore romeno”, in Studi rumeni e romanzi. Omaggio a Florica Dimitrescu e Alexandru Niculescu, vol. I, a cura di C.
Lupu e L. Renzi, Unipress, Padova, 1995, pp. 293-312.
 cu roua pe faţă, tot din vale-n vale, că ei mă sădesc,
cu ceaţa pe braţe, cu cetina-n vale, nu mă secuesc,
70 cu berde la brâu, 110 să le fiu de jale, 150 şi ei m-au minţit,
cu colaci de grâu, cu poale lăsate, că m-au secuit,
cu securi pe mână, a jale de moarte. jos la rădăcină,
merinde de o lună. Eu dacă ştiam, cu fum de tămâie,
Eu dacă ştiam, nu mai răsăream, mai pe la mijloc,
75 nu mai răsăream, 115 eu de-aş fi ştiut, 155 chiţi de busuioc,
eu de-aş fi ştiut, n-aşi mai fi crescut. tot milă şi foc,
n-aşi mai fi crescut. Când m-au doborât, sus la crângurele,
Şi ei au plecat, pe min’ m-au minţit chiţi de ocheşele,
din vărsat de zori, c-au zis că m-or pune tot milă şi jele.
80 de la cântători, 120 zână la fântână,
şi ei au umblat, călători să-mi vină,
văile cu fagii şi-au zis că m-or pune
şi munţii cu brazii, tălpoaie de casă,
până m-au găsit, să mă şindilească
85 bradul cel pocit. 125 cu şindilă trasă.
Pe min’ m-au ales, Dar ei că m-au pus
pe izvoare reci, în mijloc de câmp,
pe ierburi întregi, la cap de voinic,
pe cracă uscată, câinii să-i aud
90 de moarte lăsată. 130 a lătra pustiu
Ei când au venit, şi-a urla muţiu,

Cântecul bradului (“il canto dell’abete”) viene eseguito durante la processione e il trasporto
rituale dell’abete destinato a essere piantato sulla tomba del defunto. La pratica di tagliare e
addobbare un abete o un’altro albero (come, ad esempio, il melo) alla morte di una persona è
attestata in gran parte della Romania e in altre regioni del Sud-est europeo. Di norma, un gruppo di
due o più giovani, parenti del defunto, nei giorni precedenti la sepoltura, scelgono e tagliano,
rispettando un determinato protocollo rituale, un albero giovane, dal fusto sottile. All’alba del
giorno dell’inumazione l’albero viene recato in processione alla casa del morto, poi, in testa al
corteo funebre, è trasportato al cimitero e piantato sulla fossa al capezzale del defunto, di solito
accanto alla croce.12
Il taglio e la piantata dell’abete è prassi diffusa soprattutto alla morte di un giovane non
sposato o di una persona deceduta nel pieno delle sue forze. Nel caso dei giovani non sposati,
l’abete è al centro di un rito più complesso, chiamato tradizionalmente le “nozze del morto” o
“nozze postume”, in cui i funerali prendono la forma di una cerimonia nuziale e l’abete diventa lo
sposo o la sposa del defunto. Si tratta di un rito di compensazione, per cui il il giovane viene
risarcito di quello che la morte prematura gli ha sottratto, evitando che, insoddisfatto, ritorni a
chiedere ai vivi quello che ingiustamente non gli è stato dato.13
Il testo del canto, di impianto protocollare, è in forma di dialogo fra l’abete e le esecutrici
rituali, sviluppandosi in un lungo monologo dell’albero, che ripercorre in prima persona,
trasfigurandole sul piano mitico della narrazione, le diverse tappe del rito: i preparativi per la
partenza dei giovani dal villaggio (vv. 64-73), la ricerca e la scelta dell’abete sacrificale (vv. 78-90),

12
Cfr. Ghinoiu; Lumea…, pp. 297-301; Kahane, Georgescu-Stănculeanu, Cântecul..., p. 711. Il trasporto rituale
dell’abete e il relativo canto sono documentati anche nel capitolo romeno dedicato ai Funerali di Lazzaro Boia
all’interno del celebre volume di Ernesto de Martino, Morte e pianto rituale. Dal lamento funebre antico al pianto di
Maria, introduzione di C. Gallini, Bollati Boringhieri, Torino, 2000, pp. 168-75.
13
Sulle nozze del morto cfr. il saggio fondamentale di Ion Muşlea, “La mort-mariage, une particularité du folklore
balkanique”, in Mélanges de l'école roumaine en France, Gamber, Paris 1925, ripreso dallo stesso Constantin Brăiloiu,
“Sur une ballade roumaine: La Mioritza”, Kundig, Genève, 1946 (in italiano in Brăiloiu, Folklore…, vol. I, pp.120-
133), che interpreta in questa chiave il più famoso canto narrativo romeno, quello di Mioriţa “L’agnellina”. Cfr. anche
l’importante monografia di Gail Kligman, The Wedding of the Dead. Ritual, Poetics and Popular Culture in
Transylvania, University of California Press, Berkeley - Los Angeles, 1988, in particolare pp. 215-48.
la genuflessione rituale di fronte alla pianta prescelta (vv. 91-95), il taglio (vv. 96-99), il trasporto
dai monti al villaggio (vv. 100-112), la piantata sulla tomba (vv. 126-141). La fine della variante
raccolta da Brăiloiu (vv. 152-59) allude agli oggetti e alle materie rituali presenti al momento
dell’inumazione: l’incenso (tămâie), i mazzetti di basilico (busuioc), che vengono usati nella chiesa
ortodossa per l’aspersione dell’acqua benedetta, i fiori (ocheşele).
Il ruolo sacro e miracoloso dell’abete rinvia a credenze ancestrali, profondamente radicate
nella mentalità delle comunità rurali romene. Il canto dell’abete presenta, da questo punto di vista,
tratti marcatamente arcaici, avendo conservato, in forme cristallizzate, un immaginario simbolico e
un sistema metaforico quasi completamente estraneo al Cristianesimo. Si noti che nel testo l’abete
viene anche chiamato zână la fântână (v. 120), letteralmente “fata presso la fontana”: si tratta
probabilmente di un’allusione alla figura della zână bătrână „fata anziana”, la figura femminile che
nei canti della sepoltura sovrintende al destino del defunto nell’Aldilà e sancisce in modo definitivo
il suo passaggio nell’altro mondo, scrivendo il suo nome nella “lista dei morti”.
Segnaliamo, infine, che Brăiloiu fornisce una variante ai vv. 127-8, utilizzata quando il
destinatario del canto non è un giovane maschio, bensì una ragazza: În marea grădină,/ la cap de
copilă “Nel grande giardino,/ al capezzale di bambina”

III.
- „Ridică, ridică, Ieri de dimineaţă,
165 gene la sprâncene, mi s-a pus o ceaţă,
buze subţirele, ceaţă la fereastră,
să grăeşti cu ele. 185 şi-o corboaică neagră,
Cearcă, dragă, cearcă, pe sus învolbând,
cearcă de grăeşte, din aripi plesnind,
170 de le mulţumeşte, pe min’ m-a plesnit,
la strin, la vecin, ochi a-mpănjenit,
cui a făcut bine, 190 faţa mi-a smolit,
de-a venit la tine. buze mi-a lipit,
Că ei şi-au lăsat nu pot să grăesc,
175 hodina de noapte, să le mulţumesc,
şi lucrul de ziuă”. mulţumi-le-ar Domnul,
- „Eu nu pot, nu pot, 195 că el mi-a dat somnul,
nu pot să grăesc, mulţumi-le-ar Sfântul,
să le mulţumesc, că el mi-a luat gândul.
180 mulţumi-le-ar Domnul,
că eu nu li-s omul.

La variante appartiene alla categoria, tematicamente varia, dei canti eseguiti all’interno della
casa, al capezzale del morto, chiamati tradizionalmente zorile din casă (“le zori dentro casa”)
oppure semplicemente ăl din odaie (“il canto dentro la stanza”). Il testo è in forma di dialogo,
strutturato intorno allo scambio di battute fra le esecutrici rituali e il defunto. Il nucleo tematico
principale è la rappresentazione metaforica dei presagi e dei segni premonitori che annunciano il
momento del trapasso. Il morto viene invitato dal coro femminile ad aprire gli occhi e a parlare per
ringraziare i parenti e gli amici venuti a rendergli omaggio (vv. 164-76), ma il defunto si dichiara
incapace di muoversi e di proferire parola (vv. 177-81). Segue la rappresentazione metaforica del
trapasso, incentrata sull’immagine della “corvaccia nera” (v. 185 o corboiacă neagră), ipostasi
mitica della Morte, che colpisce con la sua ala, annebbiando gli occhi e incollando le labbra (vv.
182-92). Come nella maggior parte delle tradizioni popolari europee (vedi l’italiano corvo del
malaugurio), anche nell’immaginario romeno, il corvo è animale mortifero e maledetto, dalle
spiccate caratteristiche funebri.14
Nella tradizione romena, il canto di uccelli, come il gufo, la civetta, il corvo, il cuculo, e
molte specie di rapaci, ad esempio il nibbio (in romeno chiamato con il nome femminile di gaia)
14
Cfr. Taloş 2001, p. 39.
può annunciare la morte imminente di un malato, specialmente se il canto avviene in circostanze
anomali, ad esempio se l’uccello si è introdotto in casa oppure si comporta in modo inconsueto.15

IV.
Scoală, Ioane, scoală, cu bivoli arată,
cu ochii priveşte cu spini semănată,
200 cu mâna primeşte, şi-s tot mese strânse
că noi am venit, şi cu făclii stinse.
că am auzit, 220 Dar tu să-mi apuci
că eşti călător, către mâna dreaptă,
cu roua-n picioare, că-i calea curată,
205 cu ceaţa-n spinare, cu boi albi arată,
pe cea cale lungă, cu grâu semănată,
lungă fără umbră. 225 şi-s tot mese-ntinse
Şi noi ne rugăm şi făclii aprinse.
cu rugare mare,
210 cu strigare tare,
seama tu să-ţi iei,
seama drumului,
şi să nu-mi apuci
către mâna stângă,
215 că-i calea nătângă,

Fra i canti funebri che si cantano all’interno della casa, la categoria più importante è
rappresentata dai testi che trattano propriamente del viaggio del defunto verso l’Aldilà, le cui
varianti sono chiamate a volte cântecul cel mare “il grande canto”. A questa categoria appartengono
i testi IV-VIII della raccolta di Brăiloiu. Tutte le varianti sono costruite secondo un tipico schema
prescrittivo e protocollare, in cui il coro delle esecutrici rituali consigliano il morto sul modo di
affrontare il viaggio: gli insegnano la strada giusta da percorrere (testo IV), lo mettono in guardia
dai pericoli e dagli incontri che farà lungo la strada (testo V), lo istruiscono ad attraversare le varie
dogane che lo separano dal regno dei morti (testo VI), lo aiutano a riconoscere gli aiutanti e gli
animali guida (testo VII) e ad integrarsi infine nella comunità dell’Aldilà (testo VIII).
All’inizio del viaggio il morto si trova ad un bivio, dovendo scegliere fra due strade, una
buona e una malvagia (vv. 198-212). Il canto costruisce un articolato sistema di dicotomie
metaforiche, rilevato sul piano stilistico dall’uso insistito del parallelismo, in cui la parte destra e la
parte sinistra si spartiscono, rispettivamente, il polo positivo e il polo negativo (vv. 212-226):

mano destra mano sinistra

strada diritta (pura) strada storta
buoi bianchi bufali
grano rovi
tavole apparecchiate tavole sparecchiate
fiaccole accese fiaccole spente

Dato il loro carattere sostanzialmente arcaico e precristiano, nei canti rituali della sepoltura
questo sistema oppositivo non appare legato alla prospettiva escatologica di salvezza e dannazione.
In altri generi folklorici, più esposti all’influsso ideologico del Cristianesimo, quali ad esempio le
colinde, ritroviamo, invece, questo stesso sistema metaforico, risemantizzato in senso pienamente
cristiano, a significare la ricompensa dei giusti e la dannazione dei malvagi. Uno dei casi più
caratteristici è, ad esempio, quello delle colinde su San Nicola (Sânicoară) che giudica le anime e le
trasporta nell’Aldilà sulle sue barche: Două luntrii pline/ Cu suflete bune/.../ La mese-ntinse,/ La

15
Sui presagi e i sui segni premonitori della morte cfr. Ciubotaru, Marea trecere…, p. 17; Marian, Înmormântarea... pp.
9-10.
făclii aprinse,/ Două luntrii grele/ Cu suflete rele,/ La mese strânse,/ La lumini stinse... “Due barche
piene/ Di anime buone/ .../ Alle tavole imbandite,/ Alle fiaccole accese,/ Due barche pesanti/ Di
anime cattive,/ Alle tavole levate,/ Alle fiaccole spente...”.16

V.
Nainte să mergi,
să nu te sfieşti.
Dacă mi-ei vedea
230 răchită-mpupită,
nu este răchită,
ci e Maica sfântă.
Nainte să mergi,
să nu te sfieşti.
235 Dacă mi-ei vedea
un pom înflorit,
nu-i pom înflorit,
ci e Domnul sfânt.
Nainte să mergi,
240 să nu te sfieşti.
Dacă-i auzi
cocoşii cântând,
nu-s cocoşi cântând,
ci-s îngeri strigând.

Il morto incontra sulla sua strada alcune figure sacre e benefiche dell’immaginario cristiano:
la Madonna, Nostro Signore, gli angeli. Il canto lo istruisce a riconoscerle e a non averne paura. Il
testo è composto di tre gruppi di 6 versi (227-32, 233-38, 239-44) perfettamente paralleli e
simmetrici, costruiti secondo la figura del cosiddetto “parallelismo negativo” o della “metafora
confutata”, procedimento stilistico di larga diffusione nella poesia popolare, non solo romena.17
Seguendo uno schema grammaticale del tipo nu este... ci e... “non è... ma è”, lo stato metaforico
(salice in fiore, albero, angeli) viene rifiutato in favore dello stato reale (la Madonna, il Signore, gli
angeli). Si noterà, tuttavia, che il sistema metaforico presente nel testo non corrisponde
all’immaginario cristiano canonico, procurando accoppiamenti inediti fra le figure sacre e gli
elementi del mondo naturale (Madonna = salice in fiore, angeli = galli che cantano).

VI.
245 Nainte-i mergea
şi mi s-o făcea
tot un bâlciuleţ.
Şi să te opreşti,
ca să-mi târguieşti
250 cu banul din mână
trei mahrame negre,
trei sovoane noi
şi trei chiţi de flori.
Şi ţi-or mai ieşi
255 tot trei voinicei,
mâna-n sân să bagi,
mahrame să tragi,
să le dăruieşti,
vama să plăteşti.
260 Şi ţi-or mai ieşi
tot trei nevestele,
mâna-n sâni să bagi,
sovoane să tragi,

16
Tudor Pamfile, Sărbătorile la români. Crăciunul, Academia română, Bucureşti, 1914, p.74.
17
Cfr. Lorenzo Renzi, Canti narrativi tradizionali romeni. Studio e testi, Olschki, Firenze, 1968, pp. 66-7.
 să le dăruieşti,
265 vama să plăteşti.
Şi ţi-or mai ieşi
tot trei fete mari,
mâna-n sân să bagi,
chiţi de flori să tragi,
270 să le dăruieşti,
vama să plăteşti.

Il canto istruisce il morto sull’attraversamento delle dogane (vămile) che lo attendono sulla
strada verso l’Aldilà: ad ognuno dei guradiani dovrà offrire come pedaggio un particolare dono.
Nella presente variante i guardiani sono, rispettivamente, tre ragazzi giovani (v. 255), tre donne
sposate (v. 261) e tre ragazze in età da marito (v. 267 fete mari). I doni simbolici sono costituiti da
oggetti che, in modi diversi, fanno parte del cerimoniale funebre: il velo nero, il sudario, il mazzo di
fiori.
È credenza diffusa presso le comunità tradizionali romene che l’anima del defunto, nel suo
cammino verso l’Altro mondo debba attraversare un certo numero di dogane del cielo (vămile
văzduhului). Diavoli doganieri, che facevano parte della schiera degli angeli ribelli ed erano rimasti
sospesi in aria al momento della caduta, fermano le anime dei morti, giudicano le loro buone e
cattive azioni e, se è il caso, le gettano nel fuoco infernale. Davanti ad ogni dogana l’anima può
pagare un pedaggio con una moneta o una ciambella di quelle che sono state date in suo suffragio al
momento del funerale. Solo in questo modo l’anima si salva e può proseguire il suo cammino.
Il tema, che conosce una vasta circolazione nel folklore orale romeno, deriva da una antica
tradizione agiografica cristiana, di origine greco-bizantina, trovandosi in alcune varianti apocrife
della Vita di San Basilio il giovane.18 Fra le due tradizioni, quella cristiana, di origine colta e
letteraria, e quella folclorica tradizionale, di circolazione esclusivamente orale, ci sono chiari
fenomeni di interferenza e scambi reciproci. Nel testo del canto l’allusione al tema delle dogane è
perfettamente integrata all’interno dell’universo simbolico e cerimoniale del rito funebre.

VII.
Seara va-nsera,
Gazdă n-ai avea
Şi-ţi va mai ieşi
275 Vidra înainte,
Ca să te spăimânte.
Să nu te spăimânţi,
De soră s-o prinzi,
Că vidra mai ştie
280 Seama apelor
Şi-a vadurilor
Şi ea mi te-a trece,
Ca să nu te-nece,
Şi mi te-a purta
285 La izvoare reci,
Să te răcoreşti
Pe mâini până-n coate
De fiori de moarte.
Şi-ţi va mai ieşi
290 Lupul înainte,
Ca să te spăimânte.
Să nu te spăimânţi,
Frate bun să-l prinzi,
Că lupul mai ştie
295 Seama codrilor
Şi-a potecilor.
Şi el te va scoate
La drumul de plai,
La-un fecior de crai,
300 Să te ducă-n rai,
C-acolo-i de trai;
In dealul cu jocul,
C-acolo ţi-e locul;
‘n câmpul cu bujorul,
305 C-acolo ţi-e dorul.

18
Sul tema delle dogane del cielo ha fatto il punto di recente, offrendo nuove prospettive critiche, LuisaValmarin, “Le
‘dogane del cielo’, una psicanodia folclorica?”, in I. Benga, B. Neagota (a cura di), Religiosità popolare tra
Antropologia e Storia delle religioni, Presa Universitară Clujeană, Cluj, 2002. I materiali della leggenda orale diffusa
nel folklore si trovano in Marian, Înmormântarea..., pp. 286-90; cfr. anche Andreesco, Bacou, Mourir…, pp. 105-132.
 Gli animali-guida che accompagnano il defunto verso l’Altro Mondo, aiutandolo a superare
gli ostacoli del suo cammino, sono la lontra e il lupo.19 La lontra (vidra), mustelide carnivoro che si
ciba dei pesci che caccia nei fiumi è una presenza costante del folclore romeno: nei canti vecchi e
nelle colinde il suo nome è quello di un animale fantastico, dalla fisionomia non ben definita, un
mostro acquatico, che domina sulle profondità fluviali e marine. Il canto vecchio di Antofiţă è
incentrato sulla lotta fra l’eroe e la mostruosa Vidra, padrona del fiume e divinità della pesca. In
alcune colinde, invece, si parla di un gruppo di pescatori che catturano e tormentano puiul Vidrei “il
figlio della Vidra”, creatura mostruosa, che vive negli abissi del mare. In alcune varianti, la madre,
per salvare il figlio, rivela ai pescatori fondamentali segreti professionali, in altre profetizza la fine
del mondo. 20
Il lupo è animale benaugurante nell’immaginario popolare romeno ed è al centro di
numerose pratiche e credenze religiose tradizionali. Le maschere da lupo sono molto diffuse nelle
cerimonie dei Dodici giorni fra Natale ed Epifania, legate alle credenze sul ritorno periodico dei
morti.21

VIII.
Şi-acolo la vale
este-o casă mare,
cu fereşti la soare,
uşa-n drumul mare,
310 straşina rotată,
strânge lumea toată.
Acolo că este
mahalaua noastră.
Şi-ţi vor mai ieşi
315 tineri şi bătrâni,
tot cete de fete,
pâlcuri de neveste.
Să te uiţi prin ei,
c-or fi şi de-ai mei.
320 Ei când te-or vedea,
bine le-o părea
şi te-or întreba:
datu-le-am ceva?
Bine să le spui,
325 că noi le-am trimes
lumini din stupini
şi flori din grădini.
Şi iar să le spui,
anume la toţi,
330 că noi i-aşteptăm,
tot la zile mari,
ziua de Joimari,
cu ulcele noi,
cu strachini cu lapte
335 şi cu turte calde,
cu pahare pline,
cum le pare bine,
cu haine spălate,
la soare uscate,
340 cu lacrimi udate.

Canto sull’integrazione finale del defunto nella comunità dei morti, che ricalca nella
topografia quotidiana e idillica la comunità reale dei vivi. Il testo presenta stretti legami con le
pratiche e le credenze connesse alle feste calendariali per il ritorno dei morti (Moşii), celebrate a
date prestabilte, durante tutto il ciclo dell’anno: a Natale, all’inizio di marzo, alle Rusalii (cinquanta
giorni dopo Pasqua), d’estate per Sânpetru (San Pietro, 29 giugno), d’autunno per Sânmedru (San
Demetrio 26 ottobre) e in altre date. In questi giorni si fanno offerte rituali ai morti di cibo (cfr. v.
335 turte calde), latte (v. 334 strachini cu lapte), vino (v. 336 pahare pline), candele (v. 326 lumini
din stupini), vestiti (v. 338 haine spălate), le tavole si adornano di ghirlande di fiori (v. 327 flori din
grădini). Nel testo si menziona anche ziua de Joimari (v. 332), vale a dire Joia mare (il Giovedì

19
Sul vasto tema dell’animale guida cfr. il fondamentale Carlo Donà, Per le vie dell’altro mondo. L’animale guida e il
mito del viaggio, Rubettino, Soveria Mannelli, 2003, che cita anche il canto funebre romeno, p. 227.
20
Cfr. Le nozze del Sole. Canti vecchi e colinde romene, a cura di D. O. Cepraga, L. Renzi, R. Sperandio, Carocci,
Roma, 2004, pp. 120-134.
21
Sulla mitologia del lupo presso i romeni cfr. Mircea Eliade, Da Zalmoxis a Gengis-Khan, Ubaldini, Roma, 1975, pp.
10-25.
grande), l’ultimo Giovedì di Quaresima, il più importante giorno dei morti del calendario
tradizionale romeno.22

IX.
Roagă-mi-te, roagă,
de copii tăi,
să aibă răbdare,
să nu plângă tare,
345 c-acum nu-i pe dare,
ci e pe răbdare,
că de-ar fi pe dare,
soţul tău ar da
plug cu patru boi,
350 cu plugar cu tot,
doară mi-te-a scoate
de la neagra moarte.
Dar nu e pe dare,
ci e pe răbdare,
355 că de-ar fi pe dare,
soţul tău ar da
ciopărel de miei,
cu cioban cu tot
şi oile toate,
360 doară mi-te-a scoate
de la neagra moarte.
Dar nu e pe dare,
ci e pe răbdare.

Altro canto che fa parte del compianto rituale eseguito in casa, al capezzale del morto. Il
tema in questo caso non è mitico, bensì tutto risolto sul piano del cordoglio individuale. Si tratta
della variante che più si avvicina ai moduli tipici del lamento vero e proprio (bocet).

X.
La gură de vale voinici pe clipici,
365 este-o cerată mare. 380 fete pe panglici,
Cine se certa? voinici tinerei,
Soarele cu Moartea. de care-i plac ei,
Soarele zicea fete tinerele,
că el e mai mare, să plângă cu jele
370 că el când răsare,
el îmi încălzeşte
câte câmpuri lungi,
câte văi adânci.
Moartea că-mi zicea
375 că ea e mai mare,
că ea mi se duce
pe la bâlciuri mari
şi ea îşi alege

Il canto, di diffusione limitata all’interno del repertorio funebre, mette in scena una disputa o
contrasto allegorico tra la Morte e il Sole, che si contendono la supremazia, elencando i propri
meriti. Il Sole sostiene di essere il pù grande e importante perchè riscalda il mondo intero (vv. 368-

22
Su Joia Mare e il calendario tradizionale romeno cfr. il classico di Simeon Fl. Marian, Sărbătorile la români, ed.
îngrijită şi introducere de I. Datcu, Editura Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1994, vol. II, pp. 92-108 (l’edizione
originale è uscita in tre volumi fra il 1898 e il 1901).
73). La Morte si vanta invece di poter far morire chiunque, a suo piacimento, scegliendo come al
mercato i giovani e le giovinette (vv. 374-84).
La forma disputa è presente anche in altre zone del folclore romeno, trovandosi applicata a
contenuti e occasioni rituali di particolare importanza. Nei canti rituali che accompagnano la
falciatura e la fine del raccolto, viene rappresentata, ad esempio, una disputa tra la Sorella del Sole e
la Sorella del Vento: si tratta di un testo che, utilizzando il modello tradizionale del contrasto fra
due figure allegoriche, rinvia a significati culturali antichissimi, legati ai riti agrari della fertilità. Si
confronti, a titolo di esempio, un brano della variante conosciuta con il nome di “Dealu Mohului”,
dove il Sole utilizza le medesime motivazioni presenti nel canto funebre: Sora Soarelui/ Că aşa
zicea/ Că ea e mai mare,/ Că-i frate-său Soare/ Şi de cân’ răsare/ Până când sfinţeşte/ Lumea o-
ncălzeşte/ Că de n-ar sori,/ Lumea n-ar mai fi... “La Sorella del Sole/ Lei così diceva,/ Che lei è la
più grande,/ che suo fratello è il Sole,/ E da quando sorge/ fino a quando cala/ il mondo riscalda/
che se non brillasse/ il mondo non ci sarebbe più...”.23
Nelle colinde, invece, disputano il grano, il vino e l’olio santo, in un gruppo di testi di
particolare rilevanza rituale e mitico-simbolica, che occupano una posizione centrale nel repertorio
cristiano del colindat. Nei testi in questione, i contendenti, raffigurati come tre fiori (floarea grîului,
floarea vinului, floarea mirului «il fiore del grano, il fiore del vino, il fiore dell’olio santo») vantano
ciascuno i propri pregi di fronte a Dio, giudice supremo della disputa, che decreta, alla fine, la parità
dei fiori, in nome della comune origine sacra delle tre materie, da ricondurre rispettivamente alla
carne, al sangue e al battesimo divino.24 In generale, si può constatare che la disputa fra due entità
allegoriche, e in particolare fra due specie vegetali, è forma poetica primordiale, di vastissima
circolazione, che ritroviamo, indipendentemente, in differenti ambiti storico-culturali.

XI.
385 Scoală, Ioane, scoală,
scoală-te-n picioare,
te uită la vale,
vezi ce-a tăbărât,
un cal mohorât,
390 cu ţolul cernit,
cu scări de argint,
chinga-i poleită,
şeaua e boltită,
frâu-i de mătasă,
395 să te ia de-acasă.

Altro canto eseguito dentro casa, sulla rappresentazione metaforica del momento del
trapasso. Il defunto viene esortato dal coro ad alzarsi in piedi e a guardare dalla finestra: è arrivato a
portarlo via un cavallo addobbato a lutto e riccamente adornato d’oro e d’argento. Le implicazioni
funebri del cavallo e i suoi legami simbolici con il mondo dei morti è di ampia diffusione, non solo
nella mitologia popolare romena.

XII.
Sus, bradule, sus,
sus de către-apus,
că la răsărit
greu nour s-a pus,
400 nu-i nour de vânt,
ci e de pământ,
de ţărână nouă,
neatinsă de rouă.

23
Il testo è tratto da uno dei capolavori dell’etnografia romena, il saggio sui riti agrari di Ion Ionică, Dealu Mohului.
Ceremonia agrară a cununii în Ţara Oltului, I. E. Torouţiu, Bucureşti, 1943, p. 138.
24
Sulla disputa nelle colinde cfr. Nozze del Sole…, pp. 227-36.
 Pe unde-a umblat,
405 rea jale-a lăsat,
pe unde-a bătut,
rea jale-a făcut.

“Canto del palo” (la suliţă) eseguito nel momento in cui l’abete o il palo addobbato ricavato
dal suo legno, viene piantato sulla tomba al capezzale del defunto. L’immagine della nuvola di
morte, nube di terra e polvere, come segno di malaugurio e presagio di morte ritorna in altre zone
della poesia popolare, in particolare nei canti narrativi tradizionali.

XIII.
Roagă-mi-te, roagă Spicul grâului
De şapte zidari, 425 Cu tot rodul lui;
410 Şapte meşteri mari, Pe una să-ţi vină
Zidul să-ţi zidească Buciumel de vie
Şi ţie să-ţi lase Cu tot rodul lui;
Şapte ferăstrui, Pe una să-ţi vină
Şapte zăbrelui. 430 Raza soarelui
415 Pe una să-ţi vină Cu căldura lui;
Colac şi lumină; Pe una să-ţi vină
Pe una să-ţi vină Vântul cu răcoarea,
Izvorel de apă, Să te răcoreşti,
Dorul de la tată; 435 Să nu putrezeşti.
420 Pe una să-ţi vină
Miroase de flori
De pe la surori;
Pe una să-ţi vină

Canto eseguito al momento dell’inumazione, chiamato anche ăl de la gropniţă (“canto della

fossa”). Il morto è immaginato come diviso da un muro che lo separa dal mondo dei vivi. Il coro
rituale consiglia al muratore di pregare i sette muratori di lasciargli sette finestrelle nel muro dalle
quali possano arrivare i doni dai suoi parenti (ciambelle, acqua, fiori), la luce del sole e il soffio del
vento, legami con il mondo dei vivi. Sul piano rituale, il canto è legato alla pratica delle offerte che
periodicamente, nei giorni del calendario dedicato al culto dei morti, i parenti del defunto devono
portare sulla sua tomba.