UNIVERSITÁ DEGLI STUDI DI MILANO-BICOCCA

Facoltà di Scienze della formazione

Corso di Laurea Magistrale
in Scienze antropologiche ed etnologiche

IL BRACCIO SINISTRO È QUELLO DI DIO

Reinvenzioni identitarie tra ebrei etiopi e richiedenti asilo eritrei in un
quartiere di Haifa

Relatore: Dott. Van Aken Mauro Ivo

Correlatore: Dott. Copertino Domenico

Tesi di Laurea di:

Giuseppe Grimaldi
Matr. N. 744185

Anno Accademico 2012/2013

 Hai mai visto la sabbia in riva al mare

opporsi quando arriva l’onda?

(Daniel, richiedente asilo eritreo)

2
 INDICE

Introduzione 5

1. La costruzione dell’Altro: la costruzione del Noi israeliano 18

1.1 Rivolgersi “all’altro” per elaborare un “noi”: cosa sarebbe Israele
senza Palestina? 20
1.2 Israele e l’invenzione degli ebrei etiopi 30
1.3 They’re trying to build a prison: i richiedenti asilo eritrei 43
e la costruzione di un corpo esterno allo stato d’Israele

2. Dentro lo spazio, oltre lo spazio: lo spazio dell’Etiopia ad Haifa 63

2.1 Produrre Haifa: riprodurre l’etnocrazia 64
2.2 Merkaz Hadar: lo spazio indisciplinato 82
2.3 Oltre lo spazio: la produzione degli “spazi dell’immaginazione” 93

3. Esplorando l’ “Etiopità”: retoriche e pratiche dei club etiopi 104

3.1 Sai… l’ Etiopia è il mio cuore 106

3.2 “Cambia forse un etiope la sua pelle o un leopardo la sua 114
picchettatura?”
3.3 Rimodulazioni del quotidiano. I club etiopi e la strada per 125
Babilionia

Conclusioni 135

3
Ringraziamenti 139

Bibliografia 141

4
Introduzione
Questo studio, frutto di una ricerca di campo della durata di tre mesi nella città di Haifa,
analizza l’emergere di una nuova forma di località nello spazio sociale israeliano. Nel
quartiere di Hadar Merkaz, centro di potere nel periodo coloniale e oggi spazio urbano
marginale, sono sorti, negli ultimi anni, una serie di club ed attività commerciali a sfondo
“etnico”. Queste attività riproducono nello stato israeliano le retoriche proprie del discorso
nazionalista etiope e sono frequentate quasi esclusivamente da cittadini israeliani di origine
etiope (conosciuti in ambito accademico come Falascià) e richiedenti asilo eritrei.
Lungi dall’essere semplici attività commerciali, tali spazi si configurano come contesti in cui
generare forme di località che oltrepassano la rappresentazione egemone dello spazio
sociale israeliano. All’interno dei club etiopi, gli stessi discorsi su cui si fondano i meccanismi
regolativi del processo di costruzione della cittadinanza in Israele, perdono il proprio
carattere performativo: flussi transnazionali, materiali e simbolici, concorrono a strutturare
una quotidianità “altra” rispetto al modello egemone israeliano che assegna ad ogni gruppo
sociale del “Noi” israeliano una precisa funzione sociale ed una determinata nicchia
ecologica.
In Israele, questa peculiare modalità di riproduzione dello spazio sociale, rappresenta uno dei
cardini su cui si fonda il concetto di etnocrazia, elaborato dal sociologo israeliano Yiftachel
(1999): un particolare gruppo etnico, nella fattispecie quello ashkenazita (ebrei provenienti
dall’Europa nord-orientale), controlla e redistribuisce le risorse sociali e simboliche su cui si
fondano i meccanismi di riproduzione non solo nello stato ebraico, ma nell’intera regione
palestinese. Secondo tale visione, la stessa società israeliana risulterebbe divisa in una serie
di etnoclassi che, in base alla relativa lontananza rispetto al modello egemone di cittadinanza
(quello ashkenazita), accederebbero in maniera più o meno differenziata alle risorse dello
stato. Questa classificazione fa degli etiopi l’ultimo anello del “Noi” israeliano: se la
cittadinanza israeliana si costituisce sul modello di ebreo bianco, occidentale e ben educato,
gli ebrei etiopi rappresenterebbero una sorta di contro modello.
La rappresentazione dell’identità nera in Israele segue fedelmente questa impostazione: se
fino agli anni ‘80 furono i Mizrahim (gli ebrei provenienti dai paesi del Medioriente) ad
essere considerati “neri”, con l’arrivo degli ebrei etiopi, ancora più lontani dei Mizrahim dai
modelli di “civiltà europea”, le rappresentazioni connesse all’identità nera si riposizionarono.
Gli ebrei etiopi diventarono così i rappresentanti dell’identità nera nel contesto israeliano,
nonostante avessero subito in Etiopia un processo secolare di “alterizzazione” e
“israelizzazione” che ne giustificasse il riconoscimento all’interno di un “Noi” israeliano.

5
L’identità nera in Israele fa parte dei dispositivi attraverso cui si riproduce il modello
egemone di cittadinanza israeliano ed assume quindi una funzione de-valorizzante: per una
piena inclusione nel panorama israeliano, gli Etiopi dovrebbero simbolicamente cambiare il
colore della propria pelle.
Si comprende allora il valore sovversivo che i club etiopi assumono nello scenario israeliano.
Non soltanto questi spazi vengono condivisi tra ebrei etiopi (parte costitutiva del “popolo
d’Israele”) e richiedenti asilo eritrei (prodotti nel discorso pubblico israeliano come “Altri”);
in questi spazi, attraverso discorsi veicolati da produzioni mediali transnazionali, viene
esaltata ciò che definisco come “Etiopità”, una forma di località alternativa al modello
etnocratico che può assumere il carattere di identità performativa, basate sulle concezioni
della black global diaspora.
I locali etiopi si configurano come una vera e propria arena sociale in cui emerge il ruolo
dell’immaginazione in quanto forza sociale. Veicolati da media elettronici, i flussi di
significato globali che affollano lo spazio sociale israeliano vengono convogliati nel processo
di costruzione di una località (Appadurai, 2001) capace di mettere in crisi il modello
etnocratico, fondando modalità di produzione dello spazio aliene al contesto israeliano.
Questa breve panoramica può essere utile a dare la cifra di quanto pervasivi possano essere i
processi in questione, rivelandone il carattere complesso e la necessità di un’analisi
approfondita.
-Seppur gli ebrei etiopi siano stati oggetto di una mole ragguardevole di studi, la letteratura
riguardante questi fenomeni rimane, ad oggi, del tutto marginale.
Quando arrivai in Israele (inizio del settembre 2012) non ero minimamente a conoscenza dei
processi in atto nello spazio di Hadar Merkaz. Inizialmente, i miei obiettivi di ricerca erano
volti ad esplorare le connessioni dirette tra lo stato-nazione1 etiope e la sua diaspora, in
relazione al progetto idroelettrico Grand Renaissance Dam: per costruire una diga sul Nilo
Azzurro, le istituzioni etiopi avevano avviato una campagna di fundraising a livello globale,
emettendo speciali titoli di stato acquistabili unicamente dalla diaspora.
Il fatto che lo stato d’Israele fosse coinvolto nel progetto mi spingeva a ricercare il “l’essenza
etiope” degli ebrei etiopi, pensando di trovare, magari nelle pieghe di una quotidianità
israeliana, un motivo che giustificasse tale adesione.
Questo modo di intendere la realtà del campo era frutto di precomprensioni (Fabietti, 1999)
provenienti dalla vasta letteratura sugli ebrei etiopi in Israele. La tematica che predomina e
orienta questi studi, ciò che utilizzando Appadurai (1986) è possibile definire come il
1
Privilegerò l’uso della forma “Stato nazione” piuttosto che “Stato-nazione”. Non si tratta di un vezzo
stilistico: Il trattino che separa i due termini, al contempo ne presuppone un’unione; uno degli
obiettivi del lavoro è decostruire le retoriche alla base di questa presupposta “naturale” unione.
6
concetto guardiano nell’approccio all’analisi sugli ebrei etiopi, riguarda proprio la dicotomia
inclusione/esclusione nei processi di riproduzione della cittadinanza israeliana2: da un lato un
gruppo sociale (o etnoclasse) ebreo etiope che spinge per ottenere un pieno riconoscimento
all’interno del “Noi” israeliano, dall’altro lo stato d’Israele ed i suoi meccanismi d’esclusione,
in una continua lotta per il “riconoscimento” (Taylor,2005).
Tale impostazione pone, a mio giudizio, un’enfasi troppo marcata sui flussi di significato e
sulle retoriche prodotte all’interno dello spazio sociale israeliano.
Negli studi più recenti sulle modalità attraverso cui si declina l’identità tra gli ebrei etiopi
(Anteby Yemini, 2004; Ben Eliezer, 2004) è possibile osservare uno slittamento
dell’attenzione sul ruolo dei flussi di significato transnazionali che circolano nello spazio
Israeliano; è rimasta scarsa, però, la considerazione per la loro capacità performativa nel
generare discorsi alternativi a quello egemone. Secondo questa prospettiva, i processi di
reinvenzione identitari - connessi perlopiù alla black global culture - sono uno strumento a
disposizione delle nuove generazioni per emanciparsi ed entrare a far parte del “Noi”
israeliano (Anteby-Yemini,2005).
Questo modo di considerare la produzione dell’identità ebrea etiope sottovaluta sia la
dimensione “politica” dei flussi di significato transnazionali alla base dell’ “Etiopità”, sia i
processi esclusivi che riproducono il modello egemone di cittadinanza israeliano.
Quando arrivai sul campo, non potevo sapere che nello spazio sociale israeliano vi fosse da
parte di cittadini israeliani di origine etiope un’identità etnica così marcatamente connessa
all’Etiopia. Non potevo immaginare, inoltre, che la riproduzione di tale “Etiopità” vedesse la
compartecipazione di ebrei etiopi e richiedenti asilo eritrei.

Prima di procedere, ritengo opportuna una precisazione terminologica. Appena arrivato in

Israele, un po’ spaesato, mi diressi dal mio co-tutor estero3 per avere i primi punti di
riferimento; parlandogli del progetto di tesi, utilizzavo il termine “Ethiopian Jews”.
Il professore mi fece notare che il termine “Jews” fosse superfluo e che bastava dire
“Ethiopian” per riferirsi ai Falascià (termine che in contesto israeliano assume connotazioni
peggiorative e che non userò nella mia ricerca). “Ethiopian” è il termine con cui, nel
quotidiano, ci si riferisce agli ebrei etiopi: l’ebraicità di questi è autoevidente, dunque il
termine “Jews” risulta pleonastico. Questo tipo di denominazione non tiene conto di un’altra

2
Gli studi in questione si raccolgono principalmente attorno al Sosteje (Società per lo studio degli
ebrei etiopi) organo fondamentale attraverso il quale mi sono approcciato allo studio degli ebrei
etiopi.
3
Il professor Nimrod Luz, figura fondamentale per il mio lavoro, a cui devo molti dei contatti e delle
informazioni “accademiche” che ho raccolto e che colgo l’occasione per ringraziare.
7
differenziazione a cui si da molto peso in ambito accademico, quella tra Falascià e Falascià
Mura. La differenza in questione non riguarderebbe l’appartenenza al popolo ebraico bensì il
credo religioso. Mentre i Falascià avrebbero continuato a perseverare nella fede ebraica
nonostante l’egemonia cristiana della regione, i Falascià Mura, da un certo momento in poi,
avrebbero abbandonato la propria fede poiché costretti a seguire il cristianesimo, onde
evitare persecuzioni4. Le operazioni di trasferimento della comunità ebrea etiope dall’Etiopia
alla “Terra Promessa” hanno coinvolto tanto i Falascià quanto i Falascià Mura. Alcuni di
questi si sono convertiti all’ebraismo una volta in Israele, ma la maggior parte ha continuato
a professare la fede cristiana.
Nell’etnografia parlerò di ebrei etiopi senza tener conto di questa distinzione. Dato che
l’ebraismo, prima di connotarsi come fede, si identifica come etnicità, credo che parlare di
ebrei etiopi come gruppo sociale senza connotazioni di credo religioso risulti corretto da un
punto di vista formale5. Di volta in volta espliciterò, qualora risulti utile ai fini dell’elaborato,
l’appartenenza religiosa degli attori sociali con cui ho costruito il campo di ricerca. Con il
termine “ebrei etiopi” indico dunque i “cittadini israeliani di origine etiope”,
indipendentemente dall’appartenenza religiosa. Il lavoro di tesi, infatti, parlerà
principalmente di etnicità e non di fede ebraica; i club e le attività commerciali etiopi
risultano, a tal proposito, spazi ideali per esplorare i meccanismi di riposizionamento
dell’identità etnica.
Dopo qualche settimana in Israele, ho ritenuto opportuno spostare gli obiettivi della ricerca
etnografica sui processi alla base della costruzione di quotidianità alternative allo spazio
etnocratico israeliano. Una serie di strategie di localizzazione hanno influito sulla scelta di
riposizionare gli obiettivi della ricerca.
In primis, i club e le attività commerciali etiopi si configurano come gli unici spazi in cui è
possibile esplorare i processi di produzione del quotidiano senza una mediazione
istituzionale. Nello stato ebraico, infatti, lo spazio pubblico è costruito in quanto dispositivo
atto a riprodurre il modello egemone israeliano e non prevede spazi di socializzazione
alternativi. Ad Haifa, gli unici spazi pubblici in cui può essere analizzato il processo di
costruzione del quotidiano degli ebrei etiopi sono i Community Centers, centri sociali
istituzionali; per potervi accedere sono necessari permessi e firme non semplici da ottenere.
Essere ebreo etiope, seguendo il modello di cittadinanza dominante, significa occupare

4
I Falasha mura si connoterebbero così come gli ebrei di origine Marranica, convertiti al cristianesimo
a causa dell’inquisizione spagnola
5
Utilizzerò la denominazione accademica “ebrei etiopi” unicaemnte per facilitare la comprensione del
contesto, evitando di e generare confusione nel lettore non avvezzo alle categorie attraverso cui viene
suddiviso lo spazio sociale israeliano.
8
l’ultimo gradino del “Noi” israeliano: tale condizione può essere considerata come uno dei
motivi principali per cui la coppia oppositiva inclusione/esclusione viene intesa come
“Concetto guardiano” negli studi su questo gruppo sociale. Sin da subito i club etiopi mi sono
sembrati un ottimo campo d’indagine per andare oltre quest’impostazione metodologica:
vedendo la compresenza di cittadini israeliani e richiedenti asilo, gli spazi in questione
impongono una riflessione sulla ricomposizione delle appartenenze, chiamando in causa
flussi di significato esterni al modello egemone israeliano.
Ho dunque deciso di ampliare il campo d’indagine agli stessi richiedenti eritrei, parte attiva
nel processo di riproduzione dell’ “Etiopità”.
Parafrasando De Certeau (2001), posso affermare di aver allargato la ricerca agli eritrei per
motivi di tipo strategico, cioè legati alla produzione di discorsi6, e di tipo tattico, riadattando
l’indagine ai flussi sociali quotidiani che esperivo sul campo.
Le attività commerciali etiopi si trovano concentrate in una zona che si configura come
spazio residenziale dei richiedenti asilo: questi rappresentano un bacino d’utenza
fondamentale per la reddittività dei locali in questione. La moltiplicazione dei club etiopi (e il
loro configurarsi come fatto sociale) è direttamente legata alla presenza eritrea.
La compartecipazione degli eritrei nella produzione di questi spazi spinge ad interrogarsi sui
meccanismi che regolano le appartenenze nazionali, sulla funzione dei discorsi che
“essenzializzano” le identità nazionali o etniche, sulle forme di riposizionamento e
reinvenzione creativa generate dalla pratica del quotidiano.
I richiedenti asilo eritrei sono migranti “creolizzati” (Hannerz, 2001), ricettivi rispetto ai flussi
di significato transnazionali e molto più “globalizzati” degli etiopi, oscillanti, invece, tra un’
“etiopicità”7 da eradicare ed un processo di “Israeliazzazione” funzionale alla riproduzione
del modello etnocratico di produzione della cittadinanza.
Nella quotidianità dei club etiopi, questa differenza diventa palpabile nel grado di
padronanza della lingua inglese: mentre gli eritrei che ho conosciuto erano quasi tutti capaci
di parlare correntemente inglese, trovavo enormi difficoltà comunicative con la maggior
parte degli ebrei etiopi. Durante il campo, ho avuto modo di interrogarmi sulla questione
della lingua: la mia ignoranza dell’ebraico8 e dell’amarico ed il mio uso sul campo della sola

6
L’etnografia, nonostante la svolta post-modernista che ha messo in crisi il modello oggettivista di
rappresentazione, continua ad essere una forma di potere. Continua ad essere l’antropologo colui che
detiene il dominio simbolico sulla rappresentazione dell’ Altro (Fabietti, 1999) .
7
Distinguo tra “Etiopicità” ed “Etiopità”: mentre il primo termine si connette alla provenienza
geografica e dunque all’idenità “nera” che gli ebrei etiopi assumono nello spazio pubblico israeliano, il
secondo si costituisce come processo creativo, la cui costruzione è oggetto stesso dell’elaborato.
8
Ho cercato di rimediare frequentando per oltre un mese l’Ullpan, l’istituto governativo dove vengono
impartiti i primi rudimenti di lingua ebraica agli immigrati della diaspora che hanno fatto l’Alyiah (la
9
lingua inglese, oltre a costituire uno svantaggio e una forma di distanziamento dagli attori
sociali, mi è apparsa come una forma di “imperialismo” culturale. Le reazioni degli attori
sociali etiopi ed eritrei rispetto all’uso della lingua inglese sono state molteplici.
Mi è capitato spesso che gli ebrei etiopi si scusassero con me per la loro difficoltà a
interloquire: affermavano di aver studiato l’inglese in Etiopia e di averlo ormai dimenticato a
causa delle politiche dello stato israeliano, totalmente disinteressato ad istruirli sull’uso di
questa lingua. Allo stesso tempo, ho trovato persone indignate dalla mia presenza nei club e
dal mio voler imporre la conversazione in inglese a soggetti che avevano già dovuto imparare
una lingua non propria per potersi adattare al contesto sociale israeliano.
Che si scusassero o che si indignassero di fronte a questa situazione d’impasse, l’uso della
lingua inglese si pone come dispositivo di riproduzione dell’inuguaglianza, atto a rammentare
agli ebrei etiopi il loro ruolo marginale in un contesto dove l’inglese è sostanzialmente la
terza lingua ufficiale dello stato.
Le conflittualità connesse all’uso della lingua erano, però, soltanto parte delle criticità che
sono emerse rispetto alla mia presenza nel campo di ricerca. Il “mondo terzo”, ciò che si
costituisce tra l’antropologo ed i soggetti coinvolti nella produzione dei significati sociali, è
stato, nel mio caso, fortemente connotato.
Nei locali etiopi ero spesso l’unico bianco, ero italiano ed avevo i dreadlock.
I dreadlock hanno inaspettatamente costituito un vero e proprio dispositivo di “riduzione
della distanza” (Fabietti, 1999); per la totalità dei soggetti coinvolti negli spazi di Hadar
Merkaz, i dreadlock costituivano parte di una rappresentazione a cui, in misura maggiore o
minore, sentivano di appartenere.
I dreadlock, oltre a facilitare l’ingresso nel campo, mi hanno aperto una vera e propria pista
progettuale, rendendo evidenti le connessioni tra le rappresentazioni esterne dell’identità
ebrea etiope e i discorsi propri della black global diaspora: tali costruzioni hanno orientato in
maniera evidente l’etnografia, spingendomi a cercare la produzione dell’ “Etiopità” anche in
domini di significato “altri” rispetto allo stato d’Israele.
Stesso dicasi per la mia “italianità”, altro fattore che non credevo potesse orientare in
maniera così netta i discorsi e gli atteggiamenti nel campo.
Lo stato italiano ha agito in qualità di potenza coloniale nel corno d’Africa per quasi un
secolo. Paradossalmente l’Eritrea e l’Etiopia rappresentano i due poli dell’esperienza
coloniale italiana.

migrazione religiosa). Più che imparare l’ebraico, questa esperienza mi ha dato utili indicazioni
rispetto ai meccanismi di produzione del cittadino israeliano.
10
L’Eritrea è stato il primo territorio conquistato dall’ “impero italiano”, la cosiddetta “colonia
primigenia”; per più di sessant’anni l’attuale stato eritreo ha subito l’amministrazione
italiana, che è entrata a far parte del paesaggio e dell’attuale cultura eritrea.
Rimasi stupito dall’apprendere che Asmara viene chiamata “la piccola Roma”, che i palazzi
più sontuosi e di maggior valore dello stato si richiamano all’esperienza coloniale e che la
stessa lingua italiana è entrata a far parte del sistema linguistico eritreo: si conta in italiano e
si utilizzano molti termini italiani, principalmente per indicare attrezzi o parti meccaniche. Se
gli eritrei hanno incorporato parte dell’esperienza coloniale nei discorsi che riproducono
“l’identità eritrea”, non si può certo dire lo stesso per gli etiopi.
L’identità ebrea etiope in corso di reinvenzione nei club di Hadar Merkaz si basa sui discorsi
che costruiscono l’Etiopia in quanto unica nazione del continente africano che non ha dovuto
sottomettersi al giogo delle potenze imperialiste europee.
Questa retorica si alimenta nello spazio quotidiano dei club attraverso discorsi e produzioni
mediali, generati in massima parte all’interno dello stato nazione etiope a fini strategici e
veicolati nei circuiti della diaspora. L’esperienza coloniale italiana entra a far parte
dell’ambito di significati che riproducono l’ “Etiopità”: la battaglia di Adwa del 1896, in cui
l’esercito etiope sconfisse le truppe italiane, diventa un dispositivo atto a riattivare una
memoria etnica e come tale viene continuamente riasserito non solo nei discorsi, ma anche
nelle produzioni della musica popolare etiope.
Parlare delle fasi dell’esperienza coloniale italiana nel Corno d’Africa in maniera approfondita
con soggetti che da oltre vent’anni risiedevano in Israele, mi ha portato a riflettere sulla
presenza di un ordine discorsivo soggiacente alle rappresentazioni dell’Etiopità. Un ordine
discorsivp “altro” rispetto alle rappresentazioni dello stato nazione israeliano.
Stesso dicasi del concetto di blackness, sovvertito rispetto al significato de-valorizzante che
acquista nel contesto israeliano: in un brano di Teddy Afro (uno dei cantanti attualmente più
popolari d’Etiopia), l’imperatore Menelik, colui che sconfisse gli imperialisti, è rappresentato
come tikur, come “nero”.
Le connessioni alle narrazioni della Greater Ethiopia, alle retoriche proprie del
panafricansimo e al movimento Rastafari, non sono peculiari di Israele ma fanno parte dei
discorsi propri dello stato nazione etiope: veicolati nella diaspora, diventano strategici per
produrre determinati significati sociali, connessi alla riproduzione dei meccanismi di potere.
È in quest’ottica che l’ “Etiopità” va vista come processo in grado di mettere in crisi il
modello etnocratico israeliano.
In questo senso l’esperienza di campo assume un valore aggiunto.

11
Aver preso parte per tre mesi ai processi di riproduzione della quotidianità negli “spazi
dell’immaginazione” di Merkaz Hadar, mi ha permesso di approfondire tanto l’interno dei
club quanto la loro rappresentazione esterna. Non è ciò che si fa nei club ad essere
sovversivo: lo sono i discorsi che si attivano, le identità esternate che vengono prodotte ed i
significati sociali contrastivi rispetto all’ordine discorsivo etnocratico.
Ci sono dunque due modi per descrivere l’ “Etiopità”:
- Un insieme di flussi di significato proteiformi e convergenti negli “spazi
dell’immaginazione” che concorrono a strutturare una quotidianità, altrimenti negata,
per cittadini israeliani di origine etiope e richiedenti asilo eritrei;
- Un discorso oppositivo al modello etnocratico, che si fonda nelle narrazioni dello stato
nazione etiope e che rimette in gioco i concetti di “identità nera” ed appartenenza
nazionale nel panorama israeliano.
Le due forme di rappresentazione non possono essere disgiunte: i club etiopi riproducono
“Etiopità” all’interno di un contesto spaziale orientato da determinati discorsi. In questo
senso, anche la musica in amarico ad alto volume o la bandiera etiope all’ingresso dei club
può costituire una rottura dell’ordine etnocratico che attiva significati contrastivi.
Livello interno e livello esterno di produzione dell’ “Etiopità”, pur fondandosi su prospettive
completamente differenti, necessitano dunque di un’analisi congiunta. Un’analisi che non
può evitare di prendere in considerazione i processi attraverso cui si riproduce lo stato
nazione israeliano. L’etnografia parla di “Etiopità”. Ma la mia quotidianità e parte delle
relazioni sociali che ho costruito durante i tre mesi di ricerca, si fondavano nello spazio
israeliano. Fuori dai club e dalle attività commerciali etiopi, conducevo una quotidianità in
cui l’“Etiopità” acquisiva unicamente carattere discorsivo: in pochissime occasioni ho avuto
modo di confrontarmi con israeliani di origine etiope al di fuori del circuito dei club.
Lo stile di vita del modello di cittadinanza dominante ben si adattava alla mia condizione di
bianco occidentale medioborghese: ho conosciuto diverse persone con cui ho potuto avere
discorsi interessantissimi sugli scenari che orientano le politiche israeliane. La distanza tra i
significati prodotti nei club e la vita quotidiana nello spazio sociale israeliano ha costituito un
ulteriore campo d’indagine nell’etnografia. Secondo l’opinione della maggior parte degli
israeliani di estrazione medioborghese che ho frequentato durante il mio periodo ad Haifa, il
fenomeno dei club è solitamente giudicato transitorio e direttamente connesso al degrado
del quartiere; i punti di vista sugli ebrei etiopi riproponevano la coppia oppositiva
esclusione/inclusione, che rimane il paradigma dominante nell’orientare i discorsi
riguardanti gli etiopi nell’opinione pubblica israeliana.

12
Come si può intuire, nonostante abbia fondato il campo di ricerca principalmente nella città
di Haifa, l’analisi ha preso in considerazione una realtà non identificabile in un’area
delimitata. I significati sociali che vengono riprodotti nei club di Merkaz Hadar non possono
essere sconnessi dai processi di produzione dell’identità e dello spazio in Israele; allo stesso
tempo, onde evitare una forma di determinismo tecnologico (Glick Shiller, 2002), è stato
necessario allargare l’analisi ai discorsi propri dello stato nazione etiope, esplorando i vicinati
virtuali della diaspora etiope dove viene veicolata una determinata idea di “Etiopità”.
Oltre a orientare l’etnografia verso piani discorsivi molteplici, la ricerca di campo mi ha dato
la possibilità di entrare in contatto con soggettività complesse, portatrici dei molteplici
significati che in maniera proteiforme producono l’ “Etiopità” in quanto “tattica” del
quotidiano.
Gli spazi di Hadar Merkaz sono in primis attività commerciali a scopo di lucro che non
vengono frequentate per “recuperare” un’ identità etiope, né per mettere in discussione il
modello etnocratico israeliano: nei club si guarda il calcio internazionale o i film americani
con i sottotitoli in ebraico, si ascolta la musica, si balla, si beve birra, si chiacchiera del lavoro,
si intessono rapporti sociali, nascono amicizie, si litiga; insomma, si riproduce quotidianità.
Questa prospettiva evidenzia la mancanza di un discorso egemone che organizzi le pratiche o
i significati in maniera gerarchica. Ogni significato che circolava nei club (non importa se
locale o transnazionale) poteva “occupare” la scena ed entrare nella quotidianità degli ebrei
etiopi e dei richiedenti asilo eritrei, per poi essere sovrastato da altri flussi che riorientavano
ancora le soggettività: “il braccio sinistro è quello di Dio” è uno dei molteplici significati che
mi sono stati proposti durante la ricerca di campo, al fine di spiegarmi il motivo per cui, tanto
gli etiopi quanto gli eritrei, poggiano la mano sinistra sul braccio destro mentre stringono la
mano in segno di saluto. L’analisi dell’ “Etiopità” in quanto pratica dei club si accompagna
all’analisi dei discorsi che l’ “Etiopità” produce e attraverso la quale è prodotta: il continuo
rimando ai due piani dell’analisi mostrerà il carattere posizionale e contestuale dell’
“Etiopità” in quanto processo contemporaneo di reinvenzione, direttamente connesso ad
una serie di discorsi, flussi e pratiche tanto concrete quanto simboliche, tanto locali quanto
transnazionali.

Per esplorare ambiti di significato divergenti in contesti diversificati , ho ritenuto opportuno

alternare vari metodi di raccolta dei dati etnografici.
Ho registrato la mia quotidianità attraverso un diario di campo, su cui ho annotato gli eventi
salienti della giornata. La descrizione degli eventi segue una temporalità che potrei definire
di tipo “ebraico”: avevo preso l’abitudine di scrivere il diario di campo in prima serata

13
(l’orario in cui comincia il nuovo giorno secondo il calendario ebraico), annotando prima gli
eventi della sera e della notte precedente e poi quelli della giornata.
Di solito scrivevo nel monolocale preso in affitto ad Hadar Merkaz, oppure al “Mish Mash”,
un bar per giovani della medio borghesia alternativa di Haifa.
Nei club etiopi ho preferito evitare completamente qualsiasi metodo o strumento che
potesse mettere distanza tra me e gli attori sociali con cui ho prodotto il campo di ricerca:
l’uso dell’inglese rappresentava già un fortissimo fattore di distanziamento.
Non ho utilizzato né il registratore né il metodo dell’osservare-annotare (l’annotare ed il
riflettere immediatamente sulle esperienze alle quali si partecipa), prediligendo
sperimentare il campo e poi descrivere l’esperienza in un momento e in un luogo diversi,
riservando una parte della giornata alla riflessione solitaria e ad una prima interpretazione
dei fatti sociali osservati (Copertino,2006).
La sera, oltre a registrare i fatti salienti della giornata, preparavo (soprattutto nel primo
periodo) una serie di domande da porgere ai soggetti dei club.
Un po’ alla volta ho capito che le mie domande attivavano discorsi, certamente funzionali
per inquadrare l’ “Etiopità” in un meccanismo di potere ma poco utili per esplorare le
pratiche del quotidiano.
Ho dunque tentato di praticare i club cercando di farli diventare parte fondante della mia
quotidianità, intessendo relazioni sociali e rapporti umani. Ho cercato di diventare parte
dell’arena sociale, di entrare in quanto soggetto attivo nella quotidianità degli attori sociali,
in modo da far percepire la mia alterità non tanto come turbamento di un ordine ma
piuttosto come uno dei molteplici significati circolanti nei club.
Ovviamente questo non è stato semplice. La mia connotazione di ricercatore “bianco”
medioborghese in uno spazio sociale per “neri” marginalizzati attivava spesso
riposizionamenti etnici che generavano discrasie e attriti: anche questi eventi sono diventati,
però, parte integrante della riflessione e della stessa etnografia.
Ho utilizzato lo stesso metodo di raccolta dati per orientarmi nel quotidiano della città di
Haifa.
Molto diverso è, invece, il metodo di registrazione dei dati etnografici utilizzato
nell’esplorazione delle istituzioni governative israeliane o etiopi e dei discorsi propri dei
vicinati virtuali della diaspora.
Nel primo caso, gli incontri avevano carattere formale ed appuntavo i dati al momento; nel
secondo caso, salvavo sul pc le conversazioni che animavano i vari forum e siti internet della
diaspora globale etiope.

14
Nel dibattito post-modernista, l’etnografia, perdendo il suo carattere di autorità e di
scientificità, avrebbe dovuto porsi come fine ultimo, una ristrutturazione dell’esperienza in
cui verrebbe coinvolto in primis l’autore del testo etnografico (Tyler, 2005).
Nonostante la crisi dell’autore e l’estremizzazione del concetto di riflessività (caratteristici
del postmodernismo) abbiano rischiato di mettere a repentaglio la sopravvivenza stessa
dell’antropologia in quanto sapere scientifico a carattere cumulativo, condivido l’enfasi posta
sull’esperienza di ricerca e di scrittura in quanto processo attraverso il quale ristrutturare la
propria esperienza.

Durante i miei tre mesi in Israele ho avuto modo di percepire la forza discorsiva del “Noi”
israeliano rispetto alla questione riguardante l’ “Altro” palestinese e di comprenderne il
carattere strategico nei processi attraverso cui si riproduce il modello egemone israeliano.
Il 14 Novembre 2012, mentre ero a Gerusalemme per un incontro accademico, partiva
l’operazione Pillar of Defence, il bombardamento dell’esercito israeliano sulla Striscia di
Gaza. Le sirene anti missile che sentii risuonare a Gerusalemme Vecchia rimarranno a lungo
scolpite nella mia memoria, così come i giorni immediatamente successivi, in cui ero
letteralmente paralizzato dalla paura di attentati terroristici.
Durante i mesi diricerca, ho mal sopportato i continui controlli e le perquisizioni che in
Israele riguardano ogni spazio dove sia previsto un assembramento di persone (i treni, i
supermercati, le manifestazioni pubbliche). Nei giorni di guerra, invece, la presenza di militari
mi rassicurava, mentre mi terrorizzava prendere i bus, l’unico mezzo pubblico in cui i
passeggeri non venivano perquisiti.
Mentre avallavo le strategie di produzione della cittadinanza israeliana, tentavo
contemporaneamente di manifestare agli israeliani conosciuti durante il campo l’assurdità di
quello che stava succedendo a Gaza. Facevo ruotare le mie giornate attorno alla guerra ma,
nella quotidianità di Haifa, il fenomeno veniva completamente rimosso. Molti dei soggetti
con cui ho tentato di intavolare un discorso hanno preferito parlare d’altro, evitando la
questione e dicendomi semplicemente di non preoccuparmi poiché ero al sicuro. Sono
rimasto esterrefatto dalla totale indifferenza nei confronti di un’operazione che costituiva in
quei giorni il fulcro del dibattito pubblico globale.
Prima di partire per Israele, avevo deciso di non toccare minimamente la questione israelo-
palestinese, di sospendere il giudizio, convinto dell’equilibrio tra i discorsi delle due parti in
causa. L’etnografia ha fortemente riposizionato le mie convinzioni. Credo costituisca un
dovere civile mostrare le evidenti contraddizioni del discorso etnocratico che ha finora
orientato i meccanismi di produzione del potere nella regione palestinese ed i suoi effetti

15
non soltanto sulla popolazione palestinese, ma in primis sugli orientamenti politici, le visioni
del mondo e la stessa quotidianità dei cittadini israeliani di origine ebraica.
Uno dei dispositivi che riproducono lo stato d’Israele, paradossalmente, ha avuto effetti
anche sul campo di ricerca. Tornato da Gerusalemme, ho riscontrato che nei club di Hadar
Merkaz non c’erano più ebrei etiopi. Paventando un’azione militare di terra, il governo
israeliano aveva mobilitato le riserve dell’esercito. Gli etiopi (soprattutto quelli dei club)
avrebbero costituito la prima linea del fronte israeliano. Ho lasciato Israele il 21 Novembre,
anticipando il mio ritorno a casa, nel giorno stesso in cui fu firmato l’accordo di cessate il
fuoco. Non ho visto tornare nessuno degli etiopi ai club. Ma so che nessuno di loro, almeno
per questa volta, è diventato “simbolo di Israele” : cosa che agli ebrei etiopi accade spesso da
morti.

Il lavoro si divide in tre capitoli.

Nel primo capitolo, diviso in tre paragrafi, analizzerò i meccanismi di produzione del sé e
dell’altro collettivo attraverso cui si riproduce il modello etnocratico israeliano. Mi
soffermerò in primis sul ruolo del “Grande Altro” palestinese in quanto forza discorsiva
capace di unire un “Noi” israeliano, fortemente frammentato ed attraversato dalle tensioni
generate da un modello di cittadinanza egemone che controlla l’allocazione delle risorse
dello stato e ne detta le linee di sviluppo. Nel secondo paragrafo prenderò in considerazione
il ruolo dell’ideologia e delle retoriche sioniste nel produrre un’identità ebrea etiope che
risulti discorsivamente “accettabile” per il “Noi” israeliano egemone. Concentrandomi
principalmente sui resoconti e sull’analisi dell’opera di Faitlovich tra i Beta Israeli all’inizio del
‘900, metterò in luce il farsi dei processi di Falascizzazione ed Israelizzazione, indispensabili
per trasformare i Beta Israeli del contesto etiope negli odierni ebrei etiopi del contesto
israeliano. Nel terzo paragrafo mostrerò, invece, il processo di illegalizzazione dei richiedenti
asilo eritrei e la loro trasformazione in “Infiltrati” nello spazio sociale israeliano, mettendo in
luce la diretta connessione tra il cambio di paradigma in questione ed i processi di
riproduzione dell’etnocrazia israeliana.
Il secondo capitolo si sofferma sui meccanismi di produzione dello spazio.
La prima parte evidenzia l’unione di potere e sapere urbanistico nella costruzione di Haifa
durante il periodo coloniale. Verrà inoltre messa in luce la funzione dello spazio sociale di
Haifa in quanto modello di riproduzione dell’etnocrazia, assegnando determinate nicchie
ecologiche a precisi gruppi sociali. La seconda parte prenderà in considerazione i processi alla
base della formazione dei locali pubblici etiopi, ciò che definisco come “spazi
dell’immaginazione” nello spazio pubblico di Hadar Merkaz, dove ebrei etiopi e richiedenti

16
asilo eritrei compartecipano alla produzione di località alternative al modello etnocratico
israeliano.
Nell’ultimo capitolo, che presenta in misura maggiore l’esperienza etnografica, verranno
analizzati i flussi di significato transnazionali che generano ciò che ho definito “Etiopità”,
oltre ai significati produttivi che tale forma di località assume. Verrà analizzato il carattere
performativo dell’ “Etiopità” in quanto forza capace di riposizionare la quotidianità dei
soggetti coinvolti. Saranno inoltre sottolineati i discorsi di potere attraverso cui si genera un’
“Etiopità” fondata su un’identità nera analoga alle forme di rappresentazione della “black
global diaspora”.

17
Capitolo I
La costruzione dell’Altro: la costruzione del Noi israeliano
Perché ho bisogno della tua presenza….
..per capire meglio la mia essenza.
(Franco Battiato)

La citazione dal testo di Franco Battiato “E ti vengo a cercare” esplicita in maniera

abbastanza chiara il paradigma etnico, che presiede alla produzione e riproduzione dello
stato nazione israeliano. La produzione ed il mantenimento di un confine etnico tra ciò che si
può definire il “noi” israeliano (ebraico e sionista) ed un “altro” non relazionale, ma
oppositivo e contrastivo che viene prodotto secondo forme e modalità diverse, sembra
essere uno dei meccanismi fondanti della costruzione di un’idea di “israelità”. Mi sembra
opportuna allora un’indagine sul modo in cui lo stato d’Israele attiva e modella le etnicità per
riprodurre se stesso; tale indagine vuole essere, seguendo Farmer, geograficamente ampia e
storicamente profonda, per calare “l’etnograficamente visibile” in quella rete di processi che
lo informano e lo connettono alle più ampie strutture di potere (Quaranta, 2006, p.7) . Ciò
diventa utile non solo per una migliore contestualizzazione del quadro sociale che, per forza
di cose, ha orientato la ricerca di campo, ma soprattutto per una migliore comprensione
delle dinamiche che presiedono alla costruzione stessa di “etnicità alternative” allo stato
d’Israele, di quell’“Etiopità” che si va formando nelle crepe categoriali che lo stato d’Israele
utilizza per costruire l’altro.
Attraverso un’esplorazione del ruolo strategico del “grande altro” palestinese, della
costruzione di un’etnicità ebraica occidentale e sionista tra i Beta Israel e del processo di
costruzione dell’illegalità dei richiedenti asilo eritrei, è mio interesse mostrare quanto la
cosiddetta “configurazione etnica” rivesta un ruolo politico e strategico fondamentale per lo
Stato ebraico; questa non solo determina le attuali politiche israeliane ma ne costituisce una
base discorsiva e fondativa risultando determinante per la sopravvivenza stessa dello stato
così come modellato dal movimento sionista alla fine del XIX secolo.
Mi rendo conto che le posizioni assunte e parte della letteratura cui ho attinto per articolare
un discorso sulla costruzione dell’etnicità in Israele possano risultare critiche nei confronti
delle politiche israeliane attuali nonché dello stesso sionismo, il movimento che ha posto le
basi e su cui si fonda lo stato d’Israele. Prima di addentrarmi nell’analisi ritengo allora
opportuno fare delle precisazioni: utilizzando il termine critica, lo intendo come kritikè, come
scienza del giudicare, connotandolo nella sua forma storica di concetto guida

18
dell’Illuminismo. L’esercizio della critica appare in questo senso addirittura il pilastro
fondamentale della costruzione di un testo che ben si discosta dagli attacchi più o meno
carichi d’odio cui lo stato d’Israele e la stessa comunità ebraica internazionale devono
quotidianamente far fronte. Mi sembra fondamentale a tal proposito citare il lavoro di Judith
Butler, filosofa ebrea americana, che molto ha scritto sulle politiche israeliane ricevendo
spesso attacchi anche plateali per le posizioni “critiche” da lei assunte. Il suo saggio “L’accusa
di anti-semitismo: gli Ebrei, Israele e i rischi di una critica pubblica” si concentra proprio sul
rischio che, data la situazione socio politica attuale, ogni critica aperta nei confronti delle
politiche israeliane possa risultare (citando Summers, rettore dell’università di Harvard)
“anti-semita nei fatti se non nelle intenzioni” (Butler, 2004, p.127). Discostandosi in maniera
netta da tale posizione, la Butler mostra proprio come il concetto di antisemitismo (che
considera la peggiore delle accuse che si possa ricevere), diventando un’arma discorsiva che
lo stato d’Israele e in generale le istituzioni ebraiche impugnano ai fini di censurare
atteggiamenti intellettuali critici o azioni tese ad una critica di un modello politico, perda
efficacia e si indebolisca; così facendo, infatti, l’accusa diventa retorica e perde tutto il suo
peso allorquando si debba condannare chi, ad esempio, brucia bandiere israeliane,
danneggia sinagoghe o sostiene e fomenta organizzazioni antisemite (p.136). Generalizzare
l’accusa è dunque un modo per “devitalizzare” il concetto di antisemitismo che rischia di non
essere più uno strumento discorsivo efficace per la condanna di atti o discorsi volti a nuocere
al popolo ebraico tanto in Israele quanto nella diaspora. Stesso dicasi per la critica al
sionismo: spesso, tra coloro che associano la critica al modello sionista ad un atteggiamento
antisemita (come ad esempio lo stesso Summers), vi è un’identificazione tra lo Stato, le sue
politiche e i cittadini israeliani. Ma i cittadini e lo Stato sono due cose ben distinte;
dall’irriducibilità degli uni all’altro dipende la possibilità stessa di un dissenso significativo
(Butler, 2004, p.150).
Associare gli ebrei alle politiche israeliane diventa allora un effetto dello stesso
antisemitismo. Un intero popolo viene identificato con una sola idea, una sola posizione,
opinione o attitudine. Tale riduzionismo tipicamente antisemita viene messo in campo dai
difensori di un sionismo acritico per tacciare di antisemitismo chi critica le politiche dello
stato d’Israele.
È dunque fondamentale, secondo la Butler, porre una distinzione tra Israele e gli ebrei; potrà
in tal modo iniziare una discussione intellettuale sia sul sionismo che sull’antisemitismo, si
potrà comprendere criticamente l’eredità del sionismo e discuterne il futuro e, allo stesso
tempo, combattere senza posa l’antisemitismo diffuso in tutto il globo (p.152).

19
 Faccio mie le considerazioni di Judith Butler che, oltre a costituire un orientamento alla
lettura del capitolo, vogliono soprattutto essere una sorta di precisazione per chi possa
immaginare che stia io stesso costruendo Israele (inteso sia come istituzione che nella forma
appena descritta di Stato=popolo) come un “altro” oppositivo e contrastivo. La sfera
pubblica riguardo alla questione israeliana risulta essere molto alterata (sia in un senso che
nell’altro). Spero che se in futuro mi capiti ancora di trattare tali argomenti non debba
avvertire l’esigenza di scrivere altre “precisazioni introduttive” di questo tipo.

1.1 Rivolgersi “all’altro” per elaborare un “noi”: cosa sarebbe Israele senza Palestina?
Durante il periodo di ricerca ho avuto a più riprese l’opportunità di visitare la Cisgiordania.
Ero in contatto con Luca, reporter italiano impegnato nell’area di Betlemme, che mi ha
invitato a toccare con mano la realtà dei Territori Occupati (definizione largamente utilizzata
in ambito internazionale, ma rigettata da parte delle istituzioni israeliane, che invece,
utilizzano il termine “territori amministrati”). Per tutti e tre i mesi di campo ho sempre
procrastinato la mia visita a Betlemme finché mi sono ritrovato su un aereo per Roma. Il
periodo di ricerca era finito ed io non ero mai uscito dai confini di Israele. O, meglio, non
avevo mai attraversato il muro, il cui tracciato differisce in maniera sostanziale dai confini
internazionalmente riconosciuti dello stato ebraico9.
A tal proposito sembra essere più che calzante un’affermazione di Kierkegaard (1956, p.47):
«La personalità, già prima di scegliere, è interessata alla scelta e, quando questa si rimanda,
sceglie inconsciamente, poiché decidono in essa le forze oscure».
Ho preso coscienza della mia “non scelta” solo dopo mesi dalla mia partenza da Israele. Mi
sono reso conto dopo parecchio tempo che “le forze oscure” di cui parla Kierkegaard
avevano a che fare con il motivo stesso della ricerca. Partito per Haifa al fine di esplorare le
forme in cui può declinarsi l’etnicità ne sono rimasto vittima, cadendo io stesso nella retorica
oppositiva “noi-loro” che dal 1948 anima il conflitto israelo-palestinese.

9
I confini di Israele internazionalmente riconosciuti (indicati con il termine “green line”)
corrispondono a quelli precedenti la guerra dei sei giorni del 1967. Tutti gli insediamenti successivi
rientrano invece sotto la denominazione “territori occupati”.
Il muro (chiamato dalle istituzioni israeliane “chiusura di sicurezza” e da quelle palestinesi “barriera di
separazione”) è stato progettato per dividere “fisicamente” Israele dalla Cisgiordania (ufficialmente
per evitare attacchi terroristici) e a lavori ultimati sarà lungo circa 708km (attualmente ne è stato
costruito all’ incirca il 62%). La barriera però in molti punti va oltre la green line incorporando in tal
modo terre al di fuori dei confini riconosciuti. Quest’area è chiamata Seam Zone e costituisce il 9,4%
del territorio cisgiordano. Al suo interno, risiedono però palestinesi a cui non è garantito l’accesso in
territorio israeliano e che, per spostarsi in Cisgiordania, devono continuamente passare attraverso i
Checkpoint gestiti da Israele. (barrier monitoring unit, www.Unrwa.org).
Per una panoramica sugli studi riguardo alle cause e gli effetti su scala locale ed internazionale della
costruzione del muro Cfr. tra gli altri Cohen (2006), Levine (2009), Usher (2006), Williams (2006)

20
L’altro non sempre è altrove
Non ho dunque attraversato il muro per il timore di apparire “dalla parte dell’altro”.
A posteriori mi rendo conto che andare a Betlemme sarebbe stato fondamentale per la
ricerca e che, quasi sicuramente, non mi avrebbe causato alcun problema né con gli attori
sociali con cui stavo costruendo il campo etnografico né con le istituzioni di controllo
israeliane.
La mia “non scelta” era dovuta ad errori di valutazione commessi durante la mia permanenza
in Israele, limiti connessi in primis alla brevità del ricerca ed all’ambientamento sul campo.
Ho infatti spazializzato e delimitato il campo di ricerca, senza tener conto che la cultura che
un antropologo studia, molto spesso, può non essere un’entità localizzabile. Presumendo
inoltre che la costruzione “dell’Israelità” avvenisse in maniera non difforme rispetto a quella
“dell’Italianità”10, come concezione derivante da precomprensioni e rappresentazioni
esplicite sul campo, non sono stato capace di interpretare il campo con il dovuto
distanziamento (Fabietti, 1999 p.13-27).
Insomma, non avevo considerato che in Israele il confine tra identità ed alterità non è
tracciato da un muro11. Un rapido sguardo sul rapporto tra il territorio e il cittadino nelle
zone amministrate (più o meno legittimamente) dallo stato di Israele12 può costituire un
valido esempio in favore di quest’affermazione.
In Cisgiordania risiedono attualmente circa 360.000 coloni ebrei13, cittadini israeliani a tutti
gli effetti che hanno pieni diritti sulla terra e sulla gestione di un territorio “altro”,
considerato illegittimamente occupato da parte della comunità internazionale. Allo stesso
tempo, al di qua del muro, vivono circa 1.617.00014 palestinesi, chiamati “gli arabi” da una
larga fetta degli ebrei israeliani che ho avuto modo di conoscere durante il campo15: pur

10
Con italianità intendo, per metonimia, la costruzione dello stato nazione liberale in cui la sovranità e
la costruzione della cittadinanza si svolgono entro un delimitato territorio e attorno ad altri stati-
nazione costruiti allo stesso modo ma ugualmente unici e peculiari (cfr. A. Wimmer and N. Glick
Schiller, 2002)
11
La panoramica riguarda il rapporto Israele-Palestina, quello che, prendendo a prestito il testo di
Zizek, si può definire come “il grande altro”. Non mi soffermerò quindi sulle alture del Golan, territorio
conteso tra Israele e Siria dal 1967, né sulle fattorie di Sheb’a, area di 14 km² contesa tra Israele e
Libano.
12
La descrizione non comprenderà la questione riguardante la striscia di Gaza, che seppur con
evidenti contraddizioni, resta un territorio autonomo.
13
Dati aggiornati alla fine del 2012 che non tengono in considerazione i circa 200.000 abitanti di
Gerusalemme Est, ufficialmente situati oltre i territori internazionalmente riconosciuti.
(www.ilmondo.it, M.O./ Residenti colonie Cisgiordania aumentati del 4,7% nel 2012)
14
Costituiscono circa il 20% dell’intera popolazione israeliana. Dati 2010. Cfr. Central boureu of
statistics (cbs.gov.il)
15
L’attribuzione del termine “palestinese” da parte degli ebrei vuole piuttosto indicare un’alterità
inconciliabile costituita dalla popolazione non ebrea della Cisgiordania e di Gaza. Il termine
“palestinese” assume invece, tra quelli che gli ebrei chiamano “arabi”, un valore identitario molto
marcato.
21
avendo la cittadinanza israeliana, sono fortemente limitati nella pratica della quotidianità16 e
sostanzialmente tagliati fuori dal corpo pratico e simbolico della nazione17 18. Ci sono poi i
Palestinesi dei territori occupati ai quali non è garantita la cittadinanza né l’accesso in Israele:
abitano la Cisgiordania, ma non hanno alcun controllo sulle terre, le risorse idriche, lo spazio
aereo (Van Aken, 2003, p.19) . Su di loro vige la legge militare israeliana (per i coloni ebrei è
in vigore quella civile) ed è negato il diritto di ritorno a tutti i rifugiati che furono costretti ad
abbandonare l’attuale territorio israeliano durante e dopo la guerra del 194819. Per tutti
questi motivi nell’opinione pubblica internazionale sta crescendo sempre più la voce che
accusa lo stato israeliano di esercitare una politica di apartheid sui territori occupati20.
A seguito di questa brevissima introduzione sui “meccanismi” che regolano l’inclusione e
l’esclusione in terra israeliana, sembra essere palese che uno dei principi cardine su cui sono

Per riferirmi ai palestinesi in terra Israeliana userò da questo momento il termine “arabi”: non è certo
mia intenzione entrare nell’arena etnica con questa scelta; sto esaminando le retoriche e le prassi
connesse all’etnicità dello stato di Israele in rapporto “all’altro” palestinese. Preferisco (se non vi è
riferimento esplicito ad attori sociali palestinesi che si definiscono tali) utilizzare il termine proprio
delle istituzioni israeliane e degli attori sociali con cui ho costruito il campo. Riguardo alle questioni di
etnicità connesse ai nomi e al potere di nominare Cfr. Fabietti (1997)
16
I quartieri “arabi” hanno vita, regole e velocità diverse rispetto al resto della città. Tra i fattori che
limitano la pratica quotidiana di una cittadinanza sostanziale bisogna mettere in luce che la presenza
delle forze dell’ordine Israeliane (forze alle quali gli “arabi” non possono accedere) è molto più
tangibile rispetto al resto della città; la stessa mobilità da un quartiere all’altro (soprattutto nei
quartieri bene o in quelli religiosi) è fortemente scoraggiata e sostanzialmente inibita. La commistione
di sistema religioso e civile fa poi il resto e contribuisce ad aumentare le distanze. “Gli arabi” (cristiani
o musulmani che siano) non hanno l’obbligo dello shabbat . Il quartiere deve essere quindi
autosufficiente per quanto riguarda approvvigionamento e consumo. Un polo perfettamente
funzionante in una città ferma. Per un’analisi più approfondita sulle ricadute del modello di
cittadinanza israeliano nei confronti degli “arabi israeliani” Cfr. tra gli altri Smooha (1997), Yiftachel
(1999),.
17
Tra i limiti strutturali che evidenziano la differenza vale la pena ricordare che: Il reddito medio dei
palestinesi che hanno cittadinanza israeliana è il più basso tra tutti i gruppi etnici del paese; che Il 42 %
dei palestinesi cittadini israeliani all’età di 17 anni ha già abbandonato gli studi; che Il tasso di
mortalità infantile tra i palestinesi cittadini israeliani è quasi il doppio rispetto a quello degli ebrei: 9,6
per 1000 nascite contro 5,3. (Adva Centre Tel Aviv, 1998)
18
Per quanto riguarda la chiusura dell’apparato simbolico nazionale verso gli arabi vale la pena
ricordare un sistema educativo diverso da quello ufficiale israeliano (dove l’insegnamento della lingua
ebraica non è obbligatorio) e il divieto di esercitare il diritto/dovere di servire nell’esercito. Cfr. tra gli
altri: Smooha (1997), Yiftachel (1999) ed altri.
19
Tale evento è chiamato dagli arabi palestinesi Nabka (catastrofe) . Dal 15 Maggio del 1948 (giorno in
cui le nazioni unite riconobbero la sovranità d’Israele), ogni anno, tutti gli arabi palestinesi
manifestano pubblicamente il loro dolore, attivando forme di memoria alternative rispetto alla
narrazione israeliana Cfr. Pappe (2008), , Van Aken (2003)
20
I lavori e gli interventi (di specialisti e non) riguardanti le politiche Israeliane sui territori occupati
sono vastissimi; Cfr. tra gli altri: Pappe (2011), Peteet (2009), Said (2002), Yiftachel (1999), Tutu (2002)
. È sicuramente andato oltre il dibattito accademico il best seller “Palestine: peace not apartheid”
(2006) dell’ex presidente Usa Jimi Carter, che (per il titolo più che per i contenuti) ha innescato una
polemica tuttora non sopita tra sostenitori e detrattori del termine e che ha coinvolto addirittura la
Jew anti-defamation league; per gli interventi sulla questione apartheid dopo il libro di Carter Cfr. tra
gli altri: Quandt (2007), Slater (2007), Peteet (2009)
22
stati costruiti gli stati nazione liberali moderni, quello che associa sovranità ed esercizio della
cittadinanza ad un determinato territorio, abbia un significato del tutto peculiare in Israele21.
Lo stato di Israele è definito dalla maggior parte dei commentatori internazionali come
l’unica democrazia del Medio Oriente22. Molto spesso tale enunciazione risulta essere priva
di ogni senso critico, assumendo quasi una connotazione dogmatica. Dall’interpretazione dei
pochi dati finora esposti, appare invece logico interrogarsi sulla validità di tale affermazione
andando oltre il suo carattere strumentale.
L’etnicità come ordinamento politico
Il 14 maggio 1948, a 64 anni dalla costituzione del primo circolo sionista23, nasce lo stato di
Israele. L’atto di proclamazione del nuovo stato sancisce , nelle intenzioni dei suoi promotori,
un diritto fondamentale: quello del popolo ebraico di essere, come tutti gli altri popoli,
indipendente nel proprio stato sovrano. Dalla promulgazione dello stato d’Israele, tutti gli
ebrei della diaspora avrebbero potuto “fare ritorno in Eretz Israel” compiendo l’Alyiah (la
migrazione religiosa) , e conseguendo dunque la cittadinanza israeliana.
Questo passaggio è a mio giudizio fondamentale per introdurre le forme e i modi in cui si
costruisce “il noi” in Israele. Siamo infatti in presenza di uno stato che, sin dall’atto di nascita,
dichiara di voler “governare il cittadino” dividendosi contemporaneamente tra due poli
opposti (Yiftachel 1999, p.377): se da un lato intende garantire il concetto di “demos”,
principio riconosciuto nella dichiarazione di indipendenza che assicura piena cittadinanza e
parità di diritti ai cittadini non-ebrei risiedenti in territorio israeliano, dall’altro, invece, pone
le fondamenta della nazione sul concetto di “ethnos”, su quell’ebraicità originaria
perpetuantesi unicamente attraverso un vincolo di sangue24.
Questo cortocircuito che accompagna Israele sin dall’atto di fondazione è evidentemente
andato risolvendosi in favore del polo etnico. Una serie di provvedimenti ha
incrementato, nel corso degli anni, il carattere ebraico dello stato a scapito di
quello israeliano (Yiftachel, 1999, p.370); provvedimenti che investono tanto il piano
giuridico quanto il piano simbolico della costruzione dello stato. Tra i più discutibili
(soprattutto in ambito internazionale) è utile ricordare lo spostamento unilaterale della

21
È utile ricordare che tali principi non sono di certo leggi di natura: a partire dagli anni ‘80 un corposo
filone di studi ha evidenziato il carattere artefatto dello stato nazione liberale operando una sua
decostruzione da entità naturale (e punto massimo della civiltà) a prodotto culturale: Cfr. tra gli altri,
Anderson (1983), Gellner (1983), Smith (1986) Hobsbawm (1990)
22
Molto spesso le dichiarazioni su Israele risentono di un ideologismo abbastanza acritico. Il carattere
democratico di Israele è di solito l’assunto da cui partire per elaborare qualunque tipo di giudizio
sull’area mediorientale in cui Israele è coinvolto.
23
Sul sionismo e i caratteri costitutivi dello stato d’Israele Cfr. Aruffo (2005), Vercelli (2008)
24
Sulla distinzione e l’origine tra demos ed ethnos e il significato strumentale che tali concetti sono
andati assumendo nel corso del tempo Cfr Fabietti (2000)
23
capitale a Gerusalemme25, la legge del 1985 che proibisce la partecipazione alle elezioni ai
partiti politici contrari alla definizione di Israele come stato del popolo ebraico, il
provvedimento restrittivo del febbraio 2010 che impedisce agli arabi israeliani di manifestare
pubblicamente il loro dolore per l’anniversario della già citata Nabka, la concreta possibilità
di organizzare un referendum (aperto ai soli cittadini israeliani) per decidere se abbandonare
o meno i territori occupati dal 1967 ad oggi 26.
Questi provvedimenti contribuiscono alla costruzione di un “Noi” non territoriale, in cui
“l’altro” viene rimosso non solo fisicamente ma anche discorsivamente, andando ad agire su
luoghi, simboli e pratiche della memoria che tendono a rinforzare un “Noi” contrastivo27 e
mai relazionale. Nel processo di costruzione di Israele pare confermarsi il controverso motto
sionista di inizio ‘900 che dipingeva la Palestina come “una terra senza popolo per un popolo
senza terra”28.
In base a tali presupposti, considerare il principio etnico (e non quello democratico) come
agente regolativo nei processi di produzione e riproduzione della società israeliana, può
rappresentare un utile punto di partenza per esplorarne le politiche e districarne le
contraddizioni.
Da questo cambio di prospettiva si muove la visione di Yicthafel, professore di geografia
politica e studi urbani all'Università Ben Gurion di Beer-Sheva. Utilizzando il termine
“etnocrazia” per definire la particolare forma di stato israeliana, Yicthafel (1999 p.377) arriva
ad affermare che Israele, in quanto democrazia, semplicemente non esiste. Questa posizione
si contrappone al filone di studi inaugurato da Smooha (1997), professore di sociologia
all’Università di Haifa che, per classificare l’ordinamento politico israeliano, propone la
locuzione “democrazia etnica”29.

25
Le Nazioni Unite e la maggior parte degli Stati non riconoscono Gerusalemme come capitale di
Israele, affermando che il suo lo status definitivo debba dipendere da futuri negoziati tra Israele e lo
Stato Palestinese. Attualmente le maggiori autorità giuridiche e diplomatiche internazionali
considerano Gerusalemme Est quale territorio occupato.
26
Il referendum era stato promosso nel 2010 dal primo ministro Israeliano, Nethaniau, ma caduto nel
vuoto per le palesi implicazioni a cui avrebbe portato (crisi della rappresentanza territoriale,
nazionalismo crescente), è ritornato alla ribalta in questi ultimi mesi, alimentando il dibattito tra
destra e sinistra israeliana, entrambi favorevoli al referendum: il giornale della sinistra Israeliana,
Hareetz (05.05.2013) nel promuovere il referendum afferma: “non bisogna formalizzarsi sui significati
di tale referendum, ma sui risultati che potrà produrre” .
27
Sul ruolo della memoria etnica Cfr. Fabietti (2000)
28
Secondo alcuni studiosi(Cfr. Dowty 2001; Miur, 2008) la frase non ebbe mai grande diffusione tra gli
Ebrei sionisti. La storica israeliana Anita Shapira (1992) ha però sostenuto che lo slogan era comune
tra i sionisti tra la fine del XIX e l'inizio del XX secolo. Il più eminente intellettuale a citare la frase fu
Said (1979, p.9), che la prese per esemplificare un tipo di pensiero che spera di cancellare e
trascendere una realtà effettiva — un gruppo di residenti arabi — per mezzo di un desiderio futuro -
che la terra fosse vuota per essere sviluppata da una potenza più meritevole”
29
Il dibattito si sostanzia nell’articolo: Questioning "Ethnic Democracy": A Response to Sammy Smooha
di Asʻad Ganim, Nadim N. Rouhana, e Oren Yiftachel.
24
Nel regime di democrazia etnica inteso da Smooha, è garantita uguaglianza civile e politica a
tutti i membri dello stato, ma il gruppo etnico dominante viene esplicitamente favorito. In
altre parole, seppur la cittadinanza viene estesa a tutti coloro che rientrano nei confini dello
stato israeliano, soltanto un ebreo può ambire ad essere un “buon cittadino”. Un arabo
israeliano può diventare tuttalpiù un cittadino “normale”: il solo fatto di essere arabo lo
escluderà a priori dalla maggior parte dei processi costitutivi della nazione. L’idea di nazione
israeliana è modellata non sul principio democratico ma su quello etnico (Smooha, 1997)30.
Questo carattere “doppio” della cittadinanza (Smooha, 2001, pag.25) non nega però la
democraticità d’Israele: gli arabi israeliani, seppur formalmente e sostanzialmente limitati
nell’accesso ad una piena cittadinanza, potranno condurre un’intensa battaglia per i diritti,
nonché migliorare la propria situazione, senza la paura di una repressione da parte della
maggioranza ebraica che controlla lo Stato.
Yiftachel, nella sua analisi tesa a dimostrare il carattere non democratico di Israele, oltre a
mettere in discussione il principio democratico su cui regge il concetto di democrazia etnica
descritto da Smooha31, opera un importante cambio di prospettiva. Molti degli studi su
Israele (compreso quello di Smooha) prendono in esame i soli territori racchiusi all’interno
della Green Line; in tali studi, i Territori Occupati non sono presi in considerazione e vengono
considerati come un’aberrazione temporanea e reversibile (Yiftachel, 1999, p.369). Yiftachel
(1999, 368), invece, prende in considerazione l’intero territorio palestinese, considerando
che Israele, dal 1967 in poi, lo controlla in modo diretto o indiretto: tale processo non solo è
permanente, ma va a costituire lo sfondo su cui si basa il suo concetto di etnocrazia.
Yiftachel declina tale concetto prendendo in considerazione le tre principali forze modellanti
delle politiche etnocratiche (1999, p.365); queste coincidono con (1) la formazione di una
società con ambizioni coloniali, (2) un etno-nazionalismo spiccato e (3) l’utilizzo di una logica
“etnica” nell’allocazione delle risorse.

30
Smooha (1997, pag.204), per introdurre il concetto di democrazia etnica in Israele, parte dai principi
guida di Pelet: liberale, repubblicano ed etnico. Nella democrazia etnica il principio liberale e quello
repubblicano corrispondono al principio democratico. Il principio democratico assume però un
carattere schizofrenico: se il principio liberale garantisce piena cittadinanza a tutti gli abitanti del
territorio israeliano, quello repubblicano assicura determinati privilegi solo a coloro i quali
appartengono pienamente alla nazione Israeliana (che è definita su base etnica ) e che possono
concorrere allo sviluppo di tale comunità. Si configura così un doppio tipo di cittadinanza.
31
Yichtafel (2006, p.89) nota che, tanto il liberalismo, quanto il repubblicanesimo, nei loro approcci
differenti tendono a creare una cittadinanza di tipo egualitario: ciò non è possibile in uno stato come
Israele che si definisce apertamente ebraico.
25
(1) Yiftachel (p.365), a differenza di Smooha, indica non due ma tre livelli di cittadinanza che
dividono gli abitanti dell’area palestinese32 (le etnoclassi), identificandoli con il gruppo
fondatore (gli Askenaziti), il gruppo successivo di migranti (i Mizrahim, gli ebrei Sovietici e
quelli Etiopi) e i gruppi indigeni espropriati (gli “arabi” tanto israeliani quanto palestinesi).
Il gruppo privilegiato dà vita allo Stato in base a una propria visione e porta avanti politiche e
strategie di migrazione e insediamento etnico al fine di alterare la struttura etnica della
regione ed ottenerne il controllo. Tale classificazione dei cittadini e tali politiche di
insediamento si configurano come tipiche di una società coloniale “pura”33. Per questo
motivo Yiftachel arriva a definire il sionismo (ideologia che ha formato lo stato d’Israele e che
ne determina le politiche) un movimento colonizzatore “puro” (p.369).

(2) Altro cardine dell'etnocrazia (p.366) è il nazionalismo etnico: le politiche dell’identità e le

narrazioni messe in campo dalla classe dominante israeliana fungono da potente gancio per
rivendicare un’auto-determinazione su tutta l’area palestinese34. Le rivendicazioni si basano
sulle promesse divine contenute nell'Antico Testamento, sul mito di un'espulsione forzata e
su un continuo legame spirituale con la terra di “Eretz Israel”. Tali rivendicazioni inoltre
attutiscono i forti attriti tra le etno-classi ebraiche che si coalizzano in un “noi” etno-
nazionale per opporsi al “grande altro” palestinese. In concomitanza con questo processo di
ebraicizzazione dello stato di Israele, si assiste per forza di cose a un processo parallelo di de-
arabizzazione e giudaizzazione di tutto il territorio palestinese (p.371).

(3) Terzo e ultimo fattore dell'etnocrazia è la logica “etnica” del capitale (p.367): il sistema di
produzione capitalistico concorre alla stratificazione su base etnica del mercato del lavoro e
dello sviluppo, creando una struttura etnica di classe dove il gruppo dominante (controllando
l’allocazione delle risorse) si appropria di posizioni privilegiate, dove i gruppi etnici
“subordinati” sono emarginati dai centri del potere e dove gli indigeni restano esclusi o
relegati ai livelli più bassi.
In base a questi assunti, l’etnocrazia si va configurando come un sistema di potere non
democratico e organizzato su base etnica, il cui fine è quello di esercitare e mantenere il
controllo su un territorio contestato (p.368). Il farsi del regime etnocratico in Israele risulta

32
Pongo una differenza tra Palestina ed area palestinese, indicando con la prima l’entità statale uscita
fuori dagli accordi di Oslo e con la seconda l’area geografica che si estende ad est fino al fiume
Giordano, segnando il confine con la Giordania.
33
Lo stato colonizzatore puro si differenzia da quello di tipo europeo: il processo coloniale non si basa
infatti su un non progetto economico ma su quello etnonazionale Cfr Yichtafel, 1999 p.373)

26
dunque inscindibile dal processo di giudaizzazione dell’ intera area palestinese (p.372);
seguendo questa chiave analitica la divisione tra Israele e Palestina35 viene meno e i concetti
di egemonia e segregazione diventano funzionali per analizzare l’area secondo una
prospettiva unitaria. Non a caso Yiftachel arriva ad affermare che un’appropriata analisi
dell’area palestinese dal 1967 in poi deve prendere in considerazione un’etnocrazia, due
etno-nazioni e diverse etno-classi ebree e palestinesi (p.369).
Alla luce di quanto detto è necessario riconsiderare il ruolo del muro che “divide Israele e
Cisgiordania”. Durante la mia ricerca di campo ho creduto che, nell’area palestinese, un
muro fisico potesse costituire un dispositivo funzionale al mantenimento di un confine
etnico; immaginando le etnicità in gioco territoriali e bilanciate, ho fatto mia la narrazione
egemonica dello stato d’Israele sulla questione israelo-palestinese. Credo sia necessario
destrutturare tale prospettiva. Il muro continua ad essere un dispositivo di divisione e di
controllo, ma ora assume una funzione e una dimensione del tutto diversa: istituzionalizza e
rende tangibile l’etnocrazia israeliana.
Andando oltre il manto della protezione dagli attacchi terroristici, il muro si rivela come un
meccanismo di conquista coloniale dell’area palestinese. Oltre ad annettere buona parte
delle colonie ebraiche e delle sorgenti idriche della Cisgiordania36 e a rinforzare quel “noi”
collettivo sempre utile per attutire le divisioni interne alla società israeliana, il muro ha come
funzione principale la divisione definitiva della popolazione araba dell’area palestinese e il
dominio legale37 sulla mobilità dell’intera regione. Il muro non divide due popoli: è parte di
un processo di de-arabizzazione, di neutralizzazione della “popolazione indigena” dell’area
palestinese e rientra in un progetto di conquista di tipo coloniale da parte dello stato
d’Israele.
Destrutturare l’etnicità: La scomposizione del “Noi” genera mostri?
Il lavoro di Yiftachel risulta fondamentale per una comprensione dei processi che regolano il
farsi delle etnicità nell’area palestinese. Nello stato di Israele in particolare, per il lavoro di
costruzione della nazione da parte di un gruppo etnico privilegiato e non territoriale, tanti
tipi di “noi” contestuali e non territoriali si attivano in un unico “noi” non territoriale,
oppositivo ad un unico “altro” non territoriale.

35
Quella degli accordi di Oslo del 1993
36
Lo stato di Israele utilizza la maggior parte delle acque del fiume Giordano, nonostante solo il 3% del
fiume rientrasse nei confini pre-1967. Gli arabi palestinesi utilizzano soltanto il 17% delle falde
acquifere del West Bank; Cfr. Palestine monitor, in http://www.ifamericansknew.org
37
Il dominio è istituzionalizzato dal monopolio della gestione del muro, un sistema di controllo
fondato sulle regole e la burocrazia a cui gli arabi palestinesi sono assoggettati, . Sul dominio legale
Cfr. Raymond Boudon, François Bourricaud (1991)
27
In Israele un gruppo etnico egemone controlla le politiche, forma “l’Israelità” e modella la
forma ideal-tipica di cittadinanza a sua immagine e somiglianza. Ciò crea forti rischi di
cortocircuito per tutti gli “altri” “noi” che vanno a comporre “il popolo ebraico di Israele”38.
Se, come affermato in precedenza, la redistribuzione delle risorse in Israele avviene su base
etnica, è logico affermare che le etnicità particolari diventano lo strumento privilegiato
(talvolta l’unico) per competere nella lotta per le risorse. È d’altronde innegabile che status e
prestigio di quelle che vanno a costituirsi come “etnoclassi” dipendano da una supposta
maggiore o minore aderenza al modello di cittadinanza dell’etnoclasse dominante
(l’ashkenazi conformity39): tali limitazioni all’accesso pieno alla cittadinanza, portano i gruppi
più svantaggiati a rivendicare i propri diritti su base etnica, alimentando ulteriormente le
divisioni interne.
Il ricorso ad un “noi” collettivo diventa quindi continuamente necessario per placare le
divisioni interne e fare in modo che, parafrasando Touraine (1997), il giocattolo non si
rompa.
Ben-Rafael e Peres (2005, p. 24) utilizzano il concetto di “somiglianze di famiglia”
Wittgenstainiano, di tratti culturali condivisi, per spiegare come sia possibile che identità
tanto diverse possano coesistere senza che le tensioni degenerino in disordine sociale; io
trovo più appropriato puntare ancora sull’ etno-nazionalismo di Yiftachel (1999,p.366), sul
processo di costruzione di un unico “noi” compatto, oppositivo e contrastivo rispetto ad un
unico “altro”.
La costruzione d’Israele, come dimostrato, poggia su queste fondamenta. La religione
ebraica, seppur fondamentale, non rappresenta un collante tanto forte (se non per gli ebrei
ortodossi) quanto l’identità etnica (Yiftachel 1999 p.378-380); d’altronde la discrimine per
entrare di diritto a far parte del popolo ebraico è l’appartenenza biologica e non la fede
nell’ebraismo40. L’etnicità ha inoltre l’enorme vantaggio di poter essere attivata in ogni
momento critico: in tal senso risulta più che appropriata l’osservazione di Leandro, uno degli
interlocutori con cui ero in contatto durante il campo ad Haifa. Ebreo di origini argentine e
iscritto alla facoltà di sociologia presso l’Università di Haifa, Leandro fu uno dei pochi

38
Con “popolo ebraico di Israele” intendo (se non esplicitato diversamente), la comunità ebraica che
risiede nell’area palestinese (quella che si configura con l’ideale sionista). Secondo tale accezione
Israele diventa lo stato nazione e non la terra figurata in cui si raccoglie l’intero popolo ebraico detto
anche “popolo d’Israele” .
39
Mutuo il termine da Elisa Bianchi (1997, pag.34) che ha mutuato il termine “dall’angloconformity”, il
modello di cittadinanza americano di inizio ‘900, che fu poi sostituito con quello del “melting pot”.
40
La legge israeliana sull'Immigrazione accetta le richieste di cittadinanza se esiste una chiara
documentazione che uno dei nonni fosse ebreo. La cittadinanza israeliana per conversione è invece
ben più difficile da ottenere in quanto la conversione deve essere certificata dalla corrente ortodossa
ed avviene di solito dopo processi lunghissimi: il convertito dovrà infatti interpretare la religione (e
dunque la vita) allo stesso modo dei rabbini ortodossi.
28
israeliani ebrei con cui riuscii a parlare liberamente dell’operazione “Pillar of defence” del
novembre 2012, l’azione dell’aviazione militare nella striscia di Gaza che in una settimana ha
fatto 133 vittime. Nelle nostre conversazioni, sottolineava con aria rassegnata come in
Israele fosse diventata una prassi consolidata assistere ad un’escalation di tensione nell’area
palestinese prima delle elezioni presidenziali41.
Paradossalmente lo stato d’Israele sembra trovare un suo equilibrio socio-politico e non
disgregarsi in una moltitudine di etnicità oppositive interne proprio grazie al ricorso ad un
“grande altro”42 etnico a cui opporsi e non in base ad una supposta “somiglianza di famiglia”
che tiene unito il popolo ebraico d’Israele.

Questi meccanismi che regolano il farsi di un “noi” collettivo, seppur pervasivi, non reggono
però alle evidenze della quotidianità. Come detto, nell’esperienza del quotidiano in Israele, la
cittadinanza viene costruita rispetto al modello dominante (“l’ashkenazi conformity”),
rendendo tangibile la distanza tra etnoclassi: il popolo ebraico d’Israele si divide in tanti tipi
di “noi”, più o meno “noi” rispetto al “noi” del modello dominante, il quale si mantiene
stabile attivando un’etnicità collettiva e oppositiva rispetto ad un “grande altro”.
Uscire dalla dicotomia “noi”/“loro” per comprendere le etnicità in Israele, adottando una
prospettiva che privilegi la fluidità, il multiposizionamento (Fabietti, 1998) e il carattere
simultaneo dell’identità etnica (Levitt, Glick Shiller, 2004), può essere allora una chiave di
lettura privilegiata per approcciarsi allo studio di un “noi” particolare: quello degli ebrei
etiopi. Strutturalmente emarginato dal “noi” collettivo (l’ashkenazi conformity), questo “noi
particolare” fabbrica la propria quotidianità incentrandola su un’etnicità altra (l’Etiopità” e il
panafricanismo). Rientrano in questa costruzione i richiedenti asilo eritrei, “altro totale” sia
rispetto al noi collettivo di riferimento che rispetto al “grande altro” costitutivo dell’etnicità
israeliana.
L’utilizzo del “grande altro” lacaniano, non appare improprio: in questo caso il “grande altro”
non è il potere né l’ordine del simbolico, ma, a mio giudizio, ciò che lo struttura e lo
determina; d’altronde cosa sarebbe Israele senza Palestina?
Tale prospettiva (oltre a smontare la presunta aura di naturalità delle “etnie”, a mostrare il
carattere artificiale dello Stato nazione e ad evidenziare le connessioni globali alla base della
formazione di un’identità etnica nei contesti quotidiani) vuole spiegare le cosiddette
contraddizioni del quotidiano. Perché in un club di Haifa, arredato alla giamaicana e il cui
proprietario è un arabo cristiano, si ritrovano a bere ogni sera fino all’alba ebrei etiopi e

41
Note di campo, 16 Novembre 2012

29
 cristiani eritrei? E perché un soldato israeliano etiope di 23 anni, parlandomi con tipico slang
black-american dell’east side, è stato capace di affermare in pochi minuti che odia gli arabi e
che è sionista, che rispetta gli Eritrei ma li considera diversi, che mi stima perché ho i
dreadlock, che sente come suoi fratelli tutti gli africani?
Le affermazioni del soldato Jermain non sono assolutamente incoerenti: alternando vari
livelli, anche antitetici, di posizionamento dell’identità etnica, ha espresso in poche parole la
fluidità di un processo e il suo carattere tanto “moderno” quanto globale. Secondo questi
presupposti, l’eternizzazione del modello di etnicità israeliano e il tentativo di renderlo
impermeabile ai flussi globali, piuttosto che fortificare l’identità etnica può addirittura sortire
l’effetto opposto. L’idea di appartenenza al popolo ebraico d’Israele assume posizioni
sempre meno condivisibili per quegli strati di popolazione che da tale modello sono
sostanzialmente esclusi e che hanno oggi a disposizione un panorama globale per ri-
fabbricare la loro etnicità. Se si continua in questa direzione, magari non basterà neanche il
ricorso al “grande altro” per ricomporre il popolo d’Israele.

1.2 Israele e l’invenzione degli ebrei etiopi

In Israele vivono oggi all’incirca 130.000 cittadini ebrei di origine etiope. Il rapporto tra lo
stato d’Israele e la comunità etiope israeliana è fortemente segnato da due date
fondamentali:43
1) Nel 1973, il rabbino capo44 Sefardita Ovadia Yosef riconosce i Falascià45 come facenti parte
della comunità ebraica in quanto discendenti della tribù perduta di Dan46. Tale
pronunciamento costituisce il coronamento di un processo di fabbricazione dell’identità

43
Con l’espressione “popolo d’Israele” faccio riferimento alla comunità ebraica mondiale.
44
È il rabbinato centrale (che in Israele ha due rappresentanti, uno ashkenazita ed uno sefardita) che
seguendo la legge Halachica dirime le questioni legate all’identità ebraica e dunque riconosce il diritto
di compiere l’alyiah in Israele. Il primato della religione rispetto al corpus civile su alcune questioni
legate allo status personale deriva da un accordo del 1947 tra il fondatore dello stato d’Israele, Ben
Gurion ed i partiti ebraici ortodossi; cfr. Sand (2010).
45
Nella definizione preliminare degli ebrei d’Etiopia mi rifaccio alla distinzione che opera Elisa Bianchi
(2000): con il termine amarico “Falascià” indica gli ebrei d’Etiopia nel periodo pre-Israele, mentre dal
loro arrivo vengono denominati “Ebrei etiopi”. Più avanti la questione del nome verrà trattata in
maniera più organica.
46
Una delle 12 tribù di Israele: A seguito della distruzione del Regno d'Israele prima, e del Regno di
Giuda poi, una parte della popolazione di religione ebraica di entrambi i regni fu deportata dai
conquistatori. Parte dei giuditi, dei leviti e dei beniaminiti fece ritorno a Gerusalemme, e vi costruì il
secondo Tempio. Definirono se stessi come il “Resto d'Israele”. Un'altra parte scelse di rimanere nei
paesi di nuovo insediamento, gettando le basi per le comunità ebraiche "babilonesi" che avrebbero
avuto un ruolo importante nell'ebraismo dei secoli successivi.
30
 cominciato agli inizi del XX secolo47 ed apre alla possibilità di un trasferimento della comunità
ebrea d’Etiopia in Israele48.
2) Il 21 Novembre 1984 atterra all’aeroporto di Tel Aviv il primo volo dell’operazione Mosè49;
fino al 5 gennaio 1985, un ponte aereo segreto tra Sudan ed Israele condurrà in terra
promessa oltre 8000 Falascià.
Benché le migrazioni religiose dall’Etiopia avessero assunto rilievo già dal 197750 51
,con
l’operazione Mosè fu sancito pubblicamente il riconoscimento sociale ed istituzionale dei
Falascià come cittadini israeliani.
Tali date corrispondono dunque al riconoscimento formale degli ebrei etiopi rispettivamente
all’interno di un “noi” ebraico ed israeliano.
Nelle scienze sociali, con l’espressione “politiche del riconoscimento”, di solito si fa
riferimento ad un meccanismo che viene attivato dai gruppi etnici per l’accesso alle risorse di
uno stato nazione che le redistribuisce: rivendicando una forma di “uguaglianza nella
diversità”, l’etnicità si configura come gruppo di pressione sostitutivo alle classi sociali che
propone equivalenze piuttosto che gerarchie per strutturare i rapporti di produzione
(Fabietti, 1998 pp. 118-119). Tale processo si attiva soprattutto in contesti dove per ragioni
di ordine storico e politico si ha la sensazione che a vari livelli di status socio-economico
corrispondano determinati gruppi etnici52.
In seguito alla crisi del modello socialista e con l’affievolirsi della lotta di classe, il fattore
etnico è andato assumendo un ruolo sempre più strategico per l’accesso alle risorse,
contribuendo all’affermazione della retorica multiculturalista in contesti sempre più ampi
fino ad aprire scenari concreti di etnicizzazione delle nazioni (Fabietti, p.118).
In un contesto peculiare come quello israeliano (dove il concetto di identità etnica si
costruisce di riflesso rispetto ad un gruppo etnico specifico), il riconoscimento degli ebrei
etiopi ha assunto un significato del tutto diverso rispetto a quello appena descritto: questo

47
Il primo incontro tra Faitlovich (ribattezzato il padre dei Falasha) e la comunità ebrea d’Etiopia risale
al 1905
48
Due danni dopo ima commissione interministeriale accordò ai Falascià il diritto di migrare in Israele
secondo la legge di Ritorno
49
Durante la Carestia etiope del 1984-1985 ed a seguito delle politiche vessatorie tanto di Mengistu
che dei realisti, migliaia di Falascià fuggirono dall'Etiopia e si rifugiarono nei campi profughi sudanesi. I
voli, con l’autorizzazione del governo sudanese, furono effettuati di nascosto, in piena notte. Quando
l’operazione divenne nota e fu svelato l’accordo alla base del trasferimento (profughi Falascià in
cambio di armamenti) gli stati arabi costrinsero il Sudan a ritirare la propria autorizzazione.
50
1977 comincia il terrore rosso di Mengistu
51
si stima che prima dei ponti aerei del 1984 fossero già entrati illegalmente in Israele tra i 6000 e i
7000 etiopi (aa.vv Saga of Alyiah)
52
L’esempio degli Usa nel continente americano e del Regno Unito in Europa è in tal senso calzante:
entrambe hanno avuto un modello “razziale” dominante; entrambe sono state società coloniali che
hanno avuto costantemente bisogno di attingere a manodopera straniera; entrambe hanno
conosciuto uno scarso sviluppo del modello socialista come strumento di lotta sociale.
31
non poteva avvenire, infatti, attraverso la rivendicazione di un “diritto alla differenza”. Al fine
di includere gli Etiopi nel panorama israeliano, è stato necessario costruire un’identità etnica
Falascià che “risuonasse”53 rispetto a quella del popolo d’Israele (dunque rispetto a quella
askenazita).
Rileggere i processi che hanno strutturato l’identità “Falascià d’Israele” diventa allora un
esercizio molto utile per la comprensione dei meccanismi alla base del processo di
produzione, riproduzione e slittamento di confini etnici all’interno di un “noi”.
Come ricordato, il riconoscimento dei Falascià da parte delle istituzioni israeliane avvenne
nel 1973 con il cruciale pronunciamento del rabbino Ovadia Yosef (La Guardia, 2002)54 ; gli
ebrei etiopi entravano a far parte dello stato israeliano in quanto discendenti della tribù
perduta di Dan. Accanto alla versione “istituzionale”, in ambito accademico sono state
elaborate varie ipotesi per spiegare l’origine degli ebrei d’Etiopia. Non è tra gli obiettivi
dell’elaborato esplorare le varie teorie sulla nascita di un popolo di fede ebraica in Etiopia e
la relativa funzione politica che tali ipotesi hanno assunto, né è mia intenzione proporre una
nuova visione; è interessante notare, però, come l’identità etnica Beta Israel sia stata
radicalmente ristrutturata a seguito dell’intervento delle agenzie ebraiche internazionali ed
in particolar modo tramite l’opera di Jaques Faitlovitch, ricordato come “Ha-Falashim”(padre
dei Falascià) in Israele e ritenuto un “Goel”, una sorta di redentore, tra gli ebrei d’Etiopia
(Trevisan Semi, 1998). È mia intenzione dunque mostrare il legame indissolubile tra ciò che
Kaplan ha definito “l’invenzione degli ebrei etiopi” e l’affermarsi sulla scena internazionale
del sionismo.
Costruire l’etnicità: le premesse
Il nome con cui gli ebrei etiopi si sono identificati fino a tempi recentissimi è stato Beta Israel,
termine amarico che significa “Casa di Israele”; l’appellativo Falascià -che ha avuto molta più
fortuna in contesto internazionale, sia a livello accademico che politico- è un termine
peggiorativo utilizzato dalla maggioranza cristiana egemone della regione etiope che significa
“straniero”, “esiliato”(Bianchi 2000).
Il termine Falascià appare dunque un nome caratterizzante uno status differenziale
(Benveniste, 1976), un nome etnico che denota un’alterità; il processo che ha portato alla
formazione del termine si inscrive in un rapporto centro-periferia e non è dissimile da quello
che dà luce al nome etnico “Ebreo”(probabilmente derivante da “habiru”, “fuggiasco”,

53
Spiegherò in seguito l’uso che intendo rispetto al concetto di “risonanza” di Wikan (1993)
54
I Falascià sono ebrei ed è nostro dovere redimerli dall’assimilazione, accelerarne l’immigrazione in
Israele educarli nello spirito della nostra santa Torah, e coinvolgerli nella costruzione della nostra sacra
Terra. La Guardia, 2002,P 228
32
(Fabietti, 2001) colui che tenta di sottrarsi all’autorità delle formazioni politiche del II
millennio a.C, incentrate sul palazzo).
Nel saggio “L’invenzione degli ebrei etiopi, tre modelli”, Kaplan (1993) traccia la nascita di tale
rapporto oppositivo con l’apogeo della cosiddetta dinastia salomonica etiope che, dalla fine
del 13° secolo fino al 16° secolo, espandendosi attraverso l’altopiano, pose i gruppi autonomi
della regione del lago Tana sotto una notevole pressione. Tali gruppi di Agau, detti ahyud55, si
coalizzarono in un’unica formazione etnica oppositiva rispetto a quella egemone: da questo
conglomerato oppositivo sarebbe nato il gruppo etnico dei Falascià.
Seguendo questa prospettiva sarebbero stati dunque i Falascià ad acquisire gli elementi del
culto e del rito cristiano etiope56, avente numerosi tratti in comune con l’ebraismo57. La
prospettiva d’analisi endogena si pone dunque in contrapposizione alla retorica ebraica
ufficiale che vorrebbe i Beta Israel come gruppo etnico ebraico estraneo al contesto etiope e
preesistente al regno axumita58.
La maggior parte delle interpretazioni sulle origini dei Beta Israel è stata infatti di tipo
diffusionista: l’origine del gruppo etnico veniva datata in maniera pressoché univoca al
periodo pre-cristiano e localizzata in contesti differenti rispetto a quello etiope (direttamente
da Israele, dall’Arabia, dallo Yemen). Il ritrovarsi in Etiopia è stato considerato da gran parte
degli studiosi come una sorta di “accidente della storia” (Kaplan, p.646). Tale differenziazione
originaria sarebbe confermata dalla millenaria ostilità da parte della maggioranza indigena e
dallo stesso appellativo Falascià, volto ad indicare un’alterità incolmabile.
Un saggio di Tudor Parfit (2004) mostra come l’identità etnica ebraica fosse un utile
strumento nel processo di classificazione messo in atto dagli esploratori europei sin dai primi
contatti con le popolazioni del “nuovo mondo”. L’accostamento all’alterità avveniva
essenzialmente attraverso una riduzione al simile, utilizzando quindi modelli storici; il testo
storico rivelatosi più funzionale secondo tale prospettiva fu proprio la Bibbia. L’ebraismo fu
allora impiegato per decifrare altri sistemi religiosi sin dall’inizio dell’espansione europea: il

55
(letteralmente giudeo, il termine ma che indica tutti i gruppi che non seguivano l’impostazione
ortodossa della dinastia salomonica (Kaplan, 1992, p.647)
56
L'Etiopia rappresenta l'unico caso di cristianesimo "africano" autoctono, non d'importazione
europea, ma di antica tradizione di diretta derivazione apostolica. La Chiesa etiope fa risalire le sue
origini alla conversione del tesoriere della regina Gersamot Hendeke VII, che regnò in Etiopia dal 42 al
52 circa. In realtà, l'evangelizzazione dell'Etiopia risale più probabilmente al IV secolo. I primi
evangelizzatori storicamente documentati furono San Frumenzio e il fratello Edesio, che diffusero il
cristianesimo nel Regno di Axum
57
Come ad esempio la circoncisione, i riti di purificazione, le norme alimentari, l’osservanza del Sabato
e l’autodefinizione dei Crisitani Etiopi come Daquiqa Israel (Figli d’Israele)
58
l Regno di Axum) fu un importante regno commerciale situato nell'Africa centro-orientale, che
crebbe a partire dal Periodo proto-axumita nel IV secolo a.C. ca., e raggiunse l'apice della sua potenza
e ricchezza verso il I secolo d.C.
33
mito delle tribù perdute o l’ipotesi camitica diventarono allora utili espedienti per la
comprensione di razze e popolazioni sconosciute, strumenti utili per classificare entità
umane per le quali non c’era alcuna valida classificazione pronta (Parfitt 2004 p.27).
Tali classificazioni assunsero funzione strategica in epoca coloniale, quando la combinazione
sapere-potere alimentò processi di astrazione e divisione all’interno dei territori interessati
dal progetto di conquista. Nella stragrande maggioranza dei territori interessati dal
colonialismo, l’ebraicità (che veniva riconosciuta alle formazioni etniche minoritarie nel
contesto di conquista) diventava veicolo identitario volto a marcare tanto un’alterità rispetto
al gruppo egemone che una somiglianza rispetto ai colonizzatori (Parfitt, 2004).
Se fonti certe attestano che la discussione sull’identità ebraica dei Falascià si fosse già
sviluppata a partire dal XVI secolo (Kaplan, 1985), fu soltanto dalla seconda metà del XIX
secolo, cioè in piena epoca coloniale, che la comunità ebraica internazionale cominciò
visibilmente ad interessarsi alla questione dei Beta Israel. In questo periodo accrebbe la
consapevolezza di un’identità ebraica universale da difendere e promuovere; consapevolezza
che, in epoca di nazionalismo montante, porterà alla nascita del sionismo.
Su queste basi si deve intendere, a mio giudizio, il processo di astrazione messo in atto dalle
agenzie ebraiche internazionali per “costruire” un’identità ebrea ortodossa nel gruppo etnico
dei Beta Israel.
L’analisi di un passaggio della ricerca del 1867 di Halèvy59 appare un punto di partenza molto
interessante in tale ottica. Giunto in Etiopia per chiarire l’identità etnica dei Beta Israel, lo
studioso chiese loro se si definissero ebrei (jews); tale domanda non ebbe alcuna risposta.
Domandò loro se si identificassero come Israeliti: a questo punto vi fu una risposta
affermativa60.
È importante chiarire che mentre il termine “ahyud” (ebreo) era rigettato e visto in tutto il
contesto etiope come una denominazione peggiorativa in cui nessun gruppo etnico si
sarebbe identificato, quello di Israelita assumeva invece una connotazione assolutamente
positiva (Kaplan, 1985, p.653), richiamando un’origine comune a quella della dinastia
imperiale salomonica e proiettando i Beta Israel nella gloriosa storia etiope descritta nel
Kebre Nagast, il testo sacro dell’Etiopia61. Tale compartecipazione non era minimamente

59
La ricerca di Halèvy è la prima finanziata dalle agenzie ebraiche internazionali (nella fattispecie
l’Alliance Israèlite Universelle di Parigi) con lo scopo di studiare e raccogliere informazioni sui Beta
Israel.
60
Haelvì 1867 in Kaplan, 1985
61
Il testo, che attinge all'Antico Testamento, ai Vangeli cristiani e al Corano, narra del leggendario
trasferimento dell'Arca dell'Alleanza da Gerusalemme al Regno di Saba (Etiopia). Secondo la leggenda,
l'Arca passò da re Salomone di Israele nelle mani di Bayna-Lehekem, figlio di Salomone e della regina
di Saba Machedà. Bayna-Lehekem fu in seguito incoronato re di Etiopia col nome di Menelik I. Il
trasferimento dell'Arca viene quindi letto simbolicamente come un passaggio della discendenza
34
presa in considerazione dal gruppo egemone cristiano etiope, che non a caso appellava i
Beta Israel “stranieri”, “esiliati”, falascià.
Il gruppo etnico dei Beta Israel, avendo come unico riferimento il contesto etiope,
considerava dunque l’Israelità come veicolo di inclusione e di accrescimento dello status,
rigettando totalmente l’identità ebraica, a cui veniva data invece un’accezione peggiorativa.
Il processo di costruzione da parte delle agenzie ebraiche internazionali che ha portato i
“Beta Israel” a diventare “ebrei etiopi” (Ethiopian Jews), passa dunque attraverso un totale
sconvolgimento dell’identità etnica e dei contesti di riferimento del gruppo in questione.
La Falascizzazione dei Beta Israel
Nel dimostrare l’ebraicità dei Beta Israel, come detto, risultava decisivo comprovare che il
loro trovarsi in Etiopia fosse considerato un accidente della storia.
In tale prospettiva si colloca l’opera di Faitlovitch che, per la pervasività del suo intervento, è
ricordato con l’appellativo di “cultural broker” (Abbink, 1987). Al suo lavoro si deve l’ingresso
nella storia dei Beta Israel (Bianchi 2001) e il successivo riconoscimento del gruppo etnico
come parte del popolo d’Israele.
Allievo di Halèvy, studioso di lingue semitiche e convinto sionista, Faitlovitch compie il suo
primo viaggio in Etiopia nel 1904: dopo un soggiorno di 15 mesi giunge alla conclusione che i
Beta Israel siano un gruppo ebreo proveniente dall’Egitto alcuni secoli avanti Cristo; al
gruppo originario si sarebbero aggiunti elementi della diaspora (dopo la distruzione del
secondo Tempio) ed ebrei dall’Arabia (verso la fine del V secolo). Secondo Faitlovitch, fu il
matrimonio con donne autoctone Agau che avrebbe dato luogo al colore nero della pelle e
all’introduzione di elementi religiosi non ortodossi (Trevisan Semi, 1987, p.35).
Tale versione del mito fondativo dell’identità Beta Israel risulta decisiva nel marcare
un’alterità “naturalizzata” nel contesto etiope.
Come si può notare, il mito fondativo autoctono, quello che faceva discendere i Beta Israel
direttamente da Menelik I, non è presente nella redazione di Faitovitch. Come detto
precedentemente, nel contesto etiope la versione autoctona era utilizzata quale veicolo di
accrescimento dello status, poiché poneva i Beta Israel sulla stessa linea di discendenza della
dinastia imperiale etiope.
Tale visione, strategica nel contesto etiope, perde tutta la sua efficacia nel momento in cui
deve supportare l’appartenenza dei Beta Israel alla comunità ebraica internazionale: che
benefici avrebbe potuto portare, in tal senso, condividere la propria origine con decine di
milioni di cristiani etiopi? (Kaplan, 1993, p.653)

biblica di Israele in Etiopia, e quindi attribuisce elementi divini alla dinastia tradizionale etiope, che
governò sul paese ininterrottamente fino all'ascesa di Hailé Selassié (1930), fatta eccezione per il
periodo tra il 950 e il 1270, quando fu retto da una dinastia di religione pagana o ebraica, gli Zaguè.
35
La prospettiva indicata da Faitlovitch era tesa ,invece, a mostrare tanto l’estraneità dei Beta
Israel rispetto al resto della popolazione etiope quanto il carattere accidentale e reversibile
dell’abitare tale contesto (Kaplan, p.649).
L’estraneità al contesto di residenza veniva inoltre enfatizzata dalla risonanza internazionale
che acquisì il termine Falascià, l’etnonimo con cui la maggioranza cristiana etiope chiamava
in maniera dispregiativa i Beta Israel. “Falascià”, “Straniero”, diventava non più stigma, ma
risorsa strategica volta a ribadire un’irriducibile differenza rispetto alla popolazione etiope.
Quello che Faitlovitch aveva messo in atto era dunque un processo di costruzione della
differenza tramite procedure di astrazione e classificazione, allo scopo di “inventare”
un’etnicità Falascià ( dunque non Beta Israel) non più relazionale ed in rapporto dialettico
con l’Etiopia, ma totalmente oppositiva e irriducibilmente diversa. Tale meccanismo
produttivo, definito da Amselle (Fabietti 2001, p.42) come livello esterno di produzione
dell’etnicità, pur basandosi sulla stessa retorica del gruppo egemone della regione etiope,
sortì risultati ben più efficaci: i Beta Israel, quale effetto di ritorno dell’opera di Faitlovitch,
restituirono allo studioso l’immagine che egli stesso aveva creato.
Gli ebrei d’Etiopia, infatti, accettarono (ed anzi rivendicarono) differenza ed estraneità
rispetto alla grande tradizione etiope; se l’opposizione all’etnonimo “Falascià” aveva
contribuito a formare il carattere “Israelitico” dei Beta Israel62, la piena assunzione del senso
di estraneità rispetto al contesto etiope diventava ora premessa per entrare (questa volta in
maniera ufficiale) all’interno del popolo d’Israele.
La costruzione della differenza appena descritta, se da un lato allontanava i “Beta Israel”
dalla regione etiope, dall’altro avvicinava i “Falascià” alle diaspore ebraiche sparse in tutto il
mondo. Faitlovitch si battè per eliminare l’idea diffusa che i Falascià fossero tutto sommato
una popolazione africana primitiva, sostituendola con quella che facessero invece parte del
popolo d’Israele; distaccatisi dall’ebraismo rabbinico nella notte dei tempi, avrebbero
sempre lottato per mantenere la propria irriducibile differenza rispetto al contesto di
residenza. Solo la “contaminazione” associata al contatto con l’esterno, con lo straniero
(Kilani,2001 p.35), avrebbe impedito un’immediata identificazione dei Falascià in quanto
appartenenti al popolo d’Israele.
La ricomposizione dell’unità del popolo d’Israele si accompagnava, allora, ad una
rigenerazione dello spirito e dei costumi dei Falascià che, essendo stati “contaminati” dal
contatto con l’altro, avrebbero smarrito il loro originario carattere ebraico. Il tema della
degenerazione razziale, intesa come percorso inverso rispetto a quello dell’evoluzione, come

62
Il carattere israelitico era infatti meccanismo fondante dell’identità Falasha, che li connetteva
direttamente alla dinastia Salomonica
36
allontanamento da un modello originario puro ed archetipo (Rivera, 2001, p.167), è utilizzato
come chiave interpretativa per spiegare la differenza rispetto al modello ebraico occidentale.
Si profila allora una retorica non dissimile da quella usata nel discorso imperialista; anche il
movimento sionista si è fatto carico del cosiddetto “fardello dell’uomo bianco”, frutto delle
ideologie della modernizzazione (Marcus, Fischer, 1998, p.40). Secondo tale prospettiva, gli
Etiopi condividevano con la comunità ebraica quella condizione di fiera estraneità originaria
rispetto al contesto di residenza; un’estraneità che il potere egemone aveva in ogni contesto
stigmatizzato. C’è di più: l’arretratezza tipica del contesto etiope avrebbe permesso ai
Falascià di “custodire” l’autentico spirito “semitico” biblico63. Una congiunzione tra le
comunità ebraiche di tutto il mondo e i Falascià avrebbe dunque permesso di rigenerare
“l’umanità arretrata” degli etiopi e lo “spirito perduto” degli ebrei modernizzati.
Tutto il discorso si può riassumere con un passo del report del primo viaggio di Faitlovitch in
Etiopia, assolutamente esplicativo in tal senso:
«When I was in Africa, among the Falasha, surrounded by tribes of semi-savages, I felt an
inexpressible joy in recording their energy, their intelligence, their lofty moral qualities that
distinguish them. We can be proud to count among our own this noble children of Ethiopia
who, with a no less legitimate pride, boast of tracing back to our origins, worshipping our God,
protecting our cult. The fervor with which they seek to progress, to exit this African barbarism
which envelops and suffocates them proves that they have maintained the distinctive
64
characteristics of our people» .

Faitlovitch, con ciò che chiamo la “Falascizzazione” dei Beta Israel65, aveva posto le basi per
far rientrare gli ebrei d’Etiopia nel progetto sionista che si sarebbe poi concretizzato con la
nascita dello stato di Israele.
La Falascizzazione dei Beta Israel, processo messo in moto dalle istituzioni sioniste nella
figura di Faitlovitch, si configura dunque come quel procedimento organico di reinvenzione
dell’identità etnica atto a marcare l’estraneità degli ebrei d’Etiopia rispetto al resto della
popolazione etiope; la produzione di un’etnicità non più relazionale nei confronti del
contesto di residenza risultò condizione necessaria nel percorso di avvicinamento della
comunità ebraica rispetto alla questione etiope.

63
Lo stesso identico discorso fu fatto anche per gli Yemeniti per giustificarne la migrazione in Israele.
(Parfit, Trevisan Semi, 2004)
64
Report del primo viaggio di Kaplan al barone de Rothschild, (Cit. Faitlovitch, 1905, in Kaplan 1993,
p.649)
65
Trevisan Semi adopera il termine Falascizzazione rispetto ai neri di Harlem. Io invece intendo qui il
processo di identificazione della comunità Beta Israel in una categoria oppositiva.
37
L’israelizzazione dei Falascià: effetto risonanza.
La “Falascizzazione” dei Beta Israel, seppur necessaria, non rappresentava la condizione
sufficiente per l’inglobamento della comunità Falascià66 all’interno del “popolo d’Israele”.
Fondamentale era, come detto precedentemente, modellare un’identità etnica che
“risuonasse” rispetto a quella ebraica, in particolare rispetto al modello ebreo occidentale
sionista che si andava imponendo in quel periodo.
Il termine “risonanza” è ormai entrato nel linguaggio corrente dell’antropologia grazie al
saggio di Unni Wikan del 1990: “Oltre le parole. Il potere della risonanza”. L’antropologa
scandinava introduce il termine problematizzando il processo di restituzione etnografica
della sua esperienza di ricerca a Bali. Il suo punto di partenza è la presa di coscienza
dell’intraducibilità dell’esperienza in una forma che possa corrispondere in maniera precipua
al processo di costruzione sociale. Inserendosi nel dibattito post-modernista sulla crisi della
rappresentazione, al concetto di cultura (e dunque di descrizione di cultura) Wikan
sostituisce la nozione di risonanza: questa è definibile come esperienza condivisa e dunque
processo relazionale in cui entrambe le parti in gioco (nel caso specifico antropologo e
lettori) mettono in atto «una volontà di impegnarsi con un mondo diverso, con una vita
diversa, con un’idea diversa» (Wikan 1992, p.104); un atto nel quale la componente
emozionale e quella razionale rivestano la stessa importanza in un processo di
avvicinamento, di empatia (p.102).
Leggiamo nel saggio:
«La risonanza evoca l’esperienza umana condivisa, qualcosa che le persone possono avere in
comune in ogni spazio e in ogni tempo. Laddove la cultura separa, la risonanza ricongiunge
attraverso la presa d’atto, vissuta sulla propria pelle, che quella è la sola via percorribile. La
risonanza non nega le differenze: [...] Ma rende le differenze relativamente non significative di
fronte a ciò che è più rilevante per il raggiungimento di certi scopi: il comune potenziale
umano. [...] La risonanza è il modo per raggiungere l’altra faccia delle parole e dei concetti e
per riuscire ad apprezzare la loro rilevanza pan-umana.»
La risonanza si pone in questa prospettiva come un atto della volontà che innesta un
processo empatico rispetto a forme di significazione “altre”; è relazionale (implicando uno
sforzo reciproco) e va nella direzione della ricerca delle similitudini. Si configura, dunque,
come uno strumento metodologico per indagare l’altro, superando l’impasse della ricerca
come “traduzione di concetti”(Fabietti 1999, pag.49) .
Il concetto di risonanza si presenta, però, anche come un atto creativo ed etico che va
indotto, produce empatia e comprensione e rende possibile l’apprezzamento (Wikan, p.107);

66
Da adesso in poi li chiamerò dunque Falasha.
38
può dunque prendere le mosse, come la stessa Wikan articola nel saggio (Wikan 1992, p.99),
da quel processo “morale” che, secondo Rorty, rende possibile «immaginare persone
estremamente diverse da Noi, comprendendole nella sfera del Noi» (Rorty 1989) .
Su queste basi trovo allora appropriato utilizzare il concetto di risonanza di Wikan
iperbolizzandone la portata e traslandone l’applicazione dal processo di scrittura etnografica
al rapporto storicamente determinato tra la comunità ebraica internazionale e gli ebrei
etiopi. Immaginandola come processo poietico, la risonanza, da strumento metodologico
messo in gioco dall’antropologo per l’elaborazione teoretica dell’alterità (Fabietti 1999 p.45),
diventa artificio retorico messo in gioco dalle agenzie ebraiche internazionali (e in particolare
da Faitlovitch) per l’elaborazione pratica dei Falascià come parte del popolo d’Israele.
Secondo questa prospettiva, proviamo allora a rileggere le parole di Wikan, giungendo
questa volta a conclusioni diverse:
«La risonanza evoca l’esperienza umana condivisa, qualcosa che le persone possono avere in
comune in ogni spazio e in ogni tempo. Laddove la cultura separa, la risonanza ricongiunge
attraverso la presa d’atto, vissuta sulla propria pelle, che quella è la sola via percorribile. La
risonanza non nega le differenze: [...] Ma rende le differenze relativamente non significative di
fronte a ciò che è più rilevante per il raggiungimento di certi scopi”: la costruzione sionista dello
stato d’Israele».
L’esperienza condivisa che viene evocata con l’opera di “Falascizzazione” dei Beta Israel
diventa il primo momento di un processo di costruzione di un’identità etnica Falascià
“israelizzabile”: la costruzione di un’ebraicità sul modello askenazita tra i Falascià non si
propone di rendere equiparabili gli ebrei etiopi alle élite ebraiche occidentali. Pur non
negando le differenze rispetto al modello (anzi tenendole bene a mente), l’israelizzazione dei
Falascià risulta però funzionale al raggiungimento di certi scopi: diventa infatti strategica per
rafforzare l’idea di un universalismo ebraico che, fino a quel momento disconnesso e
soggiogato, trova ora la possibilità di redenzione attraverso l’unione di tutti i popoli di fede
ebraica in Eretz Israel, tanto Terra Promessa quanto comunità immaginata, dove realizzare
l’homo novus israeliano, lo Tzabar67.

67
Socialista nato in loco, non immigrato, quindi non portatore di vecchi retaggi culturali della diaspora.
Mito dello tzabar (dalla Bibbia), e il cui nome deriva da un ficodindia locale, il fico di Barberia. La
palingenesi sionista restituiva agli ebrei la loro dignità nazionale perduta nei secoli. Israele sorgeva in
rottura radicale con la diaspora, luogo di umiliazione, persecuzione e svilimento dei caratteri nazionali
ebraici; si presentava come alternativa necessaria all'«esilio», il Galut, vera e propria malattia ebraica.
L'israeliano, l'«ebreo nuovo», era un colono, un agricoltore e un combattente, non più un
perseguitato. Il nuovo Stato non voleva apparire come rappresentante di un popolo di vittime e non si
riconosceva nelle figure scheletriche dei sopravvissuti. In sintonia con gli stereotipi nazionalisti del
tempo, i suoi figli dovevano essere fieri, sportivi, muscolosi. Occorreva quindi «inventare» una
tradizione che, salvando alcuni momenti salienti della storia ebraica, potesse espungerli dalla diaspora
per annetterli al panteon di un'epopea nazionale incarnata dal sionismo Cfr. Recensione di Enzo
39
Il concetto di risonanza così declinato si configura allora come un processo di costruzione di
un’identità etnica Falascià assimilabile al modello ebraico occidentale al fine di costruire una
prossimità funzionale al progetto sionista.
In tale prospettiva, a mio giudizio, furono istituiti e si svilupparono a livello internazionale i
cosiddetti comitati pro Falascià: questi avevano la duplice funzione di raccogliere fondi per
“l’ebraizzazione” dei Falascià in Etiopia e di creare empatia e prossimità rispetto alle altre
comunità ebraiche della diaspora (Bianchi, 2001).
Il processo di israelizzazione dei Falascià, attraverso l’artificio retorico della risonanza, si può
allora leggere come emanazione diretta del movimento sionista; uno sguardo ai processi ed
alle tappe fondamentali riguardo l’israelizzazione dei Falascià non fa che confermare tale
ipotesi. La nascita dei comitati pro-Falascià in tutto il mondo va di pari passo con la crescita
del sionismo politico nel periodo precedente alla prima guerra mondiale (Trevisan Semi,
Parfitt , 2010, p.66); lo stesso barone de Rotschild, finanziatore della missione di Faitlovitch,
è stato uno dei principali sostenitori del movimento di autodeterminazione del popolo
ebraico, acquistando possedimenti in terra di Palestina e finanziando il primo stabilimento
sionista di Rishon Le Zion68.
In quest’ottica è doveroso contestualizzare anche l’opera di Faitlovitch e la sua attività,
durata oltre 50 anni, in favore del riconoscimento degli ebrei etiopi come parte del popolo
d’Israele. Il padre dei Falascià, il Goel, era sospinto anch’egli dall’ideale sionista di ricomporre
quell’unità di popolo perduta con la distruzione del tempio di Gerusalemme e, sin dal primo
viaggio in Etiopia e contestualmente all’opera di “falascizzazione”, si impegnò nel
ristrutturare la quotidianità, il rituale religioso e la simbolica culturale Beta Israel69. Seguì,
come detto precedentemente, la tradizione rabbinica occidentale, introducendo elementi
assolutamente sconosciuti al contesto etiope: si fece mandare abiti marcatori dell’identità
ebraica (tra cui la Kippà70) da distribuire agli uomini ed insegnò alle donne ad accendere le
candele dello shabbat; introdusse l’ebraico come lingua liturgica71 e la stella di Davide come
simbolo della comunità ebraica d’Etiopia72. Contemporaneamente, spinse per la diffusione di
un’educazione di tipo occidentale tra i membri del gruppo, impegnandosi nel creare un’ élite

Traversoil Manifesto, 24 ottobre 2007, «Israele e la Shoah. La nazione e il culto della tragedia» di Idith
Zertal per Einaudi
68
Cfr ^ Encyclopedia of Zionism and Israel, vol. 2, "Rothschild, Baron Edmond-James de", p.966
69
Uso Beta Israel qui perché parlo di un tempo anteriore all’arrivo di Faitlovitch.
70
La papalina che gli uomni ebrei usano in genere per coprire il capo quale segno della presenza
divina.
71
La lingua della liturgia Beta Israeli era il Ge’ez, la stessa con la qua è stato scritto il Kebra Negaste.
72
Le stelle di Davide che svettano sulle sinagoghe di paglia della regione del Gondar e marcano
l’identità ebraica dei Falascià si devono dunque all’incontro con l’occidente
40
Falascià che creasse prossimità rispetto alla comunità ebraica internazionale e che, in Etiopia,
avvicinasse la popolazione alle “nuove tradizioni” (Kaplan, Rosen, 1994).
L’opera di Faitlovitch accrebbe l’effetto risonanza da parte della comunità ebraica sionista
rispetto al destino degli ebrei d’Etiopia; uno stralcio del manifesto che nel 1921 fu pubblicato
dal rabbino capo della comunità ebraica palestinese è in tal senso eloquente:
«bisogna salvare i nostri fratelli Falascià dall’estinzione e dalla contaminazione» (Lenhoff,
2007, p.205)
L’effetto risonanza, costruito agli inizi del ‘900 dalle agenzie ebraiche sotto la spinta del
movimento sionista, ha conservato la propria forza attrattiva anche dopo la nascita dello
stato d’Israele. A ben vedere, le operazioni aeree che hanno portato i Falascià in Israele
possono essere ritenute il momento apicale della costruzione (nonché delle finalità) di tale
processo. Seguendo la prospettiva tracciata da Kaplan (1992), possiamo leggere le operazioni
Mosè e Salomone come la giustificazione -ed insieme la celebrazione- dell’impresa sionista:
avendo costruito in Israele un mondo di significati in cui le parole chiave rispetto ai Falascià
erano esilio, pogrom, persecuzione ed antisemitismo, non fu difficile interpretare il destino
degli etiopi come una rilettura (questa volta vittoriosa) della storia del popolo d’Israele. Se
addirittura si fecero richiami all’Esodo biblico rispetto al viaggio che gli ebrei etiopi
compirono attraverso il deserto dalla regione di Gondar ai campi profughi sudanesi, l’effetto
risonanza si concentrò principalmente nel riscrivere (con un diverso epilogo) i drammi
affrontati nel ‘900 dal popolo ebraico.
In questa riedizione della storia, il leader etiope (Mengistu) e il suo esercito (Derg) si
tramutavano in Hitler e nell’armata nazista, riproponendo una “Shoah” Etiope (Kaplan, 1992,
p.651). Una shoah che, però, non si sarebbe compiuta, grazie all’intervento e al coraggio
dello stato d’Israele73. L’autocelebrazione del progetto sionista è evidente nelle parole di uno
degli ufficiali che coordinava l’operazione di “salvataggio” dei Falascià: compiacendosi del
carattere provvidenziale e dell’efficienza della propria patria (in 36 ore erano stati trasportati
oltre 14.000 Falascià), l’ufficiale affermò che se negli anni ‘30 e ’40 ci fosse stato Israele, si
sarebbero potuti salvare sei milioni di ebrei in soli sei mesi” (ivi).
Dopo la risonanza:
Nonostante sin dall’inizio del ‘900 parte del rito religioso Falascià fosse stato sconvolto da
elementi ebrei ortodossi ashkenaziti, nonostante la creazione di una simbolica culturale e di
una memoria etnica condivisa, nonostante il tentativo di azzerare socialmente i nuovi arrivati

73
Kaplan (1992) mostra come la retorica su questi temi sia stata fortissima, soprattutto durante gli
anni dell’operazione Mosè.
41
cancellando integralmente le loro radici etiopi -compreso il proprio nome- (Chetata, 2012) 74,
il processo di costruzione dell’empatia ( l’effetto risonanza) nulla ha potuto rispetto al
confronto diretto tra gli ebrei etiopi e il popolo d’Israele. Tanto la società civile che le
istituzioni religiose israeliane non hanno potuto fare a meno di marcare un vero e proprio
confine etnico rispetto agli ebrei etiopi giunti in Israele. Il significato sociale dell’essere
Etiope, sin dall’operazione Mosè, ha strutturato (e continua a strutturare) un confine tra
ebrei etiopi ed il resto del “popolo d’Israele”: un confine che risulta visibile in ogni piano
dell’agire quotidiano, estendendosi in alcuni casi sin dopo la morte (Chetata, 2012)75.
Se per oltre un secolo le agenzie ebraiche hanno lavorato (e continuano a lavorare76) per
“falascizzare” i Beta Israel, ossia disconnetterli dal contesto etiope, una volta giunti in Terra
Promessa è proprio la loro “Etiopicità”77 che va a strutturare un’irriducibile differenza
rispetto al contesto e alla popolazione israeliana. Rispetto a quest’argomento ho avuto modo
di confrontarmi, durante la mia ricerca ad Haifa, con Yaron Hadar78, attivista impegnato nel
processo di riqualificazione sociale del quartiere storico di Hadar, nonché proprietario
dell’appartamento in cui alloggiavo; alla mia domanda sul perché l’identità etiope non fosse
rappresentata alle feste che celebravano la molteplicità israeliana (e in particolare alla street
parade da lui organizzata in un quartiere, quello di Hadar, a forte presenza etiope) mi disse:
“Il popolo d’Israele ci ha messo 40 anni dall’Egitto alla terra promessa perché tutti
quelli che avevano visto l’Egitto non dovevano entrarvi; anche Mosè è morto prima di
mettere piede in Israele: questo è lo stigma delle migrazioni”.
“L’Etiopicità” diventa allora lo “stigma della diaspora”, il risultato di una “contaminazione”
che nella retorica sionista è necessario eradicare per formare “l’uomo nuovo” israeliano79.
Il temine si va così riempiendo di contenuti stereotipati: positivi o negativi, condivisi o
meno80, servono a ribadire e a rendere concreto il confine tra gli etiopi e il resto del “popolo

74
Ho avuto esperienza di questi meccanismi di eliminazione dell’identità precedente all’arrivo in
Israele in uno dei miei primi incontri di campo. Lior, ebreo etiope di 30 anni, di famiglia proveniente
dalla regione del Tigrit, mi disse che non sapeva parlare Tigrigna a causa della proibizione che le
autorità israeliane imposero ai suoi genitori, di evidenziare qualsiasi tratto della cultura etiope. (Diario
di campo, 14.09.2013)
75
Le tombe degli ebrei etiopi e del resto degli ebrei nello stesso cimitero sono spesso divise da una
siepe (Chetata, 2012, p.72)
76
L’ultimo ponte aereo dall’Etiopia ad Israele c’è stato il 29 Agosto 2013
77
Distinguo tra “Etiopicità” ed “Etiopità”: mentre il primo è connesso alla provenienza geografica il
secondo si costituisce come processo creativo, la cui costruzione è oggetto stesso dell’elaborato.
78
Yaron ha legalmente trasformato la denominazione del quartiere nel suo cognome
79
Israele sorgeva in rottura radicale con la diaspora, luogo di umiliazione, persecuzione e svilimento
dei caratteri nazionali ebraici; si presentava come alternativa necessaria all'«esilio», il Galut opposto
dello Tsabat, si poneva nella retorica sionista come vera e propria malattia ebraica (Zertal, 2007).
80
le rappresentazioni israeliane sugli etiopi si configurano secondo Bianchi (2000) come la costruzione
bianca di un’identità nera; definisce questo processo come “equivoco transculturale” (p.72), non
42
d’Israele”. Accanto a questo si pone inoltre il concetto di nero, ribaltando le categorie etiopi.
Questi in Etiopia si autodefinivano “Habesha” contrapponendosi proprio ai “neri” che
nell’Etiopia imperiale erano utilizzati come schiavi.
Tale “irriducibile” differenza può però generare significati produttivi imprevisti. Nell’ultimo
periodo l’Etiopicità è sottoposta a un processo di trasformazione e riappropriazione da parte
della comunità nera d’Israele; tale riappropriazione diventa fondativa dell’identità etnica
ebrea etiope. Un’etnicità totalmente nuova rispetto alle consuetudini culturali dei falascià;
un’etnicità che basa buona parte della sua produzione proprio sui contenuti culturali che
marcano la differenza rispetto al “popolo d’Israele”. L’africanità e la blackness diventano così
le colonne portanti di un processo di ridefinizione di quella che definisco come “Etiopità” che
si va costruendo con i richiedenti asilo eritrei, elementi totalmente “altri” rispetto al
panorama dello stato d’Israele.

1.3 They’re trying to build a prison: i richiedenti asilo eritrei e la costruzione di un corpo
esterno
La definizione dello status delle persone che approdano in Israele per richiedere una
qualunque forma di protezione è sicuramente uno dei tratti più problematici della realtà
israeliana. Pur essendo primo firmatario della Convenzione di Ginevra ed avendo la legge
sulla migrazione di ritorno più estensiva del mondo, Israele adotta politiche molto personali
(e spesso criticate dalle agenzie umanitarie) nei confronti dei richiedenti asilo.
Per comprendere le modalità attraverso le quali lo stato d’Israele produce l’immagine dei
richiedenti asilo è fondamentale, in primis, esplicitare la condizione stessa del richiedente
asilo nel contesto normativo israeliano, considerate le caratteristiche completamente
diverse rispetto al modello convenzionale. Se lo status di richiedente asilo è, infatti, secondo
la convenzione di Ginevra, una condizione tanto individuale quanto transitoria cui lo stato
d’approdo ha l’obbligo di fornire una risposta, in Israele tale condizione diventa collettiva e
definitiva: essere richiedenti asilo nello stato ebraico è, nella quasi totalità dei casi, il
traguardo minimo e massimo al quale un soggetto in fuga dal proprio paese può aspirare. Lo
status di rifugiato, seppur contemplato nel contesto legislativo israeliano, è praticamente
impossibile da ottenere.
L’obiettivo delle politiche israeliane rispetto alla questione riguardante le migrazioni forzate
sembra non esaurirsi in una mera limitazione dei flussi e degli ingressi (pratica esasperata in
Israele ma riscontrabile anche in altri sistemi normativi, primo tra tutti quello europeo); ciò

tenendo conto, a mio parere, tanto del carattere posizionale dell’identità culturale, quanto dei
meccanismi di potere e dei significati sociali cui si accompagna una tale classificazione
43
che rende peculiare il contesto israeliano è quello che, seguendo Ong (2005), indico con il
termine “trattamento” dei richiedenti asilo: le istituzioni israeliane hanno infatti adottato
una serie di tecniche normative al fine di produrre una sorta di “corpo estraneo” allo stato
ebraico.
Il richiedente asilo, infatti, sin dall’attraversamento della frontiera, viene marchiato dal
sistema di controllo israeliano, diventando automaticamente “infiltrato”; in Israele,
attraverso la cosiddetta “legge anti infiltrati”, chiunque attraversi “illegalmente” i confini
(non facendo dunque distinzione tra migranti economici e soggetti in cerca di protezione)
può essere detenuto a tempo indeterminato, per valutare l’eventuale minaccia che il
“soggetto” andrebbe a costituire per lo stato d’Israele. Lo status di infiltrato è dunque
un’esperienza totalizzante, prima risposta delle istituzioni israeliane alla richiesta d’asilo, ma,
allo stesso tempo, unico momento in cui l’esperienza soggettiva del migrante viene presa in
considerazione: se gli organismi di controllo israeliani valutano l’esperienza e la storia
personale del soggetto per mettersi a riparo dalle eventuali minacce che questo potrebbe
costituire per il popolo d’Israele, successivamente è proprio la negazione di tale soggettività
il principio guida che va a determinare e costituire il “trattamento” dei richiedenti asilo. La
legge israeliana prevede un sistema di protezione (che consiste unicamente nel risiedere in
Israele per novanta giorni rinnovabili) accordato in base alla nazionalità per i migranti
provenienti da Eritrea e Sudan che sono dunque esclusi dalle procedure per ottenere lo
status di rifugiati e ai quali viene negata ogni forma di soggettività. Il sistema di protezione
non prevede alcuna forma di sostegno economico/sociale e preclude fortemente la
possibilità di ottenere un permesso per poter accedere al mercato del lavoro legale: tali
meccanismi regolativi sembrano essere volti alla produzione di soggettività totalmente
disconnesse rispetto al tessuto sociale israeliano.
Riconducendo l’esperienza delle migrazioni forzate al comune status di “infiltrato” e
producendo un sistema economico normativo e sociale “altro” rispetto allo stato d’Israele,
appare chiaro, anche in questo caso, quanto la costruzione di un’alterità inconciliabile con i
cittadini dello stato d’Israele diventi funzionale al rafforzamento di un “Noi” israeliano (che
va a costruirsi in maniera contrastiva in rapporto allo status ed ai valori che il richiedente, l’
“altro totale”, incarna).
Costituendo oltre il 60% dei richiedenti asilo presenti in Israele, gli Eritrei risultano essere i
più coinvolti nel meccanismo di produzione di un “corpo estraneo” messo in moto dalle
istituzioni israeliane: la loro nazionalità gli garantisce, nella maggior parte dei casi, l’ingresso
in Israele; ma non potendo ottenere lo status di rifugiato, accedendo difficoltosamente al

44
mercato del lavoro legale ed essendo loro preclusa la mobilità al di fuori dei confini, lo stato
ebraico si va configurando come una vera e propria prigione.
Una prigione che può però assumere contorni del tutto inaspettati: il trattamento dei
richiedenti asilo eritrei diventa fondamentale nell’economia dell’elaborato poiché, come
illustrerò più avanti, è proprio attraverso le tattiche di adattamento quotidiano e il
rivolgimento a proprio favore delle limitazioni normative imposte dal contesto israeliano che
l’esperienza eritrea in Israele si carica di significati produttivi e potenzialmente sovversivi,
non solo nei confronti del quadro istituzionale ma per la stessa composizione di quel “noi”
che va a costituire il popolo d’Israele.
Israele e i richiedenti asilo: identificare il corpo estraneo
Israele è stato uno dei paesi che nel 1951 ha dato l’avvio ai lavori della convenzione di
Ginevra relativa allo Status dei Rifugiati, ratificandola poi nel 1954. Il nascente stato ebraico
è stato dunque uno dei paesi più attivi nella messa a punto di un sistema di protezione
internazionale, in special modo perché la convenzione sembrava potesse essere
potenzialmente utile per i profughi ebrei della II guerra mondiale (Kritzman-Amir, 2009,
p.613).
In realtà la Convenzione non fu mai applicata per gli ebrei della diaspora, che usufruirono
invece della legge del Ritorno81 per stabilirsi in Eretz Israel. Il testo scaturito dagli accordi del
‘51 si profilò fruibile essenzialmente per i non ebrei, “altri” per definizione rispetto al
progetto sionista di costruzione di Israele (Kritzman-Amir, p.614).
Dalla ratifica della convenzione, però, e sino ai primi anni del 21° secolo, le disposizioni in
materia di asilo politico rimasero pressoché disattivate nel contesto israeliano; Israele non
incorporò mai il testo della convenzione all’interno del corpus di leggi nazionale,
probabilmente per il timore di eventuali pretese da parte dei rifugiati palestinesi (Anat Ben-
Dor and Rami Adut, 2003, p.27). Fu soltanto nel 2002 che le istituzioni israeliane
approntarono una serie di dispositivi legislativi volti a regolare lo status dei richiedenti asilo.
Tale ritardo può sicuramente essere spiegato, seguendo il rapporto dell’UNHCR di Afeef
(2009), attraverso un semplice sguardo al contesto economico/sociale israeliano degli anni
‘90 che, data la congiuntura favorevole, permetteva la disattivazione della classica
distinzione tra migrazioni economiche e migrazioni forzate. Nonostante lo stato d’Israele, sin
dai primi anni ’90, si sia ritrovato a gestire un massiccio flusso di migranti transnazionali non
ebrei da ogni parte del mondo82, solo una piccola parte di questi avvertì l’esigenza di fare

81
La legge del ritorno è una legge dello stato di Israele (1950) che garantisce la cittadinanza israeliana
ad ogni persona di discendenza ebraica del mondo.
82
Alcuni di questi usufruirono della legge del Ritorno in quanto familiari di cittadini dello stato
d’Israele, altri lavoratori migranti, altri semplici turisti chep oi facevano richiesta per poter lavorare
45
richiesta per l’ottenimento dello status di rifugiati (Afeef, 2009, p.6). La società israeliana si
configurava come essenzialmente ben disposta ad ospitare il flusso di lavoratori migranti,
mostrando grande tolleranza anche per i migranti irregolari e caratterizzandosi, fino al 2002,
come uno dei paesi industrializzati più intensamente dipendenti dall’apporto di manodopera
straniera (Rajman & Kemp 2007); in un contesto del genere il confine tra migrazioni
economiche e migrazioni forzate andava sfumando, risultando non decisivo nel determinare
le condizioni di vita dei migranti in Israele.
Con l’inasprirsi delle misure di sicurezza israeliane del 200283 (e con i primi casi di espulsione
coatta) il rapporto tra migranti e stato d’Israele, nonchè la definizione stessa di migrante,
andò a ridefinirsi completamente. La chiusura delle frontiere e i progressivi rastrellamenti
volti ad espellere gli irregolari presenti in territorio israeliano84 portarono ad una crescita
esponenziale delle richieste di asilo: da poco più di 200 nel 2002 salirono ad oltre 1200 nel
2003 (Afeef, 2009 p.7). Afeef ci offre una spiegazione sui motivi che hanno portato
all’attivazione del sistema normativo israeliano in materia di diritto d’asilo: rimasto inerte
fino al 2002, si attiva e si definisce in un preciso momento storico, quando cioè diventa
necessario per i migranti presenti in Israele il riconoscimento dello status di richiedenti asilo.
Questo sguardo alla storia risulta particolarmente utile per iscrivere il farsi della legislazione
in materia d’asilo in Israele in un quadro sociale ben preciso. Tale normativa, figlia
dell’eccezionale periodo storico, è stata concepita in chiave fondamentalmente esclusiva per
limitare il più possibile gli accessi e, soprattutto, la permanenza dei migranti nello stato
d’Israele, attraverso una doppia equazione che equipara il richiedente asilo al lavoratore
straniero e, successivamente, il migrante al potenziale terrorista.
Judith Butler, nella raccolta di saggi intitolata Vite precarie (2004), affronta il tema del
progressivo sganciamento del potere politico dalla soggezione alla legge e della perdita di
sovranità, giustificata dalla perenne emergenza anti-terrorista seguita agli eventi dell’11
settembre. È in tale contesto che si delineerà la normativa in materia d’asilo israeliana del
2002 e tutte le leggi che, negli anni seguenti, andranno a modellare il rapporto tra lo stato
d’Israele e i richiedenti asilo.
La legislazione israeliana in materia di diritto d’asilo così come presentata, si rivela essere un
dispositivo per difendere la nazione da ciò che da quel momento in poi si andrà costituendo
come un “corpo estraneo” allo stato d’Israele.

83
In seguito agli attacchi terroristici del 2001 nel pieno della 2° intifada, Israele rende le sue misure di
sicurezza molto più stringenti e il 18 giugno 2002 comincia la costruzione della barriera di separazione
tra territori israeliani e palestinesi.
84
Nell’agosto 2002 fu istituita una speciale forza di polizia che si proponeva di espellere entro un anno
50.000 migranti irregolari. (Kemp, 2006)
46
 Seguendo Foucault (2001), tali dispositivi si configurano come vere e proprie strategie messe
in opera a livello istituzionale al fine di riprodurre un determinato sistema: nella fattispecie la
nazione israeliana di matrice sionista. Diventa dunque fondamentale esplorare i contenuti e i
significati produttivi del corpus legislativo in materia di diritto d’asilo per una migliore
comprensione dei meccanismi che vanno a costruire la quotidianità dei richiedenti asilo in
Israele.
1) Costruire la disuguaglianza. La normativa israeliana in materia d’asilo
Come detto precedentemente, il 2002 risulta essere uno spartiacque nelle politiche
istituzionali israeliane in materia di diritto d’asilo: viene infatti sistematizzata una normativa
che supera definitivamente la Convenzione di Ginevra del ’51, non incorporandone buona
parte del testo nel corpus di leggi israeliano. Pur conservandone lo spirito, le istituzioni
israeliane annullano il valore effettivo della Convenzione, che cessa di essere un vincolo
legale al quale i richiedenti asilo possano fare riferimento nei tribunali dello stato ebraico
(Kritzman-Amir, 2009, p.615).
La normativa del 2002 ha radicalmente sconvolto la procedura preesistente in materia
d’asilo. C’è stato in primis un fondamentale slittamento delle competenze: se, sin dal 1954 -
anno in cui Israele ha ratificato la Convenzione-, fu l’UNHRC85 a gestire ed esaminare
direttamente da Ginevra ogni singolo caso pervenuto in Israele, dal 2002 diventò il National
Status Granting Body (NSGB) l’organismo fondamentale nell’orientare le politiche relative in
materia d’asilo nello stato d’Israele (Afeef, 2009, p.7). Questo era un comitato
interministeriale con la funzione di valutare i casi presentati dall’UNHCR relativi alle richieste
d’asilo: le decisioni prese dall’NSGB erano unilaterali e incontestabili (Anat Ben-Dor and Rami
Adut, 2003, p.28).
La nuova normativa lascia inalterata la definizione di rifugiato, che continua ad essere quella
della Convenzione del ’51. Il rifugiato è colui che:
“Temendo a ragione di essere perseguitato per motivi di razza, religione, nazionalità,
appartenenza ad un determinato gruppo sociale o per le sue opinioni politiche, si trova fuori
del Paese di cui è cittadino e non può o non vuole, a causa di questo timore, avvalersi della
protezione di questo Paese; oppure che, non avendo cittadinanza e trovandosi fuori del Paese
in cui aveva residenza abituale a seguito di tali avvenimenti, non può o non vuole tornarvi per il
86
timore di cui sopra" .
Ciò che invece cambia in maniera decisiva rispetto alla Convenzione di Ginevra sono i criteri
e le forme di protezione relative alla determinazione dello status di rifugiato.

85
Nella forma acronima italiana Acnur, è Alto commissariato delle Nazioni Unite per i rifugiati.
86
Articolo 1A della Convenzione di Ginevra del 1951 relativa allo status dei rifugiati
47
La nuova normativa non prevede a livello giurisprudenziale uno specifico sistema di
diritti/doveri contraddistintivo per la figura del rifugiato (Kritzman-Amir, 2009, p.615); coloro
che acquisiscono lo status di rifugiato in Israele ottengono un certificato di residenza
temporanea esattamente identico rispetto a quello degli stranieri che avviano il processo di
naturalizzazione in Israele. Tale apparente lacuna può essere risolta semplicemente
attraverso una considerazione di natura “demografica”: dalla fondazione dello stato d’Israele
ad oggi meno di 200 richiedenti asilo hanno ottenuto lo status di rifugiato; di questi, soltanto
una settantina hanno scelto di rimanere in Israele87. La mancanza di una condizione legale
specifica per i rifugiati in Israele si può allora spiegare semplicemente con la sostanziale
impossibilità ad ottenere tale status: ciò avrebbe reso la figura del rifugiato poco funzionale
ad una categorizzazione normativa.
A fronte di queste considerazioni appare allora interessante soffermarsi sul dato ufficiale
relativo ai richiedenti asilo in Israele: nello stato ebraico vivono, secondo gli ultimi dati
governativi, 54.580 richiedenti asilo; di questi, 36.114 (il 66 %) sono di nazionalità eritrea,
mentre 13.806 (il 25%) provengono dal Sudan88.
Secondo i parametri UNHCR, entrambe le nazionalità, che da sole compongono oltre il 90%
dei richiedenti asilo in Israele, posseggono un altissimo Total Recognition Rate (TRR)89: a
livello internazionale, infatti, l’88% dei richiedenti asilo eritrei e il 64% di quelli sudanesi90.
ottengono, come indica il TRR, lo “status di rifugiato o altre forme di protezione91”.
La presa di coscienza rispetto a questi dati ha suscitato e continua a suscitare fortissime
proteste da parte di organizzazioni umanitarie israeliane ed internazionali: tali organizzazioni
sovrappongono i dati appena citati al misero 0,2% corrispondente alla percentuale di rifugiati
accettati nello stato d’Israele rispetto alle richieste d’asilo. Secondo gli attivisti ciò porrebbe
lo stato ebraico in una posizione di netta contrapposizione rispetto ai principi sanciti nella
Convenzione di Ginevra che Israele, pur non avendone incorporato il contenuto nel corpus di
leggi dello stato, ha in ogni caso ratificato. Tali proteste, seppur legittime nella sostanza, si
basano però su un’interpretazione errata dei dati dell’UNHRC in quanto confondono in
maniera più o meno involontaria il TRR con l’RRR (Refugees Recognition Rate). Uno sguardo

87
Eloquente è il dato 2011: a fronte di 4.603 richieste d’asilo lo stato d’Israele ha accordato lo status
di rifugiati ad una sola famiglia. www.rsdwatch.wordpress.com: Israel: Amend ‘Anti-Infiltration’ Law
88
Dati del Maggio 2013 dell’Immigration and border autority (PIBA)
89
Dato statistico elaborato dall’UNHCR che insieme all’RRR (refugee recognition rate) contribuisce a
dare una misura delle nazionalità che maggiormente beneficiano dell’aiuto umanitario
90
In Sudan c’è una guerra civile dal 2003 che ha prodotto oltre 200.000 profughi, mentre in Eritrea il
governo militare ha imposto la leva obbligatoria e permanente.
91
Il Total Recognition Rate (TRR) considera il numero totale di richiedenti asilo ai quali viene garantito
lo status di rifugiano o “altre forme di protezione”, rispetto al numero totale di domande presentato.
Cfr. www.unhcr.org
48
più approfondito ai dati forniti dall’organismo dell’Onu ci mostra che lo stato d’Israele è,
secondo la categorizzazione dell’UNHCR, uno degli stati più virtuosi al mondo: il Total
Recognition Rate dello stato d’Israele nei confronti dei richiedenti asilo eritrei e sudanesi
corrisponde infatti al 100%92.Tale apparente incongruenza deve essere ricercata tanto nei
modi in cui i dispositivi dell’umanitario modellano la realtà (Van Aken, 2005) quanto nelle
forme in cui si articola la legge israeliana in materia di diritto d’asilo del 2002.
La normativa israeliana prevede che determinate nazionalità, nella fattispecie quella eritrea
e sudanese (le quali hanno entrambe un RRR molto elevato), non possano accedere alle
procedure necessarie per la determinazione dello status di rifugiato (refugee status
determination).
Tali procedure vengono sostituite con una forma di protezione di gruppo molto debole
accordata sulla scorta del paese di origine e consistente unicamente nel poter risiedere nello
stato d’Israele per un periodo di tre mesi, rinnovabili a condizione che il contesto di
provenienza venga ancora considerato dall’NSGB come potenzialmente pericoloso per il
richiedente asilo (Kritzman-Amir, 2009, p.616).
Questa forma di protezione (su cui tornerò successivamente poiché fondamentale per una
comprensione delle modalità in cui i richiedenti asilo in Israele vengono prodotti e si
riproducono) non assicura nessuna forma di stabilità, dato che ai richiedenti non è garantito
alcun diritto civile o politico93; ciò nonostante l’UNHCR include tale dispositivo nel conto del
TRR sotto la dicitura “altre forme di protezione”94. La RSD Watch95 mette in discussione il
meccanismo del TRR che non fa differenza tra i vari modi in cui gli stati sovrani applicano il
refugee status determination, includendo addirittura quelli che, come Israele, non lo
applicano a prescindere; in base a questa categorizzazione dell’UNHCR, dunque, non
emergerebbe alcuna differenza tra la condizione di rifugiato prevista dalla convenzione di
Ginevra e quella di richiedente asilo eritreo o sudanese in Israele96.
Ecco che le statistiche UNHCR, seguendo Foucault (1976), vanno configurandosi come
discorso anonimo ma efficace, in cui è possibile riconoscere il fascio di relazioni complesse e
differenziate che lega la possibilità dei discorsi alle istanze di potere; il valore di verità che

92
Dati UNHCR relativi al 2008
93
Tale legge non prevedeva alcun diritto tranne quello di poter lavorare in Israele: diritto che con
l’implementazione della lege del 2008 è svanito.
94
Questo accade perché il TRR così come è stato elaborato, tende ad essere il più estensivo possibile,
includendo nella dicitura “altre forme di protezione” ogni tipo di procedura che non vada in aperto
contrasto con il principio di non refoulement: seguendo questo tipo di categorizzazione la condizione
dei richiedenti negli stati ospitanti non risulta determinante. Cfr. Rsd Watch.
95
La Rsd Watch è un’agenzia no profit indipendente che vigila sull’operato dell’UNHCR
96
Cfr l’articolo: UNHCR’s recognition rate: Relatively high overall, but inconsistent up close:
http://rsdwatch.wordpress.com
49
assume il dato dell’UNHCR presiede alla produzione delle posizioni soggettive che vi si
trovano implicate.
Trattando le statistiche dell’UNHCR non come una forma oggettiva con valore di verità ma
come discorsi che riproducono una determinata forma di potere, possiamo allora affermare,
seguendo Van Dijk (1996, p.21-22), che tali meccanismi non descrivono, bensì concorrono a
formare la condizione di disuguaglianza che costruisce la vita quotidiana dei richiedenti asilo
in Israele. Attraverso un appiattimento delle differenze tra il modello israeliano e quello
concordato durante la Convenzione di Ginevra, il discorso anonimo a carattere normativo
dell’UNHCR concorre non a smontare ma a giustificare le politiche israeliane in materia
d’asilo, che, come ricordato, costituiscono un dispositivo di difesa della nazione.
In realtà le differenze sono lampanti. Differenze che nel corso degli anni sono andate
acuendosi sempre di più: il richiedente asilo dal 2008 passerà, infatti, da una condizione di
disuguaglianza a quella di illegalità.
La costruzione legale dell’illegalità migrante: da Richiedente a Infiltrato
Il titolo si rifà al saggio di Nicholas de Genova (2002) che, esplorando le politiche americane
rispetto ai migranti messicani privi di documenti, mette in luce il carattere processuale e
storico dei processi sociopolitici di “illegalizzazione” (p.429), iscrivendo in tal modo ciò che
definisce come “produzione legale dell’illegalità migrante” come parte fondante della
costruzione dello stato nazione: producendo un “altro” esternalizzato lo stato definisce
meglio se stesso e iscrive tale differenza proprio nel corpo e nel trattamento dei migranti
(p.437).
Questa prospettiva mi sembra un ottimo punto di partenza al fine di articolare un discorso
sulla produzione del richiedente asilo in Israele come corpo esterno: la comprensione dei
meccanismi che presiedono a questo tipo di categorizzazione si pone come necessaria per
comprendere il quotidiano dei richiedenti.
La porosità e la pervasività di tali meccanismi si iscrivono nella vita quotidiana dei richiedenti
asilo: diventano ciò che Geertz (1998) indica come concetti “vicini all’esperienza”, i quali
sfuggono alla comprensione e all’interpretazione del ricercatore senza un processo di
risignificazione e contestualizzazione in una più ampia cornice analitica. Durante la mia
esperienza ad Haifa, ad esempio, non avevo assolutamente idea dei meccanismi sociali alla
base delle dichiarazioni di Johnny, ragazzo eritreo di Asmara, da 2 anni in Israele; Eravamo in
un locale etiope nel quartiere di Hadar Merkaz e lui, parlando un inglese fluente dalla forte
cadenza afroamericana97, mi disse:

97
Il cosiddetto Black vernacular english
50
 “Non siamo rifugiati; per il governo israeliano siamo solo infiltrati. Il lavoro irregolare è
l’unico modo che abbiamo per vivere. Mi mettono in galera, mi fanno entrare e poi non
posso lavorare? Come dovrei sopravvivere secondo te? Io ho falsificato il visto (in modo
da poter lavorare) e ne sono fiero98”.
Tale dichiarazione mi lasciò completamente spiazzato. Arrivato in Israele non avevo che una
conoscenza superficiale della condizione dei richiedenti asilo nello stato ebraico; da italiano,
riflettevo sul contesto israeliano gli schemi europei relativi alle politiche dell’accoglienza99 ed
ero addirittura convinto che tutti gli Eritrei presenti ad Haifa (non ho avuto contatti con
Sudanesi) avessero ottenuto lo status di rifugiato politico. Questa considerazione trovava
conferma nel discorso pubblico israeliano: quando parlavo della mia ricerca ai cittadini
israeliani che ho conosciuto durante il mio periodo ad Haifa si ci riferiva ai richiedenti eritrei
con il termine “refugees”100. Come ho spiegato precedentemente, non potevo essere più
lontano dalla realtà.
L’altro termine, incorporato dai richiedenti eritrei e di cui ho inteso solo successivamente
l’efficacia discorsiva, è quello di “Infiltrato”: utilizzato sempre più nel discorso pubblico di chi
chiede politiche più severe in materia di immigrazione per riferirsi ai richiedenti asilo in
Israele, il termine “infiltrato” è in realtà una vera e propria condizione giuridica, uno status di
illegalità, un prodotto delle istituzioni israeliane posseduto da tutti i richiedenti asilo arrivati
nello stato ebraico.
Il significato produttivo del termine “infiltrato” balza immediatamente all’occhio: tale
“status” rappresenta oggi una vera e propria categoria etnica verso la quale i detrattori
dell’immigrazione in Israele si pongono in rapporto oppositivo e contrastivo; il sudanese,
l’Eritreo, il “nero”101, diventano, allora, un’unica categoria oppositiva indistinta, quel corpo
esterno che minaccia la sopravvivenza stessa della nazione. Il termine Infiltrato si pone come
un dispositivo per pensare il “Noi” costitutivo del popolo d’Israele, un attivatore di etnicità
che, come ho più volte ribadito, è a mio giudizio il collante che contribuisce a tenere insieme
le contraddizioni costitutive dello stato israeliano.
La potenza discorsiva del termine infiltrato in quanto categoria funzionale alla riproduzione
di un “Noi” israeliano va allora indagata e contestualizzata; per fare ciò è necessario andare a

98
Diario di camp 25.09.2013
99
Non è mia intenzione esaltare le politiche europee riguardo all’accoglienza rispetto a quella
israeliana. La mia osservazione deriva da una precomprensione che associava l’indipendenza dalle
strutture dell’accoglienza a una condizione di asilo riconosciuta e già operativa
100
Ho avuto a che fare principalmente con accademici e persone dalle idee liberali che spesso si
opponevano alle politiche governative
101
In questa suddivisione rientrano sovente gli stessi ebrei etiopi che oltre a subire episodi di
discriminazione quotidiana sono spesso accusati di aver finto la propria ebraicità solo per accedere in
Israele. Il problema dei Falasha Mura è a tal proposito ancora insoluto.
51
ricercare le cause storiche e sociali che hanno prodotto la categoria giuridica e
successivamente etnica dell’ “infiltrato”, iscrivendo tale costruzione processuale all’interno
di una cornice più ampia, comprendente tanto il fenomeno delle migrazioni forzate
transnazionali quanto i processi storici che presiedono alla costruzione stessa dello stato
d’Israele.
Dal 2006 anche lo stato d’Israele è stato fortemente interessato dal fenomeno delle
migrazioni forzate dall’Africa; lo stato ebraico ha visto l’arrivo di migliaia di richiedenti asilo
(per la quasi totalità Eritrei e Sudanesi) attraverso il passaggio illegale della frontiera con
l’Egitto. Dal 2005 al 2008 le richieste d’asilo sono aumentate in maniera esponenziale,
passando dalle 450 alle 7700 (Afeef, 2009). Israele diventa improvvisamente paese
d’approdo, in parte per le politiche che adotta nei confronti dei richiedenti102, ma,
soprattutto, a causa della progressiva stretta sulle politiche migratorie da parte dei paesi
europei: attraverso un sempre più pervasivo processo di esternalizzazione delle frontiere e
un’implementazione dei dispositivi per il controllo delle frontiere di terra e di mare, si
andava perfezionando la cosiddetta “Fortezza Europa”103.
Israele si andava configurando come un approdo meno rischioso, una scelta di ripiego
immediatamente redditizia e allo stesso tempo più “economica” rispetto all’Europa. Durante
il campo ho avuto la possibilità di informarmi sulle tariffe che gli “smugglers”104 applicano
per l’attraversamento della frontiera dal confine tra Sudan ed Egitto fino a quello tra Egitto
ed Israele, percorrendo il deserto del Sinai: Ermias, richiedente eritreo di 26 anni dal 2010 in
Israele, mi disse che il prezzo fisso per l’attraversamento era, fino a un anno fa, di 2400
dollari; per approdare a Lampedusa il costo105 era perlomeno raddoppiato106.

102
Si può citare la stessa legge sulla protezione per nazionalità che fino al 2008 permetteva ai
richiedenti di lavorare subito dopo l’identificazione, senza aspettare mesi nei centri di accoglienza
come in Europa. illuminanti in tal senso furono le parole di Daniel, eritreo di 39 anni, dal 2007 in
Israele che affermava:
in Israele non importa se hai il permesso di lavoro; arrivi e dopo una settimana se hai i contatti
giusti lavori. In Europa per mesi interi non puoi lavorare e quindi non mandi soldi a casa
(Diario di campo, 15.10.2012)
103
Non è mia intenzione parlare di rotte migratorie ne di politiche internazionali sull’asilo. Tali
considerazioni servono solo ad offrire un quadro ampio che permetta di contestualizzare a pieno il
fenomeno. Per una trattazione più ampia cfr. www.cestim.it
104
I trafficanti di esseri umani che si occupano del passaggio da uno stato all’altro.
105
Tale differenza economica diventa in Israele strutturale fino a costituire un vero e proprio
problema sociale per alcuni dei soggetti che ho incontrato durante il campo ad Haifa. Alle parole di
Ermias fanno infatti eco quelle di Isias, anch’egli eritreo (24 anni e da circa 4 anni in Israele), il quale
associa a questa differenza di prezzo fra le due destinazioni anche una differente posizione sociale di
partenza tra i richiedenti che hanno scelto l’Europa e quelli che si sono diretti in Israele; tale
distinzione vale soprattutto per quanto riguarda le donne. A suo dire infatti:
Le donne eritree in Israele sono un quinto degli uomini; siamo 25000 uomini e 5000 donne… il
problema fondamentale è che le donne migliori vanno in Europa e negli Stati Uniti. Quelle che
vengono in Israele sono le peggiori. Qui ci sono solo puttane.
52
Dunque i controlli meno stringenti, il costo del viaggio meno proibitivo e le politiche in
materia d’asilo -che, garantendo la protezione sommaria in base alla nazionalità, davano la
possibilità ai richiedenti di inserirsi immediatamente sul mercato del lavoro, non importa se
legale o meno- avevano fatto di Israele un approdo appetibile.
Questa situazione di relativa tolleranza da parte delle istituzioni israeliane non durò a lungo;
dal 2008 vi fu una netta inversione di tendenza sulle politiche migratorie e si manifestò quel
processo di “illegalizzazione” dei richiedenti asilo che ha portato ad una sostanziale
equiparazione giuridica tra migranti (non importa di che tipo) e potenziali terroristi. Tale
equazione (in aperto contrasto rispetto alle convenzioni di Ginevra107 e alla dichiarazione
universale dei diritti umani) affonda le proprie radici nella costruzione stessa della nazione
israeliana e va dunque investigata in quanto funzionale alla riproduzione delle politiche
sioniste a fondamento dello stato ebraico.
Il termine infiltrato è una vera e propria categoria giuridica che, seppur attivatasi solo in
tempi recenti nei confronti dei richiedenti asilo, è operativa nel contesto israeliano sin dal
1954: costituisce una delle tre “basic laws”108 su cui si fondano le politiche che regolano i
meccanismi dell’inclusione e dell’esclusione in Israele. Attraverso la “Legge di ritorno” del
1950, la “legge di ingresso” del 1952 e la “legge di prevenzione dell’infiltrazione” del 1954,
venivano regolati rispettivamente l’accesso e il trattamento degli “Oleh” (i migranti della
diaspora giunti in Israele per fare l’alyiah), dei non Oleh (migranti non ebrei regolari) e dei
mistanem (gli “infiltrati” entrati irregolarmente in territorio israeliano).
La legge di prevenzione dell’infiltrazione si iscriveva nella formazione stessa della nazione
Israeliana come stato ebraico -il “noi”- e fu dunque concepita in chiave fondamentalmente
antipalestinese, -l’“altro”- (Yaron, Hashimshony-Yaffe, and Campbell, 2013, pp.145-146).
Come dimostrato nel primo paragrafo, tale alterità è stata continuamente riaffermata e
rinforzata tramite una serie di dispositivi discorsivi e legali, contribuendo alla riproduzione
stessa dello stato d’Israele. Le cosiddette “Basic laws” si pongono come uno dei primi
complessi dispositivi volti a stabilire e mantenere un confine tra il “noi” israeliano e “l’altro”
palestinese.
Il crimine di infiltrazione, secondo la legge del 1954, era però estendibile a tutti i soggetti
che avessero attraversato senza autorizzazione il confine israeliano; “infiltrato” diventava

(diario di campo 31.10.2012)

106
Diario di campo 12.10.2012
107
In aperto contrasto dunque ad entrambe le convenzioni di Ginevra: sia quella del 1951, che la più
conosciuta, quella del 1949.
108
Le basic laws sono leggi proclamate in “stato d’emergenza” e che dunque avrebbero dovuto
cessare di avere valore legale non appena si fosse tornati ad una condizione di normalità; in Israele
però lo stato d’emergenza viene rinnovato ogni anno sin dal 1948: per tale motivo le leggi in
questione continuano ad avere valore legale.
53
una categoria applicabile, più di 50 anni dopo, per gli stessi richiedenti asilo che giungevano
in Israele attraversando la frontiera egiziana.
Come detto precedentemente, fino al 2002 lo stato d’Israele ha sostanzialmente tollerato la
presenza di lavoratori stranieri senza documenti; in seguito al cambio di rotta nelle politiche
migratorie, tali lavoratori sono diventati una “bomba sociale”, “una minaccia alla natura
ebraica dello stato”( Korczyn, 2011) e dunque un problema da eliminare. Le nuove politiche
migratorie portarono ad una crescita esponenziale delle richieste d’asilo, in quanto tale
sistema di protezione, rimasto disattivato fino a quel momento, si configurava per i migranti
come strategico per distinguersi dai lavoratori illegali. Tale distinzione e la peculiarità del
sistema di protezione israeliano contribuirono ad un incremento sempre maggiore delle
richieste, che cominciarono ad arrivare in maniera corposa anche dai confini: dal 2006,
infatti, lo stato d’Israele si configurò come un punto d’approdo nelle rotte delle migrazioni
forzate transnazionali dall’Africa. Se fino al 2008 la categoria di infiltrato è rimasta inerte nei
confronti dei richiedenti asilo, i motivi sono da ricercare proprio nella separazione che è stata
operata tra i lavoratori migranti e gli stessi richiedenti asilo, con questi ultimi percepiti non
come un “altro” oppositivo, ma tramite le categorie dell’umanitario.
Tale percezione si è rivelata essere insostenibile dopo i massicci arrivi dal confine egiziano e,
pertanto, la separazione tra richiedente asilo e migrante illegale è andata via via sfumando.
La condizione di “Infiltrato”, lungi dall’essere una semplice categoria giuridica, si poneva
come meccanismo di produzione e riproduzione di una determinata idea di “israelità”;
diventava quindi strategica al fine di ribadire un’identità, marcando un’alterità inconciliabile.
Per applicare la categoria di “infiltrato” ai richiedenti asilo era necessaria un’opera di
costruzione di un’etnicità contrastiva tramite l’equivalenza accennata in precedenza:
richiedente asilo = lavoratore migrante = infiltrato.
Dal 2008 questo processo assume contorni ben definiti e vengono messi in atto una serie di
dispositivi volti a costruire la categoria oppositiva dell’infiltrato109. Il più indicativo in tal
senso è sicuramente il meccanismo di detenzione preventiva applicato a tutti i richiedenti
asilo provenienti dal Sinai: nel 2008 la prigione di Ktzi’ot, nel deserto del Negev, viene
trasformata in un “centro di detenzione per infiltrati”; qui migliaia di richiedenti vengono
imprigionati a tempo indeterminato -secondo le istituzioni israeliane “per fornire cure
109
Non è mia intenzione fare un elenco dei provvedimenti legali si può citare: con l’esclusion
dell’UNHCR dalla determinazione degli status politiche dell’asilo, la formazione di un nuovo organo
che supera l’NSGB sino alla restrizione sulla libertà di movimento con la cosiddetta legge Hadera
Gadera (poi ritirata).e soprattutto la riconversione di una prigione del deserto del Negev (a qualcosa)
in centro di detenzione per infiltrati. Dal 2008 tutti i richiedenti asilo che fossero riusciti ad entrare in
Israele sarebbero stati messi in galera indipendentemente dal loro status e per un tempo che a
seconda dei casi poteva durare dalle poche settimane (per identificazione e visite mediche) fino a 5
anni.
54
mediche” e valutare l’eventuale minaccia che “l’infiltrato” andrebbe a costituire per la
sicurezza di Israele-, per essere poi rilasciati senza che la loro richiesta d’asilo venga
accettata, né tantomeno valutata (Yaron, Hashimshony-Yaffe, Campbell, 2013, p.149).
Questo dispositivo legale, in aperta violazione alle convenzioni di Ginevra, è soltanto uno dei
meccanismi che le istituzioni israeliane hanno prodotto per attuare un vero e proprio
controllo e contenimento del “corpo estraneo”. Mentre si produceva ciò che possiamo a
questo punto definire come la “categoria etnica dell’infiltrato”, le istituzioni israeliane
mettevano a punto una definizione normativa specifica di infiltrato più calzante rispetto alla
nuova emergenza.
La legge contro l’infiltrazione del 1954 era stata concepita per evitare che i rifugiati
palestinesi della Nabka potessero avanzare pretese sulle terre ed i possedimenti incorporati
nel nascente stato d’Israele, vietando loro la possibilità di accesso alla cittadinanza: tale
normativa toccava soltanto marginalmente i richiedenti asilo e, soprattutto, appariva un
deterrente poco efficace contro coloro che il primo ministro israeliano Benjamin Netanyahu
ha recentemente definito come “una minaccia all’identità dello stato ebraico”110. Del resto, il
numero degli ingressi in Israele dal 2008 al 2012 non ha accennato a diminuire (anche se la
quasi totalità degli ingressi corrispondevano alle nazionalità eritree e sudanesi), nonostante
si fosse oramai consolidata l’equivalenza richiedente asilo-infiltrato.

Per tale motivo è stato presentato un progetto di riforma della legge anti infiltrazione che
giustificasse a livello giurisprudenziale la detenzione dei richiedenti asilo. In base alla nuova
normativa, i richiedenti asilo giunti in Israele attraverso la frontiera egiziana non sarebbero
stati più detenuti per essere curati ed identificati, ma per il loro specifico status di richiedenti
asilo che, secondo la nuova normativa, li poneva in una condizione di illegalità. La legge
avrebbe consentito alle autorità israeliane di detenere per almeno tre anni tutti coloro che
avessero attraversato illegalmente la frontiera israeliana (compresi i richiedenti asilo e i loro
110
Cfr. Uomo Nero, Torna A Casa Tua - Rivista Missioni Consolata, aprile 2013
55
figli) e, successivamente, di deportarli. Dopo 4 anni di dibattimenti, di fortissime proteste da
parte delle organizzazioni internazionali e in un clima di odio montante verso i richiedenti
asilo111, la legge viene approvata dal Knesset nel Gennaio del 2012112.
La costruzione legale dell’illegalità migrante era in tal modo completata. Le parole del
ragazzo eritreo “non siamo rifugiati, siamo infiltrati” citate in apertura di paragrafo sono
dunque il risultato di un processo cominciato oltre 10 anni fa, un processo di produzione di
un corpo esterno alla nazione israeliana che, costituendosi, andava a riprodurre la nazione
stessa secondo un meccanismo non dissimile, tanto a livello legale che discorsivo, al
processo di produzione del “grande altro” palestinese trattato nel primo paragrafo. Un mero
dato di colore può dare conferma del fatto che le due forme di produzione dell’ “altro” sono
non solo speculari ma rivestono entrambe un’importanza strategica nella costruzione di
Israele; seguendo Orwell (1949), si potrebbe definire questo dato come la “percentuale
d’odio”: un articolo del quotidiano israeliano Haaretz113 riporta che, dal 2011 al 2012, le
dichiarazioni che incitano apertamente al razzismo da parte di personaggi pubblici in Israele
sono quasi raddoppiate, passando da 59 a 104114; il 51% di tali dichiarazioni è stato rivolto ai
richiedenti asilo mentre il 43% agli arabi palestinesi. L’etnocrazia israeliana sembra aver
trovato nuova linfa vitale.
La pulizia etnica dei richiedenti asilo?
Durante l’autunno 2012, mentre conducevo il campo ad Haifa, era questo il panorama
politico/sociale che mi sono trovato ad affrontare. Nonostante la nuova legge contro
l’infiltrazione fosse oramai entrata a pieno regime, la situazione sociale era ancora lungi
dall’essersi stabilizzata e gli episodi di violenze e discriminazioni nei confronti dei richiedenti
asilo erano ancora all’ordine del giorno.
Il dibattito pubblico si concentrava sull’imminente messa a punto di due dispositivi per il
“contenimento fisico” degli “infiltrati”. Erano ormai prossimi alla conclusione tanto la
barriera difensiva al confine tra Israele ed Egitto, quanto l’ampliamento del carcere di Ktzi’ot
che, con la capacità di oltre 11.000 persone, si configurava come il centro di detenzione per
richiedenti asilo più grande al mondo115.

111
Case bruciate, cortei anti infiltrati e le dichiarazioni politiche tipo: Elli Ishai, ex ministro dell’Interno,
ha dichiarato a una tv israeliana: «La soluzione è chiara. Neghiamo loro il permesso di lavorare, li
imprigioniamo e li rimandiamo in Eritrea». Miri Regev, già parlamentare: «I sudanesi sono un cancro
nel corpo della nostra nazione». Danny Dannon, parlamentare: «La soluzione è parlare apertamente di
deportazione. Dobbiamo deportare gli infiltrati».
112
Vedi The Indipendent, “Israel passes draconian law on illegal immigrants”, 11 Gennaio 2012:
113
Hareetz è la maggiore testate israeliana la cui versione in lingua inglese è stata un’ottima fonte di
informazioni prima durante e dopo la ricerca sul campo.
114
Vedi Haaretz: Racist incitement by Israeli public figures doubled in 2012, 18.03.2013
115
Vedi: globaldetentionproject.com
56
Il primo dispositivo è stato ultimato poco dopo la mia partenza, nel gennaio 2013, limitando
nel primo trimestre 2013 gli ingressi “illegali” in Israele del 99,9%116 rispetto allo stesso
periodo dell’anno precedente. Il muro tra Israele ed Egitto si configura come dispositivo di
protezione del “noi” da un altro “infiltrato” che marca e dunque riproduce un confine non
tanto geografico quanto etnico (Fassin, 2011). In questo caso, a differenza della barriera
israelo-palestinese, il muro tra Israele ed Egitto sembra essere stato effettivamente
concepito per bipartire la realtà in un “noi” e un “altro”.
Si collega in maniera palese al meccanismo di riasserzione dell’identità anche l’ampliamento
della prigione di Ktzi’ot: questa si configura come dispositivo simbolico di contenimento dei
“corpi esterni”, non più al di fuori, ma all’interno dello stato ebraico, proponendosi pertanto
come vero e proprio “contenitore di alterità117” volto alla netta separazione tra legalità ed
illegalità, tra bios e polis, tra cittadini ed infiltrati.
Le osservazioni appena citate provengono essenzialmente da una lettura in chiave
antropologica (anche abbastanza moderata) delle dichiarazioni pubbliche di rappresentanti
del governo israeliano: mi sembra opportuno citare il ministro degli interni Yishai e le sue
dichiarazioni in tal senso inequivocabili. Yishay ha promesso che farà tutto ciò che è in suo
potere al fine di eliminare il problema degli infiltrati e garantire così ai propri figli uno stato
ebraico e sionista; secondo il ministro, l’incarcerazione si pone, nella sua visione, come
l’unica alternativa al rimpatrio volontario. Yishai non nasconde soddisfazione nel fatto di aver
ormai risolto la questione degli infiltrati sudanesi e sud sudanesi (con deportazioni ed
incarcerazioni) ma, allo stesso tempo, garantisce che utilizzerà tutto il proprio peso politico
per ottenere un permesso legale che autorizzi l’incarcerazione e la deportazione anche degli
infiltrati eritrei118.
Il processo di illegalizzazione dei richiedenti asilo ha dunque prodotto pratiche di
contenimento e separazione del “corpo esterno” dal noi Israeliano. Il contenimento dei corpi
attraverso dispositivi legali ed istituzionali al di fuori del processo democratico rientra
sicuramente in ciò che Foucault (1978) indica con il termine di governamentalità. Nel saggio
del 2004 “La detenzione infinita”, la filosofa statunitense Judith Butler riprende il concetto di
governamentalità applicandolo agli avvenimenti successivi all’11 settembre 2001. Rispetto
alla definizione di Foucault, la Butler contesta la scissione che il filosofo implicitamente opera
tra governamentalità e sovranità: secondo Foucault, se in passato era la sovranità (dunque lo

116
Vedi: breibart.com, Israel Builds Sinai Border Fence; Illegal Crossings Drop 99.9%, 04.06.2013
117
Utilizzo il termine contenitore di alterità tanto per le dichiaraizoni di Rumsfield che parla di
contenitori di violenza rispetto ai corpi dei detenuti di guantanamo che la forma performativa:
contenitore per il contenimento.
118
Vedi, Jpost.com, Yishai: African migrants no less a threat than Iran, 08.16.2012
57
stato di diritto) a riprodurre l’istituzione statale, ora è invece la governamentalità a
mantenere in vita lo stato (p.74) con il concetto di sovranità oramai decaduto.
La Butler è invece convinta che sia oramai impossibile scindere la governamentalità dalla
sovranità; tale concetto, non più visto nell’ottica dello stato di diritto, riaffiora
completamente deprivato del suo significato originario all’interno della nozione stessa di
governamentalità (p.75).
La sospensione del diritto è certamente una tattica della governamentalità, scrive la Butlter,
ma l’attuale insistenza sul fatto che lo stato di diritto può e deve essere sospeso ci dà la
possibilità di osservare un fenomeno più ampio, cioè che la sovranità viene introdotta
proprio in quegli atti attraverso i quali lo stato sospende il diritto o lo piega ai propri fini; la
sospensione dello stato di diritto permette dunque la convergenza tra la sovranità e la
governamentalità (p.78).
Sovranità, deprivata del suo significato, che va a coincidere, secondo il discorso della Butler,
nel dovere di ogni stato di proteggere la propria territorialità; a tal proposito, la studiosa
porta in esempio le politiche americane rispetto ai detenuti di Guantanamo: qui si crea il
concetto di “nuova prigione di guerra”, uno spazio gestito dalle tattiche di governamentalità
e giustificato dall’utilizzo extralegale del potere sovrano (p.117). La sospensione dello stato
di diritto e l’esercizio del potere sovrano, in piena convergenza con il concetto di
governamentalità, mi sembrano essere concetti fondamentali per poter leggere le politiche
dello stato israeliano sin dalla sua fondazione (ricordo ancora che Israele è in stato
d’emergenza, mai cessato, sin dal 1948) . L’unica cosa che è da contestualizzare, rispetto alla
peculiarità dello stato ebraico, è il fine per il quale tali politiche vengono applicate; mi
sembra abbastanza chiaro che nel contesto israeliano la protezione del territorio sia soltanto
una parte di quel processo più ampio di difesa della nazione, dove per nazione si devono
intendere le sue istituzioni ma soprattutto la sua composizione etnica. Se l’esercizio della
sovranità in Israele diventa allora la difesa della nazione dagli infiltrati, e se per difesa della
nazione si intende la difesa dell’ebraicità dello stato, appare ancora più chiaro che il ricorso
ai metodi di contenzione e deportazione dei richiedenti asilo si iscriva in un vero e proprio
progetto di natura politica avente come obiettivo l’eliminazione simbolica di un’inconciliabile
alterità; tale progetto si configura come strategico per unire ed evitare che esplodano le
contraddizioni di quel tanto eterogeneo “noi” israeliano descritto precedentemente:
l’opinione pubblica internazionale non ha esitato ad utilizzare il termine “pulizia etnica” per
condannare le attuali politiche dello stato ebraico rispetto al contenimento dei beduini

58
arabo-israeliani del deserto del Negev119. Appare davvero così inopportuno accostare questo
termine anche al trattamento della questione riguardante le migrazioni (illegali o meno)
dall’Africa?
Se la Terra Promessa diventa prigione
La descrizione del processo di costruzione del richiedente asilo come “corpo esterno”,
“infiltrato”, “minaccia allo stato ebraico”, oltre a mettere in luce lo stretto rapporto che lega
le politiche israeliane in materia d’asilo alla costruzione stessa di Israele, risulta
fondamentale per una comprensione dei processi alla base della costruzione del quotidiano
da parte dei richiedenti asilo eritrei con cui ho trascorso il mio periodo di ricerca ad Haifa.
Le politiche israeliane e lo status di infiltrato pesavano non poco sulla quotidianità dei
richiedenti eritrei: se, come detto precedentemente, la nazionalità eritrea era rimasta l’unica
ancora non soggetta ai rastrellamenti dello speciale corpo di polizia e alle deportazioni
forzate, c’era in ogni caso il timore che ciò potesse accadere da un momento all’altro. Ermias
( il ragazzo eritreo che mi ha parlato delle tariffe per l’attraversamento del Sinai) non faceva
mistero della sua preoccupazione quando gli chiesi di tradurmi un flyer scritto in tigrigna120
che avevo trovato in un pub etiope: il volantino parlava di una manifestazione che si sarebbe
tenuta il 18 ottobre 2012 a Tel Aviv, per protestare contro la detenzione dei richiedenti asilo,
i rastrellamenti e i lavori di ampliamento del carcere di Ktzi’ot. Subito dopo avermi spiegato
di cosa trattasse la manifestazione, non poté nascondere la propria rabbia e la propria
preoccupazione per la condizione di instabilità che attraversava, in quanto corpo illegale,
nello stato d’Israele:
“Prima di arrivare in Israele ho vissuto per 3 anni e mezzo in Sudan… Lì ho fatto
l’operaio edile e non guadagnavo nulla… L’unica cosa che ho lasciato quando sono
andato via dal Sudan è stato un dito (la falange dell’anulare destro)… ho attraversato il
deserto per 12 giorni su una Tojota Pick Up. Eravamo in 18 compresi donne e bambini e
alcuni sono rimasti per strada; non c’erano abbastanza cibo né acqua… Prima della
frontiera ci hanno scaricato e siamo arrivati a piedi al confine. Lì i soldati ci hanno presi
e portati nel campo. E adesso ci vogliono sbattere fuori? Ci lasciano in prigione finché
non decidiamo noi di andare via volontariamente!”121.
Il timore e l’instabilità erano, in realtà, le sensazioni predominanti quando si parlava del
rapporto con Israele; quasi tutte le mie conversazioni “introduttive” con i richiedenti asilo
che ho incontrato nei tre mesi trascorsi ad Haifa, partivano sempre con una critica alle

119
Vedi Haaretz, The real social justice movement, 11.11.2011
120
Il tigrigna è la lingua ufficiale eritrea, anch’essa lingua semitica è parlata anche nella parte
occidentale dell’Etiopia nella regione dell’Oromo ; la lingua ufficiale etiope però è l’amarico.
121
Diario di campo, 12.10.2012
59
politiche israeliane e alla condizione di “corpi estranei” indesiderati ma impossibilitati ad
andare via. Come ricordato precedentemente, infatti, la “protezione” accordata ai
richiedenti asilo consisteva unicamente nel poter risiedere in territorio israeliano per un
periodo di tre mesi rinnovabili122: l’accesso alle procedure per la determinazione dello status
di rifugiato e, dal 2008, lo stesso permesso di lavoro123, erano dunque impossibili da
ottenere.
Associate a queste limitazioni vi era un problema ben più grave per i richiedenti eritrei:
l’impossibilità di lasciare Israele e dirigersi verso qualunque altro luogo se non l’Eritrea,
attraverso il meccanismo, fortemente promosso dalle istituzioni israeliane, del rimpatrio
volontario. Fu David (gestore del Teddy Club) a chiarirmi, in uno dei nostri primi incontri,
questa situazione di disagio comune a tutti i richiedenti asilo con cui ho avuto la possibilità di
parlare nei mesi successivi:
“Io non sono andato via per rimanere fermo qui. In Europa dopo 5 anni ti danno la
cittadinanza… Io voglio muovermi. Ti sembra possibile che non possa uscire da questo
paese?”124
Israele si configura in tal modo come una prigione aperta, dove per uscirne è necessaria
l’acquisizione del visto A5 (quello di residenza permanente) che i richiedenti asilo non
possono ottenere se non sposando un cittadino israeliano o “compiendo un gesto eclatante
per il bene della Nazione”125. Per tale motivo molti dei richiedenti asilo con cui ho avuto
rapporti durante il mio periodo ad Haifa hanno visto nella mia persona, e dunque nelle
politiche migratorie europee, una possibile strategia alternativa.
Durante la ricerca di campo in più occasioni mi è stato chiesto di adoperarmi per trovare in
Italia un datore di lavoro disposto ad assumere personale eritreo126; qualcuno un po’ più
audace mi ha invece ingaggiato per cercare in Italia una donna disponibile ad un matrimonio

122
Il rinnovo del visto affidato alla burocrazia assume esso stesso le caratteristiche di una disciplina del
“corpo esterno”: molto spesso i richiedenti asilo eritrei vengono da Tel Aviv ad Haifa per rinnovare il
visto dato che le file di Tel Aviv sono molto più lunghe ed i funzionari molto meno gentili. Questo
accade per non perdere troppe giornate di lavoro per un semplice rinnovo (Diario di Campo, 15-
10.2012).
123
Dal 2008 in poi come ricordato precedentemente è stato complicatissimo ottenerla. David, il
gestore del Teddy club, una delle persone con cui sono più entrato in confidenza durante il mio
periodo ad Haifa, in uno dei nostri primi incontri alla domanda “sei un rifugiato?” mi fece
immediatamente vedere il suo visto, e mi mostrò chiaramente che aveva il permesso per lavorare.
124
Diario di campo, 20.09.2012
125
Acquisendo in tal modo il titolo di Righteous Gentile; la massima onorificenza che lo stato d’Israele
riconosce a un non ebreo. Sono 130 le persone che dal 1948 hanno deciso di rimanere nello stato
ebraico dopo aver avuto tale onorificenza.
126
Diario di campo 22.09.2012, 11.10.2012, 21,10.2012, 4.11.2012
60
fittizio127; David, il gestore del Teddy Club mi ha addirittura proposto di sposare la sorella
ancora presente in Eritrea per 15.000 dollari128.
Dato che molto spesso sia la strada israeliana che quella europea si rivelano poco fortunate,
non è esclusa la stessa migrazione illegale via nave dal porto di Haifa verso l’Europa o gli Stati
Uniti.
Ermias, anch’egli richiedente eritreo in Israele da 4 anni, visto una sola volta allo “Shark” (un
altro locale etiope che ero solito frequentare), non si fece alcun tipo di scrupolo nel
confidarmi i suoi progetti futuri:
“E: Vorrei salire su una di quelle navi da crociera e mettermi nella stiva. Avrei cibo e
acqua per tanto tempo e magari mi ritroverei in America o in Italia a casa tua. Peccato
che qui ci sono le telecamere.
G: Ma se ti beccano ti sparano.
E: Gli eritrei non hanno paura, la scelta è andare o restare… Devo trovare un business
illegale e fare 20.000 dollari. Mi servono 20.000 dollari per una barca che mi porti in
Italia da Israele.
G. Se ti scoprono perdi 20.000 dollari e ti cacciano via in Israele.
E: Ma se non mi scoprono posso vivere in Europa… Se mi rimandano in Eritrea ci
riprovo da lì. Un mio amico c’è riuscito. Ma lì non c’erano le telecamere. È sbarcato,
dopo qualche giorno è stato arrestato, si è fatto due mesi di prigione ed adesso è felice
in America129”.
Ricordo la sensazione di ingabbiamento che provai nell’ascoltare le parole di Ermias. Le
chiacchierate con i richiedenti asilo riguardo alla loro condizione in Israele sono il prodotto
delle politiche dell’identità israeliane, il frutto di un lungo processo di illegalizzazione del
richiedente asilo che ha portato ad una trasformazione dello stato ebraico da Terra
Promessa a prigione. O almeno così sembra a prima vista.
Uscire di prigione per costruire l’Etiopia: le sorprese del quotidiano
La maggior parte dei racconti di viaggio e delle richieste d’aiuto che ho ascoltato da parte dei
richiedenti asilo eritrei avvenivano sempre nel primo, massimo nel secondo incontro. Per
tutto il resto della ricerca, invece, c’era la normalità, la quotidianità; e la quotidianità non
poteva che essere più lontana dalla strategia politica israeliana di costruzione dell’altro
“infiltrato”.
L’“infiltrato”, infatti, attraverso una molteplicità di tattiche della quotidianità (De Certeau,
2010), riesce a ribaltare a proprio favore tutti i vincoli e le limitazioni che il potere sovrano gli
127
Diario di campo 22.09.2012, 21.10.2012
128
Diario di campo 22.09.2012
129
Diario di campo, 31.10.2012
61
frappone. L’indifferenziazione operata a livello istituzionale che ha permesso un’equivalenza
tra “altro” e “nero” e l’indifferenza delle istituzioni israeliane rispetto alla quotidianità dei
richiedenti asilo, sono entrati a far parte di quei processi produttivi che stanno radicalmente
stravolgendo non solo le vite dei richiedenti ma, come “effetto indesiderato”, la
composizione stessa del “noi Israeliano”. In una situazione di invisibilità e di semi illegalità gli
Eritrei, allora, cambiano di nuovo il loro status, stavolta senza categorizzazioni dall’esterno.
Non più richiedenti asilo e nemmeno infiltrati, gli Eritrei diventano parte di un processo
attivo di costruzione di un’”Etiopità” che costruisce un ordine spaziale e discorsivo
totalmente alieno rispetto a quello “dell’askenazi conformity”. Non facendo più distinzione
tra infiltrati e cittadini, tra il “noi” e “l’altro”, l’”Etiopità” che si sta formando da un processo
creativo di costruzione della quotidianità tra gruppi “etnici” marginalizzati130, si configura,
così, come un serio ostacolo “al paradigma etnico”(Fabietti, 2005) su cui si basa la
costruzione del modello di cittadinanza israeliana, una seria minaccia a tutto l’ordine
discorsivo che il potere sovrano dello stato ebraico ha sviluppato nel corso degli anni per
tenere insieme le contraddizioni costitutive del “popolo d’Israele”.

130
L’utilizzo di questo termine al posto dell’inglese disempowered è più calzante in quanto mette in
luce il processo di esclusione che è la base sociale su cui costruire l’ “Etiopità”.
62
Capitolo II
Dentro lo spazio, oltre lo spazio: lo spazio dell’Etiopia ad Haifa

…No time, no space,

Another race of vibrations…
(Franco Battiato)

Il capitolo si apre con una citazione di Battiato, tratta dall’album Mondi lontanissimi, che
sembrerebbe cogliere le caratteristiche del formarsi di ciò che definisco come “Etiopità” nel
quartiere di Hadar Merkaz ad Haifa. Questo processo si struttura infatti come forma di
località aliena rispetto al modello di costruzione dello spazio proposto dalle istituzioni
cittadine.
Nella disposizione dello spazio urbano di Haifa prendono una forma visibile le costruzioni di
potere, esistenti nella società, che assegnano a determinate “etnoclassi” ben precise nicchie
ecologiche.
Tale processo si è andato costruendo di pari passo a quella che si può definire come
reinvenzione del concetto di città di Haifa avvenuta durante il periodo del mandato
britannico: negli anni a cavallo tra le due guerre mondiali, seguendo quel paradigma che
andava rimodellando i centri urbani mediorientali, Haifa divenne il cantiere delle
sperimentazioni moderniste dei pianificatori urbani coloniali (Copertino, 2010, p.11) che
costruirono lo spazio cittadino in maniera differenziata, assegnando alla crescente
componente ebraica della città un ruolo egemone nella strutturazione del tessuto urbano.
Con la proclamazione dello stato d’Israele, il processo di produzione di spazi differenziati da
parte delle istituzioni cittadine si allargò agli Olim provenienti dal nord Africa e dal
Medioriente e, negli anni successivi, agli Etiopi e ai Russi. Haifa viene costruita in questo
modo come una serie di spazi etnicamente suddivisi, interconnessi da un potere egemonico
che li struttura come “luoghi del potere e del volere propri” (de Certeau, 2005, p.72). Si crea
una sistematizzazione dello spazio che riflette le differenziazioni etniche attraverso cui si
riproduce il modello di cittadinanza israeliano.
Il controllo dello spazio cittadino sembra, però, cortocircuitare nella costruzione di
un’”Etiopità” globalizzata in atto nei locali commerciali etiopi di Hadar Merkaz: cittadini
israeliani di origine etiope e richiedenti asilo eritrei producono una forma di località che non
rientra nelle strutture organizzate dalle istituzioni cittadine.

63
Per capire il senso di questo processo è necessario interrogarsi sui meccanismi che
permettono la produzione e la riproduzione della località: è fondamentale dunque andare
oltre le categorie Noi-Altro, che strutturano per forza di cose uno spazio proprio ed uno
spazio altrui. La costruzione dell’”Etiopità” in corso nello spazio di Hadar Merkaz non può
essere compresa attraverso gli stessi strumenti concettuali su cui si fonda la costruzione
dello spazio istituzionale: se questo processo fosse fondato nello spazio, il quartiere si
configurerebbe come una sorta di isola etnica o di ghetto etiope fuori dal controllo delle
istituzioni cittadine.
È dunque in domini diversi da quelli fondati sul controllo dello spazio e del tempo (i luoghi
secondo il filosofo de Certeau) che si struttura il processo in atto a Hadar Merkaz: in questa
forma di produzione della località né il quartiere, né la città di Haifa, né lo stato nazione
israeliano possono rappresentare il termine ultimo dell’analisi, ma è necessario considerare i
flussi di significato che, a livello globale, investono le soggettività degli attori sociali coinvolti
in questo processo poietico (Appadurai, 2001).
La “produzione dell’Etiopia ad Haifa” mette in crisi il concetto di spazio fisico come unità
fondamentale per la produzione della località, aprendo il campo ad un’altra forza sociale:
l’immaginazione. Contemporaneamente dentro ed oltre lo spazio, questa produce i contesti
entro i quali si riproduce un’”Etiopità” globalizzata. L’immaginazione si pone in questa
prospettiva come una pratica sociale capace di strutturare la quotidianità di un numero
sempre crescente di Etiopi ed Eritrei esclusi (chi in maniera formale, chi in maniera
sostanziale) dal processo di costruzione dell’israelità.

2.1 Produrre Haifa: riprodurre l’etnocrazia

Haifa, con i suoi 268.200 abitanti, è la terza città israeliana per ampiezza, capoluogo
dell’omonimo distretto e centro di riferimento per tutto il Nord di Israele; l’area
metropolitana (l’Haifa metropolitan area) si estende a nord lungo la costa mediterranea fino
ad Akko, superando il milione di abitanti131. La sua importanza strategica nell’immaginario
nazionale è rimarcata da un proverbio che dice: “A Gerusalemme si prega, a Tel Aviv ci si
diverte, ad Haifa si lavora”.
L’area cittadina si espande oggi lungo il versante settentrionale del monte Carmelo ed
attorno alla baia di Haifa, e viene suddivisa per convenzione in tre livelli che, partendo dalla
costa, arrivano fino alle pendici del monte. Il primo livello, detto “Downtown”, è la fascia
immediatamente prospiciente alla zona portuale e ha rappresentato, sin dal periodo
coloniale britannico, il centro vitale del commercio della città. Già a partire dal 1906 la linea

131
Dati del Central Bureau of Statistics israeliano. Cbs.gov.it
64
ferroviaria ottomana Damasco-Haifa aveva reso la zona un centro vitale per il commercio
della regione. L’importanza strategica del Downtown, però, crebbe vertiginosamente con la
costruzione del nuovo porto internazionale durante il mandato inglese. Fino al ‘48, nel cuore
dell’odierna Downtown era compresa la vecchia città araba di Haifa132: questa fu rasa al
suolo dai pianificatori urbani del nascente stato ebraico, per operare una ricostruzione che
integrasse le nuove strutture al piano urbano di ampio respiro messo in atto sin dai primi
anni del mandato britannico per rimodellare la città di Haifa133 (Kolodney, Kallus, 2008,
p.335). Negli ultimi anni, data la perdita di centralità del porto di Haifa, è stata avviata una
politica di riqualificazione dell’area che sta gradualmente abbandonando il suo carattere
“portuale” per rappresentare attualmente sia il centro d’affari della città che il quartiere di
artisti e giovani dell’industria culturale di Haifa. A downtown è possibile ammirare due dei
maggiori punti d’attrazione della città: la “German colony”, il vecchio quartiere costruito nel
1867 dai templari tedeschi , oggi ristrutturato e centro della movida di Haifa con i suoi club e
le sue boutique, e, soprattutto, il “Santuario del Bab”, centro mondiale della fede Bahá'í134 e
patrimonio mondiale dell’Unesco135.
Il secondo livello, che si snoda sul versante nord del monte Carmelo, è chiamato Hadar Ha-
Carmel (comunemente Hadar) e significa letteralmente “Splendore del Carmelo”: la zona si
divide in quattro aree136 (Hadar Merkaz, Hadar Neylon, Hadar Ovest e Hadar Est) ed è stata
concepita ed edificata durante il periodo del mandato britannico; avrebbe dovuto
rappresentare, nelle intenzioni dei pianificatori, il cuore pulsante della vita cittadina,
configurandosi come il quartiere residenziale della crescente medio-alta borghesia ebraica
occidentale, in opposizione sia alla Old City a prevalenza araba che ai nuovi quartieri operai
che si andavano costruendo lungo la costa parallelamente allo sviluppo del porto e delle

132
Nel cuore dell’odierna Downtown infatti, nel 1761, il governatore ottomano Ẓāhir al-ʿUmar al-
Zaydāni decise di riedificare la città di Haifa dopo aver raso al suolo il vecchio insediamento,
corrispondente all’odierno quartiere di Bat Galim, zona commerciale a nord Ovest di Down Town. (Cfr.
Jewishvirtuallibrary.com).
133
Mostrerò successivamente il significato di questo modo di concepire il paesaggio urbano che
Kolodney e Kallus chiamano Erascape.
134
La fede Baha’i è sorta in Persia nel XIX secolo e il suo è stato Bahá'u'lláh (1817-1892), nobile
persiano che per quarant'anni soffrì prigionia ed esilio, considerato dai bahá'í l'ultimo in ordine di
tempo (ma non definitivo) profeta o messaggero di Dio. La fede bahá'í spiega il rapporto dell'uomo nel
suo storico e dinamico legame con Dio attraverso il concetto di relatività e progressività della
religione, riconciliando così tutte le fedi.
135
Il tempio è sormontato da una cupola dorata, arrampicato sulle pendici del monte Carmel,
all’interno del quale vi sono i resti mortali del fondatore della fede Bahá'í; è costruito in uno stile che
fonde caratteri architettonici europei e orientali ed è circondato da uno splendido giardino persiano a
terrazze.
136
Non viene incluso nelle zone che compongono Hadar, nonostante sia geograficamente contiguo, il
piccolo quartiere arabo di Wadi Nisnass dove in un’area di poco più che 0,2 kmq vive circa il 30% della
comunità araba di Haifa.
65
industrie. Hadar, centro governativo e culturale fino agli inizi degli anni ’80, è andata pian
piano decadendo ed ha perso la sua connotazione originaria; è oggi una zona “popolare”
dove si concentrano la maggior parte dei cittadini di Haifa provenienti dall’ex Unione
Sovietica. La zona è connotata anche dal crescente sviluppo dei quartieri “haredim” (gli ebrei
ultraortodossi, totalmente avulsi dal tessuto cittadino) e, soprattutto, dalla recente
“invasione” dei richiedenti asilo eritrei.
Il terzo ed ultimo livello corrisponde al Carmel, l’attuale centro residenziale costruito sulla
vetta e lungo le più alte pendici del monte Carmelo. Se già negli anni ’30 la comunità ebraica
tedesca costruì l’attuale Merkaz (centro) Carmel, la zona conobbe una vera e propria
esplosione negli anni ’60 e si andò affermando, dopo pochi anni, come il nuovo centro della
vita cittadina in corrispondenza alla perdita di centralità di Hadar Ha-Carmel. Attualmente il
Carmel è una zona a concentrazione prevalentemente medio-alto borghese, sede del
Technion (università tra le più rinomate d’Israele), nonché dei maggiori eventi di caratura
internazionale offerti dalla città137.
Precedenti al periodo mandatario (ed esclusi dalla classificazione “istituzionale” pur
trovandosi nel centro cittadino) vi sono, inoltre, il quartiere arabo di Wadi Salid costruito in
periodo ottomano subito fuori dalle mura della vecchia città ed oggi decadente, ed il piccolo
quartiere arabo di Wadi Nisnass, dove in un’area di poco più che 0,2 kmq vive circa il 30%
della comunità araba di Haifa.
La città di Haifa comprende in realtà un’area ben più ampia di quella appena descritta, che
parte dal promontorio all’inizio della baia e si estende verso est, fino a confondersi i con i
primi paesi del cosiddetto Kriot, l’area metropolitana di Haifa. A parte il quartiere delle
spiagge e dei centri commerciali di Bat Galim, subito ad ovest del promontorio, sicuramente
parte integrante del tessuto cittadino, le altre zone (prevalentemente residenziali) non
rientrano nella rappresentazione mentale che tanto le istituzioni quanto i cittadini di Haifa
tendono a trasferire ad un esterno (turista o antropologo che sia).

Questa breve introduzione alla città di Haifa costruita attraverso rappresentazioni dello
spazio “istituzionali” -ho attinto prevalentemente a fonti governative ed alle
rappresentazioni fornitemi dai cittadini israeliani del centro cittadino che ho conosciuto
all’inizio dell’esperienza di campo138- si va decisamente delineando come una narrazione che,

137
Vale la pena ricordare il festival del cinema internazionale di Haifa
138
In particolare alle indicazioni che mi ha fornito a tal proposito Karen, ragazza di Haifa che ho
conosciuto a Milano poco prima dell’inizio della ricerca. Tornata in Israele dopo cinque anni di
permanenza in Italia mi ha aiutato tantissimo nel primo periodo tanto ad avere una spazializzazione
66
attraverso operazioni di classificazione, gestione ed eliminazione, articola e trasforma il fatto
urbano nel concetto di città (De Certeau, 2005). Seguendo De Certeau, la città si delinea così
come “la materializzazione di un’utopia pittorica” (p.145), diventa panorama (o narrazione di
un quadro) e concetto, divincolandosi completamente dalle pratiche organizzatrici che
producono e riproducono la quotidianità di chi la abita.
La costruzione di tale utopia panottica presuppone uno sguardo dall’alto capace di
abbracciare e contemporaneamente concepire l’unità; presuppone, dunque, ciò che De
Certeau chiama “sapere ottico” (la pianificazione urbana), in grado di superare e articolare le
contraddizioni della concentrazione urbana rendendole chiare e comprensibili perché
spazializzabili. Prendendo a prestito le parole di de Certeau:
«in questo modo, da un lato vi è una differenziazione e redistribuzione delle parti e delle
funzioni della città, grazie a inversioni, spostamenti, accumulazioni, eccetera; dall’altro un
rifiuto di ciò che non è trattabile e costituisce pertanto lo scarto di un’amministrazione
funzionalista» (p.147).

Haifa offre un eccellente esempio della retorica instaurata dal discorso utopico e urbanistico.
Sin dal mandato britannico, infatti, è stato avviato un processo di ripensamento della città,
che nelle intenzioni dei pianificatori urbani doveva essere costruita in modo da costituire un
impianto organico che si offrisse allo sguardo totalizzante dalla vetta del monte Carmelo.
Questa idea di città, introdotta nel periodo coloniale e portata avanti dopo la costituzione
dello stato d’Israele, è rimasta intatta fino ad oggi: la peculiarità geografica che fa sembrare
naturale una tripartizione dell’impianto urbano di Haifa e il modo di descrivere la città ad
occhio d’uccello, presente nella retorica tecnocratica del periodo mandatario e del nascente
stato ebraico (Kolodney, Kallus, 2008, p.338-339), sono ravvisabili anche nella “descrizione”
presentata in apertura di paragrafo.
Soprattutto, tale descrizione, assumendo un modello di tipo funzionalista, opera una
mappatura del concetto di città, e, seguendo ancora De Certeau (2005, p.175), scompone il
tessuto urbano in una serie di luoghi propri ed autonomi, dove gli elementi considerati sono
distribuiti secondo un determinato “ordine”. Secondo questa prospettiva, i luoghi non
presuppongono assolutamente di essere praticati e quindi di trasformarsi in spazi
antropologici dove le traiettorie e le esperienze si incontrano, andando a costruire il
quotidiano (p.176) ; rimangono, invece, costruzioni geometriche discrete, panottiche, che,
oltre ad avere carattere descrittivo, si connotano in funzione performativa, ossia “fanno ciò

preliminare della città che ad inserirmi all’interno del contesto cittadino. Colgo qui l’occasione per
ringraziarla ancora.
67
che dicono” (p.183). La mappatura e la divisione della città di Haifa costruisce allora lo spazio
urbano come astrazione concreta dotata di potere effettivo sulla società (Lefevre, 1996) .
La città diventa, secondo Lefevre, “uno spazio strutturato di separazione” che produce idee
di cittadinanza diverse per luoghi diversi .
Nel primo capitolo si è discusso su come una determinata idea di un “noi” ebraico abbia
prodotto il concetto di cittadinanza israeliana e ne regoli tuttora i meccanismi dell’inclusione
e dell’esclusione. Il modello di cittadinanza israeliano, già definito come “ashkenazi
conformity” assieme a quelle che Yiftachel ha definito come “etnoclassi”, diventano ancora
una volta concetti strategici: risultano pienamente operativi nel processo di costruzione della
città di Haifa e nella sua distribuzione dello spazio.
Se uniamo la mappatura della città secondo la griglia proposta ad una visione totalizzante ad
“occhio d’uccello”, risulta palese che la città sia stata costruita e distribuita secondo una
determinata forma spaziale che partendo dalla somma del Monte Carmelo si estende verso
la costa, seguendo una composizione etnica che si discosta gradualmente dallo stile di vita
del cittadino ebreo occidentale colto e ben educato assunto dalla retorica sionista a modello
di cittadinanza israeliana. Nella composizione della città di Haifa si iscrive la potenza
discorsiva delle istituzioni israeliane; la città stessa diventa un dispositivo che modella l’idea
di israelità fissando determinate etnoclassi nelle “apposite” porzioni di territorio secondo un
modello gerarchico. Non è un caso che nella mappatura della città fornita in precedenza gli
Etiopi non siano nemmeno nominati. Dalla rappresentazione di Haifa, di fatto, è escluso il
quartiere dormitorio di Neve Josef, a preponderante maggioranza etiope, diviso da Hadar
soltanto da un ponte, eppure completamente avulso dal contesto cittadino. Gli etiopi non
hanno ancora trovato il loro spazio di rappresentazione ad Haifa.
A tal proposito risultano indicative le parole di Karen, la ragazza di Haifa citata
precedentemente, che nei primi giorni della ricerca mi ospitò a casa dei genitori nel
quartiere residenziale del Carmel; alla mia domanda sulla composizione etnica della zona mi
disse:
K:“Noi siamo una delle poche famiglie miste (il padre di Karen proveniva dal Marocco,
mentre la madre dalla Polonia) di tutto il Carmel. Mio padre non ha amici Sefarditi nel
quartiere ed io stessa ne conosco pochissimi qui al Carmel”.
G: “E gli Etiopi?”
K: “Che io sappia nessuna famiglia etiope, né mista abita al Carmel; gli unici Etiopi che
ho visto qui intorno fanno le pulizie nei palazzi139”.

139
Diario di campo, 15.09.2012
68
Se la composizione etnica di Israele è inscindibile (come mostrato nel primo capitolo) dalla
stessa storia del movimento di autodeterminazione ebraico, anche in questo caso sarà
fondamentale prestare attenzione ai processi storici per comprendere l’attuale distribuzione
dello spazio cittadino: l’idea di spazi diversi per società diverse è iscritta nello stesso piano di
costruzione di Haifa e risale al periodo coloniale con il cosiddetto processo di
“giudaizzazione” della città. Il meccanismo, messo in moto da Ben Gurion alla fine degli anni
’20, ha fatto della città di Haifa il primo avamposto sionista della Palestina e ha ripensato la
geografia della città, ridisegnato i suoi spazi e fissato a determinati gruppi sociali delimitate
porzioni di territorio. Il processo ha raggiunto il suo culmine pochi anni dopo la costituzione
dello stato d’Israele, con l’abbattimento della Old City araba dopo quella che è stata definita
secondo più fonti come “pulizia etnica” della popolazione palestinese di Haifa. È passato
quasi un secolo, ma l’idea di fondo è sempre la stessa; è ancora un preciso modello ideal-
tipico di cittadinanza a determinare lo spazio e la sua composizione. Esplorare l’unione di
tecnica (pianificazione urbanistica) e strategia (politiche dell’ebraicità) in un processo storico,
può risultare allora la giusta chiave interpretativa per una comprensione dei meccanismi che
hanno costruito la città di Haifa in quanto dispositivo che riproduce un modello, quello
tecno-politico che è, in fin dei conti, lo stesso su cui si regge lo stato d’Israele.
Haifa, un sogno coloniale
L’appellativo di “Capitale del Nord”, che le istituzioni di Haifa orgogliosamente
rivendicano140, affonda le sue radici in un periodo storico relativamente recente. Seppur sede
di insediamenti umani fin dall’antichità (la città è nominata nel Talmud) e morfologicamente
adatta allo sviluppo di civiltà mercantili, Haifa è stata oscurata fino agli inizi del 1900 dalla
città di Akko (San Giovanni d’Acri) e dal suo porto, rivestendo un ruolo strategico minoritario
nella regione.
Con il completamento dei lavori della linea ferroviaria Haifa-Damasco nel 1905 da parte del
governo Ottomano (che ha amministrato la regione palestinese per 400 anni, fino al 1918), si
aprì una nuova fase per la cittadina di Haifa che si vide al centro dei commerci e dei traffici
della regione. La comunità si ampliò e furono costruiti nuovi insediamenti fuori le mura
dell’antica città araba. La popolazione, secondo consuetudine ottomana, fu divisa in quartieri
corrispondenti alla religione d’appartenenza. Fu così che si formò il primo insediamento
ebraico subito a sud delle mura della città, ai piedi del monte Carmelo (Kolodney, Kallus,
2008, p.331) nella zona che andrà a costituire il nucleo da cui si svilupperà in futuro la zona di
Hadar HaCarmel.

140
Vedi www.Haifa.muni.il
69
Il decisivo cambio di rotta per il destino della città arriverà, però, nel 1918, dopo la prima
guerra mondiale, con la caduta dell’impero ottomano e l’inizio del “Mandato britannico di
Palestina”. Gli inglesi, interessati all’incremento del commercio marittimo nella regione, data
la profondità delle acque, scelsero Haifa come sede di un nuovo porto commerciale
internazionale: all’opera ingegneristica si legherà il nuovo ruolo strategico che la città di
Haifa andrà assumendo tanto a livello economico che politico.
Nel 1922, quando furono avviati i lavori di costruzione del nuovo porto, la città di Haifa
contava 42.803 abitanti; di questi erano ebrei poco più del 15%.141 Soltanto sei anni dopo,
nel 1928, Haifa era già diventata la prima città industriale della regione palestinese e nel
1933, con il completamento del porto, la città assunse quella funzione di snodo
internazionale che tutt’oggi conserva (Goren, 2004). Contemporaneamente, infatti, Haifa era
diventata lo snodo ferroviario principale della regione palestinese. I progetti su larga scala
avviati dall’amministrazione coloniale per collegare via treno Haifa all’Egitto ed alla Siria, o
l’oleodotto che avrebbe portato petrolio in città direttamente dall’Iraq erano in dirittura
d’arrivo: Haifa si configurava come lo sbocco principale dei possedimenti coloniali inglesi
nella regione (Seikalay, 2002, p.73).
In questo lasso di tempo il tasso demografico della città crebbe in maniera esponenziale .
Soprattutto la componente ebraica aumentò in maniera vertiginosa: se nel 1931 il numero di
abitanti totali si era più che raddoppiato, la presenza ebraica era cresciuta di quasi quattro
volte rispetto al 1922, passando a rappresentare dopo soli nove anni oltre il 25% del totale.
L’aumento della popolazione si collegò ovviamente all’accresciuta importanza strategica
della città nel panorama della regione. Per la componente ebraica, però, oltre a motivazioni
di mero carattere economico, la scelta di Haifa si andava altresì configurando in chiave
politica: Haifa sarebbe dovuta diventare un avamposto sionista per la creazione di uno stato
ebraico nella regione palestinese (Goren, 2004).
Il progetto della cosiddetta “giudaizzazione di Haifa”, che consisteva nell’abbandonare la
politica dei kibbutz142 e creare invece continuità territoriale per fondare una vera e propria
città a maggioranza ebraica, fu promosso dalle élite sioniste nella figura di Ben Gurion143: la
strategia si basava sulla convinzione che Haifa dovesse assumere la funzione di centro vitale

141
Vedi, www.palestineremembered.com
142
Il Kibbutz si configura come la forma di proto insediamento ebraico in Palestina. La retorica sionista
pone ancora grande accento sulla vita del kibbutz e non è infrequente che i giovani (soprattutto delle
classi sociali meno agiate) trascorrano un periodo di tempo nei kibbutzim, per imparare mestieri da
poter sfruttare poi sul mercato del lavoro israeliano.
143
Ben Gurion è stato uno dei padri dello stato d’Israele e il primo presidente dello stato ebraico.
L’aeroporto internazionale di Tel Aviv è a lui dedicato.
70
del futuro stato ebraico e fu portata avanti sin dalla fine degli anni ’20, con un acquisto
sempre più intensivo di terreni nella zona della baia144 (Goren, 2004, p.135).
Come detto precedentemente, fino a quel momento la città di Haifa consisteva
essenzialmente nella vecchia città, una piccola fascia commerciale subito fuori le mura, e
nella cosiddetta “German Colony145”, che si estendeva dalla costa verso le prime pendenze
del monte Carmelo.
Dunque Il nuovo ruolo strategico della città, l’afflusso repentino di lavoratori da tutta la
regione e il progetto politico sionista furono le principali motivazioni che portarono alla
progettazione di un massiccio piano di urbanizzazione che si proponeva di ridisegnare
completamente la zona corrispondente all’attuale città di Haifa.
Seguendo Rabinow, è possibile affermare che il progetto di pianificazione urbana della città
di Haifa si iscriva in primis nel discorso coloniale come risultato tangibile di un sistema di
produzione globalizzato ma, soprattutto, come forma di legittimazione del nuovo potere che
si andava instaurando (Lawrence,1990, p.486).
In questa nuova configurazione dei rapporti di forza nella regione è allora impossibile non
tenere in considerazione le pressioni della crescente comunità ebraica di Haifa e il ruolo delle
agenzie sioniste internazionali; il cosiddetto “Master Plan” di riassetto del quadro cittadino,
secondo Seikali (2002, p.63), interessò soltanto marginalmente la parte araba della città,
poco familiare al nuovo concetto di sviluppo incorporato nel progetto di re-urbanizzazione di
Haifa; al contrario la parte ebraica, ed in particolare l’Organizzazione Sionista (associazione
che rappresentava ufficialmente il movimento sionista), giocò un ruolo chiave nel modellare
il nuovo schema di sviluppo dell’area: fu grazie alle pressioni delle organizzazioni ebraiche se
anche la zona della Baia (posseduta principalmente dalle agenzie sioniste) venne inclusa nel
progetto di re-urbanizzazione (Seikali, p.63-64).
Furono le stesse agenzie sioniste che attrassero ad Haifa noti pianificatori urbani europei:
rinomati architetti come Geddes, Kauffmann ed Abrecrombie furono incaricati di progettare
da zero il tessuto urbano della città. Furono costruiti i quartieri di Bat Galim, Neve Sha’anah
ed Hadar HaCarmel e fu sviluppato un piano organico per l’intera area della Baia di Haifa. La
Old City, ciò che fino al periodo ottomano costituiva in buona sostanza l’intera Haifa,
diventava così una porzione trascurabile della città completamente avulsa al piano
“organico” di sviluppo.

144
Il National Jewish Fund, la Bayside Land Corporation e la Haifa Bay development company,
acquistarono la maggior parte dei terreni lungo la baia e giocarono un ruolo chiave nella
determinazione del piano di riassetto della città (Seikali, 2002, p. 64)
145
La German colony è un insediamento di "templari" (setta protestante della Germania meridionale
formatasi intorno al 1850 da non confondersi con i cavalieri templari) tedeschi costruito nel 1869 ad
Haifa in Israele. Fu il primo insediamento di questo tipo in Terrasanta ed è oggi il più antico.
71
Costruire Haifa, distruggere Haifa
Come già accennato, l’afflusso di lavoratori crebbe proporzionalmente alle nuove
opportunità che la città offriva. Haifa divenne un centro di riferimento per gli abitanti arabi
della regione; parallelamente, il processo di giudaizzazione della città promosso dalle élite
sioniste, direzionò verso Haifa una percentuale consistente di migranti ebrei , soprattutto
dell’Europa dell’Est146. Alla fine degli anni ’30 la città di Haifa contava oltre 100.000 abitanti e
la percentuale di popolazione ebraica aveva eguagliato quella araba (Kolodney, Kallus, 2008,
p.331).
Lo stravolgimento che ha interessato l’area corrispondente all’attuale città di Haifa,
modificando irreversibilmente il tessuto urbano ed instaurando quello che abbiamo definito,
utilizzando De Certeau, come il “concetto” di città di Haifa, rientra in quel paradigma
sviluppista che ha certamente orientato gran parte dei piani di riorganizzazione del
paesaggio durante il periodo coloniale (Copertino 2010). Orientato dai principi che Olivier De
Sardan (2005) ha definito “dell’ altruismo e del modernismo”, il paradigma sviluppista si
propone come morale, poiché ha come fine l’altrui benessere , e assieme tecnicista ed
evoluzionista, dato che implica un avanzamento tecnico ed economico. È dunque
essenzialmente positivo e teleologico.
Lo sviluppo diventa, secondo tali presupposti , una forma di paesaggio “naturale” e dunque
inevitabile (Van Aken, 2003, p.43). Haifa, oggettivizzata attraverso piani urbani, mappe e
cartografie, diventa finalmente la vera Haifa, quella che partendo “naturalmente” dalla baia
e dal suo porto “naturale” si va arrampicando verso le pendici del monte Carmelo.
Il paradigma sviluppista, oltre al suo carattere naturale ed inevitabile ha, però, un’altra
connotazione fondamentale: non può che essere oppositivo. L’opposizione moderno-
tradizionale diventa uno dei più efficaci dispositivi messi in campo dalla retorica sviluppista,
costituendo uno dei principi che fondavano lo stesso discorso coloniale: la potenza discorsiva
della contrapposizione tra ordinato e disordinato, pulito e sporco, fruibile e non fruibile,
“noi” e “altro” non tarda dunque ad affermarsi anche ad Haifa, attivandosi parallelamente al
piano di sviluppo della città.
I pianificatori urbani impegnati nel piano di sviluppo della nuova Haifa non ebbero alcun
indugio a dichiarare che la città antica fosse assolutamente d’intralcio ad uno sviluppo
organico della nuova Haifa e che la sua demolizione risultasse cruciale per una completa
modernizzazione e civilizzazione della città, “addomesticando” il tessuto urbano a quella
naturalità che la vecchia città comprometteva (Kolodney, Kallus, 2008, p.334).

146
Negli anni 30 per la sua alta concentrazione operaia (circa 1300 operai ebrei) la città si guadagnò la
nomea di “Haifa la rossa” che conserva tutt’oggi. (Kolodney, Kallus, 2008, p.331)..
72
Costruita secondo il modello di medina araba, la città vecchia si offriva allo sguardo dei
pianificatori come un agglomerato disordinato ed inorganico, impossibile da integrare al
piano urbano messo in atto dall’amministrazione coloniale e dalla componente ebraica della
città. Sovrappopolata ed intricata, la città vecchia rimaneva certo alienata dalla nuova Haifa;
allo stesso tempo si configurava, però, come spazio “altro” che sfuggiva al nuovo ordine della
pianificazione urbana e come la roccaforte araba della città di Haifa147.
Si stava affermando quel particolare tipo di produzione del paesaggio che Kolodney e Kallus
(p. 332) definiscono “erascape” (dall’inglese to erase, cancellare, estinguere), consistente
nell’eliminazione di un paesaggio esistente per crearne un altro su presupposti e visioni
differenti; un meccanismo di produzione dello spazio che produce e riproduce la società
stessa, mostrando le connessioni dirette tra un sapere tecnico ed un potere egemonico.
Nonostante ci fossero stati ben tre ordini di demolizione durante il periodo del mandato
britannico, nessuno di questi si concretizzò. Nel 1948, invece, pochi mesi dopo la
proclamazione d’indipendenza dello stato d’Israele, l’ordine divenne esecutivo e la città
vecchia fu abbattuta. Le istituzioni della città israeliana, di concerto con quelle governative,
colsero l’occasione “senza precedenti”148 che la guerra arabo-israeliana del ’48 aveva creato:
se fino alla proclamazione dello stato d’Israele la componente araba e quella ebrea erano
sostanzialmente bilanciate, dopo la Nabka149 gli “arabi israeliani”150 si trovarono a costituire
meno del 4% degli abitanti di Haifa: dallo scoppio del conflitto la popolazione araba di Haifa,
che subito dopo la conclusione delle ostilità fu interamente confinata nel quartiere di Wadi
Nisnass, era passata da quasi 70.000 abitanti a 3566 (p.332).
La città vecchia risultava pertanto completamente deserta e le ruspe israeliane ebbero gioco
facile a raderla al suolo, assieme alle zone arabe costruite in periodo ottomano
immediatamente fuori le mura. il provvedimento fu adottato, oltre che per i motivi connessi
alla retorica sviluppista, anche e soprattutto come misura preventiva contro l’insediamento
abusivo della popolazione araba desiderosa di tornare in Israele dopo la Nabka.

147
Soprattutto dopo le tensioni e gli scontri tra la popolazione araba e quella ebraica della città alla
fine degli anni ’30, che portarono alla segregazione delle due comunità (Kolodney, Kallus, 2008)
148
Uno scambio di lettere tra il primo ministro israleiano Ben Gurion e il ministro della difesa così
definiva l’occasione creatasi dopo la guerra. (p.338)
149
Non è nello scopo di questo lavoro parlare di quella che da molti autori è stata definita come la
pulizia etnica della Palestina. Haifa fu particolarmente toccata da tale evento e un sito internet
(palestineremembered.com) scandisce quotidianamente l’avanzare dei giorni che segnano la data
della pulizia etnica della città. In data 14.09.2013 il sito segna 23877 giorni senza un colpevole.
150
Con la nascita dello stato d’Israele nacque il concetto di arabo israeliano: era arabo israeliano colui
che, nel momento in cui lo Stato d’Israele vinse la “guerra d’indipendenza” (in arabo la Nabka)
risiedeva in suolo israeliano.
73
La ricostruzione cominciò nel 1949, quasi subito dopo la demolizione, e la zona
corrispondente alla vecchia Haifa fu definita, nel linguaggio tecnicista del piano di
ricostruzione, come “proprietà abbandonata” (p.339).
La distruzione della città vecchia può essere intesa come il culmine di un processo di
rimodellamento del paesaggio corrispondente a buona parte dell’attuale area urbana di
Haifa. Tale processo è stato supportato da due principali direttrici che, combinandosi tra di
loro, hanno strutturato la nuova Haifa. La giudaizzazione della città ed il paradigma
sviluppista della modernità affermatosi ad Haifa sono, infatti, processi interdipendenti che
implicavano l’istaurazione un “concetto” di città che rispecchiasse una nuova forma di potere
egemone. Per entrambi i paradigmi l’abitante arabo non poteva che essere un “altro”
oppositivo ed incompatibile: dopo la segregazione e l’espropriazione, quando giudaizzazione
e paradigma sviluppista si unificarono in una forma di potere rappresentata dalla nascita di
Israele, è stato possibile attuare la forma di costruzione di paesaggio detta erascape.
Distruzione e cancellazione assumono potere performativo, sancendo l’affermazione di quel
paradigma sul quale si basa la nascita stessa dello stato d’Israele.
Haifa: spazio e cittadinanza “piramidale”
Subito dopo la conclusione della prima guerra arabo-israeliana, lo stato d’Israele controllava
il 78 % della Palestina mandataria, il 50 % in più di quanto previsto dal Piano di partizione
dell'ONU; circa 711.000 palestinesi , la metà della popolazione araba dell’area, avevano
scelto o erano stati costretti all’esilio151.
La città di Haifa aveva visto un calo drammatico della propria componente araba la quale,
per ragioni di sicurezza, era stata interamente concentrata nel quartiere di Wadi Nisnass
dalle istituzioni del nascente governo ebraico della città. Nonostante nel corso del tempo vi
fosse stata una discreta mobilità della popolazione araba che si insediò in varie zone della
città (soprattutto i migranti arabi dalle regioni limitrofe e dalla Cisgiordania152), tuttora
l’immagine di Haifa come città mista e modello di convivenza è fortemente legata al
quartiere che, subito dopo l’indipendenza israeliana, si configurò come il “ghetto” arabo
della città (Ben Artzi, 1996)153.
Il quartiere di Wadi Nisnass si pone in un rapporto di strutturale alterità rispetto al resto
della città di Haifa. Costruito alla fine del 19° secolo come quartiere arabo-cristiano fuori
dalle mura della città vecchia, rappresenta una forma “quasi autentica” di urbanesimo

151
Da quest’evento si formerà l’Unrwa agenzia apposita dell’Onu per i rifugiati palestinesi.
152
Prima del 1967 non c’erano la restrizioni di movimento per gli abitanti palestinesi dell’area.
153
Non è mia intenzione parlare dei modelli di convivenza cittadini tra Ebrei ed Arabi, nonostante
Haifa determini parte della sua immagine proprio su tali retoriche. Cfr. (Kolodney, Kallus, 2008;Ben
Artzi, 1996.
74
palestinese preesistente al piano di sviluppo della città (Kallus, Kolodney, 2010, p.407) .
Strutturalmente differente rispetto alla concezione che ha orientato la costruzione della
città, Wadi Nisnass si va a costruire nel quotidiano in un rapporto “altro” rispetto al tessuto
urbano, con le sue regole ed i suoi ritmi. Il quartiere si può definire come vero e proprio
“isolato etnico”, dato che la differenziazione funziona come dispositivo che territorializza ed
oggettivizza un’estraneità (Malighetti, Lazzarino, 2010): è su tale forma discorsiva che Haifa
fonda il concetto di “coesistenza” (Kallus, Kolodney, 2010).
Nella prima parte dell’elaborato (I.1 ), avendo come riferimento il lavoro di Yiftachel, ho
riflettuto su come il rapporto tra un’identità israeliana ed un’inconciliabile alterità
palestinese risulti fondamentale per tenere insieme le contraddizioni costitutive della società
israeliana, facendo in modo che le varie “etnoclassi” costitutive del “popolo d’Israele” non si
sleghino da quel concetto di “israelità” (definito “askenazi model”) che orienta le politiche e
le pratiche di costruzione della cittadinanza israeliana sin dalla fondazione dello stato
ebraico.
Molta della letteratura riguardo la città di Haifa si è concentrata proprio sul rapporto tra la
parte araba e quella ebraica della città e sul concetto di città mista, declinandolo sotto
diversi punti di vista154.
Poca attenzione è stata invece riservata alla composizione etnica della parte ebraica di Haifa
rispetto alla distribuzione degli spazi abitativi cittadini.
Ho analizzato in precedenza la costruzione del concetto di “naturalità” rispetto
all’operazione di reinvenzione del paesaggio cittadino durante il mandato britannico, ed il
ruolo politico che l’uso di tale concetto ha avuto nella strutturazione dei rapporti di forza
dell’area.
In quel periodo Hadar HaCarmel, rappresentando il quartiere più alto di Haifa, si costituì
“naturalmente” come centro cittadino e spazio abitativo della borghesia acculturata ebraica;
la parte bassa della città, l’attuale Downtown, si configurava invece come spazio destinato
alla componente araba della città. Lungo la baia sorgevano i nuovi quartieri residenziali per la
classe operaia ebrea che stava migrando in massa nella città, sia per le opportunità
economiche che Haifa offriva sia per l’opera di giudaizzazione voluta dall’élite politica
sionista.
Con l’instaurazione dello stato d’Israele, le politiche che dividevano la città in uno spazio
etnico “ebrei-arabi” ed uno spazio socioeconomico “borghesi-operai”, subirono una sorta di
compressione sfumando l’una nell’altra.

154
Per lo studio dei processi contemporanei Kolodney, Kallus, 2008; per i processi storici,Ben Artzi,
1996
75
Il particolare assetto politico-istituzionale del nascente stato ebraico e il concetto di
cittadinanza ad esso connesso offrono una chiave interpretativa molto valida per
comprendere questo processo.
Tra gli anni ’50 e ’60 giunsero in Israele più di un milione di Olim (oltre il doppio dei cittadini
ebraici presenti in Israele al momento della proclamazione dello Stato), principalmente da
Paesi musulmani e del Medioriente (Epstein, Elmelech, Semyonov, 1997).
I nuovi migranti entrarono in un contesto in cui le istituzioni pubbliche dello Stato a guida
askenazita indirizzavano in maniera quasi assoluta le politiche economiche e sociali.
Considerando che oltre il 70% dell’area edificabile israeliana si trovava sotto il controllo
pubblico, le istituzioni israeliane giocarono un ruolo fondamentale nella collocazione sul
territorio dei migranti ebrei arrivati in Israele dopo l’indipendenza. I nuovi migranti vennero
dapprima riversati nelle zone delle grandi città che dopo la Nabka erano rimaste vuote;
successivamente, furono collocati nelle città arabe sulla costa che erano rientrate sotto il
controllo dello Stato ebraico. Una volta completata la ripianificazione demografica del
territorio in chiave antiaraba, a metà degli anni ’50 furono costruite le New Town
nell’hinterland israeliano, dove vennero collocati la maggior parte dei nuovi immigrati ebrei
che si apprestavano a diventare cittadini dello Stato (Epstein, Elmelech, Semyonov, 1997,
p.1444)155.
È in questo particolare momento storico che si va formando ciò che molti autori hanno
definito la “doppia Israele”: da un lato gli Ashkenaziti, totalmente moderni ed occidentali,
dall’altro i Mizrahim (ebrei provenienti dal Medioriente e dal nord Africa), premoderni e
marcatamente “orientali”. Lungi dall’essere una classificazione autoevidente, tale confine
etnico si andò configurando, invece, come una vera e propria opera di produzione
dell’alterità da parte della componente ebraica ashkenazita che giustificasse e riproducesse
l’ordine gerarchizzato costituito. Attraverso un processo che Khazzoom (2003) ha definito di
“orientalizzazione” dei nuovi immigrati ebrei dei paesi mediorientali e dell’Africa
settentrionale, gli Ashkenaziti, affibbiando i caratteri dell’ebraicità che gli europei erano soliti
usare nel discorso orientalista di tipo coloniale, crearono i Mizrahim.
La configurazione etnica che si affermò in Israele divenne allora il dispositivo principale atto a
giustificare una ineguale distribuzione delle risorse all’interno dello Stato ebraico (Khazzoom,
2003, p.482). Da questo momento in poi la suddivisione interetnica interna (Ashkenaziti-
Mizrahim) ed etnonazionale esterna (Israeliani-Palestinesi) diventeranno, come visto nel
primo capitolo, profondamente interrelate e inscindibili nell’analisi.

155
L’analisi volutamente non prende in considerazione le politiche israeliane successive al 1967 con la
prassi degli insediamenti in territorio palestinese.
76
Con l’affermazione di un modello etnico particolare (l’Ashkenazi model) come modello di
cittadinanza, lo spazio etnico e lo spazio socioeconomico subirono una compressione e si
andarono configurando come ciò che Yiftachel ha definito “etnoclassi”. Nel corso del tempo
le etnoclassi non fecero che aumentare, arricchendosi degli arrivi dall’Unione Sovietica e
dall’Etiopia; si rafforzò un modello gerarchico che tuttora determina il modello di
cittadinanza israeliano.
Questo accesso differenziato alle risorse su base etnica trova nella distribuzione dello spazio
cittadino una rappresentazione esemplare. La città di Haifa, con la sua particolare
conformazione fisica, diventa un modello privilegiato atto a riprodurre l’assetto sociale che
plasma il concetto di cittadinanza israeliana: ciò è particolarmente vero nell’analisi degli
spazi abitativi degli etiopi, l’etnoclasse che meno si avvicina al modello di cittadinanza
israeliano.
Gli Etiopi ad Haifa secondo Israele
“Tutti sapevano dov’è il centro, anche chi non capiva assolutamente nulla d’inglese.
Bastava dire “Ethiopian” e mi veniva indicata la strada. Il centro è a fianco di un
supermercato. Non credo serva agli Etiopi”.
La mia ricerca di campo è cominciata davanti un campo; precisamente all’Hanita Center di
Neve Shannah, quartiere residenziale di Haifa, che ospita il centro di assorbimento della città.
“Nel vialetto prospiciente all’ingresso c’era un assembramento di persone: gente di
tutte le età ma soprattutto bambini; tutti etiopi. Una donna allattava, qualche anziano
rimaneva vicino alle donne. I bambini andavano in giro a raccogliere cose” 156.
I centri d’assorbimento, secondo la Jewish Agency157, si pongono come uno strumento atto a
facilitare l’inserimento nello stato ebraico degli Olim in difficoltà socioeconomiche o senza
riferimenti all’interno dello Stato; tra tali categorie figurano -oltre a genitori single, giovani
senza genitori o anziani senza riferimenti- tutti gli ebrei provenienti dall’Etiopia158.
Nel discorso istituzionale israeliano, l’”Etiopità” viene dunque non solo categorizzata, ma
inglobata in un paradigma umanitario che veicola ruoli ed identità precise rispetto al
contesto di riferimento (Lazzarino,2008).
Dinnanzi all’ingresso dell’Hanita Center di Haifa (non sono riuscito ad entrarvi) ho avuto
modo di percepire da subito lo sguardo israeliano sulla questione etiope. Il centro di
assorbimento diventa il luogo che incombe sugli Etiopi, soggetti fuori posto (Rahola, 2006)
rispetto al corpo politico israeliano e bisognosi di indirizzo.

156
Diario 11.09.2012
157
Ente transnazionale vive del supporto statale ma anche di donazioni private delle diaspora
158
Sulla composizione dei centri d’assorbimento Vedi: www.kh-uia.org.il
77
Una volta fuori dal centro (il periodo massimo di permanenza è fissato dal Ministero per
l’Assorbimentno a 6 mesi, ma quasi tutti gli “ospiti” del centro vengono trattenuti più a
lungo) il destino degli Etiopi viene per buona parte gestito dallo stato assistenzialista che si fa
carico dell’individuazione di un alloggio definitivo159 (Bianchi,2001).
Subito dopo l’operazione Mosè, le istituzioni israeliane vollero individuare una “soglia di
tolleranza” corrispondente al 2% di etiopi in ogni quartiere, al fine di evitare la formazione di
ghetti etnici; la soglia fu poi leggermente alzata dopo l’operazione Salomone (Bianchi, p.138).
La maggior parte degli etiopi che si affidarono al sistema pubblico nella scelta dell’alloggio si
ritrovarono in realtà a vivere in vere e proprie isole etniche interamente disconnesse dal
tessuto urbano.
Se è possibile ravvisare tale fenomeno in tutto lo Stato ebraico, nella città di Haifa il processo
di pianificazione etnica rispetto agli ebrei etiopi diventa evidente per la struttura stessa della
città. Le aree residenziali a forte prevalenza etiope si sviluppano a sud e a nord del centro
urbano, fuori da quella che il paradigma sviluppista aveva concettualizzato come la città d
Haifa, e quasi del tutto disconnesse dal resto della città.
Sulle prime pendici sud del Monte Carmelo, alquanto distanti dal centro cittadino, troviamo i
quartieri Sprinzak, Neve David e Shaar Ha'Aliya, una distesa di costruzioni ad edilizia
popolare a fortissima presenza etiope. Durante la ricerca di campo, ho concentrato però la
mia attenzione sul quartiere etiope a nord del centro cittadino, arrampicato sulle prime
pendici nord del monte Carmelo ed affacciato sugli impianti industriali della baia di Haifa:
Neve Yosef. Uno spazio che mi aveva sorpreso per la relativa vicinanza al centro cittadino
così come ho avuto modo di scrivere nel diario di campo:
“Da casa mia (Hadar HaCarmel) a Neve Josef sono solo sei minuti di autobus. Una
bretella sopraelevata a scorrimento veloce divide il vecchio centro cittadino dal
quartiere etiope…”160 .
Il paesaggio urbano e i concetti alla base della costruzione di Haifa erano però
completamente ribaltati a Neve Yosef. Sulla strada che da Neve Yosef si arrampica verso i
quartieri alti e benestanti del Carmel (alla fermata del bus 28, l’entrata di Neve Yosef), le
villette a schiera bianche sembrano anticipare un quartiere residenziale medioborghese;
addentrandosi ,invece, ci si ritrova in un quartiere dormitorio a edilizia popolare, con
palazzoni a schiera alti e larghi con l’ingresso principale al 4°-5° pian. I primi piani dei palazzi

159
Ogni immigrato può in teoria cercarsi un appartamento in regime di libero mercato (che come
detto precedentemente corrisponde ad una parte minoritaria dell’area residenziale israeliana)ma in
pratica, questo accade molto raramente Cfr, Bianchi 2001
160
Diario di campo 02.10.2012
78
si trovano infatti al di sotto del livello stradale. Non ho riscontrato nel quartiere la presenza
di una piazza, né un’attività commerciale.
Come ebbi modo di scoprire a colloquio con il professor Ben Artzi, la posizione geografica di
Neve Yosef è sempre stata uno stigma per i propri abitanti: il quartiere si affaccia sulla baia di
Haifa dove sono collocati tutti gli impianti industriali della città e dunque i fumi delle
fabbriche (fino al 2011 anche quelli della raffineria di Haifa) costituiscono una vera e propria
emergenza sanitaria per gli abitanti della zona.
Costruito negli anni ‘50 per veterani dell’esercito principalmente ashkenaziti, Neve Yosef
divenne, dagli anni ’60, con la costruzione dei blocchi ad edilizia popolare, un quartiere per
Olim Mizrahim. Grazie al programma Amidar (progetto governativo che permette di
acquistare abitazioni anche a fasce di popolazione con reddito molto basso), Neve Yosef si
andò configurando come un quartiere a forte presenza etiope (Lefkowitz, 2007, p.110),
rappresentando ad oggi una vera e propria isola etnica.
Nel 1987 fu costruito, grazie alle donazioni, il community center di Neve Yosef, unico punto
di aggregazione del quartiere e garante della presenza istituzionale.
Anche il centro ha l’ingresso ai piani alti del palazzo e si sviluppa quindi perlopiù verso il
basso. Fissati al muro esterno dell’edificio, dei pannelli con disegni evidentemente connessi
all’Etiopia: sembrava evocassero l’Alyiah. Il centro ha programmi specifici per Etiopi, che
vanno dall’uso del computer, all’educazione, allo sport. Nella mia breve visita (ci sono stato
una sola volta, data la poca disponibilità dei funzionari) ho potuto riscontrare la presenza di
un buon numero di Etiopi, soprattutto ragazzi, che partecipavano alle attività.
Il quartiere di Neve Yosef e la sua totale alienazione, tanto dal resto della città quanto dagli
stessi residenti, mi ha profondamente colpito: rappresenta un esempio perfettamente
riuscito di segmentazione e controllo dello spazio urbano che riproduce una disuguaglianza
strutturale.
Una serie di dispositivi governativi hanno prodotto una costruzione politica dello spazio
assegnando a gruppi umani omogenei una determinata nicchia spaziale.
Se, secondo De Certeau, lo spazio è un luogo praticato (2005,p.176), e spazio e luogo si
contrappongono utilizzando l’uno le traiettorie e l’altro le mappe, l’uno la pratica e l’altro
operazioni di astrazione dello spazio dal tempo, a Neve Yosef la potenza delle operazioni di
costruzione istituzionale dei luoghi rende la pratica irrealizzabile.
L’esperienza che ho avuto del quartiere (ed anche per questo non ho mai avvertito l’esigenza
di tornarvi e magari tentare di costruire relazioni con i residenti) è quella di “spazio
impraticabile”: Neve Yosef diventa, in tal modo, la trasfigurazione reale di una mappa;
attraversare a piedi il quartiere o guardarlo da Google Street View non fa alcuna differenza.

79
L’assoluta mancanza di spazi pubblici, ad esclusione del Community Center, dove ogni
rapporto risulta mediato ed indirizzato dalla presenza istituzionale, rende il quartiere
impraticabile. Lo spazio è inenarrabile, perché fissato dai palazzoni a schiera che non lasciano
spiragli, e tagliato in due da un viale che termina in un vicolo cieco. Non vi è possibilità di
deviazioni né di diversivi: Neve Yosef si connota come luogo in cui entrare o dal quale uscire,
dove il mio “passeggiare” risultava “fuori luogo”.
Considerato che lo spazio non è una cornice in cui le cose accadono, ma un prodotto storico
(Torre 2011), lo spazio impraticabile di Neve Yosef assume un carattere ben preciso. Se,
come afferma Lefebvre (1992), ogni spazio ha natura politica, le tecnica urbanistica di
costruzione di Neve Yosef ammanta di naturalità la connotazione politica dello spazio urbano
del quartiere; Neve Yosef è stato infatti prodotto come dispositivo utile a marcare una
differenza tra gli Etiopi (ed in precedenza i Mizrahim) ed il resto della popolazione di Haifa;
ma il compito dei pianificatori non si è esaurito con la semplice segregazione. Il quartiere si
configura, infatti, come una vera e propria struttura , dove lo spazio fisico ha la meglio su
quello sociale: più che un ghetto, assomiglia dunque a quelle che Goffman (2010) ha definito
“istituzione totale”.
Con “istituzioni totali” Goffman si riferisce a dispositivi come le carceri, i manicomi, i collegi,
o qualunque sistema chiuso soggetto ad un potere inglobante, in cui vi sia impedimento allo
scambio sociale e all'uscita verso il mondo esterno. Il loro carattere inglobante è continuo,
permanente, non poroso, soggetto ad un potere.
Quantunque l’analogia appaia forzata, credo che quella di istituzione totale sia l’immagine
che meglio si accosta alle sensazioni che ho percepito a Neve Yosef : d’altronde, le
conclusioni a cui giunge Goffman dopo aver descritto tipologie e caratteristiche delle
istituzioni totali, avvicinano il concetto alla percezione che ho tentato di restituire riguardo al
quartiere etiope:
«L'istituzione totale è un ibrido sociale, in parte comunità residenziale, in parte organizzazione
formale; qui sta appunto il suo particolare interesse sociologico. Inoltre vi sono altre ragioni di
interesse in questo tipo di organizzazioni. Nella nostra società esse sono luoghi in cui si forzano
alcune persone a diventare diverse: si tratta di un esperimento naturale su ciò che può essere
fatto del sé»(p.82).
La seconda parte dell’enunciato di Goffman risulta di particolare interesse: come detto
precedentemente, Israele è divisa in varie etnoclassi e il già citato “ashkenazi model” si pone
appunto come modello di riferimento di cittadinanza israeliana.
La strutturazione del quartiere che inibisce qualsiasi tipo di costruzione dello spazio sociale
da parte dei residenti di Neve Yosef (che dunque costruiscono località fuori dallo spazio

80
pubblico), diventa allora un meccanismo per ribadire il modello egemone ed allo stesso
tempo un modo per deprivare l’etnoclasse etiope di uno spazio pubblico che avrebbe potuto
costruire in maniera alternativa rispetto a quello definito a livello istituzionale.
La conformazione del quartiere di Neve Yosef, e la totale mancanza di servizi pubblici e spazi
d’aggregazione, va letta come una operazione chirurgica di divisione che le istituzioni della
città di Haifa hanno operato tra il pubblico ed il privato: se lo spazio privato può essere
costruito a proprio piacimento, quello pubblico non può discostarsi dal modello egemone. In
breve: gli Etiopi possono dormire come vogliono o mangiare con le mani a casa propria, ma,
anche solo per fare la spesa, devono entrare in uno spazio pubblico “altro” (l’unico
disponibile) che segua le regole del modello egemone.
Il fatto che sin dagli anni ’60, ossia da quando sono stati costruiti i blocchi ad edilizia
popolare, il quartiere di Neve Yosef si sia sempre configurato come il recipiente
dell’etnoclasse più lontana dal modello ashkenazita, può essere un indizio utile a mostrare la
diretta connessione tra il controllo dello spazio e quello dei corpi che, soprattutto nel primo
periodo della migrazione etiope in Israele, appariva totalizzante.
Istituzionalizzando lo spazio sociale, si negava quell’identità etiope che avrebbe prodotto una
località alternativa ed inconciliabile rispetto al modello israeliano. Un’identità che ,come
affermato precedentemente (cap.1.2), era necessario sopprimere in toto per avvicinare gli
ebrei etiopi al “popolo d’Israele”. Questo, almeno, finché si ritenne possibile tale
integrazione. Durante i primi giorni della mia esperienza di campo, riscontrai una profonda
differenza nel tipo di educazione ricevuta da una coppia di ragazzi etiopi che conobbi ad
Haifa, grazie all’interessamento del professor Luz: Lior e la sua ragazza Gila. In tale differenza
si conferma il tentativo effettuato dalle istituzioni israeliane di utilizzare in funzione
“positiva” e non meramente coercitiva lo spazio sociale istituzionalizzato.
Lior è un ragazzo etiope di 30 anni, nato in Israele e quindi autodefinitosi uno Tzabar (ebreo
sionista nato e cresciuto in Israele), mentre Gila è un’Hola Hadasha, immigrata della diaspora
ed arrivata in Israele nel 2000. La famiglia di Lior arrivò in Israele nel 1980, prima
dell’operazione Mosè, e le istituzioni israeliane ebbero molta cura a “de-etiopizzare”
l’identità dei suoi genitori: per tale motivo Lior non conosce il tigrigna161, proibito a casa sua,
e soltanto adesso sente l’esigenza di voler imparare la lingua e riconnettersi alla tradizione
etiope per sposare Gila secondo “tradizione”.

161
Lior, pur essendo ebreo etiope parla tigrigna
81
Diverso è il discorso per Gila: lei parla correntemente amarico (anche se non sa leggerlo) e i
genitori, nello spazio privato della casa, tengono in vita tutte le pratiche che costituivano la
quotidianità in Etiopia, come il rituale del Boona162 e quello del Couvet163164.
Nella mia esperienza di campo il caso di Lior costituisce un’eccezione; la disconnessione dalle
pratiche quotidiane precedenti all’arrivo in Israele voleva costituire un viatico all’inserimento
nella nuova società israeliana (Bianchi 2000).
Quest’attitudine da parte delle istituzioni israeliane è venuta meno nel corso del tempo: ora,
l’identità pubblica etiope viene negata semplicemente perché incompatibile nel sistema
sociale israeliano. Agli Etiopi viene tuttora imposto di abbandonare lo status precedente (la
circoncisione rituale ed il cambio di nome all’arrivo in Israele costituiscono un simbolo più
che mai efficace nel voler marcare uno stravolgimento dell’identità), ma non più per
acquisirne un altro. Gli Etiopi, deprivati della loro “etiopicità”, rimangono agli occhi del
popolo d’Israele sempre e comunque Etiopi, strutturalmente “Altri” rispetto al Noi
Israeliano.
Assumendo funzione meramente negativa, dunque, lo “spazio impraticabile” di Neve Yosef
non si configura come promessa ma come carcere. Ma, nonostante l’analogia con
l’istituzione totale di Goffman si sia dimostrata abbastanza calzante, resta una differenza
fondamentale: Neve Yosef non ha le sbarre e, soprattutto fuori dal quartiere, ci sono nuove
località da costruire.

2.2 Hadar Merkaz: lo spazio indisciplinato

Nei meccanismi che portano a ciò che ho definito come lo “spazio impraticabile” di Neve
Yosef, è possibile riscontrare una sintesi di tutti i processi ed i discorsi che le istituzioni dello
stato ebraico mettono in gioco per strutturare il modello idealtipico di cittadinanza
israeliana.
Passeggiando per Neve Yosef, diventa tangibile l’apparato discorsivo-burocratico-
amministrativo che tende a modellare la realtà e di cui finora ho ritenuto necessario dare
conto. A ben vedere i dispositivi normativi finora descritti possono essere inquadrati,
utilizzando De Certeau, (2005), in funzione strategica. Le strategie, secondo De Certeau,
determinano l’esercizio di un potere come dominio dei processi di disciplinamento e di

162
La cerimonia della boona è il modo tradizionale di preparare il caffè in Etiopia. È un vero e proprio
rituale sociale che parte dall’accensione del fuoco per bollire l’acqua alla tostatura del caffè. Questo
una volta pronto viene servito più volte agli ospiti.
163
Il Couvet è un momento che si fa a scadenza periodica in cui la famiglia si riunisce e si parla
dell’Aliyah o si ricorda la vita in Etiopia. Ha funzione di attivatore dell’Etiopicità nel circuito familiare,
dato che quello pubblico non lo permette.
164
Diario di campo 14.09.2013
82
sistematizzazione e si fondano costruendo uno spazio proprio di controllo. Il filosofo
francese afferma:
«Qualsiasi razionalizzazione “strategica” cerca innanzitutto di distinguere da un “ambiente” un
luogo “proprio”, ovvero la sfera del potere e del volere propri. Un gesto cartesiano se si vuole:
circoscrivere un luogo proprio in un mondo stregato dai poteri invisibili dell’altro» (De Certeau,
p72).
Haifa (e se vogliamo Israele) si costruisce come quel luogo in cui agisce un potere che
costruisce una determinata idea di cittadinanza, distinguendo, sistematizzando e modellando
ciò che rientra nella propria sfera d’influenza secondo una forma ben precisa.165 L’analogia
tra Neve Yosef e l’istituzione totale di Goffman fa del quartiere uno dei dispositivi strategici
che scaturiscono dalla formazione di tale luogo.
Le strategie, ovvero l’esercizio del potere in un luogo proprio, determinano il carattere fisso
del luogo, ossia l’indipendenza dalla variabilità delle circostanze e dunque una vittoria dello
spazio sul tempo e allo stesso tempo una pratica di controllo panottica: l’altro (di volta in
volta variabile), essendo assolutamente identificabile rispetto ad un noi (di volta in volta
variabile), si oggettivizza, diventando osservabile e misurabile. Determinano inoltre la
costruzione di un sapere che riproduce il potere fondativo di tale luogo proprio; il potere in
tal modo diventa la condizione preliminare e fondativa dei discorsi e delle pratiche che
strutturano il sapere su cui tale luogo proprio si modella e si sviluppa (De Certeau, 2005).
Le strategie, postulando un luogo del potere, elaborano discorsi e dispostivi capaci di
articolare un insieme di luoghi fisici secondo determinati rapporti di forza (p.75); in rapporto
ad esse De Certeau parla di tattiche del quotidiano, definite come l’azione calcolata che
determina l’assenza di un luogo proprio(p.73). Se le strategie puntano sulla resistenza che
l’instaurazione di un luogo contrappone all’usura del tempo, le tattiche si fondano proprio
sull’abile utilizzo del tempo e sui margini di gioco che introduce nelle fondamenta di un
potere (p.75)
Leggiamo infatti che:
«La tattica ha come luogo solo quello dell’altro. Deve pertanto giocare sul terreno che le è
imposto così come lo organizza la legge di una forza estranea…Non ha dunque la possibilità di
darsi un progetto complessivo… approfitta delle occasioni dalle quali dipende, senza alcuna
base da cui accumulare vantaggi, espandere il proprio spazio e prevedere sortite».
In definitiva:

165
Come abbiamo visto nel primo capitolo la sfera d’influenza nel rapporto Israele-Palestina non è
segnata da confini geografici. Dunque il potere di organizzare la realtà non si ferma ai soli organi
istituzionali.
83
 «Deve approfittare, grazie a una continua vigilanza, delle falle che le contingenze particolari
aprono nel sistema di sorveglianza del potere sovrano, attraverso incursioni e azioni di sorpresa
che le consentono di agire là dove uno meno se lo aspetta. È insomma astuzia, l’arte del più
debole» (De Certeau, p.73).
Ritengo la relazione tra strategia e tattica delineata da De Certeau, uno strumento analitico
di importanza cruciale al fine di comprendere le dinamiche che si stanno delineando in una
particolare zona di Haifa, Hadar Merkaz, la zona centrale di Hadar Ha Carmel. Il quartiere si
va configurando come polo produttivo di un processo di costruzione della località “altra”
rispetto al modello strategico proposto/imposto dalle istituzioni israeliane e che ho descritto
sin ora; tale processo altera i meccanismi che regolano l’inclusione o l’esclusione all’interno
del Noi israeliano, rendendoli totalmente inefficaci. Si va modellando un “Noi” che coinvolge
cittadini israeliani etiopi e richiedenti asilo eritrei, assolutamente non contemplato nello
spazio pubblico israeliano.
Un “Noi” che, lungi dall’essere oppositivo al modello israeliano, si muove e si insinua negli
spazi di manovra che le strategie del potere (in questo caso le politiche dell’amministrazione
cittadina di Haifa) lasciano aperti alla diversione.
Il primo passo per esplorare tale fenomeno è un’analisi di questi spazi di diversione e delle
circostanze legate all’imprevedibilità del tempo sulle forme di controllo dello spazio che
hanno portato l’ex quartiere bene di Haifa a connotarsi come terreno fertile per produrre
località “altre” rispetto al modello normativo israeliano.
Hadar Merkaz: descrivere uno spazio
Hadar Ha Carmel (letteralmente Splendore del Carmel166) con i suoi 37170 residenti
costituisce circa il 14% della popolazione di Haifa. Un tempo centro d’interessi dell’élite
cittadina, la zona si configura oggi come quartiere a “rischio” dal punto di vista socio-
economico.
Nonostante fossi ben conscio della cattiva fama che la zona aveva acquisito soprattutto nei
primi anni 2000, decisi di prendere casa proprio nel cuore del quartiere di Hadar Merkaz
(Hadar centro). Abitavo di fronte all’ingresso del Benyamina Park, progettato da Richard
Kaufman nel 1923: fiore all’occhiello della città durante il periodo mandatario, è attualmente
al centro di un opera di riqualificazione dopo anni di abbandono. Ero al civico 37 di Nordau
Street, fino agli anni 60 definita la “vetrina di Haifa sul mondo”167, paragonata oggi dalle

166
Dalla Bibbia: Le sarà data la gloria del Libano, la magnificenza del Carmel e di Sharon. Essi vedranno
la gloria dell' Eterno, la magnificenza del nostro Dio (Isaia 35).
167
Yaron: diario di campo, 07.11.2012
84
guide turistiche alla via Arbat di Mosca168: Nordau si configura come una vera e propria isola
etnica, dove la stragrande maggioranza dei residenti, la lingua predominante e la maggior
parte delle attività commerciali sono russe.
Il parco si pone come vera e propria zona di frontiera tra Hadar Merkaz ed Hadar East, dove
comincia la zona degli Haredim, gli ebrei ortodossi. Dal balcone di casa ogni venerdì
pomeriggio potevo ascoltare il suono dello Shofar, il corno di montone che annunciava
l’entrata dello Shabbath: da quel momento nella zona ad est del parco non si vedeva più
anima viva né si avvertiva alcun suono se non i canti e le preghiere dello Shabbath. Sono
entrato una sola volta nel quartiere ortodosso, nonostante abitassi a pochi metri di distanza;
se dal balcone di casa mi affascinava molto, attraversare il quartiere Haredim mi ha
provocato grande disagio169.
La zona nella quale spendevo la maggior parte del mio tempo era sicuramente Hadar
Merkaz, il centro di Hadar HaCarmel, che attraversavo a piedi quasi tutti i giorni: per tale
motivo, più di una volta sono stato notato dalla polizia israeliana che, sia di notte che in
pieno giorno, non ha esitato a fermarmi per perquisizioni e controllo dei documenti. Durante
il mio periodo ad Haifa, Hadar Merkaz si è configurato come spazio della quotidianità, dato
che per oltre un mese, tre mattine a settimana, mi sono recato all’Ullpan170 di Shimshon
street, zona a sud ovest di Hadar Merkaz, a poche centinaia di metri dall’inizio del Wadi
Nisnass, il quartiere arabo: tutti i discenti erano provenienti da paesi dell’ex Unione
Sovietica, tranne una ragazza araboisraeliana, un ragazzo eritreo ed una signora sulla
sessantina ebrea argentina. Facevo la spesa quasi tutti i giorni al Talpiot Market, il mercato
all’aperto più grande di Haifa, costruito durante il periodo del mandato britannico. Si teneva
tutti i giorni (tranne Shabbath) e i gestori dei banchi mercato erano esclusivamente
Mizrahim. Quasi tutte le sere mi recavo nei bar etiopi disseminati lungo Hadar Merkaz,
frequentati quasi esclusivamente da Etiopi ed Eritrei e, molto spesso, durante la giornata mi
capitava di fermarmi a lungo a chiacchierare con i gestori delle attività commerciali etiopi
che vendevano prodotti di importazione dall’Etiopia (dalla musica, all’abbigliamento, agli
alimenti, ai souvenir). Avevo inoltre scelto come spazio deputato alla scrittura del diario di
campo il Mish Mash, uno dei tanti locali di Massada Street, all’estremità nord di Hadar
Merkaz: nata come zona araba successiva all’instaurazione dello stato d’Israele, “Massada”
168
Mi era stata regalata una Lonely Planet di Haifa prima di partire che parlava di Nordau come la
“piccola Mosca”.
169
Durante quella passeggiata fui fermato da una donna laica sulla sessantina, sefardita e abbastanza
instabile, che a suo dire veniva avversata da tutto il quartiere poiché considerata una strega e cercava
in me aiuto e conforto. Durante quei pochi minuti di chiacchierata si formò un capannello di persone
che rimasero fermi a guardare la nostra conversazione . Avevo molte remore sul quartiere ebreo
ortodosso; dopo quella volta decisi di non tornarci più (diario di campo, 28.10.2013.
170
Un istituto pubblico dedicato allo studio intensivo dell’ebraico pensato principalmente per gli Olim.
85
si configura oggi come lo spazio alternativo di Haifa, uno dei simboli deputati a
rappresentare la convivenza tra arabi ed ebrei171, frequentato principalmente da giovani
ashkenaziti acculturati e impegnati nel sociale.
Ho ritenuto opportuno offrire una breve introduzione al quartiere evitando mappature di
ogni sorta e descrivendo invece le traiettorie che costruivano il mio spazio quotidiano; le
traiettorie, infatti, seguendo De Certeau, evocano un movimento temporale nello spazio, una
successione diacronica di punti e percorsi, distinguendosi in tal modo dalle mappe che
rappresentano invece la figura che questi punti formano in un luogo che si presuppone
acronico (De Certeau, 2005, p.70).
Una descrizione di questo tipo lascia intravedere non solo le modalità in cui lo spazio di
Hadar Merkaz si struttura, ma lo cala nel tempo; lo spazio diventa così processuale e come
tale può essere raccontato.
Il racconto del processo in corso nello spazio di Hadar Merkaz costituisce il fulcro di questo
lavoro; un racconto che si va a strutturare negli spazi di manovra che un potere accentratore
lascia scoperti per l’azione di costruzione di quotidianità alternative.
Trovo allora necessario ricostruire in primo luogo come questi interstizi del potere si siano
formati in un quartiere come quello di Hadar Merkaz, che fino agli inizi degli anni ’80 ancora
rappresentava il centro istituzionale e culturale della città di Haifa; quartiere che si configura
oggi, per i comitati promotori della “rinascita di Hadar”, come spazio degradato, come “No
man’s land”172.
Un lento declino-lo spazio alienato.
La costruzione della zona di Hadar HaCarmel (1922) si iscriveva in quel processo di
pianificazione urbana di stampo modernista avviato ad Haifa durante il periodo mandatario.
Hadar si andava costituendo, in quel periodo, come il nuovo centro di interesse residenziale,
istituzionale e sociale della sempre più folta borghesia ebraica che a ritmo costante si
insediava ad Haifa. Il quartiere di Hadar Merkaz rappresentava il cuore pulsante dell’intera
zona, con la concentrazione delle principali sedi istituzionali e culturali della città. Le due
arterie di Hertsel ed HaHaluz street ,che attraversavano il quartiere per tutta la sua
estensione, si costituirono come le principali zone commerciali di Haifa.

171
C’è un locale lungo Massada frequentato principalmente da ebrei che ha come insegna la bandiera
palestinese e slogan pacifisti ed inneggianti alla costituzione dello stato palestinese al suo interno.
In realtà la strada è letteralmente divisa in due. Dopo una curva, a metà di Massada, i locali finiscono e
comincia il quartiere a residenza araba dove si avverte una radicale differenza nella costruzione della
località e della quotidianità.
172
Riporto le parole di Yaron Hadar, proprietario dell’appartamento in cui abitavo e principale attivista
del comitato per la riqualificazione di Hadar Merkaz.
86
Lo “splendore” di Hadar Merkaz non si “attenuò” dopo la costituzione dello stato d’Israele;
Yaron, con cui ho trascorso un’intera serata a parlare delle trasformazioni del quartiere, mi
descrisse la Hadar Merkaz degli anni successivi all’indipendenza come un “sogno perduto”.
Yaron, il principale attivista per la riqualificazione del quartiere, che ha scelto di cambiare il
proprio cognome in “Hadar”, mi parlò della Nordau Street degli anni ’60, la strada dove ora
risiede:
“Ad Hadar c’era il rapporto cinema abitanti più alto del mondo e Nordau somigliava a
Parigi, a Casablanca per la ricchezza culturale e sociale… era la vetrina di Haifa per il
mondo.. era frequentata da gente raffinata e colta e si poteva trovare l’ultima novità
in campo tecnologico e culturale” 173.
Dalla prima metà degli anni ‘60 però un vero e proprio terremoto sociale si scatenò nella
città di Haifa ridefinendo completamente lo spazio cittadino. Cominciò la costruzione della
zona del Carmel, nella parte più alta del Monte Carmelo, con progetti ad edilizia per lo più
privata: ben presto si configurò come il nuovo quartiere residenziale della borghesia
ashkenazita di Haifa, che quindi abbandonò in massa Hadar HaCarmel. La zona si affermò per
un periodo come quartiere mizrahim, ma anche questi abbandonarono ben presto Hadar
Merkaz, che andava inesorabilmente perdendo anche la sua caratteristica di centro di
interesse commerciale e culturale (Herzog, 2012, 247). Nei primi anni ’80 sorsero i primi
shopping mall alla periferia della città, privando, nel giro di pochi anni, Hadar Merkaz del suo
ruolo strategico nel commercio cittadino e assorbendo gradualmente la totalità dei marchi
commerciali presenti nelle arterie di Hertsel ed HaHaluts street174.
Dal 1972 al 1989 la popolazione diminuì del 17% ed il livello socioeconomico dei residenti si
abbassò in maniera repentina. Oltre ai mizrahim (che, come detto, ben presto
abbandonarono la zona per quartieri residenziali in periferia) Hadar HaCarmel vide in quel
periodo una forte presenza di ebrei ultraortodossi ed arabi che andarono ad occupare
determinate nicchie di territorio costituendo comunità tendenzialmente disconnesse dal
tessuto urbano (Mesh, 2002).
La zona di Hadar Merkaz si presentò nel 1990 come un perfetto avamposto per l’ondata
migratoria che portò in Israele circa un milione di ebrei provenienti dall’Ex Unione Sovietica
nel giro di pochi anni. Circa 70.000 ebrei russi si stabilirono ad Haifa e trovarono in Hadar
Merkaz una sistemazione economica e centrale (la maggior parte delle istituzioni cittadine

173
Diario di campo: 7.11.2012
174
Il ruolo dei centri commerciali nell’economia della trasformazione urbana del quartiere di Hadar
Merkaz è stato enfatizzato sia da Yaron, che dal professor Ben Artzi dell’università di Haifa che mi
fornì un quadro storico-sociale molto chiaro sulle trasformazioni nel quartiere di Hadar Merkaz dal
periodo mandatario ai giorni nostri.
87
continuavano a rimanere a Hadar Merkaz; alcune di queste verranno poi dislocate negli anni
successivi).
La migrazione dall’Ex Unione Sovietica segnò una svolta nelle politiche dell’Alyiah Israeliane.
Si trattò, infatti, della prima ondata migratoria non direttamente gestita dalle istituzioni
governative: si passò dalla “Bureaucratic Immigration” alla “direct absorption”. Fino alla fine
degli anni ’80, il Ministero dell'Immigrazione e dell’Assorbimento forniva in genere una
residenza, lezioni di ebraico ed indicazioni per trovare un posto di lavoro agli Olim.
Con il cambio di modello, invece, la responsabilità per l'integrazione dei nuovi immigrati
passò dal governo al singolo individuo, che avrebbe dovuto provvedere tramite reti private
alla propria integrazione. All’atterraggio in Israele i nuovi immigrati avrebbero ricevuto un
assegno con una certa somma di denaro che sarebbe dovuta servire per l’ambientamento
durante i primi mesi nello stato ebraico; il compito dello stato terminava qui (Mesh 2002,
p.921). Tali politiche permisero ai nuovi arrivati dall’Ex Unione sovietica di stabilirsi dove più
ritenevano opportuno senza avere un vincolo imposto dalle istituzioni. L’area depressa e
decadente di Hadar Merkaz si offrì come spazio perfetto per creare quella che oggi le guide
turistiche di Haifa chiamano la “piccola Mosca”, un’isola etnica a schiacciante maggioranza
russa: i prezzi degli affitti erano in caduta libera, molte abitazioni erano vuote e la maggior
parte dei proprietari che ancora vivevano a Hadar Merkaz colsero l’occasione per fittare la
proprietà ai nuovi immigrati ed abbandonare un quartiere che ormai non era più nemmeno
la tenue ombra della “splendente” Hadar HaCarmel.
Yaron classificò l’arrivo degli Oleh dall’Ex Unione Sovietica come la prima ondata migratoria
“Non sionista” avvenuta nello stato d’Israele. A suo parere l’intento dei russi era
principalmente quello di abbandonare una nazione disastrata e non quello di “costruire la
terra”175; Israele costituiva allora una scelta di ripiego, dato che, a suo dire, le nazioni
occidentali più ambite (Germania, Stati Uniti, Austria, Canada) avevano chiuso le frontiere.
L’ondata migratoria dall’Ex Unione Sovietica ripopolò il quartiere che, in maniera del tutto
indipendente dalle istituzioni cittadine, si riconfigurò secondo un nuovo assetto: furono i
russi a costruire per primi a Hadar Merkaz una quotidianità alternativa a quella delineata dai
pianificatori urbani nel processo di rimodellamento della città.
Tali spazi alternativi vengono oggi definiti dalla medio borghesia di Haifa (prevalentemente
ashkenazita), che si è presa in carico il progetto di riqualificazione del quartiere, come spazi
urbani degradati.

175
“Build the land” e “Build the Nation” è un modo di dire che ho sentito molto spesso durante il mio
periodo in Israele; rientra nella retorica nazionalista israeliana che ha fatto propria l’immagine biblica
riguardo alla costruzione di una terra promessa da Dio ai discendenti di Abramo.
88
È la coppia oppositiva splendore-degrado che guida l’azione dei comitati cittadini che
propugnano un “ritorno” agli antichi fasti del quartiere.
La terra di nessuno, la terra dell’altro
Negli anni successivi all’immigrazione russa la situazione è andata ancor più
“deteriorandosi”. Configuratasi come zona socio-economicamente poco appetibile e
“dimenticata” dalle istituzioni cittadine, Hadar Merkaz diventava, agli inizi del nuovo
millennio, lo spazio abitativo per un nuovo tipo di immigrazione, quella di soggetti che si
ponevano completamente al di fuori del “Noi Israeliano”: i richiedenti asilo, gli “infiltrati”.
Fuori dall’inquadramento cittadino e con i prezzi degli affitti molto bassi, il quartiere
conservava ancora le proprie caratteristiche di Hub (tutti gli autobus cittadini e gli sherut176
per raggiungere le altre grandi città israeliane passano e/o partono da Hadar Merkaz)
rivelandosi come spazio abitativo ideale per i richiedenti asilo dal Sudan e soprattutto
dall’Eritrea, che, dal 2006, cominciarono a stabilirsi nel quartiere.
Nell’autunno 2012, quella che si è andata costituendo come “comunità eritrea” si trova in un
contesto dove la schiacciante maggioranza dei residenti continua ad essere russa ed è in atto
un piano congiunto di riqualificazione del quartiere da parte dei comitati cittadini e delle
stesse istituzioni cittadine.
Il governo della città di Haifa ha deciso di puntare su quel carattere multiculturale che “da
sempre” contraddistingue la città, valorizzando l’identità e la cultura russa, facendosi dunque
promotore di una costruzione “russa” di Hadar Merkaz e riacquisendo in tal modo il controllo
sui processi di costruzione dello spazio. In questo spazio “addomesticato” si inserisce la
proposta dei comitati cittadini di integrare un progetto di “risveglio”177 culturale e sociale
nella nuova “struttura” russa del quartiere: la scelta di assegnare abitazioni nel quartiere a
canone agevolato agli studenti del Technion, l’università più importante di Haifa, va in questa
direzione. È in corso un processo di riacquisizione dello spazio di Hadar Merkaz da parte delle
istituzioni cittadine, nel tentativo di renderlo il quartiere “alternativo” della città di Haifa.
Alle politiche di riqualificazione del tessuto sociale si unisce un piano per il riassetto dello
spazio urbano. I lavori di riammodernamento di Hertzl Street, l’ex arteria commerciale della
città, che con la stazione della “Metronit”178 tornerà ad essere uno dei punti di raccordo
principali dell’area metropolitana di Haifa, durano da cinque anni e rappresentano da un lato

176
Gli Sherut, sono dei furgoncini a 12/18 posti semi privati ed alternativi ai Bus che fanno anche tratti
a lunga percorrenza risultando alternativi al treno. Sono fondamentali di sera o lo Shabbath quando il
servizio pubblico è sospeso.
177
Il ciclo di eventi organizzati per sensibilizzare l’opinione pubblica sulla necessità di riqualificare
Hadar mentre mi trovavo in Israele si chiamava “Svegliati Hadar”
178
La metronit è un sistema di metro leggera e sopraelevata inaugurata ad Haifa alla fine dell’agosto
2013
89
la promessa di costruire un quartiere che tornerà a “risplendere”, dall’altro quella che Yaron
ha definito la costituzione di una No Man’s Land179.
I lavori a sud est di Hertz Street che hanno reso la strada una sorta di cantiere permanente, a
giudizio di Yaron, configurano tutta l’area intorno come uno spazio ostile dove è inibito lo
sviluppo di qualunque forma di costruzione della località, una terra di nessuno per l’appunto,
a-relazionale e dis-connessa rispetto al tessuto urbano.
Tale forma di spazio a carattere eccezionale e provvisorio, che sembra costituirsi con
caratteristiche non dissimili da quelle individuate da Augè nella sua teorizzazione dei “non
luoghi”, diventa, secondo Yaron, terreno fertile per la messa in moto di processi di
costruzione della località alternative allo stato d’Israele: la metafora della No Man’s Land
viene infatti utilizzata da Yaron proprio per giustificare il sempre crescente numero di locali
notturni ed attività commerciali etiopi gestite o frequentate principalmente da cittadini
israeliani etiopi e richiedenti asilo eritrei.
Non so se consapevolmente o meno, Yaron aveva messo in campo un potente meccanismo
di definizione del sé e dell’altro collettivo: configurando lo spazio attorno ad Hertzl street
come alienato da ogni forma possibile di socializzazione, definiva la terra di nessuno come il
luogo proprio di un “altro”, strutturalmente incompatibile, che in tale spazio si era
“infiltrato”.
Se la “no man’s land” diventa il luogo proprio dell’altro, l’altro si configura automaticamente
in maniera oppositiva ad un sé, fino a diventare “non uomo” (Lanternari, 1990, p.13). In
questo atteggiamento è possibile riscontrare ciò che Appadurai ((2001, 231-238) ha
identificato come meccanismo fondante della produzione della località: i gruppi hanno
bisogno di tracciare linee di confine che permettano di riconoscere qualcos’altro a cui
opporsi. Questo “altro” può essere espresso in termini ecologici, seguendo una divisone
strutturale interna allo spazio (Copertino, 2010, p.75): seguendo Appadurai, sembra che per
Yaron l’area chiusa di Hertzl street costituisca un vero e proprio segno ecologico marcatore
di un “confine che segna simultaneamente l’inizio del dominio delle forze non-umane o di
forze ancora umane ma comunque barbariche o demoniache” (Appadurai, p.237).
La “No man’s land” ha carattere eccezionale e transitorio; secondo la prospettiva di Yaron,
l’impossibilità di praticare lo spazio attorno ad Hertzl Street ha portato alla formazione di un
luogo “altro” nel panorama cittadino. Questa lettura, accostando il fenomeno della
repentina fioritura di attività commerciali etiopi ad un luogo proprio, oltre a costruire lo
spazio alienato di Hadar Merkaz come oppositivo rispetto al contesto cittadino, contiene già

179
Diario di campo 7.11.2012
90
in sé i prodromi di una “riconquista” e una “sottrazione” di quel “luogo” di reinvenzione
“altra” della quotidianità: reinvenzione non ammissibile nello spazio cittadino pre-ordinato.
La tesi di Yaron -cui ho scelto di dare spazio dato che costituisce il punto di vista
maggioritario tra chi propone un risanamento del quartiere- sottolinea il carattere
contingente e legato allo spazio del processo di costruzione di una località alternativa ai
modelli di costruzione di cittadinanza elaborati dalle istituzioni dello stato d’Israele e descritti
in precedenza.
Tale punto di vista, a mio giudizio, a parte dare la cifra del paradigma oppositivo che sovente
diventa principio guida nei piani di riassetto del paesaggio urbano, appare poco utile per
offrire una spiegazione del processo in atto a Hadar Merkaz, risultando cieca da un punto di
vista empirico e fallace nei presupposti teorici.
La prospettiva delineata da Yaron, che associa la “terra di nessuno” alla “terra dell’altro”, si
scontra infatti almeno con due dati empirici in evidente controtendenza:
-Le attività commerciali etiopi si sviluppano in un’area ben più estesa rispetto a quella
identificata da Yaron, un’area che copre interamente le due arterie principali di Hadar
Merkaz (Hertzl e soprattutto HaHalutz) e Nordau Street, il viale pedonale che fino agli anni
’70 rappresentava la “vetrina” di Haifa;
-Il processo di reinvenzione di una località altra rispetto ai modelli di cittadinanza israeliani è
un fenomeno ravvisabile in altre città israeliane. Ho potuto riscontrare direttamente la
presenza di numerosi locali notturni ed attività commerciali etiopi sia a Gerusalemme (nella
zona del mercato Ben Yehuda) che a Tel Aviv (nell’area attorno alla stazione centrale dei
bus): entrambi gli spazi si configurano, così come ad Haifa, come zone a forte presenza di
richiedenti asilo eritrei.
La teoria di Yaron si basa inoltre su un assunto di fondo che è fondamentale decostruire: la
terra di nessuno, lo spazio alienato di Hadar Merkaz, non si pone come un luogo “altro”
oppositivo al “Noi” israeliano. Ho precedentemente descritto il processo di produzione di
località alternative al modello di costruzione del quotidiano israeliano come una tattica di
diversione rispetto ad una strategia accentratrice.
La costituzione dello spazio urbano di Hadar Merkaz come un “luogo” altro rispetto contesto
Israeliano implicherebbe la fondazione di una strategia retorica e discorsiva in grado di
costruire il quartiere come “spazio proprio”, come sfera del potere e del volere propri,
implicando una cesura tra il luogo di cui ci si è appropriati ed il suo altro (De Certau, 2005,
p.72). Si costituirebbe in tal modo una sorta di “ghetto”, di spazio realmente alieno al
contesto urbano con reti e processi di significazione autonomi ed “altri” rispetto alla città d

91
Haifa; seguendo Appadurai, “l’altro” verrebbe dunque “spazialmente incarcerato” in quel
“luogo altro” proprio di una “cultura altra” (Gupta, Ferguson, 1997, p.43).
Come evidenziato in precedenza, invece, Hadar Merkaz continua ad essere uno dei centri
vitali della città e paradossalmente la zona dove sorgono i locali e le attività commerciali
etiopi è quella dove le istituzioni cittadine stanno cominciando ad investire per la costruzione
di una “russità controllata” dello spazio urbano.
Se le guide turistiche cominciano a parlare di “piccola Russia” in riferimento allo spazio
urbano della zona più centrale di Hadar Merkaz, non vi è rischio che, per riferirsi agli spazi di
Hertzl, Hahaluts e Nordau street, usino il termine “Piccola Etiopia”.
Il processo di costruzione di un’”Etiopità” alternativa al modello israeliano si svolge, infatti, in
assenza di un luogo proprio: ritengo opportuno fornire un esempio tratto dalla diretta
esperienza di campo, utile per meglio contestualizzare il processo di produzione di una
località completamente slegata dallo spazio cittadino.
Durante i mesi di permanenza ad Haifa mi sono chiesto spesso come mai l’unico spazio
pubblico socializzato da Etiopi ed Eritrei fossero i gradoni all’ingresso del Benjiamina Park,
proprio di fronte al palazzo dove avevo preso casa. Lo spazio era frequentato principalmente
da Etiopi180 che quasi quotidianamente trascorrevano ore ed ore a chiacchierare e a bere
birra. Dopo mesi dall’inizio della ricerca mi fu finalmente spiegato il perché di
quell’assembramento quotidiano. Una sera invitai a cena Daniel, richiedente asilo eritreo di
39 anni dal 2007 in Israele; avevamo qualche problema linguistico (anche se comunicavamo
a meraviglia) e mi riusciva complicato spiegargli come raggiungere casa mia. Provai a dirgli “
Benjiamina Park” ma dato che non sortì alcun effetto tentai di spiegarmi parlando di quello
spazio sotto casa in cui Eritrei e Etiopi erano soliti passare ore durante il giorno. Daniel allora
disse: “Hamset Haska: ho capito dove abiti, ma tutti (eritrei ed etiopi) qui chiamano quel
posto Hamset Haska”.
Hamset Haska in amarico significa “cinque e mezzo” ed è il prezzo di una birra Carlsberg
fredda da mezzo litro (5,5 shekel) nella drogheria di fianco all’ingresso del parco181. È
evidente che lo spazio di Hadar Merkaz non viene espropriato, ma praticato in maniera
alternativa, attraverso traiettorie ed artifici generatori di senso.
Traiettorie ed artifici il cui potenziale “sovversivo” è per le istituzioni israeliane ancora più
alto rispetto alla teoria del “luogo dell’altro” descritta da Yaron.

180
Come ho ricordato precedentemente, le fasce più deboli della popolazione israeliana usufruiscono
del reddito di cittadinanza, strumento sicuramente necessario per attutire gli squilibri socioeconomici
presenti nello stato ebraico; non affiancato a nessun programma di inserimento sociale, il reddito di
cittadinanza permette a chi ne usufruisce di rimanere tutto il giorno in strada con una somma a
disposizione abbastanza alta da permettersi la sbronza quotidiana.
181
Diario di campo, 31.10.2012
92
2.3 Oltre lo spazio: la produzione degli “spazi dell’immaginazione”
Il processo di produzione e riproduzione di una località alternativa al modello proposto dalle
istituzioni cittadine in atto a Hadar Merkaz mette in crisi una serie di postulati su cui si
fondano le politiche di produzione dei luoghi, assumendo dunque un carattere fortemente
destabilizzante.
Il processo in atto a Hadar Merkaz sfida in prima istanza il “principio di discontinuità” che
sembra regolare in maniera “naturale” i rapporti tra località. Il principio di discontinuità si
fonda su un presunto isomorfismo tra spazi, luoghi e culture, sostenendo un universo di
isolati discreti e mappabili182: si creano così ad esempio, il “quartiere haredim”, il “quartiere
russo” o il “quartiere mizrahim”, che strutturano il tessuto cittadino di Haifa.
Il processo di costruzione dell’”Etiopità” in corso a Hadar Merkaz, fondandosi invece in
assenza di un luogo proprio, mette in crisi tale isomorfismo mostrandone il carattere
artefatto e svelandone l’uso strumentale in un discorso di tipo egemonico. Lo spazio si rivela
come gerarchicamente interconnesso e non naturalmente disconnesso: la costruzione
culturale diventa una questione di ripensamento delle differenze attraverso connessioni, e
non di contatti tra entità discrete (Gupta, Ferguson, 1997). Ma la disconnessione della
località da un territorio delimitato impone soprattutto un ripensamento del concetto stesso
di località, attraverso una concettualizzazione che lo contempli in un contesto in cui lo spazio
di residenza quotidiano non rappresenta più la condizione alla base della sua produzione
Lo spazio di Hadar Merkaz, pur configurandosi come spazio residenziale per buona parte dei
richiedenti asilo eritrei presenti ad Haifa, vede una percentuale di Etiopi prossima allo zero.
Le abitazioni di Hadar Merkaz sono per la quasi totalità possedute da privati cittadini e
vengono dunque affittate in regime di libero mercato; la mancanza di un controllo statale
nella distribuzione degli spazi abitativi ha permesso la formazione della cosiddetta “isola
etnica” russa e successivamente l’ammassamento dei richiedenti asilo eritrei.
I cittadini israeliani di origine etiope che non possono permettersi un’abitazione in regime di
libero mercato (la quasi totalità degli attori sociali con cui ho costruito il campo di ricerca)
rientrano di norma nei progetti di edilizia statale governativi e sono destinati alle periferie a
sud e a nord del centro cittadino. Durante i miei tre mesi ad Haifa ho conosciuto una sola
Etiope che viveva a Hadar Merkaz: si chiamava Mimì, aveva una trentina d’anni e due figlie
che spesso portava con sé nei bar etiopi che frequentava di sera. Mimì non rientrava nel
programma di assegnazione di residenze statali: convertitasi al cristianesimo da tre anni,

182
L’antropologia è stata a lungo complice di questo processo di “mosaicizzazione” delle culture; per
una critica a tale concetto tra gli altri: Said, Clifford, Olwig
93
aveva lasciato casa dei genitori per trasferirsi a Hadar Merkaz (dove si possono trovare posti
letto a prezzi contenuti) e viveva a stretto contatto con richiedenti asilo eritrei.
A parte quest’eccezione (che costituisce una forma di località fondata sulla condivisione di
uno spazio comune), appare necessario utilizzare una chiave analitica differente per una
comprensione di un fenomeno che, varcando un territorio delimitato, sta costruendo
contesti in maniera parallela tanto ad Haifa quanto a Gerusalemme e Tel Aviv.
Ridefinire la località:
Malkki, esplorando le connessioni tra la costruzione dello spazio e la produzione dell’identità
(1992), fa notare quanto difficile sia problematizzare il concetto di località e smontarne
quell’aura di naturalità che ha assunto nel corso del tempo: tale presunzione si ricollega a ciò
che chiama “metafisica del sedentarismo”, per la quale il radicamento delle persone e delle
culture nel “proprio” territorio assume il carattere della normalità in ciò che definisce
“l’ordine nazionale delle cose”.
Il concetto di località inteso come continuum “spazio-culturale” è duro da scalfire proprio
perché si configura come dispositivo per riprodurre lo stato nazione. Appare necessario,
allora, rivolgere l’attenzione a teorie che si sono apertamente opposte all’egemonia dello
stato nazione, ed in particolare a quegli studi che, in seguito alla ristrutturazione del
capitalismo globale e alla caduta del muro di Berlino, produssero una corposa letteratura
sulla dipendenza degli stati nazionali da flussi e movimenti globali183. In questo filone di studi
si pone Appadurai: in Modernità in polvere (2001) arriva a preconizzare la fine dello stato
nazione e l’apertura a scenari post-nazionali
Nell’ottavo capitolo del libro, Appadurai affronta il tema della produzione della località
operando un fondamentale cambio di prospettiva. Invece che gli aspetti scalari e spaziali,
prende in considerazione quelli relazionali e contestuali che tale concetto offre, definendo la
località come:
«una complessa qualità fenomenologica costituita da una serie di legami tra la sensazione di
immediatezza sociale, le tecnologie dell'interattività e la relatività dei contesti» (Appadurai
2001, p.231).
Tale definizione, secondo Appadurai, svela la vera natura della località che da sfondo della
vita sociale ne diventa proprietà costitutiva. La località si realizza in ciò che l’antropologo
definisce “vicinati”: il vicinato si riferisce «alle forme sociali effettivamente esistenti in cui
una località, come dimensione o valore, si realizza in misura variabile»; in altri termini il
vicinato è una comunità effettiva «caratterizzata dalla sua concretezza, spaziale o virtuale, e

183
Per una breve panoramica sugli studi che mettevano in crisi l’egemonia dello stato nazione Cfr.
Wimmer, Glick Schiller, 2002
94
dal loro potenziale di riproduzione sociale» (pp.231-232). Tale spazio (reale o immaginato)
genera e, allo stesso tempo, è generato da “contesti”, definiti come «ciò da cui, contro cui,
nonostante cui e in relazione a cui un vicinato viene prodotto»(p.239).
Appadurai opera una divisione tra la località ed i vicinati, considerando questi ultimi lo
“spazio” in cui la località si “produce”. Intesa come negoziazione di significati, la località
diventa allora “performativa”( implicando un coinvolgimento attivo dei soggetti che a tale
produzione partecipano) e, in egual misura, processuale (poiché calata nei processi storici).
Spogliata della propria dimensione “fisica”, “spaziale” e generatrice di significati produttivi, la
località descritta da Appadurai cerca una “forma concreta” in cui realizzarsi.
Ciò che Appadurai definisce vicinato diventa la condizione necessaria a qualsiasi forma di
produzione della località; se, come argomentato, lo spazio fisico di Hadar Merkaz non
costituisce il “contesto” in cui si produce un’”Etiopità” (località) che vede la
compartecipazione di cittadini israeliani di origine etiope e richiedenti asilo eritrei, è
necessario rivolgere lo sguardo ad altre forze che tendono a strutturare i contesti (e dunque i
vicinati) in cui tale località si forma.
il ruolo dell’immaginazione
Ho precedentemente affermato che il processo di produzione di un’”Etiopità” avviene in
assenza di un luogo proprio. Ciò continua ad essere vero se si prende in considerazione il
concetto di luogo nei termini finora descritti: lo spazio fisico gerarchicamente organizzato ed
interconnesso che, attraverso un artificio retorico, diventa coincidente al concetto stesso di
cultura.
È evidente, in questo particolare momento storico, che le culture non sono più assegnabili
(se mai lo sono state) a regioni, spazi, territori rigidamente definiti. Le pratiche e le
rappresentazioni dei soggetti sono determinate dal loro essere parte di un mondo sempre
più globalizzato e delocalizzato (Fabietti, 2000). La "deterritorializzazione", l'irregolare e
diffusa disarticolazione di persone, informazioni, tecnologie, capitali e ideologie, crea un
sistema di disgiunzioni e di differenze che impediscono di considerare delle unità culturali
come omogenee. Il concetto di "luogo" in quanto prodotto materiale di dinamiche culturali è
costretto a ridefinirsi proprio a causa di ciò che Appadurai (2004 pp.44-71) definisce come
"flussi culturali globali", eterogenei ed incontrollabili.
Bisogna riconcettualizzare i contesti di realizzazione di questi flussi, inserendoli in un
panorama che contempi il continuo movimento di persone, beni, denaro, immagini, idee che
producono località “translocali” e “delocalizzate”. Ripensare le forme di produzione della
località diventa, secondo questa prospettiva, un modo per riconsiderare le forme e i contesti
attraverso i quali si generano significati culturali.

95
Appadurai a tal proposito utilizza il concetto d’ immaginazione come strumento
intepretativo: slegata da una dimensione soggettiva e residuale in quanto antidoto alla
staticità sociale, l’immaginazione assume uno speciale potere nella vita sociale, entrando
nella costruzione della quotidianità attraverso immagini ed idee che vengono da altrove.
L'immaginazione si pone come un campo organizzato di pratiche sociali, un fatto sociale in
sé, che diventa stimolo per l’azione e la mobilitazione di identità di gruppo; si va a creare un
legame tra immaginazione e vita sociale di tipo sempre più globale e delocalizzato
(Appadurai, 2004,pp. 71-92). Piuttosto che le comunità immaginate di Benedict Anderson,
assistiamo, secondo Appadurai (p. 55), alla strutturazione di “mondi immaginati”, mondi
multipli costituiti dall’immaginazione storicamente situata di persone e gruppi sparsi attorno
al pianeta.
I mondi immaginati proposti da Appadurai, pur mettendo in risalto il ruolo performativo
dell’immaginazione nel generare significati produttivi, appaiono eccessivamente chiusi,
delimitati e non comunicanti. Trovo più appropriato utilizzare il concetto di “habitat di
significato” proposto da Hannerz (2001) per avvicinarmi alla realtà di Hadar Merkaz: l’habitat
di significato si configura come spazio (fisico e/o simbolico) di azione e di senso in cui
agiscono individui, gruppi, collettività. Gli habitat di significato, a differenza dei mondi
immaginati, si intersecano fra loro e tendono ad espandersi e a contrarsi.
Il concetto di habitat di significato può risultare decisivo per interpretare il fenomeno di
riposizionamento dell’identità che, negli ultimi anni, ha portato parte degli ebrei etiopi
(soprattutto i disempowered184) a modellare un’identità culturale che si connette tanto
all’Etiopia quanto alla diaspora nera americana (Anteby Yemini, 2005).
Immagini, musiche, narrazioni, retoriche, stili di vita che richiamano Addis Abeba o
Shashamane, Kingston o New York, Brixton o Tel Aviv, entrano in tale habitat di significato
che, lungi dall’essere residuale, si configura come rete di significati entro la quale si struttura
una parte del quotidiano della parte più marginale della popolazione etiope d’Israele (oltre
che dei richiedenti eritrei).
È possibile allora affermare che i flussi culturali globali, attraverso l’opera
dell’immaginazione, costituiscano un habitat di significato che si configura come “spazio
translocale” (Low and Lawrence-Zúñiga, 2003): dissolvendo le nozioni di territorialità
associate allo stato nazione, questo spazio si costituisce come destinazione e sito di
immaginazione collettiva (p.29).

184
Userò successivamente gruppi marginalizzati nonostante il termine disempowered mostri una
relazione gerarchica relativa ad un potere differenziale ben più netta.
96
L’immaginazione: problemi di spazio
La prospettiva appena tracciata mette in evidenza il ruolo dell’immaginazione come pratica
sociale capace di strutturare contesti entro i quali generare forme di località “altre” rispetto
al modello normativo dello stato nazione israeliano.
Seguendo Appadurai, ho definito i vicinati come le forme sociali in cui si realizza la località.
Questi possono essere spaziali o virtuali; la disgiuntura che si va a creare attraverso il flusso
globale di immagini (ciò che Appadurai definisce mediascape) tra le due forme di vicinato va
ad influenzare in maniera decisiva la produzione della località (Appadurai, 2001, p.245).
Secondo Appadurai (ivi), i vicinati spaziali restano regno dello stato nazione: minacciato dai
sempre più potenti flussi globali di idee, immagini e persone che mettono a disposizione
nuove modalità di produzione della località, lo stato nazione tenta di «definire tutti i vicinati
secondo le sue definizioni di fedeltà ed affiliazione».
I vicinati virtuali, al contrario, costruiscono reti di significato completamente slegate dal
controllo dello stato nazione, dipendenti esclusivamente dall’accesso a software e hardware
necessari a collegarsi a reti di significato internazionali che
«consentono il dibattito, il dialogo e la costruzione di relazioni tra individui separati sul piano
territoriale che tuttavia stanno dando vita a comunità di immaginazione ed interessi collegate
al loro ruolo e sentimento diasporico ».
Piuttosto che un’opposizione tra le forme di vicinato spaziali e virtuali, Appadurai suggerisce
un’interazione che porta i significati culturali costruiti attraverso i vicinati virtuali all’interno
dello spazio quotidianamente vissuto.
Il processo di produzione dei contesti in cui si riproduce la località descritto in Modernità in
polvere, seppur lungimirante, paga dazio alla storia: il testo, datato 1996, non poteva
prevedere quanto i flussi globali di significato potessero travalicare le barriere sociali e
diventare un potente strumento dei gruppi marginalizzati.
A proposito dei vicinati virtuali, infatti, Appadurai specifica che, essendo l’interazione
elettronica ancora poco sviluppata, la costruzione di reti di significato quotidiane altre
rispetto al modello dello stato nazione restava prerogativa principale delle élite delle
diaspore. I gruppi marginalizzati, seppur investiti dal flusso di immagini che i media
elettronici propongono (principalmente radio e TV) e inseriti in un circuito transnazionale di
denaro, immagini e affetti, rimanevano ai margini dei processi di produzione di vicinati
“translocali” poiché fondamentalmente interessati ad adattarsi alla quotidianità “spaziale”
del loro nuovo contesto (p.255).
Se in questo modo è possibile notare la costruzione di una località che travalica le forme di
rappresentazione dello stato nazione, il quadro offerto da Appadurai resta ancora

97
incompleto per descrivere il processo in atto a Hadar Merkaz: per motivi di ordine
probabilmente empirico (l’interazione tra vicinati spaziali e virtuali rimaneva
tendenzialmente prerogativa delle élite) non è stato indagato a sufficienza il modo in cui
forme di località alternative allo stato nazione entrano nei vicinati spaziali attraverso l’opera
dell’immaginazione, e le connotazioni che assumono queste forme nel e per il vicinato
spaziale fondamentalmente dominio dello stato nazione.
Ho riscontrato quest’omissione anche nel filone di studi (di cui Anteby-Yemini è la massima
esponente) che indaga le forme di produzione di località globalizzate prodotte dagli ebrei
etiopi negli ultimi anni in Israele. Nel saggio del 2005, From Ethiopian Villager to Global
Villager: Ethiopian Jews in Israel, Anteby-Yemini mostra il progressivo slittamento
dell’identità degli ebrei etiopi: da abitanti dei villaggi della regione di Gondar, si ritrovano
oggi immersi in un flusso di significati che permette loro di produrre località (intese come
struttura di sentimento) altre rispetto al modello israeliano.
I poli cui Anteby Yemini fa riferimento come riserva di significati attraverso i quali tale
località viene prodotta, sono principalmente l’Etiopia e quella che definisce come “black
global diaspora”; c’è però una distinzione tra questi poli che è fondamentale precisare.
Il polo etiope appare strutturarsi attraverso attività transnazionali che implicano lo
spostamento di persone (ethnoscape), le quali, muovendosi tra l’Etiopia ed Israele,
immettono nella comunità ebrea etiope significati che si riconnettono ad uno stato (inteso
come condizione e come contesto d’appartenenza) precedente: immagini, media, beni ed
idee tornano in Israele ed entrano a far parte della vita quotidiana degli ebrei etiopi (pp. 235-
237).
La connessione alla black global diaspora nasce invece, secondo Anteby Yemini, da un
ribaltamento delle categorie che la società israeliana ha prodotto nei riguardi degli ebrei
etiopi: “razzializzati” in Israele per il colore della pelle (capitolo 1.2), gli ebrei etiopi hanno
fatto propria una categoria, quella di “nero”, che non rientrava nella forma di “auto-
rappresentazione” del sé etiope. Tale riappropriazione produce connessioni con la black
global diaspora: attraverso il flusso di immagini e media globalizzato (mediascape) , ne
vengono adottati linguaggi e stili di vita.
Anteby Yemini conclude la sua analisi affermando che tali spazi di costruzione dell’identità
(ciò che ho precedentemente definito come vicinati virtuali) non entrano in conflitto con
quelli dello stato d’Israele (ciò che ho precedentemente definito come vicinati spaziali) :
combinandosi possono diventare uno strumento utile per ripensare l’essere ebrei etiopi in
Israele. Afferma l’autrice (p.241):

98
 «“integration” entailed not only modernization, urbanization, Westernization, and Israelization,
but also adoption of broader cultural norms that previously were unknown in Israel and
Ethiopia… Integrating into global culture may be yet another way of integrating into Israeli
society and culture ».
Ad Anteby-Yemini va sicuramente il merito di aver colto (anche se, a mio giudizio, in maniera
troppo rigida e dicotomica) le fondamentali trasformazioni che hanno rivoluzionato le
modalità di produrre significati sociali degli ebrei etiopi, trasformandoli nel corso di un
ventennio da “local villagers” a “global villagers”. Resta però una lacuna da colmare: Anteby
Yemini non specifica in che misura questo processo di costruzione dell’identità etiope (che
dovrebbe integrare e connettere forme di produzione di vicinati spaziali ed immaginati) si
esprima nella quotidianità. La riproduzione dell’”Etiopità” appare a mio giudizio impraticabile
se integrata nel panorama nazionale israeliano (e nello specifico in quello cittadino di Haifa)
tanto in assenza di uno spazio pubblico di riproduzione sociale quanto nella sua presenza
attiva.
Se i quartieri etiopi assumono la connotazione di “spazio impraticabile”, ed in generale
manca uno spazio dove poter riprodurre tali pratiche sociali, come può questa forma di
identità rappresentare un fenomeno sociale nella società israeliana? Come può essere
praticata tale forma dell’identità in assenza di uno spazio? Vista in questo modo, l’unità
d’analisi fondamentale di ricerca non è più il gruppo sociale ma il singolo individuo:
prendendo in prestito il linguaggio di Glick Shiller (2004), si può affermare che, a seconda dei
casi, gli individui possono “attivare” in un “campo sociale transnazionale” un determinato
“way of being” (israeliano o etiope) rivolgendo comunque il loro “belonging” a Israele. In
caso contrario non potrebbe sussistere alcuna coincidenza tra la costituzione di quella che
chiamo “Etiopità” e l’inserimento di questa forma di produzione dell’identità in seno allo
stato nazionale israeliano.
Se, invece, questa produzione dell’identità fosse fondata in uno spazio pubblico, a Hadar
Merkaz si dovrebbe assistere ad un processo parallelo di costruzione dell’”Etiopità”
affiancato a quello di costruzione della “Russità” dello spazio urbano( che le istituzioni
cittadine, come detto precedentemente, stanno promuovendo). Ma se nessuna “piccola
Etiopia” si configura all’orizzonte, probabilmente non c’è possibilità (per ora) di integrare il
progetto di costruzione di uno spazio di produzione di un’”Etiopità” transnazionale e
globalizzata all’interno dello spazio pubblico israeliano.

Nell’analisi di Anteby-Yemini non vengono prese in considerazione le relazioni di potere

costitutive dei processi di produzione dello spazio, che, come dimostrato nel caso di Haifa,

99
consolida una visione gerarchica dello spazio sociale promuovendo una determinata idea di
cittadinanza. Se l’immaginazione può dunque generare uno spazio in cui è possibile la
riproduzione sociale della località, è allo stesso modo palese che l’ingresso dei vicinati virtuali
in quelli spaziali resta, nel caso di Hadar Merkaz, totalmente irrealizzabile se intendiamo il
vicinato spaziale come luogo di dominio dello stato nazione.
Cultural site ovvero lo spazio dell’immaginazione:
Sulla scorta di quanto affermato finora, è possibile riconsiderare il processo di produzione
dell’”Etiopità” in atto a Hadar Merkaz attraverso una prospettiva differente: una prospettiva
che offra una chiave interpretativa per calare il processo descritto da Anteby-Yemini in uno
spazio tangibile (vicinato spaziale) che riferendosi ad altro (vicinato virtuale) comprenda ed
incorpori i flussi globali nei quali le persone sono oggi coinvolte (Van Aken, 2003, p.170).
Lo spazio costruito attraverso flussi significato convergenti, disseminati e transnazionali,
diventa la forma sociale entro cui mettere in pratica, riprodurre e reinventare una località
altra rispetto al contesto di residenza (ivi).
Questa forma di produzione della località non può che costruirsi nel luogo dell’altro:
impossibilitata a fondare un luogo proprio nello spazio cittadino (dato che entrerebbe in
contrapposizione con i processi di produzione della località propri dello stato nazione),
sfrutta in funzione “tattica” le pieghe che un potere “strategico” lascia a disposizione. I locali
affittati a basso costo di Hadar Merkaz diventano così siti dove ri-produrre un’”Etiopità”
globalizzata. Questi siti non si possono considerare vicinati spaziali: avulsi dallo spazio
cittadino, non modellano uno spazio né fondano in esso il proprio potere, ma esistono per
evocare “altro” attraverso l’opera dell’immaginazione.
Nel caso di Hadar Merkaz, infatti, l’immaginazione non entra nei vicinati spaziali
modificandone gli assetti, ma, intercettando i flussi culturali globali in cui sono fortemente
immerse le soggettività degli individui, fonda dei “siti” che si vanno a costituire allo stesso
tempo “dentro” ed “oltre” lo spazio pubblico: tali siti, che seguendo Olwig (1997) definisco
“cultural sites”, assumono una dimensione autonoma rispetto allo spazio pubblico
circostante, costituendosi come forma sociale di realizzazione di un’”Etiopità” globalizzata
provvidenziale per la parte più marginalizzata dei cittadini israeliani di origine etiope ed i
richiedenti asilo eritrei.
Durante la ricerca ho avuto modo di parlare della costruzione dei locali con David, il gestore
del Teddy Club, il locale etiope dove ero solito trascorrere la maggior parte del mio tempo.
David lamentava l’eccessivo scollamento tra i locali e lo spazio circostante affermando che
l’aspetto esterno dei locali li “marchiava” rispetto al resto del quartiere. Considerava però
questo fenomeno inevitabile:

100
 “La bandiera dell’Etiopia e le insegne in amarico sono una garanzia del fatto che sei il
benvenuto, non importa da dove vieni o di che colore hai la pelle”185.
I “cultural sites” rappresentano, secondo questa prospettiva, il “luogo” dove “tornare a casa”
per coloro che fanno fatica o sono impossibilitati a trovare in Israele (e ad Haifa nel caso
specifico) una rete di significati in cui investire per strutturare la propria quotidianità.
Utilizzo il concetto di “cultural sites” tracciato da Olwig (1997 p.33) poiché assume significati
che vanno oltre lo spazio locale, connettendosi a reti ed attori sociali transnazionali: tale
concetto si connota come spazio concreto iscritto nella storia e contraddistinto dalla
compresenza di presenza ed assenza, presente e passato, locale e globale. Olwig identifica
come cultural site ciò che rappresenta la terra o la casa di famiglia per il circuito della
diaspora nera caraibica: questo spazio mette insieme i concetti di “travelling and
dwelling”186, oltre a rappresentare un gancio che riconnette l’ esperienza transnazionale del
presente al passato della piantagione e della schiavitù.
I locali etiopi di Hadar Merkaz possono rientrare soltanto in parte questa
concettualizzazione. Fondandosi nel luogo dell’altro, sembrano non possedere alcuna
caratteristica che li configuri come spazi propri: apparentemente non fondano luoghi ma li
immaginano e li reinventano; non sono siti di memoria ma riproducono memorie altre; non
c’è un “traveller” che sperimenta l’assenza dei luoghi dell’”Etiopità”, ma la stessa “Etiopità”
in Israele si costruisce su un’assenza colmata dall’immaginazione.
Durante la ricerca di campo, nessuno degli ebrei etiopi che ho avuto modo di conoscere nei
club era tornato o aveva qualunque tipo di contatto reale con l’Etiopia. Nonostante questo,
come mostrerò successivamente (III.1), costituiva una prassi il fatto che nelle conversazioni
riguardanti lo stato etiope emergessero retoriche che ne enfatizzavano un’appartenenza
simbolica
Se i cultural sites descritti da Olwig si costruiscono su una compresenza di presenza ed
assenza, nei locali di Hadar Merkaz l’enfasi è posta esclusivamente su un’assenza che viene
colmata attraverso l’opera dell’immaginazione. È possibile affermare allora che i cultural
sites dove si riproduce un’”Etiopità” globalizzata si configurano come veri e propri “spazi
dell’immaginazione” totalmente altri rispetto alla comunità immaginata israeliana.
La costruzione stessa di tali spazi è in aperto contrasto con il progetto nazionale di
costruzione dell’israelità: si fondano nelle pieghe di un potere politico-economico che ha
dato la possibilità ai richiedenti asilo eritrei (ethnoscape) di prendere casa a Hadar Merkaz.

185
Diario di campo. 28.10.2012
186
La locuzione è di Clifford (1992) che dando enfasi alla dimensione della mobilità nella ricerca
etnografica vede le culture stesse come siti di dimora e viaggio.
101
Si ritrova negli interstizi di un potere che ha portato il flusso di beni, di media e di idee
descritto da Anteby Yemini ad assumere una forma concreta negli spazi privati di Hadar
Merkaz: i prezzi irrisori dei locali ed il bacino d’utenza potenziale hanno spinto inoltre
imprenditori transnazionali etiopi ad investire negli spazi dell’immaginazione.
Questo processo, però, è andato oltre: lo spazio etiope immaginato risulta infatti un business
molto produttivo. Yaron, il proprietario della casa in cui vivevo, sottolineava l’aumento
esponenziale dei locali etiopi nel giro di un solo anno. Se nel 2011 non c’erano più di due o
tre locali che si richiamavano direttamente a ciò che ho definito come “Etiopità”, durante la
mia ricerca di campo sono arrivato a contarne sedici: in tre mesi, inoltre, due nuovi locali (un
ristorante e un club) hanno aperto i battenti ed un club ha aperto e dopo un mese richiuso.
Questi locali non sono tenuti soltanto da Etiopi ma dagli stessi richiedenti asilo eritrei. Come
mi diceva Matteo -un ragazzo di Milano trasferitosi ad Haifa 4 anni fa e che vive di lavori
saltuari-, i controlli fiscali in Israele sono molto blandi: ciò permette a chiunque abbia un
piccolo capitale a disposizione di aprire un locale con un’insegna che richiama alla bandiera
dell’Etiopia ed accrescere gli spazi dell’immaginazione.
È importante sottolineare che non è necessario avere contatti diretti con l’Etiopia o con la
diaspora nera per fondare uno spazio dell’immaginazione. Le attività commerciali impegnate
nel commercio transnazionale di beni ed alimenti (e che dunque hanno legami diretti o
indiretti con l’Etiopia) rappresentano la parte minoritaria dei “locali etiopi”: la maggior parte
di questi è invece costituita da locali notturni dove basta un bancone, un frigo pieno di birre,
uno stereo, una connessione internet ed un poster dell’Etiopia o di Bob Marley, per produrre
uno spazio di riproduzione di un’”Etiopità” che sta rimodellando la quotidianità di una parte
dei cittadini dello stato d’Israele, oltre che dei richiedenti asilo.
Un esempio tratto dall’esperienza di campo può essere utile per dare la cifra della forza
produttiva di ciò che definisco come gli spazi dell’immaginazione. Su Nordau street c’è un
locale che si chiama Shark (anche se non ha un’insegna) tenuto da un arabo israeliano copto
di nome Yosef. Come mi disse Daniel, il richiedente eritreo di cui ho parlato
precedentemente, il locale si configurava fino all’inizio del 2012 come un normalissimo bar
diurno frequentato principalmente da arabi israeliani e qualche russo. Considerato che gli
affari non andavano per nulla bene, Yosef decise di dividere in due il locale: una parte restò
così com’era mentre l’altra metà fu “Etiopizzata” con qualche manifesto dell’Etiopia e di Bob
Marley, le luci soffuse e la musica etiope, eritrea o “black american” che andava avanti fino a
notte fonda.
Durante la mia ricerca il locale era affollato quasi ogni sera da ragazzi e ragazze etiopi ed
eritrei che avevano trovato nello Shark un nuovo spazio dove riprodurre questa forma di

102
“Etiopità” globalizzata : anche Yosef , totalmente estraneo a qualunque forma di
identificazione con l’Etiopia, la blackness o la musica reggae, ha concorso con il suo spirito
imprenditoriale all’espansione di questi spazi dell’immaginazione.
La concretezza degli spazi dell’immaginazione li rende però sovversivi: piuttosto che
connettere il qui ad un altrove (locale o globale, reale o immaginato) tali spazi si fondano
direttamente in un altrove perlopiù immaginato e riproducono una struttura di sentimento
che disconnette in maniera irreversibile i cittadini israeliani di origine etiope meno integrati
nello stato israeliano da quell’idea di costruzione della “località israeliana etiope” che le
istituzioni dello stato ebraico hanno messo a punto per quelli che, in fin dei conti, sono
sempre rimasti Falascià, stranieri.

Conclusioni: Lo spazio urbano e lo spazio immaginato: quale rapporto?

La prospettiva appena tracciata può rappresentare un’utile chiave di lettura per leggere la
produzione di “Etiopità” ad Haifa (e in Israele in generale) sotto una luce che contempli allo
stesso tempo i rapporti di potere che strutturano lo spazio locale e il ruolo fondamentale
dell’immaginazione e dei flussi globali.
Vorrei concludere il capitolo prefigurando i possibili scenari che si aprirebbero nel caso in cui
progetto di “rinnovamento” di Hadar Merkaz vada effettivamente in porto: cosa accadrebbe
agli spazi immaginati del quartiere? La chiusura delle attività commerciali etiopi e lo sgombro
dei richiedenti asilo eritrei seguito ad una centrificazione dello spazio metterebbero fine a
questo processo?
La risposta è a mio giudizio scontata: fondandosi oltre lo spazio pubblico di Haifa, il processo
di riproduzione dell’”Etiopità” può avvenire (e lo dimostrano le esperienze di Gerusalemme e
Tel Aviv) ovunque vi siano interstizi che un potere accentratore e pianificatore lascia a
disposizione di incursioni e manovre di diversione. Lo spazio immaginato dell’ “Etiopità” si
configura come spazio che, a differenza del vecchio centro storico di Haifa, risulta
“incancellabile” perché si fonda come luogo antropologico e dunque relazionale, storico ed
identitario (Augè, 2002, p.52) in uno spazio che per ora è fondamentalmente immaginato.
Credo che questa forma di produzione di significati sia qualcosa con cui le istituzioni dello
stato d’Israele dovranno fare i conti; per ora si limitano al controllo dei decibel e del divieto
di fumo nei locali ma non sembrano interessati a comprendere come tale forma di
produzione di senso, che unisce cittadini israeliani ed “infiltrati” eritrei , si sia costituita, né
come si riproduca nella quotidianità: proverò a farlo nel prossimo capitolo.

103
Capitolo III

Esplorando l’ “Etiopità”: retoriche e pratiche dei club etiopi

“By the rivers of Babylon, there we sat down

ye-eah we wept, when we remembered Zion”.
(Boney M. 1978)
I locali di Hadar Merkaz rappresentano una convergenza di traiettorie, esperienze umane e
flussi simbolici differenziati che producono quella che ho definito come Etiopità, una forma
di località “altra” rispetto al modello dello stato nazione israeliano.
Le attività commerciali “etniche” transnazionali che vendono prodotti d’importazione etiope
-abiti ed accessori cerimoniali, utensili da cucina, ingredienti della dieta quotidiana etiope, cd
musicali, film e, soprattutto, i club notturni “etiopi”- , si configurano come contesti entro i
quali poter costruire dei significati produttivi che colmano un’ “assenza”. Tale assenza è
costitutiva del modello di fabbricazione del sé e dell’altro collettivo messo in campo dalle
istituzioni israeliane rispettivamente per cittadini israeliani di origine etiope e richiedenti
asilo (o infiltrati a seconda dei punti di vista) eritrei.
Tale processo, lungi dall’essere organico ed uniforme, si produce attraverso la molteplicità
delle esperienze e dei posizionamenti che gli attori sociali assumono all’interno degli “spazi
dell’immaginazione”.
Ho messo in luce, nel corso dell’elaborato, le forme e le modalità attraverso cui vengono
costruiti dei modelli di identità (I.1, I.2 ,I.3 ) e di spazio (II.1) secondo una prospettiva
egemone. Il discorso egemone istituzionale costruisce la comunità immaginata israeliana (o
per meglio dire ebraica dato che gli arabi israeliani vengono considerati come “altri” pur
essendo cittadini dello stato d’Israele)“nonostante” le differenze che lo attraversano.
Quel “nonostante” ha presupposto un continuo tentativo da parte delle istituzioni israeliane
di assimilare (ad esempio attraverso i processi di “falascizzazione” ed “israelizzazione”
descritti nel paragrafo I.2) e, negli ultimi decenni, normalizzare (fenomeno riscontrabile ad
esempio nel processo di “russizzazione” di Hadar Merkaz) le differenze, riconducendole ad
un modello più o meno vicino a quello dell’etnoclasse dominante.
Il processo di costruzione dell’Etiopità che ho analizzato, invece, fa della differenza il suo
tratto caratteristico e proprio in essa si costituisce e riproduce (Hall, 2006). Ne emerge una
forma di produzione della località proteiforme ed alternativa ai processi che orientano la
produzione dello spazio sociale israeliano, dove circolano significati diversi e spesso

104
contrastanti: incapaci di costituire i pezzi di un mosaico, appaiono e scompaiono, si
ingrandiscono e rimpiccioliscono, si mescolano o si isolano in maniera contestuale. Tali
significati vengono espressi in forma esplicita attraverso il ricorso ad un’Etiopia immaginata:
l’arredamento dei locali, le insegne con i colori della bandiera etiope, la preparazione
dell’enjera (il piatto nazionale etiope), i prodotti venduti negli ethnic business, appaiono
come l’espressione di un’identità culturale che, silenziata e rimossa nel processo di
“israelizzazione” degli ebrei etiopi, sta finalmente riaffiorando come essenza originaria.
Questa modalità di intendere l’identità culturale, che si configura sicuramente come potente
mezzo di autorappresentazione -tanto da costituire l’apparato discorsivo attraverso cui si
sono basate le rivendicazioni dei movimenti postcoloniali afroamericani (Hall, 2006, p.244)-
ma anche come fattore di “alterizzazione” -la riscoperta di un’essenza etiope diverrebbe
strumento per fondare un confine etnico tra il Noi israeliano ed ebraico e l’altro etiope-, si
dimostra però inadatta a descrivere la realtà in divenire di Hadar Merkaz (nonché quella
parallela che si è formata nei locali etiopi di Tel Aviv e di Gerusalemme).
Nonostante l’etnicità abbia caratteristiche “performative” (Fabietti, 1997), è necessario
sganciare la costruzione dell’Etiopità dal discorso e dalle rappresentazioni esplicite che gli
attori sociali dei locali di Hadar Merkaz mettono in campo; quelle che Hall (1995, p 65-66)
definisce come finzioni delle narrazioni e delle azioni. Sarà necessario evidenziare la
contemporaneità di questo processo, mostrando le forze sociali che veicolano questi flussi di
significato e fondano un discorso condiviso sulle forme di rappresentazione del sé.
Credo che la prospettiva tracciata da Hall nel saggio “A chi serve l’identità?” (2002, p.133),
ripresa poi in buona parte della sua produzione successiva, debba guidare la codifica
dell’intero processo in atto; Hall afferma che le identità:
«Sono sempre più frammentate e spezzate, mai costrutti regolari bensì multipli a causa di
discorsi, pratiche sociali e posizioni diverse, spesso intersecantesi e antagoniste. Le identità
sono soggette a una storicizzazione radicale, e si collocano costantemente all’interno di un
processo di cambiamento e trasformazione».
Tornano allora utili le parole del soldato etiope Jermain (I.1): il ragazzo, che vestiva hip hop
ed enfatizzava moltissimo l’accento afroamericano nel suo inglese, mi disse in pochi minuti
che odiava gli arabi e che era sionista, che rispettava gli Eritrei pur considerandoli diversi, che
mi stimava perché ho i dreadlock e che sentiva come suoi fratelli tutti gli Africani. Jermain
riunisce nella sua persona una molteplicità di flussi di significato che producono la forma di
località che ho chiamato Etiopità: all’interno di questa struttura di sentimento i significati
possono convergere, isolarsi, confliggere in maniera contestuale.

105
Le identità, individuali e culturali, non sono mai compiute, sono sempre coinvolte in processi
di formazione, sempre in cammino (Hall, 1991, p.47), e mancano di fondamento (Mellino,
2005, p.128).

3.1 Sai… l’Etiopia è il mio cuore

“Ben parla un po’ di Inglese e grazie alla musica entriamo in connessione. David (il
proprietario del Teddy Club) mette su musica eritrea.
Ben mi dice di non capire il Tigrit e rimane in silenzio. Poco dopo David, su richiesta,
mette su musica in amarico: il viso di Ben improvvisamente cambia, comincia a cantare
e portare il tempo con il corpo. Mi dice che il cantante si chiama Tilahn Gessesse e che
è il migliore in Etiopia. Vedendomi sorpreso davanti a tanta foga mi dice: “Sai… è il mio
cuore!”187.

L’incontro con Ben, ebreo etiope da 11 anni in Israele, risale alla mia prima serata in un bar
etiope, il Teddy Club su Haluts street. Ho trascorso tutta la prima parte della serata ad
ascoltare la musica trasmessa nel locale, chiedendo di volta in volta a Ben se fosse in lingua
amarica o tigrigna. Cercavo di capire dal differente grado di coinvolgimento musicale quanti
nel bar fossero etiopi e quanti invece eritrei.
La musica mi appariva, nelle primissime fasi della ricerca di campo ad Haifa, il solo elemento
di “differenziazione” avvertibile al Teddy Club. Non considerando che il tigrigna è una lingua
parlata da un’importante fetta della popolazione etiope, e che la quasi totalità degli eritrei è
in grado di parlare e/o comprendere l’amarico, associavo – vittima delle mie categorie
interpretative - una lingua ad un determinato sentimento di appartenenza nazionale188.
Mi resi conto successivamente che insistere su una differenziazione di questo tipo non
avrebbe portato ad alcun risultato: con le dovute distinzioni, che riguardavano per lo più la
composizione dei gruppetti che si alternavano nel club (vedere gruppi misti di eritrei ed
etiopi allo stesso tavolo non costituiva la norma), non vi era nei club etiopi la dichiarata
volontà di marcare un confine etnico tra cittadini israeliani di origine etiope e richiedenti
asilo eritrei.
L’identità esternata somigliava di più ad un “recupero” di un sentimento di appartenenza
etiope che, mai del tutto sopito nello spazio privato della famiglia, emergeva adesso nei
locali pubblici etiopi, preparandosi ad entrare nello spazio sociale israeliano.

187
Diario di campo, 19.09.2012
188
Ero caduto vittima dell’associazione di lingua = cultura, società, etnia (Fabietti, 2001)
106
Tale identità riattualizza la retorica della “Greater Ethiopia” messa in forma nella produzione
accademica di Levine. Facendo propria la retorica nazionalista etiope, lo studioso (2000)
considera l’Etiopia come una vasta arena ecologica e storica dove una serie di gruppi sociali
hanno condiviso tradizioni ed interagito per millenni: ciò sottolineerebbe l’organicità e
l’unicità del popolo d’Etiopia, trattando la formazione dello stato eritreo come un
secessionismo insorgente, un affare politico distante da un popolo che in realtà sarebbe
sempre stato unito (Iyob, 1997).
Durante la mia ricerca in Israele, ho sentito ripetere questi discorsi sia da etiopi che da eritrei
ogniqualvolta chiedessi loro di spiegarmi perché, nonostante i rispettivi stati fossero in
guerra, non ci fosse alcun problema nel condividere lo spazio dei club. Attori sociali diversi, in
situazioni socioeconomiche diverse ed appartenenti a nazionalità diverse, mi hanno dato, in
contesti diversi, risposte pressoché identiche.
Poco dopo il mio arrivo in Israele ebbi la fortuna di conoscere Abate Berihun, musicista ebreo
etiope da 11 anni in Israele ed attore transnazionale coinvolto dall’ambasciata etiope
nell’opera di sensibilizzazione e fundraising del progetto “Grand Renaissance Dam” (motivo
per il quale mi ero inizialmente recato in Israele). Rispetto al rapporto tra etiopi ed eritrei,
che in quel periodo della ricerca mi appariva tutt’altro che chiaro, Abate affermò:
“in Israele non c’è divisone; le persone si sposano e stanno assieme. Solo i confini
dividono i popoli” 189.
Uno dei soggetti che più mi hanno colpito durante la mia ricerca ad Haifa è stato
sicuramente Amitay, etiope di 47 anni: arrivato nel 1995 in Israele, mi raccontò del suo
lavoro di traduttore nei tribunali e del suo essere stato un professore in Etiopia, nonostante
venisse puntualmente smentito e deriso dai suoi amici più giovani (cosa infrequente data
l’enorme importanza che le classi d’età rappresentano nel contesto etiope190). Nel
presentarmi Daniel - il richiedente eritreo con cui ho successivamente stretto un rapporto
confidenziale - mi disse:
“ Questo ragazzo non è etiope ma è una brava persona; io non credo nella politica.
Prima eravamo un’unica nazione”191.
Lo stesso Ermias, il richiedente asilo eritreo che mi ha raccontato la sua storia di viaggio
attraverso il Sahara (I.3), alla domanda su come si trovasse in Israele con gli ebrei etiopi
rispose:
“Abbiamo lo stesso colore e veniamo dallo stesso luogo. È come se fossimo un’unica
famiglia. I governi sono divisi, non le persone”192.
189
Diario di campo, 13.11.2012
190
Sull’importanza delle classi d’età nel contesto etiope cfr. Bernardi, 1986
191
Diario di campo, 21.11.2012
107
Esplorerò un seguito la costruzione del concetto di “condivisione” che spinge Etiopi ed Eritrei
a riprodurre forme di località che oltrepassano il dominio della rappresentazione israeliana:
mi sembra invece opportuno concentrarmi sul fatto che attori sociali così variegati, possano
mettere insieme discorsi aventi lo stesso contenuto: Foucault (1976) afferma che, nelle
società moderne, la produzione di discorsi cui si attribuisce un valore di verità è legata a
meccanismi ed istituzioni di potere. L’analisi del discorso è tesa a mostrare l’ordine (mai
univoco, ma sempre differenziato e mobile) che presiede alla produzione dei discorsi, degli
oggetti che questi suscitano, delle posizioni soggettive che vi si trovano implicate.
Secondo tale prospettiva, è possibile ricercare un’origine da cui si irradia il discorso che
fonda l’ “Etiopità”, facendo in modo che questa venga esternata in maniera univoca, senza
che l’identità in questione si disperda in una miriade di soggettività. Tale discorso, così come
i flussi che veicola, si posiziona fuori dai confini dello stato nazione israeliano, precisamente
nei dispositivi e nei flussi contemporanei che stanno riproducendo la diaspora globale
etiope. Partendo da un’analisi dei significati attraverso i quali si riproduce la quotidianità,
sarà possibile allontanarsi gradualmente dal dominio della rappresentazione israeliano e
mostrare quanto sovversivi possano essere i processi in atto nei club etiopi.
Entrando in Etiopia, uscendo da Israele
“Il Teddy club consta di due ambienti separati da un leggero dislivello; nella parte in
basso c’è il bancone , gli sgabelli e qualche tavolo, mentre in quella superiore luci più
soffuse e divanetti. In entrambi i livelli c’è spazio a sufficienza per ballare e nelle serate
di pienone il locale è una vera e propria bolgia.
Al muro ci sono 3 poster dell’Ethiopian tourism commission193 con immagini simbolo
dell’Etiopia e lo slogan: «13 Months of sunshine»194. C’è inoltre un poster di Bob
Marley e uno di Cristiano Ronaldo.
Il locale è arredato con oggetti ed utensili legati alla tradizione etiope, tra cui spicca la
Jebena195, la caffettiera tradizionale utilizzata per la cerimonia della Boona196.
Una sciarpetta raffigurante la bandiera etiope è fissata sullo scaffale dei liquori”197.

192
Diario di campo, 12.10.2012
193
Ho successivamente ritrovato gli stessi poster nei ristoranti etiopi di Milano
194
In Etiopia i mesi in un anno sono 13
195
La Jebena è la caffettiera utilizzata per la cerimonia tradizionale del caffè, la boona. Di solito è fatta
di terracotta ed ha una base sferica un collo, un beccuccio da cui esce il caffè ed un manico che
connette il collo alla base.
196
La cerimonia della boona è il modo tradizionale di preparare il caffè in Etiopia. È un vero e proprio
rituale sociale che parte dall’accensione del fuoco per bollire l’acqua alla tostatura del caffè. Questo
una volta pronto viene servito più volte agli ospiti.
197
Diario di campo 26.10.2012
108
Credo che questa nota personale, redatta durante l’esperienza di campo, possa dare l’idea di
quanto il Teddy Club si configuri come vero e proprio apparato simbolico atto a riprodurre
un’Etiopia immaginata.
Con piccole variazioni sul tema, questa descrizione si potrebbe estendere a tutti i club etiopi
di Hadar Merkaz che ho avuto modo di frequentare nei tre mesi di permanenza ad Haifa.
La clientela di questi locali è formata principalmente da etiopi ed eritrei. La fascia d’età più
rappresentata è quella che va dai venticinque ai trentacinque anni, anche se, soprattutto tra
gli etiopi, è possibile trovare ragazzi e ragazze (durante il loro servizio di leva) attorno ai
vent’anni e uomini che superano i quaranta.
Gli spazi hanno una connotazione di genere molto marcata. Le donne adulte sono
pochissime e quasi esclusivamente etiopi, in genere mogli di clienti dei club. Non è
infrequente, invece, incontrare gruppetti di ventenni etiopi, ragazze che in genere utilizzano i
club come spazio pre-serale dove fare il carico di alcol a prezzi modici per poi trascorrere il
cuore della notte altrove.
I club appaiono leggermente diversificati in base alla nazionalità ed ai gusti musicali del
gestore: al Teddy Club (dove il gestore era David, eritreo di ventisei anni con i dreadlock, da
cinque anni in Israele) prevaleva la musica leggera etiope ed eritrea, ma non era infrequente
il reggae; molto più raro invece l’hip hop e l’R’n’B.
Allo Shark (locale di proprietà dell’arabo israeliano Josef ma gestito da un ragazzo etiope),
oltre alla musica leggera etiope ed eritrea – anche qui predominante- era più frequente
ascoltare generi musicali assimilabili all’identità contemporanea afroamericana: l’hip-hop,
l’R’n’B, la dance Hip Hop. Il reggae, invece, era raro e si limitava alle sole hit di Bob Marley.
In tutti i club etiopi le pratiche ed i gesti legati alla quotidianità appaiono istituzionalizzati,
ripetendosi in maniera pressoché identica. Tali vettori simbolici da un lato mettono in risalto
le analogie tra Etiopia ed Eritrea, giustificando così le retoriche sull’unità dei popoli rispetto
alle divisioni dei governi, dall’altro sembrano ribadire forme di distanza tra le costruzioni
culturali in atto nei club ed il modello di cittadinanza israeliano.
Molto interessante è prendere in considerazione la funzione sociale dell’enjera e della birra:
L’enjera. Unica pietanza servita nei club etiopi di Haifa, l’enjera è il piatto base della cucina
etiope ed eritrea, un preparato a base di farina di teff198. Si presenta come una larga crêpe
spugnosa di colore grigiastro e dal sapore leggermente acidulo, su cui si dispone in genere
uno spezzatino di carne (lo Zighinì) e contorni vari a base di verdure; il piatto completo viene
198
Il teff è un cereale degli altopiani etiopi ed eritrei di dimensioni molto ridotte. Il commercio del Teff
è uno dei business transnazionali più comuni tra i commercianti di prodotti etiopi nelle attività
commerciali etniche di Hadar Merkaz.
109
servito insieme a rotolini di enjera portati a parte, utilizzati per raccogliere i condimenti che
farciscono l’enjera “madre”. Le varianti ad Haifa erano quella di carne di manzo e quella
vegetariana. Tra i club notturni che frequentavo abitualmente veniva preparata solo dal
Teddy Club, ma era possibile trovarla in molti altri ristorantini.
L’enjera si configura certamente come dispositivo atto a riattualizzare determinati significati
sociali, esplicitando una connessione simbolica con un altrove immaginato. Ermias, il ragazzo
eritreo che mi raccontò la sua esperienza di viaggio attraverso il deserto del Sahara, mi
spiegò le modalità di preparazione dell’enjera: a suo dire, il piatto è pronto quando “mostra
gli occhi”. Gli occhi dell’enjera sono i buchi che si formano nel preparato di teff durante la
cottura, conferendo all’alimento aspetto e consistenza spugnosa: dalla quantità e dalla
regolarità degli occhi presenti nell’enjera è possibile giudicare la morbidezza e la qualità
dell’impasto.
Meccanismo di riasserzione della differenza, l’enjera presentifica un habitus “altro” rispetto
al contesto israeliano. La preparazione del piatto si configura però (soprattutto per i
richiedenti asilo eritrei) come una vera e propria rottura con la tradizione. Piatto comunitario
da consumare all’interno del gruppo familiare, la preparazione dell’enjera nel corno d’Africa
si connota come pratica essenzialmente femminile: tuttavia, considerato l’enorme squilibrio
in termini numerici tra gli uomini e le donne eritree presenti in Israele, questa distinzione di
genere ha perso la propria funzione regolativa all’interno del gruppo sociale, transitando in
maniera automatica anche nel dominio maschile. Questo fenomeno non è presente invece
tra gli etiopi: la distinzione di genere rispetto alla preparazione dell’enjera rimane tuttora
attiva.
Il consumo di birra. “Non riesco a divincolare gli Etiopi dal sapore dell’Heineken. Sono seduto
al tavolo da dieci minuti: se fossi stato al Teddy avrei già bevuto la prima birra… e poi la
seconda… quel posto è una ruota! 199“.
Queste note di campo (che ho redatto in una serata in cui mi trovavo da solo al Mish-Mash, il
pub su Masada Street dove spesso mi fermavo a scrivere le impressioni della giornata)
vogliono dare l’idea del ruolo centrale che riveste il consumo di birra nei club etiopi che ho
frequentato.
Durante la ricerca mi è capitato spesso di sentire frasi del tipo: “Io parlo poco… ma bevo”,
“Poche chiacchiere… meglio bere”, “Non mi piace chi parla troppo… preferisco chi beve”.
La lotta contro l’abuso di alcol è uno dei temi più gettonati nei programmi istituzionali e negli
obiettivi delle associazioni ebraiche non governative internazionali che supportano
l’integrazione degli etiopi in Israele.

199
Diario di campo, 23.09.2012
110
L’alcol, e la birra in particolare, assumono nel contesto israeliano un valore quasi metonimico
rispetto agli etiopi. Il consumo smodato di birra diventa un tratto caratteristico dell’identità
ebrea etiope, un fattore determinante nel marcare le differenze sociali e giustificare la
lontananza dal modello di cittadinanza israeliano.
Bere birra tutto il giorno nei club etiopi presuppone, in questo tipo di ottica, la mancanza di
volontà, o addirittura l’incapacità di integrarsi nel sistema economico produttivo dello stato
d’Israele.
Questo discorso, che si configura chiaramente come stereotipo etnico diventa parte delle
retoriche degli stessi ebrei etiopi che ho incontrato nei club di Haifa:
“Questi ragazzi sono persi: passano tutto il giorno qui dentro e non vogliono imparare
nulla. Pensano soltanto alla musica e alla birra”200.
“Io non c’entro niente con la gente che frequenta questo posto. Qui ci sono arabi,
eritrei e sudanesi e non voglio averci nulla a che fare. Se vedessi mio figlio qui lo
ucciderei. Qui la gente pensa solo a bere e non al futuro”201.
Entrambi i soggetti che hanno affermato la loro estraneità e la loro distanza dal contesto dei
club, erano seduti al tavolo a bere birra; entrambi avevano più di 40 anni; entrambi erano
etiopi; entrambi erano ubriachi202.
Queste retoriche, in apparenza schizofreniche, mostrano invece la complessità dei significati
sociali che si producono attorno ai cosiddetti spazi dell’immaginazione. L’abuso di birra -
oltre a connotarsi come stigma sociale legato ai processi di esclusione da parte delle
istituzioni israeliane - assume carattere connotativo di un’etiopicità impossibilitata a trovare
spazio nel tessuto sociale israeliano.
Per contrapposizione emerge però il carattere contrastivo dell’Etiopità. In questa forma di
produzione della località, infatti, il consumo smodato di birra si configura come tratto
costitutivo degli spazi in questione.
Nei club di Hadar Merkaz, eritrei ed etiopi hanno la possibilità di divincolarsi dal modello di
cittadinanza israeliano egemone, dal quale sono, seppur in maniera diversa, esclusi. Nei club
etiopi è possibile consumare birra in uno spazio pubblico senza per questo doversi sentire
artefici della propria esclusione. In questo modo il processo di risignificazione del consumo
della birra diventa sovversivo, costituendo non più stigma, ma meccanismo produttivo di
significati sociali. Tali significati stanno producendo una nuova forma di rappresentazione

200
Diario di campo, 21.09.2012
201
Diario di campo, 10.10.2012
202
Uno dei due era Amitay, l’etiope di 47 anni, alcolista di lungo corso, citato precedentemente a
proposito dell’esperienza coloniale italiana in Etiopia. L’altro era un uomo sulla 50ina che vidi una sola
sera e col quale interruppi la chiacchierata in maniera brusca dato che nel club stava per accendersi
una rissa e gli animi si erano fatti troppo incandescenti per continuare la conversazione.
111
dell’identità ebrea etiope in aperto contrasto con le forme di rappresentazione dello stato
nazione israeliano.
Riacquistare la memoria
“Suo nonno ci è venuto a conquistare! Ma gli è andata male. L’Etiopia è grande.
L’unica nazione che non è mai stata la colonia di nessuno”.
Furono queste le parole con cui Amitay mi introdusse ai suoi amici; eravamo allo Shark (il
club etiope gestito da Josef, arabo copto) ed erano stati lì a bere birra sin dal mattino.
Le sue parole mi ghiacciarono e non riuscii a fare altro che chiedergli scusa per il passato
italiano, aggiungendo che mio nonno non era stato in Etiopia. Amitay rise, mi invitò a sedere
al tavolo e mi offrì una birra203.
Se non fosse stato per la lettura del testo di Calchi Novati “L’Africa: una storia ritrovata”,
affrontato poco prima di partire per Israele, i dispositivi di rimozione/reinvenzione del
passato coloniale italiano e il mito “Italiani brava gente” (Del Boca, 2005) mi avrebbero colto
completamente di sorpresa. Conoscevo abbastanza bene le vicende storiche di cui mi parlava
Amitay ed avevo ben chiara l’importanza che la battaglia di Adwa ed il mito di un’Etiopia
libera avevano assunto nell’alimentare l’immaginario dei movimenti panafricanisti di inizio
‘900.
Ciò che non potevo minimamente prevedere era la popolarità e la diffusione che discorsi di
questo tipo avrebbero avuto nei club etiopi di Haifa, oltre un secolo dopo.
Altro fattore che mi ha inizialmente lasciato di stucco era la trasversalità di tale diffusione,
che coinvolgeva allo stesso modo etiopi ed eritrei. Daniel (una delle persone con cui ho
legato di più in Israele), nonostante fosse eritreo, aveva una conoscenza precisa dei fatti di
Adwa, delle fasi della conquista italiana in Etiopia e dei processi che riportarono Haile
Selassie sul trono dopo la seconda guerra mondiale.
Ho inizialmente pensato che il processo di acculturazione dello stato nazione etiope (in cui,
fino al 1993, era inclusa la stessa Eritrea) prevedesse nelle scuole un forte accento su tali
retoriche, presentando la battaglia di Adwa come momento storico fondante e che tali
nozioni fossero sedimentate nella memoria per poi venir fuori nell’incontro con un italiano.
Tale ipotesi risultava però impraticabile, data la precisione e la puntualità con cui venivano
descritte le date delle battaglie e le fasi della storia etiope, dalla fine dell’800 fino alla
seconda guerra mondiale: io stesso, nonostante avessi sostenuto un esame che trattava
questi argomenti soltanto qualche mese prima, avevo difficoltà a ricordare le date e gli
eventi storici in maniera così immediata.

203
Diario di campo 21.09.2012
112
L’attualizzazione di discorsi così lontani nel tempo e completamente “altri” rispetto alle
rappresentazione dello stato nazione israeliano andava ricercata in diversi domini di
significato; ancora una volta, nell’esplorazione dei flussi culturali globali, rinforzati dalla
diffusione dei media elettronici, è possibile trovare un’interpretazione.
Shelemay, nel saggio “Music of the Ethiopian American Diaspora: A Preliminary Overview”
(2009), analizza il ruolo performativo che i flussi musicali etiopi assumono nel processo di
riproduzione delle comunità diasporiche negli Stati Uniti.
L’autrice indica tre domini nei quali la produzione musicale etiope supporta ed aiuta a
generare significati sociali: questi vengono definiti come comunità di discendenza, di
dissenso e di affinità.
Attraverso la musica vengono, in maniera circostanziale, attivati, abbattuti o reificati confini
sociali e politici che possono di volta in volta agire e modificare l’appartenenza nazionale ed
etnica.
Prendendo in esame il contenuto della musica popolare etiope (la produzione di artisti come
Gessesse, Teddy Afro, Aweke, ascoltati in ogni club etiope di Haifa) , Shelemay mette in
evidenza come il contenuto dei testi per lo più descriva e racconti l’Etiopia così come viene
immaginata nella diaspora. Ciò che si afferma è un’idea di purezza (dei sentimenti, dei
paesaggi, della propria storia) che si contrappone ai modelli quotidiani della realtà
diasporica, rinforzando, nel caso degli ebrei etiopi, l’attivazione del concetto di comunità di
discendenza ed alimentando un processo di slittamento dell’identità etnica verso il polo
etiope. I significati veicolati dal testo di Teddy Afro “Tikur Sew” (canzone del 2012 che
racconta della vittoria etiope sull’esercito coloniale italiano nella battaglia di Adwa)
diventano così parte della memoria etnica dei cittadini israeliani di origine etiope.
I discorsi sul passato, così come le tradizioni ed i modelli di costruzione del quotidiano, si
configurano, in questo senso, non come azioni di recupero di un’identità etnica “originaria”,
ma come veri e propri processi di costruzione e spesso reinvenzione, subordinate a
determinate esigenze contemporanee (Hobbsbawm, Ranger, 2002).
Quest’ottica, oltre a spiegare la presenza viva di Adwa nei discorsi quotidiani dei club etiopi,
esplicita le profonde connessioni tra la formazione di un’identità etnica etiope ed i processi
di esclusione sociale e costruzione dell’alterità messi in atto dalle istituzioni dello stato
ebraico nei confronti degli etiopi.
Allo stesso tempo, i processi di risignificazione attraverso i quali si produce l’Etiopità nei
locali di Hadar Merkaz, aprono nuovi scenari: provengono, infatti, da un altrove che non è
neutro. L’Etiopità esternata si riproduce nei significati che costituiscono il discorso dello stato
etiope rispetto alla propria diaspora. Attraverso la circolazione di oggetti culturali e,

113
soprattutto, tramite produzioni mediali, vengono veicolate delle immagini che, a fini
strategici, “inventano” l’Etiopia per la diaspora. Ciò che fonda l’Etiopità in Israele è “una
certa idea” d’Etiopia: le contraddizioni politiche della scena etiope, che emergono a livello
nazionale ed internazionale204, sono del tutto assenti nei discorsi e nelle pratiche quotidiane
attraverso cui si riproducono i club etiopi in Israele (pur non mettendo in dubbio che singoli
gruppi possano interessarsi alle questioni politiche). Negli spazi dell’immaginazione, l’Etiopia
diventa tradizione, terra ancestrale da sviluppare, dove poter trovare, allo stesso tempo,
ristoro dai processi di esclusione che si subiscono nella diaspora.
La fabbricazione istituzionale dell’Etiopia, produce i discorsi che fondano le rappresentazioni
esterne dell’identità etnica ebrea etiope. Il processo non è monodirezionale: le stesse
rappresentazioni istituzionali si adattano alle produzioni culturali e ai discorsi che vengono
prodotti nella diaspora. In questo senso va letto, a mio giudizio, il processo di fabbricazione
di un’identità nera etiope e l’assunzione nel discorso pubblico etiope delle retoriche proprie
del panafricanismo cui ho accennato precedentemente (I.1, II.3).
In circolo nel contesto israeliano, questi processi di ridefinizione dell’identità acquistano
significati molto pervasivi, molto ampi e molto rischiosi per la stabilità dell’etnocrazia
israeliana.

3.2 “Cambia forse un etiope la sua pelle o un leopardo la sua picchiettatura?”

Il versetto biblico (Geremia 23.11) mette in risalto l’impossibilità che alcune cose possano
modificarsi. Il leopardo rimane a macchie. L’etiope rimane etiope.
Possono esserci due modi per rispondere a questa massima. Il primo è considerare l’identità
etnica come un costrutto sociale mobile che si riproduce (o viene riprodotto) in maniera
contestuale. Secondo questa prospettiva l’ “etiope” potrebbe cambiare colore.
Un altro modo di vedere il versetto del profeta Geremia è invece affermare che “l’etiope
rimane etiope”. È questa la retorica che lo stato nazione etiope, attraverso produzioni
discorsive e mediali, veicola nei circuiti transnazionali della diaspora. Tale retorica -
utilizzando i discorsi propri del panafricanismo - acquista funzione strategica per mobilitare
la diaspora etiope per obiettivi politici.
Il discorso contemporaneo proprio delle istituzioni etiopi, attraverso cui viene reinventata
una blackness che si pone in sintonia con le produzioni discorsive della diaspora globale nera,
entra negli spazi pubblici diasporici e crea affinità (Shelemay, 2008).

204
Discorsi che hanno avuto una eco internazionale come il processo di distruzione dei popoli indigeni
della valle dell’Omo per il progetto idroelettrico Gibe III o le violente repressioni nell’Oromia e
nell’Ogaden, sono del tutto assenti nello spazio pubblico ebreo etiope.
114
Questa affinità, oltre a rendere operativi i discorsi dello stato nazione, può produrre “effetti
collaterali”: il riposizionamento dell’identità nera può portare con sé una messa in
discussione del modello di cittadinanza egemone.
Sembrare neri agli occhi dei bianchi
Come illustrato in precedenza (I.2), sin dall’arrivo in Israele gli ebrei etiopi hanno subito un
processo di razzializzazione. Oltre alle discriminazioni quotidiane che la comunità ebrea
etiope subisce da parte di singoli individui (e da parte delle istituzioni), una serie di scandali
legati a meccanismi di esclusione istituzionale – se non di aperto razzismo - hanno travalicato
i confini dello stato ebraico e destato proteste a livello internazionale205.
In Israele, gli etiopi vengono percepiti ed identificati come neri. La costruzione sociale del
concetto di nero in Israele – con i relativi significati simbolici cui si accompagna - diventa un
meccanismo di distanziamento dalla piena partecipazione ai processi di costruzione della
cittadinanza israeliana. Riprendendo Yiftachel (I.1), agli Etiopi pare non essere concesso di
essere buoni cittadini: l’aspirazione massima è essere cittadini.
Una tra le esperienze direttamente tratte dal campo ad Haifa può dare l’idea di quanto le
retoriche appena accennate siano pervasive ed entrino nella quotidianità di soggettività
apparentemente non coinvolte in tali discorsi. Ho avuto la fortuna di trascorrere il Rosh
Hashanah206 in una famiglia israeliana, a casa della nonna materna di Karen207, ashkenazita di
origine polacca. Era un giorno di festa e al pranzo di capodanno erano presenti i vari
componenti della famiglia. Esponendo la mia ricerca ai cugini di Karen, vengo interrotto da
loro padre; dopo aver affermato che tutti i discorsi che stavamo facendo non avevano alcun
senso, lo zio di Karen sottolineò l’unica differenza insormontabile tra gli etiopi ed il resto
della popolazione ebraica: il colore della pelle.
“Loro sono disprezzati perchè sono neri. Chiunque ti dia informazioni diverse è in
malafede”208.
L’aspirazione di un “cittadino” etiope nel discorso etnocratico israeliano dovrebbe essere
quella di avvicinarsi al modello egemone e, seguendo il costrutto razziale israeliano,
“sbiancarsi”, diventare meno nero, cambiare il colore della sua pelle.

205
I più eclatanti sono stati sicuramente il cosiddetto “blood scandal” del 1996, quando si venne a
scoprire che il sangue donato dagli ebrei etiopi alla banca del sangue israeliana, veniva
automaticamente scartato e la recente notizia, gennaio 2013, che alle donne etiopi, sia in Israele che
nei campi in Etiopia, veniva somministrata senza alcuna autorizzazione la Depo Provera, un potente
contraccettivo, allo scopo di limitare la natalità della popolazione ebrea etiope.
206
Rosh haShana è il capodanno religioso, uno dei tre previsti nel calendario ebraico.
Rosh haShana è il capodanno cui fanno riferimento i contratti legali, per la cura degli animali e per il
popolo ebraico. La Mishnah indica in questo capodanno quello in base al quale calcolare la
progressione degli anni e quindi anche per il calcolo dell'anno sabbatico e del giubileo.
207
Karen è la ragazza israeliana che ho conosciuto a Milano e che mi ha ospitato i primi giorni ad Haifa.
208
Diario di campo 18.09.2012
115
Di contro a quanto afferma il profeta Geremia, gli ebrei etiopi hanno cambiato il colore della
pelle più di una volta nell’ultimo secolo. L’opera di “Falascizzazione” ed “Israelizzazione” è
servita a divincolare l’identità etnica Falascià dall’ambiente etiope, esaltando la differenza
tra gli ebrei etiopi ed il contesto africano, tra parte del popolo d’Israele e ciò che veniva
considerato “nero”. Questo discorso è caduto completamente dopo l’arrivo in Israele: gli
ebrei etiopi, le cui abitudini divergevano troppo dal modello di cittadinanza dominante,
venivano costruiti nello stato ebraico come “neri”.
Gli ebrei etiopi hanno inizialmente respinto, così come il gruppo egemone della regione
etiope, l’attribuzione del termine “nero”, rivendicando invece una discendenza semitica. I
neri erano Barya, schiavi, provenienti dalle regioni a sud dell’Etiopia (dall’Ogaden o
dall’Oromia); i Falascià, invece, si dichiaravano Habesha, come il gruppo Amarigna e
Tigrigna. Nell’autorappresentazione degli Habesha, il colore della pelle può oscillare dal
rosso fino al marrone: il nero non è contemplato (Bianchi, 2000).
Questa discrasia tra l’autorappresentazione dei Falascià ed il processo di razzializzazione
israeliano, ha giocato un ruolo non secondario nella marginalizzazione degli ebrei etiopi una
volta giunti in “Terra Promessa”.
Nel film di Radu Mihaileanu, “Vai e Vivrai” (2005), che parla del difficile rapporto tra la
comunità ebrea etiope e la società israeliana, il concetto di “rosso” viene ancora utilizzato
come forma di identità esternata ebrea etiope, oppositiva ai discorsi egemoni che
classificavano i Falascià come “neri”.
La forza dei discorsi sulla rappresentazione dell’identità nera ha portato parte degli ebrei
etiopi ad assimilare la visione bianca dell’identità nera. Questo slittamento
dell’autorappresentazione è ravvisabile proprio nei discorsi e nelle pratiche attraverso le
quali gli ebrei etiopi chiedono maggiore integrazione nello stato d’Israele.
Dopo il cosiddetto Blood Scandal209, migliaia di persone scesero in piazza per protestare
contro le politiche di tipo razzista dello stato ebraico. Molti degli slogan già nel 1996
recitavano frasi del tipo:
«La nostra pelle è nera, ma il nostro sangue è rosso e siamo ebrei allo stesso modo»210.
Dopo l’ondata di razzismo seguita al cambio di politica sui richiedenti asilo africani in Israele,
agli ebrei etiopi capita sempre più spesso di subire attacchi o molestie, poiché “confusi” con
gli “infiltrati”: parafrasando una dichiarazione di un attivista per l’integrazione degli ebrei

209
Il Blood Scandal risale al 1996 e fa riferimento all’ondata di proteste che seguì all’ammissione da
parte delle istituzioni sanitarie israeliane di gettare sistematicamente il sangue donato dagli ebrei
etiopi per il timore di diffondere il virus dell’HIV tra la popolazione israeliana.
210
Sulla descrizione delle proteste seguite al blood scandal Cfr: NYtimes.com; ChicagoTribune.com;
indipendent.co.uk ed altri.
116
etiopi, “agli occhi dei bianchi, i neri sono tutti uguali”211. In un articolo tratto dal sito
www.failedmessiah.com (giugno 2012) - che racconta esperienze quotidiane di esclusione
dei gruppi sociali più marginalizzati - diversi rappresentanti istituzionali della comunità ebrea
etiope esprimono forte preoccupazione per la sempre più frequente equazione tra il
concetto di “nero” e quello di “infiltrato” ed il conseguente clima di terrore che sta portando
gli ebrei etiopi ad evitare completamente le aree dove ci sono concentrazioni di immigrati di
origine africana.
Tutt’oggi l’identità nera appare, per gli stessi etiopi, un dato di fatto con cui doversi
confrontare: nei discorsi degli stessi promotori delle associazioni per i diritti degli ebrei
etiopi, vengono enfatizzati i tratti comuni con il popolo ebraico rispetto all’irriducibile
differenza che il colore nero riasserisce quotidianamente: fuor di metafora, traspare dunque
la necessità di “schiarirsi” agli occhi dei bianchi.
Connettersi all’Etiopia e cambiare pelle
“Non conosci Shashamane? Devi assolutamente andarci. È la terra regalata da Haile
Selassie ai Rasta. Lo sai, in Jamaica Haile Selassie è come Maradona a Napoli212”
Questa frase di Daniel (inserita in un più ampio discorso sul panafricanismo intavolato con
Amitay) mi ha dato modo di scoprire un vettore simbolico potentissimo, indicatore
rappresentativo di un cambio di paradigma in atto nell’auto-percezione dell’identità nera in
Israele.
Shashamane è una città di circa 100.000 abitanti, a 250km sud da Addis Abeba. La sua
posizione lungo l’autostrada “Il Cairo - Città del Capo”(la “trans-africana”) fa della città uno
snodo commerciale rilevante.
Nel 1948, Haile Selassie donò 500 ettari - pari a 2 km² - di terra al Rastafari movement,
Ethiopian World Federation (EWF), per permettere il ritorno in Africa a migliaia di membri
del movimento provenienti dalle Indie occidentali.
Il prospettato esodo non portò però ai risultati desiderati. Il regime di Mengistu confiscò
oltre il 95% della terra donata alla comunità rasta: ad oggi ci sono nella città non più di 200
“Rasta” che discendono o provengono direttamente da paesi caraibici.
Ciononostante, Shashamane ha un ruolo fortissimo nello strutturare l’immaginario
contemporaneo della diaspora globale nera rastafariana.
Il ruolo simbolico di Shashamane è esaltato nei discorsi e nelle produzioni mediali
contemporanee dello stato etiope ed è parte delle retoriche utilizzate per riprodurre
l’Etiopità negli spazi dell’immaginazione di Hadar Merkaz.
211
Dichiarazione di Elias Imbram, tratta dall’articolo: “Ethiopian Jewish Leaders Object To Anti-African-
Refugee Racism”, dal sito www.failedmessiah.com
212
Diario di campo 6.10,2012
117
Questa connessione tra il panafricanismo, il movimento Rastafari, la musica di Bob Marley e
l’immagine dell’Etiopia, così presente nei locali di Hadar Merkaz è però tutt’altro che
scontata e naturale; così come non è scontato che tanto gli etiopi quanto gli eritrei
interpretassero i miei dreadlock come un segno di vicinanza a queste rappresentazioni213.
La blackness, le retoriche panafricaniste, il ruolo dell’Etiopia come “cuore” dell’“africanità”,
vengono esternate dagli attori sociali – e, in maniera acritica, inizialmente io le avevo così
intese- come forme di “recupero” di un’identità nera che, negata nei processi di riproduzione
della cittadinanza israeliana, “riaffiora” nei club etiopi come forma di riappropriazione,
mettendo in discussione il modello egemone: secondo questa prospettiva, negli ultimi anni, i
flussi di significato transnazionali veicolati dalla diffusione dei media elettronici uniti alla
presenza dei richiedenti asilo eritrei, avrebbero riportato a galla un’“essenza” nera
attraverso una riconnessione simbolica all’Etiopia, al panafricanismo e alle retoriche che
fondano la blackness.
Credo sia necessario esplicitare quanto le costruzioni in corso nei club etiopi israeliani non
abbiano assolutamente il carattere di “essenze” e siano, invece, frutto di processi di
reinvenzione che chiamano in causa attori sociali diversificati.
Contestualizzare l’identità nera che si sta formando in Israele non cambia, però, il carattere
costitutivo che tali forme di appartenenza assumono per gli attori sociali coinvolti.
Mostrare il carattere fittizio della costruzione dell’Etiopità nei locali di Hadar Merkaz ed il
processo creativo, contemporaneo e multisfaccettato, alla base della produzione di
un’identità nera alternativa a quella del modello etnocratico, non rende di certo meno
“reali” gli effetti “sul campo” delle etnicità costituite (Fabietti, 1998, p.134).
Resta comunque interessante evidenziare il carattere posizionale e contestuale dell’identità
nera etiope, legandola a processi in apparenza completamente “altri”: sarà possibile così
esplicitare il ruolo attivo di dispositivi ed attori sociali considerati finora assolutamente non
influenti nel percorso di avvicinamento degli ebrei etiopi a quella che Anteby Yemini (2004)
definisce come “Black Global culture” .
Ci sono due modi per indagare le retoriche proprie della nuova blackness in Israele.
Tratto costitutivo dell’Etiopità, condiviso tanto da cittadini israeliani etiopi che da richiedenti
asilo eritrei, esternato in maniera univoca, la blackness può essere vista come frutto di un
“recupero”. Tale ipotesi si configura come la rappresentazione esplicita propria degli stessi
attori sociali.

213
Le parole “Rasta” e “Respect” a erano spesso il modo in cui i vari soggetti che ho conosciuto
attaccavano bottone.
118
Un modo diverso di vedere la questione è considerare i discorsi e gli immaginari che si
formano al Teddy Club o allo Shark come frutto di una reinvenzione.
Nell’uno e nell’altro caso, però, bisognerebbe ammettere che i flussi globali che circolano
nello spazio sociale israeliano abbiano “fondato” da soli questa nuova forma di
rappresentazione.
Bisognerebbe ammettere, dunque, che per un processo del tutto spontaneo – e condiviso - i
flussi globali transnazionali abbiano toccato le “giuste corde” di cittadini marginalizzati, i
quali, in maniera “condivisa”, avrebbero ricercato in un altrove simbolico “condiviso”
differenti modalità di autorappresentarsi.
Questa modalità di rappresentare il cambio di paradigma in atto tra gli ebrei etiopi in Israele
è quella che ha orientato finora gli studi più rilevanti riguardanti la nuova forma di blackness
emergente in Israele (Ben Eliezer,2004, Anteby Yemini, 2008).
Pur essendo completamente d’accordo sul fatto che il ricorso ad un’Etiopia immaginata sia
avvenuto a causa di processi di esclusione in atto nello stato ebraico, e che i flussi di
significato globali, in specie le produzioni mediali, abbiano giocato un ruolo fondamentale
nello strutturare e nel riprodurre le forme dell’Etiopità, è necessario individuare un ordine
discorsivo soggiacente, che dia forma a tali flussi di significato.
A mio giudizio, un’enfasi così forte sul ruolo performativo delle produzioni mediali, oltre a
rappresentare una forma di “determinismo tecnologico” che impedisce un’analisi più
approfondita sui fattori economici e sociali di breve e lunga durata che hanno plasmato e
plasmano i legami transnazionali (Glick Shiller, 2002), rischia di essenzializzare i soggetti in
questione. Appare paradossale che, ascoltando le parole di Bob Marley oltre trent’anni dopo
la sua morte, gli ebrei etiopi debbano fare proprie le sue retoriche in un contesto del tutto
differente, in un periodo storico del tutto differente ed in una situazione sociale del tutto
differente.
Gli influssi dal mondo afro-americano sono ben visibili negli spazi quotidiani di Hadar
Merkaz. Ma afro-americano oggi significa Hip-Hop, Black disco, e R’n’B. Significa Snoop Dog,
50 Cents o Bejoncé. Sono queste le immagini che le tv satellitari (presenti in tutti i club presi
in considerazione) trasmettono quotidianamente sui canali televisivi tanto etiopi, quanto
israeliani o americani, in maniera pressoché indifferenziata.
Queste immagini, pur essendo parte integrante delle soggettività individuali, “arrivano dopo”
una presa di coscienza della propria identità nera. Lo slang afro-americano, la maglia dei L.A.
Lakers di Jermain (il soldato etiope sionista) e degli altri ragazzi che si identificavano nei flussi
di significato collegati all’Hip-Hop, arrivavano dopo che gli stessi soggetti, da Etiopi israeliani
in cerca di integrazione, erano già diventati tanto “Black” quanto “Ethiopian”.

119
L’Etiopità esternata, così come ho mostrato con esempi tratti dalle esperienza di campo, si
configura come un dispositivo che, al pari di ogni ordine discorsivo, organizza pratiche,
atteggiamenti e retoriche.
Mi sembra necessario allora considerare le pratiche istituzionalizzate legate alla “Black
Global Culure” non come un’identificazione “naturale”, ma come un vero e proprio processo
politico, veicolato attraverso flussi di significato transnazionali da istituzioni di potere ben
precise: l’ apparato di governo etiope.
La rappresentazione istituzionale delle radici etiopi, specialmente rispetto ad interlocutori
europei, si è sempre distanziata da un’identità “nera”, attribuendo a tale “concetto” un
valore estremamente de-valorizzante; pur non essendo obiettivo di questo lavoro indagare i
processi che hanno portato ad uno slittamento dell’autorappresentazione etiope verso
un’identità nera, voglio evidenziarne gli aspetti fondamentali, mostrando il carattere
strategico e strumentale di questa forma di rappresentazione collettiva.
“Menelik Tikur Sew”: Se il fondatore dell’Etiopia diventa nero
Ho accennato precedentemente al brano di Teddy Afro, dal titolo Tikur Sew. Il testo, del
2012, racconta la vittoria etiope contro l’esercito coloniale italiano nella battaglia di Adwa
del 1898.
Teddy Afro può essere considerato indubbiamente come il cantante più popolare d’Etiopia
attualmente in circolazione. Tikur Sew in lingua amarica significa “Uomo nero”. Il brano ha
un ritornello che ripete unicamente: “Menelik, Tikur Sew”. Tale affermazione - ripetuta
quotidianamente da milioni di Etiopi in patria e nella diaspora - porta con sé un’ampia serie
di significati sociali. Nel testo di Teddy Afro, infatti, non soltanto viene riasserito il ruolo
centrale dell’Etiopia in chiave anti-colonialista, ma soprattutto viene attribuita alla dinastia
imperiale etiope l’identità nera. Menelik II, sovrano del regno d’Abissinia, conquistò i popoli
del corno d’Africa riunendoli sotto un’unica nazione al quale diede il nome di Etiopia (Jalata,
2008). Secondo Teddy Afro, il fondatore dell’Etiopia era nero e neri quindi i suoi figli, il
popolo etiope.
Questo discorso appare assolutamente singolare se si concede uno sguardo alle vicende
storiche: Menelik II fondava il ruolo egemone abissino proprio sul carattere “semitico” di tale
popolo, in contrapposizione alla parte “nera” del corno d’Africa, giudicata inferiore. In
contrapposizione agli Habasha, c’erano i Barya, gli schiavi (Jalata, p.9).
L’imperatore aveva settantamila schiavi di proprietà provenienti dall’Africa nera. Fu proprio il
carattere semitico di Menelik e la sua intraprendenza coloniale a renderlo l’interlocutore
privilegiato delle potenze europee, con cui stipulò trattati economici e di forniture di armi.

120
Rileggendo dunque i processi storici in chiave critica, Jalata (2008,p.6) afferma che la
produzione dell’Etiopia contemporanea non è null’altro che il prodotto del colonialismo
abissino e dell’imperialismo europeo. La retorica della Greater Ethiopia214 è servita - a
giudizio di Jalata (p.6) - sia per guadagnare rispetto all’interno del panorama europeo che
per fondare il discorso proprio del panafricansimo, mitologia creata da scrittori europei per
un pubblico europeo. Le élite abissine hanno cavalcato la confusione creata tra l’antica
Etiopia (il nome biblico del mondo nero) e il nuovo stato nazione fondato, invece, su un
processo di colonizzazione in stile europeo:
“The modern Ethiopian state as the direct heir to the Ethiopia mentioned in biblical and
classical sources. Ethiopian and Western scholars presented Ethiopia as an entity that had
existed continuously as an integrated and independent state for three thousand years”
(Sorenson, 1998, pp. 233-234).

Questa confusione ha assunto un ruolo strategico nel mobilitare la diaspora globale africana
per interessi economici e politici (Jalata, 2008, p.12), attivando la retorica dell’Etiopia come
la terra della libertà nera, da sempre indipendente e alla quale tendere.
Nei processi di riproduzione del potere etiope possono coesistere la concessione della terra
alla comunità Rasta di “Shashamane” da parte d Haile Selassie e, contemporaneamente, la
repressione del movimento etnonazionalista Oromo215, rimarcando l’egemonia Habasha sui
neri d’Etiopia (Jalata, 2008).
Quest’ottica, oltre a far emergere la “dualità” delle politiche istituzionali etiopi, può essere
un’utile chiave di lettura per interpretare la propagazione di una blackness (collegata ai
discorsi tradizionalmente attribuiti alla diaspora nera globale) come dispositivo di
riproduzione del potere costituito dello stato nazione etiope.
La possibilità di attivare pratiche e discorsi che mobilitino la comunità diasporica nera
utilizzando l’apparato simbolico proprio dei movimenti di emancipazione afro-americani,
diventa visibile nelle retoriche che vengono immesse nello spazio pubblico diasporico
attraverso produzioni discorsive e mediali.
Accanto all’immagine tradizionale dell’Etiopia (in quanto terra della musica pentatonica,
dell’enjera, della natura incontaminata) accade quindi che, negli spazi diasporici, assuma un
ruolo simbolico straordinario anche una comunità come quella di Shashamane (che conta

214
La Greater Ethiopia si configura nelle retoriche che la esaltano, come terra libera ed indipendente
sin dalla sua fondazione, risalente ai tempi del Re Salomone, dunque ad oltre 3000 anni fa.
215
Il movimento Etnonazionalista Oromo si fonda sull’autodeterminazione dell’Oromia, regione a sud
est dell’Etiopia ed è fortemente radicato sia in patria che nella diaspora. Nelle retoriche del
movimento viene evidenziato il carattere imperialista dell’Etiopia, le cui istituzioni stanno da oltre un
secolo opprimendo e decimando la popolazione della regione.
121
appena 200 individui), o che nei gadget e nei manufatti dei circuiti transnazionali venga
posto al centro della bandiera etiope il Leone di Judah - simbolo del Rastaferismo - e non la
stella di David.
Accade che si inneggi, nei brani musicali che dominano lo spazio musicale contemporaneo, al
ruolo di Haile Selassie e di Bob Marley, visti rispettivamente come padre e figlio dell’Etiopia.
Accade addirittura che Teddy Afro renda nero colui che ha unito l’Etiopia, il diretto
discendente di Salomone.
Questi messaggi, però, vengono veicolati in lingua Amhari: sono accessibili non alla diaspora
globale nera, ma soltanto a quella etiope.
Ed è proprio la diaspora etiope quella che il governo sta fortemente mobilitando per la
costruzione della cosiddetta Grand Renaissance Dam, la diga sul fiume Nilo, il più grande
progetto idroelettrico della storia africana al centro di polemiche internazionali216.
Attraverso una campagna mediatica senza precedenti, il governo etiope tenta di intercettare
i fondi della diaspora: ha quindi bisogno di creare affinità con la condizione diasporica
occidentale che si concretizza, solitamente, nell’ essere sia neri che etiopi.
Nelle retoriche su cui si costruisce il fundraising, la diga starebbe a simboleggiare l’unità delle
nazioni, dei popoli, delle nazionalità della Greater Ethiopia.
Non è un caso che i più famosi musicisti dello scenario popolare etiope abbiano aderito alla
causa: Teddy Afro, ad esempio, ha esplicitato pubblicamente il suo appoggio al progetto
governativo.
La blackness etiope: effetti programmati
“In Israele tutti gli Etiopi sanno della diga: basta leggere un giornale, guardare la tv o
navigare su un sito internet etiope. Il fundraising è basso perché qui c’è molta povertà.
Ma quelli che hanno soldi, di norma, contribuiscono e la maggioranza di quelli che non
lo fanno, se avessero più soldi, ci aiuterebbero217”
Furono queste le parole di un funzionario del consolato etiope a Tel Aviv: avevo chiesto di
essere ricevuto per acquisire informazioni sul progetto “Grand Reinassance Dam”.
L’ambasciata, al fine di mobilitare gli ebrei etiopi per il progetto, ha costruito una rete di
stakeholders cui è affidato il compito di diffondere nei centri urbani israeliani le notizie sugli
eventi e sulle iniziative legate al fundraising.
Il ruolo che assumono i flussi mediali nel veicolare significati sociali è fondamentale per la
realizzazione della cosiddetta “Diga del Millennio”.

216
Oltre ai danni eco-ambientali che il progetto provocherebbe, la diga dovrebbe ridurre della metà, la
portata d’acqua del Nilo azzurro verso l’Egitto. Cfr. Nzret.com
217
Diario di campo, 3.10.2012
122
Oltre alle notizie sugli avanzamenti dei lavori e sull’importanza sociale del progetto, è
necessario che gli etiopi, in qualunque parte del mondo si trovino, percepiscano l’importanza
simbolica della diga, simbolo di un’Etiopia non più legata alle carestie e alla siccità ma
proiettata verso scenari di modernità e benessere.
Dunque c’è bisogno che il carattere etiope della diaspora venga “attivato”, attraverso un
processo di reinvenzione dell’Etiopicità, in modo tale da riprodurre una comunità
immaginata transnazionale che si impegni a lasciare la propria “impronta” nella costruzione
della grande diga etiope sul Nilo218.
Per fare questo è necessario, riprendendo Shelemay (2009), enfatizzare i processi di
“discendenza” e “affinità” creando empatia tra le retoriche della diaspora e quelle della
madrepatria.
Un’identità nera a carattere auto-valorante e vicina alle retoriche della blackness ben si
accorda con i contesti diasporici occidentali, dove la distinzione Habesha-Barya non riveste
alcun valore produttivo e le retoriche proprie della black global culture sono parte integrante
dei processi di costruzione del quotidiano degli etiopi.
Diverso è il discorso nel contesto israeliano. In precedenza ho messo in risalto i meccanismi
attraverso cui si riproduce il concetto di cittadinanza nello stato ebraico, il ruolo assunto da
un’ “etnoclasse” dominante nei processi di definizione del sé e dell’altro collettivo (I.1).
In Israele è stata l’élite bianca a modellare l’identità nera, configurandola come attributo de-
valorizzante a carattere differenziale rispetto al modello di cittadinanza sionista: tale
concetto è transitato dalla rappresentazione dei mizrahim (Peleg, 2008) a quella degli ebrei
etiopi. L’ingresso di significati sociali “altri” rispetto alla concezione egemone dell’identità
nera, può sconvolgere lo spazio sociale israeliano e generare effetti “non previsti” nel
processo di riproduzione dell’etnocrazia.
La blackness etiope: gli effetti indesiderati
“La sera prima della festa a Nordau, Yaron mi aveva parlato di un antropologo che si
era schierato contro il processo di “riqualificazione” del quartiere: la zona, oggi
popolare, avrebbe infatti subito un processo di gentrificazione e gli abitanti del posto
sarebbero stati “espulsi” dal centro e relegati nella periferia cittadina. Ne è nata una
diatriba su Facebook ed addirittura si parlava di azioni di boicottaggio.
L’evento, invece, è riuscito alla grande. Centinaia di persone, forse un migliaia, erano
alla festa. La maggior parte erano giovani che normalmente non passerebbero
neanche per sbaglio a Nordau. Prima di recarmi alla festa, di ritorno dall’università, ho

218
Dal sito dell’ambasciata etiope in Svezia, nella sezione riguardante l’acquisto di bond per finanziare
il progetto idroelettrico.
123
 dovuto indicare la strada a due ragazze che venivano da un quartiere vicino, ma non
conoscevano il Benjiamina Park, luogo dell’evento.
Una volta arrivato, ho istintivamente pensato che l’antropologo in questione avesse
ragione. C’erano tanti giovani dell’Haifa “liberale” (quelli di Massada Street) e si era
creata una situazione inusuale per il quartiere. Il fatto più significativo è che non ho
incontrato nessun abitante o frequentatore usuale di Nordau Street: tra le mie
conoscenze, solo Yaron (l’organizzatore) e un arabo di nome Mansour conosciuto allo
Shark, il club etiope di Josef. Pochissimi Russi, nessun Etiope, nessun Eritreo219.”

Queste note di campo sono state scritte il giorno successivo alla festa di Nordau Street.
Come analizzato precedentemente (2.2), è in corso una ridefinizione dello spazio sociale di
Haifa ed un processo di “riqualificazione” del vecchio centro cittadino, giudicato da Yaron
come un “No man’s land”. Questo processo, che ricalca le retoriche della pianificazione
urbanistica coloniale, mette in correlazione le forme di costruzione dello spazio con quelle di
produzione dell’Israelità.
A vedere la composizione “etnica” dei partecipanti alla festa, la “riqualificazione” di Hadar
Merkaz si pone come dispositivo di riasserzione del modello egemone israeliano.
Durante la serata, però, c’è stato un piccolo cortocircuito che, pur non avendo alcun
significato “politico” né di “ordine pubblico”, acquista un forte valore simbolico.
Credo che il modo più opportuno di mostrare quanto pervasivi e allo stesso tempo sovversivi
possano essere i processi di riposizionamento di un’identità nera nello scenario israeliano,
sia proprio attraverso il ricorso all’etnografia.
Non saprei esplicitare in maniera migliore i fatti accaduti, il mio posizionamento, i vettori
simbolici messi in campo: racconterò, con le parole utilizzate per registrare l’accaduto (e
quindi con la relativa enfasi), quanto è successo la sera della festa a Nordau.
“Più che la festa è stato l’after party che mi ha lasciato disorientato. Non so spiegare
per quale motivo (forse perché era l’unico spazio pubblico dove si potesse ballare
aperto a quell’ora) si era deciso che l’after party si sarebbe tenuto allo Shark, il club
etiope di Josef […] Arrivato lì mi sono accorto di essere l’unico tra i presenti che era già
stato allo Shark. All’interno la situazione è pressoché paradossale. Ci sono circa una
trentina di ragazzi della buona società israeliana che ballano musica hip-hop e disco di
pessima qualità messe su dal solito “DJ”220. […]Gli habitué del locale (fra cui Daniel)
sono visibilmente imbarazzati e contrariati. Mi siedo con Daniel ed un altro ragazzo

219
Diario di campo, 8.11.2012
220
In realtà il DJ non era altro che il ragazzo che gestiva il computer e sceglieva i brani su Youtube.
124
 etiope di Addis Abeba da due anni in Israele. […] Chiedo a Daniel per quale motivo non
ballasse (vedendolo molto contrariato cerco di prenderlo in giro); lui mi mostra le sue
scarpe. Erano i suoi Saboo221 di ordinanza, con i quali difficilmente avrebbe potuto dare
il meglio di sé. Daniel è ancora vestito con gli indumenti con i quali era andato a lavoro.
La festa va avanti per ore e la musica peggiora sempre di più. […] Alcuni vanno via. La
serata sembra essersi conclusa con queste scene abbastanza decadenti e l’immagine di
una segregazione sostanziale. Invece no. Il “DJ” decide di cambiare registro. Teddy
Afro: “Tikur Sew”. Non ho mai visto nulla del genere. La sala, che era completamente
morta, si ravviva di colpo. Tutti gli Etiopi e Daniel (l’unico eritreo nel locale) si alzano e
cominciano a ballare e a cantare la canzone. Tutti contemporaneamente. Attratti
dall’evento, i ragazzi all’esterno entrano nel locale, rientrano nel club: stavolta per
ballare musica etiope.
C’era stupore nel vedere la foga con cui gli etiopi, ballando, avevano letteralmente
occupato la sala e cercavano di mimare i movimenti tipici del ballo.
Uscito fuori, una ragazza israeliana ashkenazita, che si era cimentata nella danza
etiope, mi dice che uno dei ragazzi nella sala gli aveva confidato che “Tikur Sew” era la
canzone dell’orgoglio etiope”. 222
Essenzializzare l’evento, volervi leggere significati sociali nascosti o metafore “marziali”, non
è tra gli intenti di questo lavoro.
L’unico dato palese è che le forme di località costituite negli spazi dell’immaginazione di
Hadar Merkaz si stanno configurando come relazionali rispetto allo spazio sociale israeliano.
I significati sociali e il riposizionamento dell’identità ebrea etiope, travalicando i club etiopi, si
dovranno confrontare con il modello egemone di cittadinanza e di rappresentazione
dell’identità nera.
Quest’assunto dovrà costituire il punto di partenza di ogni riflessione successiva che voglia
guardare ai processi transnazionali di riposizionamento dell’identità ebrea etiope nei centri
urbani israeliani.

3.3 Rimodulazioni del quotidiano. I club etiopi e la strada per Babilionia

Il termine Babilonia assume accezioni diverse a seconda dei vari domini di significato nei
quali viene inserito. Babilionia può costituire il polo negativo del “male” rispetto a quello

221
I Saboo hanno un significato particolare: sono infatti le scarpe che vengono fornite ai richiedenti
asilo una volta usciti dai centri di identificazione. A Tel Aviv i Saboo indicano il fatto che sei appena
arrivato mi disse Daniel
222
Diario di campo, 8.11.2012
125
positivo del “Bene” (Zion), o rappresentare il concetto di moteplicità di significati e di
incontro di popoli.
I club etiopi di Hadar Merkaz, paradossalmente, posseggono entrambe le accezioni. In
quanto contesti dove riprodurre un’identità alternativa rispetto al modello israeliano,
vengono considerati come spazio di allontanamento dal popolo d’Israele e dunque da Zion.
Allo stesso tempo per la molteplicità di significati contrastanti e proteiformi che si generano
e che contribuiscono a riprodurre forme di quotidianità che vedono la compartecipazione di
ebrei etiopi e richiedenti eritrei possono essere considerati come spazi dove convergono
flussi molteplici.
Ciò che fa la differenza tra l’una e l’altra visione è il posizionamento, direttamente connesso
ai discorsi su cui si basano i meccanismi di riproduzione del potere nello spazio sociale
israeliano. Dall’interno, infatti, il ruolo dell’Etiopità è disattivato ed i significati circolano e si
incrociano. Calati nello spazio pubblico israeliano, invece, emerge un’Etiopità reificata ed
essenzializzata a carattere oppositivo.
Da qualunque punto di vista si voglia vedere la faccenda, per gli ebrei etiopi, Zion si allontana
sempre di più.
Il braccio sinistro è quello di Dio: il mondo sottosopra
“Lo sai perché salutiamo con il braccio sinistro su quello destro? È un segno di rispetto.
Il braccio sinistro è quello di Dio e quello destro è dell’uomo. Il braccio destro è quello
più forte; ma senza il sinistro non potresti fare nulla di quello che fai223”
La singolare associazione tra il braccio sinistro e la figura di Dio mi fu proposta da Michael,
personaggio che merita particolare attenzione.
Michael ha 26 anni ed è per metà afroamericano e per metà eritreo; dice di venire da Las
Vegas e vive da un anno con uno status non regolarizzato in Israele. È ad Haifa da 3 mesi.
In realtà, considerato che la madre di Michael emigrò negli Stati Uniti prima del ’93 (e
dunque ai tempi in cui l’indipendenza eritrea non era ancora stata formalizzata), si
proclamava per metà etiope, nonostante frequentasse principalmente eritrei. Michael
parlava correntemente tigrigna ma non conosceva l’amarico.
Michael vive da irregolare tra gli irregolari in uno spazio “irregolare”. Mi confessò che era
scappato dagli Usa dopo aver ucciso di botte una persona che stava picchiando suo padre a
causa di una lite a un semaforo. Nonostante questo, porta con sé il mito americano ed è uno
dei personaggi più conosciuti nei club etiopi.

223
Diario di campo 9.10.2012
126
La frase “Il braccio sinistro è quello di Dio”, se entrasse a far parte dell’ “etiopità” esternata,
oltre a presupporre un Dio ebreo etiope uguale a quello eritreo, sovvertirebbe il concetto di
braccio sinistro come il braccio del male, concetto comune a tutti e tre i monoteismi.
Un altro ragazzo eritreo che conobbi al Teddy Club di nome Abraham, riportò infatti il
concetto di mano sinistra ad una dimensione a me più familiare:
“Ci sono due vie: la via larga, che è la mano sinistra e la via stretta, che è la mano
destra. La via larga è il male e la via stretta è il bene.
Non mangiare, non sparare, non picchiare con la mano sinistra. È la mano del
diavolo”224.
“Il braccio sinistro è quello di Dio” lungi dall’essere la spiegazione per la quale eritrei ed etiopi
salutano poggiando la mano sinistra sul braccio destro, mostra invece la molteplicità dei
significati, anche contraddittori che circolano all’interno degli spazi dell’immaginazione di
Hadar Merkaz e che vanno a comporre l’Etiopità, ponendosi oltre i significati propri di
un’identità esternata.
Michael, ad esempio, faceva entrare negli spazi etiopi significati ed atteggiamenti che erano
propri del ghetto e della black global culture. A differenza degli eritrei e degli etiopi, abituati
alle vessazioni quotidiane (perpetrate principalmente da russi e da arabi), Michael non era
assolutamente disposto ad accettare le provocazioni ed i maltrattamenti cui mi è capitato
d’assistere nei club etiopi di Haifa.
A provocazione rispondeva, e quando c’era da fare a botte era il primo a colpire.
La sera che conobbi Michael era in corso una “serata russa” nel locale di Josef (una volta a
settimana dedicava lo spazio del club a serate a tema).
Quella sera, nel locale ballavano i russi e ai tavoli fuori c’erano etiopi ed eritrei. Michael, a
differenza degli eritrei e degli etiopi con cui ho costruito il campo, non aveva alcun problema
ad entrare nel club e ad ordinare da bere.
Durante la serata accadde che cinque ragazzi russi presero di mira un ragazzo sudanese e
cominciarono ad inveirgli contro dicendo che lo avrebbero ucciso.
Dopo qualche minuto, si fece spazio Michael che pronunciò semplicemente la parola “Stop”.
Uno dei russi continuò ad inveire, ma Michael non si scompose minimamente e con voce
ferma disse nuovamente “Stop”.
Il ragazzo russo venne portato via e quando chiesi a Michael perché, a differenza degli altri, si
era intromesso, lui mi rispose che nessuno doveva permettersi di toccare i suoi fratelli225.

224
Diario di campo 21.10.2012
225
Diario di campo 09.10.2012
127
Molto diversa era la posizione di Daniel. Quando gli chiesi perché nessuno reagisse alle
provocazioni dei russi, mi disse:
“Noi eritrei ed etiopi siamo l’incudine. E Israele è il martello”226.
Negli spazi dell’immaginazione di Hadar Merkaz entrano anche il rap-hip hop, le retoriche del
“ghetto”, l’ R’n’B di Beyoncé: pur non facendo parte dell’identità esternata, giocano un ruolo
non secondario nei processi di riproduzione della quotidianità, entrando a far parte delle
soggettività di un sempre maggior numero di attori sociali coinvolti.
Tali significati assumono o perdono importanza in maniera proteiforme e contestuale.
In alcuni momenti, i club etiopi sembrano configurarsi come eterotopie (Foucault, 1994) che
raccontano dei ghetti neri dell’East Side.
A tal proposito, riporto uno squarcio di una serata al Teddy Club che può dare l’idea di come
determinati significati, andando oltre la rappresentazione dell’Etiopità esternata, possano di
tanto in tanto acquisire il dominio della rappresentazione per poi ritornare secondari.
“Approfittando del fatto che David era in cucina, un ragazzo vestito Hip Hop (che ho
poi scoperto essere eritreo) prende possesso del computer e mette 2Pac a tutto
volume.In compagnia di un suo amico comincia a rappare sulla musica. Pantaloni
larghi, maglia bianca larga, catena pesante al collo e cappellino con il simbolo del
dollaro. Ottime doti nel rap. Il Teddy per 10 minuti si è trasformato in un ghetto
dell’East Side”227.
Oltre ai flussi che provengono dall’immaginario nero americano, ve ne sono ancora altri,
letteralmente trasportati nel viaggio verso Israele.
Una delle cose che mi ha colpito sin dai primi approcci ai club etiopi è stata l’enorme
diffusione della Shisha (o più comunemente Narghilè) tra i richiedenti asilo eritrei.
Il narghilè in Israele è connesso alla componente “mediorientale” dello stato, quindi agli
arabi israeliani e ai mizrahi, anche se, nell’ultimo periodo, è molto in voga nei club alternativi
della medio-borghesia ashkenazita. Nei club, per distinguere tra ebrei etiopi ed eritrei, avevo
imparato a prestare attenzione a chi richiedeva di fumare la shisha. Questa distinzione
funzionava molto più di quella musicale cui ho accennato precedentemente (III.1).
Incuriosito dal fatto che soltanto gli eritrei fumassero la shisha, ne chiesi conto a Daniel.
Mi spiegò che la pratica di fumare la shisha non è assolutamente diffusa in Eritrea: è stata
appresa durante il viaggio verso Israele, precisamente in Sudan. Quasi tutti i richiedenti asilo
eritrei in Israele hanno infatti trascorso un periodo di tempo medio lungo in Sudan, per
recuperare i contatti giusti e le risorse economiche adeguate ad affrontare il deserto del
226
In quell’occasione scoprii che in Eritrea per riferirsi a tutte le parti che hanno a che fare con la
meccanica si usano termini italiani.
227
Diario di campo, 24.10.2012
128
Sahara. L’abitudine appresa non è stata poi abbandonata in Israele. Così la shisha è diventata
un tratto caratteristico dei club etiopi e un marchio distintivo dell’identità eritrea in Israele.
Tra i flussi variegati e contraddittori che vanno a costruire il quotidiano degli attori sociali che
riproducono l’Etiopità ad Hadar Merkaz, non è possibile evitare di esplicitare il ruolo di
Israele.
Un ruolo assolutamente ambivalente. Da un lato, le produzioni discorsive del modello
egemone ebraico alimentano le retoriche degli ebrei etiopi (in questo c’è una differenza
sostanziale con gli eritrei): entrano così nello spazio dei club etiopi le questioni riguardanti la
posizione di Israele nella regione, la necessità di difendersi dagli attacchi dei paesi ostili, le
retoriche proprie dell’esercito israeliano, le esperienze di combattimento e dei controlli nei
territori occupati. Entra la percezione di essere parte di un “noi” israeliano, da contrapporre
ad un “altro”.
Come contraltare a queste retoriche c’è, però, la percezione di Israele in quanto “altro”
rispetto all’ “Etiopità”. Nei locali di Hadar Merkaz entrano le perquisizioni della polizia e gli
articoli di giornale che incitano al razzismo contro i richiedenti asilo; entrano le vessazioni
quotidiane dei “youngesters” russi del quartiere e gli sguardi carichi di disprezzo dei
borghesi, che hanno l’effetto di “alterizzare” l’Etiopità.
Tra i blitz della polizia ed i racconti degli etiopi e degli eritrei sugli episodi quotidiani di
razzismo di cui erano vittima, mi sembra opportuno riportare un evento in particolare.
Ero al Teddy Club, di pomeriggio, in “compagnia” di un anziano signore etiope: totalmente
ubriaco, inveiva contro di me perché, nonostante non parlassi né ebraico né amarico, ero lì a
pretendere di voler interloquire con le persone nel club. Mentre inveiva, si alzò di scatto ed
uscì fuori. Dopo circa un minuto, Zava, ragazza 38enne etiope, proprietaria del Teddy Club e
fidanzata di David (l’altro gestore del Teddy Club con i dreadlock e di cui ho già parlato in
precedenza (I.1) ), si accorse che l’anziano uomo era disteso a terra con il volto ricoperto di
sangue. Era caduto per il troppo alcol e mentre io ed un altro ragazzo etiope presente nel
locale tentammo di tirarlo su e ripulirlo, Zava cercò invano di fermare un taxi.
Nessuno dei tassisti però volle far salire l’anziano signore. Le giustificazioni addotte a
riguardo (riferitemi in seguito da Zava) avevano del paradossale: i tassisti affermavano di non
poter prendere su il vecchio poiché ubriaco228.
Trovo che questo episodio sia indicativo: per quanto variegati possano essere i significati in
circolo negli spazi dell’Etiopità, nel rapporto con Israele l’identità etiope si riduce ad essenza.

228
Diario di campo, 04.10.2013
129
L’ “essenza dell’Etiopità”, livello esterno di produzione dell’identità, è una forza che struttura
gli spazi di Hadar Merkaz rappresentando un dispositivo atto a spiegare la compresenza nei
club etiopi di richiedenti asilo eritrei e cittadini israeliani.
Eravamo un’unica nazione: il paradosso dell’identità
Come già specificato (II.2), i club etiopi hanno ragione di esistere principalmente in quanto
attività commerciali a scopo di lucro. La concentrazione nello spazio di Hadar Merkaz della
totalità dei locali etiopi si lega immediatamente alla presenza dei richiedenti asilo eritrei,
bacino d’utenza strategico e fruttuoso, vista l’impressionante proliferazione delle attività
commerciali etiopi nell’ultimo periodo.
Mi sono interrogato a lungo sul perché della convivenza tra cittadini israeliani etiopi e
richiedenti asilo eritrei negli spazi di Hadar Merkaz.
Nonostante vi siano numerosi esempi di totale abbattimento dei “confini “ (ad esempio, i
gestori del Teddy Club sono una coppia in cui lui è eritreo e lei israeliana etiope), non è
possibile considerare le soggettività che animano i club etiopi di Hadar Merkaz come un
gruppo sociale unico. O meglio, lo si può fare, ma unicamente da una prospettiva esterna
che, non tenendo conto di ciò che accade nei club, si costituisca come narrazione identitaria.
L’accento posto sulle origini comuni e sulla condivisione della stessa terra diventa la retorica
principale utilizzata sia dai frequentatori dei club che dall’opinione pubblica israeliana.
Quest’ultima, oltre ad alimentare la visione di un’ “Etiopicità” essenzializzata e “recuperata”,
si configura come vero e proprio meccanismo produttivo dell’identità, contribuendo ad
allontanare la blackness etiope dal “Popolo d’israele” e, contemporaneamente, ad
avvicinarla alle rappresentazioni della diaspora globale etiope.
Nonostante riconosca le numerose affinità tra etiopi ed eritrei (e non voglia cadere io stesso
nella trappola interpretativa di essenzializzare le appartenenze nazionali), ritengo opportuno
considerare tali retoriche come forme discorsive che, pur assumendo carattere
performativo, non risultano sufficienti per comprendere i motivi alla base di tali processi di
condivisione.
Infatti, questa “convivenza” va inquadrata nel suo continuo farsi quotidiano, considerando in
tal senso i club etiopi e la stessa “Etiopità” come un’arena di significati convergenti in cui
poter riprodurre quotidianità.
Nei club etiopi è possibile mangiare l’enjera ed ascoltare un determinato stile di musica; è
possibile ballare alla maniera etiope229 e comunicare in amarico230 o in tigrigna231. Ma è

229
La maniera “tradizionale” di ballare in tutto il corno d’Africa consiste nel muovere le spalle su e giù
in maniera ritmica, di solito in un faccia a faccia spostandosi in maniera ritmica nella sala da ballo. Sul
ballo tradizionale etiope in Israele vedi Horwitz, 1999
130
possibile soprattutto prendere una birra dopo una giornata di lavoro, guardare una partita
della Liga spagnola o della Premier League e fumare la shisha in un ambiente non ostile.
Nei club etiopi è possibile riprodurre una quotidianità sostanzialmente negata nello spazio
pubblico israeliano.
Su questa scorta, la fame di “Etiopità”232 che sembra contraddistinguere lo spazio
contemporaneo di Hadar Merkaz233, piuttosto che riattualizzazione delle retoriche proprie
della Greater Ethiopia, va intesa come una pratica sociale redditizia che, chiamando in causa
attori transnazionali variegati, funziona proprio perché colma un bisogno comune tanto agli
ebrei etiopi quanto ai richiedenti eritrei: la fame di “località”.
In questa prospettiva, la bandiera etiope all’ingresso delle attività commerciali di Hadar
Merkaz si configura come punto d’accesso ad uno spazio sociale “altro” in cui è possibile
riprodurre quotidianità alternative al modello di cittadinanza egemone israeliano, quello
costruito come l’unico accettabile nello spazio sociale israeliano.
Il discorso sull’identità, in questo senso, diventa paradosso: quanto più il modello etnocratico
riproduce forme di esclusione rispetto alle soggettività coinvolte nella produzione
dell’Etiopità, tanto più questa si rinforza e incorpora i discorsi propri dei flussi di significato
della blackness veicolati in maniera strategica dallo stato nazione etiope.
Tale processo, in piena espansione, potrebbe portare a risultati schizofrenici: l’etnocrazia,
per salvaguardare se stessa, rischia di riprodurre la “Greater Ethiopia” in Israele.
Shlomo: mercante d’identità oltre l’identità
Per concludere il discorso sull’ “Etiopità” in Israele, ritengo fondamentale presentare una
modalità diversa di intendere l’appartenenza etnica, descrivendo l’esperienza che ho avuto
con Shlomo: ebreo etiope da 20 anni in Israele, commerciante di prodotti tipici etiopi e
dunque attore sociale fondamentale nel veicolare i significati simbolici dell’identità etiope.
Il suo negozio, contraddistinto da una bandiera dell’Etiopia dipinta sull’uscio che fungeva da
insegna, era pieno di mercanzia che proveniva direttamente dall’Etiopia: le jebena234 ed altri
utensili tradizionali per la casa, cd e dvd in lingua Amhari e Tigrigna, il teff e oggettistica varia
(portachiavi, collanine, braccialetti) di dubbio valore estetico, che richiamavano tanto ad
un’Etiopia mitizzata quanto alla connessione tra l’Etiopia ed il Rastafarismo.

230
Lingua di norma padroneggiata dagli Eritrei poiché durante l’esperienza migratoria avevano
soggiornato per periodi più o meno lunghi nell’Etiopia dell’Ovest o ad Addis Abeba
231
Lingua nazionale eritrea, molto diffusa nelle regioni Est dell’Etiopia. Se la maggior parte degli ebrei
etiopi proviene dalla regione di Gondar e parla dunque amarico, non sono rari i casi in cui è possibile
trovare ebrei etiopi di lingua Tigrit.
232
Ricordo che la maggior parte delle attività etiopi della zona sono nate nell’ultimo anno
233
Ricordo che il processo coinvolge anche attori sociali che, come Josef (l’arabo copto proprietario
dello Shark) non hanno nulla a che fare né con gli ebrei, né con l’Eritrea né con l’Etiopia,
234
La caffettiera utilizzata per la Boona, la cerimonia del caffè etiope
131
Shlomo vendeva, inoltre, chincaglierie israeliane (come ad esempio le extension da fissare ai
capelli, molto in voga tra le ragazze etiopi ed eritree), ed era il più fornito della zona per le
spezie, i legumi e i farinacei utilizzati nella cucina etiope.
Riadattando la metafora di Dal Lago riguardante i “mercanti d’aura” nel mondo dell’arte
(2006), Shlomo potrebbe essere definito come un “mercante d’identità” che contribuisce a
veicolare una serie molteplice di significati sociali potenzialmente “sovversivi” per gli
equilibri attraverso cui si riproduce la cittadinanza israeliana.
Entrando nel locale di Shlomo, il mio obiettivo era quello di ricercare le forme in cui si
articolava l’identità etiope nello spazio sociale israeliano. Consideravo l’attività commerciale
come un sorta di tempio dell’ ”Etiopità” nel quale risiedevano significati “altri” rispetto allo
scenario israeliano, pronti ad essere immessi nello spazio sociale e pronti a riprodurre forme
di identità alternative allo stato nazione ebraico.
Mi bastò poco, però, per cambiare idea. La prima volta che mi recai da Shlomo volevo solo
acquistare una Jebena da portare in Italia: trattandosi di un’attività commerciale e non di un
club, mi sembrava logico entrare, pagare ed andare via.
Shlomo, invece, appena si accorse che mi guardavo intorno con aria incuriosita, mi consigliò
di prendermi tutto il tempo che volevo. Quando gli dissi che venivo da vicino Napoli, si
illuminò in volto e mi raccontò della sua Alyiah: “Io sono venuto in Israele da turista, non con
i ponti aerei. Prima di venire in Israele ho passato due settimane in Grecia, al mare. Ho fatto
scalo in Italia soltanto per vedere giocare Maradona”235.
Shlomo era una persona atipica rispetto a quelle incontrate durante la mia esperienza di
campo; una persona che smontava tutte le retoriche che riempivano lo spazio dei club e
della stessa società israeliana.
Quando scelsi la Jebena da portare a casa, prima di pagare mi fermò e mi disse:
“S: Ma tu con questa vorresti farci il caffè? Se la metti sul fuoco la spacchi.
G: E a che serve allora?
S: Questo è un soprammobile per la casa. Non voglio prenderti in giro. Se vuoi farci il
caffè , serve un procedimento complesso per fissare il colore. Io di macchine per fare il
caffè non ne vendo”236.
Shlomo mise in risalto il valore sociale della Jebena in quanto oggetto culturale che veicola
significati sociali senza possedere un valore d’uso (van Binsbergen, W., e P. Geschiere, 2005);
ma se questo discorso significava qualcosa per gli altri, lui non vi prestava grande attenzione.

235
Diario di campo, 14.10.2012
236
Diario di campo, 14.10.2012
132
La volta successiva in cui avemmo occasione di parlare, infatti, mi spiegò il motivo reale per
cui era impegnato in questo business e fu capace in pochi minuti di mostrare uno dei flussi
principali che alimentano l’ “Etiopità”:
“S: In Etiopia sono ricco. Ricco di Famiglia. Secondo te perché faccio questo lavoro?
G: Non lo so
S: Lo sai quante tasse bisogna pagare per portare i capitali fuori dall’Etiopia? Si
prendono tutto e ti lasciano le briciole. Poi è difficilissimo portarli fuori. Invece io
trasformo i soldi in oggetti (aveva tra le mani una Jebena). Chi lavora per me in Etiopia
ha buone conoscenze alla frontiera. Quindi dichiaro 10 e porto qui 100. Poi questi li
vendo e ci guadagno.
G: Interessante
S: Ho sentito di parecchi italiani che lavorano così con l’Etiopia. Con le macchine usate
soprattutto. Perché non ci pensi? Io ho i contatti alla frontiera e ti darei una mano”.
Nella stessa conversazione, però, fu anche capace di mostrarmi uno dei meccanismi più
importanti che regolano l’Israelità:
“S: Mio fratello è venuto a stare da me per un po’ qui in Israele. Solo che la sua Visa è
scaduta da due mesi e può essere riportato indietro in ogni momento.
G: Scusa ma tuo fratello non è ebreo?
S: Certo. Ma sai quanti immigrati ebrei vivono qui senza una Visa regolare?
G: Non capisco
S: Il sogno di mio fratello è quello di andare a studiare in un’università europea. Una
fondazione canadese gli ha assicurato una borsa di studio: queste borse le danno agli
ebrei nella diaspora per farli diventare potenti e poi un giorno ricambiare il favore!
Però questa borsa è solo per chi non ha la cittadinanza e il problema è che deve avere
la Visa di uno stato europeo.
G: L’università non garantisce?
S: No serve un amico o un parente in Europa che possa garantire per lui.”
Rivelando il valore dell’etnicità in quanto “organizzazione strumentale” (Cohen, 1998),
Shlomo, commerciante transnazionale, piuttosto che vivere di identità sembra vivere
nell’identità. Muovendosi tra le pieghe dei discorsi di potere che fondano la quotidianità
degli attori sociali intorno a lui, riusciva ad intercettare i flussi economici veicolati da tali
retoriche e, in questi significati, produrre la propria quotidianità.
L’uso “tattico” (De Certau, 2001) che Shlomo fa delle identità in circolo nello spazio sociale
israeliano mostra il volto dell’Etiopità nello stato d’Israele, libera dai discorsi di potere nei
quali viene stretta.

133
Svincolata da un meccanismo etnocratico di definizione del sé e dell’altro collettivo, l’
“Etiopità” emerge in quanto arena di significati contrastanti e proteiformi a disposizione di
soggettività diversificate che, utilizzando questi significati a fini strategici, possono costruire
una quotidianità transnazionale pur rimanendo parte del “Noi” israeliano.
Se non fosse per Israele, insomma, nessun Etiope comincerebbe a ricercare Zion fuori dalla
Terra Promessa.

Epilogo: la cacciata da Zion

Ho presentato i Club in quanto spazio sociale di produzione di significati “altri” rispetto al
modello egemone israeliano. È però paradossale che buona parte dei discorsi che ho
registrato in tali spazi, vertessero sui meccanismi di esclusione che le persone che
riproducevano l’ “Etiopità” erano costretti a subire nello spazio sociale israeliano.
La musica e la birra mal celavano lo straniamento di sentirsi soggetti diasporici nella terra
promessa.
Ho parlato dell’ “Etiopità” come un meccanismo capace di mettere in crisi l’etnocrazia
israeliana. Ma se questa, almeno per ora, mostra null’altro che qualche leggero scricchiolio,
non si può dire lo stesso per parte degli attori sociali (soprattutto gli etiopi) che producono
l’“Etiopità”. Marginalizzati, e sovente aggrappati ai sussidi statali, una volta nei club non
risolvono di certo i loro problemi di alcolismo, depressione, aggressività.
In alcuni momenti tale condizione mi dilaniava. Più che spazi di produzione di significati, i
club mi apparivano allora come tuguri dove si riproduceva un presente infinito fatto di birra,
musica e mal di testa da sbornia.
È importante sottolineare che l’ “Etiopità”, non costituisce uno strumento nelle mani dei
disempowered per migliorare la propria condizione.
Connotata in quanto forma identitaria assume i caratteri di un discorso di potere che a ben
vedere con le condizioni degli etiopi non ha nulla a che fare.
Nello spazio sociale etnocratico israeliano, i discorsi propri della blackness etiope non fanno
che aumentare la distanza tra gli ebrei etiopi ed il “popolo d’Israele”. L’“Etiopità”, nella sua
forma discorsiva, può mettere in seria crisi i processi di riproduzione dell’etnocrazia
israeliana e sgretolare il “Noi” israeliano. Questo per gli israeliani vorrebbe dire perdere
parte del proprio popolo; per gli Etiopi invece vorrebbe dire perdere, ancora una volta, Zion.

134
Conclusioni
L’analisi dei processi su cui si basa la produzione dei club etiopi nello spazio di Hadar Merkaz
ha permesso di mostrarne il carattere complesso e multi-sfaccettato, evidenziando
l’impossibilità di ridurre il fenomeno al paradigma inclusione/esclusione che tende a
predominare negli studi sul rapporto tra gli ebrei etiopi e le istituzioni israeliane.
Un’analisi dei meccanismi che riproducono il sé e l’altro collettivo nello stato d’Israele ha
portato alla luce il ruolo cruciale dell’etnocrazia nell’orientare i processi di produzione del
“Noi” israeliano. Il modello occidentale ashkenazita, configurandosi come prototipo di
cittadinanza israeliana, controlla l’allocazione delle risorse dello stato ed assegna una
determinata funzione sociale alle varie etnoclassi che ne compongono lo spazio sociale.
Questa forma di accesso differenziale alla cittadinanza produce un modello gerarchico in cui
gli ebrei etiopi costituiscono l’ultimo anello del “Noi” israeliano: la produzione di un’identità
nera ebrea etiope si pone come meccanismo di distanziamento.
Attraverso un’analisi approfondita dei processi alla base della produzione della città di Haifa,
è stato evidenziato il carattere “strategico” che assume lo spazio cittadino, caratterizzandosi
come dispositivo funzionale alla riproduzione del modello egemone israeliano. La descrizione
del quartiere etiope di Neve Yosef in quanto “spazio impraticabile”, rivela lo scopo ultimo
dell’etnocrazia: controllare in maniera egemone gli spazi di produzione della quotidianità nel
“Noi” israeliano.
L’analisi del punto di vista “egemone” attraverso cui si riproduce la quotidianità nello spazio
sociale, ha sicuramente mostrato il carattere pervasivo e produttivo dei dispositivi di potere
israeliani; allo stesso tempo, però, non appare sufficiente per comprendere a pieno il
fenomeno di produzione dell’ “Etiopità” negli spazi di Hadar Merkaz. Prendendo in
considerazione il modello etnocratico come unico ambito di studio, i club etiopi, costruendo
quotidianità alternative al modello egemone, si porrebbero come “luoghi” propri di
significato (De Certeau, 2001) contrapposti al modello di produzione dello spazio israeliano.
È stato dunque necessario far emergere ambiti di significato “altri”.
Prendendo in considerazione il ruolo dell’immaginazione in quanto forza e pratica sociale
(Appadurai, 2001) capace di strutturare delle località alternative ai processi di riproduzione
del quotidiano in Israele, ho definito “spazi dell’immaginazione” i contesti entro cui vengono
generate tali forme di località. L’analisi ha messo in luce il carattere “tattico” (De Certeau,
2001) dei processi in atto ad Hadar Merkaz: fondandosi nelle pieghe di potere di uno spazio
connotato strategicamente, i club etiopi si pongono “dentro” e contemporaneamente
“oltre” il modello egemone di produzione dello spazio sociale.

135
L’analisi ha mostrato come negli “spazi dell’immaginazione” flussi molteplici di significato,
tanto locali quanto transnazionali, contribuiscano a riposizionare i processi di produzione del
quotidiano tra cittadini israeliani di origine etiope e richiedenti asilo eritrei.
I significati generati nei club etiopi sono stati analizzati anche come potenti dispositivi di
riposizionamento dell’etnicità; è emersa la produzione di un’identità esternata “etiope”,
completamente “altra” rispetto al modello di cittadinanza israeliano.
Negli studi che hanno evidenziato il ruolo dei flussi di significato transnazionali nella
produzione di una nuova identità ebrea etiope (Anteby Yemini, 2004, 2005, Ben Eliezer,
2004), la funzione dell’immaginazione è stata esasperata. Evitando di prendere in
considerazione un ordine discorsivo soggiacente alle forme di riposizionamento dell’identità,
si è caduti in forme di “determinismo tecnologico” (Glick Shiller, 2002), assegnando una
funzione organizzatrice ai flussi di significato veicolati dai media. Se tale impostazione
venisse accostata alla produzione dell’ “Etiopità” esternata nei club etiopi, i flussi di
significato dovrebbero essere considerati in quanto dispositivi funzionali ad un “recupero”
dell’identità etiope.
Il lavoro ha dunque evidenziato le dirette connessioni tra il ruolo performativo dell’
“Etiopità” ed i discorsi veicolati per fini strategici da istituzioni di potere dello stato nazione
etiope nello spazio diasporico. Con l’analisi delle narrazioni degli attori sociali e dei significati
veicolati attraverso le produzioni mediali dall’Etiopia , è stata messa in risalto la capacità
performativa di un terzo dominio di significato che contribuisce alla produzione dei processi
in atto nello spazio di Hadar Merkaz.
Il lavoro ha mostrato la necessità di un’analisi multi focalizzata per esplorare i significati
sociali connessi alla produzione dell’“Etiopità”. L’accento sul ruolo dell’immaginazione e sui
flussi di significato transnazionali ha messo in evidenza la produzione di un’ “Etiopità” in
quanto “località” alternativa ai meccanismi etnocratici di produzione della quotidianità.
Allo stesso tempo, l’individuazione di discorsi che organizzano i flussi di significato in
un’identità esternata ben precisa, ha rivelato la funzione strategica dell’ “Etiopità” e la sue
evidenti connessioni alla diaspora globale etiope. Entrambi i processi avvengono all’interno
del contesto sociale israeliano, che costituisce una dimensione dell’analisi da tenere in
costante considerazione.
Gli ambiti di significato che orientano la produzione dell’ “Etiopità” sono, però, destinati a
confliggere. Un’identità ebrea etiope direttamente connessa alle retoriche dell’Etiopia, in cui
la blackness assume carattere fondativo dell’etnicità, non può assolutamente sussistere in
Israele. Già durante la mia ricerca ad Haifa, la sovversività di questi significati affiorava oltre
gli “spazi dell’immaginazione”. Se tra gli ebrei etiopi cresce il riferimento alla blackness in

136
quanto forma di rivendicazione dell’identità, nel discorso pubblico israeliano tale modalità di
rappresentazione viene accomunata sempre più spesso agli “infiltrati” eritrei.
Allo stato attuale, le divergenze non possono che aumentare. La re-diasporizzazione degli
ebrei etiopi oramai non è un titolo ad effetto, ma un processo sociale concretamente in atto
nella Terra Promessa.

137
Ringraziamenti
Desidero ringraziare le persone che mi hanno consigliato, accompagnato e sostenuto in tutte
le fasi del percorso di elaborazione della tesi.
Ringrazio il dott. Mauro Van Aken, il dott. Domenico Copertino ed il dott. Stefano De Matteis
per il continuo monitoraggio del lavoro, per gli scambi d’opinione, per i preziosi
suggerimenti.
Ringrazio il dott. Nimrod Luz, punto di riferimento durante la mia presenza in Israele, il prof.
Jossi Ben Artzi e la prof.ssa Shalma Weil per i confronti e le indicazioni che mi hanno
orientato nella ricerca di campo.
Ringrazio Karen e tutte le persone che ho avuto la fortuna di conoscere in Israele.
Ringrazio chi quotidianamente mi ha sostenuto prima, durante e dopo la ricerca: Marie,
Saverio, Antonello, Alessandro, Carlo.
Ringrazio i miei genitori, Carmela, Maria ed Hera, che mi hanno fatto capire la bellezza di
essere a casa.
Ringrazio te, che non hai bisogno di essere nominata. Questa tesi è anche tua. Non posso far
altro che dedicartela.

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