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Jean-Paul Sartre: “Le relazioni concrete con gli altri”

L’ amore

“L’amore è un’impresa, cioè un insieme organico di progetti verso le mie possibilità, ma è


l’ideale dell’amore, il suo motivo ed il suo fine, il suo valore. L’amore come relazione
primitiva con l’altro è l’insieme di progetti per mezzo dei quali tendo a realizzare questo
valore.” (J.P.Sartre, L’ essere e il nulla, Il Saggiatore).

Questa è la tesi iniziale con cui Jean-Paul Sartre, l’enfant terrible della cultura e società
novecentesca francese, comincia il suo discorso sull’Amore nel capitolo “Le relazioni
concrete con gli altri” in una delle sue più celebri opere: “L’Essere e il Nulla”. In essa il
filosofo rivolge particolare attenzione alla trattazione minuziosa del rapporto dell’Io con
l’Altro visto nei suoi aspetti della negazione reciproca e dell’Amore. L’ amore viene qui
considerato come “un’impresa” che si specifica nel movimento che tende a possedere
l’altro, l’amato, senza oggettivarlo, rispettandolo nella sua libertà, nel suo essere soggetto.
Ma proprio per questo l’ amore, per Sartre, è anche fondamentalmente conflitto. Poco
prima della formulazione della tesi il filosofo enuncia un’ importante premessa alla stessa,
ineludibile per la comprensione del testo che stiamo analizzando:

“Se partiamo dalla prima rivelazione d’ altri come sguardo, dobbiamo riconoscere che
sentiamo il nostro impercettibile essere-per-altri sotto forma di possesso”.

Il che significa che l’ altro che mi guarda è soggettività e libertà situata davanti ad un
mondo di oggetti che si aprono al suo sguardo come l’ orizzonte della propria percezione e
della propria esperienza esistenziale. Entro questo ambito ritagliato dallo sguardo dell’
altro mi trovo ad essere gettato anche io, io stesso oggetto per l’altro. Oggettivato da uno
sguardo che mi dis-pone fra gli altri oggetti io divento il suo possesso perché esso mi fa
essere, dà forma al mio corpo, lo vede come io non potrò mai vederlo e possiede il
segreto di ciò che sono. E tuttavia è proprio in questo essere oggetto per l’ altro, investito
dallo sguardo dell’ altro che mi scruta, mi scolpisce, mi struttura, mi fa essere, che io
acquisisco coscienza di me medesimo. Ciò implica per Sartre che non si dà autocoscienza
alcuna fuori dal circuito equivoco della relazione con altri all’ interno della quale si resta
esposti in una trama di rapporti che, mentre ci fanno essere, tentano al contempo di
privarci del nostro essere soggetto e depositari di una assoluta libertà, oggettivandoci alla
pari della molteplice e variegata presenza delle cose nel mondo.

“...proprio perché io esisto per la libertà altrui, non ho nessuna sicurezza, sono in pericolo
in questa libertà.. questa libertà proteiforme nella quale mi sono implicato può implicarmi in
mille modi diversi. Il mio progetto di riprendere il mio essere non può realizzarsi se io non
mi impadronisco di questa libertà e non la riduco ad essere libertà sottomessa alla mia
libertà..”

L’uomo, in quanto autocoscienza, per essere, per affermarsi in quanto tale, ha bisogno
che un’altra autocoscienza lo riconosca. L’ autocoscienza è bramosia, necessità d’essere,
e trova il suo fondamento in un’altra autocoscienza che col suo sguardo la fa essere
divenendo depositaria del suo stesso essere. Ma paradossalmente è proprio questo
progetto di fondazione del mio essere che mi mette in pericolo come soggettività e libertà
dal momento che è solo per la libertà altrui che io sento di essere: sono nelle sue mani e
da essa dipendo. E’ in questa consapevolezza allora che matura il disegno di re-
impossessarsi del proprio essere e ciò può avvenire solo appropriandosi della libertà
dell’altro che possiede il mio essere e ne è fondamento, asservendo la sua alla mia libertà.

“Questo sarà più chiaro, forse, se considero questo problema che sembra puramente
psicologico: perché l’amante vuole essere amato? Se l’amore, infatti, fosse desiderio di
possesso fisico, potrebbe essere, nella maggior parte dei casi, facilmente soddisfatto.”

Partito dunque dal voler amare il partner come soggetto, l’amante manifesta presto
l’esigenza di farsi amare in modo esclusivo e assoluto. A questa prima contraddizione,
riguardo alla sottomissione dell’altro possedendolo però ancora come libertà, se ne
accompagna un’altra. Anche l’amato, considerato come soggetto libero, vorrà essere
amato dall’amante allo stesso modo in cui l’ amante pretende di essere amato. Vorrà
essere amato sopra ogni cosa. Il filosofo sottolinea come nella ricerca dell’unità,
dell’identità, entrambi i soggetti raggiungono coscienza di sé mediante lo sguardo altrui,
che viene riconosciuto in quanto libero ma che, proprio in quanto tale , sfugge, privando il
soggetto del proprio fondamento. E’ in quanto coscienza che Albertine, nel romanzo di
Proust, sfugge a Marcel: l’ altro non può essere seguito e ritrovato oltre lo schermo opaco
della propria oggettività e si nega all’ amante che ne possiede il tempo e il corpo, ne spia
gli atti e persino i sospiri ma non può spingersi al di là della sua carne fino ai territori aperti
e liberi della sua coscienza. Albertine, lì accanto a Marcel, tutta sua, è comunque
assolutamente inarrivabile e l’ amante trova la sua pace solo osservandola mentre dorme.
Da qui il tentativo di impossessarsi della libertà altrui e farla propria, pur mantenendola
come libertà. Considerando che questa dinamica si compie tra due soggetti con la
medesima esigenza, si comprende dunque in che senso si entra in conflitto.

“L’ amore vuole imprigionare la coscienza”.

Un tiranno troverebbe il suo appagamento nel senso di paura che riesce ad incutere nell’
altro: la sua impresa trova il suo compimento nel controllo e nella manipolazione del corpo
dell’ altro. Ma così non è per l’ amante che è della libertà dell’ altro che mira ad
impadronirsi possedendolo come coscienza. L’ amante che vuole essere amato non
progetta uno stato di asservimento reciproco; non desidera di avere accanto a sé un
automa né accetterebbe di diventare l’ oggetto di una passione meccanica che trasformi il
proprio amore nell’ esito incolore di un mero determinismo: l’ amante vuole possedere l’
altro come libertà. Questa libertà non deve poi coincidere con la decisione di un impegno
volontario che finisca in ultimo per pietrificare la scelta iniziale imprigionando in essa l’
amore come dovuto in conseguenza di un impegno a cui restare fedeli. In altre parole,
sarebbe come pretendere di essere amati da una libertà che però non sarebbe più libera
perchè condannata a restare fedele alla propria decisione. Ne’ l’ amante può pensarsi
come causa dell’ amore dell’ amato senza sprofondarlo di nuovo in un mondo di oggetti e
strumenti più o meno equivalenti, tutti modificabili e utilizzabili. Rispetto all’ amato l’
amante può essere solo una occasione, unica e privilegiata: non cosa fra cose ma, posto
lateralmente ad esso, quasi la condizione perché un mondo di cose esista. Nell’amore,
l’amante vuole essere “tutto il mondo” per l’amato: riassume e simboleggia il mondo, è il
“questo” che implica tutti gli altri “questi”, oggetto universale nel quale la libertà dell’ amato
decide di perdersi per ritrovarsi in una nuova fattità. Il desiderio più profondo dell’amante è
quindi quello di essere riconosciuto non come una delle tante cose del mondo, ma come il
mondo, come l’universo all’interno del quale l’amato vive. L’altro diviene dunque una
prigione, una dolce prigione, costruita dalle mani dell’amato e dentro la quale gli amanti
trovano ristoro e sé stessi.

“Voler essere amato, è volersi porre al di là di ogni sistema di valori posti da altri come la
condizione di ogni valorizzazione e come il fondamento oggettivo di tutti i valori.”

Nell’amore l’ esigenza di essere amati dall’ altro si specifica ulteriormente nella necessità
di essere per l’ altro un valore assoluto. Non un valore insieme ad altri con i quali si può
coesistere in un sistema di relazioni già dato ma un valore che sia tale che ogni altra cosa
abbia valore, anche rubare o uccidere per l’ amato, sanzionando così la subalternità e la
secondarietà di ogni precetto morale o divino rispetto a quel valore primo che esso è.
L’amato si sottrae così allo sguardo dell’ amante per non essere visto come un “questo”
fra altri “questi” e insieme a questi nel mondo: egli è invece condizione per la quale un
mondo esiste e in esso gli alberi e i fiumi e le nuvole leggere in un cielo carico di
promesse, i campi, la moltitudine dispersa delle altre persone. In breve, pretende di essere
riconosciuto come il fine assoluto, il centro di riferimento intorno al quale si pone ogni altra
cosa e di essa il fondamento. Nel divenire oggetto di amore, universo di senso, significato
ultimo, l’amante ritrova sé stesso e il proprio essere, ma come voluti da una libertà
assoluta.

“Se devo essere amato dall’ altro, devo essere scelto liberamente dall’ altro”.

E tuttavia questa deve essere una scelta assoluta, tale cioè che in essa non vi sia nulla di
contingente o relativo. Per esempio, non è pensabile che l’ amato possa essere stato
scelto fra altri, casualmente, soltanto perché in un dato momento ci si è ritrovati nello
stesso posto ed in un contesto esistenziale particolare. Sarebbe come vedere gettato
questo amore nel mondo e fatto cosa del mondo, insieme e uguale a tutti gli altri amori,
svilito e reso fragile dal pensiero che sarebbe potuto non essere, che altra sarebbe potuta
essere la scelta dell’ amante nel gioco imprevedibile e mondano delle possibilità. E’ come
se l’ amante pretendesse che l’ essere nel mondo dell’ amato abbia la sua ragion d’
essere e il suo fine unico nella scelta assoluta di lui: l’ amato sceglie di essere e sorge
come il sole di un immenso mattino per essere fondamento del mio essere e metterlo al
sicuro.

“Così appare chiaro che amare è, nella sua essenza, il progetto di farsi amare. Di qui una
nuova contraddizione ed un nuovo conflitto: ciascun amante è del tutto prigioniero
dell’altro in quanto vuole farsi amare lui ad esclusione di qualsiasi altro.. ciò che ogni
amante esige, è che l’altro, senza cercare originariamente di farsi amare, abbia
un’intuizione contemplativa ed effettiva dell’amato come il limite oggettivo della sua libertà,
fondamento ineluttabile e scelto dalla sua trascendenza.. l’amante è imprigionato: è
prigioniero della sua stessa esigenza in quanto l’ amore è esigenza di essere amati.”

“Essere amati” come esigenza essenziale nella relazione d’ amore con altri è in ultima
analisi la fuga costante verso l’ altro di una libertà che si aliena nell’ altro. L’ ideale dell’
impresa d’ amore sarebbe dunque, paradossalmente, la libertà alienata che si fa
dipendenza dall’ altro che si afferma come soggettività che detiene le chiavi del mio
essere e mi fonda oggettivandomi.

“Così, nella coppia d’ amanti, ciascuno vuole essere l’ oggetto per il quale la libertà dell’
altro si aliena … così ciascuno è alienato solo in quanto esige l’ alienazione dell’ altro”.
Per realizzare l’impresa iniziale l’amante deve proprio proiettarsi nell’amato. Deve alienarsi
nell’altro, il quale detiene la riuscita del progetto. L’amato e l’amante dunque sono
continuamente l’uno nell’altro, diventano indispensabili per la realizzazione di un comune
progetto, di un’ impresa contraddittoria e perciò votata al fallimento.
La malafede

“L'essere umano non è solo l'essere per mezzo del quale compaiono nel mondo delle
negatività, è anche l'essere che può prendere atteggiamenti negativi nei confronti di se
stesso “ (Jean-Paul Sartre , L’ essere e il nulla, Il Saggiatore).

Fra tali atteggiamenti, il comportamento che consapevolmente induce a supporre o


accogliere per veri fatti in contrasto con la realtà, viene definito da Jean-Paul Sartre
“malafede”.

Per capire pienamente cos'è la malafede Sartre procede in modo dialettico; infatti, poiché
ogni affermazione sottintende una negazione, per specificare ciò che una cosa è, bisogna
implicitamente chiarire ciò che essa non è ( come affermava Spinoza, “omnis determinatio
est negatio”). Tutti pensiamo di essere in grado di dare una definizione soddisfacente di
malafede, dato che è un' esperienza usuale nella vita quotidiana. Ponendo tuttavia la
classica domanda socratica “che cos' è?” alle persone destinatarie della nostra richiesta di
una definizione, riceveremmo risposte diverse e, possibilmente, anche in opposizione tra
loro. La malafede non è nè un errore nè una finzione. Nell'errore diciamo il falso per
ignoranza, perché non conosciamo lo stato delle cose; quindi chi fa un' affermazione falsa
prima dice il falso senza esserne consapevole, pensando di dire il vero, e poi scopre il
vero. La finzione nelle sue varie forme ( humour, parodia, barzelletta, satira ecc.) è una
situazione nella quale il parlante non ha intenzione di ingannare ma di essere
smascherato: egli vuole che il destinatario scopra che il suo discorso sia falso, poiché tale
scoperta è un' integrazione della stessa finzione.
Spesso si assimila la malafede alla menzogna. Afferma però Sartre:

“Ammetteremo volentieri che la malafede sia menzogna a se stessi, purché si distingua


immediatamente la menzogna a se stessi dalla menzogna propriamente detta”.

Una menzogna propriamente detta è l' alterazione o falsificazione della verità perseguita
con colpevole determinazione. Vi sono tre condizioni necessarie affinché una menzogna si
avveri: la falsità del contenuto del discorso, la consapevolezza di tale falsità da parte del
parlante e l' intenzione di ingannare il destinatario, così da negare e occultargli la
conoscenza del vero. L’ essenza della menzogna vuole quindi che il mentitore metta in
atto e realizzi cinicamente un progetto di mascheramento della verità e che di tale progetto
sia del tutto consapevole. La menzogna riguarda il trascendente perché il fatto enunciato
non esiste e la negazione implicita sostanzialmente nella menzogna riguarda la verità.
Perciò la menzogna, avendo a che fare con qualcosa che trascende la coscienza, non
coinvolge la struttura della coscienza attuale: tutte le negazioni che la costituiscono hanno
infatti a che fare con oggetti che sono espulsi dalla coscienza, sono esteriori rispetto ad
essa e per questo trascendenti. Afferma ancora Sartre:

“ La menzogna è un fenomeno normale di ciò che Heidegger chiama il Mit-sein. Suppone


l' esistenza mia, l' esistenza dell'altro, la mia esistenza per l' altro, e l' esistenza dell' altro
per me.” .

Così al mentitore basta far sì che l' altro prenda per vera la menzogna ed in tal modo egli
utilizza per il proprio profitto la dualità ontologica del proprio io e dell' io d' altri,
realizzando di esistere in natura come una coscienza nascosta ad altri. La malafede ha in
apparenza la stessa struttura della menzogna, poiché io maschero la verità. Ma essendo
io stesso sia ingannatore che ingannato non vi è più la dualità ontologica tipica della
menzogna; l’ atteggiamento di malafede implica allora per essenza l' unità di una
coscienza all’ interno della quale, e solo al suo interno, si situi la dualità della menzogna
ma facendo capo all’ unità di un io che è vittima dello stesso inganno da lui progettato e
realizzato.

“Non si subisce la propria malafede, non si è “affetti” da malafede, non è uno stato. La
coscienza si contamina da se stessa di malafede. Occorre un' intenzione primitiva e un
progetto di malafede : il progetto implica una concezione della malafede come tale … ”.

Ammettiamo che nella malafede chi mente e colui a cui si mente sono la stessa persona,
e cioè che davvero, in modo incredibilmente paradossale, io devo allora conoscere, in
quanto realizzo un inganno, la verità che tuttavia non dovrei conoscere dal momento che
sono anche la vittima di questo inganno. Nasce allora spontaneamente la domanda di
come possa sussistere la menzogna se la dualità che la rende possibile, e quindi è
presupposta, è invece soppressa e se colui a cui si mente conosce già la verità.
E questa non è l’ unica difficoltà a cui si va incontro nell’ analisi della struttura della
malafede se se ne vuole conoscere la natura. La trasparenza della coscienza comporta
che il soggetto-oggetto della malafede sia consapevole di essa, il che significa quindi che
egli sia in buona fede nella coscienza della propria malafede. Per capire meglio cos' è la
malafede Sartre afferma che conviene analizzare più da vicino i comportamenti di
malafede iniziando con il porsi la domanda

“ Che cosa deve essere l' uomo nel suo essere, per poter essere in malafede?”.

Egli porta l'esempio di una donna che si è recata al suo primo appuntamento e che
conosce le intenzioni dell'uomo che si appresta ad incontrare. Proprio per questo sa che
dovrà prendere una decisione, ma rimanda questo momento e si attacca agli
atteggiamenti rispettosi del compagno circoscrivendoli solo al presente , spogliandoli
dunque di qualsiasi significato implicito e privandoli, in ultima analisi, della loro
trascendenza. Ella si rifiuta praticamente di percepire il desiderio in quanto tale del suo
compagno e non lo riconosce se non come ammirazione, stima e rispetto. Cristallizza il
compagno nelle qualità che gli riconosce, lo fissa ancorandolo al presente e, tutto
impastato di questo attimo, viene imprigionato nella sua fattità e privato di ogni possibile
sviluppo. La donna ha bisogno di non avvertire come tale il desiderio per non sentirsi
umiliata dalla sua cruda nudità, benché ad esso sia sensibile e, tutto sommato, lo vuole.
Ma vuole anche, intanto, essere la destinataria di un sentimento che sia rivolto alla sua
persona: vuole cioè essere trovata come soggetto e libertà totale non oggettivabile. La
situazione, tutta piena di questa segreta contraddizione, necessita di una decisione
immediata nel momento in cui l' interlocutore le prende la mano: infatti, abbandonare la
mano significherebbe consentire al flirt, mentre ritirarla comporterebbe la rottura del
temporaneo incanto.

“Si sa allora quel che succede; la giovane donna abbandona la mano, ma non s' accorge
di abbandonarla. Non s' accorge perché, per caso, avviene che ella è, in questo momento,
tutta spirito.”

La donna quindi scinde il proprio corpo dall'anima portando l' interlocutore nelle regioni più
elevate del sentimento. Sartre afferma: “Diremo che questa donna è in malafede”. Ella per
realizzare questa malafede ed in essa mantenersi usa diversi procedimenti: per prima
cosa ha neutralizzato i comportamenti del compagno lasciandoli nel modo dell'in-sé, mera
fattità cristallizzata in qualità spirituali ed innocue e, contemporaneamente, gode del
desiderio dell' interlocutore ma solo dal punto di vista trascendentale, cioè come di un non
essere. Infine ella si configura come non essente, cioè vedendo il proprio corpo come un
ente passivo al quale “possono capitare dei casi”: lo strumento della malafede sfruttato
dalla ragazza è quindi l'essere-in-mezzo-al-mondo , cioè la presenza passiva del nostro
corpo tra gli oggetti, per liberarsi dall'essere-nel-mondo, il ché comporterebbe essere parte
attiva e responsabile di ciò che ci circonda. Filo conduttore di questi procedimenti è la
contraddittorietà che nasce dalla posizione di un’ idea e dalla negazione di essa.
Scaturigine di siffatta contraddittorietà è la struttura duplice della natura umana per la
quale l’ essere umano risulta costituito di fattità e trascendenza: questa duplicità dovrebbe
essere soggetta a consapevole coordinazione, mentre la malafede si limita invece solo ad
affermarne l' identità delle sue componenti risolvendo il soggetto indifferentemente nell’
una o nell’ altra a secondo della necessità: ora nella propria fattità per sfuggire alla
trascendenza, ora nella trascendenza per sfuggire alla propria fattità.

“Bisogna affermare la fattità come essente la trascendenza e la trascendenza come


essente la fattità, così da potere, nell'istante in cui se ne percepisce una, trovarsi
bruscamente di fronte all' altra”.

Alcune frasi celebri ci danno prototipi di malafede: “Io sono troppo grande per me”, titolo
di un lavoro di Sarment, presenta i caratteri della malafede, perché

“prima ci getta in piena trascendenza per poi imprigionarci subito negli stretti limiti della
nostra essenza di fatto” .

Tale e altre formule si mantengono in una continua disgregazione che rende possibile un
continuo fluire e trapassare da un presente di fatto e totalmente impastato di sé verso la
trascendenza e viceversa e tendono tutte a stabilire che “io non sono ciò che sono”. Se
questa formula non fosse vera dovrei prendere con la massima serietà ogni rimprovero,
ma grazie alla trascendenza (il mio non essere in fondo ciò che di fatto appaio e col quale
non posso essere identificato) sfuggo a tutto ciò che sono, perché ciò che veramente sono
è la trascendenza (ovvero, ciò che di fatto, ancora, non sono). Grazie a questo processo la
ragazza purifica il desiderio dello spasimante, considerandone solo la trascendenza che
mescola con la fattità del presente che è fatto di rispetto e ammirazione. Il concetto
“trascendenza-fattità” è uno strumento basilare della malafede ma non è l’unico: ad esso
infatti si aggiunge l'essere-per-sè e l'essere-per-altri.

“Come se io fossi per me stesso la verità di me stesso ed altri non possedesse di me che
un' immagine deformata. L' uguale dignità del mio essere per altri e del mio essere per
me, permette una sintesi perpetuamente disgregativa ed un perpetuo gioco di evasione
dal per-sé al per-altri e dal per-altri al per-sé.”

Questa duplicità della realtà umana comporta il convergere di due diverse strutture di
visione del mio comportamento ( per cui io sarei ciò che sono per me stesso e ciò che
appaio essere agli altri), anche se non c' è differenza tra i due aspetti del mio essere: l'
essere e l' apparire.
“Ma cosa occorre propriamente, perché simili concetti di disgregazione possano ricevere
anche un falso sembiante di esistenza, possano apparire un istante alla coscienza, magari
in un processo di evanescenza ?”

Allo scopo di rispondere a questa domanda Sartre analizza prima l'idea di sincerità,
l'antitesi della malafede. La sincerità non è uno stato, essa non si presenta come un
essente ma in quanto esigenza di sincerità ha come scopo quindi il raggiungere l'ideale
che l' uomo sia per se stesso soltanto ciò che è, quindi raggiungere lo stato dell'in-sé, o
principio di identità: essere uguali a se stessi comporterebbe di essere realmente se stessi
in ogni apparire, mai difformi dalla propria natura, sempre compattamente se stessi. Ma se
l' uomo fosse solo ciò che è la malafede sarebbe impossibile, e la franchezza cesserebbe
di essere un ideale d’ essere e diventerebbe quotidianità, non più ideale dell'uomo ma
essere fattuale di questo.

“Ma che cosa siamo dunque se abbiamo l' obbligo costante di farci essere ciò che siamo,
se siamo nel modo d'essere del dover essere ciò che siamo ?”

Proseguendo nella sua speculazione, adesso aperta sulla questione della natura di un
essere (noi) che vive nella preoccupazione costante di dover essere ciò che è (ma se lo è,
perché deve esserlo?), Sartre porta l' esempio di un cameriere qualsiasi, la cui condotta,
del tutto riconoscibile in quella di un cameriere-tipo, sembra un gioco. In effetti il ragazzo
sta veramente giocando ad essere un cameriere ( intendendo per gioco una specie di
controllo e di investigazione), così come farebbe un commerciante che gioca a fare il
commerciante, o uno stimatore o un sarto. Appunto essi “giocano” o, ancor meglio, “
recitano” i loro ruoli, ma non lo sono immediatamente. Infatti il cameriere “ha da essere”
ma non lo è affatto, perché nelle vesti di cameriere egli è una rappresentazione per sè e
per gli altri: quindi, non lo è affatto, ne è separato da un niente che è il niente di ciò che
egli non è.

“Consideriamo questo cameriere. Ha il gesto vivace e pronunciato, un po’ troppo preciso,


un po’ troppo rapido, viene verso gli avventori con un passo un po’ troppo vivace, si china
con troppa premura, la voce, gli occhi esprimono un interesse un po’ troppo pieno di
sollecitudine per il comando del cliente, poi ecco che torna tentando di imitare nell’
andatura il rigore inflessibile di una specie di automa, portando il vassoio con una specie
di temerarietà da funambolo . . .”.

Il ragazzo, come l'attore di Amleto, non può essere cameriere che in modo neutro,
cercando di realizzare l'essere-in-sé del cameriere , riferendosi a gesti tipici presi come
“analogon”, come se tutti i suoi diritti e doveri non fossero frutto della sua libertà ma
semplicemente parte del copione, tuffandosi nell’ essenza astratta di ciò che deve essere.
Così facendo egli è perpetuamente assente dal suo corpo e dai suoi atti, è “divina
assenza”. Il ragazzo è in un certo senso cameriere se lo si considera nel modo dell' essere
ciò che non è ( quindi non dell' essere in sé, come diciamo che il calamaio è un calamaio o
che questo è un bicchiere): paradossalmente, può essere ciò che è (nel suo ruolo) solo nel
modo del non essere, per di più in una duplice accezione: come non essente il cameriere
(gioca a fare il cameriere) e come non essente più “il ragazzo-che gioca” (ora divina
assenza).

“Da ogni parte sfuggo all'essere e tuttavia sono”.

Che ne è allora di questo essere che sono, precipitato in un processo di disgregazione


costante, costantemente in fuga da me stesso verso la mia aperta trascendenza o verso il
rifugio rassicurante di una mera fattità? Come pensare questo mio essere come essere,
che perdo ripetutamente di vista perché in continua fuga dall’ essere che è e così
inestricabilmente impastato col niente che la sua fuga gli apre dietro e il niente cui mira
davanti a sè? La malafede non è cinica, non è lucido inganno, non ci nasconde all’ altro
mettendoci da esso al riparo; la malafede pretende molto di più, è un’ impresa
praticamente impossibile perché con essa si vuole realizzare ciò che non si può realizzare,
e cioè si mira a sfuggire a se stessi. Questo piano di fuga si avvale per la sua riuscita della
struttura lacerata dell’ essere, della sua intima disgregazione. Sartre conclude:

“Se la malafede è possibile, è perché essa è la minaccia immediata e permanente di ogni


progetto dell’ essere umano, è perché la coscienza nasconde nel suo essere un rischio
permanente di malafede. E l’ origine del rischio è che la coscienza, nel suo essere e
contemporaneamente, è ciò che non è, e non è ciò che è”.