2002 I Roma Xoraxane Di Pisa Educazione

i Romà Xoraxané di Pisa:
educazione, musica, contesti
Rapporto di Michele Barontini
Progetto OPREROMA
The education of The Gypsy Childhood in Europe
Contratto HPSE – CT - 1999 - 00033
Direttore della ricerca: Leonardo Piasere – Università degli Studi di Firenze

Indice
0.0) Introduzione................................................................................................................
.............1
0.1) Precisazioni terminologiche: glossario................................................................................. .......5
1.0) Shutka report..................................................................................................................
..........9
1.1) Pari, pari, pari – Soldi, soldi, soldi.................................................................. ..........................11
1.2) Familija................................................................................................................................. ....11
1.3) Familija in senso ampio: riflessioni.................................................................................... .......12
1.4) Nasi......................................................................................................................... .................13
1.5) «Musika» e arte.................................................................................................. ......................14
1.6) Arte, «bit» e prosperità...................................................................................... .......................16
1.7) «Bit» quotidiano...................................................................................................... ...............17
1.8) «O ganzavuri».............................................................................................. ............................19
2.0) L'insediamento di Pisa (Paduletto)..........................................................................
..............20
2.1) Localizzazione...................................................................................................................... ....20
2.2) Oganizzazione dello spazio................................................................................................... ....21
2.3) Economia e infrastrutture................................................................................. ........................24
2.4) Interazioni: politika, comune, scuola................................................................ ........................28
2.5) Istruzione? «Lente!»........................................................................................................... ......29
2.6) Storicità della presenza rom e musica..................................................................... ..................30
2.7) Abitazione.............................................................................................................. ..................31
2.8) Interazione e comunicazione: «politika» oltre la quotidianità (tra uomini)................................32
2.9) Rete sociale e rapporti con le istituzioni................................................................................. ...35
3.0) La costruzione del ‘nomade’: intorno a due leggi regionali (1988 e 1995).........................38
3.1) Fase 1: Mortellini............................................................................................ .........................38
3.2) Il regolamento....................................................................................................... ...................46
3.3) Fase 2: attendendo Paduletto e oltre............................................................................... ...........50
3.4) Dal 1995 in poi: il tempo dei progetti.................................................................................. ......53
3.5) Popolazione rom di Pisa e scolarizzazione: alcuni dati...................................................... ........57
3.6) Scolarizzazione: immagini da un progetto...................................................... ..........................58
3.7) Esami di ammissione......................................................................................................... .......59
3.8) Atti di terrorismo................................................................................................................. .....59
3.9) Ufficio CICS e scolarizzazione................................................................................................ .60
3.10) Un giorno a scuola.................................................................................................. ................62
3.11) Contesto............................................................................................................................. .....64
3.12) Primo giorno di scuola..................................................................................................... .......64
3.13) Commento ai giochi.................................................................................................... ............67
3.14) Intervista: «ora che hai vent’anni» ................................................................................. .........67
4.0) Problematiche generali..................................................................................
........................70
4.1) Čiačipè e verità.................................................................................................................. .......70
4.2) Čiačipè e realtà................................................................................................................ .........72
4.3) Turcismi.............................................................................................................. .....................77
4.4) Contributi documentari................................................................................. ...........................80
4.5) I «Qibti» di Evliya Celebi............................................................................................. ............86
4.6) Musica e storia culturale.................................................................................................... .......90
4.7) Interazioni musicali: altri documenti............................................................ ............................94
4.8) Controcultura e cultura antagonista: implicazioni................................................. ....................96
4.9) Antagonismi sui bambini................................................................................................... .......97
4.10) Controcultura come fonte di rappresaglia.............................................................. ..................99
4.11) Amici dei Romà.............................................................................................. ......................100
4.12) Commercio............................................................................................... ............................101
5.0) Educazione................................................................................................................
...........103
5.1) Il sogno............................................................................................................................. ......105
5.2) «Musika»............................................................................................................................. ...107
5.3) Una cultura musicale diffusa e pervasiva...................................................... ..........................107
5.4) I roma e la ‘grande tradizione’ europea...................................................................... .............108
5.5) «Romizzazione» dell’arte musicale.................................................................................... .....109
5.6) Nel quotidiano.............................................................................................. ..........................110
5.7) Crescere nella «confusione»............................................................................................ ........111
5.8) Contro la noia: ‘facciamo un po’ come ci pare’.................................................. .....................113
5.9) Musica e silenzio.......................................................................................... ..........................114
6.0) Problemi: come guardare le musiche romanì......................................................................117
6.1) Varianti zigane o «contromusica» ? ................................................................... .....................117
6.2) Per una antropologia delle musiche rom: un modello «manuš»?................................. .............118
6.3) Non contromusica ma ‘dentro la musica’............................................................................... ..119
6.4) Censura e creazione.................................................................................................... ............120
7.0) La rete si mostra muovendosi.................................................................
.............................122
7.1) Pisa 1994, zona industriale, scene da un matrimonio......................................... ......................122
7.2) Dieci anni dopo: «Paduletto»........................................................................... .......................123
7.3) Tradizione con e senza trasmissione............................................................................... .........125
7.4) Esperienze interculturali............................................................................... ..........................126
7.5) Danza: «çoçek e kolo»........................................................................................ ....................127
7.6) Tra estesico e poietico.............................................................................................. .............. 128
7.7) Due balli, due mondi, due direzioni.................................................................................... .... 128
7.8) Musica religiosa................................................................................................................. .....129
7.9) Condizioni di ammissibilità del rituale................................................................ ....................131
7.10) «Vidi in sogno che ...»............................................................................................... ............133
7.11) Pacifismo................................................................................................... ...........................134
7.12) Bimbi.................................................................................................................... ................134
7.13) Minori rom.................................................................................................................... ........135
7.14) Canzoni personali...................................................................................................... ............136
7.15) Che c’è di nuovo?...................................................................................................... ............137
7.16) Competizione e tecniche del corpo................................................................ ........................138
7.17) Il Kosovo e la musica rom ‘moderna’.................................................................................... .139
Conclusioni............................................................................................................... ...........142
Annesso 1) Stato attuale del campo di Paduletto................................................... .........................144
Annesso 2) Regolamento interno preceduto da relazione operativa Ufficio CICS..................... ......145
Annesso 3) Spese Servizio Assessorato Politiche Sociali Campo di Paduletto (20002001)............149
bibliografia........................................................................................................................ ............150
i Romà Xoraxané di Pisa: educazione, musica, contesti
0.0) Introduzione
Questa ricerca cerca di mettere insieme, per quanto possibile, informazioni ed ipotesi attinenti
al contesto generale della vita quotidiana in diversi campi rom di Pisa nel corso del tempo
unitamente a testi provenienti da alcune esplorazioni sul campo in Kosovo e in Macedonia.
Tenta di mostrare alcuni aspetti del legame di un gruppo di romà con la musica e alcuni diffusi
luoghi comuni sull’argomento. Le parti dedicate alla musica sono da leggere come testi
inseparabili dal contesto in cui sono stati raccolti. L’accento sulla contestualizzazione del
problema del ruolo della musica nel complesso della cultura privilegia un punto di vista non
direttamente musicologico-specialistico, ed intende porsi come preliminare a successivi
approfondimenti interdisciplinari.
Attualmente, la comunità rom di Pisa è costituita per la maggior parte di gruppi xoraxane1
provenienti dalla ex-Iugoslavia (Macedonia, Kosovo, Bosnia), in questo senso si distingue per
lingua, storia e cultura dalle popolazioni zingare di più antico insediamento come i sinti
presenti nel centro-nord ed i gruppi rom dell’Italia centrale e meridionale. La presenza dei
nuovi gruppi è andata stratificandosi nel tempo, secondo momenti di maggiore o minore
affluenza e può essere interpretata nel quadro più ampio del processo di immigrazione dai
Balcani verso l’Europa, in questo senso le guerre balcaniche rappresentano i periodi in cui il
movimento di ingresso è stato preponderante. Tuttavia, già in epoche precedenti, gruppi di
romà bosniaci e kosovari erano presenti in particolare nel nord Italia.
Focalizzare l’attenzione sulla presenza rom come prodotto del fenomeno migratorio non basta
per avere un quadro di riferimento complessivo tale da metterci in grado di ‘pensare’ e
comunicare con i gruppi presenti nei campi o nei vari tipi di insediamento sul territorio.
L’avvertimento che i roma2 stessi fanno sempre che ‘da noi non è così’, riferendosi alla cultura
e al quotidiano del mondo da cui provengono, non è una semplice formula, ma si riferisce ad
una alterità storica e antropologica che resta in gran parte sommersa.
La decisione di iniziare il Rapporto dalla memoria di alcuni giorni passati a Skopje (cap. 1)
muove dalla possibilità di aprire una finestra sulla notevole differenza di prospettiva tra essere
ospiti dei romà letteralmente ‘a casa loro’, e recarsi nei campi in Italia, i quali in definitiva
rappresentano letteralmente una forma di ospitalità riservata loro nella diaspora.
Una breve permanenza a Skopje e precedenti contatti con i roma kosovari sono stati molto
importanti per definire almeno un punto sostanziale, e cioè che gli insediamenti prodotti dalla
risposta socio-istituzionale alla nuova presenza dei roma in Italia, sono certamente definibili
come “comunità di memoria in senso accidentale” (Malkii 1997 in Saletti Salza 2002), e cioè
che i campi rom che le istituzioni locali amministrano o ‘tollerano’ sono dei contenitori nei
quali abita chi non ha saputo ancora trovare una soluzione migliore, precari in quanto sottoposti
a cambiare continuamente. È vero dunque che non si possa parlare di una ‘cultura dei campi’,
ma è anche vero che ogni equilibrio possibile, ogni apertura e ogni interazione comunicativa si
attua anche qui secondo cultura.
1
La denominazione ‘xoraxané’ (‘turco’, ‘alla maniera turca’), che compare molto di rado nel linguaggio
corrente, ha un senso sia rispetto alle provenienze macedone e kosovara sia a quella bosniaca, i tre gruppi
principali presenti a Pisa. Il dato minimo che accomuna i tre gruppi è quello di imporre tradizionalmente nomi
musulmani ma mentre tra le tradizioni musulmane ed i gruppi bosniaci vi è uno scarto notevole, esse sono ben
più ambientate presso gli altri due.
2
Nel corso del rapporto si usa indifferentemente il termine roma e romà, con un più generico accento del primo
sul piano trans-comunitario (i roma in generale), e col riferirsi del secondo ad un concetto plurale concreto, a un
gruppo determinato (questi romà). Il termine rom è sempre aggettivo, eccetto quando si tratti di ‘un’ determinato
rom, di una persona precisa.
1
Il campo ‘Comunale’ di Pisa è un ghetto, ma non è un luogo dove la cultura è sottoposta a

fenomeni degenerativi. Non domina qui una ‘anomia del ghetto’ se non come rischio possibile,
che può presentarsi in modo direttamente proporzionale alla limitazione di possibilità di
iniziativa e di autoregolamento sul piano individuale e collettivo, che comunque ci sono state
sebbene in modo contraddittorio. Si tratta di un campo la cui istituzione si è svolta in fasi
differenti e con diversi livelli di partecipazione e di collaborazione con le istituzioni da parte
delle famiglie che poi vi sono state ammesse.
Da un lato è altamente problematico riferire i dati di una ricerca nei campi nomadi ad una
descrizione generale della ‘cultura rom’, d’altro canto una specie di sistema nervoso complesso
ed intrecciato di culture e di rapporti personali, familiari e parentali, di memorie e di
esplorazioni e di tentativi, rende un ‘campo nomadi’ un ambiente nel quale una grande densità
di informazioni e di interazioni configura un continuo processo di umanizzazione del
quotidiano. Nel campo le vie di uscita, le soluzioni ai problemi di tutti i giorni possono
assumere forme inaspettate e talvolta geniali. Se è questo processo di umanizzazione o di
‘romizzazione’ dello spazio e della memoria ad essere posto al centro dell’attenzione, allora è
possibile anche ammettere che anche il ‘campo nomadi’ sia un luogo possibile per la ricerca
etnografica.
Entra significativamente in questo processo una cultura musicale diffusa ed un profondo

interesse e rispetto per le arti musicali, le tecniche del corpo e della rappresentazione che i roma
si portano con sé, nonostante che la differenza del contesto in cui vivono possa rendere questo
aspetto della cultura come una moneta più difficile spendere nella ‘diaspora’ che non in patria.
Appartiene ad una percezione comunemente condivisa che l’ambiente entro il quale il ruolo di
‘specialisti’ della musica competeva spesso ai rom in Iugoslavia, era parte di un quadro
complesso di equilibri interculturali che è tuttora parte di una memoria largamente diffusa, ma
continuamente rielaborata e messa alla prova delle nuove condizioni. In mancanza di novità
valide e condivisibili e di ‘spazi di rispetto’ percorribili bisogna affidarsi al conosciuto: si può
fare attenzione agli elementi di continuità tra il prima ed il dopo l’emigrazione nei modi dei
roma di rapportarsi alla musica, tenendo presente l’unicità delle situazioni e dei contesti. Tra
questi elementi di continuità il più importante è senza dubbio quello di saper creare un campo
favorevole al farsi della cultura musicale in una dimensione di autonomia dei bambini e degli
adolescenti e di saper stimolare le loro tendenze individuali con interventi minimi e favorendo
le esperienze concrete. Tali esperienze e momenti significativi si collocano gradualmente e
sistematicamente in un quadro più ampio sul piano sociale e simbolico, ponendosi infine in
quanto ‘pietre miliari’ della memoria. Sono pertinenti a questo aspetto in particolare le
descrizioni delle occasioni entro le quali la musica si pone entro il contesto dei matrimoni e
delle celebrazioni funebri.
D’altra parte, la definizione dei roma come soggetto di interazione con i modelli sociali
maggioritari si fa spesso a loro spese, nella costruzione istituzionale della categoria sociale
indifferenziata del ‘nomade’, in quanto soggetto precario, poco affidabile e oggetto di attività
assistenziali o punitive. Una parte del rapporto (cap. 3) cerca di dimostrare come il campo
nomadi costituisca una vera e propria frontiera sul piano locale, ponendosi come limite al
‘peggio’ che si suppone possa provenire dall’incontro delle culture. I campi sono luoghi per chi
non ‘trova di meglio’ o per chi ‘vi si adatta’, sotto un controllo diretto delle istituzioni e con
una progettualità di contorno volta a ridurre il disagio, l’esclusione e prevenire le emergenze.
Questi capitoli del Rapporto seguono il filo della documentazione ufficiale unitamente alla
2
memoria della vicenda dei rapporti tra comunità rom e gagè sul territorio, e costituisce un
contributo alla documentazione di un processo più ampio sul piano nazionale e di interesse
comparativo sul piano comunitario e internazionale.
Il fatto che coi romà di nuova provenienza nei campi italiani sia stata simbolicamente ma non
meno significativamente ‘messa’ tutta la società multietnica iugoslava, si rivela particolarmente
reale proprio quando si toccano argomenti così profondamente costitutivi delle molteplici
memorie che vi si trovano dentro. Che cosa e come domandare, che cosa condividere con chi vi
si trova, si direbbe quasi ‘archiviato’ qui in attesa di un riordino generale?
È chiaro, in primo luogo ai roma stessi, quanto i rapporti di forza internazionali e le politiche
balcaniche dei singoli stati siano strettamente connessi alla istituzione dei ‘campi nomadi’, e
come il piano internazionale influisca decisivamente su quello locale e su una situazione
sostanzialmente fluida, in costante movimento, in cui ogni equilibrio raggiunto può essere
messo in crisi da un momento all’altro. Eppure talvolta si avanza anche il discorso che il
cambiamento, anche subito, possa rivelarsi, a posteriori, preferibile all’abbandono a sé stessi,
alle attese e alle speranze inutili.
Le parti che interpretano problemi generali quali il concetto di ‘verità’ (čačipe) ed aprono una
finestra sulla storia culturale di una parte del sud dei Balcani in quanto regioni ex-turche ed ex-
iugoslave (cap. 4), sono intese come proposte tematiche dalle quali muovere per una
interpretazione di quanto e di che cosa rimane inosservato e privo di elaborazione in un quadro
antropologicamente e storicamente così complesso ed articolato in quanto argomenti che non
servono o che renderebbero più difficile la costruzione del ‘nomade’ nei paesi della diaspora.
Qui è probabilmente necessario non solo constatare un processo di omologazione ai quali i
roma ‘resistono’ da secoli, ma anche chiedersi il perché e come accade che anche l’interesse per
aspetti così fondamentali della cultura come la musica e la religione (capitoli 5, 6 e 7),
tradizionali zone di interazione e di confronto con le società maggioritarie in altri contesti, sia
stato così poco sviluppato ed abbia prodotto così poco in Italia. Una attuale disposizione a
interazioni meno convenzionali e meno accentrate sul ‘bisogno’ e sul servizio sociale, che
mostra più interesse al discorso della musica e dell’arte nelle società rom sconta senz’altro il
fatto di partire praticamente da zero nel nostro paese.
L’opzione metodologica della ricerca è stata quella di privilegiare l’osservazione partecipante

piuttosto che la sollecitazione esplicita e fornire dati specifici, alle interviste e ai questionari,
opzione tanto più fondata in quanto lo scarto tra problematiche sociali, abitative, lavorative, ed
aspetti della cultura così profondi e spesso dati per scontati dai roma stessi rischiavano di porre
la ricerca in una luce di astrattezza e di gratutità. Nonostante vi siano stati molti colloqui mirati,
con persone di tutte le fasce di età, esemplificabili da quello trascritto al § 3.14, è stato molto
più produttivo attendere che i roma parlassero e si occupassero di musica e di religione e
cercare di osservare, di essere presenti e discutere (spesso conversando d’altro), piuttosto che
sollecitare direttamente su questi argomenti.
Privilegiando l’aspetto della coincidenza degli interessi alla documentazione di occasioni
ritualizzate importanti per la rete sociale rom (cap. 7), si è fatto uso di documenti visuali e
sonori prodotti in proprio e riferibili ad un arco temporale di circa otto anni (1994-2002), un
periodo che corrisponde ad un sempre maggiore radicamento sul territorio pisano.
Riguardo all’interpretazione della musica che i roma ‘usano’ e apprezzano come ‘propria’ oggi,
ricorrono nel corso della ricerca osservazioni sulla formazione di una nuova musica rom sud-
balcanica che si caratterizza significativamente con un sempre crescente sostegno della società
alle generazioni più giovani dei musicisti e con la formazione di un pubblico giovanile rom. Si
3
tratta qui di un processo di più ampio respiro che verso la fine degli anni ’70 coincideva con
una fase migratoria rivolta in particolare verso la Germania. Queste osservazioni si riferiscono
in particolare al Kosovo ed agli stretti rapporti culturali e commerciali tra il Kosovo e la
regione macedone e vanno viste nel quadro di una sempre crescente ‘internazionalizzazione’ e
ampliamento di una rete di rapporti sociali, culturali ed economici.
Le parti che trattano di problematiche più generali, quali quelle riferibili all’interpretazione di
elementi culturali turchi risentono di un dialogo coi romà di nuova provenienza a Pisa che data
dagli anni di maggiore intensità del processo migratorio (prima metà degli anni ’90), anni nei
quali ogni discorso era aperto compreso quello se presentarsi ai gagé come romà o come
‘musulmani’. Qui le integrazioni documentarie e letterarie cercano di inquadrare un problema
di ridefinizione e di adattamento all’ambiente della diaspora in cui entra in campo anche il
contatto con una pluralità di modi di considerare l’eredità islamica propri di altre comunità di
immigranti.
4
0.01) Precisazioni terminologiche: glossario

Alcuni termini ricorrono in quanto temi di riflessione della presente ricerca; vale la pena di
elencarli qui in quanto parole chiave corrispondenti a concetti e simboli provenienti in
particolare dalle letterature del contesto turco-musulmano e slavo o a concetti elaborati
nell’ambito della ricerca antropologica.
adab, edep – il termine arabo e la sua variante turca si riferiscono alla cultura umana
includendo la letteratura (scritta e orale) e, in senso più ristretto (specie nella variante turca ),
all’educazione che si riceve nell’infanzia. L’imprint dell’educazione è sentito come qualcosa di
dato una volta per tutte, legato al proprio ambiente sociale, lo confermano i due sensi di ‘adab’
per educazione e letteratura in arabo, turco e persiano (DMWA 1976; RYTIZ 1981; HPED
1976), qualcosa che si porta naturalmente come il proprio nome. In questo senso il derivato
ta’dib significa ‘correzione’ sia ‘linguistica’ che ‘disciplinare’. Uno dei modi praticabili per
interferire con questo dato è quel ‘rifarsi l’educazione da capo’ che è rappresentato
dall’affiliamento alle confraternite religiose alla ricerca dell’iniziazione.mistica sotto la guida
di un maestro.
baba – ‘babbo’, se riferito a persone il cui status è quello di ‘guida spirituale’ entro le cerchie
delle confraternite musulmane rom macedoni e kosovare, è termine preferito colloquialmente a
sheykh (variante: o šeo), cioè ‘anziano’.
bit – in lingua macedone starebbe ad indicare 1) un ‘modo di vita’, 2) la vita stessa di un

popolo, di una classe sociale; es. selski bit : ‘vita del villaggio’, ‘vita del contadino’ (RMJ
1961). In bulgaro 1) genere, modo di vita 2) usanze, usi e costumi; ess.: domashen bit, vita
domestica; gradski bit, vita cittadina; selski bit, vita rurale; naroden bit, gli usi e i costumi di un
paese (BFR 1983). Il russo byt indica invece 1) vita quotidiana; ess.: domashnij byt, ‘vita
domestica’; novyj byt, ‘nuove forme di vita’; vojti v byt, ‘entrare in uso’ (DRI 1995). Secondo
Rade Uhlik (1983) il serbo-croato bit si tradurrebbe in romanès come čačipè e in inglese come
essential, substantial (si veda anche §§ 1.1 e 1.2). Come si vede si tratta di significati
strettamente connessi alla vita sociale di varie categorie di persone.
In quanto concetto definito entro la teoria dell’arte letteraria nel fecondo clima futurista e
formalista russo, secondo il modello meccanicistico di Victor Shklovsky, il byt definisce l’altro
dall’arte (l’extra-artistico) entro la seguente serie di opposizioni (Steiner 1991:57):
Arte Byt (vita quotidiana)

straniamento automazione
teleologia causalità
procedimento materiale
intreccio (sjuzet) storia (fabula)
capitale gagikano – un efficace strumento concettuale proposto da Leonardo Piasere

(1985:143-146), da lui stesso riassunto come un insieme di buone relazioni e qualità accettate
dai gage di un dato “mondo” (1999:90), oppure come l’insieme di buone relazioni che si
riesce ad instaurare con i gage del posto e l’insieme di buone qualità e abilità possedute da un
rom e ritenute tali dagli stessi gage (e non automaticamente dai roma) (1999:98).
5
cergari – tutti gli etnonimi riguardanti i Roma, vanno usati con estrema cautela, dato che ne
esistono di ammissibili e di imposti o usati da altri gruppi, endonimi e esonimi (Marušiakova &
Popov 1995). Il termine cergari ‘quelli delle tende’ sarebbe un tipico esempio di esonimo: così
vengono chiamati dai Roma Macedoni e Kosovari i Roma Bosniaci in Italia, mentre loro si
presentano come Roma Bosniaci o talvolta, come gurbeti, ed usano l’esonimo shiftare
‘albanesi’ verso i Roma del sud compresi gli erliya. Questi ultimi, a Skopje, possono chiamare
senza distinzioni cergara tutti coloro che provengono dalle campagne e che si stabiliscono in
baracche, spesso al margine di cantieri edili in città, offrendo spesso servizi di trasporto a buon
mercato e riciclaggio di materiali ferrosi. Sia in Bulgaro che in Macedone che in Serbo-Croato,
il termine indica genericamente ‘nomadi’.
comfort zone – termine proveniente dalla sperimentazione pedagogica nell’ambito delle

comunità eschimese Yup’ik in Alaska e proposto dall’insegnante William Gumlickpuk (Lypka
1991:219). Il termine si riferisce alla elaborazione di uno ‘stile pedagogico’ che, differendo
significativamente da quello maggioritario sia capace di porre una maggiore continuità con stili
comunicativi e valori condivisi nella comunità minoritaria, facendo nel contempo emergere la
vera natura dei fenomeni di resistenza e di contrapposizione ad una scolarizzazione sentita
come formale, decontestualizzata o semplicemente autoritaria. Quando si parla di zone di
rispetto nel corso di questa ricerca, si tratta di una traduzione particolare e personale di un
termine che rimanda a questo particolare e difficile lavoro in corso. Per un lavoro di insieme
che riassume suggerimenti dell’antropologia dell’educazione e punti fermi dell’antropologia
romani nel quadro di una ricerca sul campo in una comunità sinta italiana, è opportuno riferirsi
a Gomez (1998).
domakino – letteralmente ‘casalingo, domestico’ in lingua macedone e bulgara, ma con le

implicazioni della lealtà e alla sollecitudine verso la propria famiglia, il proprio contesto
sociale, e in senso più ampio verso il proprio paese.
erliya – termine afferente ai Roma sedentarizzati in centri urbani più o meno grandi e alla loro
lingua, ma eccedente i limiti di un gruppo in particolare, spesso interpretato come denotazione
di una mentalità e cultura. Secondo Marušiakova & Popov (1995) è definibile come a
metagroup community, in quanto si tratterebbe di una definizione molto generale che non
esclude ulteriori ripartizioni e ulteriori ‘endonimi’ più specifici e localizzati. Secondo la logica
dell’opposizione ‘endonimo/esonimo’ il termine apparterrebbe a entrambe le categorie; in
quanto turcismo si chiarisce come termine di ampia applicazione e lunga tradizione. Per
esempio, in Macedonia è spesso accettato e compreso rispetto ad un modello cittadino e si
riferisce ad abitanti di quartieri con una lunga storia di sedentarizzazione e, soprattutto, una
propria parlata. Gruppi che si definiscono come erliya o yerlii o yerli (dal turco yerli – locale,
del posto) sono presenti in Macedonia, Bulgaria, Grecia e Turchia. Secondo Lapov ...rom
urbani, sedentari, spesso commercianti di una vasta gamma di prodotti e fra i più grandi
musicisti (Lapov 1999:195).
izvoren/nokomponovan – lett. ‘sorgente/neukomponiert’, è l’opposizione concettuale basilare

nel linguaggio sulla musica e sull’antropologia di molti scrittori iugoslavi che divide tradizioni
e stili (musicali ma anche nel campo della cultura materiale) percepiti come ‘autoctoni’ e
associati all’identità culturale delle nazioni e delle culture iugoslave. Il secondo termine, calco
da un ‘tedesco musicologico’ abbastanza dubbio, indica la musica d’autore sotto ogni forma,
ma in particolare quella che include sia la musica diffusa dai mass media moderni, sia una certa
tradizione di poesia e musica popolare cittadina multiforme del centro ed est europeo. Questi
6
stili possono essere considerati anche sotto l’apetto della loro connessione con la storia del
‘palcoscenico’, della ‘scena’ (estrada) e definiti come tali. Si tratta in questo caso di
individuare un terreno di scambio con particolarità stilistiche e tradizioni locali dell’ottocento e
dell’inizio del novecento, influenzata qui dallo Schlager tedesco e dal Valzer viennese
(Belgrado; ex domini austro-ungarici), là dal Verbunkos e dalla musica ungherese (Vojvodina),
dalle Romanze Russe, altrove della musica Ottomana e Greco-ottomana in quanto musica dei
cristiani (Macedonia e Kosovo), in Bosnia secondo modalità locali che comportano sia
l’elemento orientale che quello Austro-Ungarico. In Romania con un va e vieni da centri
europei e russi in cui figure importanti si stabilivano e da cui tornavano in patria (Cosma 1996).
In tutte queste specialità di cui molte sono ancora vive (o recuperate), i musicisti zingari hanno
avuto un ruolo importante, e nel caso della tradizione dei Lautari rumeni, quasi paradigmatico.
mevliti – dall’arabo mawlit ed il turco mevlit, significa letterariamente ‘anniversario di

nascita’; corrisponde nelle usanze religiose dei roma musulmani dei Balcani a
commemorazioni dei defunti, a scadenze fisse che scandiscono il lutto (40 giorni, un anno),
nelle quali lo zikr ha un ruolo importante. In queste occasioni le famiglie del defunto
ingaggiano un Baba e cantori del Corano (munshidin) e di poesia religiosa. In caso di mancanza
della guida spirituale può essere sufficiente la presenza dei cantori. Il Baba si occupa di tutto il
necessario per il rituale e riceve un rimborso delle spese vive o un regalo, talvolta nulla. La
famiglia offre il pasto ai presenti divisi, ma non sempre, tra donne e uomini alla fine della
cerimonia.
romanò – se sostantivo « favoreggiatore » secondo Caccini, se aggettivo «favorevole», si drum

ki romano, «È una via favorevole agli zingari, da zingari» (Caccini 2001:126, 199); gagio
romanò – gagio favorevole, ben disposto, gentile.
variante zigana – per Gojkovic (1989:404), il concetto di variante zigana si contrapporrebbe

alle musiche definibili come ‘autenticamente rom’, e si riferirebbe ad un processo di clonazione
e adattamento di tradizioni locali di altri popoli, nel quadro iugoslavo, e oggi in particolare
anche di generi internazionali di grande popolarità come il rock, il jazz come colore e come
pratica, ecc. Una tipica variante zigana ‘nativa’ (izvorna) secondo questa definizione sarebbe
costituita dalle bande di ottoni, composte da rom rispetto a quelle di serbi, rumeni e turchi. Un
elemento di carattere ‘internazionale’ verificabile attualmente e nella sfera della musica di
intrattenimento (estradna, novokomponirovana) potrebbe essere identificato nell’introduzione
di modalità jazzisiche nella paratica di interpreti rom di grande prestigio come Shaban
Bajramovic. Secondo Ursula Hemetek, la quale muove dalla visione dei Roma come
minoranza con lo speciale statuto di esserlo in tutto il mondo (1998; 2001:25), la musica dei
Roma può essere categorizzata come a) ‘regionale’ ed influenzata dalla musica della
popolazione maggioritaria; b) di gruppi particolari e da essi diffusa nel mondo, come nel caso
della canzone Lovara; c) ‘mainstream etnico’ come lo swing zingaro o la musica zingara
ungherese.
zikr - tipico delle confraternite religiose popolari, particolarmente problematico da definire

(Rouget 1986), ma parte dei rituali come il mevliti in questo caso, o delle hadrat, in cui il nome
divino è pronunciato ripetitivamente3 e con una tecnica di respirazione particolare, tale da
3
Iniziando lo zikr con: La Ilaha illa Allah ‘non c’è altro Dio all’infuori di Dio’, formula detta tahlil, espressione
della professione di fede nell’Unicità Divina, passando poi a: Allah Hayy dayim hayy, traducibile come ‘Dio
Vivente eternamente vivente’. Quanto alla tecnica respiratoria (terza fase), che è stata definita simile ad una
‘sega’ per l’effetto acustico, è generamente basata sulla ripetizione delle due sillabe che compongono il pronome
di terza persona singolare Huwa (ar.: Egli, Lui).
7
facilitare la trance. I Roma mettono più volentieri i bambini piuttosto che la trance al centro del
loro zikr, che si presenta come una cerimonia aperta a tutti, in cui risalta l’aspetto comunitario e
familiare, e che evita, per quanto ho avuto modo di osservare, la ricerca di stati alterati di
coscienza.
8
1.0) Shutka report

Decido di passare almeno una settimana a Skopje (maggio 2002), ospitato dal padre di un
giovane rom che conosco da diversi anni. Prevedo di essere adottato quale 'zio' che proviene
dall'Italia, uno zio non di famiglia, un ospite al quale bisognerà comunque abituarsi ma che sarà
comunque protetto dalla tradizionale ospitalità balcanica. Parto con lettere di presentazione
riservate sia alla famiglia sia ad alcuni noti membri dell’associazionismo rom della capitale.
Vegliano sulla casa babo e nano (‘babbo e mamma’), vi lavorano due giovani, belle e
simpatiche borijà (spose), che vanno di ottimo accordo; una delle due è nata in Italia e ogni
tanto mi permetto di conversare con lei in italiano. Il babbo interrompe regolarmente queste
interazioni in via cautelare; è vergogna parlare troppo in italiano in casa, e poi tra ospite gagiò e
borì. Due figli giovani sposati sono in casa, la più piccola femmina anche. Le altre due figlie
più grandi sono già sposate, due abitano in Italia. Un altro fratello di diciassette anni non
sposato ancora è in casa.
La casa è una accogliente abitazione ad un piano che dà direttamente sul fiume Vardar situata in
un ampio spiazzo, in un quartiere popolato in maggioranza da macedoni. Il quartiere fa parte
dei resti di un tessuto urbano vecchio, le case sono ad un piano con un pezzo di giardino,
mostrano una profonda cultura abitativa, una sapiente economia degli spazi, bei giardini, tra le
quali campeggiano le più brutte, ma ricche e moderne, villette degli immigrati all’estero. Molto
vicino da qui iniza un quartiere alveare con ai margini cantieri in perenne attività. Ai margini
dei cantieri alcune famiglie rom che abitano nelle baracche. Vivono in questi insediamenti il
ğamutrò (fratello della moglie) del babbo e, poco più in là, una delle sorelle del babbo.
Vengo chiamato alternativamente come o manuš (la persona) o come o gağo.

I miei modi non sono perfetti. Il continuum delle visite di parenti mi espone ancora di più.
Dopo due giorni pare che non offra le sigarette come si deve e che mi porti il pacchetto sempre
in tasca. Ho conosciuto i due fratelli e una delle borijà in Italia quando abitavano al campo di
Coltano ed in altri posti. Tra di noi parliamo facilmente, siamo abituati; meno abituato sono con
la sorella minore; lei, per il fatto di osservarmi più freddamente, con la buona ragione di averle
io usurpato uno dei migliori posti letto della casa, e per un certo suo atteggiamento da hanum
turca4, mi fa prendere immediatamente posizione al fianco delle due borijà, che lavorano dalla
mattina alla sera. Le altre sorelle sposate in visita ai genitori non mi aiutano di più, anzi. Mi
sorprendo in seguito alle loro visite di quanto la mia situazione nei confronti delle sorelle di
questa famiglia si ripeta qui dall’Italia, anche con quelle che non ho mai visto: freddezza come
minimo5.
Nonostante il mio affrettarmi a fare una robusta spesa il giorno del mio arrivo, vengo colpito
subito da discussioni. Sono matto? Non accetto un anello d'oro dal babbo? Cerco di appianare
ammettendo di essere un pò confuso dal viaggio, che la macchina è meglio dell'areo, e con
spese varie seguite da mie lunghe permanenze fuori casa. Lascio le sigarette sui tavoli e le
ricompro, qualche volta (poche) le porto. Sono comunque e sempre trattato come un pascià,
servito da vicino dalle borijà: asciugamani, lenzuoli, succhi di frutta, caffè a volontà,
televisione.
La famiglia si riunisce nel pomeriggio, meno o nano che guarda sempre fuori in direzione del
cortile, o in direzione di quello che fanno le borì ai fornelli. La mamma sembra fare funzioni di
4
Signora e padrona di casa.
5
Mi pare una freddezza derivata dal semplice fatto che mi vedano come un tipo che non serve a nulla.
9
rappresentanza, come il babbo; spesso è seduta con parenti e conoscenti davanti a un caffé. Alle
sei del pomeriggio tutti, meno lei, si riuniscono per assistere alla puntata giornaliera
dell'orrenda soap-opera Rosalinda, una produzione spagnola che pare concepita per il pubblico
macedone e zingaro-macedone in particolare. Il leit-motiv del tormentone dice: - Haj amor
que me stoy muriendo - tutti lo cantano, penso all'espressione ka-merav in romanes e a come
rotola di continuo nelle gole dei cantanti. Rosalinda è una fanciulla paffutella e graziosa ma
sfortunata: buona e con troppe persone gelose intorno. Nel comportamento gli spagnoli
trasgrediscono tutto quello che è educazione, vergogna e buona condotta familiare romanes. Le
passioni, il sesso, la gelosia i rovesci di fortuna si intrecciano in vicende tanto dense e
clamorose da intristire me, mentre entusiasmano i miei ospiti che si comportano come se
seguissero i mondiali di calcio; chi entra mi chiede: “cosa ha fatto Josè Fernando?”.
Il bambino di circa tre anni guarda anch'egli Rosalinda, ma preferisce di

gran lunga gli sketch dei gruppi comici della emittente romanes di Skopje.
Una comicità forse pensata per lui, che riesce a essere greve e surreale al tempo stesso.
Conosce a memoria alcuni loro numeri musicali. Esce di casa e rientra di continuo. Fuori casa
l'ambiente è quello di un quartiere macedone popolare, la maggioranza è composta da
macedoni, non vi sono albanesi. Qualcuno, nei vicoli del quartiere, ci si rivolge apostrofando
uno dei miei ospiti come ‘zigance’ (‘o zingarello’) per vedere chi stanno ospitando; in una
occasione mi pare di capire che si traduca ‘amico italiano in visita, di passaggio’, e che sia
compreso come ‘zingaro italiano di passaggio’, ma da solo e per pochi giorni. Vi sono altre
famiglie zingare nelle case e in cortili di baracche del quartiere, tra cui vivono i parenti dei miei
ospiti e alcuni cergari venuti dalla campagna che tengono cavalli per trasporti edili a buon
mercato e commerciano in ferro e materiali di recupero.
Qualche volta alcuni di questi cergari siedono fuori dalla porta di casa a prendersi il caffè,
vengono interrogati dal babbo, sempre curioso di sapere. A loro volta gli chiedono di me,
dell'Italia, delle leggi e dei documenti. Il bambino va a vedere i loro cavalli, vicino giocano
altri bambini, c'è ampio spazio e il fiume Vardar dove andare a pescare, una posizione
veramente invidiabile. Lui è ancora troppo piccolo, non ci sono altri bambini della sua età in
giro, ma presto si confronterà con i gruppi che vengono a giocare lì vicino.
La vicina di casa, gagì, e suo marito, vengono in visita spesso, siedono e discutono. Per
Giurgievdan-Herdelezi partecipano, con moderazione, alla grigliata di famiglia, vanno via a
metà. Mi offrono uova lesse dipinte nella tradizione della pasqua ortodossa. Hanno un bel
giardino e delle bellissime rose. I giardini e lo spazio 'in più' da curare dei gagè contribuiscono
a far risaltare l'efficienza economica dello spazio tutto orientato in senso pubblico e di
commercio sociale dei Roma; gli altri quardano la nostra casa e quello che vi succede quasi
come fosse un bar. Nei momenti di particolare attività e «movimento», noto una sfilza di
anziani seduti sul muretto del fiume con le braccia appoggiate sui loro bastoni che guardano
verso di noi, dentro la casa.
In estate la famiglia e i vicini si riuniranno spesso a cena, mettendo insieme quello che hanno,
mi si dice. Ci credo, mi sembrano buoni vicini e lo dico. - Sì, è una fortuna - mi risponde o
nano. Ho l'impressione che non si muoverebbe mai di lì. Naturalmente io penso ai campi in
Italia, magari si vede che mi passa qualcosa per la testa. E il senso di tante discussioni, la
maggior parte delle quali riguarda il passaggio di soldi: rom-rom, rom-gagé e viceversa,
contribuisce a dare l'idea di una lotta per conquista dello spazio vitale e della casa che si svolge
qui.
10
In definitiva, questo ed altri esempi di conquista di soluzioni abitative, sia qui sia a Šutka,
danno un senso all'intera vicenda di emigrazione, in quanto replica-continuazione del
baraccamento dei nuovi venuti dalla campagna e della lenta conquista di un posto migliore. È
indubitabile, anche senza fare ricorso ai dati sulle rivenute degli immigrati, che i Roma
contribuiscano sostanzialmente all'edificazione della ‘nuova Macedonia’, e che tutti (Gage,
Roma e Albanesi) siano in attesa delle risoluzioni delle istanze del potere mondiale intorno alla
pace, agli investimenti esteri ed all'ingresso del paese nella Unione Europea.
Le frotte di operatori della cooperazione internazionale e missionari che ho visto sull’aereo

dovrebbero simpatizzare profondamente con la Macedonia, suppongo, ma non mi sono visibili
in città. So che almeno i militari della Kfor, i Carabinieri italiani ed altre truppe presenti, sono
potenziali acquirenti del commercio ambulante dei ragazzi di casa. Salutiamo due carabinieri;
uno, originario di Napoli, elogia sinceramente Skopje e questo paese. Ai militari si vendono
profumi, accendini, capi di vestiario, eccetera, e soprattutto loro pagano in euro.
C’è in casa, affisso in salotto, un manifesto che annuncia trionfalmente la partenza dal marco e
la venuta dell'euro in Macedonia, proprio sopra all'impianto hi-fi.
1.1) Pari, pari, pari - Soldi, soldi, soldi

«O manuš sile pari», (‘la persona ha i soldi’). Io faccio quello che posso per le spese della
famiglia, ma è evidente che ho attirato l'attenzione e che i visitatori precisano sempre più i loro
movimenti, so che sono interessati a me. In particolare un fratello della mamma, si batte spesso
col babbo (suo ğamutrò) per avere parte a quello che egli riceve da me o che pensa che riceva
da me. Io non c'entro direttamente, anche se sono presente, si tratta di una vecchia battaglia tra
loro due.
Il ğamutrò, si fa scrivere una lunga lettera6 che io darò a una delle sue figlie in Italia dove dice
di essere in gravi difficoltà: la vita è corta, dice, e sa Dio cosa deve passare in patria. La lettera,
lunga e ricca di allusioni e velate minacce, riesce nel contempo a sfiancare il babbo che alla
fine riesce a congedarlo solo regalandogli un paio di graziose scarpe bianche, provenienti dal
Belgio e tutte le birre che ha in casa. Un’ora dopo il ğamutrò manda a chiedere l'impianto
stereo perché "non ha la musica". Si smonta e si invia subito, completo di cavi ammatassati,
tramite un ragazzino di casa sua.
1.2) Familija
La famiglia mi sopporta in lunghi momenti di inerzia. Passo dalla compagnia con nano e babo
al mattino, quando si fanno piani per la giornata, a quella con il maschio minore di casa nel
pomeriggio alla televisione o ad ascoltare CD e cassette. Sono continuamente interrogato sullo
stato del mio appetito e servito da solo o con chi mi ha accompagnato in città. E' sorprendente
quanto spesso abbia mangiato da solo. Mai siamo stati seduti a mangiare tutti insieme, a parte
la grigliata di Gjurgjevdan e quando babbo e mamma si sono assentati.
6
La lettera dettata contenente serie questioni di famiglia è un classico del teatro comico. In una famosa scena di
un film di Camillo Mastrocinque, Totò detta una lettera a Peppino de Filippo. L’unico elemento non
improvvisato della scena e ‘fisso’ è il tono, grave e sussiegoso, ma la lettera si rivela alla fine un guazzabuglio
di enunciati incomprensibili. In questo caso il dettato romanes era talmente ricco e circostanziato da costringere
lo scrivente ad un notevole sforzo di semplificazione per tradurlo in gagikanes (macedone). Alla fine la lettera
‘parlata’, pur conservando la funzione di sollecitare l’attenzione del congiunto, si è risolta in un’altra lettera
scritta molto più formale e inoffensiva.
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Babo è un uomo minuto, ha un aspetto ed uno stile franco-belga che ha trasmesso specialmente
a suo figlio maggiore, conosce il francese e ha passato lunghi periodi in Belgio. Venisse
chiamato 'o Django', gli starebbe benissimo. Decido di chiamarlo così, ma me ne dimentico
perché il lavoro di traduzione e decodifica mi assorbe continuamente. Le borijà si occupano
parecchio anche del bambino, ma non possono avere sempre tempo e voglia per farlo giocare, a
volte lo lanciano in aria e gli fanno qualche complimento, nano si lamenta del suo carattere, lui
vuole il nonno. Ma, specialmente in alcuni momenti apparentemente morti, suo zio in
particolare gli parla a lungo. Non si tratta tanto di parlare come a un grande, i suoi difetti di
pronuncia vengono ignorati e non c’è affettazione verso di lui, gli vengono proposte vere e
proprie provocazioni, senza oltrepassare ciò che può elaborare: enigmi, frasi prese da brani
musicali, romanes strettissimo e moderno.
Mi pare proprio quest'ultima, quella del romanès stretto, la dimensione 'furbesca' di cui parlano
gli autori dei primi del novecento, ma è una dimensione che solo la mia presenza e la mia
incomprensione contribuiscono sostanzialmente a definire come tale. Connotazioni simili
definiscono solo una distanza.
Anche l'italiano e la capacità di cogliere i suoni di diverse lingue sono apprezzati dai presenti e
dal bambino stesso, che accetta di buon grado questo essere messo alla prova. Del resto, si
conferma qui la coscienza di un lavoro di decodifica continuo che lui esegue comunque per
conto proprio.
Anche le borijà esigono qualcosa, un pò di libertà. Mi mettono di fronte a un quotidiano da

interrompere ogni tanto con quello che fanno di solito tutti gli abitanti delle grandi città: uscire
un po’. La borì più grande consiglia un ristorantino albanese del Bit Pazar. Facciamo la spesa
poi mangiamo al ristorante, per rompere con la monotonia di casa. Per la minore (dal bellissimo
nome biblico) le cose sono più complicate: il marito mi confida che lei ha un’altro stile, io sono
spossato e mi dichiaro vecchio per andare con loro (venti anni di differenza e più), ma vedo che
sarei potuto andare. Le motivazioni etnografiche si stemperano per me in un generico ‘turismo
sostenibile’ che si svolge in famiglia.
La bori cambia la solita maglietta e gonna lunga, mette pantaloni a campana e una blusa
sportiva, è una giovane normale che si muove come una regina, come vuole il suo nome. Si
mostra cosciente sia della sua normalità che della sua regalità simbolica.
1.3) Familija in senso ampio (riflessioni)

Alcuni fatti mi richiamano un senso più ampio o "etnico", a la LeRoi Gourhan, e cioè quello
che la famiglia significa in quanto gruppo che dà senso a simbolismi estetici e sociali profondi
che fondano la loro presenza storica nel mondo, e che pare lasci intravedere tutte le
vicissitudini della vicenda di formazione di un 'mondo' e di una 'verità'. La prima cosa che mi si
dice è «guarda che famiglia grande in quel villaggio, fanno tutti di cognome X, come noi,
saranno circa mille persone».
Una giornata passata con il figlio più giovane di casa mi permette di conoscere il suo migliore
amico: lo guardo e vedo che somiglia molto ad un ragazzo che sta provando da solo a farcela in
Italia, che a volte vedo triste e sonsolato al campo. Probabilmente non ha una lira da mandare a
casa. Questo non ‘si dice’ ma si sa, mi viene affidata per lui una cassetta della cantante
Džansever firmata col nome del fratello.
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Vedo che, nonostante la necessità di studi molto più approfonditi, la comunità di Pisa
'rappresenta' e ‘doppia’ famiglie molto più ampie presenti a Skopje. Mi è possibile fare delle
considerazioni sui loro destini. La famiglia che mi ospita si caratterizza per dei matrimoni
azzeccati e delle coppie famose. Gente che è ancora giovane, ma che non si potrebbe pensare
da sola. C'è una sapienza comunemente ammessa e condivisa in questo. Altre famiglie
mostrano le tracce di altre storie che si leggono stampate sui propri corpi: una coppia che
conoscevo dieci anni fa è rientrata in Macedonia. La moglie, una volta una bellezza orientale, si
direbbe oggi trasformata in una matura bellezza del Burkina Faso: irrobustita di fronte alle
difficoltà, nera per il camminare sotto il sole. Suo marito è un trasportatore e manovale, aiuta a
costruire le case pagate dagli emigrati. Mi viene riportato che non se la passano troppo bene.
E' chiaro che i Roma emigrati lavorano per costruire, formano per questo vere e proprie
repliche di entità familiari che funzionano in modi sostanzialmente uguali in Macedonia e in
Italia. Rifanno lentamente i loro quartieri in Macedonia e si adattano ai campi in Italia come a
Skopje ci si adatta nelle baracche, venendo dalla campagna. Si rivolgono all'esterno solo per
cose che sanno di non poter ottenere da soli e costruiscono da zero il tessuto dei loro rapporti
sociali coi gagé. Sono tra i gruppi degli stranieri più integrati, nel vero senso del termine. In
Italia, chiedere pietà per la loro miseria senza conoscerli sembra solo rispondere alla necessità
di creare una categoria di ‘poveri’ sui quali intervenire. Qui, stupisce la nutrita presenza di
organizzazioni missionarie in questa terra di tradizioni religiose tanto profonde e antiche.
Coi romà i simbolismi legati al nome ed alle peculiarità di famiglia compaiono in superficie:
ecco la famiglia il cui nome ricorda la disposizione all'epilessia, ed un certo suono assonante
con l’essere matti, rappresentata di fronte a me dal fratello di una mia conoscente che mi parla
a voce alta e solo in apparenza minacciosa, mentre la moglie interpreta certe crisi nervose,
guardata in silenzio col minimo di pazienza consentita dai miei ospiti. Mi viene affidata una
medicina fatta venire da Niš da portare in Italia. Ho la sensazione, qui come altrove, di
contruibuire a far ‘lievitare’ rapporti sociali altrimenti dormienti.
1.4) Nasi
Seguendo il filo dell’aderenza a certe caratteristiche estetiche della variazione, non di famiglia,
ma individuali e importanti anch’esse, si potrebbe giungere all'argomento della forma del naso
di determinati individui. Tale argomento è scaturito in ripetute discussioni. E' noto che una
certa forma di naso e di mento caratterizza alcune figure antiche: si prenda la machera di
Pulcinella, un naso da vero Rabbino o da Imam musulmano. In un'ambiente come quello
macedone esercitare funzioni religiose islamiche presso i Roma può necessitare una vocazione,
studi, attestazioni di frequenza a studi religiosi, per l’antica tradizione delle istituzioni religiose
del luogo, ma è ammessa anche una forma totalmente popolare di sapere, se serve alla
comunità. Insomma non vi sono particolari restrizioni, salvo forse quella di rientrare in un
modello estetico socialmente condiviso e mettere alla prova dei fatti lo status desiderato.
Troviamo fratelli di primo grado tra i quali uno è chiamato ‘Baba’ e dotato di lineamenti, e
soprattutto di un naso7, adatto alla sua funzione, mentre l'altro avendo un naso di forma a
patata, o in qualche modo opposto al precedente è un Testimone di Geova. Diverse famiglie
presentano fratelli di religioni e configurazioni fisiche opposte. L'identificazione immediata di
un certo tipo di naso avviene nel mondo dei bambini, quando, o non se ne parla in quanto parte
7
Nel capitolo intitolato Idra Rabba del Sefer ha-zohar (Il libro dello slendore), porta di accesso privilegiata al
cuore del simbolismo cabbalistico, si afferma: Abbiamo appreso che dal naso si riconosce il sembiante (Busi &
Loewental 1999:448, 459). E Ibn Sirin (1992:51): Il naso è l’onore e il vanto dell’uomo.
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dei lineamenti normali o graziosi, o quando il naso se ne esce clamorosamente da solo alla
ribalta, proprio come nel celebre racconto di Gogol. Allora può essere riconosciuto senza pietà
nel momento in cui si comincia a ‘volersi’ e a cercarsi dei fidanzati, ed ecco il dramma di
portarsi in giro «un naso come un maiale».
Su questa strada, affiancando a osservazioni più approfondite una ricostruzione paziente della
storia delle famiglie, una memoria orale e documentata nelle istituzioni anagrafiche, nei
materiali fotografici, la musica, e così via, si potrà forse giungere in futuro a dire qualcosa di
più su innumerevoli e diversi simbolismi «etnici» pertinenti alle varie famiglie per i quali esse
sono state in grado di conformare la loro vicenda storica a natura e cultura.
1.5) «Musika» e arte

Nei testi delle canzoni i modelli di bellezza femminile sono in mutazione, la “Šukar Parni” del
famoso «Dade Dade» di Shaban Bajramovic, dà il posto ora a un inno generalizzato per la
“Kalie Šugie”: la giovane di pelle scura e dagli occhi neri. Con l'avvento della coscienza di sé
come popolo i Roma di Skopje si volgono all'interno, guardano alla parte più intima e veritiera
di loro stessi. Il nero diventa bello, come dicevano gli attivisti afroamericani negli anni ’60 e
‘70: «Black is Beautiful». Si potrebbe associare a questa immagine una forma di populismo
simbolico (Carpitella 1992); è interessante ascoltare voci critiche da parte dell’inteligencija
rom, c’è chi è già stufo anche di questo.
Da un lato vedo la gioventù rom di Skopje riempire uno stadio intorno ai cantanti del momento,
quelli che compaiono nei video-clip televisivi, sponsorizzati dai commerci zingari più
importanti. Una delle ultime novità si rivela essere una versione rom di un brano tradizionale
tunisino chiamato Sidi Mansur che circolava venti anni fa. Accanto ai cantanti le
manifestazioni dell’orgoglio rom con la bandiera zingara sventolata dai gruppi di ballo
folklorico, l’entusiasmo aumenta piano piano, finché alla fine la danza coinvolge qualche
migliaio di persone.
Alcuni specialisti di teatro (e di musica) rom mi parlano con la stessa lingua dei gagè quando si
rifanno ad un tipo particolare di melos8 Romanès, che è riferibile a brani tradizionali come
«Mar Ma Roma», in cui la stabilità ritmica inquadra una grande libertà della parola poetica e
dell'improvvisazione vocale. Però gran parte delle produzioni moderne sono una paccottiglia
imitativa, bisogna distinguere.
Partecipando ad una rassegna di teatro amatoriale romanes, parlo con tanti giovani vivaci e
comunicativi, fioccano le lingue straniere. Anche qui accade
che qualcuno mi parli in turco come segno di cortesia: è una giovane attrice, ci diamo la mano.
Uno ragazzo dello staff appassionato di francese osserva: « les Romas sont obligées à la
musique! », commentando una scena di un famoso gruppo di Delcevo che usa i musicisti sul
palcoscenico per una scena di ballo in comune.
Tutte le scene di questo gruppo iniziano con una voce fuori campo che annuncia: «t’aven
romalen, t’aven čavalen te gilava em te čela» [venite romà, venite a cantare e a ballare]. Nella
rappresentazione la musica vera è posta come elemento di uno spazio gioioso e vitale che invita
8
Melos è termine che sottintende una certa facies melodico-timbrica, più che definire veramente la cifra
simbolico-musicale della musica vocale di un popolo. In questo senso è comprensibile solo a chi sa già di che
cosa si sta parlando.
14
alla presenza, contrapposta alla musica registrata di casa e al quotidiano svolgersi delle visite di
cortesia che segnano l’andamento della storia. Quando entra la musica semplicemente arriva
tutto un villaggio: 'si va' dove c'è la musica ‘dal vivo’ e 'si lascia' dove non c'è. L’immagine
stereotipata non è aliena da un certo cinismo.
I giovani, attori, macchinisti, aiuti, sostenitori, parenti, sono molto comunicativi e aperti, alcuni
decisamente simpatici, altri rispettosi e curiosi delle mie impressioni. Mi stupisce quanto siano
interessati alle mie impressioni.
Trovo qui un ambiente che mi ricorda l'entusiasmo per il jazz della prima generazione dei figli
degli immigrati calabresi della Fiat a Torino negli anni '70. Apertura, interesse, vita, il discorso
della miseria è abolito, resta una sorta di cinismo che mostra l'elaborazione di un profondo
senso delle differenze, ma elaborato secondo cultura, specie tra i ventenni. Una persona matura
e ben vestita si occupa di portare da me volontari ungheresi della croce rossa e quello che c'è di
stranieri, un altro mi presenta persone importanti macedoni, delle associazioni e non quelle del
governo le quali restano in una specie di nuvoletta dedicata all’inteligencija che conta. La
giovane attrice continua ad accertarsi delle mie competenze linguistiche divertendosi a
sfoggiare il suo turco. Elegante ed in tono con la situazione, vola via per farsi presentare
qualcun’altro. Molte attrici sono le figlie di altri membri delle compagnie, spesso dei loro soci
fondatori, perpetuando una tradizione antica del teatro; qui chi meglio di un padre regista o
scenografo potrebbe attestare che tutto procede in ordine?
Si recita una farsa, gli attori stessi alle prove ridono a lungo delle loro stesse battute; il
capocomico, Šukri, è perfettamente adatto al suo ruolo: robusto e lievemente tendente
all'obesità, sorriso aperto, battuta pronta, ma soprattutto una naturalezza ‘metodologica’.
Questo tipo di attore corrisponde perfettamente a quello dei caratteristi dell’avanspettacolo di
una volta. Sono indispensabili per la tipizzazione dei personaggi del popolo ma non possono
competere con le star del cinema. Nel mondo dello spettacolo moderno è difficile che un attore
così rompa le barriere tra amatori e professionisti se non diventando un comico ‘di tutti’. Così
rientrano in un doppio status dell’attore: o locale o internazionale che è tipico oggi per paesi di
lunga tradizione teatrale e cinematografica come l’Italia e l’Egitto. Spesso ovviano a questo
blocco di mobilità professionale facendo spot pubblicitari.
La farsa comporta una lunga scena in cui un Baba (§ 0.01), un anziano capo derviscio, ottiene i
favori di una vedova padrona di casa e caccia di casa la figlia e il marito che abita con lei. Loro
sono subito aiutati dalla comunità e ospitati da una sorella minore con la quale avevano rotto i
ponti in precedenza. Tutto finisce bene, si canta e si balla La resa del rituale dello Zikr (§ 0.01)
è fedelissima e fa letteralmente sganasciare di risate il pubblico presente, si recitano anche
alcune fasi della preghiera musulmana.
Un attore di circa quarant'anni dal viso memorabile che mi ricorda il mondo dei fratelli Citti e
di Pasolini, conversando sostiene che gli arabi non abbiano cultura. Un luogo comune della
cultura cittadina turca (gli arabi sarebbero un popolo arretrato), ma colgo piuttosto nelle sue
parole un fastidio per l'Islam schierato politicamente e per il dopo 11 settembre, in quanto
ritardo per l'integrazione europea, o comunque per la soluzione dei problemi della Macedonia e
dei Balcani. Io gli parlo di Cinecittà, lui raccoglie ma forse ‘ci sta già’ in una propria cinecittà e
non ha bisogno dei miei auguri. E poi Cinecittà non c’è più.
15
1.6) Arte, «bit» e prosperità

Gli albanesi sono tanti a Skopje e hanno un grande quartiere vicino a Bit Pazar. Era il cuore
della città antica distrutta dal terremoto del ’53. Il nome «Bit» significa in macedone 'vita' ma
anche 'modo di vita'.
Gli albanesi sono commercianti a Skopje e contadini nel resto del paese. Questo loro spazio
legato al bit, in quanto natura, quotidiano, dato ineluttabile, fa sì che molti romà siano
abbastanza poco legati sul piano sociale agli albanesi nella capitale. La vita dei quartieri rom
pare molto più fondata sull'arte che sul «bit», per usare una distinzione estrema ma pertinente
che è tipica del formalismo russo (§ 0.01).
Senza dubbio i Roma hanno molta più necessità di intrattenere rapporti sociali più approfonditi
con la maggioranza slavo-ortodossa, la quale ha posti strategici nelle istituzioni e specialmente
negli ospedali e nei servizi sociali, nella polizia e nell'esercito. L’egemonia della maggioranza
nell’inteligencija nazionale è un’eredita del periodo comunista, ed il teatro è un momento
importante e significativo nel complesso dell’associazionismo politico rom. Uno degli attori di
Delcevo raccontava con soddisfazione al gruppo di Skopje che là sono riusciti ad avere altri
due poliziotti rom. La costituzione di un proprio teatro testimonia della capacità di autogestione
e di autonomia, e d’altra parte si pone come una attività capace di suscitare simpatia, sostegno
morale e concreto da parte dell’Europa.
D’altra parte, pur con tutta la cautela imposta dalla mia limitata informazione sul tema,
l’immagine espressa dall’associazionismo di albanesi e turchi appare molto diversa da quella
rom. Entrambi i gruppi hanno corrispettivi statali al di fuori della Macedonia e sono
potenzialmente più ‘pericolosi’ nell’eventualità che possano veicolare posizioni
indipendentiste. La loro visibilità si esprime di più in termini di tradizioni popolari irradiate
sulle reti televisive. In particolare i primi, in questo momento sono dinnanzi a notevoli
problemi, il più macroscopico dei quali è il loro riconoscimento nelle istituzioni, quello di
esercitare l’ago della bilancia nell’alleanza con i partiti politici macedoni, e, sul lungo periodo,
quello della sorte del mondo contadino macedone dinanzi alla globalizzazione. Non do' nessun
peso ai luoghi comuni espressi dai Roma sulla loro supposta 'cattiveria', mentre gli slavi
sarebbero bravi, (qualcuno mi ha anche chiesto se in Italia siano più buoni i Roma o i Sinti),
piuttosto mi interessa una certa idea di prosperità e la sua estetica in senso "etnico".
La prosperità dei Roma, che è comune vedere espressa in un matrimonio ben fatto, ha
particolarmente bisogno di mettere tra parentesi il «bit» di fronte alle altre comunità.
L'importante è che la ricchezza in termini di oggetti e di sostanza compaia come questione
sottintesa e di nessuna importanza e che occupi uno spazio gerarchico subordinato rispetto a
quella del significato simbolico delle connessioni fra famiglie celebrata con la musica e la
danza. È molto comune ricordare tra uomini chi suonava al tale matrimonio, come l’artista
aveva dichiarato che non avrebbe pututo dire di no a X (essendo magari suo parente) e la cifra
esatta di quante mance ha fatto. La prosperità dei romà è una prosperità sociale e simbolica,
basata sull'apertura di strade alla propria presenza nel mondo, una prosperità spesso differita e
potenziale.
Persino una ragazza non sposata e con poca voce in capitolo, si è sentita di dire che andassi al
diavolo io e 'le mie borse della spesa' se non volevo adattarmi e se davo problemi, se non
rispettavo. Forse la sua affermazione era esagerata e nessuno ha ripreso le sue critiche,
nondimeno il suo discorso non era per nulla fuori posto e non aveva nessun motivo di suscitare
le reprimende di nessuno.
16
1.7) «Bit» - quotidiano

Il quotidiano, durante il breve periodo trascorso in famiglia, è per i miei ospiti letteralmente
carico di questioni riguardanti i legami con i parenti in Italia e in Belgio. Da questa casa si
estendono rapporti di parentela e di affinità con tre nuclei familiari presenti in Italia. Non solo,
una sorella di babo, infatti, è riuscita a sistemarsi egregiamente in Belgio ed è
momentaneamente nella sua casa di Šutka per un periodo di vacanze insieme col figlio minore
ed il marito. Questo gruppo familiare si presenta spesso a casa giungendo a bordo di una
bellissima automobile. Al ğamutrò, primo responsabile della fortuna della famiglia, è tributato
un rispetto che non è mai esagerato nella forma ma inflessibilmente reiterato. Lui tende a
parlare gagikanes, per motivi che non sono riuscito a comprendere bene, è un buon bevitore e
dopo qualche birra e qualche parola passa gradualmente al romanès. Le discussioni sono di
solito allegre e marcate da un clima di convivialità e da numerosi ricordi del passato con la sua
miseria ben più grave di quella di oggi.
Mi rendo conto che l'apparente rapporto di dipendenza (spesso i parenti residenti all'estero
fanno regali, aiutano), conosce anche un orientamento opposto nel quale sono in questo caso i
'ricchi' ad avere più bisogno dei parenti 'poveri'.
Questo è dimostrato dalla frequenza delle visite e dalla necessità di mediare i rapporti con la
madrepatria per mezzo dei parenti residenti. Chi torna da fuori ha molto da ascoltare e anche
molto da raccontare, solo che il loro tipo di racconto rischia spesso di essere poco 'utile' e
ridondante.
La zia ed il ğamutrò si presentano alla grigliata nel giorno di Herdelezi senza portare
praticamente nulla con sé, semplicemente si siedono a tavola, come altri parenti locali e
approfittano del clima di festa. In una seconda occasione si fermano e parlano sino a tarda ora,
si capisce che dormiranno in casa: meglio non guidare in quello stato, ma fermarsi per la notte
è anche un onore per il babbo. Al mattino noto che lo spazio sulla moquette di casa è oramai
veramente completo siamo sedici persone in tre stanze, ma lo spazio è già suddiviso in modo
tale che non si nota nulla di strano, a parte due gambe che escono da sotto un tavolo, sono
quelle del ğamutrò.
A volte fare nottata si impone. In questo caso il motivo si è chiarito ben presto, e sebbene
limitatamente alla mia posizione di ospite ho potuto interagire nella situazione. Il motivo di
quella nottata si è chiarito come una riunione nella quale si trattava a oltranza una delicata ed
importante questione familiare. Il figlio della sorella del babbo, il minore del nucleo residente
in Belgio, aveva, a dire dei familiari, dei problemi nervosi.
Avendo avuto occasione di stare insieme a lui per diverse ore, potrei definire
questi problemi come una lieve forma di autismo. Egli infatti, rispondeva solo se riteneva che
le domande che gli venivano poste fossero sincere, interessanti e appropriate. Marcava
impercettibilmente o ignorava ogni discorso di cortesia e ogni discorso inutile. D'altro canto,
non mostrava di avere nessun altro problema e mi è parso una persona molto sensibile e
intelligente. Questa sua caratteristica era considerata dal padre in modo estremamente negativo,
specialmente dopo che questo suo comportamento aveva fatto fallire di recente il suo
fidanzamento.
17
Quella notte, messo alle strette da tutta la famiglia, il ragazzo aveva dovuto superare la difficile
prova di esporre i suoi problemi e le sue proposte per superarli. Ricordo di avere parteggiato
per lui e di aver sentito come se avesse segnato un punto a nostro favore quando aveva risposto
al padre, che gli prospettava o l’ospedale o la cura presso un baba, che 'lui avrebbe potuto
curarsi da solo'.
Ricordo anche quanto il discorso dei cugini si avvicinava alla sua sensibilità quanto a tono e
autonomia dalle opinioni dei propri genitori, ma anche quanto questo discorso non riusciva ad
andare oltre un senso di sincera, ma generica, partecipazione. Le risposte del ragazzo erano di
una precisione e di una sincerità raggelante, e, in generale, rispecchiavano un clima di
solitudine, di un quotidiano ben diverso da quello che si stava manifestando in quel momento.
Una difficoltà a credere in sé stesso data forse da una adolescenza troppo protetta nella quale
non era risucito a conquistare la fiducia dei genitori e viceversa. In ogni caso, fu scelto che il
ragazzo si recasse, accompagnato dal babbo, presso un derviscio il quale effettuava una terapia
completa basata sull'esplorazione del suo stato percettivo (ma in sostanza dello stato della sua
anima), che mi è stata descritta generalmente come basato sui profumi e sui colori. Spesso, allo
scopo di farsi un quadro generale della persona da curare, i dervisci chiedono un “testimone” 9
costituito da un indumento della persona per la quale si interroga o altri oggetti. In questo tipo
di pratiche i pope ortodossi e i baba sono largamente intercambiabili in Macedonia; fa fede la
loro esperienza e l’efficacia della terapia, più che l’appartenenza religiosa.
In conclusione, resta l'interesse per le due vie percorribili della terapia, che hanno forti
implicazioni identitarie, in quanto si pongono come scelta di supplire a questioni irrisolte
proprio nel campo delicato dell'identità personale, e che meriterebbero di essere approfondite in
ulteriori studi. Debbo aggiungere a questo che è il rispetto e la sincera partecipazione e
l'educazione profonda dei miei ospiti nel porlo alla mia attenzione, che mi hanno fatto decidere
di parlarne, sperando che questo breve excursus in una questione tanto delicata possa essere di
stimolo a successive ricerche sull’argomento del trattamento e delle rappresentazioni relative ai
disturbi mentali presso i xoraxane.
Infatti, se la questione del disagio di vivere è stata posta di fronte all’esame di tutta la famiglia,
all’autorevolezza degli anziani e ai suggerimenti dei giovani, è anche vero che tutta la vicenda
pone il problema di quanto le armi delle procedure tradizionali di trattamento di disagio
psichico possano adeguarsi di fronte a vicende e problematiche che si svolgono nel contesto
culturale dell'emigrazione. Si capirà come da parte mia possa essermi sentito in grado di capire
le ragioni del ragazzo più dei parenti stessi, e quanto di vero ma di irrimediabilmente formale
c'era nelle frequenti maledizioni dei soldi e del benessere lontani dalla famiglia e da casa, che
ricorrevano nel discorso dei genitori e degli zii. Tuttavia almeno un fatto, assolutamente
fondamentale, ha trovato tutti concordi: quello di cercare di evitare assolutamente cure basate
su psicofarmaci10.
Si avverte in tutta questa storia come l’emigrazione paia riservata ai sani. Chi vive nei campi
ha il dovere di stare bene per strappare qualcosa alla vita ed aiutare chi sta male a casa. A loro
si mostrano foto della casa in costruzione, esortandoli a pensare ai genitori anziani oltre che
alla casa, ai fratelli e nipoti, e così via. Talvolta i fondi vengono dirottati per cause di forza
9
Si tratta di un ‘campione’, uso testimone perché si tratta di un oggetto scelto per la sua solidità a guidare
l’orientamento. Analogamente nell’interpretazione dei sogni, ci si muove da oggetti, persone e parole giudicate
più solide per interpretare il sogno nel suo complesso (v. Ibn Sirin 1988:10).
10
Un dato che conferma un esito positivo nella capacità di mobilitarsi di fronte a mali peggiori, in questo senso
il concetto di controcultura romanes assume un significato attuale e tangibile.
18
maggiore, si litiga e ci si riappacifica; si tratta di questioni così strettamente all'ordine del

giorno che, dalla Macedonia, l'Italia sembra dietro l'angolo, tanta è la mole e la precisione delle
informazioni su quello che accade laggiù e viceversa. Le connessioni configurano una rete
sociale internazionale, di cui tutti fanno parte, compreso me.
1.8) «O ganzavuri»
Sedendo fuori alla sera si vede un riccio (ganzavur). Il babbo comanda che sia catturato e
messo in un secchio. Mi spiega che il suo sangue cura benissimo certe malattie della pelle e
vuole usarlo per l’epidermide della sorella. Tutti i ragazzi e le borì sono interdetti, ma mostrano
chiaramente che si tratta di argomenti sui quali non sono preparati. Mi informo cautamente
sulle volontà di liberarlo, praticamente tutti sarebbero d’accordo anche se lasciano perdere.
Viene lasciato tutto il giorno dopo nel secchio coperto da una pietra al sole. Alla sera
approfittiamo dell’assoluto dominio dei giovani in casa: mangiamo tutti allo stesso tavolo e,
dato che facciamo un po’ come ci pare, chiedo il permesso di liberare o ganzavuri. L’animale si
mostra dapprima esitante, ma poi piglia la strada del Vardar, scomparendo tra i cespugli. Tra
qualche ora me ne andrò anch’io.
19
2.0) L’insediamento di Pisa: « Paduletto »
2.1) Localizzazione
Il campo di Pisa, in località Paduletto, sorge in una zona pianeggiante e depressionale; è situato
in prossimità della via Aurelia nel tratto che unisce Pisa a Livorno correndo in direzione
nord/sud, a est è delimitato dall’autostrada A12, e a ovest dalla via Aurelia e dalla Ferrovia che
passando per Livorno conduce a Roma verso sud e a Pisa e Genova verso nord..
La pianura di Coltano, ai margini della quale si trova il campo al limite dal comune di Livorno
era, prima degli anno '30 un territorio paludoso e soggetto a inondazioni; in passato fu una
tenuta di caccia dei Medici: al centro di Coltano sorge una villa di caccia medicea.
Il regime fascista lo incluse nei suoi piani di bonifica, realizzando una serie di canalizzazioni
tutt'ora impiegate e soggette a manutenzione. Un certo numero di poderi furono affidati a
reduci della prima guerra; molte famiglie di agricoltori coltanesi, o di ex-agricoltori sono di
origine veneta.
Nell'immediato dopoguerra Coltano divenne la meta di festeggiamenti del Primo Maggio sui
prati caratterizzati da spostamenti di grosse comitive, quasi ad intendere un riappropriamento
della vita sulla natura, continuando la tradizione delle 'ribotte' in campagna, dell'anteguerra, alle
quali partecipavano per lo più comitive maschili. Presto i festeggiamenti del Primo Maggio in
Coltano furono sostituiti dalle Feste dell'Unità, con un identico significato comunitario, almeno
nelle origini.
La pesca e la caccia erano intese anche come integrazione dell'agricoltura di una economia
contadina povera e suddivisa in grosse proprietà e mezzadria, e piccole parcelle annesse alle
abitazioni. La comparsa di rane, anguille, anguille quando sono appena nate dette cèe (cieche:
una specialità locale), chiocciole, ricci, istrici, anatre, e così via, sulle tavole degli abitanti dei
paesi e dei poderi circostanti a Coltano, si caratterizzava come una integrazione alimentare
provvidenziale, non come un capriccio di gola.
Oggi, che la tenuta di Coltano è un parco naturale, capita spesso di incontrare sulle rive dei
canali comitive di giovani Roma residenti nel campo e gitanti isolati. La cultura comunitaria
contadina dei paesi vicini non esiste più e le comitive di paesani in bicicletta sono un ricordo. I
gitanti isolati pescano assorti, silenziosi e attrezzati con ombrelloni, frigoriferi, mentre i Roma,
come 'si faceva una volta' si divertono.
Prendono ‘pesci da pisani’, cioè di fosso, come ci ricordano i vicini livornesi, gente di mare.
Infatti la gran parte di questi zingari si sentono più pisani che livornesi pur avendo Livorno e il
mare a due passi. La loro pisanità, consiste nel fatto che il loro comune di riferimento rimane
Pisa e che Coltano è quanto di più pisano si possa pensare: la mota, il 'pesci di fosso' sono cose
attribuite ai pisani dai loro cugini di mare. Incantato, ecco che vedo le anguille fritte (con
maestria) guarnire i tavoli accanto alle bottiglie di birra, in un bar del campo.
Sto imparando che i Roma di Pisa sono diversi da quelli di Firenze, per più aspetti, quelli di
Firenze sono in città, intrattengono rapporti continui con politici e associazioni, hanno ottenuto
case; quelli di Pisa, sembrerebbero più autonomi e con minori aspettative al di fuori di rapporti
strettamente commerciali con i gagè. Intervengono solo se necessario su questioni che
20
riguardano il futuro e credono meno (non tutti però) nei rapporti di politika. Anche loro si
avvantaggiano della città e della politica. Alcuni bambini di Pisa, una volta a Firenze per una
manifestazione in piazza durante la giornata mondiale dei Roma il 6 aprile, spiegavano ad una
simpatica signora sull’autobus che i Rom di Pisa erano molto migliori di quelli di Firenze. Ho
ascoltato che anche le comunità linguistiche e culturali dei marocchini e dei senegalesi si
esprimono in questi termini. Col tempo ho assimilato anch’io questa idea, sono in grado di
percepirla e di condividerla.
2.2) Organizzazione dello spazio

Il campo di Paduletto è stato aperto nel 1995, dopo una lunga attesa, che datava almeno dal
1988, periodo in cui fu stabilita la provvisorietà del precedente campo dei Mortellini. Nel 1995
un secondo campo abusivo fu creato molto vicino su un terreno di proprietà dell'Università di
Pisa. Avevano contribuito alla creazione di questo campo anche trasferimenti di famiglie
giustificati dall'emergenza nel periodo degli attentati a Matteo Salkanovic e Šengul Demirov (v.
§ 3.8, p. 62). Il campo comunale predeva un numero massimo di 60 residenti, secondo una
raccomandazione della Legge Regionale 73/1995 interpretata come articolo di legge dal
Comune11. Erano entrate nel nuovo campo solo alcune famiglie, le quali avevano un maggior
punteggio in una graduatoria che affidava punti secondo i seguenti criteri:
• scolarizzazione dei bambini;
• presenza di anziani;
• presenza di membri della famiglia che necessitavano regolari cure ospedaliere;
• una dimostrabile più lunga presenza sul territorio comunale.
Nel 1998, lo sgombero del campo di Ontani è stato prevenuto dai Roma, che hanno
preventivamente occupato il campo comunale a fianco dei residenti 'storici', portando il numero
dei residenti a circa 300 persone. Questa presenza, costantemente regolata è frutto di una
continua trattativa tra i Roma abitanti nel campo e l’amministrazione comunale. I residenti
vigilano a che non si verifichino entrate non volute e d’altra parte lasciano continuamente il
campo in cerca di migliori situazioni, sia in Italia che in altri paesi europei. Molto lente sono le
uscite dal campo di famiglie che desiderano stabilirsi in case private..
In questo senso la composizione del campo riflette senza dubbio la situazione politica generale.
In particolare i romà potrebbero attendersi sensibili miglioramenti nelle loro condizioni di vita
dall’allargamento ‘ad est’ della Comunità Europea. Questo fatto è poco espresso apertamente, e
comunque riguarda di più i loro figli, dato che l’attendersi qualcosa equivale a ‘invecchiare’ in
questo campo.
L'occupazione ha causato un mutamento di atteggiamenti da parte dell'ufficio comunale affari

sociali, almeno sul piano delle volontà di intervento, il quale considera irregolare la situazione,
per l’alto numero di presenze. Si veda nell’annesso n. 2 che il numero degli abitanti del campo
è «fissato» in circa 60 persone, con una interpretazione di quello che è un suggerimento della
legge regionale in senso prescrittivo. Va detto che le porte degli uffici comunali non sono
pregiudizialmente chiuse per nessuno, e che l’assessorato ai Servizi Sociali ha una lunga
tradizione di rapporti con la comunità, ma è anche vero che l'attuale ‘irregolarità’ della
situazione è in gran parte un prodotto delle scelte dell'amministrazione.
11
Si tratta di un articolo molto importante che fornisce indicazioni per gli insediamenti da progettare. L’art 5
della legge del 95 recita ‘..di norma non superiori a 60 persone’. La modifica più recente alla legge (n.67/99)
dice invece: ‘preferibilmente riservati a 60 persone’ (Osservatorio Sociale 1999).
21
Il campo è suddiviso in tre 'etnie', come oggi le chiamano i suoi abitanti: bosniaca, macedone e
kosovara. Le prime due sono composte, specie la prima, da persone residenti sul territorio da
prima dell'inaugurazione del campo nel 1995. Tra queste la comunità macedone conta
numerosi membri che hanno atteso e voluto entrarvi; in ultimo, la comunità dei kosovari è
entrata più di recente, parcheggiata qui in attesa delle decisioni sulle domande di asilo
politico12.
I rapporti non sono stati mai facili tra le tre comunità, fatto dovuto piuttosto allla condivisione
‘forzata’ di uno stesso spazio e diverse idee su come coabitare, che non a pregiudizi. Solo il
buon senso e l'educazione hanno permesso che liti e discussioni insorte tra membri e gruppi
parentali importanti delle varie comunità non sfociassero in fatti gravi. Evidentemente i Roma
sono in grado di tracciare quelle 'comfort zones' quelle 'zone di rispetto' (§ 0.01) che è sempre
più necessario studiare e comprendere per interagire nelle situazioni in cui la comunicazione è
influenzata da una conflittualità latente.
L'organizzazione dello spazio vitale configura una scelta di autonomia da parte dei bosniaci
tutti concentrati verso il limite esterno opposto all'entrata e con una propria entrata riservata.
Oggi alcune famiglie di origine bosniaca si sono aggiunte esternamente al campo, dalla parte
opposta a quelle residenti qui dalla sua apertura, mentre i kosovari ed i macedoni si sono
suddivisi in unità che formano due quartieri confinanti, ma rivolte verso il cancello di ingresso
o sfruttando le parti laterali al viale che taglia il campo per tutta la sua lunghezza. Vi è una
maggiore corrispondenza ovvia e apparente tra i macedoni ed i kosovari per il fatto di essere
‘gente del sud’ e per un maggiore visibilità del carattere ‘orientale’ della loro lingua, cultura e
tradizioni.
E' interessante notare come vi sia un tipo di rapporto ‘particolare’ tra bosniaci e kosovari, che
tende piuttosto ad una convivenza formale nei limiti del conosciuto e con pochi coinvolgimenti
profondi. Da parte loro i bosniaci frequentano solo occasionalmente i due bar kosovaro e
macedone, per esempio, ma intrattengono rapporti commerciali con tutti. Un loro tentativo di
apertura di un caffé nel precedente campo di “Ontani” fu presto abbandonato.
Sia i kosovari che i bosniaci si trovano spesso a ‘discussioni’ con i macedoni. Ma non bisogna
confondere il discorso animato con la lite vera e propria. Anzi, si può dire che le liti avvengano
quando i contatti si fanno particolarmente intensi e necessari. La popolazione kosovara ha
anche una propria via all’interazione con quella bosniaca per aver intrattenuto rapporti continui
con la popolazione serba del Kosovo. La lingua e la cultura permettono ai kosovari di
muoversi meglio con i bosniaci. Personalmente ho assistito ad un matrimonio di roma bosniaci
in cui fu contattato un gruppo musicale kosovaro, considerato in grado di rispondere alle loro
richieste di repertorio, e che ha soddisfatto il padrone di casa, a conti fatti. Lo stesso padrone di
casa non avrebbe mai ingaggiato un gruppo macedone, che gli avrebbe parlato di una storia che
non è la sua.
Il carattere mediorientale della musica, della cultura e delle tradizioni macedoni, la loro
‘indianità’ in quanto abitanti di baracche poco curate e affollate e segnata dalla pelle scura e dai
lineamenti. Il loro carattere decisamente meridionale e cittadino, li rende più lontani ai
12
Il 12/04/02 Ruud Lubbers, Presidente del Comitato ONU per i Rifugiati politici, ha ricordato al governo
italiano, che l’Italia è l’unico paese europeo a non avere una legge quadro che regoli le domande di asilo polico
22
bosniaci, che li chiamano col termine derogatorio di šiftare (albanesi), per essere ripagati a loro
volta con čergare da questi ultimi.
L’accento dell’italiano dei bosniaci ha qualcosa di settentrionale, mentre i macedoni e i

kosovari prediligono il sud e amano Napoli, la Puglia e perfino la Sicilia. Inoltre, dato che la
presenza bosniaca al campo di Paduletto è rappresentata da un unico, monolitico, gruppo
familiare, può accadere che questo gruppo si trovi spiazzato proprio sul piano delle strategie
comunicative. Per esempio, nella solenne occasione dell’apertura ufficiale del Campo, con la
visita dell’allora Sindaco della città di Pisa, l’anziano delle famiglia bosniaca si è presentato
come artigiano del rame, e si è messo a tirare sul prezzo di alcuni suoi prodotti con il Sindaco,
ha accreditato la sua capacità nel commercio coi gagè, ma è stato molto commentato. Gli
veniva rinfacciato di voler rappresentare a tutti i costi un «rom all’antica», una specie di «Zio
Tom». Il non «stare al passo coi tempi» di questi Cergari13 era sintetizzato nell’esortazione a
‘lasciare il rame’ una volta per tutte, e magari anche i racconti dei partigiani di Tito. Un senso
di disagio che ha aspetti estetici e politici. All’opposto, il legame con l'India ha un evidente lato
estetico e, anche se in regresso sul piano politico, lascia tracce nella memoria storica dei
Xoraxane del sud: almeno una danza detta del 'cobra' è conosciuta e praticata dalle ragazze
macedoni e conosciuta come cosa 'indiana', anche se praticata 'romanès'. Ci sono poi
documentati esempi di tentativi e adattamenti di musica da film indiana.
A parte gli schematismi, come Piasere (1991:89), ho assistito talvolta a serie difficoltà di
rappresentarsi e di figurarsi a vicenda tra i membri dell'uno e dell'altro schieramento, anche
oltre ogni intenzione identitaria e selettiva e con la migliore volontà.
Probabilmente questo ordine di fenomeni va compreso nel quadro della storia della Iugoslavia e
del suo carattere di "Lega Geografico-Politica". Anche se difficilmente emergono questioni
conflittuali in merito al paese d’origine, si tratta di diverse memorie storiche. Per esempio,
talvolta ricorro alle mie conoscenze della lingua turca con i pochi Roma (della mia classe di età
o più anziani) che la conoscono. Tutti la stiamo dimenticando, ma qualcuno la conosce
piuttosto bene e non teme sfide. In questo modo si può scherzare e prendere in giro persone più
giovani, ma mentre i macedoni ed i kosovari stanno allo scherzo e sono interessati ad ascoltare,
non così fanno i bosniaci e i montenegrini14, per i quali la lingua turca richiama qualcosa di
molto meno familiare e di potenzialmente conflittuale.
Altri fattori di diversità, per nulla enfatizzati da nessuno, riguardano l’appartenenza religiosa.
Per esempio, un padre nato 'nell'Islam' ma che ha avuto l'occasione di conoscerlo molto poco
essendo cresciuto in Italia, ha battezzato i propri figli, oppure il padre missionario che sosta
regolarmente al campo dimora nel settore dei bosniaci e frequenta molto meno gli altri. D'altra
parte, anche alcune famiglie macedoni hanno battezzato i propri figli o sono passati dalla fede
delle confraternite musulmane a quella dei Testimoni di Geova15. Questi fatti, va detto, sono
largamente compresi ed accettati; anzi, il parlarne in senso denigratorio è deprecato sia sul
piano dell'educazione e della libertà delle scelte di ognuno, sia sul piano politico, ricordando
quanto male sia venuto alla Iugoslavia dai conflitti etnici e religiosi.
13
Che paiono invece convinti di essere al massimo della modernità e di conoscere meglio di tutti i gagè.
14
Solo un capofamiglia si dichiara montenegrino di nascita e cultura ed è imparentato con il gruppo bosniaco.
15
A Skopje i testimoni di Geova sono un gruppo abbastanza nutrito che testimonia una storia di catechesi non
recente e investimenti cospicui di questo gruppo religioso.
23
Diverso sarebbe il caso per le questioni matrimoniali, dato che un padre che coltiva un certo
rispetto per i legami con l'Islam avrebbe un buon motivo per pensarci sopra rispetto al dare la
propria figlia ad una persona convertita. Anche qui è bene non generalizzare. In una occasione
rituale pubblica nello spazio adibito a moschea (o più propriamente tekiya)16, uno dei figli di
una famiglia la cui adesione ai Testimoni di Geova era ben conosciuta, si è presentato tra le file
dei musulmani con partecipazione e convinzione riscuotendo apprezzamento e consenso. Il
padre stesso era presente e nessuno si è sognato di criticarlo, nonostante fosse percepibile un
modo di enfatizzare la sua presenza negli sguardi di molti e tramite allusioni indirette, mentre
nel contempo si accoglieva senza riserve e con franchezza il figlio.
I dialetti rom parlati a Paduletto, su un totale di c.ca 300 persone, sono molti. Dominano
l'arlisko ed il džanbasko di Skopje, in quanto dialetti parlati dal maggior numero di residenti. Vi
è un continuo adattamento e apprendimento reciproco delle rispettive varietà di romanés, ed un
alto grado di compatibilità e intelligibilità reciproca. Evidentemente quando si vuole essere
compresi si tralasciano le forme più strette. Pare che vi sia un primato generale dei dialetti
macedoni sul piano pubblico che va anche oltre il fatto di essere parlati dalla maggioranza dei
residenti. Può avere un qualche peso in questo il fatto che i residenti macedoni siano tutti o
quasi provenienti da Šutka (Šuto Orizari, Skopje), centro che ha una sua tradizione di
autorevolezza anche in merito alle scelte associative e politiche.
La popolazione bosniaca proviene da Mostar e zone limitrofe, mentre quella kosovara da

Mitrovica e da Priština. L'uso dell'albanese è piuttosto limitato, mentre è correntemente
praticato il serbo-croato unitamente al romanès, con frequenti scambi di codice, ed il
macedone. Tra le strategie multilinguistiche relative ai tre diversi tipi di romanès si può notare
una certa attenzione dei bosniaci nell’uso della loro lingua per essere meglio compresi dai
macedoni e viceversa. Vi è poi l’uso frequente del serbo-croato da parte dei kosovari per lo
stesso scopo. Questo fatto avviene specialmente quando si parla in pubblico e molto meno nelle
comunicazioni tra singoli. Nelle conversazioni pubbliche spesso è l’argomento a far scegliere
per questa o quella forma di gagikanes. Al contrario l’arlisko sembra ‘scorrere’ più facilmente
per tutte le comunità. Anche l'italiano è impiegato in caso di difficoltà di comunicazione,
inoltre è molto impiegato da parte dei bambini, sia che sappiano di parlare con un gagio, sia
che siano interpellati per mostrare la loro conoscenza (di solito superiore a quella dei genitori)
dell'italiano, o che fungano da interpreti se necessario.
2.3) Economia e infrastrutture

Il campo è un ghetto. Ma è anche vero che c'è una profonda coscienza che al campo vi sono
cose che non è facile trovare fuori, queste cose fanno parte dell'educazione e poi delle idee e
dei comportamenti dei Roma nella società. Stewart (1997:43) definisce la comunità nella quale
ha lavorato in Ungheria, in alcuni momenti particolari come capace di esprimere addirittura un
carattere 'idillico'. Mi sembra importante sottolineare questo aspetto, come una specie di idea
ricorrente per gli etnografi. Nel momento in cui si suppone un 'esterno' tanto diverso
dall'interno che si osserva, laddove i Roma mostrano il loro modo di stare insieme e di
conversare ecc., ci si trova davanti a questa sensazione, il quotidiano stupisce, si fa amabile.
Ma, come precisa lo stesso Stewart, per i rom non si tratta di un attaccamento per le cose che si
è riusciti a mettere insieme, e posti davanti al dubbio radicale dello sgombero, dello
16
La moschea (giamia) si inserisce generalmente nella storia delle città islamiche in quanto centro di tutta la
comunità, mentre la tekya, luogo ove si riuniscono le confraternite religiose, conserva un proprio carattere
locale.
24
schiacciamento con le ruspe, i Rom Ungheresi di Stewart ed i 'balcanici' di Coltano rispondono

nello stesso modo: "va bene, pazienza, andremo altrove".
Nonostante che l'idea dell'annientamento sia sempre presente, tenuta di fronte come rischio o
come minaccia, non solo esterna ma anche nelle maledizioni di momenti di lite e di sconforto
in cui si vorrebbe vedere "tutto schiacciato", il campo dà l'impressione di trasformarsi,
lentamente e sicuramente, con l'apporto quotidiano di tutti, in una piccola città, o almeno in un
quartiere, in un mahala.
Fig. 1: Mappa del Campo di “Paduletto”
La compresenza di tre comunità diverse ha dato luogo ad una divisione dello spazio in due
zone ben precise nelle quali è tangibile la differenza di soluzioni abitative ed il tempo diverso
25
di presenza in Italia. La storia della presenza dei Roma a Pisa si riflette nell'organizzazione
spaziale, nei materiali impiegati, nella disposizione delle baracche e delle roulottes. I bosniaci
ed i kosovari investono di più nei materiali e nel progetto della baracche, tale differenza
rispecchia le differenti aspettative delle comunità.
Comunque sia, vi sono strade e vicoli, percorsi di passaggi ripetuti, da chi abita all'interno del
campo, dai movimenti delle donne e dei bambini. Vi sono anche percorsi stabiliti dell'ingresso
al campo da parte degli esterni, siano essi roma o gagè che hanno qui parenti e amici, che
vengono per stare insieme o per trattare questioni di qualsiasi tipo. Per fare presto si può anche
evitare di entrare e mandare a chiamare da qualche bambino la persona con cui si deve parlare.
La trasformazione in quartiere, come processo in corso, è messa in evidenza in particolare dal

continuo nascere, eventualmente finire o consolidarsi, di attività commerciali e di servizi
necessari alla comunità. Un alimentari, frutta e verdura e tabacchi è aperto e in buone
condizioni, un bar-circolo ricreativo è aperto e pure ben frequentato, intanto è in apertura una
seconda rivendita di generi alimentari, abbigliamento e affini, così come è aperta una ‘lokanta’
di stile turco, un bar con veranda e friggitoria dove si può bere birra, caffè, giocare a carte,
mangiare pesce fritto, kebab, patate fritte, ecc.
Per il momento i gestori hanno quel che hanno, ed è possibile che le sigarette che non sono dal
tabacchino, siano al bar, quindi c'è un continuo via vai di bambini mandati per commissioni. I
negozi sono parte integrante dello spazio dei bambini, qui il bambino che viene per acquisti,
può fermarsi, salutare i presenti, vedere cosa succede, chiacchierare un po', oppure essere
inviato dove ci dovrebbe essere. Capita anche che quello che si chiede non ci sia da nessuno,
in questo caso la comunicazione è breve ed inequivocabile. In questo caso bisogna prendere la
macchina ed uscire.
La comunità di Coltano è a circa dieci km di distanza dai centri cittadini e dai supermercati di
Pisa e di Livorno, Navacchio, ecc. E' dunque una sofferenza particolare che si debba uscire
sempre, se manca qualcosa in casa.
Ovviamente a questo supplisce il prestito, chiedere quello che manca ai vicini, ma il problema
esiste. Un bar situato nelle immediate vicinanze del campo, al lato del recinto della base
militare americana "Camp Darby", ha chiuso i battenti. A quanto ho avuto modo di constatare,
i bar circostanti sono poco frequentati abitualmente dai Roma. E' chiaro che i servizi e le
attività di distribuzione all'interno del campo siano necessari e benvenuti.
Tutti conoscono i prezzi all'origine, dove si riforniscono i dettaglianti, ed il loro margine di
guadagno. In caso i prezzi siano ritenuti troppo alti è facile tagliare corto, invitando il cliente
ad andare a prendersi le cose dove ci sono 'a meno'.
Nessuno, a meno che non voglia scherzare un po' col commerciante, chiede sconti; da parte
loro i commercianti, vendono a credito e accettano pagamenti dilazionati in tempi brevi. Qui
non è lo stipendio che decide della chiusura del conto di una famiglia o di un singolo, e gli
approvvigionamenti sono a scadenza breve, quindi non è possibile attendere più di qualche
giorno, una settimana, per non avere seri problemi di liquidità.
E' chiarissimo che queste attività ‘umanizzano’ lo spazio conferendogli il significato

dell’interazione sociale. Ho già detto che le rivendite sono importanti nei percorsi giornalieri
dei bambini. Ma anche gli adulti possono usare il momento dell'acquisto in modo significativo;
è chiaro che le rivendite sono in concorrenza tra loro. Esse si rivolgono alla comunità di
provenienza ed al gruppo di parentela in primo luogo, sono pensate per una determinata classe
26
di età (i bar), le rivendite di alimentari sono neutre, come ci si può attendere, e fatte per le
donne i bambini e la famiglia nucleare.
Nel tempo di osservazione, un tempo nel quale tutte le rivendite hanno una vita relativamente
breve o brevissima, la clientela tendeva a caratterizzarsi in quanto composta o da clienti vicini e
abituali (parenti, amici, compaesani), o da clienti di comunità esterne con l'intenzione di
marcare la loro neutralità e non-concorrenzialità.
E' altresì evidente che un certo grado di autonomia nel commercio è un elemento importante di
una appropriazione degli spazi vitali. Le attività commerciali all’interno del campo si sono
affermate negli ultimi tre anni, sono state oggetto di controversia col Comune, e di
interpretazioni diverse dei regolamenti e delle leggi regionali, che però non ne parlano. Ben
lontano dall'espressione di una 'controcultura' ribelle, che non vuole pagare le tasse, che non
segue le regole, ecc., i Roma rispondono che bisogna pur vivere, ‘andare avanti’, e le rivendite
ci sono ed è innegabile che servano.
Una ricerca economica mirata, potrebbe facilmente dimostrare che la sopravvivenza delle
comunità roma è garantita da una pluralità di micro-attività che si integrano in un quadro più
ampio. Il portare soldi in casa spetta alla famiglia nucleare ed a piccole unità il più possibile
diversificate fra loro le quali contribuiscono a loro modo e secondo le loro possibilità. Il fatto
che alla sera molte persone ritornino al campo in una certa fascia oraria comune e che sia
praticamente impossibile sopperire con la spesa ai supermercati a quello che serve in casa, dato
che gli uomini non sono sempre presenti o disponibili per andare a fare la spesa, permette un
certo margine di azione per le rivendite locali, che, ovviamente, hanno prezzi più alti per
determinati generi. Va aggiunto che i rivenditori acquistano all’ingrosso e sono continuamente
alla ricerca di canali che possano permettere prezzi più bassi al campo. Va notata anche la
presenza di ambulanti che operano su un raggio piuttosto ampio, su scala nazionale, dotati di
automezzi appropriati, i quali vendono generi acquistati in Macedonia, Serbia e Croazia,
oppure in Germania, dove la distribuzione all’ingrosso di generi alimentari interessanti per gli
immigrati dai Balcani, dalla Turchia e dal Maghreb è più sviluppata. Anche i residenti al
campo, spesso acquistano una certa quantità di un genere che sanno mancare in Italia (certi tipi
di formaggio fresco, salumi senza carne suina, peperoncini di una particolare qualità, ecc.), per
rivenderla poi senza troppe difficoltà. Talvolta in questo modo si recuperano spese per il
carburante per viaggi non programmati appositamente per il commercio.
Tornando all'autonomia, benedicente e benefacente, del piccolo commercio entro la comunità

di Coltano, bisogna mettere in chiaro che non è sempre stato così. Precedentemente, quando il
campo fu aperto nel 1995, per circa tre anni il Comune è stato molto rigido e non ha tollerato il
commercio all’interno del campo. In quegli anni i Roma si recavano con molta più frequenza
nei bar dei gagè. Proprio in quegli anni si è avuta una risposta criminale alla visibilità dei Roma
a Pisa (v. § 3.8, p. 62) con l'attentato a Shengul e Imran Demirov e a Matteo Salkanovic: due
famiglie ‘storiche’, cioè già da tempo presenti a Pisa, di provenienza rispettivamente macedone
e bosniaca.
Metto in collegamento questi due avvenimenti per far risaltare il fatto che il clima è
completamente cambiato, pur non optando decisamente per un 'profilo basso' i roma della zona
hanno rafforzato il loro radicamento sul territorio a partire dalla rete delle attività commerciali e
lavorative nel mondo dei non rom.
27
Contemporaneamente, la visibilità del loro commercio entro il campo comunale indica l'unico
sviluppo possibile: anche un ghetto è un quartiere, ha la sua dignità, inoltre il forte potenziale
creativo dei saper fare dei Roma, si esplicita immediatamente a partire delle condizioni reali:
che tipo di abitazione e come la voglio realizzare, che cambiamenti da fare per l'inverno se
intendo rimanere ecc. Tutto questo è praticato nonostante un regolamento del 'piccolo Comune'
che vieta la costruzione di baracche ed il commercio 'al nero'. Il nero è oggi la costante
incombenza del rischio dello sgombero, che rende impossibile discettare su questioni di piccola
entità, e che porta alla luce una grande necessità di azione politica comune.
Per esempio l'associazione presente ha un progetto in corso di realizzazione di una struttura di

ufficio e sala riunioni che si dice comporterà il collegamento al web con la possibilità di
risparmiare anche sulle frequentissime chiamate internazionali a parenti residenti nelle
rebubbliche ex iugoslave, e con l'entrata di Coltano nei siti dei Roma sul world wide web.
Nonostante alcuni pareri pessimisti si esprime spesso un “mah, non so, stiamo a vedere”, che, a
suo modo, è una forma di sostegno.
2.4) Interazioni: «politika», comune, scuola

I roma di Paduletto conoscono un "grande comune", quello nel quale vengono tenuti i consigli
comunali, le riunioni straordinarie, dove si parla con il Sindaco e gli assessori, ecc., accanto ad
un "piccolo” Comune, che è la sede distaccata che ospita gli uffici dell'Assessorato Politiche
Sociali e che riguarda direttamente gli stranieri. Nel “piccolo comune”, si decidono questioni
di interesse diretto per le aspettative di vita delle famiglie. Nel “grande comune” possono
essere discusse cose che riguardano tutto l'insediamento. Il piccolo comune17 è piccolo anche in
quanto ‘abitabile’, ci si può fermare, sedere, parlare con calma o, talvolta, con rabbia. Il grande
comune non lo è, si va per appuntamento e per i canali di chi è chiamato alle riunioni dei
“Comitati di Gestione Immigrati e Rom”. La presenza dei roma nei tavoli istituzionali ha una
storia tormentata e segnata dal fatto che per anni i loro rappresentanti sono stati dei gagé. Negli
ultimi due anni la situazione è cambiata e i rappresentanti delle loro associazioni tengono
regolari rapporti con l’Assessorato alle Politiche Sociali e con numerose associazioni cittadine.
Lo spazio più 'neutro' e più battuto dell'interazione con i roma è quello che traccia le coordinate
di una costante tensione ad uscire dai campi, andare in Germania (dove non ci sono), o in
Spagna dove ci sono, ma in un ambiente diverso per natura e cultura, ancora per un po'
contadino. Il ritorno. I consigli, le esperienze, le strade fatte, oppure il silenzio di chi vuole
farsi i fatti propri.
Al ritorno da un periodo di assenza una famiglia residente a Pisa da tempo è tornata con la
novità che alcuni bambini e giovani avevano acquistato in questo viaggio un inconfondibile
accento spagnolo, ma non hanno mai voluto dire dove erano stati18.
Da un lato, le amministrazioni lavorano affinché ci sia un consenso generale sul fatto che si
abbia a che fare con ‘nomadi’, creando ‘Campi Sosta per Nomadi’ e premendo per questo tipo
di categorizzazione dei roma. Ma i regolamenti dei campi (annesso 2) tolgono il titolo al
17
Goran Bregovic, ascoltato in una intervista per radio, parla di grandi culture e di piccole culture riferendosi al
proprio ambiente locale (piccolo), rispetto a quello grande e universalistico degli europei.
18
Perché? Ben presto questa stessa famiglia è stata allontanata dal campo (per aver contravvenuto all’art. 13 del
regolamento allontanandosi per più di 7 giorni) vedendo schiacciata dalle ruspe la propria baracca abusiva (per
aver contravvenuto all’art. 14 del regolamento che vieta le costruzioni abusive). L’Ufficio CICS, da parte sua, ha
applicato le sanzioni previste negli articoli 13 e 16 del regolamento (annesso 2, p. 163).
28
proprio spazio dopo qualche mese di assenza ingiustificata. Quindi è evidente che i ‘nomadi’
durante la sosta perdono la loro caratteristica..
Ma anche i roma hanno la propria parte nella costruzione dell’immagine del nomade accettando
un implicito ‘patto assistenziale’ in preparazione alla loro accettazione delle 'regole della
società civile', che la sosta al campo e la scolarizzazione dovrebbero conculcare. Può accadere
che una famiglia in lista di attesa per entrare al campo si lamenti col Comune se una famiglia è
assente, esigendo che le regole siano applicate. L’istituzione diventa un laboratorio in cui le
tradizioni indesiderate debbono essere estirpate, in quanto 'sorgente di arretratezza'. Allora può
darsi che sia la poca cultura ecologica degli zingari ad inquietare gli amministratori. La
dirigente del ‘piccolo comune’ si è lamentata spesso per le batterie scariche abbandonate
intorno alle baracche, per esempio.
In questo senso, non è troppo sorprendente notare come il regolamento del Campo di Paduletto,
pur tra gli auspici e le direttive della Legge Regionale Toscana, rispecchi rapporti di forza
politici internazionali, sul piano più generale. La motivazione umanitaria dell'impresa non
toglie che la distanza tra gli utenti e il servizio sociale configurari un rapporto molto simile a
quello di una gente che 'ha perso la guerra', sottoposta a regole rigide e non negoziabili, almeno
in linea di principio.
Un'altro spazio neutro e poco esplicitato estesamente è quello dello status di minoranza con
riconoscimento di diritti di autodeterminazione che i Roma macedoni hanno ottenuto entro il
quadro iugoslavo e mantenuto con la Repubblica Macedone. Questo significa una propria
circoscrizione amministrativa, un proprio parlamentare al governo, ma anche la memoria della
storia del lavoro, dei sindacati e dell'associazionismo rom in Macedonia. Questo tipo di
argomenti è quello che dimostra più immediatamente quanto ci sia da fare sul piano politico nei
paesi della ‘diaspora’.
Quanto alla scuola, spesso gli insegnanti, anche i meglio disposti verso la scolarizzazione dei
Roma, ritengono che questi mandino i figli a scuola perché stiano 'al caldo' nei mesi invernali
... può anche darsi, perché no? Si tratta di una idea curiosa e onnipresente, ma che appartiene
molto di più all'immaginario di chi giustifica in questo modo le politiche in favore dei roma:
"almeno pensiamo ai bambini". Il clamoroso ‘ribasso’ del valore della natura morale, politica e
sociale delle motivazioni della scolarizzazione dei bambini rom, da una parte sembra voler
spiegare che “ora che ci sono anche loro la scuola non può più essere quella di una volta”, ed
entra contemporaneamente a far parte dell'interpretazione della scuola come parte della eterna
truffa dei gagè nei confronti dei Roma. Tale truffa (xoxavipe), si chiarisce al livello
dell'attuazione di direttive politiche che sono in origine favorevoli ai roma e che nell’attuazione
si trasformano in pratiche di esclusione.
2.5) Istruzione? «Lente!»

L'espressione più concisa e geniale che abbia mai sentito capace di riassumere questo concetto
è di una mia conoscente di Šutka dell'età di circa cinquanta anni. È una donna senza marito,
rispettata e decisa, al centro di una grande famiglia nella quale le donne hanno un ruolo
importantissimo. Essa traduce l'italiano 'niente' con lente, che suona in romanès come: 'resta a
loro', 'se lo tengono'. Accompagna questa parola col noto gesto di passare una mano sotto il
mento o di far schioccare l'unghia del pollice sotto gli incisivi. Il suo lente entra in campo
quando tratta del piccolo comune e specialmente dopo richieste fatte da parte sua e messe a
29
giacere da una parte. «Hai visto qualcosa tu? Lente!». Le sono sinceramente affezionati, oltre
che moltissimi Roma, anche diversi impiegati comunali 'storici'.
2.6) Storicità della presenza rom e musica

In una comunità non uniforme come quella dell’insediamento comunale, del ‘campo’, non è
possibile scindere l’interpretazione di un concetto così importante come quello della
‘fratellanza di uguali’ (v. § 4.2, p. 82) dalla storia delle diverse comunità. Si tratta di una
fratellanza di uguali in linea di principio perché ‘bisogna essere come fratelli’, ma fratelli
diversissimi tra loro. Solo le comunità bosniaca e kosovara parlano di tanto in tanto di questo
concetto perché chiedono fratellanza o ‘minacciano’ la comunità macedone al fine che i loro
membri vogliano impersonare questa fratellanza almeno solo nei confronti dei gagé19. Il gruppo
macedone si ritiene quello che ha speso di più di tutti in trattative politiche. Le altre due sono
venute strada facendo, facendo svanire l’immagine improbabile e idilliaca di un campo perfetto
abitato da poche famiglie assistite ed inserite dal Comune, e hanno comunque interferito con un
progetto preesistente. Quella bosniaca dall’inizio del campo comunale, avendo vissuto per
lungo tempo nel campo precedente, e quella kosovara proveniendo da altre zone e aumentando
nel periodo della guerra.
La realtà di due guerre patite da queste due comunità, in particolare la seconda, ha livellato il
discorso su una strategia comune. I kosovari hanno assunto proprie iniziative e aperto propri
canali di trattativa con le istituzioni, e, gradualmente, i membri delle comunità si sono messi
concretamente e apertamente a lavorare autonomamente in senso rivendicativo, e cercando di
collaborare in quei contesti ove è necessario tenere una posizione comune. Il sostegno dei
Bosniaci all’Opera Nomadi, già elemento di frizione, è stato ampiamente superato in quanto un
membro residente al campo è stato nominato responsabile a Pisa ed è l’unico ad avere rapporti
di parentela con la comunità macedone.
Si può dire che la comunità macedone sia stata sempre in qualche modo costretta a mettersi in
discussione dall’interno, non solo sul piano delle strategie con il comune, ma anche per la
necessità di rapportarsi alle altre comunità rom presenti. Molti macedoni hanno protestato nel
corso degli ultimi quattro anni venendo spesso a conflitto con i nuovi arrivati, ma si tratta di
conflitti nei quali i gagé hanno ben poca voce in capitolo; o ricomposti, o tutt’ora aperti e
‘dormienti’ ma di ben poco ostacolo alla vita di tutti i giorni, oppure che hanno fatto sì che una
delle due parti semplicemente abbandonasse il campo.
Fuori da ogni generalizzazione e nei limiti della situazione dell’insediamento pisano, i

macedoni sono il gruppo più orientato ad interpretare l’emigrazione come un’opera di
edificazione della loro presenza in Europa e di contributo alla propria comunità in patria. I loro
rapporti con la Macedonia sono continui e stretti ed in generale si pensa di vivere meglio a casa
propria, a patto che si sia raggiunto un minimo di tranquillità economica. I kosovari ed i
bosniaci non possono progettare in funzione di un ritorno. Se tengono presenti altri luoghi dove
invecchiare in pace, non si tratta dei loro luoghi d’origine, posti dove non è possibile tornare,
19
Naturalmente questo si riferisce ad interazioni coi gagè, in questo caso particolarmente a mie sollecitazioni
sull’argomento, ma posso dire in generale che sia la comunità bosniaca che quella kosovara abbiano ambedue
diverse modalità di presentarsi come più ‘conservatrici’. Nel quotidiano, specialmente tra i giovani le amicizie e
l’affetto che esprimono una fratellanza senza condizioni sono numerose tra i macedoni ed i kosovari, mentre in
questo insediamento i minoritari bosniaci stanno più attenti ai loro figli e preferiscono averli più in casa.
30
dato che non credono che vi possa essere una «normalizzazione» dopo i terribili eventi bellici
di cui sono stati il teatro.
Questo spiega ulteriormente la difficoltà dei macedoni, che non è solo quella di un gruppo più
«avanzato» politicamente, più nazionalista e meno tradizionalista, ad ammettere il concetto di
fratellanza di uguali. D’altro canto i conflitti tra le tre comunità del campo hanno potuto essere
posti sullo sfondo di cose passate (anche se sempre in agguato) per mezzo dell’azione di
mediatori in grado di esercitare un rapporto quotidiano, ed un discorso continuo di sostegno
reciproco, esercitato con scelte di valore simbolico. Per esempio esponenti importanti, padri di
famiglie kosovare numerose e forti, inviano ad acquistare certi generi di prima necessità come
la birra da rivenditori macedoni, riservando ai propri commercianti generi di cui questi ultimi
non dispongono. Inoltre i mediatori passano il proprio tempo negli spazi pubblici costruiti da
ambo le comunità e fanno leva su una lunga tradizione di rapporti culturali e commerciali tra
Skopje e il Kosovo.
La dimensione delle arti è chiarificatrice su questo punto. Laddove i kosovari ed i macedoni

hanno propri e distinti ‘morti’ a fondamento delle rispettive presenze nel mondo, che possono
sempre essere chiamati in causa in conflitti gravi, hanno però da spartire una lunga vicenda
molto nota di rapporti economici e culturali, oltre che di parentela20. Tra i musicisti rom
kosovari, la Macedonia, e da Šutka in particolare ha rappresentato uno spazio aperto e
disponibile sul piano culturale ed economico. Del resto, la strada che collega il Kosovo a
Skopje parte da Šutka (Tripodi & Conti 1999).
2.7) Abitazione
Oltre che dalla visione ristretta di servizio sociale tutta 'socio-sanitaria' e da quella politica, di
rivendicazione, l'abitazione può essere vista anche con riferimento ai singoli nuclei e gruppi
familiari come una impresa socialmente rilevante e significativa nel quadro dei rapporti tra i
diversi gruppi. Il campo di Pisa risente nel suo assetto specifico di diverse interpretazioni di
quello che si può fare ed ottenere sul piano dell'abitazione. Questo si rivela immediatamente in
un grado differente di investimento nelle abitazioni..
Mentre i gruppi di romà macedoni hanno un grado di mobilità maggiore sul piano dei rapporti
con il paese d’origine ed esercitano una maggiore pressione sul mondo dei servizi sociali e
delle organizzazioni non governative affinché i fondi dell’ Unione Europea siano impiegati per
la assegnazione/costruzione di abitazioni per i loro membri, quelli bosniaci e montenegrini21
(pur partecipando alle iniziative politiche) mostrano di credervi molto meno e di confidare
molto di più nelle proprie forze e nella durevolezza delle abitazioni autocostruite.
La costruzione di abitazioni in legno da loro può raggiungere livelli di notevole abitabilità,
comodità e livello estetico. L'investimento fatto sui materiali è direttamente proporzionale al
tipo di aspettativa di vita e di rapporto commerciale con l'esterno.
Ma il piano estetico mostra di essere poco osservabile e condivisibile dagli ‘addetti ai lavori’
per entrare a far parte di una progettualità e di un dialogo maturo ed avanzato sul piano delle
20
Matrimoni in particolare tra uomini kosovari e donne macedoni sono probabilmente più tipici della diaspora,
trattandosi in molti casi di seconde nozze, e comunque hanno modalità e senso ben diversi dell’insediamento
kosovaro a Shutka e in altre parti della Macedonia.
21
Una sola famiglia, imparentata col gruppo bosniaco, ma che sottolinea con forza la sua specifica provenienza.
31
soluzioni abitative. Semplicemente, "baracchine"22 molto belle ed interessanti sul piano delle
soluzioni tecniche e del progetto diventano quasi invisibili agli operatori sociali, e tendono a
concentrarsi in quartieri nei quali una certa voluta 'privacy' familiare tende ad opporsi alla vita
all'aperto degli agglomerati di roulottes e materiali di scarto delle famiglie che sono più
precarie, e quindi costrette ad una maggiore mobilità.
La situazione rispetto ai documenti in rapporto alle linee di solidarietà familiare traccia una rete
molto complessa di ambienti e di confini.
I gagè sono qui specialmente i responsabili dei posizionamenti relativi alla situazione giuridica
di regolare o di abusivo. Un processo fu intentato, e sostenuto dalla destra politica del Comune
di Pisa, all'opposizione, probabilmente proprio perché alcune ‘baracchine’, essendo troppo
belle, avrebbero potuto configurare il reato di 'costruzione abusiva', anche se così non è stato
riconosciuto sul piano giuridico con una assoluzione per non aver commesso il fatto.
2.8) Interazione e comunicazione: «politika» oltre la quotidianità (tra uomini)

Il campo di Paduletto è fornito oggi di un bar, una baracca costruita con indubbia maestria da
roma kosovari con materiali di recupero. Le pareti sono costituite da una schiera di finestre in
legno della stessa misura, un recupero da maestri, che permette la visibilità da tutti i lati. Sono
state chiuse da tende le parti che danno su roulottes e baracche di abitazione e mantenuta
l'apertura sul viale di ingresso del campo. Dal bar è visibile il cancello di entrata, cosa che non
è possibile dall'annesso in muratura adibito a foresteria e ufficio, parte del progetto originale
finanziato dal comune e dalla Regione Toscana, insieme ai muri di cinta ed ai servizi delle
piazzole.
Il bar è aperto quasi sempre la sera, non sempre il pomeriggio, e le presenze dei clienti variano
per motivi diversi. Maggiore o minore presenza nei campi, presenza/mancanza di rifornimenti
nel magazzino, presenza di visitatori rom provenienti dall’esterno, e stato dei rapporti tra le tre
comunità.
Oltre a questo continuano le difficoltà di ottenimento dei permessi di soggiorno e delle risposte
alle domande di asilo politico per i kosovari in particolare. La precarietà delle posizioni
amministrative si traduce nell'esercizio di una discrezionalità da parte delle forze dell'ordine
che traccia i limiti di un continuo stato di rischio, difficoltà di movimento, chiusura di orizzonti.
Il termine società in stato di assedio di Luc de Heusch (1966) può essere applicato anche a
questo insediamento.
Un passo avanti compiuto in questi ultimi anni, è quello di aver costituito una associazione
culturale che conta numerosi iscritti, alla quale è stato finanziato un progetto per il riordino, la
pulizia e l'attrezzatura di locali ad uso sociale all'interno del campo, e che potrà concorrere, con
la propria crescita, a marcare ulteriori passi in avanti.
Così è normale che ad un tavolo apparentemente ignorato di amici che discutono, mangiano e
bevono insieme, quando si inizia a toccare temi che sono direttamente di natura politica benché
locale, in quanto valutano il tipo di atteggiamento da tenere nei confronti delle istituzioni che
amministrano il campo ed alcune attività relative alla sua gestione, in particolare la
'facilitazione' della scolarizzazione dei bambini, i pareri divergano.
22
Il diminutivo usato almeno da chi ha costruito delle belle abitazioni di questo tipo è regolarmente impiegato in
italiano e suggerisce un certo comprensibile legame affettivo ben presente nella memoria.
32
Un tipo di visione, giudicata oggi perdente da molti abitanti del Paduletto, ma sempre
percorribile, è quella dello scontro diretto con operatori e amministratori.
L'altra è quella del dialogo e dell'apertura alla negoziazione. Quella che è stata comunque
voluta con l'apertura dell'associazione.
La prima posizione consiste in una critica aperta ai problemi fondamentali posti dalla presenza
dei gagè in un quadro di 'sfruttamento' della situazione: alcuni gagè lavorano 'perché' ci sono
bambini Rom, mentre essi vivono in una situazione precaria e socialmente subalterna. In
aggiunta a questo quadro fondamentale si può anche entrare nel merito della reale conoscenza
del mondo dei roma da parte degli operatori: non sanno nulla di noi. Contattandoli direttamente
ed instillando loro almeno un senso di frustrazione per la posizione che rivestono si ottiene che
queste critiche, ben conosciute e documentate, abbiano l'effetto di portare gli operatori, almeno
i più sensibili, dalla parte dei roma.
La seconda è quella che non contraddice assolutamente la prima, e che si basa sul fatto,
ineccepibile e riconosciuto almeno in teoria, che i Roma sono una minoranza europea, che per
loro esistono politiche, direttive e risorse stabilite in sede comunitaria, che vi è un cronico
ritardo nell'adeguamento a tali direttive da parte delle autorità locali, e che su questo si debba
lavorare.
Il dubbio radicale è che la seconda posizione sia in realtà una truffa, cioè appartenga alla
dimensione delle cose false dei gagè, che alcuni Roma possono parzialmente penetrare per
propria convenienza personale. Pone immediatamente la questione dell'importanza della
scolarizzazione, o comunque del credere o meno nella formazione didattica e professionale
come istituzione.
C’è anche una terza posizione di chi non esprime una posizione ed è molto diffusa nella
coscienza delle persone. Questa posizione è quella di chi comprende bene quanto la
contrapposizione tra le due posizioni precedenti definisca un campo di strategie personali e di
gruppi di interesse, ma è sensibile all'importanza della scolarizzazione affinché le possibilità di
decidere e di operare scelte politicamente significative siano più equamente distribuite nella
società. Può anche capitare che nella schiera di chi sta a guardare e non esprime apertamente il
suo parere nelle discussioni si avanzi il dubbio che solo i gagé possano essere imparziali di
fronte ai Roma, e che la scuola debba competere a loro. Rimane il fatto che i risultati della
scolarizzazione non entusiasmano nessuno, anzi.
Il fatto che molte donne si dichiarino favorevoli alla presenza dei gagè (operatori sociali e
sanitari), fa sospettare che si tratti di una opinione importante di una parte della comunità, nella
quale ha un grosso peso la possibilità di venire parzialmente alleggerite del carico di lavoro
implicato da una altrimenti costante presenza dei bambini. D’altra parte i discorsi degli uomini,
direttamente rivolti alla scolarizzazione, alla storia delle politiche attuate e dei personaggi
passati e presenti che decidono della vita dei Roma, tendono a tracciare paradigmi di tipi di
rapporto con i gagè che tendono ad andare ben oltre la trattazione di questi argomenti.
Nessuna di queste opinioni è pregiudizialmente scelta in partenza, a tutte è riconosciuta una

validità a seconda del contesto in cui si manifesta. La mia presenza influenza la discussione in
quanto io stesso ho rivestito un ruolo 'ufficiale' in quanto operatore convenzionato con il
Comune di Pisa e coordinatore di un piccolo gruppo di mediatori culturali. Abbiamo dunque la
33
possibilità di ripercorrere insieme alcuni punti salienti della storia dei rapporti della comunità
con le amministrazioni.
Quello che è messo in discussione, riguardandomi personalmente, non è tanto il 'lavoro' di

collaborazione con il Comune (grande e piccolo, v. § 2.4, p. 33) che è passato e che attualmente
è svolto da una cooperativa sociale. Sono le aperture possibili al centro della discussione, in
particolare: se la presente cooperativa di gagé avesse potuto essere sostituita da una
cooperativa costituita da operatori del 'campo', ed il perché la piccola moschea del campo, la
cui apertura era stata da noi sostenuta, è stata chiusa senza motivi apparenti poco prima di avere
concluso la nostra collaborazione col Comune di Pisa.
Relativamente a questi argomenti, capace di riassumere un periodo importante di contatti e di

scelte politiche operate dalle amministrazioni, di cambiamenti nella composizione del campo,
ecc., alcuni passi avanti sono stati fatti, ma questo non è da attribuire alla particolare creatività
di qualcuno. Piuttosto, rimane vero che sia il tempo che il maggiore radicamento sul territorio
della comunità rom in generale, sono il fattore principale dei passi compiuti. Questo processo
generale è stato merito di tutti. Senza dubbio il radicamento passa per la ‘degagizzazione’
(Piasere 1999:164) che è costituita in primo luogo dall’autogestione degli spazi.
L’applicabilità del termine degagizzazione per il contesto pisano potrebbe essere dimostrata con
il seguente aneddoto. Al tempo in cui vi era un campo abusivo accanto a questo, si cercava di
gagizzarlo con l’argomento dei topi. I topi erano mostrati e ricordati come stimolo alla
soluzione del problema sanitario, l’acqua era fornita con una autobotte e in estate la situazione
era insopportabile. Si racconta che mentre alcune romnijà si lamentavano con alcuni operatori
sociali, fosse effettuato un calcio al topo tale da mettere in mostra la questione nel modo più
diretto: un pesante topo fu calciato abilmente sulla romnì che si lamentava e pare che le abbia
morso un orecchio, terrorizzando e mettendo in fuga gli operatori. Oggi, nel campo comunale
degagizzato a partire dall’ingresso degli ex-occupanti del campo abusivo, lo stesso sapiente
calcio al topo prendeva di mira il presidente dell’associazione (rom) e me che gli sedevo
accanto, ma ha mancato fortunatamente il bersaglio tra le risate generali. Se avesse morso il
presidente lo avrebbe spinto a impegnarsi di più per il campo, e se avesse morso me,
sicuramente non mi sarei fatto vedere per un po’ di tempo ...
Storie e scherzi di una giornata estiva. In altri momenti ho avuto la netta sensazione,
confermata dai fatti, di essere caldamente benvenuto perché vi erano in giro voci e
preoccupazioni che era bene discutere insieme. In questi casi, difficilmente ho avuto la
sensazione di rappresentare una quota ambulante di “capitale gagikano”, le proposte più
ragionevoli erano di solito già nell’aria e la gente più informata di me.
È possibile pensare a fasi di degagizzazione e di ri-gagizzazione come processi che dipendono

da un pieno o da un vuoto che si viene a creare nei vari ‘capitali gagikané’’ e dove i gage
possono essere più o meno richiesti sul momento, non tanto alla comunità quanto a singole
famiglie. Ma per esprimere simbolicamente la degagizzazione del campo non è necessaria
nessuna variazione al quotidiano, i vecchi trucchi sono sempre i migliori.
Che ci si trovi oggi al termine di una fase di degagizzazione è fatto non espresso ma largamente
condiviso. Fa supporre che i gage e le loro istituzioni non resteranno a guardare. Spiega anche
perché gli attivisti politici che oggi vi sono e che verranno non hanno un vita facile e sono
34
continuamente controllati e giudicati specialmente per la loro capacità o meno di aprire nuove
strade alla trattativa con le istituzioni.
E' particolarmente esterno alla visione politica dei Roma esemplificata nella situazione del
campo di Pisa e di altri insediamenti vicini connessi strettamente alla vita di Coltano, che si
misuri la moralità degli operatori sociali o che si ricerchino nel passato principi o pratiche in
grado di fondare una attività politica presente. Il passato torna come sbaglio che si paga, ma
l'importante e che si sia pronti a ricevere ed elaborare stimoli concreti, che aprano strade
percorribili al tempo presente.
L'attaccamento alla lettera della realtà espressa in rapporti di forza, altro aspetto della čačipe di
Coltano in questi tempi, fa sì che l'associazione (ACER) abbia un problema notevole. Avendo
esplicitato che una parte del finanziamento del suo primo progetto finanziato riguarda la pulizia
del campo23, è assillato da un un aumento della sporcizia depositata. Tutti o quasi gli uomini del
campo sono iscritti all'associazione, ma molti membri delle loro famiglie, paiono mostrare un
gusto particolare nello sporcare di più, dato che adesso saranno i dirigenti a dover rendere
conto dello stato del campo a chi li finanzia.
Questo comportamento sottolinea che nessuna fiducia pregiudiziale è data loro per il fatto di
essere dei Roma. Anzi, avendo scelto di occuparsi di sporcizia, lo facciano e puliscano loro
stessi. Questo comportamento è snervante per il Presidente in particolare, il quale ha una lunga
storia di impegno associativo e politico a Skopje, e pare proprio che per lui la questione assuma
talvolta l'aspetto di uno di 'quelli sbagli che si pagano'. Così parla di ‘business’ della spazzatura,
solo quello funziona a Pisa, ma non ammette di trattare la presenza di molto ferro di scarto,
proveniente da attività di recupero e di pulizia di insediamenti industriali.
Ma gli attriti ed i potenziali conflitti aperti talvolta possono dare luogo a esiti sorprendenti. Un
giorno abbiamo assistito ad un gruppo di giovani che si è messo autonomamente al lavoro per
ripulire il campo, con grande velocità ed efficacia, facendo anche in modo che si potesse
vedere, dalle assenze, chi erano in realtà i più contrari all’iniziativa. L'azione ha visto una
nutrita e spontanea adesione in un clima decisamente amichevole24. Non tutti erano presenti
però, il fatto non fa che confermare che vi sia un importante gruppo di persone che vorrebbe
che il campo tornasse ad essere riservato a coloro che in quanto famiglie 'storiche' sono entrate
all'apertura del campo e vi hanno vissuto con più spazio a disposizione ed una maggiore
disponibilità di risorse provenienti dai servizi sociali.
2.9) Rete sociale e rapporti con le istituzioni

Il campo di Paduletto si inserisce in una rete di insediamenti più ampia nel territorio pisano.
Questa rete coincide con la rete sociale complessiva dei Roma della zona. Essa è composta da
insediamenti costituiti da agglomerati abitativi di diverse famiglie, un secondo campo
comunale nel comune di Cascina a circa 7 km da Pisa e unità abitative singole. Due
agglomerati abitativi sono costituiti da abitazioni restaurate e riadattate in aree dismesse di
proprietà comunale. La prima di queste è situata a Calambrone, area costiera confinante con la
raffineria di Livorno e la località di Stagno. Si trova a circa tre chilometri da “Paduletto”. La
23
Si confronti in annesso 3 le spese sostenute dal Comune per pulizie straordinarie. Questo progetto non
riguarda queste spese ma ha un suo bilancio a parte.
24
Pare che un funzionario comunale stimato per la sua serietà abbia riaffermato che il parere dell’USL in merito
al carattere anti-igienico delle condizioni del campo obbliga il Sindaco ad emettere l’ordinanza di sgombero.
L’ordinanza è sospesa in attesa di una soluzione migliore.
35
seconda a circa dieci chilometri dal campo si trova nella zona industriale di Ospedaletto, in una
ex-fabbrica chiusa da tempo e adesso di proprietà comunale. La popolazione in questi
agglomerati è Macedone, costituita da gruppi che si definiscono come erliya e džanbazi tra i
quali la maggioranza ha legami più o meno stretti di parentela. Nell’altro campo comunale,
quello del comune di Cascina, nelle immediate vicinanze di Pisa, vive un raggruppamento
parentale Bosniaco, in sostanza una grande famiglia, che ha parenti e relazioni occasionali con
il campo di Pisa. Tutti questi insediamenti si trovano lungo una direttrice stradale logica e
comoda, che evita il passaggio dalle città e l’eventualità di restare bloccati nel traffico delle ore
di punta.
Fig. 2: Carta campi e insediamenti al 2002

(PD:Paduletto; ON:ex Ontani; CA:Cascina; ZI:Zona Industriale; CL:Calambrone)
In questo network sociale, il campo comunale di Pisa è il luogo in cui si esercita la pressione ed
il controllo maggiore da parte dell'amministrazione comunale e delle forze dell'ordine. Inoltre
la presenza di tre gruppi con diverse lingue e tradizioni è citata come causa di conflittualità
interne dagli stessi Roma.
Gran parte degli insediamenti, e talvolta anche alcune case private, sono marcati da un carattere
di provvisorietà. Gli abitanti degli agglomerati non ufficiali in particolare, non si fanno
illusioni sul fatto che il Comune, laddove emerga un nuovo progetto per l'uso delle aree in cui
stanno vivendo, non esiterà ad intimare loro lo sgombero. Resta però la possibilità aperta di
negoziare nuove soluzioni, accompagnata da una certa conoscenza dello spirito e dei punti
fondamentali della legge regionale Toscana "Tutela di Rom e Sinti".
Visto che gli interventi previsti dalla legge e già finanziati per acquistare abitazioni da affidare
ai residenti 'storici' di Paduletto vanno a rilento, è logico che ci si adatti con quello che è
disponibile in materia di spazi abitativi, che è molto poco. Paduletto assiste ad uscite dalla
pressione del campo e da frequenti ritorni in caso di mancanza di altre soluzioni.
36
Questa rete sociale è variata con il tempo, si è ampliata ed assestata, se è vero che si assiste
sempre più di rado a variazioni 'emergenziali' delle presenze e del tipo di insediamento dei
Roma; l'aumento di popolazione dipende più dalla natalità che da ondate di immigrazione. Il
network pisano dei Roma non fa eccezione e non è particolarmente visibile e facile da scoprire
dall'esterno, eventuali nuovi ingressi subiscono il controllo dei residenti di lunga data e passano
attraverso il filtro dei rapporti di parentela. Anche una città molto periferica rispetto alla zona,
come può essere il centro industriale conciario di S.Croce sull’Arno (a circa 30 km. da Pisa in
direzione Empoli-Firenze) le poche famiglie rom presenti si conoscono, e anche se non è detto
che si frequentino, si sono almeno presentate e sono bene al corrente di quali e quanti altri
parenti siano presenti a Pisa. Anche i campi di Firenze costituiscono un nodo importante
conosciuto e frequentato dai roma di Pisa come lo sono, sul piano più ampio, anche quelli
pugliesi, di Roma e Napoli. Infine a Roma vivono molti parenti della comunità bosniaca di
Pisa.
37
3.0) La costruzione del ‘nomade’:

intorno a due leggi regionali
(1988 e 1995)
“Donna” (fonte: Osservatorio Sociale 1999)
Le fasi di consolidamento della attuale rete sociale rom sul territorio pisano corrispondono agli
anni di approvazione delle due leggi regionali di tutela delle minoranze zingare del 1988 e del
1995.
Questo aspetto si chiarisce quanto più lo vediamo come un progetto di lungo periodo,
complesso e articolato, mai preso in considerazione come tale dalle amministrazioni e
probabilmente dalla maggioranza degli stessi roma, ma che si chiarisce come tale quando si
considera che intorno all'anno 1985, la presenza dei roma macedoni a Pisa consisteva di pochi
gruppi familiari, nessun kosovaro ed un nucleo bosniaco particolarmente esteso, coeso e mobile
in un territorio che andava da Massa Carrara a Roma.
Corrono dieci anni dal primo importante riconoscimento della presenza dei Roma sul territorio
comunale con l'apertura del campo di Paduletto (1995), in precedenza vi era stato un grosso
insediamento ‘abusivo’ in attesa di divenire ufficiale in località Mortellini, a pochi chilometri di
distanza dal primo. Le fasi di rapporti più intensi e problematici tra roma e istituzioni sono
caratterizzate proprio dall’incessante lavoro da parte di quest’ultime di rappresentarli e di
pensarli in quanto ‘nomadi’.
3.1) Fase 1: Mortellini
Intorno agli anni 1988 e 1995 la produzione di documenti e di coordinamenti al livello

amministrativo (USL, Comune, Prefettura) si intensifica. Sono questi infatti gli anni in cui
vengono approvate le due leggi regionali: Norme in difesa dell'etnia Rom" 17/88 del 3 marzo
1988, e la legge regionale 18 Aprile 73/1995 "Interventi per i Popoli Rom e Sinti".
La legge del 1988 sancisce il diritto alla "libera circolazione ed alla sosta" all'interno del
territorio regionale, definisce le tipologie delle aree da attrezzare, le facilitazioni in tema di
accesso alla casa, ai servizi sanitari, alla scolarizzazione, e così via. La legge del 1995, in
quanto miglioramento della prima, sarà più ricettiva sul piano culturale, prevedendo la
facilitazione delle attività autonomamente organizzate dai Roma in tema di culto, produzione
38
artigianale, commercio, arte, e così via. Aggiunge anche norme in materia di facilitazione
dell'accesso alla casa in visione della dismissione progressiva dei campi.
Nel corso dei sette anni che separano l'approvazione delle due leggi regionali, si precisano
direttive a livello comunitario, aumenta la partecipazione delle associazioni, ed in generale il
'problema dei Rom' si fa più visibile. La legge del 1995 in particolare è vista come una legge
innovativa e coraggiosa, se ne parla talvolta come un esempio da seguire per le tante regioni
d'Italia che non si sono dotate ancora di uno specifico strumento legislativo.
Sarà utile comunque fare riferimento al 1988, data della prima legge regionale toscana, per
comprendere il percorso dell’istituzione di ‘Paduletto’. Il testo di legge viene recapitato dalla
Regione Toscana all'Assessorato Servizi Sociali del Comune di Pisa in data 7 aprile, con
l'invito al Comune ad attivarsi per l'attuazione degli interventi: "campi sosta, attività formativa
e lavorativa, ecc.", ed in particolare, nel caso il comune intenda realizzare un campo sosta sul
proprio territorio, a comunicare con l'apposita Commissione Interdipartimentale incaricata del
coordinamento degli interventi sul territorio regionale.
L'allora Assessore alla Sicurezza Sociale, sottolinea in questo documento25 (inviato a tutti i
Sindaci ed Assessorati al Sociale ed alla Cultura della regione), il diritto delle popolazioni Rom
"alla libera circolazione e alla sosta". Sottolinea inoltre la necessità di promuovere iniziative di
carattere culturale ed una corretta informazione "nell'intento di rimuovere i pregiudizi ancora
largamente radicati nei confronti degli zingari e che sono quasi sempre la conseguenza di una
distorta e carente informazione". L'Assessore comunica inoltre che "..sentita poi la necessità di
disporre dati aggiornati sulla presenza degli zingari" si sta procedendo al censimento "sia dei
campi di sosta che di fatto...sia della consistenza numerica delle persone".
In questo momento la 'rete sociale' dei Roma nel comune di Pisa è caratterizzata da un elevato
grado di instabilità. L'insediamento più grande è situato in località "Mortellini", non lontano da
dove sarà edificato il campo di Paduletto, e da numerosi altri piccoli insediamenti meno
visibili. Si tratta di una zona scarsamente urbanizzata, il cui territorio fa parte di un parco
naturale.
Gli spostamenti e gli sgomberi sono molto frequenti in questo periodo, e difficili da ricostruire
per la scarsità della documentazione esistente e per la dispersione dei Roma che conservano la
memoria storica del periodo che va dal 1988, anno dell'inizio dell'impegno del Comune di Pisa
sulla base della nuova legge, sino al 1995, anno in cui viene inaugurato il campo di Paduletto.
Nel corso di questi sette anni, la rete dei Roma è caratterizzata dallo spostamento in roulottes e
da frequenti sgomberi e conseguenti ri-spostamenti.
Le località individuate sono in prossimità di zone industriali o a declino industriale: "Cantieri
dei Navicelli", Ospedaletto, Madonna dell'Acqua, o anche in zone di recente urbanizzazione:
"Pisa Nuova", o semplicemente in spazi aperti prossimi a insediamenti periferici: "La cella",
"Lungarno Guadolongo". I tentativi di uscita dal campo di Mortellini per la creazione di nuclei
abitativi più piccoli sono continui, ma il campo resterà sino al 1991 e sarà almeno possibile
tornarvi, fino a quel tempo qui si dovranno affrontare i Roma, ma non gli sgomberi delle forze
dell'ordine.
25
Lettera di presentazione al testo di legge da Assessore Sicurezza Sociale Regione Toscana a Sindaco di Pisa e
Assessore Servizi Sociali in data 07/04/1988.
39
Fig 3: insediamenti verso la fine degli anni 80

(MT:Mortellini; PD:Attuale sito di Paduletto; X:Piccoli Insediamenti sparsi)
Tornando alle risposte del Comune di Pisa alle sollecitazioni poste dalla nuova legge regionale
del 1988, si fa subito avanti la decisione di trasformare l'insediamento dei Mortellini, il più
popoloso e difficile da controllare in campo autorizzato.
Il passo preliminare è dotarsi di uno strumento consultivo e nel quale siano ripartite le
responsabilità delle decisioni da intraprendere da parte di un insieme di soggetti: il "Campo
Nomadi" deve avere il proprio "Comitato di Gestione". L'Assessore ai Problemi Sociali, invia
comunicazione in data 3 settembre 1988 al Presidente della USL 12, ai presidenti delle
circoscrizioni 2 e 9, al Presidente dell'Opera Nomadi di Pisa, al Presidente della Misericordia e
a quello della Pubblica Assistenza26, affinché comunichino i nominativi delle persone
incaricate. La lettera segue la delibera di istituzione del comitato di gestione del 18 luglio, si
richiama alla legge 17/88 ricordando che essa "delega ai Comuni l'attuazione degli interventi a
favore dei "ROM" dettando modalità di realizzazione e prevedendo vari tipi di finanziamento".
Il Comitato di Gestione dovrà redigere un programma di interventi che regoleranno l'impegno
del Comune per il campo di sosta in località "Mortellini"; i lavori di sistemazione del campo
"presuppongono poi una serie di iniziative a favore dei nomadi come
l'inserimento lavorativo, agevolazioni per attività lavorative, assistenza sanitaria,
scolarizzazione e istruzione", scrive l'Assessore.
Dopo avere elencato la rappresentanza richiesta in: due rappresentanti dei "ROM", un
rappresentante consiliare del gruppo di maggioranza e di quello di minoranza, due
26
Lettera al Presidente USL 12 e per conoscenza ai rappresentanti delle Circoscrizioni e del volontariato
dell’Assessore Servizi Sociali Comune di Pisa Cristiana Filippini, prot. 174, oggetto: Istituzione Comitato di
Gestione per Campo Nomadi, redatta in data 05/11/1988.
40
rappresentanti delle circoscrizioni maggiormente frequentate dai nomadi: La Cella e Coltano,

due rappresentanti delle associazioni del volontariato, un funzionario rappresentante l'Ufficio
Problemi Sociali, un rappresentante dell'Opera Nomadi, ed aggiunto a penna un rappresentante
politico ed un Funzionario Tecnico del Servizio Sociale USL n. 12, l'assessore prega di essere
tempestivi "vista la gravità della situazione".
I rappresentanti dei "ROM", non sono invitati, probabilmente per la loro irreperibilità, ma sono
comunque invitati a far parte del Comitato. Il problema di chi debbano essere i rappresentanti
dei Rom non sarà mai realmente risolto e darà sempre adito a dubbi nelle riunioni di questo
(che è il primo comitato istituito) e di quelli successivi. Attualmente (2002) le sedute del
comitato di gestione si sono molto diradate ed il Comune ha provvisoriamente rinunciato alla
gestione, visto che la stragrande maggioranza degli abitanti di Paduletto, è irregolare o
clandestina. Tale situazione dipende dalla chiusura delle possibilità di sanatoria e dalle norme
vigenti in materia di permesso di soggiorno in primo luogo. Una causa importante della
situazione attuale del campo di Paduletto dipende dalla vicenda di un'altro insediamento quello
del Campo "Ontani", di cui parleremo in seguito.
Nel frattempo il maggiore carico di mediazione tra Roma e amministrazioni viene svolto
dall'Opera Nomadi locale ed in particolar modo dalla sua presidentessa. Essa sarà presente ai
due comitati di gestione, il primo convocato in data 7 dicembre 198827, con ordine del giorno:
a) Problemi relativi all'organizzazione del Campo Nomadi, b) Illustrazione del programma
presentato dalla USL n° 12 inerente il problema nomadi c) Varie e eventuali.
Da notare che la parola “Rom” si limita a comparire nelle citazione del titolo della legge
regionale, significativamente presente nella stessa dicitura del comitato, e dei due
rappresentanti "etnici". Si assiste ad un tacito accordo nel quale si conviene che si tratta di
'nomadi' e di 'problema nomadi'. Il secondo comitato di gestione, convocato in data 8 febbraio
1989 discuterà infatti dell'approvazione del regolamento del campo di sosta “per nomadi”28.
Il lavoro del Comune per i Mortellini continua nelle consultazioni con due istituzioni
fondamentali: il Consorzio del Parco Naturale Migliarino S. Rossore Massaciuccoli, e l'USL n°
12.
Il Consorzio parco emette parere negativo alla richiesta del Comune di edificare alcunché nella
zona in cui si trova l'attuale insediamento dei Mortellini. Nella risposta del consorzio29 si legge
che l'area è "boscata" (sic), che le strutture saranno esteticamente brutte e troppo esposte e
"poste lungo via di scorrimento con valenza anche turistica", ma che la necessità di
"regolamentare e razionalizzare in qualche modo il problema della sosta dei nomadi nell'area"
esiste; che il sottobosco è già degradato ma potrebbe diventare "inservibile"; e che non possono
essere autorizzate opere edili con caratteristiche permanenti ai sensi delle norme attuative
regionali in merito di parchi naturali, si propone una soluzione "flessibile e scaglionata nel
tempo del problema reale impostata su fasi diverse".
27
Lettera dell’Assessore Problemi Sociali per la convocazione del Comitato di Gestione, oggetto: Tutela Etnia
Rom, datato 28/11/1988.
28
Copie di diverse stesure del Regolamento del Campo sono consultabili nell’Archivio dell’ufficio CICS,
Assessorato Affari Sociali del Comune di Pisa.
29
Raccomandata A.R. da: Consorzio Parco Naturale Migliarino-S.Rossore-Massaciuccoli a:Sindaco di Pisa e 1°
Dip. 4° Sett. Ediliza Pubblica, prot:3869/6-A, oggetto: Costruzione campo transito per nomadi località « i
Mortellini », parere tecnico sulla costruzione del campo, 15/10/1988.
41
Il Consorzio vuole in sostanza: a) che i lavori per i Mortellini abbiano un carattere precario e
siano amovibili in qualsiasi momento, b) che sia individuata una seconda area nel
comprensorio di Coltano idonea alla costruzione, c) che tale area non sia arborea, ma che vi
siano piantati alberi a cura del consorzio stesso. Gli alberi indicati sono: Pioppo Bianco
(Populus alba), Pioppo nero (Populus nigra), Ontano nero (Almus glutinosa), Frassino
(Fraxinus). Nel tempo dei 3-4 anni in cui questi alberi cresceranno si potrà procedere allo
smantellamento del campo precario ed al trasferimento nel nuovo.
Il documento è particolarmente interessante perché proviene da una fonte autorevole e

competente per la gestione del territorio, e perché indica una durata del campo precario (come
il Comune converrà) dei Mortellini di tre anni, il campo sarà infatti sgomberato nel 1991.
Inoltre tutti i punti previsti da questo documento saranno accolti dal Comune, a parte la
copertura arborea di pioppi, frassini e ontani.
Intanto i passi per la realizzazione di un campo sosta ai Mortellini vanno avanti: il 24 novembre
il dirigente del 4° settore edilizia pubblica richiede di procedere a trattativa privata per affidare
ad una ditta (con sede territorialmente vicina al Campo) l'appalto per il collegamento alla rete
idrica del "manufatto adibito a servizi igienici installato nel campo nomadi a Mortellini, oltre
alla realizzazione di n°4 punti acqua nel piazzale". La comunicazione precisa che si procede in
questo modo perché il Settore Acquedotto ha comunicato verbalmente di non poter eseguire tali
lavori, che l'ammontare di questo intervento è di L. 7.000.000, e che la ditta "ha già in appalto i
lavori per la realizzazione della fossa biologica e dello smaltitoio per il funzionamento dei
suddetti servizi igienici"30.
Non si comprende come l'appalto, già affidato in precedenza alla stessa ditta, prevedesse le
fosse biologiche e non prevedesse gli allacciamenti dell'acqua, e perché il settore acquedotto
non possa eseguire i lavori. Più avanti sara chiarito il perché.
Un’importante istituzione chiamata in causa dal Comune di Pisa nella costituzione del
"Comitato di Gestione pe la tutela dell'etnia Rom" è l'Unità Sanitaria Locale.
Alla domanda di collaborazione e coordinamento dell'assessore ai Problemi Sociali risponde il
Consigliere responsabile del servizio 9, cioè dell'Unità Operativa Assistenza Economica
Integrativa, con due pagine fitte di proposte e suggerimenti31. Nella risposta si indicano tre
operatori come facenti di una unità operativa appositamente predisposta per il problema.
Il documento merita attenzione perché va oltre la richiesta di collaborazione e di controllo, ma

si pone come punto di riferimento teorico e operativo per gli anni a venire, in quanto alcuni dei
punti esplicitati in questa sede non saranno mai abbandonati nel corso degli anni. Il lavoro è
frutto di una equipe di assistenti sociali, i quali sono definiti come "già contattati, facenti parte,
per le rispettive competenze, del costituendo Ufficio Centrale Comunale". In altre parole, la
legge 17/88 ha implicato l’immediata mobilitazione degli assistenti sociali: infatti la loro
competenza è sancita dagli articoli 12 e 14 in modo inequivocabile per quanto concerne la
verifica dell'adempimento scolastico (art. 12), e l'accoglimento della documentazione
necessaria per l'accesso al campo. Tale documentazione comporta la necessità della
compilazione di una scheda 'a soli fini di assistenza socio-sanitaria' che comprenda la
30
Richiesta Autorizzazione Trattativa Privata per allacciamento idrico servizi igienici e punti acqua, prot. 9164,
24/11/1988.
31
Lettera da Consigliere servizio 19 USL zona 12 ad Assessore Servizi Sociali, oggetto: Proposta per attività a
favore della popolazione nomade, prot. 3330, 01/12/1988.
42
descrizione della composizione del nucleo familiare, lo stato di scolarizzazione di minori e

adulti ed il titolo per la fruizione di assistenza sanitaria (art. 14).
In altri punti gli assistenti sociali sono chiamati a collaborare 'civilmente' accanto alle
associazioni (art 12, comma 3), o a far parte degli eventuali comitati di gestione, ma non
vengono attribuiti loro altri compiti oltre quelli specifici menzionati sopra.
Alla lettera del Consigliere responsabile del Servizio 9 della USL 12 è allegato un vero e
proprio progetto.
In primo luogo il progetto degli Assistenti Sociali prende atto della volontà politica del Comune
di affrontare concretamente "le esigenze dei nomadi presenti in località 'Mortellini" per passare
poi immediatamente alle linee programmatiche. Si nota subito che il documento parla di
attività di inserimento scolastico ed è datato 1 dicembre. Gli ingressi dei bambini in classe
dovrebbero avvenire a scuola già iniziata; tutto deve essere ancora fatto, siamo in ritardo, e c'è
una specie di letterario 'delirio di tutela' in questo tipo di comunicazioni ed una esaustività
programmatica che, pur intendendo riempire i vuoti di competenza della legge, denuncia una
lontananza formidabile dai Roma stessi e dagli orizzonti del possibile.
Gli assistenti sociali vogliono un Ufficio Centrale Comunale con competenze operative e di
studio incaricato di garantire e tutelare quanto stabilito dalla legge 17/88, con un Coordinatore
comandato presso la Circoscrizione che dipenda dallo stesso Ufficio Centrale. Un Assistente
Sociale partecipa alle attività dell'Ufficio Centrale.
Le competenze operative dell'Ufficio Centrale sono:

• tenere il registro centrale dei nuclei presenti nel campo;
• confermare gli inserimenti provvisori eventualmente già disposti dalla circoscrizione;
• il controllo del tetto di ricettività;
• la cura, con competenza esclusiva, dei rapporti con le Autorità di Pubblica Sicurezza.
Le competenze a livello di studio sono:

• la predisposizione di un "Regolamento Comunale Unico per la sosta nel campo che
preveda precisi obblighi comportamentali;
• lo studio delle possibilità di applicazione di tariffe sosta, per eventuali recuperi dei costi
di alcuni servizi."
Le attività di studio non sono quindi attività rivolte a conoscere meglio i Roma, come ci si
potrebbe aspettare, non si tocca nemmeno la ricerca sociologica o antropologica o linguistica,
oppure la partecipazione dei Roma alle attività previste dalla legge. Allo studio è
esclusivamente la risoluzione di quello che era un problema non indifferente per il momento: la
redazione delle regole da dettare ai Roma prevedendo futuri e più ricorrenti rapporti con le
amministrazioni.
Per quanto riguarda le tariffe del suolo pubblico, ricordo che qualche Rom che è stato presente
ai Mortellini mi ha raccontato ridendo che gli sembrava di ricordare che "si, una volta il
Comune venne anche a chiedere i soldi". Si tenga presente che la realtà dei Mortellini è stata
quello che si dice poco sopra nei racconti dei Roma: un paio di gabinetti e da uno a quattro
rubinetti dell'acqua. Dato che i tentativi di dislocarsi sul territorio sono stati progressivamente
sempre più scoraggiati, il campo nelle sue fasi finali è arrivato ad una situazione di grande
affollamento e malessere. Tutto questo può avere portato alla distruzione di qualche impianto in
43
quell'ottica di costruzione di un “discorso della marginalità” da parte del concorso mirato di

vari enti. pubblici, che vorrei tentare di ricostruire.
Ma torniamo al documento degli assistenti sociali, che prevede anche attività propositive da
scrutinare da parte del Comitato di Gestione, tutto costituito da amministratori ed esperti. Un
esperto, presumibilmente la presidentessa dell’Opera Nomadi locale, già in azione ai
Mortellini, è indicato come coordinatore del campo, è incaricato di “tutti gli aspetti della
gestione”. L’esperto deve inoltre tenere aggiornati gli schedari e le dichiarazioni dei genitori
per gli inserimenti scolastici, e poi deve proporre migliorie ed attività interculturali.
L'Ufficio Nomadi, che non è chiaro se coincida o meno con l'Ufficio Centrale summenzionato
(supponiamo di si) o sia un altro organismo operativo, deve garantire:
1) Campi sosta;
2) Censimento;
3) Inserimento scolastico dei minori;
4) Rapporto con la circoscrizione;
5) Rapporto con l'Autorità di Pubblica Sicurezza, rapporto con Associazioni ed Enti che
tutelano i nomadi;
6) Rapporti col consolato Yugoslavo;
7) Elaborazione Regolamento Comunale.
E' questo l'elenco più consistente di attività, nel senso che, pur con minime variazioni, saranno
perseguite dagli uffici comunali preposti agli affari sociali, quello che i Roma chiamano il
"piccolo comune", sino ad oggi.
Va notato che al punto 3) si cita una circolare del Ministero della Pubblica Istruzione (del 1986)
che indica le direttive dell'inserimento dei bambini Roma nelle scuole pubbliche32 di contro alla
tendenza a costituire scuole differenziate o locali e nella quale si fa menzione dell'abrogazione
della convenzione tra il Ministero e l'Opera Nomadi delle clssi «Lacio Drom», che risale al
1982..
Un testo che costituisce comunque un passo avanti, prevedendo obiettivi di lungo periodo e che
chiarisce che i bambini Rom non sono portatori di handicap, ma sono soggetti svantaggiati da
cause sociali oggettive, dai frequenti spostamenti e da una eventuale interpretazione negativa
della scuola da parte delle rispettive famiglie. La circolare si pronuncia sulla necessità di
limitare al minimo indispensabile l'insegnamento individuale, che aveva caratterizzato le
attività di sostegno dell'Opera Nomadi, e cioè il portare i bambini "fuori dalla classe".
Anche il documento USL, come altri documenti esaminati in questo capitolo, cita come parole
chiave altri testi che sono punti di arrivo di una elaborazione che proviene dall'alto della
piramide amministrativa. Mostra però di muoversi entro un quadro innovativo e ‘istitutivo’ che
non è in grado di elaborare conseguentemente, come dimostrato dal fatto di relegare la
partecipazione dei Roma ad una improbabile replica del "Comitato di gestione" da costituire
presso la circoscrizione competente, e quando ritiene che l'intervento della Polizia Urbana sia
"allo scopo di normalizzare il più possibile la vita del campo."
32
Ministero della Pubblica Istruzione, Circolare n° 206 del 16 luglio 1986, oggetto: Scolarizzazione degli alunni
zingari enomadi nella suola materna, elementare e secondaria di I° grado.
44
Molto più chiaro è il documento quando conclude, fuori di ogni possibile dubbio, che l'attività
degli assistenti sociali è quella della verifica: verifica dell'adempimento all'obbligo scolastico
ex art. 12 legge 17/88, e di verifica tipica di situazioni di "minori a rischio", per i quali
l'assistente sociale "valuterà autonomamente, secondo il proprio specifico professionale, nel
rispetto della 'cultura nomade', i provvedimenti più idonei da attuare, avvalendosi della
collaborazione di altre figure professionali operanti all'interno del distretto."
Come è noto, l'assistente sociale ha una grossa responsabilità per quanto riguarda la
dichiarazione di un bambino ‘a rischio’. Mi limiterò a rimarcare come i conflitti riguardanti
bambini definiti tali, spesso conclusi con affidamenti a famiglie italiane o a istituzioni
assistenziali, si configurano come vere e proprie contrapposizioni di reti sociali.
La rete dei Roma e della loro "verità" si contrappone a quella di amministratori e figure
investite da una responsabilità ufficiale che si trasforma in rapporto quotidiano e familiare, nel
momento in cui si 'deve' dare significato e credito all'affidamento sul piano sociale.
Non intendo tanto puntare il dito sul fattore di illegittimità e di abuso delle maggiori possibilità
di usare la legge a proprio favore, ma è un dato di fatto che proprio gli operatori sociali che
vengono a contatto coi Roma siano stati storicamente i primi titolati ad essere protagonisti di
vicende di affidamento, di adozione, di affidamento a strutture. A loro il compito di ‘sporcarsi
le mani’ e ‘aprire la strada’.
Ma se l'abuso possibile va valutato caso per caso, va assolutamente evidenziato quel momento
in cui il bambino a rischio diventa oggetto delle proiezioni simboliche della rete sociale che lo
adotta, ponendolo al centro delle pratiche correnti per noi occidentali in fatto di educazione. In
questo caso una rete di rapporti che poteva anche essere allo stato latente, scatta prontamente a
sostenere la famiglia che ha adottato il minore zingaro con un livello di efficacia e pragmaticità
sorprendenti. Nel giro di pochi mesi il bambino è dotato di nuovi nonni, è tenuto a chiamare
‘papà’ il proprio padre affidatario33, e così via, pur conservando magari il ricordo dei propri
fratelli e dei propri genitori, e, di solito, un forte legame con gli altri bambini rom che incontra.
Personalmente posso dire di avere assistito in queste occasioni a momenti in cui si assiste a veri
e propri sforzi coscienti di manipolazione e falsificazione della realtà, tesi a fare il vuoto
attorno al bambino in modo che il suo futuro possa finalmente essere 'normale'. Proprio qui si
ripropone il problema generale della "verità" dei Roma e del loro discorso: da un lato la
necessità strumentale di ritenere che i Roma non possano dire la verità per poterli manipolare.
Dall'altro la partecipazione alla verità dei Roma crea la crisi immediata ed il crollo della
dignità/verità dei Gagé, crea smascheramento e vergogna. In queste situazioni è verosimile che
essi vengano scambiati come esponenti di una "controcultura", nel momento in cui si è
chiamati a dare un giudizio, a prendere posizione.
33
È assolutamente imbarazzante e contrario all’educazione romanes chiamare Babbo il padre adottivo, quando si
sa che il padre di sangue è un altro.
45
3.2) Il regolamento
L'Opera Nomadi di Pisa contribuisce con un proprio testo alla scrittura del regolamento del
Campo di Mortellini34. La lettera presenta le correzioni del funzionario competente a recepirla.
Viene cancellato il punto 3, nel quale si stabilisce una preferenzialità di accesso al campo per:
a) "le famiglie con un numero maggiore di figli e desiderose di mandarli a scuola";
b) "famiglie prive di residenza anagrafica";
c) "famiglie che non hanno residenza nei comuni limitrofi";
d) "famiglie che non hanno residenza nella regione".
Accanto il funzionario scrive "solo per campo stanziale". Difficile comprendere che cosa si
intenda dire, forse che solo un futuro "campo stanziale" permetterà al Comune di assegnare la
residenza nel medesimo, e che nelle condizioni dei Mortellini (si veda risposta ente parco, nota
29) si tratta di un "campo di transito". Il punto più importante, quello che riguarda la possibilità
di avere la residenza ai Mortellini, e quindi l’accesso ai servizi sociali, è fuori discussione.
Oltre a questo punto della proposta dell'Opera Nomadi viene cancellato l'articolo 5 che dice che
"l'organizzazione della vita all'interno del campo è stabilita da un apposito comitato di
gestione", ed il n. 10 che dice che "i diritti dei residenti al Campo sono tutelati dalle vigenti
leggi." La vaghezza di questi articoli la dice lunga sullo stato rapporti tra Roma e associazioni,
e tra queste ultime e gli amministratori, i quali ne richiedono comunque la presenza dato che
tendono a presentarsi come unici mediatori sul campo di battaglia.
Non si tratta di una sottigliezza, il campo è di transito, oppure 'di sosta' come recita il
regolamento approvato dal Comitato di Gestione35. Come al solito si tengono presente da parte
degli amministratori quelle falle che potrebbero giustificare una estensione generalizzata di
"documenti validi" ai nomadi, che essendo tali, debbono restarlo. Comunque, pur essendo un
campo sosta, ospita 8 famiglie di sedentarizzati e due di passaggio, quindi è sia transito che di
sosta (art.4)
Il regolamento vero e proprio approvato dal Comitato di Gestione, è molto più vicino al
regolamento di un campeggio privato, molto attento al risarcimento dei danni, al pagamento di
una quota giornaliera di lire 1000 (€ 0.50 circa), di una cauzione di ingresso, della
responsabilità sulle strutture, e della autonomia dei nomadi espressa nella scelta di fare sì che
essi stessi provvedano ai propri contratti per l'energia elettrica (art.12). Tutti i campi d'Italia
hanno problemi di allacciamento elettrico, dato che i contratti "volanti", non previsti per case di
abitazione, ma sul modello di quelli delle fiere, delle giostre, ecc., hanno costi molto alti. (Si
veda per questo il Rapporto ERRC36)
Nell'articolo 11, con una prevedibile e clamorosa ingerenza nella libertà minima di auto-
organizzazione, si stabilisce che "gli utenti del campo sono tenuti a rispettare il numero dei
posti e la corretta posizione delle roulottes, carovane e automezzi." Si presuppone una utenza
riconoscente al Comune, ligia al dettato del regolamento, mentre ogni campo vive in un
continuo assestamento e rinegoziazione degli spazi, pena il rischio di perdere il filo della
propria memoria e umanità. Mettiamo il caso che io litighi col mio vicino o che non voglia
vederlo, o che quello mi torturi con la sua televisione o cassette ad alto volume. Si sancisce
34
Opera Nomadi, REGOLAMENTO COMUNALE DEL CAMPO SOSTA, bozza propositiva per l'Ufficio
Problemi Sociali, s.d.
35
Regolamento del Campo Sosta per Nomadi, 1989, s.d..
36
Rapporto ERRC (European Roma Rights Congress), Italia, Campland.
46
invece il divieto di ospitare persone non autorizzate, e si stabilisce che chi non manda i figli a
scuola dovrà abbandonare il campo. Addirittura si è suggerito e tentato di far convivere due
anziani soli di diverso sesso (soli in apparenza, nessuno è solo), suscitando scandalo e
vergogna.
E' ovvio che entrare in questo modo a dettare non solo che cosa si debba fare in generale, ma
anche come lo si debba fare, e questo per "la tutela dei nostri diritti", implica che ci si debba
trasformare in campeggiatori di colline svizzere esistenti solo nella fantasia di chi ha redatto il
regolamento. Questo approccio, evidentemente, non ha avuto alcun successo. Eppure non ho
mai sentito nessun responsabile riflettere sul fatto che i Roma sanno bene che cosa è una legge,
e possono dunque comprendere il modo in cui viene applicata concretamente.
Infatti, l'articolo 19 è chiaro nell'indicare le motivazioni della costituzione del campo, non
tutela ma ghetto: "Nel rispetto delle vigenti disposizioni di legge e del regolamento è vietata la
permanenza non autorizzata di nomadi in aree pubbliche o di uso pubblico, al di fuori di quelle
individuate come campo sosta." C'è la volontà di concentrare i nomadi per controllarli meglio.
Questo agli 'utenti' non può sfuggire, come è evidente da come vengono trattati i punti
periferici della rete sociale dei Roma. L'articolo 19 dice in sostanza: "ora che avete avuto il
campo aspettatevi di essere sgomberati da tutti gli altri posti."
Gli utenti del campo infatti non si sentono tranquilli e felici. Qualcuno mette in difficoltà anche
l'Opera Nomadi. La Presidentessa, in una lettera scritta a mano datata 11 novembre 198837 fa
presente all'Assessore ai Servizi Sociali che:
La roulotte recapitata avantieri da cotesto ufficio per rivestire i bambini che nei prossimi
giorni dovranno andare a scuola, è stata aperta con effrazione e danneggiata da due
nomadi...hanno asportato tutte le giacche a vento e altri indumenti preparati per i minori,
anche se è da ieri che 3 volontari si stanno adoprando per consegnare vestiti.
La lettera conclude che i Roma stessi sentono la necessità di un regolamento che li tuteli, e
specialmente che "favorisca la migliore convivenza possibile tra i diversi gruppi e i residenti".
Pare proprio che la Presidentessa si trovi oltretutto tra il fuoco incrociato di scherzi reciproci tra
macedoni e bosniaci, tra chi ha la residenza e chi no, ecc. e che si trovi per il momento in una
situazione poco invidiabile.
Le reazioni negative alle opere in favore dei ‘nomadi’ non si fanno attendere e sono sempre
ambigue, nascondono sempre qualcosa d'altro. Lo scontento ‘politico’ per i nomadi del campo è
espresso da interi Uffici Comunali, ma favorisce appalti a piccole imprese. Il Servizio
Acquedotti del Comune di Pisa rende noto che
... sono frequenti i casi in cui viene danneggiata la presa d'acqua al Campo Nomadi...con
conseguenti perdite di acqua e cadute di pressione che rende problematico
l'approvvigionamento idrico di Coltano la cui rete e posta tutta a valle di tale
Campo....frequenti sono i casi di manomissione di contatori d'Utenze in Coltano ai fini di
prese volanti abusive38.
37
Comunicazione da Pres. Opera Nomadi di Pisa a Assessore Servizi Sociali, prot.92, oggetto: effrazione e furto
vesti usate, 11/11/1988.
38
Lettera del Dirigente Servizio Acquedotti-Depurazione all'Assessore Rete Idrica, Assessore Polizia
Municipale, e al Presidente Circoscrizione n. 9, comunicazione di servizio: Campo Nomadi approvvigionamento
Idrico di Coltano.
47
Dal 1994 al 1998 un ulteriore ‘campo abusivo’ chiamato "Campo Ontani", non avrà mai una
presa d'acqua e sarà rifornito da autobotti Comunali con spese ingenti e gravi difficoltà
igieniche.
fig. 4: Progetto del Campo Nomadi in località “Mortellini”
Contemporaneamente vengono esercitate pressioni sul Comune al fine di "sistemare" i nomadi

da parte di istituzioni locali e statali. Nell'ottobre 1988 la Procura della Repubblica per i
Minorenni di Firenze scrive all'Assessore dicendo di essere informato che cinquantuno bambini
"slavi" vivano ai Mortellini privati della possibilità di frequentare la scuola in un campo
mancante di servizi igienici e dotato di un solo rubinetto di acqua corrente. Esorta il Comune a
tenere presente del dettato della legge 17/88 e a prendere i necessari provvedimenti39.
L'Assessore ai Problemi Sociali risponde alla Procura in modo esaustivo40 dicendo che
l'individuazione del terreno dei Mortellini dove "attualmente risiede un nutrito gruppo di
nomadi" aveva dato luogo ad un primo progetto comunale di campo "in accordo con la
39
Procura della Repubblica Minorenni a: Assessore Sicurezza Sociale Regione Toscana, Assessore Sicurezza
Sociale Comune di Pisa, Provveditore agli Studi di Pisa, prot. 39988, 15/10/1988, oggetto: in seguito a
comunicazioni riguardanti il disagio e la mancata scolarizzazione dei bambini rom nel campo di Pisa, a firma del
Procuratore Giacomo Pucci.
40
Assessore Problemi Sociali a Procura della Repubblica per i Minori di Firenze, oggetto: minori nomadi
domiciliati nel comune di Pisa, prot.399/88, 22/11/1988.
48
responsabile dell'Opera Nomadi", ma il progetto (fig. 4) non è stato presentato alla regione per
il parere negativo espresso dall'ente Parco Naturale Migliarino S.Rossore Massaciuccoli (v.
nota 29) "alla concessione definitiva del terreno da adibire a campo per nomadi permettendone
l'uso per un massimo di 3 o 4 anni." L'Assesore si duole di doversi limitare all'emergenza e di
dover subordinare la costruzione del campo vero e proprio (e la presentazione del progetto alla
Regione) ad una identificazione di un terreno appropriato.
D'altra parte ricorda che ulteriori punti per l'approvvigionamento di acqua potabile sono in
corso di attuazione, così come la fornitura di energia elettrica è in arrivo, mentre i lavori per
l'impianto di altri due servizi igienici e per l'approntamento della fossa biologica ancora in
forse. Esistono cinque cassonetti per rifiuti ed un servizio giornaliero per il loro ritiro, inoltre il
servizio scuolabus sta per iniziare per 16 bambini già vaccinati ed iscritti.
Pare che tutta la responsabilità dello stato di agitazione esistente, del ritardo nella
scolarizzazione e nelle opere di emergenza sia da imputare all'ente parco. C'è da pensare invece
che anche laddove l'area fosse stata dichiarata idonea il Comune non si sarebbe trovato in
condizioni molto diverse da queste.
Il Presidente della circoscrizione n.1 (Porta a Mare), tradizionalmente quartiere operaio e

progressista, scrive all'Assessore41 minacciandolo di essere pronto a denunciarlo se non saranno
prese le misure necessarie "in attesa della creazione del campo nomadi", mostrando di essere
bene al corrente della situazione ed esortando nello stesso tempo "il Sig. Prefetto, il Sig.
Sindaco ed il Sig. Questore a prendere dovuti provvedimenti per avere un controllo continuo e
costante affinché non si compiano atti delittuosi contro la legge, la proprietà e la dignità e
sicurezza dei cittadini."
Protesta altresì un gruppo di sfrattati42 alloggiati presso la Colonia Marina Comunale Viviani di
Calambrone per l'insediamento considerato abusivo di una ventina di persone. Semplicemente
non sono stati avvertiti, forse, oppure vogliono considerare gli zingari comunque come abusivi.
Gli sfrattati sottolineano tutti quei tratti caratteristici che giustificano la segregazione degli
zingari. Sono venuti con roulett (sic!) e fanno i propri bisogni nella adiacente pineta, fanno
pericolosi falò, tengono la musica a volume alto contribuendo ad un clima di tensione e di
paura «perché loro, i nomadi, bevono molto e di tutto, e si sa per esperienza che l'ubriaco può
commettere atti insani verso altre persone specialmente verso i nostri figli».
Nonostante l'expertise sul disagio sociale contenuto in questa comunicazione, nessun grave
problema dai Roma di questo insediamento si è mai sentito negli anni a venire; sono Serbi in
fuga da una Yugoslavia nella quale l'inflazione ha raggiunto il 200%, dove i paramilitari
scorrazzano e diventano un pericolo reale, mentre Milosevic cambia la costituzione della
'propria' repubblica. Qui il problema è stato poi risolto con l'attribuzione di case popolari agli
sfrattati e col lasciare più o meno in pace la famiglia di Roma serbi che vi abita ancora.
Nel 1989, il Comune delibera lo sgombero di una comunità di Roma macedoni presenti in via
Bargagna, località Pisanova, un quartiere in corso di urbanizzazione al tempo, motivandolo con
l'esistenza di un campo comunale a Mortellini, con il degrado sanitario provocato e la
mancanza di servizi igienici43.
41
Presidente Circ. 1 a Assessore Servizi Sociali e Sindaco di Pisa, prot. 731/88, 24/11/1988.
42
Lettera-petizione con firme, al Sindaco di Pisa da Colonia Comunale Viviani ora residenza di n. 7 famiglie di
sfrattati, prot.0040240, 21/11/1988.
43
Decisione del Sindaco n.233, prot.1728, oggetto: sgombero accampamento nomadi via Bargagna, loc.
Pisanova, 11/05/1989.
49
Fortunatamente non si tratta solo di sgomberi, il giorno prima di questo fatto l'Assessore ai
problemi Sociali aveva concesso ad un rom macedone, per buona condotta e per il fatto di
avere due figli piccoli di due e tre anni ed un terzo prossimo alla nascita, un permesso di sosta
temporanea in lungarno Guadolongo. La zona è molto prossima al centro città, e nonostante
tutto abbastanza poco frequentata. Alcuni bambini di mia conoscenza che vi hanno abitato,
ricordavano quel posto con piacere44.
Arriva puntualmente, dopo tre anni esatti, nel novembre del 1991, lo sgombero del campo dei
Mortellini45. Il Prefetto di Pisa ha già invitato due mesi prima il Comune ad "adottare misure
urgenti e non procrastinabili, per risolvere il problema delle precarie condizioni igieniche
sanitarie dei nomadi", si rilevano inoltre "accumuli di sporcizia che possono mettere in pericolo
oltre agli stessi nomadi, la popolazione con cui questi vengono a contatto..", ed infine con la
seguente, vincolante, affermazione conclusiva:
...tenuto conto che l'Amministrazione Comunale in attesa dei finanziamenti regionali ha

approvato il progetto di realizzazione di un campo nomadi per un numero limitato di
famiglie in località Paduletto che sostituirà il campo provvisorio di Mortellini, la cui area
dovrà essere restituita conclusi i lavori del nuovo campo al Parco Naturale Migliarino
S.Rossore Massaciuccoli.
I Roma tornano alla dispersione con molti piccoli insediamenti in roulottes, alcuni si
accampano non lontano dal campo che dovrà essere edificato, ai confini con il comune di
Livorno, altri ad Ospedaletto, in prossimità della zona industriale. Altri in una costruzione in
disfacimento sulla via Aurelia in località Madonna dell'Acqua, altri in comuni limitrofi.
In questo mese cade Vukovar, con un massacro tollerato dalla comunità internazionale, è l'anno
della guerra del Golfo. Il campo di Paduletto non sarà terminato che nel 1995, dopo
vicissitudini complesse e dolorose; a chi è attento alle vicende internazionali pare che i Roma
siano in guerra qui, accanto a noi, per la sopravvivenza.
3.3) Fase 2: attendendo Paduletto e oltre
Dopo la fine dell’insediamento in località "i Mortellini", detto anche "di Tombolo", la rete dei
Roma torna ad una maggiore dispersione. Come spesso accade in questi casi, qualcuno va
altrove, a Firenze, a Roma. Questo è uno dei fatti che arrecano un momentaneo sollievo
all'Amministratore, convinto, di stare regolando "i flussi" del movimento degli stranieri, ma
specialmente perché solleva dal rischio di problemi sanitari seri o di brutti incidenti dovuti alla
precarietà delle condizioni di vita. Inoltre, l'attività di "sprogrammazione" dei Roma, esercitata
in particolare tramite il documento ufficiale, può continuare seguendo ritmi di maggiore o
minore intensità.
Ecco il problema della verità dei roma porsi ancora in un altro modo. In questi momenti è
immediatamente speculare a quella dell'amministrazione e dei gagè. Ora che il comune ha
44
Concessione suolo comunale a N.R. da Skopje da Ass. Problemi Sociali, considerata la buona condotta e i due
figli di 2 e 3 anni e un terzo in arrivo, 20/05/1989.
45
Decisione del Sindaco n. 523, ordinanza di sgombero del campo dei Mortellini in visione del nuovo campo,
prot. 44874, 6/11/1991.
50
allontanato da sé il rischio di una emergenza sanitaria nel campo, si fanno avanti molte piccole
emergenze nelle situazioni concrete degli ospedali, e del pronto soccorso.
Con una rete più dispersa sul territorio ed in attesa di un nuovo campo a norma di legge,
almeno i vigili urbani possono mostrare una maggiore tolleranza. D'altro canto, però, la
trasparenza dei problemi inerenti al parto ed alla nascita dei bambini continuano a far trasparire
condizioni di vita precarie e carenti dal punto di vista dei parametri sanitari. A volte i roma non
sono neanche in grado di spiegare dove abitano. Non hanno residenza, carte d'identità, a volte
neanche passaporti, diventano molto visibili negli ospedali, emergono quando hanno bisogno e
popolano le corsie di bambini, fanno rumore, a qualcuno danno l'impressione di albergare
all'ospedale, qualcuno lo fa davvero se gli torna comodo.
Ma può accadere che neonati siano affidati ad istituti perché le madri non hanno documenti, e
non sono in grado di capire e di prevedere quello che può capitare loro. Per evitare che questo
accada è necessaria più vigilanza, sia nella rete sociale dei roma che in quella degli altri, ma
può accadere, è accaduto. Dopo dieci anni di intensi, se pur con interruzioni e ripensamenti,
contatti coi roma di Pisa, comprendo che il dire che la vita è talmente difficile che se non
'inventi' qualcosa non vai da nessuna parte, non si riduce alla semplice evocazione della loro
furbizia. C'è molto di più in queste parole. Non sempre c'è una via d'uscita a questioni gravi.
In questo periodo l'Opera Nomadi esce dall'esperienza negativa di Mortellini e tende a

scoraggiare l'interesse di nuove associazioni che si fanno strada nel conoscere le diverse, e
complesse situazioni familiari dei vari insediamenti. In parte probabilmente perché
confrontatasi della difficoltà di ergersi a 'mediatori' della verità dei Roma di fronte alle
amministrazioni locali.
In secondo luogo l'Opera Nomadi, come ho avuto occasione di notare altrove (Barontini
1996:253-254), tendeva in quel periodo a non adeguarsi alle nuove condizioni create dalla
presenza dei nuclei di Roma Macedoni, avendo più particolarmente legato il precedente
momento di incontro coi Roma a gruppi provenienti dalla Bosnia.
Il rapporto tra la situazione bellica nei Balcani ed i flussi di immigrazione in Italia, non era
percepito in tutta la sua chiarezza dall’opinione pubblica in quel momento; al contrario della
comprensione per la situazione di un popolo costretto ad emigrare per l'implosione della ex
Federazione Iugoslava e la guerra, la dispersione territoriale dei Roma dopo la chiusura di
Mortellini stava creando una pericolosa reazione di ostilità nei loro confronti, una ostilità
rivolta contro gli zingari in quanto tali.
Per esempio, formatosi un comitato di cittadini contrari alla costruzione del nuovo campo di
Coltano, l'allora presidentessa della circoscrizione che lo avrebbe dovuto 'accogliere'46, diceva
in un incontro pre-elettorale che, essendo i Roma costretti a prendere l'autobus per recarsi a
Pisa, avrebbero disturbato gli altri passeggeri con il loro cattivo odore. In quei tempi una parte
del Partito Democratico della Sinistra si mostrava interessato al movimento della Lega Nord,
dato che avvertiva un certo 'comune sentire' tra la propria base e le tendenze di avversione agli
immigranti e agli stranieri che si manifestavano più apertamente nel nord del paese.
Rispondeva a questo preoccupante fenomeno, non facendone una battaglia civile e
democratica, ma cercando di recepire gli umori ‘trasversali’ della propria base.
46
Maria Pia Crimi-Rizza, dei Democratici di Sinistra, oggi membro del Direttivo del Centro-Nord Sud di Pisa,
fondazione i cui scopi sono la cooperazione internazionale e l’educazione all’intercultura. Direttrice
Responsabile del bollettino di cui si parla più avanti (v. nota 47).
51
Nel periodo che va dal 1991 al 1995, aumenta progressivamente l'attenzione sulla situazione
dei Roma, sul piano locale e da parte di istituzioni a vario titolo: partiti politici, ONG, mass
media. La circoscrizione 3, sul cui territorio è situato il terreno dove sarà costruito il futuro
campo di Paduletto si dichiara contraria, in particolare perché non coinvolta nel progetto dal
Comune. Le motivazioni addotte sono quelle di una Amministrazione preoccupata di perdere i
propri elettori, si richiamano motivi di buona amministrazione, e nel contempo si convive con
un comitato sorto appositamente per cacciare gli zingari dal quartiere. Tra le attività della
circoscrizione vi è la redazione di un notiziario, intitolato Quartiere Aperto, sulle cui pagine
compare un articolo in due puntate dal titolo «Zingari gli eterni nomadi»47. Nella prima parte si
inquadra il «problema degli zingari» con una scheda sulla loro cultura e sulla loro storia, nella
seconda si affronta il problema politico della decisione di edificare il campo da parte del
comune e della regione. Nella prima puntata, una pagina verosimilmente affidata a qualche
volonteroso studente, si elencano alcuni luoghi comuni “ziganistici” delle origini. Ecco
ricomparire la teoria dell’origine indiana e la cacciata verso l’Europa da parte dei Tartari, e poi
il mito del loro rifiuto di ospitare la Sacra Famiglia quando si rifugiò in Egitto dalla
persecuzione di Erode comparire accanto alla realtà delle persecuzioni in Europa e nella
Germania nazista, ma soprattutto, ci si accanisce nel paragrafo «antropologico», intitolato usi e
costumi, a raccogliere il peggio di tutta la letteratura sugli zingari.
La loro religione è un miscuglio di credenze cristiane, pagane, arabe e buddiste e di

notevoli superstizioni. Più che a un dio rivolgono preghiere ai santi. I più venerati sono S.
Antonio da Padova e Santa Sara (di pelle scura), venerata soprattutto sulle rive meridionali
della Provenza francese ..... Il matrimonio viene celebrato con il rito del «patto di sangue»
(facendo colare il sangue di ambedue gli sposi da una piccola ferita afiinché possa
mescolarsi). Le veglie funebri si svolgono al lume di candela cantando delle nenie, mentre
il morto giace sulla nuda terra. Infatti lo zingaro, secondo le loro tradizioni non può morire
nel suo letto sotto la tenda, ma a cielo aperto. Dopo la sepoltura le sue cose vengono date
alle fiamme. Queste usanze, unite alla fama di stregoneria, in quanto alcuni, soprattutto le
donne, praticano la divinazione, cioè predicono il futuro, al fatto che non condannano né il
furto né l’accattonaggio, hanno sempre provocato nei confronti di questo popolo vessazioni
e persecuzioni.
Nella seconda parte lo stile cambia notevolmente lasciando supporre che si tratti della massima
autorità circoscrizionale a parlare. Si tratta, ora si può farlo dopo che la questione
“antropologica” è stata affrontata, delle più serie e cogenti questioni politiche. Ma prima serve
ancora un argomento ziganologico per dare autorità alle argomentazioni, e questo non può
essere che la questione della sparizione dei mestieri tradizionali come motivo del ricorso
all’accattonaggio e al furto. Quanto alle proprie intenzioni, il testo si propone di criticare, e lo
fa con con argomenti tanto largamente condivisibili quanto qualunquistici, l’atteggiamento del
Comune di Pisa, dipingendolo come interessato a finanziamenti e bilanci futuri sostanziosi sul
conto degli zingari. Nel contempo fa proprie le posizioni dell’Opera Nomadi locale, che oggi,
dopo aver sostenuto la creazione di tutti i ghetti italiani per zingari, dice di volere piccoli campi
distribuiti all’ingresso delle città. Si conclude infine che la scelta della giunta di edificare il
campo ha il significato di una beffa sia nei confronti della città che dei nomadi.
Questo documento è particolarmente significativo per il tempo ed il contesto politico locale

anche mettendo tra parentesi l’argomento che tratta. Le amministrazioni locali dei territori nei
47
In Quartiere Aperto, giornale della circoscrizione 3, anno II, n. 4, p.5, anno III, n. 2, p. 15, s.d. (1993?)
52
quali si è sviluppata questa ricerca sono state storicamente governate dalla sinistra dal
dopoguerra ad oggi, e potrà essere utile ricordare che cosa accadeva in quegli anni alla sinistra.
Il documento compare, a circa venti anni di distanza da quello che negli anni ’70 Pier Paolo
Pasolini descriveva come l’avvento di un nuovo totalitarismo consumistico (Pasolini 1995).
Oramai nei primi anni ’90 era evidente che tale processo, che si caratterizzava per
l’omologazione di ogni classe e categoria sociale in un pubblico di ‘consumatori’ disarmati e
spossessati dal linguaggio come strumento politico, stava definitivamente per concludersi. La
prevedibile imminente disfatta della cultura della sinistra si configurava come un non saper
interpretare più quello che accadeva sul territorio e soprattutto, avere lentamente eroso quello
che era uno dei capitali più importanti della repubblica del dopoguerra: vale a dire lo spazio in
cui la cultura universalistica degli intellettuali sapeva colloquiare con la gente,.
L’immagine di un sistema politico-amministrativo di poteri multipli, di una babele gerarchica

di uffici spesso in contrasto tra loro, chiarisce bene il mondo dei gagè e l’espressione degli
zingari di Pisa «piccolo comune». Il ‘piccolissimo comune’ costituito della circoscrizione non è
nemmeno preso in considerazione dai romà, ma, ponendosi come piccola istituzione che ha lo
scopo di recepire e mediare tra la volontà politica degli elettori e la progettualità dei partiti,
definisce lo spazio per la discussione politica e culturale entro un concetto di
‘rispecchiamento’: essendo basso il taglio delle istanze della base che vogliono principalmente
risposte in termini di servizi e sicurezza, resta basso anche quello della discussione. Questo
breve articolo parla chiaro quanto a ‘taglio basso’ dello spirito critico e riduzione del
fondamento del discorso politico ad amministrazione di luoghi comuni che in fin dei conti
tende a ridicolizzare la ricerca antropologica e sociologica. L’unica novità è che si vuole
segnalare di ‘essere dentro’ il problema citando la beffa a danno di zingari e gage,
svergognando il grande comune con una espressione che si vuole comprensibile sia agli zingari
stessi che agli abitanti del quartiere.
Ancora una volta è Leonardo Piasere che muovendo dal paradigma della sparizione dei mestieri
tradizionali e della supposta deculturazione dei Roma, ne dimostra tutta l’inservibilità sul piano
scientifico. Tanto meno fondato sarà il lavoro sociale basato sul ‘pentimento’ (1999:21-35).
È del tutto pretestuoso che una società (o i suoi membri illuminati) riconosca di aver
maltrattato o di continuare a maltrattare un gruppo minoritario e pretenda poi di sapere
coma “aiutarlo”, prevedendo unicamente interventi sul gruppo e non su se stessa.
È necessario dunque imparare dai roma stessi a rompere la costruzione sociale del rifiuto, sono
loro gli esperti. Nessuna deculturazione, frantumazione, disgregazione, anzi. Conferma questa
tesi, che Piasere vorrebbe vedere trasformata in una prassi di lavoro, il fatto che il confronto
con altre comunità di stranieri immigrati mostra, se ancora ce ne fosse bisogno, tutta la facilità
e l’arte di ‘integrarsi’ degli zingari, che sono tutt’altro che degli ‘emarginati’. Ma, in un certo
senso, pare proprio che la difficoltà stia qui, proprio dove si comprende che lo zingaro pensa
già da sé a tutelarsi, non ne consegue necessariamente la possibilità di aprirsi ad un lavoro
sociale più consapevole. Resta il problema che se gli zingari stanno nel nostro mondo a modo
loro e la loro alterità è talmente lontana dal poter essere elaborata da essere camaleonticamente
irriducibile (si nascondono e si camuffano e da qui agiscono), essa può essere pensata e
rappresentata come una controcultura da punire. In questo modo si conferma la perpetuazione
del ruolo punitivo dello stato oggi offerto ad un cittadino divenuto disarmato consumatore e
utente del servizio primario e fondamentale consistente nella difesa della propria sicurezza.
Una sicurezza anch’essa rappresentata sia come sicurezza psicologica che come sicurezza della
53
propria sfera privata e della proprietà, come dimostra tutta una cronaca locale riservata agli
zingari.
3.4) Dal 1995 in poi: il tempo dei progetti

Tornando alle vicende relative ai rapporti tra roma e gagé ed al processo di stabilizzazione degli
insediamenti, nel 1993-94 la comunità rom è sparsa in diversi insediamenti in attesa
dell’apertura del campo di Paduletto e delle decisioni del Comune. Circa dieci anni dopo avrò
modo di sapere che, in questo periodo, una delle grandi famiglie oggi presenti nel campo
attendeva a Skopje queste decisioni in attesa di ricongiungersi con i familiari. Quando i lavori
del campo erano ormai avviati, questa stessa famiglia tentò dapprima di raggiungere l’Italia
senza successo aggregandosi ad un autobus a noleggio che fu respinto da tutte le frontiere
europee. Qualche mese dopo riuscì a entrare rendendosi meno visibile e viaggiando
privatamente.
Nello stesso anno è stata approvata la legge regionale tuttora vigente, immediatamente seguita
da due attentati bomba di cui sono stati vittime tre bambini rom (§3.8, p. 68). Questi fatti
gravissimi hanno causato una mobilitazione più ampia e accellerato l’avvicinamento di nuclei
familiari più dispersi sul territorio italiano e dai paesi d’origine. La popolazione zingara sul
territorio comunale è aumentata notevolmente piuttosto che diminuire in questo periodo. In
seguito, nel 1998 con l’ingresso dei residenti al Campo abusivo ‘Ontani’ in quello di Paduletto,
e con una certa presa di distanza nei rapporti tra il Comune ed il campo, inizia una
‘degagizzazione’ irreversibile.
Oggi il numero della popolazione rom residente nel Comune di Pisa e proveniente dai
Macedonia, Kosovo, Bosnia e Serbia è di circa 600 persone, delle quali circa 250 abitano il
campo di Paduletto. In altri più piccoli insediamenti di proprietà comunale, la densità delle
occupazioni regolari è più forte che al campo, così come l’ingresso in case popolari più
frequente.
Gli anni che vanno dal 1995 al 1998 sono caratterizzati da un particolare accento sul progetto
di inserimento scolastico. Questa fase iniziale del progetto è stata rievocata recentemente in un
articolo retrospettivo48 dalla Dirigente Responsabile dell’Ufficio CICS come fase
“sperimentale” che si è risolta poi in “servizio continuativo e strutturato”. Si valutano nel
documento le scelte importanti che sono state mantenute nel tempo ed un passo avanti
sostanziale nell’aver stabilito oggi un “linguaggio comune” tramite un continuo collegamento
con gli organismi scolastici. I dati citati nell’articolo esprimono una crescita della precentuale
di frequenza scolastica: del 32% nell’anno scolastico 1998/99, del 42% nel 1999/2000 e del
56% nel 2000/2001. Viene inoltre denunciato un problema più generale, e cioè che gli obiettivi
raggiunti non possono dirsi ottimali «a causa anche della condizione di precarietà complessiva
vissuta dalla popolazione Rom che per forza di cose limita, quando non impedisce, di usare al
meglio, le risorse presenti». Cioè i progetti nati per «facilitare», sono limitati da una precarietà
«oggettiva» che rende più difficile il progettare. Certo che se i ‘nomadi’ non fossero tali
sarebbe tutto più facile.
48
«L’esperienza del Comune di Pisa relativa all’intervento di scolarizzazione dei bambini Rom», in Notizie
Istituzione Nord-Sud, n. 3, 2001.
54
Ricordo molto bene questa ‘fase sperimentale’ avendovi collaborato personalmente come
mediatore. I servizi si accentravano sulla scolarizzazione dei bambini ma si estendevano a tutti
i casi in cui la mediazione si fosse presentata come necessaria, andando e venendo dai campi
alla città, alle scuole, agli uffici comunali e agli ospedali. Si trattava di collaborare alle liste
delle famiglie interessate alla scolarizzazione e dei bambini, preparare di concerto con l’ufficio
suddetto gli inserimenti, facilitare gli inserimenti tenendo i contatti con i plessi scolastici,
intervenire nella distribuzione di materiale didattico, eventualmente disporre dei mediatori che
intervenissero nelle scuole in orario scolastico. Parallelamente si rispondeva nell’orario di
attivazione dei servizi scolastici anche ad un contatto telefonico continuo con i servizi al fine di
poter intervenire anche in situazioni in cui era richiesta la mediazione nei servizi sanitari, e
nella gestione del campo comunale che allora era abitato da circa sessanta persone. Questi
servizi non erano riservati agli abitanti del campo comunale ma a tutti i roma presenti sul
territorio e ben conosciuti dall’ufficio CICS il quale si avvaleva di censimenti effettuati dalle
forze dell’ordine e di un proprio archivio nel quale confluivano i dati dei censimenti annuali
specialmente effettuati nel momento dell’inizio dell’anno scolastico.
In quel tempo le attività di sostegno scolastico si risolvevano spesso in un ‘parare i colpi’ delle
richieste degli insegnanti (docce, pulmini che dimenticavano di passare da alcune scuole), più
che poter discutere sul merito di che cosa poter fare in classe per evitare quelle che molti
insegnanti vedevano poi come ‘crisi’, ‘carenze’, mancanza di attenzione, ecc. Devo dire che
alcuni insegnanti sono stati bravissimi coi loro alunni rom come lo erano con gli altri, non
richiedendo sostegni, avendo ben chiaro il quadro generale della situazione ed un proprio
sperimentato approccio metodologico.
Oggi i Roma di Paduletto sanno bene che tutto si fa con progetti, e che è piuttosto difficile
interagire con essi. Per esempio una famiglia mononucleare è stata inserita in un programma di
inserimento abitativo e lavorativo rivolto principalmente a profughi di origine curda richiedenti
asilo politico ed è tornata al campo dopo aver passato un’estate fuori. La romnì di casa si è
consolata dicendo che “almeno ha fatto una vacanza fuori”, la famiglia rom è stata accolta
benissimo dai curdi ed ha ricambiato la loro ospitalità, ma il progetto è stato bloccato nell’anno
2001 e tutto si è risolto con un nulla di fatto.
Basta poi una semplice occhiata ai bilanci riservati al campo di Paduletto (annesso 3) per avere
un’idea delle attività più importanti: i soldi servono principalmente a mediazione scolastica e
spazzatura. Nessuna separazione tra capitoli diversi di quello che ‘si fa per i nomadi’. Se
qualcuno ha ottenuto qualcosa è per suo merito ed individualmente o adattandosi alla «politika»
del Comune. È innegabile però che non ci sia stata una polica complessiva che integrasse e
desse valore al progetto scolastico quando si rivolgeva alla gestione ed alla programmazione
delle questioni del campo ed ai problemi delle famiglie. Questo fatto non può essere
semplicemente e univocamente ascritto alle singole responsabilità degli amministratori. Vi è un
sistema di interventi e di progettualità più ampio nel quale queste situazioni locali vanno
purtroppo ad iscriversi con una loro logica coerenza. Qui allora bisogna chiedersi caso per caso
«a chi ed a che cosa» servono gli interventi della cooperazione internazionale nello stesso
tempo in cui ci chiediamo la stessa cosa per il ‘campo nomadi’.
Ricordo l’ultimo ritorno dalla Macedonia come un momento critico e chiarificatore. Dalla città
all’aeroporto di Skopje, vado con la macchina di un rom che è già stato in Germania e in Italia,
che mi onora comportandosi esattamente come i miei ospiti, offrendomi il massimo risparmio
possibile e musica rom sino all’ultimo minuto. Poco dopo aver lasciato le persone mi trovo con
55
gli operatori della cooperazione internazionale, miei connazionali: sono lontanissimi dal mondo
da cui provengo, io stesso sono invisibile per loro, non c’è proprio nulla da fare. I loro discorsi
sono quelli di un qualsiasi lavoratore italiano (privilegiato) all’estero, si appuntano sulle
‘scocciature’ che debbono sopportare, l’arretratezza dei macedoni, le lentezze burocratiche ecc.
Di ritorno in Italia mi presento al campo con qualche chilo dei famosi peperoncini locali che
spariscono subito nelle colazioni del mattino tra lacrime e risate. Dopo aver raccontato come
stavano le persone che ho visto e lo stato della situazione economica, tento di evocare
l’immagine delle montagne verdi e selvagge tra la Macedonia e l’Albania accanto quella della
Puglia piatta, spoglia e gremita di gente. Ne ricevo sguardi di sospetto e di commiserazione.
«Vacci tu a vivere dove tra un villaggio e l’altro ci sono cinquanta chilometri di strade di
montagna». Lo sapevo: anche se si pensano queste cose non si dicono.
Faccio queste considerazioni personali in visione di un fatto fondamentale, quello della

autoreferenzialità delle conoscenze sui roma di gran parte delle persone chiamate, solo quando
serve, a giustificare tesi di laurea e progetti di vario tipo, per poi scomparire di nuovo nel
privato una volta che si sia fatta carriera e che abbiano prodotto il risultato voluto. Cioè, una
volta che tutto, per fortuna, è passato. Non sapersi motivare e arricchire, non saper raccontare,
non aver nulla da dire di normale, non saper fare altro che porsi come persone ‘in questo
momento preposte’ a risolvere i problemi dei roma non fa nemmeno iniziare il tentativo di
tracciare una possibile zona di rispetto.
La fase attuale è quella nella quale si vorrebbe rigagizzare il campo di Paduletto, tenendo
presente che sono stati fatti errori di gestione, demolendo tutto l’autocostruito ed i prefabbricati
in legno eretti con un progetto già finanziato dalla regione, sostituirle con unità in muratura a
due stanze, rimpatriare i clandestini ed avviare gli ‘aventi diritto’ alle case popolari e ed altre
abitazioni.
Oltre a questa parte del progetto che costituisce l’ossatura primaria della costruzione di un
‘villaggio rom’, titolo che sottintende l’ammissione di una degagizzazione già avvenuta (il
villaggio rom c’è già, l’hanno fatto loro), compaiono le solite fumose intenzioni di rompere la
loro avversità, di accompagnarli, di sostenerli, di avvicinarli ai servizi.
Tutto questo si pone comunque come una specie di risposta alternativa alla legislazione attuale
in fatto di emigrazione, in un modo che vorrebbe anche sottintendere sottilmente che i rapporti
ci sono stati e che il trattamento da fare agli zingari potrebbe essere un trattamento tutto
sommato di favore: al centro degli impegni del massimo numero di forze associative e come
progetto dei progetti che intende superare tutti i problemi attuali49. Il progetto questa volta è
oramai intitolato significativamente «Essere Rom a Pisa», in altre parole: ‘il progetto è quello
di vivere’ oppure ‘si vive se si è nei progetti’. Dagli uffici, suona ancora la campana della
ridefinizione dei rapporti tra roma e gage, sarà una campana da ascoltare o no? Ancora una
volta bisogna decidersi e non c’è da sperare né in questo né in quello.
49
Il progetto è in fase di precisazione, come risulta dal documento esaminato: Verso la Conferenza dei Servizi,
bozza preliminare del programma “Essere Rom a Pisa e in Toscana”, bozza 0.1, versione del 25/07/92.
56
3.5) Popolazione rom di Pisa e scolarizzazione: alcuni dati

Quanto alla composizione dei gruppi nel campo di Paduletto, ad essa sono riferiti i dati più
aggiornati, dato che il progetto in corso di realizzazione «Essere Rom a Pisa» (pp. 64-65) ha
richiesto l’aggiornamento dei dati già in possesso presso l’Ufficio CICS del Comune di Pisa.
I dati relativi ai tipi di insediamento rom di nuova provenienza a Pisa sono i seguenti:
Provenienza Nuclei familiari Totale

Campo Comunale (Paduletto)
Bosnia 5 70
Kosovo 14 65
Macedonia 40 159
294
Insediamento Zona Industriale
Macedonia 100 (c.ca)
Residenti in abitazioni sul territorio del Comune di Pisa

Tutte le nazionalità ex- 200 (presunti)
iugoslave
L’insediamento di Paduletto è quello che è stato oggetto di censimenti più frequenti. Si noti che
i bosniaci preferiscono raggrupparsi in grossi gruppi familiari, in unità di parentela,
contraddicendo il senso del censimento, che intende rilevare gruppi accentrati intorno ad una
coppia insieme ai propri figli, e dunque a famiglie intese come nucleari.
Vi sono almeno 88 persone nate in Italia, nel totale dei censiti del Campo Comunale. In quanto
utenti di servizio sociale, almeno potenziali, ma molto meno visibili degli abitanti del Campo
Comunale, sono da contare anche circa cento persone di origine macedone abitanti in un
insediamento autogestito e ristrutturato dalle famiglie stesse nella zona industriale.
L’insediamento sarebbe andato crescendo, lentamente e regolarmente nel corso degli anni:
l’autonomia di questo insediamento è stata un fattore positivo per i risultati raggiunti quanto a
igiene, tipo di rapporti intrattenuti con il territorio, inserimenti lavorativi e scolastici,
nonostante il limitato coinvolgimento dei servizi sociali. Il dato generale più accettato è che la
popolazione totale dei Roma di nuova provenienza a Pisa debba aggirarsi intorno alle 600
persone. Bisogna notare che i dati sono contestati dall’associazione rom (ACER) la quale
segnala 240 persone per il Campo di Paduletto e c.ca 540 nel Comune di Pisa.
Una grossa parte delle duecento persone residenti in abitazioni è insediata in ex-colonie
balneari a Calambrone, non lontano dal Campo Comunale, ma in via di dismissione in quanto
si tratta di strutture di proprietà comunali da cedere a privati. Il grosso di queste persone è di
origine macedone ed ha trovato qui rifugio dopo aver vissuto anche per lungo tempo nei campi
storici. Vi sono in questa zona anche nuclei di origine serba che hanno trovato altri tipi di
alloggio presso strutture assistenziali gestite da organizzazioni ecclesiastiche.
Quanto alla scolarizzazione, direttamente gestita dall’Ufficio CICS in convenzione con la

Cooperativa Elleuno, con sede a Vercelli, i bambini scolarizzati (anno 2002-2003) sono
57
attualmente 106, più circa venti bambini in lista di attesa per l’inserimento alle scuole materne.
Hanno fatto richiesta di alloggio popolare 44 persone tra le quali molti dei residenti al campo
comunale. L’abitazione è ancora oggetto di contesa e problema di difficile soluzione, dato che
il campo comunale deve essere ristrutturato e che gli insediamenti della Zona Industriale e di
Calambrone debbono essere sgombrati e ristrutturati nella prospettiva del Comune. È
verosimile anche che gli alti punteggi ottenuti per l’assegnazione degli alloggi popolari
potranno causare problemi agli amministratori i quali saranno fatti oggetto delle critiche di altri
assegnatari italiani in lista di attesa ed i punteggi messi al centro di situazioni conflittuali.
3.6) Scolarizzazione: immagini da un progetto

Avendo avuto occasione di seguire il processo di avvio alla scolarizzazione dei bambini rom a
Pisa dal 1995 ad oggi, vorrei cercare di descrivere questo processo in corso come un processo
di trattativa e di adeguamento da parte di diverse forze in campo. Tale processo implica il peso
dei rapporti di forza tra le istituzioni ed i romà, dato che il primo criterio per l’ingresso al
campo Comunale fu, nel 1995, che le famiglie mandassero a scuola i propri figli. Allora non è
possibile comprendere e discutere le questioni scolastiche da parte dei romà se non come una
(importante) parte del complesso dei rapporti che intrattengono con le istituzioni dei gagé.
Da un lato i roma, che si sono suddivisi immediatamente tra ‘favorevoli’ e ‘contrari’ o
‘indifferenti’ al processo di scolarizzazione; dall’altro la scuola, che, almeno agli inizi, nelle
testimonianze degli insegnanti, si è vista “assalita” dai nuovi utenti e posta in una posizione di
debolezza analoga a quella alla quale si accenna relativamente agli ospedali ed al personale
sanitario in un altro punto di questo rapporto (§ 5.7, p. 126). Tra loro il Comune, che ha
proceduto a facilitare la scolarizzazione in quanto “progetto” servendosi dei mediatori delle
associazioni e delle cooperative sociali per un progetto che non poteva essere transitorio.
Attualmente, all’inizio dell’anno scolastico 2002-2003, si può dire che tutte le parti in causa
abbiano avuto tempo di abituarsi all’idea della scuola o a quella di avere i romà a scuola: molti
genitori hanno cambiato il loro atteggiamento. Per esempio, vi sono oggi molti più inserimenti
nella scuola materna e molte più richieste di quanti posti la responsabile dell’Ufficio CICS
riesca ad ottenere. Verso la metà degli anni ’90, molti genitori rom dicevano di non capire la
necessità di iscrivere i bambini alla scuola materna, perché erano troppo piccoli, ritenendo più
ragionevole inserirli all’età di sette anni, come avveniva in Iugoslavia. Oggi invece tutti i posti
disponibili per le materne sono stati occupati e venti bambini restano in lista di attesa.
Gli inizi della scolarizzazione hanno visto dei momenti in cui tutte le parti in causa si trovavano
spesso a conflitto, si attribuivano responsabilità, si scoprivano carenze, e così via. Oggi il clima
è decisamente diverso e meno appassionato. Rispetto a taluni problemi si può dire che si sia
imparato a conviverci, piuttosto che tentare di risolverli. Su questo piano ci troviamo dinanzi ad
una volontà collettiva di adattamento e di normalità, che vede protagonisti gli stessi romà
insieme a tutte le altre forze in campo. Alla luce di questa volontà di tutti di rapporti normali e
quotidiani, emerge significativamente l’idea di molti funzionari delle amministrazioni e politici
che i romà siano in una costante emergenza e che sia “normale” calmarli con promesse quando
vengono a protestare negli uffici. Questioni attinenti a dimenticanze o posposizioni diventano
dettagli rispetto ad un continuum indifferenziato di questioni aperte. Per esempio un tetto in
‘eternit’, bandito dalla zona industriale per la legislazione vigente sull’amianto, è cosa
tollerabile al Campo Nomadi Comunale e ci si propone di toglierlo o sostituirlo solo oggi, dopo
sette anni dall’apertura, con un progetto di ristrutturazione globale (pp. 64-65). Ma dato che
anche le fognature sono inefficaci, è molto probabile che al residente al campo che chiedesse di
58
sostituire il tetto in eternit si risponderebbe che anche le fognature non ci sono, rimandando ad
una futura sistemazione di entrambi i problemi.
Il “Progetto” istituisce una scadenza temporale nella quale è difficile essere fiduciosi, visto esiti
precedenti, ma è pur vero che costituisce pur sempre una fase di trattativa e un momento in cui
possano presentarsi delle possibilità.
Nella stessa ottica si pongono questioni diversissime come, ad esempio, se il trasporto alle
scuole abbia ragione di restare separato per romà e gagé, come è stato per tutti questi anni, per
questioni indicate dall’Amministrazione Comunale come di carattere sostanzialmente logistico.
È importante notare che le associazioni rom presenti a “Paduletto” oggi hanno ben chiara l’idea
che i nuovi progetti sulla scolarizzazione dovranno sentire la loro voce ed impegnarli
attivamente.
3.7) Esami di ammissione

Nell’autunno del 1993 fu iscritta a scuola una figlia di amici rom alle elementari del mio
quartiere. Tutti sapevano che abitavano alle baracche, poco lontano di lì. Fu ricevuta con
imbarazzo, il direttore didattico disse di ‘conoscere già’ la madre, la quale aveva già sollecitato
l’inserimento della bambina alla prima elementare. Dato che la richiesta si faceva con leggi e
circolari ministeriali alla mano, il Direttore didattico accettò di inserire la bambina
rimandandola ad un ‘esamino’ preliminare sulle sue capacità di comprensione della lingua
italiana e di grafia. Allora le presenze dei bambini rom a scuola erano rare e spesso dovute
all’interessamento particolare di conoscenti italiani, associazioni, parroci.
3.8) Atti di terrorismo

Nel febbraio e marzo 1994, si verificarono due eventi drammatici: vi fu un primo attentato con
un giocattolo collegato ad una carica di esplosivo presso le roulottes di alcune famiglie di
origine Bosniaca, di cui fu vittima il bambino Matteo Salkanovic, che riportò brutte ferite ma
nessuna menomazione permanente. In seguito, il 14 marzo del 1994, una scatola bomba ripiena
di chiodi e biglie di piombo lasciata sul posto dove chiedevano l’elemosina ad un semaforo,
causò la perdita di una mano e la perdita di un occhio della bambina Shengul Demirov e un
grave shock al fratello Imran. Le indagini portarono verso gruppi di estremisti di destra, ma si
risolsero in un nulla di fatto; a tutt’oggi i responsabili degli attentati non sono stati individuati.
Nel periodo immediatamente seguente, i roma che si trovavano sparsi in piccoli insediamenti
sul territorio del comune di Pisa e in comuni limitrofi, furono incoraggiati a concentrarsi per
ridurre il pericolo di ulteriori aggressioni. In un quadro di mobilitazione della società civile e
delle istituzioni locali, che si trovavano esposte all’attenzione della stampa nazionale, il
Comune si trovava nella non invidiabile posizione di non avere ancora terminato i lavori del
‘Campo Nomadi’, e, ancora di più, all’accusa di tollerare che i bambini stessero ai semafori
piuttosto che a scuola. Dunque un programma di scolarizzazione ‘a tappeto’ fu preparato in
modo tempestivo subito dopo gli attentati, come accennato in precedenza.
Il programma di scolarizzazione sarebbe partito ugualmente con l’apertura del campo secondo
quanto previsto dalla legge Regionale Toscana 73/95, ma gli attentati hanno creato un clima di
emergenza largamente diffuso nel quale le istituzioni hanno ripetutamente dichiarato di volersi
prendere le proprie responsabilità. In questo periodo, da un lato, ha preso forma l’amara presa
d’atto da parte dei romà che chissà a quando sarebbe stata rimandata la soluzione di questi
problemi se non ci fossero stati questi avvenimenti. D’altra parte la posizione nei confronti
59
della scolarizzazione non è stata unitaria, come si può supporre, fortemente legata alla volontà
di stabilirsi sul territorio comunale, e molto spesso a precedenti esperienze di scolarizzazione,
tra le quali molto importanti erano quelle già avute in Germania50.
3.9) Ufficio CICS e scolarizzazione

L’Ufficio CICS (Ufficio Immigrati, Affari Sociali), fungeva poi da centro per il coordinamento
per il progetto di scolarizzazione, che partiva in misura ridotta nell’anno scolastico 1994-1995,
a primavera, con il risultato che gli inserimenti avvenivano ad anno inoltrato e con notevoli
problemi. Una parte degli insegnanti ha vissuto questo periodo come un brutto sogno, ed ha
adottato rapidamente il termine «inserimenti selvaggi» per descrivere quello che accadeva. Altri
si sono, per così dire ‘rimboccati le maniche’ ed hanno contribuito a rimuovere gli ostacoli che
si opponevano ad una accoglienza dignitosa e naturale dei bambini.
Una parte essenziale dell’aspetto «selvaggio» degli inserimenti, consisteva nelle peduncolosi
rinvenute nei bambini rom, con conseguente capitolo di bilancio aperto dal Comune,
conservatosi sino ad oggi (v. annesso 3). I mediatori si trovavano di fronte alle richieste di fare
lo shampoo e la doccia ai bambini che entravano a scuola. Una parte dei genitori si dichiarava
umiliata da questo e chiedeva migliori condizioni di vita e l’apertura più rapida possibile del
campo, altri si dichiaravano contenti che a scuola i bambini facessero la doccia. Furono inviati
fonogrammi e scritti articoli sui giornali per descrivere gli odori che i bambini portavano con sé
e qualcuno parlò di «tipico odore degli zingari».
Le riunioni tra insegnanti , mediatori e funzionari comunali erano spesso infiammate da diversi
tipi e motivi di indignazione.
Fig.5: Zulfije Šukri, Il Leone
I ruoli del Provveditorato e della Provincia si sono sviluppati molto più sullo sfondo. Il
Provveditorato agli Studi si è limitato ad una supervisione a distanza sull’applicazione della
legge, a fornire dati necessari all’organizzazione logistica dei progetti di scolarizzazione, agli
auspici. La Provincia ha provveduto ad indirizzare fondi provenienti dai bilanci del Diritto allo
Studio verso le scuole che accoglievano i bambini rom, ed ha regalato un pulmino per portare a
50
Molti macedoni presenti a Pisa hanno fatto l’esperienza di anni di emigrazione in Germania, alcuni si sono
avvantaggiati di progetti di rimpatrio, quali quello, oramai famoso, della costruzione e dell’affidamento di
abitazioni prefabbricate a Šutka da parte della Caritas Tedesca (per cui si veda Tripodi & Conti 1999), altri
semplicemente espulsi nei primi anni ’90.
60
scuola i bambini nel periodo immediatamente seguente ai pacchi esplosivi. Il pulmino è stato
affidato all’Autorimessa Comunale che ha provveduto a usarlo come voleva: in seguito non è
mai stato usato per il servizio ai campi. Quanto alle sovvenzioni provinciali alle scuole,
abbiamo potuto constatare dai rapporti degli assessorati preposti nelle riunioni e
dall’esperienza, che le scuole dove i bambini rom erano in numero maggiore chiedevano
maggiori finanziamenti, e, dato che si era in pieno boom del ‘personal computer’, quest’ultimi
cominciarono a sbocciare da ogni parte. Queste pratiche sono continuate sino ad oggi. Il
Servizio Politiche Sociali del Comune ha una parte di budget che riserva alle Autonomie
Didattiche, come ‘corredo’ dei minori rom iscritti51.
In seguito negli anni 1996-1997 e 1997-1998, i problemi afferenti alle metodologie didattiche
emergevano sempre più all’ordine del giorno, mano a mano che il clima di emergenza si
allentava pian piano. I bambini che sono stati inseriti in plessi scolastici nei quali questo tipo di
problemi erano più sentiti e discussi dagli insegnanti, hanno in generale avuto esperienze
scolastiche migliori (un esempio spesso citato di risultato positivo è esemplificato dalla ragazza
intervistata al § 3.14, p. 77). In altri casi la scuola è rientrata in un campo di esperienze passate,
che hanno pochi motivi per essere ricordati e valutati, con un impatto molto limitato sulle
aspettative dei singoli e sul loro patrimonio di memoria e di conoscenze.
Vi sono stati infatti abbandoni clamorosi di bambini che erano entusiasti di andare a scuola, i
cui disegni e modo di interagire è stato presto decifrato come ‘problematico’ dalle maestre. In
un caso particolare i disegni di una allieva (figg. 1, 2 e 3) della prima classe elementare
venivano interpretati come segno di una percezione dello spazio che esige la libertà e non può
rispondere correttamente al tipo di interazione e di disciplina richiesta in uno spazio chiuso
come l’aula scolastica. Il solito modo di ‘ammirare’ i romà da molto lontano. In questo tipo di
pianificazione, la scelta dell’abbinamento tra ‘quale scuola’ e ‘quali bambini’ abbinare può
diventare molto importante, dato che le scuole sono fortemente determinate dal livello sociale
dei quartieri in cui si trovano.
fig. 6: Zulfije Šukri, Disegna il pesce grosso e sotto il pesce piccolo
Tutto questo non significa necessariamente che l’esperienza della scolarizzazione sia stata
completamente inutile. Legato a questi casi, ma anche in quelli in cui c’è stato successo e
proseguimento a scuola (mai oltre le scuole medie inferiori), è rimasto dunque tutto il peso del
giudizio di molti genitori rom di ‘inautenticita, e di poca volontà dei gagé di ‘fare sul serio’
51
Cioè: «eroga un contributo calcolato in base al numero dei minori Rom iscritti, finalizzato all’acquisto dei
sussidi didattici indispensabili, al pagamento delle assicurazioni scolastiche e a quant’altro le Autonomie stesse
ritengano necessario acquisire in favore dei minori suddetti», la fonte di questo testo è citata nella nota n. 48.
61
quando accolgono a scuola i loro bambini. Vi sono stati sporadici tentativi di alunne femmine
in istituti professionali dopo aver conseguito la licenza media, poi rapidamente abbandonati.
Questo giudizio è particolarmente severo quando essi stessi paragonano il dispiego di mezzi e
di tempo ai magri risultati ottenuti (v. anche § 4.1, p. 80-81), e dato che i roma hanno una
visione dell’educazione “ottimizzata” per definizione, asciutta e rivolta alla comprensione
rapida, al momento giusto e senza mezzi termini di ciò che è essenziale.
Fig. 7: Ritratto di Zulfie con gli orecchini
Cercare di gettare uno sguardo in tutto il “sommerso” dei processi di scolarizzazione, dunque, e
specialmente nella presa di distanza dalla società e dalla scuola dei gagé e nell’apprezzamento
dell’educazione tradizionale e familiare rispetto a quella istituzionale, è di grande aiuto nel
capire in che cosa consista «l’essenziale rom», problema di indubbio rilievo per l’elaborazione
di strategie pedagogiche più efficaci e utili. Questo è ancora più giustificabile anche rispetto al
tipo di ‘uso’ della scuola da parte dei romà, che vede molto spesso ridotte le motivazioni della
frequentazione scolastica dopo la media inferiore, e chiede alla formazione professionale e
artistica più maturità ed efficacia nell’accoglierli.
3.10) Un giorno a scuola
La scolarizzazione dei bambini rom «della diaspora» è uno dei contesti più importanti nei quali
è dato di osservare ciò che accade nei rapporti tra la comunità ed il mondo esterno. Il preciso
carattere istituzionale del processo di scolarizzazione ed il fatto che questo processo richieda ai
Roma di affidare temporaneamente i loro bambini ai gagè richiede una negoziazione
preventiva, ed un lavoro di preparazione laborioso da ambo le parti. Entrano in questo processo
la cooperativa convenzionata col comune per l’inserimento dei bambini e la «gestione» del
campo, la rimessa comunale e gli autisti, l’ufficio affari sociali del comune e le singole
direzioni e plessi scolastici. Quando i bambini alla fine di questo processo di preparazione
entrano finalmente sui pulmini comunali, si può pensare, a ragione, che una buona parte del
lavoro sia stato fatto. Almeno, da questo punto in poi i roma possono permettersi di osservare
62
quello che capita e di esercitare le loro critiche come ogni altro genitore. Mi riferirò in questo
paragrafo a quello che è accaduto il primo giorno di scuola in una classe elementare.
Dopo il superamento della convenzione del Ministero della Pubblica Istruzione con l’Opera
Nomadi e le classi speciali «Lacio Drom» su tutto il territorio nazionale52, i bambini rom sono
stati inseriti tenendo presente criteri di facilitazione all’inserimento sociale e senza creare classi
speciali e, soprattutto, mettendo in chiaro che i problemi della scolarizzazione dei rom vanno
compresi in quanto afferenti a problematiche socio-culturali, avvertendo sui rischi delle loro
interpretazioni in quanto ‘handicap’ psicologico e cognitivo.
Nel contesto esemplificato, a Pisa e immediati dintorni, i bambini rom sono stati inseriti «a
tappeto» a partire dal 1995 e con successivi aggiustamenti, sino ad oggi, come si è visto in
precedenza, tentando di portare la scuola pubblica a tutti i bambini indipendentemente dal tipo
di abitazione (campo, case private), di lavoro (disoccupati, impiegati), e di situazione
amministrativa (presenza, necessità di rinnovo, mancanza assoluta di permessi di soggiorno).
Nella situazione attuale l’Opera Nomadi non costituisce più da tempo l’unico referente per la
mediazione scolastica, ed i Roma sono per la stragrande maggioranza xoraxane cittadini delle
singole repubbliche ex-iugoslave, tra i quali molti nati in Italia. L’Opera Nomadi ha continuato
a seguire la scolarizzazione di Sinti e giostrai di passaggio a Pisa.
La coscienza del quadro generale dell’organizzazione della scolarizzazione come fatto

quotidiano da parte dei Roma è completa. Si sa benissimo come è strutturata, dove iniziano e
dove terminano i doveri della cooperativa convenzionata col comune, quelli degli insegnanti, e
così via. In questo senso la scuola è un sottosettore della categoria «politika» in quanto
permette e a volte esige che i roma prendano determinate posizioni, superando un pessimismo
di fondo nei confronti degli effetti della scolarizzazione, esitando o meno a mandare i bambini
a sperimentare una situazione del tutto nuova, oppure nel vedere deluse le proprie aspettative.
Spesso la scolarizzazione è argomento controverso nelle famiglie stesse, nelle quali si possono
trovare madri ottimiste e padri pessimisti, oppure nonni in contrasto con le opinioni dei
genitori. Da una parte questo conferma il carattere relazionale e strategico delle opinioni dei
Roma su questo argomento. Anche questo è un campo in cui da singoli casi si può ricostruire
un quadro generale. Infatti l’atteggiamento di accettazione o di rifiuto della scuola dei gagè non
è definito una volta per tutte. La scuola e le istituzioni sociali mettono in rilievo le assenze
come motivo di insuccesso. D’altra parte le assenze paiono dovute a diversi motivi, tra cui un
adattamento graduale dei bambini, ed il rispetto della loro volontà. Le assenze più lunghe o gli
abbandoni, sono spesso dovute a spostamenti e permanenze da altri parenti. In particolare, per
gli abitanti del campo, la necessità di ‘tentare la fortuna’ altrove è una causa di abbandoni
scolastici molto comprensibile e importante. All’inverso, la presenza continua è spesso indice
della necessità e dalla volontà di trattare frequentemente e visibilmente con le istituzioni sancita
dall’articolo specifico del regolamento del campo che obbliga alla frequenza i figli dei residenti
(v. annesso 2).
Ecco di seguito il racconto del primo giorno di scuola elementare di tre alunni rom: due fratelli
abitanti in una casa privata ed una bambina proveniente dal campo di Paduletto.
52
Ministero della Pubblica Istruzione, Circolare n° 206 del 16 luglio 1986, oggetto: Scolarizzazione degli alunni
zingari e nomadi nella suola materna, elementare e secondaria di I° grado. In questa circolare si fa il punto delle
esperienze precedenti e si forniscono indicazioni per l’avvenire.
63
3.11) Contesto
Sono stato presente per due ore in classe nel primo giorno della classe prima di Putignano
Pisano dell’anno scolastico 2001-2002. L’insegnante di questa classe è stata prescelta dagli
altri come referente per i progetti interculturali ed indicata come più adatta. Era presente la
mediatrice inviata dalla cooperativa sociale convenzionata con il Comune di Pisa.
3.12) Primo giorno di scuola
Alle ore 9 del primo giorno di scuola, prima elementare; vengono inseriti due fratelli
maschi ed una femmina. Il primo giorno di scuola dei roma, per le solite questioni
organizzative, viene una settimana dopo. I bambini qui presenti hanno già frequentato la
scuola materna. L'operatrice della cooperativa arriva subito dopo i due fratelli, intorno alle
9, e conferma che ‘i bambini’ stanno arrivando, si parla di bambini ma si intende: rom,
zingari, del campo, speciali, il pullmino è il ‘loro pulmino’ ecc. Il loro ingresso, che
avviene alquanto in ritardo, non può che essere rimarcato. Dieci minuti dopo con il secondo
pullmino arriva anche la bambina.
Entrano in classe. La maestra dice loro di mettersi in cerchio come gli indiani, compresa
l'operatrice della cooperativa, mentre si cerca un grembiule per la bambina, che non lo ha.
La custode ne tiene qualcuno da parte, comunque.
Iniziano i giochi: i bambini italiani vociano e disturbano, si stuzzicano a vicenda, i roma

per ora non fanno come loro, sono intenti ad osservare quello che succede, ma soprattutto a
osservare l'altra bambina rom, che mostrano di non conoscere.
Il primo gioco consiste nell'imitare un gesto o una postura del corpo scelta da un bambino
nominato dalla maestra. Ben presto il gesto prescelto diventa quello di buttarsi per terra e
tutti si buttano per terra; comprese maestra e operatrice, ma la ripetizione di questa trovata
impone il cambio del gioco. La bambina rom guarda e si abbottona il colletto del
grembiule, piuttosto colpita, quasi spaventata dalla licenza e dal fragore della situazione.
Il secondo gioco è il seguente: chi ha le scarpe nere deve cambiare di posto, se sbaglia fa
una penitenza. Questo gioco si svolge tutto per terra, gli spostamenti dei bambini, carponi,
strisciando, ecc., così i bambini si urtano, dall’urto si passa al contatto fisico.
La maestra non ha nulla da dire sul contatto fisico. I bambini rom si mostrano tutti poco
reattivi a questi giochi, e a questo in particolare che dura per 7-8 minuti. Al terzo gioco la
maestra annuncia che, da ora in poi, potrebbe arrabbiarsi: il gioco si chiama «elefante vola»
e si deve mimare l’animale, se l’animale che si chiama vola o meno. Tre errori, una
penitenza.
Mentre la maestra spiega, si rivolge alla bambina rom che rimarca il suo atteggiamento
distratto scaccolandosi il naso. Il gesto è esplicito: osservazione riflessiva su qualcosa di
potenzialmente curioso, ma a distanza. La maestra le chiede se la zanzara vola. Tutti
tacciono, per qualche istante il silenzio si fa più pesante. Nessuno risponde a questa
domanda e la maestra continua a spiegare le regole del gioco. La maestra mostra ora di
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essere disposta a controllare e a richiamare gli atteggiamenti troppo liberi. La sua voce ora
raggiunge i bambini, ora si è fatta acuta, tagliente e precisa.
Quella della maestra è ora una voce che 'raggiunge' il suo bersaglio, uno strumento di
lavoro. Il nome della bambina rom (čelebije) viene storpiato e diventa qualcosa di simile ad
una parola romanes. Per fortuna in questo caso, simile a una parola bella (čeliba, čelibe,
'ballo').
Le penitenze del gioco implicano un contatto fisico non esplicitato, sottinteso; tra i
bambini, pare che se ne interessino di più i bambini italiani, per oggi almeno. L'operatrice
della cooperativa ha partecipato insieme ai bambini; questa fase termina alle 9,35. Ha
stancato bambini, maestra e operatrice.
Prendere la parola e raccontare in pubblico
Ora i bambini sono di nuovo seduti come gli indiani. L'operatrice controlla un bambino che
attira l’attenzione su di sé. Poi la maestra legge che cosa i bambini hanno raccontato di sé
stessi e della loro famiglia nei giorni precedenti (nei quali i rom erano assenti), qualcuna di
queste storie è già stata scritta e disegnata, la maestra ha un pacco di fogli con queste storie.
Per spiegare che cosa si chiede loro, la maestra ricorda il lavoro svolto in precedenza e
legge qualche storia; una specie di presentazione che i bambini fanno di loro stessi.
L'attenzione è molto bassa, la voce della maestra dice: «di lavoro mia madre fa...mio padre
fa...mi piace questo...odio quell'altro, specialmente il minestrone, ecc..». Il bambino ascolta
seduto al centro del cerchio in silenzio. La maestra accentua le inflessioni vernacolari per
accorciare le distanze.
Altri bambini prendono la parola ed interpretano sé stessi. È evidente il modello dello short
pubblicitario o dei programmi televisi-spazzatura dedicati ai bambini; sono bambini che
stanno facendo dei provini di recitazione, non sapendo cosa dire, molti dicono le stesse
cose degli altri.
I rom iniziano a sbadigliare. Pare che si sia passato un limite, un limite che significa che
non ci sarà più alcun controllo sulle parole, è incominciato un vero e proprio fiume di
parole. Due bambini ne approfittano per darsi dei calci, la bambina rom esprime il proprio
disgusto, i fratelli maschi osservano pensosi.
Ora la maestra si rivolge ad uno dei fratelli:
Maestra: Cosa vuoi dire Sebastijan.?

Sebastijan: Niente.
Maestra: Come ti chiami di cognome?
Sebastijan: Non lo so.
Maestra: Cosa ti piace mangiare?
Sebastijan: Nulla. Non mi piace la carne.
[Poi la maestra estrae quella che sarà l'ultima risposta 'normale' dalla bocca di Sebastijan.]
Sebastijan: Mi piace andare in bicicletta, vado da solo dove mi pare, e ora non vi
dico più nulla.
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[Interviene il fratello e corregge]

Demir: non è vero che va dove vuole, nostro padre non vuole che andiamo in bicicletta per
la strada.
Maestra: Babbo ha ragione, è un bravo babbo. [La maestra scrive che è un bravo babbo]
Maestra: [Interrogando il fratello appena intervenuto] E a te cosa ti piace Demir.?
Maestra alla mediatrice: -Come si pronuncia Demir.?

Mediatrice: Demir.
Demir: [Si è chiaramente preparato la risposta] Mi piacciono gli spinaci [commenti di

approvazione di molti bambini maschi].
Maestra: E cos'è che non ti piace?
Demir: [silenzio]
[La storia di Demir, iniziata così bene, non ha seguito, perché ora non sa dire che cosa non
gli piace. A nessuno passa per la testa che va bene così, che è meglio così. Che vuol dire
che non è un bambino difficile. Anzi, il suo silenzio suscita proteste, un altro bambino lo
esorta a parlare a voce alta. Ma poi in buona sostanza l'intervento viene troncato a metà.
Tutti hanno moltissimi argomenti su questo, e rispondono tutti insieme per lui, ignorandolo.
Demir è visibilmente sorpreso e anche piuttosto irritato.]
[Ora tocca a Čelebije, la bambina.]
Maestra: A cosa ti piace giocare?

Čelebije: [Tace e lo dice in un orecchio all'operatrice]
Si vergogna, anche se si viene a sapere che le piace la bicicletta, Čelebije sta letteralmente
sotto l'ala dell'operatrice e le parla nell’orecchio. La scena è penosa per la sua staticità,
alcuni bambini perdono la pazienza e cominciano a rompere il cerchio.
Molti aspettano le parole di Čelebije, si avverte che è necessaria una liberazione da questa
situazione. Un bambino dice che ha fame, altri fanno eco, hanno tutti fame. La maestra dice
di mettere i banchi uno accanto all'altro e di ‘forse’ fare merenda. Ancora il nome della
bambina rom subisce una nuova vocalizzazione (kejbe).
La sistemazione dei banchi è penosamente rumorosa, la maestra rimprovera per il rumore e

aggiunge che aveva detto 'forse' merenda. Ma i bambini tirano fuori le merende comunque
(h 10, 05).
Čelebije cerca un banco per sé, dove vi viene deposta dall'operatrice della cooperativa. La
maestra dice che «solo ora» si può mangiare, alcuni hanno già mangiato, ma Demir non
vuole mangiare. La maestra domanda se l'operatrice abbia o meno chiarito ai bambini rom
le regole della scuola.
L'operatrice dice immediatamente «bambini si può mangiare solo ora».
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I Roma hanno la merenda ma Demir insiste, non la vuole.
Entra la bidella e chiede come sono i bambini. “Sono bravi”, dice la maestra. La maestra
invita ancora Demir a mangiare, ma lui è inflessibile. Corre la mediatrice della cooperativa
per convincerlo con carezze e preghiere ma lui rimane freddo.
Ci si prepara per l'uscita, per la ricreazione. La fila per due deve avere coppie esplicitate e
fisse. La formazione della fila per due è lunga e laboriosa. Čelebije non da la mano al
compagno. Ma nessuno da la mano a nessuno.
3.13) Commento ai giochi

Le prescrizioni sui giochi sono facilmente comprese da tutti, a volte se il gioco implica
movimenti comuni come un cerchio, una catena, ecc. la bambina rom guarda il movimento dei
piedi come per capire la sequenza di passi di danza. Se è possibile vedere un senso nella
sequenza dei giochi, si tratta di un progressivo aumento del controllo della maestra sui bambini,
che altrimenti prenderebbero il sopravvento e non si potrebbe più fare scuola.
Uno specie di metodo non esplicitato di ridurre le distanze è l’inclusione nello spazio scolastico
del nome (rischioso nella sua astrusità) dei bambini stranieri, mostrando che si può e si deve
adattare alla classe, ogni volta il nome è detto con una nuova storpiatura dalla maestra, e non è
escluso che essa (o qualcun altro), in seguito, decida di dare un nuovo nome italiano ai
bambini.
Più che l’aspetto del sostegno della mediatrice, il ciclo dei giochi, ha messo in evidenza il
processo di maggiore controllo e di autentico «fronteggiamento» della autorità dinanzi alla
classe. La maestra ha esplicitato molto chiaramente e solennemente il limite della sua pazienza
e l’inizio dei richiami ai bambini.
« Allora, che razza di giochi sono questi? », si chiede chi si trova per la prima volta in una
situazione simile. Nei giochi è evidente un controllo prossemico per cui anche la mediatrice
viene in qualche modo usata dalla maestra accanto a bambini più disposti a cercare di far fallire
i giochi.
Pare importante sottolineare la diversità del tipo di partecipazione dei bambini italiani da quella
dei rom, nella circostanza del tipo di risposta ai giochi. I bambini italiani si muovono su un
protocollo di partecipazione e di rottura che sembrano conoscere già. I rom mostrano (e
particolarmente in questo primo giorno com’è ovvio) di essere intenti ad elaborare una propria
interpretazione del senso del ciclo, eventualmente finalizzata ad una strategia di interazione di
più ampio respiro.
3.14) Intervista: ora che hai venti anni

Dal lato opposto c’è chi ha terminato la scuola con buoni risultati, chi è cresciuto per gran parte
della sua vita a Paduletto, resistendo alle difficoltà e seguendo tutto l’iter del progetto di
inserimento scolastico. Cerco di parlare di questi anni insieme ad una ragazza che si avvicina ai
venti anni e che, rispettata in questo dalla famiglia, non sembra particolarmente interessata a
vedere il suo futuro immediato in termini di matrimonio e bambini. Il suo contributo è
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interessante per molti aspetti trattati in queste pagine: scuola, costruzioni sociali dei roma e dei
gagé, musica e cultura.
D – Visto che stai lavorando, che cosa mi racconti del lavoro che fai?
R – Sono contenta.
D – Sei più indipendente o non ha cambiato quasi nulla?
R – Non ha cambiato quasi nulla.
D – Che lavoro è?
R – Pulizie da una signora e nello studio di un avvocato.
D – Scusa, quanto guadagni?
R – Niente, venti euro.
D – Venti euro ogni ora?
R – Si all’ora, ci vado tre volte la settimana.
D – Ti senti diversa dalle altre ragazze con cui sei cresciuta al campo?
R – Si, mi dicono che sono troppo diversa di carattere, mi dicono che sono timida.
D – Ti volevo chiedere della scuola, mi ricordo quando andavi a scuola nelle prime classi
della scuola media, e vedevo che facevi uno sforzo notevole, ti impegnavi per fare i compiti,
leggere quello che ti davano da leggere, ecc. ... ora che hai fatto un percorso scolastico e
l’hai terminato, sei più grande, pensi che ti sia servita la scuola o se quel tempo lo
impegnavi in un altro modo era lo stesso?
R – Mi è servito, ho imparato l’italiano, ho imparato tante cose dalla scuola, rispettare le
persone italiane, parlare la lingua italiana, leggere e scrivere, mi è servito, certo.
D – Hai imparato ad immaginare come ti vedono loro?
R – Si, mi vedono che sono straniera.
D – Ma nella scuola, nelle istituzioni, le persone di riferimento del comune, ti conoscono
davvero o no?
R – Sanno chi sono, da quali genitori vengo, ma fanno finta di non conoscermi.
D – Che differenza fa da quali genitori vieni?
R – Nessuna....
D – Allora fa differenza o no?
R – Si, la fa, non so.
D – Che vantaggi o svantaggi hai su una ragazza italiana?
R – Cosa è svantaggio .... siamo uguali.
D – Almeno tu andrai in vacanza in Macedonia, questo non è anche un vantaggio?
R – Si, questo si.
D – Cosa significa per te?
R – Tanto, per me tanto. Posso andare a vedere i miei parenti, amici, la casa...
D – Che vita fai laggiù, giri di più?
R – No, non è che giro di più però vedo degli amici, mi sento più libera al mio paese che
qui. Come gli italiani si sentono più liberi qui che è il loro paese.
D – È una questione di ambiente o di gente?
R – Di gente. Anche l’ambiente è diverso, c’è un pò più di miseria ma io li capisco e loro
capiscono me.
D – Che differenza c’è fra i Roma del campo di Pisa e quelli di Skopje?
R – Sono molto differenti perché quelli del campo si credono di essere più ricchi di quelli
che stanno in Macedonia, ma non è vero. A volte sono più poveri. Anche in Macedonia
fin’ora nessuno è morto di fame. Qui ognuno è geloso della sua famiglia e lì nessuno è
geloso.
D – Che cosa vuol dire geloso?
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R – Geloso quando io ho e tu no, ma perché tu non hai, perché non vai a lavorare. Ma non
fatichi tu, fatico, io. Geloso è questo.
D – Un’altra domanda, tu hai fatto uno sforzo per imparare l’italiano e anche il francese e
l’inglese a scuola....
R – Li so poco, poco, poco ...
D – Va bene, ma ora devi anche imparare il Serbo-Croato o il Macedone o non ti servono?
R – Non mi servono a nulla.
D – Ma se ho visto che ascolti Serbezovsky ...
R – Perché mi piace il cantante perché è macedone, poi capisco e le parole sono belle.
D – Ma non è difficile Serbezovsky?
R – Ma non è difficile a capire, è difficile ad imparare non a capire, magari per quelli che
non sanno proprio niente, ma per me no.
D – Verso che età hai cominciato a conoscere questi cantanti?
R – Verso i dieci, undici anni.
D – Prima no?
R – Prima mi piaceva molto, ma molto, il turco.
D – Ah!
R – Ancora mi piace, quanto sento i ritmi turchi mi metto lì a sentire. Ora mi piacciono tutti
i tipi di musica, tranne quella anni ’60.
D – E cosa è questa musica anni ’60?
R – Quella che sentono i nostri genitori.
D – Fammi un esempio, potrebbe essere Shaban Bajramovic per esempio?
R – Si, si, questi ... Čita ...
D – Esma Redžepova, per esempio, andresti a vederla?
R – Si, ma non è la mia preferita.
D – E chi preferisci?
R – Ahmed Rasimov.
D – E altri?
R – Turco: Emran, Geylan, Tatlises, Cansever e poi macedoni: Miriana, Yuksel che è uscita
ora; e poi Zeza, la moglie di Arkan.....
D – E di italiani?
R – Laura Pausini, Tiziano Ferro ....
D – Che differenza c’è?
R – Nessuna, è la lingua diversa.
D – E perché il turco è così importante?
R – Anche se non capivo nulla, lo sentivo, è più emozionante.
D – Se tu vincessi un biglietto d’aereo aperto dove andresti?
R – In Macedonia.
D – Ma come, potresti andare anche più lontano, in India non andresti?
R – Si, volentieri, ma andrei al mio paese.
D – Ma come, nemmeno in Russia andresti?
R – No, morirei dal freddo, andrei al mio paese, dove vuoi che vada (ridendo).
D – Grazie, ciao – Ciao.
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4.0) Problematiche generali
4.1) Čiačipé e verità

Un presupposto da verificare sempre è che i Roma in un insediamento, volontario o forzato
come un ‘campo nomadi’, nonostante la differenza di opinioni di ciascuno, tendano a costituire
una entità unitaria, una sorta di 'entità etnografica' che si manifesta come 'tutto il campo' che
dice, che fa, che agisce, guarda, subisce, valuta e reagisce. Quanto questa entità sia dovuta alla
fantasia dell'etnografo o meno pare può essere valutato solo caso per caso; in particolare,
quando si fa riferimento ad un insediamento come un campo vi sono legami continui di
famiglie con insediamenti periferici la cui distanza può variare di molto. Una maggiore
visibilità di questo tipo di rapporti si verifica nei momenti festivi, in occasioni che mantengono
comunque un proprio significato e schemi di comportamento diversi dal quotidiano (cap 7).
Verità, autenticità e schiettezza in quanto modalità del quotidiano tendono a far emergere un
complesso di peculiarità (relative) dei rom che ha importanti riscontri estetici e stilistici nel
campo della comunicazione. Mi riferisco per esempio al modo schietto e diretto di alcuni adulti
e bambini rom (ti vuole mio padre), di fare domande su particolari che normalmente sarebbero
tralasciati (o indovinati e non detti) da un interlocutore gagio. Si tratta qui probabilmente della
necessità di acclimatare e rallentare le mosse del gagio etnografo in visita ‘mordi e fuggi’
(Piasere 1991:146, Hymes 1979:53), e di introdurre continuità in una strategia comunicativa
discontinua, sollecitando la sua attenzione. Espressioni quali: - che cosa hai fatto (per me)?
Hai parlato con il tale? Mi hai trovato un lavoro? - possono collocarsi in una discontinuità tale
ed essere così lontane dai veri interessi di chi parla, da rivelarsi come esplorazioni dell’umore
del visitatore o semplici etichette introduttive alla conversazione. Fondamentalmente si
concepisce da ambo le parti un caso in cui si parla e uno in cui si “è parlati”. Nondimeno, nei
giovani un certo senso di curiosità e di schiettezza è spesso apprezzato come indice di
autonomia e sicurezza.
Una volta, e ancora oggi, veniva chiamato ‘zinghero’ in toscano il bambino che passava lunghi
periodi fuori di casa, a giocare con gli amici, che ritornava sporco. Magari una madre poteva
anche chiamare così un bambino o una bambina poco ricettivo ai complimenti, per nulla
affettato, “selvatico”. Non era qualcosa di offensivo, anzi, lasciava supporre qualcosa di buono.
Il bambino ‘zinghero’ si può dire promettesse bene, per un certo modo di vedere la vita, non
stava alle gonnelle della madre e si faceva gli affari suoi. C’era dunque qualcosa di ‘vero’ e
nulla di problematico nell’essere un po' ‘zinghero’ di carattere. Nel tempo il termine è cambiato
ed è diventato più chiaramente derogatorio, ma i rom di Pisa ne hanno discusso volentieri con
me, spesso provandomi concretamente che avevano un idea ben chiara di quello che i gagé del
posto intendevano.
A una distanza apparentemente ‘siderale’ da quei tempi, sono stato membro di una
commissione che aveva il compito di esaminare candidati per un corso di informatica, tra cui vi
erano alcuni studenti rom che avevano terminato la media inferiore.
Tra essi una ragazza di mia conoscenza ha spiegato alla commissione che la esortava a prendere
seriamente i corsi professionali, che lei aveva seri dubbi su questo, perché sapeva bene che agli
esami della terza media lei non era preparata ‘come si deve’, e che nel corso della scuola media
gli insegnanti avevano sorvolato sulle sue carenze, sapendo bene che il suo iter scolastico
sarebbe finito lì. Dunque invitava gli esaminatori di un corso di formazione professionale a
70
guardarla dritto negli occhi e a prendere in considerazione la sua verità in quanto esperienza. E
almeno lasciassero da parte le prediche nei suoi confronti.
La commissione non ha potuto fare altro che rompere il registro formale della comunicazione e
continuare a discorrere amabilmente con questa ragazza, alla presenza del padre che la
accompagnava, la quale dimostrava ‘carattere’ e, in fondo, ‘maturità’. Certo, pensavo io,
guardando la sua esibizione: ecco una zingara ‘zinghera’, accanto ad altre zingare ‘ammodo’.
Altre amiche, infatti, erano state molto più caute e neutrali nel loro racconto. In un baleno, con
una tipica rottura, ha imposto la sua strategia comunicativa53. Naturalmente questo fatto mi ha
dato da pensare. Vale dunque la pena di tentare di mettere a confronto due modi diversi di
intendere e di fare emergere verità apparentemente inconciliabili, non come due blocchi
rigidamente separati, ma di tracciare spazi di gradualità e di libera iniziativa. Oggi quella stessa
ragazza è sposata, ma il riconoscimento della sua individualità ed il carattere dei rapporti con la
propria famiglia e soprattutto il suo ‘sapersi muovere’ nel mondo dei gage le permette grossi
margini di libertà di azione a paragone di altre ragazze della stessa età. È un buon esempio di
ragazza moderna ma ben lontana dal mettere in dubbio i legami con la propria famiglia, con la
quale vive.
Il modo di introdurre una rottura e di non esitare a mettere alla prova il proprio interlocutore, è
un dato da tenere presente nella prassi della comunicazione e, in fondo, della stessa costruzione
sociale del concetto di čačipe. Più di una volta, al tempo in cui sono stato impegnato come
mediatore la cui opera era subordinata a finanziamenti comunali, ho dovuto superare prove
talvolta piuttosto difficili prima di parlare liberamente con determinate persone. Spesso
conflittualità aperte e causate da eventi concreti hanno dato seguito a successive ricomposizioni
ed a rapporti privilegiati. Altri romà mi avvertivano però di non fidarmi mai ciecamente di
quello che mi veniva detto, perché poi si continuava a parlare anche quando io non c’ero.
Quando poi i rapporti con il Comune si sono interrotti, molte persone hanno ritenuto di
‘consolarmi’ per il fatto di essere disoccupato, e discusso con me che quella di lavorare in
convenzione con il Comune non era una strada facile, né sicura. Infine, quando ho esplicitato il
fatto di essere presente per la stesura di questo rapporto, ho ‘incassato’ le congratulazioni e
l’interessamento delle persone più impegnate nelle attività politiche e d’altra parte anche la
soddisfazione di un poter andare al campo senza che questo comportasse, come in precedenza,
la discussione ed i consigli sui problemi socio-assistenziali o sanitari di competenza degli uffici
comunali54.
53
Recentemente in una riunione promossa da varie associazioni di Pisa insieme ai Roma del campo di Paduletto,
alla venuta dell’assessore ai servizi sociali del comune, il quale gode del rispetto dei Roma, anche per il fatto
non trascurabile di aver resistito alle loro pressioni per quasi dieci anni, uno dei Roma presenti ha esordito ad
alta voce: «facciamo un bell’applauso all’Assessore». La stessa persona ha detto che se una piccola parte di
quello che il comune spende in servizi fosse stata erogata personalmente a lui sarebbe stato meglio. Altri hanno
domandato: «ma tu cosa hai fatto concretamente per noi?», e così via. Ormai questo tipo di strategia
comunicativa è sentita come una situazione tipica dai rappresentanti delle istituzioni, nonostante ponga
provocatoriamente la questione della «verità-ciacipe» ad ogni nuovo incontro.
54
I consigli e le discussioni sui problemi non sono mai cessate e neanche le richieste di presa in carico di certe
questioni, e questo è tanto più giustificato dal fatto che, sino al 1998 ‘la presa in carico’ nel senso della
facilitazione dell’accesso ai servizi era un mio preciso compito.
71
4.2) Čiačipe e realtà

Uno dei punti di forza dell’etnografia romanì, è quella di permettere di verificare dati e
riflessioni afferenti a gruppi molto diversi tra loro. Una delle etnografie più citate è quella di
Judith Okely (1983) che si riferisce ai Travellers inglesi, un gruppo che sembrerebbe tutto
sommato periferico rispetto alle aree tradizionali di insediamento: Balcani, Europa orientale e
centrale e Penisola Iberica. Proprio lo studio della Okely rappresenta uno delle più efficaci
confutazioni alla tesi dell’origine indiana e molti altri luoghi comuni del discorso ziganologico.
Patrick Williams inizia una monografia fondamentale sui Manuš francesi dialogando con
Leonardo Piasere e Judith Okely convenendo con loro che è giusto non generalizzare e che
ogni nuovo gruppo zingaro incontrato richiede all’antropologo di ripartire da zero, nondimeno
ammette che i Roma Sloveni studiati da Piasere ed i Gypsies studiati dalla Okely si scontrano
nel mondo con gli stessi interrogativi dei Manuš (1997:1); molti altri esempi potrebbero essere
citati a partire dalle discussioni dei limiti delle generalizzazioni, ma anche dei chiarimenti che
possono scaturire dal confrontare etnografie afferenti a diverse comunità zingare.
Un ruolo importante ha avuto un altro noto studio di Michael Stewart (1997), nel quale
l’antropologo inglese discute il concetto di verità (čačipe) dei Roma per una comunità di Roma
Vlach ungheresi. Stewart inquadra la ‘verità dei Roma entro un sistema di definizioni di
modelli culturali significamente resi più complessi da opposizioni di genere della società. Tale
divisione è esaminata sul piano dell’economia e del lavoro, ma anche su quello della
comunicazione e dell’espressione. I punti che trattano delle donne suggeriscono spesso
immagini di persone intraprendenti, sensibili e talvolta costrette nei patterns tracciati dalle
convenzioni sociali.
Nel quadro generale tratteggiato da Stewart, nel quale una delle tante emergenze (interpretate
come strutturali) è anche e soprattutto quella di controllare le proprie mogli e sorelle, una
occasione celebrativa e ritualizzata: il mulatsago viene ad assumere una importanza
fondamentale. Il termine derivato dal verbo ungherese mulati (celebrare) definisce riunioni non
riservate rigidamente, ma di competenza degli uomini, nei quali si pratica il canto in comune, si
celebra insieme, si racconta, nel quale emerge cosa vuol dire essere zingari, e nel quale
l’etichetta condivisa dai partecipanti è stretta. Il mulatsago , secondo la mia lettura
dell’etnografia di Stewart, si caratterizza come una modalità culturale di trattamento e
superamento dei conflitti che consiste nel “presentificare”, con eleganza e asciuttezza, un
profondo simbolismo culturale. I rom intervenuti al mulatsago si domandano quanto ‘siano
vecchie’ le canzoni che cantano bevendo insieme, si ricordano i morti, e si sanzionano
comportamenti non appropriati alla buona educazione romanes. La riunione definisce uno
spazio sociale condiviso e determinato quanto a luogo, tempo e azione, nel quale gli uomini
sono in grado di partecipare (a), e costruire (la) perfetta unità di eguali in quanto 'fratelli'. Il
concetto di romano phralipe assume un ruolo centrale tra le idee della società dei Roma in
generale, ed in particolare per quelle della comunità studiata da Stewart, secondo il quale, il
mulatsago sarebbe l'unica possibilità di manifestare la vera fratellanza dei Roma. Al
mulatsago si comunicano cose che altrimenti non si dicono facilmente, emergono questioni
nascoste nei pensieri della gente, si chiariscono rapporti.
Entro liti e riappacificazioni, manifestazioni di dolore e di amicizia, si è orientati verso una

‘autenticità’ tendenziale. Va riconosciuto a Stewart il merito di avere sollecitato l'attenzione sul
concetto di čačipé, e sulla opportunità di verificare e di interrogare altri contesti, in particolare
quello dell’espressione musicale. Resta comunque il fatto che le implicazioni della sua tesi
impongano il presentarsi dell'idea di sistema (tradizionale) prossimo alla crisi o di cultura in via
72
di estinzione, come un tema costante degli studi sui Roma, spesso smentito dalla ricerca storica.
Da un altro lato è anche vero che una modellizzazione sociale che prende forma in una
situazione formalizzata come questa, mostra un carattere di polifunzionalità, nel quale non è
forse opportuno forzare interpretazioni troppo conclusive. Per mezzo della scelta di cantare
testi che erano i preferiti di parenti e amici scomparsi si può alludere ai morti senza parlarne.
Uno dei modelli teorici più fecondi e vitali della teoria antropologica è quello del concetto di
fatto sociale totale di Marcel Mauss, chiamato in causa a significare una attenzione (Kilani
1998:55 e sgg.) globale e non parcellizzata dei fatti antropologici. Allora, alla luce di contributi
come quelli di Williams (1997), non pare esagerato vedere nelle sedute dei fratelli un discorso
non dicibile, velato e celato nell’etichetta, nel quale sono i morti a fondare la presenza dei vivi
e ad orientare le loro azioni nel mondo.
Mi pare comunque utile fare riferimento alla čačipé in senso più ampio, in diversi contesti e
situazioni. Una verità che compare esplicitamente o (molto più spesso) implicitamente nel
discorso dei Roma 'su loro stessi'. Per quanto riguarda la comunità di Pisa, l’idea di phralipé in
quanto comunità di tutti gli uomini presenti, più volte sollecitata e discussa pubblicamente, è
emersa in diversi modi, ma in generale si ammette che essa sia o qualcosa del passato non più
in corso, o un mito che non è mai esistito, oppure come qualcosa che ha bisogno di un grado di
familiarità che si percepisce unicamente all’interno di gruppi di parentela, ma allora prende un
aspetto diverso. In questo caso si tratta di uno star bene con «i nostri» che è parte del
quotidiano, del potersi fidare e dell’aiutarsi a vicenda, di una certa misura di domakinstvo (§
0.01). Tale aspetto assume un aspetto riferibile alla storicità della presenza rom sul territorio di
Pisa, che è molto interessante e che si chiarisce come dissonanza delle memorie differenti dei
tre gruppi principali presenti al campo.
Tutti i gruppi rivendicano differenze e aspetti migliori degli altri, siano essi elementi culturali,
la provenienza da zone più evolute, la non abitudine alla delinquenza, la sedentarietà vs.
nomadismo, l’abitudine a mandare i figli a scuola invece che al mangel, e così via. Talvolta
sono espresse in modo conflittuale e sostenute da ‘avvocati’ e condannate da ‘pubblici
ministeri’; ma è evidente che il guadagnarsi una stabilità economica non è uno scherzo e che
questo può causare dei conflitti di interesse che debbono essere comunque risolti. Si viene
quasi sempre a modi civili dunque, ma bisogna tenere anche presente che rapporti di reciproco
controllo ed equilibrio tra famiglie dello stesse comunità di provenienza ed in particolare tra
comunità diverse, molto spesso configurano un profondo ignorarsi che pare interrompersi solo
quando entra in gioco la buona educazione romanes. Uno dei principi fondamentali di tale
educazione, a prescindere dal come emerga, è senza dubbio qui come altrove, quello che
bisogna rispettare i propri morti. Ma se da un lato questo testo, indubitabilmente ‘vero’ e
appreso precocemente, permea di sé tutta la cultura, dall’altro non può essere che appreso
gradualmente col tempo, stratificandosi nella coscienza e assumendo significato sulla base
dell’esperienza concreta che si forma nell’ambito concreto dell’interazione sociale.
In questo senso allora ‘verità’ in quanto ‘autenticità’ è in gran parte convenienza e

appropriatezza. Questa implicazione del concetto è strettamente connessa ai criteri
dell'educazione, in quanto si costituisce intorno ad una etichetta condivisa di comportamenti e
discorsi. Patrick Williams parla di una ideologia della ‘naturalezza’ che è bene tenere presente,
quando dice che l’ideale manuš sta nel fatto che non ci sia bisogno di parlarsi per capirsi
(Williams 1997:37), un ideale che si traduce in un vero e proprio ‘stile’ comunicativo.
L’ermeneutica di Williams si spinge a dimostrare fino a che punto l’analisi possa essere spinta
nella ricostruzione di quanto abbiamo discusso in quanto ciacipè. Una volta fatto emergere il
73
rapporto dei manuš coi propri morti, la ‘verità’ diventa un silenzio in cui l’essenziale ed il
pubblico non comunicano, in cui l’essenziale è incorruttibile, inattaccabile, inintaccabile
(Williams 1997:72).
Se si tengono presente i materiali delle produzioni artistiche e musicali intese come proprie da
varie comunità xoraxane55, per esempio, ci si troverà dinanzi a tutta la difficoltà di definire e
descrivere diversi stili musicali56 e persino di singoli documenti. Ci troveremmo cioé dinanzi ad
una situazione analoga a quella per la quale anche la notazione e la descrizione di singole opere
per stili largamente popolari nel mondo arabo (Barontini 1990) chiama in causa la necessità di
un lento e faticoso processo di ‘de-occidentalizzazione cognitiva’ sia in chi ricerca che in chi
legge57. Partecipare alle sorti delle antropologie moderne (tra cui quella zingara) non significa
dunque solamente seguire materialmente le pubblicazioni delle ultime novità e scuole, ma forse
anche farsi ‘i propri’ materiali e strumenti critici. Dato dunque che non è sufficiente riferirsi a
quello che conosciamo per educazione, per una de-occidentalizzazione cognitiva della presente
trattazione, proporrei come propedeutica e ragionevolmente limitata nelle prospettive
l’assunzione di un modello analitico tipologicamente non-occidentale di educazione. Come
modello di riferimento propongo come altrove (Barontini 1998) il concetto panislamico (e
xoraxano) di adab, in senso comparativo (§ 0.01). Un piccolo salto logico alla luce di questo
modello si pone come un tentativo di leggere nel nascosto della cultura, dell’arte e della
musica.
Juri Lotman, in una prospettiva generale di tipologia delle culture (1995a:70-81), ricorre a
materiali provenienti dalle letterature del medio-oriente in un suo studio dedicato alla ricerca di
ampi modelli tipologico-culturali. Non parla direttamente del concetto58 di adab ma lo affronta
vedendolo come un sistema letterario afferente a culture testualizzate (complicato da un proprio
particolare carattere universalistico), di contro ai documenti di culture grammaticalizzate59.
Esempi del secondo tipo, proposti dallo stesso Lotman nel corso di un breve ma importante
contributo, sarebbero la massima latina pereat mundus et fiat justitia, oppure il classico
modello della burocrazia statale russa delineato nella legislazione dello Zar Pietro I°. Esempio
del primo tipo un tipico prodotto di adab: il poema dell’autore curdo del trecento Faki Teiran.
In questo poema si insegnano gli ideali del Sufismo, e, tipicamente, si esemplifica la necessità
della fedeltà dell’amante per il maestro spirituale anche nel momento della follia. Naturalmente
si tratta di una follia tutta particolare: quella pervasiva, potente, e forse divina follia amorosa
che porta all’oblio per i precetti della propria educazione e allo sconfinamento in quella degli
infedeli60. Il murshid San’an (il ben guidato San’an), diventato folle per una bella armena
55
Un lavoro tutto da fare accompagnato da una significativa inclusione dei documenti sonori.
56
Si vedano i problemi affrontati da Merriam (1990:296-298), in un periodo quando ancora era molto comune in
etnomusicologia preticare modelli quantitativi, oggi la metodologia descrittiva o una combinazione delle due è
molto più praticata. Quanto ai materiali rom, Svanibor Pettan risolve bene il problema degli stili come modelli
molto ampi che spiega ulteriormente servendosi di un certo numero di esempi campione (1992).
57
Un processo che non può essere che incompleto e parziale, e da rimettere continuamente in discussione.
58
Adab nel linguaggio corrente significa anche istruzione, buone maniere, principi, ma identifica anche repertori
poetici, letteratura, canto, ecc. È un concetto cumulativo e aperto. Ma ben distinto da quello di tradizione eredità
culturale, che è piuttosto turath.
59
Lotman, premettendo di essere consapevole della parte di convenzionalità che è inevitabile in queste
generalizzazioni, fonda il suo ragionamento guardando ai momenti iniziali, agli eroi fondatori, agli dei, ai
personaggi mitici. Alcuni comunicano per esempi e contribuiscono a creare un accumulo di testi, altri secondo
prescrizioni, tramite metatesti. Gli uni opererebbero concessioni, gli altri divieti, nel primo caso prevarrebbe la
consuetudine, nell’altro la legge (Lotman 1975:71).
60
Nella letteratura di adab vi sono determinazioni geografico-etniche per i modelli della bellezza esotica; in
quella in lingua araba (nel repertorio fiabesco delle Mille ed una notte, p. es.) compare il dailamita e anche il
turco, in quella persiana (Hafez) compare anche lo zingaro, in quella di area caucasica come questa, l’armeno.
74
gusterà il miele della sua bocca giacendo con lei su una pelle suina, ma solo dopo avere
bruciato una copia del Corano come pegno d’amore. Recatisi i suoi cinquecento allievi ad
esporre il caso presso una figura autorevolissima (da un ‘capo dei profeti’), questi saranno fatti
oggetto di una severa reprimenda per aver avuto così poca fede e amore per il maestro da
abbandonarlo nel suo cammino61.
Alquanto efficacemente prosegue la trattazione di Lotman (1995a:70): «La cultura testualizzata

non tende a distinguere un particolare metalivello (le regole del suo costituirsi), né propende
per le autodescrizioni». Le stesse letture, di sorprendente varietà, di narrazioni delle origini
zingare che compaiono così di frequente nella letteratura, lo sono solo in apparenza, in realtà
esse tendono a porsi come racconto a fondamento della differenza della presenza zingara nel
mondo. Sempre seguendo la tipologia di Lotman, più importante ancora è che le regole
costitutive della cultura non siano e non necessitino di essere esplicitate, che le autodescrizioni
siano molto circoscritte e parte di testi più ampi. È sufficiente che i testi siano disponibili al
processo ermeneutico per assolvere alla propria funzione e che rispondano a dei criteri tipici, in
questo senso ogni fiaba è buona per trasformarsi in una ‘storia zingara’62, oppure, una volta
compreso il sistema, una eccellente storia può essere inventata di sana pianta da un singolo. La
cultura testualizzata, al contrario di quella grammaticalizzata, in generale non mostra interesse
a propagarsi (Lotman 1995:57) e non concepisce, come quest’ultima, la propria antitesi
fondamentale in termini di cultura/natura, cosmo/caos, e così via, ma piuttosto nei termini
corretto/erroneo che può avvicinarsi fino a coincidere alla contrapposizione di «vero e falso»
(Lotman 1995:53).
Una componente centrale della realtà-čačipe zingara e del suo carattere testuale è quella della
comprensione di questa sostanziale differenza, e di queste due assenze: mancanza di un
momento di fondazione, autodescrizione, sospetto per l’autoreferenzialità e la propagazione
della cultura. La «verità» in quanto segno di identità culturale emerge mai scissa dalla presenza
del non-romanes, vive nel mondo dei gage. Ma di quali gage? Seguendo questo tipo di logica
possono essere visti i tipi di rapporti intrattenuti con altre culture testualizzate, e non
necessariamente grammaticalizzate. Per esempio come si configurano i rapporti con diversi tipi
di gage e con la valutazione del commercio e dell’interazione con le comunità gagikani (turche,
albanesi, slave, rumene) in diversi ambienti. Ecco come si esprime un riconosciuto esponente
della comunità professionale dei musicisti kosovari, il clarinettista Ahmet Kalo, citato da
Svanibor Pettan (1992:140):
61
Una diversa versione della storia dello Sheykh San’an, del quale quella citata da Lotman costituisce una
variante, si trova nel classico della letteratura persiana Mantiq at Tayir (La conferenza degli uccelli), di Farid ad
din ‘Attar, in versione italiana (a cura di Carlo Saccone), dove la bella è una greca che muore di pentimento
(‘Attar 1997:58-73).
62
Non solo racconti concisi ma anche testi sulla purezza rituale possono essere sorprendentemente rispecchiati
nel passato: il Manava Dharma Sastra (codice religioso e giuridico indu posto da molti filologi come molto
antico e da altri come da collocare nell’alto medio-evo) ha delle parti relative a parti pulite e sporche del corpo
che somigliano moltissimo alle spiegazioni degli zingari sull’argomento, interiorizzate e ripetute dagli stessi
ricercatori secondo una suddivisione in settori (Costarelli s.d.:44). Oppure si potrebbero citare i rapporti tra
nomi largamente diffusi tra i xoraxane e testi medievali musulmani e indiani: Šengul è il nome dato da Firdusi al
re indiano suocero di Bahram-Gur che inviò dall’india i diecimila musicisti ‘luri’ (Vaux de Foletier 1990:41-
43).Oggi il nome è inteso come femminile ma il turco e il persiano non hanno genere, oppure il nome Dalip
comune sia in India che tra i roma balcanici. La stessa etimologia del termine džanbazi, oggi una delle varietà
linguistica di romanes, che definisce originariamente ausiliari dell’esercito sia come ‘arditi’ (etimologicamente:
che rischiano l’anima) e oggi più prosaicamente come allevatori di cavalli, rimanda alle fonti citate più avanti
relativamente al «Sandjak zingaro», e dalle quali non è ben chiaro se gli ausiliari zingari fossero tali in quanto
truppe magari ancora più temibili di quelle regolari o in quanto più innocui palafrenieri. Nel lessico bulgaro-
macedone questo turcismo si riduce oggi a ‘sensale di cavalli’.
75
I believe that Roms have a special talent for music. People say that our children start to sing
in their mothers’ wombs.
Ci troviamo di fronte ad uno stereotipo, senza dubbio, ma che, contestualizzato nel proprio
ambiente, riassume e fonda una realtà ben reale: la musica è un strumento è simbolo
dell’acquisizione di un equilibrio nelle relazioni inter-etniche, dimostrata dal riconoscimento
della ricchezza e della varietà di attività musicali che i Roma si sono assunti storicamente in
quella regione. La reputazione degli zingari ha creato una specie di mito, che corre oltre i limiti
delle culture, e che traccia certamente una ‘zona di rispetto’, ma si tratta pur sempre di uno
spazio ‘poetico’ che si presta molto poco a ricostruzioni e applicazioni63. Portato fuori del
proprio contesto poetico, questo mito si rivela buono per la pubblicità a buon mercato delle
ultime compilazioni su CD di musica zingara internazionale, ma allora perde di significato. È
evidente che l’affermazione di A. Kalo è importante, in particolar modo perché punta ad ‘altri’
ben determinati in quanto gruppi di gagè vari e con proprie tradizioni, non un indeterminato
pubblico mediatico. Il giudizio passa per persone che possono essere buoni conoscitori della
qualità del lavoro dei musicisti, il loro apprezzamento passa per un filtro culturale che ‘dà
credito’. Accade dunque che in certi villaggi e a famiglie conosciute di buoni danzatori e buoni
elargitori di mance si faccia un prezzo minore64. Una informazione che suggerisce
differenziazioni qualitative significative all’interno di un mercato musicale che si configura
come parte significativa del capitale gagikano (§0.01) dei musicisti rom di Prizren.
Pettan (1992:140) riassume in questo modo gli argomenti più ricorrenti in questa ferma
credenza di una superiorità zingara in campo musicale che ha trovato in Kosovo:
• esposizione alla musica in età precoce;
• abilità di eseguire un repertorio multi-etnico;
• curiosità, apertura e vero e proprio ‘entusiasmo’ (zest) per il nuovo.
In Italia solo il primo argomento si candida ad essere ancora valido, specialmente nelle
comunità dei ‘campi’; il secondo resta confinato all’interno della comunità ma perde di
significato come veicolo di interazione cambiando il contesto sociale; anche il terzo criterio è
esposto a significativi cambiamenti in quanto le tendenze sono ‘mediaticamente’ accessibili a
tutti e si rivelano importanti nel modo in cui sono accolte e trasformate e rese ‘servibili’ in
quanto significanti. Inoltre essere in occidente da dove molto del ‘nuovo’ musicale penetra nei
Balcani, contruibusce a rivelare che qui c’è molto meno ‘nuovo’ di quanto potrebbe sembrare a
prima vista. Resta molto interessante osservare ciò che può essere trasformabile in un’arte
‘zingara’, per esempio in quella generale passione dei più giovani per la rap-dance e l’hip-hop
che Pettan aveva già notato in Kosovo negli anni ‘80.
63
In questo senso non convince, a mio parere, l’appello di Hemetek (2001:14) all’etnomusicologia applicata in
quanto minority issues seem to call for the applied work, se non ammettendo che gli scopi dell’etnomusicologia
applicata debbano essere tanto ampi da ammettere che si possa ottenere risultati anche molto diversi da quelli
previsti inizialmente dai vari progetti.
64
Gli zingari pagano di meno di albanesi e turchi, i musulmani slavi dei villaggi di montagna meno degli
albanesi, gli albanesi cattolici di più degli albanesi musulmani, e così via, in una serie di situazioni tipo
confermate dall’esperienza e dalla capacità più o meno grande di condividere un modello di etichetta e di
educazione che si immagina trascendere il campo musicale. Per esempio, talmente gli albanesi cattolici
sarebbero ‘permissivi’ nel loro poco conoscere la danza e come si fa un matrimonio come ‘si deve’, che i
musicisti zingari ne approfittano per mandare qui i loro apprendisti più giovani a ‘farsi le ossa’
(Pettan 1992:173-198).
76
4.3) Turcismi
Nel periodo del difficile ambientamento dei xoraxane a Pisa (primi ’90), un amico (che cito
spesso in questo rapporto), mi costrinse una volta a rivelargli il luogo dove sua moglie si era
accampata con i bambini dopo aver litigato con lui. Il luogo era vicino a casa mia e, messo alle
strette, lo accompagnai. Una volta sul posto salutò sua moglie col saluto musulmano, per
rimarcare le proprie buone intenzioni. Il suo modo di presentarsi fu così signorile e lieve, che
oggi quando ripenso a quella scena, lo vedo vestito da ussaro, con una divisa rossa dotata di
alamari, molti bottoni dorati, e forse anche di un colbacco poggiato sull’avanbraccio.
Il fatto che la stabilizzazione sul territorio abbia implicato l’emergere di istituzioni religiose
proprie dei romà musulmani, di Baba che si siano dedicati regolarmente al lavaggio dei morti
alla celebrazione dei funerali e dei Mevliti, al tenere regolari tekye frequentate da cerchie di
dervisci, mi ha mostrato poi che le mie fantasie erano fondate. È successo di doversi adattare a
fare venire dei cantori del Corano da molto lontano, pagare loro le spese del viaggio e vederli
ripartire poco dopo con una fretta per lo meno sconveniente per il tipo di occasione. Altri
Xoraxane mi hanno raccontato in seguito che il fatto di richiedere i servizi di un Imam
marocchino per un morto, aveva causato dei problemi. Il racconto più circostanziato di quei
fatti mi è stato fatto da una romnì conosciuta per esercitare una grossa responsabilità nella
propria famiglia, simile a quella di un capofamiglia. Premettendo che per tutto l’oro del mondo
essa non vorrà avere una croce ma una mezzaluna sulla propria tomba, e rassicurata dai nipoti
che faranno di tutto per accontentarla, ha raccontato che questo Imam marocchino è stato
chiamato più di una volta a recitare il Corano per morti Xoraxane di origine macedone65.
Essendo stata lei a chiamarlo per un nipote morto in un incidente stradale, l’Imam le ha parlato
in questi termini: visto che siete un popolo che si fa gli affari propri e che venite da me solo
quando avete bisogno, perché non chiamate uno dei vostri Imam dal vostro paese?. Da parte
sua la romnì ha accolto questo discorso come vero e accettabile, ma esso si è diffuso nella
comunità come segno di cattiva volontà e di differenza culturale e religiosa, anzi maggiore è la
distanza dall’evento preciso e maggiore è l’aderenza del racconto che se ne fa allo schema di
un mito di fondazione. Tutto questo ha fatto sì che ci si comportasse proprio come consigliava
l’Imam marocchino, ‘facendosi’ le proprie figure di riferimento. Essere autonomi rispetto alla
dimensione religiosa e specialmente di quella attinente al complesso funebre è stato un passo
avanti fondamentale per i ‘roma turchi’ di Pisa. Più avanti si vedrà questo processo rispecchiato
in un passato lontano più di cinquecento anni.
In questo paragrafo ho ritenuto opportuno procedere ad una tematizzazione dell’importanza del

ruolo dell'elemento turco nella cultura dei Roma della Macedonia e del Kosovo sotto la specie
di una ‘terza forza’ in campo ed una diversa forma di cultura gagikanès. È necessario
distinguere tra una memoria storica e culturale del passato ottomano e le connessioni ed i
rapporti culturali con la Repubblica Turca di oggi. Entrambi questi aspetti, spesso in
contraddizione tra loro, sono rappresentati dal dato indiscutibile dalla presenza di una
minoranza turca66: in entrambe le regioni questa minoranza ha una lunga storia di rapporti con
la comunità rom. Questo paragrafo si protrae abbastanza a lungo nell’economia generale del
lavoro perché cerca di integrare il problema dei rapporti tra cultura turca e rom in un’ottica
diacronica più ampia.
La presenza della cultura religiosa delle confraternite nella ritualità dei xoraxané diventa
65
Se vi sono i mezzi si preferisce di solito trasportare i morti in Macedonia. Lo stesso non accade sempre per le
altre comunità bosniaca e kosovara che hanno i propri morti in diversi luoghi in Italia ed in Croazia..
66
Consistenti minoranze turche sono presenti anche in Grecia e Bulgaria.
77
fondamentale in un importante aspetto pubblico del rapporto tra morti e vivi. Infine mi pare che
altre significative questioni di interesse storico culturale emergano dal rapporto dei roma con la
musica turca e nel campo estetico in generale.
Non sono sicuro di esserci riuscito, ma almeno un aspetto giustificava l’inserzione di questa
parte: l’adozione dei xoraxane macedoni e kosovari dell’Islam delle confraternite religiose. La
presenza di logge dervisce nei campi della diaspora chiarisce a posteriori come esse
configurino un sistema sociale dal carattere capillare, forse in grado di ‘surrogare’ localmente
quello delle millet67. Anche oggi, in Italia, i roma hanno dovuto costruire da zero questo
sistema. Questo processo, ora superato, aiuta ad interpretare il ruolo sociale ed antropologico
del sistema delle confraternite.
La posizione di condanna e di inadeguatezza religiosa dell’Islam delle confraternite è un tema

antico e bene attestato nella letteratura. Tale posizione è decontestualizzata, ripresa e sfruttata
nella condanna della religiosità solo di facciata degli zingari nella letteratura ziganologica.
D’altro canto c’è una antica tradizione di avversione alle confraternite tutta interna alla storia
islamica, ancora oggi i puristi di oggi definiscono queste riunioni come assemblee di
«ignoranti-maleducati68» (be-adabha) (v. adab § 0.01), detestate o addirittura proibite dal
«vero» Islam.
La distinzione negli spazi del villaggio e dell’ambiente cittadino è una delle costanti della storia
balcanica nei secoli. Le fonti letterarie per l’Impero Ottomano mostrano continuità con una
tradizione di scrittura molto più interessata a quello che accade nelle città piuttosto che nelle
campagne. In un suo recente e convincente lavoro che ricostruisce la vita quotidiana nell’Islam
medievale, basandosi su fonti storiche e letterarie, Bianca Maria Scarcia Amoretti scrive:
Comunque sia il villaggio non ha visibilità storica. Se lo si definisce lo si fa in negativo. Il

villaggio, cioè, è quell’agglomerato che non possiede le caratteristiche della grande città: i
simboli del potere, le grandi strutture pubbliche, il tribunale (Scarcia Amoretti 2001:21) ...
le campagne non compaiono nel cliché culturale che definisce l’ideale di vita musulmano
(Scarcia Amoretti 2001:25).
È nell’ambiente pastorale e agricolo che i rapporti di vicinanza tra minoranza turca e rom sono
poco noti e studiati, cercare di riempire questo vuoto si rivela particolarmente importante per
future ricerche. Ai tempi della mia prima permanenza in Kosovo (1979), nella cittadina di
Lipljan, i turchi mi sono stati presentati come non sostanzialmente differenti dai rom, ma con la
sola particolarità di parlare turco in casa; i matrimoni tra le due comunità erano ammessi. In
seguito, nel 1995 e nel 2002 in Macedonia, ho potuto notare l'accresciuta visibilità della
minoranza turca nei programmi televisivi, notiziari e programmi culturali, i quali tendevano a
sottolineare un rapporto costante e di collaborazione sociale e culturale con la Turchia, che si
risolve per esempio nell'erogazione di fondi per l'aperture di scuole private in lingua turca,
mantenimento delle tradizioni locali e vari altri progetti culturali.
In precedenza, nel corso del presente rapporto (§ 1.0) ho notato che una borì (‘sposa, giovane
sposa’) nella famiglia di cui sono stato ospite a Skopje mi è stata presentata come 'turca',
67
Come si vedrà in seguito le millet garantivano una vera e propria autonomia amministrativa alle comunità
ottomane su base confessionale: cristiani ortodossi, armeni, israeliti, ecc. La mia tesi è che dove non arrivavano
le millet, come nel caso degli Zingari musulmani, arrivavano le confraternite a supplire alle loro funzioni.
68
Per un esempio di tradizioni che chiariscono i termini giuridici della questione, sostenendo la parte degli
ineducati si veda al § 7.10, p. 149.
78
originaria di un paese nel sud della Macedonia a 150 km da Skopje. Essa era in grado di
comprendere bene quello che accadeva nei film doppiati in turco che venivano dati alla
televisione e il suo Romanès aveva un accento diverso da quello cittadino che veniva spesso
fatto notare scherzosamente dal proprio marito. In precedenza avevo incontrato in Italia altre
spose definite come ‘turche’ dai Roma, non notando alcuna differenza con le altre donne.
Evidentemente ci troviamo di fronte ad una componente storica (e identitaria) turca, in gran

parte voluta e scelta dai singoli, che reputo riferibile all’ambiente multiculturale dei villaggi e
delle piccole città macedoni. Siamo lontanissimi da quello che la scolarizzazione in lingua
turca si propone di creare: una borghesia turco-macedone, persone in grado di sentirsi
ugualmente a casa in Turchia come in Macedonia, imprenditori, commercianti, professionisti69.
Contrariamente a quanto si potrebbe pensare a prima vista, l'intrattenimento di buoni rapporti
commerciali e di buon vicinato con la Turchia rientra pienamente negli interessi nazionali della
Macedonia e la comunità turco-macedone è aliena da ogni posizione conflittuale con le altre.
Ma se la comunità turca vera e propria è basata nelle città nei centri islamici storici come quella
albanese, per cui è significativamente legata all’artigianato, al commercio ed ai bazar, ben
diversa è la posizione e lo status dei 'turchi' così vicini ai rom che vivono in contiguità ai loro
quartieri nei villaggi e nelle cittadine meno impportanti.
Per interpretare questa differenza è utile considerare il multilinguismo e la mobilità, accanto al

problema della tradizione orale. Da un lato avremmo Turchi cittadini che coltivano la cultura
scritta, che sono una minoranza artigianale e commerciale conscia delle proprie radici storiche
ottomane, ma pienamente calata nel tempo delle grandi questioni globali, e dall'altro una fascia
complessa e variegata di «popolo storico» nella quale i Roma in movimento da altre aree dei
Balcani dimorano in quartieri di musulmani o contiguamente ad essi, o contiguamente ai Serbi,
hanno una cultura di tradizione orale che si è ambientata nel tempo con quella dei loro vicini e
fortemente impregnata dal multilinguismo. Il quadro linguistico coincide con la storia delle
comunità ed ha differenti forme e gradi di stabilità. Alcuni albanesi abbastanza anziani da aver
vissuto i rivolgimenti storici del novecento possono essere ottimi parlanti di greco, italiano,
turco e serbo-croato, accanto alla loro lingua madre.
In questo contesto la questione dell'identità si presenta come più fluttuante e sfumata, e

contribuisce a spiegare il fenomeno della non emergenza della nazionalità rom nei censimenti
per la scelta di dichiararsi turchi, musulmani o albanesi di una notevole parte della popolazione
rom70. Il multilinguismo tradizionale di queste aree si mostra più vitale e funzionale che non
nelle città e parlare una terza lingua (albanese, turco), accanto a quelle maggioritarie
(macedone e serbo-croato) si rivela come un elemento importante di adattamento e di
sopravvivenza sociale ed economica molto più concreto che nelle città. La storia locale dei
rapporti tra le varie comunità può variare di molto la configurazione ‘identitaria’, e chiarire il
senso dell’apertura ai matrimoni ed alle alleanze trans-comunitarie.
69
La prospettiva del mondo turco nel terzo millennio pare essere quella di una grande apertura di confini, se si
considera la coincidenza dell’apertura delle repubbliche ex-sovietiche, la presenza colà di riserve energetiche di
importanza strategica per il predominio economico, e la possibilità di esercitare un ruolo di avanscoperta
economica da parte degli imprenditori della repubblica di Turchia, la stretta alleanza della Turchia con i paesi
della NATO e quelli particolarmente stretti con gli Stati Uniti. I Turchi sono tornati ai confini della Cina, con la
medesima nel ruolo di avversaria forte e determinata.
70
Carole Silverman parla di negotiation of ethnic identity, mentre per Ilchev & Perry traditionally Roma have
perceived the necessity to identify themselves as members of other minorities (Silverman 1988:261-275, Ilchev &
Perry 1993:38 citati da Barany 1995:517).
79
4.4) Contributi documentari

Un contributo interessante di Marušiakova & Popov (2000), basato principalmente su raccolte
documentarie in bulgaro, macedone e serbo-croato, si propone di rendere conto delle fonti di
archivio ottomane relative agli Zingari.
Nonostante gli autori avvertano che non è possibile tracciare una carta della storia della
presenza rom nei Balcani per mezzo dei dati provenienti dagli archivi della Sublime Porta,
nondimeno il loro lavoro, per quanto limitato ai dati, conciso e parco di elementi analitici,
promette comunque di aprire una finestra sulla società del tempo. Ma di quale tempo,
trattandosi di più di quattrocento anni? Almeno quello delle due grandi fasi dell’Impero: la sua
crescita culminante in un apogeo e la decadenza. Non si tratta di fasi simmetriche e ben
delimitate, tutt’altro. La decadenza vera e propria dell’Impero diventa paradigmatica in special
modo nella seconda metà del XIX° secolo, momento in cui subisce un’accellerazione
impressionante71 per il convergere degli interessi di tutte le potenze mondiali nella regione ed il
contemporaneo movimento di indipendenza dei popoli balcanici.
L’arco della dominazione ottomana nei Balcani comporta molti e diversificati periodi storici e
non è facile rendere conto di differenze sostanziali, nonostante che il testo sia intessuto di
resoconti dei viaggiatori europei, che pare dicano sempre le stesse cose. Si tratta in particolare
dei resoconti di viaggio degli europei che vagano verso la fine del settecento, come in
avanscoperta, nello sconosciuto di una regione che non tarderà a spogliarsi dei suoi aspetti
esotici, irrompendo nel linguaggio della politica internazionale, con le sue guerre e i suoi
trattati di pace e le conseguenti modifiche dei confini.
Sembra troppo sbrigativo, nonostante ci si occupi di un argomento poco studiato72, liquidare il

periodo delle tanzimat, delle riforme, che si caratterizza anche per flusso molto maggiore di
conoscenze e scambi tra l’Europa e la Turchia, con il dire che le riforme ... «ebbero solo
l’effetto di approfondire ed aggravare la crisi dell’impero» (Marushiakova & Popov 2000:62).
Ci fu molto di più, nonostante ci sia una parte di verità anche in questa formula, che non è
possibile sottoporre ad una verifica articolata in questa sede. Forse allora, se le riforme non
fossero state tentate, l’impero avrebbe vissuto qualche anno di più?
E che dire poi degli individui e dei raggruppamenti politici che aspiravano all’ampliamento dei
diritti civili e alle riforme costituzionali? Senza dubbio le riforme si sono caratterizzate nei
secoli XIX e XX come esperimenti di carattere verticistico, e come tali, con un intrinseco
carattere di risposta debole ad un epoca di grandi rivolgimenti e grandi scontri sociali. Nel
momento in cui l’Impero è messo alle strette dalla richiesta di riforme e dalla tensione
centrifuga degli indipendentismi dei popoli, cede alle riforme, ma la sua azione riformatrice si
risolve nel prolificare di nuove leggi e disposizioni. La riforma del sistema scolastico al tempo
del tanzimat sembra seguire, tardivamente, l’esempio della Russia di Alessandro il Grande.
Viene creata una nuova classe di burocrati, che accede alle carriere per concorso e che è in
conflitto coi vecchi notabili, entra in crisi un equilibrio secolare di rapporti tra il centro e la
periferia dell’Impero.
In conseguenza di questi sforzi, la relativa indipendenza e l’ampia sfera d’azione prima

godute dai millet e dalle gilde, come anche dai funzionari governativi vennero
71
In questo periodo si colloca la vicenda dell’emigrazione di una parte dei Tatari di Crimea in Dobrugia, che
compare più avanti in questo paragrafo.
72
Ma al quale potrebbe aprirsi significativamente un enorme campo di fonti primarie e secondarie nel campo
della balcanistica, della slavistica e della turcologia.
80
considerevolmente ridotte. L’autonomia e l’iniziativa locale trovarono fine e fu instaurato

un regime molto più dittatoriale di quelli esistiti in passato (Ahmad 1972:122).
Questa interpretazione potrebbe essere confermata dal fatto che in questo clima gli sforzi per la
sedentarizzazione degli zingari paiono aumentare considerevolmente insieme alle promesse
inattuate dei medesimi (Marušiakova & Popov 2000:67). Ma vi sono anche altri modi di
vedere questi avvenimenti, per esempio interpretarli come un colossale complotto alle spalle
dei musulmani, oppure di vedere la storia ottomana con tutto il bene da parte riformista e tutto
“il male” dalla parte dei conservatori e retrogradi sostenitori dell’ancient régime.
Verifico il primo tipo di versione da un libello tradotto dal turco in arabo, un libro che riporta
l’arco di avvenimenti che portarono alla caduta di Abdulhamit II nel 1908, senza particolare
virulenza ma con un intento dichiaratamente revisionista73. Semplicemente ci si limita a dire
che gli ebrei in Turchia vissero giorni felici al tempo di Abdulhamid II e che gli Armeni (tutti?)
erano guidati da agenti Russi. Si usa la fluidità dell’argomento, come d’abitudine al nostro
tempo della stampa e della televisione, si omettono varie cose, non ci si propone di esaurire il
proprio argomento, non si riportano le fonti, ma si mettono insieme fatti e narrazioni che
confermano la propria tesi con l’idea ben precisa del tipo di pubblico al quale ci si rivolge. In
sostanza tutti i popoli stranieri dell’Impero avrebbero goduto di privilegi che i Turchi non si
sognavano nemmeno (in testa a tutti stanno gli Ebrei), e tutti questi popoli si sono coalizzati
contro di loro con le potenze occidentali complottando in segreto. Il libro intende inquadrare
quello che ‘non è stato detto’ della marcia su Istanbul del distaccamento di Salonicco fedele ai
Giovani Turchi che portò alla destituzione del Sultano Abdulhamit II nel 1908, dopo l’effimero
tentativo di quest’ultimo di ritornare al sistema antico con l’abolizione della costituzione,
chiedendo al lettore di fare ‘tabula rasa’ di quello che ha già letto su queste vicende.
Di questi libri che riportano le convinzioni e le analisi dei propri autori sui fattori decisivi
in quel determinato momento politico, nessuno dice nulla di vero. E questo perché chi ha
veramente contribuito a dirigere quegli avvenimenti ha nascosto la realtà di questa tragedia
ed i suoi segreti tanto da farcela vivere tutta entro quel baraccamento militare da cui
cominciò e dove finì privandoci non solo della verità ma anche della possibilità di
percepirne vagamente il sapore (Turan 1985:9).
Si critica, cogliendo nel segno, una certa storiografia (tutt’ora molto praticata) che non vede
che avvenimenti militari nella storia della Turchia. Ma, dato che stiamo cercando di farci
un’idea dei rapporti tra le varie comunità nell’epoca ottomana per poter avere un’idea di
questioni generali quali la parte dell’elemento turco nella cultura dei rom balcanici, ci possiamo
limitare a notare che i problemi ci sono anche riguardo ad una versione sufficientemente
accreditata del sistema sociale e politico turco ottomano in generale. In breve anche la storia dei
Turchi pone numerosi problemi interpretativi, figuriamoci quella dei Roma ‘turchi’.
Secondo Marušiakova & Popov (2000:28):
Il sistema sociale e politico ottomano come quello della proprietà si differenzia

sostanzialmente da quelli europeo-occidentali del tempo. Quello ottomano si caratterizzava
per una militarizzazione estremamente complessa ed intrecciata alla struttura
amministrativo-proprietaria e religiosa, una struttura fortemente gerarchizzata e sotto il
vigoroso controllo centrale dell’autorità sultaniale (almeno nel periodo della sua massima
73
Non so se questo tipo di letteratura potrebbe essere dichiarata a ragione revisionista, ma senza dubbio deve
avere suscitato l’interesse di famosi storiografi revisionisti europei.
81
potenza). Questo complesso sistema abbraccia e controlla strettamente la vita di tutta la

popolazione dell’impero, la quale a sua volta è strutturata gerarchicamente in una serie di
categorie, tra le quali due basilari: credenti (musulmani) e “raja” (popolazione cristiana
asservita), a loro volta complessamente diversificate in quanto rappresentanti diversi status
ed obbligazioni nei confronti dello stato.
Di quale tempo si sta parlando? Se ci si riferisce all’inizio dell’impero o al suo apogeo (metà
del cinquecento), queste differenze si limitano alla suddivisione tra credenti e raja, dato che la
militarizzazione, il collegamento tra la proprietà e gli istituti religiosi, la struttura fortemente
gerarchizzata e sotto vigoroso controllo dell’autorità valgono senza dubbio per l’impero di
Carlo V, quello Francese, e persino per lo stato della Chiesa di Roma. Lo stesso termine raja
(lett: gregge, dall’arabo ray’a), non si oppone affatto a credenti se non in una accezione tarda e
tutto sommato parziale, come precisa Ahmad (1972:87):
Si deve notare che il termine raya fu riferito a tutti i membri della classe dei sudditi, sia
cristiani che musulmani, nel Cinquecento, e solo durante il periodo della decadenza l’uso
del termine fu ristretto ai sudditi cristiani del Sultano.
La prima, scontata, opposizione sta piuttosto tra una piccola classe dirigente ed una enorme
massa di sudditi. È opportuno aggiungere, seguendo la descrizione del concetto ottomano di
stato (devlet) di Aziz Ahmad, che la classe dominante degli osmanli, oltre che «essere leale al
sultano», doveva «professare l’Islam e l’intero sistema di pensiero e di azione che ne era parte
integrante», come doveva conoscere e praticare il «complicato sistema di usanze,
comportamento e linguaggio», delle culture dei vari tempi e dei luoghi, essendo capace nello
stesso tempo di colloquiare con una classe dirigente che si riteneva in quanto tale depositaria di
principi universali. Tutti i sudditi potevano diventare osmanli e gli osmanli retrocedere a raja.
Esisteva, come esiste nella nostra società moderna (detto in modo molto generale) «un sistema
di mobilità sociale fondato sul possesso di certi attributi tipici74» (Ahmad 1972:87).
Una delle caratteristiche di questo tipo di stato, costantemente ripetuta nella letteratura, è quella
di una mobilità sociale strettamente legata (anche se non esclusivamente) alla funzione militare,
che prende forma per quello che ci interessa in un Sangiak che è denominato Sangiak Zingaro
(Cingene Sancagi) (Marušiakova & Popov 2000:40).
Nelle previsioni della “Legge sugli Zingari del Vilayet-i Rumeli” è contemplata sia la
situazione amministrativo-giuridica sia l’estensione dei diritti di autonomia amministrativa
relativi al cosiddetto Sangiak Zingaro (Liva-i Kiptiyan o Cingene Sancagi), per il quale fu
emessa una legge speciale nel 1541 denominata “Legge sulle Amministrazioni del Sangiak
Zingaro”, la quale ripete e dettaglia ulteriormente le indicazioni della legge menzionata nel
paragrafo precedente. Per Sangiak, si intende comunemente non una ripartizione
territoriale-amministrativa, come di consueto, ma una determinata categoria di popolazione
zingara la quale partecipa ad una serie di mansioni ausiliarie al servizio dell’esercito. Gli
Zingari compresi in questo Sangiak sono raggruppati per Musellem ed i loro drappelli
ausiliari (Yamak), disposti intorno ad una fortezza. Alla testa di ogni Musellem sta un Mir-
Liva [Capo Bandiera], il quale di solito non è zingaro, ai suoi ordini sono battaglioni di
74
In effetti la rivoluzione dei Giovani Turchi dell’Ittihad ve Taraqqi (Unione e Progresso) nel 1908 proclamava
la pacifica convivenza «di tutti gli Ottomani senza distinzione di razza e religione». Senonché mano a mano che
prima i popoli cristiani dell’Impero, poi quelli musulmani non turchi, tradivano la solidarietà ottomana, si andò
vieppiù affermando il nazionalismo turco, sotto nuove forme (Bombaci 1969:447).
82
quaranta Sipahi [cavalleggeri] e di undici Serasker [comandanti]. Il comando del Sangiak

Zingaro affidato al cosiddetto Sangiak-Bey si trova nella città di Kirk Kilise [odierna
Kirklareli, situata tra Istanbul ed il confine Bulgaro].
Questa istituzione sorge in Anatolia, per modificarsi in seguito specialmente per gli Zingari.
In questo Sangiak sono comprese famiglie Zingare [domakinstva] di Hayrabolu, Biza,
Keshan, Ciorlu, Pinar Hisar, Dimotika, Gjumurdzina [Gumulcine-odierna Komotini], Fere,
Eski Zaara, Yanbolu ed altri villaggi, principalmente nell’odierna Tracia. Per il loro servizio
i Muselem (543 di numero) ricevevano proprietà terrriere, in totale 449, suddivise per 17
province del Vilayet-i Rumeli. I Musellem svolgevano la funzione di ausiliari dell’esercito
ma non erano considerati parte degli effettivi.
Gli Zingari venivano dunque attratti a servire l’armata. Vi sono testimonianze del 1566, le
quali dimostrano che una parte degli Ocak (unità fiscali organizzate in un insediamento
con funzioni militari) [sinonimo di Giannizzeri] costituita da Yuruk (popolo turco di pastori
nomadi venuto a quei tempi nei Balcani dall’Asia Minore), includeva anche Zingari
musulmani. In totale, secondo Paul Rycaut l’armata turca disponeva nel ‘600 di un numero
da 4271 a 5000 Ocak, tra i quali 521 erano reclutati tra gli Zingari (ogni Ocak comprendeva
da 24 a 30 uomini). Ogni anno si reclutavano 30 nuovi Ocak tra i quali 5 andavano tra gli
effettivi e 25 si occupavano di mansioni ausiliarie. Secondo un calcolo approssimativo tra il
XVI ed il XVII secolo hanno servito nell’armata, con differenti mansioni, da 15 a 20.000
Zingari.
Questa pratica di arruolamento degli Zingari si conserva sino alla fine del XVIII secolo. Un
monaco serbo, annotando questi dati per l’uso dell’armata asburgica riportava nel 1737 che
la difesa del Kosovo era nelle mani degli Zingari. Nel 1788 gli Zingari parteciparono
effettivamente alla difesa del Kosovo dall’invasione austriaca.
Più che arruolamento pare che si tratti di un legame profondo con le istituzioni ottomane
(militari, religiose) di determinate famiglie, che si sviluppa nel corso di generazioni, da studiare
regione per regione. Più avanti si vedrà una descrizione letteraria della popolazione zingara
della parte Tracia inclusa nel ‘Sangiak Zingaro’, a cento anni dalla promulgazione della legge,
in un modo che lascia pensare che dalla mobilità sociale ottomana basata sulla partecipazione
militare non ci si attendevano grossi risultati per la totalità della popolazione.
Mettere a fuoco questa importante caratteristica porta immediatamente a confrontarsi con
l’autorità orientalistica, G.E. Von Grunenbaum, curatore del volume in cui compare il lavoro
citato di Aziz Ahmad, così riflette le particolarità dello stato ottomano; il problema è ‘di
sistema’ e riguarda il rapporto tra raja, la classe dirigente degli Osmanli e il Sultano.
Finché non si tratta di religione o non entrano in gioco un malgoverno e un’oppressione

eccessiva, l’assenza di una vera identificazione col sovrano o con la classe dominante non è
molto sensibile (sic). La relativa imperfezione dell’apparato di potere lascia in generale
sufficienti spiragli per garantire ai gruppi esclusi dal comando una specie di esistenza
autonoma; anche se lo Stato si mostra capriccioso e brutale, in questioni di competenza
appare poco esigente. Ciò che non ha attinenza con con gli introiti fiscali, col servizio
militare, col controllo del commercio e dell’industria locale, e con le controversie
riguardanti la comunità religiosa dominante, non viene abitualmente preso in
considerazione, ovvero resta riservato alla competenza deliberativa dei sottogruppi locali
(“ethnies”, milletler, ashraf, ecc.), per cui si trovò sia ridotta la possibilità di esercitare
oppressioni, sia rafforzata la tolleranza per le infrazioni (Von Grunebaum 1972:15).
Cioè una società costituita da comunità di vario tipo (etniche, confessionali, professionali,
83
militari, ecc.) che ‘vivacchiano’ nelle proprie zone di influenza. Questo è il tipo di testo che
aiuta a comprendere quanto resistenti siano le idee di una tradizione di studi che si
cristallizzano intorno ad una autorità, come fu Von Grunebaum75. Si tratta qui di un tipo di
discorso che resta ‘nell’aria’ a lungo, e che può essere recuperato solo nel senso che sarà ben
difficile trovare informazioni puntuali sugli Zingari nell’Impero Ottomano proporzionalmente
al loro vivere in un quotidiano che non aveva nessun motivo di essere annotato ed alla loro
esclusione dal sistema amministrativo locale delle millet.
Ecco come la differenza dai sistemi europeo-occidentali accennata da Marušiakova & Popov,
già precedentemente discussa sub specie di sistema politico da uno dei più importanti e
discussi orientalisti del novecento. Per Von Grunebaum il sistema ottomano ha un grado
intrinseco di imperfezione, se rapportato ad altre macchine statali, che però lui stesso non
menziona.
E l’imperfezione sottolineata dall’orientalista tedesco sta proprio nel delegare dello stato per
una ampia sfera di competenze a comunità locali di vario tipo nei cui affari preferisce non
immischiarsi. L’incapacità di punire con efficienza assume una posizione centrale in questa
breve ma significativa presa di posizione. Da un lato abbiamo una immagine centralizzata e
assolutistica che corrisponde ad una tradizionale visione storiografica occidentale ripresa dalle
nuove entità nazionali ex-domini soggetti al sultano. Dall’altra una storiografia orientalistica
moderna ‘sociologizzante’ ed ‘economicista’, che ha fatto scuola negli Stati Uniti nel
dopoguerra, che ha visto l’Impero Ottomano come una società caratterizzata da un potere con
un eccessivo grado di decentramento, tanto da sfiorare la frammentazione. Le cause della sua
fine sono implicate nel mancato successo della sua classe dirigente nel creare forme di
centralismo decisionale efficiente, in grado di farlo resistere alla sfida degli imperi europei e
della Russia. Entrambi i modelli lasciano supporre che gli ottomani abbiano fallito proprio nel
saper eliminare i clientelismi, gli statuti privilegiati, le differenze, per poter punire i devianti
all’interno e porsi all’esterno come uno stato forte in grado di sfidare gli avversari.
Ma quali sono queste comunità locali? La ripartizione su base confessionale era costituita dalle
millet (‘le nazioni’). Le millet non riguardano solo i cristiani ortodossi dei Balcani, ma anche i
copti in Egitto, un grande numero di chiese cristiane locali nell’area siro-libanese e irachena , i
Drusi e diverse e numerose comunità ebraiche. Gli Zingari non potevano fare una millah a
parte, ma semmai essere soggetti facenti parte di altre millet, musulmane, cristiane o ebraiche.
Le millet avevano competenze sociali e amministrative (matrimoni, nascite morti, salute,
istruzione, sicurezza interna e giustizia), un sistema che è rimasto in quanto tradizione in molti
luoghi del medio-oriente sino ai nostri giorni.
Una seconda entità alquanto importante era costituita dalle gilde, corporazioni di artigiani e
professionisti, che evidentemente rompevano la distinzione confessionale delle millet, essendo
aperte a tutti.
Ma il concetto più importante per la ripartizione del territorio è quella della muqata’a (lett.
‘ripartizione’), che affidava le terre, tutte nominalmente di proprietà sultaniale76, a
concessionari secondo diverse forme. La prima, quella più antica, era quella del timar,
assegnati per mansioni di tipo militare o amministrativo, il più delle volte a membri
dell’aristocrazia militare. I titolari di timar trattenevano gli introiti fiscali ed in cambio
75
Su Von Grunenbaum e sulla storia degli studi orientalistici europei e americani, non si può che rimandare allo
studio fondamentale di E. Said (1978) intitolato, appunto, Orientalism.
76
Anch’esso affidatario, in sostanza, in quanto il Sultano Turco si assumeva il titolo di Califfo di tutti i credenti
e mandatario dell’autorità religiosa del Profeta.
84
provvedevano alla fornitura dei sipahi (la cavalleria ottomana) e al loro approvigionamento in
caso di guerra.
Altri tipi di concessioni statali erano il cosiddetto emanet, una concessione fiscale per lo più
applicata per le dogane e la polizia nel Settecento e Ottocento, e nel quale l’assegnatario era un
fiduciario stipendiato (emin) che non tratteva nulla per sé e lo versava allo stato. Infine vi era il
cosiddetto iltizam (tradotto spesso come ‘appalto’). L’appaltatore non era stipendiato, ma si
teneva una percentuale del reddito fiscale ed era incentivato alla massima efficienza. Questo
sistema sarà quello storicamente prevalente in Anatolia e nei domini arabi dell’impero (le zone
più turbolente); si trattava di un sistema fiscalmente più produttivo, ma che impegnava lo stato
ad un controllo maggiore a differenza del più antico sistema del timar, nel quale l’elemento
militare e quello amministrativo e di polizia erano più strettamente intrecciati tra loro, più
autonomi e radicati sul territorio. Nei domini anatolici ed arabi i timar furono gradualmente
limitati alle zone di confine per la difficoltà di controllo delle popolazioni locali e la necessità
di una presenza più diretta del potere centrale.
Il curioso è che proprio la parte europea e non quella asiatica e africana dell’Impero rimangano
la culla delle istituzioni ottomane più antiche.
Ora, tenendo presente questa molteplicità statutaria della ripartizione del territorio77, che aveva
anche proprie ragioni storiche e culturali oltre che politiche e militari, mi pare che la
definizione di Marušiakova e Popov del sistema militare ottomano valga specialmente per il
timar e lo ziyamet (un ripartizione territoriale più ampia simile a quest’ultimo) e che essi si
basino principalmente su questo tipo di ripartizione nella loro descrizione del sistema.
Probabilmente la situazione per i dati relativi al loro studio che riguarda in particolare la
Bulgaria e la Macedonia, riflettono una prevalenza di queste ripartizioni. È un fatto comunque
che ve ne siano state di molto diverse come le eyalet o pashalik come furono Tunisia, Algeria e
Libia affidate ad un governatore (con titolo di Bey, o Dey in Algeria, scelto di solito tra membri
influenti del corpo dei Giannizzeri), i beylik come la Bosnia, Belgrado, Baghdad, Il Cairo e
Creta che avevano i propri sistemi fiscali, ed infine in quanto entità (più o meno) autonome e
puramente tributarie: principati di Valacchia e Moldavia, Ragusa, Venezia e Genova, stati del
Mar Nero e Khanato di Crimea. In definitiva, pare piuttosto di trovarsi dinanzi a soluzioni
diverse, ad una gradualità di sfere di influenza dell’impero con modalità diverse in periodi
diversi e diverse circostanze, piuttosto che all’applicazione di una regola immutabile.
È anche importante tenere presente che i rapporti dei turchi con la penisola balcanica sono
documentati, come per gli zingari, almeno un secolo prima della conquista di Costantinopoli.
C’è da supporre per gli Zingari un adattamento alle condizioni nuove create nella penisola
balcanica da un popolo di tradizione nomade come i turchi. Da un lato l’esercito ottomano si
servì di nomadi Yuruk turkmeni nelle avanzate (specialmente nelle aree montuose e impervie
come la Bosnia e l’Albania), dall’altro la ripopolazione di Costantinopoli dopo la conquista
fece affluire una molteplicità di popolazioni dai Balcani e dall’Anatolia, tra cui gli Zingari
come si vedrà tra breve. Sia nella tendenza a creare un vuoto e una discontinuità storica che nel
processo inverso, si aprivano spazi al movimento delle popolazioni.
77
È sin troppo facile perdersi nell’intricato sistema amministrativo ottomano e i suoi localismi, mi sembra
sufficiente sottolineare quanto di fronte ad un quadro simile sia fuorviante immaginare il mondo islamico come
una entità monolitica, opposta al ‘nostro’ pluralismo e rispetto per le differenze.
85
4.5) I «Qibti» di Evliya Celebi

Gli Zingari compaiono nei documenti storici col nome di Cingane e Qibti. La prima è una
denominazione corrente, mentre la seconda rende conto di una narrazione che si riconnette ad
una versione mitografica della loro origine. Tale versione puo essere verificata in un classico
della letteratura Turco-Ottomana scritto intorno al terzo quarto del XVII secolo. La letteratura
ottomana è stata spesso considerata come una versione minore di quella araba e soprattutto
della persiana, fortemente influenzata da entrambe. Questo testo è uno di quelli che hanno
maggiormente interessato gli orientalisti in quanto resoconto di viaggi che permette di accedere
ad informazioni importanti sugli usi e sulle lingue dei popoli dell’’impero. Si tratta del
Seyahat-Name di Evliya Celebi78. In un capitolo dedicato in particolare agli zingari di
Gumulcine (odierna Komotini), riportato in Friedman & Dankoff (1991), essi sono indicati
come qawm (un ‘popolo’ inteso come ‘gruppo’ indifferenziato), cioè con un termine molto
generico che evita connotazioni giuridiche. Celebi si ripropone, con modestia, di dare alcuni
esempi della lingua degli Zingari. Con impressionante corrispondenza con molti altri scritti in
cui gli zingari sono sollecitati a dare esempi della loro lingua, gli vengono illustrate molte
espressioni scurrili e offese, di cui Celebi si scusa con il lettore confidandogli che questi
Zingari gli hanno insanguinato il fegato e fatti gli occhi rossi di lacrime (Friedman & Dankoff
1991:6). La narrazione mitica che fonda la denominazione (o l’etnonimo) Qibti è che si
tratterebbe di una parte della gente del Faraone sopravvissuta al vortice marino che salvò la
gente di Mosè. Da allora sotto il peso della maledizione divina79, si sarebbe rifugiata nelle terre
dei Greci (Rum-eli) condannata a vagare colà affamata e disprezzata da tutti. I rispettati e civili
Copti egiziani dei nostri giorni sarebbero la progenie di quella parte di egiziani che rimasero in
Egitto e non presero parte né per il Faraone né per Mosè. Vi sono inoltre informazioni
interessanti sulla differenziazione tra rom anatolici e balcanici nel paragrafo intitolato Qawm-i
Qababita (il Popolo dei Copti) che riporto integralmente nella traduzione di Dankoff.
Ever since the days of the Pharaohs the original home of the Gypsies (çinganeler) of
Rumelia has been this town of Gumulcine. In fact wen the Gypsies (qavm-i fera’ineler)
take an oath among themselves they swear: “by Egypt and by our Gumulcine”. As for the
Gypsies of Anatolia, their original home is the town of Balat in the sancaq of Menteše.
Even now Balat is the name of the quarter where the Gypsies settled when Sultan Mehmed
the Conqueror transferred them from Balat to Istanbul. To be sure Sultan Mehmed also
transferred to Istanbul some Gypsies from this Gumulcine. But the Anatolian an Rumelian
Gypsies din not get along well. The Rumelian Gypsies celebrated Easter with the
Christians, the Festival of Sacrifice with the Muslims, and therefore our imams refused to
cunduct funeral services for them but gave them a special cemetery outside Egri Qapu. It is
because they are such renegades that they were ordered to pay an additional tax for non-
Muslims (xarac). This why a double xarac is exacted from the Gypsies. In fact, according
to Sultan Mehmed’s census stipulation (tahrir), xarac is even exacted from the dead souls
of the Gypsies, until live ones are found to replace them. Finally the Rumelian Gypsies
returned to their old hometown of Gumulcine, while the Anatolian Gypsies from Balat
remained in the Balat quarter of Istanbul as quasi Muslims and as musicians and dancers.
78
Mehmed Zilli, detto poi Evliya Celebi, nacque a Istanbul nel 1611 dal Primo Orefice di Corte... il suo Seyahat
Name (Libro dei Viaggi) è un opera in dieci volumi, di circa seimila pagine a stampa, che contengono la
descrizione topografiva dei paesi costituenti l’immenso impero ottomano e di alcuni limitrofi. Esso si riconnette a
scritti cosmografici e a relazioni di viaggi arabi e persiani (Bombaci 1969:399). La sua descrizione degli Zingari
di Istanbul e di Komotini acclude note sulla loro lingua e sulle narrazioni mitiche che li riguardano.
79
But the Copts (i.e. The Gypsies) in Rum, because of Moses curse, live in contempible and squalid circumstances,
and even their dead must pay xarac. It was concerning this group (...) that God God revealed the verse “from
every stubborn tyrant” [Cor. 14, 15] (Friedman & Dankoff 1991:5).
86
So the beg of the Gypsies [i.e. the official in charge of collecting the Gypsy xarac]
sometimes resides here in Gumulcine. For there are numerous Gypsies (qiptiler) in the
vicinity of the town, wether singers and musicians, or counterfeiters and thieves. Every
people (qawm) has his Gypsies, as does every one of the Christian nation (millet-i nusara).
But the Gypsies in the vicinity of Gomulcine are notorious brigands.
La lettura di questo breve passo fornisce diversi spunti di riflessione, sia relativamente alle
informazioni che contiene, sia per quanto riguarda le cautele necessarie per interpretarlo. Celebi
scrive nel periodo del regno di Mehmed IV, un periodo che vide un tentativo di restaurazione
del sistema dei timar dopo che il clientelismo e la burocrazia nelle province avevano causato
una crescita del conflitto sociale e rivolte popolari contadine represse nel sangue. Ci fu una
epurazione di quadri dirigenti ed una specie di rinascita della grandezza del secolo precedente
che portò al tentato assedio di Vienna, impresa il cui fallimento mostrò all’Europa la reale
debolezza del gigante ottomano. Si tratta comunque di un’epoca in cui la società ottomana si
cura ancora abbastanza poco di conoscere l’occidente ed ha ben pochi motivi di dubitare delle
sue certezze. I modelli letterari sono ancora quelli tradizionali, e, sebbene interpretabili come
varianti, sono ancora molto simili a quelli delle letterature classiche, modelli originati da una
visione del mondo che mette in comunicazione il piano dell’osservazione della storia, della
cultura e della vita dell’uomo con il Libro, con la scrittura rivelata. Il ‘posizionamento’
negativo degli Zingari-Qibti (cattivi) nelle classi meno influenti della società del tempo che era
ampiamente noto e corrente, e come una parte poco controllabile del raya del sovrano, sembra
un indesiderabile effetto della conquista dei Balcani. Dato che non si è trovato un sistema per
sottometterli completamente, la loro presenza viene spiegata con il paradigma più potente e
diffuso degli oppressori e dei ‘cattivi’ nella tradizione islamica: il popolo degli adepti di
Faraone80. Bisogna tenere presente che Evliya Celebi deve mantenere le convenzioni della
letteratura cortigiana, e sarebbe comunque fuorviante appiattire il giudizio su una ‘stessa’
attitudine fuori del tempo dei non-zingari di tutte le epoche e latitudini che condanna gli
Zingari attraverso la scrittura e le leggi. La maledizione e la vergogna affida loro un proprio
spazio (assurdo e scandaloso, certo), e tende a confinarveli eternamente perché essi sono
intrinsecamente ed assolutamente cattivi. Ma il tono ‘urbano e civile’ di tutta la narrazione è
lontano dall’intento normativo-religioso e tende piuttosto a delineare un sistema nel quale
ognuno ha un suo ruolo ed un suo spazio, proprie leggi e obbligazioni (le hanno anche i
briganti ed i ladri), e si riassume in fondo in un ‘guardarsi’ dagli Zingari, un fare attenzione che
è molto simile al fare attenzione ad altre categorie e specificità completamente diverse, ma
sempre socialmente determinate, quali quelle di alcuni mestieri tra cui per esempio quello del
macellaio (che può essere anche ricco ma sarà sempre un suocero brutale e ignorante), o dei
custodi degli hammam81.
La tendenza al sincretismo religioso degli Zingari Balcanici (del Rum-eli) è documentata nel
passo precedente: festeggiano sia la pasqua cristiana che il kurban bayram, sono rifiutati dai
‘nostri’ imam, ma si accordano con loro per un proprio cimitero fuori dalle porte della città.
Quello che è un segno di autonomia e di capacità di negoziazione che conferma le tesi di un
nutrito drappello di antropologi che verranno, dà luogo all’enunciazione del loro ‘non essere’ in
quanto dimostrazione della loro poca fedeltà ai principi ottomani (Friedman & Dankoff
1991:5).
80
Questa operazione non può non ricordare quella opposta, e di significato e funzione ben diversa, per la quale
un numero incredibile di movimenti religiosi si annuncia come una delle perdute tribù di Israele.
81
La custodia del bagno pubblico è l’ultima spiaggia per la bella Nagla, uno dei personaggi del quartiere di
Gamaliya descritto da Nagib Mahfuz, dopo una serie di fallimenti e di brutte vicende (Mahfuz 1996:49).
87
Truly they are tyrannical, good for nothing, thieving, irreligious people, they pretend to be
Muslims but are not even infidels!
Un simile luogo letterario si è ‘pietrificato’ nel corso dei secoli sino ad entrare a far parte del
preambolo etnologico-esperto al racconto sugli zingari. Il medico e linguista greco-ottomano
Paspati lo riprende nella seconda metà dell’Ottocento riflettendo sulle reciproche accuse di
miscredenza tra zingari cristiani sedentari e zingari musulmani nomadi nella zona di Istanbul. I
musulmani che Paspati considera più interessanti in quanto ‘nomadi’ e ‘veri’ zingari, ed in
quanto parlanti un romanes più puro, titolano i sedentari di Lakhos (Valacco, Rumeno), Kalb
(Cane), Raya (Suddito. schiavo), e aggiunge (1870:13):
Il est curieux d’entendre ce peuple parler de religion, et s’accuser mutuellement, eux qui ne
respectent aucune croyance, qui meconoissent tout principe religieux. Pour eux, tout
sentiment moral et religieux n’est d’aucune utilité, qu’autant qu’on peut en profiter.
Nonostante tutto, si può cogliere qualcosa di vero nel frammento di Paspati oltre alla solidità
della costruzione sociale dello ‘zingaro’ nel proprio tempo e ambiente, e cioè la necessità
sociale di alcuni gruppi zingari di rapportarsi ai musulmani e di chiamarsi fuori dal gregge
indifferenziato dei sudditi-raya.
Come abbiamo accennato, lo strumento praticabile è stato l’adesione all’Islam delle
confraternite, con modalità largamente ammesse e praticate in Anatolia, Balcani e nel resto
dell’Impero compresi i domini arabi, il Caucaso, e fuori di esso in Asia Centrale, Iran,
Afghanistan e oltre, cioè ovunque nel Mondo Islamico. Si tratta di una scelta precisa, da
valutare assai diversamente che col prendere atto che «sia nella chiesa cattolica e ortodossa sia
nella ‘umma’ i Rom e Sinti restano sempre un pò fuori della porta», con le parole di Simonelli
(1996:90). Concordando con l’ammirazione per lo spirito ecumenico ed il pacifismo dei roma
espresso da Simonelli è forse opportuno precisare che essi restano fuori della porta da quelle
istituzioni religiose che sono più direttamente compromesse con gli stati. Nella storia dell’Islam
questo accade per una quantità di popoli e comunità locali diverse. Non si tratta semplicemente
di una esclusione subita, ma di una scelta espressa in una precisa risposta religiosa della cultura
ai processi di acculturazione82.
La Umma in quanto ‘comunità dei credenti’, analogamente alla Torah in quanto ‘scrittura e
tradizione’ per l’ebreo, è l’unica patria del musulmano, nessuno può essere messo alla porta di
un luogo simile, basta in modo essenziale il legame per la vita e per la morte, che si desideri
vivere ma soprattutto, forse, morire musulmani. Più avanti nel corso di questa ricerca la lettura
di una tradizione islamica chiarirà i termini della questione dal punto di vista di chi frequenta i
poveri delle confraternite: un devoto amico dei frequentatori di queste cerchie religiose (ancora
oggi attive tra i xoraxane) viene scoperto come ‘un intruso’ tra i poveri, richiedendo il
chiarimento che si esprime nelle parole «il credente sta con chi ama di più» (§ 7.19, p. 149).
82
Nell’Islam le confraternite mistiche sono significativamente importanti per i popoli di islamizzazione più
recente come in Indonesia e Malesia, o in zone nelle quali si sono cristallizzate nel tempo a partire da un impatto
iniziale con l’Islam come in Asia Centrale e nei Balcani. Laddove l’Islam è più radicato dialogano positivamente
da secoli con i teologi, i giuristi e le altre autorità religiose. Le implicazioni creative di tali scelte sono leggibili
in una enorme letteratura in forme e tempi diversi. Una sintesi fondamentale e insostituibile per addentrarsi in
questo campo resta a mio parere Movimenti religiosidi libertà e di salvezza dei popoli oppressi di Vittorio
Lanternari. La stessa Simonelli si dimostra sensibile a raccogliere questo tipo di interpretazione quando dà
risalto al discorso fondamentale di quella Sinta che sintetizza il sostanziale della predicazione dei pastori
pentecostali sinti: ‘non avevo mai sentito che Cristo era morto per noi [Sinti]’ (Simonelli 1996).
88
Lasciando da parte ogni cautela interpretativa, lo stereotipo decontestualizzato della

strumentalità della fede non in quanto valore assoluto, ma si direbbe ‘applicato’, degli Zingari
prosegue sino ad oggi. Numerosi esperti lo praticano ancora, trovando facilmente chi si affretta
a citarlo (v. p. 60). Per gli epigoni moderni la persistenza di questo motivo conferma per questo
popolo la possibilità di poter essere giudicati anche in rapporto alla fedeltà dei loro legami ad
una comunità religiosa della quale magari si conosce poco o nulla, ma con il mantenimento del
motivo della loro maledizione in quanto presa di distanza, di continuazione ostinata sulla
propria strada.
Nei documenti dell’epoca ottomana loro poca fiducia nelle istituzioni non si trasferisce su un
piano di rischio contagioso e di minaccia alla sicurezza sociale di tutti, comunque. Viene
trattata razionalmente e amministrativamente, essi devono pagare più tasse, anche i loro morti
debbono farlo in alcuni casi, ma quanto sarà stato possibile in realtà questo controllo e quanto
questo popolo definito come tirannico83 riuscisse a inventare propri sistemi di risposta alla
pressione fiscale, è tutto da vedere. Resta il fatto che l’essere ‘neanche un infedele’ non motiva
tanto l’odio quanto la non considerazione, il disprezzo che porta ad ignorare e a passare oltre.
Per un curioso effetto di sospensione nel tempo pare che sia per gli antichi che per i moderni
questo testo fondi la non compatibilità degli zingari con dinamiche di mobilità sociale
diversissime ed incomparabili, ma che restano comunque fuori dalla loro portata. Ne consegue,
per antichi e moderni, la conseguenza logica della motivazione del furto e della interpretazione
dell’antagonismo totale degli zingari.
Pare che si voglia prendere di mira il ‘silenzio zingaro’, preso come noncuranza e ostinazione.
In un ambiente ben diverso, quello del ciclo epico dei nomadi Bani Hilal e della loro
emigrazione verso l’occidente arabo raccolto da Abd el Rahman al Abnudi in Egitto84, si
risponde al silenzio col silenzio perplesso, cioè, si marca la differenza scandalosa, ma si tronca
immediatamente il discorso, l’interessante è che sia contemplata una categoria vuota in grado
di contenere qualunque assurdità culturale (Abnudi 1988:47).
Prego per Colui che creò le genti creò Musulmani e Cristiani

genti che dormono a letto col cuscino e genti, dai modi85 sconcertanti
Questo tipo di luogo letterario che pare tratteggiare una ‘terzità’ antropologica che essendo né
questo né quello non si può dire, può ricomparire nell’arte della parola romanes, superando i
limiti del luogo comune e rivolgendosi a colpire quello che sconcerta i roma: l’indecisione che
impedisce di prendere risolutamente una strada e che crea serie difficoltà di essere valutata. Nei
confronti di un gagio amico degli Zingari solo in apparenza, una romnì disse: «non è rom
(perché non conosce) e non è nemmeno veramente gagio, non è niente», In altre parole: è vero
quello che c’è.
Tornando al frammento di Celebi, la ripopolazione del quartiere di Balat a Istanbul86 dopo la

conquista da parte di Mehmed II, è un elemento importante in quanto collocandosi in una fase
83
Il tirannico è il paradigma di chi non crede e non si sottomette, di chi si defila, esemplificato da tutti i passi
coranici in che riguardano il Faraone, e dal luogo citato nella nota n. 53.
84
Abnudi segnala un ruolo importante degli Zingari (Ghagjar) collegandolo a proprie specificità interpretative
nella trasmissione della Sira (Abnudi 1988:12-42)
85
Traduco così ma’ayish hayyari, sottolineando che è il cosiddetto bit in quanto ‘essenziale’ ad essere al centro
dell’attenzione del poeta (vedi § 0.01) .
86
Balat è ancora oggi il quartiere zingaro di Istanbul.
89
‘di fondazione’ può avere dato origine ad un modello applicato anche in altri contesti87. È
importante anche in quanto fonda il discorso sulla differenza storica e culturale tra diversi
gruppi di Zingari ed un racconto di segno negativo sulle politiche di insediamento forzate.
Celebi rassicura contemporanei e posteri che i ‘veri’ Zingari sono proprio quelli balcanici
quando afferma che (Friedman & Dankoff 1991:5): Even the Antolian Gypsies of Balat are
upright citiziens compared to those Rumelian Gypsies. Sono loro quelli ‘che tutte le nazioni
cristiane hanno anch’esse’, come uno dei mali mandati loro per imperscrutabile volontà divina.
A questo punto entra la specificità dell’arte musicale in quanto unificazione tra i diversi gruppi:
gli anatolici di Balat sono definiti come ‘quasi musulmani o cantanti e danzatori’, mentre quelli
rumeli di Gumulcine come ‘o musicisti e cantanti o impostori e ladri’. Essere musicisti solleva
in qualche modo dalla maledizione, e questo appare tanto più significativo in quanto parte di
una percezione largamente diffusa nella storia delle culture islamiche per l’importanza della
creazione estetica, la musica e la poesia. Tutt’ora ogni luogo del mondo islamico ha una sua
specifica storia espressiva e estetica nazionale e locale, non vi è luogo che non abbia
contribuito a suo modo al fatto che ognuno abbia una propria musica e una propria poesia
diversa ma con caratteri comuni alle altre. Il lavoro di Pettan (1992) per il Kosovo costituisce
un contributo importante per riflettere sulla storia della musica nei Balcani, arriva appena prima
della fine di un mondo, descrivendo un modello di interazione interculturale affidata alla
musica e nella quale i musicisti si concentrano in prossimità di mercati cittadini e da qui
intessono una rete complessa di commercio e di rapporti con un area piuttosto vasta, che
include la Macedonia.
4.6) Musica e storia culturale

Dice Maxime Rodinson che una caratteristica la cui maggiore evidenza è visibile nel mediovo
islamico è che tutto, persino l’arte, è creazione di ispirazione razionale (Rodinson 1968:126);
si potrebbe dire che sono sfumati i limiti tra l’artistico e l’extra-artistico, o più semplicemente,
che sono diversi dai nostri. Cose così diverse come l’architettura civile e religiosa, l’arte della
decorazione e della calligrafia, il vestiario, la poesia, la musica, la cura del corpo femminile, la
belezza e lo sfarzo come elementi strutturali del rituale, tendono a porsi come recanti un
carattere comune ed una medesima visione del mondo. La storia della cultura ottomana non fa
eccezione a questo quadro generale, nonostante le forti tendenze di ‘occidentalizzazione’ che si
evidenziano in particolare verso la fine dell’impero.
Niente di particolarmente azzardato dunque nel vedere sia nel commercio musicale vero e
proprio, che nella organizzazione religiosa delle confraternite due luoghi privilegiati per quanto
concerne quella sfera di interazione sociale che Piasere ha definito come ‘capitale gagikano’ (di
rapporti sociali e di commercio). I Roma non hanno necessità di intrattenere rapporti con ‘tutti’
i gagè, ma con una parte di essi, e preferiscono scegliere loro quale. Questo è lo spazio per la
mobilità sociale, una mobilità non verticale e gerarchica, ma quasi letteralmente orizzontale di
rapporti su uno spazio anche molto vasto.
Come si è accennato e come si vedrà anche più avanti, c’è da tenere presente per i xoraxane
macedoni e kosovari tutta l’importanza dei rituali delle confraternite derviscie (turuq),
conosciuti come sama’, zikr, hadra, e così via, che hanno rappresentato e rappresentano ancora
il luogo dove musica e religione hanno esiti particolarmente significativi di una sorta di
positiva ‘tensione’; l’etnomusicologo francese Gilbert Rouget li ha studiati con l’obiettivo di
precisare i rapporti tra musica e trance (1986).
87
Non a Skopje comunque, città turca sessant’anni prima di Istanbul.
90
Gli Zingari, e non è una loro specificità88, hanno saputo cogliere questi aspetti, fare le proprie
distinzioni ed interpretazioni. Alexandre Paspati, il quale descrive una Turchia oramai
‘moderna’, riporta quanto affermato dal viaggiatore francese Ami Boué89 trent’anni prima, e
cioè che gli Zingari si erano guadagnati colà un vero e proprio monopolio sull’arte musicale. E
riferendosi agli Zingari delle vicinanze di Istanbul si esprime proprio come Baldassarre
Caronni (Paspati 1870; Marušiakova & Popov 2000:77):
...vanno di villaggio in villaggio non c’è fiera o matrimonio, sia di cristiani che di turchi
dove essi non cantino e suonino ....
Tanto più difficile è sviluppare queste tracce sparse nella documentazione in quanto sia le
molteplici società e culture locali che costituivano l’impero tra cui quella zingara erano
pochissimo interessate a diffondersi ed a esplicitarsi reciprocamente. La comparsa in superficie
di elementi che si presentano solo in apparenza come tema ‘erudito’ e come incrocio tra studio
delle culture zingare e problemi orientalistici e balcanistici è esemplare.
In uno studio sulle radici storiche e sui fenomeni di cambiamento della musica orientale in
Israele, Shiloah & Cohen (1983:249), distinguono una “grande tradizione” da molte piccole
tradizioni locali. La prima designa lo stile musicale “elevato” diffuso in tutto il medio-oriente e
specialmente sviluppatosi nei grandi centri urbani, e le seconde in quanto “piccole tradizioni”
delle comunità etniche, linguistiche, religiose o regionali. Entrambe le tradizioni sono state
trasmesse oralmente e non sono state mai rigidamente separate, ma hanno interagito
reciprocamente nel corso dei secoli. Seguendo questa distinzione90 agli Zingari va certamente
riconosciuto a pieno titolo il riconoscimento di essere attivi specialmente nel secondo di questi
due mondi musicali: quello che, tra l’altro, comprende la musica concretamente commissionata
nei matrimoni e nelle fiere di cui parla Paspati.
Si prendano come esempio della “grande tradizione” questi due versi che costituiscono il teslim
(commiato) tratto da un Tevših di Draman Zakiri Sheykh Ahmed (1680-1748), che musica un
Ilahi (una composizione strofica di argomento religioso) di Mehmet Refi’. Nella lingua turca
ottomana letteraria elementi non solo lessicali ma anche grammaticali dell’arabo, del persiano e
del turco costituiscono una specie di patchwork. Soprattutto nella poesia, ci troviamo di fronte
al piacere di una sintesi di materiali lessicali delle tre lingue sentiti esteticamente come
omogenei. Nel testo sono in grassetto le sillabe provenienti dal turco, le altre sono (anche)
arabe e persiane, come si vede il grado di diluizione è notevole. Sembrerebbe quasi ad assistere
ad una forma di discrezione nei confronti delle sorelle maggiori da parte della lingua turca.
Aceb mi andelib-i nagme pira olsa na’tinle

Meded ey server-i Yesrib kerem kil bu Refia’ye
Che meraviglia se l’usignolo delle melodie adorna il tuo panegirico
Ausilio, o cipresso di Medina, sii benevolo verso questo Refi’
L’arte della versificazione romanes e quella ottomana non sono facili da cogliere di per sé e
tantomeno da confrontare, non possono essere trattate di passaggio e chiedono di essere
valutate come meritano a parte queste brevi considerazioni. Entrambe però hanno un fondo di
88
Nell’Impero Ottomano, ed in molti altri stati islamici storici le comunità ebraiche sono state altrettanto attive
ed hanno contribuito originalmente e significativamente alla storia dell’arte musicale (Shiloah & Cohen 1983).
89
Ami Boué, Recueil d’itinèraires dans la Turquie d’Europe, Vienna, 1854.
90
Ampiamente accettata nella letteratura etnomusicologica, sebbene ambedue i termini si riferiscano ad una
molteplicità di tradizioni e repertori.
91
dissonanze tra molteplici sistemi linguistici e simbolici. Il metterle sommariamente in relazione

punta non solo a evocare un terreno comune storico di riferimento, prestiti, multilinguismo
balcanico, e così via, ma soprattutto la capacità di cogliere elementi e questioni di rilevanza
estetica da parte degli Zingari ed elaborarli. Non c’è traccia della “grande tradizione” di cui
parlano Shiloah e Cohen a livello dei testi, negli stili praticati dai romà del Kosovo all’inizio
degli anni ’80, ma Pettan documenta che Prizren è stato un centro in cui la musica turca è stata
praticata in entrambe le forme, e che il ruolo di Prizren come centro di cultura musicale non
coincide immediatamente con un ricettacolo di diversi tipi di folklore, anzi si tratta di un centro
di cultura musicale piccolo (in quanto periferico) ma grande e autorevole su scala regionale.
Verso la fine degli anni ’80, in Macedonia, l’etnologo rom Trajko Petrovsky compie una prima
ricerca sul campo registrando circa 90 brani vocali, eseguiti da non professionisti, nel quadro di
una ricerca tutta dedicata al folklore rom. Ne seguono due pubblicazioni dei testi e delle
trascrizioni musicali, nello stile delle raccolte di folklore, con testo poetico e musicale
(Petrovsky 2001, 2001b).
Ci troviamo di fronte all’inserimento degli etnologi rom in una tradizione istituzionale degli
studi iugoslavi, oppure è il cambiare delle frontiere e dei governi che regionalizzando aree da
secoli multiculturali le ‘folklorizza’ in un modo tale per cui non c’è altro modo di parlare delle
culture delle minoranze?
Nell’accezione più comune del termine oggi il ‘folklore’ significa, per i giovani di Skopje, la
pratica delle danze tradizionali macedoni, che compaiono immancabilmente in ogni grande
evento pubblico. Quello che intendono per ‘nostra musica’ è nella massima parte il prodotto di
cerchie di musicisti che stanno alla televisione, ma che debbono prima farsi le ossa sul campo
delle richieste concrete della gente, andando a suonare materialmente a ‘casa loro’. Quali sono
allora i materiali veri e propri nei processi in cui si ‘fa’ un determinato prodotto o stile
musicale? Quando si avverte un volere ‘essere dentro la musica’ degli zingari del sud dei
Balcani, siamo dinanzi ad una concezione estetica processuale e performativa che privilegia la
musica e la danza ancora sentite come arti patrimonio di tutti, rispetto al teatro ed alla
letteratura, sentite come opera di singoli intellettuali e strumento della politica.
Tutta la questione dell’interpretazione del ruolo della musica zingara è pervasa dalla questione
di come si svolga e che cosa significhi l’appropriazione di un determinato stile intesa come
accoglimento da parte della comunità Il carattere tipologico di cultura testuale spiega che non
c’è bisogno dei turchi91 in quanto tali perché questi fenomeni si manifestino, ma piuttosto che
differenze culturali sostanziali diano respiro ai roma permettendo loro di sottilizzare su che
cosa sia veramente ‘gagio’, sottraendo spazio e mettendo in discussione il dominio gagio sul
mondo. Basta che si verifichino le condizioni per cui essi rispondano a loro modo alle richieste
artistiche dalla società multiculturale nel suo complesso.
I musicisti rom kosovari descritti da Pettan (1992) ‘vendono’ ai gage serbi quello che
sottraggono a loro stessi o parte di quello che prendono dai turchi e dagli albanesi e viceversa,
ma vendono anche alla loro gente un modo di vedere le cose e di commerciare con tutti gli altri.
Nella Turchia dell’impero questo processo fu descritto molto presto da una letteratura che li
dipinge come oppressi-ribelli o artisti o entrambe le cose. Eppure l’interesse dei rom per la
musica turca non è una passione per l’esotico ma un riconoscimento, un atto di rispetto. La
91
L’ampiezza e la differenziazione del potenziale capitale culturale gagikano è accolta positivamente e sfruttata
dai Roma contemporaneamente sul piano economico e simbolico: non si accoglie senza trasformare e rivendere
come dimostra Pettan (1992).
92
lettura di un lavoro come quello di Pettan da questo punto di vista fa supporre una lunga storia
di rapporti esprimibile in una continuità che cambia di significato a seconda dei tempi.
Il quadro simbolico di letteratura e adab si amplia a dismisura nell’ottocento92 e traccia un

‘mondo’ unitario dell’arte musicale ottomana che si ritrova sino ad oggi in certe tradizioni
musicali cittadine in diverse lingue. Le grandi città hanno formato queste scuole nel corso dei
secoli. Ricostruzioni attendibili e tradizioni ancora vive ci permettono oggi di sentire la loro
eco. Tradizioni vocali ottocentesche e del primo novecento sono praticate ancora in Macedonia,
Grecia, Egitto, Turchia, ma anche in Siria ed ad Algeri, in Bosnia, in proprie specifiche varianti
locali. Il modello citato sopra proviene dalla tradizione musicale dei Mevlevi, una delle più
importanti confraternite religiose turche, ma i modelli poetici hanno un carattere unitario, di
materiale che è già in qualche modo ‘predisposto’ per la voce anche nel caso sia composto o ri-
composto di recente. L’impatto della scuola musicale turco-ottomana nel mediterraneo e in
medio oriente è un fenomeno di enorme portata. E lo è tanto di più se consideriamo una
ricchezza di generi e di funzioni in cui gli stili poetici e musicali cittadini convivevano e si
completavano con generi completamente diversi, come l’epica della frontiera nei Balcani o
l’epica beduina dei Bani Hilal, oppure incorporavano elementi locali, come gli stili musicali
delle grandi città arabe.
Nel dopoguerra e con la Iugoslavia Federale Socialista l’elemento turco riemerge lentamente e
significativamente come rivendicazione politica di autonomia culturale delle nazioni e dei
popoli e come motivo sempre più definito nelle arti popolari e di consumo. Si tratta anche qui
di una verità che vuole emergere. In questo contesto inserisco i racconti di un continuo andare e
venire dei roma dal Kosovo e dalla Macedonia in Turchia, attraversando la cortina di ferro per
esercitare un commercio di beni di consumo che non si trovavano in Iugoslavia, allo stesso
modo in cui sloveni e croati facevano la fila alla frontiera per fare lo stesso a Trieste. I loro
racconti delle peripezie con le guardie di frontiera, la seguente liberazione alla vista della
metropoli sul Bosforo e poi (di corsa) nelle sue leggendarie trattorie. Come i roma i turchi
erano (forse allora molto più di ora) soliti valutare moltissimo chi parlava la lingua, facendolo
sentire a casa propria, invitandolo a raccontare cosa succedeva di là dalla frontiera; autolinee
turche a buon mercato non hanno mai smesso di collegare Istanbul a Sofia, Atene, Skopje,
Prizren e Priština. Ecco un’altra spiegazione dei tanti ‘turchi’ quarantenni e cinquantenni che si
trovano ancora oggi tra i xoraxane macedoni e kosovari. Chi poteva muoversi meglio di loro tra
‘cortine di ferro’? Naturalmente si commerciava in cose da romà e da gagé, cose più o meno
connotate culturalmente, tra quelle per rom e albanesi musulmani in generale: audiocassette,
strumenti musicali, tessuti.
Uscendo dal cuore dell’ex mondo ottomano storico (Macedonia, Kosovo, Grecia), un modello
interessante segnalato dalla letteratura etnomusicologica è quello che viene presentato da Wolf
Dietrich (2001) come un esempio di complementarità culturale tra Roma e Tatari di una zona
della Dobrugia, i quali vivono in una enclave nella quale si sono stabilizzate nel tempo le
diverse competenze e funzioni economiche e culturali. In particolare i Rom che abitano nei
92
Hayduki, Klephti, Pirati algerini, Pirati greci, Beduini, Zingari, Rabbini, irregolari Albanesi e irredentisti
Serbi, eroi slavi e albanesi, artigiani, Ebrei, commercianti e intellettuali nazionalisti e socialisti delle città
mediterranee e balcaniche, gendarmi, boia, contrabbandieri, epicurei, amanti dei café chantant e della kafana,
tutte le donne, ferite d’amore e della vita che non si rimarginano, sono i personaggi di questa enorme
rappresentazione, che è una produttrice di quella nostalgia di cui parla Stokes (s.d..). Per differenza una
rappresentazione complementare e diversa è quella Andalusa che riguarda la Spagna ed il Maghreb, anch’essa
una tradizione che include scuole locali poetico-musicali in una unità ed una (attuale) nostalgia che orienta
l’attività di conservazione e di recupero dei repertori.
93
villaggi di Costanta, Babadag, Megidia, e Cobadin si sono tenuti lontani dalla pratica dei
repertori del Folklore rumeno supportato dallo Stato, scegliendo invece quelli più strettamente
funzionali ai rapporti culturali e commerciali con la minoranza dei Tatari di Crimea accanto ai
quali vivono. I Tatari si stabilirono in questa zona intorno alla metà dell'ottocento, in seguito
all'emigrazione dalla Russia zarista ed all'assegnazione della Dobrugia dalla Russia alla Turchia
dopo il trattato di Parigi del 1856.
Ai Tatari sono riservate proprie tradizioni vocali e non gli strumenti tradizionali delle occasioni
rituali come il Davul e la Zurna; come altrove (Kosovo, Macedonia) questi competono ai Roma
(Traerup 1981; Barontini 1999). La profondità dei loro rapporti con la minoranza tatara è
riassunta da Dietrich (2001:212) in questi termini:
These Rom musicians’ identification with their Tatar customers goes sofar that they explain
to foreigners that they are not simple «tigani», but «tatar-tigani».
Dietrich coglie un aspetto di fierezza collegata alla particolarità ecologica e culturale di questi
gruppi che trova numerosi paralleli con altre situazioni. Una di esse che apre una finestra sulla
storia dei Balcani per la sua rappresentatività, è senza dubbio quella di Prizren riportata da
Traerup (1981) e da Pettan (1992) e nella quale i musicisti rom si mostrano fieri delle loro
tradizioni locali e della connessione tra musica e cultura artigianale cittadina così caratteristica
del proprio ambiente, analogamente a come, nella vicina Grecia, i «turkojiftos» (zingari turchi)
praticano stili di tradizione turca (Dietrich 2001:212). Si può aggiungere a questi esempi più
macroscopici lo sforzo di preservare la cosiddetta tradizione «Calgija» a Skopje intrapreso
dalla radio macedone, ponendo in attività repertori e strumenti turchi tradizionali93
dell’Ottocento e del primo Novecento, una tradizione letterata di poesia e musica cittadina
tipica della fascia artigianale e commerciante94 che rientra a pieno titolo in quello che è stata
definita sopra come “grande tradizione” medio orientale.
In definitiva, gli elementi identitari turchi sono spesso legati alla pratica musicale tradizionale
(viva come in Dobrugia o in mutazione come nelle città macedoni), e al multilinguismo
(anch'esso più o meno attivo o in regresso); si tratta sempre di un tratto di onore e qualcosa che
fa parte di una memoria e di una interpretazione positiva. Anche in Italia il termine “Xoraxanè”
viene ripreso in questo senso quando un certo tipo di educazione95 rischia di essere dimenticata,
e diventa necessario richiamarsi a valori più profondi della cultura e meno visibili nel
quotidiano. L’anziano è il filtro chiamato a rivelare la complessità, la vastità e l’asciuttezza di
questo complesso simbolico-culturale.
4.7) Interazioni musicali: altri documenti

Non si tratta semplicemente del fatto che i Turchi abbiano dominato nei Balcani per diversi
secoli, i vari esempi di solidarietà con i Turchi (e con quello che rappresentano musicalmente e
nella cultura religiosa) non possono essere spiegati con un 'tradizionalismo' tendenziale ma con
un passato di cooperazione reciproca nella creazione di ambienti culturali originali. Vi sono
convergenze possibili tra quello che (popoli e non governi) turchi e roma di varia provenienza e
storia hanno ritenuto essere il senso di piegare e trasformare la natura secondo cultura.
93
Gli strumenti di questo tipo di insieme sono chiamati anche comunemente takht (palco, identificando un
ensemble di musica d’arte) e sono: kanun (salterio pizzicato con anelli d’acciaio), ‘ud (liuto arabo), saz (liuto
turco a manico lungo), keman (violino con diversa accordatura), daire (tamburo a cornice senza sonagli).
94
Il suo omologo bosniaco di Serajevo e di Mostar è quello della Sevdalinka.
95
Saper onorare gli anziani baciando loro le mani, per esempio.
94
Cooperare e ‘volersi’ in questo caso sono parte della stessa cosa e rimandano a molti altri
esempi di coabitazione e cooperazione documentati nella letteratura antropologica nella quale
due culture possono diventare indispensabili e complementari l’una all’altra.
Si chiarisce dunque il senso del condividere almeno questa parte della cultura dei romà
xoraxanè quando si rischia di non sapere che cosa ci sia da condividere e quando si fa
conoscenza. In questi casi parlare turco, anche poco, significa essere su una via possibile di
rapporti che si fondano su qualcosa di condivisibile, anche se oggi spesso questo fatto può
ridursi al tipo di condivisione che esiste tra i gagè quando scoprono di essere andati in vacanza
nello stesso posto.
D’altra parte interpretare i ‘turcismi’ in quanto persistenza o arcaismo, nonostante spesso siano
considerati in questo modo anche da molti xoraxané, è fuorviante. Tanto per rimanere a modelli
significativi che fondano una complessa ideologia della diversità xoraxane, l’idea che la terra
non ‘appartenga’ agli uomini, sul piano simbolico-religioso, è condivisibile dai Roma in
generale, ed è anche parte di una ideologia dell’uomo islamico già ben salda nel medioevo,
come chiarisce bene Scarcia Amoretti (2001:20):
Si parte dall’affermazione, confermata sul piano religioso dalla stragrande maggioranza dei
commentatori del Corano e della Tradizione, che la terra è di Dio e non alienabile. Al
sovrano, o a chi per lui, tocca, dunque, amministrarla.
Di converso, anche questioni apparentemente ‘minori’ quali la storia dell’alimentazione e della

cucina servono a farsi un idea di un bit-quotidiano balcanico-orientale: la plecinta di alcuni
xoraxane e dei rumeni, l’onnipresenza della cucina turca, per esempio, oppure in quello degli
oggetti e dell’artigianato. Una breve digressione organologica si mostra piuttosto pertinente
all’argomento di questo paragrafo. Nella lunga citazione riguardante il rapporto musicale di
Baldassarre Caronni a pag. 130 si parla del «salterio a bacchettine» (Caronni in Piasere
1999:112), il tambal, in lingua rumena, o cymbalom portatile in ungherese. Lo strumento è un
santur persiano, diffusissimo nell’Impero Ottomano ed adottato dalle bande zingare in quelle
zone96. La sua trasformazione in strumento da concerto, sul modello del pianoforte, nel
Settecento e Ottocento costiuisce un esempio concreto di quella europeizzazione dell’Oriente,
che è uno degli aspetti più noti della cultura musicale ungherese. D’altra parte, il tambal nella
foggia rumena, uguale al santur persiano di oggi, è sparito in Turchia mentre è rimasto vivo e
vegeto in Romania ed in Grecia (Davanellos 1989), dove conserva la denominazione più vicina
all’originale: per i greci si tratta di santuri, è uno strumento zingaro e probabilmente la sua
stessa denominazione lo dimostra97. Le zone più turcizzate dei Balcani come il Sangiaccato,
Kosovo e Albania, la Bosnia e la Macedonia e certe zone della Bulgaria hanno seguito l’uso
turco-moderno dimenticando questo strumento, mentre il tambal è stato praticato in Romania e
in Grecia fino ai nostri giorni, in quanto strumento «tipicamente» o «etnicamente» zingaro,
dotato di una proprie tradizioni, esecutive, di repertorio, e costruttive. Su questa evidente
discrepanza nella distribuzione geografica della pratica del santur-tanbal si possono solo
formulare ipotesi. Il fatto è che la parola finale spetta agli zingari che non lo hanno gettato via,
ma hanno deciso di servirsene e non in modo marginale, in quanto curiosità «orientale», ma
come strumento importantissimo nelle orchestre dei lautari rumeni, fino al Taraf di Clejani di
96
Si veda per questo Paspati (1870)
97
Infatti, proprio la parlata di Agja Varvara, il quartiere zingaro di Atene, costituisce un esempio paradigmatico
per il numero notevole di termini persiani, di cui Friedman presenta una lista da uno studio lessicale di Messing
(Messing in Friedman 1989).
95
oggi.
In definiva, c’è forse il rischio di perdersi in quello che da argomento promettente si rivela
come un campo di ricerca sconfinato, anche in quanto rilettura di dati balcanistici, etnografici,
di diari di viaggio, dei materiali degli archivi del folklore e delle letterature. Vi sono diverse
comunità turche come i Gagauzi in Bulgaria o i Tatari di Dobrugia con le quali si può
configurare una storia ed una etnografia dei rapporti tra minoranze culturali, c’è la storia di
centri urbani turchi con una importante presenza zingara (Skopje, Niš, Sofja, Komotini, ecc).
C’e poi una storia locale di rapporti ancora più stretti tra le comunità, e sullo sfondo una serie
di problemi relativi all’apporto turco-islamico nella lingua e nella cultura dei romà e dei gagé
dei balcani.
4.8) Controcultura e cultura antagonista: implicazioni

Quello che i Roma possono insegnarci meglio è vedere i gagè in un altro modo. Forse possono
aiutarci addirittura a guardare il mondo moderno e a cercare di rispondere alla sempre attuale
questione posta da Jean Baudrillard nel suo Système des objects (1968:188): «Qu’est-ce qui
dérègle une civilization – la question reste ouverte».
Guardando indietro nel tempo, posso dire di aver iniziato a pormi il problema della “verità” di
questi romà con il tipo di mentalità di chi è incerto tra vederli come portatori di un complesso
retroterra multiculturale in quanto parte ben precisa della società iugoslava, e quello di chi è
tentato di vedere tutte le culture rom come diverse manifestazioni di una «controcultura» più
ampia, rafforzato e motivato in questo per il fatto di essere stato partecipe al verificarsi di
discriminazioni più o meno gravi. Tra esse quelle relative ad affidamenti di bambini ad istituti e
famiglie affidatarie, mostrano forse meglio di altre due società in conflitto. Allora il primo
terreno sul quale i romà ed i gagé si scontrano è forse proprio quello di che cosa viene
rispettivamente compreso come ‘vincolo matrimoniale’.
Per esempio, il gagio che convive con una donna da molti anni e la considera come propria
moglie sarà considerato come marito a tutti gli effetti, previo controllo della loro condotta e
degli effetti positivi della loro unione, e sarà magari portato a credere che i roma non siano un
popolo che crede nelle convenzioni e che ‘vada per le spicce’ in fatto di matrimonio98. Il
particolare del certificato-contratto occorrente al matrimonio musulmano e a quello 'europeo'
per la validità del matrimonio non è importante così come avviene nelle scelte della coppia di
gagè che convivono. Ma la struttura della famiglia e della società rom, e soprattutto quello che i
roma pensano del matrimonio non possono dare adito a dubbi: siamo diversi. Questo non è solo
dimostrato dal fatto che le nostre regole creano molti problemi amministrativi ai roma emigrati
che i cittadini italiani non hanno. Un conoscente molto esperto di Italia e di gagè, nel
raccontarmi della sua esperienza di convivenza con una donna italiana, mi disse che lei era
abituata a leggere prima di dormire, e che questo fatto che dapprima non notò troppo, col
tempo lo oppresse sempre più fino a diventare intollerabile. Al contrario una giovane italiana
che convive (ha sposato, alla prova del tempo) un rom è diventata una romnì a tutti gli effetti e
sarebbe un impresa da ‘quiz ziganologico’ scoprire la sua origine italiana tra le altre donne del
campo.
Ben lontani dall’ammirare la capacità di apprendere ed il ‘saper fare antropologico’ delle donne
gagì sposate con i roma e dal documentare adeguatamente queste vicende, la RAI ha presentato
98
Sempre con Patrick Williams si potrà verificare nel suo Mariage Tsigane, Paris, Selaf-L’Harmattan, 1984, che
non è così.
96
la (più che normale) vicenda della fuga da casa dei suoceri di una ragazza gagì sposata ad un
rom nel quadro del programma «Chi l’ha visto», che si propone di recuperare persone
scomparse, presentando le immagini del suo matrimonio come un oscuro e tribale ‘rituale di
iniziazione’.
Talvolta pare che le difficoltà di decifrare il sistema linguistico delle comunità dei Roma
balcanici (accresciuta dalle difficoltà di interpretazione del plurilinguismo in un contesto
monolingue come quello italiano) contribuiscano a perpetuare una visione 'gergale'
ottocentesca della loro lingua, strettamente connessa al concetto di 'cultura antagonista' in
quanto prerogativa di ‘gruppi devianti’. Il quadro reale di come stanno le cose può rimanere
nascosto a lungo per il loro impiego del gagikanes e per il fatto di delegare alla comunicazione
col mondo dei gagè chi lo parla meglio. Spesso insegnanti ed assistenti sociali domandano
all’esperto: «ma hanno davvero una loro lingua?»
4.9) Antagonismi ‘sui bambini’

Sarebbe comunque eccessivo estrarre delle regole invarianti dallo spettacolo di due
establishments sociali a confronto: l’una dotata di scrittura, di leggi severe e di istituti creati per
farle rispettare, e l’altra basata sulla consuetudine, la tradizione, la creatività e la parola non
scritta, e dunque disarmata e fatalmente vittima della prima. I Roma ricorrono anche
volontariamente alle istituzioni quando non possono tenere i bambini, inoltre, le vicende di
affidamento più o meno consensuale99, nonostante restino paradigmi nella storia dei rapporti tra
romà e gagé di un certo luogo, si valutano sul lungo periodo e con tali valutazioni possono
variare nel tempo anche il tipo di atteggiamento delle istituzioni preposte. Dato che la comunità
rom di Pisa è piuttosto piccola (§ 3.5, p. 66), non è difficile notare che con un miglioramento
complessivo delle condizioni di vita rispetto agli anni più decisivi per l’immigrazione più
recente (1990-1995) i casi in cui è stato necessario affidare bambini rom a famiglie gagì sono
stati via via sempre più rari. Questo fatto dipende in gran parte dalla graduale ‘reintegrazione’
di piccoli gruppi nucleari in strutture più ampie e articolate.
La visione di quello che una famiglia affidataria di bambini (si tratta di solito di gagé o
favorevoli o ‘pietosi’ nei confronti degli zingari), è disposta a subire, dalle istituzioni, dalle
famiglie naturali, dal proprio ambiente, vivendo situazioni anche fortemente conflittuali, mostra
tutt’altro che persone nelle quali i conflitti fanno emergere tutta la realtà di una capacità critica
‘annebbiata’ da pregiudizi profondi, come vuole il discorso dominante delle associazioni, del
volontariato e di una parte della chiesa (Liégeois 1985:5). Molto più spesso si tratta invece di
persone lucidissime che si muovono abilmente e coscientemente nel quadro della
rappresentazione dominante e delle idee correnti sugli zingari, tutto è superficie e ogni
pregiudizio è buono purché sia nell’interesse dei bambini. Viene messo tra parentesi ogni
rapporto di forza e la capacità di comunicare tra le due società, ammessa magari prima
dell’esito di affidamento, viene poi negata dall’esperienza concreta dei primi conflitti.
A questa ‘sfacciataggine’ la società rom risponde con l’appellarsi alla vergogna, «non c’è in
quelle persone la vergogna» per la quale non si può chiamare ‘babbo’ il proprio genitore
adottivo, né si dovrebbe rischiare di vedere discorrere tranquillamente l’uno con l’altro il
proprio padre naturale e quello adottivo: si deve sapere ‘chi’ chiamare babbo oppure sapere che
si deve trattarlo così anche se non lo è. Infatti è comune che i bambini siano tirati su da qualcun
99
Date situazioni sociali oggettive e dato anche il maggiore o minore livello di ‘fair play’ delle persone
interessate dalla parte dei gagè e dei funzionari responsabili.
97
altro, che li guarda e li indirizza (arakhel len)100, ed è abbastanza di rado che si ha a che fare
con un bambino separato dalla madre subito dopo il parto. La vergogna allora ha anche un
senso che trascende quello dello status sociale. Spesso quei rapporti intimi, di pelle, che Marcel
Mauss invitava a prendere in considerazione nelle culture tradizionali per uno studio
sistematico delle tecniche del corpo (Mauss 1965:399) sono stati interrotti.
La storia del modo di reggere il bambino è molto importante. Il bambino portato per due o
tre anni a diretto contatto di pelle con la madre ha, nei suoi confronti un atteggiamento
interamente diverso da quello di un bambino non portato; egli ha con la madre un contatto
interamente diverso da quello che hanno i nostri bambini. Si aggrappa al collo, alle spalle,
sta a cavalcioni sul fianco. È una ginnastica notevole, essenziale per tutta la sua vita. E la
madre che lo regge fa un’altra ginnastica. Sembra, anche, che si creino stati psichici
scomparsi dalla nostra infanzia. Ci sono contatti di sessi, di pelle, ecc.
Non si tratta tanto e non solo del rischio di stati psichici che potranno presentarsi ad entrambe
le madri ed al bambino stesso, prendendo la forma di una mancanza. Oppure di tenere presente
un vuoto che non si colma col possesso, con la messa a disposizione degli oggetti, con una
ideologia della ‘normalità’ che dovrebbe colmare ogni bisogno dei bambini. Tantomeno si
colmerebbe cercando di rifare alla lettera quella che Mauss chiama tecnica dell’infanzia. Si
tratta significativamente di una delle prime fasi di un processo coerente: anche la musica si
inizia a percepire mediata dal movimento della madre ed associata alla comunicazione con
l’esterno di uno stato psichico ‘ludico’ con l’intervento di altre persone che ‘fanno ballare’ il
bambino. In questo sta il senso della citata affermazione di A. Kalo che i bambini rom
apprendono la musica già nelle viscere delle proprie madri. Magari non proprio ‘nelle viscere’,
ma presto, in braccio alle proprie madri. Tale processo, che si pone come valore fondamentale
della cultura e che termina con la gratidudine per essere stati educati alla maniera zingara,
dovrebbe far riflettere rigorosamente sul quello che si ha realisticamente da proporre in cambio.
Queste situazioni nelle quali i bambini passano dai roma ai gage non possono non costituire un
paradigma dell’oppressione. Ma le spiegazioni dell’oppressione possono essere scontate: una
conoscenza superficiale dei Roma (che non privilegia la riflessione e l’elaborazione) tende a
vedere la loro peculiarità nella sommatoria delle loro esposizioni al pregiudizio e nelle loro
risposte di ‘inadeguatezza’ alla società moderna. Nonostante tutto ciò il gagio che si è fatto
questo tipo di idea (spesso un professionista e di rado un operaio) può manifestare una astratta
simpatia per lo zingaro rivoluzionario ed antagonista per natura, bello e nascosto. Si tratta della
perpetuazione e della ‘caduta in basso’ di uno stereotipo socialmente ‘alto’ degli zingari, quello
che non impediva rapporti tra zingari e nobiltà europea nel ‘700 e ‘800. Una specie di
‘stereotipo nobile’, che vuole zingari ‘eterni’ e ‘puri’ che non cambiano, contraddice sia i
principi e l’etica sociale progressista e di sinistra che si schiera per l’integrazione, sia quella più
ampiamente accreditata del volontariato cattolico secondo la quale, si tratta in primo luogo di
rispondere a bisogni (anche diffusi tra noi, tra cui quello di combattere il nostro razzismo). È
inevitabile che compaia puntualmente e si rafforzi sempre più un terzo elemento: la reazione a
questo tipo di indugio culturale è una percezione diffusa, e se i programmi contro il razzismo
non migliorano per qualità e rigore, non servono che ad alimentare il rifiuto per le ‘belle parole’
100
Il verbo arakhel è traducibile con la pratica di guardare quello che fanno i bambini e proibire o incoraggiare
a seconda dei casi, è infatti tradotto più spesso con l’espressione italiana colloquiale di ‘guardare i bambini’. Si
veda per questo più esaurientemente Saletti-Salza (2002 100-103); e anche Robotti (1996:72), per il comparire
del concetto in italiano, in interviste raccolte tra i roma.
98
ed i pochi fatti degli ‘intellettuali di sinistra’ e di certi preti, che predicano grandi principi ma
che non li praticano a casa propria.
4.10) Controcultura come fonte di rappresaglia

Una implicazione attuale della presentazione degli Zingari in quanto controcultura è la
seguente (Kephart 1982:243 in Hancock 1987):
American Gypsies, too, continue to face prejudice and discrimination ... Some observers
contend that it is a matter of ethnic prejudice, similar to that experienced by blacks,
Chicanos and other minorities. However it is also possible that the Rom are perceived as a
counterculture ... if people perceive of Gypsies as a counterculture, then unfortunately for
all concerned, prejudice and discrimination might be looked upon as justifiable retaliation.
Ian Hancok commenta questo passo avvertendo che non tutti i Gypsies americani sono uguali:
ammette che vi siano gruppi come i Vlach rumeni e ungheresi che vengono da una storia di
schiavitù e di dominio comunista tale da renderli più disposti a gardare all’ establishment come
una fonte di sostegno piuttosto che come qualcosa tramite il quale progettare miglioramenti sul
lungo periodo. Alcuni Roma di origine serba invece si sarebbero mostrati più elastici e
protagonisti di casi di integrazione e promozione sociale particolarmente esemplari. Così si
risponde con l’argomentazione debole delle distinzioni sul terreno della storia d’Europa e dei
Balcani su un piano specialistico. Nondimeno il termine-chiave è forte: retaliation, in quanto
‘rappresaglia’ è stato diffuso in tutti gli angoli del mondo dopo l’11 settembre e la sua
comparsa in questo contesto non fa altro che confermare il sospetto che l’attuale logica
terrorismo/rappresaglia abbia una sua radice nel quotidiano e nel locale, nelle pieghe più
nascoste della società americana.
Una volta percepita come tale, la cultura antagonistica in quanto tende a nascondersi è
fatalmente presa in un sistema di "retaliation". Oggi l’esempio dell’oggetto di rappresaglia sono
i musulmani più degli zingari101, il ruolo dei mezzi di comunicazione di massa nel plasmare la
‘percezione’ dell’opinione pubblica in questo senso è chiarissimo. Nonostante gli sforzi di
alcune amministrazioni comunali, di associazioni, non si vogliono affittare case ai marocchini,
per esempio. Questo significa che tale concetto di rappresaglia è passato nella società ed è
comunemente ammesso. Si tratta di una rappresaglia che chiunque è chiamato a fare nel suo
piccolo: non volendo gli arabi come vicini di casa oggi io mi schiero con il mondo civile contro
il terrorismo, evito il fastidio di odori di cibi stranieri ed il suono di una lingua incomprensibile,
punisco la superbia di chi si esprime con rifiuti quali il non voler mangiare il maiale o il non
mostrare mai in pubblico le proprie mogli.
In Italia il termine controcultura, o quello di cultura alternativa ha una propria storia nel
movimento giovanile del ’68 in poi. Propone al massimo scelte diverse e una diversa visione
del mondo, e non ha assolutamente il carattere di progetto di annullamento della cultura
dominante, semmai quello del suo alimentarsi da molteplici differenze e di porsi all’attenzione
della cultura dominante in funzione della sua trasformazione. Opera con mezzi e discorsi
culturali, tramite scelte e tramite il porre il problema della differenza, manifestandosi in
movimenti di opinione. Il fenomeno Leghista e quello che sostiene gli ideali di una
globalizzazione sostenibile in Italia sono espressione di due diverse forme di controcultura che
101
Gli Zingari sanno che l’ideologia dominante che è loro più ostile è principalmente quella che riguarda il
lavoro e la combattono in diverse maniere.
99
hanno anche qualche punto in comune. Dal 68 in poi i movimenti non hanno rinunciato a
proporsi anche servendosi della musica.
Ma mentre un filo rosso lega una idea di sviluppo spontaneo e continuo dell’espressione
musicale e l’attenzione alle nuove tendenze di tutto il mondo e a quelle che in passato fecero
veramente ‘la differenza’, i cortei ‘leghisti’ intonano i canzonieri popolari del passato e
perseguono un recupero delle tradizioni popolari dialettali, magari con il cambiamento dei testi
adattati alla rinascita della Padania. Nulla di particolare pare abbiano da proporre i giovani
leghisti su questo piano a parte una certa predilezione del laboratorio culturale della destra
italiana per la ‘musica celtica’ ed i miti.
4.11) Amici dei roma

Per chi dichiara una propria epistemologia positiva del concetto di 'controcultura', e intende
apprendere dai roma in quanto protagonisti di una vicenda eroica di resistenza (Robotti 1996),
in quanto cultura che ha resistito sia alla schiavitù che alle guerre, che è stata vittima del
genocidio nazista, e che ha vissuto una specie di storia parallela agli ebrei in Europa, che ha
resistito ai regimi dei paesi del socialismo reale ed è oggi alle prese con la globalizzazione, il
discorso si fa diverso.
Mentre i giovani rom possono essere visti con simpatia partecipare a manifestazioni che
sostengono la cultura multietnica ed il pacifismo, non si può non notare che essi incontrano
serie difficoltà di essere sostenuti dal loro ‘pacifismo strutturale’ nella vita di tutti i giorni. Le
reti sociali degli italiani ‘simpatizzanti’ e disposti (almeno in principio) ad ascoltare le voci dei
Roma tardano a mettersi in contatto con la loro. Conosce e contatta ‘individui’ e si ferma
dinanzi alla società zingara. Come ho avuto occasione di notare in precedenza, qui il limite del
"vero" è presente come modello culturale tra i giovani rom che i loro coetanei italiani hanno
difficoltà e, spesso, poco interesse sociale a comprendere. La maggioranza dei giovani della
città di Pisa, per quanto ‘alternativi’ e ben disposti verso gli zingari avrebbe terrore di fidanzarsi
con una ragazza come quella descritta alle prese con una commissione d’esame (p.81),
avrebbero inoltre un più comprensibile (e magari esagerato) terrore delle reazioni dei genitori.
Nonostante questo i giovani rom esplorano gli spazi giovanili alternativi e capita di vederli
sfrecciare, col loro caratteristico passo veloce, in compagnia di amici e conoscenti.
La scuola, le istituzioni ed i servizi sociali si presentano per mezzo di responsabili che molto
spesso mostrano di voler trattare solamente coi bambini, cercando di tagliare fuori le famiglie,
ormai irrecuperabilmente ‘zingare’.
In un libro che analizza la vicenda metropolitana di un campo ‘abusivo’ occupato da Roma

rumeni, e che critica senza inibizioni la debolezza a l’ambiguità della risposta degli
amministratori di sinistra di Torino, ex capitale d’Italia, ex metropoli industriale, tornata città
d’emigrazione, una città che forse tutt’ora conserva una propria anima, Marco Revelli scrive:
È stupefacente con quanta rapidità gli «irregolari» dei centri sociali, i volontari dei
«comitati dei genitori», o gli operatori della cooperazione sociale abbiano saputo inventare
un linguaggio efficace per entrate in comunicazione con le comunità di Corso Cuneo e di
via Germagmano... (1999:79).
Il libro di Revelli parla di ‘noi’ più che di ‘loro’, affronta problemi fondamentali come
l’amministrazione del territorio nell’era della globalizzazione, il mutato senso della
rappresentanza politica, la debolezza delle decisioni basate tutte sulle ‘regole’ e dati e
100
impossibilitate ad ascoltare proposte ragionevoli, umane. È un testo equilibrato e letto negli

ambienti più avanzati della cooperazione sociale e del volontariato. Lo stesso ambiente in cui si
giustificano il più delle volte progetti e lavori temporanei di sostegno e di assistenza, sul cui
stesso senso si hanno dubbi lancinanti, con l’argomento che: “tanto le stesse cose o non si
farebbero” (e chi ha detto che servano?), “o le farebbe qualcun’altro peggiore di noi” (a chi
spetta giudicare?).
Ma la letteratura più caratteristica per un certo tipo di approfondimento sui roma, per l’andatura
‘oggettiva’ e l’importanza affidata alle cifre e ai dati, la più letta in ambito associativo e
amministrativo è forse quella dei rapporti delle organizzazioni internazionali in difesa delle
minoranze rom. Con tutta l'utilità di effettuare investigazioni e rapporti sullo stato di
partecipazione dei roma ai diritti civili dei vari paesi, nel dar voce alle loro esperienze più dure
e difficili, può capitare di imbattersi in un linguaggio che denuncia una visione a senso unico:
la verità dei roma non può essere ridotta alla sommatoria delle vessazioni ricevute dai gagè,
nonostante tutta l’importanza di questo tipo di documentazione.
Frequentando i Roma si possono imparare moltre altre cose, e nonostante i fondati dubbi di
poter superare la costruzione sociale del gagio, la rete sociale rom è aperta e permette di essere
condivisa. Ogni gagio che la frequenta è valutato (e controllato) come prodotto storico e
secondo le conseguenze sociali del suo apporto. Sotto questo aspetto, come l’antropologo, resta
legato a chi "lo ha adottato" (Piasere 1991a:11), a chi lo ha presentato ed al contesto 'storico'
del suo ingresso che deve essere motivato e, possibilmente, convincente.
Non a caso una delle categorie di persone tra le quali gli amici dei romà possono essere
numerosi resta quella delle forze di polizia. Gli agenti che hanno rapporti regolari con gli
zingari, se li ascoltano, possono essere messi a parte di un sistema di rapporti sociali e di
fedeltà alla propria famiglia, a rapporti di amicizia che essi sanno bene essere merce sempre più
rara tra gli italiani. Da parte dei Roma ci sarà una certa disponibilità a mettere tra parentesi il
ruolo 'ufficiale' del mestiere di rappresentante dello stato ed a considerare il poliziotto come un
lavoratore, un lavoratore che fa un lavoro particolarmente difficile e faticoso.
Tutte queste sommarie casistiche debbono essere viste nel quadro di una pragmatica della
comunicazione piuttosto che come dati inscritti una volta per tutte nella cultura e tanto meno
come 'principi antagonisti' ad una ipotetica e tirannica cultura maggioritaria. Fanno parte del
tipo di collocazione e di precisazione di ruolo che prelude alla comunicazione e la orienta. In
questo senso le trattative di commercio, anche se non si attuano in pratica, sono sempre
interessanti..
4.12) Commercio
La vista del mio furgone in sosta, vecchio ma ancora in buono stato ha sempre suscitato
richieste o di vendita. La sua utilizzazione in quanto veicolo commerciale, permette che io
abbia modo di rendermi utile specialmente per carichi di legname da ardere, infissi
recuperabili, e così via. Usandolo ci sarà anche modo di ‘ascoltare’ in che stato è il motore.
Ma l'importante è che se io non mostro di usarlo conformemente alla sua "verità", cioè a quello
per cui è fatto il furgone, un tipo di funzione cruciale per i roma che possono usarlo per il
riciclaggio di ferro, mobili, infissi, legname ecc., io non ho ragione di rifiutarne la vendita solo
perché il mezzo è mio, perché mi piace o perché mi ci sono affezionato. Questa motivazione da
'gagio' mi mette in una posizione di debolezza nella contrattazione, e, naturalmente, alla lunga
101
mi infastidisce. Sia la vendita, ma soprattutto lo scambio, con il risparmio del passaggio di

proprietà mi metterebbe nella spiacevole situazione di ricevere a casa le multe del mio
compratore. Cose che succedono spesso. Separandomi da lui per una macchina alimentata a gas
(una macchina gagikanì) sistemo la faccenda, anche se qualcuno protesta perché non l’ho
avvertito che stavo per venderlo chiedendogli un’ultima offerta. In diversi aspettavano che fossi
spossato dalle assicurazioni e dal consumo e lo cedessi ad un prezzo stracciato.
Il quadro di una alternativa ‘umana’ e moderata alla società dominante rappresentata dalla
società dei Roma emigrati, fu ben esemplificato da uno Sheykh kosovaro famoso per la sua
eloquenza quando spiegò il senso del perdono in occasione di un mevliti.
Raccontò che il vizio della gente nei campi è la gelosia per quello che ha quello accanto, anche
se non gli serve. Si può fare una spia per quattro legni che a un altro sono magari stati regalati.
E si mostrò perplesso di questo. Ma
subito si rischiarò e si rivolse specialmente a me quando disse: "ma il campo
è anche bello perché nel campo qualcuno che ti da una mano c'è sempre, non
sei mai solo." E' evidente che il discorso non intendeva sostenere che il
campo è bello in sé, con una improponibile visione idilliaca, ma che talvolta diventa bello in
rapporto ad un fuori che è (molto spesso) brutto, e perché è popolato di persone che mettono in
moto "il bello" in quanto parte dei complessi rapporti umani che sono la vita stessa della
comunità.
102
5.0) Educazione
L’ideale di educazione in quanto modo di vita romanes consente che ogni bambino (ma vi sono
eccezioni) faccia commissioni, piccoli lavori per le famiglie vicine, e che passi anche molto
tempo con loro; gli adulti non esitano a contribuire a crescere i figli degli altri (arakhena pes).
Per esempio, una bambina dell’età di sei anni circa può rompere assi di legname inchiodato
della provvista di combustibile di case altrui con una pesante mazza. Questa attività, guardata
dagli adulti e voluta da lei, la diverte ed è esercitata con notevole capacità e attenzione, salvo
poi essere abbandonata per occupazioni più interessanti in compagnia di altri bambini.
Personalmente, ho notato in varie occasioni una disciplina ineccepibile di bambini affidati ad
un adulto per una operazione che si svolgeva nel mondo dei gage; la stessa disciplina era molto
più difficile da ottenere nel contesto del campo. L’impresa di muoversi con successo e senza
danni nel mondo dei gage ha un proprio carattere che implica solidarietà, prontezza, rispetto dei
compiti previsti per gli adulti e i bambini, funziona ed è inclusiva, anche per i gage che avranno
la sensazione di partecipare e la sorpresa di quante cose siano date per scontate.
In queste stesse occasioni può essere difficilissimo affrontare una inversione di etichette per
cui, per esempio, invece di irrompere in un area di servizio autostradale in massa, terrorizzando
il personale, ci si impone un comportamento ‘civile ed educato’: fare la fila come tutti, non
rubare le caramelle, e così via.. La differenza di scelte individuali della merende, che
competevano al responsabile adulto di un gruppo di danza di una quindicina di ragazzi, è
diventata una lungaggine ed una spesa inutile. Il rifiuto del maiale occasione di discussioni
interminabili, il disgusto solennemente espresso per certi panini buttati via a metà toglieva
l’appettito agli altri clienti. Un disastro da non ripetere.
Un certo carattere unitario e comune a diversi gruppi zingari del loro concetto di educazione
viene interpretato secondo diverse prospettive, per esempio come messa in comune delle
risorse (Stewart 1995:329); esso tende comunque a fondare il discorso di una buona
educazione romanes su un piano più generale.Così si esprime l’antropologo inglese, riferendosi
ai Roma Vlach ungheresi (Ibidem):
Una volta adulti gli Zingari guardano con gratitudine al tipo di educazione ricevuta tanto da
altri Zingari quanto dai loro genitori. È noto che i ragazzi che sono cresciuti in collegi
statali non hanno questo tipo di educazione, questo tipo di addestramento al modo di essere
zingaro, e sono compatiti per una simile perdita.
Conferma questo tipo di narrazione, in modo più generale, Patrick Williams riferendosi al
mondo dei Manuš francesi (1991:26): «Chi l’ha sperimentata dall’infanzia, non può che soffrire
dell’allontanamento dal calore di una simile comunità». Si conferma una dimensione
affettivamente piena, solidale, ma anche riconoscente del valore della ‘messa alla prova’, della
verifica pubblica costante, che, prepara sin da bambini a fare, a cercare quello che serve,
mettersi alla prova dinanzi agli altri, ed infine selezionare quello che serve per vivere nel
mondo dei gagè, con mezzi che possono apparire limitati (non si vedono), ma che, alla prova
dei fatti, funzionano.
L’intervento diretto degli adulti è sottoposto a regole di rispetto e magari di dolcezza (Gomez
1998: 109-129), non è bene comunque esagerare nel correggere per non ottenere l’effetto
opposto. L’effetto opposto sarebbe in definitiva, nel caso estremo, quello di farsi un ‘nemico’
magari silenzioso, ma comunque temibile, un rischio concreto nel caso di figli di ‘primo letto’
portati dalla madre o dal padre nel nuovo nucleo familiare. Ma si può dire che vi è in questi
103
casi una vera e propria mobilitazione di tutti i possibili mezzi a disposizione della cultura
affinché i figli siano equiparati a quelli naturali..
Nella lingua una interferenza con il turco pare chiarificatrice. Si prenda ad esempio il verbo
xoraxane sikava (mostrare, indicare), e le sue varianti, sikiava, sikavava, che indica un
apprendimento costoso (a prezzo di sforzo e di una qualche forzatura-offesa subita dalla
persona). Il verbo turco sykmak102 in quanto ‘insistere, opprimere’, ‘annoiare’, è quanto più
vicino al campo semantico di una vera e propria restrizione del corpo, per cui si ha in turco
parlato il termine syky syky (stretto stretto, strettissimo)103.
Il termine sikava (mostrare, indicare) non è tanto appropriato a ciò che costituisce l’educazione
dei bambini104, ma lo è piuttosto per l’apprendimento difficile e finalizzato, di un arte un
mestiere, e soprattutto all’apprendimento di complessi e sistemi culturali del campo opposto,
così per apprendere a parlare romanes da parte di un gagio si suppone una buona dose di
insistenza e di ‘stress’ subito da parte sua.
La dimensione dell’educazione in quanto apprendimento basato sulla esplicitazione delle

regole non è inesistente ma viene equilibrata convenendo dell’importanza della esperienza e
della scoperta per i bambini, i quali paiono liberi di osservare, di essere presenti o meno, e
comunque presenti in un loro autonoma dimensione spaziale. In questo senso è interessante
notare come le grandi occasioni rituali come i matrimoni cambino le carte in tavola dello spazio
normalmente praticabile per i bambini nella vita di tutti i giorni. La nozione che i confini dello
spazio degli adulti e quello dei bambini siano altamente significativi per i secondi seppure non
siano rigidi di per sé, è confermata dal continuo e quotidiano passaggio dall’uno all’altro e
dalla prontezza nell’usare forme di comportamento e di interazione appropriate all’uno o
all’atro.
È dunque logico che il ‘guardare’ ed il ‘mostrare’ comporti un tipo di osservazione che

permetta di incoraggiare o di scoraggiare certe tendenze dei bambini e lati della loro
personalità. Questa logica è visibile sia in situazioni contingenti, sia sul lungo periodo. Nel
primo caso, ad esempio, può capitare che bambini che approfittano troppo pesantemente delle
situazioni festive mentre siedono ai tavoli di chi festeggia siano richiamati a comportarsi ‘come
si deve’. Nel secondo caso sono il carattere e le tendenze individuali ad essere al centro di una
negoziazione per la quale la famiglia stessa gradualmente rinuncia a strategie di forzatura. Per
esempio due fratelli tra i quali corre una differenza di tre anni di età, si sono comportati
alquanto differentemente in occasione dell’inserimento scolastico. Il più grande andava a
scuola con piacere, prendendo la partenza al mattino come un diversivo ed era apprezzato da
tutti gli operatori, le maestre ed i bidelli. Il fratello più piccolo, invece, ha rifiutato sin
dall’inizio la scuola materna ed ha imposto alla famiglia di accettare la sua valutazione. Non si
trattava semplicemente di capricci. Anche lui, a modo suo, si è adattato alla scuola, ma secondo
quello che è riuscito a concordare con la famiglia e con le inevitabili concessioni su ciò che la
famiglia gli chiedeva, tenuto conto delle pressioni dei funzionari del comune e del mondo dei
gagè sulla questione della scuola.
102
Uso ‘y’ per rendere una ‘i grave’ opposta alla ‘acuta’ (tipica delle lingue turche e presente in russo e in
rumeno), l’opposizione vocalica non è conservata nei termini di origine turca in romanès, o comunque, dato che
almeno per l’Arlya ed il Giambazi macedone Jusuf e Kepesky (1980) notano anche una ‘i grave’, si può
ammettere una variante comunemente ammessa e intelligibile.
103
Prendendo in considerazione anche il termine siki (che probabilmente appartiene alla folta classe di
onomatopeici delle lingue turche) si sconfina nel campo sessuale.
104
I bambini ‘si guardano’ e ‘ci si tengono’ (arakhena pes), ma ‘si abituano’ (sikavena)da soli.
104
La percezione della scuola come costrizione ad interagire con una etichetta rigida di
comportamento introduce discontinuità anche in quanto rende visibili tramite i bambini gli
atteggiamenti e strategie di interazione e adattamento alla scuola ed al complesso dei servizi
sociali delle singole famiglie. Queste strategie altrimenti non sarebbero sottoposte ad essere
esplicitate nel continuum della vita del campo, e sono fortemente dipendenti da modalità e
mezzi voluti dai gagè. Contribuiscono alla definizione e alla cristallizzazione di una strategia
educativa interna rispetto a quella esterna, quest’ultima smascherata come 'inautentica' dai
bambini stessi e dai genitori. L’uscita allo scoperto non può che rivelare i termini di una
ambiguità sostanziale. I gagè con la scuola dimostrano di essere ‘furbi’, anche loro ‘fregano’
(xoxavena), comportandosi in modo simile e opposto ai Roma, fanno risaltare le loro debolezze
trasferendoli in un contesto avverso. I bambini rischiano di non imparare altro a scuola che non
‘come comportarsi’, come rimanere sé stessi anche andando a scuola.
Un settore della vita in cui è difficile introdurre čačipe, la scuola, se non col tempo, costruendo
una dimensione vivibile per tutti nella quale sia anche possibile analizzare i punti deboli degli
stili pedagogici e sperimentare con convinzione nuove vie. Nonostante la scuola non sia più
quella di una volta e nonostante la buona volonta di molti insegnanti e operatori, pare che ci
stia mettendo troppo tempo a capire gli zingari, e soprattutto a capire che si potrebbe discutere
con loro stessi sul come risolvere i problemi più ricorrenti.
5.1) Il sogno
La dimensione onirica è importante in quanto il sogno è trattato come un testo
nell’interpretazione (Ibn Sirin 1988:6-22). Entra dunque a pieno titolo nella definizione
tipologica di cultura testualizzata tutto il complesso dell’interpretazione tradizionale dei sogni,
e soprattutto, appare cruciale il periodo in cui il singolo è in grado di appropriarsi della propria
attività onirica, mettendola in rapporto col tempo della veglia e con il quotidiano.
Le narrazioni più interessanti di sogni che sono stato in grado di raccogliere conversando
normalmente coi roma riguardano persone adolescenti. Gli adolescenti sono incoraggiati a
narrare i propri sogni ai familiari o a persone che conoscono l’interpretazione. Non si tratta
semplicemente di narrare i sogni, ma di ammettere che nel sogno qualcosa (di noi stessi o al di
fuori di noi stessi non fa differenza) può parlarci per simboli, cosa che è comunemente
ammessa nella cultura rom xoraxanè come in molte altre, compresa la nostra.
Qualche anno fa, un ragazzo dell’età di circa diciassette anni circa, si stava facendo conoscere
per la sua condotta spregiudicata e per essere fin troppo libero e indipendente. In questi casi
l’umorismo romanes attribuisce soprannomi quali Rambo, šampijoni (‘campione’, dal
francese), ecc. Una mattina il ragazzo, che dormiva in una tenda, si svegliò terrorizzato e fuggì
dal campo a gambe levate per la campagna. Quando tornò narrò che aveva sognato dei
personaggi barbuti e vestiti da ‘musulmani’ che parlavano sul suo conto in una lingua che lui
non conosceva, ma era chiaro che era lui ad essere giudicato e che quei personaggi lo stavano
giudicando con estrema severità. Che ci facevano nei suoi sogni queste figure?
Una ragazza all’incirca della stessa età viveva accanto alla baracca di un uomo che picchiava
duramente e spesso la propria moglie. Una volta abbandonata la baracca da questa famiglia, la
ragazza sognò una ‘signora’ alta circa cinque metri vestita di nero e con tutti i capelli bianchi
che le diceva di distruggere la baracca e di bruciare il legname e gli altri materiali restanti, cosa
che fece al proprio risveglio senza perdere tempo.
105
Una volta la stessa ragazza si trovò nella necessità assoluta di guidare la macchina (cosa che
non aveva mai fatto prima), in seguito ad una violenta crisi epilettica del padre mentre era al
volante. Raccontò di essere stata accompagnata nel tragitto da alcune ‘signore bianche’ che
volavano nel cielo.
Di recente, cerco una verifica sottoponendo un mio sogno che ho percepito come relativo alla
mia presenza al campo. Avevo sognato, molto chiaramente, una persona di pelle nera che
raccoglieva legna e ne faceva fascine, io cercavo di raggiungerlo, ma questo mi sfuggiva.
Secondo l’interpretazione tradizionale arabo-islamica, il raccoglitore di legna è l’ipocrita che
raccoglie i discorsi mendaci per usarli contro il sognatore. Chi lo sogna è messo in guardia sui
discorsi che circolano su di lui. Mentre su simboli quali i denti, c’è una specie di consenso
interculturale antico105, sarebbe assurdo pretendere che l’interpretazione delle fonti letterarie
coincida con quella dei xoraxane, dato che quest’ultima si fonda in modo sostanziale sulla
lingua e sulla cultura della comunità. Sottopongo il sogno ad un Baba (§ 0.01) per vedere in che
misura varia rispetto alla versione ‘ufficiale’ della manualistica. Lui mi chiede lo stato di mio
padre, io rispondo che sta abbastanza bene, lui divina che non stia in casa con me, io ammetto
di sì, poi mi dice che la legna non è ipocrisia ma sono ‘candele’, candele da accendere per i
propri morti. Altri uomini presenti confermano e avvalorano il responso: per noi è così.
105
Si tratta dei parenti stretti sia per Artemidoro di Daldi (1988) che per Ibn Sirin (1988; 1992).
106
5.2) Musika
L’importanza del contesto, della dimensione gagikanes (e xoraxanes)106 per comprendere
quella dei Xoraxané Roma è fondamentale. Avendo vissuto per qualche anno in una grande
città europea mi sono abituato all’idea ed alla pratica di mangiare ‘cinese’, ‘turco’, ‘italiano’, e
così via. Dopo aver conosciuto meglio i Xoraxané in Italia, questo modo di vedere
allegramente cosmopolita ha assunto per me un curioso esito di trasferimento al piano
musicale. Così il tale interprete canta turco, l’altro arabo, l’altro ancora albanese o hindi, l’altro
romanes con musica turca, fino a giungere all’interprete macedone che è un profondo
conoscitore dei maqamat107 turchi e adatta alla musica e alla metrica turca (con esiti
impeccabili) testi in lingua serbo-croata108.
La musica entra spesso nel campo di quanto è ‘nostro’ motivo di fierezza e di ammirazione. Ma
per quanto appaia come una tipica attività dei vivi non sfugge al controllo di regole inflessibili.
In modo opposto al fragore ed in quanto musica di qualcuno entra nel complesso sistema di
riferimenti simbolici e affettivi con i propri morti, per cui una determinata musica e la cassetta
audio che la conteneva, diventata muli in quanto oggetto di una certa persona scomparsa, può
essere richiesta indietro, oppure distrutta, oppure semplicemente dimenticata
(Willliams 1997:11).
Come tra i manuš di Williams (ibidem), anche tra i xoraxane la musica può essere oggetto di
significative interdizioni. Tra una madre di famiglia ed un padre conosciuti in Italia, la prima si
è definitivamente proibita il canto e la pratica musicale dopo la morte del secondogenito109,
mentre il padre ha mostrato un rinnovato interesse per la musica in un periodo particolarmente
felice e dopo essere scampato anch’egli al rischio della morte dopo una grave malattia. Anche
al ragazzo piaceva suonare. Tutta la famiglia, in periodi di particolare difficoltà, ‘faceva mance’
suonando e ballando in giro per i villaggi macedoni, un’attività che non ha mai neanche
lontanamente preso in considerazione in Italia.
5.3) Una cultura musicale diffusa e pervasiva

Sul piano sociale le commesse musicali dimostrano la capacità di un certo individuo e di una
certa famiglia di mobilitare una rete più ampia di rapporti e solidarietà. Riuscire ad avere
interpreti famosi (senza problemi di prezzo) al matrimonio dei propri figli, attesta prosperità e
sane relazioni sociali. I gruppi kosovari e macedoni residenti in Europa hanno ampliato
considerevolmente il mercato della musica per matrimonio110. Seguendo i canali interni della
106
Gli avverbi ‘al modo gagio’ ed ‘al modo turco’, si riferiscono a cose diverse tra loro e particolarmente
significative nella musica, nonostante una maggiore distanza da entrambe nel quadro dell’emigrazione in Italia.
107
I modi melodici, materiale costitutivo della musica medio-orientale. Si vedano per questo l’ottimo lavoro
introduttivo di Agamennone (1991:145-201) e quello più ampio e specialistico di Powers (1980).
108
L’interprete in questione è Muharem Serbezovski.
109
Una proibizione assolutamente seguita e che non aveva bisogno di ulteriori spiegazioni. L’asciuttezza di
queste azioni, che Williams vede come proibizioni e omaggi nello stesso tempo in un libro che non cessa di
stupirmi per quanto sia ‘vivo’ chiamandomi a consultarlo di continuo nel corso di questo lavoro, spiega anche
come capiti tanto spesso tra i xoraxane di incontrare persone che suonavano e che non lo fanno più e basta.
110
Fenomeni come la calga bulgara (dal turco çalgi ‘musicista’), definitasi dagli inizi come «svadbarska
muzika» (Ivo Papasov, Orkestar Kristali), emergono come stili di sintesi in cui il contesto zingaro e tradizionale
della festa esige oggi la modernità degli strumenti impiegati e delle innovazioni stilistiche. La calga rappresenta
una fase fondamentale dell’ingresso di stilemi jazzistici nel complesso ambiente delle culture musicali locali dei
balcani. Oggi è il timbro e l’orchestrazione della calga che prevale nel gusto del pubblico rom più giovane e
‘modernista’ di questi paesi. L’importanza di questi fenomeni aumenta con lo scambio e la circolazione dei
materiali sonori, oggi si parla di Ethno-jazz (Levy; Shipa; Janke 2001) in quanto sviluppo di vie locali e
nazionali alla cultura musicale cosmopolita dell’era globale, è possibile conoscere storici gruppi jazz delle
107
rete sociale dei Roma, i gruppi più famosi sono stati e vengono abitualmente qui, ben prima ed
indipendentemente dal loro essere valutati e distribuiti dagli organizzatori di concerti e
manifestazioni musicali. D’altra parte, tournées concepite per i teatri dei gagé possono
continuare ben volentieri con ingaggi in matrimoni romanes celebrati in Italia. Vi sono infine
interpreti di prestigio che risiedono in Italia per lunghi periodi dell’anno, avvantaggiandosi
della vivacità del “mercato della diaspora”.
Quella musicale è una delle strade percorribili, anche se irta di difficoltà, per accedere al
continnuum della vita rom, e, a posteriori, per tentare ricostruzioni storiche più ampie. In
generale le competenze musicali sono piuttosto diffuse nella società, specialmente il canto e gli
strumenti a percussione, nonostante non tutti i roma siano per forza personalità musicali. In un
certo senso, però, è vero anche questo se si considera l’importanza della danza, la quale
conferma quanto la musica sia una parte essenziale dell’educazione, e patrimonio di tutti. La
mancanza di competenze in questo campo è un segnale che si è cresciuti fuori dalla comunità,
ed è più difficilmente del canto oggetto di auto-interdizione in seguito alla perdita di una
persona cara.
L’interesse per la musica in generale e per quella più apprezzata nella comunità è ammessa
come segno di sensibilità, come tema di studio e come frontiera di commercio possibile tra
Roma e Gagè. Nei campi italiani è molto comune incorrere in giudizi, il più delle volte ben
fondati, sul merito di specifiche questioni musicali da parte di persone che non hanno alcun
titolo specialistico da far valere. Tra questi, vi è quello che identifica una vera e propria non
rispondenza a criteri musicali di moduli musicali giudicati troppo ripetitivi: «sajek isto
bashalela» (suona sempre la stessa cosa). Questa caratteristica che mette in evidenza la
mancanza del parametro della variazione e dell’apporto umano, è sinonimo di non-musica e di
soluzioni a buon mercato, specialmente quando si accoppia all’uso esclusivo di tastiere digitali.
Oltre al suscitare immediatamente pareri ‘tecnici’, la musica contribuisce a configurare uno
spazio di interessi in cui i bambini sono tra i primi e più solleciti ‘utenti’. Non ho mai visto
tirare fuori uno strumento senza che i bambini non provvedessero istantaneamente ad
assembrarsi intorno, a chiedere che cos’era ed i più grandi a spiegarlo ai più piccoli, né una
musica ‘fuori dall’ordinario’ suonare senza suscitare curiosità.
5.4) I roma e la grande tradizione europea

È indubitabile che i roma abbiano contribuito storicamente in modo importante alla storia
musicale e a quella della riflessione teorica-estetica in Europa, in particolare nel mondo slavo e
mitteleuropeo sino ai tempi moderni, ma anche in Francia e in Spagna e poco o nulla in Italia
dall’Ottocento in poi. Mi riferisco in particolare al loro affacciarsi, direttamente in quanto
interpreti o indirettamente, nelle formulazioni teoriche e nell’arte dei futuristi russi, della scuola
di Praga, di Bartòk. Vladimir Majakovski nel suo famoso poema Vo ves’ golos (A piena voce)
citava il Valzer zingaresco per chitarra di Iljas Selvinski, dichiarando poco dopo che per lui
sarebbe stato “più reddittizio e allettante scribacchiare romanze” (Majakovskij 1978:229).
Le stesse romanze sono quelle poste come paradigma di una tradizione popolaresca-cittadina
definita da autori come Mukarovsky (1973), tradizione nella quale entra a pieno titolo tutta la
parte zingaresca della tradizione musicale ungherese. Bèla Bartòk, pianista e compositore tra i
più importanti del novecento musicale europeo ed uno dei ‘padri fondatori’
dell’etnomusicologia moderna, volle rompere con l’Ottocento delle romanze e della musica
zingaresca eleborando una propria personale poetica nella quale la pratica della ricerca sul
repubbliche ex-sovietiche, e così via.
108
campo aveva un ruolo centrale. Dunque gli zingari sono chiamati in causa anche all’interno del
dibattito e della sperimentazione della grande arte europea del secolo passato. Per Majakovsky
e per Bartòk si tratta di creare un linguaggio totalmente nuovo, un linguaggio che aborre la
trivialità del byt vista nelle arti ‘popolaresche’ e nel relativo commercio. Al falso della vita
dipinta con cattivo gusto si oppone il vero dell’inedito e di una ideologia di assoluta
‘artificialità’ dell’arte.
Per gli zingari c’è forse sia l’arte del quotidiano che il quotidiano dell’arte, ma si tratta di un
quotidiano difficile da penetrare e diverso da quello dei gage, altrimenti perché interrogare
l’antropologia? È proprio il dato della diversità antropologica che pone i problemi maggiori
anche alla comprensione della loro arte. Sarà proprio Bartòk ad avvertire che gli zingari hanno
una ‘propria musica’ e ad invitare a gurdare a quella piuttosto che a quella che eseguono per i
gagé (1977:149-150). Un lavoro che resta in gran parte da fare, mentre è ancora vero che
l’immagine più diffusa della musica zingara è ancora quella di sintesi: quella del palcoscenico
più che quella delle comunità. Un predominio ininterrotto in Europa, con la novità della
comparsa di fenomeni nuovi: nel momento in cui i roma formano un proprio teatro, praticano
sia il teatro moderno d’autore sia quello comico, la farsa, in cui il quotidiano si trasforma in
arte e in cui si richiedono doti di improvvisazione. Vi sono poi compagnie nelle quali si ricerca
un livellamento con l’avanguardia europea e la rilettura del repertorio della tradizione colta. In
Macedonia entrambe le proposte sono in grado di mobilitare un pubblico attento ed interessato
(§ 1.5, p. 18). È una situazione particolarmente felice: la formazione di un’attore può
avvantaggiarsi enormemente dal frequentare entrambi gli ambienti.
Ma mentre il teatro rom macedone, visto dall’Italia è ancora qualcosa di riservato a intellettuali
e attivisti, la musica appartiene a tutti. La musica del palcoscenico penetra nelle comunità con
gli stessi mezzi con i quali si diffonde qualsiasi altro prodotto mediatico: audiocassetta, CD,
oggi canali satellitari. Così come i roma reinterpretano e leggono a loro modo le storie delle
serie televisive a puntate filtrandole secondo le proprie categorie (Dick Zatta 1996), così fanno
per i loro stessi artisti in un continuo lavoro di “romizzazione” dell’arte musicale111.
5.5) «Romizzazzione» dell’arte musicale

Nonostante il cantante stia in un ‘altrove’ che lo rende assente, sia ricco e famoso e lavori alla
televisione, si tratta di una persona come gli altri, oppure di un morto come gli altri. Ascoltare
la cassetta di un cantante scomparso necessita che l’ascolto sia fatto col rispetto dovuto ai
morti, con quella tipica sottrazione al pubblico e al quotidiano che vuole gli sia tributato il
rispetto dovuto bevendo alla sua salute e a quella dei propri morti; in questo senso, versare per
terra il contenuto del bicchiere non è mai un gesto espresso come una formalità.
L’artista viene chiamato con un nome unico, o un diminutivo, analogamente a come accade nel
quotidiano, in questo modo una voce inizia ben presto ad essere associata a qualcuno che ‘sta
altrove’ nella coscienza dei bambini, ma è la voce “di uno di noi, uno come gli altri”112.
111
In questo senso è importante notare, a conferma della premesse espresse nei §§ 4.1 e 4.2, che gli interpreti
vocali rom sono interpretati secondo la categoria della narrazione, e che essa si esplicita sostanzialmente
secondo un criterio di verità che è sociale e risulta dall’azione reciproca tra le proposte individuali e
l’approvazione corale (Dick Zatta 1996:183-184), questa caratteristica può essere verificata puntualmente nei
tanti testi delle canzoni letteralmente impregnati di quotidianità. Un esempio: Dade Dade di Shaban Bejramovic
è un brano famosissimo che narra di un marito tradito nel momento in cui esprime tutta la sua frustrazione al
padre, dichiara che ucciderà il traditore, ma il tono dell’interpretazione lascia intendere che non lo farà.
112
A dire il vero lo stesso trattamento viene riservato agli interpreti turchi (Ibrahim, Džejlan, per esempio), i
quali sono anch’essi presi in questa identificazione di una voce con un nome. Il dato è interessante in quanto
109
Nello stesso tempo la comunità come contenitore di memorie condivise, anche se non
necessariamente espresse, conserva la memoria di figure dei musicisti delle precedenti
generazioni, ed i bambini possono imbattersi nei racconti degli adulti e degli anziani. I
personaggi si presentificano, non sono lontani. Molte persone hanno conosciuto personalmente
Nejat Gaši, per esempio, e lo ricordano come un innovatore, un poeta ed un ottimo cantante. La
vicinanza che si avverte tra gli interpreti del passato e la propria gente è letterale. Oggi le
comunità sono sparse su un territorio enormemente più vasto, ma è una distanza che non
interferisce con il dato più importante, e cioè quello che, essendo in grado di tracciare la
genealogia degli interpreti questi possano essere rintracciati ed identificati in quanto parenti. Il
figlio di Nejat, Džemail, continua la strada del padre comparendo di persona nella comunità
quando è richiesto, ma godendo di una vera e propria ubiquità mediatica: la sua pratica
musicale coglie nelle esigenze del pubblico familiare e comunitario. Come molti altri interpreti
rom balcanici largamente conosciuti è in grado di materializzarsi in un dato momento a casa
vostra invitato magari da un vostro parente, oppure da uno che non potete vedere o con cui
‘non parlate’, e che non esiterà a ballare sul vostro cadavere con tutti i suoi parenti e amici nel
caso foste un tantino gelosi. Nonostante la differenza tra l’unicità di Django e una specie di
empireo di eroi musicali rom macedoni, serbi e kosovari, quando un interprete è riconosciuto
come figlio e rappresentante della comunità diventa ed è tenuto a comportarsi come uno di casa
sia per i manuš che per i roma.
5.6) Nel quotidiano

Ad una maggiore distanza di osservazione la musica e l'espressione fanno parte del racconto
delle ristrettezze e del quotidiano, si compromettono nel bit: musica e frastuono notturno sono
parte della vita di chi è povero e ‘si sfoga’ bevendo, litigando, eccetera. Una precisa
corrispondenza di narrazioni della comparsa rischiosa della musica accanto all’alcool e alla
cattiva sorte segnala situazioni comuni ai roma ed i gage, ma che fra i roma assume un
particolare significato quando è ricorrente e troppo individuale, nel senso che spesso consiste in
una riaffermazione della propria presenza messa a rischio dalle circostanze, o messa da parte, o
discussa entro la comunità. Per i roma si tratta di controllare dei comportamenti e misurare le
distanze, di intervenire quando è necessario113, piuttosto che dare giudizi morali. Non c’è alcun
problema nel ‘ bere’ in quanto tale, semmai è il bere da soli che può segnalare i periodi in cui
gli orizzonti del possibile si restringono114.
Avendo occasione di partecipare alla vita di una famiglia, in relazioni di vicinato, si può
assistere alla periodicità delle crisi, ed a spiegazioni nelle quali il 'bere', indica punti nodali di
crisi e di riorganizzazione conseguenti. La presenza dei bar nei campi alleggerisce il contesto
familiare115 dalle crisi che emergono in sedute ‘alcooliche’ in casa, potenzialmente ancora più
anche loro, i cui nomi sono compatibili con quelli rom, restano ‘nostri’ fino a prova contraria..
113
«Qu’el que soit le dérangement, un Tsigane ivre sera toujurs raccompagné chez lui» (Stewart 1989 :502).
114
Si veda per questo Williams (1997:76) e Stewart (1997:187-188). Il primo comprende l’uso dell’alcool
secondo il concetto di decalage (qui tradotto come ‘sfasatura’ e ‘scarto’) tra due mondi veri e propri, ma
Williams non ‘spiega’ ma piuttosto mette in chiaro gradualmente i termini di questa compresenza di mondi
paralleli dipingendola; il secondo tende a vedervi un tratto comune alla società ungherese ed alla cultura
contadina in particolare, mettendo in risalto il carattere contraddittorio delle spiegazioni che i roma danno del
bere: da un lato fonte di problemi e di arretratezza e dall’altro di forza e di salute.
115
Quando non esisteva alcun locale romanes a Pisa, gli uomini erano costretti a frequentare solo i bar italiani
con poca soddisfazione e talvolta venendo a conflitto coi gestori. Una volta che ho aperto la mia casa ad un
amico rom macedone, grande appassionato di musica e di celebrazioni romanes (mai astemie), sono stato
talvolta costretto ad alzarmi nel cuore della notte per fargli compagnia sino all’alba. Le sue nottate erano
110
rischiose nei locali delle città e dei sobborghi, e, soprattutto, alla guida116. Queste situazioni
sono talmente controllate nel contesto familiare dai maschi presenti, dalle mogli, dai fratelli e
dai vicini, che è ben difficile che un bambino sia in qualche modo messo in pericolo da queste
situazioni, o che ne esca eccessivamente oppresso o impaurito.
Il migliore dei casi è quello in cui si può assistere ragionevolmente da lontano alle liti, e che
queste siano il più possibile formalizzate al livello del linguaggio e ‘gestite’ dagli adulti, i
parenti ed i vicini. Ma questo implica anche un rapporto immediato tra ampiezza del gruppo
familiare di riferimento del bambino e della sua ‘fortuna’ (bakht) intesa come prospettiva futura
favorita da una infanzia non ‘bruciata’ dai conflitti e, soprattutto, dalle umiliazioni117. Famiglie
isolate, che non hanno particolari motivi per essere in rapporto con le altre, sono spesso (ma
non sempre) anche famiglie più povere e penalizzate del fatto che i conflitti tendono a
esplodere e a risolversi entro le mura di casa.
Il peggiore caso è quello, abbastanza raro, in cui un marito è violento contro la propria moglie e
non ha un carattere socievole e pronto ad ascoltare. Botte e miseria (meripe, cioripe) e musica a
tutto volume vanno di solito a braccetto quando si parla di queste famiglie. Ma vi è una
dimensione comunitaria-pubblica in cui i bambini sono interrogati dai grandi e raccontano (o
non raccontano) quello che succede loro, oppure sono sollecitati a rispondere alle provocazioni
di altri bambini e ragazzi. In ogni caso le crisi sono rielaborate secondo cultura e ridotte a storie
normali, private in questo modo del loro potenziale di rischio. In certi casi, litigi regolari tra
coppie che richiedono l’intervento frequente delle forze di polizia vengono riportate dai
bambini come fatti di rispetto e di onore per mezzo dei quali vantarsi con gli amici. Un pò di
‘movimento’ è normale e non toglie rispetto alle persone.
5.7) Crescere nella «confusione»

Queste situazioni sono quelle che preoccupano di più gli operatori dei servizi sociali, nel
momento in cui considerano che l’infanzia sia da tutelare ad ogni costo e che una delle
particolarità più importanti della cultura118 dei Roma sia quella di una continua ‘turbolenza’
dell’ambiente in cui vivono.
Questo modo di vedere rimanda immediatamente ad un momento tipico della visibilità dei
Roma nel mondo dei gage: quella dell’ospedalizzazione, che ha costituito una loro irruzione nel
mondo civile per gli operatori sanitari119. Di questa dimensione parla Sandro Costarelli quando,
tracciando i lineamenti di un ruolo centrale e accentratore della dimensione comunitaria
prende per modello il momento in cui un bambino rom viene ospedalizzato e come si sta
all’ospedale (Costarelli s.d.:44).
proverbiali imprese di cultura, la sua čačipè non dava adito a dubbi. L’effetto di queste situazioni era comunque
quello di rimarcare una differenza e di rinforzare i nostri cuori, anche se l’idea di festeggiare non era stata mia. Il
giorno dopo ci si sentiva più forti.
116
Verso la metà degli anni ’90 un grave incidente provocato da un rom alla guida in stato di ubriachezza
condusse alla morte di un vigile urbano; all’incidente fu dato un grosso rilievo sulla stampa locale.
117
Mi riferisco per analogia all’espressione ka pabharav tu ko shoro (cioè ‘ti brucio nella testa’, ‘brucio i tuoi
capricci’), espressione che ho ascoltato anche tradotta letteralmente in italiano per avvertire le ragazze che
amano un ragazzo che i genitori non ritengono possibile.
118
Nel senso che può essere espresso in questo modo in un discorso che vorrebbe essere amichevole nei
confronti dei Roma: «..capisco che la loro cultura sia quella di ubriacarsi tutta la notte e di rubare, ma chiedo
solo che rispettino un po’ di più le nostre regole ...».
119
Dovuta in particolare alla loro fantasia, vedendo l’organizzazione sanitaria di Shutka ad esempio, luogo in cui
una grossa struttura sanitaria è situata all’ingresso del quartiere (Tripodi & Conti 1999). I problemi non sono
quelli dell’assenza di strutture, ma spesso del costo dei farmaci, aumentati anche dal fatto che molti Roma in
Italia hanno ritenuto di potersi meglio avvantaggiare da una sanità di ‘livello europeo’.
111
Il singolo ospedalizzato, bambino o adulto che sia, non viene mai abbandonato dal clan
familiare, che anzi lo circonda in una maniera così totale che spesso gli operatori
ospedalieri avvertono come francamente invasiva. Attorno all’ospedalizzazione non è
invece altro che ricreata fedelmente, quasi in vitro, quell’atmosfera di normale confusione
che sola costituisce in realtà la quotidianità di ogni zingaro – come si può riscontrare
facilmente in qualsiasi accampamento -. Il punto invece è un altro. E cioè che le soluzioni
terapeutiche proposte agli zingari dall’istituzione ospedaliera sono in realtà diretta
emanazione di una società (e cioè quella “occidentale” contemporanea, con i loro corollari
di industrializzazione, urbanizzazione, ecc.) nella quale ogni nozione di vita sociale
collettiva diviene sempre più residuale.
Infatti, all’ospedale più confusione c’è e meno si dorme, meglio è. Non conviene a nessuno
fidarsi ciecamente dell’ospedale, verrebbe da dire, ma ci sono roma che si fidano e molti che
non si fidano, chi consuma più medicine (pochi) e chi le sputa. Vi è poi chi si fida di più delle
medicine prodotte nella patria d’origine o in Serbia e chi preferisce quelle prodotte in Europa.
Quello che non è proprio vero è che la quotidianità dei campi sia composta principalmente da
normale confusione, oltretutto da ricreare fedelmente. Qui sembra che si voglia rimarcare che
gli zingari debbono per forza fare gli ‘zingari’ anche quando saprebbero che non è il momento.
Ma soprattutto non è possibile che la comprensione degli zingari passi per l’aver preso atto che
ogni nozione di vita sociale e collettiva diviene per noi sempre più residuale. Si avverte il peso
di una forzatura, nonostante ci sia del vero anche in questo. L’attenuazione della differenza tra
ospedalizzazione e vita normale è essa stessa un criterio terapeutico. Nel reparto pediatrico
dell’ospedale di Pisa un reparto di bambini lungodegenti è fatto in modo da prevedere la
presenza dei parenti e ‘ludoteche’: qui i bambini rom vanno regolarmente a giocare con gli altri
lasciando le loro corsie e qui alcuni tra i loro genitori conoscono bene medici che stimano e
rispettano ormai da lungo tempo.
Quello che non passa però è il rifarsi a queste casistiche per progettare interventi sanitari per lo
meno discutibili. In un progetto rivolto alla promozione della salute e della prevenzione delle
problematiche legate al consumo di bevande alcooliche sottoscritto da ben ventuno tra
associazioni ed istituzioni sanitarie120, amministrative e educative di Firenze e di Pisa, ci si
proponeva di creare gruppi di lavoro misti, formare i formatori ed usare techniche video,
naturalmente coinvolgendo la comunità e organizzando delle feste (con solo aranciata?).
Nel periodo in cui sono stato presente al campo sono stato in grado di capire che cosa facevano
queste giovani ragazze dopo che ho fatto richiesta al comune di ricevere le copie dei progetti
finanziati ed in vigore. Ad onore della buona fede degli operatori, che non intendo mettere in
discussione, una delle responsabili del progetto in una comunicazione che abbiamo avuto
presso l’ufficio affari sociali del comune di Pisa, ha ammesso che la risposta dei roma era
scarsa o inesistente e che invece le operatrici sanitarie erano sempre più convinte della
necessità di rimodulare il progetto fornendo presenze ‘in loco’ di supporto a problematiche
sanitarie concrete, col contributo sostanziale delle romnià che erano riuscite a contattare.
Più interessante e sottile è l’argomento della confusione vista nella prospettiva della mancanza
o della ristrettezza degli spazi individuali nel quotidiano dei bambini zingari. Niente di più
vicino alle motivazioni di chi sostiene che ‘normale’ sia avere la propria stanzuccia, i propri
giocattoli, ecc., anzi, che questo sia una parte essenziale dei ‘diritti’ di tutti i bambini. Ricorrerò
120
«Sensibilizzazione, Educazione, Prevenzione delle problematiche legate al consumo di bevande alcoliche e
Promozione della salute rivolto alla popolazione Rom dell’area fiorentina», a cura del Coordinamento dei
Gruppi di Auto Aiuto, Firenze, s.d.
112
anche in questo caso ad un esempio della mia esperienza personale, riferito proprio a quel
tempo dell’emergenza di cui si parlava sopra.
La figlia più piccola della famiglia con cui ho intrattenuto rapporti più stretti, ha preso
l’abitudine, dopo che era stata inserita a scuola, di passare talvolta la notte a casa mia, abitando
non lontano. La madre e le sorelle erano ben contente di questo e la incoraggiavano; dato che
erano passati in una casa, la bambina non poteva più essere autonoma come al campo, troppo
spesso era in giro nel quartiere, troppo spesso doveva essere richiamata e la vita in casa stava
diventando per lei sempre più ‘stressante’. Venendo da noi, in una famiglia composta da una
coppia senza figli in casa, con sporadici visitatori ed una calma costante voluta e ‘normale’, la
bambina all’inizio ha dormito molto. Si sarebbe detto che veniva per domire. Metteva in ordine
la camicia da notte pulita e le coperte, disponeva i suoi oggetti nel suo spazio senza giocarci, ci
regalava spesso alcuni dei suoi ‘pezzi’ migliori ed era tranquilla. Dopo un pò le rischieste di
venire da noi si moltiplicavano e ogni volta che la incontravamo con qualcuno di famiglia
chiedeva di venire a dormire a casa nostra. Una volta verificato con questo che ‘la volevamo’121
e dopo aver sperimentato quello che si poteva fare da noi: mangiare, parlare, giocare un po’,
vedere la televisione, cioè abbastanza poco, il suo comportamento è cambiato. Soprattutto,
dopo aver constatato che da noi non succedeva mai niente di cui ci si potesse rallegrare o,
magari, piangere, ha diradato le presenze, passando per momenti di esitazione in cui ‘le
mancavano’ le sorelle e la famiglia, e nei quali ci pregava di tornare a casa.
Del resto era sempre lei che si scusava di doverci lasciare perché aveva necessità di andare un
pò a piangere con le sue sorelle. Loro erano già abbastanza grandi da fare il loro apprendistato
con una profonda e radicata ideologia del pianto come fondamento ‘vero e umano’ della
musica122.
A parte i momenti di esitazione, la bambina non solo ha affrettato i tempi dell’adattamento alla
sua nuova casa, ma ha marcato i limiti di una interazione possibile a quelle date condizioni fra
noi e la sua famiglia con il suo ruolo di esploratrice e di sperimentatrice. La sua famiglia è stata
ben cosciente del peso di quelle condizioni nei nostri rapporti, esprimendo significativamente
ripetuti inviti ad andare ad abitare da loro.
5.8) Contro la noia: «facciamo un po’ come ci pare»

Per quanto riguarda i ‘rischi’ della vita al campo, citerò solamente un caso di animazione
tutt’altro che rischiosa, ma che al contrario configura una situazione che si vuole che i bambini
conoscano, una delle più interessanti. In una occasione in cui un cantante di passaggio a Pisa ha
montato la sua tastiera elettronica per esibirsi al bar Kosovo del campo, vengo avvertito che
l’atmosfera non è buona perché un certo čhavò123 è veramente ubriaco e non guarda in faccia a
nessuno. In questa situazione, il rischio potenziale è che potrebbe, come è successo, dire e fare
qualsiasi cosa. Avrebbe detto comunque anche delle verità che altri sarebbero stati pronti a
sostenere. È chiaro che quel ragazzo sta attraversando un momento particolarmente difficile e
che ce l’ha con qualcuno, i suoi amici sono pronti a tenerlo mentre sembra che stia per scoccare
la scintilla che prelude a una rissa. La curiosità è tale che alcuni che non lo fanno mai offrono
da bere ad altri allo scopo di entrare nel bar e vedere quello che succede, soprattutto perché non
tollerano di stare a guardare dall’esterno, come dei bambini. Il cantante, aiutato da altri ragazzi
121
Come nell’espressione me mangav tu cioè ‘ti voglio (bene)’.
122
Ascoltando ed imparando le proprie cassette di musica turca, vedi anche intervista in Annesso 3. Un ideologia
riassumibile in questi versi di Nazim Hikmet, con piccoli ritocchi alla traduzione italiana (1971:59) :
....d’altronde tutto ciò che è triste è bello, la voce e anche l’amore ....Bisogna sentirsi commossi quando
si ascolta.
Della pietà nel cuore, ecco quel che ci vuole
questa è umanità ragazzo...
123
Uso qui il termine come ‘ragazzo rom’, ma indipendentemente dall’età.
113
del campo, mette insieme mance di circa cinque euro a canzone e prosegue imperturbabile e
distaccato. Sono sedute nel bar anche alcune donne, una che pare attendesse da tempo una
simile occasione ha messo il suo ‘make up’ fuma e pare aspettare qualcosa. C’è un senso di
aspettativa, pare che la musica comparsa in questo modo debba contribuire all’accadimento di
qualche cosa di concreto124. I bambini più temerari cercano di entrare, ma vengono
cortesemente riaccompagnati all’uscita dal barista125. La situazione dimostra che si tratta di
musica nostra fatta tra noi, per passare un oretta alla kafana126, non c’è nulla di particolare in
quello che si esegue, si tratta musiche largamente diffuse, di interpreti famosi. Pian piano la
situazione incuriosisce sempre meno, e il cantante riesce a lavorare abbastanza agevolmente.
Ne ricevo la sensazione netta che la degagizzazione del campo sia avvenuta, e che i Roma di
Pisa, col loro comportamento, non facciano che sottolineare tutta la normalità di aiutare un
ragazzo che viene da Firenze per guadagnarsi qualcosa cantando nel loro caffé.
5.9) Musica e silenzio

Anche al di là della frontiere dei campi, per chi sa qualcosa dei Roma, pare che la musica sia il
mezzo più sperimentato ed efficace per farsi ‘perdonare’ da gagé anche molto ostili se
musicalmente curiosi e sensibili. Non c’è bisogno di citare ancora i Gypsy Kings, Cameron de
la Isla, il Taraf di Clejani, Django Reinhardt; comunque sia la richiesta di musica zingara è
superiore a quanto si riesce a produrre e distribuire, oggi. Ma vi sono anche testimonianze
storiche, la presenza zigana nel settecento e nell’ottocento musicale europeo, il parere di Bartòk
e la marcia indietro del novecento, la tradizione dei lautari rumeni che si apre all’innovazione
ed al teatro musicale alla fine dell’ottocento per ‘folklorizzarsi’ ai tempi del comunismo, e
infine, oggi, recuperare brandelli della cultura del mondo contadino rumeno di cui ci si sarebbe
disfatti come di vecchi mobili distrutti e inservibili.
Dall’altro lato, qui, la debole traccia di una memoria orale e locale di girovaghi dello spettacolo
che può solo far supporre una loro presenza. Due generazioni: nei racconti della prima metà del
secolo comparivano ‘Chitarristi spagnoli’ e orchestrine di strumenti a plettro girovaghi che
“facevano le mance” nelle osterie toscane, almeno sino ai primi anni ‘60. La via era quella che
collegava la Toscana a Genova e al sud della Francia o al Piemonte e (eventualmente) alla
Spagna; comunque gli stranieri dicevano di provenire più spesso ‘da Genova’. Giungevano
anche piccoli circhi, orsi ballanti127, maghi e fachiri indiani. Una volta pare che un fachiro si sia
fatto seppellire per due giorni nel paese di Putignano Pisano, oggi un sobborgo della città di
Pisa. Queste memorie frammentate e vaghe di un passato in cui i viaggianti facevano tappa
nelle osterie e nelle stazioni dei carrettieri si estinguono nel primo dopoguerra, lasciando il
posto solo a riparatori ambulanti di pentole e conche di terracotta, merciai e merciaie ambulanti
e zingare che scompaiono completamente nel corso degli anni ’60. A quelle zingare se non si
volevano o potevano dare dei soldi si dava un pezzo di pane, che non potevano rifiutare.
124
Una romnì molto attiva nella mediazione culturale ha coniato il termine ‘un bellissimo casino’.
125
Verso i quattro-cinque anni la curiosità di certi bambini per ogni tipo di esperienza nuova e coinvolgente
testimonia della loro applicazione nella elaborazione della loro esperienza multidimensionale in ‘testi’
trasmissibili. Solo così posso comprendere i racconti che riferiscono con entusiasmo di momenti in cui qualcuno
‘si era tagliato e era tutto sangue’ o quando raccontava allegramente di quei momenti in cui ‘piangevamo tutti’.
126
Il cantante è un ragazzo molto conosciuto per essere cresciuto in una Kafana (Caffé-trattoria, spesso
musicale) di proprietà del padre situata su una via di grande comunicazione dove i musicisti rom erano
ingaggiati regolarmente.
127
‘Orso balla’, nella fraseologia popolare toscana, specie contadina, equivaleva ad una persona di nessuna
eleganza e anche peggio.
114
Il carattere della musica e dell’intrattenimento come una delle 'zone di rispetto' per eccellenza
nel quale si esercita un 'altro' livello di interazione tra i Roma e i Gagé è bene esemplificato da
un passo di Baldassarre Caronni, messo in evidenza da Piasere. Si tratta di un frammento
dedicato alla musica scritto da un dotto milanese che si trovava al servizio della nobiltà
ungherese in Transilvania nei primi anni dell’ottocento. Il frammento è l'unica pagina che
ammette una forma di sensibilità degli zingari nel corso di una intera trattazione rivolta a
condannarli. Si riferisce ad un viaggio fatto alla fine del settecento e vale la pena di riportarlo
interamente da Piasere (1999:112):
L’unica sensibilità che trovasi in loro è la musica negli uni il ballo nelle altre. Non v’è festa
villereccia, a cui non accorran chiamati o no; come non v’ha osteria o bettola, ove
spontanei non intervengano. Anche ai pranzi di riguardo e balli di famiglia soliti a darsi nei
compleannos, nei gorni del nome, di nozze, ec. sono adoperati a buon mercato. Mi ricordo
di averne trovata una carova al festone di Corte ch’ebbe luogo in Presburgo [Bratislava],
allorché il 12 Dicembre 1790 vi fu coronato Leopoldo II, e quanto spiritosamente abbiano i
Zingari saputa variare la loro musica a tenore delle danze che venivano intrecciate, lo può
attestare più di un milanese tuttora vivente che meco vi fu invitato. Lo stromento per essi
favorito è il salterio a bacchettine, colle quali eseguiscono con precisione qualunque
soggetto, dopo averlo fatto preludio con una passata di toni, in cui io vi scoprivo
intelligenza creatrice di consonanze, anziché il meccanismo di filarmonici mercenarj. Ne ho
però sentito anche il violino, trattato con tale garbo, che in qualità di professore ne veniva
arruolato qualcuno nella banda di que’ reggimenti, ove i stromenti da corda, nonché da
fiato, sono in grand’uso, specialmente in occasion di recluta che fassi alle fiere e mercati,
invitando i vogliosi a caruolare alla loro intonazione giuliva, a bere alla salute del sovrano,
e servirsi del danaro che mostrasi in giro su d’un bacile, dietro la qual ultima accettazione il
proselito viene coscritto senz’altro.
Commenta Piasere (1992:112) che Caronni ci racconta la Transilvania come la vedono i suoi
padroni, i quali apprezzano i Valacchi, i contadini rumeni, ma disprezzano gli Zingari in quanto
si sottraggono alla sorte di manodopera da sfruttare a basso costo, sottolineando che sia nella
verità del quotidiano, sia in quella documentaria alla quale tende la descrizione del dotto
italiano, nondimeno, l’esercizio musicale sembra comportare una diminuzione della tensione.
L’esercizio di un mestiere del tutto particolare, che necessita un sapere simbolico e sociale
complesso e di propri ‘trucchi’ che debbono restare nascosti come tali, fonda l’immagine di un
‘antagonista ludico’, non rischioso. Infatti, si potrebbe dire che comporta «di per sé» una
diversa valutazione, si tratta di una convenzione sociale e di uno status128 che deve scattare
automaticamente, così come si accorda un diritto dopo aver dimostrato di averlo. Saper suonare
ed interessare i propri ascoltatori vale bene esercitare una qualche forma di controllo, la
professione musicale implica avere disponibilità di tempo e di non esserne schiavi. Avere
controllo di sé significa essere liberato. Una piccola liberazione, ma pur sempre tale.
I musicisti rom iugoslavi e bulgari, passano da una tradizione di esecutori di repertori turchi e
serbi, all’adattamento, al far emergere nuovi stili di sintesi (v. nota 110), ma mentre i
musicologi iniziano a rendere conto di un quadro estremamente complicato di contributi rom
alle culture musicali maggioritarie, i roma restano imperturbabili, che vi siano dei gage che si
occupano di queste cose non suscita alcuna reazione. In Francia i Manuš hanno incredibilmente
fatto nascere una tradizione vivente dall’esempio di uno specialissimo musicista come Django
128
Vedi, nel paragrafo seguente, come Evliya Celebi parla degli Zingari di Gumulcine come ‘o musicisti e
ballerini’, ‘o ladri e truffatori’.
115
Reinhardt e dai suoi documenti registrati. Pare che in tutti questi esempi il motivo conduttore è
che non ci sia distanza tra loro e la musica, che ci siano ‘dentro’. Allora, comprendere che
liberazione e musica sono strettamente connessi non può essere oggetto di proclami, ci si arriva
da soli, può essere fatto intendere, ma è parte dell’essenziale129. Si pone come fondamento di un
concetto di controcultura simbolica, se vista dalla parte dei gage, che li affascina ma che puo
anche fare emergere la loro parte peggiore, e della quale l’antropologia romanì ha dato conto
rispetto al loro silenzio (Williams 1997:72-82). I Roma sono fedeli al silenzio, la loro non è una
controcultura ma è una cultura del silenzio. Prendendo in considerazione il silenzio siamo a un
passo dalla musica, o forse ci siamo già dentro.
129
Nel senso espresso da Williams (1997:72): Scegliere il silenzio: l’essenziale e il pubblico non comunicano.
L’essenziale è incorruttibile, inattaccabile, inintaccabile.
116
6.0) Problemi: come guardare alle musiche romanì
6.1) Varianti zigane o «contromusica»?

Vi è chi ritiene che ogni lo studio di ogni tradizione e stile musicale dei Roma sia
scientificamente interessante (Silverman 1981) proprio perché mette in causa processi di
differenziazione e di valorizzazione di sistemi simbolici tramite procedimenti socialmente ed
esteticamente 'differenti' in rapporto ad un ambiente culturale maggioritario. I roma non hanno
mai prodotto una contromusica anche se hanno sempre saputo promuovere accortamente le loro
creazioni appropriandosi dei materiali musicali, trasformando un capitale simbolico in capitale
gagikano. Sono stati molto attenti a tendenze e stili commercialmente produttivi e
esteticamente compatibili (Pettan 1982; Vidic Rasmussen 1990, 1991, 1999). Hanno fatto
proprie e sviluppate caratteristiche espressive e timbriche, selezionato e adattato repertori non
zingari come materiale, sperimentato con la metrica romanes e altri sistemi metrici e modali, e
così via. Alcuni musicologi considerano queste varianti romanes (§ 0.01) di musiche di varia
provenienza, funzione e significato come il criterio principale su cui orientare la musicologia
zingara.
Nonostante si possa obiettare che l’antropologia romanì si occupa della cultura rom e non di
elaborare l’ipotetica equazione di una controcultura, non si può non ammettere che il maggior
interesse alla divulgazione di informazioni e studi attendibili sui Roma mobiliti il pubblico più
impegnato e movimentista delle nostre università. D’altro canto le solidarietà sociali si
sviluppano e le associazioni rom sono sempre più presenti negli spazi in cui possono verificare
la sostanza e la consistenza del movimentismo giovanile, organizzano e partecipano a
manifestazioni, eventi culturali e così via. In questo spazio di commercio e di interazione
qualificata coi gagè i Roma rispondono con cautela alle nuove tendenze.
La loro attuale cultura musicale ammette senz’altro proposte che si differenziano dal
mainstream musicale, per il fatto di essere ancora poco conosciuta, per l’impegno sociale
dichiarato da parte di gruppi musicali rom, per l’interesse degli adolescenti per la rap dance e
l’hip-hop. Anche questi linguaggi hanno un passato, alcuni vi vedono una certa continuità con
il passato prossimo del Reggae di Bob Marley, per altri anche Michael Jakson e anche Bruce
Lee sono ‘dentro’ una specie di rivoluzione del corpo postmoderna della performance. L’uso e
l’abuso del concetto di performance, almeno dagli anni Ottanta in poi in antropologia,
linguistica, poetica, estetica, ha incoraggiato il formarsi di una specie di calderone mediatico-
teorico che pone oggi l’accento sull’interazione del corpo con ‘il digitale’ e chiede di fondare
una antropologia ‘percettiva’ dei cyborgs. In questa prospettiva, l’interpretazione delle
interazioni dei ragazzi rom con il digitale inteso come banda sonora prodotta dalla
manipolazione informatica di materiali esistenti o sintetizzati, si esprime tramite tecniche del
corpo largamente diffuse e conserva una chiara distinzione di livelli quello dell’acrobatica (per
i solisti: 17-20 anni) e quello dell’espressione individuale (per gli apprendisti: 12-16 anni). I
secondi impressionano forse più dei primi in quanto mostrano direttamente il loro estro
individuale con esiti geniali, meno forza e più intelligenza. Sono osservati, nel rapporto con le
selezioni di età, significati generalmente ammessi nella cultura: generalmente dopo il
matrimonio si cessa di praticare questi stili, ci sarà altro da fare e apprendere.
I gruppi dei più piccoli costituiscono il contenitore più numeroso e vitale, confermando quanto
i maschi rom siano incoraggiati ad aprirsi al mondo in questa fase della loro vita (Costarelli
1996), una fase cruciale per la loro formazione. Si può dire che la cultura delega i propri
maschi adolescenti a informarsi e a rispondere anche a quest’ultima frontiera artistica, tenendo
117
ben presente il senso di non essere agiti, ma di fare fronte all’irruzione del postmoderno. La
sorte dei materiali sonori impiegati è esemplare, non ha nome, serve solo per ballare, non ha
altro status che non quello della sua funzione tecnica. E un qualcosa che si sceglie, si prende da
fuori e si domina analogamente ad un qualsiasi oggetto, un telefonino ad esempio.
Dall’altro lato, quello dei musicisti che usano ancora strumenti musicali, di generazioni più
mature, dei valori della pace, dello sviluppo sostenibile e della difesa dell’ambiente, si avverte
una vera e propria necessità di connettere la musica al sociale dando spazio a un generale coro
di rispecchiamento della globalizzazione. È quel campo di attività di cui la stampa italiana dà
spesso conto usando l’analogia assolutamente infelice (Piasere 2002:96-98) di ‘meticciato’
delle arti. Qui i progetti di etnomusicologia applicata possono tradurre varie idee di
sperimentazione musicale: in Marocco la cultura musicale degli Gnawa si stempera in un nuovi
stili sincretistici panafricani (con l’inclusione di reggae music, jazz ed il blues), celebrando la
tolleranza del giovane sovrano130. Oppure può dar risalto ulteriore allo stile di ambienti musicali
vicino-lontani, come il mondo poetico di Bregovic che può fare da cornice alla musica zingara
internazionale portandola verso un pubblico più vasto. O ancora ambientare la Sevdalinka
bosniaca in Slovenia in seguito alla venuta dei profughi bosniaci, come è accaduto in progetti
interculturali recanti un carattere di urgenza sociale svoltisi dopo le recenti guerre balcaniche
(Andréé Zaimovic 2001). In generale questo spazio di attività preferisce inserire i musicisti rom
più interessanti della scena internazionale in un contesto più ampio, o organizzare eventi a tema
capaci di attrarre sia i gagè più vicini ai roma, sia qualche rom, sia i curiosi ed il pubblico
interessato in generale da progetti interculturali.
6.2) Per una antropologia delle musiche rom: un «modello manuš» ?

Eppure, il contesto mediatico ed il palcoscenico si limita a sottolineare la dispersione e la
varietà delle musiche zingare spingendo avanti un limitato numero di esempi di successo: la
musica zingara internazionale può essere presentata nei limiti di una breve rassegna. Da qui si
può solo supporre una realtà antropologica in cui questi interpreti non erano ancora i
rappresentanti dell’arte zingara nel mondo, domandarsi quale sia il ruolo delle comunità e di
una cultura musicale diffusa, che si è assaporata sin da bambini, che è parte integrante della
propria educazione.
Non stupisce che proprio dalla riflessione sulla vicenda di Django Reinhardt e da quella
tradizione colta sul nascere che rappresenta la diffusione del modo di vedere il jazz di Django
presso i Manuš francesi vengano dei veri e propri chiarimenti. Patrick Williams riporta un
passo di Charles Delaunay che ricorda come della famiglie manuš facevano mattina
accompagnando Django quando suonava nell’atelier dell’amico scultore Emile Savitry, oppure
quando si presentarono a sostenere il suo ritorno al Club Saint Germain nel 1951 (Delaunay
1968:67, 55 in Williams 2000:412). Williams racconta la storia di Reinhardt come tradizione
senza trasmissione (Williams 2000), ed entrando nel merito del processo tramite il quale i
Manuš fanno oggi propria la sua musica, rimarca l’assenza di ‘metalivelli’ musicali
dell’apprendimento, dell’assenza del momento dell’esercitazione come disgiunto dalla pratica
musicale. I bambini manuš apprendono a suonare la chitarra imparando ‘in blocco’ pochi brani,
ma di alto livello tecnico, non importa quanto tempo impiegheranno, l’importante è che i primi
passi dell’apprendimento diano luogo ad una esecuzione comprensibile da tutti e la prova
130
A onore del vero il padre Hassan II° invece arrestava e perseguitave i gruppi giovanili troppo loquaci come
Nass el Ghiwane, una ventina di anni fa. Ora si assiste ad una vera e propria liberazione in massa di artisti
cinquantenni.
118
pubblica abbia l’esito positivo di un incoraggiamento da parte di tutti, questo modello è

sostanzialmente quello dell’apprendimento della lingua (Williams 1998:36-39).
Daval e Hauger parlano di una «autodidaxie assistée» (Daval & Hauger 1989:478) nella quale
il sostegno dell’ambiente familiare e comunitario è essenziale. Tutti sono chiamati a
intervenire nel processo di apprendimento, non vi sono distinzioni di ruolo tra musicisti e non
musicisti (cit. 479):
... il n’y a pas dans le milieu manouche de distincion bien nette entre les musiciens
définitivement competents et les autres. Si on la consière maintenant plus généralement, la
pratique de la musique rassemble plutôt une foule d’individus, «plus o moins» musiciens,
musiciens confirmés, voire professionels, jeunes débutants, anciens qui ont un niveau
moyen et ne cherchent plus à progresser ...
6.3) Non contromusica ma ‘dentro la musica’

In diversi punti di questo Rapporto si descrive la presenza di una memoria ed una cultura
musicale diffusa e per nulla ‘esclusiva’ nella comunità xoraxane di Pisa, che si mobilita e si
raccoglie con estrema ‘naturalezza’ intorno agli eventi musicali, compresa quella profonda
attitudine a ‘non forzare’ la vita espressa da quegli adulti e anziani che hanno speso notevoli
forze nella pratica musicale ma che oggi la vedono come parte del loro passato, senza alcun
senso di tristezza o di rimpianto.
Ecco come, sul piano generale, anche se si può supporre che nei limiti di questo Rapporto sia
da tenere presente anche un modo di porsi di fronte an un certo tipo di gagio (che d’altra parte è
esposto da anni a esperienze e testi che lo portano a vedere le cose in una certa maniera), i roma
mostrano di parlare di musica e di viverla ‘da dentro’. Così un mio conoscente macedone è
talmente ‘dentro la musica’ da essere il fratello di uno dei più richiesti interpreti vocali di questi
ultimi dieci anni, ed è la stessa persona che invia da un suo zio conosciuto come uno dei
migliori fabbricanti di strumenti a percussione di Skopje.
Interpreti famosi in tutto il mondo come Šaban Bajramovic sono talmente proiettabili
all’interno della propria gente, da adattarsi di buon grado a farsi fotografare dopo un concerto
al centro di gruppi familiari, baciato sulle guance dalle nipotine come un ritrovato zio
d’America. Ma si tratta anche di un pubblico difficile e esigente. Il quale, per esempio, non può
tollerare un certo particolare tipo di follia che l’avanguardia musicale sostiene: quello di
proporre ad ogni costo qualcosa di mai visto ed ascoltato prima, anche se questo ha senso per
un piccolo gruppo di persone, e anche se, magari, non si è (ancora) nessuno.
Il rifiuto dei manuš delle tendenze più d’avanguardia del jazz e del rock (Daval & Hauger
1989) non si spiega come attitudine conservatrice e passatista, ma va compreso attraverso il
filtro del confronto con una norma estetica che deve essere significativa per tutta la società.
L’avanguardia musicale può esistere come avanguardia musicale rom ben determinata nel
proprio specifico contesto spaziale e temporale, ma non può coincidere con tendenze
internazionali o globali se non a prezzo di un distacco, anche se può esserne, a suo modo,
permeata. Questo aiuta a comprendere l’accento posto sul concetto di variante rom (§0.01) da
parte dei musicologi. I Manuš che seguivano Django quando si esibiva a Parigi rappresentano
bene il momento di accoglimento dell’innovazione, sono dei progressisti in quanto capaci di
presentire nella sostanza musicale le premesse di una affermazione futura. Ma solo dopo di
loro, dopo le storie su Django raccontate da chi lo conosceva, dopo l’interesse dei gagé per la
119
sua musica, dopo la comparsa di dischi firmati da una seconda famiglia Reinhardt tedesca, e,
soprattutto, dopo le enormi possibilità di circolazione della sua musica data dalle
nastrocassette, inizia una vera e propria tradizione quando i Manuš iniziano a considerare
questa come la ‘loro’ musica.
6.4) Censura e creazione

Passati al filtro dei criteri che sono stati una parte essenziale dell’insegnamento dagli
etnomusicologi più attenti come Diego Carpitella in Italia, i manuš ed i roma confermano che
per loro le modalità di trasmissione della cultura musicale non divergono da quelle
dell’esecuzione, non definiscono uno spazio di procedimenti di diverso significato
nell’esperimento in vitro rispetto all’esperienza in vivo. Si tratta di quello che Carpitella
(1992:17-18) descriveva come censura preventiva, invitando a ripensare alcuni contributi
importanti della scuola di Praga negli studi sul folklore e sull’estetica. La censura preventiva
consiste in un condizionamento sociale che i musicisti rom conoscono senza dubbio; non si
esibirebbero mai senza essere sicuri di poter offrire qualcosa che tutti siano in grado di
apprezzare, ne abbiamo parlato poco prima in riferimento allo studio di brani compiuti ed
all’assenza (per differenza con la nostra cultura musicale) dell’esercitazione trascendentale, del
solfeggio, e così via131.
Allo stesso modo, quello che rispetto ai gagé appassionati della musica di Django potrebbe
essere un fenomeno di revival (ibidem) (con la riscoperta di un repertorio e la ricerca minuziosa
di tutti i materiali registrati, l’accrescersi postumo del prestigio di un interprete e dei suoi
allievi e compagni), non è revival per i manuš, ma quel processo contraddittorio che Williams
vede come un impedire e di consentire nello stesso tempo a Django di diventare un morto
manuš come tutti gli altri (Willams 2000:416).
Da un lato diventando un eroe Django cessa di essere un creatore unico, e, d’altra parte,
scomparendo nella sua stessa fortuna (Williams 1993), ha la stessa sorte di un morto manuš
come gli altri quando si apprendono le sue musiche ormai comprese come mare gilja (le nostre
canzoni, la nostra musica). Questo secondo aspetto si manifesta concretamente nei modi di
circolazione dei materiali. È normale infatti che la copia preceda l’originale (Williams
2000:416); si apprende a suonare dalla versione su cassetta di un ‘classico’ di Django fatta
magari da un chitarrista di un paese vicino, e solo in seguito può capitare di confrontare le
versioni con l’originale. Entro una dimensione orizzontale (ibidem) piuttosto che verticale di
trasmissione di cultura, si perde il senso della presenza e del ruolo individuale del singolo
creatore dell’esecuzione. Si assiste a posteriori a quel fenomeno che i folkloristi e gli
etnomusicologi chiamavano (pur con molte perplessità e precisazioni) creazione collettiva.
Uno dei veicoli principali della circolazione dei materiali musicali del nostro tempo è stato ed è
la nastrocassetta. La nastrocassetta ha troppe virtù riunite insieme. Permette di registrare senza
pena qualsiasi esibizione, è poco costosa, è virtualmente indistruttibile, si può usare per
riascoltarsi e per farsi conoscere, una volta che si pensi che è il momento. L’importanza del
ruolo di questo supporto è notata da Williams in ogni suo scritto dedicato alla musica manuš
131
A Pisa, negli insediamenti di Paduletto (e prima a Ontani), sono comuni le prove private o semi-private di
singoli, gruppi e amici alle quali possono partecipare i vicini, chi è incuriosito o attratto dal suono e/o dalla voce
e i bambini. Brani specialmente caratterizzati e cassette che non circolano comunemente, possono far accorrere
le persone. È molto comune acquistare un buon numero di cassette di vario tipo a buon mercato in Macedonia,
per poi rivenderle in Italia; si potrebbe aggiungere che questa pratica è spesso interpretata come ‘un servizio’
per chi non può momentaneamente recarsi in patria.
120
così come da molti altri scrittori Da più di dieci anni vedo i romà della mia città continuare a
cercare tra le loro cassette che cosa ritengono che sia più interessante per i tempi che si vivono
e che cosa sia da ricordare del tempo passato.
121
7.0) La « rete » si mostra muovendosi
7.1) Pisa 1994, zona industriale: scene da un matrimonio

La rete dei Roma Xoraxane della zona pisana si è resa visibile per la prima volta nella mia
esperienza in occasione di un matrimonio nell’anno 1994. In quell’anno si sposava la figlia
maggiore della famiglia che ho conosciuto meglio e fu normale in quel momento ricevere
l’invito di filmare gli avvenimenti. In particolare, trattandosi della famiglia della sposa che
andava a sposare un ragazzo residente al tempo a Lecce, si trattava della preparazione della sua
partenza, un rituale che assumeva tutta la gravità di quello che implicava: la sorella maggiore
sarebbe partita lasciando soli i fratelli. Nella serata precedente alla partenza la sposa, accudita
dalle parenti e da alcune anziane, riceveva la tintura delle mani con henna, la henna era
mischiata con latte della cognata, (il latte femminile è usato anche per curare gli occhi), la
sposa stampava l’impronta della sua mano sulle pareti della stanza in cui dormiva in un luogo
visibile, una impronta per ciascun fratello e sorella, poi riceveva la visita dei bambini del
campo che arrivavano in una processione festante di candele accese. Il padre e gli uomini
danzavano fuori dalla baracca, le donne dentro.
Avendo rivisto più volte il materiale, ho notato che una speciale attenzione era posta sulla
danza delle ragazze. Nel giorno precedente alla partenza della sposa per la casa del marito si
esponevano i regali, e si esponeva anche il regalo che faceva la famiglia: la sposa stessa. Le
donne erano chiamate ad ammirare la bellezza dei regali ricevuti e a controllare la sposa
ballando insieme a lei. La ragazza mostrava in quel momento come avrebbe saputo e potuto
«danzare» nella vita. Sapeva farlo benissimo132, ma ora aveva da imparare la naturalezza nei
movimenti e nella successione delle figure. Le sorelle sembravano approfittare dell’occasione
di imparare e di mostrarsi, ma si mostravano impacciate e tese dalla situazione, non riuscendo a
far fronte al pensiero che, oramai, era proprio vero che la loro sorella, d’improvviso se ne
andava da casa.
Questo tipo di danza è quella individuale (diffusa in tutto il medio-oriente e nei balcani). I
macedoni e i kosovari la chiamano col loro termine turco: çoçek. Il çoçek ha un carattere
altamente astratto e la persona ha una grande libertà di creazione di figure e di movimenti. È
molto difficile dire come e perché, ma questo tipo di danza è particolarmente adatta ad essere
«significante» sul piano individuale. Per esempio, il fratello maggiore della sposa, in quei
giorni non riuscì a ballare, nonostante si dicesse che fosse abbastanza bravo. La madre invece
danzava con il ritegno di una romnì felice per l’orgoglio di fare del suo meglio per il futuro
della figlia, anzi quanto all’orgoglio esagerava volutamente. Altre donne approfittavano
dell’occasione per combattere con lei in duelli di danza, in cui si mirava a prenderla in giro, ma
lei resisteva, distesa ma all’erta.
I bambini erano in una continua prova-scoperta. Il loro modo di partecipare era, nei miei
confronti qualcosa come: ‘guarda qui come siamo tutti zingari’. Deliziati dalla situazione in cui
tutti si offrivano da bere, erano gentili fra di loro e con loro, c’era di tutto e di tutti. Ma
seguendoli vedevo che in certi momenti erano sorpresi quanto e più di me, di quello che i
grandi facevano mostrando di sapere quello che facevano.
132
La pratica del ballo avviene in riunioni di ragazze e di donne e spesso assume un aspetto competitivo in
sedute di danza che possono durare anche molte ore. A competere sono le più giovani e non le spose, che in un
certo senso dispongono di sé stesse come fanno gli uomini.
122
Ricordo i molti dubbi sulla « verità » o meno dei sentimenti che le persone mostravano, per
esempio alla sua venuta la famiglia dello sposo è stata accolta ritualmente a bastonate, poi in
seguito, quando la madre dello sposo è venuta con i soldi in mano a chiedere la sposa, una
donna tra i «nostri» ha voluto portare alle lunghe il rifiuto rituale, e si è scaldata alquanto.
Alla fine di tutto, dopo i saluti e la partenza, siamo rimasti tutti come degli imbecilli, perché la
sposa è andata via davvero. Dagli occhi della sorella e del fratello più piccoli della sposa
zampillavano le lacrime come da rubinetti aperti. Riguardando queste immagini, mi è capitato
di pensarmi nelle vesti di un viaggiatore del passato. Se avessi visto solo questo dei Roma e me
ne fossi tornato subito dopo «al mio paese» avrei raccontato di avere incontrato una gente che
adora le proprie donne. In una scena del video la futura sposa ballava ai bambini del campo sul
tetto della macchina di suo padre, una Alfa Romeo, sulla via di essere distrutta in qualità di
unico «status-symbol» ottenuto sino a quel momento, ora c’era qualcosa di ben più concreto:
tutto era cambiato, anche gli oggetti non erano più gli stessi.
Eppure il rimescolamento dell’economia familiare non ha favorito la famiglia. La prevalenza di

figlie femmine, percepita già come penalizzante, ha fatto sì che l’allontanamento della sposa,
nostante la nuova solidarietà acquisita col gruppo del marito, portasse più svantaggi che
vantaggi. Tutto un equilibrio economico precedente di una famiglia che esercitava in modo
sostanziale il mangel, è andato in crisi. La sorella più grande è venuta a mancare per il suo
aiuto in casa, la madre ha dovuto uscire di più per andare a chiedere anch’essa, un livello di
conflittualità maggiore costringeva il padre a riaffermare sempre più spesso la sua autorità ma,
sostanzialmente, contribuiva ad isolarlo sempre più.
Questo tipo di organizzazione economica ripeteva, a distanza di più di dieci anni, modelli già
sperimentati di stabilizzazione su un territorio dei piccoli gruppi di xoraxané kosovari descritti
da Piasere nella zona di Verona alla fine degli anni ’70 (1995a); forse la famiglia era in ritardo
rispetto agli ‘standards’ degli altri. Queste strategie di stabilizzazione non hanno nulla di
particolare, coincidono con le strategie quotidiane di reperimento delle risorse, ma sono
definitivamente incluse in una propria appropriatezza: non possono durare indefinitamente. In
altre parole, basta che si sia riusciti a sopravvivere per adattarsi, ma l’adattamento è sancito dal
miglioramente delle proprie condizioni, eventualmente cambiando zona e affinando le capacità
di gestire il proprio capitale gagikano.
7.2) Dieci anni dopo: «Paduletto»

A quasi dieci anni di distanza da questi avvenimenti, la situazione si dimostra cambiata
decisamente: siamo cambiati tutti, la sensazione di essere altrove, in un punto imprecisato dei
Balcani, data dall’accento sulle risorse tutte umane delle comunità, non esiste più.
L’organizzazione, laboriosa, sontuosa, lunga e dispendiosa, dei matrimoni e di altri rituali segue
vie già aperte e riconfermate. I gagè sono ben lieti di questo tipo di commercio con gli zingari,
sanno che in questi casi loro non badano a spese.
Vengo invitato a filmare la cerimonia in onore della circoncisione133 del primogenito del
ragazzo dai cui genitori sono stato ospite a Skopje (§ 1.0).
133
La circoncisione (khitan) prevede che sia allestito un letto sul quale il bambino starà per qualche giorno a
ricevere i regali di parenti e amici. Ma è praticata dai barbieri, preferibilmente a sorpresa, senza anestesia e con
intervento più rapido possibile. In Italia, viene effettuata all’ospedale con anestesia totale. Questo fatto implica
che il letto resti vuoto e che il bambino torni già in grado di camminare. In Macedonia, e specialmente negli
ambienti rurali, il bambino circonciso veniva esposto dagli uomini in parata solenne con accompagnamento di
davul e zurla nel quartiere dei gage.
123
Accetto di buon grado. Sono sottoposto anch’io al solito « tour de force », col vantaggio che
sono preparato. Le danze delle donne di casa sono fissate per iniziare al campo alle 15,30 di
una rovente giornata di luglio. Incontro subito il festeggiato che gira noncurante sulla propria
biciclettina vestito con un completino da festa. Eccolo venire al bar a comprarsi un gelato, con i
gesti misurati e precisi di un uomo di quarant’anni, estrae un mazzetto di soldi. Anche chi lo
serve ha di fronte un uomo, lo serve e lo saluta con sussiegoso rispetto. Dopo un pò di tempo
passato nei preparativi, agguerrite e militaresche nei loro čintiani134, le donne di casa (madre,
zie, cugine, sorelle), cominciano a ballare. Le danze si protraggono sino al tramonto, con un
progressivo aumentare dei presenti. Vengono quasi tutti i rom di Pisa. Alla sera, ci trasferiamo
in un locale affittato per la cena.
Trovo qui un musicista locale di mia conoscenza che ha aperto una sala da ballo e centro
convegni che affitta in queste occasioni. Suo padre, cantante e fisarmonicista, si dimostra molto
interessato al timbro vocale di Džemail Gaši, che si esibisce nel suo locale. Facciamo due
chiacchiere, accanto a due lunghissimi tavoli gremiti di invitati mentre si annunciano le mance
date dagli ospiti per ricoprire la spese.
I musicisti-gestori italiani mi domandano e sembrano in bilico mentre esprimono una
ammirazione formale per la musica che la loro vigilanza e le richieste di consigli a me, rende
discontinua. Si ammira anche l’organizzazione dei cucinieri e del servizio ai tavoli, nonché
l’evidente significato sociale della serata. Tutto passa bene, a parte un piccolissimo incidente di
qualcuno che vorrebbe ballare ancora, e che si dichiara pronto a sfidare la possibile venuta dei
carabinieri. Tutti sono pronti ad isolare l’ospite troppo esuberante, non tanto per i carabinieri,
ma perché sanno che questo locale servirà ancora, è adatto, e il prezzo è ragionevole. A parte
ogni altra considerazione, non è più il tempo delle discussioni inutili.
134
Un sontuoso completo di pantaloni larghi alla turca e corpetto, eventualmente completato da copricapi, il cui
stile varia nel tempo e secondo l’estro.
124
7.3) Tradizione con e senza trasmissione

Una ragazza di undici anni e le sue sorelle sono molto sensibili alle domande sulla musica.
Frequentano casa mia e qualche volta mi trovano a praticare strumenti che conoscono e che
stimolano la loro fantasia. Quando sono nella posizione di poter fare delle confidenze sapendo
che non le andremo a dire in giro, ci giurano che la ragazza di undici anni ha una bella voce, le
piace cantare e suo padre la fa esibire con orgoglio davanti a parenti e qualche volta amici.
Il padre è un conoscitore di musica, una persona di spirito ma soprattutto è un «čačo rom», non
nasconde nulla o comunque dice quello che pensa e si fa gli affari suoi. La bambina è molto
bella e talvolta la voce fa strani scherzi facendo emergere pensieri tenuti celati. Il padre (ha la
statura colossale di un capo hayduk o di un sancak bey, ma è domakino e non è cattivo) ha
terrorizzato e fatto fuggire a gambe levate degli ospiti che hanno dimostrato di avere un cuore
meschino. Questi eventi diventano presto proverbiali135. Si racconteranno a lungo e ci si riderà
di gusto tutti insieme, e tanto più in quanto i malcapitati si sono trovati presi in una trappola
spietata che pareva fatta apposta per loro. Il padre ama intrattenere i suoi ospiti rispettabili e
farli sentire a loro agio; in tempi in cui capivo poco di quello che si diceva, ha tradotto talvolta
parti di un arte di parlare romanes in italiano in un modo che non ha mai sentito prima né dopo
da nessun altro. Per quanto riguarda la musica lui sa più di me, perché non sa scrivere e tutto
quello che sa l’ha imparato da altre persone che ricorda in situazioni concrete in cui c’era anche
lui. Talvolta l’ho visto sinceramente stupito nel prendere atto che anche io sapevo diverse cose
sulla musica rom e turca e che le avevo imparate in gran parte dalle cassette audio e dai libri.
Col tempo l’idea di poter arrivare alle stesse cose per vie opposte e la differenza assoluta tra di
noi era espressa dall’essere «come due fratelli», e poi essere fratelli e basta.
La bambina ha creato sue canzoni personali, ha composto una musica che parla di lei, ma non
la ha completata e non è troppo disposta a farla sentire. Ha ragione, e non insisto. In
sostituzione mi fa sentire qualcosa di simile, che ha preso ‘da fuori’. È un pezzo costituito di
pochi versi che parlano dell’essere stufi di praticare il mangel, e di due genitori che vogliono
fare una grossa casa. Il testo si limita a descrivere due genitori avidi. Io so che non si tratta di
questo, ma lei si sbilancia molto nel trasferire quello che dice sul piano del quotidiano: si tratta
proprio di lei. Anche se lei è molto leale con la famiglia e molto ‘tradizionale’ e consapevole
del rischio di essere attratta dal mondo dei gagè. Questa e una canzone «vera». Interpreto
questa affermazione secondo un criterio formale: la modalità è un classico esempio di maqam
saba, molto usato nella musica turca e molto in quella greca, la famiglia è originaria di Veles
nel sud della Macedonia, una traccia che rimanda ad un territorio. Eccone una trascrizione.
Duj divè duj rakja na sovava

a najma pare so te kerav
a baši tuke ka merava
mi daj mo dat na mangen ma
135
Voglio qui aggiungere un aneddoto che entra nei miei ricordi di quello che era davvero un Čačo Rom. Una
volta la moglie riuscì ad ottenere una roulotte usata in dono da una famiglia di benestanti benefattori che
visitava regolarmente e ai quali si era presentata come ‘una povera vedova’. La roulotte venne portata proprio
nel momento in cui marito e moglie erano impegnati in un match di boxe seguito da tutti i vicini. Quando la
coppia di italiani, facendosi strada nel cerchio di spettatori chiese al marito chi era e perché picchiasse quella
povera vedova lui fece dileguare in un baleno i gagé che lo volevano morto, perdendo momentaneamente la
roulotte, in cambio di grasse e salutari risate divise tra tutti i presenti.
125
pare rodena baro kher mangena

aman aman of of aman
In seguito, abbiamo organizzato un piccolo gruppo. Passavano gli anni e la bambina imparava
un gran numero di canzoni dei cantanti macedoni più famosi dalle cassette che giravano e che
chi viaggiava portava in regalo da casa. Oramai quella spece di blues infantile che mi aveva
impressionato era passato, era una cosa vecchia, e non la prendeva più sul serio. Non c’è
dubbio sul suo ‘fare da sola’ nel suo percorso di apprendimento. Da sola sceglie e reperisce i
materiali che preferisce cantare procurandosi le cassette necessarie e imparando a rifarle.
7.4) Esperienze interculturali

Cercare di passare ad una situazione con strumenti veri, non è facile mai in questi casi, i
problemi tecnici debbono essere affrontati e risolti uno a uno per musicisti europei alla prova
con tradizioni diverse. Ma gli sforzi, miei e di altri musicisti, di definire un discorso ‘sulla
musica’ capace di isolare strumenti di lavoro sul piano della quadratura ritmica e della resa
melodica si sono risolti in un fallimento proprio per l’astrattezza del nostro (meta)-linguaggio.
In sostanza per nostri limiti nella conoscenza di ciò che lei sapeva già fare. La sensazione che
la trasmissione di cultura musicale aveva una sua via parallela nella vita di tutti i giorni e con
forme molto diverse da quella delle nostre interazioni era però sottintesa e avvertita da tutti.
La soluzione ai problemi e unica via percorribile fu quella di adattare i musicisti alla voce
pagando lo scotto di ‘regalare’ alla bambina lo status di interprete, fatto che ci portò ad un vero
e proprio rovesciamento di ruoli. L’unica guida era per noi una certa pratica acquisita sul
campo di risolvere situazioni difficili. Nonostante tutto era possibile mettere insieme un’ora,
ora e mezza di spettacolo in cui ci lanciavamo in nostre letture e risoluzioni di diversi materiali
registrati: Mar ma roma136, lunghe talava137, una o due gilija (‘pezzi vocali’) senza tempo che
furono facilitate con un ritmo in sottofondo, e qualcosa di strumentale incluso un çoçek138. Si
trattava di un gruppo ‘misto’ di gage e roma, che poteva inserirsi in una specie di tradizione
musicale della città, che andava nel senso dell’apprezzamento di works-in-progress che si
avvalevano di forze provenienti dall’esterno. Il punto più alto di questo lavoro fu forse
raggiunto insieme con Adem Mamer, un musicista semiprofessionista di Skopje, col quale
mettemmo insieme brani in romanes e in persiano letterario, usando compatibilmente modalità
dello Avaz139 iraniano (mahur140) e di stili tradizionali romanes come la talava.
Al ritorno da un concerto in cui eravamo tutti contenti141, il padre ha voluto mostrare qualcosa e
si è messo ad improvvisare le parole di una talava completamente ‘a braccio’ che, come una
136
Un classico rom della regione macedone, che si balla in tondo e che è molto vicino alle modalità esecutive
della talava, (v. nota seguente).
137
La talava (la cui etimologia viene spiegata come la contrayione di tele o vas, ‘sotto braccio, sotto mano’) è un
genere vocale molto apprezzato e importante di cui dà notizia Pettan (1992). Necessita solo
dell’accompagnamento ritmico del daire (tamburo a cornice). Il testo comporta parti in albanese e in romanes, e
generalmente consiste nel celebrare chi commissiona gli eventi musicali.
138
Danza a solo turca, chiamata anche ciftetelli (‘conto pari’) per il tipo di ritmo binario.
139
Lo avaz è un repertorio di modalità esecutive e di materiali musicali amplissimo strettamente associato con la
poesia nei paesi di cultura persiana.
140
Mahur è uno dei modi più compatibili in senso trasversale nelle tradizioni persiana, turca e araba, è inoltre
molto produttivo nei repertori romanes macedoni e kosovari e anche piuttosto simile al modo maggiore del
sistema occidentale.
141
Con una lieve ombra causata principalmente dalla sensazione che il pubblico, composto in gran parte da
giovani gagè alternativi e vecchie conoscenze, era talmente ben disposto verso l’idea di un gruppo misto così
fatto, che avrebbe digerito qualsiasi cosa.
126
foto, ci ritraeva a tavola ad essere quello che eravamo in quel momento. Guidò quella serata e
fece vedere ai gagè musicisti che cosa era la musica per i Roma. Una cosa naturale in
apparenza che si arrischia a compromettersi con il «vero».
Purtroppo noi eravamo in grado di capire solo una parte di quello che accadeva. La bambina
era contenta della situazione distesa e affettuosa, ma non vedeva suo padre come un musicista,
pensava che avesse bevuto delle birre e facesse come faceva a volte anche a casa. Inoltre,
interessata ad acquisire le modalità e le timbriche liscie e pulite delle cassette che aveva,
sentiva il timbro e il modo di cantare del padre come qualcosa di «fuori tono». Noi, da parte
nostra, eravamo anche stanchi e intimoriti di poterlo contrariare, perché non avevamo mai visto
nulla di simile. Registrammo il brano e, tempo dopo, mi sono accorto che lo stile del padre era
perfetto. Ed ho anche capito perché chiedeva in prestito il mio darabuka142. Dovevamo
convincere lui a cantare. Ma lui ormai se n’era andato e non l’abbiamo visto più.
Una ulteriore messa in opera di usi musicali balcanici nella vita delle famiglie stabilite a Pisa fu
alla cerimonia di addio della sposa descritta in precedenza (§ 7.1). In quell’occasione fu
contattato un gruppo di origine kosovara composto di fisarmonica, banjo-chitarra turco o
çumbush, e darabuka143. Il gruppo corrisponde a formazioni tradizionali di musica da eseguire
all’aperto, specialmente laddove si rendono necessari spostamenti e parate144. Entrò nel vivo
della cerimonia al mattino e ripartì alla sera, suonando con pochissime interruzioni,
muovendosi di continuo al seguito dei movimenti della sposa ed alle richieste dei presenti. Un
vero e proprio ‘tour de force’, pochissimo tenuto in considerazione, valutato come necessario
ma ben poco interessante dagli invitati che mi spiegavano che questo «non era niente» e che il
«vero» gruppo spettava alla famiglia dello sposo,nel matrimonio vero e proprio che si
celebrava per tre giorni in un insediamento pugliese: là avrebbe suonato il gruppo di Gemail
Gaši (p. 139, 154).
7.5) Danza: «çoçek e kolo»

La danza merita bene un momento di riflessione. La differenziazione tra çoçek (turco) e kolo
(slavo), tra ballo a solo libero (specialmente femminile) e ballo tondo corale, è di particolare
interesse. Il primo ha un carattere libero e volontario e viene insegnato subito ai bambini, tutti i
bambini sono fatti ballare da chi li porta in braccio anche prima che possano camminare.
Quando camminano sono guidati gentilmente a muovere le braccia e le mani, e a comprendere
subito l’importanza di quella che è chiamata orrendamente ‘danza del ventre’ comunemente e
anche nella letteratura e riconosciuta come una delle componenti più antiche della danza (Sachs
1980:115). Questo tipo di danza ha una particolarità fondamentale: suppone una profonda
ideologia della ‘naturalità della comunicazione’ (Stewart 1997; Williams 1997:15) in quanto il
danzatore è tenuto ad affrontare direttamente e senza ritrosie o eccessiva aggressività gli
sguardi di chi esserva e sostiene la danza. Chi danza, e anche chi canta, lo fa in primo luogo per
sé stesso e, conseguentemente, anche per gli altri, la naturalezza della performance consiste
anche nel fatto che lo sguardo di chi si assume l’onere di esibirsi sia conseguente al significato
dell’azione, che sorrida, preferibilmente, dimostrando di saper suscitare l’attenzione dei
142
Il tamburo mediorentale, leggero e portatile, a forma di vaso che si suona con la punta delle dita ed il palmo
della mano.
143
Il çumbush è uno strumento particolarmente funzionalizzato: simile al banjo per il piano armonico costituito
da una pelle analogamente a un tamburo, ha un volume più alto dei liuti e delle chitarre, il manico è adattato alle
esigenze dei modi turchi e privo di tastatura. Il darabuka è il tipico tamburo ad una pelle impiantata su un fusto
a forma di vaso, il fusto può essere di terracotta, legno o metallo, la pelle sia animale che sintetica.
144
Cortei della sposa che parte, circoncisioni e festeggiamenti di Herdelezi-Giurgjevdan.
127
presenti, oppure che tradisca pure altri sentimenti che lo percorrono in quel momento. È chiesta
una ‘misura’ media nella quale chi danza mostri che sa quello che fa e, nello stesso tempo, di
non aver difficoltà a continuare ad osservare quello che capita e a pensare. In questo equilibrio
potrà essere ricettivo al contesto e permettersi quelle piccole variazioni e invenzioni che
rendono gradevole ed interessante l’esecuzione. D’altra parte al pubblico è richiesta una
partecipazione che va dall’espressione di gesti impercettibili che dimostrano che la musica e la
danza è apprezzata, sino alla partecipazione rumorosa ed esuberante, sino all’entrata in campo
dell’osservatore che non resiste al fascino della musica, per culminare col gesto risolutore,
liberale e familiare al tempo stesso, di dare la mancia alla ballerina o ai musicisti145.
7.6) Tra estesico e poietico

Ma la stessa descrizione di questo tipo di arti è particolarmente difficile, e senza dubbio da
affidare alla documentazione visuale, anche per riuscire a distinguere entro una tripartizione
possibile di livelli d’analisi fenomeni che un autore come Nattiez (1987:1-12), sulla scorta di
Molino, distingue come propri ad un campo neutro (quello del messaggio), da uno estesico ed
uno poietico del farsi musicale.
I fenomeni estesici sarebbero quelli attinenti al ruolo degli spettatori: se passivo (sale da
concerto) o attivo (come sopra), al ruolo di formalizzazioni sociali che rimarcano il carattere e
la ritualità di determinate occasioni esecutive, e, più in generale, che emergono da un tipo di
attenzione rivolta al rapporto del “contesto” con la performance stessa, più che alla struttura ed
alla modellizzazione di quanto viene eseguito.
Nel terzo dominio dell’analisi musicale (definibile come poietico) in una tipologia vasta di
modelli tradizionali che includono la pratica dell’improvvisazione ha corso, ma con esiti
abbastanza modesti a mio parere146, un modello di improvvisazione idiomatica (Bailey 1980).
Cioè, in altre parole in quanto vi sia un lessico di procedure sedimentate nel tempo da
combinare e variare secondo determinati criteri. In questo campo una società come quella rom,
che favorisce grandemente la situazione della performance in quanto momento in cui si è
chiamati a mettere alla prova pubblicamente quello che si è appreso, non può che costituire un
terreno particolarmente favorevole all’osservazione dello stesso farsi musicale,
dell’improvvisazione, e infine, dell’elaborazione e della trasmissione di tecniche del corpo che
si rivelano come vere e proprie modalità interetniche di cultura147. Ma in mancanza di una
tematizzazione più precisa di quello che voglio sapere osservando il modo di ‘usare’ la musica
di questo gruppo di romà non posso che limitarmi ad una descrizione del livello neutro,
fortemente impegnata dei miei propri processi di ricostruzione (‘estesica’) di quello che accade.
7.7) Due balli, due mondi, due direzioni

Il secondo ballo, quello comunitario in cerchio, suggerisce l’idea di un carattere locale, spaziale
e profondamente sociale. Dato che la festa è ‘di qualcuno’ si traccia una molteplicità di modi di
interagire alla ‘sua’ festa. Il modo di arrivare e di entrare nella festa delle famiglie si legge e
145
Il compito del pubblico è ugualmente importante come quello dell’esecutore ed un atteggiamento
completamente passivo di chi è presente sarà interpretato come non appropriato. Su questo si veda Rouget
(1986) che è propenso a ritenere che queste etichette siano dovute alla pervasività di una ideologia che favorisce
e stimola la trance anche nelle situazioni in cui non è prevista ‘ritualmente’.
146
I modelli esaminati da Bailey sono prevalentemente strumentali e limitati a flamenco, musica iraniana e turca,
musica indiana. Non è sviluppata l’implicazione di ‘idiomatico’ in quanto contesto dell’apprendimento
‘naturale’ ed al modello della lingua, per cui si veda Williams (1998).
147
Il modo di intendere questi due domini generali della danza ‘orientale’ e ‘balcanica’ accomuna in modo molto
ampio i roma con una quantità enorme di popoli e luoghi.
128
traccia una mappa di legami esistenti e potenziali In certi casi i doveri di solidarietà attivati da
un matrimonio possono esigere una certa ‘forzatura’ per chi vive ormai da tempo facendosi i
fatti suoi fuori dai campi. Il kolo (‘ruota, cerchio’) si legge nelle situazioni rituali come un
libro: le posizioni, chi balla con chi, chi vuole qualcuno accanto, chi si azzarda a entrare dentro
e con che faccia lo fa, e così via. Nello stesso tempo ‘lievita’ dal suo centro il clima della festa.
In certi momenti anche il kolo appare più come un divertimento e uno spettacolo che come una
commendevole usanza quando qualche esperto si mette insieme ad altri pari suo e mette in
opera letteralmente una ‘balcanizzazione’ dello spazio. I bambini e i giovani interessati
guardano a lungo i movimenti dei piedi delle varie danze per non essere a disagio quando sarà
loro richiesto di ballare in questo modo. Vi sono molte combinazioni di passi e modalità
diverse.
Il mantenimento di queste due dimensioni, quella del ballo ‘a solo’ e quella ‘comunitaria’ con
proprie particolarità e significati, non è una esclusiva dei roma nei Balcani. Nondimeno,
conferma che potremmo andare molto avanti nel cercare di comprendere meglio come i
xoraxanè trasformano e sviluppano entro la dimensione romanès questa parte del loro
simbolico ‘capitale gagikano’. Spesso, seduto a guardare i roma danzare, mi è capitato spesso
di notare albanesi o slavi di passaggio che si erano fermati a vedere la festa. È normale. Ma a
noi etnografi, ‘favoreggiatori’, impiegati del comune, amici, famiglie dei compagni di classe
dei bambini, ecc., che cosa suscita in noi il trovarci di fronte a queste manifestazioni dove la
cultura ci spiattella dinanzi il suo proprio modo di intendere «la madre delle arti», come Curt
Sachs chiamava la danza? È chiaro che, nonostante si possa apprendere a cavarsela in qualche
modo, che questa festa non è per noi. Può capitare che proprio qualche bambino se ne accorga e
ci domandi perplesso perché non balliamo, ponendosi la stessa domanda che noi stessi ci
poniamo. Lui intende, giustamente, non tanto perché non balliamo ora, ma perché non balliamo
mai. Pone la domanda cruciale di quale catastrofe sia accaduta all’uomo europeo i cui figli
certo intuiscono l’importanza e la bellezza della danza e praticano qualcosa di simile, ma che si
mostrano alquanto perplessi o irrimediabilmente goffi quando capitano per esempio sotto
l’influsso della musica africana. E d’altro canto, nonostante la venuta di miriadi di balli
sudamericani in Europa, che praticarono i nostri nonni, non si può che concordare con Sachs
che le mode di un tempo lasciano ben poche tracce nel presente, e che i nostri tanghi, habanera,
twist, ecc. sono stati sottoposti ad un disintegrarsi della forma per la perdita del contenuto
(Sachs 1980:480), non assumendo un significato sociale.
7.8) Musica religiosa

Un ambiente in cui è problematico ricercare questioni musicali, è quello religioso. Nel quadro
generale delle tradizioni musulmane il termine musica (musiqa) è considerato come un prestito
greco. Tutti gli stili vocali e strumentali sia che abbiano un carattere ed un funzione religiosa o
meno, hanno proprie specifiche terminologie emiche. È discutibile se si debba parlare di
musica in questi casi imponendo un concetto euro-occidentale (al Faruqi 1985; Giannattasio
1998). Nondimeno, vi è anche chi sostiene la tesi opposta che il termine musiqa vada accolto in
pieno. Alla domanda se il Corano nella sua forma cantata sia musica, questione alla quale si
dovrebbe rispondere senza dubbio di no (Al Faruqi 1985), i musicisti, e gli egiziani in
particolare, rispondono che si può dire anche di sì, perché sono abituati a fare astrazione dal
testo per studiare i moduli melodici dei più famosi lettori (qurra’) del Corano.
I macedoni ed i kosovari musulmani residenti a Pisa praticano forme di associazione e di

ritualità religiosa corrispondenti a quelle conosciute come marabuttismo e come culti delle
confraternite musulmane. Si tratta di logge di dervisci riunite intorno ad un baba o šeih, visto
129
come figura di riferimento nell’apprendimento e nella pratica religiosa. Il baba si assume

questo compito per vocazione personale e tramite un apprendistato, ma non vi sono
implicazioni ereditarie o di parentela nella composizione di una loggia di dervisci: la
partecipazione è volontaria ed individuale. Naturalmente è possibile che la solidarietà di
parentela sia implicata dalla presenza o assenza di interi gruppi di fedeli parenti del baba o nel
passaggio di interi gruppi da suoi sostenitori a nemici. Questo è largamente ammissibile e
possibile. In casi di conflitto tra i due modi di vedere le cose (o da musulmano o da rom) il
secondo è quello che può essere definito di volta in volta come utilitaristico, arretrato, furbesco,
e così via, dal punto di vista del primo.
Le occasioni nelle quali la presenza dei baba e del loro seguito di vicini è insostituibile è quello
dei rituali funebri, in particolare delle commemorazioni denominate mevliti. In queste occasioni
tra i collaboratori del baba vi sono lettori del Corano, munšidin (cantori religiosi) incaricati di
intonare poemi religiosi in turco ed in romanes, dervisci che stanno nelle prime file conoscendo
meglio le fasi, i movimenti e lo spirito del rituale, ed infine bambini, che stanno vicini al Baba,
lo salutano formalmente ed hanno un posto di rilievo in tutta la cerimonia, particolarmente
nella parte dello Zikr. Il gruppo dei bambini ‘abituati’ a seguire queste cerimonie compare alle
cerimonie tenute da tutti i Baba, salvo che non vi siano specifici motivi di non mandarli.
Questo ambiente è quello che più di tutti chiede pazienza, resistenza ai tempi lunghi dei rituali
e adesione ad una etichetta formale. Oltre a questo espone in modo significativo i bambini alla
pratica del canto religioso e alla lettura del testo sacro in una età cruciale della crescita: intorno
ai sei anni, periodo in cui sono stati circoncisi e ci si aspetta da loro di avere acquisito il
linguaggio parlato ed un certo grado di autonomia. I bambini presenti alle cerimonie sono
piccoli apprendisti dervisci come gli altri, in genere figli del baba e di altri adepti. Da loro ci si
aspetta che la tradizione vada avanti. Nessun altro motivo di mandare i propri figli se non per
una loro personale richiesta o un invito dei genitori, più la presenza è voluta più corrisponde
allo spirito derviscio, non si può essere obbligati. Non è praticata la catechesi, nel senso che
non si chiede mai ai bambini di ascoltare commenti al Corano, non si richiama la loro
attenzione su determinati passi, ecc., ma piuttosto un adattamento dei bambini all’atmosfera ed
al tipo di etichetta da tenere in queste occasioni: basta saper salutare ed ‘esserci’, saper vedere e
ascoltare. Le logge dervisce sono diffuse in tutto il mondo islamico ed è difficile stabilire
quanto le riunioni dei xoraxane differiscano da altri contesti. Per quanto riguarda i bambini, si
può dire in generale che se sembrano più presenti presso i xoraxané questo può dipendere da
idee differenti sul loro ruolo nella società, piuttosto che da varianti cultuali.
I Roma di Pisa hanno tre baba: uno kosovaro e due macedoni. Quello kosovaro mostra di
provenire da una tradizione decisamente connessa all’Islam Scita, i macedoni mostrano invece
un sincretismo di elementi sia Sciti che Sunniti. Altre logge e figure di riferimento si trovano a
Firenze ed in altre città. Le confraternite più importanti tra i roma di Pisa e Firenze sono la
halvetiye e la qadiriyye, ma vi è anche chi si rifà alle confraternite naqšbandiye e mevleviye. I
cosiddetti baba ed i loro allievi sono ospitali e molto aperti anche nei confronti dei visitatori
gagé interessati a conoscere questo aspetto della cultura xoraxanì.
Queste logge dervisce rom non sono un residuo del passato balcanico, ma sono ben attive ed
inserite nel contesto sociale in cui operano. In tempi recenti si sono poste come alternative alle
attività di evangelizzazione dei Testimoni di Geova e di altri gruppi cristiani particolarmente
intense a Skopje. Oltre a questo, si può dire che siano ben calate nel proprio tempo. Per
esempio, alla mia domanda ad uno dei due baba macedoni, mentre eravamo seduti al bar, se gli
attentati terroristici configuravano il martirio o meno, questi non ha avuto dubbi a rispondere
130
che gli attentati suicidi sembravano piuttosto ispirati all’esempio dei Kamikaze giapponesi e
quanto di più lontano dal sacrificio di sé in guerra per difendere l’Islam che configura il
cosiddetto išhad. Questo parere è autorevole ed indiscusso.
Ai baba si richiede esperienza ed una particolare arte dell’osservazione dello stato psichico dei
propri interlocutori. Terapie per emicranie particolarmente dolorose, per questioni attinenti a
‘malocchio’ e a depressione sono attuate con sedute individuali sotto compenso. Non tutti
praticano le terapie, o le ispezioni su eventualità di ‘fatture’, malocchio, e così via, ma sono
spesso interrogati (anche loro malgrado) per questioni attinenti a liti, e problemi familiari e
affettivi. Il loro grado variabile di ‘legittimazione’ e di rispetto della comunità in cui vivono
può far sì che essi si trovino talvolta davanti a difficoltà e inimicizie pari, o talvolta maggiori,
di quelle degli altri roma. È largamente ammesso, e dibattutto nelle modalità, che un baba
debba ‘servire’ alla propria comunità. La critica più forte e radicale che gli si può fare è dunque
che il suo ruolo serva specialmente a sé stesso e che si configuri come la sua personale politika.
7.9) Condizioni di ammissibilità del rituale

Molto interessante è riflettere sul tipo di interpretazione e di selezione operata dalle logge dei
baba rom nel rituale. Le condizioni minime di validità del rituale comporta l’osservanza delle
condizioni essenziali, le quali, corrispondentemente ad una trattatistica tradizionale, sono il
tempo, il luogo e la confraternita. Riportiamo il fondamento più importante, nella traduzione di
James Robson del Bawariq al ‘Ilma di Ahmad al Ghazzali. Ahmad Majid ad Din al Ghazzali,
fratello del più famoso Muhammad al Ghazzali, scrisse un trattato molto dettagliato
sull’argomento delle sedute delle confraternite musulmane. Secondo Ibn Khallikan (Ibn
Khallikan 1843-71) morì a Qazwin nel 1126. L’intento di al Ghazzali è quello di difendere la
legittimità religiosa di queste riunioni dalle accuse dei puristi-detrattori (Al Ghazali in Robson
1938:72, 123):
Now such an audition as this must have the time, the place and the brethren148.
Nella determinazione e nella motivazione di questi tre criteri non ci debbono essere mancanze;
oltre tali criteri minimi di correttezza giuridica, la forma del rituale, il suo aspetto estetico, il
suo carattere, possono variare di molto a seconda delle culture e delle società.
L’etnomusicologo francese Gilbert Rouget ha parlato dello zikr e del sama’ in uno studio
monografico e comparativo dedicato ai rapporti tra musica e trance (Rouget 1986). Nonostante
non abbia mai assitito a veri e propri fenomeni di trance in questi rituali149, è molto interessante
confrontare questa prospettiva di una accentuazione funzionale dei Roma Xoraxane del mevliti
e dello zikr in quanto complesso rituale dedicato al culto dei morti. Sarebbe problematico
interpretarlo come «variante rom», per il fatto che ogni zikr è una variante: la sua natura storica
e religiosa è proprio quella di fondare diversità locali e di consentire forme di adesione e di
culto appropriate alle diverse comunità e forse, in retrospettiva, proprio di quelle più
‘compromesse’ con culti dei morti che l’Islam nella sua forma essenziale e aderente alla Sunna
non incoraggia.
148
Wa la budd limithli hadha as aama’ min al zaman wal makan wa al ikhwan, detto attribuito all’autorità
indiscutibile di Junaid al Basri (Robson 1938:72 n.2), mistico e filosofo iracheno vissuto nel secondo secolo
dell’Islam..
149
Un baba ha una volta praticato la perforazione delle guance con un piccolo spadino, ma ha ricevuto per
questo numerose critiche per il carattere eccessivamente violento di questa azione.
131
È logico presumere per una cultura come quella dei Roma, che dimostra pur nelle differenze
una preminenza accordata al culto dei propri morti, che siano praticate e incoraggiate forme di
Islam come queste (giudicate eterodosse e sincretistiche) a spese della pratica dell’Islam
universale che sfuma e spesso combatte le differenze etniche. Il baba, comunque, è tenuto ad
ammettere questo dato di fatto e ad intendere la cerchia dei propri adepti come un gruppo
comunque tendente a superare questa distinzione, con l’intenzione e con una sempre maggiore
conoscenza dell’Islam. Vi sono dunque pareri più o meno critici nei confronti di una tendenza
alla conservazione delle forme religiose delle confraternite ed un interesse della comunità nel
suo complesso, seppur tiepido, a ‘perfezionare’ la propria pratica religiosa, facendo come fanno
tutti i musulmani del mondo.
Si è parlato in precedenza di testimonianze storiche e di osservazioni effettuate negli

insediamenti toscani della particolarità dell'adesione all'Islam dei Xoraxane. Già Evliya Celebi,
che scrive intorno al 1680, riporta di un sincretismo balcanico in quanto disposizione a
celebrare le feste di tutte le altre comunità religiose. Direi che oggi questo è un motivo di vanto
piuttosto che di vergogna per i Roma. Inoltre gli stessi baba confermano una certa tensione, che
è anche quella dei più interessati alle riunioni delle confraternite, a perfezionare gli aspetti
individuali del culto, in particolare per quanto concerne la preghiera canonica (Namaz).
La questione è importante: ci sarebbe un atteggiamento di 'presa di distanza', da una parte, di

ribellione se visto in una prospettiva rigida islamica, di 'ignoranza' se visto in una prospettiva
più flessibile islamica; forse un punto di contatto con analoghe risposte del marabuttismo
africano, in cui sono gli aspetti locali, collettivi e sociali del rituale ad essere privilegiati ed
adattati nel quadro più ampio della comunità dei credenti. Verrebbe da dire che in questo caso è
la religione al servizio dell'uomo e non viceversa.
Sciogliersi completamente nella ‘comunità dei credenti’ può dunque essere solamente una
scelta personale, nella quale il singolo dovrà iniziare ad imparare a memoria un libro in una
lingua sconosciuta, o, meglio, ad imparare la lingua del Corano. Vi è anche chi fa questo fra i
roma, ma restano le confraternite a costituire la risposta della cultura alla necessità di
rapportarsi alla comunità dei credenti. Inoltre, considerarsi come in costante colloquio e in
costante preghiera, è anche parte della interpretazione del proprio quotidiano dei roma stessi,
chiedere è un pregare per chi lo fa, le tribolazioni e le difficoltà della vita di molte persone sono
già modelli esemplari.
Questo vale a dire che, riprendendo la già citata osservazione di Williams, secondo la quale
capirsi senza bisogno di parlare è parte di un modo di intendere la naturalezza dei roma, così
non c’è necessariamente bisogno della preghiera canonica o della messa (se non in casi
particolari) per colloquiare con l’Altissimo. Molti Roma sanno parlare di religione in modo
moderato e rispettoso, molto difficilmente in modo innaturale, invadente o antiestetico.
Tendono a far supporre che si preferisce ritenere che il singolo preghi già mantenendo qualcosa
di vivo dentro di lui, e soprattutto vivendo. Dunque, perlomeno in linea di principio, i roma
sono già un passo avanti nel cercare di piacere al Dio, e lo sono sia storicamente e
culturalmente in quanto popolo in esilio, sia giuridicamente: le sue istituzioni sono compatibili
con quelle islamiche, cristiane ed ebraiche. Se vi fossero dubbi, i roma partecipano alle feste
delle altre comunità.
132
7.10) «Vidi in sogno che ...»

Durante lo zikr i Xoraxane evocano il Nome Divino ed una catena di defunti mistici e filosofi,
come vuole la tradizione derviscia. Alla fine, con una formula rituale, si rivolgono al defunto
celebrato, affinché sia guidato da spiriti benevoli e non sia adirato. E' come se raccomandassero
ai primi di «aiutare» per il buon esito del viaggio dei propri morti nell’altro mondo. Forse
intendono fare del proprio meglio affinché i secondi siano collocati nei paraggi dei primi. Vi
sono tradizioni che attestano il legame tra queste due categorie di persone.
Ascoltai Abul Fadl Ahmad ben 'Umran al Harawi da Mecca, che Allah la custodisca, che
diceva: ascoltai da Abu Bakr ben al Qari, che diceva: ascoltai Abu Bakr ben Ja'far ben al
Kayyat, lo Sheyk integerrimo, che diceva: -Vidi in sogno il Profeta (Allah Lo benedica e Lo
salvi) seduto tra quella folla di poveri che viene chiamata tasawwuf 150 quando, tutto d'un
tratto, il cielo si spaccò e comparve Gabriele e insieme a lui gli angeli che recavano nelle
mani le bacinelle e le caraffe, versavano acqua sulle mani dei poveri e lavavano i loro piedi.
Quando arrivarono a me io protesi le mani e qualcuno disse a qualcun'altro: 'non versargli
l'acqua che lui non è dei loro', e io dissi allora: 'O Inviato di Allah, se non sono dei loro
almeno io li amo!'. Disse allora il Profeta (su di Lui la benedizione di Allah): 'Il credente
sta con chi ama di più! Versa l'acqua e provvedi alle sue abluzioni!'- (Ibn Sirin 1988:43).
(corsivo mio)
Ecco una narrazione (ve ne sono moltissime altre) di un rapporto fondante di un sistema di
cultura religiosa accolta da varie comunità rom nella tradizione giuridica islamica che, sebbene
laterale, suggerisce dei punti che potrebbero essere dibattuti. I partecipanti alle congreghe
derviscie sono definiti ‘poveri’ e ‘ignoranti’ in quanto ‘chiedono di sapere’, ma anche
tecnicamente poveri in quanto ummi cioè gente del popolo151. Oppure gente ‘dei popoli’ se il
testo è letto a partire dal quadro multiculturale ottomano. La narrazione fonda lo statuto
religioso di questo tipo di congreghe, filtrandola tramite il dispositivo della catena dei testimoni
(isnad), e chiarisce bene il tipo di protezione di cui si parlava prima. Il comando del Profeta
dell’Islam è una affermazione proverbiale, una verità essenziale, da opporre al pregiudizio,
passata nel linguaggio di tutti i giorni.
Sino ad oggi i Roma del Kosovo hanno l’usanza di far lavare i piedi dell’ospite alle spose di
casa, le quali si danno un gran daffare come ‘angeli della casa’. Non deve stupire che significati
tanto importanti siano affidati ad un sogno. Nella tradizione islamica tutto il complesso
dell’appello alla preghiera compreso il testo recitato dai muadhdhin vengono fatti discendere da
un sogno accolto e trasformato in complesso rituale.
Essere in grado di ‘scovare’ una simile tradizione significa anche poter sostenere che per
l’Islam i Xoraxane Roma hanno poco da rimproverarsi. Hanno colto anche qui il loro
‘essenziale’. I più sospettosi potrebbero qui discettare con loro che non sempre essi sono
‘poveri’, argomentazione che si preannuncia persa in partenza. Nondimeno vederli praticare lo
zikr, relativamente ad altri popoli che intendono storicamente le pratiche del misticismo
complementari alla sunna, conferisce una ulteriore sfumatura delle loro particolarità in senso
temporale: li colloca in un eterno inizio-apprendistato. Riflettendo risalta l'aspetto dei Roma in
quanto antichi nomadi, e del loro ruolo di defilati dalla costruzione di quelle torri entro le quali
150
Il tasawwuf indica qui la congregazione degli aderenti alle confraternite religiose in generale, quindi sia
defunti che viventi, sia autorevoli che sconosciuti. (Per un recente riassunto degli orientamenti di ricerca sulla
storia islamica si cf.: A.Hourani, L'Islam nel pensiero europeo, 1994, Roma, Donzelli)
151
Uno degli attributi più importanti di Muhammed è Nabi Ummi (Profeta del Popolo).
133
leggere il dominio degli imperi e degli stati, del senso politico della loro presenza. Il loro modo
di celebrare lo zikr sembra più vicino a quello di confraternite eterodosse storiche dell’Islam
turco come gli Alevi e i Bektashi, o quelle che si rifanno alla tradizione centro-asiatica di
Ahmed Yesevi, considerato il capostipite del misticismo turco. Si tratta di gruppi che hanno
gelosamente conservato la memoria della loro differenza, che non hanno avuto un rapporto
facile col potere politico e che si presentano ancora oggi come gruppi sociali determinati e
coesi, caratterizzati da tradizioni nelle quali l’aspetto religioso e quello musicale e poetico sono
significativamente intrecciate.
Questo aspetto è uno di quelli che mi spinge di più ad andare dai roma, come ho già accennato.
Mi fa anche riflettere sul fatto che il padre presente al campo, appartenente ad un ordine
monacale missionario, estremamente attento e rispettoso nei confronti dell’alterità culturale e
religiosa, mi abbia confidato che la musica non sia tra le cose che predilige. Non essendo in
grado di apprezzare questo aspetto e subendo gli alti volumi delle sedute pubbliche e private,
profane e religiose, talvolta è costretto a spostarsi per attendere il ritorno della quiete. D’altra
parte, non ponendosi con certi mezzi al riparo dalle norme della vita quotidiana, cioè non
mostrandosi libero di esprimersi o meno con la danza, con l’ascolto e con la presenza a
situazioni rituali ai quali i xoraxane danno una grande importanza, è al di fuori di quel tipo di
rispetto dell’umore del singolo, della tristezza o dell’allegria indotta dalla musica, che
potrebberlo “romanizzarlo”, attenuando magari anche un pò la pressione delle richieste ‘di
servizio’ delle quali viene spesso fatto oggetto152.
7.11) Pacifismo
Così quello che altrove è stato definito frettolosamente come ‘pacifismo strutturale' (p. 84)
viene ad essere spiegato meglio. Tanto più importante è prendere in considerazione questo
aspetto, solo in apparenza laterale, nel quadro delle aspettative politiche e di riconoscimento
come minoranza. I Roma non chiedono una loro terra, né uno stato.
Il silenzio dei Roma fluttua sopra catastrofi provocate e mai risolte dagli stati e dalle ‘terre
promesse’. La loro controcultura simbolica pone questioni sostanziali. Il messaggio
fondamentale di non riducibilità della loro presenza nel mondo degli altri deve costituire una
traccia che va ben oltre la logica amministrativa della punizione.
7.12) Bimbi
In questo contesto, il ruolo dei bambini nella cultura rom è significativamente posto al centro di
quel processo di cambiamento e messa in discussione dei valori tradizionali implicato dalla loro
sempre crescente visibilità, da quel dialogo con i gage messo in opera dalle associazioni
politiche e culturali e dal lavoro dell’arte e della cultura.
Un simbolismo potente e pervasivo percorre opere significative sulla via della formazione di un
teatro moderno. Due lavori del gruppo Teatar Romà di Skopje uno tratto da Gunther Graas
(Anni di Cani) e l’altro da Garcia Lorca (Yerma) lo confermano (Teatar Romà 2002). È
importante notare qui come la scelta del linguaggio teatrale sia di per sé ‘progressista’ e come
scelga di risolversi in un messaggio ben chiaro e unitario. Il primo lavoro introduce
l’irridicubilità dell’umanità nel caos diabolico del campo di sterminio, concludendosi con gli
internati che espongono e celebrano il bambino come simbolo di riscossa e di speranza. Lo
spettacolo si tiene in una piazza di Šutka dove il pubblico è convenuto portandosi le proprie
sedie da casa. Termina con una ovazione veramente commovente e assolutamente aliena dal
152
Il Padre è stato adottato dai roma bosniaci di Paduletto che non hanno i baba e non li vogliono.
134
clima di parrocchia che l’adorazione al bambino avrebbe potuto suscitare con altri attori ed un
altro pubblico. Nel secondo caso, si tratta della tragedia di una coppia senza figli e senza amore
in cui la donna uccide il proprio marito, colpevole di non voler affrontare la realtà e di averla
abbandonata al suo dolore. Siano gli eroi i rom stessi che prendono coscienza di sé stessi o
l’eroina modello dell’emancipazione femminile, il simbolismo del bambino si dimostra come
tipicamente capace di essere significativo sia in ambito tradizionale che in quello della
produzione di nuove opere.
7.13) Minori rom

Nell’ambito della diaspora, in Italia, i Roma sono continuamente sollecitati a rendere conto
della situazione dei propri bambini. La direttrice più comunemente diffusa di questo tipo di
continua pressione da parte del mondo dei gage è quella che, dando per ‘perduti’ i genitori ad
ogni recupero, addomesticamento e integrazione, vorrebbe almeno ‘occuparsi’ e ‘fare del bene’
ai quei poveri bambini. Gli antropologi più attenti a questi problemi (Piasere 1992:11-35),
hanno già messo in evidenza tutta l’assurdità di questa pretesa, il problema è toccato altrove
anche nel corso di questo rapporto.
Un amico mi diceva sempre che aveva troppe figlie «minorele». Ma aggiungeva che, anche se a
volte lo facevano arrabbiare, poi le capiva, perché ricordava bene quando era anche lui
«minorelo». Persona quanto mai lontana dal mito melenso del “bambino che è in noi”, con
quella parola, che preferiva a quella italiana corretta153, riusciva immediatamente a dare un’idea
chiara di quello che succadeva in casa sua in un modo che implicava chiaramente anche la sua
determinazione a non farsi schiacciare dalle beghe quotidiane. Non era dunque necessario che
io lo vedessi sempre al centro di disagio e difficoltà154.
Spesso i roma di Paduletto accusano i gagè che si organizzano per rapportarsi con loro di
‘mangiare sui loro bambini’. Dato che si sa benissimo che i progetti sociali e culturali rivolti ai
bambini rom hanno (o hanno avuto) più possibilità di essere finanziati dalle istituzioni
preposte, si comprende bene la sostanza di questa affermazione. L’espressione implica tutto il
disprezzo (nei casi più indesiderati) per non aver saputo trovare un altro spazio dove andare
concretamente a mangiare. Con il cambiamento e la maggiore partecipazione alle attività
interculturali, il fare riferimento ai bambini continua, anzi si incrementa, perché essi diventano
attori, ballerini, musicisti, intervistati, piccoli dervisci e così via. Si valorizzano le loro
specificità entro le cosiddette cooperative ‘di strada’, si organizzano gruppi più o meno stabili,
si contrattano rapporti di lavoro, e così via. Come abbiamo visto compaiono anche in quanto
elemento simbolico nelle opere di gruppi sperimentali di teatro, oltre che come tema di un
numero enorme di canzoni. Infine anche i ‘baba’ dervisci vogliono che siano presenti, per
tradizione, alle riunioni dei mevliti per essere esposti ai valori musulmani. A volte si può
ragionevolmente avanzare il dubbio di una pressione esagerata e di una contesa continua di
gagé e romà interessati a vario titolo a guadagnarsi la simpatia dei bambini per lavorare con
loro ed educarli.
Altrove in questo Rapporto ho accennato alla disciplina e alla serietà di gruppi di bambini in
trasferta per motivi di rappresentanza politica e per ‘performances’ di danza. È vero che essi
accettano di buon grado e sono spesso sinceramente interessati a questo tipo di situazioni. È
anche comprensibile che la loro vita nell’interno dei pochi metri quadrati del quartiere zingaro
153
Un altro rom di mia conoscenza, per esempio, preferisce il suo ‘kolkusuno’ a ‘qualcuno’ e ‘qualcheduno’.
154
Visione che veniva piuttosto proposta con forza e continuità dalla propria moglie.
135
di Coltano susciti preoccupazione nel momento in cui le loro esperienze del mondo esterno
rischiano di limitarsi alla scuola ed alla spesa al supermercato.
7.14) Canzoni personali

D’altra parte, è anche vero che i bambini rom hanno un loro spazio autonomo di cultura e di
iniziativa. Personalmente ho esposto suggerimenti di ricerca basati sulla produttività poetica
delle canzoni personali (Barontini 1999:173), in un periodo in cui ero vicino a loro a scuola ed
in cui le loro risposte a domande esplicite erano probabilmente troppo modellate su quanto si
presumeva che io volessi sentirmi dire. Le canzoni personali, nonostante tutti i rom e tutti i
bambini cantino, non sono un elemento importante della cultura musicale dei xoraxane, a
paragone del ruolo che rivestono in quello di alcune comunità ungheresi. Un vero e proprio
carattere di ‘brano personale’, appreso e mantenuto nella memoria in momenti in cui si diventa
grandi potendo piangere in compagnia, è rivestito comunque da una grande quantità di
materiali sia turchi che romanes di cui i giovani si appropriano facendo della scelta una propria
cifra simbolica e sentimentale.
Le mie domande erano fortemente modellate su quello che essi ‘portavano’ con sé da un ‘altro
mondo’. Più recentemente, considerando che il mondo in cui vivono e che conoscono meglio è
quello di tutti i giorni, ho cercato di evitare di andarvi a passeggio tenendoli per mano per
cercare di osservare da una maggiore distanza quello che accadeva, ‘camuffato’ in qualche
modo nei gruppi dei loro parenti più anziani. Guidato da una imperante attenzione dei bambini
e dei giovani per quello che ‘va di moda’ e che interessa di più, ho incominciato a notare una
vera e propria passione per le specialità di danza e musica note come ‘hip-hop’, ‘break-dance’,
rap, ecc.
Riveste un ruolo interessante e non trascurabile, una grande capacità di uso dei materiali
registrati che rompe i limiti della funzione commerciale del prodotto musicale e del ruolo
dell’ascoltatore. In altre parole, molti roma, ed in particolare le generazioni adolescenti, usano
le cassette registrate analogamente a come un musicista ed un musicologo ‘si fanno’ il proprio
materiale riproducendolo, impossessandosi delle modalità esecutive, del timbro e degli altri
parametri necessari all’esecuzione. La differenza sostanziale, già accennata, è quella che il
quadro comunitario che incoraggia senza dubbio l’apprendimento mette una condizione
esigente e pretende da loro una completezza dell’esecuzione come prova del loro saper fare. In
questo senso le incompletezze vengono verificate in compagnia di coetanei e amici in una
atmosfera ludica ‘protetta’. Questa è una dimensione aperta a tutti i tentativi e a tutte le voci. È
anche vero che lo spazio autonomo dei bambini sia anch’esso ‘esigente’, e che i bambini per i
quali si dimostra una particolare facilità e naturalezza nel canto e nella danza, vengano
identificati e rispettati come tali sia dai propri coetanei sia dagli adulti, e che siano
significativamente invitati ad esibirsi da questi ultimi. Questo può implicare o meno un
coinvolgimento professionale nella musica, a seconda della presenza e del radicamento di una
cerchia di musicisti nella comunità. È vero anche che le doti musicali restino, a prescindere da
questo, riconosciute da tutti nel tempo come proprietà dei singoli e che vi siano molte persone
che non hanno difficoltà ad eseguire i successi del momento dopo averli ascoltati un paio di
volte.
Nulla di strano in tutto questo. Al contrario, si tratta di questioni musicali più che comuni in
molte altre culture e che hanno ben poco di peculiare. È tutto culturale il bello della questione,
a mio parere, e sta proprio in quella cruciale gentilezza degli adulti diametralmente opposta al
‘bruciare’ gli interessi e le capacità dei bambini intervenendovi decisamente. La musica si
136
costituisce in una tradizione che non ha regole separate o magari contraddittorie con quelle
dell’educazione. Come ho accennato altrove nel corso di questa ricerca, anche il recedere
dell’attività musicale vera e propria in fasi e condizioni in cui non ha più un senso sociale
contestualmente alla propria età, alle proprie tendenze e condizioni generali, è vissuta con la
stessa naturalezza di quando era praticata. Non ci sono spazi per rimpianti e pentimenti, a meno
di quello estremamente diverso che rimpiange ‘in blocco’ la gente e la musica dei tempi passati
rispetto a quella dell’oggi, un discorso completamente diverso e quasi dato per scontato: forse
uno dei temi più ricorrenti in quelle che sono state indicate sulla scorta di Lotman come
‘culture testualizzate’ (p. 85). Questa è la voce degli anziani, una voce le cui ragioni sono
generalmente ammesse nonostante non sia tenuta in un conto particolare e valutata
maggiormente delle altre.
La voce dei trentenni, dei padri e delle madri, della generazione dei ‘consumatori’ è quella che
opera delle scelte sorprendentemente unificate. Penso a come Stewart (1997) osserva che
nell’insediamento detto ‘Parigi’ dove ha vissuto e studiato per un lungo periodo con i roma
vlach, tutti i roma bevevano una sola marca di birra, la stessa cosa che avviene a Pisa. Il
consenso comunitario e la circolazione rapida e pervasiva dei materiali registrati (oggi il CD sta
lentamente sostituendo la nastrocassetta) si appunta su certi musicisti che diventano
onnipresenti. Džemail Gaši è in questo momento è uno degli interpreti vocali più richiesti
personalmente o mediaticamente. La sua voce si leva nei condomini popolari di tutta Europa,
nei campi italiani, a Šutka, insomma ovunque vi siano roma macedoni e kosovari. Molti fra gli
stessi roma si mostrano perplessi quando parlano di questi fenomeni.
7.15) Che c’è di nuovo?

Infine c’è quella che Pettan (1992, v. p.19) definisce come quella innata ‘propensione al
nuovo’, che è costituita da un ampio margine di autonomia delle giovani generazioni in campo
estetico che deve essere libero di spaziare nell’artistico gagikano. In una occasione in cui si
effettuavano prove teatrali con una prevalenza di attrici femmine e di battute scritte in romanes
da mandare a memoria, si è assistito ad una vera e propria irruzione della break-dance nello
spazio delle prove. I maschi si sono fatti presenti alle femmine e a tutto il campo prendendo
letteralmente possesso della scena, hanno rotto il clima di tedio ‘scolastico’ e hanno mostrato
che le loro modalità di trasmissione di cultura sono sempre attive e che non vanno trascurate.
L’azione è stata esemplare e si è risolta poi con una loro inclusione nelle attività del gruppo
teatrale. A differenza del gruppo di teatro che richiama una folla di bambini curiosi di vedere
che cosa fanno le ragazze quando provano, quello di break-dance è fiancheggiato dalla
presenza di bambini maschi più piccoli che osservano l’ambiente che si crea nelle sedute di
danza dei più grandi e lo riproducono tra di loro. Il gruppo di teatro mostra di essere più
interessante per le femmine, per il fatto che comporta danze tradizionali e l’esibizione nei
sontuosi e quasi militareschi costumi di gala femminili detti cintiani. Ma i maschi si sono
appropriati dei locali della foresteria del campo con la break-dance, con una operazione
radicale e definitiva che non dà adito a dubbi. Per il momento i progetti teatrali si sono
realisticamente trasformati in esibizioni di danza.
I parenti delle femmine, si mostrano più coinvolti nelle loro esibizioni: chi non sarebbe
orgoglioso, al loro posto? Molte di loro sono quasi in età da marito. Alcune ragazze più
esuberanti e comunicative, introducono numeri di balli spagnoli (spesso una generica rumba) e
di ray maghrebino. Possono guadagnarsi il rispetto e la simpatia di tutti i propri coetanei. Però,
può anche capitare che quello che per loro è una trovata mostra di essere cosa risaputa per gli
italiani. Altre vorrebbero più disco-music e meno tradizione, ma le loro aspettative restano nel
137
vago e le esibizioni pubbliche sono comunque filtrate dal parere degli adulti responsabili. Dato
che tali adulti sono tutti i loro padri più gli esponenti dell’associazione presente al campo di
Pisa, vi è una certa tendenza generale a spiegare le esibizioni del gruppo di danza che hanno
organizzato come opera di educazione civica. Suppongono, a ragione, che essi siano più
motivati anche ad andare a scuola perché aiutati a vedere i gage anche da una posizione di forza
nel quale sono loro a offrire qualcosa.
La divisione di genere della società si traduce negli spettacoli in una parte (tradizionale) in cui
le femmine propongono un’arte molto calata nel quotidiano. La danza tradizionale è appresa in
primo luogo nei limiti della famiglia e questo è dimostrato dal fatto che nella maggior parte dei
casi le migliori danzatrici sono figlie di buone danzatrici. D’altra parte, le esibizioni di break-
dance dei maschi hanno un carattere più immediatamente artistico (sia in senso romanes che
gagikanes), perché si tratta di qualcosa che i maschi si vanno a cercare per conto loro, portano
e trasmettono. La questione della loro determinazione e della loro autonomia, del loro saper
elaborare qualcosa di esterno trasformandolo in una delle arti praticate negli insediamenti,
emerge e suscita simpatia, mentre la parte tradizionale affidata alle femmine rischia di porsi
come più statica. Può darsi che si rispetti anche una convenzione culturale profonda, forse; è
Traerup a ricordare che anche nel kolo più tradizionale accompagnato da davul e zurna155 in
Kosovo, dagli uomini ci si attendono balli più spettacolari (1981 :44). È vero, ricordo bene
alcuni padri di famiglia di Pisa, in un cerchio un po’ più ristretto mostrare di saper ballare sul
serio ‘balcanizzando’ pacificamente la situazione: karshilama, bugariza, raceniza, fino a quello
strano ritmo in 13/8 chiamato krivo horo o krivo sadovsko (‘storto, ‘ingannatore’, ‘cattivo’ di
Novi Sad), un ritmo che ‘ti frega’ perché ‘ti butta fuori’ se non lo conosci bene.
Resta il problema fondamentale di essere ricettivi alle idee dei giovani partecipanti agli
spettacoli, che non sono formulate chiaramente ed univocamente in una serie di proposte, ma
vanno lette nelle reazioni seguenti alle esibizioni e specialmente nell’espressione di quello che
potrebbero esprimere alla lunga come costrizione e ripetitività. In particolare, bisognerebbe
cercare di creare le condizioni affinché anche la ‘parte femminile’ esprimesse una (ri)-
appropriazione delle attività delle prove e dell’organizzazione degli spettacoli analogamente a
quanto è avvenuto per il gruppo di break-dance. La cosa non è semplice. Fortunatamente, le
danzatrici stesse non paiono tutte sicure che la loro differenza ed esoticità le salverà dal rischio
della noia e dalla falsità di rappresentare una parrocchietta di bravi ragazzi zingari di fronte ai
gage, se le rapprentazioni saranno sempre la stessa cosa e non avranno esiti di sviluppo e di
miglioramento. Le cassette si rivedono ed i commenti corrono. Dal punto di vista dei gagé se la
proposta artistica è limitata, si rischia di venire solo a vedere quanto sono belle queste ragazze
rom. Dall’altro questa stessa idea pare venga espressa come “fare un salto allo zoo”.
7.16) Competizione e tecniche del corpo

A margine di un kolo ballato dalle donne del campo, che mano a mano si amplia accogliendo
persone venute da fuori, che mostrano in questo modo la loro volontà di essere ospiti della
famiglia che celebra la circoncisione del proprio primogenito maschio, ecco un cerchio di
bambini praticare l’acrobatica della break-dance. Pose sospese sulle braccia, bruschi bloccaggi,
snodamento delle braccia, salti, ecc. Il contesto è competitivo, anche perché un paio di bambini
155
Davul è la versione turca del vocabolo arabo tubul (tamburo) ed indica un tamburo di notevoli dimensioni, ma
molto leggero, con pelli di capra, anche pecora o asino, tenuto a tracolla e percosso con due tipi diversi di
bacchetta, una che da un suono più acuto e secco ed una che produce un potente basso. Zurna o zurla è l’oboe in
legno diffusissimo nel Mediterraneo e nei Balcani. I gruppi rom Kosovari usano la zurna molto più spesso in
coppie per ottenere una difonia in cui uno strumento è solista e l’altro di sostegno.
138
‘venuti da fuori’ pretendono di essere più esperti. Pur con qualche tensione, sono incoraggiati a
far vedere quello che sanno fare. Qualcuno si servirà di quello che vede oggi, qualcosa che gli
piace sarà praticato a lungo e darà magari luogo a movimenti diversi da quelli di partenza, verrà
fuori qualcosa di personale. Quello che entusiasma di più di questi stili è che non c’è mai un
ballerino simile a un’altro. Ognuno ha un proprio stile da indossare come il proprio nome.
Questa seduta che si svolge in cerchio con l’entrata a turno al centro continua per ore, come il
ballo degli adulti. I più interessati sono bravissimi nel punzecchiare la vanità dei più esperti per
spingerli a scoprirsi e a rischiare di più.
C’è quindi un processo autonomo di diffusione della break-dance, che segna i tempi moderni.
Questi stili sono spendibili ovunque e con i giovani di ogni nazionalità. Qualcuno dei nostri
amici rom si divertirà magari a battere qualche coetaneo africano, che poi lo ammirerà. Porterà
il suo proprio stile e la filosofia di ‘ballare per sé stesso’ e non per altri scopi, per le ragazze, o
per opprimere coetanei italiani più ‘molli’. Oppure, se necessario, userà i suoi trucchi anche
con malizia, per uno scopo. Ma l’importante, è che si sia fatto un suo repertorio di ‘trucchi’.
Una delle questioni più promettenti che mi sembrano maturare oggi, ponendo attenzione alla
sfera ‘estetica’ delle culture rom, è una decisiva apertura degli ‘organi’ estetici dei xoraxane ad
un diverso mondo di gage, che rende sempre più fluida la stessa definizione di gagio. La
ridefinizione del mondo gagio in quanto ‘percorribile’ e una propria particolare attenzione alle
questioni estetiche apre la strada ad un futuro in cui immagino che questi giovani, qui o altrove,
per la strada aperta dalla break dance, potranno magari scegliere di prestare la loro vitalità ed il
loro modo di intendere la musica a stili ormai alla portata di tutti quali il jazz, il blues, il rock, o
a elaborare da qualsiasi altro materiale quello che verrà.
Analogamente, l’apprendimento musicale si configura come l’apprendimento di blocchi

costituiti da interi brani. Parametri quali gli ornamenti melismatici nella musica vocale, il ritmo
e le altezze non sono isolabili nella coscienza di chi apprende, nonostante siano correggibili
dall’esterno con brevi interventi o cantando all’unisono.
Questo tipo di comprensione, nella quale l’aspetto ludico è parte di un quadro più ampio di una
memoria etnica condivisa dalla società non implica necessariamente la continuità storica del
fare musicale, e giustifica la similitudine tra ambienti molto diversi. I bambini manuš francesi
apprendono i loro trucchi chitarristici imitando nota per nota le interpretazioni di Django
Reinhardt, come riporta Williams (1998), ma sono ben coscienti che questo lavoro è finalizzato
al raggiungimento di un livello in cui le loro esibizioni dovranno apparire come naturali per
l’ascoltatore. Da un lato l’apprendista è continuamente incoraggiato a coinvolgersi in una
dimensione di osmosi e di imitazione continua, ma non è mai lasciato solo, e questo fatto
attenua di molto il carattere fastidioso della ripetizione. D’altra parte l’esposizione immediata
dei saperi acquisiti che configura una vera e propria «socializzazione» dei medesimi apparirà
come un fattore determinante per creare l’impressione di un sapere naturale, di un dono
(Williams 1998:34)..
7.17) Il Kosovo e la musica rom ‘moderna’

Ho già raccontato altrove e nel corso di questo rapporto, che il mio personale incontro coi
xoraxane in Kosovo, nel 1979, fu in sostanza un lasciarmi prendere dagli espedienti di giovani
musicisti, che per me ed altri compagni di viaggio, erano totalmente nuovi. L’opposto per i
roma. A noi si apriva un mondo nascosto, ma era chiaro che i nostri coetanei rom osservavano e
sperimentavano da tempo con le tendenze internazionali più interessanti che riuscivano a
139
rendere compatibili alla loro cultura musicale. Per noi uno strumento turco in mano ad un
musicista rom kosovaro si trasformava in qualcosa di diverso. Specialmente per quanto
concerne le percussioni e l’uso degli strumenti a fiato si presentava come l’atto di qualcuno che
stava dimostrando un ‘proprio modo’ di usarli. L’uso virtuoso della fisarmonica era molto più
diffuso e non appannaggio dei rom, l’avevamo già visto nei campeggi nei quali gli emigranti
turchi si fermavano per riposare una notte sulla via di casa. Oggi con la presenza continua e
invadente, sebbene rassicurante, delle tastiere digitali è difficile che capiti di abbracciare
calorosamente musicisti coetanei e più piccoli di noi che ci aprivano un mondo come accadeva
allora156, per il grande livello di personalizzazione di questi strumenti è anche difficile
scambiarseli.
Verso gli anni ‘70, i rapporti di Traerup (1981), di Barontini (1999), e l’ottima monografia di
Svanibor Pettan (1992) delle cerchie cittadine della musica kosovara e del suo equilibro
ecologico e culturale col territorio, mostrano rapporti continui ed importanti delle città storiche
del Kosovo con la Macedonia, testimoniando di trasferimenti di musicisti in quella zona, come
è accaduto per le famiglie Osmani (Traerup; Pettan), Gaši e Čuni (Pettan cit.; comunicazioni
personali). Il quadro generale è quello di un rapporto di commercio musicale vivace e
differenziato. L’ambiente cittadino riceve e orienta il cammino di nuove tendenze e stili
provenienti dall’ambiente del villaggio nelle città storiche del Kosovo, e da qui alla loro lenta e
laboriosa propagazione nel campo iugoslavo. Nelle città i giovani prendono mode e tendenze
che portano al villaggio. Dai villaggi però bisogna andarsene, emigrare è già un imperativo per
troppa gente.
Emergeva in quei tempi una curiosità ed un comune sentire universalistico nella

sperimentazione e adattamento di modalità popolari americane e europee di uso degli
strumenti, e, di un progressivo adattamento dei nuovi gruppi alle occasioni esecutive
tradizionali. In questa fascia di attività innovative i bambini erano protagonisti, di solito
l’apprendistato musicale cominciava per loro con le percussioni per passare poi ad altri
strumenti157 e all’interpretazione vocale. In un contesto dove tutta la realtà dell’appropriazione
dei trucchi della musica era ben più vitale e necessaria che nel contesto dei campi di oggi. I
bambini più dotati entravano a far parte dei gruppi musicali giovanili. Il modello musicale
riconoscibile nelle prime sperimentazioni è quello di una sostituzione della Zurla dal Sassofono
alto e del davul dall’insieme di Batteria (Jaz) e/o Darabuka e due timbales a buon mercato con
pelli sintetiche suonati con bacchette di legno158. In aggiunta a questi strumenti le parti
armoniche e dei bassi erano affidate a quello che c’era: talvolta fisarmonica amplificata, poi
tastiere elettroniche, chitarra elettrica, basso elettrico o çumbuš. Si assisteva anche qui ad un
vigoroso trasferimento di energie provenienti dalla vita di tutti i giorni nella sfera artistica in un
ambiente musicale giovanile che si modellava sui punti fermi della cultura musicale dei
musicisti professionisti, ma che faceva emergere significativamente il contributo concreto dei
giovani e dei bambini nella società. Qui sta la differenza con il contemporaneo movimento di
156
Anzi, la tastiera digitale è un vero e proprio impedimento allo sviluppo di gruppi composti da più musicisti,
per il risparmio che permette di intravedere negli onorari, lo vedo anche come un simbolo di malinteso
modernismo, qualcosa insomma che si spera stufi il più presto possibile il pubblico rom di tutto il mondo.
157
Esattamente come nella tajfa professionale di Zurla e Davul descritta da Trarup: Ordinarily the musician-to-
be begins with the drum. This easier than the shawm and is regarded also as a prerequisite for mastery of shawm
playing (Traerup 1981:47).
158
Quanto all’arte della percussione, che assumeva aspetti veramente spettacolari, studi musicologici dedicati
all’argomento potranno chiarire l’uso di veri e propri ‘sistemi ritmici’ complessi e di lungo respiro, che senza
dubbio hanno una connessione con gli stili tradizionali dei gruppi per oboe e tamburo e della talava, ma che nel
contesto ‘moderno’ assumono un proprio peculiare carattere e significato.
140
diffusione dell’amatorialismo musicale giovanile dagli anni ’60 in poi in Europa e negli Stati
Uniti: i ragazzi rom non avevano difficoltà a portarsi con loro i bambini quando andavano a
suonare e a considerarli parte attiva dei loro gruppi accordandosi con loro e pagandoli
adeguatamente. Impossibile figurarsi noi, piccoli borghesi e proletari a caccia di novità e
riconoscimenti, andare in giro a suonare coi nostri fratellini.
Il momento in cui la vitalità della cultura rom iugoslava faceva emergere segnali di
cambiamento, dava anche modo di presentire i tempi a venire159. Nel Kosovo della fine degli
anni ‘70 il conflitto era già annunciato da un ‘appesantimento’ dei rapporti tra le varie
comunità.
In questi anni i giovani rom del Kosovo e della Macedonia si interrogavano e reagivano al
senso di isolamento dalle grandi masse giovanili del mondo, praticando una via storicamente
praticabile e ammessa dai governi per i Romà: quella della musica. Quest’ambiente è stato
contiguo a quello dell’emigrazione, in un senso più che concreto. Il tipo di valenza
dell’emegere della cultura musicale in questo senso è stato anche quello di preparare un certo
tipo di prontezza all’emigrazione. L’emigrazione integra la mobilità interna secondo il criterio
che, spesso, più povero sei, più lontano devi andare. Molti musicisti emergenti verso la fine
degli anni ‘70, si dicevano interessati dall’Italia. Una canzone ben presto famosa tra i rom che
venivano in Italia in quegli anni era quella di Toto Cotugno «Un Italiano vero», che oltretutto
solleticava la curiosità dei Roma in quanto costruzione di una utile immagine di «čačo
taliansko». In questo contesto si colloca la parte italiana del film di Kosturica Time of the
Gypsies, in cui si narra della vita nelle baracche di Milano, come simbolo della distruzione
dell’orizzonte culturale e simbolico dei Roma.
Una famosa rivalità si sviluppò in Iugoslavia tra gli interpreti vocali kosovari Nejat Gaši e
Šemo Ibrahimi. Pare che il primo, dopo aver conquistato una certa sicurezza sul mercato
macedone, abbia subito l’agguerrita concorrenza del secondo e, stufo di trovarselo sempre
appresso, abbia composto un brano nel quale diceva pressappoco che in tutta la Macedonia non
si trovava un ‘cornuto’ (šingalo) pari a Šemo. Il secondo rispose immediatamente con un
secondo pezzo nel quale paragonava Nejat Gaši, scuro di pelle e tradizionalista, nientemeno
che a Kunta Kinte, il famoso eroe del romanzo di Alex Haley Radici, a quel tempo
programmato come popolare serial televisivo in tutto il mondo. Come molti ricorderanno,
Kunta Kinte fu catturato dai negrieri e deportato come schiavo in America proprio mentre si
aggirava nella foresta in cerca di un tronco adatto per costruire un tamburo.
Nel ripensare a questo periodo, i cui materiali musicali potrebbero essere di grande interesse se
portati a conoscenza di un più ampio numero di operatori musicali, non si può non pensare alle
due guerre di Bosnia e Kosovo e che l’equilibrio culturale delle zone circostanti le città storiche
del Kosovo come Prizren, Ferizaj-Urosevac, Kosovska Mitrovica e Peć, sono stati sconvolti e
distrutti. Per un contesto così unico come quello kosovaro il colpo inferto ai Roma dalla
dissoluzione della Iugoslavia Federale è stato particolarmente forte e difficile da valutare.
D’altro canto, il discorso dei Roma sull’argomento delle guerre balcaniche è
comprensibilmente centrato sul dimenticare la guerra e tenere presente i vivi. Forse il compito
di esprimere una continuità storica ed una memoria precisa di questi ultimi venti anni potrà
competere proprio a coloro che sono venuti in Europa.
159
L’etnomusicologo sudafricano John Blacking ha descritto con grande sensibilità la possibilità di guardare alle
tendenze innovative musicali come in grado di precludere a cambiamenti della società, in alcuni casi, come a
staticità sociale, in altri (1986).
141
Conclusioni
Guardare a come i roma interpretano la musica e vedere come la usano non significa solamente
inserirsi in una tradizione di interessi di ricerca o portare ‘gli zingari’ in un ambito disciplinare
poco attento alle loro culture.
Richiesto di dare conto di come si sviluppasse la trasmissione di cultura musicale nel mondo
dei bambini rom di gruppi provenienti dal sud dei Balcani, ho rivolto l’attenzione verso un
contesto generale nel quale l’interpretazione positiva del ruolo della musica e dell’arte è un
dato culturale profondo ed inespresso verbalmente, che emerge in modi peculiari e con
significati diversi a seconda delle condizioni e degli scopi che si propone la concreta
produzione musicale e artistica in generale. In questo senso la presenza di un simbolismo
‘vitale’ della continuità culturale e della pace che si accentra nella figura del bambino esposto
in una rappresentazione teatrale a Skopje, la presenza dei bambini nei rituali delle confraternite
religiose e nei gruppi di nuova musica (che preludono alla fortuna mondiale delle bande da
matrimonio e della çalga) dimostrano la loro partecipazione a tutti gli aspetti della vita, nel
bene e nel male, ivi significativamente inclusi il campo religioso ed espressivo. C’è
ampiamente di che riflettere su questo per quanto riguarda la nostra idea di ‘educazione’.
Si dimostra inoltre che il ‘vero artistico’ dei roma, nonostante sia interpretabile come dato
antropologico non può essere inteso come una verità parziale e ristretta localmente in quanto
‘variante folklorica’, e questo è tanto più attuale ed interessante da seguire nel grande interesse
del pubblico per il teatro. La ‘asciuttezza’ antropologica dell’approccio rom alla pratica artistica
ed il ruolo della censura comunitaria non creano miracolosamente giovani artisti, ma aiutano
enormemente a non imboccare vie senza sbocco.
La desiderata ‘naturalezza’ e ‘normalità’ nell’apprendimento, nell’esecuzione, e nella cornice

quotidiana dell’uso della danza e della musica, costituiscono forse il passaggio centrale per
comprendere come l’interpretazione ‘alternativa’ della musica esiga una fedeltà al silenzio rom,
e cioè che rimanga una questione da rispettare in quanto insieme ‘nostra’ e di chi ha vissuto
prima di noi; ogni partecipazione e sincero interesse in questo senso passa per i canali della
cultura e dell’educazione. I roma riconoscono immediatamente chi tende a ‘mitizzarli’
(negativamente o positivamente) e sanno che l’interesse per la cultura ‘muove’ discorsi e
atteggiamenti totalmente diversi
Il gusto e la familiarità per il nuovo si esprimono come apertura al futuro senza rinunciare alla
continuità culturale, in uno spazio, senza dubbio neutrale e di rispetto, in cui i romà ci mostrano
e insegnano che rapportarsi al nuovo non significa affatto ‘deregolazione’ o anomia.
Comprensibile che questo spazio tenda all’espulsione di coloro che ritengono che sia loro ‘da
insegnare’ e ‘da mostrare’ piuttosto che osservare, ‘essere insegnati’, discutere.
Sempre dal punto di vista del contesto ho cercato anche fare emergere alcune particolarità
dell’interazione generazionale nella società e dell’educazione romanes che facilitano la
circolazione di saperi musicali diversi, che incoraggiano l’apprendimento musicale in senso
tecnico e che valutano altamente l’acquisizione di competenze musicali, coreutiche e della
142
rappresentazione. Alcuni punti fermi dell’antropologia romanì e dell’etnomusicologia sono stati

un aiuto insostituibile da questo punto di vista.
Dal punto di vista del testo, l’attenzione all’uso che si fa della musica all’interno della
comunità, apre una prospettiva nuova anche su quel fenomeno per il quale una società di
tradizione orale, come di solito si dice essere quella rom, si rivela letteralmente permeata di
testi di ogni tipo e provenienza le cui fonti sono sparse e individuabili in un campo sconfinato
di tradizioni di scrittura. Con questo non stupisce che una visione più aperta possibile di quello
che si pensa come letteratura aiuti e non ostacoli a comprendere i roma. In questo senso la
digressione sulla componente turca della cultura dei xoraxané vuole anche rappresentare un
invito a considerare l’importanza degli argomenti di carattere religioso, poetico e estetico nella
memoria storico-culturale della comunità.
Quanto alla parte che tratta dell’istituzione del campo di Pisa, e che cerca di dare ragione delle
premesse del tipo di rapporti tra romà e gagé in questa zona, sono stati privilegiati i momenti
iniziali dell’istituzione dell’insediamento attuale come progetto di inclusione che si realizza
entro una laboriosa definizione dei roma in quanto ‘nomadi’. Il discorso umanitario e le
motivazioni civili del progetto di tutela e di inclusione proveniente dall’alto delle risoluzioni
dell’Unione Europea e della Legislazione Regionale che le recepisce sono dall’inizio permeate
dalle premesse di una situazione locale presentata come ‘oggettiva’ di una esclusione sottintesa
ma ben presente nelle comunicazioni tra i vari enti e nelle conseguenti prese di posizione. Da
allora, data la mancanza di prospettive di più ampio respiro e dall’assenza dei roma come
soggetti attivi, i progetti che li riguardano continuano a beneficiare molto di più i gagé.
A breve distanza da quegli anni l’opposizione all’operare di una burocrazia troppo lontana
dalla società civile viene oggi assunta come dato che certifica le intenzioni dei progetti futuri
delle associazioni e delle cooperative sociali. Oggi, si vorrebbe semplicemente ottimizzare
l’azienda ‘progetto per i romà’. Coloro che hanno fatto errori di gestione sono gli stessi
preposti a risolvere i problemi una volta per tutte, figure esemplari di politici perlomeno
‘disinvolti’ nel presentare e trattare ‘la questione zingara’ presiedono imprese interculturali.
Che fare, allora? Semplice, per chi può è il momento di andarsene, per chi non può di trattare.
143
Annesso 1) Stato attuale del campo di Paduletto
Leggenda:
• Le parti colorate in nero sono i due luoghi di carattere pubblico del campo;
• le diciture per zone indicano i settori dove le zone di provenienza sono più
significative; il resto del campo è occupato da macedoni e kosovari;
• le sei unità in prefabbricato (istituite con progetto apposito) sono assegnate a
macedoni e ad una famiglia di origine montenegrina;
• le unità abitative tracciate con linee più sottili rappresentano abitazioni
autocostruite in legno o roulottes;
• la linea curva è in muratura il resto delle divisioni sono costituite da reti metalliche.
144
Annesso 2)
Campo nomadi Paduletto: regolamento interno preceduto da relazione operativa

Ufficio CICS. (1995)
Proposte selezione
l) Famiglie con almeno il capofamiglia col permesso di soggiorno di Pisa e con bambini
piccoli;
2) Famiglie da maggior tempo presenti a Pisa con permesso di soggiomo di Pisa;
3) Famiglie da maggior tempo a Pisa con permesso di soggiomo di altre città. con bambini
piccoli;
4) Donne sole con bambini;
5) Famiglie con presenza di malati gravi.
6) Competenze, relativamente a vecchi mestieri artigianali.
Poiché‚ il campo può ospitare fino a 60 persone suddivise fra le 6 piazzole e

difficilmente si potranno individuare famiglie di 10 persone, un nucleo familiare è
composto da 6-7 persone, si propone per non sottoutilizzare il campo, di inserire dove è
possibile in ogni piazzola piccoli nuclei che siano in accordo col nucleo più numeroso
(persone sole, due nuclei di 5 persone, ecc. ecc.). Ci
Ci troveremo quindi davanti alla presenza di più roulottes in ogni piazzola.
Si propone che venga stabilito un periodo di circa dieci giorni nei quali venga
distribuito un modulo apposito in cui la famiglia elenchi i propri componenti la eventuale,
condizione patologica di un componente del nucleo, la dichiarazione sul possesso o meno
del permesso di soggiorno, la dichiarazione sul periodo di sosta a Pisa.
Occorre che ogni bambino in età scolare frequenti la scuola in modo continuativo con
un controllo esercitato dal Servizio anche tramite la presenza di una persona all'interno del
pulmino che farà servizio di trasporto dal campo alle scuole che verifichi giornalmente le
presenze dei bambini sul pulman e comunichi eventuali assenze motivate.
Si propone che i bambini vengano inseriti nelle varie strutture scolastiche in numero
non elevato ma comunque consistente in modo da attuare moduli nuovi per la nostra città
ma già sperimentati in altre e comunque previsti per legge, che prevedano la presenza di
un insegnante che abbia competenze di mediazione interculturale e che non sia confuso
con l'insegnante di appoggio previsto per l'handicap.
Al fine di incoraggiare la frequenza dei bambini nelle strutture per la prima infanzia si
propone di risolvere il problema del loro trasporto tramite la collaborazione delle
associazioni di volontariato.
Si ritiene necessaria la presenza nei momenti extrascolastici di educo-animatori che
attraverso tecniche di gioco organizzino gruppi di minori al fine di facilitare le relazioni che
per estensione coinvolgano anche, le famiglie, recuperino eventuali difficoltà di
apprendimento con percorsi mirati.
Per un reale e duraturo inserimento nel tessuto sociale urbano si ritiene essenziale
provvedere al reperimento di occupazioni lavorative anche attraverso progetti
professionali dei presenti al campo.
Sarà opportuno utilizzare anche come prevede la Legge Regionale n. 73/95 i corsi di
formazione professionale con necessario lavoro di collegamento con l'Amministrazione
Provinciale.
Per tutela dei presenti al campo si propone una custodia permanente e l'installazione
di un telefono a gettoni.
Per la realizzazione di quanto sopra occorre un rapporto costante con tutte le realtà
Associative che si occupano delle tematiche inerenti la popolazione Rom e con le quali
occorre convenzionarci stabilendo con ognuna di loro rapporti precisi.
Pertanto, alle associazioni dovrà essere richiesto un progetto definendo ambito di
intervento, metodologia, pesonale impegnato.
Si propone l'utilizzo dell'ambulatorio previsto nel campo con presenza di una figura
sanitaria che ogni 15 gg. controlli la condizione di salute dei presenti al campo.
145
REGOLAMENTO DEL CAMPO DI SOSTA PER NOMADI

ART. 1
Il presente regolamento disciplina la gestione del campo sosta per nomadi ubicato nel
territorio comunale.
ART. 2
L'Amministrazione Comunale ed il Consiglio di Circoscrizione nel cui territorio è ubicato il
campo sosta adottano tutti gli atti e le iniziative necessari per garantire il rispetto dei diritti
dei nomadi e favorire il loro inserimento nella società.
ART.3
Ai fini del presente regolamento i campi sosta sono considerati strutture ricettive soggette
alle disposizioni di cui all'art. 109 del T.U. delle leggi di Pubblica Sicurezza approvate con
R.D. 18.5.1931 n. 773, nonchè alla legge 21.3.1958 n. 326 e al D.P.R. 20.6.1961 N. 869.
ART. 4
Il campo destinato alla sosta premanente per 6 famiglie di sedentarizzati è aperto per
l'intero anno solare.
L'accesso al campo deve essere richiesto al Sindaco su apposito modulo predisposto dal
competente ufficio comunale. Il Servizio Affari Sociali procede alla tenuta di un registro ed
al rilascio della relativa autorizzazione, ove sono indicati generalità e grado di parentela
degli occupanti la campina, il numero ed il tipo dei veicoli, attrezzature mobili, autorizzati a
posteggiare nel campo.
L'autorizzazione alla sosta è rilasciata al nucleo unitamente a copia del presente
regolamento e di una guida ai servizi scolastici e socio-sanitari locali. Copia
dell'autorizzazione alla sosta è trasmessa all'Autorità locale di Pubblica Sicurezza e
all'U.S.L. N. 5. L'autorizzazione dovrà essere esibita in occasione di eventuali richieste
d'intervento ai vari servizi del Comune o dell'U.S.L.
ART. 5
La U.S.L. N. 5 assicura la vigilanza igienico-sanitaria sul campo sosta e l'assistenza
sanitaria secondo la L.R. vigente.
L'Amministrazione comunale, d'intesa con il Provveditorato agli Studi ed il Distretto
scolastico, favorisce la piena scolarizazione dei nomadi, utenti del campo, in età della
scuola dell'obbligo e/o adulti che ne facciano richiesta.
L'Amministrazione comunale garantisce altresì, l'inserimento e la frequenza dei bambini in
età pre-scolare all'interno delle strutture scolastiche comunali.
ART.6
Il campo sosta è attrezzato per un numero massimo di 6 piazzole. Nel campo non può,
comunque, essere ospitato un numero di persone superiore a 60.
Fermo restando il numero di piazzole di sosta previste per il campo, il numero massimo di
persone autorizzate di cui al comma precedente può eventualmente essere elevato
soltanto al fine di mantenere l'integrità di un nucleo familiare convivente in modo stabile
nella stessa campina.
Tale eccezione può essere ovviamente fatta per un solo nucleo familiare fra quelli
autorizzati alla sosta nel campo.
ART. 7
L!autorizzazione alla sosta è consentita previo pagamento mensile o settimanale anticipato
per ciascuna campina di:
a) un canone giornaliero di L. 1.000.= per la sosta della campina e l'uso dei servizi
(compreso consumo acqua e raccolta rifiuti);
b) una cauzione di L. 50.000.= all'entrata nel campo, a titolo di contributo per l'esecuzione
dei lavori di manutenzione ordinaria e per la riparazione di eventuali danni arrecati alla
struttura: essa è restituita nella misura del 100% all'atto di lasciare il campo, se non
utilizzata per le spese di cui sopra.
ART. 8
In caso di mancato pagamento della quota di cui al precedente art. 7 il permesso di sosta
viene revocato.
146
ART. 9
Il Comitato di Gestione già nominato dal Comune con delibera
_________________________________________ ha il compito di rilevare i problemi attinenti alla
gestione dei campo, ivi compresi quelli riferiti alle strutture ed alle attrezzature, nonché‚ di
segnalare ai competenti uffici le varie esigenze per le quali sia necessario provvedere.
Nel caso in cui si rilevi l'opportunità di modificare il presente regolamento,
l'Amministrazione Comunale si impegna a richiedere un parere consultivo a tale comitato.
ART. 10
Gli utenti dei campo sono tenuti a rispettare il numero dei posti e la corretta posizione
delle roulottes, carovane, automezzi.
La sosta è vietata al di fuori della apposite piazzole e negli spazi adibiti attraverso apposite
tabelle segnaletiche, ad altri scopi.
È fatto divieto dare alloggio nelle campine a persone non autorizzate.
L'ingresso abusivo nel campo e l'inadempimento all’obbligo scolastico dei figli in età
scolare, dà luogo alla perdita del diritto all'uso del campo.
ART. 11
I nomadi sono responsabili della conservazione della struttura e delle attrezzature messe a
loro disposizione. Coloro che si rendessero responsabili di danni sono tenuti al
risarcimento. I nomadi provvedono autonomamente, a loro spese, all'allacciamento
dell'energia elettrica di pertinenza di ciascuna campina. Sono a carico dei nomadi le spese
per l'energia elettrica di uso nella campina.
ART. 12
E' fatto obbligo alle famiglie di provvedere alla pulizia del posto occupato e di fare uso
degli appositi contenitori per la raccolta dei rifiuti.
All'atto dell'abbandono del campo ogni famiglia si impegna a rimuovere ogni cosa dallo
spazio occupato. E' fatto obbligo agli occupanti del campo di provvedere alla pulizia degli
spazi comuuni e dei servizi collettivi.
ART. 13
Sono vietate nel campo sosta le occupazioni abusive di qualsiasi genere a carattere
permanente o provvisorio.
E' inoltre vietato lasciare per oltre 7 giorni nel campo carovane, campine, automezzi senza
che alcun membro della famiglia titolare sia presente nel campo stesso. In caso di
inosservanza l'Amministrazione può provvedere alla loro rimozione a spese degli
automezzi e delle campine.
ART. 14
Non sono consentite all'interno del campo baracche in legno o simili ad uso soggiorno o
abitazione.
Gli animali ed in particolare i cani devono essere custoditi nel rispetto delle norme
igieniche sanitarie vigenti.
ART. 15
Sono a carico dell'Amministrazione Comunale le spese per:
- l'esecuzione di opere di manutenzione straordinaria;
- la periodica disinfestazione e disenfezione del campo in accordo con l'U.S.L. n.5;
- l'illuminazione del campo e dei servizi,
- altre spese di gestione ordinaria del campo sosta.
ART.16
L'amministrazione Comunale, sentito il responsabile dei campo e il servizio di vigilanza,
revoca l'autorizzazione alla sosta di chi non osserva il presente regolamento o di chi rechi
gravi turbative o tensioni alla vita nel campo o nei rapporti con la cittadinanza locale.
L'Amministrazione Comunale, avvalendosi dei suoi poteri discrezionali si riserva di non
concedere il permesso di sosta al nomade, che sia in corso nella revoca di cui al
precedente comma, che abbia recato gravi disturbi alla vita del campo o nei rapporti con
la cittadinanza locale, o abbia contravvenuto alle norme del presente regolamento.
ART. 17
L'Amministrazione comunale affida al Comando Vigili Urbani il servizio di vigilanza sul
campo nomadi.
147
ART. 18
Nel rispetto delle vigenti disposizioni di legge e del regolmento è vietata la permanenza
non autorizzata di nomadi in aree pubblico o di uso pubblico, al di fuori di quelle
individuate come campo sosta.
ART. 19
Con apposita deliberazione consiliare sarà determinato, ai sensi dell'art. 106 e segg. del
T.U.L.C.P. 3.3.1934 n. 383 e della legge 24.11.81 n. 589, l'ammontare delle sanzioni
amministrative per le violazioni di cui agli artt. i 11 - 12 - 13 - 14 del presente
regolamento.
148
Annesso 3)
Spese Servizio Assessorato Politiche Sociali per Campo di Paduletto (2000-

2001)160
Spese Ordinarie Anno 2000
Coop.va Elleuno per Gestione Campo e Scolarizzazione minori 270.635.040

GEA Acquedotto 42.646.700
Telecom per telefono pubblico schede/gettoni 1.200.000
Spese Straordinarie Anno 2000
GEA per rimozione ingombranti e pulizie straordinarie 18.500.000

Farmacie Comunali per prodotti antipediculosi 450.000
Ditta CO.E.I per interventi manutentivi impianto igienico-sanitario 27.960.000
Spese Ordinarie Anno 2001
Coop.va Elleuno per Gestione Campo e Scolarizzazione minori 270.635.040

GEA Acquedotto 43.500.000
Spese Straordinarie Anno 2001
GEA per rimozione ingombranti e pulizie straordinarie 27.000.000

Farmacie Comunali per prodotti antipediculosi 450.000
Ditta CO.E.I per interventi manutentivi impianto igienico-sanitario 17.400.000
Pubblica Assistenza per rimozione carcasse auto 15.000.000
160
Lettera del Dirigente Servizio Politiche Sociali del Comune di Pisa, a: Sig. Barontini Michele, 23 novembre
2001, prot. 1632, prot. CICS n° 452.
149
Bibliografia
Abel, D., 1998, Un voix du flamenco: Agujetas Cantaor, documentario 44 ‘, ARTE France.
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2002 I Roma Xoraxane Di Pisa Educazione

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2002 I Roma Xoraxane Di Pisa Educazione

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i Romà Xoraxané di Pisa:

educazione, musica, contesti

Rapporto di Michele Barontini

Direttore della ricerca: Leonardo Piasere – Università degli Studi di Firenze

Il campo ‘Comunale’ di Pisa è un ghetto, ma non è un luogo dove la cultura è sottoposta a

Entra significativamente in questo processo una cultura musicale diffusa ed un profondo

L’opzione metodologica della ricerca è stata quella di privilegiare l’osservazione partecipante

0.01) Precisazioni terminologiche: glossario

bit – in lingua macedone starebbe ad indicare 1) un ‘modo di vita’, 2) la vita stessa di un

Arte Byt (vita quotidiana)

capitale gagikano – un efficace strumento concettuale proposto da Leonardo Piasere

comfort zone – termine proveniente dalla sperimentazione pedagogica nell’ambito delle

domakino – letteralmente ‘casalingo, domestico’ in lingua macedone e bulgara, ma con le

izvoren/nokomponovan – lett. ‘sorgente/neukomponiert’, è l’opposizione concettuale basilare

mevliti – dall’arabo mawlit ed il turco mevlit, significa letterariamente ‘anniversario di

romanò – se sostantivo « favoreggiatore » secondo Caccini, se aggettivo «favorevole», si drum

variante zigana – per Gojkovic (1989:404), il concetto di variante zigana si contrapporrebbe

zikr - tipico delle confraternite religiose popolari, particolarmente problematico da definire

1.0) Shutka report

Vengo chiamato alternativamente come o manuš (la persona) o come o gağo.

Il bambino di circa tre anni guarda anch'egli Rosalinda, ma preferisce di

Le frotte di operatori della cooperazione internazionale e missionari che ho visto sull’aereo

1.1) Pari, pari, pari - Soldi, soldi, soldi

Anche le borijà esigono qualcosa, un pò di libertà. Mi mettono di fronte a un quotidiano da

1.3) Familija in senso ampio (riflessioni)

1.5) «Musika» e arte

1.6) Arte, «bit» e prosperità

1.7) «Bit» - quotidiano

maggiore, si litiga e ci si riappacifica; si tratta di questioni così strettamente all'ordine del

2.0) L’insediamento di Pisa: « Paduletto »

2.2) Organizzazione dello spazio

L'occupazione ha causato un mutamento di atteggiamenti da parte dell'ufficio comunale affari

L’accento dell’italiano dei bosniaci ha qualcosa di settentrionale, mentre i macedoni e i

La popolazione bosniaca proviene da Mostar e zone limitrofe, mentre quella kosovara da

2.3) Economia e infrastrutture

schiacciamento con le ruspe, i Rom Ungheresi di Stewart ed i 'balcanici' di Coltano rispondono

Fig. 1: Mappa del Campo di “Paduletto”

La trasformazione in quartiere, come processo in corso, è messa in evidenza in particolare dal

E' chiarissimo che queste attività ‘umanizzano’ lo spazio conferendogli il significato

Tornando all'autonomia, benedicente e benefacente, del piccolo commercio entro la comunità

Per esempio l'associazione presente ha un progetto in corso di realizzazione di una struttura di

2.4) Interazioni: «politika», comune, scuola

2.5) Istruzione? «Lente!»

2.6) Storicità della presenza rom e musica

Fuori da ogni generalizzazione e nei limiti della situazione dell’insediamento pisano, i

La dimensione delle arti è chiarificatrice su questo punto. Laddove i kosovari ed i macedoni

2.8) Interazione e comunicazione: «politika» oltre la quotidianità (tra uomini)

Nessuna di queste opinioni è pregiudizialmente scelta in partenza, a tutte è riconosciuta una

Quello che è messo in discussione, riguardandomi personalmente, non è tanto il 'lavoro' di

Relativamente a questi argomenti, capace di riassumere un periodo importante di contatti e di

È possibile pensare a fasi di degagizzazione e di ri-gagizzazione come processi che dipendono

2.9) Rete sociale e rapporti con le istituzioni

Fig. 2: Carta campi e insediamenti al 2002

3.0) La costruzione del ‘nomade’:

“Donna” (fonte: Osservatorio Sociale 1999)

3.1) Fase 1: Mortellini

Intorno agli anni 1988 e 1995 la produzione di documenti e di coordinamenti al livello

Fig 3: insediamenti verso la fine degli anni 80

rappresentanti delle circoscrizioni maggiormente frequentate dai nomadi: La Cella e Coltano,

Il documento è particolarmente interessante perché proviene da una fonte autorevole e

Il documento merita attenzione perché va oltre la richiesta di collaborazione e di controllo, ma

descrizione della composizione del nucleo familiare, lo stato di scolarizzazione di minori e

Le competenze operative dell'Ufficio Centrale sono: