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De Giovanni

HEGEL
E IL TEMPO
STORICO
DELLA SOCIETA'
BORGHESE

m
DE DONATO
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Non si può comprendere ~
perfettamente o
~
il « Capitale » di Marx o
-I
se non si è studiata u
attentamente tutta
la «Logica » di Hegel
Lenin

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Il bicentenario della nascita di Hegel i vari possibili, sta nell'altezz.a del li-
cade in una congiuntura storica parti- vello di unificazione che esprtme la
colarmente aperta a una nuova medi- Logica. Lf scienza e dominio, filosofia
tazione del suo pensiero~ Oggi, quando e politica, totalità e articolazioni dei
è in discussione il destino medesimo suoi momenti si manifestano come spo-
delle forme di cultura tradiziònali del gliati delle loro astrattezze e presi
mondo occidentale, ritornare su Hegel nel dinamismo di un movimento reale.
non significa cedere alle tentazioni di Individuare la struttura di questo mo-
una celebrazione accademica né deve vimento, chiamare col proprio nome
indicare la ricerca di un rifugio intel- le metafore, le allegorie, le « finzioni ~
lettuale fuori dalle mischie del tempo. hegeliane, questo è un compito che il
Oggi, misurarsi con Hegel significa mi- lavoro presente si è proposto: per far
surarsi con l'attualità del presente, non ciò la Logica è stata messa in parallelo
certo ignorare la necessità di una vo- ai Lineamenti di filosofia del diritto.
cazione « politica » degli intellettuali; La prospettiva di lavoro che ne risulta
significa ripetere con il grande amico- è un tentativo di critica dell'ideologia
nemico di Hegel, con Schelling: «chi sulla via di una comprensione materia-
può seppellirsi nella polvere dell'an- listica della coscienza.
tichità, mentre il cammino del suo
tempo lo afferra e lo trascina ad ogni
istante? ».
Perché l'attualità di Hegel? Questo
volume la interpreta nel senso che il
sistema hegeliano, la sua logica soprat-
tutto, esprime il primo grande mo-
mento di unificazione teorico-politica
della società borghese moderna. Non ci
si sbarazza della « totalità » hegeliana
solo definendola metafisica o teologica.
Non ci si libera di essa semplicemente
negandola. Essa è un ostacolo reale
al nostro cammino teorico-politico nel-
la misura in cui reale è l'essere sociale
che la sostiene. La totalità di Hegel
è l'espressione di un dominio unificato
il cui volto - visibile allo sguardo pe-
netrato dalla critica di Marx - è quello Biiagio De Giovanni è titol.ue di filosofia
del mercato capitalistico. In questa del diritto nell'università di Bari. Presso
chiave, il saggio ripercorre soprattutto la facoltà di lettere e filosofia della stessa
un testo fondamentale del sistema: I.A università è professore incaricato di filo-
scienza della logica, cercando di mo- sofia morale.
strare come il suo meccanismo teorico, Tra i suoi scritti possono ricordarsi: Fito-
il suo modo di far « apparire » la sofia e diritto in Francesco D'Andrea
(1958); L'esperienza come oggettivazione
totalità sia, nel profondo, l'allegoria di
(1962); Kierkegaard ed Hegel (1964);
un processo, il linguaggio, la spia, il La vita intellettuale a Napoli tra la me-
segno di una egemonia. La scelta di tà del seicento e la restaurazione del
questo particolare punto di veduta fra regno (1968).
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Ideologia e società

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Biagio
De Giovanni
HEGEL
E IL TEMPO
STORICO
DELLA SOCIETA'
BORGHESE

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Cl 1970 De Donato editore, Bari
CL 07 -0044-4

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Indice

7 Introduzione

Logica e tempo

19 Il formalismo del tempo


26 Il tempo come determinazione subordinata
35 Temporalità e fondazione dello sviluppo
53 La critica del finito come negazione determinata

Logica e teoria della storia

75 Logica qualitativa e logica dell'essenza


91 La compresenza della contraddizione
107 Logica e teoria della storia
129 Inversione della successione e tempo storico

Logica e politica

157 Presente ed epistemologia


183 Il tempo storico della società borghese

203 Conclusione

207 Indice dei nomi

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Introduzione

1. - Devo certamente una spiegazione per il fatto che questo ten-


tativo di lettura della Grande Logica si sviluppa, man mano che il
discorso procede verso la sua conclusione, in relazione al campo
d'analisi che il marxismo teorico - da Lenin a Lukacs, da
Della Volpe a Althusser - ha costruito nello sforzo di definire ciò
che Hegel ha significato per Marx. La necessità di un chiarimento
iniziale nasce dall'esigenza di metter subito sul tavolo le carte utili,
evitando che una Introduzione sulle premesse «implicite» oscuri
il disegno che nelle mie intenzioni dà unità alle tre sezioni del
saggio. Le linee di questo disegno non sono fissate da una ripresa
e da una descrizione delle critiche di Marx a Hegel, un discorso
che incomincia a diventare pericolosamente stando, e ad avvolgersi
nelle spirali di una nuova scolastica, sempre sull'orlo, come avver-
tiva Massolo, di «cadere nell'ovvietà di fare un bilancio di ciò che
Marx deve a Hegel e di ciò che Marx ha distrutto di Hegel ». Se il
marxismo teorico ritorna nella prospettiva del mio lavoro, ciò av-
viene perché esso costituisce il terreno di comprensione reale della
Grande Logica.
Nella Logica domina un meccanismo determinato di funziona-
mento, la teoria di un processo dinamico capace di verificare ciò che
Hegel stesso denotava come carattere specifico del suo capolavoro,
nella Prefazione alla sua prima edizione: « Questo movimento spi-
rituale, che dà a sé nella sua semplicità la sua determinazione, ed

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in questo dà a sé la sua eguaglianza con se stesso, questo movi-
mento, che è perciò lo sviluppo immanente del concetto, è il metodo
assoluto del conoscere, ed insieme l'anima immanente del contenuto
stesso». La connessione fra metodo e contenuto, sul cui significato
generico e sulla cui dimensione antintellettualistica esiste un con-
senso fin troppo ampio per essere indicativo, offre un campo di
suggestioni aperto alla possibilità di una specificazione storica del
« contenuto » di cui « il metodo » è « l'anima ». L'obiezione filolo-
gica, che tale specificazione non si ritrovi e non « appaia » nella
Logica, dove la terminologia è tutta « astratta » e priva in generale
di riferimenti, deve certo invitare ad una evidente prudenza critica;
ma non può impedire che lo sguardo si spinga oltre, come oltre
s'era spinto lo sguardo di Hegel allorché in pagine famose storiciz-
zava il rapporto della filosofia col presente, individuandolo nel
sorgere della « libertà dei moderni » come « tendenza dei nostri
giorni » a « dare giusto valore alla ragione » e a consegnare allo
Stato « la realizzazione mondana della libertà ». Se il rapporto tra
filosofia e presente non deve rimanere nel generico e nel logica-
mente inqualificato, si delinea l'opportunità di rovesciare quella
obiezione filologica, a vantaggio di una filolog!a piu profonda Cl!i
l:Iegel stesso invita quando, storicizzando la filosofia, ne coglie il
1l_~ss~ __r~dicale_ con la politica~
Se la Logica incorpora una logica della filosofia, bisogna chiarire
fino a che punto questa logica della filosofia non sia ad un tempo
una logica della politica. La Logica va letta con sullo sfondo le
Grundlinien der Philosophie des Rechts. È un tentativo che ho
svolto soprattutto nell'ultima sezione del saggio, anche se esso co-
stituiscç solo l'inizio di un'analisi. Ma il punto decisivo è ancora un
altro: se non si vede con chiarezza che oltre a una logica della filo-
sofia, e in connessione con essa, la Logica comprende una dottrina
della scienza, il nesso filosofia/politica non supera mai il livello
teorico offerto dalla duplice dimensione, tradizionale nell'hegelismo
e spesso annegata in una generica rivendicazione spiritualistica, della
libertà/coscienza. Solo vedendo come la dimensione epistemica della
scienza agisce da mediazione reale della doppia totalità politica/

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filosofia, si può dare una conferma della necessità di mettere allo
scoperto la struttura politica della Logica. Ecco perché fin dalla
prima sezione ho cercato in questa dimensione epistemica la possi-
bilità di vedere la costruzione di un meccanismo specifico, funzio-
nale a un determinato tipo di costruzione della realtà.
A tal fine, ci si deve misurare con il linguaggio di Hegel, col
suo potere di suggestione che spesso coincide con la sua forza
mistificante. Ma per affrontare Hegel non esistono scorciatoie. I ter-
mini che egli usa non sono né traducibili in un linguaggio abbre-
viato, né evitabili con una lettura che li guardi solo da lontano e
di scorcio. Oggi la critica a Hegel è un mestiere di molti; la com-
prensione di Hegel pone invece altre difficoltà, perché essa se vuol
giungere a un risultato reale deve passare attraverso « il deserto di
gh_ia,ccio dell'astrazione». Questa osservazione, scritta da Theodor
Adorno ad altro proposito, come legge comunque necessaria per
raggiungere il « filosofare concreto », s'attaglia perfettamente a
Hegel. Mi sono sforzato cosi di passare per lo stadio di una lettura
oggettiva di un campo definito di testi hegeliani. Alla fine, volgendo
lo sguardo al cammino percorso, il movimento secondo cui funziona
il meccanismo della Logica, si è rivelato come la teoria di un processo
senza soggett<!1 o, ch'è lo stesso, di un processo la cui soggettività è
il processo stesso.
Indicazioni in questo senso venivano soprattutto dall'orizzonte
teorico del marxismo: il commento alla Logica contenuto nei Qua-
derni filosofici di 1eni!i ed un recentissimo contributo di Alth:iis~(':r,
Sur le rapport de Marx à Hegel, che è stato per me un felice in-
contro nel pieno di un lavoro già in via di compimento. L'inten-
zione di scoprire il nesso fra la struttura della logica e la struttura
della politica, può portare verso un'analisi definita gli spunti pre-
senti nella comprensione concreta, en matérialiste, di Lenin. La teo-
ria del processo si rivela sempre meno la scoperta di un metodo
soprastorico, nato in uno spazio indifferente e neutrale, o occupato
da un tentativo di « teologia mondana ». La sua specificità, l'arti-
colarsi dei suoi livelli, il modo in cui essa recupera la scienza e il
suo rapporto con le strutture totali del dominio (politica) e del

C)
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sapere (filosofia), mettono in evidenza piu che il teleologismo con-
tinuo del suo ritmo - il tipo di movimento su cui ancora insiste
Althusser lettore della Logica - l'incrociarsi spezzato delle sue
connessioni nel corpo di un presente storico ben definito, rispetto
alla cui realtà, alla cui capacità trascinante, la teoria del processo
va letta__ e liberata dai suoi miti logici: il presente storico della
società borghese moderna e dello Stato politico nel quale quest'ul-
tima disincanta il carattere duro e scisso della propria « accidenta-
lità ».
Se questo è il peso specifico del meccanismo della Logica, se il
processo individua un tipo di connessione logico-storica funzionale
a un organismo dato, si incomincia a chiarire in qual senso il punto
di vista del marxismo teorico costituisca il terreno di compren-
sione reale della Grande Logica. Bisogna rovesciare i tempi della
storiografia, non lasciarsi stringere dal problema di ciò che Hegel
significa per Marx, ma puntare l'analisi su ~iò che Marx significa
_l!.!_!_ __Hegel. Puntare cioè sull'impossibilità di capire Hegel fuori dal
tipo di chiarezza che Marx ha portato sul presente di Hegel. La teo-
ria del processo di Hegel si decanta dell'apparente magia dei suoi
ritmi, dell'apparenza mitica delle sue inversioni temporali e del suo
rovesciamento del nesso cronologico tra fine e principio, allorché
la comprensione del rapporto che la stringe al suo presente storico
si fa esplicita, e diventa il punto dominante della ricerca. Ciò avviene
con e attraverso Marx. Quando Marx costruisce la « moderna so-
cietà borghese » come un organismo articolato dove il nesso dei
rapporti « è esattamente l'inverso( o) di quell( o) che si presenta come
loro relazione naturale o corrisponde alla successione dello sviluppo
storico », allora la Logica diventa un libro chiaro. Il livello di ana-
lisi di Marx non incontra mai il livello d'analisi di Hegel, cosi come
il «nuovo continente» dei rapporti sociali di produzione non in-
contra mai la missione dominante della filosofia. Eppure, solo attra-
verso la chiarificazione materiale del presente storico -di Hegel,
l'idealità della Logica, la sua processualità « speculativa », si carica
di significati e di allusioni reali altrimenti incomprensibili. Marx,
cosi, fondando per primo il processo di costruzione materiale della

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società borghese, porta alla luce il tipo di realtà del processo in-
corporato nella Logica, e il suo carattere specificamente storico;
e mostra, molte volte di là dalla sua « lettera » di critico di Hegel,
che « l'astrattezza » del processo hegeliano va recuperata, in pro-
fondità, come il momento piu concentrato di coscienza reale che
la società borghese moderna manifesta di se stessa. L'incontro con
la lettura marxiana di Hegel deve quindi ad un certo punto diven-
tare diretto, e ciò avviene soprattutto in alcune appendici della se-
conda e terza sezione.

2. - La lettura della Logica come teoria di un processo senza sog-


getto è alternativa ad un tipo di costruzione della Logica che vede
in essa il primo momento dell'autoalienazione dell'uomo. !:-a mia
tesi è che la Logica non è un'antropologia, non ha nulla a che
v~_dere con un ipotetico processo di alienazione del soggetto. Indi-
cazioni assai importanti in tale direzione vengono da un lavoro di
Hyppolite compreso nei Saggi su Marx e Hegel: «Da questo mo-
mento, il sapere assoluto non sarà piu la rifl,essione della coscienza,
ma la rifl,essione dell'immediato stesso, la sua interpretazione in-
terna ... ; il senso non sarà piu senso soggettivo, contrapposto al-
l'Essere oggettivo, ma sarà il senso stesso dell'Essere». In una appen-
dice della seconda sezione ho discusso criticamente la tesi di Lukacs
che vede nella Logica Io sforzo di Hegel di reintegrare l'uomo to-
tale, di là dalle scissioni della filosofia trascendentale. La storicità
specifica della teoria del processo conduce in tutt'altra direzione.
Il legame che la stringe al meccanismo di funzionamento e di do-
minio della moderna società borghese, il modo in cui essa esprime
la coscienza dell'unificazione del processo dal punto di veduta di
un sapere oggettivo, spingono a vedervi piuttosto la teoria del modo
in cui la realtà del mondo borghese obiettivamente produce la pro-
pria coscienza, disinteressandosi di un soggetto che diventa mera
appendice di questa « produzione » astratta. C'è forse piu realtà e
meno mitologia teologizzante di quanto comunemente non creda la
cultura variamente esistenzialistica, nella sottomissione dell'indivi-
duo naturale ai modi di produzione del sapere e del dominio.

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Per questo medesimo insieme di ragioni ritengo poco fondata
la lettura che Althusser propone della « contraddizione » di Hegel
in Per Marx, e mi domando se egli sarebbe disposto a mantenerla
dopo la sua ricomprensione della Logica attraverso Marx e Lenin.
Althusser punta sull'apparente determinatezza e reale semplicità
della « contraddizione » hegeliana. Il carattere semplice di essa de-
riva, a suo giudizio, dal genere progressivamente interiorizzato del
suo movimento, dal progressivo ridursi del passato ad eco e ri-
cordo di un presente tutto occupato dall'attualità della coscienza.
«Cerchio di cerchi, la coscienza non ha che un unico centro e solo
esso la determina »; « Queste forme e questi mondi non la con-
cernono che come echi (ricordi, fantasmi della sua storicità) di ciò
che è diventata, ossia come anticipazioni di sé o allusioni a sé ».
Si ritrovano qui molti luoghi comuni della piu tradizionale critica
hegeliana, anche se compresi in una prospettiva assai rilevante sulla
tipicità surdeterminata della contraddizione marxiana. Il principale
topos è quello della coscienza come luogo generico di unificazione.
Tale luogo è «la forma piu astratta della coscienza di sé di questo
mondo: la sua coscienza religiosa o filosofica, ossia la sua stessa ideo-
logia». L'insufficienza di questa conclusione non sta nel fatto che
essa sia in sé sbagliata; ma che la sua «incompletezza» impedisce
di cogliere il livello teorico piu alto che essa esprime. A tal fine va
sottolineato: 1) la coscienza non è semplicemente il punto d'arrivo
<!i \ln processo teleologicocontinl1o; ma il punto di partenza com-
pj_f!_S!_() _per l'inversione del nesso cronologico_p~ssato-presente. Ciò,
ancora poco netto nella Fenomenologia, diventa chiaro ed esplosivo
nella Logica, proprio nella dimensione di una circolarità epistemo-
logica; 2) la coscienza, come salda base d'appoggio dell'inversione
del tempo, mette in luce la propria specifica dimensione storico-
epistemica sempre presente ad Hegel, molto piu di quanto non
gliene sia presente la vocazione genericamente spiritualistica ( « Que-
sta stupefacente concezione», scrive Althusser, «non si può difen-
dere se non mantenendosi sulle sommità dello Spirito » ). Ma un ul-
timo rilievo c'è da fare: la «contraddizione» hegeliana come teo-
ria dello sviluppo, soprattutto nella Logica, può «apparire» sem-

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plice, se la mancanza evidente di referenti immediati spingesse a
« semplificare » il rapporto fra i termini che ne descrivono il mo-
vimento («differenza», «opposizione», etc.), secondo piani lineari
e non profondi. lo ho cercato una via diversa d'analisi, mettendo in
evidenza il carattere complesso del nesso della contraddizione, la ri-
presa, attraverso esso, di una dottrina della scienza, cosi come se-
gue alla critica del rapporto temporale generico. Ma questa analisi
non avrebbe toccato terra, se il termine « coscienza » (o « soggetto »
o « concetto » ), in cui le contraddizioni ritrovano il proprio spazio
determinato e il proprio ordine, non avesse come specifico referente
materiale un modo d'essere storico della struttura del dominio po-
litico. Anche qui si vede che per rendere consapevole lo sguardo
posato sulla teoria hegeliana dello sviluppo, bisogna passare attra-
verso la specificazione storica che la rende possibile. Altrimenti, il
significato dell'hegelismo si disperde in un vacuo spiritualismo, di
cui tutt'al piu si recupera la non meno vaga matrice « ideolo-
gica ».

3. - Un ultimo punto vorrei chiarire, su un'altra direzione abba-


stanza definita della mia ricerca. La ricostruzione della Logica come
teoria di un movimento radicato negli oggetti, privo di « tenerezza
per le cose », lontano dal trasferire « tutte le determinazioni delle
cose, cosi per la forma come per il contenuto, nella coscienza»,
conduce a mettere in primo piano la rottura epistemologica inter-
venuta con Hegel rispetto alla filosofia trascendentale. La via, come
si sa, è tutt'altro che nuova e si ripresenta oggi, nella critica hege-
liana, con particolare decisione. Leggere Hegel non come il conti-
nuatore di Kant, ma come il suo primo critico radicale - lasciando
da parte qui i complessi e possibili riferimenti alla tradizione dello
stesso '800 tedesco - è ipotesi ripresa con forza da Lukacs sia in
Storia e coscienza di classe sia nel successivo Il giovane Hegel, e
da Lenin nei Quaderni filosofici. L'insieme dei lavori di ispirazione
hegeliana, organizzato intorno alla scuola di Francoforte e soprat-
tutto a Theodor Adorno e al primo Marcuse - nel quale le tracce
profonde di heideggerismo non nascondono la forte impronta che

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lascia la ricerca sulla Logica come logica della storia - va anch'esso
nella direzione di un Hegel riscoperto come critico della soggettività
costitutiva, anzi di quella che Adorno chiama «l'inganno di una
soggettività costitutiva ». Altri esempi rilevanti e abbastanza re-
centi nella stessa direzione sono i contributi su punti specifici che
hanno portato Ritter ed Habermas.
Nel condividere l'indicazione di un Hegel critico della soggetti-
~ità e del trascendentalismo, ho scelto le prospettive connesse del
tempo e della storia, che mettono in evidenza come, spezzati il
vincolo e il limite del soggettivismo, la scienza - scoperta quale
forza produttiva specifica di cerchie particolari - si libera anche
dai condizionamenti posti in astratto dalla struttura della soggetti-
vità. I suoi condizionamenti riemergono invece nei loro caratteri
specificamente storici, nel modo determinato in cui la forza cogente
della scienza si fa storia in una particolare struttura produttiva e
politica della società. Il ricordo delle indagini condotte dalla scuola
di Francoforte, da Adorno e Habermas in particolare, diviene qui
assai definito in rapporto all'interesse che esse manifestano per le
strutture del dominio politico e per il modo in cui spezzano la
pretesa a una tradizione fissa e continua della « cultura » - che è
un modo assai serio per capire l'attualità di Hegel.
Il richiamo conclusivo alle ricerche soprattutto di Adorno vuole
però anche chiarire i limiti precisi della loro presenza, già evidenti,
forse, dalla precedente definizione del mio orizzonte di lettura. Non
credo alla « dialettica della liberazione » o al valore metodico dirom-
pente della « ragione negativa ». Non credo cioè ad un rinnovato
tentativo di ricavare da Hegel un «metodo» dialettico che, rotti i
vincoli del sistema, ripresenti intatto il suo « nocciolo » rivoluzio-
nario. La riscoperta del negativo, di là dal suo legame con un sog-_
getto storico definito, svincolata dalla specificità storica della sua
funzione, non può diventare la prospettiva dominante di una ri-
lettura di Hegel. Il rischio è veramente quello di ricevere dalla
Logica la magia del negativo, il mito del suo potere intellettuale.
Vanno invece accentuati i legami di Hegel con la logica produttiva
del suo presente storico. Nessuno, all'interno dell'egemonia intel-

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lettuale borghese, ha saputo leggere quella logica con la forza pro-
fetica di Hegel. La società industriale, dove la scienza si è gene-
ralizzata come forza produttiva di rapporti specifici, ne ripropone
l'attualità non accademica. È utilissimo oggi riascoltare la sua
lezione.

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Logica
e tempo

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Il formalismo
del tempo

1. - Un luogo della ]enenser Logik chiarisce le ragioni teoriche


della critica hegeliana al tentativo di fondare la determinazione di
un processo (nell'ipotesi, il processo di formazione della terra) nel-
l'astrazione seriale. Ravvivare il processo «attraverso il tempo e
rappresentare i momenti della sua formazione in modo seriale, non
incide sul loro contenuto, poiché il tempo è il processo interamente
vuoto, una astrazione di esso per cui i suoi momenti reali sono
qualcosa di assolutamente particolare, un contenuto che non è
l'idea del tempo. Porre nel tempo la strutturazione delle formazioni
porta solo la falsa apparenza del comprendere, poiché la nascita e
la successione della serie pongono si un rapporto, ma assolutamente
irrelato, e, dato che ciò che cosi si rapporta nel tempo non si rap-
porta attraverso il proprio contenuto, né attraverso ciò che esso è,
bensf in modo del tutto vuoto, avviene che in questo rapportarsi
il contenuto sia !'assolutamente indifferente e non sia quindi esso
stesso immesso nel rapporto » 1•
a) Il tempo è, per Hegel, «il processo interamente vuoto».
b) Il tempo, per Hegel, porta solo « la falsa apparenza del
comprendere ».
e) T aie falsa apparenza nasce dal fatto che « ciò che si rap-

1 HEGEL, Jenenser Logik, Metapbysik und Naturpbilosopbie (ed. Lasson),


Leipzig 1923, pp. 321-322.

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porta nel tempo non si rapporta attraverso il proprio contenuto ».
È su questi tre elementi che va precisata la critica al formalismo
del tempo.

a) La critica di Hegel al tempo come processo interamente


vuoto si mostra, a prima analisi, come critica di sapore letteralmente
antikantiano. L'opportunità del rilievo, per certi aspetti ovvio, si
chiarisce se si vanno a guardare piu a fondo le ragioni dell'implicito
antikantismo che qui Hegel esprime.
Il tempo per Kant esprime l'ordine e la logica del mutamento.
Ciò, in un senso assai definito, per cui « l'estetica trascendentale
non può contare fra i suoi dati a priori il concetto del cangiamento;
perché non il tempo stesso cangia, ma qualcosa che è nel tempo» 2 •
Dunque, in questo senso il tempo è principio, che esso è condizione
del cangiamento. Ma se è tale condizione, esso orienta la logica della
determinazione: «Solo nel tempo, ossia una dopo l'altra, possono
incontrarsi insieme in una cosa due determinazioni opposte con-
traddittorie» 3 • Per quanto il tempo, kantianamente, non aderisca
alle cose come determinazione oggettiva di esse, per quanto si li-
miti ad istituire il rapporto delle rappresentazioni nel nostro stato
interno, proprio quale forma (trascendentale) di tale rapporto esso
determina l'ordine attraverso cui l'oggetto diviene esperienza at-
tuale, e fonda il senso della sua presenza. Se si riflette solo per un
momento al caso-limite del rapporto necessario fra tempo e deter-
minazioni opposte contraddittorie di una cosa, si vede che la mede-
sima contraddittorietà (pur sempre un rapporto di alternativa
formale istituito fra qualità di cose) non può determinarsi che come
«prima» e «dopo», qualificando cosi in modo radicalmente tem-
porale il senso della presenza dell'oggetto. Se dunque il tempo non
«costruisce» il contenuto nel senso che il contenuto come molte-
plice empirico è dato, esso poi è la condizione reale di ogni espe-

2 Critica della ragion pura (trad. G. Gentile e G. Lombardo-Radice), Bari


1949, Parte I, p. 84.
3 lbid., p. 77.

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rienza possibile, costruendosi l'esperienza al livello unico indivi-
duato dalla struttura spazio-temporale 4 •
Certo, l'unicità del campo che Kant conquista attraverso l'assun-
zione del livello del tempo come unità-base, è tale da esser fondata
sulla costruzione del soggetto come _J_Q_gg~~t_o epistem_2l<?2.t~<?; ma
ciò che qualifica questo insieme (soggetto epistemologico) non è
tanto l'aggettivo che farebbe intravedere piuttosto la determina-
zione, quanto il sostantivo (soggetto), nella cui struttura a senso
unico si ritrova, e sicuramente già ora si fonda, la logica seriale del
tempo 5 • Si chiarisce cosi l'opportunità di questo riferimento kan-
tiano. Mi par chiaro, infatti, che la critica di Hegel al tempo
come «processo interamente vuoto», già esplicita nella pagina pri-
ma ricordata della Jenenser Logik, sia rivolta ad una visione del
tempo in cui la struttura irreversibile del soggetto abbia una posizione
dominante rispetto alle strutture discrete dell'episteme, nel senso
che la funzionalità dell'oggetto a un soggetto generico si risolva,
rigorosamente, nella funzionalità di un tempo generico al medesimo
generico soggetto.
Riprendiamo e motiviamo l'argomentazione hegeliana. In che
senso il tempo è processo interamente vuoto? La risposta è sotto i
nostri occhi, nel corpo della medesima proposizione. I momenti reali
del processo, scrive Hegel, « sono qualcosa di assolutamente par-
ticolare, un contenuto che non è l'idea del tempo». Traducendo
nel linguaggio che ho usato prima: rispetto alla realtà del processo,

4 L'interesse di un'opera come quella pubblicata dal MATHIEU su La filo-


sofia trascendentale e l'opus postumum di Kant (Torino 1958) sta nella dimo-
strazione che essa fornisce della sostanziale continuità di questo atteggiamento
anche negli scritti post-critici, in cui anzi si accentua la relazione fra autoposi-
zione dell'io e fenomenicità spazio-temporale (dr. soprattutto, pp. 373-401),
dandosi cosi la prova di « quanto l'idealismo kantiano ripugni a un tipo
d'idealismo post-kantiano, nonostante la trasformazione apparentemente minima
che ci può far passare dall'uno all'altro» (ibid., p. 382).
5 « Il tempo non è altro che la forma del senso interno, cioè dell'intuizione
di noi stessi e del nostro stato interno. Infatti, il tempo non può essere una
determinazione di fenomeni esterni: non appartiene né alla figura, né al luo-
go, ecc.; determina, al contrario, il rapporto delle rappresentazioni sul nostro
stato interno» (Critica della ragion pura cit., p. 78).

21
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il tempo è il formalismo della serialità. Che il tempo sia tale for-
malismo, significa che non si può applicare un tempo generico a un
contenuto specifico giacché, cosi facendo, il risultato sarebbe di
coordinare la logica specifica dei contenuti al rapporto astratto del
«prima» e del «dopo». L'astrattezza di tale rapporto si determina
con assoluta precisione attraverso la seguente osservazione: che
l'idea del tempo generico può costituire la forma unificante dei
contenuti solo a patto di diluirne la specificità nel campo generico
dell'uno dopo l'altro.
Mercé questo primo accenno di critica, Hegel già si misura con
tutta la costruzione kantiana del tempo, ed anzi con la stessa fon-
dazione dell'idealismo trascendentale colto per cosi dire allo sco-
perto, su un terreno assai determinato. Jl formalismo del tempo,
infatti, si giustifica in una veduta il cui vero problema sia quello
di costruire il rapporto fra il soggetto e l'oggetto come un conti-
nuum condizionato dalla riduzione dell'episteme alla dimensione
generica_ de~ soggetto, anche se tale dimensione è destinata ad
approfondirsi nel passaggio dall'estetica all'analitica trascendenta
le 6 • Tale approfondimento non esclude che l'analitica dell'intel-
letto si compia sul terreno voluto dalla fondazione estetico-trascen-
dentale del tempo, per cui lo stesso soggetto è la fenomenicità tem-
porale di se stesso, e cosi pure il porsi della sua categorialità. La
critica al formalismo del tempo, fondata sulla scoperta decisiva della
esclusione alternativa (o della non-implicazione necessaria) fra idea
del tempo e contenuti determinati del processo reale, mette dun-
que in crisi il campo stesso su cui si è costituito l'idealismo trascen-
dentale, che è il campo dell'analogia simmetrica fra soggetto e
temporalità; ed opera un decisivo richiamo alla struttura discreta e
specifica dei contenuti e dei « momenti reali » che ne indicano i

6 « La nostra natura è cosiffatta che l'intuizione non può essere mai al-
trimenti che sensibile, cioè non contiene se non il modo in cui siamo modifi-
cati dagli oggetti. Al contrario, la facoltà di pensare l'oggetto dell'intuizione
sensibile è l'intelletto. Nessuna di queste due facoltà è da anteporre all'altra.
Senza sensibilità nessun oggetto ci sarebbe dato, e senza intelletto nessun
oggetto pensato~ (lbid., p. 96).

22
Mauritius_in_libris
punti determinati di esistenza. Con queste premesse, si può ora
continuare l'analisi dell'argomentazione hegeliana.

b) Lo sviluppo di essa è nella relazione che Hegel stabilisce


fra il tempo e « la falsa apparenza del comprendere ». A questo
punto, tale relazione si può intender bene, giacché si è visto di
quante implicazioni sia ricca la critica hegeliana al formalismo del
tempo. Ormai dire che l'idea del processo come temporalità porta
alla falsa apparenza del comprendere, significa porre in discussione,
come s'è visto, non il solo rapporto fra soggetto e temporalità, ma
l'intera analisi critica della costruzione soggettiva e fenomenica del-
l'episteme, ossia il campo specifico di fondazione dell'idealismo tra-
scendentale. E significa porlo in discussione in modo tale che ri-
sulta spostata di un arco intero la struttura logica in cui è possibile
soddisfare, in modo adeguato e non «falso», l'esigenza del «com-
prendere». Ritorniamo ad Hegel. L'apparenza del comprendere na-
sce dall'inadeguatezza della idea del tempo al contenuto, ossia dal-
!' inadegua_!_ezza. -4!.L!_qf'f'O!.!<!_ .. f!..111P_C!_r~l_e _ge1!.e~i~ _E__!l!!_el[~_!.~ale. In-
fatti: « la nascita e la successione della serie pongono si un rap-
porto, ma assolutamente irrelato». Hegel cioè non nega che il
rapporto temporale o seriale sia un rapporto, ma sostiene che la
sua fondazione è viziata dalla irrelatività. Ora ciò che è importante
notare è che la irrelatività propria al rapporto temporale non si
scorge rimanendo all'interno della serie, ma solo spostando il punto
di vista critico dal rapporto seriale ai suoi contenuti reali. Il rap-
porto seriale, pensato in una dimensione logica in cui non si vede
mai l'irrelativo, ha l'intento di specificare il luogo temporale della
cosa e di fondare, attraverso la sua determinazione, la relazione della
cosa ad altro (l'essere l'uno dopo l'altro). Dall'angolo di codesto
rapporto, non si vede l'irrelativo. Ma l'apparente determinatezza
del rapporto della cosa con il suo luogo temporale generico, dilegua
al contatto dello specifico contenuto che definisce il luogo specifico
della cosa medesima. Ossia, l'irrelativo compare nel momento in
cui il luogo specifico della cosa costituisce la critica in re dell'or-
dine seriale. Tale critica si risolve, in ultimo, nella irrelatività della

23
Mauritius_in_libris
cosa al suo luog_<J_J~mporale_, se è vero che la cosa si definisce per il
s~;;- ~ontenuto specifico e il tempo, invece, per la sua inerenza
generica.
Ecco dunque motivata, da Hegel, « la falsa apparenza del com-
prendere», allorché si pone «nel tempo la strutturazione delle for-
mazioni ». Un falso comprendere che si estende, a questo punto
dell'analisi, all'assunzione acritica del rapporto soggetto-temporalità
(cosi come manifestato nella prima Critica di Kant), e al compren-
dere e comprendersi del soggetto « nel tempo » come necessaria
fondazione di ogni scienza particolare. Di qui è possibile giungere
alla fase conclusiva dell'argomentazione hegeliana.

c) La falsa apparenza del comprendere, infatti, si specifica in


questo modo: «ciò che cosi si rapporta nel tempo non si rapporta
attraverso il proprio contenuto, né attraverso ciò che esso è », sic-
ché avviene che «in questo rapportarsi il contenuto sia !'assoluta-
mente indifferente e non sia quindi esso stesso immesso nel rap-
porto».
Se proviamo a rovesciare la forma negativa con la quale si presenta
questa ultima riflessione di Hegel, giungiamo a contemplare la
struttura logica straordinariamente nuova cui il filosofo perviene,
dopo la critica al tempo come dimensione generica del comprendere
del soggetto. Continuando ad usare il linguaggio prescelto, si può
dire che il luogo specifico della cosa è il suo contenuto,ciò che essa è,
mentre il m~~ ~-st1i _il t~~P~ rap_portà- fra -lor~ le cose- lascia
!uori di sé proprio il contenuto della cosa, e ciò che la cosa è in sé.
La critica decisiva alla relazione temporale generica si coglie nella
dimensione di formalismo astratto in cui essa viene individuata,
poiché l'indifferenza al contenuto è l'elemento caratteristico della
sua definizione. Già a questo punto si giunge a guardare in positivo
il negativo della critica; e il positivo è: _i] rapporto fra le determi-
nazio_ni c_ome rapporto inerente alla logica dei loro contenutj_. Ma
ancor piu si incomincia a toccare l'enorme profondità della scoperta
hegeliana, una vera rivoluzione nella logica e non solo nella logica,
se ci si avvede che la critica alla struttura trascendentale della tem-

24
Mauritius_in_libris
poralità è, in un solo momento, rifiuto del tempo come dimensione
generica del comprendere del soggetto e rifiuto del soggetto come
struttura generica del comprendersi della scienza nel tempo. Il sog-
getto generico, ed anche la scienza apparentemente specifica delle
sue categorie, divengono, dinanzi alla prospettiva della scienza come
sapere che capovolge insieme sia il formalismo del tempo sia quello
del soggetto, il puro errore di una ideologia « individualistica ».
Fino a che punto, e in che senso, questa tematica si sviluppa nella
Grande Logica?

Mauritius_in_libris
Il tempo
come
determinazione
subordinata

2. - La ricerca va iniziata dalla sezione intitolata alla « quantità »,


e precisamente dall'analisi del « molto ». « La moltitudine è posta
nella continuità cosi com'è in sé: i molti son ciascuno quel ch'è
l'altro, ciascuno eguale all'altro, e la moltitudine è pertanto egua-
glianza semplice, indistinta. La continuità è questo momento del-
1'eguaglianza con sé dell'esser l'uno fuor dell'altro, il proseguire
degli uno distinti nei loro distinti » 1. Hegel vuol dire che il rap-
porto fra i molti non offre alcun ulteriore elemento di determina-
zione rispetto a ciò che il singolo momento partecipe della molte-
plicità è in se stesso, qualora codesto rapporto si individui attra-
verso la continuità di una « eguaglianza semplice, indistinta ». In
tal caso, infatti, la continuità serve soltanto a fondare verbalmente
« l'essere l'uno fuor dell'altro » dei molti, ma tale distinzione ri-
mane affatto verbale, giacché il moltiplicarsi dei « molti » non
esclude affatto - anzi - la loro semplice, indistinta eguaglianza.
È evidente qui il riferimento critico ad una logica seriale, o
spazio-temporale. La continuità dà, infatti, l'immagine di una rela-
zione che, guardata oggettivamente, è spaziale, guardata soggettiva-
mente, è temporale. Del resto, lo stesso Hegel sorregge lettera!-

-. LA scienza della logica (trad. A. Moni), Bari 1925, vol. I, p. 211 (d'ora
innanzi, S.d.l.), confrontata sull'edizione tedesca: Wissenschaft der Logik (hrsg.
Lasson), Leipzig 1948, voli. 2.

26
Mauritius_in_libris
mente questa possibilità di analisi allorché, qualche pagina dopo,
scrive: «Esempi piu determinati della quantità pura, quando se
ne desiderino, si hanno nello spazio e nel tempo, e cosi anche nella
materia in generale, nella luce etc., e perfino nell'io ... lo spazio,
il tempo etc. sono estensioni, moltitudini, che consistono in un
uscir fuori di sé, in uno scorrere, il quale però non passa nell'oppo-
sto, nella qualità o nell'uno, poiché anzi, in quanto sono un venir
fuori di sé, sono un perenne prodursi della loro propria unità ...
Il tempo è un assoluto venir fuori di sé, un generarsi dell'uno, del
punto temporale, dell'Ora, che è immediatamente l'annullarsi di
esso e daccapo, continuamente, l'annullarsi di questo perire; cosic-
ché questo generarsi del non essere è anche semplice eguaglianza
e identità con sé » 2• A livello della logica della quantità emerge,
dunque, la continuità come rapporto estrinseco dei molti. E pure,
interna all'orizzonte della quantità, v'è l'emergenza della relazione
spazio-temporale. Cerchiamo di studiare il senso di questa connes-
sione fra orizzonte della continuità estrinseca e orizzonte del tempo-
spazio attraverso il « medio » della quantità pura. L'analisi del pro-
blema riserverà, a creder mio, qualche risultato interessante che
consentirà di sporgersi un po' piu in alto, fino a individuare qual-
cuno dei sensi reali dell'antikantismo di Hegel.
Il momento della quantità pura è stato presentato da Hegel come
quello in cui « la moltitudine è posta nella continuità ». Che il
tempo-spazio emerga come quantità pura, indica che esso esprime
la logica di quel « momento » in cui il « molto » è posto come con-
tinuo. Questa osservazione è utile a rendere esplicito che la dimen-
sione spazio-temporale è l'espressione formale (o almeno dominan-
te) del rapporto moltitudine-continuità. Ecco perché i caratteri dello
spazio-tempo riflettono quelli del molteplice continuo. Lo spazio-
tempo è « estensione », è « moltitudine », è « uno scorrere », « il
quale però non passa nell'opposto, nella qualità». Questo, del non
passaggio nell'opposto, è, a veder mio, il punto decisivo che con-
sente al tentativo di decifrazione del «tempo» hegeliano di com-

2 S. d. l., voi. I, p. 215.

27
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piere un importante passo in avanti. Che cosa significa, infatti, il
non passaggio nell'opposto, ossia nella qualità? Mi limito ora ad
enunciare una formula che va poi sottoposta ad analisi: la lo_gica
dello scorrere spazio-temporale non « passa ».nella dimensione della
logica qualitativa. Ma la logica qualitativa è, ~ome si ~a, .quelld-;J;;
fonda le strutture dominanti della determinazione.
E~~miniamo dunque il tema del non-passare. La motivazione di
questa scissione fra quantità e qualità, come si verifica a livello
dello spazio-tempo, è in ciò: che l'altro, cosi come si genera nel
molteplice continuo, ossia nel rapporto con la quantità pura, è un
altro generico e non un altro specifico. Che sia un altro generico
significa, all'altezza dello spazio, che l'ininterrotto susseguirsi del-
l'uno accanto alt'altro stabilisce soltanto delle identità astratte; la
cui astrattezza sta nel fatto che ciascun altro è determinato solo da
ciò, di essere accanto; mentre, nel suo carattere specifico, rimane
un'astratta identità con sé 3 • Questa medesima generalità dell'altro,
all'altezza del tempo, significa che l'annullarsi del prima nel dopo
non stabilisce l'emergere di una differenza qualitativa, giacché il
non-essere che nasce in quel movimento pone soltanto la « sem-
plice, indistinta eguaglianza» delle determinazioni distintive del
movimento: il prima non è logicamente dissimile dal dopo, essendo
elisa la differenza nell'unità astratta del punto temporale 4 • Dopo
questa serie di deduzioni letterali, si può scorgere con una certa
evidenza il senso del non-passaggio dello scorrere spazio-temporale
nella dimensione della logica qualitativa. Il fatto è che esso, nella
misura in cui corrisponde all'essere della quantità pura, esprime
genericamente «la moltitudine di quegli uno, che sono eguali fra
loro » 5, ossia una indeterminazione rispetto ai criteri che indivi-
duano la determinazione a livello della logica qualitativa, là dove si
elabora il concetto di determinazione: «Quando si presuppone un

3 « Lo spazio è questo assoluto esser fuor di sé, che è in pari tempo asso-
lutamente ininterrotto, un esser altro e poi daccapo un altro, il quale è identico
con sé» (lbid.).
4 lbid.
s S. d. I., vol. I, p. 234.

28
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contenuto determinato, una qualche determinata esistenza, questa
esistenza, essendo determinata, sta in una molteplice relazione verso
un altro contenuto. Per quella esistenza non è allora indifferente
che un certo altro contenuto, con cui sta in relazione, sia o non sia,
perocché solo per via di tal relazione essa è essenzialmente quello
che è » 6 •
Tralascio, a questo punto, di trarre alcune conclusioni impor-
tanti, per la chiarezza delle quali è necessario acquisire altri ele-
menti da differenti sezioni della Scienza della logica. Mi preme, ora,
estendere il discorso dallo spazio-tempo ad altri « esempi » di
quantità pura. È sorprendente, e a prima vista poco decifrabile, che
Hegel ponga l'io fra questi esempi 7 • Il commento di quel profondo
conoscitore e geniale traduttore della Logica che fu il Moni soccorre
poco: « Insieme allo spazio, il tempo, la materia e la luce, che
son categorie naturali, noi vediamo che può, come esempio di quan-
tità pura, esser messo anche l'Io, che è una categoria spirituale.
La logica precede infatti la differenza fra la natura e lo spirito » 8 •
La verità è che qui non giova affatto parlare dell'io come categoria
spirituale, giacché la quantità pura esprime un livello al quale l'io
si presenta con le medesime determinazioni dello spazio-tempo, ed è
proprio il significato di questo presentarsi dell'io come «esempio»
di quantità pura che bisogna interpretare.
Si comincia a far chiarezza sul problema, allorché nell'analisi
hegeliana della quantità pura si scorga il piu radicale tentativo di
rifiuto del criticismo trascendentale di Kant, e si determinino, quindi,
g!i « esempi » che Hegel porta a definizione della quantità, come
unificati da questo rifiuto della filosofia critica. Raccogliamo qual-
che elemento di prova di tale affermazione. Allorché Hegel riflette
sulla cattiva infinità quantitativa, Kant è il suo principale bersaglio,
ma in maniera sintomatica. Oggetto della polemica sono le pagine

6 lbid., voi. I, p. 78.


7 « Esempi piu determinati della quantità pura, quando se ne desiderino,
si hanno nello spazio e nel tempo, e cosi anche nella materia in generale, nella
luce etc., e perfino nell'io• (lbid., I, p. 21.5).
s lbid., nella nota a piè di pagina.

29
Mauritius_in_libris
conclusive della Critica della ragion pratica, là dove c'è lo sforzo
di recuperare l'assoluta libertà del puro io da tutti quelli che
paiono i termini del suo destino naturale 9 • La risposta radicale di
Hegel suona nel tono realistico di chi non vuole vittorie donchi-
sciottesche (la risposta, perché no, di un maestro di empirismo):
« In quanto questo puro lo si fissa nella sua astrattezza e nella sua
vuotezza di contenuto, ha l'esistenza in generale, la pienezza del-
l'universo naturale e spirituale, di fronte a sé come un Al di là » 10•
Se si riesce a dar conto di questa presa di posizione hegeliana, vien
chiarito di riflesso anche il rapporto dell'io alla quantità pura, e la
sua « esemplarità » teorica.
Perché l'astrattezza dell'io? Perché la sua vuotezza di contenuto?
Astratto e vuoto è l'io, fin quando il luogo della sua identificazione
non si spinge oltre il livello della struttura spazio-temporale. Fin
quando l'orizzonte dell'io è quello della quantità pura, la sua soli-
tudine e la sua astrattezza sono il riflesso logico del suo essersi
posto come molteplicità indifferente, ossia appunto come io spazio-
temporale. L'io, nell'orizzonte della quantità, è l'io come « egua-
glianza semplice, indistinta ». Il tempo e lo spazio sono dunque luo-
ghi generici della sua identificazione; e l'io, reciprocamente, non
offre al qui e al punto temporale nulla che possa dar forza al loro
esser parvenza, che possa dare un termine interno al loro cattivo
infinito. Quel che conta, insomma, non è il rapporto fra le deter-
minazioni della quantità, ma il fatto che esse son tutte, appunto,
determinazioni della quantità. Giacché la struttura di codesto oriz-
zonte è cosi fatta, che nelle sue determinazioni domina l'indifferenza
molteplice (l'indeterminato), e che a nessuna delle sue determina-
zioni, neanche all'io, tocca il privilegio di poter riflettere la propria
unità oltre il limite di una rottura con la logica della quantità.
Ma proprio qui si radicalizza il contrasto con Kant e si intende
il significato non puramente « esemplificativo » dei sensi possibili
della quantità. Cerco di formulare il problema in alcune proposi-

9 Critica della ragion pratica (trad. F. Capra), Bari 1942, pp. 193-195.
10 S. d. l., voi. I, p. 273.

30
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zioni definite. L'orizzonte della quantità comprende il rapporto ge-
nerico del soggetto alla determinazione spazio-temporale. L'orizzonte
della quantità è quello in cui ogni determinazione è semplice egua-
glianza, momento di una relazione non specifica. Il « peso » del
molteplice è troppo poco « misurabile » perché esso possa veramente
trapassare nell'altro. Il suo « passare » è un semplice morire, se è
vero che il « generarsi del non essere è anche semplice eguaglianza
e identità con sé». Il suo movimento è la sua inerenza a un
luogo generico dove ogni fluire «è immediatamente l'annullarsi di
esso e daccapo, continuamente, l'annullarsi di questo perire». Ma a
tale punto, si può giungere a due espressioni già abbastanza defi-
nite: 1) l'io spazio-temporale è l'io come molteplicità indifferente,
non come struttura-base della scienza; 2) lo spazio e il tempo as-
sunti come unità-base generica di un processo, non definiscono le
leggi e i rapporti interni di questo processo. Il rifiuto del criticismo
si delinea compiuto. La controversa fondazione dell'unità di este-
tica e analitica trascendentale è spezzata al livello piu radicale possi-
bile, nella ridefinizione della spazio-temporalità generica come luogo
di esaurimento degli astratti eguali, non certo come luogo deter-
minativo del nascere d'una scienza concreta. !!__profondo antikanti-
smo di Hegel è qui nel concetto che la scienza si recupera ad un
diverso livello della temporalità e dell'io. Giacché, rispetto alla tem-
poralità generica, il soggetto è stretto nell'empiria piu nuda, non
può che accogliere «l'apparenza cosi com'è» 11, in quanto esso me-
desimo «si accoglie» per quel che è il luogo generico del suo esser
soggetto, un uno-molteplice, un continuo-discreto.

11 « La soluzione kantiana dell'antinomia consiste parimenti solo in que-


sto, che la ragione non possa sorpassare la percezione sensibile e debba pren-
der l'apparenza cosf com'è. Questa soluzione lascia da parte quello ch'è il
contenuto dell'antinomia; non raggiunge la natuta del concetto delle determi-
nazioni di essa, ciascuna delle quali per sé isolata è nulla ... » (lbid., voi. I,
p. 229). Molto importanti in questa direzione, e nel complesso da condividere,
le pagine che HABERMAS dedica alla critica di Hegel a Kant in Conoscenza e
interesse (trad. Rusconi, Bari, 1970, pp. 9 ss.).

31
Mauritius_in_libris
Non è dunque fondata la tesi secondo cui « ogni riferimento al tempo
esorbita dal corso della logica hegeliana in generale»; né convince di
piu l'argomento con il quale Cassirer la motiva: « ivi infatti non c'è
posto per il riconoscimento delle forme di spazio e di tempo come al-
cunché di proprio e di indipendente, come un dato irriducibile nel
senso del criticismo» 12 • Nessun dubbio che Cassirer abbia ragione allor-
ché mette in evidenza che il distacco di Hegel da Kant avviene anche
attraverso il concetto che il tempo non è « un dato irriducibile nel senso
del criticismo». Ma la non-irriducibilità del tempo al dato della filoso-
fia critica, non conduce direttamente all'indifferenza verso ogni sua de-
terminazione. La riduzione del tempo alla dimensione astratta della
quantità implica non una svalutazione della problematica kantiana della
temporalità, ma uno sforzo assai importante di ridefinire il campo
costitutivo della scienza, di là dalla assolutizzazione delle forme della
sensibilità soggettiva.
- Il riconoscimento di questo tentativo, del resto, sembra presente in
alcune delle pagine piu acute che Cassirer ha dedicato a Hegel, soprat-
tutto là dove egli mette in evidenza che la logica hegeliana accoglie in
sé « come parte integrante » i compiti « di una logica della scienza mate-
matica della natura » « al di sopra delle stravaganze della sua filosofia
della natura» 13 • Eppure, a dispetto della sua capacità di leggere Hegel
fuori da ipotesi cristallizzate e consacrate dalla critica del neokantismo
ottocentesco - alludo alla sua capacità di guardare alla Logica come
strumento specifico di una dottrina della scienza - Cassirer non s'av-
vede dell'importanza decisiva della critica hegeliana alla serialità tempo-
rale proprio in funzione di una costruzione alternativa del campo della
scienza. Anche per lui il presunto e semplice disconoscimento del tempo
da parte di Hegel, coincide con la costituzione èli una logica della tota-
lità astratta rispetto al carattere « funzionale » del conoscere kantiano.
Anche per lui, cioè, la critica al tempo « trascendentale » è l'impronta
metafisica del « sistema » di Hegel. In realtà quel disconoscimento va
riportato sul terreno che gli è proprio. Esso nasce non tanto (e comun-
que non solo) dalla veduta che l'intero non sopporta la temporalità; ma
dall'i11tuizione che la scie11Za non sostiene il peso della S()ggettività CC>:-
.st~~ti-~a. e ciel ~_uo _t~m_p<:> esclusivo.
Non tenendo conto dr ciò, diviene insoddisfacente e parziale il raf-
fronto, che Cassirer svolge successivamente, dell'idealismo critico con

12 CASSIRER, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft


der neueren Zeit (trad. it.: Storia della filosofia moderna, Torino 1955, III,
p. 472).
13 Ibidem, pp. 430-431.

32
Mauritius_in_libris
l'idealismo assoluto. Qui egli sottomette la sua analisi a schemi interpre-
tativi nati soprattutto nell'atmosfera definita, nel secondo '800, dal
« ritorno a Kant ». La scienza di Hegel è una scienza « maiuscola», coin-
cidente senza veri residui con la logica di un processo anticipato sulla
realtà (« proprio questa anticipazione è ciò che Hegel esige dalla filo-
sofia» 14 ); un processo che non conserva ma assorbe ed annienta i suoi
stadi intermedi: « In questo termine ultimo dovrebbero essere puramente
conservati e mantenuti tutti i singoli stadi che il movimento ha percorso;
ma in realtà in esso il carattere proprio di queste fasi precedenti minac-
cia invece di sparire e di perdersi » 15 • Scompaiono ora le sporadiche
intuizioni proprie di una dottrina della scienza, per l'accecante intervento
di una logica totale della filosofia. Di Kant si mette invece in evidenza
il carattere funzionale del conoscere, e la varietà del molteplice sensi-
bile rispetto alla unificazione operata dall'intelletto: « questo ha di
fronte a sé una varia molteplicità sensibile ch'esso può progressivamente
determinare mediante le unità pure del pensiero, mai però risolvere com-
pletamente in esse» 16 • Si svuota d'ogni possibile carica metafisica l'unità
dell'appercezione, la quale « si presenta ... come un insieme di diverse
funzioni conoscitive delle quali nessuna è la prima e nessuna è l'ultima
perché tutte si compenetrano a vicenda» 11.
Hegel, in questa linea di lettura, non è né un teorico della scienza
né un teorico della storia; il suo pensiero si svolge sullo sfondo del
riecheggiamento di «antichi motivi mitico-religiosi» 18 , fino al punto in
cui, come scrive Cassirer, « il linguaggio del panlogismo hegeliano si con-
verte nel linguaggio del mito». Cassirer dà un peso decisivo alla non-
riduzione integrale del molteplice kantiano alla soggettività costitutiva,
ma non al tentativo hegeliano di una fondazione non-seriale del concetto
scientifico. La critica al tempo è immediatamente riportat• a una matrice
mitico-religiosa; in Hegel essa invece si presenta con i caratteri speci-
fici di una critica del campo costitutivo della scienza, e della possibilità
di determinare un concetto di storia, oltre l'apprendimento immediato
della successione o genesi cronologica. Non è un caso che la lettura di
Cassirer non dia alcuno spazio ad Hegel teorico della storia - neanche
quel poco che gli viene concesso come teorico della scienza - . Il disco-
noscimento del tempo sembra, ai suoi occhi, assorbire anche la stori-
cità. Ciò gli impedisce di vedere che ~a critica al tempo è, in Hegel, la

14 Ibidem, p. 459.
lS Ibidem, p. 463.
16 Ibidem, p. 457.
17 Ibidem, p. 467.
18 Ibidem, p. 471.

33
Mauritius_in_libris
premessa necessaria per stabilire una connessione senza precedenti fra
teoria della storia e teoria della scienza 19•

19 Cfr. ultra, pp. 107 ss.

34
Mauritius_in_libris
Temporalità
e fondazione
dello sviluppo

3. - L'orizzonte della quantità distingue, secondo Hegel, un cam-


po teorico preciso la cui connotazione dominante è la continuità-
gradualità dello sviluppo. Il movimento che si svolge all'interno di
quell'orizzonte ha il duplice carattere della finitezza proprio del
quanto: « Il quanto è finito in primo luogo come quello che è in
generale terminato, in secondo luogo in quanto è il rimandare al
di là di se stesso, in quanto è l'esser determinato in un altro» 1•
Questo « rimandare al di là di se stesso » si presenta come la
determinazione «indeterminata» del quanto. Tralascio, per ora, lo
sguardo che si può proiettare sull'infinità, proprio in relazione a
questo perpetuo « rimandare al di là di se stesso » che opera il
quanto. Vorrei fermare invece l'attenzione sul carattere dominante
e specifico che definisce il campo della quantità visto come campo
di aggregazione di un quanto all'altro. Hegel vede cosi la caratte-
ristica di questa aggregazione: « Il progresso è quindi anche qui non
un procedere e un venir piu avanti, ma la ripetizione sempre dello
stesso, un porre, un togliere, e poi daccapo un porre e daccapo un
togliere» 2 • La determinazione specifica del campo di aggregazione
(nell'orizzonte della quantità) è dunque il rapporto porre-togliere
come rapporto generico e indeterminato. Naturalmente Hegel sa

I S. d. l., voi. I, pp. 265-266.


2 Ibid., voi. I, p. 269.

35
Mauritius_in_libris
benissimo che assumere cosi il campo di aggregazione dell'oggetti-
vità, significa compiere una scelta precisa sul terreno della fonda-
zione della scienza, giacché ciò che si toglie di peso specifico al-
i'oggettività è recuperato come peso specifico della soggettività;
ed infatti la Nota che segue alla deduzione del «progresso infinito
quantitativo » è dedicata esplicitamente a Kant, e, piu a fondo, agli
svolgimenti propri del kant-fichtismo: « Il progresso all'infinito ha
in vari modi servito a tirate, che vennero ammirate come prodotti
sublimi. Nel fatto però questa sublimità moderna non rende grande
l'oggetto, che anzi sfugge, ma soltanto il soggetto, che inghiottisce
in sé quantità cosi grosse. La povertà di un tale innalzamento
sempre soggettivo, che sale per la scala del quantitativo, si dà di per
sé a vedere per ciò che nel suo vano lavoro esso confessa di non
venir piu presso alla meta infinita, per raggiungere la quale occorre
senza dubbio prendere un'altra via» 3 • L'ironia di Hegel verso la
«sublimità moderna» che fa grande il soggetto, colpisce il falso
movimento della scienza come continuità unitemporale nella precisa
misura in cui ridimensiona la logica della serialità. La continuità
irreversibile dei « quanti » non è « che la noia della ripetizione, la
quale lascia che un termine compaia e poi si ripresenti e di nuovo
scompaia ... dando soltanto il sentimento dell'impotenza di questo
infinito e di questo dover essere, che vuol sottomettersi il finito,
e non può» 4• È importan.te che questo falso sviluppo, per Hegel,
« fa soccombere il pensiero », ossia svuota il potere reale del sog-
getto distaccandolo da una situazione specifica, legandolo piuttosto
a un indeterminato spostamento di « forme » della cui logica l'im-
mobilità qualitativa è il grosso prezzo che si paga all'apparenza di
un andar « piu presso alla meta infinita ».
Credo sia assai lontano dal vero interpretare qui la collocazione
storica che Hegel dà di se stesso - in relazione alla critica del
compo di aggregazione quantitativo - come rifiuto tout court della
logica della scienza, come inizio di una reazione sistematica contro

3 Ibid., voi. I, p. 270.


4 Ibid., voi. I, p. 271.

36
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la fondazione finita e particolare del sapere 5 • Vorrei saggiare, invece,
questi temi hegeliani, alla verifica di una differente lettura, nella
quale la critica eversiva che Hegel conduce nei confronti dell'appa-
rente ipertrofia del soggetto, e del suo reale svuotamento, in Kant,
si leghi ad una differente analisi e possibilità di fondazione della
scienza. Le premesse di una simile lettura sono, evidentemente,
nella risposta affermativa che penso vada data al quesito: se Hegel
si ponga il problema di una determinazione specifica del campo di
aggregazione dell'oggettività, o se la sua critica all'orizzonte della
quantità e ai nessi temporali ivi fondati, sia semplicemente un
modo per esprimere la « parvenza » di ogni determinatezza.
Il discorso va iniziato da un testo, peraltro molto noto, nel quale
Hegel fa il punto sull'esaurimento della logica quantitativa, e sulle
ragioni interne che conducono alle soglie della logica dell'essenza.
«Nella natura non vi è salto, si dice; e l'immaginazione ordinaria,
ogni volta che debba intendere un nascere o un perire, crede, come
si è accennato, di averlo inteso col rappresentarlo quale un sorgere
o dileguarsi graduale. In cambio di ciò si è mostrato che i muta-
menti dell'essere, in generale, non sono soltanto il passare di una
grandezza in un'altra grandezza, ma sono un passaggio dal quanti-
tativo nel qualitativo e viceversa, un divénire altro che è un inter-
rompersi dell'A poco a poco, e un che di qualitativamente altro
rispetto all'esistenza precedente » 6 • Si deve portare l'attenzione sul
rifiuto della gradualità per comprendere la quale, fuor dagli schemi

5 È questo, per risalire a una fonte classica che ha condizionato storicamente


per molti aspetti l'interpretazione di Hegel, l'atteggiamento critico di_ D1!-.T~
esemplificato bene dai passi seguenti: Hegel «ha costruito le comunità sulla
base della volontà universale della ragione: noi dobbiamo oggi muovere dalla
realtà della vita, in cui opera la totalità della connessione psichica. Hegel ha
costruito metafisicamente; noi analizziamo il dato» (Gesammelte Schriften,
hrsg. von Groethuysen, Leipzig und Berlin 1927, VII, p. 150; Critica della
ragione storica, Torino 1954, p. 239); «Sostituendo alla ragione universale
di Hegel la vita nella sua totalità, l'Erlebnis, l'intendere, la connessione della
vita storica, la forza dell'irrazionale in essa presente, sorge il problema della
possibilità della scienza storica» (Ges. Schriften, eit., VII, p. 151; Critica della
ragione storica, cit., p. 241).
6 S. d. l., voi. I, p. 449.

37
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della pesante tradizione di letture « dialettiche », vanno richiamati
alla memoria i passaggi principali della critica di Hegel al formali-
smo del tempo. Dunque, il divenire altro è un interrompersi dell'a
poco a poco. La gradualità non esprime altro che la dimensione del
tempo generico, ma già sappiamo che « il tempo è pura quan-
tità » 7 e che « lo spazio e il tempo sono le pure esteriorità stesse » 8 •
Il confronto fra gradualità e tempo generico può esser portato molto
avanti, se si riflette che la logica gradualistica si contenta di mo-
strare il nascere e il perire di un reale come il sorgere e il dileguarsi
di movimenti puramente quantitativi dell'essere, delineando un'ag-
gregazione di momenti la cui logica non è affatto nella determina-
tezza dei contenuti specifici, quanto nell'astratta determinazione di
quei momenti rispetto alla posizione spazio-temporale presa in sé.
Proprio come capitava alla piu ortodossa riflessione trascendentale
che, ponendo il tempo generico come dimensione propria del sog-
getto, non poteva acquisire la dimensione della scienza e del finito
che appunto attraverso la scansione del tempo. ~a conquista del
divenire altro attraverso l'interrompersi dell'a poco a poco è invece
la conquista di un concetto decisivo, di una scoperta di incalcolabile
importanza la cui anticipazione è in quel luogo della ]enenser Logik
che ho ricordato all'inizio. Qui mi limito a delineare il campo teo-
rico che quella scoperta contribuisce a definire.
L'interruzione della gradualità implica, anche a prima analisi, una
rottura nello sviluppo, la presenza di un momento che spezza la
continuità omogenea di uno svolgimento tutto riflesso nell'orizzonte
della quantità. Ma che cosa individua questo momento? Nessun
quanto come tale, si badi. Nessuna determinazione che « compaia ,.
come cosa empiricamente diversa dagli anelli di una catena fino
ad allora omogenea. Nessun tentativo, cioè, di una dialettica della
materia 9• L'aspetto decisivo della conquista di Hegel è che, supe-

7 Ibid., voi. I, p. 279.


a I bid., voi. I, p. 401.
9 Ultima in ordine di tempo, si veda questa tesi esposta in CoLLETTI, op. cit.,
pp. 167 ss. Ma è tesi di una linea abbastanza definita in opere del marxismo
teorico di ispirazione materialistico-dialettica a cominciare dall'Antidiihring e

38
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rate criticamente la costituzione serio-temporale della scienza e la
sincronia astratta soggetto-temporalità-scienza, il punto di veduta
nuovo dal quale egli guarda alla teoria dello sviluppo è quello che
gli viene aperto dall'idea che il campo il quale individua teorica-
mente il concetto di sviluppo è un campo legato alla qualità specifica
dei contenuti in rapporto fra loro. « Il progredire in rapporti sem-
plicemente indifferenti, che non mutano la specifica realtà prece-
dente, o anche in generale non ne formano alcuna, s'interrompe ad
un tratto e... prorof!IJ_:>__e __intanto _f1.10~i_ con un salt~ un rapporto
specifico» 10 • Interruzione della gradualità e prorompere di un rap-
porto specific<;:> sono momenti logici di una teoria dello sviluppo
che ha per determinazione dominante la fondazione di un modo spe-
cifico di aggregazione dell'oggettività, rispetto al quale la logica della
gradualità non è soltanto, in generale, una logica subordinata ma è
una logica la cui « cronologia », esterna ai contenuti del movi-
mento, contiene la possibilità niente affatto « metafisica » di una
propria inversione rispetto alla dimensione individuata dal campo
specifico. Solo, insomma, la fondazione di questa teoria dello svi-
luppo reale, consente di vedere nell'idea di rottura non l'imprevisto
emergere empirico del diverso (che sarebbe il risultato di quella
opposizione quantitativa che Hegel rifiuta), ma la critica radicale
alla serialità spazio-temporale, alla formazione graduale nel tempo,
al predominio della cronologia sulla logica.
Ora va esaminata in modo piu analitico la misura secondo cui è
fondato, da Hegel, il modo specifico di aggregazione dell'oggettività
come alternativa alla dimensione della continuità omogenea e gra-
duale. In partenza, è assai opportuno notare che il « prorompere »
di un rapporto specifico non germina da una negazione immediata
del quanto. Ad esser piu precisi, il campo specifico d'aggregazione

dalla Dialettica della natura di ENGELS (si vedano le due edizioni: Antiduhring,
tr. it., Roma 1950; Dialettica della natura, trad. L. Lombardo-Radice, Roma
1967). Cfr. ancora COLLETTI, La teoria hegeliana della mediazione, ora in
Il marxismo e Hegel, Bari 1969, pp. 3-170, ma stampata per la prima volta
come Introduzione ai Quaderni filosofici di LENIN (Milano, 1958).
10 S. d. l., voi. I, p. 448.

39
Mauritius_in_libris
non individua un luogo al di là del quanto, ma cerca di definire un
luogo la cui specificità nasca soltanto da una determinazione ulte-
riore del quanto. « Il falso », scrive Hegel, « è quello che vien
commesso da quell'Altro che viene assunto, vale a dire dalla nostra
coscienza ordinaria, di prender cioè una quantità soltanto come un
termine indifferente, ossia di prenderla appunto nel senso determi-
nato di una quantità. Questa supposizione si trova confutata dalla
verità cui la quantità vien condotta, di esser cioè un momento della
misura e di connettersi con la qualità; quello che vien contraddetto
è l'unilaterale attenersi alla astratta determinazione di quanto » 11 •
Per aver chiaro dinanzi alla mente ciò che Hegel intende, allorché
parla di « astratta determinazione di quanto », basta, al punto cui
è giunta l'analisi, la trascrizione di due luoghi decisivi della Logica.
1) « La pura quantità è l'indifferenza come capace di tutte le deter-
minazioni, in modo però che queste le sono estrinseche e ch'essa
non ha di per se stessa con loro alcun nesso» 12 ; 2) « La diffe-
renza ... come quantitativa è il contrario dell'immanenza, e l'indiffe-
renza quantitativa è anzi l'esser fuori di sé dell'unità» 13 • Il carat-
tere dell'unità astratta è di non avere alcun nesso con la determi-
nazione; il suo esempio piu chiaro, la spazio-temporalità come luogo
generico del movimento 14 • Ma la critica alla quantità non è af-
fatto resa possibile dall'intervento esterno della coscienza ordinaria
(un tipico esempio, questa, di « quantità astratta » nella sua dimen-
sione generica di « coscienza » ), bens{ è tale che si coglie solo al-
l'interno del movimento della quantità. Non è un caso che Hegel
abbia scritto che la falsa supposizione dell'indifferenza « si trova
confutata dalla verità cui la quantità vien condotta». Ora, se la
misura logica di questa critica è interna al movimento della quan-
tità, ciò indica che la critica di Hegel si spinge fino al punto in cui

11 Ibid., vol. I, pp. 406407.


12 Ibid., vol. I, pp. 454-455.
13 Ibid., vol. I, p. 464.
14 Ibid., vol. I, p. 215: «lo spazio, il tempo sono estensioni, moltitudini,
che consistono in un uscir fuori di sé, in uno scorrere il quale però non passa
nell'opposto... i..

40
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la quantità rimane il luogo generico del molteplice, e non oltre
questo punto. E «oltre», l'ipotesi teorica di un recupero della
quantità può definirsi solo a patto che la critica che la quantità
compie di sé come luogo generico si risolva in fondazione positiva
che la quantità operi di sé come luogo specifico. Ma com'è possi-
bile ciò, se al principio c'è « l'indifferenza della quantità »?
È necessario seguire con pazienza, e cercare nei limiti del possibile
di decifrare, la serie di passaggi che conduce la quantità a « essere
un momento della misura e (a) connettersi colla qualità». A tal
fine, è opportuno fare un passo indietro, e giungere ai caratteri che
definiscono la finità del quanto. « Il quanto è finito in primo luogo
come quello che è in generale terminato, in secondo luogo in quanto
è il rimandare al di là di se stesso, in quanto è l'essere determinato
in un altro ». Fermiamo l'attenzione non piu sul primo ma sul se-
condo carattere della finità del quanto. « Il mandare al di là di
se stesso » che opera il quanto, è una apertura improvvisa oltre la
sua finità. Hegel lo scrive con estrema chiarezza: « la sua infinità è
primieramente il suo non esser terminato» 15 • Nel suo immediato
« apparire », questo al di là del quanto, se non è ancora una de-
terminazione inerente alla sua struttura (l'infinito non diventa «un
positivo e un presente » 16 ), tuttavia è già qualcosa che « si
vede» dal campo della quantità: «il quanto ha questo nel suo con-
cetto, di avere un al di là di sé » 17 • La visuale è rigorosamente li-
mitata alla quantità, ma questa limitazione rigorosa (del resto ne-
cessaria come critica in re di ogni procedimento metafisico-duali-
stico ), non esclude affatto che l'al di là « partecipi » del campo teo-
rico fondato dalla quantità. Definire in qual guisa vi partecipi, è
decisivo per la prima delineazione qualitativa della quantità.
Da un testo della Logica, il punto della partecipazione dell'al di
là al campo della quantità, è chiarito nel modo seguente: «Tale al
di là è primieramente il momento astratto del non essere del
quanto; questo si risolve in se stesso; cosi si riferisce al suo al di

15 S. d. l., voi. I, p. 266.


16 lbid., voi. I, p. 268.
17 lbid.

41
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là come alla sua infinità secondo il momento qualitativo dell'oppo-
sizione. Ma in secondo luogo il quanto sta in continuità con questo
al di là; il quanto consiste appunto nell'esser l'altro di se stesso, nel-
l'essere esterno a se stesso; dunque, in pari tempo, questo esterno
non è un altro che il quanto; l'aldilà o l'infinito è dunque anch'esso
un qu~to » 18 • L'al di là è il non-essere del quanto riflesso a
livello della quantità. Il non-essere del quanto è il suo limite, ma
avvertito come presente nella precisa misura logica in cui è presente
al quanto il suo al di là. Come limite avvertito, l'al di là è l'infinità
del quanto. Ora, giacché ciò che rimane al di qua è il quanto come
finito, il germinare dell'al di là dal concetto di limite avvertito, fa sl
che il quanto si riferisce « al suo al di là come alla sua infinità
secondo il momento qualitativo dell'opposizione». Il passaggio è di
importanza decisiva, giacché indica il momento in cui l'angolazione
della quantità s'apre dal suo interno alla opposizione qualitativa; e
aprendosi cosi ad essa, inserisce un primo termine specifico nella
indeterminata ripetizione del quanto. L'opposizione diviene quali-
tativa nel momento in cui il movimento della quantità coglie come
qualitativa la differenza del quanto dalla sua infinità. Il quanto-finito
inizia a determinarsi secondo la misura logica indicata dalla sua dif-
ferenza qualitativa rispetto all'infinito: « la differenza del quanto e
della sua infinità ha essenzialmente anche il momento di essere una
differenza non quantitativa» 19 • Ma proprio tale differenza è ciò che
amplia il campo teorico della quantità (non sarebbe lecito per ora
dire di piu) a una determinazione qualitativa. Che d'altra parte
l'infinito non sia qui «un positivo e un presente» ma soltanto un
al di là, spiega perché la partecipazione dell'al di là al campo della
quantità si dimensioni secondo un tipo di continuità per il quale
l'esterno del quanto è l'essere esterno del quanto a se stesso, ovvero
è esso stesso un quanto: « l'al di là o l'infinito è dunque anch'esso
un quanto ».

18Ibid.
19Ibid., voi. I, p. 269. Una delle piu lucide esposizioni dd significato della
opposizione qualitativa in Hegd, è quella di DE NEGRI, InteTpretazione di
Hegel (Firenze 1943) soprattutto pp. 146 ss.

42
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Questo insieme di deduzioni porta a concludere che a livello del
movimento della quantità l'opposizione qualitativa non ha mai ter-
mine, se il continuo precipitare dell'al di là nel quanto significa
proprio che « oltre » questo precipitare non può avere un termine
la ricostituzione dell'al di là («il quanto ampliato non ha quindi
guadagnato nulla sull'infinito » ). Ma l'infinita ricostituzione dell'al
di là del quanto diviene cosi l'infinito riferimento del quanto al suo
altro, secondo una linea logica di decisiva importanza per cui l'in-
finito « cercato al di là non è nel fatto altro che la qualità » 20 •
L'opposizione qualitativa, nata dall'orizzonte della quantità, fa uscire
il quanto dalla logica della quantità astratta per farlo entrare nella
logica del rapporto quantitativo. Il che fa divenire esplicito l'ultimo
anello della deduzione che ancora mancava: « il quanto è la qualità
data; ma il quanto è infinito, oltrepassa se stesso, è la negazione di
sé; questo suo oltrepassare è dunque in sé la negazione della negata
qualità, la restaurazione di essa; e come posto è questo, che l'este-
riorità, la quale appariva come Al di là, è determinata come proprio
momento del quanto ... Il quanto riferito cosi a sé nella sua este-
riorità qual termine indifferente, epperò posto qualitativamente, è il
rapporto quantitativo. Nel rapporto il quanto è estrinseco a sé, è
diverso da se stesso. Questa sua estrinsecità è il riferimento di un
quanto a un altro quanto, ciascun dei quali vale soltanto in questo
suo riferimento al suo altro, mentre il riferimento stesso costituisce
la determinazione del quanto, che è come tale unità » 21 • Qui si
raccoglie tutto il frutto della deduzione dell'al di là (infinito) come
qualità. Giacché l'infinito precipitare dell'al di là nel quanto non
esclude piu (anzi) che la «ripetizione» del quanto sia ormai rela-
zione del quanto al suo altro, secondo la misura di un rapporto di
differenza qualitativa. Il ripristino della qualità negata attraverso la
deduzione della infinità del quanto, pone rigorosamente la qualità
come «proprio momento del quanto», in modo che il quanto di-
venga nella sua struttura rapporto quantitativo; e questo sia tale,

20 Ibid., vol. I, p. 284.


21 Ibid., vol. I, p. 285.

43
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da svolgersi secondo il movimento tipico della differenza qualitativa,
per cui ogni quanto val solo nel riferimento al suo altro, e « il rife-
rimento stesso costituisce la determinazione del quanto». Quel che
talvolta è apparso come il sofisma hegeliano sulla quantità, o il
circolo vizioso di un reciproco riferimento della quantità alla qua-
lità, sembra rivelare in sé una incalcolabile potenzialità di fonda-
zione logica dello sviluppo reale.
Siamo infatti, a questo punto, non sulle soglie, ma ben dentro
a una conquista logica decisiva. Tale conquista è nella dimensione
ritrovata di una logica specifica del movimento del quanto non piu
fissato nel luogo generico di un progresso, visto come « un porre, un
togliere, e poi daccapo un porre e daccapo un togliere», bensi
nella misura determinata dal rapporto del quanto al suo altro. An-
che il linguaggio di Hegel, il modo stesso della deduzione, sfuggono
qui ad ogni impressione di sofisma o di gioco verbale. Il rapporto
quantitativo, in cui « il riferimento stesso costituisce la determina-
zione del quanto », diviene misura, luogo indicativo della reciproca
interazione di qualità e quantità. « Nella misura il qualitativo è
quantitativo » 22 ; « la misura è il semplice riferimento del quanto
a sé, la sua propria determinazione in se stesso. Cosi il quanto è
qualitativo » 23 • La misura individua la linea di movimento del rap-
porto quantitativo, la qualità specifica del rapporto del quanto al
suo altro. Essa non è mai nel generico, se il campo teorico che in-
dividua la sua germinazione è appunto quello della determinazione
dell'esistente: « tutto ciò che esiste ha una misura » 24 • « Come mi-
sura, il quanto ha cessato di essere un termine che non è un ter-
mine; è ormai la determinazione della cosa, cosicché questa, au-
mentata o diminuita al di là di questo quanto, se ne andrebbe » 25 •
E la determinazione, a livello della misura, non è piu «indifferente
ed estrinseca» come capitava alla logica del quanto nella sua astratta
ripetizione; la misura è cosi « la concreta verità dell'essere. Perciò

22 Ibid., voi. I, p. 399.


23 lbid., voi. I, p. 403.
24 Ibid., voi. I, p. 404.
25 lbid.

44
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nella misura i popoli riverirono un che d'inviolabile e sacro» 26 •
Si stringe cosi da vicino il significato dell'ultima domanda: se-
condo quale logica la misura conquista la dimensione specifica della
determinazione? Nessuna risposta generale, a questo punto, è piu
adeguata a cogliere in astratto, secondo una legge di continuità
omogenea, il rapporto fra la misura e la molteplicità. « È una scioc-
chezza il parlare di una unità naturale delle cose» TT. Né il tempo
né lo spazio sono tali unità, giacché alle ipotesi in cui le determi-
nazioni quantitative « si conoscano dalle qualità o concetti determi-
nati che vengon messi in relazione (come tempo e spazio)», si
aggiungono rapporti di misura in cui lo spazio e il tempo si mo-
strano « subordinati ad ulteriori determinazioni » 28 • Ma già dire
questo, che la serie spazio-temporale non può esser proposta come
logica assoluta del mutamento, già esigere che nessuno « oltrepassi
la propria misura» 29 , significa spezzare l'idea di uno sviluppo che
si compie secondo una scansione unidimensionale, nel cui luogo il
caos del molteplice si trasformi nell'ordine del sapere o nella logica
della storia. E significa che il campo definito, dove la misura con-
quista la sua dimensione specifica, è quello in cui «l'immanente
Misurativo è una qualità del qualcosa» 30, ovvero è determinazione
specifica di quel luogo creato dal rapporto del quanto al suo altro.
La misura, conclude Hegel, « si conduce come un intensivo contro
la moltitudine, e la riceve in una guisa particolare » 31 • Questa
«guisa particolare» è, né piu né meno, il campo specifico di aggre-
gazione fondata nella Logica di Hegel.

26 lbid., voi. I, p. 399.


TT lbid., voi. I, p. 404.
28 lbid., voi. I, p. 422.
29 lbid., voi. I, p. 398.
30 lbid., voi. I, p. 409.
31 lbid.

45
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Il punto di vista raggiunto attraverso l'analisi della cr1t1ca del tempo e
della fondazione del quanto, rende opportuna una pausa nella ricostru-
zione testuale, dedicata al tentativo di misurare i risultati raggiunti con
due « letture » di Hegel, in modo differente assai significative nella cul-
tura contemporanea italiana e francese, che indicano vie per molti versi
opposte a quella che mi è parso utile seguire.
La ristampa recentissima, col titolo di Logica come scienza storica, di
un'opera di Galvano Della Volpe che ha guidato una generazione di
studiosi hegel-marxiani, è una occasione, da non sciuparsi certo a pié
di pagina, per iniziare a confrontare il riordinamento di testi che sto
tentando con il modo in cui Della Volpe aveva delineato il problema
di Hegel negli anni 50, portandolo fuori dagli scogli di un hegelismo ma-
nierato. Delle tesi di Della Volpe, in relazione al discorso che precede,
a me importa per ora avvertire la particolare angolatura (che aveva del
resto precedenti illustri soprattutto nella cultura tedesca dell'800) per
cui andrebbe ripensato l'itinerario tradizionale da Kant a Hegel secondo
una linea capace di mettere in chiaro la sostanziale « svalutazione » e
«fraintendimento» del kantismo a livello, specificamente, della Grande
Logica. In che cosa la svalutazione? Essa culmina, a giudizio di Della Vol-
pe. « nel rimprovero a Kant di aver elevato a principio la non-identità
di soggetto e oggetto. Si vede, quindi, che senso abbia la redenzione
del sensibile e dell'assoluto aposteriori: di elevarlo cioè a una apriorità
che non sia soltanto soggettiva come quella della Critica del giudizio» 32 •
In che cosa il fraintendimento? In una conseguenza che nasce diretta-
mente dal non aver inteso, Hegel, il significato della eterogeneità di
soggetto e oggetto; sicché, movendosi tutto il processo di svolgimento
del reale dall'unità del soggetto-concetto, « si delinea l'illusorietà del
suesposto processo di svolgimento della filosofia dalla esperienza o mol-
teplicità: si scorge, cioè, che con esso si passa in una unità da cui non
ci si è mai effettivamente mossi» 33 . « L'uno già preesiste, ripetiamo:
e preesiste in quanto è il solo criterio possibile di divisione, - ossia in
quanto è autoscindersi (e però autocoscienza!). Qui, in questo apparente
moltiplicarsi dell'uno, si coglie la conseguenza piu grave della deforma-
zione della kantiana appercezione trascendentale (e conclusiva categoria-
funzione) operata dalla teoria hegeliana dell'assoluto come soggetto» 34 •
Una simile ricostruzione critica del rapporto Hegel-Kant e, in genere,
della logica dello sviluppo costruita da Hegel, regge ad un sol patto:
che il contrasto Hegel-Kant sia guardato da una angolazione esclusiva

32 DELLA VoLPE, Logica come scienza storica, Roma 1969, p. 60.


33 lbid., p. 64.
34 lbid., p. 74.

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secondo cui, rimanendo identiche tutte le altre condizioni logiche, l'iden-
tità hegeliana di soggetto e oggetto (o intelletto e molteplicità) si ponga
come il risvolto immediato della eterogeneità kantiana dei due termini.
In modo che, se il kantismo, interpretato fuor dei suoi stessi schemi,
può preservare l'autonomia del molteplice sensibile 35, ciò sicuramente
non avviene nella filosofia hegeliana, dove l'identità è a tutto favore del
termine soggetto-concetto. Lungi da me l'idea (non so, del resto, quanto
feconda) di discutere questa interpretazione in generale, attraverso un
atonale contrappunto di ipotesi. Mi limito qui ad osservare che non credo
esauriente una lettura del passaggio teorico da Kant a Hegel la quale
prenda come base di tutto il discorso la differenza fra eterogeneità del
rapporto sintetico dei termini a livello del criticismo e identità sostan-
zialmente tautologica dei medesimi a livello dell'hegelismo, identiche ri-
manendo tutte le altre condizioni logiche. Giacché sono proprio le altre
condizioni logiche a non rimanere affatto identiche. Ed anzitutto non
rimane identica la logica unidimensionale dello sviluppo propria del
rapporto critico-trascendentale fra soggetto, temporalità e scienza, spez-
zata, nella astratta identificazione che essa compie fra mutamento e
tempo, per una differente ipotesi di costruzione di una logica specifica
dei contenuti. Se questo tipo di lettura ha un fondamento (e i passaggi
necessari a dedurla sono ancora molti), il punto decisivo dell'analisi non
sta piu nel confronto esterno fra appercezione trascendentale kantiana e
idea hegeliana dell'assoluto o sostanza come soggetto, quanto nei modi
in cui si compie realmente il movimento dell'assoluto-sostanza come
soggetto, secondo linee esplicitamente qualitative. Scrive Hegel: «la dif-
ferenza non [ ... ] ç immanente (alla sostanza intesa come quantità); anzi,
come quantitativa è il contrario dell'immanenza, e l'indifferenza quanti-
tativa è anzi l'essere fuori di sé dell'unità. Quindi anche accade che la
differenza non è intesa qualitativamente, la sostanza non è determinata
come ciò che differenzia se stessa, non è determinata come soggetto » 36 •
A parte, per ora, gli approfondimenti che questo concetto meriterà a
suo luogo, vorrei qui trascrivere un testo dell'ultima sezione della Logica,
dove le distanze che Hegel prende da Kant sono direttamente sul modo
di concepire la funzione dell'oggettività spazio-temporale: «Ove si ri-
35 Tesi, questa, tipicamente della volpiana: dr. op. cit., pp. 22 ss., dove la
preoccupazione principale di Kant è ritrovata nd far « risaltare la ricerca della
vera natura della sensibilità, cioè dd positivo che le è proprio, e però ddla
sua parità di diritto con l'intelletto, al punto da mostrarla non solo anteriore
e fondamento (Grund) ma altresf indipendente, relativamente, e trascendente
rispetto alla soluzione stessa dd problema particolare dell'apriori spazio-
temporale ».
36 S.d.l., voi. I, p. 464. (Il corsivo è mio).

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chieda per l'oggettività l'intuizione esteriore, determinata nel tempo e
nello spazio, e sia di questa che si lamenti la mancanza, allora si vede
bene che sotto il nome di oggettività s'intende soltanto quella realtà
sensibile, l'essersi elevato sopra la quali! è condizione del pensiero e della
verità» 37 • Qui Hegel specifica, contro Kant, la connessione della sua
critica alla «realtà sensibile» con il modo in cui l'oggettività si presenta
come oggettività spazio-temporale. La lettura attenta di questo testo dà
lo spunto per una osservazione che mi sembra di significato stringente:
« realtà sensibile » è qui posta da Hegel non come sinonimo di imme-
diatezza molteplice e finita, ma come indicativa di una « realtà » che ha
una precisa « tradizione » filosofica alle sue spalle, la tradizione del cri-
ticismo, per cui non v'è molteplice che non si faccia esplicito nella di-
mensione dell'oggettività spazio-temporale, come dimensione dominante.
Da ciò si ricava che l'elevarsi sopra la « realtà sensibile», «condizione
del pensiero e della verità», indica soltanto il rifiuto definitivo di un
« modo » attraverso cui il sensibile pretende di valere e di « presentarsi »
mercé la scansione unidimensionale del tempo-spazio che lega la co-
scienza astratta e vuota del soggetto (« cosi inteso l'io è la determina-
zione astratta non la sua relazione avente per oggetto se stessa. Esso
è cosi soltanto uno degli estremi, un soggetto unilaterale senza la sua
oggettività ») ad un mondo di « apparenze » sensibili dove domina
« la noia della ripetizione, la quale lascia che un termine scompaia e
poi si ripresenti e di nuovo scompaia ». Questa ipotesi di lettura rimette
in discussione, per cosi dire, lo stesso luogo logico in cui ha senso di-
scutere il rapporto Hegel-Kant e la critica hegeliana al finito-sensibile.
Un'impressione che offre, a creder mio, la «rilettura» di Della Volpe, è
che in lui sia invece dominante un tipo di pregiudizio empiristico-
galileiano 38 che lo conduce al rifiuto di ogni tentativo di « fondazione •
del sensibile, e gli impedisce di valutare l'insieme delle condizioni lo-
giche che vanno chiarite per dare un senso specifico alla costruzione del
molteplice in Hegel.
Non è certo il pregiudizio « empiristico » che può far velo, invece,
alla lettura althusseriana di Hegel. Il richiamo, qui, alle pagine che
Althusser dedica a Hegel in Leggere il Capitale mi pare opportuno non
solo per la loro angolazione particolare - il problema del tempo -
ma perché indicano un caso tipico di incomprensione delle strutture teo-

37 Ibid., voi. III, p. 275.


38 Tale «atteggiamento,. del Della Volpe si ricava con molta chiarezza da
un'altra sua opera, Rousseau e Marx (Roma 1956) soprattutto dal saggio:
« Per una metodologia materialistica della economia e delle discipline morali
in genere,. (pp. 99-141).

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riche dell'hegelismo pur entro una problematica alla quale, per ragioni
che vanno chiarite in profondità, proprio Hegel ha in qualche modo
dato l'avvio. Althusser ha avuto fra le mani dei testi la cui chiave gli è
rimasta nascosta; con la conseguenza (che non tocca solo il campo della
« saggezza» storiografica) di una interpretazione sostanzialmente ridut-
tiva dello spessore teorico della filosofia hegeliana, conseguenza che, sotto
l'aspetto ora notato, mette in parallelo la «lettura» di Althusser a quella
di Della Volpe.
Vorrei fermarmi, in questa Nota, sui due caratteri che distinguono, a
giudizio di Althusser, il concetto hegeliano di tempo: «la continuità
omogenea e la contemporaneità temporale ». Inizio dal primo. « La con-
tinuità omogenea del tempo è la riflessione, nell'esistenza, della conti-
nuità dello sviluppo dialettico dell'Idea. In tal modo il tempo può essere
trattato come un continuo nel quale si manifesta la continuità dialettica
del processo dello sviluppo dell'Idea ... È per questo che è possibile la
continuità del tempo: come il fenomeno della continuità di presenza
del concetto alle sue determinazioni positive» 39 • La ricostruzione operata
qui da Althusser si fonda su una cattiva lettura del rapporto fra tempo e
concetto istituito da Hegel nella Scienza della logica. Il tempo diviene,
secondo Althusser, il luogo continuo che fonda la presenza continua e
il rapporto fra le determinazioni del concetto. Tutto bene, se la tesi,
che si riferisce a Hegel, non fosse letteralmente antihegeliana. Logica del
tempo e logica del concetto non hanno, infatti, per Hegel alcuna misura
comune. Anzi, la logica del concetto si presenta con caratteri tali da
costituire l'inversione della logica del tempo, sia intesa come temporalità
storica, sia intesa come temporalità naturale. Trascrivo un testo della
Logica, decisivo per il proseguimento della discussione. «Un errore
capitale, che regna qui, è di credere che il principio naturale ossia il
cominciamento, da cui si prendon le mosse nello sviluppo naturale o nella
storia dell'individuo che si sta formando, sia il vero e quello che nel
concetto è il primo. L'intuizione o l'essere son bensl'. secondo la natura
il primo ovvero la condizione per il concetto, ma non per questo sono
l'in sé e per sé incondizionato; nel concetto si toglie anzi la realtà loro,
e con ciò insieme quell'apparenza che avevano come di un reale con-
dizionante. Quando si ha di mira non la verità, ma soltanto la sto-
ria ... » 40 • Hegel sa bene, a conclusione della Logica, che, quando si
tratta di conoscere, «la questione può esser soltanto di sapere che cosa
sia il primo dentro il conoscere e quale ne abbia ad essere il seguito:

39 ALnrussER, « L'oggetto del Capitale i. in ALnrussER-BALIBAR, Leggere


il Capitale, Milano 1968, pp. 77-214, in particolare p. 100.
40 S. d. I., voi. III, p. 25.

49
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non si vuol piu un andamento conforme a natura, ma un andamento
conforme alla conoscenza » 41 • Ciò indica con sicurezza che il rapporto fra
le determinazioni del concetto non è affatto tale da riferirsi a un luogo
temporale continuo, rispetto alla cui logica sia da misurare la logica del
movimento della determinazione. Giacché è la qualità specifica del modo
d'essere delle determinazioni entro il movimento del concetto, che fonda
quel particolare tipo di « continuità » il quale definisce la logica dello
sviluppo reale. Con la caratteristica già nota, che di continuità si può
parlare solo in un certo senso, rigorosamente condizionato dalle strutture
discrete dell'episteme e dai rapporti, tutti da analizzare, fra i diversi
momenti dell'intero. Se all'inizio è facile cogliere la differenza generica
fra logica del tempo e logica del concetto, andando piu a fondo si vede
che la prima si pone come determinazione subordinata alla seconda, ov-
vero che il tempo, lungi dal « contenere » il concetto, è precisamente
« contenuto » nel concetto come momento di astratta determinazione della
quantità. L'essere il tempo contenuto nel concetto, momento di deter-
minazione subordinata, significa che la logica del concetto si pone piu
in alto, secondo una dinamica di continuità per la quale il meno che per
ora si possa dire è che appare slegata dalla dimensione di continuità
omogenea del tempo generico.
Alla luce di questo rilievo, va esaminato il secondo dei caratteri che
distinguono, per Althusser, la nozione hegeliana di tempo: « la contem-
poraneità temporale, o categoria del presente storico ... Se il tempo sto-
rico è l'esistenza della totalità sociale, bisogna precisare quale è la strut-
tura di questa esistenza ... La struttura dell'esistenza storica è tale che
tutti gli elementi della totalità coesistono sempre nello stesso tempo,
nello stesso presente, e sono dunque contemporanei gli uni agli altri nello
stesso presente ... (ciò è reso possibile) solo dalla natura propria del-
l'unità di questa totalità, una unità spirituale, se si vuole in questo modo
definire proprio il tipo di unità di una totalità espressiva, cioè di una
totalità di cui tutte le parti siano parti totali, espressive le une delle altre
ed espressive della totalità sociale che le contiene, poiché ciascuna con-
tiene in sé, nella forma immediata della sua espressione, la essenza stessa
della totalità» 42 • ~ assai notevole, in questo testo, il legame che Althusser
stabilisce fra tempo storico e determinazione della struttura dell'intero
(Althusser la chiama fondatamente: totalità sociale). Il vero è, però, che
proprio l'analisi portata a fondo su questo legame avrebbe dovuto spin-
gere a vedere come sia complicato e non semplice il rapporto fra quel-
!'insieme che è il concetto (l'intero) e il suo costituirsi come un tempo

41 Ibid., voi. III, p. 306.


42 ALTHUSSER, op. cit., p. 101.

50
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storico determinato. Su ciò ffi1 riprometto di tornare, quando lo sforzo
di ricostruzione testuale sarà andato piu avanti. Per ora, mi limito a
sottolineare quel che a me sembra un vero fraintendimento nella lettura
althusseriana della contemporaneità temporale in Hegel. Essa è il riflesso
del modo in cui Hegel intenderebbe la totalità (l'intero), entro la quale
si pone il problema del rapporto «fra» le determinazioni. Totalità che
Althusser definisce «spirituale», rivelatrice visibile di essenze espressive
ciascuna dell'altra, ognuna insomma parte totale. Se ogni parte è l'intero,
solo una metafisica dell'essenza può rappresentare la logica di questa
contemporaneità dell'intero ad ogni parte; ecco allora che la continuità
del tempo si trasforma in contemporaneità (offrendo cosi la vera fonda-
zione di sé), e che si intravede la possibilità di ritrovare una omogeneità
continua del tempo fondata dalla continuità della logica del concetto.
I testi che Althusser ha presenti allorché parla di contemporaneità tem-
porale in Hegel sono certamente quelli della sezione I della logica
dell'essenza, in cui Hegel costruisce il movimento dei rapporti di essenza.
In particolare, la nozione di parte totale è fondata da Hegel attraverso
il concetto di determinazione rifl.essiva indipendente laddove, stabilito
che « la riflessione è un determinare», scrive: «la determinazione ri-
flessiva è la relazione al suo esser altro in lei stessa » 43 • Nella determina-
zione, «l'altro» è il suo non-essere; ovvero, il rapporto fra i momenti
della determinazione si acuisce a opposizione fondando un nesso logico
tale che da ciascun momento « si vede» l'altro: « la loro riflessione in
sé consiste in ciò che ciascun momento è in lui stesso l'unità dell'egua-
glianza e ineguaglianza ... Ciascuno di questi momenti è dunque nella sua
determinazione l'intero... Cosi ciascun momento contiene la relazione al
suo non essere, ed è soltanto la riflessione in sé o l'intero come riferentesi
essenzialmente al suo non essere» 44 • Tale rapporto, costruito attraverso
la determinazione riflessiva, funziona secondo la logica della contraddi-
zione: «la determinazione riflessiva contiene in sé la determinazione
opposta e solo perciò non è relazione verso un esterno, ma consiste an-
che immediatamente in ciò che la determinazione è se stessa ed esclude
da sé la sua determinazione negativa. Cosi la determinazione è la con-
traddizione» 45 • Questi testi mi paiono decisivi per una critica alla fon-
dazione althusseriana di parte totale. Tale nozione (« ciascuno di questi
momenti è nella sua determinazione l'intero ») si può ritradurre imme-
diatamente nell'altra di: compresenza della contraddizione. È suscetti-
bile, tale concetto, di una interpretazione « temporale », compresenza

43 S. d. I., voi. II, p. 28.


44 Ibid., voi. II, p. 50.
45 Ibid., voi. II, p. 59.

51
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della contraddizione come contemporaneità temporale? La risposta è
sicuramente negativa. Il luogo della compresenza è fissato specificamente
dal carattere determinato degli elementi presenti nell'insieme: «Sono
determinazioni che si riferiscono a sé e che con ciò sono in pari tempo
sottratte alla determinazione contro altro. Essendo inoltre determinazioni
che sono in se stesse relazioni, contengono perciò già in sé la forma
della proposizione. Poiché la proposizione si distingue dal giudizio prin-
cipalmente perché in quella il contenuto costituisce la relazione stessa,
ossia perciò che essa è una relazione determinata» 46 • La connotazione
dominante di questo insieme non è affatto nella contemporaneità tem-
porale dei suoi elementi. Il tempo rimane anche qui una determina-
zione subordinata rispetto al modo di fondazione logico-storica dell'in-
sieme. La contemporaneità - cui allude il concetto di compresenza -
va intesa come nesso reciproco degli elementi, complessità articolata di
una situazione logico-storica di là dai rapporti stabiliti da una crono-
logia semplice. Il presente è molto meno risultato di una continuità
diacronica, di quanto non sia salda base d'appoggio per intendere la
fisionomia determinata dell'insieme 47 • Del resto, l'alternativa consapevole
che il concetto di « parte totale » costituisce rispetto alla dottrina kan-
tiana della contraddizione (« Solo nel tempo, ossia l'una dopo l'altra,
possono incontrarsi insieme in una cosa due determinazioni opposte con-
traddittorie » ), indica che il luogo logico costituito mercé la compre-
senza della contraddizione è tale che in esso si rende necessario il
rifiuto della dimensione generica del tempo come scorrere omogeneo
e logica generica del mutamento.

46 Ibid., vol. II, p. 31.


47 Cfr. ultra, pp. 138 ss.

52
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La critica
del finito
come negazione
determinata

4. - L'ottica che par quasi obbligata per la maggior parte della cri-
tica hegeliana, è quella offerta dalla relazione fra « annientamento »
della temporalità e critica del finito. Sul punto della fondazione
hegeliana del tempo, ho mostrato quale sia, a mio giudizio, la via
da seguire per uscire dall'impasse logico-storiografico di confondere
la critica all'estetica trascendentale (e al tipo di relazione fra scienza
e soggetto che ne scaturisce) con lo svuotamento tout court del
rapporto fra temporalità e sviluppo reale 1• Ma perché la via d'ana-
lisi che ho scelto possa condurre ad un'ipotesi coerente, è necessario
misurarla esplicitamente con la critica hegeliana del finito cosi
come si presenta nella sezione I della logica dell'essere. Non sa-
rebbe esauriente, infatti, richiamare la lettura svolta prima del-
l'implicazione qualitativa della quantità, giacché la cornice teorica
di tale implicazione può variare, se non si individua, ancor piu a
monte, il senso che Hegel attribuisce alla dialettica finito-infinito.
Prendo ad esempio, anche perché sintomatico di un modo assai ge-
neralizzato di avvicinarsi a Hegel, il seguente passaggio di Ideologia

I Si veda questa posizione riassunta con grande efficacia nel saggio di GARIN,
« Osservazioni preliminari a una storia della filosofia » (in La filosofia come
sapere storico, Bari 1959, pp. 83-84): «La temporalità è bruciata: ridotto il
rapporto fra prima e poi a legame di premessa e conseguenza, il futuro è tutto
precostituito e perde ogni imprevedibilità, mentre il presente è svuotato di
molteplicità scelta e libertà... ; se, insomma, la storia è questa mobile vita tem-
porale, in Hegel ogni storia è bruciata ».

53
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e società del Colletti relativo a tale dialettica: « Il mondo è scom-
parso. Ciò che sembrava finito, in realtà è infinito. Un mondo mate-
riale indipendente non c'è piu. D'altra parte, in quanto il finito è
trattenuto nel suo sparire, esso è restaurato come altro da sé. Non
è il finito ma è l'esposizione dell'Assoluto» 2 • Se questa lettura fosse
davvero fondata, ci si può immaginare che cosa rimarrebbe della
riduzione del tempo a quantità astratta - su cui Hegel porta tanti
argomenti stringenti - se non, appunto, il rapporto suo con tutto
« l'impianto mistico-religioso » 3 sotteso, come si dice, all'intero dia-
lettismo di Hegel. Dunque, bisogna fare i conti con la critica hege-
liana del finito, e in modo per quanto possibile aderente ai testi.
La critica del finito si presenta in Hegel con certi suoi caratteri
specifici che pongono un obbligo di rispetto della lettera, senza il
quale ogni termine o concetto rischia di svuotarsi della sua deter-
minatezza logico-semantica. Il rispetto della lettera significa anche
la costruzione di una connessione interna, di un metodo che saggi
la saldezza del legame fra i principi che Hegel stabilisce per fon-
dare l'analisi, e il movimento stesso determinato dell'analisi. Il
principio, che qui occorre ricordare, è quello che Hegel pone nella
Introduzione o Concetto generale della logica: « l'unico punto, per
raggiungere il procedimento scientifico, e intorno alla cui sempli-
cissima intelligenza bisogna essenzialmente adoprarsi, è la conoscen-
za di questa proposizione logica, che il negativo è insieme anche il
positivo, ossia che quello che si contraddice non si risolve nello
zero, nel nulla astratto, ma si risolve essenzialmente solo nella nega-
zione del suo contenuto particolare, vale a dire che una tal nega-
zione non è una negazione qualunque, ma la negazione di quella
cosa determinata che si risolve, ed è perciò negazione determinata» 4•
Il finito va studiato, infatti, secondo la logica della contraddizione.
Basta ricordare la definizione che ne dà Hegel: «il qualcosa posto
col suo termine immanente come la contraddizione di se stesso, dalla

2 COLLETTI, Ideologia e società cit., p. 170.


3 Ibid., p. 171.
4 S. d. l., vol. I, p. 37.

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quale è indirizzato e cacciato oltre di sé, è il finito» 5• Il punto sta
però nel non fermarsi là dove il discorso appena comincia. Non ogni
contraddizione ha un comportamento che la rende immediatamente
simile ad un'altra; ovvero, non ogni contraddizione, anche se nella
sua dimensione generica esprime il momento tipico dello sviluppo,
rende immediatamente chiara e visibile la propria logica. La con-
traddizione del finito individua, insomma, la logica particolare at-
traverso la quale si manifesta la crisi (o critica) del finito. Tale lo-
gica è già implicita nella definizione del finito, come qualcosa che
porta in sé la propria contraddizione « dalla quale è indirizzato e
cacciato oltre di sé». Il problema è qui nel rendersi conto di que-
sta inquietudine del finito, un'inquietudine che ha la sua vera forza
nel fatto che essa non germina dalla riflessione esterna, ma dallo
stesso modo in cui la contraddizione fissa e inchioda l'immagine del
finito, riflettendone i movimenti in uno specchio la cui rifrangenza
è di una perentoria esattezza.
Tralasciando i caratteri che permettono di giungere alla defini-
zione del finito, ciò che importa qui cogliere è il carattere specifico
della contraddizione distintiva del suo concetto. La contraddizione
vi appare subito nelle prime categorie che esprimono la nullità
dell'essere, rovesciando il mondo sensibile attraverso un paradosso
(Essere = Nulla) di cui spesso si è colto il preteso, dominante
atteggiamento « spiritualistico ». Bisogna però meditare su questo
punto, che la nullità dell'essere esprime soprattutto la sua indeter-
minatezza, una carenza logico-storica inerente alla posizione dell'es-
sere: «Appunto questa indeterminatezza è quel che costituisce
la determinazione dell'essere. Poiché l'indeterminazione è opposta
alla determinazione. Come opposto, è quindi essa stessa il deter-
minato, o negativo, e precisamente il negativo puro, del tutto
astratto. È questa indeterminatezza o negazione astratta, che l'es-
sere ha cosi in se stesso, ciò che la riflessione tanto esterna quanto
interna enuncia, in quanto pone l'essere come eguale al nulla, ossia
lo dichiara un vuoto ente di ragione, un nulla» 6• La lettura di

s Ibid., vol. I, p. 135.


6 lbid., vol. I, pp. 94-95.

55
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questo brano permette una prima determinazione non puramente
analogica della figura della contraddizione nel campo teorico indi-
cato come: finito. Il carattere specifico della contraddizione distin-
tiva del concetto di finito è nell'indeterminatezza che caratterizza il
finito. Questa indeterminatezza esprime la contraddizione dalla quale
il finito « è indirizzato e cacciato oltre di sé ». Tuttavia, non è fa-
cile distinguere l'indeterminatezza del finito, giacché non sempre si
tiene conto che i suoi caratteri sono per Hegel rigorosamente de-
terminati, altrimenti cadrebbe nel generico la possibilità di movi-
mento logico del finito. Ciò significa che non è sufficiente indicare
i connotati del finito indeterminato rimanendo fermi ai testi nei
quali Hegel lo chiama «il negativo puro, del tutto astratto»; ma
che è necessario definire l'indeterminatezza del finito in modo tale
che la sua negatività acquisti un carattere specifico. Ci si accorge
subito dell'importanza forse decisiva di questo approfondimento se
si pensa (per ora in via d'ipotesi, ma di ipotesi già abbastanza fon-
data) che il carattere specifico della negatività del finito e della sua
indeterminatezza si può convertire, con un traslato non puramente
verbale, nel carattere specifico della critica del finito e della contrad-
dizione rilevante in un campo cosi individuato. Con la conseguenza
di rimettere in discussione l'ipotesi che pone una facile equazione
fra critica e abolizione o scomparsa del finito 7•

7 Tale posizione trova una delle sue piu indicative testimonianze, come ho già
detto, in DILTHEY, di cui trascrivo qui un testo significativo: «La conoscenza
del significato e del senso del mondo storico è stata spesso ottenuta, come da
Hegel (o da Comte), mediante la constatazione di una direzione totale entro
il movimento della storia universale; questa è una operazione che unisce il
cooperare di vari momenti in un'intuizione indeterminata. Ma in realtà av-
viene che il movimento storico si compie nelle connessioni dinamiche parti-
colari...» (Ges. Schriften, cit., VII, p. 172; Critica della ragione storica cit.,
p. 268. Il corsivo è mio). Io credo che il vero problema di una rilettura di
Hegel, oggi, sia proprio quello di vedere se l'inserimento del finito nel moto
della totalità riduca questo rapporto a una « intuizione indeterminata » in cui
il finito semplicemente si spenga, o se il nesso finito-totalità non implichi piut-
tosto la fondazione di una logica del finito, di un'articolazione di rapporti tra
finitezza e direzione complessiva del movimento la cui analisi non può neanche
esaurirsi con l'ausilio di una pura metodologia di storia delle idee. (Su questa
direzione mi sembrano importanti gli spunti presenti in Luucs, Storia e co-

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Vengo dunque ad alcuni testi della logica dell'essere nei quali
Hegel definisce il carattere proprio alla negatività del finito. « La
finità è la negazione come fissata in sé, epperò si erge rigida di
contro al suo affermativo » 8• La negatività del finito è tuttavia la
sua destinazione attiva, la logica interna al suo movimento: « la
destinazione delle cose finite non è nulla piu che la loro fine» 9 ;
« La caducità delle cose non potrebbe perire che non nel loro altro,
nell'affermativo. Cosi'. si staccherebbe dalle cose la loro finità. Ma
questa finità è la loro qualità immutabile, non trapassante cioè nel
suo altro, non trapassante nel suo affermativo» 10 • Ciò indica che
la negatività del finito è si'. « rigida » e « fissata in sé », ma questa
sua rigidezza individua un campo entro il quale il movimento del
finito, il compiersi della sua destinazione si svolgono secondo la
legge propria al negativo preso nella sua astrattezza specifica. Il
criterio di questa legge di movimento è che la contraddizione del
finito si presenta come ripetizione « all'infinito » del finito, in modo
che la negatività «fissata in sé» non porti mai al movimento della
contraddizione come compresenza dell'intero, ma implichi soltanto
una negatività finita come passaggio da un finito all'altro, da un
negativo all'altro, secondo una legge di ripetizione indeterminata.
« Il progresso all'infinito è quindi la contraddizione che non è sciolta,
ma si continua sempre ad enunciare come presente ... Questa cattiva
infinità è in sé quel medesimo, che il perpetuo dover essere. Essa
è bensl'. la negazione del finito, ma non riesce a liberarsi in verità
da questo. Il finito si ripresenta daccapo in lei stessa come il suo
altro, perocché quest'infinito è soltanto come in relazione al finito,
che è per lui un altro. Il progresso all'infinito non è quindi che il
ripetersi dello stesso, un solo medesimo noioso avvicendamento di
questo finito e infinito» 11 • A questo punto, il carattere specifico

scienza di classe, trad. G. Piana, Milano 1967, pp. 144 ss., e in T. W. AlloRNO,
Drei studien zu Hegel, Francoforte 1966).
s S. d. l., vol. I, p. 136.
9 lbid.
10 lbid., vol. I, pp. 136-137.
li lbid., vol. I, pp. 152-153.

57
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della indeterminatezza del finito sta nel fatto che la negatività
astratta che lo distingue non permette al finito altro movimento che
non sia quello individuato da una logicità seriale o spazio-temporale,
in cui la contraddizione non è mai compresente ai momenti del
movimento, ma si manifesta soltanto come « limite », ossia come
rapporto tra finiti secondo il criterio del dopo e dell'accanto, come
un «estrinseco succedere e avvicendarsi dei momenti» 12 • In tal
senso, la contraddizione del finito è una contraddizione astratta e il
finito stesso diviene « il negativo puro, del tutto astratto ». Questo
primo momento dell'analisi può concludersi nell'idea che l'appa-
renza di «generalità» che ha in Hegel la critica del finito è in
realtà la critica al finito generico (sistema immediato della sensibi-
lità) di una tradizione filosofica, e piu specificamente al finito gene-
rico dedotto nell'estetica trascendentale di Kant che non a caso
Hegel giudica come presa nella logica di un empirismo non cri-
tico 13 •
Cosi delimitato il campo nel quale ha senso parlare di critica del
finito, è necessario analizzare, nell'ambito di questa critica, l'ope-
rosità positiva del principio hegeliano secondo cui « quello che si
contraddice non si risolve nello zero, nel nulla astratto, ma si ri-
solve essenzialmente solo nella negazione del suo contenuto parti-
colare ». Un significato definito questo principio già lo ha, se è
fondato dire che il carattere specifico della contraddizione del finito
si coglie nella « indeterminatezza » del finito di cui la contraddi-
zione è negazione. Ora, però, si può fare un altro passo avanti,
dedotto rigorosamente dal risultato raggiunto. Si può cioè acquisire
il principio (di cui va svolta la verifica) che la specificità della con-
traddizione del finito è anche la sua positività, ovvero che essendo
« negazione determinata », « il negativo è iiisieme anche positivo ».

12 Ibid., voi. I, p. 159.


l3 « Mentre quindi in questo conoscere il concetto pone l'oggetto come suo,
l'idea si dà sulle prime solo un contenuto la cui base è data e nel quale non è
stata tolta che la forma dell'esteriorità ... Poiché in quanto nel resultato il con-
tenuto ha tuttavia la determinazione di un dato, il presupposto essere in sé di
contro al concetto non è tolto; in pari tempo quindi non è contenuta costi
l'unità del concetto e della realtà, ossia la verità» (lbid., voi. III, p. 284).

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Non v'è da ricercare il positivo come un al di là dal finito, secondo
una prospettiva che non potrebbe dare alcun conto della costru-
zione determinata del positivo. Bisogna far credito a Hegel di
essere rigoroso rispetto al principio della contraddizione come ne-
gazione determinata allorché scrive: « in quanto è il finito stesso
che viene sollevato nell'infinito, non è nemmeno una potenza stra-
niera, che opera questo in lui, ma è appunto la natura sua, di ri-
ferirsi a sé come limite ... , e di sorpassarlo, e anzi di averlo negato
come relazione a sé, e di essere al di là di esso» 14 • Se non è «una
potenza straniera » che opera la fondazione positiva del finito, è
nello stesso orizzonte del finito che questa fondazione deve esser
possibile. Il primo elemento che rende non ipotetico il discorso, è
che il campo di visibilità del finito (il suo orizzonte materiale) at-
tiene alla contraddizione soltanto nella misura in cui l'astrattezza
della contraddizione del finito, per cui esso si manifesta come «il
negativo puro, del tutto astratto », è una astrattezza determinata,
ossia non è astratta nel senso di eguale a zero. Il che, riproposto in
altra forma, significa che il campo di visibilità del finito (il suo oriz.
zonte materiale) non coincide con la contraddizione astratta, per la
precisa ragione che la negatività del finito si definisce in rapporto
a quel luogo specifico che è il finito generico e in relazione ad esso
determina il proprio carattere «contraddittorio». Se è determinata
la contraddizione del finito, ciò vuol dire che « quel che si contrad-
dice non si risolve nello zero, nel nulla astratto, ma si risolve es-
senzialmente solo nella negazione del suo contenuto particolare».
Ovvero non si risolve nello zero, nel nulla astratto il finito, ma solo
nella negazione determinata del finito come qualcosa rispetto a cui
« il determinare è in generale esterno a se stesso » 15 •
La non riduzione a zero del finito è esattamente il punto su cui
bisogna concentrare lo sforzo necessario a individuare in positivo
la non coincidenza del campo di visibilità del finito con la contrad-
dizione astratta. Che cosa si vede dal finito? A prima analisi, solo

14 lbid., voi. I, p. 147.


15 Ibid., voi. III, p. 228.

59
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che esso è contraddizione. Ma in che cosa sta la determinatez-
za della contraddizione del finito? Nel fatto che il finito « è posto
col suo termine immanente come la contraddizione di se stesso,
dalla quale è cacciato e indirizzato oltre a sé ». Il termine costitui-
sce il punto a livello del quale sembra che si fermi la visibilità del
finito. Esso non si presenta come un che di esterno, ma come la
destinazione del finito: «il limite del finito non è un che di esterno, ma
la propria destinazione del finito è anche il suo limite » 16 • In realtà,
le cose stanno diversamente. Il termine, proprio in quanto è « pen-
sato » nella logica del finito, è il punto che permette al finito di
«vedere» un al di là da sé: «in quanto qualcosa è determinato
come limite, è già sorpassato» 17 • L'analisi che ho svolto prima sulla
implicazione qualitativa della quantità offre indicazioni interessanti
per definire il movimento logico del finito. Ma ora si deve andare
piu a fondo. Il finito vede, in uno sfondo indeterminato di là da
sé, « l'altro da sé », e all'infinito ogni finito « vede » il proprio al
di là. L'infinito vedere oltre diviene lo sfondo di visibilità del fi-
nito. « A cagione della inseparabilità dell'infinito e del finito ... sorge
il termine » 18 • La possibilità di progressiva definizione di questo
orizzonte del finito sta in ciò, che l'inseparabilità dell'infinito ve-
dere dal finito si qualifica qui dal fatto che quel vedere infinito è
posto dal finito nello stesso atto logico in cui il finito si coglie come
contraddizione. E proprio nello stesso modo in cui è astratta la
contraddizione del finito, nell'identico modo è astratto l'orizzonte
del guardare infinito: « contro il finito, contro la cerchia delle de-
terminazioni esistenti, o delle realtà, è l'infinito, l'indeterminato
vuoto, l'al di là del finito, il quale non ha il suo essere in sé in una
esistenza, che sia una esistenza determinata» 19 • Ma come nella sua
astrattezza la contraddizione del finito è contraddizione determi-
nata, cosl'. pure nella sua astrattezza l'infinito vedere è l'orizzonte
proprio alla visibilità del finito: « l'altra determinazione è l'inquie-

16 lbid., voi. I, p. 140.


17 lbid., voi. I, p. 141.
18 I bid., voi. I, p. 151.
19 lbid., voi. I, p. 149.

60
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tudine del qualcosa nel suo termine in cui è immanente, l'esser desso
la contraddizione, che lo spinge oltre a se stesso» 20 • Continuando
nel paragone che non è affatto esemplificativo o analogico, la cri-
tica alla contraddizione del finito come luogo generico di ripetizione
indeterminata, implica la critica alla contraddizione dell'infinito ve-
dere come luogo generico cui approda la limitatezza sensibile del
finito. Ma allo stesso modo in cui la critica alla contraddittorietà
del finito indeterminato tocca la struttura e il movimento del finito,
la critica alla contraddizione dell'infinito come luogo generico in-
cide sulla struttura specifica del rapporto finito-infinito. Il passo in
avanti che si è compiuto, intanto, sta nella conquista logica del-
l'infinito alla visibilità del finito, per cui l'orizzonte dell'infinito si
pone come la contraddizione visibile del finito. A questo punto,
l'infinito come limite del campo di visibilità del finito entra speci-
ficamente nella dimensione logica del finito come momento neces-
sario della sua contraddizione. Questo è un passaggio decisivo, non
tanto per ripercorrere le carenze logiche della cattiva infinità 21 , che
sono le stesse carenze dell'idea di un progresso orizzontale della
storia, ma per individuare il primo momento della compresenza
logica dell'infinito al finito. « Nessuno de' due può esser posto e
compreso senza l'altro, né l'infinito senza il finito, né il finito senza
l'infinito. Quando si dice che cos'è l'infinito, cioè la negazione del
finito, con ciò si enuncia insieme anche il finito; non se ne può fare
a meno, quando si tratta di determinar l'infinito» 22 •
Se l'infinito, che fin qui non si può chiamare che «altro dal fi-
nito », « non-essere del finito », esprime tuttavia la determinatezza

20 lbid., voi. I, p. 134.


21 Tali carenze trovano la loro determinazione nel passo seguente: «Questa
cattiva infinità è in sé quel medesimo, che il perpetuo dover essere. Essa è
bensi la negazione del finito, ma non riesce a liberarsi in verità da questo.
Il finito si ripresenta daccapo in lei stessa come il suo altro, perocché que-
st'infinito è soltanto come in relazione al finito, che è per lui un altro. Il
progresso all'infinito non è quindi che il ripetersi dello stesso, un solo e me-
desimo noioso avvicendamento di questo finito e infinito» (lbid., voi. I,
p. 153).
22 Ibid., voi. I, p. 155.

61
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della contraddizione logica del finito, ciò vuol dire che finito e in-
finito sono « momenti » di un concetto che li comprende, appunto,
come poli necessari della contraddizione. «La falsificazione, che
l'intelletto intraprende col finito e l'infinito ... si fonda sulla dimen-
ticanza di quel ch'è per lui stesso il concetto di questi momenti» 23 •
È questo il punto in cui l'infinito, pur germinato dal campo di vi-
sibilità del finito, e quindi elemento necessario per la sua defini-
zione, mette in chiaro che il finito è, allo stesso modo, elemento
della propria definizione ( « L'infinito è già per se stesso tanto finito
quanto infinito» 24 ); si può dire che il finito è l'orizzante del campo
di visibilità dell'infinito, dandosi con questo rovesciamento il senso
della impossibilità di privilegiare un polo o l'altro della contraddi-
zione: «l'unità del finito coll'infinito non è una loro composizione
estrinseca, né un collegamento incongruo, repugnante alla determi-
nazione loro, un collegamento per cui si unissero dei termini in sé
separati ed opposti, indipendenti l'uno a fronte dell'altro ... Anzi
ciascuno è in se stesso questa unità, e ciò solo come il suo proprio
togliersi, nel che a nessun de' due spetta per avventura di fronte
all'altro il privilegio dell'essere in sé e dell'esistenza affermativa » 25 •
Il rovesciamento non è puramente verbale, se si pensa che esso
implica la fondazione teorica del luogo d'inversione della logica del
finito generico, giacché la compresenza dell'infinito al finito, il prin-
cipio che ciascun polo della contraddizione comprende l'altro, in-
dica la compresenza dell'intero al movimento del finito, e quindi la
fondazione di tale movimento secondo una logica di rapporti com-
presa nella determinatezza della contraddizione di cui finito e in-
finito costituiscono i poli relativi.
Si è ampliata cosi l'angolazione del campo di visibilità.
Non ha piu senso parlare di campo di visibilità del finito,
giacché si è visto come l'orizzonte del finito si determini, a sua
volta, come campo di visibilità dell'infinito. Questo rovesciamento
significa che si è conquistato un campo di visibilità che non è né

23 lbid., voi. I, p. 157.


24 Ibid., voi. I, p. 167.
25 lbid., voi. I, pp. 157-158.

62
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dell'infinito né del finito come tali, ma della loro unità. E questa
unità, rispetto alla quale si fonda il nuovo campo di visibilità, non
può esser altro che il concetto, di cui finito e infinito sono momenti.
Tale concetto vede di piu sia dell'infinito sia del finito separati,
giacché vede la loro compresenza affermativa, vede determinarsi
l'al di là del finito come momeno relativo e contraddittorio della
fisionomia presente del finito. A conclusione del paragrafo su L'infinità
affermativa, Hegel scrive: «la vera infinità ... è la realtà in un senso
piu elevato, che non quella che dapprima si era determinata qual
semplice realtà. La realtà ha acquistato qui un contenuto concreto.
Non il finito è il reale, ma l'infinito. Cosi la realtà viene in seguito
determinata come essenza, concetto, Idea» 26 • Quel che «dapprima
si era determinato qual semplice realtà », diviene ora momento del
movimento reale: «L'ideale è il finito cosi come sta nel vero in-
finito - cioè come una determinazione, un contenuto, che è bensf
distinto, ma che però non sussiste indipendentemente, ma è come
momento» TI. Se dall'angolo della «semplice realtà», che costituiva
il finito come immediato, la contraddizione appariva nella sua astrat-
tezza di indefinito al di là, tutta presa nella logica della finità astratta,
ora « nella finità la negazione passò nell'infinità, diventando cosf
determinatezza assoluta » 28 •
È necessario fermarsi un momento, per la decifrazione di questo
testo decisivo. Il passaggio della negazione nella infinità avviene
nella finità, ma non è qualcosa che poteva esser « visto » dal campo
del finito astratto. Ciò significa che il passaggio nell'infinito si com-
pie secondo una logica alternativa a quella del movimento finito
solo quando tale movimento sia preso nel suo carattere specifico
di contraddizione astratta, ma non si compie affatto secondo una
logica di soppressione del finito. Il finito, secondo la cui logica av-
viene il passaggio della negazione nell'infinito (« nella finità la ne-
gazione passò nella infinità » ), è quel finito che, come momento del-
la contraddizione finito-infinito, ha compresente a sé l'esigenza del-

26 Ibid., voi. I, p. 162.


TI Ibid., voi. I, p. 163.
28 Ibid., voi. I, p. 172.

63
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l'infinito (il momento è l'intero: « L'infinito e il finito secondo la
relazione loro l'uno all'altro ... contengono ciascuno il suo altro
nella sua propria determinazione » 29 ), ed esce quindi dal campo lo-
gico della contraddizione astratta e ipotetica ( « l'infinito, fissato sol-
tanto come un negativo, non deve esserci; dev'essere irraggiungi-
bile» 30 ) per entrare in quello della contraddizione determinata e
reale. In questo senso preciso il finito «non sussiste indipendente-
mente ma è come momento». Ed è questo il significato che si deve
dare alla realtà dell'infinito ( « Non il finito è reale, ma l'infinito ») fuor
dalle suggestioni di una ipotesi teologica appena rammodernata;
l'infinito, che è reale, non è affatto l'infinito come astratto opposto
al finito ( « In quella opposizione si torna daccapo all'unilateralità
dell'astratto negativo, la quale conviene al cattivo infinito» 31 );
ma è l'infinito-finito ( « come infinito, ha il finito e l'infinito essi
stessi come divenienti» 32 ), che è costruzione di un campo di visi-
bilità in cui il finito stesso, criticato nel suo isolato apparire nella
veste di finito sensibile, sia « recuperato » quale scienza determi-
nata del proprio movimento.

Il concetto, di cui finito e infinito sono momenti, individua la struttura


essenziale del sapere e il punto di inizio o cominciamento della scienza.
La critica hegeliana alla irrealtà del finito generico contiene pure questo
significato profondo, di individuare l'ottica soggettiva e arbitraria di quel
finito rispetto alla struttura logico-storica del movimento reale. Se la
coscienza ordinaria rimane nella dimensione di quel finito, è perché essa
stessa va criticata come momento tipico di quella finitezza opinabile e
astratta. La critica di Hegel al rapporto fra coscienza ordinaria e co-
minciamento della scienza acquista cosi un significato decisivo per: 1) di-
stinguere (e fare assumere senso alla distinzione) il tempo della coscienza

29 Ibid., voi. I, p. 156.


30 Ibid., voi. I, p. 162.
31 Ibid., voi. I, p. 163.
32 Ibid., voi. I, p. 161.

64
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dal tempo del sapere, 2) definire il concetto di cui finito e infinito sono
momenti, 3) fondare finalmente il finito nella sua relazione logico-storica
con la logica del concetto di cui il finito è momento. Questa appendice è
dedicata appunto al nesso critico cominciamento-soggetto, e a rafforzare,
quindi, il dubbio su concordanti ipotesi storiografiche, nate sintomatica-
mente in Italia all'ombra della Riforma della dialettica hegeliana del
Gentile, secondo cui la coincidenza fra dialettismo e soggettività è l'ipo-
tesi teorica fondamentale dell'hegelismo, rispetto alla quale giudicare la
stessa coerenza degli strumenti logici forniti da Hegel.
È assai nota la critica che Hegel rivolge nella Scienza della logica a
una linea filosofica che da Cartesio a Kant (e per molti aspetti a Fichte
e Jacobi) fonda il cominciamento della filosofia nel soggetto. Essa «ebbe
origine in parte dalla riflessione che tutto ciò che segue debba esser
dedotto dal primo vero, in parte poi dal bisogno che il primo vero sia
un che di noto e, piu ancora, un che d'immediatamente certo ... ; ogni
altro noto appartiene infatti certamente all'Io, ma nello stesso tempo è
ancora diverso da esso, epperò è subito un contenuto accidentale; l'Io
invece è la semplice certezza di sé » 33 • Le condizioni logiche che Hegel
pone perché la coscienza possa assumersi il carico di essere il principio
del sapere, sono tali che la soggettività del principio si trova infine dis-
solta. I passaggi del ragionamento hegeliano sono di una semplicità
suggestiva. Dalla coscienza non si può separare l'idea dell'infinitamente
molteplice; la coscienza è «coscienza di sé, come di un mondo in-
finitamente molteplice» 34 • Ma la molteplicità non può esser comincia-
mento, se la scienza è fondazione della molteplicità: se « in una scien-
za si comincia col presupporre una rappresentazione, una rappresen-
tazione che vien poscia analizzata», in modo che « il risultato di tale
analisi fornisc(a) nella scienza il primo concetto determinato», «non
avremmo alcun oggetto particolare, poiché il cominciamento, come co-
minciamento del pensare, bisogna che sia affatto astratto, affatto univer-
sale, mera forma senza alcun contenuto» 35 • E poi: se cominciamento
« è un concreto, epperò qualcosa che sia in sé molteplicemente deter-
minato, questa relazione, ch'esso è in sé, vien presupposta come un che
di noto» 36 • Torniamo al rapporto fra cominciamento e coscienza. Perché
il nesso fra i due possa esser fondato, sarebbe necessario che l'Io si se-
parasse dal suo concreto molteplice, «nel che sta l'atto assoluto per cui
l'Io vien purgato da se stesso, ed entra nella sua coscienza come Io

33 Ibid., vol. I, pp. 65-66.


34 Ibid., vol. I, p. 66.
35 Ibid., vol. I, p. 62.
36 Ibid., vol. I, p. ~3.

65
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astratto » 37• Ma a questo punto l'Io non è piu l'Io, l'Io non è piu la
nostra coscienza. «Quest'atto non sarebbe propriamente altro che il sol-
levamento alla posizione del sapere puro, posizione in cui è sparita la
differenza di soggettivo e oggettivo » 38 •
Bisogna fermare con calma l'attenzione su questo ultimo testo. Al punto
per ora ipotetico cui s'è sollevata la coscienza, una volta liberata dalla
propria molteplicità, non sono spariti il soggettivo e l'oggettivo, ma spa-
rita è la loro differenza. Si può quindi dire che il campo teorico, indi-
viduato da questo luogo cui la coscienza si è portata, non è quello del
finito indeterminato e molteplice, in cui la differenza fra soggettivo e og-
gettivo è la conseguenza necessaria della situazione della ragione, « che
non può sorpassare la percezione sensibile e (deve) prender l'apparenza
cosi com'è» 39 • Anche la coscienza ordinaria è luogo logico del mondo
dell'apparenza che vale « cosi com'è ». Il suo tempo è il tempo del suo
rapporto con la molteplicità. Il suo restare ben dentro la logica del
molteplice, fa sf che « questa coscienza sensibile non si lascia trasportare
al di sopra dell'empirico» 40 • La scansione unidimensionale, unitemporale
della scienza trascendentale trova il suo vero fondamento teorico nella
unificazione fra i luoghi logici del tempo e del soggetto, attraverso un
innalzamento del soggetto della certezza cartesiana a soggetto ordinatore
d'ogni scienza possibile. L'orizzonte della scienza trascendentale non po-
teva andare al di là del finito come luogo generico di specificazione della
coscienza, se la scansione del molteplice non avveniva che attraverso la
struttura del tempo della coscienza. È in tal senso che va letta la critica
piu radicale che Hegel rivolge al kantismo nella Logica: « Il difetto che
queste rappresentazioni (da chiamarsi barbare) ripongono in ciò che nel
pensar l'io, questo come soggetto non possa esser tralasciato, apparisce
poi viceversa anche in quest'altro modo, che l'io si presenti soltanto come
soggetto della coscienza, ossia che io non mi possa adoprare che come
soggetto di un giudizio, e che manchi l'intuizione per cui l'io verrebbe
dato come un oggetto, mentre poi il concetto di una cosa, che può esi-
stere solo come soggetto, non porterebbe ancora seco alcuna realtà
oggettiva » 41 • Il tempo della scienza è subordinato a priori al tempo
del giudizio soggettivo. Ora, la straordinaria novità di Hegel è che la
struttura della coscienza ordinaria si trova rigettata essa stessa nella
dimensione logica del molteplice, e cosi, nella dimensione logica del

37 Ibid., voi. I, p. 66.


38 Ibid.
39 Ibid., voi. I, p. 229.
40 Ibid.
41 Ibid., voi. III, p. 275.

66
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molteplice si trova rigettato anche il tempo della coscienza, quello che,
una volta privilegiato, immobilizza la molteplicità nell'orbita del sog-
getto «come soggetto di un giudizio», nell'orizzonte ipostatico di un
giudicare rispetto al quale l'oggetto «conserva la perenne determina-
zione di un altro» 42 • Nella molteplicità, la coscienza e il suo tempo ap-
paiono per quel che sono, luoghi logici di specificazione del finito, ma
luoghi essi stessi finiti nel senso astratto di questo termine, ponendosi
la coscienza come «un soggetto unilaterale senza la sua oggettività» 43 •
La critica della coscienza ordinaria passa cosi per tutti i termini attra-
verso cui è passata la critica del finito.
Ciò rende già assai problematico individuare il senso specifico di
quel che in una certa letteratura hegeliana si definisce come rapporto
fra dialettica e soggettività. Sarebbe naturalmente fin troppo facile, a
questo punto, per chi s'attiene alla lettera del criticismo, osservare che
la critica della coscienza ordinaria non tocca la struttura del soggetto
trascendentale fondato da Kant, e che quindi il discorso di Hegel è
tutt'al piu valido per le forme finite del soggetto precritico. La verità
è che Hegel non ritiene che la fondazione critica del soggetto abbia real-
mente rimosso i luoghi tipici della coscienza ordinaria, ed abbia fondato
una relazione valida fra il soggetto e la scienza. E la ragione per la
quale egli non ritiene ciò, è che il soggetto kantiano si pone come fon-
dazione della molteplicità senza aver prima criticato le ragioni per le quali
esso stesso partecipa della molteplicità; una di tali ragioni essendo la
irreversibilità della struttura tempo-coscienza rispetto alla realtà del mo-
vimento logico-storico. « Il pensare formale », scrive Hegel nelle ultime
pagine della Logica, « si fa una legge dell'identità, lascia che il contenuto
contraddittorio che ha davanti a sé ricada nella sfera della rappresenta-
zione, nello spazio e nel tempo, dove il contraddittorio viene tenuto in
una estrinsecità reciproca nell'esser l'uno accanto all'altro, e cosi vien
davanti alla coscienza senza il mutuo contatto» 44 • Che il « contradditto-
rio» venga tenuto nello spazio e nel tempo «in una estrinsecità reci-
proca», è proprio la conseguenza della irreversibilità del tempo-coscienza,
e del fatto che la scansione unitemporale della coscienza non può che
riflettersi in una scansione unitemporale della molteplicità. Questo ri-
lievo decisivo di Hegel mostra in qual senso egli ritenga che la critica
alla struttura della coscienza ordinaria sia, in un sol atto, anche critica
del rapporto coscienza-sapere proprio al kantismo. Anzi, tanto piu va-
lore acquista la critica di Hegel, quanto piu essa s'alza a toccare in pro-

42 Ibid., voi. I, p. 67.


43 Ibid., voi. III, p. 275.
44 Ibid., voi. III, p. 349.

67
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fondità il piano raggiunto dalla teoria dello sviluppo nella filosofia
trascendentale.
Ciò posto, si capisce quale perplessità desti l'interpretazione, delineata
nella Riforma della dialettica hegeliana del Gentile, che vede nel pen-
siero di Hegel un approfondimento (non compiuto) del rapporto kantiano
sviluppo-soggettività in direzione di un nesso originale fra sviluppo e
teoria della dialettica. La tesi della continuità Hegel-Kant (sostenuta so-
prattutto nel saggio: Il metodo dell'immanenza) nello svolgimento del
rapporto dialettica-soggettività, non tien conto proprio di questo, che
la critica hegeliana alla struttura della coscienza coinvolge fino in fondo
il soggettivismo kantiano, fino al punto piu profondo cioè in cui il
soggetto scopre, secondo Kant, la propria struttura temporale ed in
rapporto a questa fonda la possibilità della scienza 45 • Quando Gentile
scrive che il significato tendenziale della Logica di Hegel è nel raggiun-
gimento della « conoscenza trascendentale che sola soddisfa pienamente
la filosofia » e « genera l'unione di subbiettivo e obbiettivo, d'intelligenza
e natura, di pensiero ed essere in cui consiste la coscienza filosofica o
costruzione dell'assoluto» 46 , non valuta il fatto che la costruzione del-
l'assoluto o totalità del sapere rappresenta, seguendo l'hegelismo non
mistificato o cristallizzato, un problema apertissimo, giacché la distru-
zione della continuità soggetto-scienza (su cui si fondava la teoria kan-
tiana dello sviluppo) non è affatto in Hegel la premessa negativa per
ricostruire il meccanismo continuo totalità-scienza-sviluppo in un « luo-
go » semplicemente differente da quello proprio al soggetto criticato.
La rottura dell'unità del tempo è anche una rottura dell'unità lineare
dello sviluppo, non piu unificabile attraverso la semplice « amplifica-
zione» del soggetto, com'è parso alla critica legata, anche in modi diffe-
renti, al pregiudizio spiritualistico della Riforma gentiliana e alla sua
lettura del commento a Hegel di Spaventa 47 • Contro tale tendenza, vanno
richiamati quegli aspetti metodologici della lettura lukacsiana di Hegel,
che rifiutando « l'unità della filosofia classica tedesca », mettono in evi-
denza la rottura epistemologica intervenuta da Kant a Hegel 48 •

45 Si veda in particolare, per la sostanziale sottrazione al problema del rap-


porto Hegel-Kant della differenza sulla soggettività, il cap. II (« Il problema
della deduzione delle categorie») della Riforma della dialettica hegeliana, Fi-
renze, 1954, pp. 8-11.
46 La riforma cit., pp. 85-86.
41 Cfr. soprattutto «La riforma della dialettica hegeliana tentata da B. Spa-
venta», in La riforma cit., pp. 27-35.
48 LuKA.cs, Il giovane Hegel e i problemi della società capitalistica (Torino
1960), p. 7 e soprattutto pp. 368 ss., dove, attraverso l'analisi della Critica

68
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Torniamo ora al rapporto fra cominciamento e soggetto. La critica del
cominciamento come soggetto si è risolta nella critica alla unicità del
tempo della coscienza e al suo rapporto irreversibile con il movimento
logico-reale. Ciò significa, anzitutto, che il luogo logico che identifica il
cominciamento o principio della scienza, in Hegel, non può identificarsi
in una struttura che valga semplicemente come un primum in senso
cronologico. Se cosi fosse, infatti, la struttura del principio esprimerebbe,
a monte della coscienza, un luogo di irreversibilità temporale e unicità
unidimensionale dello sviluppo, simmetrico rispetto alla coscienza ordi-
naria, e solo in apparenza oggettivato rispetto a essa. Hegel scrive in un
testo che ho già prima commentato: «un errore capitale, che regna qui,
è il credere che il principio naturale ossia il cominciamento, da cui si
prendono le mosse nello sviluppo naturale o nella storia dell'individuo
che si sta formando, sia il vero e quello che nel concetto è il primo» 49 •
Il cominciamento è infatti, né piu né meno, che concetto o struttura del
movimento; anzi, «puro sapere il quale ha veramente superato l'opposi-
zione della coscienza» 50 • Il suo campo di visibilità s'apre dell'arco
corrispondente alla critica della unidimensionalità del rapporto fra co-
scienza ordinaria e sviluppo logico reale: « La determinazione del sa-
pere puro come Io porta continuamente seco il richiamo all'Io soggettivo,
i cui limiti bisogna dimenticare, e fa sempre immaginare che le propo-
sizioni e i rapporti, che nell'ulteriore sviluppo risultano convenire all'Io,
possano presentarsi e riscontrarsi nella coscienza ordinaria» 51 • Il punto
decisivo è cosi nella scoperta d'una dimensione di sviluppo che non
s'adegua alla legge del rapporto esclusivo fra soggetto e tempo, ma che
riconducendo ambedue questi termini al molteplice, si pone il problema
della fondazione del soggetto e del tempo, attraverso la dimensione del
sapere, di cui soggetto e tempo sono determinazioni subordinate: «Il
concetto è ragion d'essere e fonte di ogni finita determinazione e mol-
teplicità » 52 •
Assai importante, per la critica alla struttura cronologica del comincia-
mento, è che esso, come teoria e scienza dello sviluppo, « continua a stare
in fondo a tutto quel che segue, né sparisce da esso» 53 • «Cosi il co-

dell'idealismo soggettivo, si chiariscono le prime basi della rottura epistemo-


logica che Hegd opera dinanzi al costituirsi della tradizione kantfichtiana.
49 S. d. I., voi. III, p. 25.
so Ibid., voi. I, p. 67.
51 lbid.
52 lbid., voi. III, p. 27.
53 Ibid., voi. I, pp. 59-60.

69
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minciamento della filosofia è la base che è presente e si conserva in tutti
gli sviluppi successivi, quel che rimane assolutamente immanente alle
sue ulteriori determinazioni» 54 • La presenza logica del cominciamento
nello « sviluppo » esprime la critica al rapporto temporale fra primo e
ultimo 55, e l'individuazione di quel luogo specifico il cui movimento
segue le connessioni interne allo sviluppo logico-reale; uno sviluppo che
ha un ritmo scandito non dall'ipostasi del principio, ma dalla logica
dell'intero movimento della scienza e dalla fondazione del suo rapporto
specifico con la molteplicità: «Nello stesso tempo si vede che quello che
costituisce il cominciamento, in quanto vi sta come non ancora svilup-
pato e come privo di contenuto, non è, nel cominciamento stesso, ancor
veramente conosciuto, e che solo la scienza, e propriamente la scienza nel
suo intero sviluppo, è la sua perfetta, piena e veramente fondata cono-
scenza » 56 • A questo punto, il tempo della coscienza si è positivamente
risolto nel tempo del sapere o concetto. Il concetto (struttura teorica del
movimento) è pensato da Hegel come il luogo dove si fonda la reversi-
bilità del rapporto temporale generico. Mi interessa per ora sottolineare
solo questa « prospettiva » del concetto hegeliano, tralasciando di pro-
posito altri significati e possibili funzioni. La visibilità del concetto, il
suo orizzonte reale non s'aprono sul campo della molteplicità, ritrovata
cosi com'era prima della sua critica. La trasformazione del molteplice è
dovuta alla critica operata dal concetto, giacché la fondazione del molte-
plice attraverso il concetto implica la possibilità del « mutuo contatto »
fra i momenti della realtà 57, ovvero indica, piu a fondo, la legge (teorica)
di contraddizione specifica secondo cui si compie il movimento della
molteplicità: «Quel pensiero si crea in proposito il principio determi-

54 Ibid., vol. I, p. 60.


55 « Cosi avviene che ogni passo del progresso nel terminare ulteriormente,
mentre si allontana dal cominciamento indeterminato, è anche un riavvicina-
mento ad esso, e che perciò quello che dapprima può sembrar diverso, il re-
gressivo fondare il cominciamento, e il progressivo determinarlo ulteriormente,
cadon l'un nell'altro e son lo stesso» (S. d. l., vol. III, p. 357). Il che stabi-
lisce fra il primo e il suo movimento un rapporto tale per cui il « Primo uni-
versale, considerato in sé e per sé, si mostra come l'altro di se stesso», ma
ad un tempo « il primo è essenzialmente anche conservato e mantenuto nel-
l'altro» (Ibid., voi. III, pp. 346-347).
56 Ibid., voi. I, p. 60.
57 « Il pensare formale si fa una legge dell'identità, lascia che il cont~nuto
contraddittorio che va davanti a sé ricada nella sfera della rappresentazione,
nello spazio e nel tempo, dove il contraddittorio vien tenuto in una estri.nse-
cità reciproca nell'esser l'uno accanto all'altro e dopo l'altro, e cosi vien da-
vanti alla coscienza senza il mutuo contatto» (Ibid., vol. III, p. 349).

70
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nato che la contraddizione non sia pensabile, mentre nel fatto, invece, il
pensamento della contraddizione è il momento essenziale del concetto» 58 •

58 Ibid. Da tener presente il co=ento di HYPPOLITE nel «Saggio sulla lo-


gica di Hegel », compreso in Saggi su Marx e Hegel (trad. Regazzola), Milano
1963, pp. 205-223: «Da questo momento, il sapere assoluto non sarà piu la
riP,essione della coscienza, ma la riP,essione dell'immediato stesso, la sua inter-
pretazione interna ... ; il senso non sarà piu senso soggettivo, contrapposto al-
l'Essere oggettivo, ma sarà il senso stesso dell'Essere e, se sarà ancora possi-
bile parlare di soggettività, lo sarà come di una soggettività che è l'Essere
stesso» (Ibid., p. 211).

71
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Logica
e teoria
della storia

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Logica qualitativa
e logica dell'essenza

La necessità della consumazione della logica qualitativa e la sco-


perta di una differente legge del movimento a livello delle strut-
ture d'essenza, sono da Hegel dedotte sinteticamente nel luogo se-
guente della Logica: «Questo determinare è dunque d'altra na-
tura che il determinare nella sfera dell'essere, e le determinazioni
dell'essenza hanno un altro carattere che le determinazioni dell'es-
sere. L'essenza è l'unità assoluta dell'essere in sé e dell'esser per sé;
il suo determinare rimane quindi dentro questa unità, e non è un
divenire né un passare, cosi pure anche le determinazioni stesse non
sono un altro come un altro, né relazioni ad altro; sono dei per sé
stanti, ma insieme solo come tali, che sono nella loro unità reci-
proca » 1• Hegel chiarisce qui che la determinazione nel campo del-
!'essenza non è quella stessa che s'è incontrata nel campo dell'es-
sere, e fornisce anche un primo criterio per individuare la diver-
sità fra l'una e l'altra: a livello dell'essere, domina la categoria
del « divenire », a livello dell'essenza, il momento della « rela-
zione » o « unità reciproca » delle determinazioni. Se si riflette ora
che nel punto piu acuto del suo movimento la determinazione è
contraddizione, il problema che cosi Hegel pone è quello del
passaggio dalla contraddizione dell'essere alla contraddizione del-
l'essenza. Va tuttavia ora sciolta la possibile ambiguità di questa

I S. d. l., vol. Il, p. 7.

75
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impostazione, giacché tale passaggio, preso alla lettera, sembra in-
dividuare un campo comune che si definisce: contraddizione, e due
campi differenti che si definiscono: essere ed essenza. Si tratterebbe
soltanto di analizzare come il « genere » contraddizione agisce ai
livelli « specifici » dell'essere e dell'essenza. Questo è tuttora il inodo
dominante attraverso cui si legge il rapporto fra contraddizione e
momenti determinati della sua inerenza alle sezioni della Logica 2,
mentre qui vorrei proporre la possibilità di un'analisi differente
che individui l'inerenza specifica della contraddizione a ciascun cam-
po della logica, in modo che la differenza fra i campi di applica-
zione non si risolva dinanzi al « genus » della contraddizione, ma
si ponga come determinazione di un nesso fra dimensione del cam-
po e logica del suo movimento. Del resto, allorché Hegel scrive
che «le determinazioni riflessive ... non sono di natura qualitativa» 3,
pone almeno all'interprete l'esigenza di verificare se a definire tale
diversità sia sufficiente la differenza statica fra qualità ed essenza o
se tale diversità non sia veramente fondata dalla differenza speci-
fica fra la contraddizione inerente alla qualità e la contraddizione
inerente all'essenza.
La contraddizione della qualità riguarda il campo dell'essere che
ho già analizzato 4 • Il punto da cui nasce la sua necessità è l'inde-
terminazione del finito generico; la sua connotazione specifica è
nella fondazione di un nesso qualitativo del finito, le cui caratte-

2 Anche HYPPOLITE (mi riferisco al volume: Logique et existence. Essai


sur la Logique de Hegel, Paris 1961) non sembra particolarmente sensibile
al problema di una determinazione specifica del rapporto fra contraddizione e
singoli momenti del suo emergere nella struttura della Logica. Si veda in parti-
colare il cap.: L'organisation de la Logique: etre, essence, concept (pp. 209-
230). La contraddizione vi è guardata come teoria del passaggio dalle deter-
minazioni immediate dell'essere alle determinazioni mediate dell'essenza e del
concetto. L'ipotesi dominante è sempre quella della Logica come descrizione
di un processo teleologico-continuo. E sulla base di questa ipotesi, è anche
evidente la conseguenza: la contraddizione si mostra da un lato come teoria
generale del passaggio di là dalle specificazioni del suo movimento, dall'altro
come giustificazione generica (e fondazione relativa) del progressivo superamento
delle singole determinazioni.
3 S. d. l., vol. Il, p. 31.
4 Cfr. retro, pp. 35 ss.

76
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ristiche fanno intendere che il campo della logica si forma lad-
dove 1) si riconducono coscienza e tempo alla molteplicità, 2) si
costruiscono i nessi del finito come fondazione determinata dei
contenuti del finito. Ciò significa che in tanto il piano dell'essere
appartiene alla logica, in quanto già a quell'altezza si pone il pro-
blema di una fondazione specifica dei contenuti. La coincidenza di
logica e realtà ha il significato preciso di rigettare nell'irreale tutto
ciò che è non-logico, senza che a questo « rigetto » si debba dare
un significato misterico, o panlogistico in senso tradizionale 5, ma
attribuendogli il senso di una fondazione del livello al quale la
realtà afferra i propri nessi. Panlogistica sarebbe la dimensione della
logica se i nessi della realtà fossero genericamente logici e non
specificamente qualitativi. In questo è invece l'essenzialità della
logica dell'essere: la qualità, come luogo di germinazione della lo-
gica, non è eliminabile dall'insieme della fondazione (logica) del
reale, e in qualche modo, che bisogna definire, «permane» nel mo-
vimento logico-storico del reale. È da spostare decisamente l'ac-
cento che pone il De Negri sull'identità fra logica dell'essere e cat-
tiva infinità 6, quando si rifletta che le strutture della logica quali-

s Una critica decisa al vecchio «luogo» storiografico del panlogismo hege-


liano è certamente in una lettura come quella di KoJEVE (Introduction à la
lecture de Hegel, Paris 1947, parzialmente riprodotto in italiano con il titolo:
La dialettica e l'idea della morte in Hegel, trad. Serini, Torino 1948) che mette
in luce la dimensione attivistici>esistenzialistica dell'hegelismo. Ma la fonte
di Kojeve è soprattutto la Fenomenologia, e la critica al preteso panlogismo
si risolve nella critica tout court della dimensione « logica », cosa che, rispetto
a Hegel, prova troppo poco. Più problematico è lo sforzo di criticare l'ipotesi
panlogistica nella Logica, là dove Hegel fonda l'identificazione fra realtà e
processo logico. Un tentativo in questa direzione è nel volume di N1EL, De la
médiation dans la philosophie de Hegel, Paris 1945, soprattutto pp. 214 ss.
6 DE NEGRI, Interpretazione di Hegel, cit., p. 149. Scrive l'A.: «Né qua-
lità né numero raggiungono mai l'altro, e neppure dall'altro che sia stato
raggiunto e reso eguale a sé, tornano a riflettersi in se medesimi. La logica
dell'essere è quindi logica di termini irriflessi, logica del puro immediato A,
il quale, si consideri bene, non si media con sé per la ragione che tra sé e
sé s'interpone una differenza irrisolta, proprio quella da cui si origina la cattiva
infinità». L'errore sta, a mio avviso, nell'assumere in blocco la logica dell'es-
sere come logica della « differenza irrisolta », senza dare il significato che me-
rita allo sforzo hegeliano di costruire il movimento della contraddizione, nella

77
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tativa e il tipo di contraddizione che le costltmsce, sono precisa-
mente la prima alternativa teorica alla cattiva contraddizione del-
l'infinito astratto. È in realtà necessario distinguere fra contraddi-
zione su cui si costituisce il campo della logica dell'essere (il cat-
tivo infinito ne è momento decisivo) e contraddizione che fonda
positivamente il campo della logica qualitativa. Anche se del cattivo
infinito si parla nella logica, esso non è un luogo logicamente fon-
dante, mentre logico è il movimento della contraddizione che fonda
l'infinito come campo di visibilità reale del finito. Il rilievo non è
verbale, nel senso che la non-logicità del cattivo infinito indica la
non-inerenza del movimento generico porre-togliere, tipico della
cattiva infinità 7 , al terreno specifico di fondazione della logica, che
è un terreno di costruzione di nessi determinati; anche se, per altro
verso, la contraddizione del cattivo infinito è il luogo in cui, con-
centrandosi l'irrealtà del non-logico, si trova confermato a negativo
il senso della connessione radicale fra logica e realtà.

Torniamo ora al testo hegeliano che ho ricordato all'inizio. Fer-


miamo l'attenzione anzitutto su due punti: «il suo determinare
(dell'essenza) ... non è un divenire né un passare»; «le determina-
zioni stesse non sono un altro come altro, né relazioni ad altro ».
Gli elementi che emergono da una prima analisi letterale sono i
seguenti: 1) rispetto al determinare dell'essenza, la categoria del
divenire appare come un semplice impaccio, qualcosa che non defi-
nisce piu il funzionamento logico dell'essenza; 2) alla medesima
altezza, eguale inutilità teorica sembra mostrare « l'altro », come
termine invece ineliminabile dal movimento proprio alla logica del-
l'essere. Sarebbe grande la tentazione di accettare per buono il
commento di De Negri che pare attagliarsi alla lettera e allo spirito
del brano hegeliano: «Né qualità né numero raggiungono mai
l'altro, e neppure dall'altro che sia stato raggiunto e reso eguale
a sé, tornano a riflettersi in se medesimi. La logica dell'essere è

logica dell'essere, come continuo spostamento (questo, sf, irrisolto) della quan-
tità astratta nella qualità determinata.
7 Cfr. retro, pp. 27 ss.

78
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logica di termini irriflessi » 8 • Ma ho già precisato che non sembra
possibile condividere l'analogia fra logica della qualità e cattivo
infinito o irraggiungibilità dell'altro; e la ragione si trae semplice-
mente, senza bisogno ora d'ulteriore commento, da un brano già
altrove analizzato della Logica: «Lo spazio, il tempo etc. sono
estensioni, moltitudini, che consistono in un uscir fuori di sé, in
uno scorrere, il quale però non passa nell'opposto, nella qua-
lità ... » 9• Credo, d'altra parte, che lontano da una comprensione
interna di questo momento della Logica rimanga pure il commento
di Lukacs in Storia e coscienza di classe: « La conversione della
quantità in qualità ... è anche il presentarsi dell'autentica forma di
oggetto dell'essere, la lacerazione di quelle devianti determinazioni
riflessive che hanno alterato l'autentica oggettualità, riportandola sul
piano di un comportamento puramente immediato, disinteressato,
contemplativo » 10 • Privilegiare la logica dell'essere sulla logica del-
l'essenza risponde ad un criterio, tutto esterno all'hegelismo, di ri-
trovare piu realtà oggettiva, se è lecito dir cosi, quanto piu si è
vicini all'essere sensibile; senza tener conto che si tratterebbe di
« ritrovamento » facilmente deluso, ove si rifletta che la qualità già
implica il nesso teorico-scientifico della sensibilità.
Tornando ad Hegel sembra che divenire ed essenza non siano con-
cetti che funzionino in una relazione reciproca: il determinare
dell'essenza «non è un divenire né un passare». Anche tuttavia la
qualità, come s'è visto, sembra presentare caratteri che ne fanno
un'alternativa logica al «passare»: lo scorrere dello spazio e del
tempo «non passa nell'opposto, nella qualità». C'è cosi una espres-
sione del divenire che si sottrae con certezza alla qualità: ed è il
divenire inteso come scorrere spazio-temporale. E c'è, allo stesso
modo, un'espressione del divenire che si sottrae con certezza al-
l'essenza: il divenire come qualcosa che conduce fuori dalla rela-
zione costitutiva del nesso fra il sé e l'altro. Se confrontiamo le due
espressioni del divenire che rimangono fuori, rispettivamente, dalle

a DE NEGRI, Interpretazione, cit., p. 149.


9 S. d. l., voi. I, p. 215.
10 LuKAcs, Storia e coscienza di classe, cit., p. 220.

79
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strutture qualitative e dalle strutture d'essenza, ambedue circoscri-
vono un campo di visibilità la cui connotazione decisiva è in un
movimento inteso come uno « scorrere», «un uscir fuori di sé»,
nei quali non passa il passare, ma scompare la specificità della rela-
zione al proprio altro. Il divenire, che non passa nella qualità e non
passa nell'essenza, appare inscritto nel campo costituito dal rap-
porto porre-togliere come rapporto generico e indeterminato 11 •
Questo confronto, tuttavia, non esaurisce la difficoltà del pro-
blema, giacché occorre ora spiegare perché si riproduce, in relazione
all'essenza, la necessità teorica dell'esclusione del divenire, dopo
che, in relazione alla qualità, si è già compiuta la determinazione
come rapporto d'esclusione fra qualità e divenire generico. Tale
problema pone anche la necessità di individuare, oltre l'analogia,
la differenza fra il divenire che non passa nella qualità e il divenire
che non passa nell'essenza. A questo punto, la lettura immediata dei
luoghi hegeliani relativi al problema sembra fornire la seguente ri-
sposta: il divenire che non passa nell'essenza coincide rigorosamente
con la relazione determinata cosi come emersa nella logica qualita-
tiva. Ciò nel senso che la relazione determinata qui non è veramente
tale, in quanto nella sfera dell'essere la relazione è sempre « rela-
zione ad altro », e questo altro si pone, li, come termine « imme-
diatamente esteriore » 12 • « Nell'essenza al contrario la determina-
zione non è; è soltanto posta dall'essenza stessa; non già libera, ma
solo in relazione con la sua unità. La negatività dell'essenza è la
riflessione, e le determinazioni sono determinazioni riflesse, poste
dall'essenza stessa e rimanenti in lei come tolte» 13 • Una obiezione
preliminare a questa lettura « a prima vista», è che essa, portando
alla coincidenza tra cattivo infinito e determinazione qualitativa ob-
bliga ad espellere come un « di piu » la funzione determinativa
della qualità rispetto al cattivo infinito dello scorrere spazio-tempo-
rale. Se invece questa funzione appare decisiva per la Logica, sic-
ché cattiva infinità e determinazione qualitativa non coincidono,

11 Cfr. retro, pp. 26 ss.


12 S. d. l., voi. Il, p. 8.
13 lbid.

80
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ritorna il problema di una lettura del rapporto di esclusione del
divenire a livello delle strutture d'essenza che non sia semplice-
mente nel concetto che l'essenza esclude il divenire specifico della
qualità.
Un punto può esser fissato per delimitare ulteriormente il campo
d'analisi: la critica al divenire, dal punto di vista dell'essenza, è
la critica alla posizione dell'altro, cosi come emerge nel movimento
dell'essere. Eccone un'altra conferma testuale: l'essenza, scrive Hegel,
« è uguale a se stessa nella sua assoluta negatività, per cui l'esser
altro e la relazione ad altro è scomparsa assolutamente in se stessa
nella pura eguaglianza a sé. L'essenza è dunque semplice identità
con sé» 14 • « Le determinazioni della riflessione non sono di natura
qualitativa. Sono determinazioni che si riferiscono a sé e che con
ciò sono in pari tempo sottratte alla determinazione contro altro» 15 •
La scomparsa della «relazione ad altro», però, non è la sanzione
dell'astrattezza generica della posizione dell'altro individuato nel
meccanismo della qualità. La critica all'altro, in cui è impegnata
la logica dell'essenza, non nega la specificità dell'altro emerso come
qualità, ma appunto la connotazione specifica della posizione di
questo altro, il campo di visibilità che lo distingue, la situazione di
coscienza che il suo movimento esprime. Se la qualità è un piano
determinato di movimento, se il «divenire» emergente nella logica
qualitativa è un divenire determinato, un campo logico inscritto al
di qua del rigetto dello scorrere indefinito, ciò significa che la cri-
tica alla qualità è la critica portata a un piano determinato di svi-
luppo, dal campo di visibilità di un altro piano determinato di svi-
luppo. L'importanza di questo punto di vista non è soltanto nella
conferma, che esso offre, del campo logico come campo di costru-
zione di nessi determinati; ma nel modo in cui, attraverso esso,
si estende il campo di visibilità del movimento logico-storico, nel
modo in cui si costruisce il rapporto fra livello di quel movimento
e livello reale e interno della coscienza che lo comprende. La defì-

14 lbid., voi. Il, pp. 32-33.


15 lbid., voi. Il, p. 31.

81
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mz1one specifica del passaggio dalla qualità all'essenza, se provata,
fonda la teoria dello sviluppo secondo una connessione non certo
gradualistica o temporale, ma secondo la logica di una estensione
del campo di visibilità che si amplia sulla rete già distesa dalle sin-
gole sezioni dell'oggettività.
A questo punto dell'analisi, l'esclusione del divenire dall'essenza
non esprime un immediato rapporto alternativo fra qualità ed es-
senza, ma indica l'estensione interna del campo di visibilità in modo
tale che il divenire specifico emerso come qualità sia compreso in
una differente logica di sviluppo. La connotazione decisiva di tale
logica è nello sciogliersi dell'ottica interna alla contraddizione del
finito (che vede nel proprio altro il proprio al di là) in una rela-
zione nella quale la compresenza dei momenti del finito e del loro
rapporto di contraddizione si determina secondo una legge non
qualitativa ma essenziale di adeguazione fra realtà della contraddi-
zione e coscienza presente che la esprime. La qualità è infatti in-
terna alla contraddizione del finito. Un testo della Logica apporta
un utile chiarimento a questo concetto: «Che qualcosa sia eguale
o non a un altro qualcosa, ciò non riguarda né l'uno né l'altro di
essi; ciascuno è riferito soltanto a sé; è in sé e per se stesso quello
che è; l'identità o non-identità come eguaglianza e ineguaglianza è
il riguardo di un terzo, che cade fuori di loro» 16 • Qui Hegel de-
scrive l'irrigidirsi della qualità nella determinazione del qualcosa.
Il limite dell'ottica qualitativa è inerente a una difficoltà di amplia-
mento dell'orizzonte oltre il genere della qualità definita. Che la
contraddizione della qualità sia proprio questa, di « sapere » che
c'è un oltre, e che esso ha una misura, è la ragione per cui la
qualità esprime una legge determinata di movimento; che d'altra
parte il rapporto con ciò che è fuori del limite s'interrompa dinanzi
all'opaca resistenza dell'essere, ciò segna il punto dove l'ottica del-
l'essere non penetra piu il mistero del «dopo». Il limite fra qua-
lità ed essenza è segnato da quelle « proposizioni » le quali « hanno
il lato difettoso di aver per soggetto l'essere, ogni cosa. Esse ride-

16 Ibid., vol. Il, p. 44.

82
Mauritius_in_libris
stano pertanto l'essere, ed enunciano le determinazioni riflessive,
l'identità etc., del qualcosa come una qualità ch'esso abbia in lui;
non nel senso speculativo, ma nel senso che qualcosa, come sog-
getto, continui in una tal qualità ad essere, e non che sia passato
nell'identità etc. come nella sua verità e nella sua essenza» 17 ;
« la illogica considerazione di codeste proposizioni le enumera una
dopo l'altra, cosi che paiono non avere alcuna relazione fra loro;
codesta considerazione ha presente soltanto il loro esser riflesse,
senza attendere all'altro momento, all'esser posto o alla loro deter-
minazione come tale, che le trascina nel passare e nella loro nega-
zione» 18 • L'irrelatività relativa della qualità, l'isolamento irrigidito
delle sue proposizioni, non nasce certo dalla connotazione tempo-
rale dei rapporti qualitativi, ma dall'inerenza della qualità alle rela-
zioni dell'essere, dal fatto che la scienza complessiva della dire-
zione del movimento non è presente alla dimensione dell'essere,
il cui al di là s'individua, oltre un certo punto, come un «dopo»
qualitativo. La connessione delle qualità, a questo punto, si spezza
in un atomistico isolamento di punti qualitativi, di determinazioni
indifferenti dell'essere, «che paiono non avere alcuna relazione fra
loro ». La crisi dell'essere è inerente al suo campo di visibilità, os-
sia al rapporto fra il senso del suo movimento e la coscienza reale
che lo esprime. La specificazione della qualità come misura ( quan-
tità/ qualità, scienza della fisica) chiarisce che il suo essere logico non
coincide con il ciclo storico della scienza pre-quantitativa. Qui non
è in discussione propriamente lo stadio della critica alle scienze qua-
litative, ma il fatto che il medesimo meccanicismo della scienza fisica
post-cartesiana è preso nella necessità del suo farsi storia entro le
linee di un processo che non coincide con la specificità del suo mo-
vimento; anche se le strutture determinate da essa create, sono mo-
menti e nessi costitutivi della complessità del movimento.
La specificità dello sviluppo qualitativo riguarda non solo il ge-
nere di contraddizione che opera al suo interno, la contraddizione

17 Ibid., vol. II, pp. 31-32.


11 Ibid., vol. Il, p. 32.

83
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propria al campo di visibilità del finito, ma il modo particolare in
cui s'atteggia il rapporto con l'altro; nel senso, letteralmente hege-
liano, che la relazione costituita dal punto di veduta del finito fa
si che il qualcosa, come soggetto dello sviluppo « continu(a) in una
tal qualità ad essere », e non giunge a passare « nell'identità come
nella sua verità e nella sua essenza». Che il qualcosa non passi nella
identità - qui semplicemente esemplificativa di una determina-
zione in cui v'è compresenza di momenti contraddittori 19 - signi-
fica che l'esigenza posta dal movimento della qualità, di una fonda-
zione specifica del finito e dei suoi nessi reali, non si soddisfa a li-
vello di quel movimento; la relazione in cui il finito si determina,
ponendo l'esigenza di una connessione della realtà, mostra sempre
un residuo - l'essere che non si svolge come identità - che non
è messo a fuoco dal campo di visibilità della qualità se non soltanto
come « esigenza » di costruzione dell'intera situazione del finito. Il
rapporto di esclusione contraddittoria che si stabilisce cosi fra es-
sere qualitativo e determinazione riflessiva (identità etc.) è il segno
che la legge di contraddizione specifica secondo cui si fonda la teo-
ria dello sviluppo reale si è spostata piu avanti, non essendo ormai
interna al movimento determinato della qualità, ma estendendosi al
rapporto fra questo movimento e l'insieme complessivo delle rela-
zioni che il movimento stesso ha creato sullo sfondo ultimo e teso
della propria logica. La tensione di questo movimento contraddit-
torio, per cui l'essere « tende » a passare nell'identità come nella
sua verità ed essenza, corrisponde allo sforzo di costruire una teoria
del movimento logico-storico dove siano effettivamente compre-
senti i rapporti qualitativi divenuti momenti della logica dell'es-
senza. Il nesso delle coppie qualità-contraddizione ed essenza-con-
traddizione ha cosi la forza di spezzare il « genus » contraddizione
come movimento generico di due concetti ipostatici, qualità ed es-
senza, per la fondazione di un rapporto dinamico qualità-contrad-
dizione e di una estensione determinata di esso all'essenza-contrad-
dizione, « campo » di compresenza del finito a tutti i suoi nessi.

19 Cfr., in generale, per questo concetto di identità, S. d. l., voi. II, pp . .59 ss.

84
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Un brano della Logica va ricordato a conclusione di questo par.:
« la vera conclusione di un essere finito e accidentale a un essere
assolutamente necessario ... sta nel mostrare che l'essere accidentale
torna in se stesso nel suo fondamento, dove si toglie, - nel mo-
strare inoltre che con questo tornare cotesto essere pone il fonda-
mento soltanto in modo che fa anzi di se stesso il posto. Nell'ordi-
naria maniera di sillogizzare sembra che fondamento dell'assoluto
sia l'essere del finito; perché v'è un finito, v'è l'assoluto. La verità
invece è che perché il finito è l'opposizione contraddicentesi in se
stessa, perché esso non è, per questo l'assoluto è. Nel primo senso
la conclusione è: L'essere del finito è l'essere dello assoluto; in
quest'altro senso invece è: il non essere del finito è l'essere del-
l'assoluto » 20 • Il rovesciamento della teoria dello sviluppo dall'em-
piria all'assoluto fonda il campo della logica in modo che, concen-
trandosi fuori d'esso l'irrealtà del non-logico come scorrere indefi-
nito e indistinto della molteplicità spazio-temporale, la teoria del
movimento si articoli come compresenza logico-storica della contrad-
dizione. La qualità rimane rigorosamente all'interno di questo mo-
vimento. Essa rappresenta: il momento primo della fondazione spe-
cifica del finito; la critica radicale al tempo-spazio come logica ge-
nerica del mutamento; l'immissione dell'infinito sullo sfondo della
visibilità reale del finito. Di qui, partendo dai nessi specifici della
qualità, la necessità di individuare un meccanismo complesso di
movimento. Essa è dettata dall'ottica del finito nella precisa misura
in cui tale ottica è già di là dallo scorrere generico del tempo, anche
se si rivela ormai insufficiente ad' adeguare coscienza reale e mec-
canismo complessivo dello sviluppo. La crisi del finito coincide e.on
la fondazione dei suoi nessi nell'insieme determinato del movi-
mento logico-storico. Ammesso alla finità, l'infinito non può esserne
semplicemente lo sfondo. Che l'infinito diventi soggetto del movi-
mento, significa che la teoria del movimento adegua la realtà com-
plessiva e contraddittoria del movimento; il campo specifico di for-
mazione del finito diventa il luogo dove l'acuirsi delle contraddi-

20 S. d. l., voi. Il, p. 74.

85
Mauritius_in_libris
zioni si esprime ora nella coscienza reale che nessuna qualità rigida
può far velo alla connessione delle cose e al loro urto.

La diffidenza che Lukacs esprime in Storia e coscienza di classe verso


il passaggio dalla qualità all'essenza, scarnita fino al punto da indivi-
duarne soltanto il nucleo logico 21 , suppone una direzione di lettura
assai definita di Hegel, secondo la quale il punto di vista dell'essenza
(e delle determinazioni riflessive con cui esso s'articola), risolvendosi in
negazione della qualità, rappresenta il principio di un rovesciamento
della scoperta decisiva della stessa Logica, della sua fondazione cioè
«sulla natura qualitativa e materiale del contenuto, sulla materia in
senso logico-filosofico» 22 • Da tale fondazione, a giudizio di Lukacs, « sorge
una logica interamente nuova, che in Hegel stesso è senza dubbio an-
cora molto problematica e che dopo di lui non è più stata seriamente
elaborata: la logica del concetto concreto, la logica della totalità» 23 •
Mentre la « novità qualitativa» distende lo sviluppo reale secondo la
scansione di un ordine interno e di una connessione delle cose 24, il
rovesciamento della qualità nelle strutture d'essenza avvolge il movimento
dell'oggetto in un «velo reificato» riportandolo « sul piano di un com-
portamento puramente immediato, disinteressato, contemplativo» 25 • Ho
cercato già di chiarire i motivi, interni all'hegelismo, per i quali l'es-
senza non costituisce il sacrificio della qualità, ma l'ampliarsi dell'ottica
del finito in una direzione che renda «presente» al finito tutti i nessi
della sua situazione reale. Non è quindi per questa ragione che ritorno
sul testo di Lukacs; ma perché credo che penetrando più addentro alle

21 Tralascio completamente di svolgere un'analisi delle ragioni specifiche che


conducono Lukacs in quegli anni verso un certo tipo di lettura di Hegel nel
coi'.nplesso intreccio delle « antinomie del pensiero borghese ». Mi pare co-
munque da condividere, sul problema, l'impostazione di VACCA nel saggio:
Lukacs o Korsch?, Bari 1969, in particolare pp. 59 ss.
22 LuKA.cs, Storia e coscienza di classe, cit., p. 187.
23 Ibid.
24 « Ma se la genesi può essere effettuata nel senso della filosofia classica,
essa deve creare come base logica una logica dei contenuti in movimento: e
solo nella storia, nel divenire storico, nel sorgere ininterrotto della novità
qualitativa, essa trova quell'esemplare ordine e connessione delle cose» (lbid.,
p. 190).
25 lbid., p. 220.

86
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- spostando il discorso su un punto che merita approfondimento e
discussione - che la scissione teorica fra qualità ed essenza sia il ri-
sultato di un modo di ancorare l'hegelismo ad un supporto antropo-
logico, il quale non rappresenta a livello della Logica il problema di Hegel,
ma appare al contrario come un luogo di unificazione che turba e rende
incomprensibile il ritmo interno alle strutture da lui analizzate. Non per
niente, agli occhi di Lukacs, l'essenza appare semplicemente « in con-
trasto» con la potenzialità dei rapporti qualitativi; ed egli deve ricor-
rere, per sancirne la condanna, al criterio stanco e deviante di ricercare
ciò che è morto dell'hegelismo « come la forma di esistenza e di pen-
siero della società borghese, della reificazione dell'essere e del pen-
siero» 26 , il cui vero campo teorico è, per Lukacs, quello delle deter-
minazioni rifl,essive d'essenza TI.
Quali sono dunque le motivazioni della scelta lukacsiana? In primo
luogo, l'esigenza di una determinazione non generica della critica di
Hegel a Kant: « Hegel ironizza in vario modo il sacco psichico di Kant,
dal quale si dovrebbero estrarre ad una ad una le diverse facoltà... in
esso contenute. Ma per superare questa dispersione del soggetto in parti
divenute autonome - una dispersione di cui Hegel stesso non può ne-
gare la realtà empirica, anzi la necessità, non vi è altra via che quella
di generare questa lacerazione, questa dispersione a partire da un sog-
getto concreto e totale » 28 • Lo sforzo hegeliano per una ricostruzione
della totalità è identificato nel ritrovamento di un soggetto concreto e
totale, sulla cui connotazione antropologica il Lukacs di Storia e coscienza
di classe non ha alcuna incertezza. « La ricostituzione dell'unità del
soggetto, la salvezza intellettuale dell'uomo percorre coscientemente la
via che conduce al di là della lacerazione e della frantumazione Le fi-
gure della frantumazione sono fissate come tappe necessarie verso la
ricreazione dell'uomo, e si dissolvono al tempo stesso nel nulla dell'ines-
senzialità .entrando nel loro giusto rapporto con la totalità afferrata,
diventando dialettiche» 29 : « il risveglio dell'uomo sepolto trova dunque
il suo centro concreto nella questione del metodo dialettico» 30 • Ora,
motivazioni che guidano la sua scelta interpretativa, si possa mostrare

26 Ibid., p. 233.
TI « La conversione della quantità in qualità non è soltanto... un momento
determinato del processo dialettico di sviluppo. Ma come abbiamo visto or
ora sulla base della logica di Hegel, essa è anche il presentarsi dell'autentica
forma di oggetto dell'essere, la lacerazione di quelle devianti determinazioni
riflessive che hanno alterato l'autentica oggettualità ... » (lbid., p. 220).
28 Ibid., p. 185.
29 Ibid., p. 186.
30 Ibid., p. 187.

87
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il punto che definisce, rispetto alla Logica, la lettura di Lukacs - di-
stinguendola dal «luogo» interpretativo divenuto poi luogo comune,
dell'umanesimo hegeliano - è il criterio che l'esigenza di una fonda-
zione antropologica del metodo dialettico trova il suo punto di espres-
sione più alto nella logica qualitativa; mentre, rispetto alle strutture
d'essenza, il nesso fra antropologia e dialettica si perde, nel « salto» dalla
oggettività qualitativa alle determinazioni riflessive; in queste, il «di-
sinteresse » per la qualità adombra quasi il ritorno ad una aggregazione
puramente quantitativa e «neutrale» del campo di sviluppo reale 31,
Credo che il peso decisivo attribuito da Lukacs alla oggettività quali-
tativa derivi dalle suggestioni presenti nell'Antiduhring di Engels, dove
il rapporto quantità-qualità, ripreso letteralmente dalla Logica di Hegel,
diviene il modo decisivo di produzione della storia 32 • Analogamente in
Lukacs viene stabilita una simmetria logica fra divenire storico e no-
vità qualitativa tale che la storia si fonda attraverso la rottura interna
dello schema quantitativo, fino ai punti piu alti in cui, fluidificandosi la
quantità in qualità, lo sviluppo qualitativo, che è sviluppo storico tout
court, spezza l'opacità dell'essere nella « totalità concreta del mondo
storico » 33 • Il problema diviene allora quello di ricercare il soggetto
reale e non mitico dello sviluppo. Nel giudizio di Lukacs, se la quan-
tità rappresenta il momento di frantumazione della coscienza, la fon-
dazione della logica « sulla natura qualitativa ... del contenuto» costi-
tuisce il piu riuscito tentativo di un recupero dell'unità della coscienza,
di una concreta «ricreazione dell'uomo» attraverso la comprensione delle
tappe della sua frantumazione. Il passaggio dalla qualità all'essenza è,
di nuovo, una perdita della specificità del divenire storico e, correlati-
vamente, una ricaduta, nel mito, del soggetto « intravisto » da Hegel.
« Questo è il punto in cui la filosofia di Hegel viene spinta per neces-
sità di metodo verso la mitologia. Infatti, non avendo potuto trovare ed
indicare l'identico soggetto-oggetto nella storia stessa, essa è costretta
ad andare al di là di essa ed a erigere in questo al di là quel regno
della ragione che ha raggiunto se stessa ... » 34 •
Il contrasto fra essenza e qualità è dunque posto da Lukacs nel fatto
che, nelle strutture d'essenza, l'ipostasi dello sviluppo corrisponde alla

31 Ibid., p. 220: «la quantificazione è un velo reificante e reificato che si


stende sulla vera essenza degli oggetti che può in genere presentarsi come
forma oggettiva dell'oggettualità soltanto nella misura in cui il soggetto, che
si trova rispetto all'oggetto in un rapporto contemplativo o apparentemente
pratico, non è interessato all'essenza dell'oggetto».
32 Ibid. (Cfr. Antiduhring, trad. it., Roma 1950, pp. 139-141).
33 Ibid., pp. 190-191.
34 Ibid., p. 193.

88
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dissoluzione del rapporto fra soggetto e sviluppo, ossia al fallimento del
tentativo di una fondazione antropologica della Logica. Tale dissolu-
zione indica che la logica dell'essenza è costruita in modo tale, a giudizio
di Lukacs, da fondare un luogo di immobilità «al di là della storia»,
ossia al di là della scansione del reale attraverso la novità qualitativa.
Lukacs tuttavia non si preoccupa di fondare criticamente il rapporto fra
storia e ritmo qualitativo; anzi assume il concetto di storia in modo da
far supporre che la connessione storia-qualità da cui germina il divenire
storico 35 non sia tale da poter offrire un proprio ritmo di determina-
zione specifica. Tanto che, oltre quella connessione, si ripropone «la
questione del soggetto dell'atto, della genesi» 36 , la cui funzione non può
essere che quella determinativa del processo. Questo quid pro quo,
a causa del quale il rapporto di determinazione storia-qualità rinvia
«oltre», alla necessità di un soggetto che ne fondi la specificità, è il
risultato del pregiudizio antropologico che vela l'intera lettura di Lukacs;
e che gli impedisce di accennare almeno ad una fondazione critica del
« concetto di storia » interno al ritmo della qualità, che non è un ritmo
empirico o temporale, ma implica già una fondazione sincronica dei suoi
rapporti. La determinazione della qualità come mondo, sf, della speci-
ficazione storica, ma anche come mondo che « allude oltre » alla co-
struzione « concreta » del soggetto umano ( « Questa unità può tuttavia
valere come unità compresa soltanto se, oltre ad essere rinviati alla sto-
ria come luogo metodologico della risolvibilità di tutti questi problemi, si
può anche indicare concretamente il noi, il soggetto della storia, quel
noi la cui azione è la storia stessa» 37 ), spinge ad osservare che l'ipostasi
antropologica giochi in Lukacs un ruolo tutto esterno alla specificità delle
situazioni qualitative nel cui ritmo, nella cui scansione definita, l'esterno
non può che essere interno, il soggetto non può che essere connessione
determinata.
La giusta rivalutazione del divenire qualitativo, che Lukacs non con-
fonde con il cattivo infinito, offre la possibilità, di segno diverso a
quella sviluppata in Storia e coscienza di classe, di studiare l'essenza
come compresenza specifica dei nessi qualitativi ed estensione orizzon-
tale del campo, all'altezza del quale la chiusura della qualità in se stessa
significava ancora chiusura della visibilità, ripiegamento dei momenti del
processo in un reciproco, opaco isolamento. Il nesso fra qualità ed es-
senza sta nel fatto che ambedue costituiscono campi di visibilità di una
teoria dello sviluppo di cui non bisogna ricercare il «soggetto», giacché

35 lbid., p. 191.
36 lbid., p. 192.
37 lbid.

89
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« soggetto » è la medesima determinazione del loro movimento. Il pro-
blema di una fondazione antropologica della Logica di Hegel (da usare
infine come criterio di giudizio del suo « ritmo ») non esiste, se il movi-
mento della Logica individua le strutture di un processo senza soggetto;
ove per assenza di soggetto s'intende l'assenza di un riferimento del
processo o della sua direzione a un soggetto filosofico di cui il processo
sia risultato e predicato 38 •
L'invito che nasce da queste osservazioni è un invito a verificare la
credibilità della «lettera» di Hegel e la possibilità di ricostruirla nelle
sue connessioni: «La logica si determinò conseguentemente come la
scienza del pensiero puro, scienza che aveva per suo principio il puro
sapere, l'unità non astratta, ma concreta e vivente perciò che in essa è
come superata l'opposizione, propria della coscienza, fra un soggettivo
esser per sé, ed un secondo esser simile, un essere oggettivo, ed è cono-
sciuto l'essere come puro concetto in se stesso, e il puro concetto come
il vero essere ... Questa unità costituisce insieme il principio logico quale
elemento, per modo che lo sviluppo di quella differenza che vi è fin
dall'inizio ha luogo soltanto dentro questo elemento» 39 •

38 Il termine « processo senza soggetto » come distintivo del campo teorico


fondato nella Logica è usato da ALTHUSSER in due saggi recenti che cito dal
ciclostilato che ho potuto leggere: Sur le rapport de Marx à Hegel (« dans
Hegel, l'Histoire est pensée comme un procès d'aliénation sans suiet, ou un
procès dialectique sans suiet); e Lénine devant Hegel (nella Logica « ce qui
est absolu, c'est le processus sans suiet, à la fois dans la réalité, et dans la
connaissance scien tifique »).
39 lbid., voi. I, p. 45.

90
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La compresenza
della contraddizione

Il campo della contraddizione, nella logica dell'essenza, riceve da


Hegel una connotazione generale che ha un riscontro nel rapporto
fra contraddizione e finito emerso nella logica dell'essere. Qui, il
concetto del finito e la sua inquietudine immanente, si risolvevano
in una spinta al movimento che nasceva già, esplicitamente, dalla
« contraddizione » da cui « (il finito) è indirizzato e cacciato oltre
a sé». Nella logica dell'essenza, la contraddizione appare di nuovo
come spinta e radice del movimento. « La contraddizione... è la
radice di ogni movimento e vitalità; qualcosa si muove, ha un
istinto e una attività, solo in quanto ha in se stesso una contraddi-
zione » 1• « L'astratta identità con sé non è ancora vitalità, ma per-
ché il positivo è in se stesso la negatività, perciò esso esce fuori di
sé ed entra nel mutamento. Qualcosa è dunque vitale solo in quanto
contiene in sé la contraddizione ed è propriamente questa forza, di
comprendere e sostenere in sé la contraddizione» 2 • Questo ritorno
della contraddizione in due momenti teorici differenti, ha spinto
molte volte la critica hegeliana verso il tentativo di una fondazione

1 S. d. l., vol. Il, p. 69. «E la contraddizione non è poi da prender sem-


plicemente come un'anomalia che si mostri solo qua e là, ma è il negativo
nella sua determinazione essenziale, il principio di ogni muoversi, muoversi che
non consiste se non in un esplicarsi e mostrarsi della contraddizione» (lbid.,
p. 70).
2 I bid., vol. Il, p. 71.

91
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unitaria della Logica come teoria della contraddizione. La difficoltà
di una simile fondazione sta nel fatto che, scontata l'analogia del
genus, si vede ormai con chiarezza che la contraddizione nella sfera
dell'essere attiene al limite del campo di visibilità del finito, nella
sfera dell'essenza essa riguarda invece l'estensione del campo di vi-
sibilità ad un tipo di connessione in cui ciò che è « oltre » si
dimensiona logicamente come interno al termine rispetto al quale
esso è l'opposto; in modo che l'oltre divenga un dato specifico
della situazione del finito. Una suggestione letterale in questo senso
è già nel testo della Logica che ho ricordato ora, secondo cui «qual-
cosa è vitale in quanto contiene in sé la contraddizione». L'ac-
cento posto sul « contenere » e quindi sulla « connessione », sulla
necessità che la contraddizione si consumi all'interno dell'esistente,
non è piu l'accento posto sulla contraddizione che «indirizza e cac-
cia oltre di sé » il finito. Qui il carattere della contraddizione del
finito è l'apparire dell'infinito ( « a proposito dell'infinito, che è la
contraddizione quale appare nella sfera dell'essere ... » 3 ) e l'indeter-
minatezza specifica del rapporto che ne nasce; nell'idea invece che
la contraddizione è « contenuta » nel rapporto, c'è il principio di
un nesso orizzontale e determinato, per cui ciascun termine della
contraddizione è momento di un rapporto definito dalla compre-
senza logico-storica del termine contraddittorio.
Ma ben piu che una suggestione letterale è offerta da Hegel at-
traverso la fondazione del concetto di determinazione rif/,essiva
( « la determinazione riflessiva è la relazione al suo esser altro in
lei stessa » 4 ), che ho già richiamato a proposito della lettura al-
thusseriana di Hegel. Va ora anzitutto chiarito il senso dell'ag-
gettivo: rifiessiva. L'ipotesi che esso offre immediatamente è

3 Ibid., voi. II, p. 70.


4 Ibid., voi. Il, p. 28. «Essa non è come una determinazione esistente,
quieta, che venga riferita a un altro, cosi che il riferito e il suo riferimento
siano diversi l'uno dall'altro, e quello sia un sussistente in se stesso, un qual-
cosa che escluda da sé il suo altro e il suo riferimento a questo altro. Ma
la determinazione riflessiva è in lei stessa il lato determinato e la relazione
di questo lato determinato come determinato, vale a dire la sua negazione »
(Ibid., pp. 28-29, in continuazione col brano cit. nel testo).

92
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quella di un richiamo a motivi mentalistici e «contemplativi».
Lukacs non è riuscito a sottrarsi a questa suggestione. Lenin, al-
l'interno delle letture svolte nell'orizzonte del marxismo, coglie in-
vece un punto d'estrema importanza: « spesso in Hegel la parola
momento è nel senso di momento della connessione, di momento
della concatenazione» 5 ; l'idea fondamentale di Hegel è quella della
«connessione universale, onnilaterale, vivente» 6 • Ora un primo ele-
mento determinativo della riflessione è proprio nel fatto che essa,
in Hegel, si forma come contrappunto polemico alla fisionomia
della coscienza trascendentale. « Per l'idealismo trascendentale que-
sta riflessione esterna è la coscienza. In quanto questo sistema :filo-
sofico trasferisce tutte le determinazioni delle cose, cosi per la forma
come per il contenuto, nella coscienza ... » 7• Riflessione è termine
alternativo di coscienza trascendentale-ordinaria 8 • Quest'ultima è il
tempo di organizzazione astratta e unilaterale del molteplice. Hegel,
nella logica dell'essenza, torna sul tema con una ricchezza di rife-
rimenti che gli deriva dall'aver già fondato il concetto concreto di
riflessione. L'idealismo trascendentale riduce « a determinazioni del-
l'io e ad un loro selvaggio avvicendamento svolgentesi nell'io stesso
quasi in una cosa, quello che la coscienza ordinaria apprende come
una molteplicità e un mutamento pertinente a cose a lei soltanto
estranee» 9 • «L'insufficienza della posizione in cui rimane quella
:filosofia » è nella tesi che riduce la riflessione alla coscienza costi-
tutiva; mentre la riflessione, posta come «la determinazione e mol-
teplicità delle proprietà», sta «in una molteplice connessione con
altro» 10, non individua cioè una legge generica di relazione fra
coscienza e dato, ma un rapporto oggettivo e specifico con l'altro
determinato, che nasce dall'orizzonte di visibilità del molteplice:
« il determinare della riflessione vale come un porre l'immediato

s LENIN, Riassunto della Scienza della logica di Hegel (in Quaderni filoso-
fici, a cura di Colletti, Milano 1958), p. 136.
6 Ibid.
7 S. d. l., vol. II, pp. 134-135.
8 Cfr. retro, pp. 65 ss.
9 S. d. l., vol. II, p. 135.
10 Ibid., vol. II, pp. 136, 211.

93
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secondo il suo vero essere, epperò quello, che la riflessione opera
in cotesto immediato, e le determinazioni che da lei provengono,
valgono non già come un che di estrinseco a lui, ma come il suo
essere vero e proprio » 11 •
Se la riflessione è « l'essere vero e proprio » dell'immediato, il
problema diviene quello della specificazione del carattere proprio
dell'essere, la cui dimensione non può trovarsi nel termine isolato
della riflessione, se non a patto di contraddire il significato generale
che la riflessione ha come specificazione del carattere proprio del-
l'essere. Tale carattere, nella logica dell'essenza, è la comprensione
dell'altro qualitativo come «differenza risolta» 12 • Scrive Hegel:
« È la differenza della riflessione, non l'esser altro dell'essere deter-
minato » 13 • La diversità dei due generi della differenza è, come or-
mai si sa, in ciò che nell'essere qualitativo la differenza è limite,
nell'essenza la differenza è compresente alla situazione dell'essere:
« La differenza, cosi quale unità di sé e dell'identità, è differenza
determinata in se stessa. Non è un passare in altro, non è riferi-
mento a un altro fuori di lei; ha il suo altro, l'identità, in lei stessa;
cosi come l'identità, in quanto è entrata nella determinazione della
differenza, non vi si è perduta come nel suo altro, ma vi si con-
serva, è la riflessione in sé della differenza e il suo momento» 14 •
Il non « passare in altro » della differenza, come il non « passare
in altro» dell'identità non vanno confusi con il concetto di pre-
senza totale e visibile dell'essenza 15, o con la riduzione dell'essenza
a contemplazione del ritmo di movimento scandito dalla qualità 16 •
Se quel « non passare » sia guardato in relazione alla necessità di
scoprire « il carattere proprio dell'essere », il significato di novità

11 lbid., voi. II, pp. 24-25.


12 ~ il termine che usa DE NEGRI per dare il carattere complessivo della
logica dell'essenza. Si veda Interpretazione, cit., pp. 151 ss.
13 S. d. l., voi. II, p. 40.
14 Ibid., voi. II, p. 41.
1s In tal senso, come ho già notato altrove, va tenuta presente la posizione
di ALTHUSSER in L'oggetto del Capitale (Leggere il Capitale, cit., pp. 100 ss.).
16 LuKJ\cs, op. ult. dt., pp. 220 ss.

94
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che esso porta sta nella definizione dell'altro come interno al ca-
rattere proprio dell'essere, che è un carattere definito dal modo in
cui la differenza, passando nell'identità, « non è un passare in altro »,
e dal modo in cui l'identità non si perde nella differenza come nel
proprio altro, ma ritrova H la riflessione determinata di sé.
La dottrina dell'essenza, cosi intesa, non va affatto esaurita in
una rinascita critica di « categorie filosofiche ». Anche recentemente
è stato scritto che « le second moment de la Science de la Logique
est consacré à l'analyse des catégories spécifìques utilisées par la
philosophie depuis qu'elle s'est defìnie comme telle » 17 • Che inter-
locutore di Hegel sia qui la metafisica classica e idealistica, da Spi-
noza a Leibniz e Schelling, è cosa evidente che ha già avuto molti
commenti. La critica alle forme storiche moderne della metafisica
però, non è svolta attraverso una ripresa delle categorie in essa do-
minanti, ma servendosi delle strade indicate dalle rivoluzioni scien-
tifiche che avevano accompagnato la loro formazione. In questo
senso, la dottrina dell'essenza è una dottrina della scienza, senza
maiuscole. Prendo ad esempio la critica di Hegel a Spinoza e
Leibniz. Di Spinoza, Hegel accoglie quella «veduta vera e sem-
plice » secondo cui «la determinazione è negazione». L'errore di
Spinoza è, però, nell'essersi fermato qui, dove la determinazione
compare solo nel momento della «qualità» misurabile. Oltre, del
resto, egli non poteva andare, perché il suo procedimento era vi-
ziato dall'assunzione di un concetto di sostanza la cui totalità è
indistinta, e il cui « accadere » come attributo e modo è « estrin-
seco » e indeterminato 18 • Anche la determinazione della monade

17 CHATELET, Hegel, Paris 1969, p. 93.


18 S. d. l., vol. Il, pp. 196-199. «La determinazione è negazione; questo è
il principio assoluto della filosofia spinozistica. Cotesta veduta vera e semplice
fonda l'assoluta unità della sostanza. Se non che Spinoza resta fermo alla ne-
gazione come determinazione o qualità; non si avanza fino alla conoscenza di
essa come negazione assoluta, vale a dire come negazione che si nega. Perciò
la sua sostanza non contiene essa stessa la forma assoluta, e la conoscenza di
essa non è conoscenza immanente» (p. 196). Il senso in cui va intesa qui la
categoria della « negazione che si nega » non è quello di una costruzione te-

95
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leibniziana, che manifesta capacità di fondare il contenuto parti-
colare del suo mondo, ha dei limiti i quali cadono necessariamente
fuori di essa, dando origine alla soluzione dell'armonia Prestabi-
lita 19 • Sia in un caso sia nell'altro, la critica che Hegel rivolge
alle forme storiche moderne della metafisica, salva alcuni aspetti
fondamentali che le legano a un preciso rivolgimento epistemolo-
gico, e al limite antimetafisico. Cosf, per Spinoza, il criterio della
negazione è conquistato attraverso il concetto di determinazione,
non piu assunto nelle forme della logica scolastica delle specie.
L'accusa successiva a Spinoza, di riproporre la totalità indistinta, si
risolve specificamente nell'accusa di non aver portato la negazione
a divenire negazione della negazione, ovvero di non aver definito
la propria epistemologia, ma di esser ricaduto nella totalità astratta
delle «categorie filosofiche». Questo spunto di Hegel nei confronti
di Spinoza è molto importante per stabilire il modo in cui egli, fon-
dando la dottrina dell'essenza, stabilisce le distanze da una filosofia
che non sia, a un tempo, costruzione specifica di una logica dello
sviluppo e quindi dottrina della scienza. Ciò che Hegel recupera
nell'essenza è soprattutto la necessità della generalizzazione scienti-
fica della connessione.
La determinazione riflessiva, infatti, si manifesta come teoria di
uno sviluppo fondato attraverso una individuazione di rapporti la
cui connessione interna nasce dal carattere determinato degli ele-
menti «in presenza». Non si tratta cioè di una apertura indefinita

leologiCCH:ontinua dello sviluppo, pur presente (e in alcuni punti dominante)


nella Logica. Quando la negazione della negazione esprime tale continuità,
essa è sicuramente il tramite per il rifluire del concetto illuministico di pro-
gresso della ragione in una teoria dialettica della storia. Il rilievo a Spinoza
non avviene tuttavia in questa chiave. Ciò che Hegel contesta a Spinoza è la
povertà determinativa della negazione che si ferma in sé. Negazione che si
nega diviene sinonimo di conquista di nessi, di appropriazione del sistema
della determinazione. In tal senso, è una critica che non si poggia sul vuoto
« speculativo », ma sull'intuizione di una epistemologia più complessa di quella
che nasce dal movimento tout court della qualità.
19 lbid., voi. II, pp. 200-201: «l'armonia di queste limitazioni, vale a dire
la reciproca relazione delle monadi, cade fuor di loro ed è anch'essa prestabi-
lita da un altro essere, ovvero prestabilita in sé ».

96
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in orizzontale del campo di visibilità, ma di una apertura il cui
limite tutto interno alle connessioni reali che gli elementi del
molteplice stabiliscono fra loro, secondo la regola che nasce dalla
determinatezza della loro situazione. Che il divenire del/' essere si
trasformi nella rifiessione del/' essenza, ponendo il problema di una
estraneità del divenire all'essenza, significa che il nesso del divenire
è ancora inscritto all'interno del campo del « passare », mentre il
nesso della riflessione non fa piu caso al « passare » come campo
dominante, ma esprime il passare del passare, e con ciò l'interesse
esclusivo per una fondazione di rapporti dove prevalente è la spe-
cificità del modo in cui si atteggiano i termini della relazione.
Il problema si trasferisce cosi alla fondazione della compresenza
dei termini. Hegel chiama i termini: positivo e negativo. « Ciascuno
è in lui stesso positivo e negativo; il positivo e il negativo sono la
determinazione riflessiva in sé e per sé; solo in questa riflessione
in sé dell'opposto son positivo e negativo» 20 • Il primo elemento
da chiarire è che la determinazione riflessiva è nella relazione dei
suoi termini: positivo e negativo. Nessuno di essi è immobile, giac-
ché ciascuno è definito nella sua relazione all'altro, in modo tale
che non vi sia mai un momento in cui l'uno sia l'uno, e l'altro sia
l'altro, ma la relazione si fondi come curvatura di ciascun termine
in se stesso e ritrovamento, in questa curvatura, della propria re-
lazione determinata. Nella definizione dei termini della riflessione
come positivo (ma: positivo-negativo) e negativo (ma: negativtJ-
positivo) bisogna riconoscere l'esigenza di dar vita a una connes-
sione radicale attraverso il simbolo di un rapporto la cui stessa de-
terminazione semantica faccia intendere l'impossibilità della scis-
sione. Questa impossibilità è nella determinatezza della connessione,
giacché negativo è alternativo non di positivo ma di indetermi-
nato ( « il negativo o il determinato » 21 ); e positivo è alternativo non
di negativo, ma di essere irriflesso, ossia ancora di indeterminato.
Ciò significa che la critica alla scissione non indica, come risvolto

20 Ibid., voi. II, p. 52. Cfr. il co=ento di HYPPOLITE, Logique et existence,


cit., pp. 156 ss.
21 Ibid., voi. Il, p. 23.

97
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immediato, una connessione qual sia, ma precisamente quella con-
nessione che nasce dal rapporto fra la determinatezza del negativo
e la riflessione interna al suo essere proprio: «È l'unità dell'essenza,
di essere identica con sé per mezzo della negazione non di un altro,
ma di lei stessa» 22 • « ...poiché è il negativo, ma del positivo, e
racchiude in sé questo. È dunque l'altro non già quasi di uno di
fronte a cui fosse indifferente (cosf non sarebbe un altro, né una
relazione e rapporto), ma l'altro in se stesso, l'altro di un altro» 23 ,
Positivo e negativo hanno cosf il signifìcato di figure logiche gene-
rali che indicano: 1) la necessità della connessione come logica ge-
neralizzata del movimento; 2) la necessità della connessione speci-
fica, limitata al campo d'azione dei termini della riflessione, che
non per caso sono: positivo e negativo. Ma tutto ciò che, prima
facie, sembra essere indicato dal nesso interno della determinazione
riflessiva, va ora chiarito con l'analisi della relazione compresente
positivo-negativo.
Non credo sia dubbia l'identità che Hegel pone fra positività e
rifl,essione. « La verità è il positivo in quanto è il sapere che con-
corda con l'oggetto » 24 • Se positività e riflessione sono sinonimi,
ecco delinearsi un'obiezione che da Feuerbach e Marx in poi co-
stituisce un punto di riferimento della critica di sinistra a Hegel.
Scrive Marx: se il positivo è la riflessione, e se il positivo è anche
termine della determinazione riflessiva, la conseguenza è che Hegel,
duplicando il positivo-riflessione, deduce «l'opposizione, entro il
pensiero stesso, di pensiero astratto e realtà sensibile o sensibilità
reale» 25 • La suggestione letterale della obiezione feuerbachiana 26,

22 Ibid., voi. Il, p. 62.


23 Ibid., voi. III, p. 348.
24 Ibid., vol. Il, p. 67.
25 MARX, Critica della dialettica e della filosofia hegeliana in generale (in
Manoscritti economico-filosofici del 1844, trad. Della Volpe, Roma 1950,
pp. 291 ss.), p. 296.
26 FEUERBACH, Principi della filosofia dell'avvenire, trad. Bobbio, Torino
1948, p. 62: «La filosofia hegeliana è il superamento del contrasto tra pensiero
ed essere, quale fu espresso in particolare da Kant; ma, si badi, è il supera-
mento del contrasto nell'interno del contrasto stesso, cioè nell'interno d'uno
dei due elementi, ossia del pensiero».

98
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impedisce a Marx di vedere che il problema posto qui da Hegel è
quello della fondazione del luogo dell'essere attraverso la definizione
delle sue connessioni logico-storiche e non puramente empirico-
sensibili. Qualunque cosa si voglia dire del modo in cui egli realizza
questo programma, è certo che esso non può attuarsi che nella ri-
fiessione, intesa come scienza determinata del movimento. Il ri-
chiamo alla realtà sensibile o sensibilità reale rischia in ogni mo-
mento di trasformarsi in un richiamo astratto al piano della molte-
plicità spazio-temporale, un piano che come si sa, non esprime af-
fatto per Hegel la logica generalizzata della connessione. Il limite
della lettura di Marx è proprio nella possibilità che il suo punto
di vista non sia adeguato al concetto che critica in quanto iden-
tifica immediatamente la riflessione con la coscienza o pensiero
intesi in astratto come modi di produzione della realtà, e rivendica
rispetto a questi termini l'autonomia del molteplice sensibile.
Se questi termini indicano invece un differente luogo teorico
- non l'astratto momento di produzione del reale, ma l'ampliarsi
della visuale fino ai limiti posti dalla effettività delle connessioni -
l'esistenza del problema di una duplicazione del positivo non può
risolversi immediatamente identificando il positivo con « la storia
della produzione del pensiero astratto» n. Una tale identificazione
degrada subito la riflessione a termine alternativo di sensibilità
reale, e pone in questa sensibilità, non in una revisione interna al
rapporto riflessione-movimento reale, la spinta complessiva della cri-
tica. L'intricata successione dei passagg.i hegeliani che fondano il
presupporre-porre della riflessione rispetto all'immediato, chiari-
sce che Hegel è attento, nell'analisi delle determinazioni rifles-
sive, ad evitare che la positività della riflessione stia « da sola »,
come il grembo da cui si formi misteriosamente il reale. Su ciò
Hegel è chiarissimo: nessun «privilegio» è dato al termine posi-

Z1 MARX, op. e loc. cit.: « È il filosofo - dunque proprio un'astratta figura


dell'uomo estraneato - che si pone come la regola del mondo alienato: tutta
la storia dell'alienazione e tutta la revoca dell'alienazione non è, dunque, che
la storia della produzione dd pensiero astratto, cioè assoluto, dd pensiero lo-
gico, speculativo ».

99
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tivo nella logica delle determinazioni riflessive 28 • La positività della
riflessione si definisce in rapporto alla presupposizione dell'imme-
diato; che in quanto presupposto, deve la sua « posizione », la sco-
perta del suo luogo determinato, proprio a quella riflessione che,
presupponendolo, lo pone li nella determinatezza dei suoi nessi:
« Il sorpassare l'immediato, da cui comincia la riflessione, è anzi
solo mediante questo sorpassare; e il sorpassare l'immediato è l'im-
battersi in esso. Il movimento, come movimento in avanti, si volta
immediatamente in se stesso e solo cosl'. è movimento di sé, - mo-
vimento che viene da sé, in quanto la riflessione che pone è ri-
flessione che presuppone, ma come riflessione che presuppone è
assolutamente riflessione che pone» 29 • L'illusione dell'immediato,
di esser prima, non è una illusione in senso assoluto, giacché in-
dica che la positività della riflessione è tale « in relazione » alla
negatività determinata dell'immediato. Diviene un'illusione quando
consideri la riflessione un che d'aggiunto, mentre in realtà essa,
presupponendolo, ne toglie solo l'immediatezza irriflessa e sensibile,
ponendolo come momento di una connessione: «Con ciò (la rifles-
sione) è immediatamente anche un porre, un togliere il suo nega-
tivo immediato, mentre questo, da cui essa sembrava cominciare
come da un che di estraneo, è solo in questo suo cominciare » 30 •
« È tolta cosl'. la esteriorità della riflessione rispetto all'immediato ~.
Ciò non esclude una reale difficoltà, relativa alla duplicazione
del positivo. Essa coincide con il problema del rapporto fra posi-
tivo come tutto e positivo come parte, riflessione come campo di
comprensione generica del movimento e riflessione come luogo de-
terminato di fondazione delle connessioni. Mi limito qui a trascri-

28 « Anche per la riflessione esterna è però facile il considerare che, in primo


luogo, il positivo non è un immediato identico, ma da un lato è un contrappo-
sto del negativo, mentre solo in questa relazione ha un significato, cosicché
il negativo sta appunto nel suo concetto, e che dall'altro lato poi il positivo
ha in lui stesso la negazione riferentesi a sé del semplice esser posto ossia del
negativo, epperò è esso stesso l'assoluta negazione in sé,. (S. d. l., vol. II,
p. 65).
29 S. d. l., vol. II, p. 21.
30 Ibid., vol. II, p. 23.

100
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vere un testo decisivo per intravedere la complessità di questo rap-
porto, riservandomi di tornare su di esso nella terza sezione di
questo lavoro: «La sostanza assoluta, come forma assoluta distin-
guendosi da sé, non si respinge quindi piu da sé come necessità, né
si rompe piu quale accidentalità in sostanze indifferenti, ma si di-
stingue da un lato nella totalità ... come semplice tutto che contiene
in se stesso il suo esser posto e in ciò è posto come identico con
sé, l'universale, - dall'altro lato poi si distingue nella totalità ...
come nella riflessione parimenti dalla determinazione in sé alla de-
terminazione negativa, la quale come determinazione identica con
sé è cosf anch'essa il tutto, ma posto come la con sé identica nega-
tività, - il singolo » 31 • La complicazione che nasce dalla necessità
di capire la ragione della duplice positività, può chiarirsi solo a
livello della logica del concetto e delle allusioni, che di H si pos-
sono scorgere, alla complessità reale del movimento logico-storico.
Tuttavia è necessaria una angolazione critica piu forte di quella
posta dalla definizione immediata della coscienza-pensiero come luo-
go astratto di unificazione, e dal suo successivo rovesciamento nella
serietà materiale del sensibile. Il problema è piuttosto rigorosamente
interno ai momenti di fondazione della logica e al tipo di verifica
che nasce entro di essi.
Per portare qui un esempio di come le strutture della logica ri-
chiedano un'analisi del momento epistemologico che esse riescono
a fondare - e non il rifiuto naturalistico del teorico - mi riferi-
sco soltanto al modo in cui Hegel determina il rapporto positivo-
negativo attraverso la figura della: azione reciproca delle cose 32•
« Queste molte cose diverse stanno, per mezzo delle loro proprietà,
in una essenziale azione reciproca; la proprietà è questa stessa re-
lazione reciproca, e la cosa non è nulla fuori d'essa» 33 • Il concetto
di azione reciproca delle cose esemplifica, a mio avviso, la determi-
natezza del nesso positivo-negativo, nel senso che il carattere del
movimento dei termini è dato dalla individuazione del luogo del

31 lbid., vol. II, p. 243.


32 lbid., vol. II, pp. 136 ss. e pp. 241 ss.
33 lbid., vol. II, p. 136.

101
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negativo in modo tale che esso è definito dalla compresenza di tutti
i nessi che agiscono reciprocamente a determinare la concretezza
logico-storica del suo essere e delle sue proprietà. «La determina-
zione per cui una cosa è soltanto questa cosa risiede unicamente
nelle sue proprietà » 34 ; « la proprietà è la riflessione negativa e il
distinguere » 35 ; « il vero essere in sé è l'essere in sé nel suo esser
posto; questo è la proprietà» 36 • L'importanza decisiva della figura
di azione reciproca delle cose si scorge del resto nel suo « ritorno »
là dove Hegel fonda il rapporto di causalità determinata 37 • Qui si
vede che questa figura spezza il limite temporale del nesso causa-
effetto, rendendo possibile la sua ricostruzione sulla base del ritmo
che ad esso impone la specificità della azione reciproca. « Quella
prima causa, che dapprima agisce e riceve di rimando in sé la sua
azione qual reazione, si presenta con ciò daccapo come causa, per
cui quell'agire, che nella causalità finita riesce al progresso del
falso infinito, vien qui ripiegato e diventa un agir reciproco rien-
trante in sé, un agir reciproco infinito» 38 • E piu avanti, ecco la
sinonimia di azione reciproca e causalità: «L'azione reciproca non
è quindi altro che la causalità stessa; non solo la causa ha un effetto,
ma nell'effetto sta come causa in relazione con se stesso» 39 • Di là
dal carattere sensibile-temporale, l'esistente si delinea come l'insieme
delle sue connessioni rilevate da un angolo visuale che ne scopre
l'esplosiva dimensione epistemica: la forza dell'esistente di rave-

34 lbid.
35 lbid., voi. II, p. 137.
36 lbid.
37 lbid., voi. II, pp. 221 ss. «Per il movimento del rapporto di causalità
determinato è stato ora posto in essere questo, che la causa non soltanto si
estingue nell'effetto, estinguendosi con ciò anche l'effetto..., ma che la causa
nel suo estinguersi, diviene daccapo nel suo effetto, e che l'effetto si dilegua
nella causa, ma in pari tempo daccapo vi diviene. Ciascuna di queste deter-
minazioni si toglie nel suo porsi, e si pone nel suo togliersi; non si ha un
passare estrinseco della causalità da un substrato a un altro, ma questo suo
divenire altro è in pari tempo il suo proprio porre. La causalità dunque pre-
suppone se stessa, ossia si condiziona i. (p. 236).
38 Ibid., voi. II, p. 240.
39 lbid., vol. II, p. 242.

102
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sciare le relazioni dell'apparenza e del quieto scorrere temporale,
nella lucidissima ricostruzione delle implicazioni essenziali del suo
movimento. È con questo esistente che bisogna misurare l'adegua-
tezza teorica, la dimensione degli strumenti che offre la Logica di
Hegel, il legame di essi con il ritmo di uno sviluppo reale.

La lettura della Logica che Lenin svolge nei Quaderni filosofici può esser
vista come una « svolta teorica » nella storia dei rapporti del marxismo
con Hegel, dominati in quegli anni dalle ipotesi formulate da Engels
nell'Antidiihring e nella Dialettica della natura 40 • Un recente saggio di
Althusser su Lénine devant Hegel 41 coglie i punti decisivi di questa
« svolta » teorica, anche se attraverso la lente non sempre chiarificatrice
della sua interpretazione di Hegel. Essi sono: 1) il rilievo che in Lenin
acquista la critica di Hegel a Kant, 2) l'analogia che Lenin sviluppa fra
logica dell'essenza-concetto e logica della connessione oggettiva dei feno-
meni. Vorrei esaminare i due punti distintamente, soprattutto in rela-
zione a quei luoghi dei Quaderni filosofici che riguardano le strutture
d'essenza, ora che l'analisi è giunta a definire la logica dell'essenza come
logica di nessi compresenti.
1. La critica di Hegel a Kant. Lenin insiste sulla ricchezza del giudizio
di Hegel su Kant: la logica di Kant esprime la logica della soggettività;
la logica di Hegel, quella dell'oggettività. Ecco due specificazioni inte-
ressanti di questo giudizio: «il fenomeno kantiano è un contenuto dato
della percezione, esso presuppone affezioni, determinazioni del soggetto,
le quali sono immediate rispetto a se stesse e rispetto al soggetto» 42 •

40 Cfr. Antiduhring, cit., pp. 15-16, 30-31. Il giudizio generale è questo:


« Hegel era un idealista, cioè per lui i pensieri della sua testa non erano le
immagini riflesse, piu o meno astratte, delle cose e dei fenomeni reali, ma
invece le cose e il loro sviluppo erano immagini riflesse realizzate delle idee
esistenti già prima del mondo in qualche luogo» (ivi, p. 30). Nella Dialettica
della natura (cit.), la dialettica hegeliana è riesumata come «metodo» da ap-
plicarsi, in modo non stravagante o fantasioso, al movimento della natura
(ivi, pp. 60-63, 80-82). Si vedano le osservazioni sul legame «organico» fra
dialettica hegeliana e materialismo dialettico in CoLLETTI, Il marxismo e
Hegel (ed. cit.); in particolare nei saggi: Hegel e la dialettica della materia
(ibid., pp. 177-191); Il materialismo dialettico e Hegel (ibid., pp. 203-213).
41 Cfr. nota 38 del par. precedente.
42 LENIN, op. cit., p. 118.

103
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« Hegel accusa Kant di soggettivismo ... Hegel è per la validità oggettiva
della parvenza, del dato immediato ... I filosofi minori discutono se si
debba prendere come base l'essenza o il dato immediato (Kant, Hume,
tutti i machisti). Al posto di o Hegel mette e, spiegando il contenuto
concreto di questo e » 43 • L'importanza del giudizio di Lenin sta qui, a
mio avviso, proprio in ciò che Althusser considera infondato rispetto
ad una lettura di Hegel compiuta dal punto di vista di Hegel: ossia
nella specificazione della oggettività hegeliana come oggettività che si
fonda in una teoria della scienza e dei suoi livelli di sviluppo, e non
nel vuoto epistemico di una teoria filosofica coincidente con una totalità
priva di determinazioni 44 • Lenin non compie questo errore di sottova-
lutazione della Logica. D'accordo con Althusser che Lenin s'accosta ad
Hegel non per operare, nell'orizzonte del marxismo, il tradizionale « ro-
vesciamento » della dialettica dall'Idea alla materia, ma, che è cosa di-
versa, leggendo Hegel en matérialiste e adottando quindi una nuova
«pratica filosofica» che si svolga dal punto di vista prescelto 45 . Ma
questa riscoperta di Hegel dal campo teorico del marxismo, se ricon-
dotta alla dimensione dell'épluchage dell'hegelismo 46 , forse non giunge
a vedere tutto ciò che si riesce a vedere (che Lenin, mi pare, riesce a
vedere) dall'angolo assunto come punto di vista. La lettura della Logica,
svolta nell'orizzonte del marxismo, conduce Lenin a scorgere in essa la
duplicazione en théorie di uno sviluppo reale; ossia a concludere che la
conquista dell'oggettività in Hegel è legata al modo in cui nelle strut-
ture della Logica s'intreccia e si fonda la teoria di uno sviluppo reale,
che ha per connotazione appunto la rifondazione del rapporto fra logica
e realtà. Un «modo» che rende ragione anche della misura in cui
l'oggettività si presenta come « residuo filosofico» di un «pieno episte-
mologico», residuo anche esso legato alla maniera determinata attra-

43 lbid., pp. 120-121.


44 Anche in questo saggio, infatti, ALnruSSER resta legato a una nozione
abbastanza tradizionale di ciò che è «scienza» in Hegel. Egli scrive cos{:
« Primat de la science et de son objet matériel pour Lénine, alors qu'on le
sait, pour Hegel, la science, entendons les sciences des savants (qui restent
dans l'Intendement) n'ont pas le ptimat chez Hegel: puisque la science chez
Hegel est soumise au primat de la Religion et de la Philosophie, qui est la
verité de la Religion » (art. cit., p. 8).
45 « Lénine lit Hegel en le reversant ... Cela pratiquement veut dire non pas
que Lénine met la matière à la piace de l'Idée et reciproquement... mais que
Lénine adopte pour lire Hegel... une nouvelle pratique philosophique, une
pratique qui découle du point de vue de classe proletarien, c'est-à-dire maté-
rialiste dialectique » (p . .5).
46 art. cit., p . .5.

104
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verso la quale la duplicazione dell'oggettività « si pone» in rapporto
al suo sviluppo reale. L'applicazione del marxismo a Hegel, operata da
Lenin, non si risolve nell'analisi di ciò che è vivo e ciò che è morto
(tecnica dell' épluchage ), e neanche in una teoria delle anticipazioni di
Hegel su Marx - della logica della Logica sulla logica del Capitale - ,
ma in una determinazione della misura reale della Logica, in quanto
duplicazione riflessiva non di uno sviluppo ipotetico (arbitrario, « filo-
sofico ») ma di uno sviluppo che si legge soltanto dentro il tempo della
logica: «La prosecuzione dell'opera di Hegel e Marx deve consistere
nella elaborazione dialettica della storia del pensiero umano, della scienza
e della tecnica ... E l'elaborazione puramente logica? La cosa coincide.
Questo deve coincidere come induzione e deduzione nel Capitale» 47 • In
questo senso, oggettività coincide, per usare i termini di Althusser, con
liberazione di una « pratica scientifica » la cui misura reale è offerta
anche dalle ragioni per le quali il suo liberarsi è, per altri versi, un
non-liberarsi dal condizionamento della totalità filosofica. Ritornando ora
al testo di Lenin, il punto di vista dell'oggettività, riscoperto da Hegel
attraverso la critica al trascendentalismo kantiano, conduce direttamente
al concetto di essenza come connessione.
2. Essenza e connessione. Lenin ha già colto, nel commento alla In-
troduzione della Logica, le « due esigenze fondamentali » che « Hegel
pone »: « a) la necessità del nesso e b) il sorgere immanente delle diffe-
renze. È necessario il nesso, il nesso oggettivo di tutti gli aspetti, forze,
tendenze ecc. del dato campo di fenomeni» 48 • Del resto, «connessione»
è già richiamata nel riferimento alla polemica antikantiana di Hegel sul
rapporto interno fra essenza e fenomeno 49 • Ma qui, quando già s'è chia-

47 LENIN, op. cit., p. 136.


48 Ibid., p. 87.
49 Non è da condividere, a mio avviso, la lettura che CoLLETTI svolge del
rapporto Hegel-Lenin, suggestionata dal ben noto « primato » materialistico di
Kant su Hegel cui si riferisce l'A. sulla scia di una interpretazione dellavol-
piana che ho ricordato piu sopra. Scrive Colletti che Lenin « finisc(e) addi-
rittura per sottoscrivere in pieno tutta la polemica di Hegel contro Kant, senza
sospettare mai come il superamento della cosa in sé abbia il suo rovescio in
una identificazione acritica e immediata del reale con l'Idea, dell'essere col
pensiero» (Introduzione ai Quaderni filosofici, ed. cit., p. CLXIV. Questa Intro-
duzione è ora ristampata in Il marxismo e Hegel, ed. cit., pp. 3-170). Natural-
mente Lenin non è tenuto a « sospettare » ciò che non è affatto ovvio in Hegel,
ossia « l'identificazione acritica e immediata del reale con l'Idea ». E procede
invece su una via assai piu ricca di sviluppi per capire quel che Hegel rappre-
senta di piu e di diverso da Kant in direzione di una teoria della storia con-
nessa alla scoperta epistemologica di una teoria del processo.

105
Mauritius_in_libris
rito che rifiessione non è rifiessione della coscienza, che rifiessione è
ritmo del movimento reale, essa diventa il concetto che guida la lettura
di Lenin. « Ogni cosa concreta, ogni concreto qualcosa sta in relazioni
di diverso tipo e spesso contraddittorie con tutto il resto, ergo è se
stesso e un altro» 50 ; l'idea geniale di Hegel è quella « della connessione
universale, onnilaterale, vivente, di tutto con tutto» 51 ; «causa ed ef-
fetto sono solo momenti dell'interdipendenza universale, della connes-
sione (universale), della reciproca concatenazione degli avvenimenti» 52•
Pur riferito alla terza sezione della Logica, mi pare importante ricordare
il commento di Althusser: Lenin afferma la possibilità, che la Logica gli
offre, di « liberare il concetto di processo senza soggetto» 53 , di cogliere
nelle strutture dell'essenza la comparsa d'un tipo di movimento per il
quale non v'è il problema del «riferimento» ad altro che non sia il
ritmo interno alla propria logica. « Movimento e automovimento... Un
movimento di proprio impulso (autonomo), spontaneo ... chi crederebbe
che questo è il nocciolo dell'hegelismo, dell'astratto e astruso (pesante,
assurdo?) hegelianismo? » 54 • Qui Althusser fa esplicita la tesi che que-
sta possibilità di lettura della Logica deriva a Lenin dal carattere del
suo marxismo, che è il marxismo del Capitale, dove il concetto di «pro-
cesso senza soggetto» è alla base di tutta l'analisi 55 • Questa è la ragione
profonda del grado di comprensione e di trasformazione della Logica
che Lenin manifesta. E la conclusione «provocatoria» di Althusser è:
« Depuis 150 ans personne n'a compris Hegel! Pour comprendre Hegel
il fallait avoir étudié et compris à fond le Capitai de Marx» 56 •

50 LENIN, op. cit., p. 125.


51 Ibid., p. 136.
52 Ibid., p. 151.
53 ALTHUSSER, art. cit., p. 9.
54 LENIN, op. cit., p. 129.
55 ALTHUSSER, art. cit., p. 9. Il risultato di questa lettura non antropolo-
gica della Logica « c'est la volatilisation des notions de sujet, d'essence humaine,
et d'alienation, qui desparaissent complètement atomisés, et c'est la liberation
du concept de processus sans suiet, ou procès sans sujet qui est à la base de
toutes analyses du Capitai ».
56 Ibid., p. 11.

106
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Logica
e teoria
della storia

La tesi secondo cui di « storia » non si può parlare in Hegel se


non a livello dello spirito nella accezione della Enciclopedia, inteso
cioè come ultimo momento del processo di alienazione « iniziato »
nella Logica 1, indica a mio avviso un grave squilibrio di giudizio
sulla posizione che la stessa Logica mantiene nel sistema. Anche
quando questa tesi si presenta nella forma sfumata e interrogativa
che ad essa dà l'Hyppolite (« Come riconciliare la filosofia hegeliana
della storia, che è propriamente filosofia della storia umana, e il
sapere assoluto della logica? » 2 ), mi pare il frutto di un errore
1 La tesi della estraneità della storia alla logica nasce, generalmente, dalla
difficoltà di ritrovare un sostegno antropologico e soggettivo al movimento
« logico » delle determinazioni. « Dans la Logique », scrive NIEL, « cette
référence au sujet est supprimée; les categories passent l'une dans l'autre
en vertu de leur mouvement propre » (De la mediation, cit., pp. 217-218). Si
veda anche CROCE, Prefazione alla Enciclopedia delle scienze filosofiche in
compendio (trad. Croce, Bari 1951), p. III: «nell'intenzione e nell'illusione
di Hegel la filosofia doveva dividersi... in due parti: una parte razionale - che
era la Logica, scienza dell'Idea in sé - e una parte reale, scienza della realtà
dell'Idea ... ». La rottura del nesso fra logica e storia è ottenuta anche col
metodo d'una sostanziale identificazione, senza residui, di fenomenologia e
storicità: si veda KoJEVE, Introduction à la lecture de Hegel, cit., p. 441:
«La Science, proprement dite, c'est-à-dire la Logik ... Science qui révèle !'E.tre
éternel ou l'Éternité réelle, est necessairement précedée par une Ire Partie,
ou il est question du Devenir de l'Étre dans le Temps ou en tant que Temps,
c'est-à-dire de l'Histoire ».
2 HYPPOLITE, Saggio sulla logica di Hegel, in Saggi su Marx e Hegel, cit.,
p. 223.

107
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« tradizionale », come ha scritto Marcuse, già presente « nella prima
scuola hegeliana », che « ha cercato la fondazione della storicità
nelle lezioni hegeliane di filosofia della storia, le quali presentano già
un abbandono e una tacita trasformazione delle scoperte compiute
nella Fenomenologia e nella Logica» 3 •
Un luogo hegeliano contiene i primi elementi di un chiarimento:
« L'idea dello spirito... la quale è un oggetto logico, sta già nel-
l'ambito della scienza pura. Questa non ha quindi bisogno di stare
a vedere in qual modo lo spirito percorra codesta via nella quale è
intricato colla natura, colla determinazione immediata e colla ma-
teria o colla rappresentazione ... Essa ha questa via già dietro a sé o
anzi, che è lo stesso, davanti a sé; dietro a sé, in quanto si prenda
la logica come scienza ultima, davanti a sé in quanto la logica si
prenda come quella scienza prima dalla quale, soltanto, l'idea passa
nella natura » 4 • Questo luogo spiega anzitutto che lo « spirito »,
come « oggetto logico », è interno alle leggi e alle connessioni della
scienza: un'equazione fra spirito e storia porterebbe a concludere
che la storia va ricercata entro le leggi e le connessioni della scienza,
una conclusione che sarebbe per ora troppo frettolosa. Ma di-
chiararla, come risultato di una lettura fin troppo « letterale » di
Hegel, ha per lo meno il significato di render problematico l'ambito
della logica rispetto all'ambito dello spirito-storia. Ciò che invece
riceve già un chiarimento decisivo e compiuto, in quel testo di
Hegel, è la posizione della Logica come scienza ultima e scienza
prima, ossia come tale che, ritornando sia prima sia dopo rispetto
al movimento col quale « lo spirito » « è intricato colla natura,
colla determinazione immediata e colla materia», rappresenta il
luogo di fondazione di questo movimento, che è quello di una
teoria dello sviluppo reale. Il ritorno della logica sia prima sia dopo
(scienza prima e scienza ultima) indica che lo spazio individuato
come « logica » riempie attraverso l'inversione della relazione cro-
nologica l'intero piano occupato dal rapporto reale fra concetto e

3 MARCUSE, L'ontologia di Hegel e la fondazione di una teoria della


storicità (trad. Amaud, Firenze 1969), pp. 5-6.
4 S. d. l., vol. III, p. 281.

108
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realtà, e dal modo in cui la verità formale del logos esprime «tutta
l'essenzialità del mondo oggettivo» 5 • Se la «verità formale» deve
essere elevata a «verità reale», ciò può avvenire soltanto ponendo
« il contenuto concreto di questo mondo per sé come identico al
concetto» e ponendo viceversa «il concetto come identico all'og-
gettività» 6 • Il luogo reale di questo processo è il sapere: «il senso
piu determinato della verità è che essa è tale per il concetto o nel
concetto soggettivo, cioè nel sapere» 7 •
Occorre subito chiarire che il tentativo svolto qui non va nella
direzione che ha il suo punto di riferimento originario nella lettura
diltheyana di Hegel (e soprattutto in certi svolgimenti heidegge-
riani), e il suo piu preciso riflesso nel volume di Marcuse: L'onto-
logia di Hegel e la fondazione di una teoria della storicità. Pro-
prio Marcuse scrive: «l'ontologia hegeliana è il fondamento primo
della teoria elaborata da Dilthey intorno alla storicità» 8 • Lo sforzo
marcusiano di ricavare dalla Logica un movimento complessivo
che conduce al concetto di vita, ha troppo evidenti matrici dil-
theyane perché non se ne debba tener conto; anche se esse si muo-
vono rapidamente verso un diverso arco problematico, che sposta la
prospettiva dalla scoperta delle connessioni particolari della vita
al « primato ontologico dell'essere » secondo un'esplicita indicazione
heideggeriana. La Logica sembra cosi prestarsi a poter diventare un
punto centrale di questo « primato », legato « al (suo) radicarsi in
una piu originaria fondazione orientata secondo il concetto ontolo-
gico della vita e la storicità di questa » 9• Non si va lontano dal
vero se si osserva che questo modo di ritrovare la storicità nella
Logica, nasce da una preminenza che si dà alla sua prima catego-
ria, l'essere, «come ... legittimazione ontologica delle categorie della
logica tradizionale » 10 : « il concetto di essere sviluppato da Hegel
aveva dato per la prima volta la possibilità di esplicare nel suo
5 Ibid., vol. III, p. 282.
6 Ibid.
1 Ibid., vol. III, p. 283.
8 MARCUSE, op. cit., p. 4.
9 Ibid., p. 6.
IO Ibid., p. 7.

109
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vero camttere originario l'accadere storico» 11 • Lo sforzo diventa
quello di scoprire nel « semplice essere » « un accadere concreto
estremamente complesso», «in cui lo stesso esistente per la prima
volta si attua» 12 • L'è, « comme copule ou comme position d'exi-
stence » 13 , diviene il fondamento reale che s'accompagna a tutti
gli svolgimenti successivi.
Questa eccessiva potenza dell'essere porta però al suo isolamento
reale dalle connessioni. Trasferire su Hegel il peso di una proble-
matica ontologica, spinge nella direzione di scorgere nell'unità del-
l'essere il risolversi del mistero costitutivo del mondo, secondo una
linea di movimento che traduce quell'unità nella « unità ontolo-
gica » e nella « verità dell'ente » 14 • La conseguente svalutazione
della logica del concetto, ossia di quella che Marcuse interpreta
come luogo d'approdo dell'essere ad una verità astorica, estranea
alla sua verità, è il risultato di una interpretazione che vede nella
priorità ontologica dell'essere il segno della sua priorità logica.
Se la logica del concetto è identificata con un approdo astorico,
cade la possibilità di fondare un saldo legame fra logica e storia in
Hegel, giacché si prescinde dal fatto che il movimento dell'essere
si svolge in un luogo definito dalla struttura del concetto. Cosi, la
purezza ontologica dell'essere, svincolata al limite dalle connessioni
epistemologiche in cui vive, si esaurisce in una « mobilità » dove è
sempre piu difficile « distinguere ». Il pericolo insito in una « do-
manda ontologica» relativa alla Logica fu subito rilevato da Adorno
nella recensione che dedicò al libro di Marcuse nel 1932 15 • Il ten-
tativo di ritrovare la storicità nella Logica va svolto fuori da quella
«domanda», mantenendosi nel pieno della dimensione del « co-
noscere » H analizzata da Hegel.
Nella Logica sembra che della storia si parli soltanto per esclu-
dere che essa appartenga alla dimensione della Logica: «Quando

11 lbid., p. 5.
12 lbid., p. 61.
13 CHA.TELET, op. cit., p. 90.
14 MARCUSE, op. cit., in particolare p. 134.
15 Zeitschrift fur Sozialforschung, 1932, n. 1.

110
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si ha di mira non la verità, ma soltanto la storia, il modo come va
la cosa nel rappresentarsi o immaginare e nel pensare fenomenico,
ci si può ad ogni modo fermare alla narrazione che noi cominciamo
con sentimenti e intuizioni e che l'intelletto dal molteplice di quelli
cava una universalità ossia un astratto, ed ha allora naturalmente
bisogno, a questo scopo, di quella base, la quale in questo astrarre
rimane ancora per la rappresentazione in quella intera realtà con
cui dapprincipio si mostrò. Ma la filosofia non ha da essere una
narrazione di ciò che accade, sibbene una conoscenza di ciò che in
quello vi è di vero, e in base al vero dev'essa poi comprendere ciò
che nella narrazione appare come un semplice accadere » 16 • La
chiarezza del testo fa però avvertire subito che nell'alternativa
verità-storia, alla verità non è stata sottratta la storia tout court,
ma un particolare modo d'essere e di presentarsi della storia . Nes-
suna mer:i.viglia su questa necessità di distinguere criticamente en-
tro il concetto di storia, anche se bisogna notare la novità del ten-
tativo hegeliano. Non può non essersi spezzato, infatti, il legame
univoco e irreversibile storia-temporalità, in quel punto in cui la
critica al livello della temporalità è destinata a rimettere in di-
scussione il livello stesso della temporalità storica come punto nel
quale emerge la « conoscenza » del mondo storico. Se alla luce di
questa osservazione si rilegge il testo ora trascritto, il problema di
Hegel riceve una determinazione interessante. Il rapporto storico
che Hegel critica, infatti, come alternativo alla verità, è quello il
cui principio è dato dal « molteplice », dal « modo come va la cosa
nel rappresentarsi o immaginare e nel pensare fenomenico», uni-
ficato dall'universalità astratta dell'intelletto. Tale rapporto storico
è precisamente quello che emerge attraverso l'assunzione del tempo
come luogo di formazione della verità, e passa, in una veloce fuga
di argomenti, per tutte le insufficienze già note del rapporto tempo-
verità. L'emergere del conoscere storico è, cosi inteso, niente altro
che l'emergere del tempo-coscienza preso immediatamente come luo-
go di produzione della verità. Perciò, nessuna meraviglia sulla ne-

111
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cessità che Hegel avverte di distinguere entro il concetto di storia.
La critica al tempo come linea continua di oggettivazione del
soggetto, sposta l'attenzione di Hegel dalla storicità ritrovata come
tradizione, alla storicità propria sia alle strutture costitutive della
scienza sia al modo in cui esse si incontrano entro una totalità,
stabilendo una complessa articolazione di momenti. Il rifiuto del
rapporto immediato fra storia e tempo e le distanze poste fra il
« conoscere » e la « narrazione di ciò che accade », contengono in
sé non tanto le linee di un programma imposto dall'alto, quanto la
critica al valore costitutivo della tradizione storiografica e lo sforzo
di cogliere un piano piu profondo della storicità. I rischi che il
tentativo comporta non possono essere evitati se si ritorna al punto
della critica della soggettività costitutiva, e alla diffidenza hegeliana
verso la creazione, a un altro livello, di una soggettività ampli-
ficata. La distinzione fra accadere e conoscere delineata da Hegel fa
pensare ad un assorbimento sostanziale del tempo della storiografia
nel tempo dell'accadere, ed alla necessità di ritrovare nell'erme-
neutica costitutiva del conoscere il senso della struttura del pre-
sente. L'affermazione di Hegel, secondo cui «la verità del tempo
è che non il futuro bensi il passato è la meta» 17 , è condizionata
dalla scoperta della funzione ermeneutica del presente e dal modo
in cui la forza del conoscere ricostituisce la presenza epistemolo-
gica del passato. La formazione di una continuità teleologica pas-
sato-presente (senza ritorno logico del presente sul passato) è sem-
pre una possibilità dell'hegelismo, che opera in momenti definiti
di quella riflessione. Ma la Logica è certamente il punto dove con
maggior vigore si apre un'alternativa ai residui della omogeneità
temporale. Il fiatus della tradizione, nella sua fissità, si spezza per
l'accadere costitutivo della scienza. Ora bisogna chiarire secondo
quali linee ciò avviene.
La risposta, nella Logica 18, è nella inversione del rapporto acca-

17 Encyclopiidie der philosophischen Wissenschaften (ed. Glockner), Il, 66,


par. 261, aggiunta.
l8 È molto importante che la risposta sia colta nella Logica prima che nelle
Lezioni sulla filosofia della storia. È H infatti che Hegd si pone il problema

112
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dere-conoscere, per cui il «conoscere», senza sostituirsi all'acca-
dere, ne risolve «in base al vero» l'apparenza. Questa fondazione
« invertita » del rapporto, cui bisogna dedicare particolare atten-
zione, permette di osservare che la linea di distinzione critica fra
storia e storia passa rigorosamente all'interno del concetto di sto-
ria, attraverso l'inversione dei suoi elementi costitutivi, che sembra
ad Hegel sufficiente per aprire la via al problema di una fondazione
epistemologica del suo concetto. Infatti, l'inversione degli elementi
costitutivi pone almeno il problema del modo in cui la storia va
intesa come luogo di produzione della verità, giacché quella inver-
sione non lascia gli elementi cosi come essi erano «prima», ma ne
trasforma la dimensione specifica. «L'accadere» non è piu quello
che era «prima», emergere immediato della verità del tempo-co-
scienza, ossia del sensibile, nel nesso del conoscere storico; cosi
come non piu quello di « prima » è il conoscere, nella misura in
cui si è compreso il limite del suo manifestarsi come verità del
tempo-coscienza. L'inversione del rapporto implica piuttosto il ri-
trovamento di uno scarto concettuale, che va cercato con la massima
precisione, fra la storia come luogo di produzione della verità e l'ac-
cadere come emergere della verità del tempo-coscienza. La misura
logica di questo scarto, può essere determinata soltanto precisando
il senso che riacquista il concetto di storia, una volta distinto dal-
!'accadere immediato del tempo.
Due luoghi della Logica letti in rapporto fra loro, consentono
all'analisi di fare un passo avanti importante. « L'identità dell'idea
con se stessa è un medesimo col processo. Il pensiero, che libera
la realtà dall'apparenza della mutabilità senza scopo e la trasfigura
in idea, non si deve rappresentare questa verità della realtà come
la quiete morta, come una semplice immagine, fiacca, senza impulso

teorico del conoscere come sinonimo di fondazione di una teoria dello svi-
luppo, di cui fa parte anche il concetto costitutivo di accadere. Vorrei qui
ribadire questo criterio metodico oggi del resto largamente rivalutato dalle ri-
cerche soprattutto di MARCUSE. Di questo A., oltre il brano cit. nel testo,
corrispondente al richiamo di nota 3, va ricordata anche l'impostazione di
Ragione e rivoluzione (Bologna 1966), che va nella medesima direzione.

113
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né moto, quale un genio o un numero o un pensiero astratto» 19 ;
« Solo in quanto si capovolge tutto il corso della scienza l'insieme
acquista il suo giusto rapporto, dove è possibile scorgere il nesso
di principio e conseguenza nonché l'esattezza della trasformazione
della percezione in pensiero » 20 • La critica all'emergere dell'empi-
rico-temporale nel conoscere storico si svolge secondo la connes-
sione 1) del principio che bisogna ritrovare la « verità della real-
tà », liberare « la realtà dall'apparenza della mutabilità senza scopo »,
2) e del principio che « il giusto rapporto dell'insieme » (ossia della
realtà intesa come verità) si ritrova « solo in quanto si capovolge
tutto il corso della scienza». «Verità della realtà» è posta in rela-
zione a «processo»; il che ritraduce «verità della realtà» in sco-
perta dei nessi della realtà, in un senso che ci è noto. La « trasfi-
gurazione in idea » della realtà indica la concentrazione del « reale »
in quei punti che rendono trasparente il senso della connessione.
Perciò questa «verità» non è «immagine fiacca, senza impulso né
moto », né è « numero » o « pensiero astratto », ma porta in sé
«l'opposizione piu dura » 21 ; e perciò l'opposizione piu dura si placa
soltanto nella certezza della presenza dell'idea ( « la calma sua con-
siste nella sicurezza e certezza con cui eternamente genera l'oppo-
sizione e eternamente la vince fondendovisi con se stessa » 22 ), che
è la certezza della presenza del conoscere, ossia del momento in cui
l'opacità dei nessi si trasforma nella veduta che s'apre sulle loro
articolazioni e sui loro rapporti. Rispetto a tale veduta, dimostra la
sua insufficienza l'emergere univoco e irreversibile dell'accadere em-
pirico, colto nella dimensione del «suo» tempo generico e indif-
ferenziato. La presenza del conoscere non corrisponde affatto a quella
dimensione della presenza propria all'accadere empirico, giacché le
articolazioni, che essa porta alla luce, si pongono fra loro in un
rapporto critico rispetto alla linea senza profondità espressiva del
tempo dell'immediato accadere. La maggiore ampiezza della veduta

19 S. d. l., voi. III, pp. 248-249.


20 lbid., voi. III, p. 323.
21 Ibid., voi. III, p. 249.
22 lbid.

114
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non si risolve in un semplice vedere di piu, ma in un vedere diver-
samente (il vedere del conoscere, che è la « verità della realtà »),
ossia in un recupero di visibilità di articolazioni « che libera la realtà
dall'apparenza della mutabilità senza scopo», nel momento stesso
in cui la libera dalla costrizione della successione temporale, dai
limiti organici del suo campo di visibilità.
Certo, questo tipo di interesse alla storia non si esprime adegua-
tamente in una risoluzione della storicità nella storiografia. È giu-
sto dire, in tal senso, che c'è storicismo e storicismo; e forse pure
che nell'hegelismo «una puntuale indagine filologica non ha senso
in sé» 23 • L'inizio diltheyano di una nuova «scienza della storia»
si colloca in una dichiarata indifferenza verso quello che viene defi-
nito, con riferimento a Hegel, « il cooperare di vari momenti in
una intuizione indeterminata » 24 • Il nuovo corso della scienza della
storia manifesta la sua ostilità, sulla via di una ripresa piu del
kantismo che dell'hegelismo 25 , verso ogni possibile riapparire, in
qualsiasi veste, della totalità. La critica hegeliana del rapporto im-
mediato fra tempo, coscienza e storia, l'inversione del nesso acca-
dere-conoscere sono presi cosi ad esempio di una rinascita della
totalità nell'aspetto di teologia della storia, di storia « logiciz-
zata » 26 , di filosofia che soffoca l'erompere delle «connessioni par-
ticolari». La Filosofia della storia viene guardata di solito come
momento esemplare di questa posizione teorica. Ma anche la Logica
non sfugge a quel tipo di giudizio, quando si avverte che 1i soprat-
tutto Hegel pone le basi per la fondazione di una teoria della
storia.
Da Dilthey in giu questa critica si presenta come distintiva di

23 L'espressione è di PIOVANI nel saggio Vico senza Hegel (nel volume col-
lettaneo Omaggio a Vico, Napoli 1968, pp. 551-586), p. 576.
24 DILTHEY, Gesammelte Schriften, hrs. Groethuysen, cit., p. 172 (dr. Cri-
tica della ragione storica, cit., p. 268).
25 Ancora un esempio da PIOVANI, op. cit., p. 585: «Kant ... ha aperto il
piu convincente corso dello storicismo, da Humboldt a Droysen, da Dilthey
ad Heidegger e oltre ».
26 « In Hegel non è il logo che è storicizzato, ma la storia che è logicizzata »
(Cosi icasticamente PIOVANI, op. cit., p. 572).

115
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uno storicismo alternativo alle tesi cli Hegel sulla storia. Senza po-
ter entrare nelle ragioni che la spiegano, si può far qui soltanto
un'osservazione interna alla ricerca su Hegel, mettendo in evidenza
che, in quella critica, il piano dell'analisi su Hegel non viene a sua
volta storicizzato. Questo appunto centrale ha mosso l'hegelismo
della scuola cli Francoforte TT. Ma anche fuori dal tipo cli lettura
sostenuto da tale scuola, la mancata storicizzazione del modo in cui
la totalità si manifesta in Hegel come presenza del conoscere, e so-
prattutto la sottovalutazione del senso del legame che la teoria
della storia di Hegel mantiene col suo tempo 28 - la chiarifica-
zione solo parziale dell'oggetto della sua ermeneutica storica -
mettono subito in evidenza gli interrogativi forse irrisolti di una cri-
tica ad Hegel svolta attraverso il richiamo alla storiografia come unico
elemento espressivo della storicità. La teoria della storia di Hegel
oggi non è intaccata dalla critica cli rappresentare un astratto mo-
dello filosofico applicato alla storia. L'espressività storica ed esau-
riente della storiografia è una risposta esterna al tentativo cli indi-
viduare lo strumento ermeneutico per capire il modo in cui le con-
nessioni particolari si articolano, nella loro struttura reale, in un
complesso organismo presente. Il conoscere cli Hegel vuol tener

27 Vanno ricordati in particolare gli studi di AnoRNo compresi nel volume


Dialettica negativa (trad. Donolo, Torino 1970) e soprattutto Spirito del mondo
e storia naturale. Excursus su Hegel (ibidem, pp. 269-325). «L'esperienza di
quell'oggettività preordinata all'individuo e alla sua coscienza è l'esperienza del-
l'unità della società totalmente socializzata» (p. 282); « Si è criticato in Hegel,
e in tutti quelli che hanno appreso da lui, l'equiparazione di categorie da un
lato logiche, dall'altro sociali e di filosofia della storia come µnciPaa•; el; 4Uo
ytvo;: essa sarebbe quella punta dell'idealismo speculativo che deve spezzarsi
di fronte alla incostruibilità dell'empiria. Ma proprio tale costruzione era ade-
guata alla realtà» (p. 284): dove c'è un ricordo preciso della comprensione
giovane-marxiana di Hegel: «Astratta è certo questa veduta, ma è l'astrazione
propria dello Stato politico, quale Hegel stesso lo deduce ... » (Critica della filo-
sofia hegeliana del diritto pubblico, in Opere filosofiche giovanili, trad. Della
Volpe, Roma 1950, pp. 13-170, in particolare p. 110).
28 Nella storiografia italiana, MAssoLo ha messo molto bene in evidenza i
limiti di comprensione teorica che derivano da una mancata storicizzazione di
Hegel. Si veda in particolare il saggio: Per una lettura della «Filosofia della
storia» di Hegel (in La storia della filosofia come problema, Firenze 1967,
pp. 171-192).

116
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conto di questa complessità, di questa impossibilità reale di rinun-
ciare all'insieme. La sua vera novità sta poi nella fondazione del-
l'insieme come processo logico-storico.
Con tali premesse, si comincia ad afferrare la portata della « sco-
perta » secondo cui « solo in quanto si capovolge tutto il corso
della scienza l'insieme acquista il suo giusto rapporto». La veste
in apparenza paradossale con cui il concetto è dedotto da Hegel,
esprime il rovesciamento della logica temporale dell'empirico se-
condo una veduta che inverte la relazione fra accadere empirico e
presenza della scienza. Solo cosi infatti « è possibile scorgere il nesso
di principio e conseguenza nonché l'esattezza della trasformazione
della percezione in pensiero». Hegel qui colloca uno di seguito al-
l'altro due concetti - «il nesso di principio e conseguenza» e
«l'esattezza della trasformazione ... » - il cui stare insieme va
spiegato, e il cui legame può esser di notevole chiarimento per la
fondazione della inversione cronologica. Cominciamo dal secondo
concetto. Basta assumerlo come soggetto della proposizione per
avere un tema d'analisi assai stimolante. La « trasformazione della
percezione in pensiero » avviene in uno spazio definito dal rapporto
dell'insieme, risultato, a sua volta, del capovolgimento di « tutto il
corso della scienza». Essa non è dunque la conseguenza di un pro-
cesso isolato di astrazione « dalla » percezione « al » pensiero, nel
quale la posizione del « pensiero » rifletta l'isolamento del princi-
pio di cui è astrazione; ma si definisce attraverso un processo in-
terno di «costruzione» della percezione, che si svolge in quel luogo
specifico la cui connessione è data dal campo di visibilità reale che
il conoscere ha creato, rovesciando il movimento empirico nell'ap-
prendimento delle sue articolazioni essenziali. Qui il conoscere non
fa a meno delle strutture del movimento, né le «prevede» in un
gelido tentativo di apriorismo teorico; la sua forza sta piuttosto
nell'aprire un campo di visibilità - legato alla specificità della si-
tuazione del finito - dove l'unità è data dalla presenza costruttiva
del conoscere, dal suo scoprire dimensioni profonde dei rapporti e
dei loro ritmi di scansione, illegibili dal punto di vista dell'accadere
empirico e casuale. In questo senso, la ~ trasformazione della per-

117
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cezione in pensiero » è un modo piu generico per esprimere la
possibilità « di scorgere il nesso di principio e conseguenza »; e lo
stare insieme di questi due concetti indica ormai che all'altezza
della « presenza del conoscere », « il nesso di principio e conse-
guenza» esprime la costruzione di una logica del movimento non
piu subordinata alla priorità irreversibile della causa, ma dove giochi
il livello e l'importanza di una « sezione » del reale; e la sua forza
di illuminazione del mondo circostante si riveli come centro d'arti-
colazione di un insieme.
Non solo dunque non v'è priorità astratta della logica rispetto a
una teoria della storia, ma tutta la teoria del concetto può esser vista
alla luce di un tentativo di fondazione del campo storico, dandosi
cosi ragione a chi ha osservato che « non sussiste, nell'hegelismo,
possibilità seria di distinguere veramente fra logica e storia» 29 • Non
è più di impedimento al legame organico fra concetto e teoria della
storia la critica che Hegel svolge del divenire nella logica del con-
cetto (« il suo rendersi finito non è un passare, che ha luogo sol-
tanto nella sfera dell'essere; è una potenza creativa come negatività
assoluta, che si riferisce a se stessa » 30 ), giacché è ormai chiaro che
l'esclusione del divenire indica solo l'esclusione del dominio della
storia empirica sulla teoria della storia, del « passare » sul concetto
che afferma che anche il passare è « assolutamente presso se stes-
so » 31 • Il paradosso che il campo storico si fondi in assenza del
divenire, si scioglie hegelianamente dinanzi alla riflessione che la
dimensione del divenire escluso è precisamente quella costruita
dall'ottica dell'accadere empirico, il cui termine appare riferirsi
« a un altro come a un suo al di là » 32 , giacché « la sua fine non è
come il suo cominciamento » 33 • Il divenire riacquista vitalità in un
luogo differente, e in modi non piu paragonabili alla sua coinci-

29 GARIN, Osservazioni preliminari a una storia della filosofia, in La filosofia


come sapere storico, cit., p. 80.
30 S. d. l., voi. III, p. 48.
31 lbid., voi. III, p. 49.
32 lb.id.
33 Ibid., voi. III, p. 252.

118
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denza con il « passare » temporale. Il divenire, che riprende vita-
lità nel luogo del concetto, riscopre i rapporti del passare attraverso
l'inversione della successione, per cui « la fine è il cominciamento,
la conseguenza è la ragion d'essere, l'effetto è la causa » 34 • Questa
riscoperta cerca di costituire il recupero di un punto di vista com-
prensivo del movimento, dal quale si scorgono per la prima volta
linee di sviluppo e rapporti di profondità che si incrociano spez-
zando l'univocità del divenire dinanzi alla scansione dei ritmi dei
movimenti e del loro incontro: «in ogni passare il concetto si
conserva » 35 ; « contenuto dell'unità concreta... esso esiste anche
come quello che resta a sé eguale nei diversi momenti dello
scopo» 36 •
Scrive Lowith, citando in parte letteralmente da Hegel: «il pen-
siero è ora tutto presso di sé e, al tempo stesso, come id~a orga-
nizzata, abbraccia l'universo, cioè il mondo divenuto intelligente,
comprensivo e trasparente. Tutta quanta l'oggettività sussistente è
divenuta una cosa. sola con la sua generazione di sé» 37 • Il pen-
siero, « che resta a sé eguale », e cerca di spiegare in questa sua
eguaglianza il senso storico dell'epoca « moderna », « sarebbe
quella punta dell'idealismo speculativo che deve spezzarsi di
fronte alla incostruibilità dell'empiria». Ma, aggiunge Adorno,
« proprio tale costruzione era adeguata alla realtà » 38 . La presenza
del conoscere, come Hegel ne parla, andrebbe espunta quale
superstizione metafisica da uno storicismo diffidente di ogni

34 Ibid., vol. III, p. 234: «Si può quindi dire dell'attività teleologica che in
essa la fine è il cominciamento, la conseguenza è la ragion d'essere, l'effetto
è la causa, ch'essa è un divenire del divenuto, che in lei giunge ad esistenza
soltanto quello che già esiste, vale a dire, che tutte in generale quelle deter-
minazioni di rapporto, che appartengono alla sfera della riflessione o dell'im-
mediato essere, hanno perduto le loro differenze, e che quello che viene
enunciato come un altro, come la fine, la conseguenza, l'effetto ecc., nella re-
lazione dello scopo non ha piu la determinazione di un altro, ma è anzi posto
come identico con il semplice concetto» (pp. 234-235).
35 Ibid., vol. Ili, p. 234.
35 Ibid.
37 LowrTH, Da Hegel a Nietzsche, trad. Colli, Torino 1949, p. 75.
38 AnoRNo, op. ult. cit., p. 284.

119
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forma di fondazione logica; ma esprime precisamente, se-
condo Hegel, il modo in cui la teoria della storia appare
nel mondo moderno (adeguata alla sua complessità), divenendo
sinonimo di presenza reale di un organismo storico rispetto al quale
« si vanno allargando le particolarità e le ricche forme del con-
creto» 39 • Con ciò Hegel cerca di vincere l'intellettualismo del cono-
scere, e tramutare la verità del conoscere nella verità della realtà .
. Il dilemma verità o storia, logica o storia, accenna a risolversi
attraverso la critica alla visibilità empirica ( « ... visibile cioè essen-
zialmente all'occhio esterno non all'interno; quando infine si chiami
essere, realtà, verità, quello che hanno le cose come sensibili, tem-
porali e caduche ... » 40 ) e la fondazione di una teoria della storia
che riempia lo scarto teorico fra accadere e conoscere. Non si può
« mandar avanti » il movimento senza concetto. « Questo mandar
avanti la cosa senza concetto, assumendo una volta una determina-
zione come momento essenziale del genere e sottoponendo in base
a tal criterio a questo i particolari oppure escludendoli, e un'altra
volta cominciando col particolare, e nel metterlo insieme lascian-
dosi poi guidare da un'altra nuova determinazione, fa l'impressione
di un gioco dell'arbitrio, cui si lasci decidere qual parte o qual lato
del concreto voglia tener fermo e compiere con quello la classifi-
cazione » 41 • Questo testo di Hegel pone il problema di non tra-
sformare ad arbitrio l'ordine dell'accadere. La difficoltà è presente
profondamente alla mente di Hegel. In che senso l'inversione della
successione esaurisce il compito di una fondazione organica del
reale? Perché con Hegel e non prima di lui, ossia in un certo mo-
mento, si compie questo tipo di unificazione della storia al livello
della sua teoria?

39 S.d.l., vol. III, p. 308.


40 lbid., vol. III, p. 182.
41 Ibid., vol. III, p. 310.

120
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Se in Hegel teoria della storia e teoria dello sviluppo sono sinorum1, m
Kant il problema è complicato dalla scissione fra coscienza teoretica e
autocoscienza pratica, che duplica la realtà in duç regioni dove la parola
« realtà » acquista sensi differenti e alternativi. Il confronto Hegel-
Kant sul tema della storia - anche se ristretto ad ipotesi che nascono
da un campo filologico abbastanza delimitato - può essere assai istrut-
tivo se visto in funzione di questo problema specifico, del rapporto cioè
fra teoria dello sviluppo e teoria della storia. L'opportunità di questa
parentesi nella ricostruzione testuale, sta nel fatto che ora il richiamo
a Kant ripropone, da un angolo nuovo, il tema dell'emergere del livello
temporale e della fondazione kantiana del tempo come tempo della co-
scienza 42 • Bisogna dir subito, a questo proposito, che la scissione kan-
tiana fra coscienza teoretica e autocoscienza pratica non individua una
teoria differenziata di livelli di sviluppo, il cui referente unico sia dato
dai modi dell'autoposizione dell'io; ma nasce dall'ipotesi che la libertà
e l'autonomia dell'agire si fondino soltanto in quel luogo dove termina
(o non comincia ancora) la possibilità e la funzione del discorso della
scienza 43 • A riprova di ciò, va riletto un testo della Kritik der praktischen
Vernunft: «L'Analitica dimostra che la ragion pura può esser pratica,
cioè può determinare per sé, indipendentemente da ogni elemento empi-
rico, la volontà; - e invero lo dimostra mediante un fatto in cui la
ragion pura appare a noi realmente pratica, cioè l'autonomia nel prin-
cipio della moralità, mediante il quale essa determina la volontà all'azio-
ne .... e mediante esso la volontà di un essere razionale, che, come
appartenente al mondo sensibile, si riconosce soggetto necessariamente
come le altre cause efficienti, alle leggi di causalità, ha nel pratico, però
nello stesso tempo da un altro lato, cioè come essere in sé, coscienza
della propria esistenza determinabile in un ordine intelligibile delle
cose ... ; poiché è stato abbastanza dimostrato altrove, che la libertà, se
ci è attribuita, ci trasporta in un ordine intelligibile delle cose» 44 • La
sottrazione dell'etica al campo della scienza coincide con la fondazione
di un campo soggettivo incondizionato, che è l'unico momento in cui
l'etica «appare» scientificamente dedotta come una necessità della « ra
gion pura speculativa»: «la determinazione della causalità degli esseri

42 Cfr. retro, pp. 19-25.


43 « Dunque la realtà oggettiva della legge morale non può esser dimostrata
mediante nessuna deduzione, con tutti gli sforzi della ragion teoretica, specu-
lativa o sostenuta empiricamente, e quindi, se anche si volesse rinunziare alla
certezza apodittica, quella realtà non potrebbe venir confermata mediante
l'esperienza e cosi dimostrata a posteriori, e tuttavia essa è stabile per se
stessa» (Critica della ragion pratica, cit., pp. 56-57).
44 lbid., pp. 50-51.

121
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nel mondo sensibile come tale, non poteva mai esser incondizionata;
eppure deve necessariamente esservi per tutta la serie delle condizioni
qualcosa d'incondizionato, e quindi anche una causalità, che si deter-
mini affatto da sé. Perciò l'idea della libertà come di una facoltà di
spontaneità assoluta... era un principio analitico della ragion pura spe-
culativa » 45 • Ma quest'unico punto, dove etica e scienza si toccano, si
limita ad esprimere la fondazione di una possibilità, le cui articolazioni
definite e i cui momenti di sviluppo non sono piu segnati e specificati
dal ritmo della scienza, che è il ritmo di organizzazione del sensibile, ma
dalla logica interna a una posizione incondizionata che esprime l'inizio
di un contrasto fra logica dei « valori » e logica della « ragione scien-
tifica». La critica di Dilthey a Kant, secondo la quale « il punto di par-
tenza (del criticismo) è la coscienza universale o sovraindividuale, nella
quale il metodo trascendentale scopre un elemento incondizionato, cioè
norme o valori » 46 , si dimensiona filologicamente se riferita a quei luoghi i
quali chiariscono che lo scarto fra etica e scienza è l'unica ipotesi che
rende possibile la fondazione di un'etica.
Hegel critica, rifiuta questo scarto. Non è nella Logica, com'è noto,
che si trovano i luoghi più significativi della sua critica all'etica kan-
tiana; ma un riferimento alla deduzione kantiana della coscienza, in un
testo della sezione sulla quantità, diviene assai suggestivo se visto come
segno della consapevolezza hegeliana che il « luogo » kantiano della
« pura coscienza» coincide con il vuoto di un'etica che ha di fronte a
sé il mondo determinato delle connessioni. « L'Io in questa solitudine
con sé è certamente il raggiunto Al di là; è giunto a se stesso, è presso
di sé, di qua ... Ma in quanto questo puro Io si fissa nella sua astrat-
tezza e nella sua vuotezza di contenuto, ha l'esistenza in generale, la
pienezza dell'universo naturale e spirituale, di fronte a sé come un
Al di là» 47 • L'esser presso di sé della coscienza è un essere di là dal
mondo, precisamente nel senso in cui la dimensione dell'etica esprime
un momento incondizionato, di là dalla determinatezza dei nessi isti-
tuiti dalla scienza 48 •

45 Ibid., p. 58.
46 D1LTHEY, Gesammelte Scbriften, VII, cit., p. 115 (cfr. Critica della ra-
gione storica, cit., p. 192).
47 S. d. l., vol. I, pp. 272-273.
48 « Nel principio morale abbiamo esposto una legge della causalità, la
quale mette il motivo determinante della causalità molto al di sopra di tutte
le condizioni del mondo sensibile ... ma l'abbiamo anche determinata rispetto
alla sua causalità mediante una legge, la quale non può essere punto anno-
verata fra le leggi naturali del mondo sensibile » (Critica della ragion pra-
tica, cit., p. 60 ).

122
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Questo richiamo alla sc1ss1one fra etica e scienza come distintivo del
campo «critico», è qui legato alla connessione organica che Kant sta-
bilisce fra dimensione del!' etica e dimensione della storia. Non si riesce
a distinguere concettualmente i due campi, ma essi s'incontrano, e si
articolano secondo leggi di reciprocità, non soltanto nella tesi di Kant
secondo cui il progresso storico dell'uomo « non può essere che mo-
rale », non può riguardare che la sua «disposizione morale» 49; ma nel
riferimento comune delle categorie del «dovere» e dell'« agire» alla
reale posizione dell'uomo nel mondo storico: « Il costante progresso del
genere umano verso il meglio è possibile: perciò è un dovere dell'uomo
agire in questo senso nella serie indefinita delle generazioni e in tutto
l'ambito dei rapporti sociali sulla nostra terra» 50 • Dilthey, che vive
dall'interno l'esperienza del kantismo, individua nel problema della sto-
ria lo sforzo di Kant per « poter rintracciare nel corso storico una con-
nessione unitaria, un moto regolare. Egli non indaga, dal punto di vista
della teoria della conoscenza, le condizioni della connessione presente
nella scienza effettiva, ma cerca di penetrare il modo in cui è possibile
derivare a priori dalla legge etica, alla quale ogni agire è sottoposto,
principii per la comprensione del materiale storico » 51 • Le linee secondo
le quali si spezza il nesso etica-scienza sono le stesse secondo le quali
cade la relazione storia-scienza. La storia è coinvolta nella medesima po-
sizione « incondizionata » dell'etica, e il significato della connessione sto-
rica si ritrova complessivamente nella possibilità che sia colta la ten-
denza etica del movimento, « come progresso nello sviluppo di quelle
disposizioni naturali miranti all'uso della ragione » 52 • Il disinteresse di
Kant per la fondazione di una scienza della storia, correlativo al rap-
porto di esclusione reciproca che si delinea fra scienza e storia, fa avan-
zare, nel vuoto che cosf si crea rispetto al « concetto » di storia, la
fondazione di un campo strutturalmente ideologico, dove valgono le ca-
tegorie di « progresso umano», « eguaglianza di tutti gli esseri ragio-
nevoli », della storia «opera dell'uomo» 53 , o «manifestazione dello
stato morale dell'umanità » in cui solo « potrà esser posto il vantaggio

49 KANT, In che cosa consiste il progresso del genere umano verso il meglio?,
in Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto, Torino 1965, pp. 231-
234, in particolare p. 232.
so Ibid., p. 233.
51 D1LTHEY, Gesammelte Schriften, VII, cit., p. 107 (dr. Critica della ra-
gione storica, cit., p. 182).
52 Ibid.
53 KANT, Congetture sull'origine della storia (in Scritti cit., pp. 195-211),
in particolare pp. 201-202.

123
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(il risultato) del suo sforzo per il meglio» 54 • Nel vuoto creato dall'as-
senza di una teoria della storia, rimane lo spazio per un'assunzione
generica del tempo come linea di scorrimento continua e irreversibile del
progresso della coscienza, la quale s'appoggia alla dimensione del tempo,
anche se il profilo etico di questa dimensione esprime semplicemente la
possibilità che « nella serie indefinita delle generazioni » « e in tutto
l'ambito dei rapporti sociali sulla nostra terra», si compia «il costante
progresso del genere umano verso il meglio». Il tempo ritorna qui non
per costringere la coscienza « incondizionata » in una cornice di neces-
sità causali, ma come luogo che rende omogenea e « mette in relazione »
la connessione storica, il « valore » della quale è tuttavia nella legge
extratemporale del perfezionamento etico.
La riduzione della storia a esposizione di uno sviluppo antropologico
è il risultato di questo atteggiamento. Il nesso fra connessione storica,
tempo e coscienza ripete uno schema logico riduttivo dello svolgimento
a svolgimento della coscienza, e della coscienza a proiezione unificata di
un mondo di «doveri» e di «potenze etiche». L'alternativa fra scienza
e storia non si fonda sulla creazione di uno « spazio » fra dimensione
del tempo a livello della scienza e dimensione del tempo a livello della
storia; in Kant, il concetto di storia non elabora un proprio concetto
di tempo, nella stessa misura in cui non elabora se stesso come con-
cetto. Kant appoggia il concetto di storia alla dimensione generica del
tempo, senza intravedere la possibilità di una contraddizione di princi-
pio che germina nel campo dell'etica-storia, dove il soggetto si sottrae
alle leggi della sensibilità 55 , ma non alla dimensione del tempo generico,
che è la legge specifica di fondazione del sensibile. In Per la metacritica
della ragion pratica di Adorno questo contrasto è colto con assoluta pre-
cisione: «Per partecipare alla libertà questo soggetto noumenale do-
vrebbe essere extratemporale secondo Kant, come intelligenza pura, nella
sua esistenza non determinabile in base al tempo. La brama del salvare
fa di questo noumenale sia un esistente - perché altrimenti non si
potrebbe predicarne assolutamente niente - e anche qualcosa di non
determinabile in base al tempo. Invece l'esistente, in quanto dato in
qualche modo, e non sbiadito a pura idea, è per il suo proprio con-

54 KANT, Se il genere umano sia in costante progresso verso il meglio (in


Scritti citt., pp. 213-230), in particolare p. 226.
ss « La legge morale, quantunque non se ne dia nessuna veduta, pure pre-
senta un fatto assolutamente inesplicabile con tutti i dati del mondo sensi-
bile e con tutto l'ambito dell'uso teoretico della nostra ragione ... La legge di
questa autonomia è la legge morale, la quale è dunque la legge fondamentale
di una natura soprasensibile e di un mondo puro dell'intelletto ... » (Critica
della ragion pratica, cit., pp. 51-52).

124
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cetto nel tempo. Nella Critica della ragion pura, nella deduzione dei
puri concetti d'intelletto come nel capitolo sullo schematismo, l'unità
del soggetto diventa pura forma temporale... Conseguentemente però
non si potrebbe attribuire atemporalità ad alcun soggetto finché sotto
tale nome si deve comunque pensare qualcosa. Eventualmente sarebbe
piuttosto tempo assoluto. È incomprensibile come si debba poter pre-
dicare la libertà, in principio attributo dell'agire temporale e attualiz-
zata solo nel tempo, di un elemento radicalmente atemporale» 56, Non
bisogna però insistere sulla incomprensibilità del contrasto, ma sul suo
legame specifico con l'assenza di una teoria della storia e con l'assunzione
immediata di un tempo storico-ideologico che si confonde con quello del
progresso razionale, un tempo il cui referente logico è l'omogeneità li-
neare e tendenzialmente irreversibile dello sviluppo.
La continuità-irreversibilità del tempo è un dogma che il criticismo
non intacca, a nessun livello del suo svolgimento; neanche usando l'oc-
casione che gli poteva venire dall'aver isolato la struttura dell'etica da
quella della scienza, ossia dalla struttura estetico-trascendentale del
tempo: un'occasione che, del resto, rivela le sue connotazioni proprio
nel risultato cui perviene: la « scoperta » di una coscienza incondizio-
nata, che occupa «il posto vuoto» rimasto di là dalla scienza: « Questo
posto vuoto lo occupa soltanto la ragion pura pratica, mediante una
legge determinata della causalità in un mondo intelligibile (mediante la
libertà), cioè mediante la legge morale. Perciò di niente invero si accre-
sce la ragione speculativa relativamente alla sua cognizione; ma se ne
accresce, tuttavia, relativamente alla certezza del suo concetto problema-
tico della libertà, al quale qui vien procurata la realtà oggettiva, e,
benché solo pratica, pure indubitata» 57 •
Se il posto della « coscienza incondizionata » è oltre la scienza, si
spiega perché in questo luogo - dove « la natura soprasensibile degli ...
esseri è la loro esistenza secondo leggi, le quali sono indipendenti da
ogni condizione empirica» 58 - non si riesce a fondare alcuna specifica
situazione del soggetto, né si giunge ad elaborare una specifica dimen-
sione del tempo, adeguata allo scorrere della coscienza etico-storica. Di
là dalla scienza, infatti, il campo etico-storico si delinea come un campo
dove operano « potenze etiche » adeguate al concetto di autonomia e
sovranità della legge morale, « che non abbisogna essa stessa di alcun
motivo che la giustifichi» 59 • La disarticolazione dell'etica dalla scienza
56 AnoRNo, Libertà. Per la metacritica della ragion pratica (in Dialettica ne-
gativa, cit., pp. 189 ss.), p. 227.
57 Critica della ragion pratica, eit., p. 59.
58 lbid., p. 52.
59 Ibid., p. 57.

125
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pone l'etica in un campo « soprascientifico » o « soprasensibile», dove
si disperde lo specifico della fondazione determinata del reale. Ma pro-
prio perciò, la ripresa del contatto col mondo non può avvenire che
attraverso le relazioni che « appartengono al mondo sensibile»: « In
questa subordinazione soltanto il sommo bene è l'intero oggetto della
ragion pura pratica ... Ma, poiché la possibilità di un tal legame del
condizionato con la sua condizione appartiene interamente alla rela-
zione soprasensibile delle cose, e non può punto essere data secondo leggi
del mondo sensibile, benché le conseguenze pratiche di quest'idea, cioè
le azioni che mirano ad attuare il sommo bene appartengono al mondo
sensibile, cosi noi cercheremo ... » 60,
Si spiega allora perché il fluire del tempo generico ritorni come unico
supporto reale al movimento della coscienza. La storia, questo frutto
maturo dell'apriori etico di Kant, si lega alle categorie del progresso
etico-religioso dell'individuo 61 , e al sintomatico ritorno del mito illumi-
nistico del distacco fra ragione e natura: «Non si tratta piu di chiedere
se l'uomo ha perduto o guadagnato in questo mutamento, quando si
ammette che il destino della sua specie non consiste in altro che nel
procedere verso la perfezione, malgrado le manchevolezze degli sforzi
che si sono tentati per raggiungere quel fine nel corso di parecchie ge-
nerazioni successive» 62 • Il campo della storia coincide con il campo ge-
nerico del «progresso nel tempo». Il tempo della storia è sempre il
tempo della coscienza, anche se ormai carico di tutte le ambiguità che
derivano dalla scissione fra tempo della scienza e struttura extratempo-
rale del/' etica. Il recupero dello schema omogeneo del tempo, nelle
strutture etico-storiche, significa che il complesso della storia empirica,
«malgrado le manchevolezze», viene unificato in un luogo di movi-
mento, in un luogo d'incontro fra etica storia e tempo, la cui unica legge
oggettiva (Kant la chiama in qualche punto «legge naturale») è quella
del compimento della verità etico-religiosa dell'uomo. La storia di Kant,
dice Dilthey, «ha la sua forza nel fatto che indica all'agire una dire-
zione determinata, e giustificantesi in base alla sua tendenza etica, verso

60 lbid., p. 143. Per una lettura di Kant in questa direzione, va visto l'im-
portante libro di CERRONI, Kant e la fondazione della categoria giuridica (Mi-
lano, 1962), in particolare pp. 47 ss.
61 « Io ho posto particolarmente nella materia religiosa il punto culminante
dell'illuminismo, che rappresenta l'uscita degli uomini dallo stato di minorità... »
(KANT, Che cos'è l'illuminismo?, in Scritti citt., pp. 141-149), p. 148.
62 KANT, Congetture sull'origine della storia, cit., p. 202.

126
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un saldo ideale, e valuta ogni parte della storia secondo il suo orienta-
mento alla realizzazione di questo ideale» 63 •
Torniamo ad Hegel. Ora il confronto Hegel-Kant può esser svolto
attraverso l'approfondimento che s'è compiuto delle connessioni del
tempo. Storicità e teoria dello sviluppo in Kant divergono secondo linee
che sono indicate, rispettivamente, da etica e teoria della scienza, anche
se poi il tempo si presenta come il punto piu generale di omogeneità
della coscienza nel quale si ritrova pure la struttura extratemporale del-
l'etica, mai « in coincidenza» tuttavia con la struttura temporale della
scienza (la scienza nasce come tempo, l'etica s'incontra non si sa come
col tempo). In Hegel, teoria dello sviluppo e teoria della storia coinci-
dono, secondo le linee di convergenza della teoria della storia con la
teoria della scienza. Il concetto di storia si fonda nel pieno concettuale
della scienza. La rottura dell'omogeneità irreversibile del tempo avviene,
in Hegel, all'interno della teoria di una compresenza dei nessi del con-
creto. La contraddizione si trasferisce dal piano omogeneo della co-
scienza alle articolazioni specifiche dello svolgimento dei contenuti; e
su questo punto, il contrasto con Kant è diretto: « quest'idealismo tra-
scendentale lascia sussistere la contraddizione salvo che non l'in sé sa-
rebbe cosi contraddittorio, ma la contraddizione avrebbe la sua sor-
gente soltanto nel nostro pensiero. In tal modo questa medesima anti-
nomia resta nella nostra mente; e come altrove era Dio che doveva
assumere in sé tutte le antinomie, cosi ora è l'autocoscienza» 64 • La
critica hegeliana alla irreversibilità del tempo si risolve in uno sforzo
di fondazione della storia di là dalla accettazione complessiva della storia
empirica come « riempimento » dello scorrere del tempo o del progresso
nel tempo. L'unità fondamentale di teoria dello sviluppo e teoria della
storia pone il problema di una fondazione di « secondo grado » della
storia, rispetto all'accadere empirico di cui al massimo la coscienza si
può impadronire come «proprio»: «Questo idealismo soggettivo, sia
come idealismo inconsapevole della coscienza in generale, sia in quanto
venga consapevolmente enunciato e stabilito come un principio, non
tien di mira altro che la forma della rappresentazione, secondo la quale
un certo contenuto è mio» 65 • Non esiste, infine, un «posto vuoto» da

6J D1LTHEY, Gesammelte Schriften, VII, cit., p. 108 (dr. Critica della ra-
gione storica, cit., p. 183 ).
64 Lezioni sulla storia della filosofia (trad. Codignola-Sanna, Firenze 1944),
III, 2, p. 312.
65 S. d. l., voi. I, p. 171. Anche ibid., voi. I, p. 48: «Il pensiero fonda-
mentale (di Kant) è di rivendicare le categorie alla coscienza di sé, come all'Io
soggettivo. Per via di questa determinazione di sé la veduta rimane dentro la

127
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occupare oltre la scienza, per rinvenire in esso la forza intima della co-
scienza. In un tal «posto vuoto», ci sarebbe da ritrovare soltanto la
« solitudine dell'io», di cui Hegel ha parlato in un testo della Logica,
che ho ricordato poc'anzi 66 • Il problema diviene allora quello di seguire
la logica di un processo che non ha il soggetto fuori di sé 67 , ma nel cui
ritmo bisogna cogliere i livelli di sviluppo e la logica definita dei con-
tenuti. Ritorna l'interrogativo: fino a che punto l'inversione della suc-
cessione esprime una teoria di sviluppo organico del reale? Per ora,
questa ripresa del confronto Hegel-Kant ha mostrato che il nodo del
tempo - la rottura hegeliana della sua unità omogenea - è ciò che
consente a Hegel di liberare la teoria della storia dalla subordinazione
al corso empirico della storia; di scoprire cioè la dimensione di un
problema che il criticismo, per ragioni inerenti al tipo di « verità » che
esso interpretava, non aveva mai sospettato.

coscienza e la sua opposizione, e lascia sussistere, oltre all'empirico del senti-


mento e dell'intuizione, ancora qualcosa che non è posto e determinato dalla
pensante coscienza di sé i..
66 Cfr. retro, pp. 122.
67 « L'identità dell'idea con se stessa è un medesimo col processo i. (S. d. l.,
voi. III, p. 248); «E. il concetto, che si attua e manifesta nell'oggetto, che vi
si riferisce a sé e che, dandosi la sua realtà nell'oggetto, trova la verità i.
(ibid., voi. III, p. 281).

128
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Inversione
della successione
e tempo
storico

Il concetto di inversione della successione (« solo in quanto si ca-


povolge tutto il corso della scienza l'insieme acquista il suo giusto
rapporto ... ») va ora analizzato in relazione al rapporto che esso
mantiene col tempo. La successione è un richiamo al tempo; la
sua inversione sembra essere nient'altro che l'inversione del tempo.
È importante cogliere il senso di questo recupero critico del tempo,
e conviene rileggere a tal fine il testo che precede quello in cui
Hegel parla di inversione della successione. Esso si colloca nella
dimensione assai determinata di una critica del ragionamento teo-
rematico: « La cosiddetta spiegazione e la dimostrazione del con-
creto recato in teoremi si danno a vedere da una parte come una
tautologia, da una parte come una confusione del vero rapporto, e
da un'altra parte poi anche si vede che questa confusione serviva a
coprir l'illusione del conoscere, il quale ha preso unilateralmente
delle esperienze solo al fine di poter ottenere le sue semplici defi-
nizioni e proposizioni fondamentali, e mette da parte la confuta-
zione per mezzo dell'esperienza coll'imprendere e far valere questa
non già nella sua totalità concreta, ma come esempio e precisa-
mente da quel lato che giova alle ipotesi e alla teoria. In questo
subordinamento dell'esperienza concreta alle determinazioni presup-
poste la base della teoria viene oscurata e fatta vedere solo da quel
lato che è conforme alla teoria » 1•
I S. d. l., voi. III, p. 323.

129
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C'è un punto in cui l'occasione che giustifica il discorso hegeliano
rimane sullo sfondo, per dar posto ad una vera e propria fonda-
zione epistemica del concreto, ed è quello dove Hegel critica « l'il-
lusione del conoscere » che « imprende » e « fa valere » l'espe-
rienza « non già nella sua totalità concreta, ma come esempio, e
precisamente da quel lato che giova alle ipotesi e alla teoria». Ro-
vesciando il nesso dimostrativo del ragionamento, si capisce che per
Hegel l'esperienza deve valere nella sua «totalità concreta». La
conclusione non sembra ribadire che la ben nota esigenza hegeliana
di riscontro del reale come connessione di rapporti, nessuno dei quali
può avere rispetto all'altro valore di esempio, per l'arbitrarietà di
assumerlo come espressione privilegiata della base teorica. Il pas-
saggio è certamente importante per la distinzione fra ragionamento
matematico e fondazione logico-storica del reale, ma non risolutivo
per l'analisi del testo citato il quale lascia capire molto di piu, se
appena si legano insieme le varie « figure » presenti in quella stessa
pagina della Logica: 1) «totalità concreta», 2) critica del « subor-
dinamento dell'esperienza concreta alle determinazioni presuppo-
ste », 3) tesi conclusiva: « solo in quanto si capovolge tutto il corso
della scienza l'insieme acquista il suo giusto rapporto». L'esame di
questo «insieme» costituito dal ragionamento hegeliano, conduce
ad osservare che il concetto di « totalità concreta », essendo alterna-
tivo di «esempio», è precisamente il concetto che esclude che
l'esperienza sia presa solo da quel lato « che giova alle ipotesi e
alla teoria »; ossia è il concetto che fonda una alternativa reale
alla costruzione apriorica dell'esperienza, nella quale l'oggetto (esem-
pio) non adegua mai il concetto, «ma è come una materia (a lui)
esterna, non determinata cioè dal concetto, nella quale pertanto
questo non conosce se stesso» 2 • Rimane però da chiarire il punto
decisivo, ossia il modo in cui la « totalità concreta » diventa, da
esigenza, da modello ipotetico di rovesciamento del rapporto teoria-
esempio, campo di determinazione reale dell'esperienza come con-
nessione. Qui interviene la già nota tesi conclusiva di Hegel: «solo

2 lbid., vol. III, p. 326.

130
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in quanto si capovolge tutto il corso della scienza ... ». È cosi che
la « totalità concreta» diviene campo di determinazione reale del-
l'esperienza come connessione, corrispondente ad un momento spe-
cifico dello svolgimento logico-storico.
Il concetto di inversione della successione va ora ripreso da capo.
Bisogna chiarire anzitutto il senso in cui esso si lega al concetto di
tempo: come accennavo poc'anzi, il termine «successione» è un
richiamo al tempo, la sua inversione sembra essere nient'altro che
l'inversione del tempo. Il recupero del corso del tempo, attraverso
il concetto di inversione, pone nuovamente il problema dell'emer-
gere della connessione temporale, che sembra possa essere ripresa,
nel. movimento del concetto, con il rovesciamento del nesso passato-
presente. Questa interpretazione del testo di Hegel conduce a porre
un'equazione fra « totalità concreta » e piano dell'inversione del
tempo, ossia fra il ritmo di costituzione della « totalità concreta »
e il tempo della successione « invertita ». La difficoltà che subito
nasce sta però nel fatto che, senza un'adeguata fondazione, que-
st'ultimo tempo è logicamente analogo al tempo dell'accadere, non
essendo sufficiente l'inversione dei fattori, presa per sé, a fondare
la differente posizione logico-storica dei fattori medesimi. La con-
seguenza di una simile assunzione empirica del tempo « rovesciato »
da parte di Hegel, è che il campo di costituzione della « totalità
concreta » viene a stabilirsi là dove emerge la connessione empirico-
temporale dell'accadere. Ciò indicherebbe un recupero acritico del
tempo proprio in quella sezione della Logica destinata a fondare il
rapporto fra accadere e conoscere 3•

3 Dietro una simile interpretazione, che trova in Hegel un recupero acritico


del tempo, si nasconde quella lettura piu generale dell'hegelismo come recu-
pero acritico dell'empiria attraverso la riassunzione immediata del contenuto
nello svolgimento dell'Idea. Anche CASSIRER è di questa opinione: «Qui in
realtà l'idealismo assoluto si trova di fronte al suo oppositore sistematico,
all'empirismo assoluto, e minaccia di convertirsi in esso ... Si evita questo pe-
ricolo solo riaffermando l'idea non come un dato, ma come compito infinito e
come puro dover essere, la qual cosa però Hegel ha sempre combattuto come
l'errore fondamentale di una falsa filosofia della riflessione e come la forma
tipica del cattivo infinito » (Storia della filosofia, cit., III, p. 465). Limitandomi
all'argomentazione di Cassirer, vorrei soltanto osservare che l'alternativa non è

1.31
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Questa è, in sostanza, la tesi espressa da Heidegger in Sein und
Zeit. Egli non coglie in nessun modo il carattere di novità della
critica hegeliana al tempo quando scrive che « nella sua interpre-
tazione del tempo Hegel si muove completamente nel quadro del-
l'interpretazione volgare del tempo» 4 • E sotto la suggestione di una
ipotetica indifferenza della logica alla determinazione del tempo,
Heidegger può definire semplicemente « oscuro » il modo in cui
lo spirito, che è concetto, possa poi «cadere» nel tempo pur «es-
sendo » fuori di esso 5• Qui si vede come la lettura di Hegel in
chiave ontologica ( « Nella sua forma scolastica l'essenza dell'onto-
logia greca passa... giungendo perfino a determinare i fondamenti e
gli intendimenti della logica di Hegel » 6 ), accoppiata a una sottova-
lutazione della critica antitrascendentale del tempo, formi un campo
filologicamente inadeguato alla complessità della tesi hegeliana.
Heidegger non sfiora neanche il problema dell'inversione tempo-
rale, affidando la sua critica all'individuazione di uno scarto logico
tra struttura del concetto e sua «degradazione» nel tempo; ma la
conclusione a favore di uno « scarto » effettivo, deve passare attra-
verso la critica all'insufficienza e insignificanza dell'inversione come
mediazione reale fra il movimento del concetto e la critica del
tempo empirico. Se lo schema d'interpretazione della Logica con-
tinua ad esser quello di un movimento a carattere teleologico sulla
base di una struttura data dell'essere, non v'è piu alcuna ragione per
sottolineare l'importanza di un rovesciamento costitutivo del pre-
sente sul passato cui lascia pensare l'inversione del tempo. A tal
fine bisogna porre a fondo Io sguardo sulla teoria della storia di
Hegel, e sul modo in cui essa riscopre la relazione tra presente e
passato. Anche un lavoro per certi aspetti suggestionato da tesi
heideggeriane, come quello di LOwith Da Hegel a Nietsche, mette

fra empirismo assoluto e dover essere. In Hegel le due critiche - quella al


Sollen e quella all'immediato - procedono insieme, giacché la salda base d'ap-
poggio che le spiega è la costruzione logico-storica del concetto di processo.
4 HEIDEGGER, Essere e tempo (trad. Chiodi, Milano-Roma 1953), p. 442.
s lbid., p. 445.
6 lbid., p. 33.

132
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bene in evidenza come il concetto hegeliano di tempo non si possa
discutere se non dentro i contenuti determinati del tempo storico
della società moderna che «non ha per Hegel un significato sem-
plicemente contingente, ma un valore storico assoluto» 7 • « L'astra-
zione estremamente vuota » cui si ridurrebbero concetto e tempo,
e che consentirebbe la loro ipotetica identità, è un dato che appar-
tiene solo alla ricostruzione heideggeriana di Hegel, non propria-
mente a Hegel.
Il quid pro quo da cui questo insieme di difficoltà si forma, in
relazione alla Logica, nasce proprio dall'indifferenza critica che si
manifesta verso lo scarto fra «tempo dell'accadere» (successione)
e ritmo della sua inversione; uno scarto che è segnato in maniera
definitiva dal fatto che l'inversione non ha piu per soggetto il
tempo (empirico) ma la scienza del tempo. Torniamo ad Hegel:
«Solo in quanto si capovolge tutto il corso (della scienza) l'insieme
acquista il suo giusto rapporto, dove è possibile scorgere il nesso
di principio e conseguenza ... ». La risposta che cerchiamo è scoper-
tamente nel testo: è « il corso della scienza » che « si capovolge »,·
è la scienza che « capovolge »; non è la successione che « si » in-
verte ponendosi da un punto ipotetico dell'accadere empirico. Si
deve condividere quanto scrive LOwith: in Hegel, «il tempo e la
storia, che nel tempo si svolge, non offrono di per sé, in alcun mo-
mento del loro continuo divenire, un punto in cui ci si possa
fermare » 8• La necessità logico-storica dell'inversione della succes-
sione è segnata proprio dalla differenza fra soggetto dell'inversione
e soggetto della successione, che è quella stessa indicata in gene-
rale come differenza fra tempo e critica logico-storica del tempo. Se
la successione è semplicemente cronologia, l'inversione è logica
della cronologia, ossia ha come connotazione dominante l'articola-
zione logico-storica dei propri fattori, che non poggia piu sul mo-
vimento generico e omogeneo del tempo. Questo accenno alla fon-
dazione hegeliana del problema già offre una dimensione definita al

7 L0w1TH, De Hegel a Nietzsche, cit., p. 65.


8 lbid., p. 14.

133
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recupero del processo temporale, anche se non chiarisce ancora il
modo in cui e il senso per cui esso avviene. Il capovolgimento del
corso della scienza si mostra come recupero critico del tempo in
quanto esso rappresenta l'unico punto di reale liberazione del pro-
cesso dalla costrizione della omogeneità astratta del tempo empi-
rico. Il livello che capovolge, e da cui si capovolge, non si esprime
come un criterio di continuità temporale rispetto all'accadere, ma
è precisamente il rifiuto di quella continuità, la rottura dello sche-
ma seriale, l'emergere di una fondazione differente dei rapporti del-
l'accadere. Questo luogo «raggiunto», questa ipotesi che diventa
«presente», è il momento in cui l'identità di oggetto e concetto
si manifesta come « totalità concreta»: « Il movimento dello scopo
ha raggiunto ora questo, che il momento dell'esteriorità non sol-
tanto è posto nel concetto, che questo non è soltanto un dover
essere e una tendenza, ma come totalità concreta è identico col-
l'oggettività immediata » 9 •
Bisogna ora analizzare il rapporto fra accadere e scienza, ossia
delimitare il punto « da cui » la successione si inverte. Se è vero
infatti che l'inversione esprime, hegelianamente, un livello diffe-
rente dall'accadere, ciò non esclude che per fondare il suo rap-
porto critico con l'accadere si debba tener conto che il punto «da
cui » la successione si inverte è pur esso, se anche in un senso
da precisare, un accadere, ovvero non una dimensione tout court
extratemporale, una sostanza che agisca dietro le quinte del reale,
ma una struttura che ha un ritmo, dalla quale si spieghi anche la
critica al ritmo seriale dell'accadere. Inversione significa « partire
dal dopo», in un senso che diviene chiaro in un testo della Logica
già analizzato ad altro proposito: «Si può dir quindi dell'attività
teleologica che in essa la fine è il cominciamento, la conseguenza è
la ragion d'essere, l'effetto è la causa, ch'essa è un divenire del
divenuto ... » 10 • Che la fine sia il cominciamento, che la conseguenza
sia la ragion d'essere, può indicare la costituzione di una teoria giu-

9 S. d. l., voi. III, p. 241.


10 lbid., voi. III, p. 234.

134
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stificativa dell'intero mondo empirico 11 , o, con un sol lieve sposta-
mento di asse, la totalizzazione del processo nella coscienza contem
poranea dello storico 12 • Né l'una né l'altra indicazione esauriscono,
come si sa, il problema che Hegel ha posto. Certo, Hegel ha il senso
di un « avanzare dialettico » che non perde nulla nel suo movi-
mento: «Nel metodo assoluto il concetto si conserva nel suo esser
altro ... ; ad ogni grado di ulteriore determinazione, l'universale sol-
leva tutta la massa del suo contenuto precedente, e non solo col
suo avanzare dialettico non perde nulla, né nulla lascia indietro,
ma porta con sé tutto quello che ha acquistato e si arricchisce e si
condensa in se stesso» 13 • Ma è ora chiaro che questo « avanzare
dialettico» non consolida «la mera fattualità come l'unica cosa da
conoscere e quindi da accettare » 14 ; il « metodo assoluto », che
nell'epoca moderna si è rivelato nella pienezza storica dei suoi con-
tenuti, è la complessità di un presente dove la continuità «salda
insieme momenti e fa~i discontinui» 15 • Il carattere proprio del

11 La mia ricerca tende a spostare quest'asse di lettura ormai abbastanza


tradizionale nella critica soprattutto di sinistra. Credo che esso, rispetto a
Hegel, abbia dato i frutti che poteva dare (e che sono soprattutto visibili nel
Rousseau e Marx di DELLA VoLPE, dove viene ripresa energicamente quella
critica di Marx a Hegel che fa centro, appunto, sulla tesi di una sostanziale rias-
sunzione della realtà empirica nel sistema hegeliano: ibid., Roma 1962, pp. 108
ss.). Ora una piu accurata restaurazione filologica di Hegel deve spostare piu
avanti il discorso, come del resto piu avanti si spostò il discorso di Marx su
Hegel a cominciare dai Grundrisse. L'attenzione va puntata sulla struttura
teorica del processo che Hegel fonda nella Logica e che rivela il suo senso
proprio in quanto perviene a un rifiuto dell'empirismo e dello storicismo em-
pirico (indicazioni in questo senso sono nelle ricerche di MAssow: si veda
in particolare Del rapporto Hegel-Marx, in op. cit., pp. 193-196; e di WEIL,
Hegel e lo Stato, saggio compreso nel volume Filosofia e politica, trad. Morra,
Firenze 1965, pp. 103-211, soprattutto pp. 123 ss. Ora anche, in una direzione
tutta personale, ALTHUSSER: cfr. gli scritti citt. alla n. 38 del par. su: Logica
qualitativa e logica dell'essenza).
12 Esiste un consenso abbastanza ampio sull'impossibilità di cogliere in Hegel
un nesso espressivo del rapporto storicità-storiografia. La complessità del pro-
blema è individuata da HYPPOLITE nei primi due capp. di Genèse et structure
de la Phénoménologie de l'esprit (Paris 1946): Sens et méthode de la Phéno-
ménologie (pp. 9-30), e Histoire et Phénoménologie (pp. 31-53).
13 S. d. l., voi. III, p. 356.
14 AooRNo, Excursus su Hegel, cit., p. 287.
15 lbid.

135
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presente è soprattutto nel modo in cui la discontinuità dei suoi mo-
menti ritrova la propria connessione nell'unità del processo. Ciò che
« non si perde » è ciò che è realmente funzionale all'unità storica,
reale del processo.
Un testo decisivo della Logica, sul senso di questo movimento,
fonda la struttura del processo logico-storico. « In virtu dell'ac-
cennata natura del metodo la scienza si presenta come un circolo
attorto in sé, nel cui cominciamento, il fondamento semplice, la
mediazione ritorce il fine. Con ciò questo circolo è un circolo di
circoli; poiché ogni singolo membro, essendo animato dal metodo,
è il ripiegamento in sé che, in quanto ritorna nel cominciamento,
è insieme il cominciamento di un nuovo membro. Frammenti di
questa catena sono le singole scienze, ciascuna delle quali ha un
prima e un poi, o per parlar piu esattamente, ha soltanto il prima,
e nel suo concludersi indica appunto il suo poi» 16 • C'è un luogo,
anzitutto, dove il movimento perde l'apparenza di «mutabilità
senza scopo», e il ritorcersi della fine nel cominciamento mostra
il carattere specifico della « totalità concreta » ( « la totalità
concreta che costituisce il cominciamento ha come tale in lei
stessa il cominciamento dell' andar oltre e dello sviluppo » 17 ):
questo luogo è la scienza. Ma non basta. Il circolo che
la scienza costituisce « ritorcendo » la fine nel cominciamento
è, scrive Hegel, « un circolo di circoli ». I rapporti fra le scienze
esprimono rapporti fra sezioni del movimento logico-storico. La
loro profondità è determinata dal modo in cui i livelli delle singole
scienze, « frammenti di questa catena », s'incontrano nella totalità
articolata del movimento. Certo, si precisa cosi un nuovo problema:
la scienza che è « circolo di circoli » non è la stessa (« frammento
di questa catena ») interna al circolo maggiore. Ma per ora il punto
da chiarire è che la logica del movimento è una logica di rapporti,
la cui dimensione specifica è nella loro articolazione all'interno
della totalità concreta del movimento. Hegel rigetta sullo sfondo,

16 S. d. l., voi. III, p. 359. (Traduzione lievemente modificata.)


11 Ibid., voi. Ili, p. 342.

136
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in una posizione subordinata e relativamente indifferente, l'acca-
dere come tempo empirico: la sua serialità non può esprimere la
dimensione profonda e incrociata delle relazioni.
Nel brano che sto esaminando, v'è un riferimento assai preciso
alla successione temporale come dimensione interna all'accadere
della scienza. Ogni scienza, scrive Hegel, « ha un prima e un poi,
o per parlar piu esattamente, ha soltanto il prima, e nel suo con-
cludersi indica appunto il suo poi». Il «prima», come precedente
nella costituzione empirica del campo di una scienza, non rovescia
il proprio rapporto col « poi », che semplicemente, temporalmente,
lo conclude. Che il campo empirico della scienza abbia «soltanto
il prima» significa che, dedotta nella cornice dello scorrere indif-
ferenziato del tempo, la scienza non apre un campo di visibilità da
cui la fine si veda come cominciamento: «la sua fine non è come il
suo cominciamento, ma come il suo limite, dove essa toglie se
stessa». Ma appunto perciò il luogo indicato come «tempo omo-
geneo » non è la dimensione costitutiva (l'accadere specifico, o di
secondo grado) che fonda questa scienza o « frammento »: « ogni
singolo membro, essendo animato dal metodo, è il ripiegamento in
sé che, in quanto ritorna nel cominciamento, è insieme il comin-
ciamento di un nuovo membro ». Ciascun circolo è « circolo di cir-
coli» o, uscendo dall'oscurità di una terminologia che ha referenti
troppo mediati, ciascun livello della scienza fonda la sua specificità
storica, la dimensione realmente costitutiva di sé, nell'incontro
con gli altri livelli del campo epistemico, in modo che dal ca-
rattere determinato di questo incontro (l'accadere specifico, o di
secondo grado), dal modo in cui i ritmi dell'episteme vengono in-
sieme a costituire un campo di realtà, si rovescia l'ottica dell'acca-
dere sensibile per uno specifico accadere della scienza, che si rivela
l'accadere decisivo per la comprensione logico-storica del reale.
La necessità per Hegel di ricorrere al concetto di « capovolgi-
mento del corso della scienza » si costruisce cosf nella sua ragione
interna. Esso si presenta ad Hegel come l'unico concetto adeguato
alla costituzìone della « totalità concreta ». « Totalità concreta » è
ormai sinonimo di «circolo di circoli». Rimane ora da studiare

137
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il rapporto, che pare anche esso di sinommta, fra il « dopo »
come connotazione distintiva dell'inversione - punto d' ap-
poggio per il suo movimento complessivo - e la totalità del cir-
colo, la « catena » di cui « frammenti ... sono le singole scienze ».
Si capisce subito che questo problema è il problema della filosofia
nella Logica.

a) Il presente

Il punto d'appoggio per il movimento complessivo di inversione


della successione, è il presente. Partire dal « dopo » significa, per
Hegel, partire dal presente. Ma se il «dopo», come luogo di de-
terminazione dell'inversione, è un «dopo non temporale», anche
il presente che specifica « in positivo » il « dopo », avrà connota-
zioni distintive rispetto al presente come istante nel tempo. Se il
«dopo» recupera il corso del tempo in relazione all'accadere speci-
fico della scienza, il presente si dovrà caratterizzare come una tota-
lità articolata in cui il recupero del tempo sia legato al carattere
specifico del rapporto esistente fra le connessioni della totalità.
La critica alla coscienza soggettiva, che percorre tutta la Logica,
consente di spostare subito l'analisi del presente hegeliano in un
luogo differente da quello nel quale esso si definisce come puntualità
e totalità della coscienza storiografica. La semplificazione del presente
nella coscienza dello storico trasforma il presente in un dato iso-
lato dalla totalità complessa e contraddittoria del processo reale;
il presente si trasforma in « pensiero » « soggettivo e accidentale »
di là dal quale permane la connessione del processo. «Quando i
pensieri siano qualcosa di semplicemente soggettivo e accidentale,
certo non valgono piu di questo, ma in questo non stanno al di
sotto delle realtà temporali e accidentali, che nemmeno esse supe-
rano il valore di accidentalità e di fenomeni» 18 • Il testo di Hegel
ha un significato che è definito dal rapporto fra due determina-
zioni; l'insieme offre un nesso sul quale occorre fermarsi: 1) acci-
dentalità del pensiero soggettivo, 2) accidentalità delle «realtà tem-

18 Ibid., voi. III, p. 244.

138
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porali ». Il nesso in generale ci è noto fin dalle prime analisi sul
rapporto fra temporalità e coscienza 19 ; ma qui acquista un peso
particolarmente forte rispetto alla possibilità di interpretare il pre-
sente della coscienza storiografica coinvolto entro i margini della
temporalità empirica, momento puntuale di uno scorrere dove non
è « superata la opposizione, propria della coscienza, fra un sogget-
tivo esser per sé, ed un secondo essere simile, un essere ogget-
tivo » 20 • In questo scorrere, il presente della coscienza è, né piu
né meno, istante temporale, momento di un « accadere» la cui
fisionomia empirica non è evitata dal nesso con la totalità con-
creta, dove il presente allude a un tempo complesso.
Il travaglio di Hegel su questo tema è profondo, come mostra
una pagina della Vorrede alla seconda edizione della Logica, pro-
blematica come poche altre. Il tentativo di una fondazione .ogget-
tiva delle « forme di pensiero », chiarisce subito la difficoltà di una
costruzione antropologica della Logica, e insieme l'improponibilità
di un logos che non sia « coscienza di essere, nella quale è riposta
la nostra libertà » 21 • Io non posso mettermi oltre le forme del pen-
siero « come piu universale, al di sopra di esse, che sono appunto
l'universale come tale », eppure in esse ritrovo il luogo reale della
mia libertà: « allora il luogo in cui, togliendoci di là, possiamo di
nuovo ritrovarci liberi, è appunto questo luogo della certezza di sé,
della pura astrazione, del pensiero » 22 • « Questo luogo della cer-
tezza di sé» non è dunque il «dominio» dell'uomo sul concetto,
la fondazione di una catena temporale della realtà che parta dalla
puntualità della sua coscienza, dal « pensiero soggettivo », « il no-
stro piu proprio e intimo atto»; ma è un luogo reso possibile dalla
costruzione logico-storica del processo, un luogo non sempre reale
come forma generica della coscienza, ma fondato dal pervenire com-
plessivo del movimento logico-storico alla cima di una consapevo-
lezza che non arbitrariamente lo «comprende»: «Ora dei con-

19 Cfr. retro, pp. 19 ss.


20 S. d. l., voi. I, p. 45.
21 Ibid., voi. I, p. 12.
22 Ibid., voi. I, p. 13.

139
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cetti delle cose non diremo certamente che li dominiamo, o che le
determinazioni di pensiero, delle quali essi sono il complesso, ci
servano. All'incontro, il nostro pensiero deve limitarsi a seconda
di esse, e il nostro arbitrio o la nostra libertà non deve volerle
acconciare a modo suo. In quanto dunque il pensiero soggettivo è
il nostro piu proprio ed intimo atto, e il concetto oggettivo delle
cose costituisce la loro stessa natura, noi non possiamo tirarci fuori
da quell'atto, non possiamo stare al di sopra di esso, come nemmeno
possiamo sorpassare la natura delle cose » 23 • Di questa coscienza
bisogna dire che essa è il presente come punto d'avvio dell'inver-
sione cronologica.
Hegel quindi non cade affatto « rassegnato » « nella logica atem-
porale», come ha scritto Adorno. L'identificazione del presente con
la realtà non costituisce un tentativo di « dedurre il tempo e di
eternarlo», sulla scia di una revisione interna dell'apriori tempo-
rale kantiano: «la base comune di entrambi», scrive Adorno, «è
il soggetto come concetto, privo del suo contenuto temporale» 24 •
La rottura epistemologica che in realtà Hegel compie rispetto al
tempo di Kant, si completa allorché il sollevarsi del soggetto a con-
cetto viene sottratto ad ogni tentativo di analisi destorificata, o
pura; e si riempie dei contenuti specifici di un presente storico la
cui connotazione non è l'immobilità atemporale quanto la forza uni-
ficatrice di singole connessioni e cerchie particolari. Ciò non si-
gnifica sottrarre la temporalità al tempo (« il tempo stesso diven-
ta a sua volta sottratto al tempo: su questo concordano l'idealismo
soggettivo e oggettivo » z.5 ); ma cogliere la relazioni temporali coagu-
late nella complessità di un processo logico-storico fornito di un suo
specifico ritmo di movimento.
La riscoperta della connessione fra accidentalità del tempo e ac-
cidentalità della coscienza, nella fondazione dell'idea, ripropone cosi,
in un ambito differente da quello individuato dal tempo-coscienza,
il rapporto presente-coscienza. Il modo reale in cui la coscienza
23 Ibid.
24 AooRNo, op. ult. cit., pp. 297-298.
2S Ibid., p. 298.

140
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come presente si manifesta è nella sinonimia della coscienza con il
concetto. In essa perviene al suo termine la scoperta della Fenome-
nologia, del «concetto come soggetto». Giunti all'idea del «con-
cetto determinato », « l'individualità del soggetto, dalla quale esso
era affetto a cagione della sua presupposizione, è sparita con que-
sta. Il soggetto è quindi ora come libera, universale identità con
se medesimo, per la quale l'oggettività del concetto è tanto una
oggettività data, esistente immediatamente per il soggetto stesso,
quanto questo si conosce come il concetto in sé e per sé determi-
nato» 26 • Il conoscersi del soggetto quale concetto adegua la sino-
nimia fra presente e coscienza, rimette il soggetto nel pieno della
connessione, cosi come rimette la coscienza nella complessità dei
nessi del presente. Il presente, come il concetto - l'analogia qui
è sinonimia - , ha una dimensione complessa. Esso ha anzitutto
una dimensione di realtà: il presente è «un luogo in cui»; non
però un luogo qual sia. È il luogo dove la certezza si delinea come
adeguazione del concetto « che conosce se stesso » con la sua
« realtà », « come una esistenza che è il concetto stesso » rr. « La
pura idea... è anzi assoluta liberazione, per la quale non v'è più
alcuna determinazione immediata che non sia in pari tempo una
determinazione posta e il concetto» 28 • Proprio perché il presente
è questo luogo di adeguazione, esso non si manifesta come defi-
nizione istantanea del processo. La sua « presenza » piuttosto, è
«complessa», giacché essa in realtà esprime in Hegel il principio
della unificazione dei nessi. Il presente ha, insomma, un suo tempo:
la sua non temporalità è solo rifiuto dell'analogia del suo tempo col
tempo della coscienza. Il suo tempo è il ritmo d'unificazione dei
ritmi determinati del concetto. Il suo tempo è la scienza del rap-
porto fra i tempi.

26 S. d. l., vol. III, pp. 333-334.


rr lbid., vol. III, p. 337.
28 Ibid., vol. III, p. 360. Il passo si conclude cosi: «in questa libertà non
ha quindi luogo alcun passaggio; il semplice essere, cui l'idea si determina, le
resta perfettamente trasparente, ed è il concetto che nella sua determinazione
rimane presso se stesso ».

141
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Questa proposlZlone pone un legame specifico fra la scienza e il
presente: un rapporto, del resto, che non nasce improvviso, ma
che appare preparato dalla identità ritrovata fra il presente e il
punto dal quale si capovolge tutto il corso della scienza cosi che
l'insieme acquisti il suo giusto rapporto. Bisogna solo ricavarlo nelle
sue conseguenze esplicite. Il nesso fra presente e scienza parte dun-
que da qui: 1) il presente è sinonimo di «circolo di circoli», punto
dal quale cominciamento e fine coincidono, 2) il presente è « tota-
lità concreta » che nella sua forma piu forte si mostra appunto
come « circolo di circoli », 3) il presente è cosi l'unità che specifica
il senso della compresenza dei nessi, in quel luogo nuovo indivi-
duato dal rapporto complessivo di connessioni specifiche. La de-
duzione di Hegel si chiude: il presente è la scienza, ma con questa
precisazione: 4) la scienza come filosofia. « Il punto di maggiore ri-
lievo, per la natura dello spirito, è il rapporto non solo di ciò che
lo spirito è in sé, verso quello ch'esso è realmente, ma di come
lo spirito conosce se stesso. Questo conoscersi è perciò, in quanto
lo spirito è essenzialmente coscienza, la determinazione fondamen-
tale della realtà sua. Epurare pertanto queste categorie, che ope-
rano soltanto istintivamente come impulsi, e che sono dapprima
portate nella coscienza dello spirito come isolate, epperò come mu-
tevoli e come intralciantisi, mentre procurano cosi allo spirito una
realtà a sua volta isolata e malsicura, epurarle, e sollevare con ciò
in esse lo spirito alla libertà e alla verità, questo è il piu alto com-
pito logico» 29 •

b) Logica e politica

Che il presente esprima il dominio della filosofia, e che il presente


abbia dimensioni complesse e piani di profondità da scoprire, possono
sembrare conclusioni alternative e in contrasto fra loro solo a chi ve-
ramente creda alla riduzione della « totalità filosofica » in Hegel ad
astratta teologia del concetto e a puntuale contraffazione e semplifica-
zione del reale. Ma la profondità raggiunta dalla coscienza del tempo

29 Ibid., voi. I, p. 15.

142
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su Hegel non consente di attardarsi per simili confutazioni: a chi
riservi alla « :filosofia » di Hegel solo il piano dell'astratto e del
semplice, v'è da rispondere che, in verità, la complessità del pre-
sente è anche (e proprio) la complessità del rapporto tra la filosofia
e la realtà. Il presente non è soltanto un « luogo teorico » che indi-
vidua il punto piu alto di continuità del processo. Il presente (la :fi-
losofia) non è posto da Hegel come il luogo conclusivo della catena
delle scienze, la fine e il compimento di una serie di processi con-
tinui. Suggestioni che nascono piu dalla sistemazione esteriore del
pensiero hegeliano che dai suoi nessi profondi, hanno spinto tal-
volta a fondare il processo lineare come risolutivo della continuità
dei rapporti, con una prevalenza letteralmente antihegeliana della
continuità seriale sulla connessione circolare. Piu sottilmente Althus-
ser ha scritto che, in Hegel, la « continuità omogenea del tempo » è
fondata dalla « contemporaneità temporale, o categoria del presente
storico». Ma anche Althusser non tiene conto del fatto che l'orizzonte
del presente è, si, il luogo di determinazione dei nessi, ma è un
luogo costruito dalla necessità logica dell'inversione del tempo - e
che insieme costruisce questa necessità - ossia è un luogo che rompe
con l'ipotesi del tempo omogeneo-continuo e cioè irreversibile. L'oriz-
zonte del presente non è « assoluto » per il fatto che l'intero,
« il principio interiore del tutto » esiste e si conosce, è in ogni cono-
scenza particolare, come pensa Althusser 30 • È anzitutto il presente
di Hegel che è diventato orizzonte reale della connessione; e dun-
que è necessario vedere perché il presente di Hegel, proprio
esso, unifica la coscienza della connessione. Ma oltre a ciò, se
la contemporaneità del presente rompe con il concetto di serie, essa
diviene il piano di orizzonte che fonda il rapporto delle connessioni
specifiche (dei loro rapporti relativi), ovvero l'orizzonte reale in cui
acquista senso la connessione e la mancanza di connessione fra i
livelli del reale.
Sentiamo come Hegel parla del presente legando insieme alcuni

30 Al.THUSSER, L'oggetto del Capitale, cit., pp. 100 ss. Per una analisi piu
specifica di questa posizione, rinvio alla appendice della Sezione I, pp. 48-52.

143
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luoghi conclusivi delle Vorlesungen uber die Geschichte der Philo-
sophie: 1) «il punto piu alto è il presente», 2) «nel mondo è
sorta un'era nuova. Sembra che lo spirito universale sia riuscito
a liberarsi da ogni estranea essenza oggettiva e ad intendere final-
mente se medesimo come spirito assoluto... e questo lo sa nella
scienza », 3) « questo è dunque il punto di vista dell'età nostra »,
4) « l'attuale punto di vista della filosofia è che l'idea sia conosciuta
nella sua necessità », 5) « a questo punto è pervenuto lo spirito
universale ... Tantae molis erat, se ipsam cognoscere mentem » 31 •
Il presente è dunque una situazione, non soltanto un «luogo teo-
rico»; e non è la situazione di ogni tempo ma è la situazione del
tempo di Hegel 32 • A parlare piu esattamente, il presente è « anche »
un luogo teorico, come senso della connessione epistemica, ma le
ragioni di questa connessione - che fanno del presente l'oggetto
di una scienza particolare: la filosofia - sono nel modo comples-
sivo in cui l'attualità esalta la connessione, riordina i com-
piti della scienza, inverte le relazioni sensibili dell'accadere per
l' instaurazione dei piani profondi posseduti dalle connessioni del
reale. La doppia dimensione del presente - totalità filosofica e
connessione della compresenza epistemica - non gioca per il dis-
solvimento del presente tra la spinta epistemica e la spinta della
totalità, se si fa esplicito finalmente ciò che Hegel lascia vedere con
tanta chiarezza: che il presente è il luogo dove « totalità », « logi-
ca », « filosofia » si rovesciano nella « politica », e ancor meglio
nello Stato politico, nella complessità unificata di una situazione, il
cui ritmo di costituzione traduce in rapporto reale i nessi e le co-
scienze parziali, non esaurendo il movimento in quiete ma ponendo
il problema decisivo della presenza specifica della totalità ai livelli
singoli dello sviluppo. Partire dal presente, quando il presente in-

31 Lezioni sulla storia della filosofia, cit., III, 2, pp. 412, 416, 417, 410, 411.
32 MASSOLO, Per una lettura della «Filosofia della storia » di Hegel, cit.,
p. 179: «la filosofia non può trascendere il proprio tempo. Questa proposi-
zione Hegel sa di poterla egli solo scrivere perché egli si trova nel punto di
vista della totalità del reale come storia, questo perché la società nella quale
egli vive, ha raggiunto la libertà di tutti». Cfr. in generale ibid., pp. 176-179.

144
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dichi « collocazione della filosofia nella realtà » 33 , « riconciliazione
con la realtà, che la filosofia consente a quelli, i quali hanno avver-
tito una volta l'interna esigenza di comprendere e di mantenere, ap-
punto, la libertà soggettiva in ciò che è sostanziale » 34, significa
dare una risposta pregna di politica, di senso fortissimo della con-
nessione fra dimensione scientifica e storia. È la politica che esalta,
stringe in un nesso definito i compiti della filosofia, li rende reali
in una società, nella misura in cui il presente e la filosofia ricon-
ducono energicamente, fino a ridursi ad esso, a un presente com-
plesso che nessuna scienza particolare « conosce » perché la con-
nessione che quel presente stabilisce fra le scienze è fondata oltre
ciascuna di esse, nel grado di coscienza reale che il processo esprime.
La filosofia diviene politica? Forse sf, proprio questa è l'ultima
conclusione di Hegel. Altrimenti: perché il presente? perché il
presente di Hegel? C'è una risposta a questi interrogativi che Hegel
non esita a dare nelle Vorlesungen ricordate piu su: « L'unica diffe-
renza fra i popoli africani e asiatici da un lato, i Greci, i Romani, i
moderni dall'altro, sta nel fatto che questi ultimi sanno d'esser
liberi e che la loro è libertà per sé, mentre gli altri sono soltanto
tali, senza saperlo, e quindi senza esistere in libertà » 35 ; e poi:
« In Oriente è libero uno solo, il despota; in Grecia sono liberi
alcuni; nella vita germanica vige il principio che sono liberi tutti,
cioè che l'uomo è libero in quanto uomo» 36 •

33 Lineamenti di filosofia del diritto (trad. Messineo con le Note tradotte


da Plebe, Bari 1954), p. 14.
34 lbid., p. 17.
35 Lezioni sulla storia della filosofia, cit., I, p. 32. Scrive RITTER: « Denn
nun wird Hegel in der Begegnung mit der Politischen Oekonomie klar, dass
die politische Revolution selber und damit auch ihre zentrale Idee der Freiheit
geschichtlich zum Aufkommen der neuen Gesellschaft gehoren; diese ist ihre
Aktualitiit und geschichtliche Notwendigkeit. Die Freiheit fiir alle ist ihre
konstitutive Bedingung » (Hegel und die franzosische Revolution, Koln und
Opladen 1957, p. 39). Il saggio di Ritter è una delle testimonianze piu con-
vincenti dei risultati e delle prospettive che apre oggi la ricerca su Hegel
liberata dal vecchio schema della ' continuità ' della filosofia classica tedesca.
36 lbid., p. 117. In proposito va visto il co=ento di MAssoLo, op. e Zoe.
ult. cit.

145
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Il riemergere della totalità attraverso il presente-filosofia è l'oggetto ptu
definito della critica di Marx alla dialettica di Hegel svolta nell'ultima
sezione degli Oekonomisch-philosophische Manuskripte: «È il filosofo ...
che si pone come la regola del mondo alienato; tutta la storia dell'alie-
nazione e tutta la revoca dell'alienazione non è, dunque, che la storia
della produzione del pensiero astratto, cioè assoluto, del pensiero logico,
speculativo. L'alienazione, che costituisce il vero interesse di questo an-
nullamento e del superamento di esso, è l'opposizione di in sé e per sé,
di coscienza e autocoscienza, di oggetto e soggetto: cioè l'opposizione,
entro il pensiero stesso, di pensiero astratto e realtà sensibile o sensibi-
lità reale » 37 • Fermiamo un momento l'attenzione sulla parte conclusiva
del testo citato. Quel « pensiero» entro cui si muove l'opposizione fra
« pensiero astratto » e « realtà sensibile », indica l'emergere, nella lettura
marxiana di Hegel, della « totalità filosofica» come orizzonte in cui acqui-
sta senso l'opposizione fra determinazioni, che diventano cosi momenti
astratti dell'intero. La critica di Marx non pare adeguata alla complessità
del problema che Hegel ha posto, ma rimane al di qua di esso per due
ragioni che vanno ora ricordate distintamente.
1. Il referente alternativo nel cui orizzonte Marx si muove, criticando
il rapporto hegeliano fra pensiero e realtà è, com'è noto, «l'uomo»
« ente corporeo », « vivente », « reale », « sensibile », « oggettivo »... che
può esprimere la sua vita soltanto in oggetti reali, sensibili 38 • Le di-
stanze che Marx prende rispetto a Hegel vanno quindi giudicate dal
campo di visibilità teorica che apre questo referente alternativo. Il con-
trasto è fra l'uomo reale « ente naturale » e l'uomo di Hegel « uguale
ad autocoscienza » 39 • Un'ultima osservazione: «il pensiero» come tota-
lità è sinonimo di «filosofo» «come regola del mondo alienato»; il
pensiero come momento interno alla totalità è nient'altro che storia
della produzione del « pensiero logico, speculativo», ossia opposizione
astratta a « realtà sensibile o sensibilità reale ».
2. Marx qui non storicizza il «pensiero» come totalità filosofica, non
lo mette in rapporto al presente. La totalità è il luogo generico in cui
si svolge il movimento, non il risultato specifico di una situazione che
abbia scontato un certo modo di essere del· rapporto fra « pensiero »
come momento e realtà sensibile.
Vediamo ora le conseguenze che derivano dalla connessione fra 1. re-
ferente sensibile e 2. assunzione del pensiero come luogo generico. I due
concetti-guida di questa riflessione di Marx sono fra loro in una rela-

37 Manoscritti economico-filosofici, cit., p. 296.


38 Ibid., p. 302.
39 Ibid., p. 299.

146
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zione determinata. Un primo punto negativo li collega, a mio avviso:
Marx non ha ancora recepito il senso logico-storico della Logica. Marx
rimane, in questa doppia critica, di là dalla Logica di Hegel. Ciò assume
un significato complesso che può ottenere un primo chiarimento dalla
tesi di Marx secondo cui il « pensiero » come luogo dell'intero movi-
mento - «circolo di circoli», secondo il linguaggio di Hegel - si
specifica immediatamente e soggettivamente nel « filosofo » come « re-
gola del mondo alienato». Marx ottiene qui un notevole effetto pole-
mico nel contrasto pressocché visibile tra il filosofo, «un'astratta figura
dell'uomo estraneato » 40, e «l'uomo reale» « risultato del suo proprio
lavoro» «che sta sulla ferma solida terra» 41 • Ma l'effetto polemico ri-
sulta troppo riduttivo dell'ipotesi che è alla base del concetto hegeliano
di «filosofia». Qui si vede anzi che il campo teorico aperto a Marx dal
concetto di uomo « ente naturale » non è adeguato a ottenere la rottura
con l'epistemologia hegeliana, nella precisa misura in cui si presenta come
l'energico ma immediato rovesciamento della logica della scienza nel
livello materiale della certezza sensibile 42 • La direzione a-epistemica del-
l'Antihegel che qui Marx si sforza di creare, attraverso la riduzione cri-
tica della filosofia al filosofo - teorico della produzione astratta del
reale - gli impedisce di vedere che la filosofia come totalità è in Hegel
la complessità del presente, non il semplice raddoppiamento speculativo
e soggettivo del «pensiero» quale momento interno e astratto dell'op-
posizione. Non si può snidare il filosofo da questa complessità, fame il
solitario interprete o creatore della ragione e del mondo, se non come
contrappunto polemico di una ipotesi sensibile-naturale (l'uomo «ente
naturale ») che rifiuti il « pensiero » ponendolo come tale all'origine di
una storia della produzione astratta del reale. La riduzione della filosofia
al filosofo, del sapere assoluto alla storia soggettiva del pensiero spe-
culativo, impedisce al Marx dei Manoscritti di scorgere il complesso
rapporto fra pensiero come totalità e pensiero come momento, che è in
Hegel il rapporto tra filosofia e scienza, ossia fra luogo che fonda l'in-
versione logico-storica del movimento e determinazione specifica dello
stesso movimento.
All'origine della riduzione marxiana - a parte i problemi delle fonti

40 Ibid., p. 296.
41 Ibid., pp. 298, 301.
42 Su questo punto è importante il contributo portato da ALTHUSSER in
Per Marx (trad. Madonia, Roma 1967) nel saggio dedicato al giovane Marx
(pp. 33-67). Anche se il critico francese sottovaluta la presenza di altri ele>
menti, nella medesima opera di Marx, che impediscono una sua classificazione
unilaterale (in tal senso, v. la Nota introduttiva di LUPORINI al volume di
ALnrussER, in particolare pp. xxiv ss.).

147
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feuerbachiane e kantiane su cui ha insistito Althusser 43 - è a mio av-
viso il parziale fraintendimento del rapporto hegeliano fra totalità filo-
sofica e presente. Su questo punto bisogna fermare ancora per un mo-
mento l'attenzione. Il nesso è visto da Marx, in un'altra pagina della
medesima sezione dei Manoscritti, come assorbimento della presenza
reale nella presenza filosofica (l'essenza dinamica delle cose «si mani-
festa, si rivela, solo nel pensiero, e perciò la mia vera esistenza religiosa
è la mia esistenza filosofico-religiosa, la mia vera esistenza politica è la
mia esistenza filosofico-giuridica ... , la mia vera esistenza umana l'esi-
stenza filosofica» 44 ); cosf viene esasperato l'eccesso hegeliano di « spe-
culazione » fino a non tenere conto del rapporto specifico tra pre-
senza filosofica e presenza «reale». Ma per far ciò sarebbero state
necessarie due condizioni che Marx qui abbandona, dopo averle viste,
come mostrerò a suo luogo, nella Kritik der hegelschen Staatsrechts:
1) rendere complesso e non semplice il rapporto tra filosofia e presente,
mediato dalla fondamentale categoria della politica; 2) non valutare
come « generica » la connessione tra presente e filosofia, ma propria del
presente di Hegel - è, qui, non altrove, che la filosofia compare
«dopo», come il volo non dimenticato della «nottola di Minerva» - ;
il che, se ha un senso, pone la necessità di individuare il rapporto spe-
cifico fra totalità e livelli reali del presente.
Giungiamo ora alla Misère de la philosophie e alla Einleitung del '57
a Zur Kritik der politischen Oekonomie. Nella prima, Marx scrive:
« come potrebbe la sola formula logica del movimento, della successione,
del tempo, spiegare il corpo della società, in cui tutti i rapporti coesi-
stono simultaneamente, e si sostengono gli uni con gli altri? » 45 • Nella
seconda troviamo, a conclusione di un'analisi del rapporto astratto-
concreto, una proposizione che è una vera e propria scoperta epistemo-
logica, messa soprattutto da Della Volpe al centro dell'attenzione del
marxismo teorico: «Sarebbe inopportuno ed erroneo disporre le catego-
rie economiche nell'ordine in cui esse furono storicamente determinanti.
La loro successione è invece determinata dalla relazione in cui esse si
trovano l'una con l'altra nella moderna società borghese, e che è esat-
tamente l'inverso di quella che si presenta come loro relazione naturale
o corrisponde alla successione dello sviluppo storico. Non si tratta della
posizione che i rapporti economici assumono storicamente nel succedersi
delle diverse forme di società ed ancor meno della loro successione

43 ALTHUSSER, Marxismo e umanismo (in Per Marx, cit., pp. 195-222),


pp. 199-200.
44 Manoscritti, cit., p. 306.
45 Miseria della filosofia (trad. Maitan, Roma 1968), p. 147.

148
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nell'Idea (Proudhon), che non è che una rappresentazione nebulosa del
movimento storico, ma della loro articolazione organica all'interno della
moderna società borghese» 46 • Qui Marx pone il problema di un rap-
porto critico fra due ordini differenti, l'ordine cronologico e quello
logico-storico. Si scorge subito, rispetto all'ipotesi dei Manoscritti, che
la critica della successione del reale «nell'Idea», la critica cioè del-
l'astrattezza speculativa e dell'economia politica di Proudhon, non ha
piu il referente alternativo nell'uomo «ente naturale», «che può espri-
mere la sua vita soltanto in oggetti reali, sensibili», ma nella scoperta
di un rapporto logico-storico come luogo di fondazione di una critica
della successione temporale, rivelata o « nascosta » dal movimento del-
l'Idea. Nel brano tratto dalla Miseria della filosofia, Marx contrappone
a « successione del tempo», «compresenza dei rapporti» come distin-
tivo di quel luogo d'arrivo che è «il corpo della società» borghese.
Nel testo della Einleitung, Marx parla letteralmente di inversione della
successione temporale corrispondente alla successione « dello sviluppo
storico». D'accordo con la lettura di Della Volpe - e non con quella
di Althusser che pare ancora ferma alla alternativa logica-storia 47 -
credo che qui si delinei la fondazione marxiana di una teoria della sto-
ria correlativa ad una critica della storicità empirica come successione
omogenea del tempo 48 . Il presente, ossia la « moderna società bor-
ghese», è il punto in cui s'incrocia il rapporto relativo delle singole
successioni storico-naturali. La direzione di lettura che indica Althusser
(« Questa teoria astrae completamente dalla società come risultato; ed è
perciò che Marx afferma che qualsiasi spiegazione attraverso il movi-
mento, la successione, il tempo e la genesi non può correttamente adat-
tarsi a questo problema che è del tutto diverso» 49 ) presenta il rischio
di considerare « risultato » e « successione temporale » come concetti
correlativi tout court, con la conseguenza di isolare la dimensione logico-
teorica (« struttura attuale della società ») da quella storico-genetica

46 Lineamenti fondamentali della critica dell'economia politica (trad. Grillo,


Firenze 1968), pp. 35-36. Cfr. il cominento di DELLA VOLPE in Critica del-
l'ideologia contemporanea (Roma 1967), pp. 25-26.
47 ALTHUSSER, L'oggetto del Capitale, cit., pp. 68-69.
48 DELLA VOLPE, op. e loc. ult. cit.: «Dunque, il testo esatto ci dice: che
non si tratta... né di un mero susseguirsi cronologico delle categorie econo-
miche (nella fattispecie) né tanto meno di un loro susseguirsi nell'Idea ... ,
bensi si tratta di quella loro articolazione o connessione organica... entro la
società borghese moderna, o del presente, che presuppone la distinzione di
antecedenti accidentali, o meramente cronologici, e antecedenti non-accidentali,
essenziali, o logico-storici... ».
49 ALTHUSSER, op. ult. cit., p. 69.

149
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( « la comprensione di questa società, lungi dal passare attraverso la teo-
ria della genesi... » ). Mentre credo che il vero problema che qui pone
Marx, sia quello di una connessione logico-storica dove il rapporto
presente-passato sia risolto nello stesso momento in cui egli critica la
fondazione cronologica per quella logica. In questo senso, risultato si
converte in principio della inversione della successione, senza porsi per-
ciò come « luogo logico » semplicemente alternativo a « luogo storico-
genetico » o presente senza passato; ma ponendosi appunto come « luogo
logico-storico», tale che se la storia-genesi non compare piu in esso
come preparazione omogeneo-temporale del presente, la dimensione sto-
rica vi ricompare come teoria della connessione organica di rapporti
all'interno della « moderna società borghese ». I rapporti reali (« la loro
articolazione organica all'interno della moderna società borghese ») sono
cosi l'espressione non piu mitica, e neanche piu astrattamente genetica,
precisamente e direttamente del nesso passato-presente come nesso scom-
ponibile in «corrispondenze» complesse e non-omogenee so, svolta da un
luogo unificato che chiarisce la struttura della connessione. Una riprova
di questa lettura è certamente nel fatto che, nella Miseria della filosofia,
dove la scoperta della compresenza già è critica logico-storica della suc-
cessione, Marx rivendica la « storicità » della società borghese come di-
mensione direttamente inerente alla connessione articolata dei suoi « rap-
porti attuali». Ciò si ricava dalla critica ben nota di Marx alla eternità-
naturalità delle istituzioni economiche borghesi vagheggiata nei testi
dell'economia politica classica: « Gli economisti hanno un singolare modo
di procedere. Per loro non ci sono che due tipi di istituzioni, quelle
dell'arte e quelle della natura. Le istituzioni del feudalesimo sono isti-
tuzioni artificiali, quelle della borghesia sono istituzioni naturali... Sono
leggi eterne che devono reggere sempre la società. Cosi c'è stata storia,
ma ora non c'è piu » 51.
Il chiarimento dei testi di Marx qui tuttavia non importa come analisi
fine a se stessa. Lo scopo del loro richiamo è nel fatto che essi indicano
come Marx nella Miseria della filosofia e nella Einleitung del '57, con-
quisti il concetto di processo logico-storico. La connotazione di tale pro-
cesso mostra che esso rovescia la stessa « scoperta » marxiana di un refe-
rente sensibile alternativo al movimento dell'autocoscienza, attraverso la
critica distruttiva del concetto di soggetto (uomo « ente naturale ») come
distinto dal concetto di processo 52 • Negli anni che separano i Manoscritti

so DELLA VOLPE, Critica dell'ideologia contemporanea, cit., p. 26.


51 Miseria della filosofia, cit., pp. 157-158.
52 ALTHUSSER, Sur le rapport de Marx à Hegel, cit., pp. 13 ss. «Marx doit
à Hegd cette catégorie philosophique décisive de procès ».

150
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dalla Miseria e dalla Einleitung, la determinazione specifica di una analisi
del «corpo» della società borghese moderna ridà attualità al tipo di
fondazione epistemica presente nella Logica di Hegel. La ragione di que-
sta nuova « attualità» della Logica risiede anzitutto in un preciso le-
game esistente fra la scoperta marxiana del concetto di processo logico-
storico e la fondazione del processo come inversione della successione
temporale nella Logica. Ritengo cioè che si debba aridare piu avanti della
tesi esposta da Althusser nel saggio: Sur le rapport de Marx à Hegel;
qui Althusser scrive: « lncontestablement car il est passé dans ses oeuvres,
et le Capitai en témoigne, Marx doit à Hegel cette catégorie philosophique
décisive de procès. Il lui doit plus encore, que Feuerbach non plus n'a
meme pas soupçonné. Il lui doit le concept de procès sans su;et » 53,
Bisogna dire che qualcosa di piu lega la Logica di Hegel alla logica del
Marx maturo: non solo il concetto di processo, non solo il concetto di
processo senza soggetto; ma l'idea determinatissima di processo logico-
storico, inerente alla ricostituzione del rapporto passato-presente. Forse
questa via di lettura riesce a dare piena ragione del Poscritto alla se-
conda edizione del Capitale, un testo famoso quanto variamente inter-
pretato: « La mistificazione alla quale soggiace la dialettica nelle mani di
Hegel non toglie in nessun modo che egli sia stato il primo ad esporre
ampiamente e consapevolmente le forme generali del movimento della
dialettica stessa». Il riferimento alle « forme generali del movimento della
dialettica stessa », anche se com'è notissimo da « rovesciare » « per sco-
prire il nocciolo razionale entro il guscio mistico », può esser letto come
un trasparente richiamo al modo in cui, nella Logica, la « dialettica » dà
ragione della ricostituzione del presente. Certo, il passaggio di Marx at-
traverso la scoperta del rapporto inverso cronologia/logica - l'aurora del
Capitale - scopre l'inadeguatezza di una critica giovanile che si fer-
mava all'identità fra processo e speculazione.
Ma qualcosa di piu e d'altro lega l'epistemologia del Marx maturo alla
Logica di Hegel. Non è casuale che piu Marx penetra il corpo della
società borghese moderna, piu determinato diviene il nesso della epistemo-
logia di Marx con la Logica di Hegel. Non è casuale, perché i due pro-
cessi - quello che lega l'epistemologia di Marx all'anatomia della so-
cietà borghese moderna, e quello che lega l'epistemologia di Marx alla
Logica di Hegel - sono resi inseparabili dal legame organico esistente
fra il presente della società borghese moderna e la Logica di Hegel 54 ,

53 I bid., p. 14.
54 Su questo punto vanno viste le osservazioni di COLLETTI nel saggio:
Idea della società cristiana-borghese (in Il marxismo e Hegel, cit., pp. 403-434).
In particolare, p. 432: « La merce, e piu ancora - s'intende - lo Stato e

151
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anche se molti chiarimenti devono essere portati sul senso di questo
legame. La sua organicità mostra tuttavia l'insufficienza di una critica
che si fermi alla costatazione del carattere teologico-speculativo della dia-
lettica di Hegel 55 , e invita a mettere l'accento sulla reale espressività che
la Logica possiede come meccanismo di unificazione teorica di un pro-
cesso, e segno specifico di un tipo di egemonia. Metter l'accento sulla
realtà che la Logica incorpora significa lasciarsi per sempre alle spalle
le semplificazioni « speculative » su Hegel, e porre lo sguardo sulla realtà
complessa di un processo che è il presente storico della società borghese
moderna, il vero dato che mette in rapporto Hegel con Marx e Marx con
Hegel. Essi analizzano lo stesso oggetto, anche se scoperto a livelli non
destinati ad incontrarsi, e di qui si costruisce il passaggio obbligato del-
l'hegelismo di Marx e della lettura di Hegel nell'orizzonte teorico del
marxismo. Senza la determinazione esplicita del referente comune a Marx
e a Hegel, e di come opera nella loro riflessione, il problema del loro
rapporto o si sposta nell'ambito equivoco e irresolubile di una «filosofia »
che « farebbe storia con se stessa » o nella ovvietà di un bilancio « di ciò
che Marx deve a Hegel e di ciò che Marx ha distrutto di Hegel » 56 •
L'incontro fra Marx ed Hegel avviene dunque in un luogo reale, in un
presente reale. Qui va infine chiarito che ciò che è necessario è una ri-
cerca volta ad analizzare - all'interno del «campo» definito dall'in-
contro Hegel/Marx - il modo in cui il presente si costruisce nella cur-
vatura logico-storica del rapporto presente-passato. È in questo « luogo »
che si definisce il senso dell'incontro Hegel-Marx.
Se la scoperta marxiana del processo logico-storico restituisce attualità alla

il capitale, sono processi di ipostatizzazione reali. Ora la nostra tesi è é:he,


essendo quelle realtà cosi fatte, sia impossibile intenderle appieno fino a é:he
non si sia intesa la struttura dei processi di ipostatizzazione della Logica di
Hegel ».
55 Mi sembra questo il vero impasse teorico in cui si trova, soprattutto in
Italia, il lavoro intorno alla critica marxiana a Hegel. Fermarsi, rispetto alla
dialettica di Hegel, alla notazione di teologismo speculativo, significa riper-
correre la via già tutta percorsa dalla critica di destra (in Italia, da Croce
a Gentile) con la conseguenza - le analogie storiografìé:he sono sotto gli
occhi di tutti - di porre in alternativa dialettica e scienza, e di ridurre vera-
mente il processo hegeliano alle categorie piu astratte e celebrative della Filo-
sofia della storia. In Hegel esiste il problema di una fondazione specifica di una
teoria della storia in connessione a quel corpo complesso e articolato che è
la società borghese moderna. Non bisogna perdere nulla di questo sforzo
- sulla scia di argomenti teorici anche suggestivi - se non si vuol correre
il rischio di rimanere al di qua di un possibile tentativo di critica dell'ideologia.
56 MAssow, Del rapporto Hegel-Marx, cit., p. 193.

152
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Logica di Hegel nel suo nesso specifico con quella scoperta, ciò non si-
gnifica « ridurre » Marx a Hegel o Hegel a ciò che Marx ha salvato di
lui: il nodo è assai piu complicato. Ma certo significa che Marx ha riope-
rato sul presente di Hegel come su una categoria logico-storica, vedendo
ciò che egli stesso non vide con chiarezza sempre eguale nella critica gio-
vanile della dialettica hegeliana: che la connessione hegeliana tra presente
e filosofia è specifica del presente di Hegel, che H non altrove la filosofia
s'atteggia a coscienza di un processo già definito, e che nel riferimento a
questo processo acquista senso specifico l'inversione della serie temporale
«perché l'insieme acquisti il suo giusto rapporto». Marx chiarisce cosi
Hegel in un senso profondo: chiarisce i nessi profondi della Logica col
presente di Hegel, il modo in cui presente e scienza si costruiscono in-
sieme. Marx chiarisce a Hegel il suo presente.

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Logica
e politica

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Presente
ed epistemologia

La dimensione logico-storica della categoria hegeliana del presente


complica il rapporto fra le connessioni e i livelli del reale, e con-
duce nel cuore del significato e delle difficoltà dell'hegelismo. Il
presente è infatti un insieme dove coesistono caratteri la cui rela-
zione è già un problema. Esso è: 1) punto dal quale si inverte l'or-
dine della successione; 2) scienza di relazioni epistemiche; 3) filo-
sofia, ossia totalità di totalità; 4) politica, nel senso per ora non
qualificato di storicità complessa di una situazione reale. Tutte
queste cose, il presente è insieme - il presente è luogo storico in
quanto è connessione epistemica; la sua storicità organica è nel modo
in cui mette in relazione l'insieme che esso è. Ma dire ciò, non
risolve affatto il problema del presente hegeliano, rispetto al quale
bisogna cogliere il senso dell'insieme, il modo in cui la relazione
che esso esprime ordina i livelli differenti dei suoi termini.

a) Filosofia e politica

L'analisi di questi due termini della connessione del presente, va


svolta attraverso una lettura parallela di Logica, Vorlesungen uber
die Philosophie der Geschichte, Grundlinien der Philosophie des
Rechts. L'insieme che tale lettura costruisce, è la logica del
concetto come luogo di determinazione del « soggetto » e a un
tempo di fondazione logico-storica della libertà. Il fatto che la libertà

157
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politica emerga nello spazio creato dalla connessione concetto-realtà
( « Dio come Dio vivente, e piu ancora come spirito assoluto, viene
conosciuto soltanto nel suo operare» 1), offre già una dimensione
esplosiva dell'hegelismo, che si può formulare cosf: la correlazione
di spazio epistemico e spazio politico esclude l'esistenza di un luogo
di razionalità formale che si definisca come spazio neutrale riser-
vato alla scienza. Che il concetto sia « il regno della soggettività
o della libertà » 2, fa convergere il problema della connessione verso
questo punto, il cui significato logico è interno alla connessione
stessa: «Questo essere non ha però piu il senso della semplice
immediatezza, bensf quello dell'universalità, dell'immediatezza eguale
a se stessa per mezzo dell'assoluta mediazione, immediatezza che
contiene parimenti in sé anche l'altro momento, l'essenza ossia la
riflessione » 3 • Ancor piu chiaramente, in altro testo della Logica,
la trasparenza creata dal concetto, il suo costituirsi come luogo di
libertà, appare sempre meglio legata alla posizione dei suoi termini
che non sono ma sono posti, e cosf diventano da oscuri chiari,
« poiché l'originarietà del loro sussistere per sé è trapassata in esser
posto, e si è perciò fatta chiarezza trasparente a se stessa »: « nel
concetto è aperto il regno della libertà » 4•
Libertà si traduce dunque come coscienza. E questo termine può
esser preso per ora nel significato di « chiarezza » che si è fatta
«trasparente a se stessa». La coscienza è un luogo di chiarezza, e il
suo regno «è il regno della soggettività e della libertà». Su questo
riemergere del soggetto - nella sinonimia finale: concetto-sog-

1 S. d. l., vol. III, p. 181. «La derivazione del reale dal concetto, se deri-
vazione si vuol chiamare, consiste anzitutto essenzialmente in questo, che il
concetto nella sua astrazione formale si mostra incompiuto, e per mezzo della
dialettica fondata in lui stesso passa alla realtà in maniera tale che la genera
da sé, ma non che il concetto ricada nuovamente in una realtà già data la
quale si trovi di contro a lui, e ricorra a qualcosa che si era palesato come
l'inessenziale del fenomeno, quasi dopo aver cercato intorno a sé qualcosa di
meglio e non averlo trovato• (lbid., vol. III, pp. 29-30).
2 Ibid., vol. II, p. 244.
3 lbid., vol. III, pp. 52-53.
4 lbid., vol. III, p. 16.

158
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getto - è fondata per molti aspetti la rilettura in chiave idealistico-
esistenziale della Lo?,ica 5 •
Un esempio assai sintomatico, per la tradizione che accoglie e
per quella che fonda, è rappresentato dalle pagine che Heidegger
dedica ad Hegel in Sein und Zeit. La costatazione che « l'essenza
dello spirito è il concetto», conduce a questo tipo di chiarimento
interpretativo: «Con questa espressione Hegel non intende l'uni-
versalità d'una specie intuita quale forma d'un pensato, ma la forma
del pensiero pensante se stesso: l'autopensamento concettuale come
comprensione del non-io ... Il concetto è quindi l'autocomprenden-
tesi concettualità del Se stesso, realizzando la quale il se-Stesso è
autenticamente cosi come può essere, cioè libero» 6 • L'insufficienza
di questo commento sta nel fatto che esso è possibile soltanto sulla
base di una effettiva continuità tra il soggetto cosl come compare
nella scienza dell'essere 7 e il soggetto identific:ito come «struttura
pensante» nella scienza del concetto: il soggetto che germina dalla
sinonimia con il concetto è infatti, per Heidegger, niente altro che
«l'interpretazione logicamente formalizzata del cartesiano cogito me
cogitare rem, in cui (Hegel) vede l'essenza della conscientia » 8• Fra
i due soggetti, in realtà, esiste lo stesso tipo di frattura logica che

5 Il soggetto, identificato col pensiero, è il vero punto d'arrivo della Logica


in letture come quelle del GENTILE (si veda: Il pensiero come categoria unica,
in La riforma della dialettica hegeliana, cit., pp. 12-14) e del DE RuGGIERO
(Hegel, Bari 1948, pp. 141-151). Su questa via, anche se si ferma alle soglie
della Logica, va intesa anche l'interpretazione di KOJEVE che punta decisa-
mente sulla « soggettivizzazione » della dialettica - anche se in direzione di
un ripensamento esistenziale e non idealistico del soggetto: « Il Saggio... è
pienamente e definitivamente riconciliato con tutto quel che è:... egli non
riflette sul Reale, ma il Reale si riflette in lui, si riflette nella sua coscienza e
si rivela nella propria struttura dialettica attraverso il discorso del Saggio ... »
(Introduction à la lecture de Hegel, cit., p. 45.5}. Fuori da tali suggestioni,
va ricordata la lettura ben piu corretta di HYPPOLITE: « Cette conscience de
soi n'est pas la conscience de soi humaine, mais à travers la réalité humaine,
la conscience de soi de l':Btre. Le savoir absolu n'est pas une anthropologie ... »
(Logique et existence, cit., p. 233). ·
6 HEIDEGGER, Essere e tempo, cit., pp. 443444.
7 Cfr. retro, pp. 35 ss.
B Essere e tempo, cit., p. 444.

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si esprime, all'inizio, tra il livello del cominciamento come sapere
puro e il livello dell'io che è avvolto nell'intreccio della molte-
plicità 9 • Giunti alla scienza del concetto, anzi, questa medesima frat-
tura s'è approfondita per la determinazione epistemologica del co-
minciamento, che ha consentito ad Hegel di fondare i lineamenti
di una teoria dello sviluppo il cui soggetto, come ormai si sa, è lo
stesso sviluppo o processo.
Se questo è, a mio avviso, il limite teorico del commento di
Heidegger, quel che poi veramente gli impedisce di giungere al-
l'orizzonte di Hegel, di vedere ciò che Hegel diceva di vedere dal
luogo raggiunto, è nella riduzione del rapporto concetto-soggetto a
rapporto logico-formale, a formalizzazione del pensare. Ciò significa
cedere alla tentazione di una lettura astrattamente « speculativa »
di Hegel che isoli la forma del pensiero pensante dalle condizioni in
cui, secondo Hegel, la totalità del concetto diviene punto d'appoggio
per la ricostruzione articolata del processo logico-storico. Quando
Hegel scrive nelle Vorlesungen iiber die Philosophie der Geschichte
che « la coscienza dello spirituale costituisce ora essenzialmente il
fondamento, e il predominio è con ciò passato alla filosofia » 10,
questa sua dichiarazione va presa in senso letterale: ora e non prima,
la totalità del concetto è diventata la forma del presente; ora e non
prima, il concetto è diventato «il regno della soggettività o della
libertà ». Non v'è nulla che possa far pensare qui a Hegel « preda
di quella sciocca edificazione, che egli disprezzava ancora nella Fe-
nomenologia», come ha scritto Adorno 11 . Questo «ora e non
prima » esprime un senso storico-epistemico assai definito, per cui
la sinonimia concetto-soggetto, lungi dall'essere il ritorno di Hegel
ad una suggestione antropologica o a una formalizzazione logica
del cogito cartesiano o ad un moralismo edificante, indica l'indivi-

9 Anche qui rimando alla critica del rapporto cominciamento-io, che ho


ricordato nell'ultima appendice della prima sezione.
10 Lezioni sulla filosofia della storia ( trad. Calogero-Fatta, Firenze 1967),
vol. IV, pp. 202-203.
11 AnoRNo, Excursus su Hegel, cit., p. 303. Il vecchio, classico libro di
HAYM, Vorlesungen uber Hegel und seine Zeit (Berlin 1857) aveva afferrato il
legame strettissimo fra la « metafisica » di Hegel e il presente storico di Hegel.

160
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duazione di un luogo (il presente) che ha connotazioni tali da ren-
dere storicamente specifica la propria chiarezza e trasparenza. Que-
sto presente è «la società borghese moderna»: ecco il soggetto che
si è fatto concetto, dove converge l'intero senso della connessione
storico-epistemica. La conclusione di Hegel: «nel concetto è aperto
il regno della libertà», è insomma una conclusione che si può defi-
nire « logica » alla sola condizione di accogliere la sinonimia fra
logica e teoria della storia.
Testi famosi delle Grundlinien der Philosophie des Rechts e delle
Vorlesungen iiber die Philosophie der Geschichte chiariscono il
senso della riconciliazione fra pensiero e realtà nel presente di
Hegel. Questa riconciliazione avviene nel riconoscimento che « il
razionale » si è realizzato « nell'esistenza esterna » « in una infinita
ricchezza di forme, fenomeni, aspetti » 12 : « tale riconoscimento ra-
zionale è la riconciliazione con la realtà, che la filosofia consente
a quelli, i quali hanno avvertito una volta l'interna esigenza di com-
prendere e di mantenere, appunto, la libertà soggettiva in ciò che
è sostanziale e, al modo stesso, di stare nella libertà soggettiva,
non come in qualcosa di individuale e di accidentale, ma in qual-
cosa che è in sé e per sé» 13 • Mantenere la libertà in ciò che è so-
stanziale, significa specificare come presente storico il luogo logico
dove «possiamo di nuovo ritrovarci liberi»: «questo luogo della
certezza di sé, della pura astrazione, del pensiero » 14 • « Astrazione »
qui corrisponde a « sostanzialità della libertà soggettiva », non a
ricerca di uno spazio di evasione intellettuale: solo «essendo nella
realtà» si «è presso di sé » e si è quindi «libero »15 • Ma anche que-
sta coincidenza fra essere nella realtà ed esser liberi è « tendenza dei
nostri giorni »: « quella di dare giusto valore alla ragione ». « La
nostra coscienza appare tanto piu preziosa, quando consideriamo

12 Lineamenti di filosofia del diritto ( trad. Messineo con le Note tradotte


da Plebe, ilari 1954, confrontata con !'ed. tedesca: Grundlinien der Philosophie
des Rechts, Leiden 1902), p. 15. D'ora in poi, Lineamenti.
13 Ibid., p. 17.
14 S. d. l., voi. I, p. 13.
15 Lezioni sulla filosofia della storia, cit., IV, p. 219.

161
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quanto lavoro sia stato necessario per farla sorgere ... L'intento era
quello di mostrare come tutta la storia del mondo non sia altro
che la realizzazione dello spirito, e con ciò lo sviluppo del concetto
della libertà; e come lo Stato sia la realizzazione mondana della
libertà » 16 • La connotazione decisiva dello stare nella realtà, che in
questi testi si determina come stare nella libertà politica, all'altezza
della Logica era già stato chiarito come alternativa reale al collo-
carsi « in una sensazione, in uno scopo, in un interesse »: lo stare
nella realtà era Il qualificato come lo stare « in questo luogo della
certezza di sé, della pura astrazione, del pensiero». Ci troviamo
cosi dinanzi ad una serie di sinonimi, che questo accenno di lettura
parallela mette in una evidente connessione: « filosofia », « pen-
siero », « pura astrazione », « sostanzialità della libertà soggettiva »,
« Stato politico », « realizzazione mondana della libertà ». La com-
plessità del presente di Hegel si comincia finalmente a mostrare in
maniera delimitata da quell'insieme costituito dalla sinonimia filo-
sofia-politica; una sinonimia che per ora va almeno riferita al fatto
che lo spazio il quale fa reale la libertà e quello dove il presente
diviene « trasparenza » e « chiarezza », sono uno spazio unico, co-
stituito dall'incontro fra « realizzazione mondana della libertà » sog-
gettiva (politica) e trasparente chiarezza della coscienza che domina
le connessioni del presente (filosofia).
Il presente è dunque un insieme, e i suoi primi termini relativi
sono: politica-filosofia. Il senso in cui questi termini sono presi
come relativi a quell'insieme che è il presente, è già in parte chiarito
dal significato forte che acquista « politica » se riferita a « Stato
politico » e dalla specificità della « filosofia » intesa come « pura
astrazione », luogo dove « possiamo di nuovo ritrovarci liberi »,
fuori dalla collocazione « in una sensazione, in uno scopo, in un
interesse». Ma questo chiarimento del presente come insieme, è
solo l'avvio che conduce al tentativo di una precisa definizione della
funzione epistemica della sua storicità. Non va dimenticato che nella
Logica la filosofia compare come circolo maggiore relativo alla co-

16 Ibid., IV, pp. 218-219.

162
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stituzione circolare dei campi delle singole scienze. In questa sua
pos1z10ne, essa si mostra con una struttura logica analoga a quella
delle singole scienze, anche se il suo campo di visibilità è maggiore,
anche se cioè essa « vede » la connessione esistente fra le singole
sezioni costitutive del reale. Non v'è bisogno di dimostrare ora
nuovamente per qual ragione la struttura logica della filosofia si
presenti come struttura analoga a quella che costituisce il campo
specifico delle scienze 17 : il simbolo geometrico della circolarità,
che contrasta lo sviluppo lineare e senza profondità, coglie il tipo
di movimento sia del circolo maggiore sia dei circoli minori, se è
vero che ognuno di questi, « essendo animato dal metodo, è il
ripiegamento in sé », e nella sua specificità « ritorce » il rapporto
fra cominciamento e fine. La filosofia si mostra dunque come strut-
tura epistemica. Fermiamo per ora l'attenzione su questa conclu-
sione.
Il primo punto da chiarire è il rapporto fra gli spazi differenti che
specificano, a una vista immediata, la presenza della filosofia: ora
come insieme costituito dalla sinonimia con la politica, ora come
ferma struttura epistemica. In realtà, questa differenza di spazi - che
pare forse obbligata in un'ottica condizionata da una rilettura del-
l'hegelismo col filtro della cultura diltheyano/weberiana 18 -
non è affatto tale per Hegel: unico è lo spazio che occupa la filoso-
fiia, come insieme costituito dalla sinonimia con la politica e come
ferma struttura epistemica. La struttura epistemica della filosofia è
anzi lo spazio funzionale che specifica la sinonimia filosofia-politica,

17 Cfr. retro, pp. 136 ss.


18 Il carattere dominante del problema della società e della politica in Hegel
è riaffermata, in polemica esplicita con la tradizione postdiltheyana, da RITTER
nel saggio cit. Hegel und die franzosische Revolution. Si veda p. 44: « Die
Gegenwart ist in allen Bereichen des inneren und aiisseren Lebens durch die
soziale und die politische Revolution bestimmt; von dieser Voraussetzung
kann keine philosophische Theorie absehen ... Nicht die Subjektivitiit mit ihrer
innerlichen Bewahrung allein rettet die Kontinuitiit der Weltgeschichte und
ihres Geistes, sondem die Entzweiungsform der Gesellschaft selbst »; e p. 77:
« Die Hegelforschung auch nach ihrer Emeuerung durch Dilthey ... die alles
bestimmende Bedeutung des Gesellschaftsproblems fii.r seine Philosophie nicht
wirklich erkannt hat ».

16.3
Mauritius_in_libris
è il modo reale in cui tale sinonimia, costitutiva del presente, agisce
non come generico punto di unificazione della coscienza, ma come
determinatissimo luogo di costituzione di una struttura articolata 19 •
Ciò significa che quel luogo storico creato dall'incontro fra libertà
politica ( « lo Stato ... realizzazione mondana della libertà ») e pre-
ziosa coscienza della totalità raggiunta (« la tendenza dei nostri
giorni è quella di dare giusto valore alla ragione »; « in queste le-
zioni abbiamo veduto come la coscienza sia giunta fino a questo
punto » ), è ad un tempo luogo epistemico (« con ciò questo circolo
è un circolo di circoli » ), ossia costitutivo del rapporto con-
cetto-soggetto (« questo compimento non è piu la sostanza stessa,
sibbene un che di piu alto, vale a dire il concetto, il soggetto » 20 ):
un rendersi trasparente della coscienza, che è soprattutto un ren-
dersi trasparente del rapporto fra la determinatezza del soggetto
cosi costituito (il presente storico di Hegel, dove le connessioni sono
giunte alla chiarezza dei loro rapporti interni) e l'insieme dei nessi
che lo determinano come una struttura articolata. Qui si giunge
allo sguardo piu specifico sulla complessità del presente di Hegel,
giacché la sua funzione di costituzione del soggetto si determina in
quel criterio logico-storico che è il rovesciamento del corso della
scienza o inversione del rapporto temporale. Il soggetto si costitui-
sce attraverso questa inversione; il concetto diventa esistente - il
decisivo «nesso del concetto e dell'esistenza» 21 - attraverso quel
presente che forma l' attualità articolata del reale. Politica e
filosofia sono le « funzioni » di una struttura epistemica; e viceversa
l'episteme è funzione specifica di una struttura il cui insieme arti-
19 Qui la mia lettura del rapporto, in Hegel, fra presente e filosofia, si
distacca notevolmente dalla tesi di MAssoLO {mi riferisco al saggio già cit.:
Per una lettura della «Filosofia della storia» di Hegel, pp. 177 ss.). Una
volta individuata nella filosofia una precisa struttura epistemologica, non ci si
può limitare alla costatazione del nesso filosofia-coscienza, ma si deve andare a
fondo sul carattere determinato delle categorie legate alla funzione specifica-
mente epistemologica della filosofia. Se si rinuncia a ciò, si finisce col ricadere
in un tipo di lettura idealistica, anche se inserito nella corretta esigenza di
individuare la dimensione storico-politica della coscienza di Hegel.
20 S. d. l., vol. III, p. 13.
21 Ibid., vol. III, p. 180.

164
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colato è costltmto dalla sinonimia politica-filosofia. È assai noto
come concludono le Grundlinien der Philosophie des Rechts: « Il
presente ha sfrondato la sua barbarie e il suo arbitrio ingiusto, e la
verità il suo al di là e il suo potere accidentale: sf che è avvenuta
oggettivamente la vera conciliazione che dispiega lo Stato a imma-
gine e a realtà della ragione, in cui l'autocoscienza trova la realtà
del suo sapere e volere sostanziale nello sviluppo organico; come
trova nella religione il sentimento e la rappresentazione di questa
sua verità, in quanto essenzialità ideale; ma, nella scienza, la libera
conoscenza comprensiva di questa verità, in quanto una e identica
nelle sue manifestazioni, che si completano, nello Stato, nella na-
tura e nel mondo ideale » 22 •

b) Filosofia e scienza

L'analogia strutturale tra filosofia e scienza (rispettivamente:


« circolo di circoli » e « circolo » interno a tale totalità) alla quale
mi sono piu volte riferito, non è certo risolutiva del loro rapporto.
La sola individuazione del campo di visibilità piu alto che apre il
circolo maggiore, pone l'esigenza di chiarire la differenza di funzioni
fra il circolo comprensivo della connessione dei circoli e i singoli
campi costitutivi di tale connessione.
Il primo rilievo da cui l'analisi prende l'avvio, è il carattere do-
minante della struttura filosofica: il « circolo di circoli » si manife-
sta come struttura dominante sui singoli circoli rispetto ai quali
esso è totalità concreta. I singoli circoli, come si sa, sono già con-
nessioni epistemiche, sicché l'empiria è fuori dal rapporto della
totalità concreta con i momenti che la costituiscono 23 : la totalità
è, nel suo complesso, connessione di relazioni epistemiche, il reale
che si fa razionale non· coincide con l'esistente. Ma la circolarità
complessiva che, come scrive Cassirer, è «il perfetto intendersi e
comprendersi dei suoi singoli momenti » 24, si delinea nella sua

22 Lineamenti, par. 360, p. 295.


23 Cfr. retro, pp.
24 CASSIRER, Storia, cit., III, p. 455.

165
Mauritius_in_libris
autonomia logica quale specificazione storica del presente, o se si
vuole quale teoria del presente, con una connotazione forte e de-
finita che non lascia residui: nel presente confluiscono infatti le
linee particolari delle singole connessioni, le cui dimensioni circo-
lari permangono nella totalità intensiva del circolo maggiore in un
ordine costretto dall'articolazione e dall'egemonia di una struttura
storica. « Frammenti » di questa unità « sono le singole scienze »
che si fanno storia reale - non logica o metodo della scienza in
sé - per come costruiscono il loro rapporto (e insieme per come
sono costruite nel loro rapporto) dentro l'unità complessiva della
storia presente. Il recupero critico del loro tempo costitutivo (cia-
scuna di esse « ha un prima e un poi ») non ha ormai valore in sé,
giacché ognuna d'esse guadagna una temporalità specifica, e la pro-
pria individuazione, nel ritmo di costruzione della totalità.
Tutto ciò, se individua lo spazio logico della struttura filosofica,
mostra pure che esso è individuato dal modo in cui la filosofia fun-
;dona come totalità di totalità, luogo reale di unificazione delle connes-
sioni. Ma per qual ragione la filosofia funzioni cosi, perché essa
coincida con il presente, e domini su strutture subordinate, que-
sto non si ricava piu dall'essere logico della sua struttura, bens1
dalla collocazione specificamente storico-ideologica della sua pre-
senza, che è l'articolazione specificamente storico-ideologica del
presente di Hegel. La struttura della filosofia è insomma una
struttura epistemica - rispetto alla sua funzione di totalità in-
tensiva e punto d'appoggio per l'inversione cronologica - ma il suo
rapporto con le singole connessioni non è, a sua volta, un rapporto
fondato sulla logica specifica di ciascun campo reale. La riarticola-
zione di tutto il reale « alla luce » del circolo maggiore, indica l'esi-
stenza di uno spazio logico riempito da una relazione interna al
circolo maggiore, da una concentricità progressiva, ossia da una «lo-
gica » che bisogna ora misurare con le scoperte decisive di Hegel.
Ma per far ciò, occorre partire dal rilievo che lo spazio che cosi si
crea tra la fondazione dei circoli minori e la costruzione d'una strut-
tura totale che li connetta insieme, è occupato da un presente sto-
rico determinato, dove la prevalenza della filosofia esprime un pre-

166
Mauritius_in_libris
ciso modo di riordinare le connessioni, non speculativamente arbi-
trario ma legato profondamente alle guise in cui, in quel presente,
si costituiscono i rapporti di dominio e di egemonia.
Scoprire questa pienezza storico-ideologica del presente, però, non
significa né ridurre l'essenzialità della sua funzione epistemica - se-
condo una linea astratta per cui la regione dell'ideologia è sem-
plicemente altra da quella della scienza 25 - né rovesciare nel vuoto
la scoperta hegeliana di uno sviluppo specifico dei contenuti e del
finito. Questa decisiva scoperta, avvenuta nella logica dell'essere e
nella logica dell'essenza, indica il tentativo hegeliano di recuperare
la funzione e il metodo della scienza moderna - scarnita fino al
punto da esser rappresentata, in modo novissimo, da una logica
come dottrina della scienza - all'interno di una struttura politico-
culturale, di una struttura articolata della società, che è anche il ri-
sultato e l'organizzazione reale di quella riscoperta della dimensione
scientifica e della sua storia. Questa struttura articolata - che
è la struttura della società borghese moderna, meditata da Hegel
nella logica del concetto e nelle Grundlinien der Philosophie des
Rechts - è il referente storico sia della sinonimia « Stato poli-
tico » - « pura astrazione », sia della costruzione del « luogo » in
cui « possiamo di nuovo ritrovarci liberi », sia della articolazione
delle connessioni e della dominanza della filosofia, sia del recupero
della scienza e della sua dimensione specifica.

c) Il tempo doppio della contraddizione

La ricostruzione del reale alla luce del circolo maggiore pone or-
mai il problema di un confronto fra il ritmo che scandisce il movi-
mento del circolo maggiore e la costituzione specifica della curva-
tura dei circoli minori. Ci si avvede infatti che il discorso sul nesso
della circolarità è posto ma non esaurito né dall'individuazione della

25 Sulla esigenza di costruire la Logica come dottrina della scienza, andando


in una direzione diversa dalla proposta crociana di esaurirla, sostanzialmente,
in una logica della filosofia (cfr. CllOCE, Saggio sullo Hegel, Bari 1948, p. 3),
v. soprattutto la sezione I di questo lavoro.

167
Mauritius_in_libris
struttura del circolo maggiore né dalla scoperta della sua dominanza
funzionale. Hegel infatti scrive chiaramente che ciascuna sezione
del circolo, « in quanto ritorna nel cominciamento, è insieme il co-
minciamento di una nuova sezione». Le sezioni della circolarità
hanno dunque un punto che individua una continuità dell'una ri-
spetto all'altra, e che sembra far riemergere - anche se di là dal
tempo - una omogeneità lineare, corrispettivo logico del mero
rapporto concentrico delle sezioni minori rispetto al circolo mag-
giore 26 • Se ci si dovesse fermare a questa costatazione, l'emergere
di una logica circolare non giungerebbe veramente a fondare la di-
mensione della totalità rispetto alla effettiva linearità-omogeneità
del suo movimento. All'altezza di questa coscienza reale che il cir-
colo maggiore esprime, l'essere è inteso « come concreta e insieme
assolutamente intensiva totalità » ZT. Questa « intensità » della to-
talità è semplicemente la rinascita, al suo livello, di una logica del-
l'omogeneo, che ricostituisca, insomma, una linea non profonda del-
l'essere?
Il problema ha anzitutto una dimensione logica. Si sa come la
logica dell'essenza rappresenti il vero luogo di fondazione della cir-
colarità. Un testo decisivo sul carattere della determinazione rifles-
siva già usa esplicitamente il concetto di relazione circolare: « la
determinazione riflessiva ... ha ripreso in sé il suo esser altro. Essa
è esser posto, negazione, che però ricurva in sé la sua relazione ad
altro ... e solo perciò è essenzialità. È dunque esser posto, negazione,
ma come riflessione in sé è in pari tempo l'esser tolto di questo
esser posto, è infinito riferimento a sé » 28 • Il rapporto alternativo
fra « l'esser posto » e « l'esser tolto di questo esser posto » è reso
possibile dalla curva che il negativo compie nel suo riferirsi ad altro.
Il « curvarsi » del negativo consente la costruzione specifica del suo
campo di realtà, in alternativa all'esser posto o negativo come
luogo in cui converge una linearità semplice, senza dimensioni:

26 E, com'è noto, la tesi di ALTHUSSER, svolta soprattutto nel saggio L'og-


getto del Capitale, cit. Cfr. retro, pp. 48 ss.
Z1 S. d. l., voi. III, p. 359.
28 Ibid., voi. Il, p. 29.

168
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questa è la ragione per cui la curvatura trasforma l'esser posto in
un tolto esser posto, ovvero in un luogo di chiarezza e di traspa-
renza. In tal modo, la determinazione riflessiva (« la cosa, il sog-
getto o il concetto ») esprime « nella sua sfera, la sua contraddi-
zione risoluta» 29 • Il risolversi della contraddizione coincide con la
circolarità della relazione, il cui simbolismo geometrico è in realtà
molto piu di un simbolo, giacché definisce il campo e la logica della
connessione. Il movimento della contraddizione si riapre, com'è
noto, allorché « l'intera sfera » si scopre di nuovo come « una sfera
determinata, diversa »: « cosi è una sfera finita, il che vuol dire
contraddittoria » 30 •
Non meraviglia qui il ritorno della sinonimia finito-contraddizione,
quando alla contraddizione del finito si dia il significato che Hegel
le attribuisce. Ho già chiarito prima questo punto 31 , mostrando
il rapporto fra contraddizione del finito ed estensione del campo di
visibilità del finito medesimo. Il punto da mettere ora in discus-
sione è il modo in cui l'intera sfera si mostra come elemento di una
contraddizione « superiore»; ossia non l'inerenza della contraddi-
zione alla sfera determinata, ma il modo in cui questa determina-
tezza risolve il suo nuovo apparire come negativo-esser posto. Il
vuoto epistemologico specifico di questo « modo in cui », sembra
fissato in due luoghi fondamentali della logica dell'essenza, che
non a caso indicano il passaggio dall'essenza al fondamento: 1) la
sfera che è comparsa come finita e contraddittoria· «non è essa
stessa la soluzione di questa contraddizione superiore, ma ha una
sfera piu alta per sua unità negativa, per suo fondamento» 32 ;
2) « Questa determinazione non è posta dall'essenza stessa; ossia
l'essenza non è fondamento, appunto perché non ha posto essa
stessa questa sua determinazione » 33 • Il carattere decisivo di questi
testi sta, a mio avviso, nel fatto che essi lasciano scoperto - dal

29 Ibid., voi. Il, pp. 73-74.


30 Ibid., voi. Il, p. 74.
31 Cfr. retro, pp. 53 ss.
32 S. d. l., voi. Il, p. 74.
33 Ibid., voi. Il, p. 75.

169
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punto di vista di una fondazione epistemologica specifica - uno
spazio, quello occupato da termini come « superiore », « piu alto »,
« fondamento ». Il « superiore », il « piu », il cadere dell'essenza
nel fondamento, individuano qui non il contenuto di una sfera ul-
teriore, bens1 lo spazio logico che Hegel ritiene necessario per pas-
sare a tale sfera. Questo spazio non è vuoto in senso assoluto, se
comunque è occupato da termini di cui bisogna individuare i refe-
renti reali; ma certamente è « vuoto » rispetto alla specificità della
sfera, come indica il costituirsi di quei termini in un fondamento
che non è essenza. « Superiorità », « fondamento » non indicano
neanche, in assoluto, spazi non-epistemici, ma riflettono la logica di
un passaggio di cui referente ultimo è il circolo maggiore come
circolo che chiude il senso definito del presente e delle sue con-
nessioni. Se la logica di questo passaggio viene isolata, si giunge
a vedere che essa occupa un unico spazio, uno spazio che può defi-
nirsi continuo anche se apparentemente « interrotto » dalla costru-
zione dei circoli minori e dal curvarsi delle relazioni costitutive di
essi. La continuità sua si individua se riferita ad uno spazio filoso-
fico che decide la connessione reciproca delle sfere particolari, e si
individua come: logica del passaggio. Ciò spiega perché «l'essenza
non è fondamento»: la scienza, infatd, non è filosofia. Ma ciò
spiega anche perché «il fondamento ... è l'essenza che attraverso il
suo non essere torna in sé e si pone » 34 : la struttura della filosofia
è anch'essa circolare, ossia epistemica; il fondamento non è un
mondo a parte dall'episteme.
Tutto lo sforzo va ora concentrato intorno alla struttura che è
stata indicata come: logica del passaggio. Questa, in quanto indi-
vidua uno spazio continuo, che ha per referente ultimo il circolo
maggiore - il circolo che esprime là dimensione del presente sto-
rico di Hegel - si lascia guardare ormai come un soggetto reale
costitutivo dell'articolazione complessiva del presente e coincidente
con essa. Là dove il soggetto reale è individuato attraverso la logica
del passaggio, esso si manifesta soprattutto come coscienza reale

34 Ibid., voi. Il, p. 77.

170
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della complessità del movimento logico-storico: «ora è anche un
essere pieno, il concetto che si concepisce, l'essere come concreta
e insieme assolutamente intensiva totalità ». « La pura idea ... è as-
soluta liberazione, per la quale non v'è piu alcuna determinazione
immediata che non sia in pari tempo una determinazione posta e
il concetto» 35 • L'interpretazione della logica del passaggio come
ricostituzione teleologica di una linea dominante e semplicemente
continuo-omogenea di rapporti fra i circoli minori, non afferra che
la logica del passaggio è soprattutto teoria del passaggio e non sto-
ria empirica di una connessione temporale progressivamente uni6-
cante i campi specifici. Che la logica del passaggio individui uno
spazio unico-continuo, non dice nulla a favore della sua omogeneità
lineare, ma indica che la costruzione del luogo di quello spazio non
avviene « episodicamente » negli « intervalli » delle connessioni. È
piuttosto il contrario: che le connessioni abbiano degli « intervalli »,
e che si costruisca una logica complessiva della connessione, si av-
verte e diviene necessario dall'unità di uno spazio logico-storico che
individua la teoria del passaggio. Il linguaggio mistificante di Hegel
non riesce a nascondere la concretezza della sua veduta: « Essere ed
essenza sono pertanto i momenti del divenire (del concetto), ed
esso è la loro base e verità ... » 36 •
Quella teoria - della cui circolarità nessun luogo della Logica
fa dubitare - esprime a sua volta una dimensione specifica, un
circolo maggiore generale-specifico, che pure se al suo livello teorico
inferiore è risultato di un processo teleologico, si ricostituisce nel
suo ritmo profondo intorno alla funzionalità logica di una struttura
dominante, il cui polarizzarsi nel binomio politica-filosofi.a implica
ad un tempo - come senso che riempie questa stessa polarità -
l'organizzazione delle circolarità e dei loro processi. Ecco la prima
risposta che va data all'interrogativo sul tipo di « intensità » ade-
guato ad esprimere la totalità del circolo. Il carattere generale-
specifico di questo circolo maggiore nasce dal modo generale-speci-

35 Ibid., vol. III, p. 360.


36 Ibid., voi. III, p. 10.

171
Mauritius_in_libris
fico mercé il quale la sua generalità si riferisce all'insieme delle connes-
sioni determinate. Non va sottolineato qui il dissolvimento dei circoli
minori nella totalità del circolo maggiore. Riavvicinarsi alla Lo-
gica significa piuttosto capire la specificità della relazione tra i nessi
dei processi determinati e il luogo in cui si incontrano, un luogo
generale ma non generico, un punto d'incrocio che esalta la com-
plessità del presente di Hegel. C'è sicuramente un tempo della to-
talità, un ritmo di scansione di essa come luogo d'incontro, che
costringe e trascina tempi e ritmi di costituzione dei circoli deter-
minati. Rimanendo fedeli ad Hegel, si può essere ancor piu precisi:
sicuramente il circolo maggiore raccoglie una specie di progressi-
vità concentrica, sorretta da una coscienza ideologica che si rian-
noda al principio illuministico di progresso della ragione 31 • La fon-
dazione epistemica del reale ha però già disperso la fisionomia an-
tropologica di quel progresso. Ma il carattere dominante del pre-
sente di Hegel, il modo complesso in cui H la forza storica di una
ideologia è impegnata a costruire i propri rapporti di dominio, si ro-
vescia poi su questi « residui » di teleologismo, dimensionando la lo-
gica lineare di essi in uno spazio limitatissimo - un vero « residuo »
del passato, il cui livello di coscienza si mantiene assai lontano dai
punti piu alti che tocca la coscienza reale del presente di Hegel. Il
rovesciamento del teleologismo nella circolarità ha un significato che
si avverte nel rapporto di compresenza fra circolo maggiore e circoli
minori. Tanto poco i circoli minori sono semplicemente il passato,
coincidente con un'eco o ricordo, secondo un'indicazione che usa sug-
gestioni nate sul diverso terreno della cultura diltheyana 38 , quanto piu

37 HEGEL, Lezioni sulla storia della filosofia, cit., voi. III, 2, p. 243. Pur
fra le notissime riserve, Hegel scrive: « Ciò che è degno di ammirazione negli
scritti filosofici francesi, che sotto questo aspetto hanno importanza, sono la
stupefacente energia e forza che spiega il concetto contro l'esistenza, contro
la fede, contro tutta la potenza millenaria dell'autorità ... ; una certezza, in-
somma, della verità della ragione, che si misura con l'intero lontano mondo
intellettuale ed è certa di distruggerlo ~.
38 Si tratta cioè di una tendenza a riportare ad Hegel suggestioni nate sul
terreno di un differente concetto di coscienza storica, che trova la sua origine
piu definita in quelle pagine di D1LTHEY dove piu netta è la riduzione del
passato a ricordo (Gesammelte Schriften, cit., VII, pp. 28-29, 72-73; e Critica

172
Mauritius_in_libris
essi esprimono linee di inserimento oggettivo della particolarità nel
complesso e concreto organismo della totalità storica.
Ciò propone ormai il problema di ritrovare in Hegel la costru-
zione reale del tempo storico espressivo di questo rapporto di com-
presenza. Ma che l'analisi abbia compiuto intanto qualche passo
avanti decisivo, si vede dal fatto che il suo svolgimento non può
limitarsi ancora al campo delle forme logiche, ma deve entrare nella
determinazione dei contenuti, del modo in cui, nella corposità
storica di un presente, l'episteme esprime la coscienza di una ideo-
logia dominante.

Il chiarimento del significato della filosofia come circolo maggiore dà la


precisa dimensione al problema di una doppia presenza del positivo
- il positivo come tutto e il positivo come parte - cui ho fatto piu di
un cenno anche in riferimento alla critica di Marx nei Manoscritti Posi-
tivo come tutto è ora sinonimo di circolo maggiore o filosofia - totalità
di totalità; positivo come parte coincide, a sua volta, con circolo minore
o scienza. Vista cosi la relazione del doppio positivo, nel senso di una
complessa logica delle circolarità definita dalle interconnessioni dominanti
in un presente storico, ci si avvede ancor meglio della insufficienza della
critica marxiana, che accusa Hegel di costruire «l'opposizione, entro il
pensiero stesso, di pensiero astratto e sensibilità reale». Le ragioni di
questa insufficienza ora appaiono piu chiare a causa della indistinzione
in cui Marx mantiene il pensiero come luogo del movimento e il pensiero
come termine del movimento stesso, ricondotti ambedue al rapporto gene-
rale-generico fra coscienza e autocoscienza. Questa indistinzione impedisce
a Marx di giungere ad una critica specifica dello spazio filosofico, anne-
gato nel termine generico di «pensiero» o «riflessione», generico per-
ché comprensivo di una « Soggettività prevaricante l'oggetto»: «l'uomo

della ragione storica, cit., pp. 82, 138-139). Tale riduzione acquista senso in
un tipo di coscienza storica costruita sulla corrispondenza del piano della
storicità al piano della storiografia; ma è noto che in Hegel questa corrispon-
denza è assai problematica, per la costante interferenza della dimensione epi-
stemologica che va a costituire la salda rete della storicità e delle sue con-
nessioni. (Nel senso criticato, sostanzialmente, vanno le pur acute ricerche
hegeliane di E. BLOCH comprese in Dialettica e speranza, tr. it., Firenze 1967).

173
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reale e la natura reale diventano dei semplici predicati, dei simboli di
quest'uomo nascosto, irreale, e di questa natura irreale » 39.
Il grande passo che compie Marx nel secondo suo scritto in ordine di
tempo che ha riferimenti alla critica della dialettica hegeliana - nella
Misère de la philosophie - è che qui lo sforzo suo si appunta in buona
parte sulla deduzione da Hegel di una logica specifica della filosofia, di
uno spazio filosofico inteso come « metodo assoluto », « astrazione del
movimento», logica generalizzata della connessione 40 • L'interesse estre-
mo di questa individuazione che Marx compie - e che non a caso
avviene ormai intorno a un assai definito nucleo di critica dell'economia
politica - sta nel fatto che attraverso l'analisi dello spazio filosofico
emerge la critica specifica di Marx alla teoria hegeliana del passaggio.
L'individuazione da parte di Marx di uno « specifico filosofico», com-
preso nel concetto di astrazione del movimento, o di « categoria lo-
gica » distaccata «da ogni carattere distintivo dei diversi movimenti»,
è già di là dalla contrapposizione fra pensiero astratto e sensibilità
reale, in quanto coglie lo specifico della filosofia in una astrazione pro-
gressivamente indeterminata non piu rispetto all'uomo ente naturale ma
rispetto alla connessione di un movimento distinto e determinato. « Come,
a forza di astrazioni, abbiamo trasformato ogni cosa in una categoria
logica, cosi non c'è che da fare astrazione da ogni carattere distintivo
dei diversi movimenti per arrivare al movimento allo stato astratto, al
movimento puramente formale, alla formula puramente logica del mo-
vimento » 41 • Ricostruendo la « dialettica » di Hegel, Marx ne individua
energicamente il tratto distintivo in una logica della filosofia, il cui
luogo di movimento è dato dal processo di progressiva astrazione dei
movimenti distinti: «Come dal movimento dialettico delle categorie sem-
plici nasce il gruppo, cosi dal movimento dei gruppi nasce la serie, e dal
movimento dialettico delle serie nasce il sistema complessivo» 42 • « Grup-
po», « serie», «sistema» sono unificati da uno spazio che riempie gli
intervalli vuoti, e li riempie in maniera generica ed astratta: «il movi-
mento allo stato astratto». Ma la generalità e l'astrattezza dello speci-

39 Manoscritti, cit., p. 309.


40 Miseria della filosofia, cit., pp. 143-144: «Ma che cos'è dunque questo
metodo assoluto? La astrazione del movimento. Che cos'è l'astrazione del mo-
vimento? Il movimento allo stato astratto. Che cos'è il movimento allo stato
astratto? La formula puramente logica del movimento o il movimento della
ragion pura. In che cosa consiste il movimento della ragion pura? Nel porsi,
nell'opporsi, nel comporsi, nel formularsi come tesi, antitesi e sintesi o, an-
cora, nell'affermarsi, nel negarsi, nel negare la propria negazione».
41 lbid., p. 143.
42 lbid., p. 144.

174
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fico filosofico non impedisce ad esso - ed ecco ormai il suo carattere
generale/specifico - la costituzione di un processo (gruppo-serie-sistema)
caratteristico di una « ragione impersonale» 43 , la cui alternativa non è
piu l'uomo ente corporeo «vivente, reale, sensibile, oggettivo», ma la
costruzione di un differente concetto di processualità che ha come pro-
prio referente «il corpo della società»: «Costruendo con le categorie
dell'economia politica l'edificio di un sistema ideologico, si sconnettono
le membra del sistema sociale. Si trasformano le diverse membra della
società in altrettante società a parte, che vengono le une dopo le altre.
Infatti, come potrebbe la sola formula logica del movimento, della suc-
cessione, del tempo, spiegare il corpo della società, in cui tutti i rap-
porti coesistono simultaneamente e si sostengono gli uni con gli al-
tri? » 44 • L'intendimento particolare della Logica - ricondotta secondo
uno schema già allora dominante 45 ad una struttura teleologico-conti-
nua - , l'impoverimento critico-polemico di un hegelismo ritradotto da
Proudhon, la stessa coesistenza di criteri difficilmente conciliabili 46 , non
impediscono di vedere che il punto decisivo della critica allo specifico
filosofico di Hegel sta qui nel rifiuto della filosofia come teoria del pas-
saggio ( « come potrebbe la sola formula logica del movimento ... spiegare
il corpo della società? » ); e nella costruzione di uno spazio reale - cri-
tico di quello filosofico, ma critico in un senso fortissimo - « in cui
tutti i rapporti coesistono simultaneamente e si sostengono gli uni con
gli altri». Marx giunge qui, se si vuol dire cosi, ad un rifiuto
dello spazio occupato dalla filosofia come logica del passaggio, e ad una
sua riduzione a rappresentazione soltanto vuota del movimento, che
in realtà si svolge in un altro luogo e secondo differenti connessioni.
Marx punta cosi tutta la sua critica alla teoria dello sviluppo di Hegel
sulla sua « astrattezza», evidente nel fatto che « tutto quello che esi-

43 Ibid., p. 146.
44 Ibid., p. 147.
45 È già lo schema feuerbachiano della critica alla Logica di Hegel (si veda
FEUERBACH, Critica della filosofia hegeliana, in Principi della filosofia dell'avve-
nire, eit., pp. 3-46, in particolare p. 5 e pp. 12-13 ). « Qui la totalità, l'assolutezza
di un fenomeno o esistenza storica particolare, viene intesa come un predicato,
in modo che i gradi di sviluppo finiscono per avere, in quanto esistenze auto-
nome, soltanto un significato storico, continuando a mantenersi in vita nel
grado assoluto unicamente sotto forma di ombre, di momenti, di gocce omeo-
patiche » (p. 5); «L'idea assoluta riprende essa stessa il suo processo di me-
diazione, riassume in se stessa questo processo, elimina la realtà dell'esposi-
zione, mentre si mostra come il principio e la fine, come l'unità e la tota-
lità » (pp. 12-13 ).
46 Cfr. anche Miseria, cit., p. 145.

175
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ste, tutto quello che vive sulla terra e nell'acqua, a forza di astra-
zioni, (è) ridotto a una categoria logica» 47 • Si è già visto quale pro-
gresso Marx compia rispetto alle sue stesse ipotesi critiche precedenti.
Ma il fatto che l'intera esposizione di una logica della filosofia come
« astrazione del movimento» si riassuma nel rifiuto conclusivo della
sua « astrattezza», individua il tipo di continuità della critica di Marx
a Hegel dai Manoscritti alla Misère de la Philosophie. Il rifiuto dello
spazio che in Hegel occupa la filosofia e l'inizio della costruzione alter-
nativa del « corpo della società » come struttura articolata, non indirizza an-
cora Marx verso un tipo di ricerca che, recuperando integralmente la realtà
di quella astrattezza, rispetto a un tipo storico di connessione presente,
permetta anche una nuova comprensione delle ragioni che sono alla base
della sua costruzione. Non che Marx non abbia chiaro fin dall'inizio la
funzionalità ideologica dell'astrazione a un « tipo di storia» in cui il
dislivello fra produzione materiale e produzione del concetto crei un
particolare tipo di storia del dominio: basterebbe pensare alle pagine
fondamentali della Deutsche Ideologie 48 • Ma la sostanziale riduzione
dell'astrazione a teoria formale del passaggio, a logica generalizzata e
vuota delle connessioni, l'interpretazione unilaterale - o si potrebbe
dire al suo momento teorico inferiore - della Logica come Logica te-
leologica, contribuiscono a creare una vera e propria sconnessione fra
livello dell'astrazione e livello della realtà. Se tale sconnessione è spiegata
e in parte perfino giustificata dall'identità che Marx, ricostruendo Hegel,
stabilisce fra astrazione e teoria del passaggio, diviene evidente che essa
è messa in crisi allorché il recupero della realtà specifica dell'astratto
si trasforma in recupero del rapporto reale tra astrazione e « carattere
distintivo dei diversi movimenti ». A questo punto, diventando espli-
citamente l'astrazione il modo di produzione di un tipo di storia, si
avverte subito l'insufficienza della critica alla sua generalità, e l'op-
portunità di conquistare il carattere specifico di questa generalità. Il
raggiungimento di questo punto di vista spinge a rimuovere l'unilate-
rale riduzione della Logica a teoria astratta del passaggio in un duplice
senso: verso il recupero della realtà di quell'astratto, e verso la corre-
lativa determinazione del rapporto fra la Logica come teoria del pas-
saggio (logica della filosofia) e la Logica come determinazione delle
connessioni unificate dalla teoria del passaggio (dottrina della scienza).
Aumentando, insomma, la comprensione che Marx manifesta del « cor-
po » della società borghese moderna, si sviluppa correlativamente la

47 Ibid., p. 142.
48 Ideologia tedesca (trad. Codino, Roma 1967), pp. 5-70.

176
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comprensione che Marx manifesta della Logica di Hegel 49 in direzione:
1. di una crisi dell'identità « astrazione-logica del passaggio»; 2. di una
precisazione della realtà dell'astrazione, per cui la perdita «del carat-
tere distintivo dei diversi movimenti » è la premessa non per una scon-
tata polemica sull'astrattezza del movimento, quanto per l'individua-
zione di una realtà di secondo grado cui perviene il carattere « astratto»
del movimento stesso; 3. di una analisi rinnovata, quindi, del rapporto
generalità-specificità, in modo che il rifiuto dello spazio filosofico si
costruisca su una estensione esplosiva della forza produttiva della scienza
e sulla teoria correlativa di un rovesciamento dei rapporti di dominio
esistenti.
Questo insieme di vedute teoriche è raggiunto da Marx nella Einleitung
del '57 e nei Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie. Il punto
sul quale bisogna insistere, è che la conquista definitiva del concetto di
processo logico-storico - il quale in Marx coincide con la definizione
della logica dell'inversione: «La società borghese è la piu complessa
e sviluppata organizzazione storica della produzione. Le categorie che
esprimono i suoi rapporti e che fanno comprendere la sua struttura,
permettono quindi di penetrare al tempo stesso nella struttura e nei
rapporti di produzione di tutte le forme di società passate » so - con-
duce ad un recupero del valore specifico dell'astrazione e del campo di
realtà inerente alla perdita « di ogni carattere distintivo dei diversi mo-
vimenti ». Basti il richiamo alla scoperta della realtà del lavoro astratto
(« la astrazione della categoria lavoro, il lavoro in generale, il lavoro
sans phrase, che è il punto di partenza dell'economia moderna, diviene
per la prima volta praticamente vera. Cosi l'astrazione piu semplice che
l'economia moderna pone al vertice e che esprime una relazione anti-
chissima e valida per tutte le forme di società, si presenta tuttavia pra-
ticamente vera in questa astrazione solo come categoria della società
moderna » 51 ) e della merce come valore di scambio, duplicazione reale
della merce come prodotto naturale (« Il processo è dunque semplice-
mente questo: il prodotto diventa merce, ossia semplice momento dello
scambio... Per il fatto che il prodotto diventa merce, e la merce valore
di scambio, il primo finisce con l'acquistare nel pensiero una duplice
esistenza. Questa duplicazione ideale comporta - e deve comportare -
che la merce nello scambio reale si presenta in duplice forma: per un

49 Molto importanti i rilievi cli CoLLETTI in Il marxismo e Hegel, cit., so-


prattutto nd saggio già ricordato: Idea della società cristiano-borghese.
so Lineamenti fondamentali della critica dell'economia politica, cit., voi. I,
pp. 32-33.
51 lbid., p. 32.

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verso, come prodotto naturale, per l'altro come valore di scambio. Ossia
il suo valore di scambio acquista una esistenza materialmente separata
da essa » 52 ). Queste astrazioni specifiche, il cui specifico è proprio la
generalità, sono tali che in esse la perdita del «carattere distintivo dei
diversi movimenti » - della merce come prodotto naturale e della di-
mensione particolare del lavoro - significa insieme la concentrazione
del movimento in un luogo di realtà che rappresenta l'articolazione di
una struttura dominante, riconosciuta da Marx nella generalizzazione del
dominio del capitale nella società borghese moderna: «il capitale è la
potenza economica della società borghese che domina tutto» 53 • L'indi-
viduazione del carattere specifico della generalità, della sua posizione
dominante in un presente storico dato, del suo porsi come punto d'ap-
poggio per l'inversione della successione, non indica, com'è ovvio, la
ricostituzione di un spazio teorico omologo allo spazio in Hegel occupato
dalla filosofia quale logica generalizzata del passaggio: la costruzione
marxiana del processo logico-storico s'articola intorno alla scoperta di un
modo di produzione dominante. Ma certamente implica l'insufficienza
teorica della critica al movimento come « categoria » risultata dalla
« astrazione » « da ogni carattere distintivo dei diversi movimenti », cosi
come tale critica si presentava nella Misère de la philosophie. Il terreno
del confronto Hegel-Marx si sposta piu in alto, man mano che la pene-
trazione nella logica reale della società borghese moderna pone Marx
dinanzi ai livelli di realtà incorporati nella Logica di Hegel. Man mano
cioè che egli avverte che la costruzione di uno spazio o struttura domi-
nante - cosi in Hegel si presenta la filosofia, o circolo maggiore -
in cui sembra che i diversi movimenti perdano vigore e fisionomia,
rappresenta il modo specifico di apprendere la coscienza di quella strut-
tura articolata che si chiama società borghese moderna, ossia una spe-
cifica fondazione del rapporto presente-passato 54 • A questo punto, acqui-

52 Ibid., p. 81. «Il prodotto diventa merce; la merce diventa valore di scam-
bio; il valore di scambio della merce è la sua immanente qualità di denaro;
questa sua qualità di denaro si stacca da essa in quanto denaro, acquista
un'esistenza sociale universale, separata da tutte le merci particolari e dalla
loro forma di esistenza naturale» (ibid., p. 83).
53 lbid., p. 35.
54 Un esempio specifico di questo tipo di « comprensione » marxiana, è nei
Lineamenti fondamentali della critica dell'economia politica, cit., vol. I,
pp. 106-107, là dove Marx chiarisce il rapporto fra astrazione dell'idea e
struttura materiale dei rapporti di dominio. « Nei rapporti di denaro, nel
sistema di scambio sviluppato... i vincoli di dipendenza personale, le differenze
di sangue, di educazione ecc. in effetti sono saltati, sono spezzati ... ; e gli
individui sembrano entrare in un contatto reciproco libero e indipendente... e

178
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sta un significato stringente il passo avanti che Marx ha compiuto. Egli
è giunto a comprendere la generalizzazione dell'astrazione e dell'inver-
sione. Rispetto alla prima, ha superato sia l'alternativa astrazione-uomo
naturale, sia l'altra, astrazione-realtà: recuperando il carattere generale-
specifico dell'astrazione, Marx può criticare il carattere generale-specifico
dell'astrazione hegeliana non piu accusandola di formalismo o di logi-
smo, ma estendendo la critica al tipo di generalizzazione dell'astrazione,
funzionale alla specificità storica della società borghese moderna. Ri-
spetto alla seconda, ossia all'inversione, Marx può recuperare in pieno
il carattere epistemologico proprio dell'altissimo grado di articolazione-
generalizzazione della società borghese moderna (« Questi presupposti,
che all'origine si presentavano come condizioni del suo divenire... si
presentano ora come risultati della sua stessa realizzazione, della sua
realtà, posti da esso - non come condizioni della sua nascita, ma come
risultati della sua esistenza» 55 ), pur mettendo bene in chiaro il suo
significato storico-specifico, la funzionalità sua a un tipo di organizzazione
della totalità, come avviene nelle ultime pagine dei Grundrisse: «Fin-
ché, al livello del capitale e del lavoro salariato, la creazione di questo
corpo oggettivo dell'attività avviene in antitesi alla forza-lavoro imme-
diata... finché ciò accade questa distorsione e inversione sono effettive,
non sono una mera opinione, non esistono cioè soltanto nella rappre-
sentazione degli operai e dei capitalisti. Ma evidentemente questo pro-
cesso di inversione è una necessità meramente storica, è una necessità
soltanto per lo sviluppo delle forze produttive da un determinato punto
di partenza storico, o da una determinata base storica; non è quindi
affatto una necessità assoluta della produzione: anzi è una necessità
transitoria, e il risultato e lo scopo (immanente) di questo processo è di
sopprimere questa base stessa cosi come questa forma del processo » 56 •
Il fatto che la costruzione, in Marx, del processo logico-storico - e

scambiare in questa libertà; ma tali essi sembrano soltanto a chi astrae dalle
condizioni, dalle condizioni di esistenza nelle quali questi individui entrano in
contatto»; «Questi rapporti di dipendenza materiali opposti a quelli per-
sonali ... si presentano anche cosi: che gli individui sono ora dominati da
astrazioni, mentre prima essi dipendevano l'uno dall'altro. L'astrazione o
l'idea non è peraltro che l'espressione teoretica di quei rapporti materiali che
li dominano. Naturalmente i rapporti possono essere espressi soltanto sotto
forma di idee; e allora i filosofi hanno concepito come caratteristica della nuova
epoca il suo essere dominata da idee, identificando col crollo di questo domi-
nio delle idee la creazione della libera individualità ».
55 Lineamenti fondamentali della critica dell'economia politica (trad. Grillo),
Firenze 1970, voi. Il, pp. 80-81.
56 lbid., Il, pp. 575-576.

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del presente come punto d'appoggio per l'inversione - avvenga attra-
verso una critica sempre piu determinata dello spazio occupato dalla
filosofia; il fatto che soggetto dell'inversione sia in Marx il capitale e
non la filosofia, suppone precisamente, nella sua analisi, il concetto che
all'egemonia del capitale - scoperto come il soggetto reale dell'inver-
sione - sia funzionale l'egemonia della «filosofia» come espressione
del dominio reale dello Stato politico e della burocrazia 57 • Ciò significa
che la costruzione del processo logico-storico e di quello corrispondente
d'inversione, secondo le linee dell'antitesi capitale/forza-lavoro imme-
diata, non relega nel mondo delle stravaganze speculative l'individuazione
hegeliana del dominio della filosofia e della sua « astrattezza », se è
vero che il tipo di coscienza storica relativo all'antitesi capitale/forza-
lavoro immediata è proprio, in un significato specifico, il dominio della
filosofia, non semplicemente come luogo generico di liberazione della
coscienza ma costruita sul campo determinatissimo della sua riscoperta
epistemica, come presente e punto d'appoggio dell'inversione.
Dal tipo di riavvicinamento alla Logica che ho cercato finora, credo
che la ricostituzione di un terreno reale d'incontro di Marx con Hegel
- un terreno necessario alla comprensione di Hegel stesso - possa ora
individuarsi nel modo in cui il recupero dell'astrazione operato da Marx
si ricollega alla riscoperta della dimensione epistemologica della Logica.
Proprio negli anni dei Grundrisse Marx ricordava in una lettera a En-
gels il « grandissimo servizio » resogli dalla rilettura della Logica, e
aggiungeva: «Se tornerà mai il tempo per lavori del genere, avrei una
gran voglia di rendere accessibile all'intelletto dell'uomo comune in
poche pagine, quanto vi è di razionale nel metodo che Hegel ha scoperto
ma nello stesso tempo mistificato» 58 • Il carattere generale-specifico del-
l'astrazione di Marx esprime la teoria critica del carattere generale-
specifico delle articolazioni del capitale; ma la comprensione della realtà
di quella astrazione è resa possibile a Marx anche dal recupero del modo
in cui l'astrazione della Logica è funzionale al meccanismo della società
borghese moderna. La tesi di Colletti (« La merce e piu ancora - s'in-
tende - lo Stato e il capitale sono processi di ipostatizzazione reali.
Ora la nostra tesi è che, essendo quelle realtà cosi fatte, sia impossibile
intenderle appieno fino a che non si sia intesa la struttura dei processi
di ipostatizzazione della Logica di Hegel » 59 ) indica certamente una via
importante per riproporre il tema del rapporto Hegel-Marx. Ma si deve
insistere sul significato non volgare dell'astrattezza di quel tempo sto-
57 Cfr. ultra, pp. 186 55.
58 MARX a Engels, in Carteggio (Roma 1951), voi. III, pp. 154-155. Lettera
dd 14 gennaio 1858.
59 CoLLETII, op. ult. cit., p. 432.

180
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rico determinato, posto nella connessione capitale-merce-dominio dello
Stato politico 60 ; ossia sulla realtà di quell'astratto, sulla sua capacità di
esprimere un meccanismo di rapporti articolati di dominio, e insieme
una teoria epistemologica del processo storico, funzionale a una strut-
tura specifica della società. Cercare di cogliere tutto ciò, con accuratezza
filologica, nell'hegelismo e nel campo teorico fissato dalla critica di
Marx a Hegel, implica da un lato non far sfumare il discorso nelle gene-
ralità speculative, dall'altro descrivere il carattere immanente della com-
prensione di Marx, la sua tendenza a non contrapporre la realtà al-
l'astratto - secondo lo schema feuerbachiano - ma a recuperare l'uti-
lità di una critica interna - critica pratica non meno che teorica - al
manifestarsi dell'astrazione come l'unica realtà che «vale».
Concludiamo. La Logica si unifica intorno al criterio decisivo dell'in-
versione cronologica; questo punto massimo di astrazione da cui si ri-
costituiscono le connessioni del presente, è un luogo, insieme, di con-
centrazione massima della realtà e dell'astrattezza: Hegel lo chiama cir-
colo maggiore, o filosofia. Marx afferra che questo luogo dove si gene-
ralizza l'astrazione e si fonda l'inversione, è il luogo che svela il mi-
stero delle forme di coscienza costitutive della società borghese mo-
derna. Egli ha dinanzi nella epistemologia di Hegel - specificata dal
ritmo invertito del tempo e dalla processualità specifica del suo costi-
tuirsi - il piu alto momento di comprensione interna della società bor-
ghese moderna, il modo in cui essa fa coincidere la propria coscienza
e la propria realtà. Allorché Marx penetra la logica del capitale come
quella dove piu generalizzata si presenta l'astrazione reale della società
borghese, egli certo mette in evidenza «l'inganno» implicito in que-
sto modo di far coincidere coscienza e realtà; ma proprio perché intorno
ad esso si costruisce un tempo storico reale, egli comprende pure che la
Logica di Hegel - quale dottrina della scienza e logica della filosofia -
si mostra come la massima espressione dell'interconnessione di scienza
e ideologia in un organismo articolato reale.

60 Come fa del resto MARX, fin dalla Critica della filosofia hegeliana del di-
ritto pubblico. Si ricordi il passo, messo in molta evidenza da CoLLETTI:
«Astratta è certo questa veduta, ma è l'astrazione propria dello Stato politico,
quale Hegel stesso lo deduce. Atomistica essa è anche, ma è l'atomismo della
società stessa. La veduta non può esser concreta quando l'oggetto di essa è
astratto ... Tale concezione non mantiene separate la vita civile e la vita poli-
tica: essa è semplicemente la rappresentazione di una separazione realmente
esistente» (ed. cit., pp. 110-111). Su questa critica di Marx a Hegel, v. anche
HABERMAS, Zur Dialektik der Oelfentlichkeit (Hegel und Marx), nel voi.
Strukturwandel der Oelfentlichkeit, Luchterhand 1968, pp. 131-143, in par-
ticolare pp. 136 ss.

181
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Il criterio dell'inversione del tempo offre a Marx la effettiva dimen-
sione del presente, il modo in cui esso recupera la particolarità e rior-
dina i suoi continenti esistenti. Il famoso riferimento a Hegel che per
primo espose « ampiamente e consapevolmente le forme generali del
movimento della dialettica», va forse letto alla luce di una nozione di
movimento cosf definita da coincidere con la scoperta della sua inver-
sione temporale. È ben noto come Marx concluda: questa dialettica
va capovolta, rovesciata. Forse una espressione troppo ellittica ha na-
scosto qui il vero senso del suo pensiero, o forse ritorna un vecchio tipo
di riferimento all'astrazione, teoricamente già vinto. Non v'è da rove-
sciare, nella realtà, un'astrazione che ne rimanga in qualche modo di
là; non v'è nessuna astrazione da rimettere sui piedi, se è vero che
l'astrazione di Hegel è la teoria del tempo storico della società borghese
e la sua forma di coscienza egemonica. Il vero sforzo che qui Marx
compie - il suo sforzo propriamente epistemologico - è ormai quello
di cogliere la specificità dell'astrazione e la sua funzionalità a un modo
di essere dei rapporti materiali. Il problema del rovesciamento sta
altrove, ed è indicato in una pagina già ricordata dei Grundrisse: inver-
tire l'inversione stessa, criticare materialisticamente la articolazione del
tempo storico della società borghese: «questo processo di inversione è
una necessità meramente storica ... il risultato e lo scopo (immanente) di
questo processo è di sopprimere questa base stessa cosf come questa
forma di processo». Dall'interno della dimensione epistemica, ma anche
con un evidente carattere di irriducibilità ad essa, emerge il marxismo
come materialismo storico e teoria critica della rivoluzione 61 •

61 L'impossibilità di una riduzione dd marxismo alla sua dimensione episte-


mologica la ricavo soprattutto dall'analisi di KoRSCH, Karl Marx (trad. Illumi-
nati, Bari 1969).

182
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Il tempo
storico
della società
borghese

L'osservazione di Marx, contenuta nella Kritik des hegelschen


Staatsrechts, secondo cui Hegel risolvendo «.la costituzione politica
nell'idea generale, astratta, di organismo », « non sviluppa il suo
pensiero secondo l'oggetto, bens1 sviluppa l'oggetto secondo un
pensiero in sé predisposto o ch'è stato predisposto nell'astratta
sfera della logica » 1, coincide ancora con quello svolgimento della
critica marxiana che punta sulla convergenza astratto-pensiero pre-
supposto all'oggetto. La logica è, per definizione, una sfera « astrat-
ta». La connessione fra politica e logica, anzi la subordinazione
della prima alla seconda che fa della « intera filosofia del diritto »
« una parentesi della logica », « un capitolo della logica », ha per
risultato che « le esistenti determinazioni politiche si volatilizzano
in astratti pensieri » 2 • L'incomprensione del significato reale del
nesso logica-politica, lascia questo aspetto della critica di Marx di
là dalla possibilità di cogliere la specifica funzione del costituirsi
di una struttura dove « non la logica serve a provare lo Stato, ma lo
Stato serve a provare la logica» 3 • Qui logica è intesa da Marx come
coincidente con filosofia. Ciò avviene in buona parte della sua
opera giovanile, dove il significato della Logica di Hegel è racchiuso
piuttosto in una logica della filosofia che in una dottrina della

1 Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico, cit., p. 25.


2 lbid., p. 29.
3 lbid.

183
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scienza. La cosa non è priva di riflessi sui limiti della lettura mar
xiana di Hegel negli anni compresi fra il '41-'43 e il '57: la preva-
lenza netta di un aspetto della Logica, cosi dominante da rendere a
sé omogenei gli altri possibili livelli di essa, impedisce infatti a
Marx di penetrare fin dove la filosofia è costruita da Hegel secondo
una dimensione specificamente epistemologica, in quanto articola-
zione di una struttura maggiore che rappresenta il cerchio funzio-
nale di una serie di circolarità minori. Rispetto a questo punto, si
rivela assai debole la critica di speculativismo, che presa in sé
esclude troppe cose dal significato di una logica della filosofia in
Hegel. Se si segue invece la dimensione epistemologica della « filo-
sofia », la costatazione della effettiva coincidenza fra politica e lo-
gica - intesa questa come « filosofia » - definisce il suo signifi-
cato nel compiersi dell'incontro tra filosofia e politica là dove la prima
costruisce le condizioni della propria funzione scientifica. In gene-
rale, questa possibilità ci è già nota, nel ritrovamento di una sino-
nimia politica-filosofia-struttura epistemica. Ora è possibile otte-
nere una conferma del movimento reale di questa struttura com-
plessa, rispetto al suo apparire come luogo dell'inversione della
successione nelle Grundlinien der Philosophie des Rechts.

Par. 262: «L'idea reale, lo spirito, che scinde se stesso nelle due
sfere ideali del suo concetto, la famiglia e la società civile, in quanto
sua finità, per essere (movendo dalla sua idealità), spirito per sé in-
finito reale; assegna, perciò, a queste cerchie la materia di questa sua
infinita realtà, gli individui come moltitudine; si che questa asse-
gnazione al singolo appare mediata dalle circostanze, dall'arbitrio
e dalla scelta particolare della sua destinazione »_- La scissione del-
l'idea reale, ossia dello Stato, nelle sue cerchie particolari, prima
di prestarsi alla critica di esprimere «una mediazione che l'idea
reale intraprende con se stessa e che accade dietro il sipario » 4,
va studiata alla luce della omologia che essa mostra rispetto alla
funzionalità logica del circolo maggiore dedotto nella Logica, «nel

4 Ibid., p. 16.

184
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cui cominciamento la mediazione ritorce il fine». Tale omologia con
il punto pili definito in cui la filosofia è costruita da Hegel secondo
una dimensione epistemica, indica già che di là da una pili generica
coincidenza filosofia-politica-liberazione della coscienza, c'è uno spa-
zio comune ben pili specifico di coincidenza fra Stato politico
( « realtà della libertà concreta ») e circolo maggiore, fra Stato po-
litico e piano reale di articolazione delle cerchie particolari. Sotto-
lineo il termine omologia - che uso in vece di quello assai pili
debole di analogia - giacché non ci troviamo in presenza della
costruzione di un campo politico che applichi, per analogia, una ve-
rità astratta scoperta nella Logica - e qui è l'altra incompren-
sione della lettura marxiana; ma conosciamo, piuttosto, la determi-
nazione del campo reale che fonda concretamente « l'astrattezza »
di quella verità scoperta nella Logica: nel senso, già altrove accen-
nato, che fuori dal presente storico di Hegel, da quel presente
dove lo Stato politico si mostra come realtà definita e compiuta
- « realtà della libertà concreta » - neanche la funzione episte-
mica della filosofia si rende manifesta. Rovesciando la tesi critica di
Marx, si può dire che la necessità e il senso della connessione logica-
politica sono proprio nella individuazione di un campo di realtà
che ha per connotazione dominante lo Stato politico non assunto
in generale come luogo di arrivo del progresso della coscienza - an-
che se esso è pure questo - ma come punto d'appoggio di una
inversione reale, in cui il campo reale-specifico della politica si ma-
nifesta come campo reale-specifico logico-epistemico. Marx non so-
spetta questa possibilità, quando scrive che in Hegel « la logica
non serve a provare lo Stato, ma lo Stato serve a provare la lo-
gica ». Che lo Stato serva a «provare la logica», indica appunto
la conquista di un criterio secondo il quale la realtà dello Stato
politico prova - e insieme fonda - la specifica verità della lo-
gica e del metodo della scienza che « si presenta come un circolo
attorto in sé, nel cui cominciamento, il fondamento semplice, la
mediazione ritorce il fine». Se il par. 262 delle Grundlinien si
legge in questa direzione, come espressione realizzata della sinoni-
mia filosofia-politica, come individuazione della struttura reale che

185
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riarticola i rapporti delle cerchie particolari, possono essere inter-
pretati alla lettera e non piu come una estensione metaforica, quei
luoghi nei quali Hegel chiarisce la coincidenza dello Stato con la
scienza: «Allo Stato compiuto, appartiene essenzialmente la co-
scienza, il pensiero; pertanto, lo Stato sa ciò che vuole, e lo sa nella
sua universalità in quanto cosa pensata » 5 • « Anche la scienza, da
parte sua, ha la sua posizione, poiché essa ha lo stesso elemento della
forma che lo Stato; essa ha il fine di conoscere, cioè della verità e
della razionalità oggettiva, pensata» 6 • Non si tratta insomma di una
analogia, di un rapporto segnato da un come-cosi; ma della specifica-
zione dello Stato politico come luogo dove si focalizza la prevalenza
di una struttura, il cui carattere di prevalenza è definito dal fatto
che esso esprime il punto d'appoggio per l'inversione dei rapporti
cronologici.

a) Articolazione delle scienze e logica del dominio

Il carattere dominante dello Stato politico si definisce nella sua ca-


pacità di organizzazione delle « cerchie particolari », nella sua forza
di agire come «la vera soggettività del concetto» 7 • Qui soggetti-
vità dà per acquisita la critica al formalismo della coscienza: come
« svolgimento essenziale del contenuto sostanziale dell'idea », essa
« è fuori del modo formale della coscienza » 8 • Il punto è già chiaro
e non occorre insistervi. Se mai, c'è da trovar solo una conferma

s HEGEL, Lineamenti, Aggiunta al par. 270, p. 373.


6 Ibid., par. 270, pp. 228-229.
7 Ibid., par. 278, p. 239. «L'idealismo che costituisce la sovranità, è la me-
desima determinazione, secondo la quale, nell'organismo animale, le cosiddette
parti di esso non sono parti, sibbene membra e momenti organici, il cui iso-
lamento e l'esistenza per sé è l'infermità »; per comprendere ciò, « si deve
in generale possedere il concetto di ciò che è la sostanza e la vera soggettività
del concetto ». « La sovranità costituisce certamente nella condizione legale,
costituzionale, il momento dell'idealità delle cerchie e degli affari particolari,
per cui, cioè, tale cerchia non è un che d'indipendente, di autonomo nei suoi
fini e modi di operare, e che si approfondisce soltanto in se medesima; ma, in
questi fini e modi di operare, è determinata e dipendente dal fine della tota-
lità» (lbid., pp. 238-239).
s Ibid., par. 28, p. 45.

186
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del fatto che la soggettività non si presenta mai come un luogo che
sia fuori del processo, bensi come quello che esprime la piu alta con-
centrazione del processo medesimo. Dove bisogna tornare è invece sul
rapporto fra totalità e cerchie particolari. Insistere ancora sul processo
di assorbimento che la totalità compirebbe delle cerchie della partico-
larità o sulla interpretazione teleologica dell'Aufhebung, significa
rimaner fuori dalla comprensione delle ragioni reali che individuano
la dimensione del potere-sapere come luogo di incrocio di quelle
cerchie. A questo proposito, è molto importante notare che nelle
Grundlinien si ripete la struttura logica delle circolarità, proprio
in un insieme di passaggi i quali hanno per premessa metodica
« che il progresso non avviene con l'assicurazione che ci sono vari
rapporti e poi con l'applicazione dell'universale a una tal materia
raccolta da altrove» 9• Hegel scrive nel par. 32: «le determina-
zioni nello sviluppo del concetto sono ... anche concetti» 10 • Qui il
riapparire delle circolarità della Logica si trova in una connessione
diretta con la teoria e la prassi del dominio politico, giacché il
concetto, che ha per determinazione dei concetti, costituisce una
totalità reale, dove i vari livelli della fattualità si tengono insieme
nell'unità del dominio. Questa unità che rovescia la serie del tempo
- Hegel lo dice nell'Aggiunta al par. 32: «Ciò che in questo
modo otteniamo ... è un'altra serie di formazioni esistenti, nelle
quali può avvenire che l'ordine del tempo, nel fenomeno reale,
sia in parte diverso dall'ordine del concetto» li - forma un orga-
nismo complesso, e le circolarità che lo costituiscono entrano di-
rettamente in contatto con una struttura definita di dominio poli-
tico. Tale contatto diretto è possibile, come si sa, perché lo stesso
dominio agisce nella logica del movimento della scienza: in esso
giunge a concentrarsi la verità del processo e da esso si ricostrui-
scono le articolazioni del presente. Non per caso si ripete la rela-
zione delle circolarità della Logica nella connessione fra determina-
:doni del concetto e concetto. Vale a dire, che le cerchie partico-

9 Ibid., par. 31, p. 47.


IO Jbid., par. 32, p. 48.
li lbid., Aggiunta al par. 32, p. 310.

187
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lari giungono ad un certo punto d'incontro con la totalità, non in
quanto esprimono il tipo di realtà del sensibile-molteplice 12, ma
in quanto si costruiscono attraverso un grado di logicità specifica
che rappresenta il modo di ingresso del fatto nella totalità reale
costituita intorno ai rapporti di dominio e di sapere. «Lo Stato
concreto è la totalità articolata nelle sue cerchie particolari» 13 •
Le cerchie particolari sono quindi già scienza - e in questo omo-
genee alla totalità: « Lo Stato è essenzialmente una organizzazione
di tali componenti, che per sé sono cerchie, e, in esso, nessun
momento si deve mostrare come moltitudine inorganica» 14 - quali
strutture costitutive dei processi di organizzazione sociale, modi in
cui le differenti dimensioni della fattualità emergono storicamente
in tali processi, e s'incrociano nella complessità maggiore di un
organismo storico: «questa reale libertà dell'idea essendo appunto
questo: dare a ciascuno dei momenti della razionalità la sua realtà,
propria, attuale, autocosciente» 15 • Ciò dà anche una prima indica-
zione per cogliere il significato complessivo del recupero hegeliano
della particolarità delle scienze - del costituirsi cioè della Logica
hegeliana come dottrina della scienza - e della dissoluzione del
valore costitutivo della soggettività trascendentale. Da un lato, in-
fatti, i livelli attraverso i quali il reale si costituisce sono adeguati
al movimento di un contenuto reale, non esprimono il compimento
progressivo di una antropologia; dall'altro, essi rappresentano il
modo d'ingresso del fatto, del suo carattere cogente, in quel mondo
storico specifico dove singoli organismi si unificano in una relazione
generale che rinnova, al proprio livello, un tipo di egemonia e di
dominio.
La complessità di questo rapporto conduce Hegel ad una defini-
zione assai importante del carattere logico-storico degli elementi
costitutivi del rapporto medesimo. L'osservazione è svolta da Hegel
a proposito del significato di mediazione delle classi, ma con una

12 Ibid., par. 303, p. 260.


13 Ibid., par. 308, p. 263. (Trad. lievemente modificata).
14 Ibid., par. 303, p. 260.
15 Ibid., par. 279, p. 243.

188
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intenzionale generalizzazione sul terreno della logica: «Appartiene
alle vedute logiche piu importanti il fatto che un momento deter-
minato, il quale, in quanto sta in antitesi, ha la posizione di un
estremo, cessi di esser tale e sia un momento organico, per la cir-
costanza che esso è, nello stesso tempo, un mezzo» 16 • L'essere
questi momenti costitutivi di una relazione, ne accentua il carattere
di mezzi. Ciò va inteso nel senso che la connessione reale in una
totalità rafforza, secondo Hegel, la funzionalità strumentale delle
cerchie particolari; ciascuna di queste, non «estremo» ma «mo-
mento organico », si costituisce in una relazione strumentale ri-
spetto alle altre e rispetto alla totalità, in quanto ciascuna esprime
un modo particolare in cui la dimensione del fatto entra a far
parte della articolazione di una struttura storica presente. L'unità
di questa struttura, che è nel dominio dello Stato politico e nel
sapere dei suoi funzionari, si rovescia sul modo d'incrocio delle
realtà particolari, individuando cosi un unico spazio di funziona-
lità scientifico-ideologica del dominio-sapere. Il velo di una ideo-
logia del dominio si scopre dinanzi all'ossequio che si deve ad un
potere che è il punto di piu alta concentrazione del sapere; non del
sapere esterno e fragile di una coscienza soggettiva, ma del sapere
il cui massimo momento di astrattezza e generalità coincide con il
massimo carattere di realtà e specificità proprio al tipo di coscienza
relativo alla società borghese moderna. La coincidenza dell'oriz-
zonte ideologico con l'orizzonte epistemico è in questa funzionalità
scientifica del dominio; esso ricostruisce l'ordine delle connessioni
unificando nel proprio organismo di dominio che sa la specificità
storico-scientifica costitutiva di se medesimo. Il continuo rovesciarsi
del rapporto fra totalità e cerchie particolari, che mostra l'insuffi-
cienza della vecchia metafora del superamento e che porta il di-
scorso là dove Hegel stesso lo porta (« nessun momento si deve
mostrare come moltitudine inorganica»; «l'altro modo della ne-
cessità è l'organismo; cioè lo spirito è un processo in se stesso, si
organizza in sé, pone in sé differenze, per mezzo delle quali esso

16 Ibid., par. 302, p. 259.

189
Mauritius_in_libris
compie il suo giro » 17 ), esprime nel modo piu netto il tipo di re-
cupero della ragione storico-scientifica compiuto da Hegel. Che la
Logica sia dottrina della scienza indica che in essa il fatto si fa
storia attraverso la scoperta della dimensione specifica del suo
movimento. L'enorme ricchezza di questo concetto fa esplodere il
soggettivismo costitutivo, e procede direttamente verso la costru-
zione di un organismo articolato. Ma il farsi storia del fatto im-
plica un momento ulteriore di specificazione, che tocca le moda-
lità di costituzione di un campo articolato, legato in Hegel
al modo di penetrazione della costrizione reale del fatto nella co-
strizione non meno reale del dominio-sapere. Il carattere tipi-
co della società borghese moderna è in questa concentrazione e
prevalenza del dominio-sapere come struttura intorno alla quale
si organizza l'insieme delle dimensioni fattuali, sciolte dal mito e
dalla magia. «Nell'antica monarchia feudale ... la totalità era piu
un aggregato che un organismo» 18 ; oggi, lo Stato costituisce «il
momento dell'idealità delle cerchie e degli affari particolari, per cui,
cioè, tale cerchia non è un che d'indipendente, di autonomo nei
suoi fini e modi di operare, e che si approfondisce soltanto in se
medesima » 19 •
La costrizione della natura esterna è accolta nella Logica allor-
ché la « misura » diventa « proporzione » e « rapporto », la quan-
tità diventa qualità, e la misura, misura specifica. Il cammino delle
scienze naturali è nel senso della determinazione del nesso fra que-
sti rapporti e la funzione complessiva dell'organismo: «la scienza
naturale ha ancora da compiere una lunga indagine circa la connes-
sione di tali grandezze con le funzioni organiche dalle quali inte-
ramente dipendono» 20 • Nelle Grundlinien, la cerchia della natura
entra nella società trasformandosi in bisogno sociale, «per cui è
occultata la rigida necessità naturale del bisogno » 21 ; il fatto della

17 Ibid., Aggiunta al par. 267, p. 372.


18 Ibid., par. 278, p. 238.
19 Ibid., par. 278, p. 239.
20 S. d. l., vol. I, p. 402.
21 Lineamenti, par. 194, p. 171.

190
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natura si fa storia come « industria » e come « lavoro », attraverso
cioè « l'elaborazione del prodotto naturale » 22 e « l'astrazione » del
lavoro « che effettua la specificazione dei mezzi e dei bisogni » 23 •
Lo stesso bisogno sociale ha una forza cogente generalizzata dal
fatto della «universale dipendenza» degli individui fra loro. Qui,
dove la moltitudine disorganica di rapporti che costituisce una
« massa di accidentalità » 24 sembra prevalere sull'articolazione di
un organismo, la « ragione » e « l'universalità » si mostrano nella
forma dello « scambio » e della « economia politica», « quest'ap-
parire della razionalità in tale cerchia della finità » 25 : « una neces-
sità che interviene da se stessa » a vincere « questa apparente di-
spersione e inconsideratezza» 26 • Il tipo di socialità che s'estende
alle cose singole (« ogni cosa singola diviene un elemento socia-
le» 27 ), facendo dell'individuo «un genere» 28 , nasce come «gene-
ralizzazione » di una situazione di « dipendenza » che ha i carat-
teri della costrizione naturale. Questa dipendenza si nobilita nel-
l'economia politica che, di I~ dal «capriccio» e dalla « accidenta-
lità», ne scopre le leggi specifiche di movimento con lo stesso sguar-
do poggiato nelle cose di chi, oltre i « movimenti irregolari » del
« sistema planetario » 29 , ne sa leggere le ragioni invisibili. Posto
l'accento sulla generalità-accidentalità della dipendenza, la natura
emerge nella società secondo linee che cercano di razionalizzare
l'accidentalità (il diritto « non soltanto non elimina, nella società
civile, l'ineguaglianza degli uomini posta dalla natura ... ma la pro-
duce dallo spirito, la innalza ad inéguaglianza dell'attitudine, della
ricchezza e perfino dell'educazione intellettuale e morale; opporre
la pretesa dell'eguaglianza al diritto ... si conviene al vuoto intellet-
tualismo, che scambia questa sua astrazione e questo suo dover

22 Ibid., par. 204, p. 177.


23 lbid., par. 198, p. 173.
24 lbid., Aggiunta al par. 189, p. 354.
25 lbid., par. 189, p. 169.
26 lbid., Aggiunta al par. 189, p. 354.
27 lbid., Aggiunta al par. 192, p. 356.
28 lbid., par. 308, p. 264.
29 lbid., Aggiunta al par. 189, p. 355.

191
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essere per il reale e per il razionale » 30 ); ma il referente materiale
di esse è un tipo di generalità che ha per connotazione principale
la struttura della dipendenza-dominio. Industria, lavoro, generaliz-
zazione dello scambio, economia politica non eliminano la forza
costrittiva della natura, che anzi si ripresenta nell'aspetto apparen-
temente neutrale della « moltiplicazione dei bisogni e dei mezzi » 31
e nella « dipendenza » e « rapporto di scambio » fra gli uomini,
« per l'appagamento degli altri bisogni » 32 ; cosi come quel carat-
tere cogente non veniva eliminato dalla conquista di una logica
specifica della scienza naturale. Esse organizzano funzionalmente
quella costrizione secondo le sezioni di un organismo storico, ri-
spetto al quale la natura agisce come terreno reale di nascita della
«classe dell'industria» e del suo sapere concreto 33 , o come base
della « ragione» «immanente nel sistema dei bisogni umani
e del loro movimento, che compone il medesimo a totalità orga-
nica di distinzioni » 34 • La fattualità e la scienza si fanno storia nel
sapere radicato in un dato che si presenta con le apparenze di una
naturalità quasi « astorica », anche se subito il suo farsi storia in un
certo modo chiarisce il legame che lo stringe alla prassi del dominio,
che per Hegel si comprende solo da quando lo Stato politico l'ha resa
esplicita in tutti i suoi nessi.
Il carattere generale-specifico del dominio politico - la sua
astrattezza reale - ha il proprio corrispettivo nel modo d'ingresso
della dimensione dei fatti nella storia, nel modo di costituzione
delle cerchie particolari intorno a strutture che esprimono la ra-
zionalità specifica del fatto nello stesso momento in cui lo costrin-
gono nel suo aspetto di tecnica d'organizzazione di una egemonia

30 Ibid., par. 200, p. 175.


31 Ibid., par. 190, p. 170. Sul rapporto società civile-dominio va vista la
ricostruzione di HABERMAS in Zur Dialektik, cit., pp. 132-136.
32 Ibid., par. 198, p. 173.
33 « La classe dell'industria ha per suo compito l'elaborazione del prodotto
naturale e si fonda, per il mezzo della propria sussistenza, sul proprio lavoro,
sulla riflessione e sull'intelletto, cosi come, essenzialmente, sulla mediazione
dei bisogni e dei lavori altrui» (Ibid., par. 204, p. 177).
34 Ibid., par. 200, p. 175.

192
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esistente e da fortificare. Il livello generalizzato della egemonia
- relativo alla struttura dominio/sapere, politica/filosofia - ha il
proprio fondamento nella scoperta di leggi di movimento e di leggi
regolative di una « massa di accidentalità »; il loro emergere e in-
crociarsi in un piano storico articolato richiede punti di unificazione
che si esprimono come dominio sociale e come sapere funzionale
alla organizzazione di questo.

b) Il dominio-sapere della burocrazia

Che l'armonia delle cerchie particolari sia affidata all'autorità del


potere governativo e che questo agisca attraverso una « classe gene-
rale » la quale ha per fine « l'universale » 35 , mostra come la strut-
tura dove s'unificano dominio e sapere possegga in Hegel un tipo
di realtà nel quale si rispecchia la funzionalità della politica e della
filosofia a un grado di unificazione del carattere « privato » e « scis-
so» della società 36 • Funzionalità della politica: «la grandezza dello
Stato è un momento principale, mercé il quale sono indeboliti tanto
il peso dei .legami di famiglia e di altri legami privati, quanto,
anche, divengono piu impotenti e quindi piu ottusi la vendetta,
l'odio e altrettali passioni; nell'occuparsi dei grandi interessi nel
grande Stato, spariscono per sé questi aspetti soggettivi; e si pro-
duce la consuetudine degli interessi, delle vedute e dei compiti ge-
nerali» 37 • Funzionalità del sapere: « I membri del governo e gli
impiegati dello Stato costituiscono la parte principale della classe
media, nella quale si trova l'intelligenza educata e la coscienza giu-
ridica della massa d'un popolo » 38 ; per la destinazione ai compiti
dello Stato, « il momento oggettivo è la conoscenza » 39 : « nella
classe media... è la coscienza dello Stato e la cultura piu emi-

35 Ibid., par. 303, p. 260.


36 Ibid., Aggiunta al par. 263, p. 371: «nella società civile... la scissione è
il tratto determinante».
37 Ibid., par. 296, p. 254.
38 Ibid., par. 297, pp. 254-255.
39 Ibid., par. 291, p. 251.

193
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nente » 40 • Il rapporto reversibile dominio-sapere garantisce che « la
cultura e l'attitudine non diventino mezzi di arbitrio e di co-
mando » 41 • Insistere sul carattere non arbitrario della cultura, o
ch'è lo stesso sul carattere di scienza di una cultura che si fa
autorità politica, è il punto piu scoperto nelle Grundlinien per il
rovesciamento della politica nell'episteme: niente affatto un sogno
da visionari, ma la conquista di un campo di visibilità nelle cui li-
nee si organizzi, come s'è visto, la produttività della scienza e
l'eterogeneità spezzata delle cerchie del finito. Del resto, è proprio
la critica alla connotazione di arbitrio-comando della cultura-politica,
che forma per Hegel la continuità fra interesse generale e «bisogni
particolari/lavoro che li media » 42 , tra vita politica e vita civile:
« la concezione, la quale risolve di nuovo le comunità, esistenti
già in quelle cerchie, dove esse si presentano nel campo politico,
cioè nel punto di vista della suprema universalità concreta, in una
moltitudine di individui, tiene, appunto perciò, separate l'una dal-
l'altra, la vita civile e la politica; e pone questa per cosi dire in
aria ... » 43 • Tale continuità infatti non si riscontra nella riscoperta
« politica » della società civile: su questo, l'indicazione critica di
Marx è definitiva 44 • Ma nella potenzialità epistemica della «poli-
tica», nel fatto che il suo carattere dominante ha una produttività
costitutiva delle connessioni delle cerchie particolari.
Il recupero epistemologico del dominio-sapere distingue cosi un
tipo di continuità o tempo storico, dove sapere e dominio politico,
burocrazia e filosofia siano reciprocamente funzionali a una certa
struttura storica della libertà, di cui Hegel aveva già parlato in una
pagina della Logica. «Quando noi ci collochiamo in una sensazione,

40 lbid.,
Aggiunta al par. 297, p. 382.
41 Ibid.,
par. 297, p. 255.
42 lbid.,
par. 303, p. 260.
43 lbid.,
par. 303, p. 261.
44 MARX, Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico, cit., p. 111:
« tale concezione non mantiene separate la vita civile e la vita politica: essa
è semplicemente la rappresentazione di una separazione realmente esistente ».
Cfr. anche La questione ebraica (in La sinistra hegeliana, a cura di LOwith,
Bari 1960, pp. 396-442).

194
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in uno scopo, in un interesse, e in quello ci sentiamo limitati, non
liberi, allora il luogo in cui, togliendoci di là, possiamo di nuovo
ritrovarci liberi, è appunto questo luogo della certezza di sé, della
pura astrazione, del pensiero ». Il luogo logico della « sensazione »,
« scopo » o « interesse » limitati, diventa un luogo reale nella pro-
spettiva « antitetica » della società civile, dove appare il sistema
egoistico della « dipendenza universale »: la struttura della libertà
concreta è scandita invece dal ritmo della «pura astrazione». An-
che questo luogo logico diventa luogo reale nella libertà politica,
e particolarmente nella struttura connessa dominio-sapere. Questo
punto di massima astrattezza e di massima realtà, che fa la dimen-
sione del « pensiero », che agisce politicamente come potere del
sapere, esprime un processo macroscopico - di là ormai da ogni
soggettivismo trascendentale - che trascina i tempi eterogenei at-
traverso i quali si formano le cerchie particolari; e ricostituisce la
continuità reale di un tempo storico specifico, che si riferisce a un
processo complesso dove la totalità epistemica diventa consapevole
di sé come totalità politica e questa, reciprocamente, agisce come
scienza e concentrazione del sapere.
La continuità di questo tempo storico specifico è, a sua volta,
una continuità specifica - creata attraverso un recupero « tecnico »
dei modi di formazione delle singole sezioni del reale; ma è il suo
rovesciarsi su questi momenti particolari di produzione del reale
che dà il carattere al recupero dei tempi della scienza. In questo
rovesciarsi, dove ideologia e scienza raggiungono un punto storico
di coincidenza, la teoria della storia diviene il tempo storico speci-
fico di una articolazione di livelli tale che la gerarchia di questi è for-
mata dalla illuminazione che quello fra essi prevalente crea intorno
a sé, trascinando e costringendo il reale nella sua logica. Che la
prevalenza sia in Hegel quella della struttura complessa indicata
come dominio/ sapere e politica/ filosofia, non significa precisamente
che il mondo sia stato messo sulla testa, non si presta cioè ad una
immediata accusa di « teologia mondana» 45 • L'astrattezza com-

45 L'espressione è ripetuta e accettata come fondata da BoBBIO, nel saggio:

195
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plessa di quella struttura corrisponde ad un tipo di storia reale;
le singole costrizioni dei livelli di produzione del reale sono av-
volte e organizzate nella logica del dominio-sapere e nell'insieme di
mediazioni che fa la realtà dello Stato politico. La coincidenza di
scienza e ideologia sta qui nel modo in cui la discontinuità dei li-
velli di produzione del reale si unifica con la continuità del piano
generale di costituzione dei rapporti 46 • Se questo piano coincide con
l'egemonia storica della società borghese (Stato politico), ciò non è
sufficiente a trasformarlo in falsa coscienza: la sua forza di com-
prensione è infatti quella intorno a cui si costituisce una egemonia
reale. Bisogna insomma capire Hegel quando sostanzialmente non
distingue le strutture della circolarità 47 • Non c'è H una estensione
arbitraria della logica dei circoli minori, un voler ad ogni costo
coinvolgere la continuità del circolo maggiore nella discontinuità
relativa dei circoli minori. Né c'è, per noi, da salvare un metodo
della scienza dall'abuso dell'ideologia. La produzione del reale è
non meno concreta a livello della continuità articolata di quanto
lo sia a livello della particolarità: si può dire, anzi, che le linee di
convergenza delle .cerchie particolari costituiscono il loro vero cam-
po di realtà e di movimento, il luogo dove si concentra la loro
produttività storica. Va preso alla lettera quel passaggio delle
Grundlinien in cui Hegel scrive: « la storia dello spirito è il suo
fatto, poiché esso è soltanto ciò che esso fa, e il suo fatto è, cioè,
rendere qui sé in quanto spirito oggetto della propria coscienza;
comprendere, interpretando, sé per se stesso » 48 ; o quel testo della
Logica dove è detto: «L'ultima base è l'anima per se stessa, il con-

Studi hegeliani ora pubblicato nel volume Da Hobbes a Marx (Napoli 1965,
pp. 165-238), p. 235.
46 Una suggestione in tal senso viene da ADORNO, Excursus su Hegel, cit.,
p. 287: « Bisogna pensare insieme storia universale e discontinuità. Cancellare
quella come residuo di superstizione metafisica, consoliderebbe la mera fattua-
lità come l'unica cosa da conoscere e quindi da accettare... Non si deve negare
perciò l'unità, che salda insieme i momenti e fasi discontinui ... La storia è unità
di continuità e discontinuità ».
47 Cfr. retro, pp. 162 ss.
48 Lineamenti, par. 343, pp. 285-286.

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cetto puro, che è il piu intimo degli oggetti ... In questa rete sono qua
e là dei nodi piu fermi, che sono i punti d'appoggio e d'orientamento
della sua vita e coscienza. Cotesti nodi debbono la loro fermezza e la
loro potenza al fatto appunto che, portati dinanzi alla coscienza,
sono altrettanti concetti, in sé e per sé esistenti, della sua essen-
za » 49 • Il concetto non formale, « il piu intimo degli oggetti », e
la coscienza del fatto che facilmente si tramuta in dominio sul
fatto, sono i punti intorno ai quali si ricostituisce la continuità
delle relazioni, una egemonia complessiva che dà senso ai singoli
modi d'ingresso dei fatti nella storia. Questa egemonia dà conto di
tutta la società, e delle sue « disarticolazioni » (l'economico dal so-
ciale, il sociale dal politico) che sono relative a un tipo di « arti-
colazione » del sapere e del dominio politico.
La lettura «politica» della Logica ha la virtu di mostrare come
in essa siano incorporati tutti questi momenti di realtà in una
struttura complessa. La storia reale è costruita intorno all'incontro
fra « produttività » della scienza e « produttività » della politica.
La ragione scientifica, definita da Bacone e Galilei in poi in rela-
zione allo sviluppo della società moderna, entra con Hegel forse
per la prima volta in una dimensione dove coincidono tecnica della
produttività e tecnica del dominio so. O almeno con Hegel, per la
prima volta, il tempo storico viene inteso in funzione di questa
coincidenza.

49 S. d. l., vol. I, p. 15.


so Mi sembra che vada in questa direzione la ricostruzione del concetto
hegeliano di storia universale compiuta da AooRNo nell'Excursus su Hegel
(cit.) alle pp. 286 ss. Non saprei come intendere, in Hegel, l'unità di «con-
tinuità » e « discontinuità », di cui parla giustamente Adorno, se non come
connessione del « discreto » delle scienze nella saldatura complessiva del
dominio. Per una problematica suggestionata da questi motivi, e con chiara
ascendenza hegeliana, si può leggere HABERMAS, Il dualismo tra scienze della
natura e scienze della cultura (nel vol. Logica delle scienze sociali, Bologna
1970, trad. Bonazzi, pp. 3-66).

197
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Nella Kritik des hegelschen Staatsrechts, Marx individua il carattere
astratto-reale dello Stato politico di Hegel, collegando la astrattezza
della separazione di esso dalla società civile alla realtà, alla vera esi-
stenza di questa separazione. « Astratta è certo questa veduta, ma è
l'astrazione propria dello Stato politico, quale Hegel stesso lo deduce .. .
La veduta non può essere concreta quando l'oggetto di essa è astratto .. .
Tale concezione non mantiene separata la vita civile e la vita politica:
essa è semplicemente la rappresentazione di una separazione realmente
esistente » 51 • Recuperando la profonda realtà del procedimento di astra-
zione che presiede in Hegel alla costituzione dello Stato politico, Marx
recupera ad un tempo la profonda astrattezza di una realtà nella quale
abbia esistenza la separazione tra vita civile e vita politica. Su questa
via, si può guardare la cosa o dal carattere di astrattezza di quella realtà,
o dal carattere di realtà di quella astrattezza: nello stesso Marx coesi-
stono, e non potrebbe essere diversamente, le due prospettive di analisi
teorica. Non si tratta di una preferenza soggettiva, o di una distinzione
scolastica che lasci giacere immobile il fondo della questione. Astrattezza
e realtà sono, rispetto al processo costitutivo della società borghese, il
punto di vista del marxismo come teoria critica di questa società, e il
punto di vista espressivo della coscienza reale che la stessa società bor-
ghese manifesta di se medesima. Questi due « punti di vista » sono fra
loro in un rapporto quanto mai complesso, che non si può semplificare né
eliminando l'astratto - come un punto di vista «esterno» - né eli-
minando il reale - come un punto di vista tout court « ideologico ».
Si può eliminare l'astratto solo ponendosi fuori del marxismo, fuori da
una teoria critica della società: eliminarlo significa, infatti, far coinci-
dere immediatamente la coscienza che la società borghese esprime di
sé con la realtà costitutiva del suo processo, movendosi cosi lungo il
sentiero del piu celebrativo degli storicismi. Definire specificamente
l'astrattezza come separazione tra vita civile e vita politica, o feticismo
delle merci, o dimensione del lavoro sans phrase, non equivale d'altra
parte a imporre un criterio esterno - il materialismo storico - al pro-
cesso reale costitutivo della società borghese. Quell'astrattezza è colta
infatti attraverso l'individuazione di un soggetto storico reale - il pro-
letariato - che ne porta il peso e la carica esplosiva di contraddizione;
è colta cioè all'interno del processo, non come applicazione ad esso di
un criterio metastorico o giusnaturalistica.
Che l'astrattezza sia vista come un momento costitutivo del processo,
individuato come astratto dal soggetto storico reale che lo subisce
- astratto rispetto alla potenzialità della forza produttiva di questo -

51 MARX, op. ult. cit., pp. 110-111.

198
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significa pure che, rimanendo all'interno della struttura costitutiva del
processo, essa si mostra come momento realissimo del processo stesso.
Ora bisogna guardarsi dal gioco degli illusionisti, attribuendo alla meta-
fora «punto di vista» un significato debole, proprio dello spettatore
disinteressato che guarda dall'esterno, e cambia a piacimento la sua pro-
spettiva. Se i due « punti di vista » sono né piu né meno che la
coscienza critica del proletariato e la coscienza della società borghese,
bisogna dire che il loro urto reale è, né piu né meno, il loro antagoni-
smo di classe. E che solo questo legittima la tesi di Marx sulla necessità
di una critica « immanente » al modo in cui si è determinato il pro-
cesso reale della società borghese moderna: « questo processo di in-
versione è una necessità meramente storica, è una necessità soltanto per
lo sviluppo delle forze produttive da un determinato punto di partenza
storico, o da una determinata base storica; non è quindi affatto una
necessità assoluta della produzione; anzi è una necessità transitoria, e
il risultato e lo scopo (immanente) di questo processo è di sopprimere
questa base stessa cosi come questa forma del processo».
A questo punto, diviene evidente perché si debba dare tutto il peso
possibile alla dimensione reale (storica) di quell'astratto («Non è da
biasimare Hegel perché egli descrive l'essere dello Stato moderno tale
qual è ... ; tale concezione non mantiene separate la vita civile e la vita
politica: essa è semplicemente la rappresentazione di una separazione
realmente esistente » ), al rapporto cioè fra la coscienza che il processo
dato esprime e il modo in cui essa manifesta realmente le strutture
costitutive del processo. Solo un marxismo minore può immediatamente
individuare in quella coscienza una falsa coscienza, una «ideologia» cui
facilmente si contrappone una «scienza». Il problema è in verità assai
piu complesso. Guardare alla coscienza che appare dal processo dato,
significa posare lo sguardo sul modo in cui le generalizzazioni reali - fino
allo Stato politico - formano una realtà di secondo grado, intorno
alla quale si articola la storia reale della prevalenza del dominio
politico e del tipo di sapere che aiuta con Hegel a costruirlo storica-
mente. Se ci si domanda ad esempio per qual ragione la struttura
dominante in Hegel sia quella indicata come politica-filosofia, la rispo-
sta criticamente precisa è certamente quella che dà Marx, il quale fin
nella ]udenfrage scopre il modo in cui la dominanza della politica ha
per referente storico-materiale la scissione e diseguaglianza al livello della
produzione materiale dei rapporti sociali. Ma, precisato l'essere storico
di questa scissione, e come in essa agisce la « determinazione in ultima
istanza » ad opera del nuovo continente scoperto dei rapporti sociali di
produzione, la prevalenza della politica, che è ai vari livelli la prevalenza
delle generalizzazioni reali, agisce realmente, costruendo realmente intorno

199
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a sé una storia complessiva di egemonie e di rapporti. Il fatto che essa
agisca come se questa scissione fosse una necessità naturale, come se ad
esempio la disarticolazione dell'economia dal sociale fosse un dato co-
stante, non esclude che su quel come se si costruisca la storia della
società borghese moderna e delle sue forme di coscienza reale: fino al
suo modo di far entrare nella società la forza produttiva della scienza
e al limite la stessa forza produttiva dell'economia. Ha scritto giusta-
mente Colletti, se anche in un contesto differente: « Questo come se ...
è, questa volta, un fatto sociale oggettivo e reale» 52 • La società bor-
ghese moderna « pensa » in un certo modo, perché questo è il modo in
cui essa « agisce». La «determinazione in ultima istanza» opera in essa
in modo tale da costruire la prevalenza reale delle strutture del domi-
nio politico e delle correlative mediazioni 53.
Bisogna portare ora qualche ulteriore chiarimento a questo discorso.
L'individuazione storica del come se - operata dal marxismo, teoria cri-
tica della società - è condizionata dalla scoperta dell'autonomia dominan-
te di un nuovo continente reale, quello dei rapporti materiali di produ-
zione; e dal modo in cui la definizione di un soggetto storico reale, il pro-
letariato, è colta all'interno del carattere specifico delle astrazioni e delle
separazioni operate realmente nella struttura del processo. Ciò vale dire
che il marxismo, coscienza critica della situazione materiale del prole-
tariato, diviene reale solo insieme alla esistenza materiale del suo sog-
getto storico, il quale ha costituito la propria realtà specifica, la propria
esistenza materiale, entro le generalizzazioni reali formate dai nessi ca-
pitale-Stato politico. Il materialismo storico si può allora ben applicare
alla società borghese, in quanto la generalizzazione del modo di produ-
zione capitalistico ha creato il suo antagonista reale - ha « universaliz-
zato» la separazione forza/lavoro-capitale; ma l'antagonista reale - e
il marxismo, sua coscienza critica - ha costituito la sua realtà, la sua
dimensione di soggetto storico, entro quella generalizzazione reale for-
mata emblematicamente dalla disarticolazione dell'economia dalla società
e, in conseguenza, dalla feticizzazione delle categorie dell'economia poli-
tica. Questo rovesciarsi del livello della produzione materiale - inconteni-
bile nella totalità data - sulla medesima totalità di cui si presenta come
«parte», una totalità generalizzata da una differente articolazione dei rap-
porti, indica che la « determinazione in ultima istanza» dell'economico agi-
sce indirettamente - per essere esclusa - nel momento in cui l'egemonia

52 CoLLETTI, op. ult. cit., p. 432.


53 Si vedano in una direzione non dissimile le osservazioni di GoDELIER,
Sistema, struttura e contraddizioni nel Capitale (in GoDELIER-SÈVE, Marxismo e
strutturalismo, trad. Mi.nerbi, Torino 1970, pp. 1148), in particolare pp. 4348.

200
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borghese costruisce il proprio tempo storico reale intorno alla struttura
dominante del potere politico e alla correlativa disarticolazione dell'eco-
nomia dal politico e dal sociale. Agire indirettamente qui significa agire
in modo da creare una struttura visibile, e una coscienza relativa, che
funziona realmente attraverso la prevalenza del dominio politico, la
correlativa disarticolazione dell'economia, e un sapere che ricostruisce le
connessioni del presente in quella totalità che è la forza del dominio
politico. Il fatto, insomma, che la « determinazione in ultima istanza»,
enunciata dal marxismo, non sia mai e non possa essere teoria interna
all'articolazione dei livelli della società borghese, non indica che la co-
scienza reale di questa società si costituisca come « falsa coscienza», ma
piuttosto che la sua coscienza reale esprime specularmente (perché ne è
parte) la gerarchia e il tipo di generalizzazione funzionale a una strut-
tura nella quale l'economia è realmente momento disarticolato e « autono-
mo », e perciò « appare » come economia politica.
Ciò consente un'ultima osservazione su un punto già accennato al-
trove: cosf intesa la realtà del processo logico-storico, perde ogni vigore
la metafora del suo rovesciamento 54 • Se il marxismo nasce dentro il pro-
cesso, per come la logica del processo diventa realtà; se germina dalla
coscienza di una cerchia particolare costitutiva, come tale, del tempo
storico della società borghese, il suo problema diviene quello di ana-
lizzare materialisticamente le ragìoni per le quali la forza produttiva
individuata dalla cerchia del lavoro astratto si pone come principio di
un processo logico-storico alternativo. Che tale ragione sia, come dice
Marx, « immanente» al processo, può significare che il suo porsi quale
principio alternativo non è mito piu o meno utopico, ma risultato reale
della contraddizione inerente alla costituzione del processo dato. Inver-
tire l'inversione, secondo il concetto di Marx, implica dunque scoprire
un nuovo continente di realtà, rispetto al quale il processo già dato e
ipostatizzato mette in mostra l'immagine caduca del suo tempo che sta
per concludersi. Di qui, la necessità di prender coscienza del processo
dato come creativo dei meccanismi di dominio della società borghese; di
qui, la necessità per il marxismo di capire Hegel, coscienza teorica al-
tissima della meccanica di questi processi, espressione unificata, piu di
quanto non sia mistificata, del tempo storico della società borghese. Leg-
gere Hegel en matérialiste, secondo l'indicazione accennata da Lenin e
ripresa ora da Althusser, non equivale alla pretesa di rovesciare il
processo «.descritto » da Hegel; né equivale a farsi prender dal fascino
della critica al suo « speculativismo ». Spinge invece a penetrare la

54 Da ultimo ALTHUSSER, Contraddizione e surdeterminazione (in Per Marx,


cit., pp. 68-96), in particolare pp. 73-75.

201
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logica reale del processo stesso, possibilità tanto pm v1cma quanto pm
vista dall'interno del processo, fino a un limite di specificazione storica
che trasforma la veduta in teoria critica del processo, critica della sua
coscienza generalizzata e delle sue disarticolazioni materiali.
A questo punto, rivendicare la realtà dell'astrazione, la sua storicità,
significa già averla risolta in un tempo storico specifico.

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Conclusione

Torniamo a Hegel. Questa annotazione marxiana, che insieme ad


altre ha accompagnato la mia rilettura della Logica, stringe ancor
piu da vicino la realtà del processo descritto da Hegel.
Credo veramente che movendosi sulla via di una comprensione della
Logica come teoria di un processo storico reale, rimanga ben poco
della vecchia problematica legata alle ipotesi, per molti aspetti ana-
loghe, del « panlogismo » e del « teologismo », sulle quali è inu-
tile portare altre testimonianze. Perfino la totalità si rivaluta, come
connessione complessiva del processo. Ora essa compare non nella
veste di una superstizione metafisica, ma come ineliminabile inva-
denza di un presente storico. Su questo ha scritto molto bene
Theodor Adorno, nel suo Excursus su Hegel: «non si deve negare
l'unità che salda insieme i momenti e le fasi discontinui... La sto-
ria è l'unità di continuità e discontinuità» 1; anche se per Adorno
il concetto di continuità mantenga in sé piu metafisica ed apocalisse
di quanto non consenta una rilettura serena del significato storico
di Hegel. Lo sforzo successivo ad Hegel, che trova forse in Dilthey
il suo momento piu alto, per l'abolizione teorica della totalità,
per le « connessioni particolari » contro la « metafisica della ra-
gione », quando è letteralmente riuscito, ha dovuto fare un passo
indietro verso il soggettivismo costitutivo di Kant. Ma anche il

I AnoRNo, op. e loc. ult. cit.

203
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grande significato storico che esso ha certamente avuto - e che
non si lascia svalutare dalla critica di Lukacs 2 - nel costituire
l'autonomia e lo specialismo delle singole scienze sociali, sembra
oggi messo in dubbio dalla riabilitazione pratica della totalità;
dall'insinuarsi, che nessun artificio riesce piu a nascondere, della
costrizione e del dominio fin dentro quel territorio che l'illusione
della cultura occidentale, o il suo consapevole rispondere a una
domanda politica, volevano riservare alla nuda e schietta parola dei
fatti.
Il profetismo di Hegel è nell'aver egli spezzato questa illusione
prima ancora che essa avesse compiuto il suo ciclo storico. Il ca-
rattere fondamentale della sua esperienza filosofica sta proprio in
ciò, che egli ha raccolto in pieno la dimensione della fattualità,
senza farsi accecare da essa, senza immaginare che il suo ingresso
in una storia legata alla prassi del dominio potesse far ritrovare,
tout court, la dimensione di una « critica pura » dei fatti. Que-
sta superiorità storica deriva ad Hegel dall'aver egli per primo
rifiutata la struttura del soggetto e del suo tempo come limite co-
stitutivo della scienza. Che egli si sia cosi misurato criticamente col
trascendentalismo di Kant, lo ha anche situato lontano da ogni
forma di soggettivismo, costituito intorno alla continuità e alla so-
stanziale trasmissione di una catena di valori destinati a rimpin-
guare i crediti della persona e dell'ente uomo. Non si può intendere
che su questa linea ricchissima il rifiuto hegeliano del formalismo
etico di Kant, che pone «l'ethos nella concezione del m.ondo pro-
pria dell'individuo, e nella sua convinzione particolare » 3, giacché
ad esso «manca ogni struttura» 4 • Il rifiuto del soggettivismo,

2 LuxA.cs, Storia e coscienza di classe, cit., in particolare pp. 144 ss.:


Le antinomie del pensiero borghese. ~ noto come qui la critica di Lukacs
cerchi di colpire quelle correnti della cultura moderna che pongono « come
scopo il compito di comprendere i fenomeni dei singoli campi parziali, preci-
samente ed esattamente rispondenti ad essi, senza nemmeno tentare di domi-
nare unitariamente lo scibile nella sua interezza su questa base, anzi rifiu-
tando questo tentativo come non-scientifico» (p. 157).
3 Lineamenti, par. 140, p. 133.
4 Ibid., Aggiunta al par. 135, p. 336.

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l'individuazione di uno spazio differente per la costruzione delle
scienze, offrono ad Hegel la potenzialità infinita della forza pro-
duttiva della scienza, la sua capacità di creazione del reale secondo
Jinee determinate, il senso della sua ragione circolare, con la quale
la dimensione del fatto si fa storia già, se cosi si può dire, con una
sua armatura, con una logica costituita sulla forza della sua dimen-
sione specifica.
Il fatto della scienza entra nella storia come cerchia particolare.
Ma la cerchia particolare è tale, perché trascinata nel movimento
di una connessione sempre piu onnivalente. Il dominio e la filosofia
sono, rispetto alla scienza, i rapporti fra i quali essa si produce,
l'atmosfera che ne illumina e ne determina il cammino storico.
È innegabile che in questa struttura visibile individuata da Hegel,
s'intravede la dimensione esplosiva delle cerchie particolari, il ca-
rattere potenzialmente infinito della loro produttività, e la possi-
bilità che il dominio e la filosofia diventino una costrizione per ciò
che non può essere in essi contenuto. La lettera di Hegel non con-
sente di andare molto oltre qualche suggestione. Ma è certo che
l'instabilità della connessione si offre già nel concetto, per sé ca-
rico di tensione, d'una totalità che rappresenta le linee di conver-
genza di sezioni molteplici della realtà, di fatti che già si sono di-
mostrati produttivi come scienza; la molteplicità, si sa, non è mai
accolta nella connessione come molteplicità dispersa. Rispetto a
questi fatti, la produttività del dominio e del sapere è una ga-
ranzia, ma forse già Hegel intravede che non è una garanzia asso-
luta. E proprio Hegel, se si abbandona l'idea prevalente di lui
costruttore di una filosofia e lontano dalla scienza reale, poteva ri-
cevere ben piu che una suggestione dalla sua scoperta che nessuna
misura naturale copre la logica reale del mondo e la sua storia 5,
ma che questa storia è la creazione di una continuità là dove il
discreto degli oggetti - la sua produttività specifica - già ha
disteso la rete dell'oggettività. Si sa bene come Eric Weil abbia stu-
diato certe pagine delle Grundlinien come la profezia che s'apre sul

s S. d. l., vol. I, pp. 395 ss. Cfr. retro, pp.

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mondo post-borghese 6 • Qui il richiamo alla sola suggestione che
proviene dalla celebre « nottola di Minerva » che « inizia il suo volo
sul far del crepuscolo», di là dai pericoli del suo simbolismo, potrebbe
far pensare ad un'oscura coscienza di Hegel sul destino storico di un
mondo cui egli stesso aveva scoperto, descrivendolo, il primo velo.
Che questa coscienza sia stata un punto d'incertezza conclusiva del-
l'Hegel maturo, o un punto che spiega alcune sue « aperture»
giovanili, certo la Logica non mette su di essa la pietra tombale del-
l'accademismo filosofico.
Se la Logica è una dottrina della scienza, senza piu l'ombra dell'io
puro di Fichte, lf, nella produttività potenzialmente infinita dello
specifico, bisogna rintracciare il luogo che fa riflettere sul tipo di
compiutezza che Hegel immaginava per il processo storico del mondo
borghese.

6 WEIL, Hegel e lo Stato, cit., pp. 197-201, 206-207.

206
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Indice
dei nomi

Adorno Th. W., 9, 13, 14, 57, 110, Croce B., 107, 152, 167.
116, 119, 124, 125, 135, 140,
160, 196, 197, 203. Della Volpe G., 7, 46, 48, 49, 98,
Althusser L., 7, 9, 10, 12, 48, 49, 116, 135, 148, 149, 150.
50, 51, 90, 94, 103, 104, 105, De Negri E., 42, 77, 78, 79, 94.
106, 135, 143, 147, 148, 149, De Ruggiero G., 159.
150, 151, 168, 201. Dilthey W., 37, 56, 109, 115, 122,
Arnaud E., 108. 123, 126, 127' 172, 203.
Donolo C., 116.
Bacone F., 197. Droysen G., 115.
Balibar E., 49.
Bloch E., 173. Engels F., 39, 88, 103, 180.
Bobbio N., 98, 195.
Bonazzi G., 197. Fatta C., 160.
Feuerbach L., 98, 175.
Calogero G., 160. Fichte G. A., 65, 206.
Capra F., 30.
Cartesio, 65. Galilei G., 197.
Cassirer E., 32, 33, 131, 165. Garin E., 53, 118.
Cerroni U., 126. Gentile G., 20, 65, 68, 152, 159.
Chatelet F., 95, 110. Godelier M., 200.
Chiodi P., 132. Grillo E., 149, 179.
Codignola E., 127. Groethuysen B., 37, 115.
Codino F., 176.
Colletti L., 38, 39, 54, 93, 103, Habermas J., 14, 31, 181, 192,
105, 151, 177, 180, 181, 200. 197.
Colli G., 119. Haym R., 160.
Comte A., 56. Heidegger M., 115, 132, 159.

207
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Hobbes T., 196. 183, 184, 185, 194, 198, 199,
Humboldt W., 115. 201.
Hume D., 104. Massolo A., 7, 116, 135, 144, 145,
Hyppolite J., 11, 71, 76, 97, 107, 152, 164.
135, 159. Mathieu V., 21.
Messineo F., 145, 161.
Jacobi F., 65. Minerbi M., 200.
Moni A., 26, 29.
Kant I., 13, 20, 21, 24, 29, 30, Morra G., 135.
31, 32, 33, 36, 37, 46, 47, 48,
58, 65, 67, 68, 87, 98, 103, Niel H., 77, 107.
104, 105, 121, 122, 123, 124, Nietzsche F., 119, 132, 133.
126, 127, 128, 140, 203, 204.
Kojeve A., 77, 107, 159. Piana G., 57.
Korsch K., 86, 182. Piovani P., 115.
Plebe A., 145, 161.
Lasson G., 26. Proudhon P. J., 175.
Leibnitz W., 95.
Lenin, 7, 9, 12, 13, 39, 90, 93, Regazzola T., 71.
103, 104, 105, 106, 201. Ritter J., 14, 145, 163.
Lombardo-Radice G., 20. Rousseau J. J., 48, 135.
Lombardo Radice L., 39. Rusconi G. E., 31.
LOwith K., 119, 132, 133, 194.
Lukacs G., 7, 11, 13, 56, 68, 79, Sanna G., 127.
86, 87, 88, 89, 93, 94, 204. Schelling F., 95.
Luporini C., 147. Serini P., 77.
Sève L., 200.
Madonia F., 147. Spaventa B., 68.
Marcuse H., 13, 108, 109, 110, 113. Spinoza B., 95, 96.
Marx K., 7, 9, 10, 11, 12, 48, 71,
90, 98, 99, 105, 106, 107, 135, Vacca G., 86.
146, 147, 148, 149, 150, 151, Vico G. B., 115.
152, 153, 173, 174, 175, 176,
177, 178, 179, 180, 181. 182, Weil E., 135, 205, 206.

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Finito di stampare nel mese di dicembre 1970
dalla Dedalo litostampa in Bari
per conto di De Donato editore

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