Esplora E-book
Categorie
Esplora Audiolibri
Categorie
Esplora Riviste
Categorie
Esplora Documenti
Categorie
FUNDAMENTELE TEORIEI
SOCIALE
suport de curs pentru specializarea
SOCIOLOGIE
anul I semestrul II
2009
BRAŞOV
CUPRINS
Cursul 3. PATRISTICA………………………………………………………………………12
1. Caracterizare generală…………………………………………………………….12
2. Aureliu Augustin………………………………………………………………….12
Cursul 7. EMPIRISMUL……………………………………………………………………..32
1. Francis Bacon……………………………………………………………………..32
2. John Locke………………………………………………………………………..35
BIBLIOGRAFIE……………………………………………………………………………75
Curs 1
FILOSOFIA EVULUI MEDIU
(sec. V – XV d.Hr.)
1. Caracterizare generală
Sfârşitul oficial al filosofiei antice îl reprezintă anul 529 d.Hr., când din ordinul
împăratului Imperiului Roman de Răsărit Justinian (circa 482-565; a domnit între 527-565) a
fost închisă sub acuzaţia de păgânism ultima şcoală filosofică din Atena. Aceasta era o şcoală
neoplatoniciană, continuatoare a Academiei platoniciene. Ultimul ei scolarh (conducător al
şcolii), Damascius, a părăsit Atena şi a plecat în Egipt unde i s-a pierdut urma. La această dată
filosofia antichităţii greco-romane era însă de mult apusă, dar spiritul său intrase deja în
constituţia spiritului occidental.
Filosofia evului mediu este un fenomen spiritual de mare complexitate. În legătură cu
ea, ca şi cu întreaga cultură şi civilizaţie pe fondul căreia a apărut, au fost formulate în ultima
jumătate de mileniu numeroase interpretări şi puncte de vedere, care s-au dovedit a fi, nu o
dată, contradictorii. Orientările care s-au înfruntat şi se înfruntă în legătură cu spiritualitatea
medievală oscilează într-un registru ce are ca „poli”:
1. Orientarea care minimalizează până la negare importanţa şi valoarea culturii,
inclusiv a filosofiei, medievale. Această orientare consideră evul mediu „un mileniu de
întuneric”, de regres social şi spiritual. De exemplu, în Enciclopedia franceză, epoca
medievală este considerată o epocă a barbariei, a obscurantismului, a tenebrelor. Cei mai
importanţi exponenţi ai acestei orientări au fost renascentiştii (Erasmus din Rotterdam,
Michel de Montaigne, Thomas More etc.), iluminiştii (Voltaire, Montesquieu, Rousseau, La
Mettrie, Diderot, Lessing, Goethe, Schiller etc. şi numeroşi filosofi ai epocii moderne, în
special din orientarea raţionalistă (Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel, Marx etc.).
2. Orientarea care supralicitează valoarea şi importanţa spiritualităţii medievale,
considerând că evul mediu a reprezentat „epoca de aur” a umanităţii. Adepţii acestei orientări
au exaltat cavalerismul medieval şi credinţa religioasă şi au considerat stilul gotic drept
suprema expresie a creaţiei artistice (stilul gotic fusese declarat de iluminişti „o expresie a
barbariei”). Această orientare este reprezentată în special de mişcarea romantică (Novalis, Fr.
Schlegel, V. Hugo, Byron ) şi de neotomism (orientare filosofică a secolului al XX-lea care îi
are ca principali reprezentanţi pe J. Maritaine şi E. Gilson).
În ultimele decenii o serie de teoreticieni, în frunte cu francezul J. Le Goff,
promovează teoria unui „ev mediu lung” cuprins între sfârşitul antichităţii şi sfârşitul
secolului al XIX-lea, incluzând deci în evul mediu nu numai Renaşterea, ci şi întreaga epocă
modernă.
Cele două interpretări asupra evului mediu sunt unilaterale şi deci eronate, iar cea mai
bună dovadă în acest sens este însuşi faptul că niciuna dintre ele n-a reuşit să elaboreze o
viziune plauzibilă asupra acestei epoci. Ele sunt mai degrabă tendinţe generale în evaluarea
evului mediu. Şi de această dată adevărul se află la mijloc: ca orice altă epocă istorică, evul
mediu a avut atât lumini, cât şi umbre. În cadrul său s-au înregistrat atât regrese în raport cu
antichitatea greco-romană, cât şi o serie de progrese. Se poate aprecia că evul mediu a
reprezentat o etapă necesară a evoluţiei culturii şi civilizaţiei occidentale fără de care
Renaşterea, epoca modernă şi cea contemporană n-ar fi fost posibile.
În primele secole ale erei creştine imperiul roman a intrat în faza declinului ireversibil,
care s-a manifestat în toate domeniile vieţii sociale.
Armata imperială era încă puternică, dar ea era alcătuită până la gradele militare cele
mai înalte din mercenari recrutaţi din provinciile înglobate în imperiu. Aceştia erau devotaţi
Romei, dar este semnificativ faptul că cea mai importantă instituţie a imperiului ajunsese în
mâinile barbarilor.
Sub raport politic, declinul era de asemenea evident. Administraţia romană reuşea să
gestioneze tot mai dificil multiplele probleme cu care se confrunta imensul imperiu. Presiunea
popoarelor migratoare asupra graniţelor de răsărit ale imperiului era din ce în ce mai puternică
astfel încât imperiul roman a trebuit să-şi restrângă de mai multe ori succesiv teritoriul
(retragerea aureliană din Dacia romană din anul 271 d.Hr. a fost o expresie a acestei politici).
Este semnificativ în acest sens şi faptul că în anul 410 goţii conduşi de Alaric cuceresc şi
jefuiesc Roma.
Şi sub raport economic se înregistrează regrese considerabile. Comerţul şi economia
urbană decad progresiv. Negustorii levantini (Levantul era numele generic dat zonei estice a
bazinului mediteraneean, incluzând teritoriile actuale ale Greciei, Turciei, Egiptului, Israelului
şi Siriei) vindeau mult la Roma şi cumpărau puţin, iar aceste schimburi economice
dezechilibrate au secătuit treptat rezervele de metale preţioase acumulate la Roma în perioada
marilor cuceriri. La sfârşitul secolului al IV-lea aceste rezerve erau practic epuizate, ceea ce a
încetinit activitatea comercială şi a accelerat declinul meşteşugurilor. Situaţia economică a
imperiului a fost agravată şi de fiscalitatea romană împovărătoare care a determinat ruinarea
ţăranilor şi a micilor meşteşugari. Treptat se profilează o nouă formă de organizare social-
economică întemeiată pe economia agrară şi marele domeniu rural. Se configurează astfel
relaţiile de producţie de tip feudal.
În primele secole după naşterea lui Hristos cel mai important fenomen spiritual care se
înregistrează în imperiul roman şi în sfera sa de influenţă a fost apariţia şi răspândirea rapidă a
religiei creştine. Creştinismul a apărut ca o religie a săracilor, fapt ce explică răspândirea sa
rapidă la nivelul păturilor sărace al Imperiului roman. Noua religie era superioară sub raport
teologic şi teoretic mitologiei greco-romane, în primul rând deoarece era o religie monoteistă
cu vocaţie universală. Ea propunea, de asemenea, adepţilor săi un ideal de moralitate de înalt
umanism şi speranţa mântuirii tuturor oamenilor, indiferent de naţionalitate sau stare socială.
În primele secole după apariţie religia creştină a fost interzisă în imperiul roman, fiind
considerată o religie subversivă întrucât atrăgea în special categoriile defavorizate ale
imperiului. Amintirea răscoalei sclavilor conduşi de Spartacus (71 î. Hr.) era încă puternică,
iar nemulţumirea păturilor sărace ale imperiului tot mai greu de stăvilit. De asemenea, unele
practici de cult ale noii religii contraveneau legislaţiei romane în vigoare. Deşi creştinismul
era în mod oficial interzis în imperiu, atitudinea diverşilor împăraţi romani faţă de
comunităţile creştine timpurii au fost variabilă, oscilând între toleranţă sau indiferenţă (Marc
Aurelius, Traian, Hadrian, Verus, Pius etc.) şi represiune violentă (Caligula, Nero).
Pe fondul declinului generalizat al imperiului, împăratul roman Constantin cel Mare a
întrevăzut în noua religie un posibil instrument politic de refacere a unităţii spirituale şi a
măreţiei de altădată a imperiului roman. De aceea la îndemnul mamei sale Elena, care se
convertise deja la creştinism, el a adoptat în anii 313 şi 324 două decrete imperiale, cunoscute
sub denumirea de Edictul de la Milano, prin care a legalizat religia creştină în imperiul
roman. El a convocat şi prezidat primul consiliu ecumenic creştin (convertirea sa la creştinism
este încă obiect de dispute), care a avut loc în anul 325 la Nicea (oraş din Asia Mică, pe
teritoriul actualei Anatolii turceşti) şi a adoptat Crezul, document doctrinar esenţial pentru
fundamentarea teoretică şi teologică a religiei creştine. În semn de recunoaştere a meritelor
sale în răspândirea noii religii Constantin cel Mare a fost canonizat împreună cu mama sa de
Biserica creştină, fiind prăznuiţi ca „Sfinţii Mari Împăraţi întocmai ca apostolii Constantin şi
mama sa Elena” în data de 21 mai. Aşa cum era de aşteptat, după legalizare procesul de
răspândire şi de consolidare a noii religii în întregul imperiu roman s-a amplificat. În câteva
secole biserica creştină va deveni cea mai bine organizată şi mai puternică instituţie
medievală. De asemenea, uitând persecuţiile la care fusese supusă până la legalizare, ea va
declanşa o adevărată prigoană asupra celorlalte religii practicate în imperiu, impunându-se ca
singura religie legală.
În pofida aşteptărilor lui Constantin cel Mare, legalizarea creştinismului a agravat
declinul imperiului roman. Religia cu vocaţie universalistă, creştinismul a început să se simtă
în scurt timp încorsetat de structurile politice şi administrative imperiale şi a început lupta
dintre biserică şi puterea laică pentru supremaţie. În scurt timp puterea laică a fost
subordonată bisericii creştine.
Filosofia antichităţii europene, în primul rând cea grecească, a avut la bază un demers
spiritual autonom, o cercetare liberă a gândirii raţionale având drept scop cunoaşterea din ce
în ce mai aprofundată a lumii şi a omului. Ea şi-a găsit fundamentarea scopurilor ei şi a
metodelor utilizate pentru atingerea lor în ea însăşi, fără a apela la vreo instanţă exterioară ei.
Odată cu răspândirea creştinismului şi cu transformarea sa în religie dominantă, demersul
filosofic îşi schimbă sensul şi finalitatea. Cercetarea filosofică nu-şi mai află justificarea în ea
însăşi, ci în afara ei, în corpul doctrinar al religiei creştine, în acceptarea necondiţionată a
revelaţiei divine care se află la baza acesteia. Pentru filosofie nu mai putea fi vorba de
căutarea de noi adevăruri, ci doar de aprofundarea, de înţelegerea cât mai adecvată, de
explicitarea tot mai clară a unui singur adevăr, a adevărului revelaţiei creştine, pentru ca
oamenii să şi-l poată însuşi cât mai temeinic.
Religia creştină îşi elaborează astfel o ideologie proprie, cu funcţie în primul rând
teologică, ce va domina spiritualitatea occidentală mai bine de un mileniu, pe parcursul căruia
filosofia va fi redusă, după aprecierea lui Toma d’Aquino, la condiţia de „ancilla theologiae”,
adică de „servitoare a teologiei”. Această ideologie a utilizat ca elemente necesare elaborării
ei idei şi concepte împrumutate atât din filosofia antică grecească, cât şi din neoplatonism şi
din tradiţia religioasă ebraică.
Filosofia antică grecească deşi a fost adaptată exigenţelor doctrinare ale noii religii, a
reprezentat fundamentul filosofic al ideologiei creştine. În primul mileniu creştin, mai ales ca
urmare a influenţei considerabile exercitate de gândirea Sfinţilor Părinţi, în primul rând a lui
Aureliu Augustin, a fost valorificată din perspectivă creştină îndeosebi filosofia lui Platon, iar
în cel de-al doilea mileniu creştin, îndeosebi datorită influenţei lui Toma d’Aquino, mai ales
filosofia lui Aristotel.
1
Subordinaţionism – erezie trinitară din secolele II-III propagată în lumea creştină până la condamnarea
sa de către Conciliul ecumenic de la Nicea din anul 325, care susţinea subordonarea lui Isus şi a Sfântului Duh
lui Dumnezeu-Tatăl.
2
Arianism – erezie trinitară din secolul al III-lea propovăduită de episcopul de Alexandria Arie (latinizat
Arianus), conform căreia Dumnezeu-Fiul n-ar fi coetern cu Dumnezeu-Tatăl, ci doar subordonat Lui; aceasta şi
alte teze susţinute de Arie au fost condamnate de Conciliul ecumenic de la Nicea din anul 325.
3
Nestorianism – erezie cristologică propagată în secolul al IV-lea de patriarhul de Constantinopol,
Nestorius, care nega dumnezeirea lui Isus susţinând că aceasta ar trebui atribuită numai Fiului lui Dumnezeu,
încă neîntrupat, nu şi lui Isus Hristos, care n-ar ar fi fost decât un om. Această erezie a fost condamnată de
Conciliul ecumenic de la Efes din anul 431.
4
Monofizism (termen format din cuvintele greceşti monos – „unul” şi physis – „na-tură”, deci, literal, „o
singură natură”) – erezie cristologică propovăduită în secolul al V-lea de călugărul bizantin Eutyhes, care
susţinea natura exclusiv divină a lui Isus Hristos, trupul său nefiind o încarnare reală, ci numai una aparentă,
iluzorie. Monofizismul a fost condamnat de Conciliul de la Calcedonia din anul 451.
5
Pelagianism – sectă creştină din secolul al V-lea întemeiată de călugărul Pelagius şi de discipolul său
Celestius, care constă în respingerea doctrinei păcatului originar şi în negarea necesităţii mântuirii pentru
salvarea omului.
Curs 2
SFINŢII APOLOGEŢI
(sec. II – III)
1. Caracterizare generală
În primele secole după naşterea lui Hristos creştinismul a fost mai mult o stare de
spirit generoasă decât o doctrină temeinic întemeiată teologic şi teoretic. Sarcina
fundamentării teoretice şi teologice a creştinismului şi-o vor asuma în primul mileniu creştin
Sfinţii Apologeţi, creatorii Apologeticii (sec. II – III) şi Sfinţii Părinţi, creatorii Patristicii (sec.
IV – VIII). Acest proces va fi desăvârşit între secolele IX – XIV de reprezentanţii Scolasticii.
Sfinţii Apologeţi au fost primii apărători ai creştinismului, iar lucrările lor intitulate
Apologii (gr. apologeia – laudă, preamărire) erau expuneri parţiale ale religiei creştine şi
tentative de justificare a ei nu numai faţă de celelalte religii practicate în Imperiul Roman, ci
şi faţă de filosofia greco-romană. Întrucât au fost elaborate în perioada în care creştinismul era
încă interzis în Imperiul Roman, Apologiile erau şi pledoarii juridice adresate împăraţilor
romani pentru a-i convinge să recunoască dreptul legal la existenţă şi liberă practică religioasă
al creştinilor într-un imperiu care în mod oficial era încă păgân. Este semnificativ, în acest
sens, faptul că unii dintre Sfinţii Apologeţi au avut pregătire juridică şi au practicat avocatura.
Sfinţii Apologeţi şi-au desfăşurat deci activitatea în secolele II şi III. Cei mai importanţi dintre
ei au fost:
- În secolul al II-lea: Quadratus, Aristide, Hermas, Justin, Tatian, Athenagoras,
Minucius Felix.
- În secolul al III-lea: Tertulian, Arnobius, Cyprianus, Origene, Clement.
Cei dintâi apologeţi au considerat creştinismul superior nu numai tuturor religiilor
„păgâne”, ci şi filosofiei greco-romane. Ei au declarat astfel război tuturor celorlalte religii
practicate în Imperiul Roman, precum şi filosofiei greco-romane, considerată păgână, plină de
erori şi executată ca atare. Minucius Felix scria, de exemplu, în acest sens: „Cei vechi se
închinau la zei de lemn ciopliţi poate din rămăşiţele unui rug sau dintr-o bucată de blestemată
spânzurătoare, la zei de bronz sau de argint făcuţi, nu-i imposibil, din vreo oală de noapte ori
sculptaţi din piatră de un meseriaş murdar”. La rândul său, Tatian în lucrarea „Cuvânt către
greci” declară filosofia creştină ca fiind mai veche decât filosofia lui Platon şi Aristotel, a lui
Democrit şi a stoicilor. Platon ar fi fost vândut ca sclav de Dionysios cel Bătrân datorită
lăcomiei pântecului, Aristotel ar fi pus prosteşte margini providenţei, lăudându-l totodată prea
mult pe Alexandru Macedon, Epedocles era lăudăros etc.
Justin, mai echilibrat şi totodată mai subtil, îşi dă seama că filosofia grecească nu
putea fi pur şi simplu negată, cu atât mai mult cu cât opera fundamentare teoretică a
creştinismului nu putea ignora achiziţiile ei. De aceea el întreprinde o operă de „creştinizare”
a filosofiei greceşti, atât pentru a o anihila, cât şi pentru a crea cadrul pentru valorificarea din
perspectivă creştină a unora dintre achiziţiile ei: „Cei care au trăit potrivit Logosului sunt
creştini, chiar dacă au trecut drept păgâni sau atei. Aşa au fost la greci Socrate, Heraclit şi alţii
asemenea lor, iar la barbari Abraham, Ananias, Azarias, Misael şi alţii asemenea lor”.
Tertulian este unul dintre primii reprezentanţi ai literaturii creştine de limbă latină, fiind
considerat creatorul limbii teologice latine. El s-a născut la Cartagina, în nordul Africii, din
părinţi păgâni (tatăl său era ofiţer în armata romană) şi se pare că a avut pregătire juridică şi
retorică şi a exercitat profesiunea de avocat la Roma. S-a convertit la creştinism între anii
193-197, dar a acceptat ulterior ideile montanismului, adică ale sectei creştine întemeiate în
secolul al II-lea de ereticul de origine frigiană Montanus, care susţinea iminenţa întoarcerii pe
pământ a lui Hristos şi a Judecăţii de Apoi. Montanismul este o variantă a milenarismului,
adică a ansamblului de credinţe, apărute în primele secole creştine mai ales în teologia
creştinismului, referitoare la imperiul de o mie de ani al lui Dumnezeu, instaurat după a doua
venire pe pământ a lui Iisus.
În această perioadă Tertulian a supus creştinismul unei critici severe, în special din
perspectivă morală. Nemulţumit şi de montanism, el şi-a alcătuit în cele din urmă o sectă
întemeiată pe propria doctrină teologică, sectă care-i va supravieţui. Datorită acestui fapt, în
posteritate Tertulian va fi acuzat de erezie şi vor exista rezistenţe la integrarea sa în categoria
Sfinţilor Apologeţi. Tertulianiştii vor fi readuşi la creştinism abia în jurul anului 400 de către
Sfântul Augustin, iar doctrina lui Tertulian va fi reabilitată datorită fermităţii credinţei sale şi
meritelor sale incontestabile în propagarea creştinismului timpuriu în mediile intelectuale
latine.
Scrierile lui Tertulian sunt variate ca tematică. Astfel el a scris lucrări apologetice
printre care pot fi menţionate: Apologeticum, Despre mărturia sufletului etc.; lucrări cu
caracter dogmatic cum ar fi: Despre învăţăturile ereticilor, Despre suflet (considerată cea
dintâi scriere de psihologie creştină), Despre trupul lui Hristos etc., precum şi un mare număr
de lucrări practic-ascetice, reprezentate de cărţi şi scrisori cu caracter pronunţat polemic. În
ultimele Tertulian se pronunţă, de exemplu, împotriva celei de-a doua căsătorii, contra
participării creştinilor la „jocurile păgâne” (activităţile sportive), la activitatea artistică, contra
serviciului militar, contra podoabelor femeilor etc. El a fost şi unul dintre pionierii
misoginismului creştin, afirmând în lucrarea De pudicitia (Despre pudoare) că „femeia este
poarta de intrare a diavolului în lume”. Tertulian a avut un caracter frământat şi agitat şi, din
acest motiv, n-a reuşit să confere lucrărilor sale prea mare profunzime teoretică.
Personalitatea şi opera sa au ceva din încrâncenarea proaspătului convertit.
Punctul de plecare al doctrinei teologice a lui Tertulian este condamnarea filosofiei, din
care, după el, se nasc numai erezii. Nu există nimic comun, afirmă el, între filosofi şi Hristos,
nu există nicio împăcare posibilă între Atena (ca simbol al filosofiei) şi Ierusalim (ca simbol
al creştinismului), între Academie şi Biserică. Orice ştiinţă şi cultură laică nu este decât
nebunie în faţa lui Dumnezeu. Adevărul creştinismului se întemeiază numai pe mărturia
tradiţiei. Revelaţia divină este însă necesară deoarece omul nu este capabil să cunoască prin
forţe proprii adevărul, esenţa lui Dumnezeu şi destinul său dincolo de această lume.
Revelaţia divină este, în concepţia lui Tertulian, cu totul opusă cunoaşterii raţionale. Ea
este nu numai supraraţională, ci de-a dreptul contraraţională. Lui Tertulian îi este atribuită
celebra teză Credo quia absurdum (Cred pentru că este absurd). Semnificaţia acestei teze este
că miracolul divin depăşeşte capacitatea de înţelegere raţională a omului, astfel încât ceea ce
raţiunii umane limitate îi poate apărea ca „absurd” (în sensul de contradictoriu în raport cu
principiile logice) să fie tocmai expresia prezenţei şi manifestării divinităţii în lume. În textele
care ne-au parvenit din creaţia sa nu se găseşte însă această formulare. În lucrarea Despre
trupul lui Hristos (De carne Cristi) există însă un pasaj care exprimă în alţi termeni această
idee: „Fiul lui Dumnezeu a fost răstignit. Nouă nu ne este ruşine, deşi s-ar cuveni să ne
ruşinăm. Şi Fiul lui Dumnezeu a murit; aceasta este pe deplin verosimil pentru că nu se
potriveşte cu nimic. Şi după înmormântare a înviat; aceasta este incontestabil pentru că este
imposibil”.
În pofida ostilităţii sale declarate faţă de filosofie, gândirea lui Tertulian nu este lipsită
de orice filosofie, ideile sale vădind certe influenţe stoice. Lui Tertulian nu i-a plăcut filosofia,
iar aceasta i-a răspuns cu aceeaşi monedă: de fiecare dată când s-a aventurat pe tărâmul pe
care-l detesta el s-a împotmolit.
Este semnificativă, în acest sens, concepţia sa după suflet, care ignoră achiziţiile
filosofiei greco-romane, circumscriindu-se unui gen de materialism vulgar. După el, sufletul
ar fi un corp uşor şi subtil, asemănător aerului şi caracterizat prin cele trei dimensiuni spaţiale.
El ar fi răspândit în întregul corp şi i-ar lua forma. Sufletul este conceput, deci, ca substanţă
materială, deoarece pentru Tertulian tot ceea ce este real este şi material. El nu depăşeşte în
această problemă nivelul teoretic al filosofiei presocratice, adică este incapabil să conceapă
spiritualul ce pe ceva imaterial. Sufletul ar putea să acţioneze asupra trupului, să sufere
acţiunea lui şi chiar să profite de hrana pe care acesta o asimilează. La obiecţia care i s-a adus
că hrana sufletului este înţelepciunea, care este imaterială, Tertulian a răspuns inspirat că,
dacă ar fi aşa, majoritatea oamenilor ar trebui să moară de foame!
Transmiterea sufletelor în neamul omenesc s-ar face, începând de la Adam, din tată-n
fiu în momentul zămislirii. Înzestrat cu organe care îi sunt proprii, sufletul ar avea ochii,
urechile şi intelectul lui. De la Adam încoace, în acelaşi timp cu transmiterea şi înmulţirea
sufletului primului om, s-a transmis de la părinţi la copii şi păcatul originar, ceea ce înseamnă
că omul este păcătos prin chiar natura sa. Dar omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu şi
această asemănare divină s-a transmis, la rândul ei, prin naştere. De aceea Tertulian susţine că
„sufletul oricărui om este în mod natural creştin” („anima naturaliter christiana”).
Deoarece tot ceea ce există nu poate fi decât corp material, iar Dumnezeu există,
înseamnă că şi El este un corp material. Dumnezeu este, după Tertulian, cel mai uşor şi mai
subtil dintre toate corpurile. El este şi cel mai luminos corp şi tocmai strălucirea lui îl face
nevăzut ochilor oamenilor.
În momentul creaţiei Dumnezeu a născut din Sine o substanţă spirituală care este
Cuvântul, adică Iisus Hristos. Fiind faţă de Dumnezeu ceea ce razele sunt faţă de Soare,
această substanţă este şi ea Dumnezeu, aşa cum razele Soarelui sunt lumină. Este un
Dumnezeu din Dumnezeu, o Lumină din Lumină care izvorăşte din Tatăl fără să-l împuţineze.
Însă Cuvântul nu este întreg Tatăl, fapt pe care-l va afirma Hristos însuşi în Evanghelia lui
Ioan: „Tatăl este mai mare decât mine”.
Tertulian a admis existenţa liberului arbitru al omului şi datoria fiecărui individ de a-şi
construi el însuşi destinul în colaborare cu graţia divină. Cauza căderii omului este modul
abuziv în care el şi-a folosit liberul arbitru, dar tot prin acesta, omul este capabil să
înfăptuiască binele şi să se reabiliteze complet prin Hristos.
Curs 3
PATRISTICA
(sec. IV – VIII)
2. Caracterizare generală
2. AURELIU AUGUSTIN
(354 – 430)
Personalitatea şi opera
Aurelius Augustinus a fost cea mai importantă personalitate a patristicii latine, teolog şi
filosof, înălţat în rândul sfinţilor de către Biserica catolică şi al fericiţilor de cea ortodoxă. El a
exercitat o influenţă decisivă asupra dogmaticii catolice şi concepţiei despre om a
creştinismului medieval.
Biserica ortodoxă nu îi recunoaşte demnitatea de sfânt lui Augustin datorită unor
abateri ale sale, apreciate de ea ca „grave”, de la dogma ortodoxă, şi anume:
a. susţinerea de către Augustin a dogmei Filioque (lat. – „şi de la Fiul”), conform
căreia Sfântul Duh ar purcede „şi de la Fiul”, dogmă care va fi adoptată de
catolicism, nu numai „de la Tatăl”, aşa cum va susţine confesiunea ortodoxă.
Această dogmă va fi principalul motiv de conflict doctrinar care va conduce la
Marea Schismă din anul 1054, în urma căreia confesiunile creştine catolică şi
ortodoxă se vor excomunica şi anatemiza reciproc, considerându-se fiecare
purtătoarea adevăratului creştinism. Acest act bilateral a fost anulat unilateral abia
în anul 1965 de conciliul ecumenic (catolic) Vatican II, care a declanşat procesul
de reconciliere dintre cele două mari biserici creştine. Acest proces este în curs de
desfăşurare, dar el este anevoios şi, probabil, de lungă durată.
b. Susţinerea de către Augustin a dogmei predestinării absolute, care, din perspectivă
ortodoxă, face din Dumnezeu o divinitate nedreaptă şi arbitrară;
c. supremaţia acordată harului în actul mântuirii şi desconsiderarea totală a faptelor,
care descurajează, potrivit confesiunii ortodoxe, eforturile credincioşilor spre
mântuire.
Deşi nu îi recunoaşte demnitatea de sfânt, Biserica ortodoxă îl prăznuieşte pe Fericitul
Augustin în fiecare an în data de 15 iunie.
Augustin s-a născut la Thagaste în Numidia, provincie romană din nordul Africii (pe
teritoriul actualei Algerii) în anul 354 în familia unui funcţionar roman păgân (Patricius) şi a
unei mame creştine, care a fost şi ea canonizată de Biserica catolică (Sfânta Monica din
calendarul catolic). Firea senzuală şi pasională a viitorului teolog şi filosof fost pusă pe seama
originii sale africane, iar înclinaţia spre dualism influenţei educative conflictuale: în timp ce
mama sa încerca să-l educe în spiritul religiei creştine, tatăl său îi insufla valorile romane
tradiţionale. Augustin studiat la Cartagina literele şi retorica, pe care le va preda el însuşi mai
târziu. Deşi mama sa i-a insuflat de timpuriu iubirea pentru Hristos, în adolescenţă el nu era
încă botezat şi ducea o viaţă destul de dezordonată. La 19 ani a avut un copil dintr-o legătură
nelegitimă, a cărui moarte prematură a considerat-o, după convertirea la creştinism, o
pedeapsă divină pentru păcatele tinereţii.
Augustin a profesat retorica la Cartagina şi apoi la Roma şi Milano. În această perioadă
el s-a aflat sub influenţa maniheismului, pe care-l va supune ulterior unei critici severe. La
Milano a fost atras pentru puţină vreme de neoplatonism, care nu va reprezenta decât o treaptă
intermediară în evoluţia sa spre creştinism. Contactul cu neoplatonismul a fost însă foarte
important pentru elaborarea concepţiei teologico-filosofice a Sfântului Augustin, întrucât i-a
trezit interesul pentru filosofia lui Platon, pe care o va utiliza pentru fundamentarea filosofică
a creştinismului. A parcurs apoi o fază sceptică, întrucât a fost dezamăgit de faptul că niciuna
dintre doctrinele pe care le cunoştea nu fusese în măsură să-i ofere o concepţie despre lume şi
viaţă care să-l satisfacă.
În anul 384 Augustin aderă la creştinism fiind botezat de episcopul de Milano, viitorul
sfânt Ambrozie, al cărui har a avut un rol decisiv în convertirea sa la creştinism. Ambrozie era
un teolog cultivat, cunoştea bine limba greacă şi i-a dezvăluit lui Augustin sensurile spirituale
profunde ale religiei creştine. Aşa cum va povesti ulterior în lucrarea cu caracter autobiografic
Confesiuni, convertirea sa la creştinism s-a realizat în urma unei revelaţii. Aflându-se în
grădina casei sale a auzit un glas de copil care i-a repetat de mai multe ori: „ia şi citeşte!”.
Impresionat de acest mesaj, Augustin deschis Biblia întâmplător la Epistola Sfântului Pavel
către Romani şi a citit pasajul despre asceză, pe care l-a interpretat drept un avertisment
pentru viaţa pe care o dusese până atunci, dar şi ca un semn divin al căii pe care trebuia să o
urmeze. După convertirea la creştinism Augustin s-a despărţit de cea de-a doua sa concubină,
cu care intenţiona să se căsătorească, şi-a împărţit întreaga avere săracilor şi s-a retras într-un
fel de viaţă monahală ascetică în nordul Africii. El este unul dintre fondatorii vieţii monastice
creştine, fiind autorul primului regulament monahal cunoscut în Europa Occidentală.
În anul 395 Augustin a fost ales de către popor episcop de Hippona, episcopie creştină
din Africa de Nord, dar încă din 390 întreaga sa viaţă a fost închinată Bisericii creştine.
Augustin scris un mare număr de lucrări consacrate atât fundamentării teologice şi
filosofice a creştinismului, cât şi combaterii păgânismului şi a diferitelor erezii sau abateri de
la religia creştină. Lucrările lui sunt grupate în două categorii, în funcţie de momentul
convertirii la creştinism:
1. Lucrări scrise înaintea convertirii: Despre viaţa fericită, Despre ordine, Despre
cantitatea sufletului, Solilocvii, Despre nemurirea sufletului;
2. Lucrări scrise după convertirea la creştinism: Despre geneză – contra maniheilor,
Despre învăţător, Despre adevărata religie, Despre Treime, Despre învăţătura creştină,
Confesiuni, Despre cetatea lui Dumnezeu, Retractări.
Concepţia teologico-filosofică
Interesul pentru filosofie i-a fost trezit lui Augustin la vârsta de 19 ani de lectura unui
dialog al lui Cicero, ulterior pierdut, intitulat Hortensis, în care filosofia era prezentată atât ca
o condiţie prealabilă a însuşirii „artelor liberale”, cât şi ca îndreptar pentru atingerea fericirii.
Pentru el filosofia nu este însă suficientă şi nu poate fi eficientă, dacă nu este luminată de
credinţă. Scopul cunoaşterii este pentru Augustin exclusiv cunoaşterea lui Dumnezeu şi a
sufletului.
În esenţă, filosofia sa este o tentativă de conciliere a filosofiei lui Platon cu dogmele
creştine. El consideră că prin filosofie nu trebuie să se mai încerce rezolvarea unor probleme
generale privind universul şi destinul omului, ci căutarea înţelepciunii pentru a indica
oamenilor drumul spre fericire sau beatitudine. Este evident faptul că obiectul de studiu al
filosofiei este redus drastic de către Augustin în raport cu filosofia greco-romană. Primul pas
esenţial în acest scop este credinţa în faptele revelate de Scripturi, dar simpla credinţă nu este
suficientă. Ea trebuie desăvârşită prin înţelegere: „Crede ca să poţi înţelege; dacă nu crezi nu
vei putea înţelege”. Filosofia modernă va răsturna raportul propus de Augustin între credinţă
şi înţelegere, în sensul că se va delimita de religie din perspectiva reducerii înţelegerii la
raţionalitate. Aşa cum o concepe Augustin, înţelegerea este un fel de iluminare mistică deplin
compatibilă cu credinţa. Filosofia nu mai este, deci, pentru Sfântul Augustin o cale
independentă spre adevăr, ci ea este integral subordonată necesităţii de a legitima şi consolida
credinţa religioasă creştină.
Prin unele dintre tezele sale, Augustin l-a anticipat cu mai bine de un mileniu pe René
Descartes (1596-1650), principalul reprezentant al raţionalismului modern. Ca şi acesta, el
consideră că cea dintâi certitudine pe care scepticismul n-o poate combate este certitudinea
propriei existenţe şi a propriei gândiri. Iată, de exemplu, un pasaj din Solilocvii (lucrare scrisă
de Augustin înaintea convertirii la creştinism, dar în care concepţia sa asupra raporturilor din
credinţă şi înţelegere era deja conturată), în care Augustin are următorul dialog cu propria sa
raţiune:
„Raţiunea: Tu care vrei să te cunoşti, ştii că exişti?
Augustin: Ştiu.
R: De unde ştii?
A: Nu ştiu…
R: Ştii că gândeşti?
A: Ştiu.
R: Ştii că eşti nemuritor?
A: Nu ştiu…
R: Fericit nu e nimeni decât dacă trăieşte, şi nimeni nu trăieşte dacă nu există…” (Solilocvii,
II, 1).
Dictonul lui Descartes „Gândesc, deci exist” nu este decât o dezvoltare într-un alt
context teoretic şi cu o altă finalitate a tezei lui Augustin.
Deşi nu o recunoaşte explicit, fundamentul teoretic al doctrinei lui Augustin este
platonismul. Lumea platoniciană a Ideilor este pentru el însăşi raţiunea eternă prin care Fiinţa
Supremă a creat Universul. În consecinţă, esenţele lucrurilor, Ideile lor, cum le numea Platon,
sălăşluiesc în însăşi Fiinţa Supremă. Doctrina platoniciană a Ideilor dobândeşte astfel un
fundament creştin. Spre deosebire de majoritatea teologilor creştini ai primelor secole
creştine, care considerau lumea ca un loc de supliciu şi corpul uman ca o unealtă de chin,
pentru Augustin întreaga creaţie este bună. Răul nu are şi nu poate avea, după opinia sa, o
existenţă în sine; el este numai o privaţiune, o neîmplinire, o lipsă a ceea ce ar trebui să fie.
Frumuseţea lumii se împlineşte tocmai prin trecerea de la rău la bine, prin procesul de
ameliorare. Această teză va fi dezvoltată în epoca modernă de către raţionalistul G.W. Leibniz
(1646-1716), care va susţine că „Lumea noastră este cea mai bună dintre lumile posibile”.
Sfântul Augustin operează şi distincţia dintre liberul arbitru şi libertate. El susţine că
libertatea este numai liberul arbitru orientat spre bine. După Augustin, omul a căzut în păcat
din orgoliu, încercând să-şi găsească temeiul în sine însuşi. Omul nu-şi poate găsi însă
mântuirea decât prin graţia divină.
Sfântul Augustin a acordat în creaţia sa o mare atenţie şi problematicii vieţii sociale şi a
locului şi rolului omului în societate. El consideră că omul nu este niciodată separat de cetate
şi că între viaţa morală şi cea materială există legături permanente şi fundamentale, oamenii
neputându-şi realiza deplin potenţialităţile în afara societăţii. În lucrarea Despre cetatea lui
Dumnezeu (De civitate Dei), Augustin distinge două cetăţi:
- Cetatea terestră – formată din totalitatea oamenilor legaţi între ei prin iubirea lor
comună pentru lucrurile materiale şi caracterizaţi prin egoism;
- Cetatea lui Dumnezeu – alcătuită din totalitatea oamenilor altruişti, uniţi prin iubirea
lor comună pentru Divinitate.
Principial cele două cetăţi se exclud. Ele nu pot coincide niciodată, dar pot coexista.
Cele două cetăţi vor fi despărţite de Dumnezeu şi reconstituite separat în ziua Judecăţii de
Apoi. După Augustin, cetatea lui Dumnezeu se dezvoltă din însăşi cetatea terestră.
Constituirea treptată a „cetăţii lui Dumnezeu” este marea operă a divinităţii, începută o dată
cu facerea şi continuată de atunci neîncetat prin acţiunea liberă a oamenilor, care conferă sens
istoriei universale. Obiectul operei istorice a Sfântului Augustin De civitate Dei este tocmai
de expunerea, în liniile sale generale, a acestei teologii a istoriei, în care toate evenimentele
importante ale istoriei universale sunt tot atâtea trepte ale planului fixat umanităţii de către
Dumnezeu. Întregul proces istoric al înfăptuirii acestui plan este străbătut de marea taină a
milei divine, care lucrează neîncetat pentru îndreptarea creaţiei tulburate de păcat. Procesul
istoric al dezvoltării umanităţii se desfăşoară, după Augustin, în trei etape:
- anterior legii, adică înaintea apariţiei creştinismului;
- în lege, adică după constituirea creştinismului şi conform valorilor sale;
- în graţie, adică după mântuire.
Prin amploare şi profunzime, oprea filosofico-teologică a Sfântului Augustin a depăşit
cu mult toate realizările anterioare ale gândirii creştine, iar influenţa ei va marca profund
teologia creştină a secolele următoare. După formularea sugestivă a lui Toma d’Aquino,
„Sfântul Augustin a mers pe urmele platonicienilor atât cât îi îngăduia credinţa creştină”.
După Sfântul Augustin, care a valorificat din perspectivă creştină filosofia platoniciană,
opera de fundamentare filosofică a creştinismului va fi desăvârşită în cel de-al doilea mileniu
creştin de către Toma d’Aquino, care va adăuga creştinismului şi dimensiunea aristotelică.
Acestea vor fi coordonatele filosofice majore între care va evolua teologia creştină, care
explică atât solida sa armătură teoretică, cât şi capacitatea sa de adaptare la prefacerile social-
istorice şi spirituale ale umanităţii.
Curs 4
FILOSOFIA SCOLASTICĂ
(sec. IX – XIV)
1. Caracterizare generală
Pierre Abélard este considerat de numeroşi istorici ai filosofiei din ultimul secol unul
dintre cei mai valoroşi filosofi francezi ai tuturor timpurilor. Aşa cum ne apare prin negura
vremurilor, el pare mai degrabă un erou romantic decât un teolog medieval. S-a spus despre el
că a fost un modern născut prea devreme. Datorită temperamentului pătimaş şi biografiei sale
spectaculoase posteritatea a exagerat valoarea şi importanţa filosofiei lui Abélard.
Abélard s-a născut în anul 1079 lângă Nantes. În lucrarea autobiografică Historia
calamitatum” („Istoria nenorocirilor mele”) el mărturiseşte că mama sa, femeie instruită, l-a
determinat să opteze pentru „sânul Minervei” (zeiţa înţelepciunii în mitologia romană), nu
pentru „curtea lui Marte” (zeul războiului la romani), făcând aluzie la faptul că tatăl său, mic
nobil, fost ofiţer, i-ar fi dorit o carieră militară. Poate că datorită influenţei educative a tatălui
său în viaţa şi opera sa răzbat şi ecouri războinice, destul de bizare pentru un teolog şi filosof
medieval.
Primei instrucţii, dobândită în familie sub supravegherea mamei, îi urmează în
educaţia lui Abélard studiul matematicilor cu Thierry de Chartres, unul dintre cei mai
importanţi matematicieni din Franţa acelei epoci, şi apoi al filosofiei cu Roscelin din
Compiegne, a cărui concepţie nu-l satisface, deşi era nominalist, aşa cum va fi şi Abélard.
Trece apoi în „tabăra” adversă, realistă, audiindu-l pe Guillaume de Champeaux. Fire
pasională şi nonconformistă, Abélard va intra în conflict şi cu acesta şi-i va părăsi şcoala.
După alte peripeţii decide să-şi întemeieze propria şcoală filosofică, mai întâi la Melun şi apoi
la Corbeil, lângă Paris. Succesul şi consacrarea îi vin rapid, atrăgând numeroşi discipoli, mulţi
dintre ei racolaţi de la foştii săi dascăli.
În anul 1108 Abélard intră în Paris ca un cuceritor. Ascensiunea îi va fi rapidă, în
numai câţiva ani el devenind unul dintre cei mai faimoşi profesori de filosofie şi teologie din
Franţa acelor vremuri. Acestei ascensiuni spectaculoase îi urmează apoi „nenorocirile”, care
se vor ţine lanţ. Abélard se îndrăgosteşte de Helöis, nepoata cardinalului Fulbert de la
catedrala Notre-Dame de Paris, şi aranjează să-i fie angajat ca preceptor. Frumuseţea,
sensibilitatea şi inteligenţa tinerei fete îl fascinează, deopotrivă. Atracţia a fost, pare-se,
reciprocă şi tot ceea ce se putea întâmpla n-a întârziat să se întâmple! Aflând, diabolicul
Fulbert aranjează, pentru a se răzbuna, să i se aplice umilitoarea mutilare, care-l va determina
să se consacre pentru restul vieţii doar celor sfinte! Helöis este obligată să se călugărească, dar
va întreţine multă vreme o corespondenţă spirituală şi castă cu nefericitul filosof. Acest episod
dramatic din viaţa lui Abélard este evocat maliţios de poetul francez François Villon (cca.
1431-1489) în „Balada doamnelor din alte vremuri”:
Unde-i mintoasa Helöis
De dragul cui, scopit şi-nfrânt,
Pierre Esbaillart, la Saint-Denis,
Poartă monahicesc veşmânt?
Disperat şi umilit, Abélard se retrage la abaţia Saint-Denis de lângă Paris. Revenit
parcă cu furie la vechile unelte, părăsite pentru o vreme, scrie în liniştea monahală tratatul
Despre unitatea şi trinitatea divină, publicat în 1118. Cum o nenorocire nu vine niciodată
singură, Conciliul ecumenic de la Soissons din 1121 îi condamnă doctrina, cartea fiind arsă.
Condamnarea acestei cărţi va fi repetată şi peste douăzeci de ani, în 1141, de Conciliul de la
Sens, imputându-i-se „raţionalismul inconştient”. Acest raţionalism decurgea, în primul rând,
din tentativa lui Abélard de a soluţiona diverse probleme teologice recurgând la mijloace
teoretice aristotelice. Conciliul din Sens a condamnat teze cum ar fi:
„Tatăl este puterea completă, Fiul are o anumită putere, iar Sfântul Duh nu are
niciuna”;
„Sfântul Duh nu este din aceeaşi substanţă cu Tatăl şi Fiul”;
„Sfântul Duh este sufletul lumii” (teză care va fi interpretată mai târziu
panteist);
„Hristos nu s-a întrupat pentru a ne elibera pe noi de jugul demonului”;
„Dumnezeu nu poate, nici nu trebuie să împiedice răul”;
„Adam nu ne-a transmis greşeala sa, ci doar pedeapsa păcatului său”;
„Puterea de a lega şi dezlega a fost dată numai apostolilor nu şi succesorilor
lor”;
„Plăcerea nu constituie păcatul şi noi nu suntem făcuţi să înăbuşim această
plăcere” etc.
În cearta universaliilor Abélard este un nominalist moderat, care îşi dă seama că
„universaliile” nu pot fi reduse la condiţia de simple nume. El admite şi o anumită
semnificaţie reală a generalului, dar nu în sensul în care o făcea realismul, ci concepându-l ca
ansamblul trăsăturilor obiective comune membrilor unui anumit gen unei sau anumite specii.
În problema raportului dintre unitatea şi trinitatea divină el apreciază că trinitatea nu
poate fi înţeleasă decât ca o unitate a trei atribute, nu a trei persoane: „Faptul că Dumnezeu
constă în trei persoane, înseamnă că substanţa divină este totodată puternică, înţeleaptă şi
bună”. Abélard consideră că Isus Hristos s-a întrupat nu pentru a ne elibera pe noi de demon,
ci pentru a ne da o pildă de caritate.
Alte lucrări:
Da şi nu (Sic et non) – lucrare în care Abélard reuneşte mărturiile
contradictorii ale Bibliei şi ale Sfinţilor Părinţi într-un mare număr de probleme
teologice. Abélard postulează principiul că autorităţile în materie de teologie nu
trebuie utilizate în mod arbitrar. S-a spus despre această lucrare că ar fi urmărit
subminarea principiului autorităţii opunându-i pe Părinţii Bisericii unii altora şi pe toţi
textului biblic. Deşi o intenţie subversivă nu este exclusă, dată fiind firea sa rebelă şi
nonconformistă, Abélard declara însă, probabil din prudenţă, că a adunat aceste
contradicţii pentru a pune probleme şi a trezi în spirite dorinţa de a le rezolva.
Introducere în teologie;
Dialogul dintre un evreu, un filosof şi un creştin;
Etica sau cunoaşte-te pe tine însuţi;
Scrisori către Helöis.
În Etica sau cunoaşte-te pe tine însuţi Abélard încearcă o dezvoltare a eticii creştine în
sens umanist. Când afirmă că: „Adam nu ne-a transmis păcatul său, ci doar pedeapsa
păcatului său” el vrea să demonstreze că menirea pedepsei divine este de a ne revela răul. De
aceea în păcat şi în transmiterea pedepsei trebuie să vedem un criteriu al moralităţii. În
atotputernicia sa Dumnezeu nu poate suferi nicio atingere, numai dispreţul îl ofensează.
Păcatul nu are însă o substanţă proprie, pentru că el constă mai degrabă într-o absenţă decât
într-o prezenţă. Abélard se îndepărtează de morala creştină tradiţională întrucât, creştin
convins fiind, el vrea să facă din creştinism un aliat al omului şi nu o ameninţare.
O parte importantă a operei filosofice a lui Abélard este rezultatul activităţii sale de
profesor de logică. În aceste lucrări el face dovada unor calităţi intelectuale remarcabile, care
explică faima sa didactică: arta de a identifica în textele studiate întrebările filosofice cele mai
interesante, claritate în discutarea problemelor, vigoare a formulării în rezolvarea lor etc.
Gândirea lui Abélard a exercitat o influenţă considerabilă nu numai asupra evoluţiei
gândirii medievale ulterioare ci şi asupra filosofiei epocii moderne. Astfel, Toma D’Aquino
va prelua în Summa Theologiae metoda utilizată de Abélard în lucrarea Da şi nu. Ca şi
Abélard, Toma d’Aquino va pune faţă în faţă, în analiza fiecărei probleme, argumentele pro şi
argumentele contra, rezolvând fiecare problemă prin evaluarea elementelor viabile ale fiecărei
părţi. De asemenea, în creaţia unor mari filosofi ai epocii moderne precum Rousseau, Lessing,
Kant etc. se resimt influenţe ale creaţiei lui Abélard.
3. TOMA D’AQUINO
(1225-1274)
Personalitatea şi opera
Toma d’Aquino este considerat cel mai important filosof medieval şi unul dintre cei
mai valoroşi teologi catolici ai tuturor timpurilor. Prin întreaga sa creaţie şi activitate el şi-a
propus, după propria-i mărturisire, să transforme filosofia într-o „ancilla theologiae” (lat. –
slujnică, servitoare a teologiei). El a fost canonizat de Biserica romano-catolică în 1323, iar în
1879 sistemul său a fost declarat de Vatican filosofia oficială a catolicismului.
Toma d’Aquino s-a născut în castelul conţilor D’Aquino din Roccasecca, în apropiere
de Aquino (orăşel italian situat între Roma şi Napoli) în anul 1225. În 1230 el a fost admis ca
laic în mănăstirea din Monte Cassino. Începând din 1239 Toma studiază artele liberale la
Universitatea din Napoli. La douăzeci de ani el intră în ordinul dominican al călugărilor
cerşetori. Fraţii săi se împotrivesc călugăririi lui, îl răpesc din mănăstire şi îl aduc acasă. În
pofida tuturor presiunilor exercitate de familie, Toma nu renunţă la opţiunea sa de a-şi
consacra viaţa slujirii religiei creştine. În cele din urmă îşi înduplecă familia şi pleacă mai
întâi la Paris şi apoi la Colonia (actualul oraş german Köln), unde studiază teologia şi filosofia
cu Albertus Magnus (numele latinizat al teologului şi filosofului german Albert von Bollstädt
– 1200 – 1280, care are meritul de a fi trezit interesul Occidentului catolic pentru filosofia lui
Aristotel, receptată prin filiera gândirii arabe), unul dintre cei mai valoroşi teologi catolici ai
vremii. Ca şi Toma d’Aquino, Albertus Magnus a fost canonizat de biserica romano-catolică.
Albert cel Mare i-a trezit tânărului său discipol interesul atât pentru filosofia, cât şi pentru
ştiinţa lui Aristotel, pe care Toma le va utiliza pentru fundamentarea teoretică a
creştinismului. Toma d’Aquino şi-a luat licenţa în teologie în 1256, iar în 1259 a fost admis în
rândul profesorilor de teologie. În următorul sfert de veac el a desfăşurat o vastă activitate
didactică şi teologică la Paris, Roma, Bologna, Viterbo, Orvieto şi Napoli. În 1274 Toma
d’Aquino a fost invitat de Papa Grigore al X-lea la conciliul ecumenic de la Lyon, dar pe
drum s-a îmbolnăvit grav şi a murit la mănăstirea Fossanova de lângă Latina.
În numai două decenii de creaţie teoretică Toma d’Aquino a scris un mare număr de
lucrări care descurajează cititorul modern prin proporţiile lor monumentale. Operele sale
fundamentale sunt Summa contra Gentiles (Împotriva erorilor necredincioşilor) şi Summa
Theologiae (Tratat teologic). Deosebit de importantă sub raport filosofic este şi seria de
comentarii ale lui Toma la lucrările lui Aristotel (la Analitice, Despre interpretare, Despre
cer, Despre suflet, Etica nicomahică, Metafizica, Fizica şi la câteva părţi din „Politica”). În
timpul şederilor la Paris, Toma a scris mai multe lucrări şi pamflete cu caracter polemic sau
didactic (Despre fiinţă şi esenţă, Despre principiile naturii, Despre unitatea intelectului,
Despre eternitatea lumii etc.).
Concepţia teologico-filosofică
1. Caracterizare generală
Dimensiunile Renaşterii
Deşi este studiată de câteva secole, Renaşterea n-a fost încă suficient de clar delimitată
de Evul Mediu şi de Epoca Modernă, nu i s-a stabilit cu precizie extensiunea în timp şi nici nu
există un consens al cercetătorilor asupra trăsăturilor sale definitorii. Aceste incertitudini se
datorează, în primul rând, complexităţii fenomenului renascentist. Renaşterea s-a manifestat
pe multiple planuri: literatură, filosofie, ştiinţă, artă, gândire socială etc. între care au existat
decalaje în spaţiu şi timp. De asemenea, Renaşterea este un fenomen european şi nu unul
naţional. Nu a existat însă un sincronism în istoria Europei şi nici în evoluţia culturii din
diferite ţări. Majoritatea teoreticienilor Renaşterii consideră că ea a avut trei dimensiuni
distincte, care sunt înţelese uneori şi ca etape în desfăşurarea sa: umanismul, Renaşterea
propriu-zisă (sau Renaşterea în sens restrâns) şi reforma protestantă.
a. Umanismul
Umanismul a fost o mişcare de reînnoire culturală dominantă în prima fază a
Renaşterii, caracterizată prin reînvierea spiritului antichităţii clasice şi prin cultivarea
ştiinţelor spiritului, a culturii umaniste, în literatură, artă, filosofie, ştiinţă şi gândirea socială.
Umanismul a fost un curent cultural, dar şi un aspect fundamental al Renaşterii în sens larg,
caracterizat prin exaltarea omului ca fiinţă ce trăieşte în natură şi societate. Spre deosebire de
medievali, care au folosit cultura antică pentru scopurile vieţii religioase, umaniştii au
continuat cercetarea culturii antice pentru a o înţelege aşa cum a fost ea în realitatea sa istorică
şi pentru a o folosi ca model. Ei admirau cultura antică deoarece ea reprezentase un univers
spiritual autonom, liber de presiunile bisericii şi de ameninţarea sancţiunii divine. Umanismul,
care a fost expresia unui efort de evadare din formele de viaţă medievale, a atins apogeul în
secolul al XV-lea în Italia şi în secolul al XVI-lea în celelalte ţări din apusul şi centrul
Europei.
c. Reforma protestantă
Reforma protestantă este strâns legată de Umanism şi de Renaşterea în sens restrâns,
exprimând una dintre dimensiunile acesteia. Ea a fost pregătită de Didier Erasmus de
Rotterdam şi înfăptuită de Martin Luther şi Calvin Jean.
Ca mişcare de reformare a bisericii romano-catolice şi de reconsiderare a vieţii
spirituale, reforma protestantă se integrează în tendinţa generală a Renaşterii de înnoire a
tuturor domeniilor vieţii sociale şi spirituale. Reforma protestantă a exprimat tendinţa
renascentistă de emancipare a vieţii sociale şi naţionale fată de biserica catolică, de separare a
statului naţional de biserica universală (catolică). Conform teoreticienilor reformei
protestante, datoria religioasă a omului nu trebuie să se limiteze la posturi şi rugăciuni, ci să
se realizeze, în primul rând, prin viaţă activă, întreprinzătoare şi productivă. Ei considerau că
reuşita unor indivizi în activităţile economice sau comerciale este o dovadă a faptului că
Dumnezeu le aprobă şi le încurajează. Profitul nu mai este demonizat, ci considerat un mijloc
de ameliorare a vieţii terestre a oamenilor. Din acest punct de vedere reforma protestantă a
stimulat naşterea mentalităţii capitaliste. Analiza acestui fenomen social-politic şi spiritual
complex a fost realizată de sociologul german Marx Weber (1864-1920) în lucrarea Etica
protestantă şi spiritul capitalismului.
Personalitatea şi opera
Erasmus din Rotterdam este considerat în mod unanim cel mai important umanist
renascentist şi inspiratorul reformei protestante. El s-a născut la Rotterdam (Olanda) în anul
1466 ca al doilea fiu al unei legături nelegitime şi a urmat şcoala primară la Gouda. A studiat
apoi la un colegiu teologic din Deventer. În 1487 a intrat la mănăstirea augustiniană din Steyn
şi a fost hirotonisit în 1492. În 1495 a plecat în Franţa şi a studiat teologia la Universitatea din
Paris. A întreprins apoi numeroase călătorii în Ţările de Jos, Italia, Anglia etc. S-a bucurat de
o mare autoritate în mediile intelectuale, politice şi religioase din întreaga Europă occidentală
şi centrală. Monarhi importanţi ai timpului ca Henric al VIII-lea al Angliei şi Francisc I al
Franţei s-au străduit să-i folosească inteligenţa şi competenţa excepţionale şi să-l atragă de
partea lor. Nu mai puţin de cinci mari universităţi occidentale i-au oferit catedre, iar un Papă
i-a oferit chiar funcţia de cardinal. El a refuzat însă cu eleganţă toate aceste oferte, preferând
să-şi menţină autonomia de gândire şi de acţiune. În disputa dintre Biserica catolică şi
Reforma protestantă Erasmus a adoptat o atitudine echilibrată şi raţională. El a murit la Basel
în anul 1536.
Principalele lucrări ale lui Erasmus din Rotterdam sunt:
Manualul creştinului militant – 1502 ;
Elogiul nebuniei sau cuvântare spre lauda prostiei – 1509;
Jeluirea păcii – 1517;
Convorbiri – (1518-1524);
Despre liberul arbitru – 1524.
La aceste lucrări se adaugă o corespondenţă monumentală ce numără peste 2500 de
scrisori adresate celor mai importante personalităţi ale vremii sale, care fac din Erasmus o
adevărată conştiinţă europeană. Printre corespondenţii săi cei mai preţuiţi s-a aflat şi
umanismul român Nicolaus Olahus.
Personalitatea şi opera
1. FRANCIS BACON
(1561-1626)
Personalitatea şi opera
Francis Bacon este cel dintâi gânditor occidental care a exprimat în mod pregnant
trăsăturile filosofiei epocii moderne. Tatăl său a fost ministru de justiţie în timpul domniei
Reginei Elisabeta I. Viitorul filosof a început învăţământul şcolar târziu (la 12 ani) şi l-a
încheiat repede (la 16 ani), întrucât l-a nemulţumit datorită manierei scolastice de organizare a
studiilor şi de predare a cunoştinţelor. Între 16 şi 19 ani el a însoţit un diplomat englez în
Franţa şi ulterior mărturisea că din călătorii a învăţat mai mult decât din şcoală. După moartea
tatălui său, datorită dificultăţilor materiale, a urmat studii juridice şi a practicat avocatura. Pe
parcursul vieţii i s-au oferit funcţii politice importante, cele mai înalte fiind cea de sfătuitor al
reginei Elisabeta I şi cea de Lord Cancelar în timpul domniei Regelui Iacob I. A fost înnobilat
de regina Elisabeta I şi a fost membru al parlamentului britanic. Spre sfârşitul vieţii Bacon a
căzut însă în dizgraţie, fiind acuzat de corupţie şi de fraudă gravă.
Fr. Bacon a avut proiecte ştiinţifice şi filosofice ambiţioase, din care n-a realizat însă
decât o mică parte. Cele mai importante lucrări ale sale sunt:
Despre înţelepciunea anticilor (1610);
Noul Organon (1620), capodopera sa;
Noua Atlantidă, publicată postum în anul 1660. Este o lucrare socială cu caracter
utopic fiind considerată de exegeţi prima scriere ştiinţifico-fantastică remarcabilă;
Marea întemeiere (Instauratio magna) – lucrare monumentală rămasă în stadiul de
proiect, din care n-a realizat decât o mică parte.
Concepţia filosofică
Teoria idolilor
Metoda inductivă
După ce, prin teoria idolilor, Bacon şi-a propus să elimine toate cauzele principiale
care au determinat acumularea atâtor erori în ştiinţă şi filosofie, prin metoda inductivă el
propune calea pe care consideră că ar trebui reconstruită cunoaşterea autentică. Această cale
ar fi, după opinia sa, metoda inductivă, care porneşte de la fapte individuale şi ajunge
progresiv la concluzii generale.
Bacon opune inducţia deducţiei aristotelice, care fusese preluată de scolastică şi
transformată într-un instrument de blocare a progresului cunoaşterii. Din premise generale
neverificate sau declarate adevăruri revelate putea fi dedusă orice teză particulară, care era
declarată apoi infailibilă. Ca gânditor al epocii moderne, Bacon are o atitudine antiscolastică
fermă. Chiar titlul operei sale fundamentale, în care îşi expune concepţia asupra cunoaşterii
este, în mod evident, polemic. Dacă Aristotel îşi intitulase tratatul monumental de logică în
care fundamentase metoda deductivă Organon (Instrument), Bacon îi opune Noul Organon,
în care expune metoda inductivă, considerată de el adecvată stadiului de dezvoltare a
cunoaşterii ştiinţifice a timpului său. „Vina” lui Aristotel consta în faptul de a fi elaborat o
metodă pe care, deşi fusese compromisă de scolastică, Bacon însuşi nu ezită să o utilizeze
corect, adică aşa cum o concepuse fondatorul său, în unele dintre demersurile sale. Ca şi alţi
filosofi şi savanţi ai epocii moderne, Bacon reproşează deducţiei aristotelice lipsa caracterului
euristic, adică incapacitatea sa de susţine descoperirea de noi adevăruri. Ea n-ar fi aptă să
permită decât expunerea cunoştinţelor deja dobândite. Bacon susţine că, deşi a fost
descoperită încă din antichitate de către Socrate, inducţia n-a fost niciodată aplicată corect.
Autorul Noului Organon este, încă o dată, nedrept cu Aristotel. Este adevărat că Socrate a
utilizat pentru prima dată în mod riguros şi în deplină cunoştinţă de cauză metoda inductivă,
dar cel care a elaborat cea dintâi metodologie a inducţiei a fost tot Aristotel. În continuarea
demersului său, Bacon observă în mod judicios că inducţia completă sau prin enumerare, care
are certitudine maximă, nu este aplicabilă decât în cazul unor clase finite de obiecte şi poate fi
oricând infirmată de descoperirea unor cazuri noi care contrazic concluzia la care ea ajunge.
Aşa cum era practicată în timpul său, inducţia se baza pe studierea unui singur caz sau
a unui număr irelevant de cazuri individuale, din care se trăgeau concluzii generale, care erau
apoi aplicate altor cazuri individuale, fără a mai fi cercetate. Eroarea se putea strecura, deci,
oricând.
Adevărata inducţie, consideră Bacon, trebuie să fie o artă migăloasă, care face să
încolţească pe nesimţite, treptat, propoziţii din ce în ce mai generale, printr-un mers atât de
lent şi de gradat al gândirii încât la propoziţiile cele mai generale nu se ajunge decât în ultimul
moment. Numai după aceea de pe scara ascendentă a teoriei se poate coborî, de asemenea
gradat, pe scara ei descendentă, a aplicării în practică.
Bacon consideră că regulile inducţiei trebuie să decurgă din particularităţile obiectelor
sau fenomenelor studiate. Dacă, de exemplu, se cercetează o anumită proprietate a unei clase
de obiecte trebuie întocmite nişte tabele în care vor fi înregistrate observaţiile asupra cazurilor
individuale examinate. Aceste tabele sunt în număr de trei:
1. Tabelul de prezenţă – în care sunt consemnate toate cazurile individuale cercetate la
care proprietatea respectivă apare;
2. Tabelul de absenţă – în care sunt înregistrate cazurile individuale la care, deşi ne-
am fi aşteptat să apară, proprietatea respectivă nu apare;
3. Tabelul gradelor sau al variaţiei – în care sunt consemnate cazurile în care
proprietatea respectivă se prezintă în experienţă în grade diferite, manifestând creşteri sau
scăderi, cum ar fi, de exemplu, cazul temperaturii.
Filosofia lui Francis Bacon a exercitat o puternică influenţă teoretică şi metodologică
nu numai asupra evoluţiei filosofiei, ci şi a ştiinţelor moderne ale naturii, fiind o pledoarie
pentru rigoare, spirit metodic, respectul faptelor date în experienţă, aplicabilitatea adevărurilor
în practică etc. Sunt semnificative, în acest sens, câteva dintre tezele sale, devenite adevărate
aforisme ale spiritului ştiinţific modern:
Ştiinţa este putere;
Oamenii nu pot stăpâni natura decât supunându-se legilor ei;
A cunoaşte cu adevărat înseamnă a cunoaşte prin cauze.
2. JOHN LOCKE
(1632-1704)
Personalitatea şi opera
John Locke este considerat adesea cel mai valoros şi mai influent filosof englez al
tuturor timpurilor. El este şi cel mai important reprezentant al empirismului modern şi
principalul teoretician al democraţiei liberale britanice.
Locke a trăit şi şi-a elaborat concepţia în perioada desfăşurării revoluţiei burgheze din
Anglia, iar filosofia sa exprimă atât virtuţile, cât şi limitele acestei revoluţii. El şi-a făcut
studiile la Oxford, la colegiul Christ Church, unde va fi ulterior şi profesor. Întreaga sa creaţie
şi activitate se caracterizează printr-o profundă aversiune faţă de scolastică. Deşi s-a pregătit
pentru cariera de preot, el a fost atras mai mult de studiul medicinii şi al ştiinţelor naturii. Ca
medic Locke a realizat cu succes o operaţie de mare dificultate pe ficat. Pentru evitarea
represaliilor declanşate în Anglia împotriva partizanilor revoluţiei burgheze, între anii 1675 –
1689 Locke s-a refugiat în Franţa unde a studiat filosofia raţionaliştilor René Descartes şi
Pierre Gassendi. Critica sistematică pe care el a făcut-o raţionalismului s-a bazat pe
cunoaşterea sa temeinică de la sursă. Locke a fost prieten şi a colaborat cu savanţii R. Boyle şi
I. Newton, doi dintre fondatorii mecanicii clasice. În anul 1668 el a fost ales membru al
Academiei Regale Britanice. Locke este unul dintre fondatorii Băncii Naţionale Engleze şi ai
primelor societăţi pe acţiuni. De-a lungul vieţii i s-au încredinţat diverse funcţii publice, cea
mai importantă fiind cea de Comisar al Comerţului Imperiului Britanic (1696).
Creaţia teoretică a lui J. Locke a acoperit mai multe domenii, cărora el le-a consacrat
lucrări de referinţă.
Astfel, în domeniul teoriei cunoaşterii el este considerat cel mai important teoretician
al empirismului modern, iar lucrarea sa Eseu asupra intelectului omenesc (1690) a fost
supranumită „Biblia empirismului”.
În domeniul teoriei politice Bacon a elaborat lucrarea, publicată anonim în 1690,
Două tratate asupra guvernării. În această lucrare el respinge absolutismul politic medieval şi
susţine monarhia constituţională. Prin ideile sale social-politice, Locke a contribuit la
fundamentarea teoretică a liberalismului modern prin ideea de mare valoare şi noutate a
separaţiei puterilor în stat, idee ce va fi dezvoltată ulterior în Franţa de către Montesquieu.
Locke este şi unul dintre creatorii teoriei moderne a contractului social, teorie care va fi
dezvoltată ulterior în mod sistematic în Franţa de către J.-J. Rousseau. Locke consideră că
suverană este naţiunea şi nu monarhul sau guvernul, care tocmai de aceea trebuie să se supună
legilor. Dacă această condiţie nu este respectată, poporul are „dreptul divin” să rezilieze
contractul social. Astfel, Locke a fost unul dintre primii gânditori moderni care au legitimat
ideea dreptului poporului la revoluţie.
În domeniul teologiei, Locke este adept al deismului şi se pronunţă pentru toleranţa
religioasă. El este însă intolerant cu catolicismul, despre care afirmă că este incompatibil cu
toleranţa, şi cu ateismul, despre care susţine că pune în pericol ordinea socială întrucât face
imposibilă prestarea de jurământ în faţa instanţelor juridice ale statului de drept. În domeniul
teologiei Locke a scris lucrările Patru scrisori despre toleranţă (1689) şi Raţionalitatea
creştinismului expus după Scriptură (1695).
În domeniul pedagogiei, Locke a elaborat lucrarea Cugetări despre educaţie (1693), în
care critică învăţământul scolastic, susţinând necesitatea dezvoltării armonioase a
personalităţii prin studiul disciplinelor ştiinţifice şi practicarea educaţiei fizice. El se pronunţă
pentru organizarea a două sisteme de învăţământ: unul pentru tineretul din clasele sărace, care
ar trebui să se realizeze prin şcoli publice, organizate şi susţinute financiar de către stat
(societatea capitalistă britanică, aflată în ascensiune, avea nevoie de forţă de muncă instruită şi
calificată), şi altul pentru tineretul provenit din clasele bogate, care ar trebui să fie
personalizat şi să se realizeze în familie.
Prin toate aceste lucrări Locke se afirmă ca unul dintre primii teoreticieni ai intereselor
burgheziei engleze, care era cea mai dezvoltată din Europa şi cucerise nu numai supremaţia
economică, ci şi puterea politică.
Concepţia filosofică
Teoria cunoaşterii
Lucrarea fundamentală de filosofie a lui Locke este Eseu asupra intelectului omenesc
(1690), una dintre primele lucrări moderne de filosofie care abordează aproape exclusiv
problemele de gnoseologie. Lucrarea este scrisă sub influenţa, dar şi ca reacţie critică la
lucrarea lui René Descartes Discurs asupra metodei. Locke îşi propune să examineze
facultăţile cognitive ale omului pentru a stabili ce este şi ce nu este accesibil cunoaşterii. Din
această perspectivă, Locke poate fi considerat, ca şi Descartes, un precursor al filosofiei
critice.
Problema majoră a gnoseologiei lui Locke este problema originii cunoştinţelor certe,
pe care el o consideră a fi experienţa. El susţine că actul psihic prin care se stabileşte legătura
dintre realitate şi subiectul cunoscător este senzaţia. Întreaga lucrare este o demonstraţie
amănunţită a principiului fundamental al empirismului, pe care el însuşi l-a formulat pornind
de la o sugestie aristotelică: nu există nimic în intelect care să nu fi existat mai înainte în
simţuri. Pentru a impune acest principiu Locke trebuia să demonstreze, mai întâi, că nu există
idei înnăscute. Raţionalismul modern susţinea că cel puţin cunoştinţele fundamentale despre
realitate sunt înnăscute (ineism). Din acest punct de vedere, poziţia lui Locke este explicit şi
categoric antiraţionalistă. El demonstrează ca nicio idee, logică, etică, matematică sau
religioasă, nu este înnăscută. Dacă ar exista idei înnăscute ele ar trebui ca ele să aparţină,
deopotrivă, oamenilor inculţi, copiilor şi arieraţilor mintal. Ar trebui, de asemenea, ca
evidenţele logice şi matematice să nu aibă nevoie de demonstraţii. Niciuna dintre aceste
ipoteze nu este însă confirmată de realitate. Ideile presupuse a fi înnăscute – ca ideea de
Dumnezeu, ideile morale, legile logice şi principiile matematice etc. – sunt toate idei
compuse, derivate din idei simple, adică din percepţii individuale, care sunt adevăratele
elemente primare ale cunoaşterii.
J. Locke consideră că intelectul sau conştiinţa este un mediu pasiv, o tabula rassa (lat.
– „tablă nescrisă”) pe care se înscriu datele experienţei, pe măsura dobândirii lor prin senzaţii.
Cunoaşterea este concepută de el ca un act mecanic de întipărire a experienţei în intelect şi nu
ca un proces de prelucrare şi abstractizare a informaţiilor perceptive. Toate ideile, întregul
conţinut al conştiinţei provin deci, după Locke, din experienţă. El consideră că experienţa ar
avea două forme:
a. Experienţa exterioară sau senzaţia, care ne informează despre starea lucrurilor sau
evenimentelor obiective;
b. Experienţa interioară sau reflexia, care ne informează despre propriile stări şi
procese ale conştiinţei.
Elementele primare ale cunoaşterii sunt, în concepţia lui Locke, ideile simple. Ele sunt
considerate datele elementare, nediferenţiate ale experienţei exterioare şi interioare. De la
ideile simple cunoaşterea trece apoi la ideile complexe, prin următoarele procedee: însumare,
comparare, generalizare şi abstractizare. În ultima parte a Eseului asupra intelectului
omenesc, Locke abordează problema adevărului. El observă, în mod corect, că adevărul este o
însuşire a propoziţiilor, nu a lucrurilor. Adevărul este definit de el ca un acord al ideilor care
corespunde legăturilor reale dintre lucruri.
Teoria existentei
Locke consideră că temeiul existentei obiective este substanţa. Deşi declară că nu
putem şti ce este substanţa, aceasta fiind o limită a capacităţii umane de cunoaştere, acest fapt
nu ne afectează posibilitatea de înţelegere a realităţii atât cât ne este necesar pentru a o putea
transforma în conformitate cu necesităţile noastre. Substanţa ar avea două categorii de
proprietăţi, pe care Locke le numeşte calităţi:
a. Calităţi primare, care au fundament obiectiv, în sensul ca aparţin lucrurilor însele şi
nu pot fi detaşate de ele. Astfel de calităţi ar fi: întinderea, figura, forma, mişcarea;
b. Calităţi secundare, care ar depinde de condiţii şi ar fi variabile de la individ la
individ. Aceste calităţi nu ar aparţine lucrurilor însele, nefiind decât efecte subiective ale
acţiunii calităţilor primare asupra organelor umane de simţ. Astfel de calităţi ar fi culoarea,
temperatura, gustul, mirosul.
Filosofia lui J. Locke conţinea în sine două direcţii posibile de dezvoltare:
1. Cea materialistă, care va fi dezvoltată în secolul al XVIII-lea în Franţa şi va
considera că toate calităţile sunt primare;
2. Cea idealist-subiectivă, care va fi dezvoltată în Anglia secolelor XVII-XVIII şi va
susţine că toate calităţile sunt secundare.
Curs 8
RAŢIONALISMUL (1)
1. RENÉ DESCARTES
(1596-1650)
Personalitatea şi opera
René Descartes (numele latinizat Renatus Cartesius; filosofia sa mai este denumită,
datorită numelui său latinizat, şi filosofie cartesiană sau cartesianism) este considerat în mod
unanim cel mai important filosof francez şi unul dintre cei mai valoroşi gânditori ai tuturor
timpurilor pe plan universal. El avut preocupări teoretice diverse, care au inclus fizica,
astronomia, biologia, psihologia, dar, mai ales, matematica şi, evident, filosofia.
Descartes s-a născut în 1956 în mica localitate La Haye de lângă Tours şi şi-a făcut
studiile liceale la Colegiul din La Flèche al iezuiţilor, care conduceau în epocă cele mai bune
şcoli. Tatăl său era consilier al parlamentului Bretaniei şi poseda o serie de proprietăţi
funciare. La moartea tatălui său, Descartes şi-a vândut pământul şi a investit banii, ceea ce i-a
adus un venit care i-a permis să trăiască întreaga viaţă fără a avea nevoie de alte resurse.
Descartes a avut o formaţie de autodidact deoarece programul învăţământului din
colegiu l-a nemulţumit datorită modului scolastic de organizare şi de predare. Şi-a desăvârşit
studiile la Universităţile din Poitiers şi Paris, luându-şi licenţa în drept în 1616. Între 1617-
1619, în timpul războiului de 30 de ani, s-a înrolat ca voluntar în armata Ducelui de Bavaria
cu care a călătorit prin întreaga Europă occidentală şi centrală.
Din tinereţe Descartes s-a stabilit în Olanda, unde a trăit cea mai mare parte a vieţii,
pentru a se sustrage eventualelor sancţiuni ale Inchiziţiei, pe care şi le-ar fi putut atrage
datorită ideilor sale ştiinţifice şi filosofice ce contraveneau dogmelor Bisericii Catolice.
Olanda era supranumită în epocă „ţara toleranţei”, datorită faptului că asigura cel mai
mare grad de libertate individuală dintre toate statele occidentale. Autoritatea Bisericii
Romano-Catolice şi puterea Inchiziţiei era în această ţară considerabil mai slabe decât în
Italia, Spania sau Franţa. Datorită acestui fapt în epoca modernă mulţi savanţi şi filosofi din
întreaga Europă s-au stabilit în Olanda.
Descartes a fost un exponent al aspiraţiilor burgheziei franceze în ascensiune. El şi-a
asumat contradicţiile vremii sale, în primul rând pe cea dintre obiectivitatea ştiinţei şi tehnicii,
pe de o parte, şi subiectivitatea individului, pe de altă parte, contradicţie pe care a împins-o
până la scepticism. Scepticismul său nu are însă caracter gnoseologic, ci metodologic.
Deşi a exprimat prin întreaga sa creaţie spiritul epocii moderne, lui Descartes nu-i este
străină o anumită exaltare medievală, care străbătuse întreaga Renaştere şi ale cărei ecouri se
resimţeau încă la începutul epocii moderne. Aşa se explică interpretarea pe care el a dat-o
visului pe care l-a avut în noaptea de 11 noiembrie 1619, în care a văzut semnul divin al
predestinării sale de a fundamenta pe matematică o ştiinţă unică a naturii. Pe de alta parte,
Descartes a avut luciditatea teoretică de a se elibera de orice autoritate, considerând că
„cunoaşterea adevărului este certă prin sine”.
În anul 1649 Descartes a fost invitat la Stockholm de Regina Cristina a Suediei, pentru
a o iniţia în filosofie. Datorită asprimii climei, s-a îmbolnăvit grav de pneumonie şi a murit la
Stockholm la 11 februarie 1650.
Cele mai importante lucrări ale lui Descartes sunt:
Reguli utile şi clare pentru îndrumarea minţii în cercetarea adevărului – lucrare
neîncheiată de metodologia cunoaşterii ştiinţifice, publicată postum în anul 1701.
Tratatul despre lume şi despre lumină, scris în 1634, dar nepublicat întrucât în el
Descartes şi-a exprimat adeziunea la teoria heliocentrică asupra sistemului solar.
Descartes s-a temut de eventualele represiuni ale Bisericii Romano-Catolice întrucât
în acelaşi an Galileo Galilei fusese obligat de Inchiziţie să se dezică de concepţia sa
ştiinţifică, iar heliocentrismul fusese interzis.
Discurs asupra metodei, publicat în 1637, este cea mai cunoscută lucrare a lui
Descartes, care reprezentă prefaţa filosofică a unei lucrări ştiinţifice în trei părţi:
Geometria, Dioptrica, Meteorii. Discursul asupra metodei atestă preocuparea epocii
moderne pentru problematica metodei. Este scris în limba franceză întrucât lucrarea
era destinată unui public larg, nu numai savanţilor. De asemenea, în Discurs …
Descartes face o expunere concisă a principiilor fundamentale ale concepţiei sale
filosofice şi ştiinţifice.
Meditaţii metafizice – 1641;
Principiile filosofiei – 1644;
Pasiunile sufletului – 1649.
Argumentul cogito
Aplicată în filosofie, prima regulă a metodei cartesiene întemeiază îndoiala. Filosofia
din timpul lui Descartes era puternic marcată de scepticismul antic. Opunându-se acestui spirit
dizolvant pentru cunoaştere, Descartes îşi construieşte o citadelă fermă în propriul său eu, în
referirea la sine însuşi. El este primul gânditor modern care a considerat ca ştiinţa, care
incontestabil există, trebuie să facă dovada existenţei sale ca ştiinţă, adică proba certitudinilor
sale specializate. Pentru a accepta o certitudine ca adevărată ea trebuie trecută în prealabil prin
examenul tuturor îndoielilor. Descartes reia în acest context toate argumentele scepticilor: se
îndoieşte de existenţa universului fizic, de propriul său corp, de existenţa lui Dumnezeu, de
trecut etc.
El introduce chiar şi presupunerea existentei unui agent malefic atotputernic (malin
genie), care n-are altă destinaţie decât de a-l induce în mod sistematic în eroare pe om,
făcându-l sa creadă că ceea ce este adevărat este fals şi invers.
Descartes consideră că dintr-un scepticism atât de radical nu decurge nicio absurditate.
El nu este un „sceptic” în sensul gnoseologic al acestui termen, ci foloseşte argumente
sceptice ca mijloace de analiză teoretică. Prin scepticismul său metodologic el nu urmăreşte să
demonstreze imposibilitatea cunoaşterii certe, ci, dimpotrivă, să întemeieze pe el certitudinea
ştiinţei.
Îndoiala totală îl conduce pe Descartes la un prim adevăr cert: „mă îndoiesc de tot
ceea ce există, dar de faptul ca mă îndoiesc nu mă mai pot îndoi; mă îndoiesc deci gândesc,
gândesc deci exist”.
Cogito este primul adevăr absolut cert pe care se poate întemeia cunoaşterea, fiind
considerat rezultatul unei intuiţii şi nu al unei deducţii. Cogito este, după convingerea lui
Descartes, o intuiţie perfect clară şi distinctă.
În lucrarea Meditaţii asupra filosofiei prime Descartes reia argumentul cogito şi
apreciază că orice gând, nu numai îndoiala, întemeiază existenta celui care gândeşte. El
respinge interpretarea deductivistă a argumentului cogito, susţinând că în cadrul acestui
argument gândirea şi existenţa sunt percepute într-o singură intuiţie: a spune că am conştiinţă
înseamnă a spune totodată că exist. Această existenţă este însă doar o existenţă spirituală.
„Gândirea” şi „existenţa” sunt plasate de Descartes în acelaşi plan de realitate. Din acest prim
adevăr „gândesc”, decurge existenţa gândirii ca substanţă spirituală.
Descartes operează distincţia dintre substanţă, pe care o concepe drept existenţă
suficientă sieşi, şi calităţile sau atributele substanţei.
Intuiţia actului gândirii este totodată şi intuiţia substanţei gânditoare, adică a eului.
Îndoiala care se încheie cu intuiţia eului apăruse şi la Sf. Augustin. Descartes întemeiază pe
îndoială nu ideea trinităţii divine, ca Sf. Augustin, ci ideea substanţei spirituale, al cărei unic
atribut este gândirea, şi ideea totalei separaţii a acesteia faţă de orice corp fizic.
În ontologie Descartes este dualist, adică susţine existenţa a două realităţi ultime
ireductibile: substanţa materială (res extensa) şi substanţa spirituală (res cogitans). El
întâmpină însă dificultăţi în argumentarea distincţiei corp – suflet, precum şi a faptului ca ele
sunt autonome. Descartes a acordat prioritate gnoseologiei în raport cu ontologia, dar n-a
considerat că existenţa se reduce la cunoaştere. În explicarea lumii materiale Descartes
consideră că nu intervine spiritul. Din acest punct de vedere, el a elaborat teoria animalului
maşina, considerând că toate formele lumii vii, cu excepţia omului, sunt lipsite nu numai de
conştiinţă, ci de orice activitate psihică, fiind simple automate biologice.
Filosofia lui René Descartes a exercitat o influenţă profundă asupra evoluţiei filosofiei
occidentale, în primul rând datorită pledoariei sale pentru rigoarea cunoaşterii. Din acest
punct de vedere el poate fi considerat dacă nu fondatorul, cel puţin cel mai important
precursor al criticismului modern.
Curs 9
RAŢIONALISMUL (2)
1. GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ
( 1646 - 1716 )
Repere biografice
Leibniz s-a născut la Leipzig în 1646, într-o familie germană cu antecedente slave.
Tatăl său, care a murit când el avea numai 6 ani, a fost profesor de filosofie morală la
Universitatea din Leipzig.
Datorită bibliotecii moştenite de la tatăl său, viitorul filosof a studiat temeinic filosofii
antici, în special pe Platon şi Aristotel, dar şi pe cei medievali, renascentişti şi moderni.
Bibliografia lucrărilor sale este impresionantă.
Leibniz a studiat filosofia la Universitatea din Leipzig, matematicile la Jena, dar şi-a luat
doctoratul în drept. El a manifestat un interes enciclopedic pentru istorie, chimie, alchimie,
poezie, dar, mai ales, pentru matematică, logică şi filosofie.
S-a bucurat de aprecierea şi de recompensa materială a celor mai importanţi suverani
ai Europei, fiind disputat de Curţile Regală din Anglia, de cea Imperială din Viena şi de ţarul
Petru I al Rusiei.
În 1700 Leibniz l-a convins pe Friedrich I, regele Prusiei, să fondeze Academia de
Ştiinţe din Berlin, devenind primul ei preşedinte. Printre cei dintâi membrii ai acestei
Academii s-a numărat şi românul Dimitrie Cantemir. Leibniz a întreţinut o corespondenţă
impresionantă cu cele mai importante personalităţi europene ale culturii timpului său. Spre
sfârşitul vieţii a căzut însă în dizgraţie, datorită poziţiei sale teologice şi politice inflexibile.
Leibniz nu şi-a adunat ideile în construcţia clasică a unei lucrări capitale, aşa cum
făcuseră Bacon, Descartes sau Spinoza. Sistemul său filosofic va fi sistematizat de unul dintre
discipolii săi, Cristian Wolff. Pentru a-i înţelege concepţia nu este suficientă nici una dintre
lucrările sale luată separat.
Leibniz a scris numeroase lucrări de mici proporţii, în care şi-a expus ideile în diferite
domenii ale filosofiei şi ştiinţei. Cele mai importante lucrări ale sale sunt:
„Noi eseuri asupra intelectului omenesc” – scrisă în 1704 şi publicată postum în
1765. Este cea mai amplă lucrare a sa în care a combătut paragraf cu paragraf
lucrarea lui John Locke „Eseu asupra intelectului omenesc”, afirmându-se ca unul
dintre cei mai valoroşi reprezentanţi ai raţionalismului modern.
„Monadologia” – scrisă în 1714 şi publicată postum în 1720. Este o lucrare de mici
proporţii în care îşi expune esenţa concepţiei ontologice şi epistemologice.
„Teodiceea” – publicată în 1710 – lucrare în care propune o doctrină filosofico -
religioasă optimistă. El consideră că perfecţiunea lumii este opera lui Dumnezeu,
care nu are nici o responsabilitate pentru prezenţa răului în lume. Răul nu este decât
o încercare de către divinitate a credinţei oamenilor. În această lucrare Leibniz
formulează faimoasa teză potrivit căreia lumea noastră este „cea mai bună dintre
toate lumile posibile”.
Concepţia filosofică
Ontologia monadei
Invenţie teoretică originală, cheie a întregului sistem filosofic a lui Leibniz, monada are
rolul de a satisface într-un unic concentrat teoretic obiectivele majore ale filosofiei sale.
Monada este considerată o creaţie a lui Dumnezeu, eternă, imuabilă, absolut simplă, ipostază
a absolutului. Leibniz susţine şi argumentează că atât dualismul lui Descartes cât şi monismul
lui Spinoza sunt eronate. Pentru elaborarea conceptului de monadă, el a utilizat următoarele
surse teoretice:
matematica – prin noţiunea de mărime infinit de mică. Leibniz a fost unul dintre cei
mai valoroşi matematicieni ai epocii moderne, fiind creatorul calculului
infinitezimal;
fizica – prin conceptul de forţă;
psihologia - prin noţiunea de „eu” absolut, ireductibil, strict individual şi spiritual;
logica predicaţiei – prin modelul raportului dintre substanţă şi atributele sale. În
logică Leibniz a introdus, alături de cele trei principii propuse de Aristotel
(principiul identităţii, noncontradicţiei şi principiul terţului exclus), principiul
raţiunii suficiente. Conform lui, nici un fapt nu poate fi adevărat sau real, nici o
propoziţie veridică fără să existe un temei, o raţiune suficientă pentru care lucrurile
stau aşa şi nu altfel.
metafizica;
teologia.
Leibniz consideră că monada este finită şi indivizibilă, dar reprezintă un univers infinit
în mic. El susţine că „monadele n-au ferestre pe care să poată intra ceva sau ieşi ceva”. Ele
sunt absolut autonome, neexistând nici o influenţă între monade şi între ele şi restul existenţei.
Monada este, deci, un univers absolut, închis. Punctul de plecare mărturisit al teoriei monadei
este substanţa aristotelică, dar nu ca unitate a materiei şi formei, ci ca formă pură, capabilă
să se ofere sensibilităţii noastre ca materialitate.
Leibniz consideră că dacă Descartes ar avea dreptate, adică dacă substanţa ar fi
întinderea, ar urma ca în univers să se conserve cantitatea de mişcare, m·v. Experienţa arată
însă că ceea ce se conservă în univers este cantitatea de forţă, m·v2, ceea ce nici fizica, nici
metafizica lui Descartes nu poate explica. Pentru Leibniz, adevărul formulei m·v2 implică
prezenţa unei entităţi care se autoamplifică în timp. Depăşirea întinderii este, deci, depăşire a
materialităţii şi instruire a spiritualităţii. Monada este concepută ca un fel de atom spiritual.
Conceptul leibnizian de forţă reprezintă o anticipare a legii conservării energiei.
Universul constă dintr-un număr infinit de monade absolut independente. Ca şi celelalte
lucruri care compun existenţa, omul este şi el un ansamblu de monade. Universul este deci
însufleţit, dar nu pretutindeni în aceeaşi măsură. Dumnezeu însuşi este considerat de Leibniz
„monada monadelor”.
Monada este, deci, o oglindă a întregului univers. Ea reflectă tot ceea ce se află în
afara sa, potrivit normei degradeului, adică a seriei ce merge de la reproducerea cea mai
intensă, conştientă, reprezentată de raţiunea umană, până la cea mai slabă, reprezentată de
mediul abiotic.
Leibniz afirmă că „existenţa spiritului este mai sigură decât a lucrurilor sensibile”.
Materialitatea, spaţialitatea şi temporalitatea ar reprezenta anumite ipostaze existenţiale în
virtutea cărora ansambluri de monade, în una sau alta dintre configuraţiile posibile, ar poseda
însuşirea de a determina reacţia organelor umane de simţ, dar o reacţie inseparabilă de un
anumit concept.
Monada este, deci, o substanţă spirituală absolut simplă, activă şi dinamică.
Dinamismul ei, înţeles în sens pur spiritual, s-ar traduce prin două determinaţii fundamentale:
percepţia – reprezintă însuşirea monadei de a avea reprezentarea a tot ceea ce se află
în afara ei;
apetiţia – reprezintă tendinţa monadei de trecere de la o percepţie la alta.
Aceste atribute par a contrazice caracteristica monadei de a fi absolut izolată. Leibniz
afirmă că în momentul creaţiei Dumnezeu a acordat toate monadele între ele şi pe fiecare în
raport cu ansamblul lumii, iar procesul infinit de schimbare, propriu fiecărei monade
(apetiţiile), cu procesul infinit de schimbări din globalitatea realului. Dumnezeu ar fi procedat
în momentul creaţiei nu ca un dirijor, ci ca un ceasornicar, acordând toate monadele între ele.
Pe această bază, Leibniz a formulat motivul „armoniei prestabilite”: „o armonie perfectă se
manifestă atât în planul concomitenţei cât şi în cel al infinitei succesivităţi”. Rezultă, deci, că
tot ceea ce se întâmplă în lume este din şi pentru eternitate predeterminat.
Gnoseologia lui Leibniz
Leibniz şi-a elaborat gnoseologia prin opoziţie cu cea empiristă fiind, alături de
Descartes şi Spinoza, unul dintre cei mai valoroşi reprezentanţi ai raţionalismului modern.
Maximei fundamentale a empirismului, formulată de John Locke, „nu există nimic în
intelect care să nu fi existat mai înainte în simţuri”, Leibniz îi opune maxima „nu există nimic
în intelect care să nu fi existat înainte în simţuri în afară de intelectul însuşi”. El consideră
astfel că raţiunea, intelectul este o facultate cognitivă activă, creatoare.
Gnoseologia lui Leibniz derivă din ontologia monadei. Dacă fiecare monadă
înmagazinează, primordial, cunoştinţe integrale despre realul infinit, exterior ei, atunci cu
certitudine că omul, care este şi el un ansamblu de monade, posedă, cel puţin virtual şi confuz,
aceeaşi integralitate de cunoştinţe.
Intelectul este reprezentat de ideile fundamentale prin care omul gândeşte lumea, de
adevărurile axiomatice care stau la baza cunoştinţelor respective.
Leibniz consideră, asemenea lui Descartes, că noţiunile fundamentale care reflectă
realitatea sunt înnăscute. Leibniz a propus distincţia dintre idei şi concepte. Ideile se găsesc în
sufletul omului în mod primordial, fără nici o legătură cu simţurile. Conceptele sunt însă
asociate acţiunii simţurilor. Ideile mai sunt numite şi ,,adevăruri înnăscute” , iar conceptele
„adevăruri de experienţă”.
Ambele tipuri de adevăruri sunt înnăscute, dar reprezintă moduri diferite de ,,ineitate”.
În timp ce ideile au caracter pur înnăscut, fiind „intelectul însuşi”, conceptele trec din stare
potenţială în stare actuală sub acţiunea experienţei, adică a informaţiilor furnizate de simţuri.
Leibniz precizează că „fenomenele simţurilor sunt întocmite sub imperiul adevărurilor
inteligibile”. Conceptele, având drept obiect produse ale sensibilităţii, se formează prin
contactul organelor de simţ cu realitatea, în timp ce ideile sunt cunoscute prin intuiţie.
Analiza senzaţiilor l-a condus pe Leibniz la concluzia că există „percepţii mici sau
insensibile”, anticipând evoluţiile ulterioare ale psihologiei cu privire la percepţiile
inconştiente sau pragul senzorial.
Teoria ideilor înnăscute a lui Leibniz a fost concepută astfel încât să nu conducă la
desconsiderarea ştiinţei experimentale. El a fost nu numai un mare filosof raţionalist ci şi un
important savant, având contribuţii remarcabile în matematică, logică, fizică şi psihologie.
2. BARUCH SPINOZA
(1632-1677)
Personalitatea şi opera
Baruch Spinoza s-a născut în 1632 la Amsterdam într-o familie de negustori evrei,
emigraţi din Spania sau poate din Portugalia pentru a scăpa de persecuţia Bisericii Catolice.
Olanda era în epoca modernă ţara care oferea locuitorilor ei cel mai mare grad de
libertate de conştiinţă, fiind numită şi „ţara toleranţei”, dar şi aici evreii erau persecutaţi.
După studii strălucite de teologie ebraică şi arabă şi de filosofie, Spinoza refuză o
catedră la Universitatea din Heidelberg şi una la Paris, dedicându-se unei vieţi de studiu intens
şi rodnic.
În 1656, la 24 de ani, Spinoza a fost excomunicat de Sinagoga din Amsterdam pentru
libertatea sa de gândire şi a trebuit să părăsească Amsterdamul, stabilindu-se mai întâi la
Leyden şi apoi la Haga, trăind din şlefuirea lentilelor şi elaborându-şi opera, una dintre cele
mai valoroase ale Epocii Moderne, în întrecere parcă cu o boală necruţătoare, care-l va răpune
în 1677 la numai 45 de ani.
Toate marile direcţii ale filosofiei secolului al XVII-lea converg în filosofia lui
Spinoza.
Spinoza a publicat sub semnătura sa, în timpul vieţii, doar lucrarea ,Principiile
filosofiei carteziene, apărută în 1663.
A mai publicat , anonim, în 1670 lucrarea Tratat teologico – politic, lucrare care va fi
interzisă de Biserica Catolică în 1674.
A mai scris Tratatul despre îndreptarea intelectului (scris în 1660 şi publicat postum
în 1677), Tratat politic (pe care nu l-a terminat) şi Etica demonstrată în mod geometric
(capodopera lui Spinoza, publicată postum în 1677 ).
Spinoza consideră că întreaga cunoaştere trebuie să tindă spre realizarea perfecţiunii
omeneşti.
Concepţia filosofică
Teoria cunoaşterii şi teoria substanţei
Spinoza este unul dintre cei mai valoroşi reprezentanţi ai raţionalismului modern.
Punctul de plecare a filosofiei sale este concepţia lui Descartes. Sub influenţa acesteia, el
consideră că există trei tipuri de cunoaştere care conduc la elaborarea de noţiuni generale:
1. Cunoaşterea din experienţă vagă – pe baza căruia sunt elaborate noţiuni despre
lucrurile percepute în urma contactului întâmplător al organelor de simţ cu realitatea.
Acest tip de cunoaştere este lipsit de rigoarea ştiinţei şi conduce la acumularea de date
individuale, de informaţii izolate despre realitate;
2. Cunoaşterea prin raţiune – este cunoaşterea lucrurilor finite care apar ca manifestări
sau consecinţe ale legilor sau ordinii universale. Acest tip de cunoaştere permite
accesul la ceea ce este necesar şi etern în realitate.
3. Forma supremă de cunoaştere este intuiţia, care progresează de la ideea adecvată a
existenţei formale a lucrurilor la cunoaşterea lor riguroasă, adică la dezvăluirea esenţei
realităţii. Aceasta constă în sistemul de legi care guvernează întreaga existenţă. Ca şi
la Descartes, intuiţia este la Spinoza o formă de cunoaştere nemijlocită, realizată cu
ajutorul raţiunii.
Substanţa este, în concepţia lui Spinoza, tot ceea ce se înţelege prin sine, cea prin care
tot ceea ce există este şi inteligibil. Ea este „casa sui” necesară şi fiind necesară este şi
raţională şi eternă, indivizibilă şi unică. Tot ceea ce există este pentru Spinoza substanţă.
Întreaga realitate se explică, deci, prin substanţă, adică este fie atribut, fie mod al substanţei.
Spinoza mai numeşte substanţa şi Dumnezeu. El a elaborat cea mai consecventă formă a
panteismului din întreaga istorie a filosofiei, adică a identificat întreaga realitate cu divinitatea
potrivit principiului „Deus sive natura”.
După Spinoza, substanţa are diferite atribute definite drept însuşiri care îi dezvăluie
esenţa. Ele sunt în număr infinit, dar raţiunii umane îi sunt accesibile numai două. Acestea
exprimă substanţa în mod complet şi adecvat capacităţii umane de cunoaştere. Ele sunt
atributul întindere şi atributul gândire. Spinoza a depăşit astfel dualismul cartezian propunând
o ontologie monistă. Din două substanţe cu două atribute diferite, el a conceput o singură
substanţă cu două atribute: întinderea şi gândirea. El consideră însă că cele două atribute sunt
ireductibile şi că între ele nu există niciun fel de raporturi.
Esenţa substanţei este dată deci de atribute care se manifestă prin moduri. Modurile
sunt fenomenele individuale. Ele sunt infinite ca număr şi exprimă diversitatea sensibilă a
existenţei.
Spinoza analizează în special două moduri:
mişcarea – ca mod fundamental a atributului întindere;
intelectul infinit – ca mod fundamental a atributului gândire.
Ca şi întreaga filosofie a epocii sale, Spinoza explică mişcarea în manieră mecanicistă.
Etica lui Spinoza
IMMANUEL KANT
(1724 – 1804)
Immanuel Kant este fondatorul filosofiei clasice germane şi unul dintre cei mai
importanţi filosofi ai tuturor timpurilor. Mulţi istorici ai filosofiei împart filosofia epocii
moderne în etapa prekantiană şi etapa postkantiană, pentru a semnala importanţa esenţială a
sistemului filosofic kantian în evoluţia filosofiei moderne.
Kant a realizat o sinteză a principalelor direcţii ale evoluţiei filosofiei anterioare, iar
multe dintre curentele filosofice contemporane îşi au temeiurile în filosofia sa.
Repere biografice
Kant s-a născut la 24 aprilie 1724 la Königsberg, fosta capitală a Prusiei Orientale,
actualul oraş Kaliningrad din Federaţia Rusă, într-o familie umilă. El a fost al patrulea din cei
nouă copii al lui Johann Georg Kant, care era şelar, şi ai Annei Regina Kant (născută Reuter),
femeie instruită ce a exercitat o puternică influenţă asupra micului Immanuel. Viitorul filosof
a crescut într-o atmosferă de austeritate şi de pietism (doctrină ascetică protestantă apărută în
Germania secolului al XVII-lea, care susţinea că fiecare credincios poate interpreta Biblia în
felul său) şi s-a confruntat în copilărie şi tinereţe cu mari dificultăţi materiale. Avea o
constituţie fizică firavă, fiind bolnăvicios şi având o diformitate fizică. A urmat colegiul şi
facultatea de filosofie în oraşul natal. După absolvirea facultăţii, neavând niciun fel de
venituri, a fost nevoit să se angajeze pentru câţiva ani ca preceptor de familie.
În 1755 Kant a susţinut la Universitatea din Königsberg lucrarea Despre foc, pe baza
căreia a obţinut titlul de „magister” (doctor) şi, la scurt timp, lucrarea Noua explicare a
primelor principii ale cunoştinţei metafizice, pe baza căreia a fost abilitat ca Privatdozent,
având dreptul să presteze activităţi didactice în cadrul Universităţii, fără a fi însă retribuit de
Universitate, ci de studenţi.
Kant îşi ţinea lecţiile în propria casă unde îşi amenajase o sală de studii în care preda
solicitanţilor aproape toate disciplinele din planurile de învăţământ ale mai multor facultăţi:
logică, matematică, metafizică, mecanică şi fizică teoretică, geografie fizică, antropologie,
ştiinţe naturale, mineralogie, aritmetică, geometrie, trigonometrie, etică, drept, teologie etc.
Competenţele sale erau, într-adevăr, enciclopedice, dar trebuie să ţinem cont şi de faptul că în
epoca sa disciplinele enumerate erau incomparabil mai puţin dezvoltate decât aveau să devină
în următoarele două secole.
În 1770, după 15 ani de activitate didactică în calitate de Privatdozent, la vârsta de 46
de ani, Kant a ocupat Catedra de Logică şi Metafizică a Universităţii din Königsberg. A fost
ales apoi, de câteva ori, decan al Facultăţii de Filosofie şi rector al Universităţii din
Königsberg, funcţii pe care le-a îndeplinit cu conştiinciozitate, dar fără prea mare plăcere.
Kant murit în anul 1804 la Königsberg, oraş pe care nu l-a părăsit niciodată întreaga
viaţă. Şi-a raţionalizat viaţa în cele mai mici detalii, subordonând-o idealului creaţiei teoretice.
Viaţa sa liniară şi plată a alimentat o bogată şi savuroasă anecdotică. Pe mormântul său a fost
gravat ca epitaf o propoziţie din lucrarea sa Critica raţiunii practice, care sintetizează nu doar
idealul său de viaţă, ci şi evoluţia creaţiei sale teoretice: „Cerul înstelat deasupra mea şi legea
morală în mine”.
1. Etapa precriticistă
Etapa precriticistă a creaţiei kantiene reflectă, prin varietatea preocupărilor teoretice,
problematica complexă a epocii iluministe, aspiraţiile generoase spre libertate, progres social
şi ştiinţific. Lucrările scrise în această perioadă sunt dominate de critica raţionalismului
dogmatic, de tentativa de valorificare a rolului experienţei în cunoaştere, precum şi de
preocuparea de elaborare a unei metode filosofice riguroase.
În această etapă a creaţiei kantiene locul central îl ocupă nu lucrările de filosofie, ci
cele cu caracter ştiinţific, cu menţiunea că formaţia sa de filosof este evidentă în examinarea
tuturor problemelor abordate. Cele mai importante lucrări ale acestei etape sunt:
1746 – Idei despre adevărata evaluare a forţelor vii – lucrare de fizică;
1755 – Istoria universală a naturii şi teoria cerului – lucrare de cosmogonie, care se
va bucura mai târziu de mare autoritate în mediile ştiinţifice, fiind cel dintâi model
cosmogonic evoluţionist al epocii moderne, cunoscut sub denumirea de „ipoteza
cosmogonică Kant–Laplace”. Datorită noutăţii ipotezei cosmogonice formulate de
Kant, această lucrare a sa va rămâne multă vreme necunoscută, nefiind cunoscută nici
măcar de savantul şi filosoful francez P. S. Laplace, care va formula, independent, în
1796 o ipoteză similară în lucrarea „Expunere a sistemului lumii”.
1755 – Noua explicare a primelor principii ale cunoştinţei metafizice – lucrare pe
baza căreia Kant a fost abilitat ca Privatdozent la Universitatea din Königsberg. În
această lucrare sunt formulate câteva dintre ideile care vor fi dezvoltate ulterior în
Critica raţiunii pure;
1756 – Despre cauzele cutremurelor de pământ;
1756 – Noi observaţii pentru interpretarea teoriei vânturilor;
1759 – Câteva consideraţii asupra optimismului;
1763 – Încercare de introducere a noţiunii de mărime negativă în filosofie;
1764 – Eseu asupra bolilor de cap;
1768 – Despre primul fundament al diferenţei dintre regiunile spaţiului.
2. Etapa criticistă
Etapa criticistă este etapa în care Kant şi-a elaborat sistemul filosofic. Cele mai
importante lucrări ale acestei etape sunt următoarele:
1781 – Critica raţiunii pure – reprezintă baza întregului sistem filosofic kantian. Este
o lucrare de gnoseologie, în care Kant elaborează sistemul conceptual şi metoda pe care le va
utiliza în întregul său sistem filosofic. Este, totodată, o lucrare de dificultate notorie, care,
datorită noutăţii ideilor expuse, nu a fost înţeleasă de cercurile filosofice ale timpului;
1783 – Prolegomene la orice metafizică viitoare care se va putea înfăţişa ca ştiinţă –
este o versiune prescurtată şi simplificată a Criticii raţiunii pure;
1785 – Întemeierea metafizicii moravurilor – lucrare de etică ;
1786 – Ipoteze asupra originii istoriei;
1787 – Critica raţiunii pure – ediţia a II-a, în care Kant a ameliorat textul primei
ediţii;
1788 – Critica raţiunii practice – lucrarea fundamentală de etică a lui Kant;
1790 – Critica facultăţii de judecare – lucrare în care Kant îşi expune doctrina estetică
şi teoria asupra finalităţii naturii;
1793 – Religia în limitele raţiunii – lucrare de teologie naturală;
1794 – Sfârşitul tuturor lucrurilor;
1797 – Metafizica moravurilor;
1798 – Antropologia din punct de vedere pragmatic;
1800 – Lecţii de logică;
1802 – Lecţii de geografie fizică;
1803 – Lecţii de pedagogie.
Kant a elaborat unul dintre cele mai ample şi mai închegate sisteme filosofice din
întreaga istorie a filosofiei universale. Principalele componente ale acestui sistem sunt:
gnoseologia
etica
estetica
Gnoseologia kantiană
Etica lui Kant s-a impus prin ideea de factură iluministă a autonomiei morale a
omului, a independenţei moralei nu numai de religie, ci şi de orice instanţă extrasubiectivă.
În lucrările Întemeierea metafizicii moravurilor (1785) şi Critica raţiunii practice
(1788), Kant surprinde elementul de mare valoare al specificului eticului în raport cu
teoreticul, juridicul şi esteticul, punând problema fundamentării eticii. Kant împinge însă
autonomia eticului până la izolarea acestuia de cunoaştere şi de creaţia umană, ajungând la
„rigorismul etic” ce atestă adeziunea sa la teza caracterului etern, absolut al normelor morale.
Principiul fundamental al eticii kantiene este formulat sub forma imperativului
categoric: „acţionează numai conform acelei maxime prin care să poţi vrea totodată ca ea să
devină o lege universală”. „Imperativul categoric” este, după Kant, o lege morală inerentă
raţiunii umane, având caracter a priori, deoarece este independent de orice interese empirice
ale omului. El este numit „categoric” pentru a fi deosebit de alte imperative, numite de Kant
„ipotetice”, care au în vedere scopuri practice şi le sunt subordonate ca mijloace în vederea
atingerii lor. Kant a dat şi o altă formulare „imperativului categoric”, potrivit căreia: „omul
trebuie considerat întotdeauna ca scop şi niciodată numai ca mijloc”, formulare ce exprimă
tendinţele umaniste şi iluministe ale moralei sale.
Estetica lui Kant, expusă în Critica facultăţii de judecare (1790) analizează specificul
esteticului în raport cu cunoaşterea teoretico-ştiinţifică şi cu eticul, formând principiile
esteticii filosofice, care au exercitat o puternică influenţă asupra evoluţiei esteticii moderne.
Formalismul estetic al lui Kant, care a definit într-o primă instanţă frumuseţea ca
„finalitate fără scop” (frumuseţea artistică este o valoare autotelică, adică îşi are scopul în ea
însăşi), idee absolutizată apoi de către autonomişti şi formalişti, depăşeşte în genere limitele
înţelegerii pur formale a artei.
Estetica lui Kant, încercând să găsească temeiurile universalităţii şi necesităţii
„judecăţii de gust” (cum numeşte el judecata estetică), a urmărit să întemeieze o „logică a
frumosului” care dobândeşte astfel caracter normativ. După Kant, estetica n-ar trebui să se
limiteze să descrie, ci ar trebui să şi prescrie ce trebuie să fie creaţia şi contemplarea
frumosului.
Curs 11
FILOSOFIA CLASICĂ GERMANĂ (2)
G.W.F. Hegel este cel mai important reprezentant al idealismului clasic german de la
sfârşitul secolului al XVIII-lea şi începutul secolului al XIX-lea. El a trăit şi şi-a elaborat
opera într-o epocă de profunde prefaceri social-politice şi spirituale, nu numai pentru
Germania ci şi pentru întreaga Europă. Importanţa teoretică excepţională a creaţiei filosofice
hegeliene decurge şi din faptul că ea concentrează o experienţă istorică şi culturală europeană.
Repere biografice
Hegel s-a născut în anul 1770 la Stuttgart, capitala marelui Ducat de Württemberg, ca
fiu al unui funcţionar administrativ.
Între 1788 şi 1793 Hegel a urmat studii teologice la Stift din Tübingen, o instituţie de
învăţământ universitar a marelui Ducat de Württemberg pentru formarea clerului protestant.
Aici a fost coleg şi a devenit prieten cu poetul Friedrich Hölderlin (1770-1843) şi cu filosoful
Friedrich Wilhelm Josep von Schelling (1775-1854). Ca şi alţi tineri intelectuali ai epocii sale,
Hegel a fost entuziasmat de Revoluţia franceză de la 1789, devenind unul dintre cei mai
consecvenţi susţinători germani ai idealurilor sale. El a criticat rămânerea în urmă sub raport
social-politic a Germaniei în raport cu celelalte state din Occidentul Europei, în primul rând
faţă de Anglia şi Franţa, state care îşi înfăptuiseră revoluţiile burgheze şi începuseră să
făurească societatea capitalistă.
La terminarea studiilor universitare Hegel a decis să nu se dedice carierei ecleziastice
şi, ca şi alţi tineri intelectuali ai timpului lipsiţi de posibilităţi materiale (cum a fost şi Kant), a
fost nevoit să lucreze câţiva ani ca preceptor.
Între 1793 şi 1796 Hegel a fost preceptor la Berna, în Elveţia, despărţit de prietenii din
Tübingen. În această perioadă el a scris primele lucrări care abordau, cu precădere, probleme
teologice, dar care nu erau destinate publicării. Ele vor publicate postum sub titlul Scrieri
teologice de tinereţe.
În 1797 Hegel s-a stabilit, tot ca preceptor, la Frankfurt, la îndemnul lui Hölderlin,
care exercita aici de câţiva ani aceeaşi profesie.
După moartea tatălui său, care i-a lăsat o mică avere ce i-a permis să renunţe la
îndeletnicirea de preceptor, Hegel şi-a început cariera universitară ca privat docent (ca şi
Kant) în 1801 la Universitatea din Jena, unde preda şi fostul său coleg Schelling, care va
deveni, ca şi el, unul dintre cei mai valoroşi reprezentanţi ai idealismului clasic german. A
colaborat cu aceasta câţiva ani, elaborându-şi primele lucrări filosofice. În 1805 este însă
nevoit să-şi întrerupă pentru mai bine de un deceniu cariera universitară datorită războiului
napoleonian.
În 1807 Hegel a publicat lucrarea fundamentală Fenomenologia spiritului, care
marchează ruptura de Schelling datorită unor neînţelegeri teoretice.
Situaţia lui Hegel devine pentru câţiva ani dificilă din cauza situaţiei politice. În
perioada ocupaţiei franceze din timpul campaniei napoleoniene, Universitatea din Jena s-a
închis, iar el a fost nevoit să părăsească oraşul. S-a stabilit mai întâi la Bamberg, unde a lucrat
ca redactor la un ziar local. După un an, datorită unor conflicte cu cenzura, s-a mutat la
Nürnberg, unde a devenit profesor şi apoi director al gimnaziului local. Aici a publicat o altă
lucrare importantă a sa: Ştiinţa logicii.
În 1816 Hegel şi-a reluat cariera universitară la Heidelberg, unde a publicat
Enciclopedia ştiinţelor filosofice. În anul 1818, datorită prestigiului pe care şi-l câştigase în
mediile filosofice germane, Hegel a fost invitat să predea la Universitatea din Berlin,
oferindu-i-se catedra de filosofie devenită vacantă datorită morţii lui Johann Gottlieb Fichte
(1762-1814), care o ocupase până în 1814. Aici s-a desfăşurat cea mai fecundă şi mai
influentă perioadă a activităţii sale. Hegel a rămas la Universitatea din Berlin până la moarte,
survenită în anul 1831 în timpul unei epidemii de holeră. Aici a publicat Bazele filosofiei
dreptului şi s-a dedicat, mai ales, activităţii didactice. Cursurile pe care le-a predat Hegel la
Universitatea din Berlin, reconstituite după schiţele sale şi notiţele câtorva studenţi, au fost
publicate postum, devenind lucrări fundamentale ale domeniilor cărora le-au fost consacrate.
Filosofia hegeliană va exercita o influenţă considerabilă asupra culturii germane şi
europene a secolelor al XIX-lea şi al XX-lea.
Opera hegeliană
Opera lui Hegel este una dintre cele mai ample şi mai valoroase ale idealismului clasic
german, cuprinzând peste 20 de volume. Cele mai importante lucrări ale sale sunt:
Fenomenologia spiritului – 1807;
Ştiinţa logicii – 1814-1816, cunoscută şi sub denumirea de Logica mare;
Enciclopedia ştiinţelor filosofice (1817), care este o trilogie formată din:
o Logica, numită şi Logica mică;
o Filosofia naturii;
o Filosofia spiritului;
Bazele filosofiei dreptului – 1821;
Prelegeri de filosofia istoriei;
Prelegeri de istoria filosofiei – 2 volume;
Prelegeri de estetică – 2 volume;
Prelegeri de filosofia religiei.
Toate lucrările intitulate „Prelegeri...” sunt cursuri predate de Hegel la Universitatea
din Berlin între 1920-1930, publicate postum de către discipolii săi.
Filosofia hegeliană
Hegel a creat cel mai amplu şi mai închegat sistem filosofic idealist-obiectiv din
întreaga istorie a filosofiei. Ca şi Kant, Hegel a fost preocupat de problema adevărurilor
necesare şi universale, fiind convins că „ştiinţa” (cunoaşterea autentică) nu se poate întemeia
decât pe astfel de adevăruri; dar, în timp ce pe Kant îl interesau îndeosebi adevărurile
necesare cu care operează matematica şi ştiinţele naturii, pe Hegel îl preocupă mai ales
adevărurile necesare revelabile în istorie, pe care el o consideră un proces obiectiv care este
guvernat de legi necesare.
Hegel este de acord cu teza lui Kant că legile necesare nu pot fi decât legi impuse de
spirit, dar, spre deosebire de majoritatea descendenţilor lui Kant, el a respins ca neinteligibilă
ideea de „lucru în sine” incognoscibil. Condiţia minimală pentru ca ceva să fie considerat
cognoscibil este ca acel ceva să poată fi conceptualizat. Din moment ce Kant a conceptualizat
„lucru în sine”, înseamnă că acesta este cognoscibil. Această poziţie l-a condus pe Hegel la
teza fundamentală a sistemului său filosofic potrivit căreia tot ceea ce există trebuie să fie de
natură spirituală. Tot ceea ce există este, deci, după Hegel, spirit, idee. Dezvoltarea acestei
teze l-a condus elaborarea celei mai coerente forme a idealismului absolut.
Prin elaborarea sistematică a dialecticii categoriilor, Hegel a propus o metodă
consecventă de abordare a lumii ca totalitate. Sesizând importanţa excepţională a problemei
metodei în întreaga istorie a filosofiei şi, cu precădere, în epoca modernă, Hegel a redus
marea varietate a metodelor filosofice propuse de-a lungul timpului la două:
metoda metafizică, centrată pe obiectul individual, metodă care nu sesizează
corelaţiile, caracterul unitar şi devenirea întregii existenţe şi conduce la viziuni statice,
incapabile să surprindă şi să teoretizeze fenomenele complexe şi să explice adecvat
devenirea. Fondator al acestei metode este considerat Parmenides din Elea;
metoda dialectică ce abordează realitatea în unitatea şi complexitatea sa, care
surprinde devenirea contradictorie a tuturor obiectelor, fenomenelor şi proceselor şi
care este în măsură să ofere o viziune închegată asupra lumii ca totalitate şi asupra
tendinţelor sale evolutive. Fondator al acestei metode este considerat Heraclit din
Efes.
Hegel susţine şi argumentează că, deşi cele două metode filosofice au fost
fundamentate şi au coexistat încă din antichitatea grecească, tendinţa devenirii istorice a
filosofiei este trecerea dinspre viziunile metafizice, fragmentare şi rigide spre cele dialectice,
sintetice şi suple asupra existenţei. Hegel a elaborat sistematic cea mai consecventă metodă
dialectică din istoria filosofiei.
O altă idee centrală a filosofiei hegeliene este cea de contradicţie. Pe ea se întemeiază
teoria hegeliană a dialecticii, considerată atât în accepţie teoretică (dialectica este deci teorie
a existenţei şi a devenirii sale), cât şi în accepţie metodologică (dialectica este şi metoda
filosofică de abordare a existenţei şi a devenirii sale).
Hegel concepe dialectica drept un proces de devenire ce se desfăşoară în triade,
fiecare triadă fiind alcătuită din teză, antiteză şi sinteză. Se porneşte de la o propoziţie iniţială:
teza; aceasta se dovedeşte a fi inadecvată şi generează opusul său: antiteza; aceasta se
dovedeşte a fi, la rândul ei, inadecvată; opusele sunt integrate pe o altă treaptă a devenirii într-
o sinteză. Sinteza este ceea ce Hegel numeşte depăşire dialectică a tezei şi antitezei. Ea
păstrează ceea ce este raţional în fiecare dintre ele, eliminând ceea ce este iraţional. Întreg
acest proces triadic poate fi repetat, sinteza devenind o nouă teză şi aşa mai departe.
Hegel a descoperit şi a analizat cu o adevărată virtuozitate filosofică şi cu exemplară
consecvenţă logică principiile fundamentale ale dialecticii. Acestea sunt, evident, în număr de
trei:
principiul unităţii şi luptei contrariilor, care explică sursa, izvorul dinamismului
universal. Hegel consideră că toate obiectele, fenomenele şi procesele sunt alcătuite
din laturi, părţi, tendinţe care se presupun şi se exclud reciproc, pe care le numeşte
contrarii. Din tensiunile acestor contrarii ia naştere dinamismul universal;
principiul trecerii acumulărilor cantitative în salturi calitative şi invers, care explică
mecanismul desfăşurării dinamismului universal. Hegel apreciază că în devenirea
oricărui obiect, fenomen, proces pot fi distinse două etape, intim corelate:
o etapa acumulărilor cantitative, lente, imperceptibile care se realizează în
limitele aceleaşi calităţi, etapă pe care Hegel o mai numeşte şi evoluţie;
o etapa saltului calitativ, în care, atunci când acumulările cantitative ating
anumite limite, numite de Hegel măsura calităţii respective, se realizează saltul
calitativ, adică trecerea de la o calitate la alta.
principiul negării negaţiei, care explică sensul ascendent spiralat al devenirii
universale. În filosofia anterioară fuseseră propuse numeroase concepţii cu privire la
sensul devenirii, cele mai autoritare fiind cele elaborate de filosoful italian
Giambattista Vico (1668-1744), care teoretizase sensul circular al devenirii şi de
filosoful francez Marie Jean de Caritat, marchiz de Condorcet (1743-1794), care
teoretizase sensul continuu ascendent al devenirii. Hegel le consideră pe ambele
unilaterale, întrucât cea dintâi absolutizează aspectul de repetabilitate al devenirii,
ignorându-l pe cel de irepetabilitate, în timp ce cea de-a doua procedează exact
invers. El le integrează pe ambele într-o sinteză, teoretizând sensul ascendent spiralat
al devenirii, care exprimă unitatea dialectică a repetabilităţii şi irepetabilităţii în
procesul devenirii.
În filosofia hegeliană dezvoltarea are ca subiect spiritul absolut, o raţiune universală,
impersonală, independentă de spiritul uman, care reprezintă atât principiul absolut, cât şi
demiurgul realului.
Spiritul absolut parcurge în filosofia hegeliană o devenire dialectică spre sine însuşi în
trei stadii: teza, antiteza şi sinteza:
Teza este stadiul existenţei ideii în sine, în care spiritul apare ca abstracţie
nedeterminată suficientă sieşi;
Antiteza este stadiul existenţei ideii în afară de sine, în care, dintr-un imbold lăuntric,
spiritul absolut se înstrăinează de sine obiectivându-se ca natură, ca realitate obiectivă;
Sinteza, care este stadiul existenţei ideii pentru sine, încheie ciclul dialectic. În această
etapă finală a ciclului dialectic spiritul, ca depăşire dialectică a ideii (teza) şi a naturii
(antiteza) se regăseşte pe sine ca spirit, dar la un nivel superior celui iniţial, datorită
determinaţiilor acumulate pe parcurs.
Revenirea spiritului absolut la sine se face prin raţiunea umană, care este folosită de el
ca mijloc pentru atingerea propriului său scop. Hegel numeşte acest proces „viclenia raţiuni”:
„căutând şi satisfăcând interesele lor, indivizii sunt simultan mijloacele şi uneltele a ceva mai
înalt şi mai îndepărtat, despre care nu ştiu nimic şi pe care îl realizează inconştient”.
Revenirea spiritului absolut la sine se realizează în filosofia hegeliană progresiv prin
formele culturii, în primul rând prin artă, religie şi filosofie. El susţine că epoca modernă ar fi
epoca filosofiei, atât arta cât şi religia ar fi depăşite istoric. Hegel afirmă că prin sistemul său
filosofic spiritul absolut s-ar regăsi pe sine ca spirit în integralitatea sa, devenirea ulterioară a
filosofiei nemaifiind posibilă, idee criticată adesea în posteritate, care semnalează o
inconsecvenţă de principiu a filosofiei hegeliene.
În logica sa Hegel a elaborat un amplu sistem al categoriilor pe care le-a analizat
multilateral, în corelaţiile lor, expunând strict dialectica formei logice prin raportarea ei la
conceptul de adevăr.
Sesizând caracterul dialectic al cunoaşterii, Hegel a criticat şi a respins agnosticismul
kantian şi a argumentat complexitatea şi caracterul contradictoriu al procesului cunoaşterii,
înfăţişat ca apropiere progresivă a gândirii de adevărul absolut.
Pentru descifrarea semnificaţiei profunde şi a noutăţii filosofiei hegeliene se impune
înţelegerea noţiunii de spirit în toată complexitatea şi bogăţia sa de sensuri. Caracterul stufos
şi ermetic al Fenomenologiei spiritului, convergenţa şi interferenţa problemelor gnoseologice,
ontologice, etice, estetice, istorice, etc. decurg tocmai din noua dimensiune a spiritului în
epoca modernă. Hegel a încercat să surprindă şi să teoretizeze în filosofia sa întreaga bogăţie
de probleme, frământări, atitudini şi experienţe pe care le-a acumulat umanitatea în epoca sa.
În filosofia lui Kant problemele gnoseologice, etice, estetice etc. erau tratate distinct.
Metoda analitică riguroasă kantiană nu admitea amestecul problemelor şi congruenţa
diverselor ramuri ale filosofiei. Filosofia lui Hegel exprimă efortul de cuprindere simultană a
tuturor problemelor şi, mai ales, de surprindere a tensiunilor, interdependenţelor şi devenirii
lor.
Fenomenologia spiritului este o introducere de tip nou în filosofie şi prin faptul că leagă
indisolubil problemele teoretice de exigenţele vieţii. În concepţia care stă la baza
Fenomenologiei spiritului şi a întregii filosofii hegeliene sunt reunite şi sudate într-un tot
organic toate acele categorii de probleme pe care Kant le analizase separat sub denumirile de
„raţiune pură”, „raţiune practică”, „facultate de judecare” etc.
Întrucât natura, realitatea obiectivă, în general, nu este în filosofia lui Hegel decât un
stadiu al evoluţiei ideii absolute, pentru el ontologia se identifică cu gnoseologia şi cu logica.
Dezvăluirea determinaţiilor fundamentale ale spiritului, exprimate prin sistemul categoriilor
devenirii ideii absolute, coincide cu examinarea trăsăturilor esenţiale ale existenţei şi cu
dezvăluirea înlănţuirii lor logice.
Hegel este unul dintre primii filosofi moderni care au sesizat caracterul legic al
dezvoltării istorice, faptul că istoria nu este o succesiune haotică de evenimente aleatoare, ci
că ea se supune anumitor legităţi, care pot şi trebuie să fie cunoscute de om. Capacitatea
omului de a stăpâni istoria este condiţionată de capacitatea sa de a o înţelege corect. Ca în
orice alt domeniu, şi în istorie acţiunea eficientă presupune cunoaştere veridică prealabilă.
Hegel a dezvoltat teoria spinozistă a libertăţii ca „necesitate înţeleasă”, apreciind că: „oarbă
este necesitatea numai în măsura în care nu este înţeleasă”. El susţine că „istoria lumii este
progresul în conştiinţa libertăţii, un progres pe care trebuie să-l cunoaştem în necesitatea lui”.
Estetica este unul dintre domeniile abordate cu rezultate remarcabile de Hegel. Spre
deosebire de Kant, al cărui gust artistic a fost îndoielnic, autorul „Prelegerilor de estetică”
atestă o remarcabilă sensibilitate şi cultură artistică. Estetica hegeliană a exercitat o influenţă
profundă asupra evoluţiei esteticii moderne, iar problemele şi tezele ei uimesc şi astăzi prin
actualitatea lor.
În opoziţie cu estetica lui Kant şi cu intuiţionismul şi iraţionalismul unor teorii
romantice despre artă, Hegel şi-a întemeiat estetica pe teza fundamentală că arta este
obiectivarea spiritului absolut în forme sensibile, că arta nu poate fi concepută decât ca având
un sens spiritual, că ea este sinteza indestructibilă dintre idee sau sens şi formă.
Alături de religie şi filosofie, arta este considerată de Hegel drept una dintre modalităţile
esenţiale prin care spiritul absolut revine la sine ca spirit pe ultima treaptă a triadei dialectice.
Deşi aparţine mişcării romantice, Hegel respinge şi ironizează teoria romantică a artei ca
formă de evaziune, pledând pentru ideea gravităţii artei, a răspunderii şi a menirii ei
spirituale.
În Prelegerile de estetică Hegel mai susţine şi o altă teză asupra artei, care va exercita şi
ea o puternică influenţă asupra evoluţiilor ulterioare ale esteticii moderne. Deşi va fi de
fiecare dată infirmată, această teză va fi reluată în forme noi în estetica secolelor al XIX-lea şi
al XX-lea. Hegel susţine că necesitatea de altădată a artei a dispărut, introducând în estetica
modernă teza morţii artei.
Filosofia hegeliană, în pofida caracterului ei ermetic a influenţat numeroase orientări din
filosofia secolelor al XIX-lea şi al XX-lea.
Curs 12
FILOSOFIA IRAŢIONALISTĂ A SECOLULUI AL XIX-LEA
1. Caracterizare generală
2. ARTHUR SCHOPENHAUER
(1788-1860)
Personalitatea şi opera
Arthur Schopenhauer s-a născut în anul 1788 în Prusia Orientală, la Danzig, actualul
oraş Gdansk din Polonia, într-o familie de negustori bogaţi. De tânăr a călătorit prin întreaga
Europă, însoţindu-şi tatăl, care dorea să-l pregătească pentru o carieră de om de afaceri, într-o
serie de călătorii de afaceri în Belgia, Olanda, Anglia, Franţa, Elveţia etc. Din acelaşi motiv,
tatăl său va pune un mare accent în formaţia sa pe studiul limbilor străine. După moartea
tatălui său, în 1805, viitorul filosof s-a stabilit la Weimar cu mama sa, care, fiind o scriitoare
destul de cunoscută în epocă, l-a introdus în viaţa culturală a oraşului lui Goethe. Aici
aprofundează studiul clasicilor greci şi latini şi începe studiul filosofiei orientale. Trăieşte mai
mult izolat, neatrăgându-l viaţa mondenă. Studiază apoi câţiva ani filosofia la Universitatea
din Göttingen.
În anul 1811 se transferă la Berlin unde urmăreşte cursurile lui Fichte. În 1813 absolvă
la Jena studiile filosofice cu o teză intitulată „Cele patru rădăcini ale principiului raţiunii
suficiente”, în care a făcut o analiză deosebit de pertinentă a filosofiei kantiene.
Se stabileşte apoi pentru un timp la Dresda, unde lucrează la opera sa capitală Lumea
ca voinţă şi reprezentare, publicată în 1818, dar complet ignorată de către critică. În 1820 îşi
susţine la Berlin docenţa în filosofie şi-şi începe activitatea de profesor universitar. Lipsa de
succes la determinat să părăsească după câţiva ani învăţământul universitar, faţă de care va
manifesta pentru tot restul vieţii un profund dispreţ.
Călătoreşte apoi prin întreaga Europă şi, după 1833, se stabileşte definitiv la Frankfurt.
Succesul îi vine pe neaşteptate în 1851, după publicarea lucrării Parerga şi Paralipomena
(„Omisiuni şi adăugiri”). Schopenhauer a murit la Frankfurt în anul 1860.
Lucrările fundamentale ale lui Schopenhauer sunt:
Lumea ca voinţă şi reprezentare – 1819;
Despre libertatea voinţei – 1839;
Fundamentele moralei – 1840;
Parerga şi paralipomena – 1851.
El susţine că lumea este guvernată de principiul „homo homini lupus” şi că „în orice
individ se ascunde un Nero potenţial”. Pesimismul îl conduce pe Schopenhauer la accente
egoiste, afirmând că „individul vrea totul pentru sine”. Întrucât toţi oamenii sunt la fel de
egoişti, toţi sunt la fel de nefericiţi.
Schopenhauer a relativizat deosebirea dintre sărăcie şi bogăţie, susţinând că bogăţia nu
oferă decât o fericire iluzorie: „cel ce n-ar deloc este la fel de nemulţumit şi de frustrat ca şi
cel ce n-ar mai mult”.
În lucrarea Metafizica amorului el afirmă că nici măcar iubirea nu este în măsură să-i
elibereze pe oameni de suferinţă. Iubirea nu este o idealitate dezinteresată, aşa cum a
considerat-o o îndelungată tradiţie filosofică şi literară, ci doar expresia idealizată a
instinctului de perpetuare a speciei. În multe dintre demersurile lui Schopenhauer se resimt
certe influenţe biologist-evoluţioniste, care erau la modă în epoca sa. El afirmă că orice bărbat
e un Tezeu, gata oricând să o părăsească pe Ariadna, iar orice femeie e o Dalila, gata oricând
să-l înşele pe Samson. Dragostea oamenilor de viaţă ascunde, în fond, teama lor de moarte.
În concepţia lui Schopenhauer şi-au făcut loc şi pronunţate accente misogine: „femeia
este un animal cu păr lung şi idei scurte”.
3. FRIEDRICH W. NIETZSCHE
(1844-1900)
Personalitatea şi opera
Fr. Nietzsche, fiul unui pastor protestant, s-a născut în anul 1844 la Röcken, lângă
Lützen în Germania Orientală.
Geniu precoce, după studii strălucite de filologie clasică şi de filosofie la Universităţile
din Bonn şi Leipzig, la numai 24 de ani lui Nietzsche i s-au oferit catedra de limbă şi literatură
greacă de la Universitatea din Basel. După câţiva ani din motive de sănătate a fost nevoit să-şi
întrerupă cariera didactică, pentru ca apoi s-o abandoneze definitiv. Începând din 1879 a trăit
din pensia asigurată de Universitate în diferite staţiuni din sudul Franţei, nordul Italiei şi
Elveţia.
În aceşti ani a dus o viaţă solitară lucrând neobosit, în ciuda sănătăţii şubrede, înconjurat
de puţin prieteni. Unii dintre aceştia, precum compozitorul german R. Wagner şi soţia
acestuia Cosima (fiica compozitorului Frnaz List), cu care a stabilit legături strânse încă din
tinereţe, vor influenţa profund primele sale lucrări. Cu Wagner va ajunge însă curând la o
gravă şi definitivă ruptură. Dacă în tinereţe i-a dedicat lucrarea de debut Naşterea tragediei
din spiritul muzicii, considerându-l „măreţul meu premergător”, în ultimi ani de activitate a
scris lucrarea Cazul Wagner, în care l-a acuzat pe acesta că a „falsificat muzica”. Nietzsche
afirmă că „muzica lui Wagner este primejdioasă ca o boală”, opunându-i, în mod surprinzător
în raport cu rafinamentul gustului său muzical, muzica compozitorului francez Georges Biset.
Într-un aforism Nietzsche va afirma că el şi Wagner au fost ca doi aştri, care au venit fiecare
pe traiectoria sa, s-au întâlnit, au mers o vreme împreună şi apoi s-au despărţit din nou,
urmându-şi în continuare fiecare propriul său drum prin Univers.
În ianuarie 1889, aflându-se la Torino, are o gravă criză de nebunie din care nu şi-a mai
revenit. A murit la Weimar în anul 1900.
În primele decenii ale secolului al XX-lea o parte a culturii europene de dreapta a
utilizat lucrarea lui Nietzsche Voinţa de putere pentru legitimarea ideologiei fasciste şi
naziste. Publicată în 1906, această lucrare este în realitate rezultatul manipulării fragmentelor
manuscrise rămase de la filosof de către sora sa, Elisabeth Forster Nietzsche, care l-a îngrijit
în ultimul deceniu de viaţă şi a încercat să facă din fratele său un teoretician al naţionalismului
şi nazismului.
Cercetările ulterioare au demonstrat că această carte, care a servit drept suport teoretic al
ascensiunii fascismului, este în realitate o mistificare, deşi şi în celelalte lucrări ale filosofului
se găsesc destule aprecieri care au putut fi valorificate din perspectiva ideologiei fasciste.
Poemul filosofic Aşa grăit-a Zarathustra concentrează întreaga filosofie a lui Nietzsche.
Această lucrare nu este o scriere tipică de filosofie, ci o operă în care se suprapun perspective
teoretice, artistice, mitice etc. asupra realităţii, vieţii sociale şi existenţei umane, ceea ce ridică
serioase dificultăţi de decelare a fondului său ideatic. Despre această carte autorul său scria,
deloc modest: „am dat umanităţii cea mai profundă carte pe care o are; ştiu că nu există
nimeni care să poată crea ceva asemănător”, şi o numea a 5-a Evanghelie, scriere filosofică,
poem, carte sfântă, simfonie, tragedie etc., dar ea a sfârşit prin a servi la legitimarea teoretică
a fascismului.
Nietzsche atribuie viziunea propusă în această lucrare zeului persan Zarathustra sau
Zoroastru, reformatorul religiei iraniene antice şi fondatorul Castei Magilor Şamani.
Prin această lucrare şi prin Dincolo de bine şi de rău Nietzsche s-a afirmat ca fondator al
amoralismului contemporan. În aceste lucrări şi, mai ales, în Anticristul, el a făcut o critică
violentă a religiei creştine pe care, alături de filosofia lui Platon, o consideră răspunzătoare de
decăderea umanităţii. Nietzsche afirmă că Dumnezeul creştin este o „divinitate bolnavă,
părăsită de toţi, de ultimul schivnic şi de ultimul papă”.
Prin dictonul „Dumnezeu a murit”, Nietzsche anunţă devalorizarea valorilor tradiţionale
ale culturii occidentale, printre care valorile religiei creştine au avut un rol esenţial. El se
pronunţă pentru revalorizarea tuturor valorilor şi pentru revenirea culturii occidentale la
izvoarele sale precreştine.
În Aşa grăit-a Zarathustra, Nietzsche formulează şi mitul supraomului: „Ce este
maimuţa faţă de om? O bătaie de joc şi o dureroasă ruşine. Tot aşa va fi şi omul pentru
supraom: o bătaie de joc şi o dureroasă ruşine”. Prin acest mit Nietzsche încearcă să reînvie
valorile vitalităţii, ale forţei fizice, care au fost desconsiderate de către creştinism. El nu este
însă un ateu în sensul tradiţional al termenului, întrucât critică religia creştină de la dreapta
pentru a extrage concluzii proaristocratice, menite să legitimeze elita, superioritatea
supraomului asupra „turmei”, cum numeşte el oamenii de rând.
Nietzsche susţine că la începuturile umanităţii ar fi dominat o aristocraţie cutezătoare şi
sălbatică, violentă şi crudă, care era antimorală; binele era propria sa voinţă şi putere, care
erau impuse oamenilor de rând prin forţă. Ridicarea păturilor de jos, a „turmei”, a pus însă
capăt dominaţiei acestei aristocraţii. S-a inventat morala în care binele este tot ceea ce
serveşte conservării vulgului: mila, solidaritatea, compasiunea, legalitatea, etc. În locul
dreptului forţei a fost instituită forţa dreptului. Acest proces a fost susţinut şi încurajat de
creştinism. Nu este întâmplător faptul că această religie a fost îmbrăţişată, mai întâi, de sclavii
Imperiului Roman. Ea fost de la început o religie a turmei. Timp de 2000 de ani creştinismul a
încovoiat şi a ofilit cu morala sa altruistă vitalitatea incendiară a celor puternici. Dictonului
creştin „iubeşte-ţi aproapele”, Nietzsche îi opune dictonul „nu-ţi cruţa aproapele”.
Înştiinţând „plebea” de moartea lui Dumnezeu Zarathustra o previne ameninţător că i-a
pierit reazămul, că slăbiciunile şi nimicnicia ei au rămas fără cârja comodă de altădată.
Nietzsche răstoarnă raportul, impus de Platon şi consolidat de creştinism, dintre trup şi suflet,
raport conform căruia trupul cu pasiunile lui este duşmanul sufletului.
Zarathustra afirmă că sufletul, pervertit de interdicţiile moralei creştine, este duşmanul
trupului: „e timpul să terminăm cu sufletul şi să fortificăm trupul pentru haosul ce va urma”.
Supraomul se va naşte din haos. Haosul e marea regenerare a firii, este vatra creaţiei.
Zarathustra substituie voinţei de fericire a oamenilor voinţa de putere a supraomului.
În acest sens el propune motivul celor trei metamorfoze ale spiritului: cămila, leul şi
copilul. Cămila este ipostaza cea mai de jos a spiritului, caracterizată prin supunere docilă,
vecină cu autonegarea: ea este cu atât mai satisfăcută cu cât povara pe care o poartă este mai
mare. Leul reprezintă negarea cămilei. El se răzvrăteşte împotriva „marelui balaur”. Etapa
leului înseamnă vitejie şi eliberare, dar nu şi creaţie; de aceea leul se preschimbă în copil, care
reprezintă o generoasă promisiune făcută viitorului.
Dintre valorile civilizaţiei occidentale Nietzsche respinge regimul democratic şi chiar
orice formă de organizare politică a societăţii: „mulţi, prea mulţi oameni se ivesc pe lume.
Statul a fost inventat pentru cei care sunt de prisos”.
Valorilor toleranţei şi milei creştine Nietzsche le opune violenţa: „unor oameni nu
trebuie să le dai mâna ci numai laba; şi trebuie ca laba ta să aibă şi gheare”.
Şi în creaţia sa, ca şi în cea a lui Schopenhauer, al cărui discipol s-a considerat, şi-au
făcut loc accente misogine: „deschizi o carte scrisă de o femeie şi pe ea scrie: încă o
gospodină care a deraiat”; “dacă mergi să te întâlneşti cu o femeie nu uita şi biciul” etc.
Nietzsche s-a delimitat însă de pesimismul lui Schopenhauer, pe care la considerat „o
capitulare laşă”; supraomul său nu putea fi decât optimist.
Deşi nu a afirmat explicit superioritatea rasei germane, a tipului uman arian, acesta
poate fi întrezărit în unele dintre aprecierile sale: „la baza tuturor acestor rase aristocratice nu
poţi să nu recunoşti animalul de pradă, superba bestie blondă, hoinară, în căutare de pradă şi
de cuceriri. Acest fond de cruzime ascunsă trebuie descărcat din când în când. Bestia trebuie
să apară din nou şi să se întoarcă apoi în sălbăticie”.
Nietzsche consideră că adevăratul sens al existenţei umane este acela că ea nu are niciun
sens. De aceea existenţa umană trebuie să fie depăşită. Omul trebuie deci să devină prin
propria sa voinţă şi putere supraom. În acest sens, este invocat şi motivul veşnicei reîntoarceri
împrumutat din filosofia orientală: „totul merge, totul revine iarăşi, totul moare, totul
înfloreşte iar, ciclul fiinţei se repetă în veşnicie”.
Concluzia sa este că occidentul ar trebui să revină la valorile vitale şi eroice care l-a
caracterizat în epoca precreştină.
Filosofia lui Nietzsche a exercitat, în pofida caracterului său nesistematic şi pe alocuri
incoerent, o profundă influenţă asupra filosofiei secolului al XX-lea. Orientări filosofice
importante ca existenţialismul şi şcoala de la Frankfurt l-au considerat printre cei mai
importanţi precursori ai lor.
Curs 13
FILOSOFIA SECOLULUI AL XX-LEA
1. KARL POPPER
(1902-1994)
Viaţa şi opera
Karl Popper s-a născut la Viena în anul 1902 în familia unui avocat evreu, dar părinţii
săi se convertiseră la protestantism înaintea naşterii copiilor lor. Formaţia sa a fost deopotrivă
ştiinţifică, filosofică şi artistică; a studiat filosofia, logica, matematica, fizica, psihologia,
istoria muzicii etc. În 1928 Popper şi-a luat licenţa în filosofie cu o teză despre metodologia
psihologiei, iar în anul următor şi-a încheiat studiile de matematică şi fizică. A predat apoi
câţiva ani matematica şi fizica în şcoli secundare din oraşul său natal. După publicarea operei
sale fundamentale Logica cercetării (1934), Popper a fost constrâns de ameninţarea ocupaţiei
naziste, să emigreze în Noua Zeelandă, unde a predat în învăţământul universitar.
În 1946 Popper s-a stabilit la Londra, iar în 1949 a fost invitat să predea logica şi
metodologia ştiinţei la London School of Economics. În anul 1965 ca recunoaştere a
realizărilor sale teoretice remarcabile Popper a fost înnobilat. A murit la Londra în anul 1994.
Operele fundamentale ale lui Popper sunt:
Logica cercetării (1934);
Societatea deschisă şi duşmanii săi (1945);
Mizeria istoricismului (1957);
Conjecturi şi refutaţii (1963);
Cunoaştere obiectivă (1970);
Eul şi creierul său (1977, în colaborare neurofiziologul englez cu J.C. Eccles).
Concepţia filosofică
Cele două domenii filosofice fundamentale în care Popper a adus contribuţii unanim
recunoscute sunt epistemologia şi filosofia socială. Deşi le-a consacrat lucrări distincte, el a
considerat că între aceste domenii există o corelaţie profundă, în sensul că orice teorie socială
şi chiar orice regim politic are la bază o viziune explicită sau implicită asupra cunoaşterii
ştiinţifice.
Curs 14
FILOSOFIA ROMÂNEASCĂ
1. LUCIAN BLAGA
(1895-1961)
Personalitatea şi opera
Lucian Blaga este una dintre personalităţile proeminente ale culturii române,
afirmându-se ca unul dintre cei mai valoroşi poeţi, prozatori, dramaturgi şi filosofi ai primei
jumătăţi a secolului al XX-lea.
Deşi nu este cel mai faimos filosof român (ca filosof el este mai puţin cunoscut pe plan
internaţional şi chiar naţional decât, de exemplu, mai tinerii săi contemporani Emil Cioran şi
Mircea Eliade), Blaga este, cu certitudine, cel mai important. În favoarea acestei aprecieri
pledează opera sa filosofică monumentală, profunda originalitate a ideilor sale filosofice şi
expresivitatea rostirii sale filosofice. George Călinescu scria în acest sens în a sa Istorie a
literaturii române. De la origini până în prezent (1941): „Lucian Blaga e cel dintâi (gânditor
român – n.n.) care a încercat să ridice un sistem filosofic integral, cu ziduri, cu «cupolă», şi să
dea acestei filosofii o aplicaţie la realităţile naţionale. Meritul său este în afară de orice
discuţie. Oricât de nedumeriţi s-ar uita profesorii de filosofie universitară, adevărata gândire
românească se inaugurează aici”.
Lucian Blaga s-a născut la 9 mai 1895 în satul ardelenesc Lancrăm, situat între Sebeş
şi Alba-Iulia. A fost cel mai mic dintre cei nouă copii ai preotului ortodox Isidor Blaga şi al
soţiei sale Ana, născută Moga. După absolvirea şcolii primare germane din Sebeş s-a înscris
la liceul „Andrei Şaguna” din Braşov, unde şi-a început lecturile filosofice cu o lucrare a
filosofului român Vasile Conta. În anii de liceu a citit din opera lui Goethe, Schopenhauer,
Spinoza, Bergson etc. şi tot de acum datează şi primele sale încercări filosofice (Asupra
visurilor, Asupra numărului, Despre judecăţile matematice, Despre intuiţie în filosofia lui H.
Bergson). Pentru a se sustrage mobilizării în armata austro-ungară, Blaga s-a înscris în anul
1914 la Seminarul Teologic din Sibiu şi apoi la Facultatea de Filosofie a Universităţii din
Viena. În timpul studiilor universitare se familiarizează cu opera lui Dostoievski, Tolstoi,
Kant, filosofia indiană etc. După absolvirea studiilor filosofice îşi susţine în anul 1920 la
Facultatea de Filosofie a Universităţii din Viena doctoratul în filosofie cu o teză intitulată
Cultură şi cunoştinţă. S-a căsătorit apoi cu Cornelia Brediceanu şi s-a stabilit la Lugoj,
publicându-şi primele volume de poezie şi de reflecţii filosofice. În 1926 a intrat în
diplomaţie, ca ataşat de presă la ambasada română din Varşovia. A lucrat apoi ca diplomat la
legaţiile româneşti din Praga (1927-1928), Berna (1928-1932; 1937-1938), Viena (1932-
1937), ca subsecretar de stat la Ministerul de Externe (1937) şi ca ministru plenipotenţiar la
Lisabona (1938-1939). În 1936 a fost ales membru al Academiei române, în aula căreia a
rostit celebrul discurs de recepţie Elogiu satului românesc. A revenit definitiv în ţară în 1939
şi a intrat în învăţământul universitar, ocupând prin concurs catedra de filosofia culturii, creată
special pentru el, la Facultatea de Filosofie a Universităţii din Cluj (pe care a onorat-o între
1939-1948), strămutată în timpul Dictatului la Sibiu. După instaurarea regimului comunist şi
reforma învăţământului din 1948 a fost destituit datorită trecutului său politic din
învăţământul universitar, devenind cercetător la Institutul de Istorie şi Filosofie din Cluj
(1948-1953) şi la secţia de istorie literară şi folclor a Academiei române, filiala Cluj (1953-
1959). Blaga a murit la 6 mai 1961, fiind înmormântat la Lancrăm la 9 mai, zi în care ar fi
împlinit 66 de ani.
Aşa cum arătam la începutul acestei prezentări a filosofiei lui Blaga, el a fost una
dintre personalităţile complexe ale culturii române, afirmându-se ca poet, prozator, dramaturg
şi filosof. Pentru evidenţierea amplitudinii creaţiei sale, voi prezenta în cele ce urmează
principalele sale lucrări din toate aceste domenii.
Opera poetică a lui Blaga, care a avut parte de cea mai mare audienţă din întreaga sa
creaţie, include următoarele volume antume: Poemele luminii (1919), Paşii profetului (1921),
În marea trecere (1924), Lauda somnului (1929), La cumpăna apelor (1933), La curţile
dorului (1933), Poezii (1942), Nebănuitele trepte (1943). Postum i-au mai apărut volumele:
Vârsta de fier, Corăbii de cenuşă, Cântecul focului, Ce aude unicornul etc.
Dramaturgia lui Blaga cuprinde zece piese de teatru: Zamolxe (1921), Tulburarea
apelor (1923), Daria (1925), Înviere (1925), Meşterul Manole (1927), Cruciada copiilor
(1930), Avram Iancu (1934), Arca lui Noe (1944), Anton Pann (1945).
În anii cincizeci ai secolului al XX-lea Blaga a scris un roman memorialistic, în care a
relatat evenimentele dramatice pe care le-a trăit în primii ani după instaurarea regimului
comunist în România, roman căruia editorii i-au atribuit titlul Luntrea lui Caron, publicat, din
motive lesne de înţeles, pentru prima oară la mai bine de o jumătate de veac de când a fost
scris (1990). Tot genului memorialistic îi aparţine şi lucrarea Hronicul şi cântecul vârstelor
(postum, 1965), consacrată evocării copilăriei şi studiilor.
Opera filosofică a lui Blaga a debutat cu o serie de lucrări pregătitoare ale sistemului
său filosofic: Pietre pentru templul meu (1919), Cultură şi cunoştinţă (1922), Filosofia
stilului (1924), Fenomenul originar (1925), Feţele unui veac (1925), Ferestre colorate (1926)
şi Daimonion (1926, 1930).
Sistemul filosofic blagian este structurat, conform dorinţei testamentare a autorului
său, în următoarele patru trilogii:
Trilogia cunoaşterii, alcătuită din:
Introducere: Despre conştiinţa filosofică, 1947;
Eonul dogmatic, 1931;
Cunoaşterea luciferică; 1933;
Censura transcendentă, 1934;
Supliment: Experimentul şi spiritul matematic, 1949-1953.
Trilogia culturii, alcătuită din:
Orizont şi stil, 1936;
Spaţiul mioritic, 1936;
Geneza metaforei şi sensul culturii, 1937.
Trilogia valorilor, alcătuită din:
Ştiinţă şi creaţie, 1942;
Gândire magică şi religie
Despre gândirea magică, 1941;
Religie şi spirit, 1942;
Artă şi valoare, 1939.
Trilogia cosmologică, alcătuită din:
Diferenţialele divine, 1940;
Aspecte antropologice, 1948;
Fiinţa istorică, 1943-1959.
La această operă impresionantă trebuie adăugată şi o vastă publicistică filosofică,
literară şi critică, Blaga colaborând pe parcursul câtorva decenii cu studii, articole, cronici,
eseuri etc. la cele mai importante publicaţii culturale interbelice: Gândirea, Revista
Fundaţiilor Regale, Viaţa românească, Societatea de mâine, Adevărul literar şi artistic,
Cugetul românesc, Lumea literară şi artistică, Patria, Gând românesc etc. În perioada
strămutării Universităţii din Cluj la Sibiu, impusă de Dictatul de la Viena, Blaga a înfiinţat şi
a condus revista de filosofie Saeculum (Sibiu, 1943-1944), în care s-a delimitat explicit şi
categoric de gruparea ortodoxistă de la revista Gândirea, printre ai cărei fondatori se
numărase, reproşându-i iraţionalismul şi naţionalismul xenofob. În această revistă el a
încurajat şi a promovat creaţia filosofică originală, fiind convins de vocaţia filosofică a
poporului român.
Sistemul filosofic blagian
Lucian Blaga a creat „primul sistem filosofic românesc de mărime universală” (Ion
Mihail Popescu, O perspectivă românească asupra teoriei valorilor şi culturii. Bazele teoriei
culturii şi valorilor în sistemul lui Blaga, Editura Eminescu, Bucureşti, 1980), ce are drept
principale componente gnoseologia, teoria metodei, ontologia, antropologia, axiologia,
filosofia culturii etc.
O particularitate a filosofiei blagiene constă în faptul că autorul Trilogiilor operează
mai mult cu metafore decât cu concepte. Sedus de expresivitatea limbajului său, cititorul
poate întâmpina dificultăţi serioase în descifrarea semnificaţiilor sale teoretice, întrucât, se
ştie, metafora mai mult sugerează decât indică. Datorită acestui fapt, pe Blaga este mult mai
uşor să-l citezi decât să-l interpretezi. O mare parte a exegezei filosofiei blagiene, îndeosebi a
celei din anii comunismului, obsedată de idealul „filosofiei ştiinţifice”, a susţinut sau a sugerat
că aceasta ar reprezenta o carenţă a acestei filosofii, întrucât „adevărata” filosofie ar fi cea
elaborată în formă riguros conceptuală. În fond, calificativul „filosoful poet”, care i-a fost
atribuit lui Blaga, insinua că el n-ar fi fost „suficient de filosof”. Toţi cei care s-au plasat sau
încă se mai plasează pe o astfel de poziţie nu cunosc sau ignoră faptul că în epoca în care
Blaga şi-a elaborat sistemul filosofic Martin Heidegger denunţa, şi el, insuficienţa limbajului
conceptual al metafizicii occidentale şi pleda pentru potenţialul metafizic al limbajului poetic,
acesta fiind motivul pentru care el nu a terminat niciodată capodopera sa Fiinţă şi timp. Sau
poate că şi Heidegger nu era „suficient de filosof”?
Se impune şi semnalarea faptului că poezia şi dramaturgia lui Blaga au avut parte de o
difuziune mult mai amplă şi de o receptare mai pertinentă decât filosofia sa. Mi-e greu să spun
dacă Blaga este mai valoros ca filosof decât ca poet, dar sunt încredinţat că el este cel mai
mare spirit românesc al secolului al XX-lea. Sub raport valoric el nu este cu nimic mai prejos
decât orice alt mare filosof al secolului al XX-lea, de la Heidegger la Wittgenstein ori de la
Popper la Sartre. Faptul că el n-a avut parte de notorietatea lor se datorează limbii de
circulaţie restrânsă în care el şi-a elaborat opera şi politicii culturale catastrofale dintotdeauna
a statului român. Cea mai mare dovadă în acest sens este faptul că Cioran şi Eliade, desigur
mari gânditori, dar, după opinia mea, inferiori valoric lui Blaga, au avut parte de o celebritate
universală în primul rând deoarece şi-au elaborat cea mai mare parte a operei lor filosofice în
limbi de circulaţie universală!
Nu voi trece în revistă toate componentele sistemului său filosofic, ci voi selecta
câteva teme majore, în măsură să contureze spiritul filosofiei blagiene, aportul său original la
amplificarea şi aprofundarea problematicii filosofice.
Conceptul fundamental al filosofiei lui Blaga este cel de mister. Până la el în filosofia
occidentală a existat o adevărată fobie faţă de mister, el fiind considerat fie ceva care trebuia
înlăturat de îndată, fie o limită a cunoaşterii: „Noutatea punctului nostru de vedere constă,
credem, în faptul că nu năzuim nici la înlăturarea misterului, nici numai la constatarea
prezenţei sale liminare. Noi filosofăm sub specia misterului ca atare. Misterul e pentru noi
suprem unghi de vedere” (Trilogia cunoaşterii). Blaga consideră că misterul trebuie să devină
veritabilul obiect al cunoaşterii. În acest context, el operează distincţia dintre două forme ale
cunoaşterii, cărora le dă denumiri metaforice expresive, considerând că ele sunt rezultate ale
unor ipostaze diferite ale intelectului:
Cunoaşterea paradisiacă – este denumirea pe care Blaga o dă cunoaşterii logico-
teoretice tradiţionale, care consideră că obiectul poate fi cunoscut integral şi definitiv
de către subiectul cunoaşterii. Această formă a cunoaşterii ar fi produsă de „intelectul
enstatic” şi ea ar urmări reducerea cantitativă a misterelor, extinderea necontenită a
ceea ce este cunoscut;
Cunoaşterea luciferică – produsă de „intelectul ecstatic”, acceptă însă misterul ca
atare, încercând să provoace o „criză” în obiect, să anuleze echilibrul său lăuntric,
adică să-l „despice” într-o parte care „se arată” (fanic) prin semnele sale şi una care
„se ascunde” (criptic) după semnele sale. Cunoaşterea luciferică realizează astfel o
variere calitativă a misterului în următoarele trei sensuri:
plus cunoaşterea – ceea ce echivalează cu atenuarea misterului;
zero cunoaşterea – care înseamnă permanentizarea misterului;
minus cunoaşterea – adică amplificarea misterului.
Iată cum procedează efectiv cunoaşterea luciferică în cazul plus cunoaşterii: ea se
fixează asupra unui obiect „a”, pe care îl recunoaşte de la început ca mister; apoi ea îl
„deschide ca mister”, adică îl „despică” în „fanic” şi „criptic”. Ea provoacă astfel „criza”
obiectului respectiv. Primul rezultat al acestei cunoaşteri este constatarea că misterul „a” este
compus din fanicul „a1” şi cripticul „x”. Deci: a = a1 + x. Cunoaşterea luciferică se fixează în
continuare pe cripticul „x” al misterului „a”, pe care-l consideră un nou obiect de cunoscut,
adică un nou mister, să-i spunem „b”. Decurge că în loc de a = a 1 + x, vom avea a = a 1 + b. Şi
jocul începe din nou: „b” va fi deschis ca mister, adică va fi descompus în fanicul „b 1” şi
cripticul „x1”, adică vom avea: b = b1 + x1 şi aşa mai departe, la infinit. Este însă posibil ca la
un moment dat cripticul „xn” nu mai poată fi „despicat” şi să ajungem de la plus cunoaştere la
zero cunoaştere sau chiar la minus cunoaştere.
Blaga este încredinţat că prin cunoaşterea luciferică s-ar realiza o transcendere a
logicii, un salt intelectual care poate merge până la dezacordul său cu logicul şi cu concretul.
Antecedentele unei asemenea potenţări a misterului prin „antinomii transfigurate” Blaga le
întrezăreşte în „dogma” epocii elenistice, pe vremea crizei istorice de trecere de la antichitate
la „eonul creştin”, pe care le-ar reactualiza contemporaneitatea printr-o altă criză şi un nou
„sentiment eonic de început de lume”. Punând între paranteze o tradiţie de gândire filosofică
şi ştiinţifică de mai bine de un mileniu şi jumătate, Blaga urmăreşte să reînnoiască o tradiţie
uitată a metafizicii „ecstatice”, procedând întrucâtva asemănător cu Heidegger, care, pentru
reînnoirea limbajului filosofiei şi a stilului său de raportare la fiinţă a făcut un salt peste
aproape întreaga istorie a filosofiei, până la presocratici, în textele cărora (ca şi în limbajul
poeziei, îndeosebi a lui Hölderlin) a încercat să surprindă sensul autentic al fiinţei.
Blaga critică modul în care a evoluat teoria cunoaşterii, îndeosebi de la Kant încoace,
considerând că ea a devenit mai mult o teorie a faptului, decât o punere de probleme, ceea ce
a determinat îngustarea orizontului său, sărăcirea conţinutului, suprimarea bogăţiei obiectului
cunoaşterii. În timp ce centrarea pe fapt este un simplu act de cunoaştere, punerea şi
rezolvarea de probleme este un proces cognitiv complex, care poate integra şi misterul în
obiectul cunoaşterii.
Distincţia dintre cunoaşterea paradisiacă şi cea luciferică îşi pune amprenta pe întreaga
problematică epistemologică de care se ocupă Blaga, de la simpla observaţie şi experiment
până la ipoteză şi teoria ştiinţifică. El consideră că unele descoperiri ştiinţifice remarcabile din
ultimul secol ca geometriile neeuclidiene, teoria corpuscular-ondulatorie asupra luminii, teoria
relativităţii, mecanica cuantică etc. sunt tot atâtea confirmări ale gnoseologiei sale.