Taft R.F. A History of The Liturgy of ST John Chrysostom II The Great Entrance REVISED

ANALEKTA KRUPTOFERRHS
ANALEKTA KRUPTOFERRHS
–––––––––––––– 10 ––––––––––––––
–––––––––––––– 10 ––––––––––––––
Robert F. Taft, SJ - Stefano Parenti

Robert F. Taft, SJ - Stefano Parenti
STORIA DELLA LITURGIA

STORIA DELLA LITURGIA
DIDI
S. S.
GIOVANNI
GIOVANNI CRISOSTOMO
CRISOSTOMO
volume
volume II
ILILGRANDE
GRANDE INGRESSO
INGRESSO
Edizione italiana rivista, aggiornata e ampliata
Edizione italiana rivista, aggiornata e ampliata
Grottaferrata2014
Grottaferrata 2013
Grottaferrata 2014
The Great Entrance, Rome 2004
© Pontificio Istituto Orientale, Roma
© 2014 Congregazione d’Italia dei Monaci Basiliani
Monastero Esarchico
00046 Grottaferrata (RM) – Corso del Popolo, 128
Finito di stampare nel mese di gennaio 2014

SOMMARIO
ABBREVIAZIONI E SIGLE ................................................................................ pag. 13

PREFAZIONE ................................................................................................................ “ 49
INTRODUZIONE
I. MEZZO SECOLO DI STUDI SULLA LITURGIA BIZANTINA .................................... “ 54

1. Prima e dopo The Great Entrance................................................................... “ 55
2. Metodi nuovi per una storia antica.................................................................. “ 56
3. Studi sul Grande Ingresso successivi al 1975 ........................................... “ 59
4. Perché la Liturgia di Crisostomo? ................................................................... “ 60
II. LE FONTI ......................................................................................................................... “ 62
1. Fonti liturgiche pubblicate ................................................................................ “ 62
2. Traduzioni antiche ................................................................................................. “ 63
3. Versioni orientali..................................................................................................... “ 66
4. Raccolte di fonti liturgiche e monografie ................................................. “ 66
5. I manoscritti con i testi della Liturgia ....................................................... “ 68
5.1. Classificazione dei manoscritti................................................................... “ 69
5.2. Informazioni rubricali negli eucologi ..................................................... “ 71
5.3. Problemi nell’impiego delle fonti eucologiche ................................. “ 73
6. Altri libri liturgici ................................................................................................... “ 73
7. Le diataxeis................................................................................................................ “ 75
8. Commentari liturgici ............................................................................................ “ 81
9. Fonti non liturgiche ............................................................................................... “ 83
10. Fonti agiografiche: la liturgia vista dal basso......................................... “ 83
III. FINALITÀ, METODO, TERMINOLOGIA .................................................................... “ 86
1. Finalità ......................................................................................................................... “ 86
2. Metodo impiegato .................................................................................................. “ 87
3. Che fare con i nomi? Due parole sulla terminologia ......................... “ 88
PRIMA PARTE
L’INGRESSO DEI MISTERI
CAPITOLO I
IL RITO OGGI E I SUOI PRECEDENTI STORICI ............................... “ 93
I. L’ODIERNO SVOLGIMENTO DEL RITO ........................................................................ “ 93
4 Sommario
1. Preparazione dell’altare ..................................................................................... pag. 93

2. La preghiera Nemo dignus, l’Inno cherubico e l’incensazione ... “ 95
3. Il lavabo e la preparazione dei doni nella Liturgia pontificale .... “ 95
4. La processione ........................................................................................................ “ 96
5. Descrizione di Gogol del Grande Ingresso............................................. “ 98
6. Il dialogo “Orate fratres” .................................................................................. “ 99
7. Litania e Preghiera della proskomidē ........................................................ “ 100
8. Bacio di pace e Credo ......................................................................................... “ 100
II. LE ORIGINI DEL “GRANDE INGRESSO”:
IL PROBLEMA DELLA PROCESSIONE OFFERTORIALE IN ORIENTE ................ “ 101
1. L’“offertorio” nei documenti antichi............................................................. “ 102
2. Varie teorie sull’origine del Grande Ingresso .......................................... “ 103
3. Le testimonianze ...................................................................................................... “ 107
3.1. Testimonianze liturgiche.................................................................................. “ 107
3.1.1 La Didascalia ...................................................................................................... “ 109
3.1.2 I Commentari di s. Girolamo ..................................................................... “ 109
3.1.3 Il Testamentum Domini (ca. V secolo) ................................................. “ 110
3.1.4 L’omelia di Giacomo di Sarug (ca. 451-521) ................................... “ 111
3.1.5 La Didascalia araba ....................................................................................... “ 114
3.1.6 La Liturgia di s. Giacomo ............................................................................ “ 115
3.2. Le offerte dei fedeli nelle fonti bizantine ............................................... “ 116
3.3. Un problema particolare: le offerte dell’imperatore sono indice
di una processione offertoriale dei fedeli a Costantinopoli? ....... “ 118
3.3.1 Lo scontro di Ambrogio († 397) con Teodosio I (379-393) ..... “ 119
3.3.2 Basilio e l’offerta di Valente a Cesarea nel 371 ............................... “ 121
3.3.3 I mosaici di Ravenna ....................................................................................... “ 123
3.3.4 Conclusioni tratte dall’ingresso dell’imperatore ............................. “ 124
3.4. Credenze offertoriali nella Hagia Sophia? ............................................ “ 124
4. L’argomento teologico .......................................................................................... “ 125
5. L’argomento archeologico .................................................................................. “ 126
Conclusioni ....................................................................................................................... “ 127
III. SVILUPPI DELLA PROCESSIONE CON I DONI IN EPOCA ANTICA .................... “ 128
1. Giovanni Crisostomo ad Antiochia (386-398) ........................................ “ 128
2. Teodoro di Mopsuestia († 428) ........................................................................ “ 129
3. Pseudo-Narsai (VI secolo).................................................................................. “ 134
4. Costituzioni Apostoliche (ca. 380) ................................................................ “ 134
5. Dionigi pseudo-Areopagita (fine del V secolo) ...................................... “ 135
6. Testamentum Domini (ca. V secolo) ............................................................. “ 137
7. Il Codice Rahmani (VI secolo) ........................................................................ “ 138
8. Gerusalemme............................................................................................................. “ 140
9. Fonti bizantine .......................................................................................................... “ 143
Sommario 5
9.1. Le omelie di Crisostomo a Costantinopoli (397-404) ................. pag. 143

9.2. Lo skeuophylakion (ante 404)..................................................................... “ 143
9.3. Eutichio di Costantinopoli (552-565, 577-582) ................................ “ 144
9.4. Massimo Confessore (628-630) ................................................................. “ 144
9.5. L’eucologio Barberini gr. 336 (fine dell’VIII secolo) ................... “ 147
Conclusioni ...................................................................................................................... “ 147
IV. L’ORDO LITURGICO BIZANTINO DEI RITI PRE-ANAFORICI ............................. “ 148
TAVOLA I: Prospetto comparato dei riti pre-anaforici
nel milieu siro-bizantino ................................................................... “ 152
CAPITOLO II
L’INNO DEI CHERUBINI .................................................................................... “ 155
I. I CANTI BIZANTINI PER IL GRANDE INGRESSO ................................................... “ 155
1. Testi dei tropari bizantini per il Grande Ingresso ................................. “ 156
2. Varianti testuali del Cheroubikòn................................................................... “ 158
2.1. L’originale greco e le sue varianti ............................................................. “ 158
2.2. Varianti delle versioni slave .......................................................................... “ 163
2.3. Varianti della versione armena .................................................................... “ 165
3. Tema dell’Inno Cheroubikòn ........................................................................... “ 168
4. Origine dei canti bizantini per il Grande Ingresso ............................... “ 174
4.1. Cheroubikòn e Cenae tuae ............................................................................ “ 174
4.2. Cenae tuae .............................................................................................................. “ 175
4.3. Il Cheroubikòn tra Costantinopoli, la Siria e Gerusalemme ...... “ 181
4.3.1 L’ingresso del Cheroubikòn a Costantinopoli ................................. “ 181
4.3.2 Un’origine antiochena? ................................................................................ “ 181
4.3.3 Un canto hagiopolita passato a Costantinopoli? ............................ “ 182
4.3.4 Due canti propri di Gerusalemme:
l’inno dell’“abluzione delle mani” e l’inno “dei santi” .............. “ 184
4.4. Nunc virtutes caelorum ................................................................................... “ 190
4.5. Sileat omnis caro................................................................................................. “ 191
4.6. Altri tropari bizantini per il Grande Ingresso ...................................... “ 198
5. Esecuzione del canto per il Grande Ingresso .......................................... “ 199
5.1. Chi eseguiva il Cheroubikòn? ...................................................................... “ 199
5.2. Il presbitero celebrante cantore del Cheroubikòn............................. “ 202
5.3. La triplice ripetizione del Cheroubikòn o dell’Alleluia ................ “ 203
II. LA FORMA ORIGINARIA DEL CANTO BIZANTINO
DEL GRANDE INGRESSO: UN TENTATIVO DI RICOSTRUZIONE...................... “ 206
1. Una salmodia antifonale al Grande Ingresso? ........................................ “ 206

2. Il “Sermo de Paschate et de ss. Eucharistia” del patriarca Eutichio “ 207
6 Sommario
3. Il Typikòn della Grande Chiesa ..................................................................... pag. 210

4. La salmodia antifonata bizantina .................................................................. “ 211
5. Argomenti dalle fonti musicali bizantine ................................................. “ 213
6. L’Alleluia ritornello originario del Grande Ingresso bizantino ... “ 214
6.1. Le “Hagiologie” armene ................................................................................ “ 215
6.2. I “Ritornelli dei Misteri” siriaci................................................................. “ 218
6.3. Un antico canto alessandrino ...................................................................... “ 220
6.4. I ritornelli di altre tradizioni liturgiche .................................................. “ 221
6.5. Il tropològion del Sinai ................................................................................... “ 224
7. La forma originaria del ritornello nel canto
per il trasferimento dei doni nelle tradizioni orientali ...................... “ 225
Conclusioni ..................................................................................................................... “ 227
III. LA SALMODIA ORIGINARIA DELL’ANTIFONA DEL GRANDE INGRESSO.... “ 228
1. La rimostranza di Eutichio: Sal 23 (24), 7-10 ....................................... “ 228
2. Fonti di Gerusalemme ......................................................................................... “ 229
2.1. Il lezionario e l’innario georgiani ............................................................. “ 229
2.2. Il lezionario hagiopolita РНБ gr. 44 ....................................................... “ 232
2.3. Conclusioni dalle fonti di Gerusalemme .............................................. “ 234
3. Comparazione tra rito armeno e bizantino .............................................. “ 235
4. I Sall 23,7 e 117,26-27 al Grande Ingresso in alcuni codici tardivi “ 239
5. In cerca delle origini del Sal 23 al Grande Ingresso .......................... “ 245
6. Scomparsa della salmodia antifonale al Grande Ingresso .............. “ 250
Conclusioni ..................................................................................................................... “ 254
CAPITOLO III
LA PREGHIERA DELL’INNO CHERUBICO......................................... “ 257
1. Titolo della preghiera ........................................................................................... “ 258
2. Apparizione tardiva della preghiera nella Liturgia bizantina ........ “ 261
2.1. La preghiera è una apologia......................................................................... “ 261
2.2. Critica interna: segni di composizione tardiva .................................. “ 262
2.3. Assenza della preghiera in alcune fonti antiche ............................... “ 263
2.4. Posto assegnato alla preghiera dalle rubriche .................................... “ 264
3. Storia della preghiera nell’eucologio bizantino .................................... “ 268
3.1. Il ramo italico della recensione pre-iconoclasta ............................... “ 269
3.2. La recensione pre-iconoclasta a Costantinopoli............................... “ 270
3.3. Adozione del Nemo dignus nel formulario di CHR ....................... “ 271
3.4. La testimonianza di s. Teodoro Studita ................................................. “ 274
4. Provenienza della preghiera ............................................................................. “ 274
4.1. Argomento liturgico ......................................................................................... “ 275
4.2. Argomento patristico ....................................................................................... “ 276
4.3. L’argomento eucologico di Verhelst........................................................ “ 278
Sommario 7
Conclusione .................................................................................................................... pag. 279

5. Il testo della preghiera ......................................................................................... “ 280
5.1. La disputa nel XII secolo su (pros)decÒmenoj .................................. “ 280
5.2. La lectio del Barberini gr. 336 e il diadidÒmenoj ............................. “ 282
5.3. I participi nell’omelia di Teofilo di Alessandria (a. 400) ............ “ 285
5.4. Conclusioni sui participi nella dossologia finale ............................. “ 287
TAVOLA II: Prospetto dei participi nella preghiera Nemo dignus....... “ 288
6. Origini della preghiera ........................................................................................ “ 291

7. Preghiere alternative al Nemo dignus ......................................................... “ 293
Excursus 1: Il testo della preghiera Nemo dignus ................................... “ 297
1. Lista dei manoscritti ............................................................................................. “ 297
2. Edizione del testo................................................................................................... “ 298
3. Osservazioni ............................................................................................................. “ 300
CAPITOLO IV
L’INCENSAZIONE E IL LAVABO .................................................................. “ 303
I. L’INCENSAZIONE.......................................................................................................... “ 303
1. Il ministro del rito .................................................................................................. “ 305
2. Luogo e oggetto dell’incensazione .............................................................. “ 308
3. Successiva evoluzione del rituale dell’incensazione:
tentativo di ricostruzione ................................................................................... “ 312
4. Formule recitate durante l’incensazione ................................................... “ 314
TAVOLA III: Prospetto del rito dell’incensazione .......................................... “ 316
II. IL LAVABO ..................................................................................................................... “ 319
1. Il lavabo nelle fonti antiche ............................................................................. “ 319
2. Il lavabo nella Liturgia bizantina .................................................................. “ 321
3. I partecipanti al rito............................................................................................... “ 323
3.1. Liturgia pontificale............................................................................................ “ 323
3.2. Liturgia presbiterale ......................................................................................... “ 325
4. Collocazione del lavabo nella Liturgia bizantina ................................ “ 326
4.1. Fonti antiche ......................................................................................................... “ 326
4.2. Fonti posteriori al XII secolo ...................................................................... “ 328
4.3. Particolarità regionali ...................................................................................... “ 330
4.3.1. Salento ................................................................................................................. “ 330
4.3.2. Calabria ............................................................................................................... “ 331
4.3.3. Athos / Grecia .................................................................................................. “ 332
5. Formule recitate al lavabo ................................................................................ “ 332
6. La scomparsa del lavabo nella Liturgia presbiterale ......................... “ 337
8 Sommario
CAPITOLO V
LA PROCESSIONE CON I DONI .................................................................. pag. 342
1. La disposizione liturgica delle antiche chiese di Costantinopoli “ 342
1.1. L’area del santuario .......................................................................................... “ 346
1.2. Lo skeuophylakion............................................................................................ “ 353
2. La processione vero “Ingresso” nelle fonti antiche ............................ “ 359
3. Percorso della processione ............................................................................... “ 361
3.1. Il De ceremoniis (X secolo) ......................................................................... “ 362
3.2. La versione latina di Leone Toscano (a. 1173/4) ............................. “ 364
3.3. Teodoro Balsamone († 1214) ...................................................................... “ 366
4.4. Il trattato De officiis (ca. 1350-1360) ..................................................... “ 367
5. Chi partecipa alla processione ........................................................................ “ 370
6. Oggetti portati in processione ......................................................................... “ 376
7. Ordine della processione ................................................................................... “ 380
8. Il Grande Ingresso nella pietà popolare .................................................... “ 382
Excursus 2: L’aer - epitàphios............................................................................. “ 387
1. Evoluzione dell’aer-epitàphios e dell’antimension ............................ “ 387
2. Il Grande Ingresso e la processione funebre di Cristo ...................... “ 389
CAPITOLO VI
FORMULE SECONDARIE
NEL RITO DEL GRANDE INGRESSO ...................................................... “ 393
1. Formule nei libri greci del XX e XXI secolo......................................... “ 393
2. Formule nel Činovnik .......................................................................................... “ 395
3. Formule individuali .............................................................................................. “ 396
3.1. Cheroubikòn ......................................................................................................... “ 396
3.2. Sal 133,2 ................................................................................................................. “ 397
3.3. Salmo 50 e formule che precedono l’Ingresso .................................. “ 398
3.4. Trisagion, Sanctus, tropari penitenziali, ecc. ..................................... “ 400
3.5. Le commemorazioni cantate durante la processione ..................... “ 403
3.5.1. Le fonti ................................................................................................................ “ 404
3.5.2. Probabile origine ed evoluzione delle commemorazioni ........ “ 405
3.6. I Sall 23,7 e 117,26a (27a) ........................................................................... “ 411
3.7. “Benedite, santi” ................................................................................................ “ 413
3.7.1. Significato della monizione ..................................................................... “ 413
3.7.2. “Benedite, santi” al Grande Ingresso ................................................. “ 418
3.7.3. Origine della monizione “Benedite, santi” ..................................... “ 419
3.8. Le commemorazioni dei ministri quando entrano nel santuario “ 421
3.9. Deposizione, ricoprimento ed incensazione dei doni.................... “ 421
3.9.1. Presentazione dei doni ................................................................................ “ 421
Sommario 9
3.9.2. Disposizione dei doni sull’altare ......................................................... pag. 423

3.9.3. Ricoprimento dei doni ................................................................................ “ 424
3.9.4. Formule per la deposizione e il ricoprimento dei doni............. “ 424
3.9.5. Una particolarità della Calabria............................................................. “ 430
3.9.6. Una particolarità del Salento................................................................... “ 431
4. Incensazione dei doni con il Sal 50,20-21 ............................................... “ 431
Conclusione ed esempi ............................................................................................. “ 432
1. Barberini gr. 316 (XII sec.).............................................................................. “ 432
2. Patmos 719 e 709 (XIII secolo) ..................................................................... “ 433
3. Grottaferrata Γ.β. III (post 1357).................................................................. “ 433
4. Monaco gr. 540 (a. 1415) .................................................................................. “ 434
5. Ann Arbor 17 (ante 1507) ................................................................................. “ 434
6. Esphigmenou 120 (a. 1602) ............................................................................. “ 435
Excursus 3: Formule accessorie georgiane, slave e siriache ............. “ 437
1. Codice Graz georg. 5 ........................................................................................... “ 437
2. Manoscritti slavi ..................................................................................................... “ 437
3. Manoscritti siriaci .................................................................................................. “ 441
CAPITOLO VII
UNA “PREGHIERA DI OFFERTORIO” AL GRANDE INGRESSO? “ 443
1. La natura del rito .................................................................................................... “ 444
2. L’Historia Ecclesiastica di Germano ......................................................... “ 446
3. Il posto della preghiera della prothesis in JAS greco......................... “ 446
4. Argomenti testuali in alcuni manoscritti
di un rito di prothesis al Grande Ingresso ................................................ “ 449
5. Resti nella Liturgia odierna del rito di prothesis all’ingresso ..... “ 451
5.1. Commemorazioni nella Liturgia presbiterale .................................... “ 451
5.2. Nella Liturgia episcopale .............................................................................. “ 451
5.3. L’intenzione di preghiera del diacono .................................................... “ 460
6. Argomenti dalle fonti letterarie anteriori ai più antichi eucologi “ 462
7. La riforma latinizzante dell’arcivescovo Angelo di Rossano ....... “ 463
8. Un tentativo di sintesi .......................................................................................... “ 464
SECONDA PARTE
L’ACCESSUS AD ALTARE
INTRODUZIONE....................................................................................................... “ 469
CAPITOLO VIII
IL DIALOGO DOPO L’INGRESSO DEI DONI ..................................... “ 475
10 Sommario
1. Formule parallele in altre liturgie ................................................................ pag. 476

2. Il dialogo prima del dialogo nella Vita di s. Marciano l’economo “ 478
3. Significato del dialogo nella Liturgia bizantina.................................... “ 479
4. Evoluzione del testo del dialogo nella tradizione manoscritta ..... “ 480
4.1. Sezione I ................................................................................................................. “ 480
4.2. Sezioni II-III ......................................................................................................... “ 488
4.2.1 L’antica recensione del dialogo a Costantinopoli e in Italia ... “ 488
4.2.2 La nuova recensione del dialogo ............................................................ “ 492
4.2.3 La nuova recensione costantinopolitana ............................................ “ 493
4.2.3.1 La nuova recensione costantinopolitana nel Salento .............. “ 494
4.2.3.2 La nuova recensione costantinopolitana in Calabria .............. “ 495
4.2.3.3 La nuova recensione costantinopolitana in Serbia e nella Rus’ “ 495
4.2.4. La nuova recensione orientale ................................................................ “ 497
4.3. Origini della sezione III ................................................................................. “ 499
4.4 Completamento del testo: l’aggiunta della richiesta
per la concelebrazione dello Spirito ......................................................... “ 500
5. Varianti nel testo del dialogo ........................................................................... “ 502
6. Scopo originario del dialogo: la distribuzione dei ruoli................... “ 504
7. Il dialogo nel Činovnik slavo ........................................................................... “ 507
8. Il dialogo nella Liturgia dei Presantificati................................................ “ 508
9. Esempi di correzione del textus receptus e di riforma del dialogo “ 508
10. Origine del dialogo............................................................................................. “ 510
Conclusioni ..................................................................................................................... “ 511
TAVOLA IV: Evoluzione schematica del testo del dialogo ........................ “ 513
Excursus 4: La posizione dei concelebranti durante la Liturgia ..... “ 514
CAPITOLO IX
LA LITANIA DOPO IL GRANDE INGRESSO...................................... “ 517
1. Le aitēseis nelle fonti antiche.......................................................................... “ 519
2. Scopo originario delle petizioni dell’“Angelo di pace” ................... “ 525
3. Il problema delle aitēseis in CHR e BAS ................................................. “ 529
3.1. Argomenti dalla liturgia comparata ......................................................... “ 530
3.2. La testimonianza dei commentari liturgici bizantini ..................... “ 537
3.3. Argomenti dagli eucologi .............................................................................. “ 539
4. Verso le origini della synaptē con le aitēseis
nella Liturgia eucaristica .................................................................................. “ 542
4.1. Possibile influsso dei PRES ......................................................................... “ 542
4.2. Congedo dei non comunicanti .................................................................... “ 547
4.3. Ricerca di una simmetria strutturale?..................................................... “ 548
5. Composizione delle aitēseis............................................................................. “ 552
Sommario 11
6. Varianti testuali nella litania bizantina dopo il Grande Ingresso pag. 557
Conclusioni ..................................................................................................................... “ 566
CAPITOLO X
LA PREGHIERA DELLA PROSKOMIDĒ ................................................ “ 568
1. Il testo ........................................................................................................................... “ 568
2. La preghiera della proskomidē è una preghiera di offertorio? ..... “ 569
2.1. L’intenzione introduttoria della litania .................................................. “ 569
2.2. Titolo della preghiera....................................................................................... “ 570
2.3. Crux interpretum: un problema testuale ............................................... “ 570
2.3.1. La soluzione moderna in base alla punteggiatura ....................... “ 573
2.3.2. L’interpretazione del testo proposta da Juan Mateos ................ “ 574
2.4. Scopo della preghiera ...................................................................................... “ 576
3. Paralleli in altre liturgie ...................................................................................... “ 577
4. Significato ed evoluzione del titolo della preghiera ........................... “ 579
5. La preghiera della proskomidē era una oratio veli? ........................... “ 589
6. La preghiera della proskomidē in BAS ..................................................... “ 590
7. L’ekphōnēsis della preghiera ........................................................................... “ 597
8. Collocazione originaria della preghiera nella Liturgia ..................... “ 601
9. Origini della preghiera della proskomidē di CHR .............................. “ 602
CAPITOLO XI
IL BACIO DI PACE E IL CREDO ................................................................... “ 604
I. IL BACIO DI PACE.......................................................................................................... “ 605
1. Il posto della pax nella tradizione bizantina ........................................... “ 608
2. Evoluzione delle formule e delle rubriche del bacio di pace
nell’eucologio bizantino .................................................................................... “ 609
2.1. Il saluto e l’invito prima della pax ........................................................... “ 611
2.2. La professione di fede trinitaria................................................................. “ 616
2.2.1. Nei manoscritti greci ................................................................................... “ 617
2.2.2. Nei manoscritti slavi .................................................................................... “ 618
2.2.3. Una particolarità del Salento bizantino ............................................. “ 618
2.2.4. Origine della professione di fede trinitaria ..................................... “ 621
2.3. Il Sal 17, 2-3a ....................................................................................................... “ 622
2.4. Il bacio ..................................................................................................................... “ 625
2.5. Formule che accompagnano il bacio ...................................................... “ 629
2.5.1. “Cristo è in mezzo a noi” / “Lo è e lo sarà” ................................... “ 629
2.5.2. La preghiera del bacio di pace ............................................................... “ 630
3. La scomparsa del bacio di pace ..................................................................... “ 634
II. IL CREDO ..................................................................................................................... “ 636
12 Sommario
1. L’introduzione del Credo nella messa ....................................................... pag. 637

2. Il posto del Credo nella Liturgia di Costantinopoli ............................ “ 642
3. Scopo del Credo nella Liturgia eucaristica ............................................. “ 644
4. Il comando di sorvegliare le porte ................................................................ “ 645
4.1. Il testo del comando: T¦j qÚraj, t¦j qÚraj...................................... “ 646
4.2. Quali porte?........................................................................................................... “ 650
4.3. Dalle porte della chiesa alle porte del cancellum ............................ “ 651
4.4. La tenda del santuario ..................................................................................... “ 654
4.5. Il “nascondimento dei misteri” nel rito della Grande Chiesa ... “ 657
4.6. Le icone: una funzione liturgica? ............................................................. “ 660
5. Chi recitava il Credo? .......................................................................................... “ 661
6. L’aer............................................................................................................................... “ 664
6.1. Origini del rito ..................................................................................................... “ 664
6.2. Il rito nelle fonti bizantine ............................................................................ “ 668
6.3. Il velo tenuto ed agitato durante il Credo............................................. “ 669
6.4. Il rito dell’aer nella Liturgia pontificale ................................................ “ 671
7. Il Trisagion................................................................................................................. “ 672
Excursus 5: Una Divina Liturgia senza Grande Ingresso:
il caso del rito italo-bizantino .............................................................................. “ 675
1. “Per ritus et preces”. Una questione di metodo .................................... “ 675
2. L’involuzione del rito italo-bizantino in Calabria ............................... “ 677
3. L’introduzione dell’azzimo e la trasformazione della prothesis ..... “ 679
4. La soppressione del Grande Ingresso ......................................................... “ 681
5. Diffusione della riforma ..................................................................................... “ 685
6. Un testo senza una teologia propria ............................................................ “ 686
CONCLUSIONE ......................................................................................................... “ 688
ADDENDA..................................................................................................................... “ 695
INDICI
Elenco cronologico dei manoscritti liturgici................................................ “ 700
Indice dei manoscritti citati ................................................................................... “ 731
Indice analitico ............................................................................................................. “ 742
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гословские труд 41 (2007), 272–359.
PREFAZIONE
Questa edizione italiana del The Great Entrance, completamente

rivista e aggiornata rispetto all’originale inglese, vede la luce dopo che
Robert F. Taft ha completato di scrivere la sua monumentale storia in
cinque volumi della Liturgia di s. Giovanni Crisostomo, un’impresa
che gli ha meritato il titolo di “Byzantine Jungmann”1. Il The Great
Entrance, primo della serie, dedicato allo studio dei riti pre-anaforici,
fin da subito è stato considerato una pietra miliare per il modo innova-
tivo di scrivere la storia di un’eucaristia cristiana2. Un collega di Rob-
ert Taft, ispirandosi – forse – ad un adagio di Wiston Churchill, ebbe a
dire, con una punta di ironia, che “mai fu scritto così tanto, su così po-
co, per così pochi”3. Le ristampe, edizioni e traduzioni4 stanno ad atte-
stare il successo durevole di un’opera che è diventata un classico nel
suo genere, quasi un manuale.
Comunque, dopo quasi quaranta anni, anche The Great Entrance a-
veva bisogno di un aggiornamento. Lo scarto che si era venuto a crea-
re rispetto ai volumi successivi era ormai evidente e andava colmato,
anche per ripristinare la circolarità in tutta l’opera. Da questa necessità,
suggerita anzitutto da esigenze didattiche, è maturato il progetto di
un’edizione italiana aggiornata che Robert Taft ha subito condiviso e
incoraggiato. Del resto, di recente egli ha richiamato con convinzione,
facendo sue, le parole assennate e profondamente vere del compianto
Thomas Talley († 2005), uno dei maggiori studiosi dell’anno liturgico,
che del proprio lavoro poteva dire:
Avendo avuto occasione nel passato di scrivere su questo argomento, mi
torna in mente ancora una volta che ogni studio, anche – o soprattutto – se
––––––––––
1
E. Farrugia, “Look Back in Gratitude. Robert Francis Taft, S.J., Born January 9, Turns
Sixty” in Studies Robert Taft, 1-23: 23.
2
V. Poggi, “Duecento numeri sull’Oriente Cristiano. Storia e preistoria di Orientalia Chri-
stiana Analecta”, OCP 42 (1976), 5-27: 5-6.
3
“Never was so much written about so little for so few”. L’adagio di Churchill suona:
“Never have so few decided so much for so many”, cfr. Taft, “Ringraziamento”, 50.
4
Prima edizione nel 1975, seconda nel 1978, terza nel 1994, quarta nel 2004. Traduzione
russa: стоия литургии свт. оанна латоуста. т. . Великий вход: история пере-
нецения даров и других предана орал ных инов, ер. с. англ. . олованова, О ск
2010; traduzione rumena: O Istorie a Liturghiei Sfântului Ioan Gur de Aur II: Transferul
darurilor i celelalte rituri preanaforale. Partea 1, Intrarea cea Mare, Cluj-Napoca 2012.
50 Prefazione
pubblicato, deve continuare ad essere considerato un “work in progress”,

suscettibile di revisione, di ampliamenti e correzione appena emergono
nuovi dati5.
Alla base del volume il lettore troverà la traduzione italiana della
seconda edizione del The Great Entrance (1978) di Robert Taft con
integrate le appendici aggiunte di volta alle varie riedizioni (1994 e
2004). Allo stesso tempo il libro è stato aggiornato nella bibliografia,
ampliato con paragrafi supplementari, sviluppato o corretto, dove ne-
cessario, conservando al volume – per quanto possibile – l’impianto e
la fisionomia originaria. Ogni tipo di intervento è stato apportato suo
loco senza ricorrere a qualche forma di distinzione grafica, un accorgi-
mento necessario se gli autori intendessero presentarsi a qualche con-
corso universitario. E non è il nostro caso.
Dalla pubblicazione del The Great Entrance fino ad oggi lo studio
delle liturgie orientali, e di quella bizantina in particolare, ha cono-
sciuto uno sviluppo notevole, con ricadute positive sull’intera Litur-
giewissenschaft. Come il lettore potrà rendersi conto dalle pagine del-
l’introduzione, gli studi spaziano dalla storia, alle fonti, al metodo6,
focalizzando una nuova visione e sviluppando una comprensione al-
trettanto nuova della Liturgia bizantina, dei suoi valori e dei suoi pro-
blemi, nel passato come nel presente. Non credo di sbagliare affer-
mando che in questi anni nel nostro campo di ricerca si è fatta strada
una linea di indagine più positiva che davvero vuole capire il “mondo”
della Liturgia evitando di considerare secondario ed accessorio tutto
ciò che non sono testi eucologici. Anche in questo campo il contributo
offerto da Robert Taft resta determinante. Un esempio per tutti è la
riabilitazione dei commentari liturgici. Per troppo tempo questo gene-
re letterario è stato frettolosamente liquidato come allegoria7 mentre
possiede un indubbio spessore teologico. Nei secoli i commentari li-
turgici hanno governato non solo l’interpretazione ma anche il concre-
to sviluppo della celebrazione.
La storia del Liturgia illustra e spiega i cambiamenti apportati ai
testi e alle strutture liturgiche lungo i secoli e nei diversi luoghi. A
––––––––––
5
T. J. Talley, ”Further Light on the Quartodeciman Pascha and the Date of Annuncia-
tion”, Studia Liturgia 33 (2003), 151-158: 151; cfr. Taft, History VI, 66. Su Talley cfr. R.
F. Taft, “Tex Orandi – Tex Credendi. In Memory of Thomas Julian Talley”, Worship 80
(2006), 265-266.
6
Cfr. Introduzione, I §§ 1-3 e III § 2.
7
Taft, “Liturgy of the Great Church”, 45-75; Id., “Foreword” to Symeon, Liturgical Com-
mentaries, 1-14.
Prefazione 51
volte i cambiamenti furono radicali, come quelli attuati a Costantino-

poli dalla seconda metà del IX secolo con la vittoria dell’Ortodossia
sull’Iconoclasmo. Furono riforme attuate in conformità a nuovi orien-
tamenti assunti nel campo della teologia, della spiritualità e del diritto,
come è normale accada dopo un periodo di crisi8. Ma la Liturgia cam-
bia anche quando apparentemente resta immobile, sia pure per alcuni
secoli, perché se i testi e le strutture non cambiano, muta la percezione
di chi la Liturgia la celebra e la studia. Quindi – che lo vogliamo o no
– in qualche modo la Liturgia cambia con noi. Vi sono poi forme di
intervento più diretto. Un confronto tra le edizioni dello Hieratikòn
pubblicate dalla Chiesa ortodossa di Grecia nel 1977 e nel 2004 baste-
rà per prendere atto che le riforme non si attuavano soltanto nel passa-
to ma sono moneta corrente anche ai nostri giorni9.
Nel 1975, quando la prima edizione del The Great Entrance vede-
va la luce, l’attenzione alle istanze di riforma liturgica erano alte10,
forse più alte di oggi, e il libro si concludeva con alcune indicazioni
pratiche su come si potrebbe configurare una futura revisione dei riti
pre-anaforici. Nel momento attuale tali istanze forse sono meno visibi-
li, ma non per questo assenti dall’agenda delle singole Chiese della
comunione ortodossa. Così non è sembrato inutile riproporre nelle
Conclusioni gli stessi interventi esposti allora da Robert Taft insieme
all’avvertimento, pienamente condivisibile, che non è affare degli sto-
rici del culto mettersi a capo di eventuali movimenti di riforma o di
rinnovamento liturgico. Lo storico del culto non è un ideologo e ciò
che in molti casi manca alle varie proposte di riforma vecchie e nuove
è proprio una mistagogia capace di integrare i dati della storia e i biso-
gni di oggi, cogliendo il valore teologico di entrambi. In altre parole,
una mistagogia che da oggetto di dibattito nel mondo dell’accademia e
della ricerca diventi un bene ecclesiale condiviso.
Come spesso scrive Robert Taft, “a book owes much to many – un
libro deve molto a molti”, ma tra i “molti” con i quali sono in debito la
prima persona che desidero e devo ringraziare è proprio lui, il maestro,
il collega e l’amico da tanti anni. Lo ringrazio in questa sede per la
formazione ricevuta, per l’opportunità unica di collaborare in vari mo-
di, fin da quando ero studente, alla stesura della storia della Liturgia
––––––––––
8
Cfr. Pott, Réforme liturgique byzantine.
9
Cfr. Koumarianos, “Liturgical Rebirth”, 119-144.
10
Cfr. M. Mojze , Il movimento liturgico nelle chiese bizantine. Analisi di alcune ten-
denze di riforma nel XX secolo (BELS 132), Roma 2005.
52 Prefazione
crisostomiana11. Nella serata in suo onore che si è tenuta il 15 dicem-

bre 2011 presso il Collegio Russicum di Roma in occasione della defi-
nitiva partenza per Boston, Robert mi ringraziava per la laudatio ap-
pena pronunciata indicando nel sottoscritto il suo “vero successore nel
campo della Liturgiewissenschatf”12. Nel ringraziarlo anche per questo
onore, prendendo a prestito le sue stesse parole, mi auguro che proprio
la revisione del The Great Entrance non lo faccia ricredere13.
Dopo il Maestro vengono le nuove leve: Georgios Andreou, Daniel
Galadza, Nina Glibeti , Valerio Polidori e Gabriel Radle, che sotto la
mia direzione hanno completato la tesi dottorale presso il Dipartimen-
to di Liturgia del Pontificio Istituto Orientale di Roma. Li ringrazio
per l’aiuto, i suggerimenti, l’amicizia, ed anche per le riproduzioni di
manoscritti da loro realizzate in giro per il mondo, in particolare sul
Sinai. Un grazie davvero speciale lo devo a mia moglie Elena Velkov-
ska, anche lei discepola di Robert Taft, che ha discusso con me – e ri-
solto – più di un problema nell’interpretazione dei testi o di alcuni au-
tori quando non brillavano per chiarezza.
Infine un sentito ringraziamento va alle edizioni del Monastero
Esarchico di Grottaferrata per aver accolto il volume nella propria col-
lana di studi facendosi carico della pubblicazione. In questi tempi di
crisi, dove le istituzioni che sostengono progetti culturali sono sempre
meno, il gesto liberale di questo millenario cenobio italo-bizantino di-
venga un auspicio carico di speranza per il suo immediato futuro.
Trovandomi a chiudere queste pagine dopo un incontro con gli stu-
denti di liturgia della Facoltà di teologia ortodossa dell’Università di
Belgrado, d’accordo con Robert Taft, ho deciso di dedicare questa
nuova edizione del Grande Ingresso agli studenti di liturgia di oggi e
di domani, alle ragazze e ai ragazzi che trovano e sapranno trovare
nello studio della liturgia cristiana un impegno per la vita.
Stefano Parenti
Beograd, 18 maggio 2013
––––––––––
11
Cfr. Taft, History IV, XXIII, quindi Taft, History V, 39 e VI, 57-58.
12
Taft, “Ringraziamento”, 51.
13
Cfr. Taft, History II, IX.
INTRODUZIONE
Come recita il titolo di un libro di Andrea Grillo, la liturgia “nasce”

nel XX secolo1, un’affermazione che in un certo senso calza anche al-
la riflessione sulla liturgia della “Nuova Roma”. Nel 1925 il benedetti-
no belga Lambert Beauduin, fondatore del monastero di Amay-sur-
Meuse / Chevetogne scrisse che era giunto il momento di studiare le
liturgie dell’Oriente cristiano con i metodi già collaudati per quelle
dell’Occidente2 e qualche anno dopo passò dalle parole ai fatti. Nel
1932 Anton Baumstark teneva ad Amay un ciclo di conferenze di in-
troduzione alla storia della liturgia dal quale nacque il volume “Litur-
gie comparée”3 destinato a diventare un manuale di riferimento, alme-
no nell’orientalistica. Infatti, presso la Liturgiewissenschaft occidenta-
le, spesso in bilico tra questioni teoriche e problematiche pastorali, e
con un inguaribile complesso di autosufficienza, l’approccio di Baum-
stark e dei suoi seguaci non suscitò mai grande entusiasmo e anche
oggi non sempre è ben compreso4.
I discepoli continuarono l’opera del maestro, e con lavori pregevo-
li, piuttosto sul versante filologico, come fece Hieronymus Engber-
ding (1889-1969) del monastero benedettino di Gerleve5, ma era altro-
ve che l’eredità di Baumstark avrebbe portato frutti più duraturi.
––––––––––
1
A. Grillo, La nascita della liturgia nel XX secolo (Leitourgia 3), Assisi 2003.
2
“... appliquer à l’étude des documents ecclésiastiques de l’Orient et spécialement des li-
turgies orientales, les méthodes de recherche scientifique utilisées en Occident”: L. Beau-
duin, Une oeuvre monastique pour l’union des Églises, Abbaye du Mont-César 1925, 22;
cfr. R. Loonbeek, J. Mortiau, Un pionnier: Dom Lambert Beauduin (1873-1960). Liturgie
et Unité des chrétiens I (Recuil de travaux d’histoire et de philologie 7/12), Louvain-la-
Neuve - Chevetogne 2001, 616.
3
Baumstark, Liturgie comparée; cfr. E. Lanne, “Les dix leçons de liturgie comparée
d’Anton Baumstark au Monastère d’Amay-sur-Meuse en 1932: leur contexte et leur pu-
blication” in Acts Baumstark, 145-162.
4
Ne è un esempio lo spazio esiguo accordato alla liturgia comparata anche quando ci si
viene ad occupare di epistemologia liturgica, cfr. S. Maggiani, “Epistemologia liturgica.
Come studiare l’azione liturgica?” in Liturgia opus Trinitatis. Epistemologia liturgica.
Atti del VI Congresso Internazionale di Liturgia. Roma, Pontificio Istituto Liturgico, 31
ottobre - 3 novembre 2001, a cura di E. Carr (SA 133 / Analecta Liturgica 24), Roma
2001, 151-186: 165-166; cfr. anche Parenti, “Messa romana”, 194.
5
M. Biedermann, “In memoriam Dr. P. Hieronymus Engberding”, OKS 18 (1969), 200-
204; “Engberding, Hieronymus”, LTK 3, 645 (H. Kaufhold).
54 Introduzione
I. MEZZO SECOLO DI STUDI SULLA LITURGIA BIZANTINA
Il 1959 è stato un anno importante per lo studio delle liturgie del-

l’Oriente cristiano perché Juan Mateos, SJ († 2003)6 pubblicava la sua
geniale dissertazione sull’ufficio del mattino siro-orientale7, un lavoro
destinato a rivoluzionare il modo di studiare – e quindi di pensare – le
liturgie orientali. Qualche anno dopo egli doppiava il successo con l’e-
dizione del Typicon de la Grande Église8, un’opera che apriva la stra-
da a una compiuta ricostruzione della Liturgia stazionale e, di conse-
guenza, della Liturgia della Parola nella Costantinopoli medievale.
Nasceva così a Roma quella che sarebbe diventata la “scuola di
Mateos”, nel passato fiore all’occhiello del dipartimento di studi litur-
gici del Pontificio Istituto Orientale9. Dato che lo studio e l’insegna-
mento della liturgia bizantina – e della liturgia in genere – erano al
tempo appannaggio pressoché esclusivo delle istituzioni ecclesiasti-
che, non si può trascurare l’effetto benefico esercitato dal Concilio
Vaticano II nell’orientare l’interesse dei giovani ricercatori verso il
patrimonio liturgico, teologico e spirituale delle Chiese ortodosse. In-
fatti, come ammettono gli autori nelle rispettive prefazioni, è proprio
dalla svolta ecumenica in seno alla Chiesa romano-cattolica che sono
nate le opere fondamentali di René Bornert e di Hans-Joachim Schulz
sui commentari liturgici e la Symbolgestalt comunicata dalla liturgia10.
Nel frattempo Juan Mateos pubblicava a puntate nella rivista Proche-
Orient Chrétien una storia della prima parte della messa bizantina,
confluita insieme con un altro studio nel volume La célébration de la
Parole dans la Liturgie byzantine11.
All’attività di studio e ricerca svolta allora nel Pontificio Istituto
Orientale va poi riferita anche l’indispensabile monografia di Frans
––––––––––
6
Taft, “In Memory of Juan Mateos”, 265-297.
7
Mateos, Lelya - apra.
8
Mateos, Typicon.
9
G. Winkler, “The Achievements of the Pontifical Oriental Institute in the Study of Ori-
ental Liturgiology” in Il 75° anniversario del Pontificio Istituto Orientale. Atti delle cele-
brazioni giubilari, 15-17 ottobre 1992, edd. R. F. Taft - J. L. Dugan (OCA 244), Roma
1994, 116-141; per la situazione attuale della ricerca al PIO si legga la diagnosi di Parenti,
“Lascito di Robert Taft”, 35-49: 44.
10
Bornert, Commentaires, 2-3; Schulz, Byzantine Liturgy, XIII.
11
Mateos, Célébration, 7-173 = Id., “Psalmodie”; Id., “Évolution historique de la liturgie
de s. Jean Chrysostome ” POC 15 (1965), 333-351; 16 (1966), 133-161; 17 (1967), 141-
176; 18 (1968), 305-325; 20 (1970), 97-122; Mateos, Célébration, 174-181 = Mateos,
“Deux problèmes”, 248-255.
Introduzione 55
van de Paverd sulla liturgia nelle omelie di Crisostomo ad Antiochia e

Costantinopoli12. Nel periodo dell’insegnamento tenuto a Roma dal
1967 al 1971 si colloca invece lo studio The Early Churches of Con-
stantinople di Thomas F. Mathews13. Ubicando lo skeuophylakion e
rintracciando il percorso del Grande Ingresso in Hagia Sophia, egli ha
chiarificato un passaggio cruciale per l’esatta interpretazione delle
fonti che riguardano il rito. Alla monografia di Mathews si sarebbe
poi aggiunta molto presto quella di Christine Strube dell’Università di
Heidelberg sulle porte di accesso “occidentali” nelle antiche chiese
della Polis14.
1. Prima e dopo The Great Entrance

Nonostante le qualificate monografie delle quali si è dato conto,
l’unico studio che si prefiggeva di illustrare e spiegare con affidabile
metodo scientifico le origini e lo sviluppo di una cospicua parte della
Divina Liturgia restava quello di Juan Mateos sulla sinassi della Paro-
la15. Anni prima Marco Mandalà tentò qualcosa di simile per il rito
della prothesis, un lavoro ormai tutto da riscrivere in base alle nuove
acquisizioni16. Il primo autore a dedicare uno studio all’evoluzione
storica di CHR è stato il benedettino belga Placide de Meester17. Nel
1908 pubblicava nella raccolta Crusostomikav un lungo contributo su
“les origines et les développements” della Liturgia crisostomiana18 che
––––––––––
12
Van de Paverd, Messliturgie.
13
Mathews, Early Churches, da integrare con il successivo The Byzantine Churches of Is-
tanbul. A photographic Survey, University Park, Penn. 1976.
14
Ch. Strube, Die westliche Eingangsseite der Kirchen von Konstantinopel in justiniani-
scher Zeit. Architektonische und quellenkritische Untersuchungen (Schriften zur Geistes-
geschichte des östlichen Europa, Bd. 6), Wiesbaden 1973.
15
Mateos, Célébration. Inoltre, nel 1969 Mateos aveva delineato l’evoluzione dell’intera
Divina Liturgia bizantina nelle dispense per le lezioni presso il PIO (cfr. Mateos, De Li-
turgia).
16
Mandalà, Protesi. Per un primo aggiornamento si rimanda a Descoeudres, Pastopho-
rien, 85-126. Nel 1958 Vitalien Laurent (“Proscomidie”, 117-118 nota 4) annunciava la
pubblicazione sul REB 17 (1959) dell’articolo “Le Rituel de la Proscomidie dans l’Église
byzantine aux XIe-XIIIe s.” che poi non ha mai visto la luce.
17
Su Placide de Meester OSB (1873-1950) vd. Loonbeek - Mortiau, Un pionnier: Dom
Lambert Beauduin [sopra nota 2] I, 347 e nota 94, II, 1593, ad indicem; C. Korolevskij,
Kniga bytija moego (le livre de ma vie). Mémoires autobiographiques, édités et annotés
par G. M. Croce (Collectanea Archivi Vaticani 45), Città del Vaticano 2007: III, 891-893;
V, 530 s.v., e da ultimo M. Nin, “Placide de Meester (1873- 1950). Cenni per una bio-
bibliografia di uno studioso dell’Oriente Cristiano”, Folia Athanasiana 9 (2007), 7-20.
18
De Meester, “Origines”, 245-258.
56 Introduzione
rappresentava davvero uno sforzo lodevole, anche se poggiava su po-

che fonti, peraltro impiegate in modo inadeguato. La mancanza del
Typikòn del X secolo pubblicato da Mateos precludeva da sola una
completa ricostruzione della Liturgia della Parola. Nel 1924 de Mee-
ster tornava sull’argomento con un articolo per il Dictionnaire d’Ar-
chéologie Chrétienne et de Liturgie19 con alcuni dati storici, la descri-
zione degli usi coevi ed informazioni desunte da fonti bizantine non di
lingua greca. Come è nello stile proprio di un articolo di dizionario,
l’autore riassumeva lo status quaestionis ai tempi in cui scriveva sen-
za tentare una nuova sintesi basata su fonti non ancora utilizzate. Due
“storie” di CHR più recenti, di Meletij M. Solovey20 e di Kasimir Ku-
charek21 non erano al passo con lo stato della ricerca già quando furo-
no scritte. Sull’argomento che a noi interessa non offrono nulla di
nuovo se non l’accesso a qualche fonte slava, come già la più datata
sintesi di Petrovskij22.
Su alcuni momenti della Liturgia la prima edizione di questo volu-
me deve molto alle ricerche e pubblicazioni dei benedettini Anselm
Strittmatter, Emmanuel Lanne e Hieronymus Engberding, di Sebastiá
Janeras e André Jacob, e dei gesuiti Alphons Raes e Juan Mateos. Co-
me si vedrà nella descrizione delle fonti e nei rispettivi capitoli, gli
scritti di Jacob, Lanne, Raes e Mateos sono stati importanti per lo stu-
dio dell’apologia Nemo dignus, del dialogo dell’orate fratres e della
preghiera th'" proskomidh'".
2. Metodi nuovi per una storia antica

Nella scienza liturgica, come in altri ambiti del sapere, il progresso
non consiste nell’accumulazione dei dati, anche nuovi, quanto nella ri-
cerca e nell’individuazione di sistemi in grado di interpretare con coe-
renza, quindi con affidabilità scientifica, i dati già conosciuti e le
eventuali nuove acquisizioni23. In altre parole, il progresso non dipen-
de dalle fonti ma dal metodo.
––––––––––
19
De Meester, “Liturgies”, 1591-1662.
20
Solovey, Byzantine Divine Liturgy, già pubblicato in ucraino: M. M. Solovij, ожест-
венна лiтургiя. сторiя - розвиток - пояснення (Analecta OSBM. Series II. Sectio 1:
Opera 20), Roma 1964; cfr. R. F. Taft “The Byzantine Divine Liturgy. History and Com-
mentary”, Diakonia 8 (1973), 164-178.
21
Kucharek, Byzantine-Slav Liturgy.
22
Petrovskij, “Rédaction slave”.
23
Cfr. Taft, History IV, XXX; “Cathedral vs. Monastic Liturgy”, 179; “Baumstark Revis-
ited”, 196; R. F. Taft, “Toxovth"” in Toxovth", 1-17: 10-11.
Introduzione 57
In questo campo di indagine si è rivelata particolarmente fruttuosa

l’individuazione dei tre “soft points” o “punti deboli” nella struttura
portante della celebrazione: prima delle letture, prima dell’anafora e
dopo l’anafora24. Sono tre luoghi dove si è sviluppata una struttura-ba-
se composta di una processione, un canto, una preghiera, ampliata in
seguito con altri elementi come le apologie. A queste macro-divisioni
si affianca l’analisi strutturale delle unità liturgiche che consente di
monitorare l’evoluzione di strutture complesse all’interno dei “punti
deboli” come, per esempio, le litanie o la salmodia antifonata25. Una
tale percezione strutturale della celebrazione eucaristica in base a prin-
cipi generali che calzano alla sua evoluzione anche in altre tradizioni,
non è che il perfezionamento del metodo e delle leggi della “liturgie
comparée” di Anton Baumstark o, piuttosto, delle leggi dell’evoluzio-
ne liturgica di Baumstark-Taft26.
Dato che le liturgie evolvono “piecemeal”, un pezzo alla volta27, e
non nella stessa epoca, è necessario disporre di una periodizzazione
attendibile dove contestualizzare i cambiamenti. Anche questo compi-
to è stato assolto da Robert Taft nel 1992 con la pubblicazione di una
storia essenziale del rito bizantino28, dove si pongono in dovuta evi-
denza le epoche che registrano cambiamenti e riforme cruciali nella
celebrazione e/o nella sua interpretazione.
Sul fronte dei testi si segnala la nuova edizione della diataxis pa-
triarcale British Library Add. 3406029, ma è dalla fine degli anni ‘70
del secolo scorso, quindi dopo la pubblicazione di The Great Entrance,
che Miguel Arranz, SJ († 2008) indirizzava alcuni dottorandi del PIO
allo studio dei più antichi eucologi bizantini. Nell’ambito di questo
progetto hanno visto la luce le edizioni del Grottaferrata G.b. VII30,
del Barberini gr. 33631 e l’edizione sinottica dell’eucologio costanti-
––––––––––
24
R. F. Taft, “How Liturgies Grow: The Evolution of the Byzantine ‘Divine liturgy’”,
OCP 43 (1977), 355-377: 357 = Taft, “Come crescono le liturgie”, 220.
25
R. F. Taft, “The Structural Analysis of Liturgical Units: An Essay in Methodology”,
Worship 52 (1978), 314-329 = Taft, “Analisi strutturale”, 201-218.
26
Taft, “Baumstark Revisited”, 213-214. Per la definizione “leggi di Baumstark-Taft” cfr.
Parenti, “Lascito di Robert Taft”, 35-49.
27
Taft, History V, 51.
28
R. F. Taft, The Byzantine Rite. A Short History, Collegeville MN, 1992 = Taft, Rito bi-
zantino.
29
Taft, “Diataxis of the Great Church I-II”.
30
Passarelli, Eucologio Cryptense.
31
Eucologio Barberini e вхологий ар ерини гр. 336. И дание текста, предисловие и
при е ания, О ск 2011.
58 Introduzione
nopolitano curata dallo stesso Arranz32. Degli altri eucologi studiati –

Р gr. 27 (Sevastianov 474), Ottoboni gr. 434, Grottaferrata G.b. IV,
Р gr. 226, Sinai gr. 959, Vaticano gr. 1970, EBE 66233 – sono di-
sponibili soltanto i relativi “excerpta” richiesti per il conseguimento
del titolo. Trattandosi di pubblicazioni a tiratura molto limitata e fuori
dai circuiti di distribuzione, abbiamo scelto – dove necessario – di tra-
scrivere in nota il testo della fonte. Altri eucologi antichi sono stati
pubblicati di recente o studiati da Valerio Polidori34 che nel giugno
2012 ha difeso presso il PIO la propria dissertazione dottorale con la
trascrizione integrale dell’eucologio Ottoboni gr. 344 copiato ad
Otranto nel 117735. Di Gabriel Radle è l’edizione sulle pagine del Bol-
lettino della Badia Greca di Grottaferrata del Sinai gr. NE/MG 22 del
IX/X secolo36. Dopo il 1975 André Jacob ha descritto o studiato colle-
zioni di manoscritti, singoli codici o particolari edizioni37.
I cambiamenti politici all’inizio degli anni ‘90 del secolo scorso
hanno riattivato la scuola russa di liturgia38 che oggi contribuisce in
particolare con l’edizione delle fonti slave. Fino a non molti anni fa gli
eucologi greci e slavi conservati nell’ex Unione Sovietica, erano quasi
inaccessibili, come del resto alcune importanti pubblicazioni dove già
da tempo gli eucologi slavi erano stati ridatati abbassando di qualche
secolo l’epoca di trascrizione39. Al momento si dispone della descri-
––––––––––
32
Arranz, Eucologio costantinopolitano.
33
In successione cronologica: Koster, Euchologion Sevastianov; Thiermeyer, Ottoboni gr.
434; Parenti, Eucologio G.b. IV; Koumarianos, Codice 226; D. Diamante, L’eucologio
Sinai 959, Excerpta ex Dissertatione ad Doctoratum, Venezia 1995; Kalaïtzidis, EBE 662.
L’estratto di K. Korza, L’Euchologio [sic] di Santa Maria del Patirion di Rossano (Codi-
ce Vaticano Greco 1970), Excerpta ex Dissertatione ad Doctoratum, Roma 1998, riporta
la trascrizione di PETR, testo già pubblicato da Codrington (Peter, 137-145) nel 1936.
34
Polidori, “Eucologio G.b. XV”; “Eucologio Z.d. II”.
35
Polidori, Liturgia nel Salento.
36
Radle, “Sinai Greek NE/MG 22”, 169-211.
37
In ordine alfabetico: Jacob, “Bodleianus”; “Édition érasmienne”; “Euchologe du Patir”;
“Rouleau italo-grec”; “Rouleaux grecs et latins”.
38
P. Galadza, “Baumstark’s Kievan Contemporary, Mikhail N. Skaballanovich (1871-
1931[?]): A Sketch of His Life and Heortology” in Acts Baumstark, 761-775; J. Getcha,
“Les études liturgiques russes au XIXe-XXe siècles et leur impact sur la pratique” in Les
mouvements liturgiques. Corrélations entre pratiques et recherches. Conférences Saint-
Serge. Le Semaines d’études liturgiques. Paris, 23-26 Juin 2003, edd. C. Braga et A. Pi-
stoia (BELS 129), Roma 2004, 279-291. La maggior parte delle opere degli studiosi russi
sono reperibili on-line presso www.mhzh.ru/indexe.htm.
39
Cfr. gli autori citati in Afanas’eva, Литургия Преждеосвященных, 11-19; T. I. Afana-
s’eva, “ жнославянские перевод литургии Иоанна Златоуста в служебниках XI-
XV вв. и российских библиотек” in ногократните преводи в жнославянското
средновековие. оклади от еждународната нау на кон ерен ия, о ия 7-9. 07.
Introduzione 59
zione o dell’edizione degli slu ebniki una volta detti “di Varlaam Ku-
tinskij” e “di Antonio Romano”40. Gli slu ebniki di S. Pietroburgo so-
no descritti on-line41 e altri sono disponibili in trascrizione informati-
ca42. Tra i testi moderni Sr. Vassa Larin ha pubblicato, tradotto e in
parte commentato la descrizione della Liturgia patriarcale a Gerusa-
lemme verso la metà del XVII secolo messa per iscritto nel Proskini-
tarij dal pellegrino russo Arsenij Suchanov43.
Per la tradizione slavo-meridionale già nel 1985 Elena Koceva
pubblicava a Sofia un’edizione fotografica dello slu ebnik di Eutimio
di T rnovo (1375-1393)44. Infine, proprio mentre questa introduzione
prendeva forma, Nina Glibeti ha presentato presso il PIO di Roma la
tesi dottorale dal titolo The History of the Divine Liturgy Among the
South Slavs: The Oldest Cyrillic Sources (13th-14th c.) che speriamo
diventi presto un libro.
3. Studi sul Grande Ingresso successivi al 1975

Oltre alle precisazioni riportate in appendice alla IV edizione del
200445, nell’arco di quasi 40 anni alcuni studiosi hanno ripreso argo-
menti ed aspetti trattati nel The Great Entrance, contribuendo in di-
versa misura ad eventuali correzioni e/o miglioramenti o, quanto meno,
a tenere accesa la discussione. In particolare: Gabriele Winkler e
Charles Renoux sono intervenuti sulle origini del Cheroubikòn46, uno
degli scriventi sulle ait seis e sull’inno Sileat omnis caro47, Sebastià
Janeras sul Grande Ingresso in Crisostomo e sulla misteriosa “innolo-
gia cattolica” di Dionigi pseudo-Areopagita48, Stéphane Verhelst sul-
l’eucologia pre-anaforica di CHR/BAS e di JAC49, A. S. Sluckij sulla
tradizione manoscritta del dialogo “orate fratres” nelle fonti slave50,
––––––––––
2005, edd. L. Taseva, R. Marti, . Yovcheva, . Pentkovskaja, Sofija 2006, 253-266;
Zheltov, “ ин ожественной литургии”, 281-284, 335-340.
40
Ruban, Служе ник Антония; “ лужебник Варлаа а”.
41
http://byzantinorossica.org.ru/sof-catalog.html.
42
http://byzantinorossica.org.ru/sluzhebnics.html.
43
Larin, Hierarchal Liturgy.
44
Eвтимиев служе ник.
45
Taft, History II4, 491-497.
46
Winkler, Sanctus e Renoux, “Hymne des saints dons”.
47
Parenti, “Proskomidhv” e “Inno Sighsavtw”.
48
Janeras, “Chrysostome et la Grande Entrée” e “Katholikê hymnologia”.
49
Verhelst, “Déposition des oblats”; Id., “Prière de Saint-Jacques”; id., “Prothèse”.
50
Sluckij, “Диалог священнослужителей”.
60 Introduzione
Vassa Larin sulla prothesis nella Liturgia episcopale51, Dimitrios Pal-

las, Joseph Patrich e Vincenzo Ruggieri nel domaine architettonico52.
Di alcuni contributi si era già tenuto conto nei volumi successivi della
storia di CHR53, di altri se ne discuterà più avanti nei rispettivi capitoli.
Le reiterate contestazioni di Neil Moran hanno ricevuto una risposta
circostanziata già nel 1997/1998 e quindi nel volume VI, al quale si ri-
manda il lettore54, oltre ad alcune precisazioni supplementari riportate
in questa nuova edizione. Importanti sono anche gli studi di Tatjana
Afanas’eva e di Michael Zheltov55 sulla tradizione manoscritta slava.
4. Perché la Liturgia di Crisostomo?

Il presente volume si occupa dei riti pre-anaforici della Liturgia bi-
zantina detta di s. Giovanni Crisostomo e soltanto in seconda istanza
della Liturgia bizantina di s. Basilio, una scelta che è bene illustrare.
Nella prassi attuale, codificata definitivamente nell’XI secolo, la
Liturgia di s. Basilio si celebra dieci volte l’anno: domeniche di Qua-
resima, Giovedì Santo e Veglia pasquale, vigilie di Natale e della Teo-
fania e il 1° gennaio, festa di s. Basilio († 379) al quale è attribuita la
paternità dell’anafora e, per estensione, l’intero formulario. Negli altri
giorni liturgici (i.e. eucaristici) si celebra la Liturgia di s. Giovanni
Crisostomo e nei giorni aliturgici di Quaresima la Liturgia dei Doni
Presantificati. Nella conservazione di BAS in Quaresima, nel triduo
pasquale e nelle più solenni vigilie abbiamo l’ennesima prova della
validità della legge formulata da Anton Baumstark circa la conserva-
zione di usi più antichi nei tempi forti dell’anno liturgico56. Infatti, co-
me vedremo meglio più avanti, durante quasi tutto il primo Millennio
BAS era di impiego più frequente rispetto a CHR.
––––––––––
51
Larin, “Bishop Minister of the Prothesis”.
52
Pallas, “Édifice cultuel”; Id., “Illyricum oriental”; Patrich, “Transfer of Gifts in Pales–
tine”; Ruggieri, “Barriera presbiterale”.
53
Parenti, “Proskomidhv”, cfr. Taft, History V, 86.
54
Taft, “Skeuophylakion” I-II; History VI, 544-548.
55
Afanas’eva, Литургия реждеосвя енн х; “Особенности”; Zheltov, “ ин ожест-
венной литургии”.
56
Taft, “Baumstark Revisited”, 207, cfr. A. Baumstark, “Das Gesetz der Erhaltung des
Alten in liturgisch hochwertige Zeit”, Jahrbuch für Liturgiewissenschaft 7 (1927), 1-23.
Tuttavia, Baumstark non fu lo scopritore della “legge”, enucleata già nel 1912 da Adrian
Fortescue nello studio The Mass. A Study of the Roman Liturgy, New York 1912 (1930),
270, citato da F. West, The Comparative Liturgy of Anton Baumstark (Joint Liturgical
Studies 31), Nottingham 1995, 27 nota 6.
Introduzione 61
Negli anni ‘60 del secolo scorso Hieronymus Engberding in uno

storico lavoro sull’Angleichung dei formulari eucaristici bizantini ave-
va messo in evidenza l’influsso omologatore esercitato da BAS su
CHR57. Però bisogna riconoscere che l’influsso si limitava piuttosto
alle dossologie conclusive delle preghiere e, nell’anafora, a quelle po-
che sezioni che dopo il VI secolo continuavano a essere recitate ad al-
ta voce58. In questo modo l’Angleichung veniva ad interessare soltanto
l’ordo communis, l’ordinario nel quale si collocano preghiere e anafo-
ra proprie di BAS o di CHR, ma non i testi, che hanno mantenuto una
fisionomia propria. Per esempio l’Angleichung non ha comportato
l’imposizione all’anafora di Crisostomo del comando di iterazione
presente in quella di Basilio, come invece sembra sia accaduto in am-
biente siriaco all’anafora “dei Dodici apostoli” per influsso dell’anafo-
ra di s. Giacomo59.
Se mettiamo a confronto l’eucologia extra-anaforica di BAS con
quella di CHR, possiamo notare che
a) Le preghiere dei fedeli (tw'n pistw'n) di BAS sono apologie pro
clero, ma non quelle corrispondenti di CHR60.
b) La preghiera dell’oblazione (th'" proskomidh'") di BAS è – al-
meno nella seconda parte – una orazione di offertorio, quella di
CHR è una preghiera di accessus ad altare61.
c) La preghiera di inclinazione (th'" kefaloklisiva") di BAS è in
preparazione alla comunione, quella di CHR è un’orazione di con-
gedo62.
d) La preghiera di postcommunnio di BAS è incentrata sul ringra-
ziamento per la comunione, diversamente dalla preghiera CHR che
sviluppa il ringraziamento in una formula di benedizione e di con-
gedo63.
Nei quattro casi enumerati l’eucologia crisostomiana ha conservato
i tratti originali a differenza dell’eucologia basiliana che appare “evo-
luta” nel segno di una forte impronta eucaristica, così forte da annulla-
––––––––––
57
Engberding, “Angleichung”, 105-122.
58
Taft, “Eucharistic Anaphora Secretly”, 38-40.
59
R. F. Taft, “The Anamnesis ‘Command’ of the Chrysostom Anaphora and the ‘Missing
Command to Repeat’” in Miscellanea Carmelo Capizzi = SOC 5/1 (2002), 129-149.
60
Mateos, Célébration, 57-61 e più avanti il cap. X § 6.
61
Engberding, “Eujch;” e più avanti il capitolo X; Verhelst, “Seconde partie”, 157-172.
62
Taft, History V, 155-197.
63
Taft, History VI, 490-491.
62 Introduzione
re la tradizionale distinzione eucologica tra sinassi della Parola e si-

nassi eucaristica. Ciò è accaduto perché, essendo BAS impiegato con
maggiore frequenza rispetto a CHR, tutte le riforme che la Divina Li-
turgia bizantina ha conosciuto nel primo Millennio hanno lasciato
un’impronta in BAS ma non in CHR. Abituati come siamo a guardare
a BAS come ad un formulario antico, riservato ai tempi forti dell’anno
liturgico, dobbiamo piuttosto considerarlo un formulario “moderno”,
restando CHR il vero formulario arcaico, almeno nei contenuti euco-
logici.
Il passaggio ad una celebrazione più frequente di CHR ha travasato
nel suo formulario anche gli sviluppi secondari occorsi in BAS, come
le apologie. Probabilmente ciò è accaduto in un primo tempo de facto
e poi per iscritto. Dopo il primo Millennio le continue riforme – dal-
l’introduzione di nuovi elementi, alla soppressione di unità liturgiche,
alle alterazioni testuali – avvengono in CHR per poi passare in BAS
qualche tempo dopo64. Come vedremo, non è raro il caso in cui nello
stesso eucologio BAS, relegato al secondo posto dopo CHR, conserva
tratti arcaici rispetto al formulario principale. Così CHR non è soltanto
la Divina Liturgia oggi più celebrata ma anche il formulario stori-
camente parlando più arcaico e, allo stesso tempo, più evoluto.
II. LE FONTI
Le principali fonti utilizzate nel presente studio, edite e inedite, so-

no di sei tipi: 1) testi pubblicati; 2) eucologi manoscritti; 3) altri libri
liturgici – typikà, lezionari, diataxeis; 4) commentari liturgici; 5) lette-
ratura agiografica; 6) informazioni liturgiche contenute nelle fonti pa-
tristiche, storiche e canoniche.
1. Fonti liturgiche pubblicate

Nonostante i progressi negli ultimi decenni, in complesso le fonti
pubblicate non sono molte, una situazione questa che però non deve
suonare come una condanna nei confronti del passato. Infatti, molto di
quello che abbiamo si deve a studiosi che dal XVI secolo hanno pub-
blicato e/o tradotto testi liturgici bizantini lavorando in condizioni or-
––––––––––
64
Si pensi, per esempio, all’introduzione dell’inno mariano nell’anafora e alla soppressio-
ne dei dittici dei defunti, cfr. Taft, History IV, 118-119, 192-194; per le alterazioni testua-
li cfr. Taft, “Textual Problems”, 340-365.
Introduzione 63
mai inimmaginabili nell’epoca dell’informatica. Di seguito sarà dato

conto soltanto delle fonti utilizzate in questo studio, che in genere pre-
sentano lo stato del formulario liturgico anteriore all’editio princeps
del 1526.
2. Traduzioni antiche
Una delle più importanti fonti per la storia dei riti eucaristici della
Grande Chiesa è la traduzione latina del manoscritto di BAS un tempo
conservato nel monastero di Johannisberg in Rheingau-Gebirge nei
pressi di Mainz, e andato disperso nell’incendio che devastò il cenobio
all’inizio del XIX secolo65. Nel corso del ‘500 la versione è stata pub-
blicata più volte: nel 1546 a Mainz a cura di Georg Witzel (1501-
1573)66, poi ripresa dallo stesso autore in un’opera stampata – sempre
a Mainz – nel 155567 e ristampata a Parigi nel 1560 nella raccolta di
testi liturgici curata dal canonico Jean de Saint-André68. Indipendente-
mente da Witzel, che aveva dato alle stampe anche una traduzione te-
desca di CHR69, la versione latina di Johannisberg veniva pubblicata
ancora a Mainz nel 1546 da Johannes Cochlaeus (Dobneck)70. La data
del manoscritto di Johannisberg non è nota, ma presenta comunque
una Liturgia pontificale della Grande Chiesa di Costantinopoli che ri-
––––––––––
65
LEW, LXXXIV.
66
Liturgia S. Basilii Mag. nuper e tenebris eruta, et in lucem nunc primum edita. Cum
Praefatione Georgij Vuicelij, Excusum Maguntiae, Anno, M.D.XLVI. Sull’opera cfr. G.
Richter, Die Schriften Georg Witzels bibliographisch bearbeit. Nebst einigen bischer un-
gedruckten Reformationsgedachten und briefen Witzels (Veroffentlichungen des Fuldaer
Geschichtsvereins 10), Fulda 1913, 82, n. 68; L. Pralle, “Die Volksliturgischen Bestre-
hungen des Georg Witzel”, Jahrbuch fur das Bistum Mainz 3 (1948), 224-242; sull’auto-
re: K. Rohmann, “Georg Witzel, Ein Altkatholik des sechszehnten Jahrhunderts. Werken
und Werk eines (fast) vergessenen Reformtheologen”, Internationale kirchliche Zeitschrift
90 (2009), 209-239; P. L. Sauer, “Die alte Kirche ist die wahre – Die wahre Kirche is die
alte. Georg Witzels ökumenische Wegweisung”, ibid., 240-260.
67
Exercitamenta syncerae pietatis multo saluberrima, inter quae lector habes Liturgiam
seu Missam S. Basilii Mag. recognitam ..., Mainz 1555, ff. Aiiij - Dij.
68
J. De Saint-André, Liturgiae seu Missae Sanctorum Patrum, Paris 1560.
69
Der heiligen Messen brauch wie er in der alten Kyrchen vor tausent jaren gewesen. Aus
S. Joan. Chrysostomo verdeutscht, Mainz 1540.
70
Cochlaeus, Speculum, 117-132. Sull’autore (1479-1522) si rimanda agli studi di R.
Baümer, Johannes Cochlaeus (1479-1522). Leben und Werk im Dienst oder Katholischen
Reform (Katholischen Leben und Kirchenreform im Zeitalter der Glaubensspaltung 40),
Münster in Westfalen 1980; Id., “Johannes Cochlaeus und die Reform der Kirche” in Re-
formatio ecclesiae. Beiträge zu kirchlichen Reformbemühungen von der Alten Kirche bis
zur Neuzeit. Festgabe für Erwin Iserloh, ed. R. Baümer, Paderborn 1980, 333-354.
64 Introduzione
monta almeno al X secolo71. La versione è strettamente correlata al te-

sto greco di BAS che Jacques Goar ha pubblicato da un codice messo-
gli a disposizione dal diacono Isidoro Pyromalos di Smirne72.
Un’altra importante versione latina è quella di CHR data alle stam-
pe a Worms nel 1541 dal domenicano Ambrogio Pelargus (Storch) di
Essen, delegato alla Dieta di Worms nel 1540 dove, nei tempi morti
dell’incontro, ebbe occasione di tradurre il codice che aveva trovato a
Treviri73. Il manoscritto è andato perso, ma secondo Pelargus lo portò
a Treviri il monaco greco Simeone, e non ci sono motivi per mettere
in dubbio la tradizione74.
Simeone nacque a Siracusa tra il 980 e il 990, ma crebbe e venne e-
ducato a Costantinopoli, dove era stato inviato all’età di sette anni,
quindi giunse in Palestina e lì divenne monaco e diacono 75. Nel
1026/28, durante un viaggio verso l’Europa, conobbe Poppone arcive-
scovo di Treviri che accompagnò in pellegrinaggio in Terra Santa nel
1028 e con il quale tornò a Treviri nel 1030. Qui Simeone visse da re-
cluso in una cella ricavata nella Porta Nigra della città fino alla morte
avvenuta nel 1035. Dal momento che s. Simeone trascorse l’intera vita
adulta in Terra Santa, il codice perduto tradotto da Ambrogio Pelargus
ha buone possibilità di provenire dalla Palestina e comunque deve es-
sere anteriore al 103076.
L’edizione che il domenicano tedesco ha fatto della traduzione lati-
na di CHR dal codice di s. Simeone, insieme a 82 “scholia” nei quali
––––––––––
71
Sul codice di Isidoro Pyromalos si veda Taft, “Skeuophylakion I”, 67-74 e History VI,
544-548.
72
A. Strittmatter, “The ‘Barberinum S. Marci’ of Jacques Goar. Barberinianus graecus
336”, EL 47 (1933), 329-367: 330-331 nota 2, ha identificato, per quanto possibile, i ma-
noscritti utilizzati da Goar.
73
Su Ambrogio Pelargus (1493-1561) vd. H. Smolinsky, “Ambrosius Pelargus, OP
(1493/94-1561)” in Katholische Theologen der Reformationszeit Bd. 4., ed. E. Iserloh,
Münster 1987, 75-96; A. Strittmatter, “Missa Treverensis seu Sancti Simeonis Syracusa-
ni”, Studia Gratiana 14 (1967), 508-509 nota 39.
74
Pelargus, Liturgia, f. A2v.
75
Sulla vita di Simeone vd. I. Heikkilä, Vita des S. Symeonis Treverensis. Ein hochmittel-
alterlicher Heiligenkult im Kontext, Academia Scientiarum Fennica, Helsinki 2002.
76
Jacob, Formulaire, 265. Il manoscritto con CHR non va confuso con il lezionario greco
portato a Treviri da Simeone e ancora lì conservato insieme ad altre reliquie del santo: S.
G. Engberg, “Trier and Sinai: Saint Symeon’ Book”, Scriptorium 59 (2005), 132-146; R.
Schorta, “Biretum S. Symeonis. Eine mittelalterliche Gewandreliquie und ihre Hüllen” in
Sancta Treveris. Beiträge zu Kirchenbau und bildender Kunst im alten Erzbistum Trier.
Festschrift für Franz J. Ronig zum 70. Geburtstag, Hrsg. M. Embach et alii, Trier 1999,
609-624.
Introduzione 65
confronta il manoscritto con altre fonti di CHR a sua disposizione, è

stata definita da André Jacob “il primo esempio di edizione scientifica
di un testo liturgico”77. Il merito più grande di Pelargus, del quale cer-
tamente non era consapevole, è stato di averci conservato, seppure in
traduzione, uno dei più antichi testimoni databili della recensione
post-iconoclasta di CHR, secondo soltanto al Sinai gr. NE/MG 22 del
IX/X secolo78.
Tra il 1173 e il 1174, durante il regno di Manuele I Comneno
(1143-1180), Leone Toscano da Pisa, interprete della cancelleria im-
periale a Costantinopoli, traduceva in latino CHR su richiesta del no-
bile catalano Raymond de Montcada79. L’edizione critica pubblicata
da André Jacob ne ha messa in luce la rimarchevole importanza, in
particolare per l’antica diataxis che il traduttore ha utilizzato con lo
scopo di meglio chiarire al lettore occidentale alcuni momenti dello
svolgimento del rito80. Tra le traduzioni latine post-medievali vi è poi
quella molto problematica curata da Erasmo da Rotterdam e pubblica-
ta a Parigi nel 1536 e nel 1537 con il testo greco corrispondente81.
Per il ramo italico della tradizione bizantina si dispone di una tra-
duzione latina anonima di BAS e CHR databile all’XI secolo trasmes-
sa dal codice Parigi Nouv. acquis. lat. 179182 e di una traduzione lati-
na di BAS, databile al 1173/4-1198, ad opera di Nicola / Nettario (†
1235) egumeno del monastero di S. Nicola di Casole presso Otranto83.
Per il secolo seguente è da segnalare la revisione salentina della tradu-
zione latina di Leone Toscano dal codice Karlsruhe Ettenheimmünster
6 della fine del ‘200, importante nella misura in cui evidenzia le parti-
––––––––––
77
Jacob, Formulaire, 264; approfondita analisi presso A. Heinz, “Die lateinische Überset-
zung der Chrysostomus-Liturgie von Ambrosius Pelargus OP (1541)” in Qusiva aijnevsew",
127-155.
78
79
M. Coll i Alentorn, “Un Català, promotor de la traducció llatina de la Litúrgia de Sant
Joan Crisòstom,” Miscel·lània litúrgica catalana 1 (1978), 49-52.
80
Jacob, “Toscan” e, in particolare, Jacob, “Concélébration”.
81
D. Ioannis Chrysostomi Missa graecolatina. D. Erasmo Roterodamo interprete, Pari-
siis ... Anno M.D.XXXVI, testo riprodotto in Goar2, 89-94 (Aliud exemplar liturgiae
Chrysostomi eius operibus insertum); cfr. anche LEW, LXXXV-LXXXVI. Sulle vicende
dell’edizione e i testi utilizzati vd. Jacob, “Édition érasmienne”.
82
Strittmatter, “Missa Graecorum”. In precedenza il saggio era apparso su EL 55 (1941),
2-73.
83
Pubblicata da Jacob, “Otrante”.
66 Introduzione
colarità liturgiche del Salento bizantino rispetto alla tradizione costan-

tinopolitana del tempo84.
3. Versioni orientali
Nel volume Crusostomikav con gli atti del congresso tenuto a Ro-
ma nel 1907 per il IX centenario della morte di s. Giovanni Crisosto-
mo, Bacha ha pubblicato una versione araba di CHR85 e Aucher una
traduzione italiana di CHR armeno86 già edita in armeno da Catergian
e Dashian87. Per il georgiano abbiamo le versioni pubblicate da Tarch-
ni vili e Jacob88.
4. Raccolte di fonti liturgiche e monografie

La prima vera collezione di fonti delle liturgie in lingua greca è l’o-
pera, già ricordata, Liturgiae siue Missae Sanctorum Patrum del cano-
nico Jean de Saint-André, stampata dall’editore Morel a Parigi nel
1560. La raccolta contiene BAS, CHR, l’editio princeps di JAS e di-
verse versioni latine, compresa quella di Leone Toscano dal codice
Parigi lat. 1002 e la traduzione di BAS dal manoscritto di Johannis-
berg89. Nel 1647, meno di un secolo dopo, sempre a Parigi, vedeva la
luce l’Eujcolovgion sive Rituale Graecorum del domenicano francese
Jacques Goar (1601-1653)90, un’opera ancora oggi di una certa utilità,
e che ha avuto una ristampa nel 173091. Per le finalità del nostro studio
l’antologia di Goar riporta l’edizione della diataxis di CHR dal Parigi
gr. 2509 (XV secolo), di CHR dall’eucologio Grottaferrata G.b. III,
––––––––––
84
Jacob, “Otrante”; Engdahl, Beiträge.
85
Bacha, “Versions arabes”, 405-471.
86
Aucher, “Versione armena”, 359-404
87
Liturgien bei der Armeniern, 353-384.
88
Tarchni vili, Liturgiae ibericae; Jacob, “Version géorgienne”.
89
Jacob, “Toscan”, 117-120; F. J. Leroy, L’homilétique de Proclus de Constantinople.
Tradition manuscrite, inédits, études connexes (ST 247), Città del Vaticano 1967, 339-
345.
90
La bibliografia su Goar è indicata da K. Ch. Felmy, “Jacques Goar und die Deutung der
Göttlichen Liturgie in Rußland” in Unser ganzes Leben Christus unserm Gott überant-
worten. Studien zur ostkirchlichen Spiritualität. Fairy v. Lilienfeld zum 65. Geburtstag,
Hg. P. Hauptmann (Kirche im Osten, Monographienreihe 17), Göttingen 1982, 315-331.
91
J. Goar, sive Rituale Græacorum complectens ritus et ordines Divinæ Li-
turgiæ, Officiorum, Sacramentorum, Consecrationum, Benedictionum, Funerum, Oratio-
num &c. cuilibet personæ, statui, vel tempori congruos, juxta usum Orientalis Ecclesiæ
..., Venezia 1647, editio secunda expurgata & accuratior, Venezia 1730 (Graz 1960).
Introduzione 67
copiato a Tropea in Calabria dopo il 1357 e, soprattutto, l’edizione di

BAS dal codice di Isidoro Pyromalos92.
Nel corso del XIX secolo e/o all’inizio del XX gli studiosi inglesi
Hammond, Swainson e Brightman e i russi Krasnosel’cev, Dmitriev-
skij, Muretov e Gorskij con Nevostruev hanno compilato raccolte di
fonti o descrizioni di manoscritti tuttora utili93. Swainson ha utilizzato
alcuni codici appartenuti al fondo della baronessa Burdett-Coutts che
fino a pochi anni fa si credevano perduti94. I tre volumi della “descri-
zione” di Dmitrievskij95 sono ancora oggi uno strumento di accesso
importante alle collezioni del Sinai e di altre biblioteche dell’Oriente
ortodosso, uno strumento che è possibile verificare ed eventualmente
perfezionare e correggere grazie alla microfilmatura dei codici patro-
cinata dalla Library of Congress di Washington e dall’Istituto Patriar-
cale di Studi Patristici di Salonicco96.
Tra le opere monografiche occorre segnalare quella di Orlov del
1909 con l’edizione di BAS sulla base dei manoscritti slavi e greci
conservati in Russia97 e l’edizione di CHR, BAS e PRES dai mano-
scritti della Biblioteca Nazionale di Atene curata dal teologo greco Pa-
nagiotis Trempelas98. Complessivamente entrambe le edizioni forni-
scono importanti informazioni sul contenuto dei singoli codici, ma
scarsi o nulli sono i dati riguardanti la loro provenienza e le datazioni
incerte o approssimate. C’è anche da dire che in genere le fonti utiliz-
––––––––––
92
Goar2, 78-83 (Parigi gr. 2509), 85-89 (Grottaferrata G.b. III), 153-156 (codice di Isido-
ro Pyromalos). Goar ha pubblicato anche una edizione incompleta di CHR dal Barberini
gr. 336 (ibid., 83-85).
93
Per non appesantire le note si rimanda alle Abbreviazioni e sigle, sub voce.
94
Cfr. l’elenco cronologico dei manoscritti liturgici.
95
Trempelas, Leitourgivai.
96
K. W. Clark, Checklist of Manuscripts in St. Catherine’s Monastery, Mount Sinai Mi-
crofilmed for the Library of Congress, 1950, Washington, DC 1952; Id., Checklist of
Manuscripts in the Libraries of the Greek and Armenian Patriarchates in Jerusalem St.
Catherine’s Microfilmed for the Library of Congress, 1949-50, Washington, DC 1953; A
Descriptive Checklist of Selected Manuscripts in the Monasteries of Mount Athos Micro-
filmed for the Library of Congress and the International Greek New Testament Project,
1952-53 ..., edd. E. W. Saunders, Ch. G. Lahood, Jr., Washington, DC 1957; www.-
pipm.gr/? ,3.
97
Orlov, Литургия. Molti dei manoscritti greci oggi nelle collezioni russe, in particolare
nel Museo Storico di Mosca (ГИМ), provengono dai monasteri dell’Athos, cfr. Fonki -
Poljakov, ре еские рукописи e Olivier, Répertoire, 555-557 e. Per le raccolte della Bi-
blioteca Nazionale di Atene (EBE) si veda Olivier, Répertoire, 105-110 e M. L. Agati, “Il
libro manoscritto greco in Grecia tra Quattrocento e Cinquecento: prospettive di ricerca”
in Legacy of Montfaucon, 257-272: 262.
98
Dmitrievskij I-III.
68 Introduzione
zate dal Trempelas sono piuttosto tarde e provviste di apparati che

rendono estremamente arduo farsi un’idea dello stato del formulario in
ciascun manoscritto.
Per le edizioni più recenti si veda indietro il § I.2.
5. I manoscritti con i testi della Liturgia

I formulari di BAS, CHR e PRES sono trasmessi a data antica dal-
l’eucologio (eujcolovgion), il libro con le preghiere presidenziali del
vescovo e del presbitero, analogo al sacramentarium occidentale. Il
più antico esemplare di eucologio finora pervenuto è il Barberini gr.
336 copiato nella Calabria bizantina dopo il 78299. Con una frequenza
che varia secondo le epoche e i luoghi, uno o più formulari eucaristici
sono stati copiati anche su rotoli di pergamena (eijlhtavria)100. Come i
manoscritti più antichi, i rotoli si caratterizzano per una grande econo-
mia di rubriche. Se destinato espressamente ad un vescovo, l’eucolo-
gio prende il nome di pontificale (ajrcieratikovn – in slavo инов-
ник), una distinzione che però non sempre calza ai manoscritti medie-
vali. Inutile dire che per il rito bizantino ancora non si dispone di un
repertorio completo delle fonti eucologiche e, tanto meno, di una affi-
dabile e definitiva tipologia delle fonti sull’esempio di quanto è stato
già fatto da tempo per i libri delle liturgie occidentali101.
Un primo inventario dei manoscritti di CHR si deve a Bright-
mann102 seguito più tardi da Placide de Meester103, ma è soltanto con
le ricerche di André Jacob che nel 1968 si arriva a un primo repertorio
di 249 testimoni compresi nel XVI secolo104, lo stesso che è stato uti-
––––––––––
99
Parenti, “Cattedra Barberini”, 149.
100
La bibliografia sui rotoli liturgici bizantini è raccolta in Jacob, “Rouleaux grecs et la-
tins”. Vale la pena segnalare la pubblicazione a Venezia nella prima metà del XVI secolo
di rotoli pergamenacei a stampa con il testo di CHR caratterizzato dalla stessa concisione
di rubriche. Un esemplare del 1549 è riprodotto in Sina'. OiJ qhsauroi; th'" ÔI. Monh'" ÔAgiv-
a" Aijkaterivnh", ed. K. Manafis, Atene 1990, 378, foto 27; cfr. anche Layton, Greek
Book in Italy, 150 e la bibliografia segnalata alla nota 37.
101
S. Parenti - G. Radle, “Toward a Taxonomy of Liturgical Codices” (in corso di pubbli-
cazione). Per l’Occidente cfr. i volumi 52, 55, 56, 64 e 70 della Typologie des sources du
moyen âge occidental, collana fondata da L. Genicot (†), diretta da R. Noël e pubblicata a
Turnhout: M. Huglo, Les livres de chant liturgique (1988); J. Szövérffy, Latin hymns, del
1989; A.-G. Martimort, Les “ordines”, les ordinaires et les cérémoniaux (1991); Id., Les
lectures liturgiques et leurs livres del 1992 e M. Metzger, Les sacramentaires (1994).
102
LEW, LXXXVIII-XCI.
103
De Meester, “Origines”, 270-275, 281-282.
104
Jacob, Formulaire, 509-588.
Introduzione 69
lizzato nel The Great Entrance105. Con i notevoli progressi compiuti

nel campo della paleografia bizantina, la lista andava aggiornata e cor-
retta tenendo conto degli scritti successivi di altri autori e dello stesso
Jacob e così si giunge ai nuovi elenchi dei volumi V e VI della storia
di CHR apparsi nel 2000 e nel 2008106.
Nel 1999 lo studioso greco Panagiotis Nikolopoulos ha dato conto
in un Checklist dei manoscritti scoperti sul Sinai nel 1975, tra i quali
vi sono un certo numero di codici e rotoli con le Liturgie bizantine e
altri formulari liturgici in lingua greca107. Tra tutti il più importante è
il Sinai gr. NE/MG 22 del IX/X secolo, pubblicato di recente da Gabri-
el Radle. Per antichità il codice, di provenienza medio-orientale, si
colloca al secondo posto dopo il Barberini gr. 336108.
5.1. Classificazione dei manoscritti

Gli studi compiuti negli ultimi decenni sui manoscritti dell’eucolo-
gio confermano che l’epoca studita o post-iconoclasta rappresentò una
svolta fondamentale nella storia della liturgia bizantina109 che, a par-
tire dalla definitiva vittoria dell’Ortodossia (a. 843), conobbe – come
scrive Christian Hannick – “eine grundlegende Reform”110. Per quanto
riguarda la Divina Liturgia, il periodo post-iconoclasta è contrassegna-
to dalla progressiva diffusione – almeno in ambiente monastico studita
– dell’Eucaristia quotidiana, un’opzione che avrebbe portato a una di-
versa fruizione delle Liturgie di s. Basilio e di s. Giovanni Crisosto-
mo111.
Le tappe dell’evoluzione sono puntualmente documentate negli eu-
cologi. Nel Barberini gr. 336 della fine dell’VIII secolo la Liturgia di
s. Basilio viene al primo posto, segno di un impiego più frequente ri-
spetto a quella di s. Giovanni Crisostomo che si trova in posizione su-
––––––––––
105
Taft, History II, 439-444.
106
Taft, History V, 527-536; History VI, 798-808.
107
New Finds, da integrare con le osservazioni di P. Géhin - S. Frøyshov, “Nouvelles dé-
couvertes sinaïtiques: à propos de la parution de l’inventaire des manuscrits grecs”, REB
58 (2000), 167-184.
108
109
Parenti, “Regional history”, 110-112.
110
Ch. Hannick, “Die byzantinischen liturgischen Handschriften” in Kaiserin Theopha-
nou. Begegnung des Ostens und Westens um die Wende des ersten Jahrtausends. Gedenk-
schrift des Kölner Schnütheb-Museums zum 1000. Todesjahr der Kaiserin, her. A. von
Euw und P. Schreiner, Köln 1992, 3. Sulle modalità, i tempi e le caratteristiche della rifor-
ma si rimanda a Taft, Rito bizantino, 79-85.
111
Parenti, “Vittoria”, 27-73.
70 Introduzione
bordinata. Nelle copie medio-orientali della recensione pre-iconocla-

sta BAS è sempre il primo formulario dell’eucologio e CHR lo segue
iniziando dalla preghiera per i catecumeni. Era sottinteso che il cele-
brante riprendesse da BAS le preghiere necessarie per la prothesis e
per gli altri momenti della sinassi della Parola. Invece nel Barberini
gr. 336 e in altri eucologi italo-greci del X e XI secolo il vuoto del for-
mulario di CHR rispetto a BAS è stato colmato con preghiere attinte
alle Liturgie dei patriarcati melkiti, mai entrate in uso a Costantino-
poli112. Quando, dopo il secondo iconoclasmo, BAS cedette il passo a
CHR – e ciò avvenne perché CHR era diventata la Liturgia quotidiana
– BAS retrocesse al secondo posto per essere impiegato soltanto du-
rante i tempi forti dell’anno liturgico. A questo punto il formulario di
CHR fu completato per iscritto attingendo a BAS le preghiere man-
canti. Il più antico esemplare nel quale CHR si presenta con un formu-
lario ormai indipendente è il Sinai gr. NE/MG 22 del IX/X secolo113.
Quindi, come per altri riti e preghiere dell’eucologio, anche per
CHR possiamo distinguere due recensioni: a) la recensione pre-icono-
clasta114 con un distinto ramo italo-greco e b) la recensione post-ico-
noclasta caratterizzata dalla precedenza accordata a CHR e da alcuni
interventi testuali nelle rubriche e nelle preghiere. A questo riguardo
va precisato che soprattutto nei mileu provinciali la nuova recensione
consisteva soltanto nell’avanzare CHR al primo posto senza alcun in-
tervento sulla rubricazione che restava quella propria della recensione
pre-iconoclasta115. A sua volta la recensione post-iconoclasta ha svi-
luppato una serie di recensioni regionali, tra le quali quelle dell’Italia
meridionale post-bizantina sono le più facilmente identificabili.
In questa sede abbiamo preferito far ricorso alla distinzione pre e
post-iconoclasta, piuttosto che continuare ad impiegare la triplice di-
visione proposta da Jacob – antica recensione italo-greca, antica re-
censione costantinopolitana e nuova recensione costantinopolitana116.
La scelta si è resa necessaria perché, rispetto all’epoca in cui lo studio-
so scriveva, oggi è possibile situare il passaggio da una recensione al-
––––––––––
112
Jacob, “Evoluzione”, 51-58.
113
114
115
Per esempio nel rotolo palinsesto Grottaferrata G.b. XXIX (= Grottaferrata G.b. VI, f.
93v) dell’ultimo quarto del X secolo, dove CHR è completato con le preghiere di BAS, il
titolo della preghiera della supplica dopo il Vangelo è eujch; th'" ejktenh'" e non eujch; th'"
ejktenou'" iJkesiva". Il titolo si legge anche a occhio nudo perpendicolarmente al T dell’in-
cipit Tw'/ kairw'/ ejkeivnw/ ... del textus superior.
116
Cfr. Taft, History II, XXXI-XXXII.
Introduzione 71
l’altra nel contesto della riforma più generale avviata dopo l’843. Inol-
tre, la pubblicazione del Sinai ME/MG 22 ha fornito coordinate crono-
logiche più alte e sicure, in particolare per la diffusione della “nuova
recensione”.
5.2. Informazioni rubricali negli eucologi
A causa della distribuzione dei ruoli nelle celebrazioni liturgiche e
degli ovvi problemi connessi al lavoro di copia dei manoscritti, se
comparato con il testo delle edizioni moderne e contemporanee, il for-
mulario della Liturgia nei primi eucologi appare decisamente sobrio.
In origine i vari elementi che compongono un formulario eucaristico
completo – preghiere presidenziali, diakonikà (cioè litanie e altre for-
mule di competenza del diacono), eccetera – erano copiati separata-
mente in altrettanti manoscritti destinati al vescovo/presbitero o al dia-
cono, e non riuniti insieme in un testo “plenario” usato da tutti indi-
stintamente. Le parti del diacono si trovavano nel diakonikòn, le pre-
ghiere del celebrante erano raccolte in un altro libro (o almeno in
un’altra sezione dell’eucologio), mentre le rubriche o le brevi formule
a tutti note spesso erano lasciate alla tradizione o alla memoria del mi-
nistro.
Quindi nell’eucologio il formulario originale delle Liturgie era co-
stituito da una serie di preghiere, una dietro l’altra, secondo l’ordine di
lettura durante la celebrazione, senza quasi nessuna rubrica eccetto,
forse, per i lemmi introduttori di questa o quella preghiera. Dalla clas-
sificazione dei manoscritti di CHR proposta da André Jacob, risulta
che questo tipo di formulario molto conciso sarebbe caratteristico dei
manoscritti di Costantinopoli e della Grecia117. Ne deriva che le poche
fonti di Costantinopoli provviste di rubriche sono davvero preziose
per la ricostruzione del rito proprio della cattedrale o “Grande Chie-
sa”. Si tratta della versione latina di BAS conservata nel manoscritto
di Johannisberg e del testo greco molto vicino al codice di Isidoro Py-
romalos e CHR nella versione di Leone Toscano. Per il resto, se vo-
gliamo conoscere il cerimoniale liturgico proprio della Capitale, biso-
gna fare affidamento su altri testimoni.
Nell’Italia bizantina la situazione era differente. Tranne nei più an-
tichi manoscritti, dalla seconda metà del X secolo abbiamo eucologi
che integrano numerose rubriche nel testo stesso della Liturgia, anche
––––––––––
117
Cfr. Jacob, Formulaire, 29.
72 Introduzione
abbastanza dettagliate118. Secondo André Jacob ciò si dovrebbe all’i-

solamento delle chiese e dei monasteri italo-greci. Tagliati fuori dai
grandi centri del mondo bizantino, e quindi dalla fonte stessa della tra-
dizione liturgica, i Greci d’Italia avrebbero sentito il bisogno di codifi-
care i propri usi nel timore che andassero persi119. E' più plausibile, in-
vece, che la scelta dei copisti italo-greci rappresenti soltanto una pos-
sibilità editoriale fra le tante. La pubblicazione del Sinai gr. NE/MG
22 del IX/X secolo ha fatto conoscere che gli stessi criteri editoriali
erano applicati anche nel Medio Oriente, la cui bizantinizzazione litur-
gica si attuava con modelli costantinopolitani120.
5.3. Problemi nell’impiego delle fonti eucologiche

In generale trattare le fonti eucologiche richiede grande cautela. Di
pochissimi codici – soprattutto tra i non italioti – è possibile stabilire
la provenienza (regione, luogo, chiesa o monastero). Per di più nei te-
sti liturgici non vigeva alcuna uniformità, anche in quelli utilizzati nel-
la stessa regione, e questa è stata la regola fino all’avvento della stam-
pa. D’altra parte, giacché quasi tutti i codici erano latori di testi vivi,
copiati per essere impiegati nelle celebrazioni, gli scribi aggiornavano
e adattavano le fonti che avevano sotto mano secondo gli usi del tem-
po o le richieste dei committenti. Di norma si può supporre che un co-
dice rappresenti la prassi dell’epoca e della regione nella quale era co-
piato, se non del concreto luogo di culto121.
Naturalmente queste considerazioni non valgono per i tanti rotoli
prodotti durante il XIV secolo nello scriptorium costantinopolitano
tw'n ÔOdhgw'n122 e per i codici, ancora più numerosi, copiati nella Peni-
sola balcanica, in Macedonia e sull’Athos fino al XVIII secolo, dove
le rubriche sono ridotte al minimo123. In queste regioni accadeva il
––––––––––
118
Cfr. Р gr. 226 del X secolo, ed. Koumarianos, Codice 226, §§ 30.4, 34.2, 35.9,
43.1-3, 56.4-5, oppure la precedente edizione di Krasnosel’cev, Сведения, 283-304.
119
Jacob, Formulaire, 29.
120
121
A. Budde, “Editing Liturgy – Working with Texts Which Develop in Use”, Studia Pa-
tristica 40/IV, Leuven - Paris - Dudley, MA 2006, 3-14.
122
Politis, “Eine Schreiberschule”, 17-36, 261-287; H. Hunger - O. Kresten, “Archaisier-
ende Minuskel und Hodegonstil im 14. Jahrhundert. Der Schreiber Theoktistos und die
kravlaina tw'n Tribalw'n”, JÖB 29 (1980), 187-236.
123
A questa tipologia appartengono codici modesti e dimessi insieme a manoscritti di lus-
so, come quelli copiati dall’epirota Matteo di Myra, sul quale vd. O. Gratziou, Die deko-
rierten Handschriften des Schreibers Matthaios von Myra (1596-1624). Untersuchungen
zur griechischen Buchmalerei um 1600 (Sonderheft der Zeitschrift Mnemon 1), Atene
1982.
Introduzione 73
contrario di quanto già nel XV secolo avveniva nelle isole greche del
Mediterraneo, dove la tendenza era piuttosto di provvedere il testo li-
turgico di rubriche complete e dettagliate. Vi è poi il “fenomeno carsi-
co” delle formule minori che affiorano in qualche periferia per poi rie-
mergere dopo un paio di secoli nei libri della Grande Chiesa124. E' un
fenomeno tutt’altro che raro per il quale bisogna trovare una spiega-
zione più convincente del topos ormai logoro degli “scambi monasti-
ci”, come se fossero soltanto i monaci a viaggiare. Il problema è molto
avvertito quando formule minori, tropari o altre particolarità regionali
sono comuni a periferie liturgiche tra loro distanti, come, per esempio,
l’Italia ellenofona e la Slavia orthodoxa meridionale e orientale125.
Certamente a livello di macro-strutture del formulario alcune caratteri-
stiche sono riconducibili per entrambe le aree alla tradizione hagiopo-
lita126, ma per le formule “minori”, occorre tenere presente la dialetti-
ca, testimoniata dagli stessi libri liturgici, fra tradizione orale e codifi-
cazione scritta. E' possibile, infatti, che alcune formule minori appa-
rentemente periferiche siano in realtà tradizioni costantinopolitane che
alcune chiese della provincia aveva messo per iscritto. Questo il qua-
dro che abbiamo avuto presente quando, con prudenza, ci è toccato
formulare conclusioni basate sugli eucologi.
6. Altri libri liturgici

La natura e la configurazione del formulario liturgico negli eucolo-
gi, in particolare nei più antichi, è tale da non permettere un’indagine
che vada oltre la storia e lo sviluppo dello formulario stesso. Per uno
studio come è il nostro, dove l’interesse per la storia dello svolgimen-
to prevale sugli aspetti testuali, è necessario fare ricorso ad altre fonti
liturgiche quali il salterio, i lezionari, il typikòn e, in particolare, le
diataxeis.
Il salterio della LXX con i 151 Salmi e i cantici dell’Antico e Nuo-
vo Testamento – 9 o 14 secondo i sistemi – già dal IX secolo riportava
––––––––––
124
Per esempio l’ingiunzione “Benedite, santi” e la formula del saluto di pace “Cristo è in
mezzo a noi”, cfr. i capitoli VI §§ 3.7., 3.7.2, VIII § 5 e XI § 2.5.1.
125
Parenti, “ ист р лова- спенского”, 3-26.
126
S. Parenti, “Il ciclo delle ‘letture quotidiane’ nell’eucologio slavo del Sinai”, BBGG III
s. 6 (2009), 313-316; Id. “Cattedra Barberini”, 149-168. Secondo M. Zheltov il centro di
mediazione tra Slavia orthodoxa e Medio Oriente sarebbe Salonicco: “The Rite of Eucha-
ristic Liturgy in the Oldest Russian Leitourgika (13th-14th Centuries) in Inquiries, 293-
309: 309.
74 Introduzione
nell’appendice finale i canti propri del Grande Ingresso per BAS/CHR

e PRES dei quali, in genere, gli eucologi si limitano a dare l’incipit127.
A fronte dell’interesse sul piano testuale come vettori del Nuovo
Testamento128, è soltanto da pochi anni che i lezionari bizantini del-
l’Apostolos e del Vangelo hanno ricevuto attenzione per quello che
veramente sono: libri liturgici129. Nessun lezionario è fino a oggi pub-
blicato130, eppure la loro importanza è decisiva, quanto meno per la
funzione che avevano di registrare il ritmo di celebrazione nell’am-
biente per il quale ciascun codice era copiato. Inoltre, prima dell’av-
vento del typikòn e della sua capillare diffusione, il lezionario dell’A-
postolos fungeva anche da codice rubricale per le celebrazioni di cicli
fisso (1/IX - 31/VIII) e mobile (Pasqua - Sabato Santo) dell’anno litur-
gico. Nel nostro caso il ricorso dell’Apostolos si è rivelato particolar-
mente utile per determinare l’impiego del canto Sileat omnis caro131.
La stessa osservazione vale in linea di massima per il profetologio
(profhtolovgion), lezionario dell’Antico Testamento con le letture per
le vigilie e i giorni feriali di Quaresima, dove numerose rubriche inte-
ressano la Divina Liturgia e le modalità di esecuzione della salmodia
antifonata132.
Nel sistema liturgico di cattedrale la codificazione rubricale, spe-
cialmente quella destinata a regolare la liturgia stazionale costantino-
––––––––––
127
Per i salteri si rimanda alla recente monografia di Parpulov, Byzantine Psalters.
128
Cfr. Aland, Kurzgefasste Liste.
129
E. Velkovska, “Lo studio dei lezionari bizantini”, EO 13 (1996), 253-271.
130
Cfr. E. Velkovska, “Il Praxapostolos A.b. V di Grottaferrata” in Parenti - Velkovska,
Mille anni, 1-20; Andreou, Praxapostolos.
131
Cfr. Parenti, “Inno Sighsavtw”, 191-199.
132
Prophetologium; II.1-2, ed. S. G. Engberg, Copenhagen 1980-1981. A. Rahlfs, “Die
alttestamentlichen Lektionen der griechischen Kirche”, Nachrichten der kgl. Gesellschaft
der Wissenschaften zu Göttingen, philologisch-historische Klasse (1915) 28-136 = “Die
alttestamentlichen Lektionen der griechischen Kirche” in Mitteilungen der Septuaginta
Unternehmen der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin
1915, 122-230; C. Høeg - G. Zuntz, “Remarks on the Prophetologion” in Quantulacum-
que. Studies Presented to K. Lake, edd. R. P. Casey, S. Lake, A. K. Lake, London 1937,
189-226; G. Zuntz, “Das byzantinische Septuaginta-Lektionar (‘Prophetologion’)”, Class-
ica et Mediaevalia 17 (1956), 183-198; S. G. Engberg, “The Greek Old Testament Lec-
tionary as a Liturgical Book”, Université de Copenhague, Cahiers de l’Institut du Moyen-
âge grec et latin 54 (1986), 39-48; J. Miller, “The Prophetologion: The Old Testament of
Byzantine Christianity?” in The Old Testament in Byzantium. Selected Papers from a
Symposium held Dec. 2006 at Dumbarton Oaks, edd. P. Magdalino & R. Nelson, Wa-
shington, DC 2010, 55-76; R. F. Taft, “Were There Once Old Testament Readings in the
Byzantine Divine Liturgy? Apropos of an Article by Syssie Gudrun Engberg”, BBGG III
s. 8 (2011), 271-311.
Introduzione 75
politana, poteva trovare posto anche nel sinassario, il volume che rac-
coglieva brevi notizie agiografiche relative ai santi del giorno. A que-
sta tipologia editoriale appartiene – con altri – il codice Gerusalemme,
Staurou 40, databile al 945-959, che Juan Mateos ha pubblicato sotto
il nome non proprio esatto – ma accettabile per quei tempi – di “typi-
kòn” della Grande Chiesa133.
Per la prospettiva comparata in cui si muove il presente studio, ol-
tre alle fonti proprie del rito costantinopolitano e più generalmente bi-
zantino, sono state di grande utilità alcune fonti della tradizione litur-
gica hagiopolita. Anzitutto il formulario di JAS nell’edizione di Mer-
cier e in quella recentissima di Kazamias dai manoscritti rinvenuti sul
Sinai134, quindi lo Staurou 43, libro plenario con gli uffici della setti-
mana santa e la settimana pasquale copiato a Gerusalemme nel 1122,
più noto come “Typikòn dell’Anastasis”135. Importante è anche il Р
gr. 44 (già Sinai gr. 50), un codice del IX secolo con 16 propria mis-
sarum per la Liturgia della Parola di JAS136, insieme ai libri hagiopoli-
ti conservati in lingua georgiana: il lezionario, l’okt chos e l’innario
di S. Saba137. Sono fonti indispensabili per lo studio delle modalità di
esecuzione della salmodia nel rito cattedrale di Gerusalemme, al quale
Helmut Leeb ha dato un contributo fondamentale138.
7. Le diataxeis139
La penuria di rubriche nei manoscritti più antichi porta a conclude-
re che in origine il rituale della Grande Chiesa era trasmesso da una
tradizione non scritta. Nel XII secolo appare però un nuovo genere di
––––––––––
133
Mateos, Typicon I-II. Per la datazione cfr. A. Luzzi, “Precisazioni sull’epoca di forma-
zione del Sinassario di Costantinopoli”, RSBN 36 (1999)[2000], 75-91.
134
Mercier, Saint Jacques; Kazamias, Leitourgiva ∆Iakwvbou.
135
Pubblicato da Papadopoulos-Kerameus, ∆Anavlekta, 3-254.
136
Ed. Thibaut, Monuments; si veda anche S. Verhelst, Le lectionnaire de Jérusalem. Ses
traditions judéo-chrétiennes et son histoire. Suivant l’index des péricopes évangeliques,
conclu par le sanctoral du Sin. géo. 58 novus (Spicilegii Friburgensis Subsidia 24), Fri-
bourg 2012, 159-160, 223.
137
Rispettivamente: Tarchni vili, Lectionnaire; Hymnaire de Saint-Sabas; Hymnes de la
Résurrection I-III.
138
Leeb, Gesänge von Jerusalem. Ringrazio il Dr. Leeb che gentilmente mi ha messo a di-
sposizione il suo lavoro prima ancora della pubblicazione [R.F.T].
139
Sulle ditaxeis si veda: R. F. Taft, “Mount Athos: A Late Chapter in the History of the
‘Byzantine Rite’”, DOP 42 (1988), 179-194: 192-194 = id., Liturgy in Byzantium and Be-
yond, IV, e soprattutto Rentel, Diataxis of Gemistos, la cui pubblicazione è attesa negli
OCA; Rentel, “Origins”, 363-385; cfr. anche la voce “ иатаксис” in П 14, Mosca
2006, 628-629 (S. Iu. Akitin); Zheltov, “Slavonic Translation”, 346-352.
76 Introduzione
fonte liturgica. E' la diavtaxi" (pl. diatavxei"), una specie di caerimoni-

ale o normativa rubricale che descrive lo svolgimento della messa in-
dicando i testi eucologici con il solo incipit140. Il primo indizio dell’e-
sistenza di una tale fonte è la traduzione latina di CHR a cura di Leone
Toscano (1173/4). Come ha dimostrato a suo tempo André Jacob,
Leone integrò il modello che aveva sottomano – un classico e scarno
eucologio costantinopolitano – con le rubriche mutuate da un’altra
fonte, probabilmente una diataxis del X secolo, se non più antica, in
particolare nel Grande Ingresso e nei riti di comunione141.
Dal XII al XV secolo le diataxeis si moltiplicano, specialmente –
sembra – nei milieu monastici, probabilmente per il desiderio d’im-
porre i continui sviluppi del rito della prothesis, e non è un caso che
molte delle diataxeis superstiti riguardino soltanto la prothesis142. Nel-
l’Italia ellenofona gli sviluppi conosciuti dalla prothesis di norma ve-
nivano incorporati direttamente nel formulario liturgico143. In altre
aree accadeva invece che il formulario liturgico iniziasse con la pre-
ghiera della prothesis, proprio come nei manoscritti più antichi, ma vi
fosse premesso il coevo rito della prothesis sotto il titolo generale
“Diataxis della Divina Liturgia”144. Lo stesso fenomeno perdura in al-
cune edizioni stampate, anche in epoca moderna145.
La prima diataxis completa a giungere fino ai nostri giorni è con-
servata nel codice miscellaneo British Library Add. 34060 del XII se-
colo. Il documento è destinato a regolare una Liturgia patriarcale e ri-
flette uno stadio dell’ordo databile almeno al secolo precedente146.
Sempre nel XII secolo abbiamo la diataxis del codice italo-greco Bar-
––––––––––
140
Cfr. la voce “Diataxis” in ODB II, 619.
141
Jacob, Formulaire, 30 e ss., 311, 325 e ss., 330 e ss., inoltre “Concélébration”, 250 e ss.
142
Cfr. le diataxeis athonite pubblicate da Krasnosel’cev, атериалы, 9-15.
143
Jacob, Formulaire, 29, 338-434, passim; alcuni esempi presso Mandalà, Protesi, 107 e
ss.
144
Cfr., per esempio, Krasnosel’cev, атериалы, 15 o il codice Sinai gr. 2111 del 1594
(ff. 1r-4r). Nei rotoli e in un certo numero di codici tardivi, ad esclusione però dei mano-
scritti italo-greci, il formulario inizia con la preghiera della prothesis; a titolo di esempio
segnaliamo CHR slavo nella versione di Eutimio di T rnovo (1375-1393), ed. Ka u nia-
cki, Werke des Euthymius, 358, cfr. втимиев служе ник, 71; Vaticano sl. 14 del XIV-
XV secolo (Krasnosel’cev, Сведения, 163); Athos Iviron 373 (780)(a. 1400), f. 1r; Sinai
gr. 968 (a. 1426), f. 1r; Ambrosiana P. 112 sup. (XV sec.), f. 3r; Vaticano gr. 1978 (XV
sec.), f. 1r; ДА 175 (a. 1543), f. 1r; Sabas 53 (a. 1557/8), f. 1r; Sinai gr. 2037 (XVI sec.),
f. 1r; Sinai gr. 1049 (a. 1650), f. 1r; Sinai gr. 1046 (a. 1654), f. 1r. Naturalmente ciò non
significa che il rito comprendesse soltanto la preghiera.
145
Cfr. le edizioni di Venezia del 1571, 1745, 1776, 1877.
146
Introduzione 77
berini gr. 316, sulla quale torneremo più avanti147 e della fine del se-
colo seguente è la diataxis monastica copiata in testa all’eucologio
EBE 662148. Krasnosel’cev ha pubblicato dal codice Sinod. gr.
275 (381) una diataxis gemella del manoscritto ateniese, databile al
1285-1309149. Una terza diataxis correlata alle due precedenti si trova,
inedita, nel Vaticano gr. 782 (ff. 215r-219r)150. Le tre fonti descrivono
la Liturgia celebrata da un presbitero con un diacono. Un’altra diataxis
monastica dello stesso periodo, che Dmitrievskij ha pubblicato da un
codice della sua biblioteca privata (oggi Р gr. 811)151, esibisce
molte somiglianze con la più tardiva diataxis del Sabas 305 / Р gr.
423 (cfr. più avanti).
Per il XIV secolo abbiamo le rubriche del rotolo Athos Esphigme-
nou 34 del 1306152 che, secondo André Jacob, sembra mettere insieme
un tradizionale formulario liturgico di Costantinopoli con una diataxis
dello stesso tipo trascritta nell’Athos Panteleimon 5924 (XIX sec.)153.
Quest’ultimo codice contiene soltanto la prothesis154.
Fra le diataxeis medievali quella ascritta a Filotheos Kokkinos, pa-
triarca di Costantinopoli nel 1353-1354 e di nuovo nel 1364-1367, ha
esercitato un’influenza determinante sullo sviluppo della Divina Litur-
gia bizantina155. Filotheos mise per iscritto la diataxis mentre era egu-
meno della Grande Lavra sull’Athos, tra la primavera del 1342 e il
giugno 1345, prima di diventare metropolita di Eraclea nel 1347. Il
dato si ricava dall’intestazione della diataxis nel codice Athos Pante-
––––––––––
147
Ed. Jacob, Formulaire, 392-393.
148
Kalaïtzidis, EBE 662, 73-79, pubblicata in precedenza con molte omissioni in Trem-
pelas, Leitourgivai, 1-16 col. sinistra.
149
Krasnosel’cev, атериалы, 18-29; cfr. anche l’edizione parziale in Mansvetov, и-
трополит иприан, Appendice I, I-IV.
150
Jacob, Formulaire, 439 nota 6.
151
Dmitrievskij III, 117-121. La diataxis è rilegata con una copia manoscritta del typikòn
di S. Saba datata da Dmitrievskij (ibid., 116) al XIII secolo.
152
Dmitrievskij II, 262-269.
153
154
Krasnosel’cev, атериалы, 9-15; cfr. Jacob, Formulaire, 439-440. E' possibile che il
codice di Panteleimon sia la copia moderna di manoscritti più antichi. I formulari di JAS e
di PETR sono pressoché identici a quelli del Parigi suppl. gr. 476 del XIV/XV secolo:
Mercier, Saint Jacques, 136, Codrington, Peter, 12, 13.
155
Per la bibliografia su Filotheos Kokkinos (ca. 1300 - ca. 1377/8) cfr. ODB III, 1362 (A.
M. Talbot) e Rentel, “Origins”, 368 ss. Sull’attività liturgica da lui svolta vd. R. F. Taft,
“Mount Athos: A Late Chapter in the History of the ‘Byzantine Rite’”, DOP 42 (1988),
179-194: 192-194. La diataxis diaconale per la vigilia domenicale e festiva attribuita a
volte a Filotheos (Goar2, 1-8; PG 154, 745-766) è a lui anteriore e dipende dal typikòn
detto di S. Saba.
78 Introduzione
leimon 770 (1347-1353), contemporaneo all’autore come l’Athos Va-

topedi 984 (a. 1354-1365)156. Dopo la prima ascesa di Filotheos alla
sede costantinopolitana (a. 1353) la diataxis da lui composta guadagnò
prestigio e si diffuse in tutti i paesi nella giurisdizione del Patriarcato
ecumenico. La normativa filotheana intendeva regolare una Liturgia
celebrata in un monastero, con tutta probabilità secondo la coeva tra-
dizione della Grande Lavra, ma una possibile allusione nel paragrafo
iniziale alla continenza sessuale richiesta al sacerdote – evidentemente
non monaco – dalla sera precedente la celebrazione157, pone la doman-
da se la normativa fosse pensata fin dall’inizio per una utenza più va-
sta dei monasteri athoniti158. Della diataxis non è ancora disponibile
un’edizione critica159.
Del regolamento rubricale che va sotto il nome di Filotheos esisto-
no tre distinte traduzioni slave160. La prima venne realizzata nel mona-
stero serbo di Chilandar sull’Athos161, la seconda di Eutimio di T rno-
vo († 1402), monaco athonita e futuro patriarca bulgaro dal 1375 al
1393162, la terza – o recensione moscovita – del metropolita Cipriano
di Kiev (1375-1406)163.
––––––––––
156
La datazione dipende da Rentel, Diataxis of Gemistos, 49-50.
157
Trempelas, Leitourgivai, 1 (col. destra): Mevllwn oJ iJereu;" th;n qeivan ejpitelei'n mu-
stagwgivan ojfeivlei ... ejgkrateuvesqaiv te mikro;n ajfæ eJspevra" ...
158
Rentel, Diataxis of Gemistos, 20. Comunque l’espressione ... ejgkrateuvesqaiv te mi-
krovn non sembra riferirsi necessariamente all’astinenza dai rapporti coniugali, quanto
piuttosto ad una frugalità nella refezione e forse – o soprattutto – nel bere. Sulla continen-
za richiesta al clero secolare nei giorni in cui presta servizio liturgico si veda P. Viscuso,
“Sexual Intercourse and the Priesthood: Late Byzantine Views on Marriage and Ordina-
tion”, Byzantine Studies Conference, Abstracts of Papers 23, 1997, 67.
159
Trempelas, Leitourgivai, 1-16 col. destra (Athos Panteleimon 770); Krasnosel’cev,
атериалы, 37-79 e Dmitrievskij II, 272-295 (Athos Vatopedi 133 [744] del 1354-
1365). Rentel, Diataxis of Gemistos, 46-48 e 51-55 ha emendato le edizioni di Trempelas
e Krasnosel’cev; comparazione tra le due recensioni: ibid., 55-58. Su i manoscritti della
diataxis di Filotheos vd. ibid., 38-58; cfr. anche Zheltov, “Slavonic Translation”, 346-348.
160
T. I. Afanas’eva, “ вопросу о редак иях славянского перевода диатаксиса па-
триарха ило ея оккина”, ревняя ус 29 (2007), 67-85; S. I. Panova, Диатаксис
патриарха ило ея оккина в славянской книжной традиции XIV-XV вв. ингво-
текстологи еское исследование, Dissertazione dottorale presso l’Università di Stato di
Mosca, 2009.
161
Zheltov, “Slavonic Translation”, 345-349.
162
Su Eutimio e la sua opera cfr. Ka u niacki, Werke des Euthymius (la diataxis è pubbli-
cata alle pp. 283-306); втимиев служе ник.
163
Ed. Krasnosel’cev, атериалы, 37-79, corrisponde alla versione vulgata che spesso
si incontra nei manoscritti liturgici russi quali il Sinod. sl. 344 (601) alias slu ebnik
del metropolita Cipriano, cfr. Zheltov, “Slavonic Translation”, 348-350. Sulla vita, l’ope-
Introduzione 79
Con il tempo divenne consuetudine copiare nell’eucologio la diata-

xis di Filotheos, ma indipendente dal testo di CHR, sebbene a volte,
nel passato, testi normativi, rubricali o canonici abbiano trovato posto
all’interno del formulario liturgico. Nel Barberini gr. 316 del XII se-
colo oltre alla diataxis che precede CHR e si estende dalla vestizione
alla lettura dell’epistola, si trova un vero e proprio corpus rubricale re-
datto in seconda persona singolare, distribuito suo loco lungo il testo
liturgico. Alcuni eucologi del Salento integrano nella prothesis e nei
riti di comunione la normativa in merito richiesta da un Paolo neo-
eletto vescovo di Gallipoli ad un patriarca di Costantinopoli164, ma è
nel terzo quarto del XIII secolo, con l’eucologio Harley 5561, che e-
merge una nuova tipologia di testo liturgico. Il copista ha integrato in
CHR una diataxis affine a quella coeva dell’EBE 662. La stessa cosa
avverrà con la diataxis di Filotheos. CHR del codice miscellaneo
Harley 5614 (ff. 1-47), copiato probabilmente sul Monte Athos e data-
bile grazie alle filigrane attorno agli anni 1433-1455, è uno dei primi
esemplari noti in cui la normativa di Filotheos è intramezzata al testo
delle preghiere. Questo tipo di “edizione” del formulario crisostomia-
no è trasmesso anche da alcuni manoscritti di CHR esemplati fra Ro-
ma e Grottaferrata nell’ultimo quarto del XV secolo dal copista crete-
se Giovanni Rhosos165 e, cosa più importante, dall’editio princeps del-
le Divine Liturgie bizantine pubblicata a Roma nel 1526 da Demetrios
Doukas, cretese come Rhosos166. Quella di Doukas non fu in assoluto
––––––––––
ra e l’attività liturgica di Cipriano si veda Getcha, Réforme liturgique, con bibliografia an-
teriore, da integrare però con le osservazioni di Larin, Hierarchal Liturgy, 133-134 nota 4.
164
Sul documento: Jacob, “Lettre patriarcale”, 143-163 (attribuisce la lettera al patriarca
Michele III [1170-1178)]) e Polidori, “Lettera patriarcale”, 191-220 (attribuzione a Co-
sma I [1075-1081] o a Eustazio Garidas [1081-1084]).
165
Vaticano gr. 1978 (non datato), Grottaferrata A.a. X.2 (a. 1475), Harley 5669
(1472/1484).
166
AiJ qei'ai Leitourgivai tou' aJgivou ∆Iwavnnou tou' Crusostovmou, Basileivou tou' Megav-
lou, kai; hJ tw'n Prohgiasmevnwn. Germanou' ∆Arciepiskovpou Kwnstantinoupovlew" ÔIs-
toriva ∆Ekklhsiastikh; kai; mustikh; qewriva, Roma 1526. L’editio princeps è ristampata
in Swainson, Greek Liturgies, 101-187, da dove verrà citata. Al Doukas è dedicato l’VIII
capitolo del volume di D. J. Geanakoplos, Greek Scholars in Venice. Studies in the Diss-
emination of Greek Learning from Byzantium to Western Europe, Cambridge, MA, 1962,
223-255; le pp. 247-248 riguardano l’editio princeps delle Liturgie, inoltre, si veda: E.
Legrand, Bibliographie Hellénique des XVe et XVIe siècles, ou description raisonnée des
ouvrages publiés en grec [ou] par des Grecs aux XVe et XVIe siècles, accompagnée de
notices biographiques, tables chronologiques, notes, documents et index I, Paris 1885
(1962), 192-195; F. Niutta, “Libri greci a Venezia e a Roma” in Il libro italiano nel Cin-
quecento: produzione e commercio. Catalogo della mostra. Biblioteca Nazionale Centrale,
Roma 28 ottobre - 16 dicembre 1989, Roma 1989, 77-98: 88 (riproduzione a colori), 90;
80 Introduzione
la prima edizione delle Liturgie: la precedette quella slavo-ecclesiasti-

ca, stampata a Târgovi te in Romania nel 1507167. Anche in questa
cinquecentina la diataxis di Filotheos è distribuita lungo il formulario
e così la normativa athonita continua a regolare la celebrazione di
CHR e BAS fino ai nostri giorni.
Nell’agosto 1386 il diacono Demetrio Gemistos, notarios sotto Fi-
lotheos e quindi protonotarios della Grande Chiesa, compose una dia-
taxis patriarcale secondo il rito allora in vigore in Hagia Sophia che ri-
prendeva in larga parte la diataxis di Filotheos. La compilazione di
Gemistos è stata pubblicata già nel 1643 da Isaac Habert, quindi da
Papadopoulos-Kerameus, Dmitrievskij e Trempelas168, ma nessuno di
questi autori ha dato alle stampe la recensione originale, conservata
nell’Athos Vatopedi 135 del 1390, della quale si attende l’edizione cri-
tica a cura di Alexander Rentel.
Un’altra diataxis patriarcale della Grande Chiesa per vespri, orthros
e Divina Liturgia, sfortunatamente andata persa, si trovava nella bi-
blioteca della Skete russa di S. Andrea sull’Athos, ma ancora fruibile
grazie alla trascrizione pubblicata da Dmitrievskij169.
Durante il XV-XVI secolo, prima che la diffusione capillare dell’e-
ditio princeps e delle sue ristampe assicurasse alla normativa filothea-
na un successo incontrastato, insieme a quella di Filotheos coesisteva-
no altre diataxeis. Tra quelle che ancora si conservano abbiamo le dia-
taxeis del Parigi gr. 2509170, del Vaticano gr. 573171 e del Sabas 305,
dalla quale il vescovo Porfirio Uspenskij staccò alcuni fogli oggi a S.
Pietroburgo nella Р con la segnatura gr. 423. A queste si aggiunga
la diataxis inedita rilegata nel codice Monaco gr. 540 del 1416 (ff. 26r-
27r) con rubriche per il Grande Ingresso, la comunione e i riti finali
della Liturgia.
––––––––––
Layton, Greek Books in Italy, 28 e fig. 27, 63 e fig. 55, 131, 144, 145, 226 (scheda), 277-
278 (figg. 170-171), 291, 525-526.
167
P. Mateji , “500th Anniversary of the Wallachian First Imprint: Historical Context
and Significance”, е и 1 (2009), 9-18. Devo la referenza a Nina Glibeti [S.P.].
168
In ordine cronologico: Habert, ∆Arcieratikovn dal Parigi gr. 1362; A. Papadopoulos-
Kerameus, Diavtaxi" th'" tou' patriavrcou Leitourgiva" pw'" givnetai ejn th'/ Megavlh/ ∆Ek-
klhsiva/, Atene 1890 (dal Sabas 607 del XIV secolo); Dmitrievskij II, 301-309 (sempre
dal Sabas 607 con varianti da altri manoscritti); Trempelas, Leitourgivai, dall’EBE 754
del XVI secolo (sigla u).
169
Dmitrievskij I, 164-172.
170
Goar2, 78-83. La prothesis è pubblicata anche in LEW, 549-551.
171
Krasnosel’cev, атериалы, 95-114.
Introduzione 81
In mancanza di edizioni e studi specifici, le diataxeis vanno usate

con cautela.
8. Commentari liturgici
Tra i commentari bizantini delle Divina Liturgia, alcuni pubblicati
recentemente in edizione critica, rivestono particolare importanza:
a. La Mystagogia (628-630) e alcune opere minori di s. Massimo
Confessore († 662). La Mystagogia è la più antica e completa testi-
monianza conosciuta della Liturgia a Costantinopoli172.
b. L’Historia Ecclesiastica attribuita a s. Germano I patriarca di
Costantinopoli († ca. 733) nelle sue molteplici recensioni173. Uno
dei testimoni più importanti per la ricostruzione del testo originale
del commentario è la versione latina che ne fece Anastasio Biblio-
tecario, pubblicata da p. Nilo Borgia di Grottaferrata e da lui datata
agli anni 869/870174.
c. La Protheoria composta da Nicola di Andida e rivista da Teodo-
ro di Andida in Pamphylia Secunda durante il suo soggiorno a Co-
stantinopoli negli anni 1085-1095, fonte preziosa per gli espliciti
––––––––––
172
Maximi Confessoris Mystagogia, precedentemente in PG 91, 657-717. Tra le opere di
Massimo contengono informazioni liturgiche anche le Quaestiones et dubia (Quaestio 13
[I, 41], ed. Quaestiones et dubia, 10-11); Relatio motionis: Scripta saeculi VII vitam Ma-
ximi Confessoris illustrantia una cum latina interpretatione Anastasii Bibliothecarii iuxta
posita, ed. P. Allen et Bronwen Neil (CCSG 39), Turnhout 1999, 23, 154-155; 27, 185,
203-204; Scholia in Ecclesiasticam Hierarchiam 3, PG 4, 136-152. In un secondo tempo
gli Scholia autentici di Massimo vennero mescolati con quelli di Giovanni di Scitopoli.
Per individuare quali Scholia sono di chi si rimanda a von Balthasar, Scholienwerk; cfr.
anche P. Rorem and J. C. Lamoreaux, John of Scythopolis and the Dionysian Corpus. An-
notating the Areopagite, Oxford 1998. Sulla provenienza della Liturgia commentata da
Massimo si veda ora Taft, “Liturgy of Maximus”, 223-370.
173
Commentario liturgico (ed. N. Borgia), ristampato in On the Divine Liturgy. Transla-
tion, Introduction and Commentary by P. Meyendorff, Crestwood, N.Y. 1984 e Bright-
mann, Historia Mystagogica (testo ricostruito); PG 98, 381-453 (testo interpolato) che
sembra dipendere da manoscritti copiati nel Salento durante il XIII secolo, cfr. M. Berger
- A. Jacob, La chiesa di S. Stefano a Soleto. Tradizioni bizantine e cultura tardogotica,
Lecce 2007, 40 nota 52. Sulle svariate recensioni vd. Bornert, Commentaires, 130-142.
Sulla versione slava dell’Historia è ora disponibile il volume di T. I. Afanas’eva, Древне-
славянские толкования на литурги в рукописной традиции XII-XVI вв. сследова-
ние и тексты, Mosca 2012 del quale sfortunatamente non ho potuto tenere conto perché
giunto nelle mie mani quando questo volume era ormai già pronto per la stampa. Colgo
l’occasione per ringraziare la dott. Afanas’eva per avermi fatto dono di un esemplare del-
l’opera [S.P.].
174
B. Neil, “Anastasius Bibliothecarius Translations of Two Byzantine Liturgical Com-
mentaries”, EL 114 (2000), 329-346.
82 Introduzione
riferimenti fatti alla tradizione della Grande Chiesa175. Nel Salento

attorno al XII/XIII secolo la Protheoria è stata messa in versi per
facilitarne la memorizzazione da parte del clero greco della re-
gione176.
d. Il Commentarius liturgicus dello Pseudo-Sofronio patriarca di
Gerusalemme, parzialmente pubblicato nel Migne dal codice Otto-
boni gr. 459 del XV secolo177.
e. La Sacrae liturgiae interpretatio e il più breve trattato sulle vesti
liturgiche di Nicola Cabasilas (ca. 1350)178.
f. Il De sacra liturgia e l’Expositio de divino templo di Simeone di
Tessalonica († 1429)179.
g. Al genere del commentario liturgico, ispirato in parte alla Pro-
theoria, appartiene anche il pamphlet inedito, databile a dopo il
1266, composto dal monaco e intellettuale salentino Teodoro di
Cursi († 1269/1273) 180 contro l’arcivescovo Angelo di Rossano
(1266 - ante 30 gennaio 1287), colpevole di aver introdotto nella
Divina Liturgia semplificazioni e innovazioni ispirate al rito ro-
mano181.
––––––––––
175
PG 140, 417-468; cfr. Bornert, Commentaires, 181-206. Alla datazione 1055-1063
proposta da Bornert è da preferire quella di J. Darrouzès, “Nicolas d’Andida et les azy-
mes”, REB 32 (1974), 199-203. Della Protheoria è disponibile anche una edizione nel-
l’∆Anqolovgion paterikw'n keimevnwn, Atene 1974, 307-330.
176
Ed. Joannou, “Lehrgedicht zum Messopfer”, 1-4 (attribuita a Psello); cfr. A. Jacob,
“Un opuscule didactique otrantais sur la liturgie eucharistique. L’adaptation en vers, faus-
sement attribuée à Psellos, de la Protheoria de Nicolas d’Andida”, RSBN n.s. 14-16
(1977), 161-178.
177
PG 873, 3981-4001; cfr. Bornert, Commentaires, 210-211.
178
Cabasilas, Explication de la liturgie. La nuova edizione annunciata da Sydney Craig fi-
nora non ha visto la luce. Sul commentario di Cabasilas si può consultare il volume Nico-
la Cabasilas e la Divina Liturgia. Atti del XIV Convegno ecumenico internazionale di
spiritualità ortodossa, sezione bizantina, Bose, 14-16 settembre 2006, a cura di S. Chialà e
L. Cremaschi, Comunità di Bose, Magnano 2007.
179
Symeon, Liturgical Commentaries (con bibliografia anteriore).
180
Su Teodoro, nativo di Cursi in provincia di Lecce, vd. A. Acconcia Longo, A. Jacob,
“Une anthologie salentine du XIVe siècle: le Vaticanus gr. 1276”, RSBN 27-29 (1980-
1982), 149-183: 151, 164; A. Acconcia Longo, “Un nuovo codice con poesie salentine
(Laur. 58,25) e l’assedio di Gallipoli nel 1268-69”, RSBN 30-31 (1983-1984), 123-170:
133-137; M. Re, “Copisti salentini in Calabria e in Sicilia”, RSBN 41 (2004), 97-112: 98.
181
G. Mercati, “Non Russia, ma Rossano nell’Antirretico di Teodoro Cursiota”, Bessario-
ne 38 (1925), 135-137 = Id., Opere minori IV (ST 79), Città del Vaticano 1937, 169-171.
Introduzione 83
Per la datazione, l’autenticità ed ogni problematica inerente ai

commentari dipendiamo dallo studio di Bornert e dagli autori delle
edizioni critiche più recenti, quando disponibili.
9. Fonti non liturgiche

Tra le altre fonti che vanno ricordate, il primo posto spetta alle o-
melie tenute da Giovanni Crisostomo a Costantinopoli, così ricche di
informazioni liturgiche, studiate in dettaglio da van de Paverd182. Si è
fatto uso anche delle descrizioni della Liturgia patriarcale in Hagia
Sophia e chiese collegate nel famoso De ceremoniis di Costantino VII
Porfirogenito (913-959)183. L’opera è una compilazione da fonti più
antiche, sembra però che le sezioni concernenti le celebrazioni eccle-
siastiche si possano considerare coeve all’autore184. Per la partecipa-
zione e le attribuzioni liturgiche dell’imperatore in epoca più tarda è
utile il De officiis dello Pseudo-Kodinos (ca. 1350-1360)185.
Un testimone prezioso, ma di solito ignorato, del rito pontificale
nello stadio più tardivo, sono i canoni della riforma liturgica attuata in
Russia nel 1666-1667 dai patriarchi orientali riuniti in concilio con lo
scopo di allineare i libri liturgici russi alla prassi greca del tempo186.
10. Fonti agiografiche: la liturgia vista dal basso187

Con “liturgia vista dal basso” si intende il metodo storico in cui gli
studi liturgici sono stati chiaramente influenzati dall’accento posto
sulla storia sociale. Nella nuova collana A People’s History of Chris-
tianity, Virginia Burras e Rebecca Lyman espongono le tre tematiche
presenti lungo tutta l’opera: “porre l’accento sulla diversità rispetto al-
––––––––––
182
Van de Paverd, Messliturgie.
183
Vogt, Commentaire I-II.
184
Sull’argomento di rimanda a C. Mango, “Daily Life in Byzantium”, JÖB 31/1 (1981),
337-353: 346; A. Cameron, “The Construction of Court Ritual: The Byzantine Book of
Ceremonies” in Rituals of Royalty. Power and Ceremonial in Traditional Societies, ed. D.
Cannadine, S. Price, Cambridge 1987, 106-136; M. McCormick, Eternal Victory. Tri-
umphal Rulership in Late Antiquity, Byzantium, and the Early Medieval West (Past and
Present), Cambridge 1986, 160, 175-76; Taft, History VI, 126-27.
185
Pseudo-Kodinos, De officiis.
186
Деяния. Meyendorff, Russia, Ritual and Reform; Pott, Réforme liturgique byzantine,
197-223; Larin, Hierarchal Liturgy, 45-47.
187
Il paragrafo dipende da Taft, “Liturgical Enterprise”, 148-157.
84 Introduzione
l’identicità, l’aspetto locale rispetto a quello universale, e la pratica

piuttosto che la dottrina” 188. E proseguono:
Christians ... did indeed tend to think globally ... but they also always act-
ed locally. The local acts and embodied practices as much as the universal-
izing thoughts of ancient Christians therefore demand our close atten-
tion189.
Lo stesso vale per il rito bizantino, come è stato dimostrato più vol-
te con la definizione di “periferia liturgica”190.
Così si può applicare alla liturgia ciò che il politico statunitense Tip
O’Neill († 1994), già Presidente della Camera dei Rappresentanti, di-
ceva a proposito del proprio lavoro: “All politics is local”. Come la
politica, è possibile che anche gli usi liturgici si espandano oltre le
proprie origini per influenzare tradizioni più diffuse. Però il punto di
partenza resta uno sviluppo locale, e gli studiosi che lo ignorano lo
fanno a proprio rischio.
Peter Jeffery di Princeton ha invitato a riflettere su “quanto poco la
ricerca si sia occupata dell’esperienza laicale durante il culto” 191. Allo
stesso modo il metropolita Kallistos Ware, del Patriarcato Ecumenico,
recensendo un recente studio sulla Divina Liturgia bizantina, notava
quanto lavoro di qualità sia stato fatto sulla storia della celebrazione
eucaristica e sui commentari che la riguardano, ma
Far less attention, however, has been devoted to the influence of the litur-
gy on the daily personal life of the people. Wath impact did the service
have upon a Byzantine Christian who was not a trained teologian or a
member of the clergy? How widely were the words of the prayers and the
symbolism of the ceremonies understood by the congregation as a whole?
Here is a promising field for future research192
Alle appropriate osservazioni dell’autore bisogna però aggiungere
che spesso anche il clero non era “trained theologian” e che il livello
––––––––––
188
“Introduction. The Shifting Focus of History” in A People’s History of Christianity,
vol 2: Late Antique Christianity, Minneapolis 2005, 1-23: 2.
189
Ibid., 5.
190
Parenti, “Regional history” (con bibliografia anteriore).
191
P. Jeffery, “A Chant Historian Reads Liturgiam Authenticam, 3: Languages and Cul-
tures”, Worship 78 (2004), 236-235: 243.
192
Kallistos [Ware], Bishop of Diokleia, “The meaning of the Divine Liturgy for the Byz-
antine Worshipper”, in Church and People in Byzantium. Society for Promotion of Byz-
antine Studies. Twentieth Spring Symposium of Byzantine Studies, Manchester 1986,
Birmingham 1990, 7-28: 7-8; ; cfr. Taft, “Saints’ Lives and Liturgy”, 33-53.
Introduzione 85
culturale – e a volte anche morale – non superava di molto quello dei

loro fedeli193.
Nelle commemorazioni proclamate oggi durante il Grande Ingresso,
abbiamo un esempio di come questa “liturgia dal basso” non sia resta-
ta ai margini di quella “ufficiale”, riuscendo invece a conquistare uno
spazio permanente e a crescere d’importanza. Fonti storiche, agiogra-
fie e resoconti di viaggio convergono nell’identificare il Grande In-
gresso come luogo dell’epifania del divino, dell’impetrazione popola-
re e perfino della guarigione, così che a volte gli stessi eucologi devo-
no prenderne atto per disciplinare e tenere sotto controllo “dall’alto”
una devozione che poteva diventare troppo esuberante o sconfinare
nella superstizione.
Fonti privilegiate per entrare nel vivo della quotidianità del Tardo
Antico e del Medioevo sono le agiografie. Nonostante lo studio pio-
nieristico di Alexander Petrovi Rudakov (1886-1960), pubblicato nel
1917, solo di rado l’agiografia è stata messa a frutto per gli studi litur-
gici, ma non dai professionisti del settore. Lo studio di Robert Barrin-
ger, rimasto purtroppo inedito, sulla penitenza ecclesiastica a Costan-
tinopoli attraverso le fonti agiografiche fino al X secolo194, è uno spec-
chio fedele di ciò che la gente comune davvero faceva e pensava, e di
ciò che diceva dei realia del culto, indipendentemente da quei “testi
ufficiali” sui quali secoli dopo la scienza clericale avrebbe scritto i
manuali di liturgia. In questo volume il debito alle fonti agiografiche
sarà particolarmente evidente a proposito della storia del lavabo e del-
––––––––––
193
Ch. R. Kraus, Kleriker im späten Byzanz. Anagnosten, Hypodiakone, Diakone und
Priester 1261-1453 (Mainzer Veröffentlichungen zur Byzantinistik Bd. 9), Wiesbaden
2007; C. Cupane, “Una ‘classe sociale’ dimenticata: il basso clero metropolitano. Un ten-
tativo di ricostruzione alla luce del Registro del Patriarcato Costantinopolitano (1315-
1402)” in Studien zum Patriarchatsregister von Konstantinopel, ed. H. Hunger (Österrei-
chische Akademie der Wissenschaften, philologische-historische Klasse. Sitzungsberichte
383), Wien 1981, 61-83. L. Oeconomos, “L’état intellectuel et moral des Byzantins vers
le milieu du XIVe siecle” in Mélanges Charles Diehl I, Paris 1930, 225-234; M. Bacci,
“La Vergine Oikokyra, Signora del Grande Palazzo. Lettura di un passo di Leone Tusco
sulle cattive usanze dei Greci”, Annali della Scuola normale superiore di Pisa, s. 4, III
(1998), 261-279: 264-267; cfr. anche Taft, “Saints’ Lives and Liturgy”, 33-53. Per un ap-
proccio “dal basso” nella Liturgiewissenschaft occidentale si rimanda alo studio di Mark
Humphries, “Liturgy and Laity in Late-Antique Rome: Problems, Sources and Social
Dynamics” in Studia Patristica 71, Leuven - Paris - Walpole, MA 2014, 171-186.
194
R. Barringer, Ecclesiastical Penance in the Church of Constantinople: A Study of the
Hagiographical Evidence to 983 A.D. A Thesis submitted for the degree of Doctor of Phi-
losophy at the University of Oxford, Trinity Term University College, Oxford 1979.
86 Introduzione
la terminologia dei canti pre-anaforici nell’antica Liturgia hagiopolita,

come per altri aspetti di minor momento195.
III. FINALITÀ, METODO, TERMINOLOGIA
1. Finalità
Le finalità che il nostro studio intende perseguire sono descrivere
in base alle fonti primarie lo sviluppo del modo in cui effettivamente
si svolgeva lungo la storia la celebrazione della Liturgia di s. Giovan-
ni Crisostomo. Quindi la studieremo in tutti i suoi aspetti, testuali e ri-
tuali, nella misura in cui si renderà necessario, per seguire il concreto
percorso storico assunto dall’insieme. Partiremo dalla semplicità ini-
ziale per arrivare fino alla forma attuale così complessa. La nostra at-
tenzione è rivolta a quella che Gregory Dix chiama “la forma della li-
turgia” (the shape of the liturgy) così che l’edizione critica di testi li-
turgici e l’analisi della teologia che esprimono non rientrano negli o-
biettivi che il volume si prefigge.
Questo studio è circoscritto a CHR, infatti BAS differisce da CHR
soltanto nelle preghiere proprie e non nel déroulement della celebra-
zione che resta identico. Quindi, quando lo riterremo utile, useremo
BAS come fonte complementare, ma anche PRES, alla cui evoluzione
Stephanos Alexopoulos ha dedicato di recente una monografia196.
Giacché tutte le antiche versioni di CHR in altre lingue derivano da
un testo greco, il nostro studio prenderà in considerazione principal-
mente le fonti greche. Delle traduzioni (arabe, armene, georgiane, lati-
ne, slave, siriache) se ne terrà conto in relazione al testo greco dal qua-
le provengono e nella misura in cui potranno illustrare le consuetudini
locali. Fino a quando la tradizione manoscritta di queste versioni non
sarà oggetto di studio sistematico, come è stato fatto per una versione
georgiana e per alcune versioni latine, il contributo che possono offri-
re alla ricerca resta limitato197.
Cronologicamente il nostro studio si occupa di CHR dalle più anti-
che fonti liturgiche bizantine che riportano il formulario fino all’editio
princeps curata da Demetrios Doukas e pubblicata a Roma nel 1526.
––––––––––
195
Cfr. capitolo II. § I. 4.5 e capitolo IV § 2. .
196
Alexopoulos, Presanctified Liturgy.
197
Jacob, “Version géorgienne”; Jacob, “Toscan” e “Concélébration”; Jacob, “Otrante”;
Jacob, “Édition érasmienne”.
Introduzione 87
E' una data convenzionale perché la caduta di Costantinopoli nel 1453

non pose fine al lento sviluppo liturgico nelle regioni orientali del
mondo bizantino, in particolare nei Balcani. In altre terre come l’A-
thos, la Rus’ e l’Italia meridionale post-bizantina, continuarono a lun-
go tradizioni locali, ben oltre la pubblicazione delle edizioni a stampa.
Alla fine però, i testi stampati ebbero la meglio e ai nostri giorni la Di-
vina Liturgia bizantina è pressoché la stessa dell’editio princeps. Va
però notato che le nuove edizioni dei libri liturgici promosse dalla
Chiesa ortodossa di Grecia hanno introdotto importanti emendamenti
testuali insieme con una riformulazione delle rubriche che ormai non
sono più quelle della diataxis di Filotheos198.
2. Metodo impiegato
Lo scopo di questo libro è tracciare la storia genetica dell’evoluzio-
ne nel tempo di una parte di quella che oggi si chiama Divina Liturgia
di S. Giovanni Crisostomo. E' una storia genetica perché, partendo dal
testo trasmesso nel più antico eucologio conservato, il Barberini gr.
336 della fine dell’VIII secolo, tenta di risalire indietro fino alle origi-
ni nel periodo pre-eucologico. Lo studio concerne l’evoluzione storica
perché cerca di descrivere la crescita della celebrazione – non dei testi
o delle rubriche – fino all’inizio dell’era moderna, quando comincia a
manifestarsi una certa fissazione dei riti in seguito alla diffusione pri-
ma delle diataxeis e poi delle edizioni a stampa. Per conseguire l’o-
biettivo sarà utilizzato il metodo della liturgia comparata e dell’analisi
strutturale delle unità liturgiche 199, perfezionato nei volumi IV-VI
della storia della Liturgia eucaristica bizantina200.
Il nostro studio dei riti pre-anaforici bizantini messi a confronto
con i riti paralleli in altre tradizioni orientali ci ha portato a concludere
che questi si possono suddividere in due categorie distinte che però
nella concreta celebrazione oggi sono mescolati: 1) il Grande Ingresso
propriamente detto che riguarda la preparazione dell’altare e dei doni
per l’anafora; 2) quelli che chiamiamo riti di accessus ad altare o
––––––––––
198
Koumarianos, “Liturgical Rebirth”, 119-144.
199
R. F. Taft, “L’analisi strutturale delle unità liturgiche. Un saggio di metodologia” in
Oltre l’Oriente e l’Occidente, 201-218, traduzione italiana di “The Structural Analysis of
Liturgical Units: An Essay in Methodology”, Worship 52 (1978), 314-329; “Comparative
Liturgy Fifty Years after Anton Baumstark” (d. 1948): A Reply to Recent Critics”,
Worship 73 (1999), 521-540; Taft, “Cathedral vs. Monastic Liturgy”; “Saints Lives and
Liturgy”.
200
Cfr. Taft, History IV, XXIX-XXXI; History V, 43-53; History VI, 66-67.
88 Introduzione
preparazione spirituale dei ministri, che comprende il lavabo, il

dialogo dell’orate fratres, la preghiera della proskomid e, più tardi,
alcuni elementi secondari. Per l’articolazione del nostro studio assu-
miamo questa distinzione nel rituale come una sorta di divisione natu-
rale. Il bacio di pace, che originariamente si collocava a conclusione
della Liturgia della Parola, e il Credo – un’aggiunta successiva alla
struttura della messa – non rientrano nella divisione qui proposta e sa-
ranno trattati a parte.
Inizieremo con un capitolo introduttivo nel quale si descrivono la
prassi liturgica contemporanea ed il background dei riti pre-anaforici
nelle fonti più antiche. Quindi procederemo nello studio di ogni singo-
lo rito, uno dopo l’altro. Per gli elementi più tardivi assenti nei primi
manoscritti il processo è stato relativamente semplice. Abbiamo cerca-
to di individuare le prime testimonianze della prassi in oggetto e,
quando possibile, di rintracciarne le origini in base alle fonti bizantine
o attraverso il confronto con altre tradizioni liturgiche. Poi ne abbiamo
seguito la storia fino all’avvento delle edizioni a stampa.
Per lo strato primitivo della liturgia – elementi che in qualche mo-
do risalgono perlomeno ai più antichi eucologi – il processo si è rive-
lato più complesso. In questi frangenti abbiamo cercato di ricostruire
la preistoria del rito o della formula nelle fonti anteriori ai più antichi
manoscritti di CHR a nostra disposizione, ricorrendo continuamente al
metodo della liturgia comparata laddove si intuiva potesse gettare un
po’ di luce. Le conclusioni raggiunte attraverso un tale percorso spes-
so rimangono molto ipotetiche, non per colpa del metodo ma per
l’ambiguità o la natura stessa della documentazione disponibile. E' il
caso, per esempio dell’ipotesi avanzata nel capitolo II sull’impiego del
Sal 23 al Grande Ingresso. Altre volte, invece, è possibile raggiungere
una tale convergenza di dati affidabili, meglio spiegata da un’ipotesi,
che alla fine le conclusioni si possono considerare ragionevolmente si-
cure. Per altre parti della Liturgia, per esempio la pax e il Credo, le
prove sono chiare e inconfutabili e non presentano alcun problema
d’interpretazione.
3. Che fare con i nomi? Due parole sulla terminologia

La lunga frequentazione con testi e studi riguardanti la liturgia bi-
zantina e altre liturgie dell’Oriente cristiano insegna che nel campo
della terminologia ogni pretesa di rigida uniformità va scaricata. Que-
sto vale per la trascrizione dal greco, slavo-ecclesiastico, russo, siriaco
e armeno dei termini tecnici, dei nomi propri e dei toponimi. Se esiste
Introduzione 89
una forma italiana comunemente accettata, è quella che sarà usata. In-
fatti in italiano si dice Finlandia e non Suomi, Grecia e non Hellas, Al-
bania e non Shqiperia, Egitto e non Mi r, Mosca e non Moskva, Gio-
vanni Crisostomo e non Ioannes Chrysostomos, e così via. Per la tra-
sposizione in italiano dei nomi bizantini, un argomento che ancora in-
nervosisce seriosi recensori, sono state avanzate alcune proposte201,
ma la più ragionevole sembra quella di seguire prevalentemente la
tendenza più diffusa, “giusta” o “errata” che sia. In fondo, se la pro-
spettiva è il New Speech di Orwell – una lingua di sole regole senza
eccezioni – gli stessi filologi resterebbero senza lavoro. Quindi, con
buona pace di chi non è d’accordo, preferiamo “melode” a “melodo”
ed eviteremo esiti ridicoli come Cecaumeno, scevofilacio, e simili.
Problemi esistono anche per la resa italiana della terminologia li-
turgica bizantina che non sempre è possibile risolvere facendo ricorso
alla traduzione transculturale, quella tecnica che cerca di rendere una
cultura prendendo a prestito il linguaggio di un’altra202, generando, a
volte, possibili equivoci. Per esempio, il greco sunapthv corrisponde
all’italiano “colletta” che però nel rito romano è una preghiera presi-
denziale e non una serie di intenzioni – una “litania” proposta dal dia-
cono. In greco però “litania” (leitaneiva) indica una processione e
non una colletta diaconale, e così via. Quindi anche in questo settore
ci si affiderà piuttosto all’esperienza, evitando da una parte l’ecclesia-
lese203 e dall’altra ogni inutile purismo. Il lettore perdonerà l’impiego
di Sabato Santo a posto di “Grande Sabato” e di “messa” per indicare
qualche volta una celebrazione eucaristica orientale, con il solo scopo
di evitare la ripetizione infinita del termine Liturgia. “Chiesa” con
l’iniziale maiuscola è riservato alle denominazioni ecclesiali (Chiesa
armena, cattolica, ortodossa ecc.), con l’iniziale minuscola agli edifici.
––––––––––
201
Cfr. S. Ronchey, “Nota sull’italianizzazione dei nomi di famiglia di Bizantini eminen-
ti” in A. P. Kazhdan - S. Ronchey, L’aristocrazia bizantina dal principio dell’XI alla fine
del XII secolo, Palermo 1997, 31-32 e E. Follieri, “Dal nome del Bessarione al problema
della resa in italiano dei nomi di famiglia bizantini”, RSBN n.s. 35 (1998), 131-137.
202
G. Venturi, “Fenomeni e problemi linguistici della traduzione liturgica nel passaggio
da una cultura ad un’altra”, EL 92 (1978), 5-75, specialmente 33-36, con esplicito riferi-
mento al rito bizantino.
203
Cfr. R. Beretta, Il piccolo ecclesialese illustrato, Milano 2000 e anche F. Fochi, E con
il tuo spirito. Chiesa e lingua italiana a più di trent'anni dalla riforma liturgica. Con un
intervento di S. Dianich, Vicenza 1997.
PRIMA PARTE
L’INGRESSO DEI MISTERI

CAPITOLO I
IL RITO OGGI E I SUOI PRECEDENTI STORICI
I. L’ODIERNO SVOLGIMENTO DEL RITO
Soltanto le liturgie eucaristiche bizantina, armena e siro-orientale

hanno conservato nella collocazione primitiva prima dell’anafora il
solenne trasferimento dei doni all’altare descritto per la prima volta da
Teodoro di Mopsuestia verso la fine del IV secolo. Nella sua forma at-
tuale la processione bizantina con i doni, l’Ingresso maggiore o
“Grande Ingresso”, come spesso è chiamato per distinguerlo dal Pri-
mo Ingresso o “minore”, è l’atto liturgico dell’Eucaristia celebrata se-
condo questa tradizione che comporta maggiore coinvolgimento ritua-
le1. Inevitabilmente la visione di un tale rito sollecita una pronta ri-
sposta nella pietà liturgica popolare, per la quale il Grande Ingresso è
uno dei momenti più sacri e maestosi del culto. Il processo attraverso
il quale un’azione un tempo così insignificante come il trasferimento
dei doni sia evoluta in uno dei momenti clou della Liturgia bizantina,
è materiale di cui è intessuta la storia della cultura umana2. Ed è pro-
prio di questo processo che intendiamo occuparci.
1. Preparazione dell’altare
Le pagine necessarie alla descrizione – pur succinta che sia – del
complesso rituale odierno e delle rubriche che ne governano lo svolgi-
mento, sono la prova migliore per quantificare quanta strada ci separa
dalla laconica descrizione di Giustino nel II secolo: “Allora si portano
a colui che presiede il pane e una coppa di vino temprato”3.
––––––––––
1
Anche un tipo come Baumstark, non eccessivamente portato al sentimentalismo, ebbe ad
ammettere: “Wer auch nun ein einziges Mal das Glück gehabt hätte, der Feier der ‘Göttli-
chen Liturgie’ nach griechischem Ritus beizuwohnen, dem müsste in seiner überwältigen-
den dramatischen Grossartigkeit der Augenblick des so genannten ‘Grossen Einzuges’ un-
vergesslich sich eingeprägt haben” (“Cherubhymnus”, 70).
2
Dix, Shape, 121 e ss.
3
Apologia I, 65, 3: Justin, Apologie, 303/304 - 305/306.
94 Capitolo I
Subito dopo l’ekph n sis4 che conclude la preghiera per i catecu-

meni l’altare viene preparato per accogliere i doni, dispiegando sulla
mensa l’antimension e/o l’eiletòn (corporale)5. E' questo il primo atto
di quella che molto impropriamente è ancora chiamata “Liturgia dei
fedeli”6. Su quale sia il momento, le rubriche di alcuni libri greci non
lasciano dubbi, ripetendolo ben tre volte: “Preghiera per i catecumeni
[recitata] prima di dispiegare l’eiletòn”, “Il celebrante dispiega l’eile-
tòn”, “Prima preghiera dei fedeli ... dopo che è stato dispiegato l’eile-
tòn” 7. Troviamo le stesse precisazioni in tutti gli eucologi manoscritti
ed anche nelle rubriche dei libri slavi, sebbene nella Chiesa russa la
forte tendenza alla ritualizzazione delle parole e della verbalizzazione
dei riti ha spostato il dispiegamento di due terzi dell’antimension all’i-
nizio dell’ekten , la litania di supplica che segue il Vangelo8. La parte
restante si apre all’intenzione “Riveli loro il vangelo della giustizia”
della litania per i catecumeni9.
––––––––––
4
L’ejkfwvnhsi" è la conclusione dossologica cantata a voce alta di una preghiera solita-
mente recitata a bassa voce. Nel cap. 24 della Mystagogia di Massimo Confessore (a. 628-
630) ejkfwvnhsi" si riferisce piuttosto ai canti e, più in generale, a qualsiasi elemento detto
ad alta voce (Maximi Confessoris Mystagogia, 64).
5
Oggi vengono dispiegati sull’altare tanto l’antimension (ajntimhvnsion), il panno decorato
che contiene le reliquie consacrato dal vescovo, che l’eileton (eijlhtovn) o corporale che
avvolge l’antimension. In un primo tempo l’antimension era usato come altare portatile,
ma nella pratica contemporanea è usato ad ogni Liturgia, sebbene sia necessario soltanto
in mancanza di un altare non consacrato; cfr. l’Excursus 2 alla fine del capitolo V.
6
Cfr. per esempio ÔH Qeiva Leitourgiva tou' ejn aJgivoi" Patro;" hJmw'n ∆Iwavnnou tou' Cru-
sostovmou / The Divine Liturgy of Our Father among the Saints John Chrysostomos, Ox-
ford University Press 1995, 4. Come ha spiegato Juan Mateos già nel 1969 (Mateos, De
Liturgia, 7) la divisione “Liturgia dei catecumeni” / “Liturgia dei fedeli” è tutt’altro che
adeguata. La “Liturgia dei catecumeni” non è esclusiva di questa categoria come la secon-
da parte lo è per i fedeli: le letture e l’omelia sono per catecumeni e fedeli senza distinzio-
ne. Inoltre la divisione è ormai anacronistica. Oggi le rappresentanze diplomatiche di pae-
si non cristiani assistono regolarmente alle solenni liturgie pasquali nella Cattedrale del
Salvatore a Mosca e nessuno pensa di congedarle all’inizio della Liturgia dei fedeli. La di-
visione Liturgia della Parola / Liturgia dell’Eucaristia risulta di gran lunga più esatta e
funzionale.
7
ER, 53-54; HR, 120-121, ma cfr. EV 55-56; EA, 39; HA1, 121-123; HAth I, 109-110.
8
Per qualche ignoto motivo Dix (Shape, 104) asserisce erroneamente che il dispiega-
mento dell’eiletòn è stato spostato all’inizio della Liturgia.
9
Cfr. Nikol’skij, став, 428-429; Bulgakov, астол ная книга, 815-816. Quest’ultimo
autore rintraccia la pratica nel inovnik (Pontificale) dove si prescrive di dispiegare i
primi due terzi dell’antimension all’intenzione dell’ekten per il Sinodo – il Patriarcato
sarebbe stato ripristinato nel 1918 – ed il resto all’ekph n sis della preghiera per i catecu-
meni. Nell’edizione contemporanea soltanto all’ekph n sis della preghiera per i catecu-
meni ( inovnik I, 75).
Il rito oggi e i suoi precedenti storici 95
2. La preghiera Nemo dignus, l’inno cherubico e l’incensazione

Dopo l’ekph n sis che conclude la seconda preghiera dei fedeli, il
celebrante inizia a recitare a bassa voce la cosiddetta “Preghiera del-
l’Inno cherubico” (Nemo dignus), mentre il coro intona la prima parte
dell’inno. Nel frattempo il diacono, entrato nel santuario attraverso la
porta meridionale dell’iconostasi, si inchina, come di solito, verso il
“luogo elevato” dell’abside dove si trova la cattedra episcopale, e ver-
so il celebrante, quindi apre le porte sante. A questo punto nell’uso
odierno si registra una certa confusione, non tanto su ciò che si deve
fare, ma su quando, dove e da chi, e non è nostra intenzione dare con-
to di ogni uso locale. I libri odierni concordano sul fatto che vanno in-
censati l’altare, la prothesis, il santuario, i ministri, l’iconostasi e l’as-
semblea e che i celebranti recitano tra sé la preghiera Nemo dignus e
l’Inno cherubico, baciano l’altare, si inchinano dinanzi al popolo e
vanno alla prothesis preceduti dal diacono con il turibolo. Per alcuni
libri liturgici è il diacono a incensare mentre il celebrante recita la pre-
ghiera Nemo dignus10, per altri a incensare è il presbitero (o il vesco-
vo), una volta che ha terminato di recitare i testi di cui sopra. Le rubri-
che prescrivono al ministro dell’incensazione di recitare il Salmo 50 e
alcuni tropari penitenziali11.
3. Il lavabo e la preparazione dei doni nella Liturgia pontificale

Se ci sono concelebranti, questi recitano tra sé le preghiere prescrit-
te e, al momento stabilito, baciano due a due l’antimension, si inchina-
no a vicenda e verso il popolo, quindi si recano alla credenza laterale
della prothesis. Nella Liturgia pontificale i suddiaconi, recando una
caraffa d’acqua, il catino e l’asciugatoio, vanno dinanzi alle porte san-
te dove il vescovo si lava le mani e dismette il piccolo omophòrion
prima di recarsi anch’egli alla prothesis.
I doni sono incensati tre volte (dal diacono, o dal presbitero o dal
vescovo – dipende dall’uso locale) con la formula, anche ripetuta per
tre volte, “Dio, sii propizio a me peccatore e abbi pietà di me” (cfr. Lc
18,3). Nella Liturgia pontificale il vescovo rimuove l’aer e lo pone
sulle spalle del diacono. Mentre il diacono continua a incensare, il ve-
––––––––––
10
P.es. nell’uso russo e in alcune fonti greche (Trempelas, Leitourgivai, 78).
11
Cfr. le edizioni citate nel capitolo IV, I § 4.
96 Capitolo I
scovo estrae dalle prosfore12 particole commemorative per i vivi, com-

presi i concelebranti, che gli si avvicinano secondo l’ordine di anziani-
tà, chiedendo un ricordo per sé e per le proprie intenzioni, quindi gli
baciano la mano e la spalla destra. Allora il vescovo commemora i de-
funti. Dopo le commemorazioni egli copre di nuovo i doni e li incensa
ancora una volta13. Preparati così l’altare, i doni e se stessi, i ministri
sono pronti per la processione, il “Grande Ingresso”, che ha dato il no-
me all’intero rito.
4. La processione
Nella Liturgia presbiterale il lavabo e il rito delle commemorazioni
non sono previsti. Dopo l’incensazione e le preghiere, giunto alla pro-
thesis, per maggiore comodità del celebrante il diacono piega il ginoc-
chio destro e dice al sacerdote: “Eparon, devspota [Solleva, signore]”.
Questi, togliendo l’aer dai doni lo poggia sulla spalla del diacono,
usualmente la destra, sebbene le rubriche risultino confuse. Egli inse-
risce un lembo del bordo dell’aer nel colletto del diacono, così che
non scivoli, e dice: ∆Epavrate ta;" cei'ra" uJmw'n eij" ta; a{gia, kai; eujlo-
gei'te to;n Kuvrion [Sollevate le vostre mani verso i “santi” e benedite
il Signore” (Sal 133,2)]. Egli applica così ta; a{gia ai doni, come è
consueto nella terminologia liturgica greca, piuttosto che al “Santo dei
Santi”, al “Santuario” al quale intendeva riferirsi il Salmista14. Il dia-
cono, con il turibolo appeso a un dito della destra e tenuto all’indietro
sulla schiena (salvo che non siano presenti due diaconi, nel qual caso
il secondo porta il turibolo), solleva le mani all’altezza della fronte e
riceve il diskos che gli consegna il celebrante, si alza ed esce per la
processione. Nel frattempo gli altri concelebranti e ministri si accoda-
––––––––––
12
Le prosfore, al singolare prosfora (prosforav), sono i pani lievitati con impresso un “si-
gillo” (sfragiv") nella parte superiore, utilizzati per la celebrazione della Divina Liturgia e
offerti per le commemorazioni dei vivi e dei defunti, cfr. la voce “Prosphora”, ODB III,
1740 (R. F. Taft).
13
Questo almeno nell’uso russo contemporaneo ( inovnik I, 83). In alcune Chiese, inve-
ce, è diventato normale che a questo punto sia il vescovo a completare il rito della prothe-
sis, dalle commemorazioni dei vivi in avanti, compresa la preghiera. Su questo problema
si veda più avanti il capitolo VIII.
14
Nell’uso greco e nelle Chiese un tempo nella giurisdizione del Patriarcato Ecumenico
spesso l’aer viene fissato intorno al collo del diacono mediante dei nastri di cui l’aer stes-
so è provvisto per tale scopo. Nella Liturgia pontificale secondo l’uso russo il versetto 2
del Salmo 133 è recitato dal vescovo quando depone il diskos sulla testa del diacono; l’aer
è rimosso dai doni e posto sulla spalla del diacono quando il vescovo fa le sue commemo-
razioni ( inovnik I, 83).
no secondo l’ordine di precedenza. Oggi, infatti, tutti partecipano nel-

la processione tranne il vescovo, che si avvicina alle porte sante per
andare incontro ai ministri quando sono sul punto di rientrare nel san-
tuario. La processione esce dalla porta settentrionale dell’iconostasi15,
guidata dai ministranti che recano le candele e, nella Liturgia pontifi-
cale una candela, il pastorale e l’omophòrion del vescovo, seguiti dal
deutereuvwn o secondo diacono (se presente) che cammina a ritroso
incensando tutto il tempo i doni portati dal primo diacono (diskos) che
gli è davanti e dal presbitero primo concelebrante (calice), seguiti da-
gli altri concelebranti che portano l’uno o l’altro oggetto impiegato nel
rito eucaristico: cucchiaino, lancia, ecc. Va detto, comunque, che la
descrizione più o meno dettagliata di chi deve fare cosa, quando e do-
ve nel corso dell’ingresso varia da libro a libro e da fonte a fonte.
Durante la processione il coro interrompe il canto dell’Inno cheru-
bico per consentire ai ministri di cantare le abituali commemorazioni,
delle quali la principale è “Il Signore Dio si ricordi di tutti voi nel suo
regno, in ogni tempo, ora e sempre e nei secoli dei secoli”. I Greci e i
Melkiti vanno lungo la navata settentrionale e risalgono per quella
centrale mentre presbiteri e diaconi cantano insieme le commemora-
zioni. Alcuni presbiteri quando raggiungono il solea si voltano e bene-
dicono i presenti con i doni. Alcuni tra gli Slavi, per esempio i Bulgari,
fanno come i Greci. I Russi non scendono dal solea, ma semplicemen-
te sfilano dinanzi all’iconostasi rivolti all’assemblea e cantano nume-
rose commemorazioni, di solito tante quanti sono i presbiteri concele-
branti, iniziando dal diacono, quindi avanti in ordine discendente e
terminando con il presbitero più anziano che canta l’ultima comme-
morazione e benedice il popolo con il calice. Nella Liturgia pontificale
il vescovo attende la processione alle porte dell’iconostasi. Quando i
ministri giungono dinanzi a lui, egli riceve il turibolo dal diacono e,
dopo aver incensato il diskos, lo prende, benedice il popolo mentre
canta le commemorazioni, lo depone sull’altare, quindi torna indietro
e fa la stessa cosa con il calice. Soltanto allora la processione rientra
nel santuario.
Durante la processione il popolo esprime in vario modo profonda
riverenza. In Romania, per esempio, si prostra lungo il percorso dei
ministri cercando di essere toccato dai sacri vasi che sono portati, a tal
––––––––––
15
Khouri-Sarkis, “Les saints mystères”, 307, afferma erroneamente che presso i Bizantini
e gli Armeni il Grande Ingresso ancora esiste “mais, en règle générale, elle ne se déroule
plus que dans le sanctuaire ...”.
98 Capitolo I
punto che, a volte, il celebrante per entrare nel santuario deve letteral-
mente scavalcare le persone16.
5. Descrizione di Gogol del Grande Ingresso

Il famoso scrittore ucraino di lingua russa Nikolaj V. Gogol (†
1852) nell’opera La Divina Liturgia ci ha lasciato una descrizione mo-
derna dell’Ingresso dei Misteri e dello spirito con il quale era visto dai
cristiani ortodossi dei suoi tempi:
Accompagnato dall’inno dei cherubini e simile alla schiera delle Potenze
celesti, ecco avanzare il corteo solenne in quello che viene chiamato il
“Grande Ingresso”. Alla vista del Re dell’universo, portato sotto l’umile a-
spetto di un agnello, posato sul disco come su uno scudo e circondato da-
gli strumenti delle sue sofferenze terrene, quasi lance delle innumerevoli
schiere e gerarchie del mondo celeste, i fedeli chinano il capo e ripetono le
parole del Ladrone che dalla croce esclamò rivolto al Salvatore: “Ricordati
di me, Signore, quando sarai nel tuo regno” (Lc 23,42).
Il corteo si ferma in mezzo al tempio. Il sacerdote sceglie questo momento
solenne per raccomandare a Dio tutti i cristiani al cospetto dei celebranti
che portano i santi doni. Comincia da coloro ai quali competono gli obbli-
ghi più gravosi e più santi, dal cui adempimento dipende non solo la sal-
vezza delle loro anime, ma anche la felicità di tutti [i.e. le autorità ecclesia-
stiche e civili] e conclude con le seguenti parole: “Di tutti voi e di tutti i
cristiani ortodossi si ricordi il Signore nostro Dio nel suo regno, ora e sem-
pre e nei secoli dei secoli”. Il coro conclude il canto dei Cherubini con la
triplice acclamazione “Alleluia” che annuncia la perpetua venuta del
Signore.
La processione sia avvia quindi verso le porte regali. Il diacono, entrando
per primo nel santuario, si è fermato a destra delle porte e accoglie il sa-
cerdote con queste parole: “Il Signore Dio si ricordi del tuo sacerdozio nel
suo regno”. Il sacerdote gli risponde: “Il Signore Dio si ricordi del tuo dia-
conato nel suo regno, ora e sempre e nei secoli dei secoli”, poi depone il
santo calice e il pane che rappresentano il corpo e il sangue di Cristo, sul-
l’altare che ricorda il sepolcro.
Le porte regali17 vengono richiuse, come venne chiuso l’accesso alla tom-
ba del Signore; e viene tirata anche la tenda, quasi sentinella posta a guar-
dia del sepolcro. Il sacerdote prende il sacro diskos dalla testa del diacono,
come calando il corpo stesso del Salvatore dall’alto della croce, lo depone
––––––––––
16
L’autore lo ha visto di persona nel monastero di Piatra Neam in Romania [R.F.T].
17
Alla Liturgia di un vescovo o di un arciprete con privilegi pontificali le porte sante re-
stano chiuse soltanto per la comunione del clero. Durante la Settimana Pasquale le tre por-
te dell’iconostasi restano sempre aperte, anche alla Liturgia presbiterale.
sull’antimension disteso sull’altare, come deponendo il corpo di Cristo

nella sindone, e accompagna questa azione con le parole: “Giuseppe, uo-
mo nobile, deposto dalla croce il tuo corpo immacolato, lo avvolse in una
sindone pura con aromi e lo depose in un sepolcro nuovo”.
Quindi, ricordando l’onnipresenza di colui che ora gli giace davanti nel se-
polcro, dice tra sé: “Con il corpo nel sepolcro, con la tua anima negli inferi,
come Dio tu eri nel paradiso con il Ladrone, tu anche siedi sul trono con il
Padre e lo Spirito Santo, tu che sei ovunque, o Cristo Dio, e ogni cosa ri-
colmi, tu indescrivibile”.
E ricordando la gloria che circonda il sepolcro, egli dice: “Sorgente di vita,
più bello del paradiso, più splendido ancora di tutti i palazzi dei re, così ci
è apparso, o Cristo, il tuo sepolcro, fonte della nostra resurrezione”.
E dopo aver tolto i veli dal diskos e dal calice, e l’aer dalla spalla del dia-
cono, che ora rappresentano non già le fasce nelle quali fu avvolto il Bam-
bino Gesù, bensì il sudario e i lini funebri che avvolsero il suo corpo morto,
li incensa e [con l’aer] ricopre il diskos e il calice, dicendo di nuovo “Giu-
seppe, uomo nobile ...”.
Quindi, ricevuto il turibolo dal diacono, incensa i santi doni inchinandosi
per tre volte e, preparandosi all’imminente sacrificio, ripete a bassa voce le
parole del profeta Davide: “Signore, nella tua benevolenza mostrati propi-
zio verso Sion e saranno ricostruite le mura di Gerusalemme. Allora gradi-
rai il sacrificio di giustizia, l’oblazione e l’olocausto, allora immoleranno
vitelli sopra al tuo altare” [Sal 50, 20-21]18.
6. Il dialogo “Orate fratres”

Dopo che i celebranti hanno deposto sull’altare i doni e gli altri
strumenti, il celebrante ricopre e incensa i doni come descritto da Go-
gol. Quindi rende il turibolo al diacono, lascia ricadere il proprio phe-
lònion, e inizia un dialogo paragonabile all’Orate fratres del rito ro-
mano:
Sacerdote: Ricordati di me, fratello e concelebrante.
Diacono: Il Signore Dio si ricordi del tuo sacerdozio nel suo regno. Prega
per me, signore santo.
Sacerdote: Lo Spirito Santo discenda su di te e ti copra con la sua ombra
la potenza dell’Altissimo.
Diacono: Lo stesso Spirito concelebri con noi tutti i giorni della nostra
vita. Ricordati di me, signore santo.
––––––––––
18
La traduzione è tratta, con qualche adattamento, da Nikolaj V. Gogol’, Meditazioni sul-
la Divina Liturgia, a cura di S. Rapetti, illustrazioni di Elena e Michele Gran, Roma 2007,
109-111.
100 Capitolo I
Sacerdote: Il Signore Dio si ricordi di te nel suo regno, in ogni tempo, ora
e sempre, e nei secoli dei secoli.
Diacono: Amen19.
7. Litania e preghiera della proskomidē

Nel frattempo, una volta terminate le commemorazioni durante la
processione, il coro ha cantato la seconda metà dell’Inno dei Cherubi-
ni. Quando l’inno è terminato, uno dei diaconi, congedatosi dal cele-
brante nel modo solito20, si reca dinanzi alle porte centrali dell’icono-
stasi e intona la litania, mentre nel santuario i celebranti recitano a
bassa voce la relativa preghiera detta della proskomid e, dopo la lita-
nia, uno di loro canta l’ekph n sis.
8. Bacio di pace e Credo

Dopo l’ekph n sis e il saluto, il diacono, restando sul solea, subito
esclama: “Amiamoci a vicenda per professare unanimi ...”. Il coro
continua: “... il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, Trinità consustan-
ziale e inseparabile”. I vescovi e i presbiteri concelebranti si scambia-
no la pax. Nel frattempo il diacono ha annunciato: “Le porte, le porte,
con saggezza, stiamo attenti!”, e si canta il Credo. I Russi normalmen-
te seguono la pratica antica di cantare il Credo tutti insieme; nelle
Chiese balcaniche già sotto la giurisdizione di Costantinopoli e in
quella di Grecia oggi la tendenza è di lasciare la recita all’assemblea
sotto la guida del diacono o del primo cantore21.
Con l’Amen che conclude il Credo terminano anche i riti pre-ana-
forici. Li abbiamo descritti un po’ in dettaglio – anche se non con la
––––––––––
19
Per i problemi del testo cfr. capitolo VIII.
20
Il diacono si avvicina al sacerdote reggendo l’orarion con la destra sovrapposta al pal-
mo della sinistra e riceve dal celebrante la benedizione sulla mano destra, nel modo usua-
le, quindi bacia la mano del celebrante ed esce. Cfr. la voce Kairov" nell’Index liturgique
di Mateos, Typicon II, 299. Se celebra un vescovo, egli dal solea, prima che il diacono in-
toni la litania, benedice con i candelieri a due e tre braccia (dikirion e trikirion). Il popolo
risponde acclamando come di solito quando un vescovo benedice, con l’augurio di ad
multos annos: eij" polla; e[th, Devspota. Sui candelieri episcopali vedi V. Larin, “The Di-
kerion and Trikerion of the Byzantine Pontifical Rite: Origins and Significance”, OCP 74
(2008), 417-430.
21
Lo stesso vale per il Padre nostro, cfr. HA1, 130 nota 56. Tuttavia convivono altri usi
come la recitazione da parte di un solista, del vescovo (nei monasteri dell’egumeno) non
concelebrante che assiste alla Liturgia dalla cattedra esterna, mentre la gente si associa a
voce più bassa e il coro conclude con l’Amen.
precisione dei Caeremoniali e senza tener conto dell’infinita varietà

degli usi locali – per comunicare l’impatto che suscitano e farne cono-
scere la complessità. Tuttavia, per comprendere davvero la sua impo-
nente solennità, questo cerimoniale deve essere visto dal vivo – vieni e
vedi (Gv 1,46). L’estetica della religione non si può comunicare a pa-
role. Il rito è un’azione, e la liturgia cristiana è un’azione alla quale
l’intera comunità prende parte. In nessun’altra tradizione come oggi
nel rito bizantino, l’impressione e l’impatto estetico che questo ceri-
moniale così ieratico e maestoso suscita e comunica sono state e resta-
no, nel bene e nel male, di fondamentale importanza22.
II. LE ORIGINI DEL “GRANDE INGRESSO”:

IL PROBLEMA DELLA PROCESSIONE OFFERTORIALE
IN ORIENTE
La complessità rituale del Grande Ingresso è sufficiente a mostrare

la rilevante importanza assunta dal trasferimento dei doni nella messa
bizantina. La processione è stata considerata così caratterizzante l’in-
tera Liturgia che gli affreschi medievali del “Grande Ingresso” porta-
no il titolo “La Divina Liturgia” (ÔH qeiva Leitourgiva)23. Naturalmen-
te il rito ha attratto l’attenzione di più di uno studioso di liturgia, e
sebbene tra gli esperti non vi sia consenso riguardo alle origini, la ten-
denza generale è stata quella di considerare il Grande Ingresso una
clericalizzazione altamente cerimonializzata di una primitiva proces-
sione offertoriale compiuta dai fedeli.
In altra sede abbiamo riesaminato tutte le più antiche testimonianze
concernenti il trasferimento dei doni nelle liturgie orientali, in partico-
lare in quelle che si ritiene abbiano maggiormente contribuito alla for-
––––––––––
22
Come narra l’antica Cronaca di Nestore o Racconto dei tempi passati (Повест вре-
менных лет), l’estetica del culto è stato un fattore decisivo nella conversione della Rus’.
Su tutto questo si veda ora R. F. Taft, “Russian Liturgy, a Mirror of the Russian Soul” in
Studi albanologici, balcanici, bizantini e orientali in onore di Giuseppe Valentini, S.J.
(Studi albanesi, Studi e testi VI), Firenze 1986, 413-435; Id., “Lo spirito della liturgia cri-
stiana orientale” in Oltre l’Oriente e l’Occidente, 153-171; Id., “La bellezza salverà il
mondo: arte e liturgia nell’Oriente ortodosso” in Ars liturgica. L’arte al servizio della li-
turgia. Art at the service of the Liturgy, Atti del IX Convegno liturgico internazionale,
Bose, 2-4 giugno 2011, Magnano 2012, 101-119.
23
Cfr. G. Millet, Monuments de l’Athos, I, tavole 64, 1; 118, 2-3; 219, 3; 256, 2; 257, 2;
261, 1-2; 262, 1-2; tefanescu, Illustration des liturgies, 73 ss., 189-190 e tavv. XXIX, 1-
2, XXX, 1-2, LV.
102 Capitolo I
mazione del rito della “Grande Chiesa” costantinopolitana24. Lo scopo

originario dello studio era fornire una base più solida alla teoria comu-
nemente ritenuta che vedeva un tempo i fedeli prendere parte alla pro-
cessione con i doni. Dopo un esame oggettivo delle fonti siamo giunti
però alla conclusione opposta: il grande Ingresso è semplicemente lo
sviluppo dell’originale trasferimento dei doni compiuto dai diaconi.
Non c’è alcuna prova convincente che in Oriente ci sia mai stata una
processione offertoriale dei fedeli. Qui di seguito riassumiamo i risul-
tati dello studio citato al quale si rimanda il lettore per una più ampia
trattazione.
1. L’ “offertorio” nei documenti antichi

I riti di preparazione e di trasferimento dei doni nelle odierne litur-
gie orientali sono ben lontani dall’“offertorio” delle eucaristie primi-
tive. Nelle liturgie eucaristiche della Chiesa primitiva non c’era alcun
“offertorio”. C’era una sola offerta cristiana, il sacrificio di Cristo, e
una preghiera di benedizione dei doni, una “preghiera offertoriale”
(ajnaforav) che era la stessa preghiera eucaristica.
L’elemento rituale dell’antico “offertorio” era spartano come quel-
lo eucologico. Arrivato il momento della preghiera eucaristica, il pane
e il vino erano portati e deposti sulla tavola; l’antico “offertorio” era
un atto materiale senza altro scopo. Giustino è testimone di una tale
presentazione dei doni, tanto semplice da non potersi dire rituale:
Finite le preghiere [dei fedeli], ci salutiamo l’un l’altro con un bacio. Poi a
colui che presiede sui fratelli vengono portati pane, una coppa d’acqua e
vino temprato. Egli li prende e innalza lode e gloria al Padre dell’universo
nel nome del Figlio e dello Spirito Santo, e rende grazie per essere stati da
lui resi degni di ricevere questi doni25.
Ippolito precisa che il servizio era svolto dai diaconi:
Dopo aver pregato diano il bacio di pace. A questo punto i diaconi presen-
tino l’offerta al vescovo, e renda grazie26.
––––––––––
24
Taft, “Offertory”.
25
Apologia I, 65: Justin, Apologie, 304/305. Cfr. Apologia I, 67 (ibid., 310/311): “Termi-
nate le preghiere, vengono portati pane, vino e acqua, e colui che presiede innalza pre-
ghiere ed azioni di grazie secondo le sue capacità”.
26
Traditio Apostolica, 21, ed. Botte, Tradition Apostolique, 54.
2. Varie teorie sull’origine del Grande Ingresso

Per motivi religiosi e culturali, nel tempo – in epoca non precisabi-
le – questa parte della Liturgia si arricchisce con l’aggiunta di un can-
to antifonato, preghiere e altri riti27. A questo punto ci si chiede: è vero,
come ha scritto Jungmann in Early Liturgy, che il rito si è sviluppato
in “una processione offertoriale di fedeli che successivamente si trova-
va in ogni dove e che fiorì in Occidente da più di mille anni”?28 L’esi-
stenza di una tale processione in Occidente è indiscutibile29, ma per
l’Oriente il problema non è per nulla risolto. Nel suo Missarum Sol-
lemnia Jungmann è più cauto che nell’opera appena citata e lascia la
questione aperta30. Così fa anche van de Paverd nel suo studio sulle in-
formazioni liturgiche nelle opere di Crisostomo: se i fedeli abbiano a-
vuto un qualche ruolo nel trasferimento dei doni, è “für den Osten sehr
umstritten”31.
A parte Hanssens, che resta molto scettico su tutta la faccenda32,
quasi tutti gli studiosi di liturgia e gli archeologi che hanno affrontato
il problema sono giunti alla conclusione che il Grande Ingresso, o tra-
sferimento dei doni da parte del clero, è venuto a sostituire una più an-
tica processione offertoriale dei fedeli prima dell’anafora. Dix lo af-
ferma senza mezzi termini: “La processione offertoriale dei diaconi
dalla sacrestia [è] un costume siriaco che ha rimpiazzato offerta com-
piuta in origine dalla chiesa collettivamente dinanzi all’altare”33. Altri
studiosi non precisano le proprie conclusioni in modo così dogmatico,
ma la maggior parte di loro supporta la possibilità di almeno una qual-
che offerta da parte dei laici prima dell’anafora come primo passo ver-
so l’evoluzione di ciò che ora è il Grande Ingresso. Perfino Anton
Baumstark condivise l’idea allora dominante che il Grande Ingresso
––––––––––
27
Taft, “Offertory”, 75 e ss.
28
Early Liturgy, 117.
29
Si confronti una qualsiasi opera classica, per esempio: Srawley, History of the Liturgy,
127, 136, 168 ss; Jungmann, Missarum Sollemnia II, 1-24; Bishop, “Supplementary Note”
in Appendix, 114 ss. Sulle posizioni assunte da Jungmann riguardo la processione offerto-
riale si legga J. Baldovin, “The Body of Christ in Celebration: On Eucharistic Liturgy,
Theology and Pastoral Practice” in Source and Summit. Commemorating Joseph A. Jung-
mann, ed. J. M. Pierce, M. Downey, Collegeville MN 1999, 49-61: 55.
30
Jungmann, Missarum Sollemnia II, 9 nota 10.
31
Messliturgie, 243 ss.
32
Institutiones III, 278 ss. Si dovrebbe prendere nota anche del buon giudizio formulato
da P. Hammond, The Waters of Marah. The Present State of the Greek Church, London
1956, 67.
33
Shape, 290, cfr. anche 120 ss, 476, e Taft “Offertory Procession”, 79-81 e passim.
104 Capitolo I
era venuto a sostituire una processione offertoriale di competenza del-

la comunità34.
Hans Lietzmann sostiene, come Dix, che la processione del clero
ha sostituito la processione offertoriale35. Ferdinand Probst credeva
che la processione del clero fosse un’innovazione ritualistica scono-
sciuta prima dei tempi di Crisostomo. Egli riteneva che il cambiamen-
to fosse avvenuto per il declino della comunione frequente e la miglio-
re situazione economica della Chiesa, una volta che l’impero aveva
iniziato a sostenerla dopo l’Editto di Milano del 313, rendendo super-
flue le offerte dei fedeli36. Edmund Bishop teneva per almeno qualche
tipo di offerta fatta dai laici e credeva che l’uso finì per estinguersi nel
IV secolo37.
Argomentando su basi archeologiche, Soteriou e Stri evi hanno
tentato di dimostrare che la comparsa nelle chiese bizantine del siste-
ma siriaco di pastophòria che affiancano l’abside all’estremità orienta-
le della chiesa fosse il risultato di cambiamenti intervenuti nel tipo di
offerte recate dai fedeli38. L’argomento è il seguente: in origine le
chiese bizantine avevano una sorta di diakonikòn non accanto al san-
tuario ma altrove, solitamente vicino all’esonartece. Qui i fedeli la-
sciavano i loro doni: da una parte generi alimentari a scopo di benefi-
cenza, dall’altra pane e vino che poi i diaconi avrebbero portato in
processione lungo la navata centrale e deposto sull’altare. Per questo
motivo nelle antiche basiliche della Grecia e dei Balcani spesso l’am-
bone è decentrato rispetto all’asse della navata, per permettere alla
processione di avanzare senza barriere architettoniche. Più tardi i do-
nativi per la carità furono sottratti alla competenza della Chiesa – o al-
meno separati dalla Liturgia – e non c’era più alcun bisogno di un lo-
––––––––––
34
A. Baumstark, Vom geschichtlichen Werden der Liturgie (Ecclesia Orans 10), Freiburg
im Breisgau 1922, 117, ora disponibile anche in traduzione inglese: On the Historical De-
velopment of Liturgy, Collegeville MN 2011, 219.
35
Lietzmann, Die Liturgie des Theodor von Mopsuestia, 88.
36
Probst, Liturgie des vierten Jahrhunderts, 178-179; “Die antiochenische Messe nach
den Schriften des hl. Johannes Chrysostomos dargestellt”, Zeitschrift für katholische The-
ologie 7 (1883), 276-277.
37
Appendix, 114-117. Esporremo diverse testimonianze per dimostrare che i fedeli offri-
vano doni – anche se non ritualmente – molto dopo il IV secolo.
38
Cfr. Soteriou, “Provqesi"”, specialmente 95 e ss.; Stri evi , “Djakonikon”, passim e
“Iconografia”, 16. Freshfield (On Byzantine Churches, 389) è stato il primo ad affermare
che il santuario tripartito era nelle chiese bizantine una innovazione del VI secolo, sinto-
matica dei cambiamenti avvenuti nella processione con i doni, ma egli non lo argomenta a
partire da una offerta fatta dai fedeli, come erroneamente sostenuto in Taft, “Évolution hi-
storique”, 251 e Id., “Offertory”, 103.
cale attiguo all’ingresso per conservare tali beni. Forse dietro un in-
flusso siriaco, appaiono in questo momento i pastophòria affiancati al
santuario e il grande ambone è spostato in asse con la navata principa-
le. E' così che si supponeva di poter dimostrare in quale modo si sia
arrivati al Grande Ingresso quale lo conosciamo.
La tesi non riguarda la sostituzione di una processione offertoriale
dei fedeli, ma piuttosto il cambiamento nella disposizione liturgica
della chiesa che, a sua volta, avrebbe influito sul percorso seguito dai
diaconi nel trasferimento dei doni all’altare. Pertanto, quando Hoddi-
nott afferma che il Grande Ingresso venne “adottato ufficialmente”
durante la seconda metà del VI secolo, sembra voler dire che questo si
affermava come processione dal pastophòrion settentrionale all’alta-
re39 in seguito all’adozione speculare nelle chiese greche del santuario
tripartito. In realtà non c’era niente da “adottare”: la processione era
sempre lì, dallo skeuophylakion all’altare, sebbene lo svolgimento ce-
rimoniale si sia evoluto. Il cambiamento di posizione dello skeuophy-
lakion non è avvenuto per introdurre la processione, ma semplicemen-
te per modificarne il percorso. Quindi la teoria è davvero fuori luogo.
Alfons M. Schneider ha invece cercato di collegare l’introduzione
del santuario tripartito nell’architettura ecclesiastica in Siria con quel-
la che egli considera un’innovazione di fine IV secolo: la supposta so-
stituzione – ancora una volta – della processione offertoriale dei fedeli
con una processione di diaconi40.
Altri come Katanskij, Petrovskij, de Meester e Bârlea, argomenta-
no a partire dalla disciplina arcani e dall’istituzione del catecumenato,
così che i fedeli avrebbero potuto offrire i loro doni soltanto dopo il
congedo dei catecumeni41. Con l’abolizione del catecumenato la di-
stinzione tra Liturgia dei catecumeni e Liturgia dei fedeli venne a per-
dere ogni significato e dunque non c’era più bisogno di ritardare la
preparazione dei doni a dopo la Liturgia della Parola. Così la prepara-
zione dei doni – almeno nella tradizione bizantina – è stata spostata
nella posizione attuale, prima della Liturgia della Parola. Si suppone
che il cambiamento sia avvenuto tra l’VIII e il IX secolo.
––––––––––
39
Hoddinott, Early Byzantine Churches, 32, 120, 139.
40
Liturgie und Kirchebau, 51, 59, opinione seguita da K. Onash, “Der Funktionalismus
der orthodoxen Liturgie”, Jahrbuch für Liturgik und Hymnologie 6 (1961), 27-29.
41
A. L. Katanskij, “Очерк истории литургии нашей православной еркви”, 2/10
(1868), 525-576: 547-548; Petrovskij, “ ревний акт прино ения”, 414; De Meester,
“Origines”, 320 ss., 330; Bârlea, “Proscomidie”, 15-16.
106 Capitolo I
Sergej Muretov, traendo spunto dalle omelie di Crisostomo e dalla

storia di Valente, che discuteremo più avanti42, sostiene che un tempo
i fedeli portavano i doni ai diaconi all’inizio della parte eucaristica
della Liturgia, ma che nella Costantinopoli del VII secolo l’elevato
numero di offerenti rese necessario lo spostamento del rito all’inizio
della Liturgia della Parola43.
Anche Marco Mandalà supporta lo spostamento della preparazione
dei doni o rito della prothesis da prima della Liturgia eucaristica a pri-
ma della Liturgia della Parola. A differenza degli altri autori egli porta
un argomento “liturgico”: dato che quello della prothesis è un rito di
preparazione, logicamente esso appartiene all’inizio della messa.
Quando le Liturgie della Parola e dell’Eucaristia erano considerate en-
tità distinte, la prothesis precedeva l’Eucaristia per la quale era una
preparazione. Quando la distinzione si fece sfocata e le due parti ven-
nero a formare una unità indivisibile, il rito di preparazione fu sposta-
to in avanti fino a precedere il tutto44. Discuteremo questa teoria nel
VII capitolo poiché non postula una processione offertoriale dei fedeli.
Per il momento basta anticipare che non ci sono prove per supportare
l’ipotesi.
Per ultima è da segnalare l’interpretazione di Nilo Borgia per il
quale in origine il Grande Ingresso “non era per il trasporto delle
Oblate destinate al sacrificio, ma era per le Specie Eucaristiche rima-
ste dalla Liturgia precedente”45. Il suo ragionamento suona più o meno
così: se l’inno Cheroubikòn parla dell’ingresso del Re della gloria, in
origine il testo non poteva non riferirsi ai doni già consacrati, quindi
l’attuale trasferimento dei doni rappresenta una grave modificazione
dove “anzi che portare in processione le Specie precedentemente Con-
sacrate affin di consumarle nella Liturgia susseguente, si porta del pa-
ne e del vino benedetti, nulla modificando né nel rito, nulla nella so-
lennità, nulla nell’anima del popolo”46. E' difficile spiegarsi come il
Borgia sia giunto a tali conclusioni che – ça va sans dire – sono pura
fantasia, perché anni prima egli pubblicò una buona edizione della Hi-
––––––––––
42
Cfr. § 3.3.2.
43
Muretov, Проскомидия, 62, 64, 109-110, 120. Gli argomenti che egli desume dalle o-
melie di Crisostomo sono privi di valore, come si può vedere presso van de Paverd, Mes-
sliturgie, 293 ss., 468 ss.
44
Mandalà, Protesi, 60 ss.
45
N. Borgia, Origine della Liturgia bizantina. Conferenza letta all’Associazione cattolica
per l’Oriente Cristiano nella Badia Greca di Grottaferrata, Grottaferrata 19332, 28.
46
Ibid., 28.
storia Ecclesiastica attribuita a s. Germano di Costantinopoli47 e quin-

di doveva ben conoscere il linguaggio prolettico dei testi eucologici e
dei commentari liturgici.
Così tra le varie teorie proposte per spiegare le origini del Grande
Ingresso vi sono molte sfumature, ma la maggior parte degli studiosi
concorda in genere su un punto fondamentale: il Grande Ingresso rap-
presenta nella Liturgia qualcosa di “nuovo”, un’entità “introdotta” ad
un certo momento della sua evoluzione. Le origini si ritengono in
qualche modo legate alla scomparsa dell’offerta di doni fatta dai fedeli
o, quanto meno, a un cambiamento in essa intervenuto. Vediamo ora
se le testimonianze supportano questa idea.
3. Le testimonianze
In base alle teorie proposte dai vari autori, le testimonianze si pos-
sono raggruppare sotto tre titoli: liturgiche, archeologiche, teologiche.
3.1. Testimonianze liturgiche

Molti autori come Probst, Brightman, Hanssens elencano numerose
fonti patristiche e liturgiche quali possibili prove riguardanti l’offerta
compiuta dai fedeli nelle Chiese orientali48, però, come sottolinea
Hanssens, la maggior parte dei documenti parla di “offerte” in termini
così generali che non è possibile leggere “pane e vino per l’eucaristia”
in ogni minimo accenno fatto ad una qualsiasi offerta49. Ci sono ab-
bondanti prove che i fedeli offrivano ogni sorta di doni diversi da
quelli che erano materia per l’Eucaristia50. Inoltre, molti riferimenti
––––––––––
47
Commentario liturgico.
48
Probst, Liturgie des vierten Jahrhunderts, 21, 54, 131; LEW, Appendices; Hanssens, In-
stitutiones III, 279-282. Hanssens prende in considerazione soltanto due testimonianze co-
me possibilmente valide per dimostrare l’esistenza in Oriente di una offerta fatta dai fede-
li: l’offerta dell’imperatore Valente, che verrà discussa più avanti, e l’omelia di Cirillo di
Alessandria In Zachariam, 116 [CPG 5204] (PG 72, 273, cfr. LEW; 508, 6-10), ma le re-
spinge entrambe (Institutiones III, 280-281). Anche Bishop argomenta in modo efficace
contro tutte le testimonianze addotte da Brightman (cfr. Appendix, 114-117) e la ripresa
da parte di Dix dell’argomento contro Bishop non è convincente (cfr. Shape, 123, nota 3).
Per quanto riguarda la testimonianza egiziana, nei confronti dell’Oriente bizantino risulta
irrilevante.
49
Institutiones, III, 280. Lo stesso errore è commesso, per esempio, da Brightman nel-
l’Appendix a LEW.
50
Cfr. Didachè 13: Doctrine des Apôtres, 191; Traditio Apostolica, capp. 5, 6, 28: Botte,
Tradition Apostolique, 18, 70 (vedi anche i Canoni arabi di Ippolito, can. 36, ed. Coquin,
Les canons d’Hyppolite, [141-143], 409-411): Didascalia II, 27,3; 34,5.6; IV, 6-9 (Funk,
108 Capitolo I
possono, o probabilmente dovrebbero, essere interpretati non come ri-

volti ad un “offertorio” nell’accezione moderna del termine, ma all’o-
blazione eucaristica, all’anafora nel suo complesso51.
A questo punto occorre prendere in considerazione soltanto quelle
fonti che potrebbero essere interpretate in riferimento all’esistenza in
Oriente di una offerta di pane e vino compiuta dai fedeli. Per valutare
le prove in modo corretto ci sono due distinte domande che non biso-
gna confondere52:
1. I fedeli offrivano pane e vino per l’Eucaristia?
2. Lo facevano nel contesto di un atto rituale, di un qualche tipo di
processione offertoriale?
Per quanto riguarda la prima domanda, la documentazione mostra,
ben oltre ogni possibile dubbio che in Oriente, almeno a una certa e-
poca e in alcuni luoghi, i fedeli offrivano pane e vino per essere con-
sacrati nell’Eucaristia. Quanto al come e quando i doni fossero conse-
gnati, le informazioni sono meno costanti. Arrivati in chiesa per la Li-
turgia, i fedeli consegnavano i doni al diacono in sacrestia; i diaconi
selezionavano il pane e il vino necessari e li portavano all’altare prima
dell’anafora. In tutto ciò non c’è alcuna prova – neanche un briciolo –
che questa offerta, di pane e vino o di altro, in qualche momento sia
mai stata ritualizzata in una processione offertoriale dei fedeli quale
parte integrante del cerimoniale liturgico, come invece è vero per
l’Occidente.
Questo è il nocciolo del problema. Come ha scritto Dix, sappiamo
che i laici offrivano dei pani liturgici (prosforaiv) e che i diaconi pre-
sentavano questi doni all’altare, ma “per quanto riguarda la Chiesa
pre-nicena, ciò che sappiamo, in generale, è quando e come i diaconi
ricevevano i doni dai laici”53.
––––––––––
I, 106, 118, 224 ss.); Costituzioni Apostoliche, VIII, 40 (Constitutions Apostoliques III,
255); Canoni apostolici 3 e 4 (= Costituzioni Apostoliche, VIII, 47: Constitutions Aposto-
liques III, 274/276); Ex Constitutionibus Capitula 13 (Funk II, 138); Lex Canonica SS.
Apostolorum, can. 16 (Funk II, 152). Vedi anche G. Beveregii [W. Beveridge], Codex Ca-
nonum Ecclesiae Primitivae vindicatus, London 1678, 185-192 (De primitiis offerendis =
Canoni Apostolici 3 e 6); Concilio in Trullo (a. 692), can. 28 (CEGD, 249). Su tutta la
questione cfr. Taft, “Offertory”, 104-106.
51
Cfr. per esempio in testi in LEW, 473, 519 (e relative note), 508 nota 13.
52
Jungmann (Missarum Sollemnia II, 4 ss.) mantiene gli aspetti separati, ma nella nota 10
della stessa pagina confonde gli argomenti. Brightman (LEW, Appendices, passim),
Schneider (Liturgie und Kirchenbau, 51) ed altri confondono le due idee.
53
Dix, Shape, 120.
3.1.1. La Didascalia
Modellata sulla Didaché, l’opera ha visto la luce quasi certamente
nel nord della Siria durante la prima metà del III secolo, attorno al 320.
L’originale greco è andato perso e sono pervenute soltanto le traduzio-
ni latina e siriaca del IV secolo o piuttosto, come propone Sebastian
Brock, della fine del V secolo54. La fonte ci fa sapere che le offerte
erano consegnate al diacono prima della messa. Ecco il testo secondo
le versioni di Vööbus e Funk, rispettivamente dalle recensioni siriaca
e latina:
Quanto ai diaconi, che uno continui e si occupi delle oblazioni dell’eucari-
stia, ma l’altro stia alla porta e sorvegli quanti entrano. E dopo, quando tu
offri, servano insieme nella chiesa55.
Diaconorum autem unus semper adstet oblationibus eucharistiae, et alter
foras stet ad portam spectans introeuntes, et postea, cum vos offeretis, si-
mul ministrent in ecclesia56.
Sembrerebbe che le persone, una ad una, lasciassero i doni al primo
diacono come arrivavano in chiesa all’inizio della Liturgia, dal mo-
mento che questi doveva sorvegliare le oblazioni, mentre il secondo
diacono stava alla porta per controllare quelli che entravano57. Se
l’offerta fosse stata fatta da tutti insieme, in processione, appena prima
dell’anafora, l’espressione “postea, cum vos offeretis”, che si riferisce
all’anafora (vos offeretis è rivolto ai vescovi)58 diventerebbe incom-
prensibile.
3.1.2. I Commentari di s. Girolamo

Anche i Commentari di S. Girolamo († 419/420) menzionano il fat-
to che i diaconi scrivevano i nomi degli offerenti. Nel commentario su
––––––––––
54
S. Brock, “Diachronic Aspects of Syriac Word Formation: An Aid for Dating Ano-
nymous Texts” in V Symposium Syriacum 1988, ed. R. Lavenant (OCA 236), Roma 1990,
321-330: 328-330; cfr. Bradshaw, Origini del culto cristiano, 93-94.
55
Didascalia Apostolorum syriaca XIII: The Didascalia Apostolorum in Syriac, II:
Chapters XI-XXVI, edited by A. Vööbus (CSCO 407 = Scriptores Syri 179), Louvain
1979, 144-145; The Didascalia Apostolorum in Syriac, II: Chapters XI-XXVI, translated
by A. Vööbus (CSCO 408 = Scriptores Syri 180), Louvain 1979, 131.
56
Didascalia II, 57, 6 (Funk I, 162).
57
Sulla funzione di controllo e sulla normativa inerente la confezione dei pani eucaristici
si legga lo studio di Béatrice Caseau, “Autour de l’autel: le contrôle des donateurs et des
donations alimentaires” in Donation et donateurs dans le mond byzantin. Actes du Collo-
que International de l’Université de Fribourg, 13-15 mars 2008, ed. J.-M. Spieser - Elisa-
beth Yota, Paris 2012, 47-73.
58
Cfr. Didascalia II, 57,1 (Funk I, 158), Connolly, Didascalia, 119.
110 Capitolo I
Ezechiele (a. 406) [CPL 587] egli, caustico come al solito, così si rife-
risce a coloro che fanno offerte per la propria gloria:
Publiceque diaconus in ecclesiis recitet offerentium nomina: “Tantum of-
fert illa, ille tantum pollicitus est”; placentque sibi ad plausum populi …59.
Le parole di Girolamo sono rappresentative della pratica orientale?
Dal momento che egli potrebbe aver scritto i suoi Commentari a Be-
tlemme, l’ipotesi è possibile. Nel passo ci sono tre cose da notare: 1)
Girolamo potrebbe riferirsi a qualcosa di più che il pane e il vino per
l’eucaristia, altrimenti non ci sarebbe stato motivo di competizione tra
gli offerenti. 2) Molto probabilmente l’offerta non era compiuta nel
corso di un rito pubblico o di una processione, altrimenti il diacono
non avrebbe dovuto annunciare in pubblico chi ha offerto cosa: sareb-
be stato visibile a tutti. 3) Probabilmente l’offerta dei doni non avveni-
va al momento del loro trasferimento odierno perché raccoglierli,
prendere nota degli offerenti e delle offerte e quindi dare lettura della
lista avrebbe preso ai diaconi un’eccessiva quantità di tempo.
3.1.3. Il Testamentum Domini (ca. V secolo)

Il Testamentum è una versione ampliata della Tradizione Apostoli-
ca, originariamente scritta in greco e conservata in una versione siria-
ca pubblicata da Rahmani60 e in una versione etiopica data alle stampe
da Robert Beylot61. L’opera proviene dalla Siria, ma non mancano
ipotesi per un’origine egiziana o dall’Asia Minore o anche dall’Illirico
orientale (!)62. La datazione probabile è al V secolo, che di recente
Grant Sperry-White ha arretrato al IV63. Alcune sezioni del documen-
to sono incluse nel Synodicum siro-orientale64.
La testimonianza del Testamentum è ancora più chiara. 1) In un in-
contestabile riferimento fatto al pane eucaristico, ai ministri è vietato
accettare prosfore eucaristiche da parte di un catecumeno, anche se
egli le offre per la moglie o per il figlio cristiani perché prima di rice-
––––––––––
59
S. Hieronymi Presbyteri Opera, Commentariorum in Hiezechielem libri XIV, ed. F.
Glorie (CCSL 75), Turnhout 1964, 238, cfr. In Hieremiam libri VI, ed. S. Reiter (CCSL
74), Turnhout 1960, 116. Su entrambe le opere cfr. Taft, History IV, 38-39.
60
Testamentum Domini; discussione in Bradshaw, Origini del culto cristiano, 102.
61
Testamentum Domini éthiopien, édition et traduction par R. Beylot, Louvain 1984.
62
Pallas, “Illyricum oriental”, 76-77.
63
The Testamentum Domini, a Text for Students, with Introduction, Translation, and
Notes by G. Sperry-White (Grove Liturgical Study 66 / Alcuin GROW Joint Liturgical
Studies 19), Bramcote 1991; cfr. Bradshaw, Origini del culto cristiano, 102-103.
64
Synodicon I-II.
vere il battesimo nessuno può compiere l’offerta (ne qarra ) (I, 23)65.
2) Bisogna spiegare a coloro che stanno per essere battezzati il Sabato
Santo di non recare altro con sé “se non il pane per l’eucaristia” (II,
8)66. 3) Queste offerte vanno presentate in sacrestia, che per tale scopo
si trova vicino l’ingresso della chiesa in modo che restino sotto il con-
trollo dei diaconi: “Il diaconicon si trovi a destra dell’entrata, così che
le eucaristie o oblazioni (qurb n ) offerte vengano sorvegliate” (I,
19)67. 4) I nomi degli offerenti o di coloro per i quali offrono una pros-
forà erano di nuovo menzionati dal presbitero o dal protodiacono (I,
19), un procedimento senza dubbio troppo lungo che difficilmente sa-
rebbe stato possibile se i fedeli avessero portato i doni appena prima
dell’anafora 68 . 5) Durante la Liturgia il diacono porta l’oblazione
(qurb n ) al vescovo che su di essa offre l’azione di grazie (II, 10)69.
Da questi testi è ovvio non solo che i fedeli offrivano doni, però
non li offrivano né all’altare né in processione, ma entrando in chiesa,
e senza cerimonie o trambusto. Sembra anche che quando le offerte
venivano portate i catecumeni fossero presenti.
3.1.4. L’omelia di Giacomo di Sarug (ca. 451-521)

La testimonianza più esplicita sull’offerta da parte dei fedeli in
Oriente è un documento trascurato da molti autori che hanno studiato
il problema. Si tratta dell’Omelia di Mar Giacomo sulla memoria dei
defunti e il pane eucaristico e sul fatto che i defunti traggono vantag-
gio dalle offerte e dalle elemosine fatte per loro70. Giacomo di Sarug,
––––––––––
65
Testamentum Domini, 36-37; Synodicon II, 39.
66
Testamentum Domini, 126-128; Synodicon II, 54.
67
Testamentum Domini, 22-23. Sembra, tuttavia, che il luogo dove venivano registrati i
nomi degli offerenti fosse distinto dalla sacrestia, cfr. la nota seguente.
68
“Commemorationis causa aedificetur locus, in quo considens sacerdos cum proto-diaco-
no et lectoribus inscribat nomina eorum, qui offerunt oblationes (qurb n ), vel pro quibus
ii obtulerunt, ut, cum ab episcopo sacra offeruntur, lector vel proto-diaconus nominet illos
in commemoratione, quam pro illis sacerdotes coetusque supplicantes faciunt … Locus
presbyterorum sit intra velum prope locum commemorationis” (Testamentum Domini, 24-
25).
69
Ibid., 130-131.
70
Homiliae Mar-Jacobi, 353-550. Sono disponibili almeno due traduzioni inglesi facil-
mente accessibili: H. Connolly, “A Homily of Mâr Jacob of Sérûgh on the Memorial of
the Departed and on the Eucharistic Loaf”, Downside Review 29 (1910), 260-270, più
una in tedesco: Jakob von Batnä in Sarug, Gedicht über die Messe für die Verstorbenen
(Bibliothek der Kirchenväter 6), Kempten und München 1913, 304-315 (56-67). La nu-
merazione qui riportata è quella apposta al testo da Bedjan. Si segue in parte la versione di
Connolly, ma per i passaggi più cruciali la traduzione dal siriaco è nostra [R.F.T]. Per al-
tre informazioni liturgiche contenute nell’omelia cfr. Taft, History IV, 53-55.
112 Capitolo I
sito non lontano da Mopsuestia, è stato periodeutes o corepiscopo di

Haura (Tell Abiad) e, verso la fine della vita (519-521), vescovo di
Batn n d-Sar g, una delle sedi suffarganee di Edessa nella provincia
di Osroene in Mesopotamia. La città corrisponde all’attuale Sürüç in
Turchia a sud-ovest di Edessa (Urfa), appena a nord del confine con la
Siria71.
L’intero testo di Giacomo è la solita lagnanza clericale: i fedeli non
portano più elemosine e doni come facevano nei bei tempi andati.
Giacomo ci fa sapere che era rimasta soltanto l’offerta che si fa per i
defunti, ma anche questa pratica stava scomparendo. Tra le offerte che
l’autore ricorda vi sono anche il pane e il vino per l’eucaristia:
... Iscrivi il memoriale e quello del tuo defunto sul pane eucaristico e dallo
al sacerdote per offrire davanti a Dio ... dai a Dio il suo [del defunto] nome
e la sua memoria con la tua offerta72.
... Tutti coloro che hanno offerto e portato il pane eucaristico egli [il sacer-
dote] li commemora con amore73.
In che modo questi doni sono stati trasportati all’altare? Da due
passaggi si potrebbe dedurre che siano stati gli stessi fedeli:
Poni sull’altare il suo [= del defunto] memoriale nella casa dell’espiazione,
con il pane e il vino che è mistero del corpo e del sangue74.
... Eredi credenti di un defunto, portate pane e vino in suo nome al santo
altare ... 75.
Tali espressioni però, devono essere figurate, perché Giacomo par-
la di vedove che portando doni, e le donne di certo non potevano en-
trare nel santuario recintato di una chiesa siriaca del VI secolo76. Inol-
tre, in altri passi Giacomo afferma esplicitamente che era il celebrante
a deporre i doni sull’altare:
––––––––––
71
Su Giacomo si veda P. Hindo, Disciplina antiochena antica (Siri), IV: Lieux et temps
sacrés - Culte divin - Magistère eeclésiastique - Bénéfices et biens temporels ecclésiasti-
ques (Codificazione Canonica Orientale. Fonti. Serie II, Fasc. 28), Città del Vaticano
1943: Appendice I, 457-459; E. Honigmann, Évéques et évêché d’Asie antérieure au VIe
siècle (CSCO 127, Subsidia 2), Louvain 1951, 52-53; Fedalto, Hierarchia Ecclesiastica
Orientalis II, 808-809; I. Ortiz de Urbina, Patrologia Syriaca, Roma 19652, 104-109.
72
Homiliae Mar-Jacobi, 539.
73
Ibid., 545.
74
Ibid., 549.
75
Ibid., 547.
76
Taft, “Offertory”, 87-88; Taft, “Women at Church”, 27-87.
Porta pane, vino e amore al luogo dell’espiazione, perché con il tuo me-
moriale il sacerdote possa entrare e porsi dinanzi alla Maestà. Sulle pietre
dell’ephod Mosè incise i nomi delle tribù, perché il sacerdote potesse por-
tare il loro memoriale nel Santo dei Santi 77.
Per le anime dei defunti il sacerdote entra e depone sull’altare il pane e il
vino dell’oblazione78.
Come arrivavano i doni dalle mani dei fedeli in quelle del celebran-
te? Secondo Jungmann, Giacomo “parla del pane e vino che i fedeli
portano in processione all’altare”79. In effetti c’è un passaggio che si
potrebbe prestare a questa interpretazione:
E se i precedenti [uomini dell’Antico Testamento] portavano [i pani del-
l’offerta] in processione sulle loro mani, quanto più dovrebbero gli ultimi
[i cristiani] applicarli a sé stessi. E se l’Antico [Testamento] li trasportava
in processione ... quanto più dovrebbe il Nuovo essere desideroso del loro
onore ... Non è stato Melchisedek ad insegnare alla Chiesa che cosa do-
vrebbe fare: fissava il suo Signore, e quello che lui ha fatto lo fa ogni gior-
no ... Gesù che era Dio, insegnò il mistero. Ed ecco, lei se ne prende cura,
lo porta in processione, e se ne gloria80.
Il verbo zayya della coniugazione pa‘el impiegato qui tre volte si-
gnifica “portare con sfarzo” o “trasportare in processione”. Ma dal te-
sto non è sicuro che ci fosse una processione di fedeli. Sebbene, infatti,
il siriaco ‘ dt (chiesa) possa riferirsi alla Chiesa in generale, alla
chiesa-edificio o anche all’assemblea, dal contesto sembra chiaro che
nel passo in oggetto Giacomo sta parlando della Chiesa in senso lato e
non dell’assemblea. Quindi il riferimento fatto alla Chiesa che porta in
processione i doni è applicabile altrettanto bene alla processione dei
diaconi, specialmente alla luce delle testimonianze che abbiamo nel-
l’Omelia 15 di Teodoro di Mopsuestia, per il quale nella Siria setten-
trionale alla fine del IV secolo erano i diaconi che portavano i doni.
Inoltre, il predicatore evita espressamente di istituire quello che sareb-
be l’ovvio parallelo tra la processione dell’Antico Testamento e la
processione dei fedeli, se questo fosse stato l’uso siriaco. Egli, invece,
utilizza la prassi dell’Antico Testamento come argomento in favore di
una offerta personale compiuta dai fedeli con le proprie mani. Questo
almeno sembra indicare il contesto dell’omelia, dove l’autore si la-
––––––––––
77
78
Ibid., 545.
79
Jungmann, Missarum Sollemnia II, 9 nota 10.
80
Homiliae Mar-Jacobi, 537-538.
114 Capitolo I
menta che molti – specialmente i ricchi – sono diventati così pigri da

avere un servitore che porta la prosforà in chiesa a loro posto:
Il pane eucaristico ... è disprezzato e nessuno lo porta nella casa dell’espia-
zione81.
... [Il ricco] fa portare da un’ancella le offerte nella casa di Dio ... Perché
non le porti qui con le tue mani? Quale ricco ha portato il pane eucaristico
nella casa di Dio tenendolo con le mani ...? Felice la vedova ... che non fa
portare al Signore il pane eucaristico, come fa il ricco, ma lo porta lei
stessa82.
Se i fedeli offrivano i loro doni in processione, i notabili della co-
munità si sarebbero fatti superare nel loro posto d’onore in una ceri-
monia importante, specialmente quando i loro doni sarebbero stati i
migliori, posti in contenitori di lusso e visibili a tutti? Ma qui vediamo
che mandano la loro prosforà tramite la donna di servizio. In aggiunta,
ciò che sappiamo della disposizione all’epoca delle chiese siriache,
con la loro barriera architettonica trasversale per trattenere le donne
nella sezione loro riservata, renderebbe difficile immaginare una pro-
cessione con la loro partecipazione83. Dato che tuttavia partecipavano
all’offerta, probabilmente ciò avveniva come descritto nel Testamen-
tum Domini, un secolo prima che Giacomo si lasciasse andare in la-
gnanze. Un ultimo argomento contro una processione dei laici appena
prima dell’anafora sarebbe l’impossibità da parte dei diaconi di scrive-
re e mettere in ordine i nomi dei defunti, consegnati insieme ai doni,
in tempo per i dittici, che in Siria avevano luogo a questo punto84.
3.1.5. La Didascalia araba

Il passo che segue tratto dalla Didascalia araba, un testo databile
al IV/V secolo85, tradotto nel 1295 da una recensione copta posteriore
al V secolo dei libri I-VI delle Costituzioni Apostoliche86, sembra im-
plicare che le offerte fossero consegnate in sacrestia:
––––––––––
81
82
Ibid., 549-550
83
Taft, “Bema”, 330 ss., 341 ss.
84
Sul posto dei dittici nelle Liturgie siriache vd. Taft, History IV, 47-58, 71-76: cfr. anche
i rimandi a Teodoro di Mopsuestia, a Dionigi pseudo-Areopagita e allo pseudo-Narsai
nella tavola alla fine del presente capitolo.
85
La Didascalie des douze Apôtres, traduite du syriaque ... par F. Nau (Ancienne littératu-
re canonique syriaque, fasc. 1), Paris 19122, IX-X, XXII-XXIII; J. M. Harden, The Ethiopic
Didascalia, London 1920; T. Pell Platt, The Ethiopic Didascalia, London 1834.
86
Cfr. Funk II, XXVIII ss.
Supra ecclesiam e loco septemptrionali sit domus oblatorum, et diaconi

nomina eorum, qui singuli diebus dona afferunt, describant, sive sit pro vi-
vis sive pro mortuis, ut sacerdos, quando orat, eos commemoraret, et ita in
diaconico eorum commemorationem hac hebdomadae efficit, et ei, qui
propria velamenta sunt, sicut et populus simul orent pro illis87.
In un capitolo precedente, riferendosi al trasferimento dei doni, lo
stesso documento dice soltanto: “Tum presbyter afferat panem et cali-
cem eucharistiae”88.
3.1.6. La Liturgia di s. Giacomo

Infine, sebbene in tutte le Liturgie si preghi in termini molto gene-
rici per coloro che offrono doni, da non poter concludere che si tratti
dell’offerta degli elementi per l’Eucaristia, in JAS – almeno dal IX se-
colo in avanti – si trova un riferimento esplicito a coloro che offrono
prosfore eucaristiche89.
Altre fonti patristiche e liturgiche portano prove riguardo l’offerta
dei doni fatta dai fedeli in Oriente90, prove a sostegno della nostra tesi
che 1) la gente in Oriente “offriva” pressoché ovunque, ma cosa,
quando e come offrivano non è ben chiaro se non nel caso del Testa-
mentum Domini; 2) i doni venivano portati all’altare dai diaconi poco
prima che avesse inizio l’anafora. Le poche fonti con i presbiteri che
portano doni, per esempio la Didascalia araba 23,1191, rappresentano
deroghe successive alla norma generale. Le fonti non dicono mai
quando i diaconi ricevono i doni dai laici, ma poiché l’attuale prassi
bizantina è di offrire una prosforà informalmente al momento di arri-
vare in chiesa, e non vi è mai menzione di una processione offertoriale
dei fedeli, sembra gratuito accreditare tale processione come una fase
evolutiva intermedia tra il passato e la prassi attuale. Nelle fonti più
––––––––––
87
Didascalia araba 35, 14, Funk II, 125.
88
Didascalia araba 23, 11, Funk II, 123.
89
Nel rotolo Vaticano gr. 2282, ed. Mercier, Saint Jacques, 212, 5-7.
90
Le testimonianze non bizantine si possono rintracciare attraverso le fonti citate nella no-
ta 48. Alcune fonti hanno i diaconi che portano doni all’altare, senza tuttavia indicare che
erano offerti dai fedeli, per esempio gli Scholia di Giovanni di Scitopoli (post 532) [CPG
6852], incorporati da Massimo Confessore nei suoi Scholia 3, PG 4, 136 (sull’attribuzio-
ne di questo passo a Giovanni cfr. Balthasar, Scholienwerk, 26); Dionigi pseudo-Areopa-
gita, EH 3 (Ecclesiastica Hierarchia, 79-81, 88-89) e altre fonti citate più avanti nella par-
te III di questo capitolo. Le traduzioni italiane di Balthasar, Scholienwerk omettono la se-
conda parte dell’opera (Texte un Studien) e dunque anche “Das Problem der Dionysios-
Scholien”, 644-672, pertanto non verranno utilizzate.
91
Funk II, 123.
116 Capitolo I
antiche la gente consegnava i doni in modo assolutamente informale e

i diaconi li portavano all’altare al momento stabilito. L’unica differen-
za rispetto all’attuale pratica nella tradizione bizantina è che la proces-
sione, come ci si può aspettare, è evoluta.
Naturalmente la maggior parte della documentazione addotta fino
ad ora proviene dall’area siriaca e non può essere impiegata come pro-
va per l’uso bizantino. Se però abbordiamo direttamente la documen-
tazione bizantina, vedremo che potrà essere meglio interpretata alla
luce di quanto già è stato visto. In ogni caso è certo fin da ora che tale
documentazione non supporta la teoria popolare riguardo alle origini
del Grande Ingresso.
3.2. Le offerte dei fedeli nelle fonti bizantine

Le omelie costantinopolitane di Crisostomo fanno riferimento ai
fedeli che offrono “prosforai; uJpe;r tw'n ajpelqovntwn”92, ma non è
certo che queste offerte per i defunti fossero pane e vino per l’Eucari-
stia piuttosto che elemosine o altri tipi di doni93. Crisostomo, per altri
versi così ricco di informazioni liturgiche, non dice nulla dell’offerta e
del trasferimento dei doni durante la messa94. Quindi il trasferimento
dei doni potrebbe non essere stato di soverchia importanza, sebbene in
base alle testimonianze più tarde possiamo comunque presumerne l’e-
sistenza.
Altre fonti bizantine dal IV secolo in avanti – specialmente le fonti
canoniche – danno conto con chiarezza che all’Eucaristia i fedeli of-
frivano prosfore per la consacrazione. In due delle sue tre lettere cano-
niche s. Basilio parla più volte delle offerte dei fedeli95. Il Commonito-
rium al vescovo Ammon [CPG 2678.2] attribuito a Teofilo di Ales-
sandria (385-412) si preoccupa di disciplinare l’offerta dei doni per il
––––––––––
92
In Acta Apostolorum homelia 21, 4 [CPG 4426], PG 60, 170-171. Vedi van de Paverd,
Messliturgie, 466, 501 ss., cfr. 247 ss e Mayer, Homilies of Chrysostom, 240-241.
93
Van de Paverd, Messliturgie, 247-251.
94
Ibid., 466.
95
Per la storia delle fonti canoniche poi entrate a far parte delle raccolte giuridiche bizan-
tine cfr. Beck, Theologische Literatur, 140 ss., 422 ss. N. Milasch, Das Kirchenrecht der
morgenländischen Kirche, Monstar 1905, specialmente 104 ss., 110-113. Questi sono i ri-
mandi a Basilio citati e interpretati in Taft, “Offertory”, 90-91 nel testo e nella nota 4: 1a
Lettera canonica ad Anfilochio §§ 22, 44, Basile de Césarée, Lettres II, 158, 162; 2a Lette-
ra canonica ad Anfilochio, §§, 56, 75, 77, ibid., 210/212, 212/214.
sacrificio (ta; prosferovmena eij" lovgon qusivan)96. Sebbene questo ca-

none sia stato incluso da Brightman alla fine dello schema riguardante
la “Liturgia negli scritti dei Padri egiziani”97, nella redazione attuale il
canone ci è giunto attraverso le collezioni canoniche bizantine, così,
prescindendo dalle origini, i Rhomaioi lo hanno incorporato nelle pro-
prie leggi. Le Costituzioni ecclesiastiche del patriarca Niceforo di Co-
stantinopoli (806-815), di dubbia autenticità, contengono molti canoni
intesi a regolare l’offerta dei doni da consacrare all’Eucaristia98.
La rubrica iniziale relativa al rito di presentazione dei doni nella
versione latina di un esemplare greco di BAS, un tempo conservato a
Johannisberg, presenta il patriarca e il clero nello skeuophylakion in-
tenti a selezionare la materia per l’Eucaristia tra le “oblatae a populis
susceptae”99. Un argomento simile si può addurre dai quesiti riguar-
danti le rubriche della prothesis rivolti da un prete greco al metropolita
Elia di Creta attorno al 1120. Il documento, pubblicato da Vitalian
Laurent dal codice Parigi gr. 1234, afferma in modo esplicito che i fe-
deli offrono prosfore per la Liturgia e che durante la prothesis dai pani
offerti vengono estratte particole commemorative per le intenzioni de-
gli offerenti100.
Infine Balsamone († 1214) commenta il canone VII attribuito a
Teofilo:
Se, oltre a quanto viene impiegato nei divini misteri, avanza qualcosa da
ciò che i fedeli offrono per il sacrificio [= i doni di pane e vino], egli [=
Teofilo d’Alessandria] dice che i chierici lo dovrebbero spartire per essere
da loro mangiato e bevuto, come anche dai fedeli, ma non va dato ai cate-
cumeni. Infatti [i doni] sono stati offerti all’altare e parte ne è stata presa e
––––––––––
96
Hypomnestikon VIII: Discipline générale II, 269 cfr. M. Richard, “Les écrits de Théo-
phile d’Alexandrie”, Mus 52 (1939), 48 n° 62: “Décisions canoniques byzantines attri-
buent à Théophile quatorze canons tirés de cinq écrits”.
97
Cfr. LEW, 506.
98
S. Nicephori Constantinopolitani Typicum et Constitutiones Ecclesiasticae, ed. Pitra,
Spicilegium Solesmense IV, 395-411: canoni 69, 72, 75, 98, 138, 146; cfr. anche Taft,
“Offertory”, 92. Sulla problema dell’autenticità cfr. Beck, Theologische Literatur, 490 e
Actes du Patriarcat I/II, nn° 405-407.
99
Cochlaeus, Speculum, 19, cfr. LEW, 538, ll. 26 e ss. Il testo è citato integralmente più
avanti a p. 356.
100
Laurent, “Proscomidie”, 133, rr. 220 ss., 222 ss. Sul documento si veda anche M. M.
Bernackij - M. Zheltov “Вопросоответ итрополита Илии ритского: видетел -
ство об особенностях совер ения ожественной литургии в на . XII в.” in Вестник
ПСТ I: огословие и илосо ия ( руд ка едр итурги еского богословия 14),
osca 2005, 23-53.
118 Capitolo I
santificata per i divini misteri ... ciò che è offerto nel sacrificio è pane e
vino e all’altare non è permesso di offrire altro101.
Nei paesi di rito bizantino è ancora prassi comune offrire una pros-
fora per l’eucaristia. Hanssens – è vero – sostiene che la pratica con-
temporanea non è da riconnettere all’usanza primitiva di offrire doni,
quanto alla consuetudine, che emerge nell’XI secolo, di offrire alla
prothesis particole dalle prosfore per i vivi e i defunti102.
Bisogna ammettere che nella documentazione disponibile vi sono
lacune considerevoli. Ma l’argumentum ex silentio non è convincente,
specialmente in mancanza di prove dirette contro la continuità della
pratica103. Hanssens poi, non porta prove a sostegno del suo punto di
vista. Quindi possiamo assumere per altamente probabile che nella
tradizione di Costantinopoli e altrove in Oriente i fedeli sempre offri-
vano doni per essere consacrati nella Liturgia eucaristica.
3.3. Un problema particolare: le offerte dell’imperatore sono indice

di una processione offertoriale dei fedeli a Costantinopoli?
Per quanto riguarda quando e come queste offerte dei fedeli aves-
sero avuto luogo l’evidenza è minima. Tutte le fonti bizantine da Euti-
chio e Massimo in avanti testimoniano la prassi attuale: un “Grande
––––––––––
101
PG 138, 909AB.
102
Institutiones II, 185-186. Mandalà (Protesi, 118 ss.), basandosi su un canone di Nice-
foro I (cfr. Actes du Patriarcat I/II-III, 49-52) e sulla Liturgia di s. Giacomo del Vaticano
gr. 2282, cerca di provare che la pratica risale al IX secolo. Ma la frase della Liturgia di s.
Giacomo (Mercier, Saint Jacques, 212, 5-7) prova soltanto che le prosfore erano offerte
per speciali intenzioni, e lo stesso si può dire per il canone LXXII di Niceforo: “Chi offre
(proskomivzwn) una prosforà o accende una candela per tre persone non commette pecca-
to” (Pitra, Spicilegium Solesmense IV, 396). Testimonianze sulla pratica a partire dall’XI
secolo sono addotte da Hanssens, Institutiones II, 187 ss. e Mandalà, Protesi, 120 ss., alle
quali si possono aggiungere: l’edizione di Cozza-Luzi dell’Istruzione del patriarca Nicola
III Grammatikos (1084-1111) dall’eucologio Grottaferrata G.b. VIII del XII secolo (Pa-
rergon liturgicum: Domini Nicolai Patriarchae Constantinopoleos de ratione, qua sacer-
dos facere debet oblationem in A. Mai, Patrum Nova Bibliotheca, X/2, Roma 1905, 111-
112) e il già menzionato responso di Elia di Creta, pubblicato da Laurent (cfr. sopra, nota
100), che fa riferimento all’Istruzione di Nicola III. Prima del Cozza-Luzi l’Istruzione del
patriarca Nicola l’aveva pubblicata N. Pavlov, омоканон при ол ом Тре нике, o-
sca 1897, 410-412 dal codice Wien, Hist. gr. 7 (ca. 1200), descritto nel Katalog der grie-
chischen Handschriften der Österreichischen Nationalbibliothek. Teil 1: Codices Histo-
rici. Codices Philosophici et Philologici, ed. H. Hunger, Wien 1961, 9-13, n° 45 e le refe-
renze ivi citate.
103
Anche Brightman sembra sostenere la continuità della pratica (cfr. “Chronicle: Litur-
gica”, JTS 121 [1912], 321).
Ingresso” inteso come processione del clero104. Alcuni autori però

hanno cercato di utilizzare l’uso ben documentato delle offerte portate
dall’imperatore come prova in favore di una processione offertoriale
dei fedeli nel rito di Costantinopoli. Prendiamo in considerazione gli
argomenti.
3.3.1. Lo scontro di Ambrogio († 397) con Teodosio I (379-393)

Nella Storia Ecclesiastica105 Teodoreto di Ciro racconta come a
Milano l’imperatore Teodosio “quando giunse il momento di portare i
doni alla santa tavola ... si alzò ed entrò nel santuario. Tuttavia, termi-
nata l’offerta, egli rimase, come era solito fare, all’interno [del santua-
rio], vicino alla recinzione”. Il forte Ambrogio, uno che non aveva
molto a che fare con i grandi di questo mondo, sbuffò: “La porpora
rende imperatori, non preti”, e da un diacono mandò a dire all’impera-
tore di andarsene immediatamente. Con grande sorpresa Teodosio la-
sciò il santuario, scusandosi, perché non vi si era trattenuto per pre-
sunzione ma a motivo dell’uso in vigore a Costantinopoli per il quale
l’imperatore attende all’interno del santuario per la comunione.
Teodosio seguì l’ammonimento di Ambrogio anche dopo essere
tornato nella Capitale. “Egli portò i doni alla santa mensa, ma subito
dopo lasciò il santuario”, tanto che il patriarca Nettario ne restò sor-
preso e gli chiese: “Perché non resti nel santuario?”.
Ci sono qui quattro punti che vanno notati:
1. Sebbene le usanze di Milano e di Costantinopoli fossero diverse,
in nessuna delle due tradizione era un problema che l’imperatore
offrisse il proprio dono all’interno del santuario. Il punto del con-
tendere era se poi ne fosse dovuto uscire.
2. A causa della particolare posizione ecclesiastica dell’imperatore
bizantino in virtù della quale gli erano riconosciuti onori liturgici,
non è possibile, a partire dal rituale imperiale, argomentare nella
––––––––––
104
Vedi più avanti p. 143 e ss. e il V capitolo, passim.
105
Theodoretus, Historia Ecclesiastica, 5, 18: Théodoret de Cyr, Histoire ecclesiastique II
(Livres III-V), ed. A. Martin et Alii (SC 530), Paris 2009, 404/414; cfr. Sozomeno, Histo-
ria Ecclesiastica, 7, 25: Sozomène, Histoire ecclésiastique, 198/204. L’occasione è stata
la prima Eucaristia nella quale l’imperatore venne ammesso alla comunione dopo la peni-
tenza espiata per il massacro di Tessalonica. Hanssens (Institutiones III, 281) sbaglia
quando dice che la vicenda “non ad ritum orientalem sed ad italicum pertinet”, perché
Teodoreto afferma espressamente che l’imperatore fece l’offerta anche nella Capitale. La
differenza consisteva nel fatto che egli rimase nel santuario per la comunione.
120 Capitolo I
Capitale un uso generale da parte dei laici106. Infatti il canone 69

del Concilio in Trullo (a. 692) e le fonti bizantine più tarde vietano
espressamente ai laici l’ingresso nel santuario, ma non all’impera-
tore107. Quindi, anche se nell’episodio di Milano si facesse riferi-
mento ad una “processione offertoriale”, al massimo ciò potrebbe
significare che l’imperatore aveva preso parte al Grande Ingresso
insieme ai diaconi, una pratica di cui si hanno prove in un secondo
tempo108. Ma non è una prova in favore di una processione offerto-
riale dei fedeli.
3. Inoltre, non abbiamo alcuna prova che i “doni” in questione fos-
sero il pane e il vino per l’Eucaristia. Si potrebbe obiettare che do-
vevano essere il pane e il vino perché alla messa (e qui senza dub-
bio si tratta della messa) era proibito offrire altro. Tuttavia tali di-
vieti venivano tranquillamente ignorati, ed è per questo che così
spesso erano ribaditi.
4. Ci sono altre fonti che riferiscono dei doni offerti dall’imperato-
re all’altare nel santuario. Erano vasi o denaro offerti all’inizio del-
la Liturgia, ma non pane e vino109.
––––––––––
106
Il De officiis, un trattato sulle mansioni della corte imperiale databile attorno al 1350-
1360, descrive la partecipazione dell’imperatore nel Grande Ingresso durante la Liturgia
della propria incoronazione. Nulla viene detto riguardo una sua offerta di doni o di un suo
eventuale ingresso nel santuario. Egli si limita ad accompagnare la processione recando
un bastone e una croce. In tale contesto il trattato afferma che egli esercitava l’ordine del
“deputato” (∆Epevcei gou'n tovte tavxin ejkklhsiastikh;n h}n kalou'si tou' depotavtou); cfr.
Pseudo-Kodinos, De officiis, 264 (citato più avanti, capitolo V § 4.4). Il “deputato” era un
chierico minore della Grande Chiesa che recava una candela durante gli ingressi o prece-
deva il patriarca con un bastone, come il mazziere in servizio un tempo nella basiliche ro-
mane. Cfr. Du Cange, Glossarium, 281; Darrouzès, Recherches, 231 nota 4, 284 nota 4 e
passim (cfr. indice); per la relativa preghiera di ordinazione, la stessa prevista per il cero-
ferario, cfr. Arranz, Eucologio costantinopolitano, 165.
107
CEGD, 275. A riguardo di questo canone K. J von Hefele e H. Leclercq (Histoire des
Conciles, III/1, Paris 1909, 571 nota 1) affermano senza alcuna prova giustificativa che a
chiunque era permesso di entrare nel santuario e di offrire doni, ma che a Costantinopoli
“l’adulazione bizantina” permetteva all’imperatore di rimanervi, invece di uscire dopo
l’offerta come facevano tutti gli altri. Anche Niceta Stethatos di Stoudios († ca. 1090) di-
ce che l’ingresso nel santuario era vietato a tutti i laici ad eccezione degli “imperatori che
portano doni” (dw'ra prosfevrousi), Epistola 8, 3 (Nicétas Stéthatos, Opuscules, 282).
Cfr. anche Nicola Cabasilas (Explication de la liturgie § 24.2: 162/163).
108
Cfr. nota 106 e più avanti nota 118.
109
Cfr. nota 118.
3.3.2 Basilio e l’offerta di Valente a Cesarea nel 371

Teodosio non fu il primo imperatore bizantino a scontrarsi con un
Padre della Chiesa perché accadde anche al suo predecessore Valente
(364-378) con Basilio il Grande. Ce lo fa conoscere Gregorio di Na-
zianzo († 390) nell’Elogio di suo fratello Basilio. Si tratta dell’unica
tra le prove addotte da Brightman in favore di un antico offertorio bi-
zantino che Hannsens ritiene degna di considerazione110. Secondo il
racconto siamo a Cesarea. L’imperatore era arrivato in chiesa con il
seguito per la festa dell’Epifania, probabilmente nel 371, e prese posto
con i fedeli, significando così di essere a loro unito – si ricorderà che
Valente era ariano, e qui stava il punto di divisione e di scontro con
Basilio. Nonostante l’eresia, Valente sembra essere stato una persona
pia, e la salmodia, la devozione della folla, la vista del grande vescovo
in piedi di fronte al popolo, tanto lo commosse che, come dice Gre-
gorio,
... quando gli toccò [= a Valente] di portare sulla divina tavola i doni che
egli stesso aveva preparato, e che nessuno venne a prendere in consegna,
come era consuetudine, perché non era sicuro che sarebbero stati accettati
[da Basilio], in quel momento il suo disagio divenne palese ...111
Hanssens e Bishop hanno entrambi fatto notare che già Niceta arci-
vescovo di Eraclea (ca. 1050 - post 1117)112 interpretava i “doni” di
cui si parla nell’aneddoto come dei “vasi d’oro che egli stesso [= Va-
lente] aveva fatto”113. In ogni caso si fa fatica ad immaginare Valente
che trafficava in cucina cuocendo il pane, nonostante la devota osser-
vazione di Claude Fleury nella sua Histoire Ecclésiastique:
On voit ... que chacun faisoit de sa main le pain qu’il offroit, & que l’em-
pereur même n’en étoit pas dispensé: car il ne paroît pas que ces dons pus-
sent être autre chose114.
––––––––––
110
LEW, 525; Hanssens, Institutiones III, 280-281.
111
Oratio 43 in laudem S. Basilii Magni 52 [BHG 245 / CPG 3010]: Grégoire de Nazian-
ze, Discours 42-43, ed. J. Bernardi (SC 384), Paris 1992, 234/236.
112
Cfr. la voce “Niketas of Herakleia” in ODB II, 1481 (A. Kazhdan).
113
Hannsens, Institutiones III, 281; Bishop, Appendix, 116. Il testo di Niceta dai suoi
Commentariorum XVI orationum Gregorii Nazianzeni fragmenta è citato in PG 36, 563
nota 12.
114
Histoire Ecclesiastique, par Mr. [Claude] Fleury, Tome Quatriéme. Depuis 360 jus-
ques à l’an 395, Paris 1704, 245. L’opera dell’erudito abate francese (1640-1723) è ripre-
sa da Grégoire de Nazianze, Discours funèbres en l’honneur de son frère Césaire et de
Basile de Césarée, ed F. Boulenger (Textes et documents pour l’étude historique du chri-
stianisme), Paris 1908, XCVIII. Nella recensione alla prima edizione del presente volume
122 Capitolo I
Certamente la testimonianza di Niceta è così lontana nel tempo dai

fatti narrati da non esercitare alcun peso. Bishop, però, dimostra con
ragione che il passo riguardante l’eulogia di per sé non prova nulla. Il
dono dell’imperatore avrebbe potuto essere – e probabilmente era –
qualcosa di prezioso, e non pane e vino. Tuttavia, il commento di Bi-
shop, per il quale i doni non avrebbero potuto essere il pane e il vino
per l’Eucaristia perché Valente era ariano, non è pertinente115. Basilio
non avrebbe ricevuto alcun tipo di dono, anche in denaro, da chiunque
non fosse in piena comunione con la Chiesa116. Dix riprende l’argo-
mento contro Bishop, e non gratuitamente117. Sembra, infatti, che Va-
lente abbia offerto i propri doni al momento in cui oggi ha luogo il
Grande Ingresso. Tuttavia continuiamo ad essere scettici sulla validità
di argomentare un uso generale partendo dalla prassi imperiale. A pre-
scindere dal momento in cui l’offerta era presentata, seguendo Niceta
di Eraclea, sembra meglio vedere nei doni dei vasi preziosi, in accordo
con tutte le altre prove che abbiamo sulle offerte degli imperatori bi-
zantini118.
––––––––––
in OCP 43 (1977), 202 Frans van de Paverd ha suggerito che il passo “Perhaps means that
Valens was the maker of the gifts as gifts, that is, he was personally the donator and
presentator of the objects offered”.
115
Bishop, Appendix, 116 ss. e “Comments and Memoranda”, 391.
116
Cfr. per esempio la Didascalia (Funk I, 244 ss.) e le Costituzioni Apostoliche IV, 6
(Constitutions Apostoliques II, 178-182); Ex Constitutionibus capitula 28-29 (Funk II,
142); Epiphanius, Adversus haereses 3,2: Expositio fidei 24: Epiphanius, (Anchoratus und
Panarion), Dritter Band, ed. K. Holl (Die Griechischen Schriftsteller der Ersten Drei Jahr-
hunderte), Leipzig 1933, 525, 14-15.
117
In realtà ciò che Dix riprende è la disputa su questo punto tra Brightman e Bishop. Bi-
shop (Appendix, 116 ss) aveva criticato quanto Brightman aveva scritto in LEW sull’offer-
torio; Brightman aveva replicato in “Chronicle”, JTS 12 (1911), 320.
118
In primo luogo, almeno per quanto ne sappiamo, nei riferimenti alle offerte presentate
dall’imperatore non viene mai impiegata una terminologia esplicitamente riferita ai doni
eucaristici (e.g. ta; a{gia dw'ra). Cfr., per esempio, il canone 69 del concilio in Trullo
(provsdexai dw'ra), oppure il decreto di Teodosio II (Mansi V, 441) in cui si dichiara che
l’imperatore deve lasciare il santuario dopo aver deposto la propria offerta (th;n tw'n dw-
rew'n prosforav), oppure Niceta Stethatos citato in precedenza alla nota 107. Il De cere-
moniis (X sec.) spesso parla dell’imperatore che offre i doni, e specifica di quale tipo fos-
sero e che mai si trattava di pane e vino. La descrizione della Liturgia pasquale nella Ha-
gia Sophia è estremamente chiara: 1) l’imperatore offriva i suoi doni all’introito; 2) i doni
non erano pane e vino ma dei vasi ed una borsa; 3) al Grande Ingresso egli non compiva
alcuna offerta e neanche entrava nel santuario:
a) Introito
“Il patriarca viene incontro [all’imperatore], e l’imperatore bacia il Vangelo e la croce.
Allora l’imperatore e il patriarca vanno fino alle porte regali [i. e. della chiesa]. Il patriar-
ca inizia la preghiera di Ingresso della Divina Liturgia e l’imperatore, dopo aver preso le
3.3.3. I mosaici di Ravenna

Secondo Mathews, la polemica tra Stri evi e Grabar sulla possibi-
lità che i mosaici di Giustiniano e Teodora in San Vitale a Ravenna
rappresentino o meno il Grande Ingresso, andrebbe chiusa in senso ne-
gativo. Mathews rileva in maniera efficace che non solo non si tratta
del Grande Ingresso oppure – come pensava Grabar – di un gesto di
munificenza imperiale, ma del primo Introito (l’attuale “Piccolo In-
gresso”), quando era consuetudine per l’imperatore presentare i propri
doni. Al Grande Ingresso erano i diaconi a trasportare i doni e l’impe-
ratore recava soltanto una lampada. Nei pannelli di Ravenna uno dei
diaconi porta un libro e il vescovo Massimiano tiene la croce, che ve-
niva portata al Piccolo, non al Grande Ingresso. Inoltre, il vescovo
partecipa nel primo Ingresso, non nella processione dei doni, ed una
partecipazione di donne al Grande Ingresso è fuori discussione119.
––––––––––
candele dal praepositus, prega. Dopo che entrambi hanno offerto le loro preghiere al Si-
gnore, l’imperatore ... avanza con il patriarca fino al centro della navata, vanno attorno al-
l’ambone ed entrano nel solea. Giunti alle porte sante [della recinzione presbiteriale], il
patriarca entra nel santuario e l’imperatore, dopo aver acceso le candele ed aver pregato,
consegna le candele al praepositus ed entra nel santuario ... e, dopo aver pregato dinanzi
alla santa mensa, dispiega due eilita e vi depone sopra gli oggetti che aveva portato in pre-
cedenza: due diskoi e due calici. Quindi bacia le sante tovaglie e, preso l’apokombion dal-
le mani del praepositus, lo depone sulla santa mensa. L’imperatore ... lascia il santuario e
si reca al metatorion”.
b) “Grande Ingresso”
“Quando i sacri doni stanno per passare in processione [mevllousi dievrcesqai], l’impera-
tore indossa il mantello e, preceduto dal consueto seguito, si reca al luogo dove si trova la
candela, cioè la lampada che dovrà portare. [L’autore descrive qui come l’imperatore in-
contra la processione vicino l’ambone e l’accompagna fino al santuario] ... l’imperatore
passa attraverso [i ranghi dei patrizi] accompagnando i santi doni. Dopo essere entrati nel-
lo spazio del solea, nei pressi delle le porte sante ... l’imperatore sta in piedi vicino alla
candela fin quando i santi doni non siano passati. Quando i doni sono entrati, l’imperatore
e il patriarca si inchinano profondamente a vicenda e l’imperatore, preceduto dal consueto
seguito, se ne va al metatorion dall’esterno del santuario”. I, 9: Livre des Cérémonies I,
58-60; cfr. anche I, 1, 10-13; I, 10. 69, I, 32 (23), 122-123, I, 35 (26), 134-135, I, 39 (30),
154-155, I, 44 (35), 170.
119
Mathews, Early Churches, 146-147. Sulla controversia cfr. A. Grabar, “Quel est le
sens de l’offrande de Justinien et de Theodora sur les mosaïques de S. Vital?”, Felix Ra-
venna 30 (1960), 63-77; Stri evi , “Iconografia”, 5-27; Id., “Djakonikon”, 63, 66. Grabar,
“Quel est le sens de l’offrande”, 63 non considera l’offerta raffigurata nei mosaici parte di
un rito liturgico, ma soltanto puri e semplici donativi – anche se in precedenza riteneva
rappresentassero il cerimoniale della borsa (apokombion) descritto nel Libro delle Ceri-
monie (vedi la nota precedente) e chiaramente tenuto durante la Liturgia (cfr. A. Grabar,
L’empereur dans l’art byzantin, Paris 1936, 106-107). Sempre in “Quel est le sens del
l’offrande”, Grabar passa in rassegna i vari tentativi compiuti in vista di interpretare i mo-
saici quale rappresentazione del Grande Ingresso. Egli dispensa anche vari altri stralci di
124 Capitolo I
3.3.4. Conclusioni tratte dall’ingresso dell’imperatore

Eppure, in fin dei conti, dal contesto degli episodi riportati, la par-
tecipazione dell’imperatore al trasferimento dei doni per l’Eucaristia
sembra molto probabile. In uno stadio successivo il De ceremoniis e il
De officiis ne attestano la presenza al Grande Ingresso120. Tutto ciò
non è niente di più di quanto è stato già detto: in Oriente i fedeli offri-
vano doni, tra i quali c’erano pane e vino per l’Eucaristia, che al mo-
mento stabilito erano trasferiti all’altare dal clero, e qui possiamo in-
cludere anche l’imperatore a motivo della posizione quasi-episcopale
che ricopriva.
3.4. Credenze offertoriali nella Hagia Sophia?

Infine nel Chronicon paschale all’anno 624 abbiamo un riferimen-
to alle credenze o altari laterali (paratrapevzia)121 che Placide de Me-
ester ha preso come prova che ci fossero tavolinetti su cui i fedeli de-
positavano i doni, dato che l’accesso nel santuario e nell’altare princi-
pale era loro interdetto122. L’idea in sé non è irragionevole, ma secon-
do il Chronicon queste mense non erano usate nei riti di offertorio ma
di comunione123, mentre da altre fonti sappiamo che i fedeli lasciavano
i loro doni nello skeuophylakion. Inoltre, dal De ceremoniis si viene a
sapere che per la comunione dell’imperatore il giorno dell’incorona-
zione e in occasione delle sue nozze si utilizzava un tavolinetto (ajnti-
mhvsion) per deporvi la clamide e le corone, ma non in funzione di un
rito di offertorio124. Ad ogni modo, la loro presenza non è certo una
––––––––––
testimonianze archeologiche messe avanti con il tentativo di dimostrare l’esistenza in
Oriente di una offerta cerimoniale da parte dei fedeli. La posizione di Mathews è condivi-
sa da F. W. Deichmann, Ravenna. Hauptstadt des spätantiken Abendlandes I: Geschichte
und Monumente, Wiesbaden - Stuttgart 1969, 180; cfr. anche Renée Justice Standley,
“The Role of the Empress Theodora in the Imperial Panels at the Church of San Vitale in
Ravenna” in Representations of the feminine in the Middle Ages, edited by Bonnie Whe-
eler (Feminea Medievalia 1), Dallas, Texas 1993, 161-174.
120
Cfr. sopra note 106 e 118 e più avanti le pp. 368-369.
121
PG 92, 1001.
122
“Origines”, 303.
123
124
De ceremoniis I, 10: Livre des Cérémonies I, 70; II, 47(38), 49(40), 50(41), Livre des
Cérémonies II, 3, 11, 16. Nella Narratio de structura templi S. Sophiae 16 dello pseudo-
Codinus (ed. T. Preger, Scriptores originum constantinopolitanarum fasc. 1, Leipzig
1901, 94) c’è un passaggio dove si fa riferimento a quattro tavoli d’argento, ma si tratta
dei capitelli delle quattro colonne che sostengono l’altare principale e non – come a volte
è stato ipotizzato – di altari di servizio: Trapevza" de; ajrgura;" tevssera" tw'/ aJgivw/ qusia-
sthrivw/ e[sthken ejpi; tou;" kivona" [i.e. dell’altare di cui si parla nella frase precedente]
prova in favore di un’offerta da parte dei fedeli poco prima dell’ana-

fora.
4. L’argomento teologico
L’argomento teorico o teologico basato sulla disciplina del catecu-
menato è una posizione a priori: i fedeli avrebbero dovuto presentare
l’offerta prima dell’anafora perché per loro non sarebbe stato possibile
farlo in presenza dei catecumeni. E' vero che soltanto i fedeli potevano
fare l’offerta, ma le testimonianze liturgiche viste in precedenza non
supportano il presupposto che le offerte fossero consegnate soltanto
dopo i congedi per categorie. Al contrario, i testi citati proibendo l’of-
ferta ai catecumeni e ai fedeli in penitenza, ci danno l’impressione che
era necessario mettere per iscritto la proibizione proprio perché tali ca-
tegorie erano presenti quando il popolo consegnava i doni. Per questo
i diaconi facevano attenzione che le offerte fossero presentate soltanto
da fedeli in regola. Se le categorie interdette non ci fossero state dove
sarebbe il problema?125 Questa almeno è l’impressione che comunica
la lettura della Didascalia e del Testamentum Domini. Arrivando per
la Liturgia, la gente dava i doni al diacono nel diakonikòn situato nei
pressi della porta della chiesa, ed egli si trovava lì proprio per rendersi
conto che l’offerta fosse compiuta soltanto da chi era idoneo a farlo.
Un obbligo inutile se non ci fossero altri oltre i fedeli. Testi come
quelli di Atanasio di Alessandria che vietano di “offrire” in presenza
dei catecumeni fanno riferimento alla celebrazione della Sinassi euca-
ristica nel suo insieme e non a quel momento che oggi chiamiamo
“offertorio”126.
Petrovskij si affanna a posizionare la consegna dei doni dopo i con-
gedi per categoria perché cerca di dimostrare che l’attuale rito della
prothesis (ovviamente nella forma primitiva) potrebbe non aver avuto
luogo all’inizio della Liturgia127. Questa però è tutt’altra questione.
Nei primi secoli non esisteva qualcosa come un rito di prothesis o una
preghiera di offertorio né all’inizio né in altri momenti. La “prepara-
––––––––––
kai; aujtou;" katecruvswse. Sulla comunione dell’imperatore si rimanda a Taft, History
VI, 120-141.
125
Era presente almeno la categoria dei sustavnte" o sunestw'te", i penitenti ormai pros-
simi ad essere riammessi alla comunione; cfr. i riferimenti fatti alla nota 95 (lettere di s.
Basilio) e Taft, “Offertory Procession”, 90-91, nota 4. Ulteriore bibliografia in Taft, His-
tory V, 181 e più avanti capitolo IX § 4.2.
126
Cfr. Apologia contra Arianos (seu Apologia secunda)[CPG 2123] 28 (PG 25, 296); 46
(ibid., 332). Tali testi sono menzionati anche in LEW, 507, nota 7.
127
Petrovskij, “ ревний акт прино ения”, 407 ss.
126 Capitolo I
zione dei doni”, come oggi viene chiamata, consisteva semplicemente

nella raccolta dei doni da parte dei diaconi che li sorvegliavano fino al
momento del loro trasferimento all’altare, nella selezione di quanto
pane si riteneva fosse necessario, nell’aggiungere acqua al vino e
quindi di trasportare i doni nel momento stabilito. Occorre ricordare
che quello bizantino è essenzialmente il rito della Grande Chiesa e in
una cattedrale dalle dimensioni di Hagia Sophia compiere tutto questo
in chiesa appena prima del trasferimento dei doni avrebbe richiesto
un’enorme quantità di tempo. Che lo stesso trasferimento si facesse
ovunque poco prima dell’anafora è evidente, così come è altrettanto
ovvio che l’odierna preparazione dei doni prima della messa rappre-
senta in parte l’errata collocazione di alcuni elementi liturgici. Il sog-
getto oltrepassa però le finalità del presente capitolo.
5. L’argomento archeologico
Che dire dell’argomento archeologico? Con questo termine più che
un argomento intendiamo piuttosto la teoria che nell’adozione di pa-
stophoria ai lati dell’abside vede una prova della sostituzione in
Oriente di una (presunta) processione offertoriale dei fedeli – oppure
della loro offerta anche senza processione – con un “grande ingresso”.
Abbiamo già visto che a Costantinopoli le offerte dei fedeli pare non
siano mai state soppresse. La presunta soppressione dunque, almeno
nella Capitale, non poteva essere causa di una altrettanto presunta mu-
tazione nella disposizione liturgica della chiesa. Inoltre, Thomas
Mathews ha attaccato la teoria su basi archeologiche, ed ha dimostrato
che il santuario tripartito è stato introdotto a Costantinopoli molto
tempo dopo rispetto alla documentazione che si possiede relativa al-
l’esistenza del Grande Ingresso più o meno nella forma quale oggi lo
conosciamo128. La teoria contestata da Mathews si basa in larga misura
sulle testimonianze archeologiche di Grecia e Macedonia. Comunque,
anche in queste regioni c’è grande varietà nella disposizione liturgica
della chiesa, e non si può elaborare una chiara progressione cronologi-
ca per collegare il cambiamento architettonico con uno spostamento
nella pratica liturgica. E in ogni caso, come Mathews ha dimostrato,
“in epoca pre-iconoclasta ... è possibile identificare la liturgia bizanti-
––––––––––
128
Mathews, Early Churches, passim, e 107: “In later churches within Constantinople
itself, the planning of the east end is again quite different. Starting with the Budrum Camii
and the north church of the Fenari Isa Camii, both from the early tenth century, later Con-
stantinopolitan church planning regularly flanks the central apse with two small side
apses, each of which is preceded by a diminutive sanctuary bay of its own”.
na soltanto come la Liturgia di Costantinopoli. Per gli altri centri le te-

stimonianze scritte o mancano del tutto o indicano la presenza di una
liturgia non bizantina”. Per la Grecia non c’è un briciolo di prova e gli
argomenti archeologici “indicano che i Greci impiegavano piuttosto
un rito diverso” da quello della Grande Chiesa. “Una certa uniformità
di progettazione liturgica tra Costantinopoli e la Grecia si può osser-
vare soltanto a partire dal IX secolo”129.
CONCLUSIONI
L’odierna pratica bizantina pare riflettere in modo abbastanza fede-

le il costume da sempre in vigore in Oriente in merito alle offerte dei
fedeli: appena arrivata in chiesa, la gente consegna al sacerdote la
propria prosforà con un elenco di nomi di persone vive e defunte per
le quali desidera si preghi. Nel passato questi doni restavano nello
skeuophylakion (poi nella prothesis) fino al termine della Liturgia del-
la Parola, quando erano trasferiti all’altare con la processione del
Grande Ingresso.
Oggi in Russia vengono offerti così tanti pani che i presbiteri non
concelebrati sono pressati nell’estrarre le particole commemorative in
tempo per il Grande Ingresso, mentre per le offerte in sopravanzo si
provvede nella prossima Liturgia. In Romania un flusso costante di
gente si reca con la propria prosforà fino alla porta settentrionale del-
l’iconostasi anche dopo che la Liturgia è iniziata. Si dice poi che la
domenica nei villaggi della Grecia ogni famiglia porti ancora alla Li-
turgia sette offerte: una prosforà, un’ampolla di vino, l’olio per le lam-
pade, una candela, qualche grano di incenso, una moneta e i dittici di
famiglia130.
Ovviamente non è possibile dimostrare che tali pratiche siano in di-
retta continuità con la prassi antica. Tuttavia, una cosa almeno è certa.
Per Costantinopoli non vi è la minima traccia di una processione of-
fertoriale, ovvero di una offerta compiuta dai fedeli al momento in cui
oggi avviene il trasferimento dei doni.
––––––––––
129
Ibid., 4-5.
130
A. van de Mensbrugge, “Concerning the Shape of the Liturgy”, Eastern Churches
Quarterly 6 (1945), 185; Hammond, The Waters of Marah [sopra nota 32], 60-61.
128 Capitolo I
III. SVILUPPI DELLA PROCESSIONE CON I DONI

IN EPOCA ANTICA
1. Giovanni Crisostomo ad Antiochia (386-398)
Alla fine del XIX secolo Ferdinand Probst ha creduto di poter indi-
viduare nell’Omelia 36 sulla I Lettera ai Corinti [CPG 4428], tenuta
da Crisostomo ad Antiochia tra il 392 e il 393, una indicazione circa la
presenza in quella città di una processione del “Grande Ingresso”131
che di recente è stata ripresa da Sebastià Janeras132. Il predicatore si ri-
volge a chi entra in chiesa per richiamare l’importanza e la dignità del
luogo sacro, dove è permesso parlare soltanto delle realtà spirituali. Ai
dubbiosi Crisostomo addita l’altare e li invita a pensare a chi dall’alta-
re procede, di tremare ben prima del tempo (frivxon kai; pro; tou' kai-
rou') nell’attesa dell’uscita del Re (prosdokw'n th;n e[xodon tou' basi-
levw")133. Anche il contemporaneo Teodoro di Mopsuestia († 428),
parla, come Crisostomo, dei doni che escono (nepp q)134 e non del lo-
ro ingresso, come è normale nella tradizione costantinopolitana. Ma il
fatto che “l’uscita del Re” proceda direttamente dall’altare e non da un
altro luogo, come ci si aspetterebbe per una processione di trasferi-
mento dei doni, induce a pensare piuttosto alla comunione dei fedeli
come aveva già sostenuto Brightmann135.
Janeras ha segnalato un secondo testo antiocheno, l’Omelia III sul-
la Lettera agli Efesini [CPG 4431] tenuta tra il 395 ed il 397 – forse
nel 396 – 136, ma anche in questo caso sembra più verisimile pensare,
ancora con Brightmann137, ai riti di comunione, L’omileta di nuovo si
––––––––––
131
Probst, Liturgie des vierten Jahrhunderts, 178. Per la provenienza antiochena dell’o-
melia cfr. Mayer, Homilies of Chrysostom, 181-182.
132
Janeras, “Chrysostome et la Grande Entrée”, 395-403.
133
In epistulam I ad Corinthios 36, 5, PG 61, 313.
134
Cfr. Omelia 15, 25 (ed. Tonneau - Devreesse, 502 r. 19; cfr. 503 r. 19). Cfr. Mathews,
Early Churches, 157. Sulla disposizione liturgica delle chiese siriache vd. Taft, “Bema”,
con le integrazioni bibliografiche segnalate nelle “Notes and Comments” in Taft, Liturgy
in Byzantium, 3-5. G. Bandmann, “Über Pastophorien und verwandte Nebenraume im
mittelalterlichen Kirchenbau” in Kunstgeschichtliche Studien für Hans Kauffmann, Berlin
1956, 19-56; Descoeudres, Pastophorien.
135
LEW, 480 nota 30, come riconosce anche Janeras, “Chrysostome et la Grande Entrée”,
396 e nota 5.
136
Ibid., 397-399; per la datazione cfr. Mayer, Homilies of Chrysostom, 187-188.
137
LEW, 478-479 nota 16, 489 note 29 e 30, cfr. Janeras, “Chrysostome et la Grande En-
trée”, 399.
riferisce al sacrificio che viene portato fuori (ejkferomevnh" th'" qu-

siva"), al Cristo sacrificato (tou' Cristou' tequmevnou) – e non “depo-
sto” (in greco sarebbe tiqemevnou) come legge Janeras –, circostanza
che rende impossibile un aggancio con il trasferimento dei doni. La
referenza fatta al canto inteso come “confessione” (to;n u{mnon h\/sa",
meta; pavntwn oJmolovghsa" ei\nai tw'n ajxivwn) più che a un inno proces-
sionale pre-anaforico sembra riferirsi alla professione di fede cristolo-
gica in risposta al “Sancta sanctis”, testimoniata ad Antiochia dalle
Costituzioni Apostoliche attorno al 380138.
Anche l’omelia De incomprehensibili Dei natura [CPG 4318] che
Janeras porta come terza prova dell’esistenza ad Antiochia di un
Grande Ingresso e del canto che lo accompagna non appare convin-
cente139. Come ha già notato Anne-Marie Malingrey, le coincidenze
lessicali tra il testo crisostomiano e il Cheroubikòn possono indicare
che l’uno è stato la fonte dell’altro140, ma questo non basta a sostenere
che Crisostomo stesse parlando di un Grande Ingresso antiocheno. In-
fatti quello che l’omelia antiochena e il Cheroubikòn hanno in comune
è il riferimento al dialogo del Sursum corda e al Sanctus, in termini
molto vicini a quelli impiegati da Cirillo di Gerusalemme. Dunque
non c’è motivo di mettere in dubbio la ricerca di van de Paverd che ri-
ferisce l’omelia all’anafora, e ancor meno la sua affermazione circa il
Grande Ingresso: “Bei Chrysostomos fanden wir keinen Hinweis auf
dieses Ritus” 141.
2. Teodoro di Mopsuestia († 428)

La più antica testimonianza di qualcosa che assomigli all’odierno
trasferimento ritualizzato dei doni si trova nelle Catechesi mistagogi-
che di Teodoro di Mopsuestia, una serie di omelie che alcuni studiosi
ritengono siano state tenute ad Antiochia, dove Teodoro aveva servito
come presbitero nel decennio 382-392142. Altri propendono per Mo-
psuestia in Cilicia Secunda durante il suo ministero episcopale (392-
––––––––––
138
Taft, History V, 241; cfr. Costituzioni Apostoliche VIII, 13, 1-13 (Constitutions Apos-
toliques III, 208).
139
Janeras, “Chrysostome et la Grande Entrée”, 399-401.
140
Jean Chrysostome, Sur l’incompréhensibilité de Dieu, edd. J. Daniélou - A.-M. Malin-
grey - R. Flacelière (SC 28bis), Paris 1970, 261-263 nota 1.
141
Van de Paverd, Messliturgie, 243.
142
Questa è l’opinione di B. Altaner (Patrologia, New York 1961, 372), J. Quasten (Pa-
trologia, II: dal Concilio di Nicea a quello di Calcedonia, Genova - Milano 1980, 405) e
Devreesse (Introduzione, Tonneau-Devreesse, XVI).
130 Capitolo I
428) 143. Bernard Botte ha argomentato non senza efficacia per Tarso
in Cilicia Prima, dove Teodoro era ospite del vescovo Diodoro e sotto
la cui direzione, prima di essere a sua volta eletto vescovo, aveva stu-
diato con Giovanni Crisostomo144. La descrizione dei riti battesimali e
la collocazione dei dittici immediatamente prima dell’anafora invitano
a situare la testimonianza di Teodoro a Mopsuestia, in ogni caso, in
Cilicia145.
Citeremo per esteso il famoso passo, importante non solo per ciò
che descrive, ma per il modo in cui parla della processione.
Sono loro [i diaconi] che portano e dispongono sul temibile altare questo
sacrificio o le immagini del sacrificio; ed è, nella visione che si rappresen-
ta nella nostra intelligenza, una realtà temibile anche per chi guarda. Per
mezzo delle immagini, dobbiamo vedere Cristo che ora è condotto verso la
passione, e che, in un altro momento, è di nuovo, steso verso di noi sull’al-
tare per essere immolato. Quando, infatti, nei vasi sacri, nelle patene e nei
calici, esce l’oblazione che sta per essere presentata, devi pensare che,
condotto verso la passione, esce Cristo nostro Signore ... dalle potenze in-
visibili che servono ... che ... quando si compiva la passione salvifica era-
no presenti e svolgevano il loro ministero ...
E quando l’hanno portata fuori [i.e. l’oblazione], la depongono sul santo
altare per il perfetto compimento della passione. In questo modo crediamo
che ormai in una sorta di tomba [Cristo] è posto sull’altare e ha già subìto
la passione. Per questo motivo alcuni diaconi che stendono le tovaglie sul-
l’altare, presentano così la similitudine dei lini della sepoltura ... si tengo-
no dai due lati e agitano l’aria [aer] che sta al di sopra del santo corpo e lo
custodiscono in modo che nulla vada su di lui. Anch’essi per mezzo di
questo [apparato] rituale mostrano la grandezza del corpo deposto ... sacro,
temibile, e che non è suscettibile di alcuna corruzione ... E' evidente che vi
erano degli angeli a lato del sepolcro, seduti sulla pietra ... non occorreva
––––––––––
143
Lietzmann (Liturgie des Theodor von Mopsuestia, 72) opta per Mopsuestia durante l’e-
piscopato di Teodoro (392-428); propende per la stessa opinione anche S. Janeras, “En
quels jours furent prononcées les homélies catéchétiques de Théodore de Mopsueste?” in
Mémorial Mgr Gabriel Khouri-Sarkis (1898–1968), fondateur et directeur de L’Orient
Syrien, 1956–1967, ed. F. Graffin, Louvain 1969, 121-133: 133.
144
B. Botte, “L’onction postbaptismale dans l’ancien patriarcat d’Antioche” in Miscella-
nea Lercaro II, 795-808: 805-806.
145
E. Mazza, La mistagogia. Una teologia della liturgia in epoca patristica (BELS 46),
Roma 1988, 61 nota 2; Taft, History IV, 47-48; cfr. anche C. Leonhard, “Ṣ rat Kt b. Be-
merkungen zum sogenannten ‘Rituale’ des Theodor von Mopsuestia am Beginn der Kate-
chetischen Homilien 12-16”, VC 56/4 (2002), 411-433. Sull’Iniziazione cristiana in Teo-
doro si possono leggere le chiare pagine riassuntive di M. E. Johnson, The Rites of Chris-
tian Initiation. Their Evolution and Interpretation, Collegeville MN 1999, 104-106.
dunque ora, accennare come in un’immagine la similitudine di questa li-

turgia angelica?
Anch’essi [i diaconi] lo circondano e agitano flabelli ... in quanto il corpo
deposto ... è veramente il Signore, grazie alla sua unione con la natura di-
vina. E' opportuno deporlo, guardarlo e vegliarlo con grande timore. Ora
questo si svolge mentre il silenzio avvolge tutti, perché, finché non ha avu-
to ancora inizio la Liturgia, è opportuno che tutti guardino nel raccogli-
mento, nel timore e nella preghiera silenziosa, senza parlare, l’uscita e la
deposizione di quest’ultima, talmente grande e ammirabile, ... e quando
vediamo l’oblazione sull’altare – come se qualcuno dopo la morte fosse
deposto in una specie di tomba – il raccoglimento si diffonde allora sui
presenti perché ciò che avviene è terribile per tutti. Per questo occorre loro
guardare con raccoglimento e timore verso ciò che si compie, e perché or-
mai, in questo [momento], con la Liturgia temibile ... è opportuno che Cri-
sto nostro Signore risusciti, annunciando a tutti la partecipazione ai beni
ineffabili.
La preghiera ha luogo, non più in silenzio, ma è proclamata ad alta voce
dal diacono ...
Ora, dopo che ha compiuto il ministero che gli è proprio e ha ammonito
tutti con la sua voce e li ha esortati a recitare preghiere convenienti alle
riunioni ecclesiastiche, e mentre tutti fanno silenzio, il celebrante inizia il
rito della prothesis. E prima di tutto innalza la preghiera a Dio, perché pri-
ma di ogni altra cosa indispensabile al timore di Dio, occorre necessaria-
mente iniziare con la preghiera. Ciò è particolarmente vero in questo temi-
bile culto, per il quale abbiamo bisogno dell’aiuto di Dio ... Il sacerdote
conclude la preghiera dopo aver reso grazie al Signore per le grandi cose
che egli ha dispensato per la nostra salvezza ... e per averci fatto conoscere
questi ammirabili misteri ... Rende poi grazie per sé stesso, perché Cristo
lo ha costituito ministro di un così temibile sacramento; e allora presenta
anche una richiesta: che la grazia dello Spirito Santo, per la quale egli ha
avuto accesso al sacerdozio, gliela accordi anche ora, in modo che basti al-
la grandezza di tale mistero e che, liberato da ogni intenzione malvagia,
per grazia divina compia, senza temere alcun castigo, questo ministero,
[lui] che è infinitamente distante dalla sua grandezza, si è avvicinato a
realtà di gran lunga troppo sublimi per lui146.
A questa preghiera i presenti rispondono “Amen!”. Quindi il sacer-
dote saluta il popolo con “Pace a voi”, c’è lo scambio del bacio di pa-
ce, i sacerdoti concelebranti si lavano le mani, segue la proclamazione
dei dittici e inizia l’anafora.
––––––––––
146
Omelia 15, 24 e ss., ed. Tonneau - Devreesse, 503 ss. Cfr. Janeras, Introductio, 28-30.
La traduzione italiana è di F. Placida, Le omelie battesimali e mistagogiche di Teodoro di
Mopsuestia, Torino 2008, 204-207.
132 Capitolo I
Vediamo qui affacciarsi per la prima volta la teoria che fa della Li-
turgia eucaristica una anamnesis della resurrezione e del trasferimento
dei doni la processione funebre di Cristo147. Almeno nella tradizione
bizantina, questo porterà all’interpretazione della Liturgia che culmina
con la resurrezione a partire dalla passione/sacrificio compiuta ben
prima che la Liturgia abbia inizio. Dove una tale concezione sia nata
non ne abbiamo idea. Ma qualunque siano le origini, Gregory Dix ha
ragione quando osserva che dall’epoca di Teodoro l’Ingresso con i do-
ni si era evoluto in un rituale di centrale importanza nella Liturgia che
egli descrive:
Whatever its original intention of mere convenience, this [procession] had
evidently become by Theodore’s time an imposing ceremony, which had
completely eclipsed that simple placing of the oblation on the altar ... It is
now the procession which attracts attention, which impresses and evokes
religious emotion; the actual offering has become merely the terminus of
this. It is therefore the procession which Theodore has to account for, and
since it can hardly be interpreted as in itself the central act of the eucharist
(though it has already by the fifth century become the moment of the
greatest ritual splendour in the whole rite and remains so still among the
Byzantines) it must be regarded as the consequence of something. And
since this is the opening of the eucharist proper, the whole centre of
gravity of the rite has been shifted back to ‘before the liturgy begins’ – to
something which has happened in the sacristy, in fact. The Byzantine
prothesis only puts into action the underlying conception by its obvious
symbolism of the enacting of the passion outside the outside the eucharist
altogether148.
Quindi dal tempo di Teodoro il semplice trasferimento dei doni era
già diventato un “grande” Ingresso. In questa sede non trattiamo gli
evidenti problemi teologici posti dalla sua interpretazione di questo
nuovo sviluppo che, comunque, vanno compresi e spiegati nell’ottica
propria della mistagogia. Qui Teodoro, nella scia della scuola antio-
chena, sottolinea fortemente la relazione esistente tra i riti liturgici e
gli eventi salvifici della vita di Cristo, secondo un metodo che risale a
Origene († 253)149. Prefigurati nei typoi dell’Antico Testamento, i riti
––––––––––
147
Dix, Shape, 288-289.
148
Ibid., 290.
149
Alla bibliografia segnalata in Taft, “Liturgy of the Great Church”, 60-61 si aggiunga
ora B. Studer, “Der christliche Gottesdienst, eine Mysterienfeiern?” in L’adattamento cul-
turale della liturgia. Metodi e modelli. Atti del IV Congresso Internazionale di Liturgia.
Roma, Pontificio Istituto Liturgico, 6-10 maggio 1991, a cura di I. Scicolone (SA 113 /
Analecta Liturgica 19), Roma 1993, 27-45: 30 e ss; Id. “L’esegesi doppia di Origene”,
Annali di storia dell’esegesi 10 (1993), 427-437; Id., “Die doppelte Exegese bei Orige-
sono un’imitazione e memoriale delle azioni di Cristo sulla terra e in-

sieme un’anticipazione della liturgia celeste. Teodoro non fa che ap-
plicare il metodo all’Eucaristia con una enfasi particolare sulla passio-
ne di Cristo. Questa esegesi liturgica avrà un gran successo proprio a
Costantinopoli, a cominciare dal Commentario liturgico attribuito a s.
Germano (a. 730)150 e, tramite il genere letterario dei commentari, fini-
rà inevitabilmente per influenzare lo stesso rituale liturgico. Così Se-
bastià Janeras è certamente nel giusto quando parla del Grande Ingres-
so in termini di “síntesis del misterio pascual”151.
Dalla descrizione che Teodoro fa dell’ingresso, dobbiamo notare i
seguenti elementi, alcuni dei quali nell’Oriente bizantino eserciteran-
no un influsso determinante sulla teologia della Liturgia, in particolare
sulla Prothesis e sul Grande Ingresso:
1. Il simbolismo del corteo funebre.
2. Il realismo sacramentale: i doni sono già il corpo (morto) di
Cristo.
3. Soltanto i diaconi prendono parte alla processione, il sacerdote
ne attende l’arrivo nel santuario.
4. Non c’è un canto che accompagna l’azione.
5. Tra le preces e la preghiera eucaristica compare qui per la prima
volta, un nuovo elemento eucologico fino ad allora sconosciuto:
una preghiera proclamata dal diacono seguita da una preghiera del
celebrante152.
Riguardo l’ultimo punto dovremmo andare molto cauti nel denomi-
nare questa preghiera di “offertorio”. Quando Teodoro dice “il cele-
brante inizia il rito della Prothesis” (te me t d’sy m )” non si do-
vrebbe comprendere come riferito alla Prothesis nel senso oggi attri-
––––––––––
nes” in Origeniana sexta: Origène et la Bible / Origen and the Bible. Actes du Colloqui-
um Origenianum Sextum, Chantilly, 39 août - 3 septembre 1993, édités par G. Dorival et
A. Le Boulluec avec la collaboration de M. Alexandre (Bibliotheca Ephemeridum theolo-
gicarum Lovaniensium 118), Leuven 1995, 303-323 = Id., Mysterium caritatis. Studien
zur Exegese und zur Trinitätslehre in der alten Kirche (SA 127), Roma 1999, 37-66. Ho
ripreso la bibliografia dall’eccellente articolo di H. Buchinger, “On the Origin and Devel-
opment of the Liturgical Year: Tendencies, Results, and Desiderata of Heortological Re-
search”, Studia Liturgica 40 (2010), 14-45: 37-38.
150
Taft, “Liturgy of the Great Church”, 45-75.
151
S. Janeras, “El sentido del misterio en la liturgia oriental”, Phase 36/211 (1996), 19-46.
152
Un elemento parallelo è presente dopo il Credo nella messa siro-orientale (cfr. LEW,
271).
134 Capitolo I
buito a questo termine nel rito bizantino153. Nel cerimoniale della pro-
cessione descritto da Teodoro non c’è alcun offertorio. Dopo che i do-
ni sono stati trasportati all’altare, il sacerdote recita una preghiera non
sui doni, ma in preparazione al ministero che sta per svolgere154.
3. Pseudo-Narsai (VI secolo)

La stessa interpretazione della processione si ritrova nelle Omelie
liturgiche che vanno sotto il nome di Narsai († 502)155 e che si riferi-
scono alla tradizione siro-orientale il cui centro era Seleucia-Ctesifon-
te, una città gemella le cui rovine sono ancora visibili a sud di Bag-
dad:
Lasciamo da parte ... collera e odio, e volgiamo lo sguardo su Gesù portato
a morte per noi. Con i diaconi egli avanza nella patena e nel calice per sof-
frire ... E' il simbolo della sua morte che portano nelle mani e quando lo
depongono sull’altare e lo ricoprono, simboleggiano la sua sepoltura. I
diaconi non rappresentano i Giudei ma le sentinelle in servizio durante la
passione del Figlio. Gli angeli lo servivano durante la passione e i diaconi
accompagnano il suo corpo che misticamente soffre ... I sacerdoti tutti nel
santuario rappresentano gli apostoli radunati al sepolcro. L’altare è simbo-
lo della tomba di nostro Signore ... Il velo disteso [sui doni] è pure un sim-
bolo, della pietra sigillata con il sigillo dei sacerdoti e delle guardie. I dia-
coni che, in piedi, da ciascun lato agitano i flabelli, sono simbolo degli an-
geli. Il santuario è simbolo del giardino di Giuseppe [d’Arimatea] ...156
4. Costituzioni Apostoliche (ca. 380)

L’interpretazione molto sviluppata della processione in Teodoro e
nello pseudo-Narsai è un grosso passo avanti rispetto a Giustino e Ip-
polito, come pure rispetto alle omelie di Crisostomo e alle Costituzioni
––––––––––
153
Probabilmente il termine siriaco te me t d’sy m (ed. Tonneau - Devreesse, 510, 25,
cfr. 508, 16) è la traduzione di qualche forma di tivqhmi come provqesi" e ejpitivqesi", im-
piegate entrambe dallo pseudo-Areopagita nel descrivere una processione offertoriale siri-
aca (cfr. EH 3, PG 3, 425 e 437). Più semplicemente può anche significare i doni deposti
sull’altare (ta; prokeivmena, ta; protiq vmena) oppure la stessa anafora.
154
Cfr. Omelia 15, 32-33, ed. Tonneau-Devreesse, 512-513.
155
Sulla questione dell’autenticità delle omelie si rimanda a S. Brock e L. Abramowski,
“Die Liturgische Homilie des Ps. Narses mit dem Messbekenntnis und einem Theodor-
Zitat”, Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester 78/3 (1996), 87-
100.
156
Ed. Connolly, Narsai, Omelia 17, 3-4, rivisto sulla versione latina di Jammo, Messe
chaldéenne, 157-158. Cfr. anche Omelia 21, ed. Connolly, 55-56 e Khouri-Sarkis, “My-
stères”, 312-315.
Apostoliche, entrambe coeve alle omelie di Teodoro di Mopsuestia. Le

Costituzioni Apostoliche affermano che dopo la pax, il lavabo e la mo-
nizione contro la presenza di altri che non siano i soli fedeli, “i diaconi
portano i doni al vescovo all’altare” 157. Si menzionano anche i diaconi
con i flabelli, ma senza alcun intento simbolico: devono soltanto evita-
re che le mosche tocchino i doni. All’altare il vescovo, attorniato dai
sacerdoti, prega con loro in silenzio, quindi indossa la sua “veste bril-
lante” e passa direttamente all’anafora senza alcuna esplicita oratio
super oblata o apologia.
5. Dionigi pseudo-Areopagita (fine del V secolo)

La stessa semplicità si può vedere presso Dionigi pseudo-Areopa-
gita, contemporaneo dello pseudo-Narsai, che anche descrive una Li-
turgia di tipo siriaco, e ricorda il trasferimento dei doni senza però at-
tribuirgli una speciale importanza o qualche significato158. Questa la
struttura della Liturgia che egli descrive:
– Congedo dei catecumeni e degli altri gruppi
– Chiusura delle porte
– “Inno cattolico”
– Trasferimento e deposizione dei doni
– Preghiera
– Pace a tutti
– Abbraccio di pace (?)
– Dittici
– Lavabo
– Svelamento dei doni
– Anafora
Tra gli elementi elencati merita attenzione l’“Inno cattolico” (ka-
qolikhv uJmnologiva), un’espressione piuttosto generica che ha fatto
molto discutere in vista di appurarne il significato.
Nella Ecclesiastica Hierarchia III, 2, dopo le letture vengono con-
gedati i catecumeni, gli energumeni e i penitenti. Poi i sacerdoti e i
diaconi
––––––––––
157
VIII, 12, 3-4 (Constitutions Apostoliques III, 178).
158
EH 3 (Ecclesiastica Hierarchia, 79-88).
136 Capitolo I
... depongono sull’altare il sacro pane e il “calice della benedizione” [1Cor

10,16], dopo che è stato cantato l’inno universale dall’intera assemblea
della chiesa (proomologhqeivsh" uJpo; panto;" tou' th'" ejkklhsiva" plhrwv-
mato" th'" kaqolikh'" uJmnologiva")159.
Poco dopo, nei §§ 3 e 7 lo Pseudo-Dionigi dà una spiegazione più
ampia della uJmnologiva:
I ministri santissimi delle cose sante e coloro che vi assistono con amore e
guardano con venerazione il più santo mistero intonano il canto universale
(uJmnologiva/ kaqolikh')/ per lodare il Principio benefico ed elargitore di be-
ne, dal quale sono stati rivelati a noi i misteri salvifici capaci di produrre la
santa deificazione degli iniziati. Questo canto (u{mnon) gli uni chiamano
cantico di lode (oJmologivan), altri simbolo del culto (th'" qrhskeiva" to;
suvmbolon), altri poi, credo, in maniera più confacente al Divino, azione di
grazie gerarchica (iJerarkikhvn eujcaristivan), in quanto contiene i sacri
doni che a noi giungono da parte di Dio. Infatti, mi sembra che tutte le
operazioni divine celebrate nei canti siano state a nostro favore, in quanto
esse hanno fatto sussistere con ogni bontà la nostra sostanza e la nostra vi-
ta, e hanno formato ciò che è divino in noi secondo i modelli bellissimi e
ci hanno posti nella partecipazione di uno stato divino e di una elevazione
verso l’alto e, avendo visto l’abbandono dei doni divini, congenito a noi
per nostra negligenza, ci hanno richiamato allo stato di prima con beni re-
dentori e, con la totale accettazione delle nostre cose, hanno trasmesso per-
fettamente le cose di Dio e ci hanno donato così la comunione con Dio e
con le cose divine160.
A prima vista, questo passo potrebbe essere il racconto della storia
della salvezza di un’anafora del tipo di BAS. Ma tale interpretazione è
già stata esclusa da Dionigi quando descrive per intero l’ordinamento
della messa in Ecclesiastica Hierarchia III 2, e anche dagli elementi
liturgici che seguono il passo citato in III 3, 8-13, cioè la deposizione
dei doni e l’abbraccio di pace (3,8), i dittici (3,9), il lavabo (3,10), l’a-
nafora (3,11-12), la comunione (3,13), il ringraziamento e il congedo
(3,14-15). Tutto ciò evidenzia che l’“inno” in questione precedeva l’a-
nafora.
––––––––––
159
Ecclesiastica Hierarchia, 80, 18-21. La traduzione italiana si ispira a Dionigi Areopa-
gita, Tutte le opere. Gerarchia Celeste, Gerarchia Ecclesiastica, Nomi Divini, Teologia
Mistica, Lettere, trad. P. Scazzoso, Milano 1981, 173; cfr. anche Pseudo-Dionigi l’Areo-
pagita, La Gerarchia Ecclesiastica. Introduzione, traduzione e note a cura di S. Lilla (Col-
lana di Testi Patristici 166), Roma 2002, 71.
160
Ecclesiastica Hierarchia, 87, 20 - 88, 9. Per la traduzione italiana cfr. Scazzoso [sopra,
nota 159], 184-185.
Per lungo tempo l’interpretazione più gettonata sembrava essere il

Credo161, oppure una qualche forma di professione di fede162, complici
gli Scholia (successivi al 532) di Giovanni, vescovo di Scitopoli in Pa-
lestina dal 536 al 550. Lo scholion corrispondente al passo relativo al-
l’“inno cattolico” spiega:
Poiché anche allora (tovte) si recitava prima un simbolo di fede, o piuttosto
l’insegnamento e la dottrina della fede che allora si riceveva163.
Come ha osservato Sebastià Janeras, “lo scoliasta, vedendo nella
kaqolikhv uJmnologiva il simbolo della fede, si è trovato di fronte ad
una usanza (cioè il Credo dopo il congedo dei catecumeni e prima del-
la deposizione dei doni sull’altare) che non corrispondeva alla propria
tradizione e attribuisce il fatto all’evoluzione dei tempi (tovte)”164.
L’interpretazione più probabile resta allora quella proposta da Janeras:
l’“inno universale” è il canto che accompagnava il trasferimento del
pane e del vino all’altare165. Consapevole di muoversi nel terreno delle
ipotesi, lo studioso propone come possibili canti l’Alleluia o anche il
Trisagion (biblico o liturgico).
Forse l’origine del nuovo sviluppo dipende da Teodoro. Ad ogni
modo sia in lui che nello pseudo-Narsai, oltre ad una processione so-
lenne – manca solo il canto – troviamo anche l’interpretazione simbo-
lica che in Oriente sarebbe diventata normativa. In Teodoro abbiamo
anche un nuovo elemento eucologico del “secondo strato”, una pre-
ghiera tra l’oratio fidelium e l’anafora e nello pseudo Dionigi un canto.
6. Testamentum Domini (ca. V secolo)

Questa fonte riconducibile alla tradizione siriaca, già citata a pro-
posito dell’offerta del pane eucaristico da parte dei fedeli166, è testimo-
––––––––––
161
Janeras, “Katholikê hymnologia”, 179-180 elenca gli autori che sostengono l’ipotesi
del Credo, ai quali vanno aggiunti Wiebke-Marie Stock, Theurgisches Denken. Zur “Kir-
chlichen Hierarchie” des Dionysius Areopagita (Transformationen der Antike 4), Berlin
2008, 4, 61 nota 345 e S. R. C. Lilla, Dionigi l’Areopagita e il platonismo cristiano (Let-
teratura cristiana antica 4), Brescia 2005, 160. Stock e Lilla sembrano non conoscere lo
studio di Sebastià Janeras.
162
R. F. Taft, “The Interpolation of the Sanctus into the Anaphora: When and Where? A
Review of the Dossier”, Part II: OCP 58 (1992), 82-121: 103 = Taft, Liturgy in Byzantium,
IX = Id., Il Sanctus nell’anafora. Un riesame della questione, Roma 1999, 56.
163
PG 3, 136, cfr. Janeras, “Katholikê hymnologia”, 193.
164
Janeras, “Katholikê hymnologia”, 193-194.
165
Ibid., 198.
166
Cfr. sopra § II 3.1.3.
138 Capitolo I
ne inequivocabile dello sviluppo processionale assunto dal trasferi-

mento dei doni. Nel Testamentum le offerte vanno presentate in sacre-
stia, che si dispone sia edificata nei pressi dell’ingresso della chiesa, a
destra (I, 29):
La chiesa poi deve essere così. Ha tre ingressi, in quanto typos della Trini-
tà. La stanza dei diaconi deve stare a destra dell’entrata di destra, in modo
che le eucaristie, cioè le offerte che sono state presentate possano essere
viste167.
Quindi in altro luogo si dice che durante la Liturgia il diacono
porta l’oblazione al vescovo che su di esso offre l’azione di grazie (II,
10)168, evidentemente sull’altare. Come a suo tempo aveva notato De-
metrios Pallas, la presenza del diakonikòn/sacrestia vicino all’ingresso
della chiesa, ad una certa distanza dall’altare, suppone uno sviluppo
processionale attraverso la navata169. Questo però non lo autorizza a
sostenere che la solennizzazione della processione abbia avuto inizio
nelle chiese che rispondono a questa planimetria e, segnatamente, nel-
le chiese dell’Illirico orientale170.
7. Il Codice Rahmani (VI secolo)

Un’altra antica fonte siriaca, il codice syr. 303 della Biblioteca
Rahmani (VIII-IX secolo)171, offre una descrizione più dettagliata dei
riti preanaforici: aggiunge, infatti, due canti. Secondo Rahmani il co-
dice stesso è databile all’VIII/IX secolo, ma la Liturgia che descrive
sembra risalire a prima del VII secolo172.
––––––––––
167
Testamentum Domini, 22-23. Il passo è ripreso nella Didascalia siriaca (edizione e tra-
duzione di A. Vööbus indicate sopra alla nota 55 [pp. 10-11 testo siriaco e 33-34 versione
inglese]).
168
Testamentum Domini, 130-131, passaggio non ripreso nel Synodicum orientale.
169
Pallas, “Illyricum oriental”, 74-75; cfr. Patrich, “Transfer of Gifts in Palestine”, 352.
170
Pallas,“Édifice cultuel”, 148.
171
Rahmani, “Ordo”, 1-4 [versio 16-22]. Cfr anche la traduzione francese con commento
di Khouri-Sarkis, “Réception”, 137-148. Presso Hanssens, Institutiones, III, 542-543 è di-
sponibile una retroversione in greco.
172
L’edizione di Rahmani si basa su una copia recente di un manoscritto dell’VIII/IX se-
colo appartenuto alla chiesa siro-orientale di Mediad vicino a Mardin. Sia Rahmani (“Or-
do”, [4]) sia Khouri-Sarkis (“Réception”, 139-145) lo datano almeno a prima della con-
quista musulmana della Siria. Khouri-Sarkis lo assegna al VI secolo, data accettata da Ge-
mayel, Avant-messe maronite, 152. L’argomento che sotto gli Arabi sarebbe stato impos-
sibile ricevere un vescovo con tanta pompa e apparato, induce a presumere che il mano-
scritto non poteva che provenire da una città di confine sotto il controllo dei Bizantini. Al-
tri però sono gli argomenti da prendere in considerazione: la presenza del Trisagion e del
Ecco l’ordo nella sua integrità nella sezione che segue il Vangelo:
Litania (li ania).
Il vescovo prega.
L’arcidiacono porta il libro del Vangelo che era stato deposto sull’altare.
Il diacono greco esclama: “”Osoi kathcei'sqe poreuvesqe”.
Dopo di lui il diacono siriaco: “Tutti coloro che non hanno ricevuto il si-
gillo vadano via!”.
Tutti i diaconi gridano in tal modo finché non entrano nell’altare.
L’arcidiacono che porta il libro del Vangelo: “OiJ kathcouvmenoi poreuv-
esqe! ta;" quvra"!”.
Porte e veli vengono chiusi.
E subito i vigilanti ( ahh r ) cantano il ma‘ny .
Viene portata l’acqua per il lavabo del vescovo e di tutti i sacerdoti.
Il vescovo entra e resta in piedi dinanzi all’altare, e subito i salmisti inizia-
no a cantare l’Alleluia prima dei Misteri (Alleluya q am r z ). E non ap-
pena sono arrivati alla porta del santuario, vengono tirati i veli.
E come i misteri vengono deposti sull’altare, il vescovo offre l’incenso e
dicono il Credo [explicit]173.
––––––––––
Credo (introdotto nel V secolo) e l’assenza dell’inno ÔO monogenhv" (introdotto nel VI).
Consultato a suo tempo, William Macomber († 2008) si trovò d’accordo con la datazione
al VI secolo [R.F.T].
173
Ed. Rahmani, “Ordo”, 3-4 [20-22]. Il testo siriaco dà i testi greci in traslitterazione. Si
noti il termine li ania invece del più usuale k ro z , che comunque viene utilizzato in
precedenza (cfr. Khouri-Sarkis, “Réception”, 177). Il carattere bilingue della liturgia pone
inevitabilmente il problema del luogo di origine. Tutta la Siria era bilingue, come lo era la
città di Gerusalemme (vedi i testi che lo provano in Rahmani, “Ordo”, 5-15). L’argomen-
to è già stato discusso altrove (Taft, “Bema”, 355), dove si sostiene come possibile luogo
di origine il Mafrianato del Tikrit. Ma prima che il problema sarà adeguatamente risolto –
e non abbiamo alcuna intenzione di farlo in questa sede – occorre considerare quanto se-
gue: l’ordo della liturgia in questo MS è molto più vicino all’ordo di JAS greco che agli
attuali ordines siro-occidentali e siro-orientali:
Codex Rahmani JAS (Mercier, Saint Jacques, 172-182)
Vangelo Vangelo
litania litania
preghiera del vescovo preghiera
congedi congedi
inno –
lavabo –
il vescovo entra nel santuario –
canto prima dei Misteri canto del Grande Ingresso
trasferimento dei doni trasferimento dei doni
140 Capitolo I
Dal momento che il manoscritto termina con il Credo, si può presu-

mere seguisse il bacio di pace. I due nuovi elementi offerti dal docu-
mento sono un canto (“Alleluia prima dei Misteri”) e l’incensazione.
8. Gerusalemme
Abbiamo già visto che Egeria e Cirillo di Gerusalemme, non diver-
samente da Crisostomo ad Antiochia e a Costantinopoli, non dicono
nulla di un trasferimento ritualizzato del pane e del vino all’altare.
Secondo Charles Renoux la raccolta degli inni sic’midisaj o “dei
santi [doni]” nell’oktoichos dell’antico Innario hagiopolita in georgia-
no, analoghi per funzione al Cheroubikòn bizantino, starebbe a testi-
moniare l’assenza di una processione ancora verso la fine del VI seco-
lo quando questa innografia è stata tradotta dal greco174. Egli parte dal-
la constatazione che, diversamente dagli inni bizantini, quelli hagiopo-
liti non alludono alla processione175. L’obiezione non appare fondata
perché, almeno nelle intenzioni originarie, il Cheroubikòn bizantino,
composto – come vedremo – quando la processione già esisteva, è una
ouverture all’intera liturgia eucaristica e il Cenae tuae è incentrato
––––––––––
incenso incenso
Credo Credo
[explicit] pax
litania universale (kaqolikhv)
ecc.
L’unica vera divergenza nel Codex Rahmani è nel primo inno con il lavabo. Sappiamo pe-
rò che l’antica liturgia di Gerusalemme aveva un manuum lotionis [cantus] (cfr. più avanti
capitolo II § I. 4.3.4). Cfr. i canti paralleli in MK del Vaticano gr. 1970 (LEW, 120, 33;
Cuming, Liturgy of St Mark, 14, 23-27 [apparatus]), l’‘ n dopo il Vangelo nel rito cal-
deo e l’antiphona post evangelium ambrosiana. A quanto pare gli ultimi due canti hanno
la stessa funzione del canto manuum lotionis di Gerusalemme. L’‘ n t è usato tra i Cal-
dei soltanto durante la stagione estiva, dall’Ascensione alla festa della Dedicazione, quan-
do la Liturgia della Parola si celebra nel cortile della chiesa. Il canto è correlato al Van-
gelo ed è cantato per accompagnare la processione al bema dopo la Liturgia della Parola
(cfr. Jammo, Messe, chaldéenne, 120, 131). Da Egeria (25, 6) sappiamo che a Gerusalem-
me Liturgia della Parola e Liturgia dell’Eucaristia spesso sono state celebrate in luoghi
diversi (cfr. Égérie, Journal de voyage, 248/250), e che il testo del manuum lotionis non
ha niente a che fare con il lavabo, ma è un responsorio al Vangelo, come Helmut Leeb ha
dimostrato nel suo studio su questo genere di canti (“Gesänge des Weihnachtsfestes”,
239).
174
Renoux, “Hymne des saints dons”, 309-311; Hymnes de la Résurrection I, 85.
175
Renoux, “Hymne des saints dons”, 309: “Contrairement aux textes du rite byzantin ac-
compagnant la grand entrée, les sic’midisaj ne font jamais allusion à un rite processionnel
qui aurait entouré l’arrivée des oblats avant qu’ils ne soient déposée sul l’autel”.
sulla comunione176. L’unico tropario bizantino che parla dell’ingresso

è il Nunc virtutes della Liturgia dei Presantificati, ma questo si deve al
fatto che in quella celebrazione sono portati in processione doni euca-
ristici già consacrati. Anche le allusioni che i canti hagiopoliti fanno
alla presenza dei ministri dinanzi all’altare e ai doni che vi sono depo-
sti sopra – da quando? – non escludono in alcun modo una processio-
ne. Infatti, la funzione del canto non è soltanto di accompagnare la
processione ma anche di “coprire” l’immediata preparazione materiale
dei doni (deposizione, incensazione, ecc.). Fuori dall’okt chos, nel
proprium innografico per le feste fisse dell’anno liturgico, in alcune
occasioni l’Innario georgiano registra il termine “introduzione dei san-
ti [doni]” (sic’midis chemoq’vanebisai). Renoux si chiede se il termi-
ne “introduzione” sia indice o meno di una sopraggiunta ritualizzazio-
ne del trasferimento dei doni177. Egli nota che il termine si ritrova nelle
versioni georgiane di JAS, PRES, CHR e PETR, che considera latori
di una tradizione tardiva, bizantina o parzialmente bizantinizzata e che,
comunque, non provengono dalla Lavra di S. Saba dove si trascrive-
vano codici più vetusti178. Quindi conclude che l’okt chos dell’Inna-
rio si colloca nella linea della più antica tradizione antiochena del IV
secolo (Crisostomo, Costituzioni Apostoliche, Teodoro di Mopsue-
stia), quando le offerte “étaient apportés en toute simplicité”179.
Le osservazioni di Renoux sollevano più di una perplessità. Anzi-
tutto 1) un Innario è per definizione un repertorio di canti e non una
diataxis, cioè una codificazione rubricale, e più il libro è antico meno
sono le rubriche che regolano la celebrazione. Quindi non ci si può at-
tendere dall’Innario quello che non può offrire. 2) Lo sviluppo del
Grande Ingresso, considerato nel duplice aspetto combinato del dérou-
lement rituale e dell’interpretazione simbolica, è un fenomeno endo-
geno del rito bizantino e non ha molto senso confrontarlo con altre tra-
dizioni che hanno conosciuto differenti percorsi evolutivi. 3) Lo stu-
dio comparato del trasferimento dei doni in Oriente insegna che le tra-
dizioni siro-occidentale ed alessandrina, oggi senza processione, in
passato l’avevano, e a nessuno verrebbe in mente di tirare un filo ros-
––––––––––
176
Il Sileat omnis caro è troppo tardo rispetto all’epoca qui trattata, infatti l’inno è stato
composto sotto l’influsso della mistagogia propria dei commentari liturgici che concentra-
no l’attenzione sull’atto stesso dell’ingresso (cfr. Parenti, “Inno Sighsavtw” e capitolo II, §
II, 4.5).
177
Renoux, “Hymne des saints dons”, 310.
178
Ibid., 310-311 e nota 311.
179
Ibid., 311.
142 Capitolo I
so tra l’assenza dell’ingresso dei doni nell’odierno Qurbana siro-occi-

dentale e le omelie di Crisostomo ad Antiochia. 4) La stessa esistenza
del canto suppone una azione liturgica alquanto sviluppata in termini
di durata, allo stesso modo del canto hagiopolita dell’abluzione delle
mani che in origine “copriva” il trasferimento dei ministri dal bema al-
l’altare dove aveva luogo l’abluzione.
In fondo sembra che il problema sia accertare quale grado di solen-
nità avesse il trasferimento dei doni a Gerusalemme nel VI secolo. La
risposta potrebbe essere: non inferiore alla processione di ingresso in
chiesa all’inizio della sinassi.
Queste considerazioni condotte sulle fonti liturgiche trovano ri-
scontro nei risultati emersi dalle tante campagne di scavo che hanno
interessato le chiese di Palestina, messi insieme da Joseph Patrich180.
All’inizio del V secolo la planimetria delle chiese locali registra un
cambiamento significativo. I pastophòria che fiancheggiavano l’abside
a nord e sud (destra e sinistra di chi guarda l’altare) vengono sostituiti
da un sistema architettonico triabsidato o anche monoabsidato. Nella
stessa epoca il Testamentum Domini testimonia l’emergere di un di-
stinto “locale di servizio” – un diakonikòn – ubicato a destra dell’in-
gresso della chiesa. Sebbene il Testamentum, come molte compilazio-
ni del genere, possa tratteggiare un quadro ideale, la medesima dispo-
sizione lì descritta ci è confermata da Choricius di Gaza per il com-
plesso di S. Stefano, dove a destra della facciata della chiesa troviamo
un “oi\kon uJphrevtai" leitourgiva"”181. Infatti il Testamentum oltre al
diakonikòn/sacrestia vero e proprio testimonia anche l’esistenza di al-
tri due edifici annessi, la stanza delle offerte e il “gazophylakion” o
“tesoro”, un complesso architettonico con funzioni analoghe allo
skeuophylakion costantinopolitano. Questa struttura, posizionata al-
l’ingresso della chiesa in funzione delle processioni liturgiche, trova
riscontro in un cospicuo numero di basiliche paleo-cristiane in Israele.
L’edificazione di questi locali ai fianchi della facciata occidentale del-
la chiesa è contestuale all’abbandono dei pastophòria che fiancheggia-
vano il santuario, processo documentabile in particolare nelle chiese
del Negev. La cronologia del cambiamento si può fissare al VI secolo,
durante l’episcopato di Giovenale (420-458) che assicurò a Gerusa-
lemme l’autonomia ecclesiastica da Antiochia.
––––––––––
180
Patrich, “Trasfer of Gifts in Palestina”, 341-393.
181
Nella Laudatio Marciani II. 33: Choricii Gazaei opera, edd. R. Foerster and E. Richt-
steig, Leipzig 1929, 36.
9. Fonti bizantine
9.1. Le omelie di Crisostomo a Costantinopoli (397-404)

Se ora ci volgiamo a considerare le testimonianze che provengono
da Costantinopoli o che, con una certa probabilità, si possono applica-
re alla tradizione bizantina, finiamo su un terreno accidentato. Nelle
omelie tenute a Costantinopoli Crisostomo non dice una parola sulla
processione dei doni182. Un trasferimento processionale dei doni ci de-
ve essere stato ma, evidentemente, senza grande significato, né in sé
né per la pietà popolare. Se non fosse così, il vescovo Giovanni, che
nei suoi discorsi si mostra molto concreto circa i dettagli liturgici,
avrebbe sicuramente lasciato trasparire qualche indizio. A noi invece è
dato di vedere soltanto:
– Congedi
– Litania dei fedeli
– “Pace a tutti” / “E al tuo spirito”
– Preghiera di benedizione (oratio inclinationis)
– “Pace a tutti” / “E al tuo spirito”
– Pax
– Anafora183
9.2. Lo skeuophylakion (ante 404)

Analogamente alla Palestina del V secolo (Testamentum Domini)
anche a Costantinopoli la chiesa cattedrale disponeva di una sacrestia
esterna, lo skeuofulavkion, dove i fedeli depositavano i doni per
l’Eucaristia. Come testimonia Palladio, l’edificio, di dimensioni ridot-
te e in dotazione già alla primitiva Hagia Sophia, venne risparmiato
dall’incendio del 9 giugno 404 proprio perché separato dal corpo prin-
cipale della chiesa184. La fabbrica è dunque anteriore alla Hagia So-
phia di Giustiniano del 537. Crisostomo – lo abbiamo appena visto –
non spende una parola sul trasferimento dei doni, ma la posizione e la
distanza dello skeuophylakion indicano quanto meno un possibile iti-
nerario di quella che in seguito diverrà una processione liturgica vera
––––––––––
182
Cfr. van de Paverd, Messliturgie, 466.
183
Ibid., 466-467.
184
Le fonti sono elencate più avanti.
144 Capitolo I
e propria. Siamo alle origini remote di quello che diverrà progressiva-

mente il “Grande Ingresso” 185.
9.3. Eutichio di Costantinopoli (552-565, 577-582) 186

Il patriarca Eutichio è il primo testimone per Costantinopoli di una
traslazione dei doni già alquanto ritualizzata. Nel suo Sermo del Pa-
schate et de Ss. Eucharistia [CPG 6939] egli parla dei diaconi che tra-
sportano i doni e li depongono sull’altare mentre il popolo esegue un
canto187. Vedremo meglio il passo nel prossimo capitolo, quando stu-
dieremo il Cheroubikòn.
9.4. Massimo Confessore (628-630)

Il primo testimone costantinopolitano dell’ordo dei riti pre-anafori-
ci – l’unico prima del più antico eucologio – è Massimo Confessore.
Per tre volte nella Mystagogia egli spiega l’ordo della Liturgia188:
– Congedi e chiusura delle porte (15)
– Il vescovo discende dalla cattedra (24)
– Ingresso dei doni (16)
– Pax (17)
– Credo (18)
Non viene detto da dove la processione parte, ma si parla di un ve-
ro e proprio “ingresso” (hJ tw'n aJgivwn ei[sodo")189.
––––––––––
185
Pallas, “Édifice cultuel”, 148-149 si mostra scettico sulla destinazione liturgica dell’e-
dificio che, a sua giudizio, si sarebbe sviluppata soltanto dopo la comparsa di uno specifi-
co rito della prothesis. Come altri autori, Pallas fissa la nascita del Grande Ingresso dopo
la metà del VI secolo, a seguito dell’introduzione del Cheroubikòn.
186
Cfr. DHGE 16, coll. 94-95. La voce “Eutychios” in ODB II, 759 (A. Kazhdan) confon-
de Eutichio di Costantinopoli con il monofisita Eutiche (378-454).
187
8, PG 862, 2400-2401.
188
Cfr. Mystagogia 15-18 (Maximi Confessoris Mystagogia, 44-46); 24 (ibid., 57-58 ). I
numeri del testo si riferiscono ai rispettivi capitoli in cui si trova l’elemento in questione.
Si prescinde qui dalle informazioni sul Grande Ingresso negli Scholia attribuiti a Massi-
mo, dove soltanto i diaconi avanzano in processione, soltanto il diskos è coperto con un
velo, ecc. (Scholia 3, PG 4, 136, 137, 144). Gli Scholia sono in realtà un misto degli scho-
lia di Massimo con quelli di Giovanni Scolastico, vescovo di Scitopoli in Palestina dal
536-550, e i passaggi in questione sembrano appartenere a Giovanni. Sull’argomento vd.
von Balthasar, Scholienwerk; Beck, Theologische Literatur, 377, 438.
189
Vedi Mystagogia 16 e 24, (Maximi Confessoris Mystagogia, 45, 57). Ai tempi di Mas-
simo il “primo” ingresso (oggi “minore”, o “piccolo”) era ancora il vero Introito della Li-
turgia, quando clero e popolo entravano in chiesa. L’ingresso nel santuario è trattato da
Massimo alla fine del capitolo VIII e presenta un diverso simbolismo. Egli impiega il ter-
Nelle Quaestiones et dubia egli parla della consuetudine di offrire

(protiqei'n) “nella prothesis (ejn th'/ proqevsei) del corpo e del sangue
di Cristo” pani e calici in numero dispari190. Come sempre non vi è al-
cuna indicazione circa il significato e il luogo di questa prothesis. Nel-
la Mystagogia non c’è menzione di un rito di preparazione dei doni
prima della Liturgia o in qualsiasi altro momento, né di una qualche
preghiera, ma da ciò non possiamo argomentare nulla. Massimo de-
scrive il simbolismo di quei riti liturgici che attirano i sentimenti così
egli omette di menzionare anche l’intera anafora già recitata a bassa
voce. Più significativo sarebbe stato invece un suo silenzio nei con-
fronti del canto al Grande Ingresso, se non avessimo in precedenza al-
tri elementi che ne provano l’esistenza all’epoca di Massimo (cfr. ca-
pitolo II). Soprattutto Massimo ci dice che veramente ai suoi tempi a
Costantinopoli prima del bacio di pace e del Credo c’era un ingresso
con i doni191.
––––––––––
mine ei[sodo" sia per il “Primo ingresso” (hJ prwvth ei[sodo") sia per “l’Ingresso dei Miste-
ri”, ma l’aggettivo “primo” implica chiaramente l’esistenza del “secondo” (Cfr. Mystago-
gia 8: Maximi Confessoris Mystagogia, 36-37; 23, ibid., 49-50; 24, ibid., 57). Su questo
punto si veda anche più avanti, capitolo V § 2, pp. 359-361.
190
Quaestiones et dubia, 10-11 (Quaestio 13 [I, 41]).
191
Riguardo il commento di Massimo sull’ingresso, Bornert (Commentaires, 109) osser-
va: “Une relation plus etroite encore se verifie entre le chapitre 16 de la Mystagogie, ex-
pliquant la signification de l’entrée ‘des saints mysteres’ et l’oraison de la proscomidie de
la liturgie de saint Basile. Voici les deux textes, mis en face l’un de l’autre:
Liturgie de saint Basile: “Oraison de la Mystagogie: “Ce que signifie l’entrée des
proscomidie de Saint Basile apres que le saints mystères” (Mystagogia 16, Maximi
peuple a chanté l’hymne mystique” (LEW, Confessoris Mystagogia, 45).
319a, 6-11).
ÔH de; tw'n aJgivwn kai; septw'n
Kuvrie oJ qeo;" hJmw'n, ... oJ uJpodeivxa" musthrivwn ei[sodo" ... ejsti;n ...
hJmi'n oJdou;" eij" swthrivan, ajpokavluyi" tou' ejn ajduvtoi"
oJ carisavmeno" hJmi'n oujranivwn th'" qeiva" krufiovthto"
musthrivwn ajpokavluyin o[nto" musthrivou th'" hJmw'n swthriva"
De meme ici, il existe une correspondence de thèmes et d’expressions entre la Mystagogie
et le texte liturgique. Ces deux relations permettent-elles de conclure à une dependance de
la Mystagogie du texte liturgique?
La sua risposta è affermativa perché la preghiera si trova anche in JAS, possibile segno
di anteriorità rispetto a Massimo. Sulla dipendenza non ci sono dubbi ma l’argomento da
JAS è senza valore perché JAS ha mutuato la preghiera da BAS, come si evince dal titolo
della preghiera in JAS (Mercier, Saint Jacques, 192, 24). Tale dipendenza letteraria con-
ferma quello che già sappiamo: al tempo di Massimo BAS era ancora la principale Litur-
gia a Costantinopoli. Il tentativo poi di Bornert (Commentaires, 108-109) di scorgere una
dipendenza letteraria della Mystagogia 8 (Maximi Confessoris Mystagogia, 36-37) dalla
preghiera di ingresso di CHR del Barberini gr. 336 (Eucologio Barberini, § 24) è ancor
146 Capitolo I
Questa semplice informazione supplementare non visualizza ade-

guatamente quanto Massimo sia andato avanti rispetto a Crisostomo.
Per vedere la nuova importanza assunta dall’ingresso nel VII secolo
occorre tenere conto del posto che Massimo gli assegna nella spiega-
zione mistagogica della Liturgia.
L’ingresso santo e venerabile dei misteri è l’inizio e il preambolo ... del
nuovo insegnamento, che viene a noi dal cielo attraverso l’economia di
Dio per noi e la rivelazione dei misteri di salvezza nascosti nel santuario192.
E' vero, Massimo non dà all’ingresso più importanza del Vangelo,
del Sanctus, del Padre nostro, ecc., cioè di qualsiasi altra parte rilevan-
te della Liturgia. Così ci troviamo a metà strada tra Crisostomo che
ignora completamente l’ingresso – o che ne fanno un laconico accen-
no come le Costituzioni Apostoliche e altre fonti antiche – e il rito in
piena regola delle epoche successive.
Quindi, riassumendo, Massimo ci presenta il ritratto di una Liturgia
a Costantinopoli all’inizio del VII secolo ancora molto vicina alle pro-
prie origini. Come ha sottolineato Bornert, il solenne ingresso in chie-
sa del vescovo e del popolo o le letture dell’Antico Testamento, sono
tratti regressivi destinati a scomparire mentre altri diverranno domi-
nanti, e l’importanza attribuita al trasferimento dei doni è un chiaro
segno che il processo era già iniziato193. Più importante, forse, è poi la
teologia di Massimo del simbolismo sacramentale. Nella sua ottica
l’immagine non è il segno di una realtà assente, ma è la realtà stessa,
resa in qualche modo presente nel segno194. Con tale realismo simboli-
co non è difficile vedere come a Costantinopoli si poteva giungere a
guardare il pane e il vino quasi fossero in qualche modo “consacrati”
––––––––––
meno fortunato. La preghiera, che appartiene alla tradizione manoscritta italo-greca della
Liturgia di Crisostomo, non è stata mai utilizzata a Costantinopoli (cfr. l’Excursus 3 § 2
alla fine del capitolo VI). Lo stesso si può dire della preghiera dell’eijrhvnh pa'si, denomi-
nata erroneamente “Preghiera della cattedra”, perché si recitava salendo alla cattedra nel-
l’abside (Bornert, Commentaires, 109 e nota 2). Quest’ultima preghiera in BAS e CHR si
trova soltanto nel Barberini gr. 336 e, come la preghiera dell’ingresso, è un prestito me-
dio-orientale (cfr. Parenti, “Cattedra Barberini”, 149-168). D’altra parte Massimo nacque
in Palestina nel 580 e professò vita monastica nel “Monastero Antico” (Palaiav Lau'ra)
di S. Chariton dove rimase fino al 610, quando lo troviamo a Costantinopoli. Nessuna me-
raviglia, dunque, se nei suoi scritti si incontrano echi di tradizioni liturgiche diverse da
quella della Capitale. Sulla Liturgia descritta da Massimo si rimanda a Taft, “Liturgy of
Maxim”, 223-370.
192
Mystagogia 16 (Maximi Confessoris Mystagogia, 45).
193
Bornert, Commentaires, 110.
194
Ibid., 113 ss.
alla prothesis e “venerati” al Grande Ingresso, un realismo conforme

alla visione di Teodoro di Mopsuestia dei doni come vero corpo di
Cristo crocifisso.
9.5. L’eucologio Barberini gr. 336 (fine dell’VIII secolo)

Se confrontiamo le informazioni fornite da Massimo con il più an-
tico eucologio bizantino, il codice Barberini gr. 336 della fine del-
l’VIII secolo, otterremo un quadro abbastanza completo dei riti bizan-
tini del Grande Ingresso nei secoli VII e VIII. Poiché il codice Barbe-
rini è posteriore a Massimo, non c’è alcun problema a leggere i detta-
gli rituali di Massimo nel testo quasi senza rubriche dell’eucologio.
Possiamo andare indietro oltre? Non del tutto. Nel formulario eucari-
stico di BAS/CHR tra il Grande Ingresso e l’anafora l’eucologio Bar-
berini aggiunge almeno due nuovi elementi: un canto dell’ingresso e
la preghiera della proskomid 195, ma dai riti di ordinazione presbitera-
le sappiamo anche che all’epoca dopo il Grande Ingresso si era già
aggiunta una litania196.
L’argumentum ex silentio è però pieno di rischi. Come si vedrà nel
prossimo capitolo, il canto del Grande Ingresso esisteva certamente
già al tempo di Massimo. Possiamo presumere la stessa cosa per la
preghiera della proskomid che, sicuramente, è un elemento più antico
del canto, mentre la litania resta un dato molto problematico.
CONCLUSIONI
Dalla fine del VI secolo alla fine dell’VIII la struttura dei riti pre-
anaforici bizantini era la seguente197:
– Preghiere dei fedeli
– I diaconi portano i doni
– Il celebrante principale o, più probabilmente i diaconi, li depon-
gono sull’altare e (senza dubbio) li ricoprono.
– [litania diaconale entrata prima della fine dell’VIII secolo]
– Il celebrante recita la preghiera della proskomid
– Bacio di pace
––––––––––
195
Cfr. più avanti i capitoli II e X.
196
Cfr. più avanti il capitolo IX.
197
Per il momento prescindiamo dai diakonikà che verranno discussi in dettaglio più
avanti.
148 Capitolo I
– Lavabo [ante 468/470]198

– [Credo, entrato nel 518]
Oltre agli elementi per i quali le prove sono certe, è possibile sup-
porre l’esistenza di una incensazione dell’altare e dei doni. Sono ele-
menti che compariranno negli eucologi nel momento in cui le rubriche
inizieranno a svilupparsi, e l’assenza di rubriche, pressoché totale, nei
più antichi manoscritti di Costantinopoli, rende insicuro l’argumentum
ex silentio, tranne per il testo delle preghiere sacerdotali.
IV. L’ORDO LITURGICO BIZANTINO

DEI RITI PRE-ANAFORICI
Prima di passare dalla botte di ferro delle chiare testimonianze bi-

zantine allo studio dell’evoluzione di ciascun elemento del rito odier-
no, uno alla volta, occorre dire qualche parola sul loro ordinamento,
prima di ogni elemento rispetto all’altro, poi vis à vis delle altre testi-
monianze antiche provenienti più in generale dalla madre patria litur-
gica bizantina. La maggior parte dei testimoni hanno un trasferimento
dei doni prima dell’anafora, ma la loro posizione rispetto alle consuete
cerimonie connesse del lavabo e della pax varia secondo i luoghi.
Se nella tavola annessa esaminiamo in quale modo gli elementi dei
riti pre-anaforici risultano ordinati intorno alla pax, che è il più antico
e stabile elemento tra le preces e l’anafora, troveremo un notevole di-
saccordo. Dal momento che Cirillo e Crisostomo non menzionano il
trasferimento dei doni, non ci sono di alcun aiuto. Teodoro di Mop-
suestia e Dionigi pseudo-Areopagita fondamentalmente presentano la
stessa tradizione. Infatti in tutte le testimonianze si ha l’impressione
che il lavabo e la pax vadano più o meno insieme, in quanto riti com-
piuti (o almeno iniziati) dai vescovi e dai presbiteri, mentre il trasferi-
mento dei doni, ministero esclusivamente diaconale, può aver luogo
prima o dopo (in realtà è solo nella Missa Clementina delle Costitu-
zioni Apostoliche che il trasferimento dei doni avviene dopo la pax).
Ad ogni modo, le divergenze che incontriamo non dovrebbero sor-
prendere per due ragioni:
1. All’inizio il trasferimento dei doni era così irrilevante da essere
compiuto dai diaconi mentre il resto della celebrazione andava
––––––––––
198
Sulla posizione del lavabo cfr. capitolo IV § II.
avanti. Quindi nelle fonti più antiche è difficile individuare il mo-

mento preciso in cui aveva luogo. Quando alla fine si trasformò in
un rito di una certa importanza, che richiedeva spazio e tempo pro-
pri, una tradizione ne identificò il momento prima del gruppo pax,
lavabo, dittici, mentre altre tradizioni ne hanno collocato il mo-
mento dopo.
2. Ci troviamo di fronte ad elementi del “secondo strato”, introdotti
in luoghi diversi all’interno di un ordo comune già fissato dalle
chiese locali secondo le proprie preferenze. Ciò è vero almeno del
lavabo, del Credo, delle litanie e delle preghiere, che più avanti sa-
ranno trattati in dettaglio. I dittici situati a questo punto della Litur-
gia sono propri della tradizione siriaca che sembra non sia stata mai
seguita a Costantinopoli199. Passiamo ora a valutare la divergenza
nella successione degli elementi primitivi perché qui si tratta della
posizione del trasferimento dei doni rispetto al bacio di pace. Nel-
l’Apologia di Giustino e nella Tradizione Apostolica l’ordine è:
preces, pax, trasferimento dei doni, anafora. A prima vista questa
disposizione più primitiva seguita anche (con aggiunte) nella Missa
Clementina, sembrerebbe essere la più idonea. La pax si situerebbe
a conclusione della Liturgia della Parola e non all’inizio della Li-
turgia eucaristica, e l’interpretazione corrente sarebbe di conside-
rarli elementi aggiunti tra le preces e la pax, degli inserimenti suc-
cessivi nel “primo strato” o forma primitiva della Liturgia. Contro
questa lettura c’è però l’argomento di peso dell’odierna prassi uni-
versale: in ogni rito orientale la pax viene dopo le azioni materiali
che riguardano i doni e l’accessus ad altare. Un fenomeno così dif-
fuso non può essere sottovalutato con facilità.
Sembra che in origine il trasferimento dei doni sia stato compiuto
da alcuni diaconi, mentre altri diaconi annunciavano la monizione del-
la pax, ed altri ancora mantenevano l’ordine durante il bacio di pace
che, probabilmente prendeva un po’ di tempo ed era causa di notevole
confusione. Nel momento in cui tutti fedeli si erano scambiati la pax i
doni si trovavano già sull’altare e il vescovo con i presbiteri, dopo l’a-
bluzione delle mani, si avvicinavano alla mensa. Dopo le preces il
momento più importante era la pax. Gli altri due riti, lavabo e trasferi-
mento dei doni, erano atti materiali da compiere in breve tempo e sen-
––––––––––
199
Cfr. Taft, History IV, 71-75.
150 Capitolo I
za chiasso200. Quando poi l’accento è stato spostato sul trasferimento

dei doni, favorendone la ritualizzazione, ci fu bisogno di provvederlo
di tempo e spazio propri, e secondo le diverse Liturgie la collocazione
venne posta prima o dopo la pax, dove pareva più conveniente. La de-
cisione finale, che ha prevalso, di collocare il trasferimento dei doni
prima della pax, probabilmente è stata favorita da Mt 5, 23-24:
Se dunque tu stai per offrire la tua offerta sull’altare e lì ti ricordi che tuo
fratello ha qualcosa contro di te, lascia lì la tua offerta davanti all’altare, e
va’ prima a riconciliarti con tuo fratello; poi vieni a offrire la tua offerta.
Nell’immaginario collettivo questo passo ha collegato il bacio di
pace con l’Eucaristia e non con la Liturgia della Parola. Ad ogni modo
dal momento in cui ciò avvenne, la distinzione tra le due sinassi scom-
parve rapidamente, e diversi commentatori che danno una spiegazione
della pax, la mettono in relazione al testo di Matteo e all’Eucaristia e
non alla Liturgia della Parola201.
***
Finalmente ora ci addentriamo in un periodo storico in cui le testi-
monianze testuali degli eucologi e dei commentari sono relativamente
abbondanti. Nelle fonti ci sono vaste lacune, che tuttavia non sono ne-
anche paragonabili all’esiguo materiale di chiara provenienza bizanti-
na in epoca anteriore a Massimo. Pertanto possiamo passare ad uno
studio dettagliato di ogni elemento nella successione in cui è presente
nell’odierna messa bizantina.
Gli elementi che saranno trattati riguardano in gran parte aspetti se-
condari del culto, le aggiunte fatte alla struttura primitiva di vari ele-
menti, alcuni dei quali hanno oscurato non poco la forma autentica dei
riti.
Come ha ben detto Gregory Dix, dopo l’Editto di Milano del 313 il
culto cristiano è diventato “pubblico”, non più riservato ad una élite di
iniziati. Prima di questo qualsiasi altra cosa sarebbe stata impossibile.
––––––––––
200
Forse una prova potrebbe trovarsi nel fatto che, a quanto pare, nelle Costituzioni Apo-
stoliche (II, 57, 15-17) i doni erano portati durante “l’ultimo richiamo” ad uscire dalla
chiesa. Quindi seguiva la pax (Constitutions Apostoliques I, 316/318).
201
Massimo Confessore (Mystagogia 17) – almeno così pare di comprendere – lo spiega
come semplice simbolo di concordia fraterna e non lo mette in relazione con l’Eucaristia
(Maximi Confessoris Mystagogia, 46). Invece Teodoro di Mopsuestia (Homelia 15, 39-
40) e Cirillo (Catechesi mistagogiche 5, 3) lo riferiscono esplicitamente a Mt 5, 23-4
(Tonneau-Devreesse, 520-523; Catéchèses mystagogiques, 148/150).
Nell’Apocalisse il culto cristiano è pubblico “alle uniche condizioni in

cui un culto pubblico poteva essere immaginato – nei cieli”. E in un
mondo in cui lo splendore era una pubblica virtù “la Chiesa del IV se-
colo non ha esitato ad essere grandiosa proprio perché non si è rifiuta-
ta di essere pubblica”202. Le abitazioni private potevano essere insigni-
ficanti, ma le sale e i bagni pubblici erano una meraviglia, anche nelle
città più piccole. Si riteneva, insomma, che la vita pubblica dovesse
essere splendida, e ciò non poteva non influire sul culto della Chiesa
cristiana. Si osserverà quindi un processo di crescita e di interazione
dialettica tra un cerimoniale sempre più sviluppato ed una mistagogia
sempre più complessa per interpretare, e a sua volta influire, sugli ul-
teriori sviluppi. Questo era il periodo in cui il simbolismo entrò inten-
zionalmente nel culto cristiano, di cui Dix ritiene in gran parte respon-
sabile la Siria e Cirillo di Gerusalemme203. Sia come sia, alla fine ceri-
moniale e simbolismo finirono in casa propria, e in Bisanzio ad oltran-
za, erede come era del pubblico splendore degli imperatori e del plato-
nismo del pensiero greco cristiano.
A Costantinopoli questo sviluppo si vede chiaramente nell’evolu-
zione del Grande Ingresso, le cui origini però non sono chiare. Geru-
salemme va esclusa perché né Cirillo né Egeria menzionano un offer-
torio o un trasferimento dei doni204. Gregory Dix colloca la nuova en-
fasi esercitata sulla processione in Siria o nella parte meridionale del-
l’Asia Minore, vagamente dipendente dalla Chiesa di Antiochia205, ma
è proprio da queste regioni che le evidenze relativamente contempora-
nee risultano più contraddittorie. Le Costituzioni Apostoliche, o gli
scritti di Crisostomo ad Antiochia o a Costantinopoli non attribuisco-
no alla processione alcuna importanza, ma nelle opere di Teodoro di
Mopsuestia e dello pseudo-Narsai questa – è il caso di dirlo – ha già
trovato la propria strada. Ora ci occuperemo di quello che ne è divenu-
to nel rito bizantino.
––––––––––
202
203
Ibid., 304 ss., 350 ss., 432 ss. Sul precoce sviluppo del rituale cfr. Jungmann, Early
Liturgy, 52 ss., 109-120.
204
Hoddinott (Early Byzantine Churches, 31) ritiene erroneamente che la processione di
Egeria (25, 2) fosse il Grande Ingresso e, se non si parla dei doni, egli è del parere che
dipenda dalla disciplina arcani. In realtà questo ingresso era una peculiarità della sinassi
domenicale a Gerusalemme perché – come già detto – la Liturgia della Parola e quella
dell’Eucaristia erano celebrate in luoghi diversi (cfr. Égérie, Journal de voyage, 246). Dix
nota a ragione (Shape, 438 nota 2) che Egeria non dice nulla dell’offertorio o del trasferi-
mento dei doni.
205
Dix, Shape, 438 nota 2.
152 Capitolo I
TAVOLA I: PROSPETTO COMPARATO DEI RITI PRE-ANAFORICI
+ presente
– assente o non menzionato
Cirillo di Teodoro di Costituzioni Apostoliche Crisostomo
Gerusalemme Mopsuestia libro II libro VIII ad Antiochia
(† 386) († 428) (ca. 380) (ante 397)
1.CONGEDO ? + + +
2. – ? (cf. infra, 12?) (cf. infra, 7) porte chiuse
3. – ? – litania +
dei fedeli
4. – ? preghiera Preghiera preghiera
5. – – – – –
6. (infra, 18) (infra, 17-18) – “Pace a voi”; (infra, 17-18)

PAX
7. – – (infra, 12) richiamo al –
popolo alle
porte
8. (infra, 16) (infra, 21) – LAVABO –
9. – – (infra, 12) ultima –
monizione
10. – – – – –
11. – TRASFERI- + + –
MENTO DEI
DONI
12. – – richiamo (supra, 7, 9) –
al popolo
e ultima
monizione
13. – – – – –
14. – – – – –
15. – k r Z (infra, 19) – –
e preghiera
16. LAVABO (infra, 21) – (supra, 8) –

17. – “Pace a voi” – (supra, 6) “Pace a tutti”
18. PAX + + (supra, 6) +
19. – (supra, 14) litania e – –
benedizione
del vescovo
20. – – – – –
21. (supra, 16) LAVABO – (supra, 8) –
22. – DITTICI – – –
N.B. Per Crisostomo dipendiamo da Van de Paverd, Messliturgie. Gli altri schemi sono
nostre ricostruzioni dalle fonti già segnalate. Per quanto riguarda la discrepanza tra Costi-
tuzioni Apostoliche II e VIII è da notare che il contenuto del Libro II è interpolato nel te-
NEL MILIEU SIRO-BIZANTINO
+ presente
– assente o non menzionato
Crisostomo a Ps-Dionigi Ps-Narsai Codex Massimo
Costantinopoli (fine V sec.) Rahmani Confessore
(397-404) (VI sec.) (fine VI sec.) (628-630)
CONGEDO + + + +
– chiusura porte + + +
+ – – – –
preghiera di – – – –
inclinazione
– “Inno – canto –
cattolico”
(infra, 17-18) (infra, 18) (infra, 18) (infra, 18?) (infra, 18)
– – – – –
– (infra, 22) – LAVABO –

– – – – –
– – – vescovo entra –
nel santuario
– TRASFERI- + Canto +
MENTO DEI +
DONI
– – – – –
– – – offerta incenso –
– CREDO CREDO (infra, 20)
– preghiera monizione ? –
diaconale;
preghiera
– (infra, 21) – ? –
“Pace a tutti” – – ? –
PAX + + ? –+
– – (supra, 15) ? –
– (supra, 14) ? CREDO

– DITTICI – ? –
– LAVABO + ? –
sto della Didascalia e probabilmente ciò potrebbe significare la necessità di qualche rior-
dinamento. Cfr. le osservazioni di E. Bishop, “Liturgical Comments and Memoranda”,
JThS 14 (1912), 50 ss.
CAPITOLO II
L’INNO DEI CHERUBINI
I. I CANTI BIZANTINI PER IL GRANDE INGRESSO
Come abbiamo visto, nella liturgia descritta da Teodoro di Mopsu-

estia († 428) il trasferimento dei doni avveniva in un silenzio di tom-
ba. In genere si pensa che il primo testimone di un canto con la fun-
zione di “coprire” questa azione sia Agostino di Ippona († 430)1. Egli
discuteva con un certo vir tribunitius Hilarius che si opponeva all’uso
introdotto da poco a Cartagine “ut hymni ad altare dicerentur de Psal-
morum libro, siue ante oblationem siue cum distribueretur populo
quod fuisset oblatum”2. Chiaramente Agostino si riferisce alla salmo-
dia durante la comunione: c’è da chiedersi se la salmodia prima dell’a-
nafora (ante oblationem) si possa identificare con un canto di “offer-
torio”.
In ogni caso, come risulta dal materiale raccolto e studiato nel pri-
mo capitolo, un canto per l’offertorio o per il trasferimento dei doni,
chiamato nel rito romano antiphona ad offertorium, o semplicemente
offertorium, era stato adottato anche in Oriente. Nel rito bizantino è
comunemente chiamato Inno Cherubico o Cheroubikòn, sebbene a ri-
gor di termini questo è il nome proprio soltanto dell’inno per il Gran-
de Ingresso utilizzato più di frequente3. Esso è attestato in varie forme
––––––––––
1
Cfr. Jungmann, Missarum Sollemnia II, 25 ss; Righetti, Storia liturgica III, 318; Sraw-
ley, Early History of the Liturgy, 137.
2
Retractationes 2, 11: Sancti Aurelii Augustini Retractationum Libri II, ed. A. Mutzenbe-
cher (CCL 57), Turnholt 1984, 98.
3
Cfr. Cedrenus, Historiarum compendium (PG 121, 748), citato più avanti § 4.1. La tradi-
zione di impiegare “Cheroubikòn” come termine generale per indicare questi canti è anti-
ca; si veda, per esempio: Prophetologium I, 114, 119, dove Nunc virtutes caelorum di
PRES è chiamato “Cheroubikòn”, diversamente da PRES nel Barberini gr. 336 (Eucolo-
gio Barberini, §§ 46.1, 286.10). Si veda anche la rubrica prima dell’inno Sileat omnis
caro di JAS nel codice Paris gr. 2509 (XV sec.), ed. Mercier, Saint Jacques, 177
apparatus 19 e J. A. Assemani, Codex liturgicus Ecclesiae universae IV/2, Roma 1752,
16: kai; a[rcontai oiJ ajnagnw'stai tou' ceroubikou'. Si noti che i Bizantini chiamavano “oJ
ceroubiko;" u{mno"” tanto il Trisagion che il Cheroubikòn, cfr. Photius, Bibliothèque,
tome IV: («Codices» 223-229), ed. R. Henry, Paris 1965, 116. L’aggettivo non viene
156 Capitolo II
nel nostro più antico manoscritto, l’eucologio Barberini gr. 336 (VIII
sec. ex.): al plurale ta; ceroubikav4 o come mustiko;" u{mno"5, seguito
anche dall’incipit OiJ ta; Ceroubivm6. Ambedue i nomi sono in uso fino
ad oggi. La testimonianza circa l’impiego di questo canto è ininterrot-
ta lungo tutta la tradizione manoscritta, anche se gli eucologi, in quan-
to libri del celebrante (vescovo e/o presbitero), del nostro inno, come
di altri canti, quasi mai danno il testo per intero.
1. Testi dei tropari bizantini per il Grande Ingresso

Ecco il textus receptus con una traduzione letterale del Cheroubi-
kòn (A) e degli altri canti bizantini impiegati al Grande Ingresso del
Giovedì Santo (B: Cenae tuae mysticae), del Sabato Santo (C: Sileat
omnis caro) e alla Liturgia dei Doni Presantificati (D: Nunc virtutes
caelorum). Quanto nel testo greco è posto tra parentesi quadre riman-
da alle nuove edizioni patrocinate sul Monte Athos e dalla Chiesa or-
todossa di Grecia, che offrono una versione migliorata:
A OiJ ta; Ceroubivm mustikw'" eijko- Noi che misticamente rappresentia-
nivzonte", kai; th'/ zwopoiw'/ Triavdi mo i Cherubini e cantiamo l’inno tre
to;n trisavgion u{mnon prosav/donte", volte Santo alla Trinità che dona la
pa'san th;n [nu'n] biotikh;n ajpoqwv- vita, deponiamo [ora] ogni preoccu-
meqa mevrimnan wJ" to;n basileva tw'n pazione terrena [Lc 21, 34] per rice-
o{lwn uJpodexovmenoi, tai'" ajggeli- vere il Re di tutto, scortato invisibil-
kai'" ajoravtw" doruforouvmenon tav- mente dalle schiere angeliche. Alle-
xesin. ∆Allhlouvi>a, [∆Allhlouvi>a, luia, [Alleluia, Alleluia].
∆Allhlouvi>a]7.
B Tou' deivpnou sou tou' mustikou' Della tua cena mistica, Figlio di Dio,
shvmeron, UiJe; Qeou', koinwnovn me fammi oggi partecipe; non rivelerò il
paravlabe: ouj mh; ga;r toi'" ejcqroi'" mistero ai tuoi nemici, non ti darò
sou to; musthvrion ei[pw, ouj fivlhmav un bacio come Giuda, ma come il la-
soi dwvsw kaqavper oJ ∆Iouvda", ajll∆ drone ti confesserò: Ricordarti di me,
––––––––––
impiegato per il Cenae tuae che, anzi, appare opposto al Cheroubikòn – ajnti; tou'
ceroubikou' – cfr. Prophetologium IV, 391.
4
Eucologio Barberini, § 12.1. Identica rubrica anche in BAS del Grottaferrata G.b. VII
(Passarelli, Eucologio cryptense, § 285).
5
Eucologio Barberini, §§ 13 (BAS), 31 (CHR). Anche il Typikòn della Grande Chiesa
denomina l’inno cherubico to; mustikovn oppure oJ mustiko;" u{mno" (Mateos, Typicon II,
“Index liturgique”, 308 s.v. OiJ ta; Ceroubivm).
6
Eucologio Barberini, § 159.2, ordinazione presbiterale: Meta; to; eijsenecqh'nai ta; a{gia
dw'ra ... kai; plhrwqh'nai to;n mustiko;n u{mnon, to; OiJ ta; Ceroubivm ...
7
LEW, 377, 379; HR, 124; MH, 102-103; HAth I, 113; HA1, 125; Goar2, 92 (editio Eras-
mi) e HAth I, 113 con un solo Alleluia.
L’inno dei cherubini 157
wJ" oJ lh/sth;" oJmologw' soi: mnhvsqhtiv Signore, nel tuo regno [Lc 23, 42].
mou, Kuvrie, ejn th'/ basileiva/ sou8.
C Sighsavtw pa'sa sa;rx broteiva, Faccia silenzio ogni carne mortale e
kai; sthvtw meta; fovbou kai; trovmou, stia con timore e tremore, non abbia
kai; mhde;n ghvi>non ejn eJauth'/ logizev- in sé alcun pensiero terreno: infatti il
sqw: oJ ga;r Basileu;" tw'n basileuovn- Re dei regnanti e Signore dei signori
twn kai; Kuvrio" tw'n kurieuovntwn avanza per essere immolato e dato in
prosevrcetai sfagiasqh'nai kai; dw- cibo ai credenti. Lo precedono i cori
qh'nai eij" brw'sin toi'" pistoi'": pro- degli Arcangeli con ogni potestà e
hgou'ntai de; touvtou oiJ coroi; tw'n ∆Ar-
; ; potenza, i Cherubini dagli occhi in-
caggevlwn, meta; pavsh" ajrch'" kai; numerevoli e i Serafini dalle sei ali,
ejxousiva", ta; poluovmmata Cerou- che si coprono il volto e cantano
bi;m kai; ta; eJxaptevruga Serafivm, l’inno: Alleluia, Alleluia, Alleluia.
ta;" o[yei" kaluvptonta, kai; bow'nta
to;n u{mnon: ∆Allhlouvia > , ∆Allhlouvi>a,
∆Allhlouvi>a9.
D Nu'n aiJ Dunavmei" tw'n oujranw'n Ora le Potenze dei cieli con noi invi-
su;n hJmi'n ajoravtw" latreuvousin: sibilmente adorano, ecco, entra il Re
ijdou; ga;r eijsporeuvetai oJ Basileu;" della gloria, ecco, il mistico sacrifi-
th'" dovxh". ∆Idou; qusiva mustikh; tete- cio già compiuto entra scortato. Av-
leiwmevnh doruforei'tai. Pivstei kai; viciniamoci con fede e con amore
––––––––––
8
HR, 182; HA1, 165; Goar2, 145. Nel textus receptus slavo del Cenae tuae è stato aggiun-
to un triplice Alleluia finale (SR, 346; SM, 215) assente nei documenti antichi come il
Kondakar Uspenskij (= Uspenskij 9) del 1207: Contacarium Palaeoslavicum, ff.
197v-198v (trascritto in Moran, Ordinary Chants, 125-126 con errori di divisione delle pa-
role); Der altrussische Kondakar’ auf der Grundlage des Blagove enskij Ni egorodskij
Kondakar’, herausgegeben von A. Dostal und H. Rothe unter Mitarbeit D. Stern und E.
Trapp (Bausteine zur Slavischen Philologie und Kulturgeschichte. Rehie B: Editionen,
Band 19), Köln 2004, 378. In ambedue le fonti slave il tropario è trascritto in funzione di
antifona alla comunione e sul modo VIII. Il triplice Alleluia non è entrato nel textus re-
ceptus greco ed è sconosciuto all’antica versione latina del rito ambrosiano (cfr. Levy,
“Holy Thursday”, 128). Un Alleluia, prima singolo poi triplice, conclude l’inno nelle fonti
greche a partire dal XIV secolo (ibid., 132, 157). Levy fa anche notare che l’articolo pri-
ma di “Giuda” (... kaqavper oJ ∆Iouvda" ...) è una aggiunta posteriore, così come la lezione
“Ricordati di me, Signore, quando verrai (o{tan e[lqh/") nel tuo regno” (cfr. TR, 663) basa-
ta su Lc 23, 42. Quest’ultima aggiunta, che compare inizialmente nei manoscritti del XVI
secolo, distrugge la struttura dell’inno che consta di sette versi di sillabe appaiate (Levy,
“Hymn for Thursday”, 128 nota 6). Baumstark (Cheruhymnus, 12) riteneva che la frase
“non svelerò il mistero” si riferisse all’arcanum, dimostrando così l’antichità del canto,
ma su questo punto Levy (ibid.) resta comprensibilmente scettico. Si segnala anche lo stu-
dio di N. K. Moran, “Weichselbeziehungen zwischen dem lateinischen, byzantinischen
und slavischen Kirchengesang im frühen und hohen Mittelalter: Die Cherubikon für
Gründonnerstag Tou' deivpnou sou”, OKS 56 (2007), 155-169.
9
HR, 182-183; HA1, 165; Goar2, 145; TR, 760; la versione slava concorda con il textus re-
ceptus (SR, 346-347; SM, 215-216). Per le modalità dell’esecuzione cfr. Moran, Ordinary
Chants, 145 e 145-153.
158 Capitolo II
povqw/ prosevlqwmen, i{na mevtocoi per diventare partecipi della vita e-

zwh'" aijwnivou genwvmeqa. ∆Allh- terna. Alleluia, Alleluia, Alleluia.
louvi>a, [∆Allhlouvi>a, ∆Allhlouvi>a]10.
Di questi inni il Cheroubikòn veniva e viene ancora cantato ad ogni
messa, tranne Giovedì e Sabato Santo, e non vi sono prove che nel
passato gli altri canti siano stati più utilizzati rispetto ad oggi, tranne
per il Sileat omnis caro, eseguito un tempo nella Liturgia per l’anni-
versario della dedicazione di una chiesa11. Infatti il Cheroubikòn e –
forse – il Cenae tuae, sembrano essere gli unici inni esistenti autenti-
camente bizantini per la Liturgia eucaristica, anche se Cenae tuae po-
trebbe essere nato come canto di comunione. Nunc virtutes caelorum
appartiene ai PRES, mentre le origini del Sileat omnis caro sono con-
troverse, come si vedrà brevemente quando discuteremo la provenien-
za dei singoli canti.
Dato che Giovedì e Sabato Santo si celebra BAS, il Cheroubikòn è
l’unico canto del Grande Ingresso eseguito in CHR. Tuttavia occorre
prendere in considerazione anche gli altri canti nella misura in cui
possono contribuire nel delineare l’evoluzione dell’antifona del Gran-
de Ingresso bizantino.
2. Varianti testuali del Cheroubikòn
1. L’originale greco e le sue varianti

Come è stato appena anticipato, il testo del Cheroubikòn, proprio
perché è un canto, tranne qualche eccezione12, di norma non era tra-
scritto negli eucologi ma al massimo se ne dava l’incipit13. Il testo
completo, come quello di altri canti della Liturgia, bisognava cercarlo
nell’appendice del Salterio. E' quanto vediamo nel celebre codice
––––––––––
10
HR, 247; HA1, 228. HAth III, 87 ha ripristinato l’originario Alleluia unico ripreso dal
Chronicon Paschale. La versione slava del canto concorda con il textus receptus (SR, 448;
SM, 285).
11
Parenti, “Inno Sighsavtw”, 191-193.
12
Per esempio nel codice italo-greco Erlangen A2 (a. 1025), f. 12v.
13
Tra i manoscritti più antichi: a) italo-greci: Grottaferrata G.b. IV del X secolo (Parenti,
Eucologio G.b. IV, §§ 13.1 [BAS], 40.1 [CHR]); per l’XI secolo BAS nel Messina gr.
160, f. 49v (ÔO laov": ∆Amhvn. OiJ ta; ceroubivm), Grottaferrata G.b. XV.1, f. 2v e G.b. XV.2, f.
20v (ÔO laov": OiJ ta; ceroubivm) e Z.d. II (a. 1090), ed. Polidori, “Eucologio Z.d. II”, § 23;
per il XII secolo: Vaticano gr. 1554, f. 24r, ecc. Nel Medio Oriente l’incipit dell’inno non
compare prima del XII secolo: Sinai gr. 973 (Dmitrievskij II, 84), Coislin 214, f. 7v (ÔO
laov": ∆Amhvn. OiJ ta; ceroubi;m mustikw'"), Parigi gr. 328 (XIII sec.), p. 30: ÔO laov":
∆Amhvn. Kai; eujqu;" levgei to; ceroubikovn, ecc.
Chludov del Museo Storico di Mosca, copiato a Costantinopoli attor-

no all’anno 850, che possiamo considerare il più antico testimone
scritto del Cheroubikòn:
”Umno" yallovmeno" eij" th;n ei[sodon tw'n aJgivwn.
OiJ ta; Ceroubivm mustikw'" eijkonivzonte", kai; th'/ zwopoiw'/ Triavdi to;n tri-
savgion u{mnon prosavd/ onte", pa'san nu'n biotikh;n ajpoqwvmeqa mevrimnan
wJ" to;n basileva tw'n o{lwn uJpodexovmenoi, tai'" ajggelikai'" ajoravtw" do-
ruforouvmenon tavxesin. ∆Allhlouvi>a14.
Come è lecito attendersi, l’inno manca nell’appendice dei Salteri
della tradizione hagiopolita del IX/X secolo, oggi quasi tutti conserva-
ti a S. Caterina del Sinai15.
Nel testo del Cheroubikòn occorrono alcune varianti. A posto di
prosav/donte" il salterio Parigi gr. 40 del 1059 (f. 172v) legge pros-
avgonte", una lezione che ritroveremo nella versioni armena e slava16.
La lezione pa'san th;n del textus receptus, soppressa nelle più recenti
edizioni per l’uso liturgico a vantaggio dell’originale nu'n, compare
per la prima volta nel Messina gr. 161, un asmatikòn italo-greco della
prima metà del XIV secolo proveniente dall’Archimandritato siciliano
del SS. Salvatore di Messina17. Certamente in questa sede non è possi-
bile rintracciarne i percorsi lungo la tradizione musicale manoscritta,
ma almeno è interessante notare che nel Barberini gr. 300, copiato nel
XVI secolo, su otto melodie del Cheroubikòn tre riportano “thvn” a po-
sto di “nu'n” 18. Negli eucologi la nuova lezione comincia a prendere
piede nel XV secolo. La troviamo nella diataxis inedita dell’eucologio
Monaco gr. 540, copiato (forse) a Creta nel 141519, poi nel Sinai gr.
968 (a. 1426)20, nell’Ann Arbor 17 (già Burdett-Coutts III. 29) copiato
in Epiro prima del 1507 (f. 31r-32r), quindi in un gruppo di leitourgi-
kav o messali italo-greci: Vaticano gr. 2007 (Grottaferrata, 1519) (f.
13r), Vaticano gr. 2052 (Calabria nel 1560/1) (f. 18r), Vaticano gr.
––––––––––
14
Д 129, f. 166v; trascrizione e riproduzione fotografica presso Amfilochij Архео-
логи еския заметки.
15
Cfr. Parpulov, Byzantine Psalters, 56-64.
16
Cfr. più avanti §§ 2.2 e 2.3. Nel Cheroubikòn in caratteri latini trascritto nel codice
Düsseldorf D 2 del X secolo si legge “prophagentes” dove è evidente una confusione tra
le lettere maiuscole C e F ed E e O. Il testo è pubblicato da Ilona Opelt, “Die Essener
‘Missa Greca’ der liturgischen Handschrift Düsseldorf D 2”, JÖB 23 (1974), 77-88: 82.
17
Moran, Ordinary Chants, 100 (datato al XIII secolo), anche Moran, “Musical Gestal-
tung”, 172. Sul codice cfr. Bucca, Catalogo, 231.
18
Moran, Ordinary Chants, 100, 101; Id., “Musical Gestaltung”, 172.
19
Monaco gr. 540, f. 26r: o{tan de; e[lqh/ oJ yavlth" eij" tov: Pa'san th;n biwtikhvn.
20
Dmitrievskij II, 609.
160 Capitolo II
2032 (a. 1549) (f. 21r) e Messina gr. 173 (post 1549/1550)(f. 119r)21.
La troviamo anche nel Modena gr. 19 (f. 10r), una raccolta di testi non
per l’uso liturgico messa insieme a Roma tra il 1517 e il 1519. Tutta-
via la lezione sembra avere un precedente nella versione latina del Co-
dex S. Simeonis (ante 1030) pubblicata nel 1522 da Ambrogio Pelar-
gus che traduce “omnem secularem deponamus sollicitudinem” 22 .
Nella tradizione manoscritta la lezione th;n continua nei codici musi-
cali tardivi come il Parigi suppl. gr. 1135 (a. 1754-1759)23. La lezione
nu'n da ritenere originale, è sostenuta dalla versione latina del X secolo
di BAS nel manoscritto oggi perduto di Johannisberg (“omnem nunc
mundanam deponamus sollicitudinem”)24 ed ha riscontro nella trascri-
zione slava del testo greco nel asoslov (libro d’Ore) Vaticano sl. 10
(ca. 1570), nel textus receptus slavo (ny/n∫), nell’editio princeps italo-
greca (Roma 1601)25 e nel “Messale” basiliano del 168326 fino all’edi-
zione romana dell’eucologio greco (1873)27. Il salterio Ambrosiana B
1 sup. (XIII1 sec.) e l’eucologio Pio II gr. 35 (XIV sec.) optano per
una terza e rara alternativa – pa'san ou\n –28 riportata anche nella tardi-
va Apocalypsis Iohannis apocrypha altera [CANT 332 / BHG 922i]29.
Dal X secolo in avanti in alcuni testimoni periferici quali il salterio
medio-orientale Barberini gr. 285 (f. 258v), il salterio della “scuola ni-
liana” Vaticano gr. 1966 (f. 179v), il codice liturgico Erlangen A2, co-
piato in Campania nel 1025 (f. 12v) ed il Parigi gr. 40 del 1059 (f.
172v) si rileva la sostituzione del participio futuro uJpodexovmenoi con
il participio aoristo uJpodexavmenoi, un cambiamento che Placide De
––––––––––
21
Questi tre “messali” non hanno il testo del Cheroubikòn, ma soltanto l’incipit Pa'san
th;n biwtikhvn la cui recitazione è assegnata al diacono o al clero dopo la deposizione dei
doni nel contesto di un rito fortemente occidentalizzato, cfr. l’Excursus a conclusione del
capitolo XI.
22
Pelargus, Liturgia, f. C1v. Nello scholion 29 (ibid., f. E3r) il traduttore annota che nel-
l’esemplare di s. Simeone di Treviri “huius hymni caput tantum notatum erat” e che il re-
sto lo ha ripreso dalla Liturgia della Teofania copiata nello stesso manoscritto. Anche la
versione di Leone Toscano traduce “omnem s cularem sollicitudinem abiciamus” (Jacob,
“Toscan”, 150).
23
Sono grato a Jacques Noret per l’informazione [R.F.T].
24
Cochlaeus, Speculum, 123.
25
EPI, 10.
26
Leitourgikovn, 277.
27
ER, 55. L’edizione è caratterizzata da non poche particolarità testuali.
28
Ambrosiana B 1 sup., f. 221v; Pio II gr. 35, f. 16r.
29
F. Nau, “Une deuxième Apocalypse apocryphe grecque de saint Jean”, Revue biblique
11 (1914), 209-221: 219.
Meester attribuisce alla prassi tarda di interrompere l’esecuzione del-

l’inno con le commemorazioni:
L’extension et la solennité que reçut cette cérémonie [i.e. le commemora-
zioni] eurent pour conséquence une interruption dans le chant du khérou-
bikon et une alteration de son texte original: on chanta dorénavant wJ" to;n
basileva uJpodexavmenoi au lieu de uJpodexovvmenoi30.
La lezione uJpodexavmenoi oltre nei testimoni citati dell’XI secolo,
si trova anche nel salterio Sinai gr. 49 del 1120 (f. 169v), negli eucolo-
gi del XIV secolo Grottaferrata G.b. III (post 1357)31 e Pio II gr. 35
(f. 16r), in alcuni codici musicali del XIV e XIV-XV secolo32, nel testo
greco in traslitterazione slava del asoslov o Libro d’Ore Vaticano sl.
10 (ca. 1570)33 e in qualche edizione di studio non destinata all’uso li-
turgico34.
Il participio futuro uJpodexovmenoi, originale, si trova anche nella
trascrizione latina del Düsseldorf D 2 del X secolo35, nel codice bilin-
gue greco-latino Karlsruhe EM 6, copiato nel Salento alla fine del
‘20036, ed è confermato dal “suscepturi” della versione latina di BAS
dal manoscritto ora disperso di Johannisberg37. In ogni caso de Me-
ester sbaglia quando dice che il participio aoristo uJpodexavmenoi era
cantato “dorénavant” perché la lezione primitiva uJpodexovmenoi si è
conservata nel textus receptus e si trova in ogni edizione moderna che
abbiamo avuto modo si consultare38. E' più probabile che all’origine
––––––––––
30
De Meester, “Origines”, 333.
31
Grottaferrata G.b. III, f. 18v. L’edizione di Goar2, 87 è errata.
32
D. E. Conomos, Byzantine Trisagia and Cheroubika of the Fourteenth and Fifteenth
Centuries. A Study of Late Byzantine Liturgical Chant, Thessalonike 1974, 131 (EBE
2622 del 1341-1360 e 2456 del XIV-XV secolo), 173 (EBE 2622); Moran, “Musical Ge-
staltung”, 172.
33
Horbatsch, De tribus textibus, 135.
34
J. M. Neale, Tetralogia Liturgica sive S. Chrysostomi, S. Iacobi, S. Marci Divinae Mis-
sae: quibus accedit Ordo Mozarabicus, London 1849, 54 col. 1; H. A. Daniel, Codex li-
turgicus Ecclesiae universae in epitome redactus IV: Codex liturgicus Ecclesiae Orienta-
lis, Leipzig 1853, 350-351; Hammond, Liturgies, 100-101 (= ristampa di CHR da Daniel)
e 35 (JAS). Entrambe le fonti danno a[/donte" loco prosa/vdonte". Cfr. anche MK greco in
Swainson, Greek Liturgies, 22, 121-122 e LEW, 122, 24, ma non per CHR che ha il textus
receptus (ibid., 377, 379).
35
“Ipodoxomeni” (Opelt, “Missa Greca” [sopra, nota 16], 82, e non “ipodoxomini” come
scrive Moran, “Musical Gestaltung”, 173). La grafia erratica nel codice di Düsseldorf è
dovuta ancora una volta alla possibile confusione tra le lettere maiscole E e O.
36
Engdahl, Beiträge, 19,4.
37
Cochaleus, Speculum, 123. Pelargus, Liturgia (f. C1v) traduce “suscipientes”.
38
Cfr. p.es. l’edizione ortodossa The Divine Liturgy of St. John Chrysostom. The Greek
Text with a Rendering in English, London, The Faith Press, terza edizione [s.d.]; A. Cou-
162 Capitolo II
dello slittamento tra i due participi ci sia il passaggio più generale dal
sistema del futuro a quello dell’aoristo39, particolarmente visibile nei
contesti periferici. Inoltre la variante dimostra che il vero significato
dell’inno era andato perso, non essendo più compreso come riferito al-
la ricezione di Cristo in comunione. Su questo punto torneremo tra
breve.
L’argomento di Placide de Meester che si basa sull’interruzione del
canto provocata dalle commemorazioni cantate dai ministri, potrebbe
invece ben fornire una ragione per la lezione uJpodexwvmeqa che si in-
contra in Epiro nell’Ann Arbor 17 (ante 1507)40, quindi nel Modena
gr. 19, dove al greco uJpodexovmeqa (f. 10r) corrisponde il latino “su-
scepturi” (f. 33r), e nella Apocalypsis Iohannis apocrypha altera41.
Nell’ultimo quarto del XVI secolo la variante arriva nel Salento con
l’eucologio Corsini 41 E 29, esemplato a Martignano nel 1579 (f. 20r)
e nella sua copia Corsini 41 E 31 (f. 52r), nel Messina gr. 144 (f. 14v),
nel Vaticano gr. 2258, copiato in Calabria nel 158042. Si segnalano an-
che i “messali” Grottaferrata G.b. XIX del 1591 (f. 7v e 9r), G.b. XXIV
del 1592 (f. 131v e 133v) e Messina gr. 147 del 1599 (f. 113r), tutti co-
piati nella Badia Greca di Grottaferrata, quindi l’editio princeps italo-
greca del 160143 e il Messale “basiliano” del 168344. E' possibile che il
futuro uJpodexovmeqa si sia fatto strada nei libri dei Basiliani grazie ai
copisti greci emigrati in Italia nel corso del ‘500. Ciò avveniva indi-
––––––––––
turier, Syllitourgikon, Jerusalem 1925, 73-79; LEW, 379; HR, 125. La critica che Moran
(“Musical Gestaltung”, 22) ha rivolto all’edizione inglese del presente volume (Taft, His-
tory II, 57) è infondata. Per “edizione moderna” (nell’originale “modern edition”) si in-
tende una edizione per uso liturgico. I testi con uJpodexavmenoi ed altre varianti come
a/d[ onte" che Moran evoca sono edizioni di studio citate da Swainson, Greek Liturgies, 22,
121-122, sulle quali si veda sopra alla nota 34. In particolare a p. 22 (colonna sinistra)
Swainson offre l’edizione di MK dal Vaticano gr. 1970 (XII sec.) dove del Cheroubikòn
viene dato soltanto l’incipit (cfr. Cuming, Liturgy of St Mark, 16, 3 [apparatus]).
39
F. Blass - A. Debrunner, Grammatica del greco del Nuovo Testamento. Nuova edizione
di F. Rehkopf. Edizione italiana a cura di G. Pisi (Supplementi al Grande Lessico del
Nuovo Testamento 3), Brescia 1982, § 399.1. L’ipotesi di Moran (“Musical Gestaltung”,
174) – “the synods of church union of 1171 and later may well have had a bearing upon
the change from future to aorist” – è infondata. Il cambiamento avviene già nell’XI secolo
e l’unico sinodo che gli annali ecclesiastici registrino nel 1171 è quello di Cashel in Irlan-
da dove è più che sicuro non si sono occupati del Cheroubikòn bizantino.
40
F. 28r. Nel codice si legge l’aoristo congiuntivo medio uJpodexwvmeqa, ma dal contesto è
chiaro che si tratta del futuro indicativo uJpodexovmeqa.
41
Nau, “Une deuxième Apocalypse apocryphe” [sopra nota 29], 219.
42
In BAS (f. 69r) ma non in CHR, dove troviamo uJpodexavmenoi (f. 30v).
43
EPI, 10.
44
Leitourgikovn, 277.
pendentemente dalle commemorazioni del Grande Ingresso, scono-

sciute al rito italo-greco lungo tutta la sua storia. Comunque sia, que-
sta singolare variante tardiva è entrata nell’eucologio di Roma del
187345 con riscontro nel podi/mem= del textus receptus slavo e bisogna
ammettere che con l’odierna interruzione dell’inno la forma appare
più congrua.
Infine due manoscritti periferici trasmettono altre varianti. Nel sal-
terio Ambrosiana B 1 sup. del XIII1 secolo doruforou'menon è frainte-
so in doruforou'men (portiamo la lancia) e nell’eucologio italo-bizan-
tino Pio II gr. 35 del XIV secolo (f. 16r) lo stesso verbo diventa dwro-
forou'men (portiamo doni). Quest’ultima variante la incontreremo, al
pari di altre, nelle versioni slave ed armena.
L’Alleluia finale è una clausola comune a molti tropari bizantini,
per esempio la terza antifona che accompagna l’ingresso con il Van-
gelo o il tropario conclusivo dell’antifona di comunione46. Come si
può vedere in tutte le fonti più antiche, alla fine del Cheroubikòn c’era
un solo Alleluia47. L’origine del triplice Alleluia del textus receptus
sarà spiegata più avanti.
2.2. Varianti delle versioni slave

Le antiche versioni slave in uso fino alla riforma di Nikon nel XVII
secolo e i libri greco-cattolici anteriori all’edizione vaticana del Litur-
gikon secondo la recensio ruthena (1942)48 offrono alcune varianti ul-
teriori:
––––––––––
45
ER, 55. La lezione è passata anche qualche manoscritto tardivo come il Roma, Corsini
40. E. 21 del XVIII secolo, cfr. Agati, Catalogo Lincei e Corsiniana, 49.
46
Cfr. Taft, History IV, 296-298.
47
Cfr. il testo sopra riportato dal Salterio Chludov con il quale concordano tutti i Salteri
costantinopolitani più antichi, BAS nella versione latina di Johannisberg (Cochlaeus, Spe-
culum, 123); Aucher, “Versione armena”, 384; Karlsruhe EM 6 (Engdahl, Beiträge, 19,6),
Grottaferrata G.b. III (post 1357), f. 18v (nella sua edizione del codice Goar2, 87 omette
l’Alleluia). Sull’Alleluia negli altri canti del Grande Ingresso, vd. sopra note 7-8, 10. I te-
stimoni italo-greci più tardivi come il Grottaferrata G.b. XIX del 1591 (f. 7v) acquisiscono
il triplice Alleluia ma, sempre nel XVI secolo, il Messina gr. 144, f. 14v ne ha ancora uno
ed il Corsini 41 E 29 del 1579 (f. 52r) soltanto due.
48
Si confronti l’edizione della Liturgia di S. Giovanni Crisostomo pubblicata a ovkva
nel 1927 per l’eparchia di ере и л / Przemy l, che nel Cheroubikòn (pp. 42-43) con-
serva le varianti prinosq/]e, otve/r'im= peha/l; e pode/ml{ ]e. L’azzeramento quasi comple-
to delle particolarità testuali nei nuovi libri della recensio ruthena si devono all’insistenza
di Cirillo Korolevskij che già anni prima aveva teorizzato l’omologazione alla recensio
vulgata di Mosca, cfr. Sacra Congregazione per la Chiesa Orientale / Prot. N. 1219/28, La
164 Capitolo II
1. prinosq/]e invece di pripeva/{ ]e del textus receptus49.

2. otve/rzem= invece di úlo'i/m=50.
3. peha/l; invece di popehe/n®e51.
4. il participio pode/ml{ ]e (per prie/ml{ ]e) invece di podi/mem=52.
5. dary÷ prino/sim= a posto di dor nosi/ma53.
La variante 1 prinosq/]e (offrendo)54 corrisponde al greco prosav-
gonte" del salterio Parigi gr. 40 del 1059 (f. 172v) ed è condivisa dalla
versione armena (cfr. più avanti). Abbiamo qui un ulteriore caso in cui
la terminologia “offrire-accettare”, più abituale nelle preghiere di of-
ferta, è applicata ad un canto55. Le varianti 2 e 3 sono di ordine stilisti-
co, abolite con la riforma di Nikon. La lezione 5 dary÷ prino/sim= (por-
tiamo doni), se non è un errore di lettura, suppone il greco dwrofo-
rou'men che abbiamo incontrato nel Pio II gr. 35 del XIV secolo e
compare, come vedremo, anche nel Cheroubikòn armeno.
Varie lezioni riscontrate in altri manoscritti (daronosima, dor nosi-
ma, ecc.) sono riconducibili alla stessa matrice56. L’ortografia slava è
sottoposta a forti variazioni secondo le zone geografiche (Slavia meri-
dionale e Slavia orientale) e argomentare partendo dai cambiamenti
vocalici è azzardato. Le altre varianti presentate dalle diverse recen-
sioni slave sono stilistiche, linguistiche – come peha/l; / popehe/n®e – op-
––––––––––
Liturgia ed il rito praticati dai Ruteni. Voto del P. Cirillo Korolevskij, Tipografia Poli-
glotta Vaticana 1937, 239-244.
49
Huculak, Kievan Divine Liturgy, 274.
50
Cfr. Vaticano sl. 10 (ca. 1570), ed. Horbatsch, De tribus textibus, 135; Sofia Nov-
gorod 555 (metà del XVI sec.) e 599 (XVI2 sec.), Orlov, Литургия, 135; Muretov, ма-
териалам, 87; Slu ebnik, Lvov 1646, f. 127rv; Huculak, Kievan Divine Liturgy, 274. Co-
me notato da Solovey, Byzantine Divine Liturgy, 227-228, alcuni commentatori e tradut-
tori slavi prendono podi/mem= per “innalzare”. La confusione è facile da capire dato che
podi/mati è una traduzione di uJpodevcesqai (cfr. Lexicon Linguae palaeoslovenicae /
Slovník Jazyka Staroslov nského III, Praha 1982, 105), impiegato nell’antica letteratura
slava in riferimento alla ricezione della comunione (cfr. I. I. Sreznevskij, атериалы
для словаря древнерусского языка по пис менным памятникам II, St. Peterburg
1902, 1057). Significa anche “innalzare, elevare” (in russo подни ат ), un termine in ge-
nere non impiegato nella Liturgia per tradurre uJpodevcesqai riferito alla comunione.
51
Huculak, Kievan Divine Liturgy, 274.
52
Ibid.
53
Р Sofia Novgorod 522 (XIV sec.), Muretov, материалам, 87.
54
ernjavskij, изменениях, 135.
55
Cfr. la preghiera che accompagna il canto del Trisagion: “ÔO qeov", ... oJ kataxiwvsa"
hJma'" ... doxologivan prosavgein: aujtov", despota, provsdexai to;n trisavgion u{mnon ...”
(LEW, 369, 9 - 370, 1-3).
56
Orlov, Литургия, 135 e apparatus.
pure ortografiche, e in questa sede non c’è bisogno di soffermarsi

oltre57.
Lo Slu ebnik Archierejskii degli Edinovercy, libro pontificale degli
ortodossi russi che conservano i riti anteriori alla riforma promossa
nel 1666 dal patriarca Nikon, ha preservato fino ai nostri giorni una
recensione testuale del Cheroubikòn che mette insieme quasi tutte le
varianti fin qui discusse, attribuendo l’inno alla penna di s. Giovanni
Crisostomo (!):
... pµsn; xeruvi/m;sko¥[ @ Tvore/n®\ oa/n•na Zlatoo¥™stago @
I‹'e xero¥vi/mi ta/ino o¢brazo¥//[]¶ e @ i¢ 'i/votvor§]ei÷ trùc;À , tri÷st¨[
pµsn; prinosq]e @ Vs§ku nn∫ 'i e/i o ú e/ em= peha/l; o q
= po\™ml[]e @ a™ggel; ; mi e i/ imo a/ o o ima hi/ ;mi all lo a58.
Per terminare con i manoscritti slavi, si segnala a titolo di curiosità
un piccolo codice serbo degli anni 70/80 del XVII secolo con la tra-
slitterazione cirillica del Cheroubikòn in arabo59.
2.3. Varianti della versione armena

Con buona pace di Baumstark, non crediamo che le particolarità
della versione armena del Cheroubikòn traggano origine da un diverso
originale greco, se non – come vedremo – per due varianti attestate in
alcuni manoscritti medievali e confermate da qualche versione slava60.
L’armeno classico (grabar) al meglio di sé non è la più trasparente tra
le lingue uscite da Babele, ma l’evidente attenzione del traduttore ar-
meno nel seguire servilmente lo stesso ordine di parole del greco, ri-
vela che egli lavorava su una recensione medievale con varianti di po-
co conto. Ciò nonostante, egli si è preso un bel po’ di libertà nei ri-
guardi della sintassi greca, tradendo, a quanto pare, una comprensione
insufficiente di ciò che il testo greco vuole davvero significare. Ecco il
textus receptus del K‘erob akan con una versione latina letterale che
conserva l’ordine delle parole e le ambiguità del testo armeno61:
––––––––––
57
E' possibile che alcune varianti siano segnalate anche nel volume di Mariia Engstrem,
Херувимские песнопения в русской литурги еской традиции (Studies in Russian Lite-
rature 36), Stockholm 2004, che non ho avuto modo di consultare [S.P].
58
Slu'e/bnik= a¢rx®\re/jsk®i, f. 48r.
59
M. Capaldo e K. Samir, “Preghiere arabo-cristiane in un manoscritto serbo del XVII
sec.”, Europa Orientalis 6 (1987), 383-406: 394-397.
60
Baumstark, “Cherubhymnus”, 11.
61
Per il textus receptus, cfr. Armenian Divine Liturgy, 56. Per la trascrizione del testo
armeno sono molto grato alla cortesia di Armenui Abgarian e di Daniel M. Fyndikian
[S.P].
166 Capitolo II
1.
2.
3.
4.
5.
1. Qui Cherubim mystice repraesentamus,

2. et vivificanti Trinitati ter sanctum hymnum offerimus,
3. omne mundanum opus procul ponendo,
4. ut regem omnium recipeamus,
5. et angelorum sollemniter proferentes ferimus ordinem.
Esaminiamo riga per riga le varianti offerte dal testo:
1. Il primo verso contiene una sfumatura che nella versione latina
non è possibile cogliere perché in latino non c’è l’articolo e “Cheru-
bim” è indeclinabile. L’armeno porta il segno dell’oggetto diretto (z)
seguito dal genitivo plurale di “Cherubini”, che induce a comprendere
“Cherubim” come genitivo attributivo del sostantivo che segue in fun-
zione di oggetto diretto. Però nel textus receptus non c’è alcun sostan-
tivo, che troviamo invece nella versione armena di CHR dei mano-
scritti Lione armen. 17 (a. 1314) e Monaco armen. VI (copia del
1427/1432 di un originale del 1298) pubblicato da Catergian e Da-
shian e poi tradotto nella Versione armena di Aucher62. In questo te-
sto, oltre ad alcune varianti meramente ortografiche, si trova la lezione
kerparanimk‘ (repraesentamus) add. zxorhowrd (mysterium). Il verbo
(che significa “esprimere, formare, mostrare, rappresentare, imitare”,
ecc.) insieme con il suo complemento oggetto (che significa “mistero,
simbolo, tipo, sacramento” ecc.) è semplicemente la traduzione di eij-
konivzonte". Se il complemento oggetto fa parte della versione origi-
nale, probabilmente è caduto perché il verbo basta da solo ad esprime-
re l’idea. Resta un mistero, invece, l’uso della forma medio-passiva,
ma in armeno la distinzione tra attivo, medio e passivo è debole men-
tre è comune l’impiego di forme deponenti. Il nostro verbo andrebbe
considerato tale anche in assenza di una forma attiva. In caso contrario
la frase non avrebbe senso. Inoltre in una edizione abbiamo trovato la
forma attiva63. Sembra, allora, che la versione armena originale inten-
––––––––––
62
Liturgien bei der Armeniern, 367 (anche in BAS e nella Liturgia di Atanasio, 193, 668);
Aucher, “Versione armena”, 384. Sulla datazione di CHR nei due codici cfr. Jacob, For-
mulaire, 302-303.
63
Ordo divinae missae armenorum (in armeno e latino), Roma 1624. In questa edizione
alla fine dell’inno vi è l’aggiunta di un triplice Alleluia.
desse leggere: “Noi che misticamente esprimiamo il mistero dei Che-

rubini”.
Se il complemento oggetto che si trova in CHR armeno non è ori-
ginale ma è stato aggiunto in seguito per rendere comprensibile il ge-
nitivo di “Cherubini”, allora la lezione armena può essere venuta fuori
perché il traduttore, non riuscendo a collegare l’articolo ta; con “Che-
rubini” – probabilmente si aspettava touv" – ha compreso la frase:
OiJ ta; ªmusthvriaº tw'n ceroubivm mustikw'" eijkonivzonte".
2. “hymnum offerimus” (matuwc‘anemk) dipende dalla varia lectio
greca prosa/vgonte" e trova un corrispondente nello slavo prinosq/]e.
Nella versione armena della preghiera del Trisagion, lo stesso verbo
matuwc‘anem è impiegato per tradurre prosavgein64.
3. biwtikh;n mevrimnan (Lc 24,42) viene reso con biwtiko;n e[rgon
(zgorcs). Apparentemente il traduttore era all’oscuro della citazione
scritturistica.
4-5. La quarta riga è una semplice traduzione, ma la quinta sembra
aver messo in imbarazzo più di un traduttore, inducendoli a forzare il
testo. Brightman, per esempio, traduce: “That we may receive the king
of all and solemnly represent the order of the angels” 65. Tuttavia il te-
sto armeno non dà, come qui, una proposizione subordinata con un
predicato composto, ma due proposizioni delle quali soltanto la prima
è al congiuntivo: “affinché possiamo ricevere il re di tutto, e solenne-
mente [noi] ...”.
La traduzione di Aucher, qui e in molti altri punti, pur in una lingua
italiana oggi fuori moda, è più fedele al testo armeno:
1. Noi che misticamente rappresentiamo [imitiamo] il mistero dei cherubini
2. ed alla vivificante Trinità cantiamo l’inno tre volte santo,
3. deponiamo ogni affare di questa vita,
4. imperrocché riceviamo il re di tutti
5. e che festosamente rappresentiamo l’ordine degli angeli. Alleluia66.
Tuttavia Brightman e Aucher traducono entrambi il participio aori-
sto e il presente indicativo del gruppo verbale conclusivo con il solo
––––––––––
64
Armenian Divine Liturgy, 40.
65
LEW, 432. Cfr. anche The Divine Liturgy of the Holy Apostolic Church of Armenia,
London 1908, 68. Nella traduzione greca della Liturgia armena D. I. Tzolakides risolve il
problema saltando a pie’ pari l’intera frase (∆Akolouqiva th'" qeiva" Leitourgiva" kata; ta;"
diatavxei" th'" ∆Armenikh'" ∆Ekklhsiva", Costantinopoli 1888, 32).
66
Aucher, “Versione armena”, 384.
168 Capitolo II
verbo “rappresentare”. Questa è una soluzione: ncayem (numero, do-

no, exhibeo, praebeo, profero, ecc.) e berem (fero, affero, porto, ecc.)
sono più o meno sinonimi e in senso metaforico potrebbero assumere
il significato di “mostrare, rappresentare, manifestare” 67. Propendia-
mo però per l’opinione di un traduttore più recente, il vescovo Tiran
Nersoyan, che scrive: “Nell’ultima riga del Cherubicon ... il traduttore
armeno ha chiaramente frainteso il termine greco che significa ‘scorta-
to’ [doruforouvmenon], rendendo la frase priva di senso”68.
Come il traduttore armeno è giunto a tale lettura? Abbiamo già no-
tato l’esatta corrispondenza dell’ordine delle parole nelle due versioni
con la sola eccezione della congiunzione “e” che il traduttore si è visto
costretto ad aggiungere dopo aver modificato la sintassi originale ([et]
angelorum sollemniter munerantes ferimus ordinem). E' molto proba-
bile che il traduttore – se non si tratta di un suo fraintendimento – ab-
bia avuto sotto gli occhi, come già i suoi colleghi slavi, un testo con la
lezione dwroforou'men del Pio II gr. 35. Egli ha tradotto esattamente -
forou'men con berem (ferimus), e l’idea del portare doni con il partici-
pio aoristo ncayeal. Dal momento che l’offerta certamente non è na-
scosta, ajoravtw" diventa oJratw'", e la sintassi viene così rimaneggiata:
ªkai;º th;n tw'n ajggevlwn oJratw'" dwroforouvmen tavxin.
3. Tema dell’Inno Cherubico

Mentre il rito romano pre-Vaticano II è prolettico nelle preghiere di
offertorio, che a volte parlano dei doni come se fossero già consacrati,
le liturgie orientali sono spesso prolettiche nei canti che accompagna-
no la processione con i doni, considerata come l’ingresso di Cristo
stesso. Come abbiamo visto, un tale modo di guardare ai doni non an-
cora consacrati, che ha fatto problema a più di un autore dei commen-
tari liturgici69, deriva apparentemente dall’interpretazione del trasferi-
mento dei doni elaborata per la prima volta da Teodoro di Mopsuestia.
Per il modo in cui questa idea viene espressa nei canti di Costanti-
nopoli non c’è nulla di particolarmente “bizantino”: i diaconi che re-
cano i doni non ancora consacrati simbolizzano l’ingresso di Cristo
––––––––––
67
Cfr. E. Ciakciak, Dizionario armeno-italiano, Venezia 1837, I, 316, 546.
68
Armenian Divine Liturgy, 312; cfr. Winkler, Sanctus, 237.
69
Cfr. Cabasilas, Explication de la liturgie § 24.5: 164/165; Simeone di Tessalonica, Ex-
positio de divino templo 65-66 (Symeon, Liturgical Commentaries, 128/130) e, più avanti,
le critiche mosse dal patriarca Eutichio.
scortato dalle potenze celesti che lo acclamano con il loro canto. E' un
simbolismo che esprime il concetto di Dionigi pseudo-Areopagita sul-
la liturgia terrena che rimanda a quella celeste70. Ciò è parte integrante
del comune patrimonio orientale che si ritrova di frequente nei canti
del Grande Ingresso71. Spesso gli autori dei commentari liturgici han-
no esplicitato questo comune simbolismo interpretando “l’ingresso di
Cristo” in un contesto pasquale: dall’ingresso trionfale in Gerusalem-
me72, al suo avviarsi verso la passione e la sepoltura73, dalla discesa
agli inferi alla resurrezione ed ascensione, dal suo ingresso nel regno
all’ingresso dei santi e dei giusti74, ecc. L’interpretazione più antica,
proposta da Teodoro di Mopsuestia e dallo pseudo-Narsai, che equipa-
ra la processione al corteo funebre di Cristo, ha incontrato più credito
presso le tradizioni siriaca e bizantina, determinando, come vedremo,
alcune aggiunte successive nella Liturgia75. Di questo però non c’è
traccia nelle fonti bizantine prima del commentario attribuito a Ger-
mano († 733)76, e gli stessi canti (se si eccettua il più tardo Sileat om-
nis caro) non mostrano indizi di un simbolismo più sviluppato. A tale
riguardo, come nel numero ridotto di inni per il Grande Ingresso, il
rito bizantino è più conservativo rispetto alle altre tradizioni orientali.
Simbolismo a parte, il tema centrale del Cheroubikòn è molto sem-
plice: “Deponiamo ogni preoccupazione terrena per ricevere il Re del-
––––––––––
70
Schulz, Byzantine Liturgy, 25-28. Abbiamo visto la stessa idea nelle citazioni di Teodo-
ro di Mopsuestia e dello pseudo-Narsai riportate nel capitolo precedente.
71
Cfr. Leeb, Gesänge von Jerusalem, 120 ss. e i canti di altre tradizioni citati più avanti
alle pp. 221-225.
72
Protheoria 18, PG 140, 441; pseudo-Sofronio, Commentarius liturgicus 20, PG 873,
401; Cabasilas, Explication de la liturgie § 24.3: 162/163-164/165. A questi commentari
“classici” va aggiunto per il Salento quello inedito di Teodoro di Cursi († 1269/1273), da-
tabile a dopo il 1266 (Vaticano gr. 1276, f. 154v).
73
Teodoro di Mopsuestia, Omelia 15, 25 ss. (Tonneau-Devreesse, 503 ss.); Narsai, Litur-
gical Homily 17 (Connolly, Narsai, 3-4) e l’Omelia 22 (ibid., 55-56); Germano, HE 37-41
(Commentario liturgico, 30-32; PG 98, 419); Protheoria 18 (PG 140, 441); pseudo-So-
fronio (PG 873, 4001); Simeone di Tessalonica, Expositio de divino templo 64: Symeon,
Liturgical Commentaries, 126.
74
Germano, HE 37 (Commentario liturgico, 30 ss, PG 98, 419). Narsai vede nella proces-
sione l’ingresso di Cristo nel suo regno (Liturgical Homily, 17, Connolly, Narsai, 5).
75
Cfr. Janeras, “Trisagion christologique”, 479 e ss. e il cap. IV più avanti.
76
Si compari la più antica Mystagogia di Massimo Confessore (cap. 16, Maximi Confes-
soris Mystagogia, 45) con HE 37-41 di Germano (Commentario liturgico, 30-32 ss, PG
98, 419). Comunque, come nota Leeb (Gesänge von Jerusalem, 120), è anche strettamen-
te legato al simbolismo del corteo funebre.
170 Capitolo II
l’universo”77. Come ha sottolineato Jungmann78, è una anticipazione

del Sursum corda nel dialogo introduttorio dell’anafora che nel voca-
bolario segue molto da vicino il commento che ne fa Cirillo di Geru-
salemme:
Dopo il sacerdote esclama: “In alto i cuori!” veramente, infatti, in questo
momento più che temibile bisogna avere in alto il cuore verso Dio e non
sulla terra e le cose terrene (ta; ghvi>na pravgmata)79. A quel punto il sacer-
dote ingiunge a tutti di accantonare ogni affanno della vita, le sollecitudini
domestiche (pavnta" frontivda" biwtikav", mevrimna" ta;" katæ oi\kon) e di
rivolgere il cuore al cielo, a Dio misericordioso (filavnqrwpo") ... Nessuno
vi sia che quando con la bocca dice “Sono rivolti al Signore”, abbia invece
per distrazione la mente negli affanni terreni (ta;" biwtika;" ... fron-
tivda")80.
Nell’interpretazione del testo del Cheroubikòn resta ancora un pro-
blema da risolvere. Nella frase “deponiamo ora ogni affanno della vita
per ricevere (uJpodexovmenoi) il Re dell’universo”, il participio futuro
fa riferimento alla ricezione di Cristo in comunione. Sebbene la mo-
derna religiosità bizantina spesso non sembri cogliere il significato au-
tentico del verbo e la frase venga compresa in riferimento all’arrivo di
Cristo in senso lato o alla sua venuta proprio nel Grande Ingresso (“...
per dare il benvenuto al Re dell’universo ...”)81, in genere uJpodevcomai
è un verbo usato in riferimento alla ricezione dell’Eucaristia82. Questa
è l’interpretazione in un passo della Protheoria, incorporato più tardi
nel commentario dello pseudo-Sofronio e nella recensione medievale
dell’Historia Ecclesiastica di Germano:
––––––––––
77
Cfr. Protheoria 18 (PG 140, 441, citata più avanti). Anche lo psudo-Narsai (Omelia 17,
ed. Connolly, Narsai, 3), commentando il trasferimento dei doni, afferma che “dobbiamo
allontanare da noi rabbia e odio”.
78
Missarum Sollemnia II, 110, nota 5.
79
Si noti la fraseologia simile nell’inno Sileat omnis caro “Mhde;n ghvi>non ejn aujth'/ logi-
zevsqw” e nell’Omelia XIV sulla Lettera agli Efesini di Crisostomo [CPG 4431]: Mhde;n
pra'tte, mhde;n levge tw'n ejpi; gh'" (PG 62, 105); cfr. anche Dionigi pseudo-Areopagita EH
3,10 (Ecclesiastica Hierarchia, 89).
80
Catechesi mistagogiche, 5,4, (Catéchèses mystagogiques, 150/152).
81
Cfr. per esempio, la traduzione tedesca in H.-J. Schulz, Die byzantinische Liturgie
Glaubenszeugnis und Symbolgestalt (Sophia 5), Trier 2000, 95: “Denn wir werden der
König des Alles bei uns aufnehmen”.
82
Si veda, per esempio, la preghiera prima del Padre nostro in BAS (LEW, 338, 19-20,
339,4) e la seconda preghiera dei fedeli di PRES (LEW, 348,8). Cfr. Solovey, Byzantine
Divine Liturgy, 227-228. Per “fare la comunione” la versione armena impiega il termine
proprio ndownim, ma come si è avuto modo di notare per lo slavo podi/mem=, spesso è
stato mal interpretato.
ÔO de; aj/dovmeno" ceroubiko;" u{mno" L’inno Cherubico che viene cantato

protrevpetai pavnta" ejnteu'qen kai; esorta tutti ad essere più attenti da a-
mevcri tou' tevlou" th'" iJerourgiva" desso fino al termine della celebra-
prosektikwvteron e[cein to;n nou'n zione, respingendo ogni bassa preoc-
pa'san biwtikh;n mevrimnan kavtwqen cupazione mondana, come si addice
ajfiemevnou", wJ" basileva mevgan mevl- a coloro che devono ricevere in co-
lonta" devcesqai dia; th'" koinw- munione il Gran Re.
niva"83.
L’autore semplicemente sta parafrasando l’inno e con la frase “wJ"
basileva mevgan mevllonta" devcesqai dia; th'" koinwniva"” egli in mo-
do inequivocabile interpreta uJpodexovmenoi con “ricevere in comunio-
ne”.
Così compreso, il Cheroubikòn appare in relazione con l’intera Li-
turgia eucaristica, con riferimenti al Sanctus (to;n trisavgion u{mnon), al
Sursum corda e alla comunione. Non è un “canto di offertorio” ma
un’introduzione ai riti di accessus ad altare (vd. più avanti la Parte II)
e, in senso più ampio all’anafora84. Infatti, prima che tra il trasferi-
mento dei doni e la preghiera eucaristica fossero aggiunti altri elemen-
ti come il Credo, la litania, ecc., l’anafora seguiva immediatamente il
Grande Ingresso.
Questo genere di interpretazione non è ristretta al solo Cheroubi-
kòn. Anche Sileat omnis caro e Nunc virtutes caelorum fanno riferi-
mento all’intero rito che segue e non soltanto alla processione85. I
Rhomaioi, poi, non hanno esitato a mutuare per il Grande Ingresso del
Giovedì Santo il canto di comunione Cenae tuae.
Oltre ai numerosi inni per il trasferimento dei doni, impiegati in va-
rie tradizioni, che fanno riferimento al Sanctus86, se ne possono citare
altri che guardano all’anafora e alla comunione. Eccone a mo’ di e-
sempio uno dalla tradizione siro-occidentale, attribuito a Giovanni di
Aftonia († 538), che anticipa il dialogo dell’anafora e il Sanctus. L’in-
no è parte di una collezione conosciuta col nome di Inni di Severo di
––––––––––
83
Protheoria 18 (PG 140, 441). Cfr. anche il Commentario dello pseudo-Sofronio (PG
872, 4001) e la recensione medievale della HE (PG 98, 420-421).
84
Cioè l’intero formulario eucaristico, che comprende le preghiere immediatamente prima
e dopo l’anafora.
85
Sileat omnis caro: “... il Re dei re ... avanza per essere immolato e dato in cibo ai cre-
denti”. Nunc virtutes caelorum: “Avviciniamoci con fede e con amore per diventare parte-
cipi della vita eterna”.
86
Cfr. gli inni citati più avanti (pp. 172, 215-224). La presenza in questi inni del canto de-
gli angeli si deve al tema molto comune della partecipazione angelica al Grande Ingresso.
172 Capitolo II
Antiochia († 538), tradotti in siriaco nel 619-629 da Paolo di Edessa e

rivisti da Giacomo di Edessa nel 675:
Perché la tua grazia è stata grande su di me (Ps 86,13). E' veramente de-
gno e giusto lodare e benedire la tua bontà, Cristo Dio, che ti sei degnato
di darci i tuoi temibili misteri ... e che nell’ora terribile del sacrificio spiri-
tuale e incruento, nella tua misericordia hai ammesso noi peccatori alla vi-
sione della tua gloria ... e a cantare lodi e gridare con le potenze dei cieli:
Santo tu sei, santo tu sei, santo tu sei, Signore di tutti87.
Che il testo ed altri simili non siano aberrazioni, ma si adattino alla
precisa funzione che gli inni hanno in quanto canti di introduzione alla
parte eucaristica della Liturgia, è confermato dallo stesso titolo: “An-
cora, inni (ma‘nyo o) dopo la lettura del Vangelo, che vengono cantati
prima dell’oblazione (qurr )88. Qui “oblazione” significa il sacrifi-
cio della messa o, come siamo più soliti dire, la preghiera eucaristica.
Lo stesso vale per il nome “prosforika” dato agli inni del trasferi-
mento dei doni in due manoscritti siriaci del VII e IX secolo, British
Library Add. 17134 e 17207 (cfr. anche il 18819) 89, che occorre con-
siderare in riferimento all’offerta della stessa eucaristia. Ciò è eviden-
te dall’impiego negli inni di Severo della terminologia simile “inni
prosforici o oblazionali” per i canti prima e dopo la comunione, quan-
do ogni possibile riferimento ad un “offertorio” è fuori discussione90.
Questa interpretazione del canto del Grande Ingresso anche se non
usuale, è del tutto tradizionale e corrisponde perfettamente al modo
con cui Agostino, primo testimone di un canto a questo punto della
messa, si riferisce all’entità liturgica in questione nel passo delle Re-
tractationes già citato all’inizio del capitolo:
Hymni ad altare ... siue ante oblationem, siue cum distribueretur populo quod
fuisset oblatum91.
––––––––––
87
Brooks, Hymns of Severus II, 673 (inno n° 209); cfr. più avanti p. 185.
88
Brooks, Hymns of Severus II, 670.
89
Citato secondo Mateos da Leeb, Gesänge von Jerusalem, 115.
90
Brooks, Hymns of Severus II, 674-681. Tuttavia, altri nomi siriaci per questo canto si
possono intendere come riferiti sia al solo ingresso sia all’Eucaristia nel suo complesso,
per esempio l’Alleluya q m r z (“Alleluia prima dei Misteri”, cfr. sopra, capitolo I, §
III. 7), l’‘ ni a d-r z siro-orientale ed i “Ritornelli (ma‘nyo o) dei Misteri” siro-occiden-
tali (cfr. più avanti § II 6.2). “Misteri” può riferirsi ai doni trasportati (come nel codice
British Library Add. 14494, più avanti p. 218) o all’Eucaristia nel suo insieme, come nei
vari titoli degli Inni di Severo pubblicati da Brooks, Hymns of Severus I, 29, 31-32.
91
Retractationes 2 (cfr. indietro nota 2).
L’oblatio non è l’“offertorio” nell’accezione moderna del termine

ma l’anafora, come è evidente dal parallelo non casuale oblatio-obla-
tum. Oblatum può riferirsi soltanto a ciò che accade durante l’anafora,
perché ciò che le persone ricevono in comunione non sono soltanto
doni offerti ma consacrati.
Tutto ciò rafforza quanto è stato già illustrato nel primo capitolo: la
tendenza a considerare in termini di “offertorio” i riti pre-anaforici
orientali, compresa la processione con i doni e i canti che la accompa-
gnano, è un pregiudizio basato su tarde categorie liturgiche prevalen-
temente occidentali92. Anche in questo il Cheroubikòn tradisce la pri-
mitiva essenzialità dei canti bizantini per il Grande Ingresso, una es-
senzialità che avremo modo di riscontrare anche in altri elementi dei
riti pre-anaforici di CHR.
Correttamente inteso, allora, il canto del Grande Ingresso assume
un ruolo liturgico più ampio ed equilibrato, mitigando l’esagerata im-
portanza che nel Grande Ingresso è stata attribuita alla processione in
quanto tale. All’ingresso accogliamo i doni, simbolo di Cristo, soltan-
to in vista dell’oblazione che ne verrà fatta e della comunione, come
ben esprime il canto oggi eseguito alla Liturgia vespertina del Sabato
Santo:
Faccia silenzio ogni carne mortale ... il Re dei re e Signore dei signori a-
vanza per essere immolato e dato in cibo ai credenti ...
La stessa idea si trova nella seconda preghiera “dei fedeli” dei
PRES. Questa preghiera è semplicemente una parafrasi del Cheroubi-
kòn e del Nunc virtutes caelorum dei PRES, i due più antichi canti bi-
zantini per il Grande Ingresso. Se si prescinde da ciò che per il conte-
nuto è applicabile soltanto ai PRES, la preghiera si configura come
una sintesi di ciò che i canti bizantini della Divina Liturgia intendono
esprimere in quel momento:
––––––––––
92
Crediamo che Leeb (Gesänge von Jerusalem, 122) abbia ceduto a tale distorsione quan-
do scrive: “Das Stellen der Gaben von Brot und Wein auf den Altar ist aber auch symboli-
scher Ausdruck der Gemeinde des Opfers. Deshalb gibt es auch im Lektionar Initien, die
auf die sogennante ‘Opferung’ der Glaubigen Anspielen”. Leeb basa la sua argomentazio-
ne sui seguenti quattro incipit che, invece, si applicano meglio all’oblazione eucaristica in
quanto tale:
1. Incruentum sacrificium offerim(us) (Tarchni vili, Lectionnaire, 1193)
2. Tibi sacrificium offerimus (ibid., 169, 469, 4691)
3. Gloriam et laudem offero (ibid., 1468)
4. Corpus Domini, sanguis (ibid., 41).
174 Capitolo II
Signore santo ... supplichiamo te ... di renderci degni della ricezione (th'"
uJpodoch'") del tuo unigenito Figlio e nostro Dio, il Re della gloria. Ecco, il
suo Corpo purissimo e il suo Sangue vivificante in questo momento ven-
gono portati in processione per essere deposti sopra questa mistica mensa,
scortati invisibilmente da una moltitudine di schiere celesti. Concedi a noi
di ricevere in comunione (questi doni) senza subire alcuna condanna, in
modo che l’occhio della nostra intelligenza ne sia illuminato, e possiamo
divenire figli della luce e del giorno93.
4. Origine dei canti bizantini per il Grande ingresso

4.1. Cheroubikòn e Cenae tuae
Secondo l’Historiarum Compendium compilato nel XII secolo da
Giorgio Cedreno, durante il nono anno di regno (573/4), tra una guerra
da portare avanti e trasferimenti di reliquie, Giustino II (565-578) eb-
be anche il tempo di introdurre il Cheroubikòn nonché il Cenae tuae
nella Liturgia della sua Chiesa. Ciò avvenne durante il patriarcato di
Giovanni III Scolastico (565-577) che interruppe brevemente il più
lungo regno del patriarca Eutichio (552-565):
Durante il nono anno gli Avari raggiunsero il Danubio e sconfissero i Rho-
maioi ... in quel tempo fu decretato che al Giovedì Santo fosse cantato Ce-
nae tuae mysticae. Inoltre, l’immagine “non manufatta” arrivò da Kamu-
lianai94, villaggio della Cappadocia, e il venerabile legno [della croce]
––––––––––
93
LEW, 384, 6-14 Cheroubikòn e Nunc virtutes
Devspota, a{gie, uJperavgaqe, duswpou'mevn
se to;n ejn ejlevei plouvsion i{lewn genev-
sqai hJmi'n toi'" aJmartwloi'", kai; ajxivou"
hJma'" poih'sai th'" uJpodoch'" tou' monoge-
nou'" sou uiJou' kai; qeou' hJmw'n, tou' basi- ... wJ" to;n basileva tw'n o{lwn uJpodexovme-
levw" th'" dovxh": ijdou; ga;r to; a[cranton noi (Cheroubikòn)
aujtou' sw'ma kai; zwopoio;n ai|ma, kata; ... ijdou; eijsporeuvetai oJ basileu;" th'"
th;n parou'san w{ran eijsporeuovmena, th'/ dovxh". ∆Idou; qusiva mustikh; teteleiwmevnh
mustikh'/ tauvth/ protivqesqai mevllei tra- doruforei'tai (Nunc virtutes)
pevzh/ uJpo; plhvqou" stratia'" oujranivou tai'" ajggelikai'" ajoravtw" doruforouvme-
ajoravtw" doruforouvmena, w|n th;n metavlh- non tavxesin (Cheroubikòn)
yin ajkatavkriton hJmi'n dwvrhsai: i{na di∆
aujtw'n to; th'" dianoiva" o[mma kataugazov-
menoi, uiJoi; fwto;" kai; hJmevra" genwvmeqa. i{na mevtocoi zwh'" aijwnivou genwvmeqa
(Nunc virtutes).
94
Su questo villaggio e l’icona achiropita cfr. “Kamoulianai” in ODB II, 1099 (A. Kazh-
dan).
giunse da Apamea nella Syria Secunda. Venne anche decretato di cantare

l’Inno Cheroubikòn95.
Il resoconto del Chronicon Paschale non indica in quale parte della
Liturgia i canti sono stati introdotti. Dal momento che il Cheroubikòn
non appare a Costantinopoli se non in funzione di accompagnare il
trasferimento dei doni, si può presumere che l’inno sia stato introdotto
al Grande Ingresso, dove lo troviamo nei più antichi eucologi e dove
si trova ancora oggi. Per il Cenae tuae la questione è più controversa
potendosi trattare anche di un canto di comunione.
Questi canti sono nativi di Costantinopoli? Gli argomenti non sono
sicuri, ma la risposta può essere positiva. Cedreno ne attesta la presen-
za nella Liturgia di della Città imperiale secoli prima che appaiano al-
trove e in favore di una origine costantinopolitana si possono addurre
altri argomenti.
4.2. Cenae tuae96

A proposito del Cenae tuae la cronologia proposta da Cedreno non
è certa, dato che Giovanni di Efeso (ca. 507-586/8) narra una diversa
vicenda. Sotto Giustiniano I Giovanni era a Costantinopoli un leader
monofisita che dopo la morte dell’imperatore venne arrestato per l’at-
tiva opposizione a Calcedonia97. Giovanni, ritenuto in genere attendi-
bile, era un contemporaneo dei fatti mentre Cedreno scriveva sei seco-
li dopo. Come accennato, nel 565-577 il patriarcato di Giovanni III
Scolastico interruppe quello di Eutichio (552-565, 577-582), che Giu-
stiniano aveva deposto ed esiliato per l’opposizione all’aftartodocetis-
mo, una variante del monofisismo che al momento l’imperatore favo-
riva98. Dopo la morte nel 577 di Giovanni III, l’imperatore Giustino II
––––––––––
95
Georgius Cedrenus, ed. I. Bekker, I-II (CSHB), Bonn 1838-1839: I, 684-685 = PG 121,
748.
96
Il paragrafo corrisponde quasi integralmente a Taft, History V, 309-313 che a sua volta
riassume R. F. Taft, “John of Ephesus and the Byzantine Chant for Holy Thursday”, OCP
63 (1997), 503-509; cfr. anche D. Krueger, “Christian Piety and Practice in the Sixth Cen-
tury” in The Cambridge Companion to the Age of Justinian, New York 2005, 291-315:
292-295.
97
“John of Ephesus”, ODB II, 1064 (S. H. Griffith).
98
A. Cameron, Changing Cultures in Early Byzantium (Variorum Collected Studies CS
536), London 1996, I, 234, 238-239. Sulla figura di Eutichio vd. Vita Eutychii, LI-LIV; J.
Chrysostomides “Life of the Patriarch Eutychius” in Reading the Past in Late Antiquity,
edd. G. Clarke et Al., Australian National University 1990, 205-223. Sull’aftartodocetis-
mo dell’imperatore vd. M. van Esbroeck, “The Aphthartodocetic Edict of Justinian and its
Armenian Background”, Studia Patristica 33 (1997), 578-585.
176 Capitolo II
insediò nuovamente Eutichio sul trono ecumenico99. Ora, nella sua

Storia della Chiesa (III, ii, 40), Giovanni di Efeso narra che durante il
secondo patriarcato (577-582) Eutichio tentò senza successo di intro-
durre al Giovedì Santo un nuovo tropario da lui stesso composto:
1. Sull’antifona (ma‘n t ) per il Giovedì Santo, in uso per antica consuetu-
dine in tutte le chiese, che Eutichio cercò di sostituire con una da lui com-
posta.
2. Allora l’autoritario Eutichio, portandosi con orgoglio in tale soggetto
come del resto in ogni altra cosa, e spinto dal desiderio di dar prova di sé
come dottore [= teologo], meditò di abolire e cassare la consuetudine che
fin dall’inizio vigeva nelle chiese, 3. al fine di introdurre il proprio danno:
questo egli mise per iscritto a riguardo del Giovedì Santo e lo inviò a tutte
le chiese. 4. Ordinò di abolire l’[inno] antico che era [in uso] fin dall’inizio
per impiegare il proprio, minacciando quanti avessero osato utilizzare an-
cora quello di prima omettendo il suo, 5. così che ne furono preoccupati e
turbati non soltanto il clero di tutte le chiese, le comunità e i monasteri ma-
schili e femminili, ma anche l’intera città e tutto il senato, al punto che sta-
va per esplodere contro di lui una grande rivolta, non solo nelle chiese e
nei monasteri, ma nella città tutta. 6. Fu a questo punto che, attraverso un
membro del senato, la notizia giunse all’imperatore [Giustino II]. Quando
però il vescovo [Eutichio], accalorato di rabbia, si recò dall’imperatore per
lamentarsi dell’accaduto, egli [Giustino] lo riprese in modo molto brusco,
dicendogli: “Quanto tempo ancora ti ci vorrà per controllarti e mantenere
la calma? Hai agitato e disturbato l’intera citta! 7. Perché avresti mutato
l’antica usanza? Stai attento che ti prenderanno a sassate!”. 8. E lui [Euti-
chio] disse: “Signore, quanto ho composto è molto più adatto di quello più
antico”. 9. L’imperatore gli rispose: “Sappi che se anche avessi portato la
tua antifona giù dal cielo, in nessun caso la potremmo accettare. Vai, e re-
sta nella tua chiesa e segui ciò che è stato stabilito dagli antichi padri”.
10. In questo modo mise sotto controllo l’irruenza e pose a tacere la mi-
naccia100.
––––––––––
99
Cameron, Changing Cultures I, 235 ss.
100
Iohannis Ephesini Historiae Ecclesiasticae, pars tertia, ed. E. W. Brooks (CSCO 105-
106 – Scriptores Syri 54-55), Paris 1935-1936, 107-108 (testo siriaco), 78 (versione lati-
na). La numerazione in paragrafi per facilitare i riferimenti nel commento sono di chi scri-
ve [R.F.T.]. Devo al compianto René Lavenant, SJ († 13 giugno 2013) l’assistenza nel-
l’interpretare il testo siriaco [R.F.T]. Una antiquata traduzione inglese si trova in The
Third Part of the Ecclesiastical History of John Bishop of Ephesus, now first translated
from the original Syriac by R. Payne Smith, Oxford 1860, XXXII, 155-156. Qualsiasi cosa
il patriarca Eutichio abbia ordinato concernente il canto del Giovedì Santo, non esiste un
testo del decreto (Actes du Patriarcat I/I, n° 261), né la Vita Eutychii (sopra, nota 98) dice
qualcosa sull’argomento.
Anche se la Storia di Giovanni ancora attende uno studio critico101,

ed egli parteggi apertamente per la fazione monofisita, non c’è ragione
per contestare il resoconto che egli dà di quando e da parte di chi il
tropario Cenae tuae sia stato introdotto nella Liturgia della Grande
Chiesa. Giovanni non menziona il Cenae tuae per nome, ma il suo
racconto riguarda un ma‘n t [1, 9], l’equivalente siriaco del greco
“antifona” nel senso di tropario o ritornello ripetuto dopo ogni verset-
to di un salmo antifonale102. Il ritornello era, dunque, una composizio-
ne ecclesiastica che aveva lo stesso Eutichio per autore [1, 3-4, 8],
propria [1, 3] e adatta [8] al Giovedì Santo, e destinata sostituirne una
più antica e tradizionale [1, 2, 4, 7-9]. Nonostante la contraddizione
tra il resoconto di Giovanni e quello di Cedreno, è difficile immagina-
re qualcos’altro diverso dal Cenae tuae.
Per se, non è improbabile che Eutichio possa aver tentato di impor-
re il cambiamento che Giovanni descrive, dato che aveva alle spalle
un repertorio di contestazioni circa l’adeguatezza dei canti liturgici di
Costantinopoli. el suo Sermo de Paschate et de sacrosancta eucha-
ristia 8 egli contesta il canto costantinopolitano del Grande Ingresso
per il fatto che accorderebbe una indebita venerazione ai doni non an-
cora consacrati103. Come vedremo meglio in seguito, Eutichio critica
l’impiego del Sal 23/24, 7-10 e/o del Cheroubikòn che celebra l’in-
gresso del “Re della gloria” nel Tempio di Gerusalemme e che – per
di più – è in grado di esprimere una più alta cristologia del Cenae
tuae. Ciò sarebbe in sintonia con la protesta di Eutichio e i suoi risa-
puti tentativi di indebolire la posizione monofisita a Costantinopoli.
Ad ogni modo, l’iterata insistenza di Giovanni sul tentativo da parte di
Eutichio di sostituire un canto consacrato dalla tradizione [1, 2, 4, 7-9]
a stento poteva riferirsi al Cheroubikòn, introdotto soltanto quattro an-
ni prima nel 573/4.
Dato però che il problema di quale canto Eutichio stia impugnando
resta irrisolto, di conseguenza nel resoconto di Giovanni di Efeso non
è chiaro quale canto Eutichio stesse cercando di sostituire. Le possibi-
––––––––––
101
Sebbene generalmente ignorato, risulta ancora utile il vecchio studio in russo di A.
Djakonov, оанн есский и его церковно-истори еские труды, S. Pietroburgo 1908
che, comunque, non tratta dell’episodio. Devo la referenza al collega Vincenzo Poggi, SJ
[R.F.T].
102
Sulla salmodia antifonale vd. più avanti pp. 206 e ss.
103
PG 862, 2400C-2401A [CPG 6939].
178 Capitolo II
lità sono tre: Sal 23/24, Cheroubikon, Cenae tuae104, le situazioni pos-
sibili due:
1. Accettare la cronologia dei fatti secondo Cedreno: Cenae tuae
sarebbe stato introdotto nella Liturgia del Giovedì Santo nel 573/4
mentre Eutichio era in esilio. Questo significa che nel racconto ri-
portato da Giovanni di Efeso, collocato dall’autore nell’anno che
intercorre tra la reintegrazione di Eutichio sul trono patriarcale (2
ottobre 577) e la morte di Giustino II (4/5 ottobre 578), Eutichio a-
vrebbe cercato di abolire una innovazione introdotta durante il pe-
riodo interinale dall’intruso patriarca Giovanni III Scolastico. Per
Eutichio questo sarebbe stato un motivo sufficiente per rifiutare
l’inno. A favore c’è il resoconto di Giovanni di Efeso che lo sforzo
compiuto da Eutichio per rimuovere il canto – in questa ottica Ce-
nae tuae – era fallito [9] e, in realtà, ancora abbiamo Cenae tuae
nella Liturgia del Giovedì Santo. Ma questo si scontra con l’accusa
di Giovanni che Eutichio stava andando contro una tradizione di
lunga data [1, 2, 4, 7-9], un’argomentazione poco credibile, se Eu-
tichio cercava di sostituire Cenae tuae che, come il Cheroubikòn,
Cedreno afferma essere stato introdotto soltanto quattro anni
prima!
2. L’alternativa è di comprendere con flessibilità la cronologia di
Cedreno. Durante il nono anno di regno di Giustino (573/4) egli
mette insieme l’introduzione del Cheroubikòn e del Cenae tuae co-
me voci distinte in una serie di iniziative, almeno una delle quali, la
traslazione da Apamea delle reliquie della vera Croce, ha avuto
luogo prima, nel 566105. In questo secondo scenario il canto che
Eutichio aveva composto e tentato di imporre per il Giovedì Santo
potrebbe essere Cenae tuae. Il testo è assolutamente adatto per un
canto durante l’Eucaristia non soltanto al Giovedì Santo ma in
qualsiasi tempo, come è dimostrato dall’accoglienza che più di una
volta gli è stata riservata tra le preghiere prima della comunione,
dove il tropario è recitato fino ad oggi106. Questo calza bene con la
preoccupazione che Eutichio aveva espresso in precedenza repu-
tando inappropriati i canti di Costantinopoli per il Grande Ingresso,
così come con quanto Giovanni riferisce sull’arringa tenuta da Eu-
––––––––––
104
Vd. più avanti pp. 207 e ss.
105
Sulla reliquia della croce in Apamea e la data della traslazione a Costantinopoli, vd.
“Apamea”, ODB I, 127 (A. Cutler, M. M. Mango).
106
Taft, History VI, 151.
tichio di fronte a Giustino II [8]. Cenae tuae infatti, è veramente

più adatto allo scopo designato rispetto agli inni concorrenti. Per
quanto riguarda l’obiezione sollevata contro questo nello scenario
1, che Giustino ha respinto la manovra di Eutichio [9], Eutichio po-
trebbe non essere riuscito a far accettare l’innovazione sotto Giusti-
no II, ma egli sopravvisse a Giustino quattro anni, così al Cenae
tuae si apriva una via di ingresso nella Liturgia dopo la morte di
Giustino nel 578 o, addirittura, anche dopo la scomparsa di Euti-
chio nel 582. Inoltre, mentre nessuno dei canti in questione è mo-
nofisita o anti-monofisita, Giovanni potrebbe aver considerato
Cenae tuae riflettere una cristologia più “bassa” rispetto al Sal
23/24, o al Cheroubikòn, per l’encomio che fanno di Cristo Re.
Pertanto l’inno poteva ben adattarsi ai tentativi di Eutichio nel-
l’indebolire la posizione monofisita nella Capitale.
Al momento il secondo scenario delineato è quello da preferire.
Da questa complessa vicenda il Cenae tuae ne uscì comunque vit-
torioso guadagnandosi da subito una grande popolarità. L’agiografo di
s. Alipio Stilita (ca. 515 - ca. 614) di Adrianopoli in Paflagonia [BHG
64] lo fa recitare al suo eroe nel contesto di una fotofania107. La testi-
monianza scritta più antica è nel salterio Chludov di Mosca, scritto a
Costantinopoli nel IX secolo, dove l’inno segue il Cheroubikòn ed è
introdotto dalla rubrica u{mno" yallovmeno" th'/ aJgiva/ eæ eij" th;n ei[sodon
tw'n aJgivwn kai; ajnti; koinwnikou':
Tou' deivpnou sou tou' mustikou' shvmeron, uiJe; qeou', koinwnovn me parav-
labe: ouj mh; ga;r toi'" ejcqroi'" sou to; musthvrion ei[pw, ouj fivlhmav soi
dwvsw kaqavper ∆Iouvda", ajll∆ wJ" oJ lh/sth;" oJmologw' soi: mnhvsqhtiv mou,
Kuvrie, ejn th'/ basileiva/ sou108.
Un secolo dopo il Typikòn della Grande Chiesa precisa che in quel
giorno l’inno sostituisce anche il Plhrwqhvtw, con il quale termina la
salmodia di comunione109.
Le prove per la presenza dell’inno nella liturgia di Gerusalemme
sono molto deboli: appare per la prima volta nell’Innario di S. Saba
del IX/X secolo, che riproduce un esemplare più antico, come seconda
––––––––––
107
H. Delehaye, Les saintes stylites (SH 14), Bruxelles 1923, 164 (vita prior).
108
Д 129, f. 167v; trascrizione e riproduzione fotografica presso Amfilochij Архео-
логи еския заметки.
109
Mateos, Typicon, II, 76. Sull’apolytikion cfr. ibid., “Index liturgique”, II, 285. Taft,
History V, 307-308.
180 Capitolo II
delle antifone per la comunione al Giovedì Santo110. La stessa funzio-

ne e posizione la ricopre nel lezionario georgiano hagiopolita, ma in
un solo testimone, il Sinai georg. 37 dell’anno 982111.
Al Giovedì Santo Cenae tuae si trova anche nel cosiddetto Typikòn
dell’Anastasis (Staurou 43) come canto del Grande Ingresso e, insie-
me ad altri, di comunione112. Il manoscritto è datato al 1122, ma de-
scrive la pratica liturgica anteriore alla distruzione di alcuni santuari
cristiani da parte degli Arabi sotto il sultano Hakim nel 1009113.
La scoperta fatta nel 1975 nel monastero di S. Caterina sul Sinai di
importanti testimoni inediti della liturgia hagiopolita, accessibili agli
studiosi soltanto da pochi anni, permette di aggiungere al dossier
un’importante informazione supplementare. Nel Sinai gr. NE MG 56,
un tropològion dell’Anastasis di Gerusalemme adattato ad una chiesa
non cattedrale e databile al IX secolo, si prescrive già il Tou' deivpnou
sou al Giovedì Santo come unica antifona per la comunione (eij" to;
metalabei'n)114. Questo vuol dire che la presenza dell’inno al Grande
Ingresso nel Typikòn dell’Anastasis si deve ad un palese influsso di
Costantinopoli, dove invece la tradizione è più antica e solida. Nella
Città Santa l’introduzione del canto è più tarda e graduale, attorno al
X secolo, epoca in cui la liturgia della Capitale influenzava quella di
Palestina115. La presenza dell’inno nella Liturgia di Gerusalemme pro-
babilmente va attribuita alla graduale bizantinizzazione di quel rito116.
––––––––––
110
Hymnaire de Saint-Sabas, 354-355.
111
Tarchni vili, Lectionnaire, 63910 (apparatus), 10051a-b (App. I).
112
Ad una verifica sul microfilm del codice (Staurou 43, f. 81v) l’edizione di Papado-
poulos-Kerameus, ∆Anavlekta II, 107 abbisogna di qualche miglioramento: il tono non è
plavgio" dæ bensì mesai'on dæ, inoltre è stato indebitamente aggiunto l’articolo oJ prima di
∆Iouvda" come nel textus receptus.
113
Janeras, Vendredi-Saint, 40 e nota 30; Verhelst, “Prothèse”, 201-202.
114
Il testo è lo stesso del Salterio Chludov con una sola eccezione: invece del dativo soiv il
verbo oJmologw', cedendo alla lingua parlata, regge l’accusativo sev Il codice è privo di
qualsiasi numerazione, per foglio o per pagine, cfr. Nikiforova, з истории инеи, 215.
115
Sul complesso fenomeno della bizantinizzazione liturgica di Gerusalemme si veda, in
attesa della pubblicazione integrale, la bibliografia raccolta in D. Galadza, Worship in the
Holy City in Captivity. The Liturgical Byzantinization of the Orthodox Patriarchate of Je-
rusalem After the Arab Conquest (8th-13th c.). Excerpta ex Dissertatione ad Doctoratum,
PIO Roma 2013.
116
Anche Levy (“Hymn for Thursday”, 129) opta per la provenienza costantinopolitana di
Cenae tuae, sebbene, ad un certo punto (ibid., 174), suggerisca che a motivo della frase
conclusiva (“Ricordati di me, Signore, nel tuo regno”) in origine potrebbe essere stato un
ritornello dei Makarismoi o Beatitudini di Mt 5, 1-12. A sostegno di questa ipotesi non
c’è alcuna prova. Su i Makarismoi ed il ritornello Mnhvsqhti cfr. Janeras, Vendredi Saint,
175-179.
4.3. Il Cheroubikon tra Costantinopoli, la Siria e Gerusalemme

4.3.1. L’ingresso del Cheroubikòn a Costantinopoli
Secondo Cedreno – lo abbiamo visto – l’inno Cheroubikòn fu in-
trodotto nella Liturgia della Grande Chiesa nel 573/4, ma sull’autenti-
cità della testimonianza da lui resa sembrerebbe gravare qualche so-
spetto, essendo egli più un compilatore che uno storico di professio-
ne117. In effetti, nessuna delle fonti utilizzate da Cedreno, che scriveva
a sei secoli di distanza dai fatti narrati, ricorda l’introduzione del Che-
roubikòn118. Questa circostanza ha indotto Philippe Bernard a verifica-
re le informazioni dell’Historiarum compendium, puntualizzando che,
in ogni caso, il Cheroubikòn sarebbe posteriore al 518 perché non se
ne parla nella “description détaillée de la messe” presieduta in Hagia
Sophia dal patriarca Giovanni II il 16 luglio di quell’anno per la com-
memorazione del Concilio di Calcedonia119. In realtà la fonte del 518,
riportata negli atti della Actio V del sinodo costantinopolitano del 536,
non è affatto una “déscription détaillée de la messe”, ma si limita a ri-
cordare soltanto i momenti della Liturgia funzionali alla narrazione120,
quindi non è di alcuna utilità per fissare un terminus per la datazione
del Cheroubikòn. Certamente, non sappiamo da dove Cedreno abbia
attinto la notizia, ma se collochiamo le rimostranze di Eutichio all’ini-
zio del secondo mandato patriarcale (577-582), non ci sono motivi per
smentire la data del 573/4 indicata da Cedreno.
4.3.2. Un’origine antiochena?

A parere di Georg Wagner, nel Sermo de Paschate et de ss. Eucha-
ristia il patriarca Eutichio contestava il Cheroubikòn in quanto inno-
vazione introdotta dal patriarca Giovanni, le cui origini antiochene po-
trebbero aver giocato un ruolo nell’introduzione dell’inno a Costanti-
nopoli: il linguaggio figurato del ministero degli angeli al Grande In-
gresso proviene infatti dalla Siria121. L’idea è attraente, sebbene non
riesca a convincere del tutto, inoltre non sappiamo quando Eutichio
tenne l’omelia, se prima o dopo l’ascesa di Giovanni al trono patriar-
cale e, in ogni caso, la frase contestata da Eutichio non si trova nel
––––––––––
117
Cfr. Bernard, “Dialectique”, 131-132.
118
Sulle fonti utilizzate da Cedreno cfr. la voce “Kedrenos, George”, ODB II, 1118 (A.
Kazhdan).
119
Bernard, “Dialectique”, 130.
120
Studiati in dettaglio in Janeras, “Celebrazione liturgica particolare”, 173-187.
121
Wagner, Ursprung, 37-38.
182 Capitolo II
Cheroubikòn122. Ultimamente l’ipotesi antiochena è stata ripresa da

Gabriele Winkler che si è soffermata sulla locuzione “basileva tw'n
o{lwn” che riconnette al simbolo di fede del sinodo di Antiochia del
341123. Però va notato che nel simbolo l’espressione non è rivolta a
Cristo ma al Padre124, rendendo l’accostamento audace, come è rivolta
al Padre la clausola “Domine universorum” che chiude alcune pre-
ghiere dell’ordo battesimale siriaco125. Naturalmente ciò non preclude
la possibilità di testi che, come il Cheroubikòn, chiamano Cristo “re
dell’universo”, ma non provengono da Antiochia bensì dall’Africa,
come si legge nei Commentari su Giovanni di Cirillo di Alessandria
[CPG 5208]126, che però nel Commentario sui profeti minori [CPG
5204] rivolge la stessa espressione al Padre. Quindi la frase non sem-
bra dirimente per orientare verso Antiochia le origini o il retroterra del
Cheroubikòn127.
4.3.3. Un canto hagiopolita passato a Costantinopoli?

Dopo l’indiscutibile testimonianza costantinopolitana del Salterio
Chludov databile attorno all’850, l’inno appare un secolo e mezzo do-
po anche nel patriarcato di Gerusalemme. Il più antico testimone di
JAS in greco conservato nel rotolo Vaticano gr. 2282 non include can-
––––––––––
122
Su tutto questo vd. più avanti pp. 207 e ss.
123
Winkler, Sanctus, 235 e 238-239 con rimando alle proprie ricerche: Über die Entwick-
lungsgeschichte des armenischen Symbolums. Ein Vergleich mit dem syrischen und grie-
chischen Formelgut unter Einbezug der relevanten georgischen und äthiopischen Quellen
(OCA 262), Roma 2000, 295-300; “Das theologische Formelgut über den Schöpfer, das
“omoousios’, die Inkarnation und Menschwerdung in den georgischen Troparien des Iad-
gari im Spiegel der christlich-orientalischen Quellen”, OC 84 (2000), 117-177: 128-133;
“Anhang zur Untersuchung. Über die Entwicklungsgeschichte des armenischen Symbo-
lums und seine Bedeutung für die Wirkungsgeschichte der antiochenischen Synoden von
324/325 und 341-345” in The Formation of a Millennial Tradition. 1700 Years of Arme-
nian Christian Witness (301-2001). Scholarly Symposium in honor of the Visit to the
Pontifical Oriental Institute, Rome of His Holiness Karekin II ... November 11, 2000, ed.
by R. F. Taft, S.J (OCA 271), Roma 2004, 107-159.
124
“o{ti ou{tw" pisteuvw: eij" qeo;n patevra pantokravtora, to;n tw'n o{lwn ktivsthn kai; poi-
hthvn ...”: H.-G. Opitz, Athanasius Werke 2.1.: Urkunden zur Geschichte des arianischen
Streites, Berlin 1940, 250, 8-9.
125
J. A. Assemani, Codex Liturgicus Ecclesiae Universae I, Roma 1749, 174, 177, 186,
187.
126
“... dikaiouvmeqa ga;r pisteuvonte" eij" aujto;n wJ" eij" qeo;n ejk qeou', wJ" eij" swth'ra kai;
lutrwthvn kai; basileva tw'n o{lwn kai; Kuvrion ajlhqw'" ...”: P. E. Pusey, Sancti patris no-
stri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis evangelium II, Oxford 1872, 19, 28.
127
“... aujto;n ei\nai movnon fuvsei te kai; ajlhqw'" qeo;n kai; basileva tw'n o{lwn kai; dh-
miourgovn pisteuvonte"...”: P. E. Pusey, Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexan-
drini in xii prophetas II, Oxford 1868, 213, 11.
ti o diakonikà, ma troviamo il Cheroubikòn nel rotolo Messina gr.

177, copiato in Campania poco dopo il 1005 – dunque in un milieu
italo greco in cui la Liturgia ordinaria era quella bizantina – da un più
antico esemplare proveniente dal Sinai o dall’eparchia di Pharan. La
prima apparizione dell’inno nel lezionario di Gerusalemme risale ad
un periodo non molto anteriore. Il lezionario armeno e i più antichi
manoscritti georgiani non registrano alcun canto per il Grande Ingres-
so128, ma i successivi manoscritti georgiani danno il Cheroubikòn co-
me “Sanctificatorum [cantus]”, vale a dire canto del trasferimento dei
doni, per la domenica pre-quaresimale “dei latticini”129 e le restanti
domeniche:
In sancta dominica die in casei ablatione ... Sanctificatorum, modus II: In
omnibus Dominicis usque ad (Dominicam) Palmarum hoc dicas: Qui
cherubim mystice130.
Dal momento che, come è ben noto, la Quaresima è un tempo litur-
gico conservativo, non sarebbe del tutto fuori luogo presumere che
l’uso sia antico e rappresenti ciò che resta di una pratica comune un
tempo a tutte le domeniche dell’anno131. Tuttavia ci sono buone ragio-
ni per dubitare che la prassi risalga oltre il 573/4 quando troviamo il
Cheroubikòn nella Liturgia della Grande Chiesa132. Un esame delle
fonti di Gerusalemme dimostra che anche il Cheroubikòn fece la pro-
pria parte nella graduale propagazione delle pratiche liturgiche bizan-
tine nelle tradizioni autoctone della Città Santa. Per renderlo evidente
––––––––––
128
Cfr. Renoux, Lectionnaire arménien; Tarchni vili, “Zwei georgische Lektionarfrag-
mente aus dem 5. und 6. Jahrundert”, Kyrios 6 (1942-1943), 21-28; Id., Lectionnaire, In-
troduction, XI-XII.
129
Quella detta “dei latticini” è l’ultima delle domeniche pre-quaresimali, nella quale è
ancora permesso consumare il formaggio e i prodotti caseari, cfr. S. Parenti, “Il formaggio
nella liturgia e nelle consuetudini monastiche bizantine” in “De lacte et caseo”. Il bianco
colore delle terre di Lombardia. Atti dell’Incontro nazionale di studio (Brescia 29-30
maggio 2008), a cura di G. Archetti e A. Baronio, Brescia 2010, 119-134.
130
Tarchni vili, Lectionnaire, 320 e 328, cfr. anche 363, 401, 437, 476, 526. Kekelidze,
ерусалимский анонар , 56 ss. Leeb (Gesänge von Jerusalem, 121 nota 169) osserva
che le parole “sicut latrones” che seguono l’incipit del Cheroubikòn per la quinta domeni-
ca di Quaresima (Lectionnaire, 476) potrebbero sembrare parte del canto mentre in realtà
appartengono al canto di congedo che segue. In questo punto il manoscritto è danneggiato
e vi è una lacuna.
131
Taft, “Baumstark Revisited”, 200, 206-208.
132
Lo studio dei lezionari di Gerusalemme ha dimostrato l’influenza esercitata nel V seco-
lo dalla liturgia della città sulle liturgie di altre Chiese, compresa la bizantina (Renoux,
Jérusalem 121, 185). Non vi sono però prove anteriori al X secolo atte a dimostrare che
l’influenza riguardasse anche il Cheroubikòn.
184 Capitolo II
bisogna anzitutto esaminare la struttura che nella tradizione di Gerusa-

lemme fa da cerniera tra la Liturgia della Parola e quella dell’Euca-
ristia.
4.3.4 Due canti propri di Gerusalemme:
l’inno dell’“abluzione delle mani” e l’inno “dei santi”
Nei manoscritti di JAS greco, dopo il Vangelo e le litanie troviamo
la seguente monizione: ÔO ajrcidiavkono": ∆En eijrhvnh/ Cristou' yavl-
lwmen.
Quindi viene il congedo, prospettandoci questa struttura:
1. Vangelo (Mercier, 172, 2-22)
2. synapt con ait seis (ibid., 172, 24 ss)
3. arcidiacono: “Cantiamo nella pace di Cristo” (ibid. 176, 13)
4. congedo (ibid., 176, 15-16)
5. canto del trasferimento dei doni (ibid., 175, 19 ss)
Ovviamente la monizione diaconale [3] introduce un canto. Dal le-
zionario georgiano di Gerusalemme, dall’antico okt chos, dall’Inna-
rio di S. Saba, dai PRES del codice Graz georg. 4 (a. 985) e dal Tiflis
A 86 (X-XI sec.) si apprende che dopo le letture la Liturgia della Città
Santa possedeva due canti che si susseguivano: l’inno del lavabo o
Manuum lotionis (cantus) e l’inno del Grande Ingresso o Sanctifica-
torum (cantus)133. Così, per esempio, nel Tiflis A 86:
Diacono: Cantiamo in pace.
E dicono [il canto] dell’abluzione delle mani.
Diacono: Nessun indegno ... [= congedo]
E dicono “i Santi” [= Sanctificatorum]134.
Il primo canto era eseguito dopo il Vangelo, durante il lavabo, da
cui il nome Manuum lotionis, elt‘abanisaj (âÄËÈÀÁÀÍÉÓÀÎ).
Secondo Helmut Leeb, che vi ha dedicato uno studio accurato, in
realtà esso è un “Antwortsgesang auf das Evangelium” 135, un canto in
––––––––––
133
Tarchni vili, Lectionnaire, cfr. per esempio la Pasqua, nn° 750-751 e passim lungo il
lezionario; Hymnes de la Résurrection I-III; Hymnaire de Saint-Sabas. Per PRES Tarch-
ni vili, Liturgiae ibericae I, 93 (testo), II, 71 (traduzione) [§ 1] e più avanti p. 223.
134
Conybeare – Wardrop, Georgian Version, 402; Liturgia Ibero-Graeca, 56. Lo stesso
schema lo troviamo anche nel codice Graz georg. 4 tranne per il fatto che la rubrica dopo
il congedo menziona il trasferimento dei doni senza far parola di un canto che lo accom-
pagni (cfr. Tarchni vili, Liturgiae ibericae I, 4-5 (testo), II, 4 (traduzione) [§ 9]) ma la
presenza si può presumere in quanto si trova in tutte le altre fonti.
risposta al Vangelo, e potrebbe corrispondere alla rara forma greca bh-

mativkion, con la quale l’eremita Nilo del Sinai nel VI/VII secolo indi-
cava il canto che in JAS precede quello del trasferimento dei doni136.
Abbiamo già visto nell’Ordo pubblicato da Rahmani, per il quale si è
proposta una provenienza dalla Siria settentrionale, la giustapposizio-
ne tra il lavabo e il primo dei due canti preanaforici, destinato ad ac-
compagnare l’ingresso del vescovo dal bema centrale nel santuario,
dove egli iniziava la preparazione spirituale all’anafora con l’abluzio-
ne delle mani137.
Negli Inni di Severo di Antiochia, che abbiamo avuto già modo di
citare138, trova posto un repertorio di sei antifone introdotte dalla ru-
brica: “Ancora, ma‘ny dopo la lettura del Vangelo, ripetuto prima
dell’oblazione” e due di queste antifone fanno riferimento al lavabo:
Lavami con l’issopo e sarò puro (Sal 50, 9). Tu che con l’aspersione del
tuo sangue divino e vivente purifichi coloro che ne partecipano con fede,
essendo stati i nostri cuori aspersi e purificati da ogni male e degradazione,
preparaci per la santa ricezione dei tuoi misteri vivificanti, concedendoci il
perdono delle offese e dei peccati, tu che solo sei buono e misericordioso.
Purificami e sarò più bianco della neve (Sal 50, 9b). Tu, Cristo Dio, nella
tua misericordia ci hai immersi nelle pure acque di rigenerazione che dan-
no la vita ... 139
Veniamo ora al secondo canto. Sic’midisaj (ÓÉßÌÉÃÉÓÀÎ), Sanctifi-
catorum, è il termine georgiano pertinente alla tradizione hagiopolita
per il canto che accompagna il trasferimento dei doni140. Questo gene-
re di innografia è conosciuta al lezionario georgiano, all’Innario di S.
Saba e all’okt chos georgiano141.
––––––––––
135
Leeb, “Gesänge des Weihnachtsfestes”, 239; Gesänge von Jerusalem, 112. Su questi
canti vedi anche capitolo I, nota 173; Taft, “Offertory Chant”, 441-443.
136
Taft, “Bhmativkion”, 675-692.
137
Cfr. capitolo I § III, 7 e Taft, “Bhmativkion”, 689-690.
138
Cfr. pp. 171-172.
139
Brooks, Hymns of Severus II, 670-671. Non è chiaro se i canti 205-210 sono una distin-
ta categoria rispetto ai canti 211 e ss. che portano un titolo proprio: “Ancora altri ma‘ny -
relativi ai misteri, chiamati prosforici o oblazionali”, o se appartengono tutti allo stesso
genere. Fermo resta che ci si può chiedere se non portino l’indicazione di un rituale che
contemplava l’abluzione delle mani all’ingresso del santuario.
140
Winkler, Sanctus, 219-220; Renoux, “Hymne des saints dons”, 308-309.
141
Cfr. Tarchni vili, Lectionnaire, passim. Tutti questi canti sono enumerati, classificati e
accuratamente studiati da Helmut Leeb nel suo eccellente volume Gesänge von Jerusa-
lem. Ben prima della pubblicazione dell’opera, il Dr. Leeb ha avuto la cortesia di discute-
186 Capitolo II
Il termine è stato utilizzato anche nel rito bizantino, come si può

vedere dalle rubriche del Grande Ingresso della traduzione georgiana
di CHR nel codice Sinai georg. 89, copiato proprio a Gerusalemme
nell’XI/XII secolo:
Et tollant diaconi thuribulum et flabellum et lucernam, et sacerdos cali-
cem et patenam, et sanctificata introducant. Et cantores dicant voce (alta)
Sanctificatorum (hymnum): Qui cherubim mysterium142.
Qui “sanctificata” traduce sic’mid (ÓÉßÌÉÃÄ) che a sua volta tradu-
ce il greco ta; a{gia, termine comunemente impiegato in riferimento ai
doni del pane e del vino. Usato al genitivo, sic’midsaj (sanctificato-
rum), abbreviazione di Sanctificatorum donorum cantus, corrisponde
al nome greco di uno dei canti della messa hagiopolita nel tropològion
Sinai gr. NE / MG 56 del IX secolo. Nei giorni tra i più solenni del-
l’anno liturgico, come la vigilia della Teofania (5 gennaio), il Giovedì
e il Sabato Santo143, vi troviamo uno stichro;n th'" sunavxew" seguito
da un secondo canto eij" th;n ei[sodon tw'n aJgivwn, il sicmidsay georgia-
no. Il primo canto, invece, seppure con nome diverso, equivale al Ma-
nuum lotionis. La conferma dell’interpretazione qui proposta ci viene
dalle rubriche della liturgia del Giovedì Santo dopo l’accoglienza del
sacro myron:
... givnetai hJ aJgiva suvnaxi" kai; meta; to; eujaggevlion yavlletai stichrovn:
Kuvrie, kai; to; dei'pnon tw'n ajpostovlwn ... Eij" th;n ei[sodon tw'n aJgivwn:
ÔUmnologouvntwn ajggevlwn ajkatapauvstoi" wj/dai'" ... 144
Uno schema simile si trova anche nella fonte contemporanea, il co-
dice Р gr. 44 databile al IX secolo, pubblicato da Thibaut145. Il ma-
noscritto riporta sedici propria per la Liturgia della Parola di JAS: otto
––––––––––
re con me questi canti, permettendomi di usare i propri appunti sull’argomento [R.F.T].
Hymnaire de Saint-Sabas; Hymnes de la Résurrection I-III.
142
Jacob, “Version géorgienne”, 100.
143
Nikiforova, з истории инеи, 197, 215, 220.
144
I fogli del codice sono privi di numerazione. I due tropari non sono passati nel textus
receptus dei libri innografici bizantini e non hanno riscontro negli Initia hymnorum di En-
rica Follieri, cfr. Nikiforova, з истории инеи, 215.
145
Thibaut, Monuments, 3*-11*. Thibaut (ibid., 21) sostiene erroneamente che questi due
canti sarebbero paralleli al Sonus e alle Laudes della messa gallicana descritta dallo pseu-
do-Germano di Parigi (ca. 600). Nella messa gallicana il Trisagion è un canto dopo il
Vangelo, il Sonus accompagna l’ingresso dei doni e le Laudes vengono cantate dopo che i
doni sono stati deposti sull’altare, cfr. Expositio Antiquae Liturgiae gallicanae, ed. E. C.
Ratcliff (Henry Bradshaw Society 98), London 1971, 6-7, 10; Gamber, Ordo antiquus
gallicanus, 18-20, 30-34.
per le domeniche secondo gli otto modi ed altri per varie categorie di
santi. Tranne due, questi propria presentano la seguente struttura:
– Vangelo
– [litania]
– canto
– congedo
– canto del Grande Ingresso146
Nelle sole domeniche del II e IV modo il primo canto è introdotto
dal lemma stichro;n eij" suvnaxin come nel tropològion del Sinai. Ora
non ci sono dubbi che si tratti dell’inno in risposta al Vangelo e non
del canto per “l’ingresso dei santi [doni]”, perché il lemma greco è
preceduto da una rubrica araba che recita: “Leggi questo [inno] del-
l’oblazione la IV settimana dopo il Vangelo” 147. Nel codice il secondo
canto non ha mai un titolo, ma la terminologia greca e georgiana si ri-
trova ancora nel Typikòn dell’Anastasis (Staurou 43) dell’anno 1122,
che impiega i termini stichro;n yallovmenon eij" ta; a{gia, oppure eij"
ta; a{gia, o semplicemente ta; a{gia148, sebbene – come vedremo – in
modo distorto. Lo stesso termine si trova nella rubrica che precede il
Cheroubikòn nella traduzione araba di CHR dell’XI secolo: “Haec
oratio dicitur in tempore sanctorum (al-a ya) ...” 149.
La situazione nello Staurou 43 appare però alquanto evoluta. Il ma-
noscritto, indicato comunemente come Typikòn, in realtà è un libro
plenario con i riti della Settimana santa e della Settimana pasquale se-
condo la tradizione dell’Anastasis di Gerusalemme. Vi sono riportate
le parti proprie delle Liturgie della domenica delle Palme, del Giovedì
Santo, della Veglia pasquale e del giorno di Pasqua. Anzitutto si nota
una certa oscillazione riguardante lo stichro;n th'" sunavxew" che non
appare mai sotto questo nome bensì è semplicemente indicato come
stichrovn, oppure stichro;n yallovmenon eij" leitourgivan – un evi-
dente sintomo di bizantinizzazione – o, ancora, eij" ta; a{gia. Anche il
secondo canto ha perso la propria denominazione tradizionale eij" th;n
ei[sodon tw'n aJgivwn per acquisirne un’altra estremamente rivelativa:
ajnti; tou' Ceroubikou' 150. In poche parole nella situazione descritta
––––––––––
146
Р gr. 44, f. 47r.
147
Sulle corrispondenze testuali tra i canti per il trasferimento dei doni nel Р gr. 44 e
nella tradizione siriaca cfr. H. Husmann, “Eine alte orientalische christiliche Liturgie: alt-
syrisch-melkitisch”, OCP 42 (1976), 156-196: 182-183.
148
Papadopoulos-Kerameus, ∆Anavlekta II, 178, 20: 188, 23; 201, 31; 212, 1.
149
Bacha, “Versions arabes”, 456; Hanssens, Institutiones III, 287.
150
Papadopoulos-Kerameus, ∆Anavlekta II, 25, 106-107, 187, 201-202, 212.
188 Capitolo II
nello Staurou 43 il Cheroubikon bizantino aveva ormai sostituito il

canto hagiopolita variabile per il trasferimento dei doni che si conser-
vava soltanto nei giorni più solenni dell’anno liturgico. L’interpolazio-
ne del Cheroubikòn bizantino ha quindi provocato il trasferimento del
lemma “Sanctificatorum” (cantus) al precedente inno Manuum lotio-
nis favorendone la scomparsa del titolo e generando una certa confu-
sione151, come risulta dallo schema:
Struttura originale di Gerusalemme Staurou 43
– Vangelo – Vangelo
– [litania] – [litania]
– Manuum lotionis (cantus) – Sanctificatorum
– congedo – congedo
– Sanctificatorum (cantus) – Cheroubikon
[o canto ajnti; tou' Ceroubikou'
= Sanctificatorum]
Vi sarebbe però una seconda possibile spiegazione. Nel vocabola-

rio della LXX “ta; a{gia” indica il santuario, il Santa [Sanctorum], co-
me nella formula medievale di benedizione dell’Introito “Eujloghmevnh
hJ ei[sodo" tw'n aJgivwn sou ...” che il celebrante pronuncia dinanzi alle
porte aperte del cancellum. Juan Mateos ha ben evidenziato che la for-
mula non significa “Benedetto l’ingresso dei tuoi santi” ma “del tuo
santuario” 152. D’altra parte nel contesto dei riti del Grande Ingresso
bizantino è noto l’uso ambiguo del Sal 133, 2 “Sollevate le vostre ma-
ni eij" ta; a{gia”. Il termine greco, originariamente riferito al santuario,
è applicato ai santi doni153. In questo caso stichro;n yallovmenon eij"
ta; a{gia (sc. tw'n aJgivwn) e bhmativkion nell’accezione di “canto del
bh'ma / santuario”, sarebbero perfetti sinonimi154.
Come abbiamo visto, l’intromissione del Cheroubikòn nella Litur-
gia hagiopolita in funzione di “Sanctificatorum” con la conseguente
sparizione del repertorio locale è testimoniata dal lezionario georgiano
per le domeniche di Quaresima. A sua volta il documento georgiano è
confermato dal tropològion del Sinai, dove nelle domeniche Quaresi-
––––––––––
151
Cfr. anche il Borgia georg. 7 (XIII-XIV sec.) Tarchni vili, Liturgiae ibericae 30.
152
Mateos, Célébration, 82. In mancanza di una indagine sistematica, la formula sembra
comparire per la prima volta nelle versione latina di Leone Toscano (a. 1173/4), ed.
Jacob, “Toscan”, 141.
153
Cfr. Taft, “Bhmativkion”, 684-685.
154
Ibid., 685.
mali viene dato il testo del solo stichro;n th'" sunavxew" e non più del
canto eij" th;n ei[sodon tw'n aJgivwn, ormai sostituito dal Cheroubikòn.
La stessa cosa si può dire delle varie feste e memorie lungo l’anno li-
turgico.
Nelle fonti più tarde si riscontra quindi l’intrusione, lenta ma ineso-
rabile, di un elemento liturgico costantinopolitano, il Cheroubikòn, ri-
spetto al Santificatorum, l’elemento gemello di Gerusalemme. All’ini-
zio il Cheroubikòn compare in alcuni giorni nel lezionario georgiano
in alternativa al canto Sanctificatorum. Poi, almeno dall’epoca dello
Staurou 43, questo duplicato si aggiudica un ruolo definitivo come
canto del Grande Ingresso nella Liturgia di Gerusalemme, tranne nei
giorni più solenni dell’anno liturgico. In quelle occasioni si conserva
un inno che la concorrenza del Cheroubikòn è riuscita comunque ad
oscurare al punto di dargli il nome ajnti; tou' ceroubikou'. Il Sanctifi-
catorum, originale canto hagiopolita, viene a sostituire il Manuum lo-
tionis, altro canto nativo di Gerusalemme, e alla fine lo espelle dalla
Liturgia.
Dal momento che l’evoluzione è segnata dal una bizantinizzazione
sempre più incisiva della Liturgia di Gerusalemme, e dato che il Che-
roubikòn in qualche modo aggredisce e viene a sostituire un elemento
nativo della tradizione hagiopolita, diamo come probabile che OiJ ta;
ceroubivm venga da Costantinopoli e non dalla Città santa.
Quindi sembra sicuro affermare che, nonostante la presenza nelle
Liturgie di altre Chiese, il Cheroubikòn, come anche il Cenae tuae,
sono composizioni costantinopolitane. Entrambi gli inni occorrono
non soltanto nel rito bizantinizzato di Gerusalemme, ma anche in altre
tradizioni. Per esempio, il Cheroubikòn è stato introdotto nella messa
armena, dove il fatto che sia un duplicato del canto autoctono per
l’ingresso, ne tradisce l’origine allogena. E' possibile trovare il Che-
roubikòn anche tra i numerosi canti orientali mutuati dall’Occidente,
dove compare nel X secolo come canto di offertorio e tra le antifone
di un processionale dell’Italia del Sud155. Nella messa del Giovedì
––––––––––
155
Levy, “Hymn for Thursday”, 127, citando J. Handschin, “Sur quelques tropaires grecs
traduits en latin”, Analecta musicologica 2 (1954), 27-60. L’inno Qui Cherubim era canta-
to nell’abbazia reale di Saint-Denis presso Parigi per l’ottava della festa del santo (16 ot-
tobre) e come offertorium per la festa della Trinità, forse per l’allusione che ne viene fatta
nel testo. Si tratterebbe di una usanza in vigore nel XII secolo, cfr. M. Huglo, “Les chants
de la Missa greca de Saint-Denis” in Essays Presented to Egon Wellesz, Oxford 1966, 74-
83, ristampato in Les anciens répertoires de plain-chant (Variorum Collected Studies
Series 804), Aldershot 2005, XVIII; cfr. anche C. M. Atkinson and K.-J. Sachs, “Zur Ent-
stehung und Überlieferung der ‘Missa graeca’”, Archiv für Musikwissenschaft 39/2
190 Capitolo II
Santo secondo il rito ambrosiano, una traduzione del X-XI secolo –

Cenae tuae mirabili – assolve alla funzione di ingressa e di antiphona
post-evangelium, un canto che corrisponde al Manuum lotionis di Ge-
rusalemme156.
4.4. Nunc virtutes caelorum

Si hanno testimonianze altrettanto precise per quanto riguarda il
Nunc virtutes caelorum dei PRES. Secondo il Chronicon Paschale
venne introdotto in questa Liturgia nell’anno 615:
Quest’anno sotto Sergio patriarca di Costantinopoli, a partire dalla prima
settimana dei Digiuni della IV indizione, si inizia a cantare [ciò che se-
gue]: dopo il Kateuqunqhvtw (Sal 140, 2), quando i Doni Presantificati
vengono introdotti [in processione] dallo skeuophylakion all’altare, e dopo
che il celebrante ha detto “Kata; th;n dwrea;n tou' Cristou' sou”, il popolo
subito inizia: “Nu'n aiJ dunavmei" tw'n oujranw'n ...”. Questo (inno) si canta
non soltanto quando vengono introdotti [in processione] i Presantificati in
Quaresima, ma anche negli altri giorni in cui si svolgono i Presantificati157.
L’eucologio Barberini gr. 336 della fine dell’VIII secolo ne cita
due volte l’incipit, nella rubrica che introduce la preghiera di deposi-
zione dei santi doni e nei diakonikà dei Presantificati trascritti alla fine
del codice e ricavati da un modello patriarcale158. Il Chronicon forni-
sce anche il testo dell’inno che ritroviamo verbatim ancora una volta
nel salterio costantinopolitano Д 129 del IX secolo:
––––––––––
(1982), 113-145. Una versione latina con le lectiones “nunc” e “suscipientes“ è trascritta
nel codice Reg. lat. 334, copiato attorno al 1100 nel monastero di S. Domenico di Sora
(FR) vicino a Montecassino, cfr. L. Brou, “Les chants en langue grecque dans les liturgies
latines: premier Supplément”, Sacris erudiri 4 (1952), 226-238: 228 nota 2. Sul codice: Id.,
“Le Trisagion de la messe d’après les sources manuscrites”, EL 61 (1947), 309-334: 325-
326.
156
Levy, “Hymn for Thursday”, 131; N. Valli, “La santa messa in Cena Domini nella li-
turgia ambrosiana”, EO 27 (2010), 327-374: 348-352.
157
Chronicon Paschale I, ed. L. Dindorf (CSHB), Bonn 1832, 705-706 = PG 92, 989; Ac-
tes du Patriarcat I/I, n° 279; cfr. Alexopoulos, Presanctified Liturgy, 226. Il Salmo al
quale si fa riferimento è quello tradizionale dei vespri, ufficio in cui il servizio di comu-
nione è stato innestato. Kata; th;n dwrea;n tou' Cristou' sou è l’ekph n sis della seconda
preghiera dei fedeli di PRES (Eucologio Barberini, § 45.2). Brightman (LEW, 573) osser-
va che forse Nunc virtutes caelorum inizialmente era stato utilizzato nella Liturgia ordina-
ria e che questo sarebbe il canto a cui il patriarca Eutichio fa riferimento. E' vero che il
Chronicon Paschale si limita a narrare l’introduzione dell’inno nei PRES, offrendo spazio
all’idea di Brightman, ma cfr. più avanti pp. 207-210. L’ipotesi di Brightman è ripresa an-
che da Bernard, “Dialectique”, 133.
158
Eucologio Barberini, §§ 46.1 e 285.10.
Nu'n aiJ dunavmei" tw'n oujranw'n su;n hJmi'n ajoravtw" latreuvousin: ijdou;
ga;r eijsporeuvetai oJ basileu;" th'" dovxh", ijdou; qusiva mustikh; teteleiw-
mevnh doruforei'tai. Pivstei kai; fovbw/ prosevlqwmen, i{na mevtocoi zwh'"
aijwnivou genwvmeqa. ∆Allhlouvi>a159.
Come mostra l’eucologio Sinai gr. NE / MG 22, tra la fine del IX e
l’inizio del X secolo povqw/ viene a sostituire fovbw/160, lezione destinata
in seguito ad affermarsi161. In assenza di qualsiasi altra informazione
in aggiunta a quanto riporta il Chronicon, c’è da presumere che l’inno
provenga da Costantinopoli.
4.5. Sileat omnis caro162

L’inno entra nella liturgia di Costantinopoli per accompagnare il
Grande Ingresso in occasione dell’anniversario della dedicazione di
Hagia Sophia. E' quanto si legge nel calendario del Sinod. gr.
21, un lezionario di difficile localizzazione, e comunque periferico,
databile tra la fine dell’XI e l’inizio del XII secolo163, nel lezionario
italo-greco Messina gr. 93 del XII secolo (f. 260v) apparentato allo sti-
le di Reggio164 e nel lezionario Parigi gr. 319 (XII sec.) 165. Per la de-
dicazione di una chiesa o per l’anniversario annuale l’inno è prescritto
nel salterio Firenze, Laurenziana, Conventi Soppressi 35 dell’XI seco-
lo (f. 214r)166, nel salterio-horologion costantinopolitano Houghton gr.
3 (f. 281v) del 1105167 e nel salterio Ambrosiana B 1 sup. (f. 221v) del
primo quarto del XIII secolo. All’impiego del canto nel rito di dedica-
zione allude anche l’eucologio medio-orientale Ottoboni gr. 434 (a.
––––––––––
159
Д 129, f. 166v- 167r trascrizione e riproduzione fotografica presso Amfilochij Ар-
хеологи еския заметки. L’inno è introdotto dal lemma ”Umno" e{tero" [rispetto al Che-
roubikòn] o}n eijwvqamen yavllein ejn toi'" prohgiasmevnoi".
160
Radle, “Sinai Greek NE/MG 22”, § 18.2.
161
Alexopoulos, Presanctified Liturgy, 226 nota 9, cfr. LEW, 348.
162
Molte delle fonti qui riportate sono raccolte da Parenti, “Inno Sighsavtw”, 191-199.
163
Andreou, Praxapostolos, 67: al giorno 23 dicembre (f. 248v), sotto la rubrica Ta;
ejgkaivnia th'" aJgiva" tou' Qeou' megavlh" ejkklhsiva"”.
164
Messina gr. 93 (XII sec.), f. 260v: Th'/ aujth'/ hJmevra/ (i.e. 23 dicembre) ta; ejgkaivnia th'"
aJgiva" tou' qeou' megavlh" ejkklhsiva"...
165
Th. Giagkou, “ÔO kuvklo" tw'n eJortazomevnwn aJgivwn kai; oiJ Kuvprioi a{gioi. Prosevggi-
sh th'" tavxew" me; bavsh tou;" kanovne" kai; ta; lexionavria” in Id., Kanovne" kai; Latreiva,
Thessalonike 2001, 93-162: 147 nota 1.
166
A. S. Korakides, ∆Arcai'oi u{mnoi. 1. ÔH ejpiluvcnio" eujcaristiva Fw'" iJlarovn aJgiva" dov-
xh", Atene 1979, foto 9: e{teron ceroubiko;n eij" ejgkaivnian naou', con un solo Alleluia
finale.
167
Kavrus-Hoffmann, “Catalogue”, 96 n° 70 segnala soltanto l’esplicit sotto il titolo: Ce-
roubiko;n th'" megavlh" ejkklhsiva".
192 Capitolo II
1174/5) 168, nel XV secolo ne parla s. Simeone di Tessalonica169 e nel

XVI l’eucologio Sinai gr. 985170.
Il testo, che qui viene trascritto dal Sinod. gr. 21, presenta
poche varianti rispetto a textus receptus:
Sighsavtw pa'sa savrx broteiva, kai; sthvtw meta; fovbou kai; trovmou, kai;
mhde;n ghvi>non ejn aujth'/ logizevsqw: oJ ga;r basileu;" tw'n basileuovntwn
proevrcetai sfagiasqh'nai kai; dwqh'nai eij" brw'sin toi'" pistoi'":
prohgou'ntai de; touvton oiJ coroi; tw'n ajggevlwn, meta; pavsh" ajrch'" kai;
ejxousiva", ta; poluovmmata Ceroubi;m kai; ta; eJxaptevruga Serafivm, ta;"
o[yei" kaluvptonta, kai; bow'nta to;n u{mnon: ∆Allhlouvi>a171.
Il Typikòn della Grande Chiesa del X secolo, che nei PRES del
mercoledì dei Latticini prescrive di sostituire il Cheroubikòn con il
Nunc virtutes caelorum e il Giovedì Santo con il Cenae tuae, non dice
nulla del Sileat omnis caro nelle rubriche del Sabato Santo172.
Nel libro sul background storico e l’evoluzione della Veglia pa-
squale bizantina Gabriel Bertonière ha esaminato i typikà delle diverse
tradizioni che hanno concorso alla formazione delle attuali celebrazio-
ni pasquali bizantine: Stoudion, S. Saba, Sinai, il typikòn di Evergetis
e i typikà italo-greci di derivazione studita. In BAS del Sabato Santo
diversi manoscritti prescrivono esplicitamente di cantare il Cheroubi-
kòn: Messina gr. 115 (ante 1149), Torino C III 17 (a. 1173), Vaticano
gr. 1877 (a. 1292), Grottaferrata G.a. I (a. 1299/1300), ai quali pos-
siamo aggiungere il profetologio Athos, Lavra B 70 dell’anno 1078173
––––––––––
168
Ottoboni gr. 434, f. 93v, cfr. Thiermeyer, Ottoboni gr. 434, § 157.5.
169
Simeone di Tessalonica, Expositio de divino templo, cap. CXXIV: De ordine encoenio-
rum, PG 155, 328D.
170
Dmitrievskij, Opisanie, 887 (Ceroubiko;n tou' ejnqroniasmou'), cfr. G. Ioannidis, Il
manoscritto Barberini greco 390: edizione e commento liturgico, Excerpta ex Dissertatio-
ne ad Doctoratum, Pontificium Institutum Orientale, Roma 2000, 78, nota 175. Levy,
“Hymn for Thursday”, 162 segnala il lezionario Athos Lavra B 74 [l1153] che data all’XI
secolo. Il repertorio di Kurt Aland (Kurzgefasste Liste, 289) assegna il codice al XIV, ma
una datazione al XII sembra più realista.
171
Andreou, Praxapostolos, 67. Le varianti più comuni sono: basileu;" tw'n basileuovn-
twn add. kai; Kuvrio" tw'n kurieuovntwn (sed. om. Mercier, Saint Jacques, 176 [JAS]); ...
tw'n kurieuovntwn add. Cristo;" oJ qeo;" hJmw'n, Assemani, Codex Liturgicus IV/2 [sopra
nota 3], 17 (JAS); Goar2, 145 (BAS) e Mercier hanno un solo Alleluia. Alcune edizioni
hanno “Arcangeli” (Parenti, “Inno Sighsavtw”, 13).
172
Mateos, Typicon, II, 6, 76, 90; cfr. “Index liturgique”, 308.
173
Bertonière, Easter Vigil, 190, 225 Per il testo del Messina gr. 115 vd. Arranz, Typicon
du Saint-Sauveur, 246-247, per quello del Vaticano gr. 1877 vd. Dmitrievskij, Opisanie,
I, 884; per il manoscritto athonita (citato come Athos Lavra 190) vd. Prophetologium I,
494.
e sicuramente ce ne saranno altri. Di tutti i manoscritti che Bertonière

ha esaminato, soltanto due, il profetologio Sinai gr. 14 (XII/XIII seco-
lo) e il typikòn Sinai gr. 1098 (a. 1392) sostituiscono al Cheroubikòn
il Sileat omnis caro174. La documentazione da lui raccolta si può am-
pliare con l’eucologio medio-orientale Patmos 104 (a. 1234)175, il ma-
noscritto musicale di genere “papadico” EBE 2458 del 1336176, il co-
dice gr. 68 di Grottaferrata copiato in Morea tra il 1390 e il 1410 (f.
101rv)177 ed il praxapostolos del XIII/XIV secolo sl. 882 (f.
70rv)178.
Gabriel Bertonière ha ammesso di non essere riuscito a determinare
la provenienza dell’inno179 che, come si è visto, in pieno XII secolo
circolava tanto a Costantinopoli (dedicazione della chiesa) che in Me-
dio-Oriente (liturgia della Veglia pasquale), in ogni caso nel domaine
liturgico bizantino. La letteratura monastica offre invece un testimo-
nianza della sua circolazione in Palestina. Nelle Narrazioni degli abati
Giovanni e Sofronio [BHG e BHGna 1448w], testo del VII/VIII se-
colo (?)180, si racconta della visita fatta all’eremita Nilo del Sinai da
Giovanni Moschos (?)(ca. 540-634), autore del Prato spirituale [BHG
1442 / CPG 7376]181, con Sofronio (ca. 560-638), dal 634 patriarca di
Gerusalemme182. Al termine della vigilia domenicale sorse tra loro una
discussione sulle competenze riguardo l’esecuzione della salmodia an-
tifonata nella Liturgia, evidentemente quella di s. Giacomo:
Dia; tou'to ga;r kai; hJ ejkklhsia- E' per questo motivo che l’ordine ec-
stikh; tavxi" proceirivzetai yavlta", clesiastico ordina salmisti, lettori,
––––––––––
174
Bertoniére, Easter Vigil, 139, 237, 257, 266, 276.
175
Patmos 104 (a. 1234), f. 73v: Ceroubiko;n tou' aJgivou kai; megavlou sabbavtou: Sighsav-
tw ... (non segnalato in Dmitriveskij, Opisanie II).
176
G. Stathes, “ÔH a/jsmatikh; diaforopoivhsh o{pw" katagravfetai sto;n kwvdika EBE 2458
tou' e[tou" 1336” in Cristianikh; Qessalonivkh - Palaiolovgeio" ejpoch; (KBæ Dhmhtria
- ∆Episthmonikov Sumpovsio), Thessalonike 1989, 167-211: 185.
177
Anthològion descritto con la precedente segnatura gr. 271 da M. Petta, “Codici cripten-
si greci provenienti da S. Demetrio Corone” in Mélanges Eugène Tisserant. Vol. III:
Orient Chrétien. Deuxième partie (ST 233), Città del Vaticano 1964, 175-207: 178-180.
178
Devo la referenza a Elena Koceva dell’Accademia delle Scienze di Sofia che ringrazio
[S.P.].
179
Bertonière, Easter Vigil, 286-287.
180
Per la datazione seguiamo S. Frøyshov, “La réticence à l’hymnographie chez les ana-
chorétes de l’Égypte et du Sinaï du 6e au 8e siècles” in L’hymnographie. Conférences
Saint-Serge. XLVIe Semaine d’Études liturgiques, Paris 29 juin - 2 juillet 1999, ed. A. M.
Triacca, A. Pistoia (BELS 105), Rome 2000, 229-245: 235.
181
Cfr. la voce “Moschos, John”, ODB II, 1415 (B. Baldwin).
182
“Sophronios”, ODB III, 1928-1929 (A. Papadakis).
194 Capitolo II
ajnagnwvsta", uJpodiakovnou" kai; suddiaconi e presbiteri; i salmisti per

presbutevrou": yavlta" me;n dia; to; salmodiare ... per guidare il popolo
yavllein ... kai; prokaqhgei'sqai tou' durante “Dio Santo” ... e all’ingresso
laou' eij" to; ”Agio" oJ qeo;" ...kai; eij" dei misteri “Noi che i Cherubini” …
th;n proevleusin tw'n musthrivwn to;
OiJ ta; Ceroubi;m ...183
Nell’apparato dell’edizione approntata da Augusta Longo il codice
Vaticano gr. 731 (sigla C) del XIII/XIV secolo184, riporta la lezione
“to;n ceroubiko;n u{mnon : kai; to; Shghsavtw (sic) pa'sa savrx” 185 Per
l’editore il manoscritto, molto scorretto nell’ortografia, riporta alcune
varianti “che si dovranno attribuire ad un antigrafo ... infatti è poco
probabile che l’illetterato copista di C abbia apportato personalmente
nel testo alterazioni che sembrano dovute ad un amanuense colto”186.
Sfortunatamente nella sua edizione Augusta Longo non ha utilizzato il
codice Staurou 113, copia del 1672 dal codice Athos Karakallou 251
del IX secolo, che indica come canto del Grande Ingresso non il Che-
roubikòn ma Sileat omnis caro187. La testimonianza conferma così la
lezione, isolata ma decisamente importante, del codice Vaticano, pur
sgrammaticato e scorretto. Una nuova edizione critica delle Narratio-
nes che tiene conto del codice di Gerusalemme è da tempo in prepara-
zione da parte di Stig Frøyshov.
Il Sighsavtw figura, sempre come canto preanaforico, in JAS del
Vaticano gr. 1970, un eucologio erudito e arcaizzante copiato in Italia
Meridionale nel XII secolo188, il cui modello per l’Eucaristia hagiopo-
lita risalirebbe a cavaliere tra la prima e la seconda metà dell’XI seco-
lo189. Dunque si insinua il dubbio se la presenza del canto nel più anti-
co manoscritto delle Narrazioni degli abati Giovanni e Sofronio non
rappresenti uno stadio di trasmissione del testo anteriore alla bizanti-
––––––––––
183
A. Longo, “Il testo della «Narrazione degli abati Giovanni e Sofronio» attraverso le
«ÔErmhnei'ai» di Nicone”, RSBN n.s. 2-3 (1965-1966), 223-267: 254, rr. 49-55. Dopo
“savrx” l’editore ha apposto un punto esclamativo non riconoscendo l’incipit dell’inno.
184
Ibid., 241-242.
185
Ibid., 254, r. 53 (apparatus).
186
Ibid., 241-242.
187
Taft, “Liturgy of Maximus”, 231-232.
188
Swainson, Greek Liturgies, 240 (colonna destra). Baumstark ha sostenuto che l’inno è
di origine gerosolimitana ed era destinato alla messa battesimale del Sabato Santo (cfr.
“Cherubhymnus”, 12), ma non ve ne è traccia nelle fonti hagiopolite conosciute, per
esempio: Tarchni vili, Lectionnaire, 114; Papadopoulos-Kerameus, ∆Anavlekta II, 187-
188; Renoux, “Lectionnaire arménien”, 377.
189
Jacob, “Euchologe du Patir”, 91.
nizzazione espressa da OiJ ta; Ceroubivm. In questo caso Sileat omnis

caro sarebbe un canto hagiopolita assunto in seguito dal rito bizantino,
inizialmente per la festa della dedicazione e più tardi per BAS della
Veglia pasquale.
Contro questa ipotesi ci sono però quattro obiezioni: 1) sebbene
siano datate al VII/VIII secolo, le Narrazioni di Giovanni e Sofronio
ci sono giunte attraverso le Spiegazioni dei Comandamenti del Signo-
re messe insieme da Nikon della Montagna Nera a nord di Antiochia
(ca. 1025 - ante 1110)190; 2) Il canto hagiopolita per l’ingresso dei do-
ni era variabile e non fisso; 3) Nessuna delle raccolte hagiopolite in
greco e in georgiano di inni per l’ingresso ha il Sileat omnis caro191; 4)
In JAS del Vaticano gr. 1970 (f. 70rv) l’inno si conclude con l’Alleluia
secondo la consuetudine bizantina e non con il Trisagion biblico come
è tipico per i tropari del Grande Ingresso a Gerusalemme. E' vero però
che la seconda parte dell’inno con l’enumerazione delle categorie an-
geliche sembra dipendere dalla conclusione del pre-Sanctus di JAS,
ma è solo un’impressione, perché la conclusione del pre-Sanctus di
BAS bizantino è assolutamente identica:
Sileat omnis caro Pre-Sanctus di BAS Pre-Sanctus di JAS
... prohgou'ntai ... Se; ga;r aijnou'sin
oiJ coroi;
tw'n ajrcaggevlwn, ... ajrcavggeloi ... ... ajrcavggeloi ...
meta; pavsh" ajrch'" ajrcaiv, ajrcaiv te
kai; ejxousiva", ejxousivai ... kai; ejxousivai ...
ta; poluovmmata kai; ta; poluovmmata Ceroubi;m
Ceroubi;m Ceroubeivm, ... ta; poluovmmata
kai; ta; eJxaptevruga ta; Serafeivm, kai; ta; eJxaptevruga
Serafivm, e}x ptevruge" tw'/ eJni; ... Serafivm,
kai; tai'" me;n a} tai'" me;n
dusi; dusi; ptevruxi
ta;" o[yei" kaluvptonta, katakaluvptousin katakaluvptetai
ta; provswpa eJautw'n ... ta; provswpa eJautw'n ...
kai; bow'nta to;n ejpinivkion u{mnon ... to;n ejpinivkion u{mnon ...
to;n u{mnon: bow'nta ... bow'nta ...
∆Allhlouvi>a, ”Agio", a{gio", a{gio" ... ”Agio", a{gio", a{gio" ...
Queste considerazioni portano ad ipotizzare un’origine costantino-
politana anche per il Sighsavtw, come sembravano già suggerire i ma-
noscritti dei salteri e dei lezionari dell’XI e XII secolo che assegnava-
––––––––––
190
“Nikon of the Black Mountain”, ODB III, 1484-1485 (A. Kazhdan).
191
Cfr. Renoux, “Hymne des saints dons”, 296.
196 Capitolo II
no l’inno per l’anniversario della dedicazione di Hagia Sophia e per il

giorno della dedicazione di altre chiese. E' risaputo però, che in genere
i libri liturgici non registrano le innovazioni in tempo reale ma soltan-
to in occasione di nuove “edizioni”, e quindi, al contrario del prover-
bio, in liturgia molto spesso il “fare” precede il “dire”, o meglio, lo
scrivere. Così non desta sorpresa che la più antica testimonianza del
Sileat omnis caro preceda di un buon secolo i libri liturgici e proven-
ga, ancora una volta, dalla Capitale.
Nella Vita di s. Irene, egumeni del monastero costantinopolitano di
Chrysobalanton [BHG 952] vissuta tra l’840 e il 940, l’anonimo auto-
re che scrive dopo il 1025, parla del dono delle lacrime che Irene ave-
va ricevuto e che si manifestava
... soprattutto durante la santa hierurgia, quando il sacerdote trasporta sulla
santa tavola il Dio sacrificato che si manifesta. Considerando infatti come
colui che invisibile ed impalpabile, incomprensibile ed inconcepibile non
solo si è degnato di assumere per la nostra salvezza una carne mortale
(savrka qnhthvn) e corruttibile, ma anche di essere sacrificato (sfagiasqh'-
nai), e come morto procedere e di essere a noi presentato come cibo (eij"
trofhvn) e bevanda il suo purissimo corpo e il suo sangue prezioso che ha
versato... 192
Il contesto della narrazione è senza dubbio il Grande Ingresso,
quando il celebrante (iJereuv") – che evidentemente non era assistito da
un diacono – trasportava sulla sacra mensa i santi doni. La teologia
che l’autore esprime, attingendo al Sileat omnis caro, riconoscibile
dalla perifrasi del passo sfagiasqh'nai kai; dwqh'nai eij" brw'sin toi'"
pistoi'", è quella divenuta classica a Costantinopoli a seguito dell’in-
flusso esercitato dagli scritti di Teodoro di Mopsuestia: il Grande In-
gresso è la processione del Cristo morto. Ci si può chiedere se nel IX
secolo l’inno venisse eseguito anche in altre occasioni che non fossero
la dedicazione di una chiesa, ma la risposta non è poi così importante.
Conta di più il fatto che un agiografo costantinopolitano del tempo,
dovendo descrivere cosa accade nel Grande Ingresso, si trovasse più
in sintonia con il Sileat omnis caso piuttosto che con l’antico Cherou-
bikòn che gli non gli avrebbe permesso un collegamento così imme-
diato con il Cristo morto.
Per la storia più recente del Sileat omnis caro basta segnalare che
nella Liturgia del Sabato Santo descritta nel Typikòn di S. Saba stam-
pato a Venezia dai fratelli Sabio nel 1545 l’inno è ancora dato come
––––––––––
192
Life of Saint Irene, 64, 17-23.
possibile alternativa al Cheroubikòn e soltanto dopo divenne caratteri-

stica permanente di quel giorno193, ma non proprio ovunque. Nel mo-
nasteri bizantini d’Italia si continuava a cantare il consueto Cheroubi-
kòn194, come avviene ancora oggi in quello di Grottaferrata (Roma).
Per quale motivo il Sileat omnis caro si è fatto strada nel Grande
sabato? E' probabile che sulla scelta abbia influito l’omelia In diuini
corporis sepulturam dello pseudo-Epifanio di Cipro [CPG 3768 /
BHG 808e], che a data antica era letta durante il mattutino di quel
giorno. Mettendo a confronto l’inno con il testo dell’omelia195 si rica-
va in effetti più di un parallelo:
Ps-Epifanio Sighsavtw
shvmeron sigh; pollh; ejn th'/ gh/' Sighsavtw
sigh; pollhv
broto;" pro;" broto;n pa'sa sa;rx broteiva

to; Qeo;n tw'n brotw'n aijtei'tai
oiJ coroi; tw'n ajggevlwn,
meta; pavsh" ajrch'"
kai; ejxousiva",
kai; profqavnei Ceroubi;m ta; poluovmmata Ceroubi;m
kai; suntrevcei Serafivm, kai; ta; eJxaptevruga Serafivm,
kai; kaluvptousi ta;" o[yei" kaluvptonta,

kai; bow'nta to;n u{mnon
L’omelia immagina la discesa di Cristo negli inferi dopo la resurre-
zione e il suo incontro con Adamo. Ora il tema del descensus ad infe-
ros caratterizza liturgicamente i riti della dedicazione della chiesa e
anche quelli dell’anniversario annuale, come testimoniato dagli ordi-
nes relativi alla “Grande Chiesa”196, particolarmente nel “rito della
porta” con l’impiego dialogato del Sal 23,7197. Forse l’omelia dello
pseudo-Epifanio può aver deciso anche l’adozione del Sighsavtw nella
Liturgia eucaristica della dedicazione.
––––––––––
193
Bertonière, Easter Vigil, 158.
194
Cfr. Leitourgikovn , 168.
195
PG 43, 440-464.
196
P. es. nell’eucologio Sinai gr. 959, ff. 71r-72v (ed. Dmitrievskij, Opisanie, 49; An-
dreou, Praxapostolos, 67-68)
197
Su tutta la questione vd. più avanti pp. 246-249.
198 Capitolo II
4.6. Altri tropari bizantini per il Grande Ingresso

Oltre ai quattro inni comuni già analizzati, dalle fonti del rito bi-
zantino che è stato possibile studiare è venuto fuori un ulteriore canto
per l’ingresso dei doni. Nel typikòn slavo conservato nel codice 493 di
Chilandarion sull’Athos, pubblicato da Dmitrievskij, c’è un apposito
еруви ская песн per la Pasqua198. In un articolo del 1969 Pribislav
Simi ha rilevato che il canto si trova anche nel typikòn conservato
nel codice 26 (285/82) del monastero serbo di Krka in Dalmazia (XVI
sec.) e “in manchen anderen serbischen Handschriften”199. In seguito
altri testimoni più tardivi sono stati segnalati da Zoran Rankovi 200.
Simi ha proposto la teoria che il brano sia un canto originale slavo
del XIV secolo per il Grande Ingresso201. Anni addietro abbiamo af-
frontato il problema in un breve articolo, dimostrando che in realtà il
canto è la traduzione dello stich ron pasquale ∆Exhgevrqh", Cristev, ejk
tou' mnhvmato", raccolto insieme con altri stich rà nel triodion-penteko-
starion Vaticano gr. 771 (XI/XII sec.) e negli stich raria Athos Lavra
G 67 e G 72 dell’XI secolo202. Il canto è utilizzato ajnti; tou' ceroubi-
kou' nelle Liturgie della Veglia pasquale e del giorno di Pasqua nel
Typikòn dell’Anastasis (Staurou 43) del 1122203, ma non nel più anti-
co tropològion Sinai gr. NE / MG 56 del IX secolo, dove lo troviamo
come elemento conclusivo dell’innografia intercalata ai Salmi delle
Lodi204. Invece, nelle fonti bizantine che recuperano materiali hagio-
politi, figura esclusivamente come stich ron pasquale dell’ufficio di-
vino205. I manoscritti liturgici slavi esibiscono molte peculiarità, ma
l’originalità slava si limita di solito ad inserire nella Liturgia traduzio-
ni di preghiere e canti in greco tratti da altri uffici o da altre parti della
messa. Lo stesso vale per il “Cheroubikòn slavo”.
––––––––––
198
Dmitrievskij, Opisanie III, 471.
199
P. Simi , “Ein östlicher cherubischer Hymnus”, Byzantinoslavica 30 (1969), 116-118.
200
Z. Rankovi , “ асхална еруви ска пес а у српскословенско преводу”, рхео-
гра ски прило и 29-30 (2007-2008), 367-371. Ringrazio Nina Glibeti per la segnala-
zione [S.P.].
201
Simi , “Ein östlicher cherubischer Hymnus”, 118.
202
Taft, “Offertory Chant”, 438 e nota 2 dove si indicano le edizioni; cfr. Bertonière,
Easter Vigil, 304 n° 27.
203
Papadopoulos-Kerameus, ∆Anavlekta II, 187-188, 202.
204
Nikiforova, з истории инеи, 221.
205
Cfr. i rimandi in Follieri, Initia I, 491; Bertonière, Easter Vigil, 304 n° 27.
5. Esecuzione del canto per il Grande Ingresso

Nella pratica odierna il Cheroubikòn si canta una sola volta ed è in-
terrotto dalle commemorazioni che i celebranti proclamano durante la
processione. Del problema posto da questa interruzione per ora non ce
ne occupiamo perché, come si vedrà nel capitolo VI, le commemora-
zioni arrivano soltanto dopo il XII secolo. Le fonti più antiche danno
il testo di seguito e non accennano ad alcuna commemorazione206.
Uno sguardo al testo greco del Cheroubikòn basta a provare che si
cantava di seguito, essendo una singola unità sintattica che non con-
sente alcuna divisione. Vi sono, inoltre, modi diversi di interrompere
l’inno per le commemorazioni: il Greci lo fanno dopo “to;n basileva”
e gli Slavi dopo “popehe/n®e”. L’eucologio calabrese Grottaferrata G.b.
III (post 1357), lo divide dopo prosa/vdonte" – non per le commemora-
zioni ma per un dialogo tra sacerdote e diacono – e denomina la se-
conda metà “altro inno” (e{tero" u{mno")207.
5.1. Chi eseguiva il Cheroubikòn?

Secondo l’omelia di Eutichio – se davvero si riferisce al Cheroubi-
kòn – e la rubrica che nel Barberini gr. 336 (VIII sec. ex.) e in altri eu-
cologi introduce la preghiera della proskomid , una tra le più antiche
del formulario liturgico, l’inno era di competenza del popolo208.
Nel Typikòn della Grande Chiesa del X secolo il canto è assegnato
ai salmisti. La rubrica per i PRES del mercoledì dei Latticini precisa
che lo cantano dal solea, la piattaforma che in Hagia Sophia e in altre
chiese collegava al santuario l’ambone alloggiato nel centro della na-
vata. La struttura architettonica corrisponde al b t- q q n che nelle
––––––––––
206
Per esempio il Salterio Chludov (vd. sopra § 1); BAS nella traduzione di Johannisberg
(Cochlaeus, Speculum, 123) e nel Codex Pyromalus (Goar2, 155); Erlangen A2 (a. 1025),
f. 12v; Codex S. Simeonis (Pelargus, Liturgia, f. C1v); Karlsruhe EM 6 della fine del XIII
secolo (ed. Engdahl, Beiträge, 19, 59). Questo però non è un argomento inattaccabile per-
ché alcuni codici posteriori come il Modena gr. 19 (ca. 1517/19) danno prima dell’ingres-
so il testo del Cheroubikòn per esteso e senza interruzione (f. 10r) ma poi prevedono una
commemorazione a bassa voce (f. 11r). Si veda anche la traduzione latina ad opera di Gia-
no Laskaris contenuta nello stesso codice (f. 33r). I manoscritti musicali riportano l’inno
senza interruzioni, sebbene le commemorazioni fossero presenti nel rito secoli prima dei
codici in questione come, per esempio, il Paris Suppl. gr. 1135 del 1754-1759.
207
Grottaferrata G.b. III, f. 18v (cfr. Goar2, 87). Cfr. più avanti p. 243.
208
Eucologio Barberini, §§ 13.1, 31.1. Cfr. anche, per il X secolo: Р gr. 226 (Jacob,
“Uspenski”, § 28; Koumarianos, Codice 226, § 45); Р gr. 27 (Sevastianov 474) (Ko-
ster, Euchologion Sevastianov, §§ 13.1, 33.1); per l’XI: Sinai gr. 958, f. 18r; Sinai gr. 959,
ff. 5r (BAS) e 24v (CHR), ecc.
200 Capitolo II
chiese siriache conduce al bema centrale209. Sembra strano trovare dei

salmisti che cantano dal solea. Il loro posto abituale era sull’ambone
oppure – secondo la Descriptio ambonis S. Sophiae di Paolo Silenzia-
rio – nello spazio sottostante il maestoso ambone che si ergeva nel
centro della chiesa210. Ma, come vedremo, nella Hagia Sophia la pro-
cessione girava intorno all’ambone e arrivava nel santuario passando
per il solea dove – forse – i salmisti, allineati come un “picchetto d’o-
nore”, salutavano l’arrivo della processione.
Altri tre testimoni della Liturgia della Grande Chiesa nel X secolo
assegnano il canto al popolo e ai salmisti insieme, come BAS del Co-
dex Pyromalus e la traduzione latina di Johannisberg, oppure ai diaco-
ni come nella più antica diataxis incorporata nella traduzione di CHR
ad opera di Leone Toscano (1173/4)211. Nell’XI secolo sono sempre i
salmisti ad eseguire il canto come testimonia la diataxis patriarcale
della British Library212.
In periferia si nota la stessa varietà. Nell’eucologio italo-greco
Grottaferrata G.b. IV (X sec.) il Cheroubikòn lo eseguono i cantori213,
nel contemporaneo Р gr. 226 l’inno è intonato dal sacerdote e ri-
preso dal popolo , nel Grottaferrata G.b. XV.1 e G.b. XV.2 (BAS)
214
dell’XI secolo lo canta il popolo (ff. 2v e 20v)215 e nell’Erlangen A2 del

1025 è assegnato ai cantori (f. 12v), come nella traduzione georgiana
––––––––––
209
Cfr. la ricostruzione di Xydis, Chancel, 16 e ss. e Mathews, Early Churches, 32, 37-38,
54, 65-66, 98-99. Entrambi gli autori notano la presenza di questo tipo di solea in varie
chiese di Costantinopoli. Pertanto Mateos (Typicon II, 321) erra nell’identificare come so-
lea la piattaforma dinanzi al cancellum equivalente al qestr m siriaco. Per la disposizio-
ne delle chiese siriache ed il significato di tali termini cfr. Taft, “Bema”.
210
Cfr. Mateos, Typicon II, “Index liturgique”, 281, 308, 321, 328; canone 15 del Concilio
di Laodicea (Discipline générale I/2, 137); Marcellinus Comes, Chronicon in Chronica
Minora II, 97; Paolo Silenziario, Descriptio ambonis S. Sophiae 110 ss: ed. Friedländer,
Kunstbeschreibungen, 257 e ss. ripresa in Fobelli, Un tempio per Giustiniano, 98 ss.; De
ceremoniis, I, 10 (Livre des Cérémonies I, 67); Codex Pyromalos (Goar2, 153) e la tradu-
zione di Johannisberg (Cochlaeus, Speculum, 120), ecc.
211
Goar2, 155 e Cochlaeus, Speculum, 123; Jacob, “Toscan”, 149-150 (sulla diataxis del X
secolo, Id., “Concélébration”, 250 ss e più avanti, pp. 265-267).
212
Taft, “Diataxis of the Great Church” I, 249.
213
Parenti, Eucologio G.b. IV, §§ 13.1 (BAS), 40.1 (CHR).
214
Р gr. 226, f. 21r: Kai; oJ iJereuv": OiJ ta; ceroubi;m mustikw'" eijkonivzonte", kai; tou'
laou' levgonto" to;n u{mnon ... (Koumarianos, Codice 226, § 43.1-2).
215
Parimenti in numerosi codici di ogni provenienza; per esempio, per il XII secolo: Sinai
gr. 973 (a. 1153), f. 7r (Dmitrievskij II, 84); Vaticano gr. 1554, f. 24r (BAS); Vaticano gr.
1811 (a. 1147), f. 90rv (BAS); Angelica gr. 15 (a. 1165), f. 63r (BAS); Vaticano gr. 2005
(a. 1194/5), ff. 14v (CHR) e 38r (BAS); Parigi gr. 324 (XIV sec.), f. 28r; Vaticano gr.
1213 (XVI sec.), ed. Krasnosel’cev, Сведения, 134.
di CHR del Sinai georg. 89 (XI-XII sec.)216. Secondo il commentario

liturgico dello pseudo-Sofronio salmisti e popolo lo cantano insie-
me217. Nell’edizione dell’archieratikòn di Gemistos curata da Habert il
Cheroubikòn è eseguito dai soli salmisti218. In alcune fonti italiote del-
la fine del XIII secolo, secondo le consuetudini del Salento, le rubri-
che assegnano il canto ora al “clerus et populus” ora soltanto al “cle-
rus” o al “populus” 219. Invece nel Vaticano gr. 1973, copiato a S. Cri-
stina d’Aspromonte (RC) nel 1373 abbiamo uno dei primi esempi di
esecuzione da parte del coro, una usanza consolidata nel Modena gr.
19 del 1517/19, che fa eseguire l’inno dai salmisti, un ensamble reso
in traduzione latina con “chorus” o “cantores” 220.
Senza dubbio salmisti e popolo cantavano insieme i vari ritornelli
dato che nelle chiese bizantine non c’era un coro vero e proprio.
L’Hagia Sophia disponeva di un nucleo ristretto di salmisti per soste-
nere il popolo nell’esecuzione di canti e risposte. Nel VI-VII secolo il
Codice di Giustiniano aveva fissato a non oltre venticinque il numero
dei salmisti in servizio presso le tre chiese patriarcali di Hagia Sophia,
Hagia Eirene e Chalkoprateia221. Sicuramente nelle più piccole chiese
dell’Italia meridionale ce n’erano ancora meno222.
Il riferimento fatto ai diaconi da Leone Toscano e al “clerus” nelle
fonti del Salento, può semplicemente indicare che per quanti parteci-
pavano alla processione c’era la consuetudine di associarsi al canto.
Come si vedrà nel V capitolo, ai tempi della traduzione del Toscano
(1173/4) i diaconi erano i soli a prendere parte alla processione di tra-
sferimento dei doni. Dato poi che nella Hagia Sophia lo skeuophyla-
––––––––––
216
Jacob, “Version géorgiénne”, 100.
217
PG 873, 4001.
218
Habert, ∆Arcieratikovn, 74-75; Rentel, Diataxis of Gemistos, 228, 1.
219
Jacob, “Otranto”, 69, 3 e apparatus XIV (1); 96, 11; 97,1; Karlsruhe EM 6, ed. Eng-
dahl, Beiträge, 19,1; 19,30; 59,17, 60,10.
220
Modena gr. 19, f. 10r: Ei\ta a[rcontai tou' ceroubikou' oiJ yavltai / ff. 32r-33r: Tum ca-
nit chorum ... et dum hanc orationem dicit sacerdos, cantores ut supra dictum est canunt
haec: Qui Cherubim mystice ....
221
Cfr. Novella 3.1: Novellae, 21. N. K. Moran, Singers in Late Byzantine and Slavonic
Painting (Byzantina Neerlandica 9), Leiden 1986, 14-50; Id., “The Choir of the Hagia
Sophia” OC 89 (2005), 1-7.
222
Ancora meno erano i cantori dei cori monastici bizantini, cfr. G. Wolfram, “Der byzan-
tinische Chor, wie er sich in den Typika des 9.-12. Jahrhunderts Dargestellt” in Cantus
Planus. Papers read at the 6th Meeting. Eger, Hungary 1993, I, ed. L. Dobszay, Budapest
1995, 397-402; R. Dubowchik, “Singing with the Angels: Foundation Documents as Evi-
dence for Musical Life in Monasteries of the Byzantine Empire”, DOP 56 (2002), 277-
296.
202 Capitolo II
kion, da dove la processione prendeva l’avvio, si trovava fuori della

chiesa (cfr. ancora il V capitolo), i diaconi hanno potuto dover intona-
re il canto per segnalare che la processione era sul punto di arrivare in
chiesa. Una prassi parallela si rintraccia nell’Ordo antiquus gallicanus
pubblicato da Klaus Gamber:
Cum debent offere habent in sacrario praeparatas oblationes in turres ...
Egrediuntur de sacerdotibus qui circumstant altare unus aut duo, uel
quanti necessi fuerint. Cum diaconibus ingrediuntur sacrario et accepit
sacerdos in manibus suis turrem (uel patena) cum hostia oblationis: simi-
liter diaconus calicem et eleuant eos contra capita sua.
Antequam ingrediantur in ecclesia dicunt antiphonam alta uoce prolixe,
hoc est: Laudate dominum de caelis. Et respondit ipse clerus in ecclesia
et dum ipsi respondent ipsa, ingrediuntur sacerdotes cum ipsas turres
(uel patena) seu et calices et uadunt ante altare ... 223.
5.2. Il presbitero celebrante cantore del Cheroubikòn

Abbiamo appena visto che nell’eucologio italo-greco Р gr. 226
del X secolo il Cheroubikòn viene intonato dal sacerdote per essere
poi ripreso dal popolo. Normalmente colui che presiede la Liturgia
non dovrebbe occuparsi di eseguire i canti che spettano al popolo, ai
cantori o al coro, ma poteva accadere che in qualche chiesa il persona-
le disponibile non fosse all’altezza della situazione e allora il presbite-
ro, già oberato dalle tante incombenze del Grande Ingresso, doveva
sobbarcarsi anche l’onere di sostenere il canto del Cheroubikòn. La si-
tuazione è descritta nell’eucologio Ann Arbor 17 (già Burdett-Coutts
III. 29), copiato in Epiro prima del 1507, dove dopo la prima preghie-
ra dei fedeli e la relativa ekph n sis, si prescrive al celebrante di reci-
tare in fila: la seconda preghiera dei fedeli, il Nemo dignus, il Sal 23 e
il Sal 50 (ad libitum) seguito dal Cheroubikòn (ff. 21r-23r). Poi viene
la giustificazione a tale indebita anticipazione:
Tutto questo il sacerdote lo recita nel bema, con compunzione e tante la-
crime, quando a cantare il Cheroubikòn è un ragazzo molto inesperto (to;
paidivon to; ajmaqevstaton), e allora esclama: “Soccorri, salva ... Sapienza!”
[= seconda litania dei fedeli] e “Affinché sempre protetti dalla tua potenza
...” [= ekph n sis della seconda preghiera dei fedeli]. ... quando invece il
Cheroubikòn lo eseguono lentamente e con armonia dei cantori professio-
––––––––––
223
Gamber, Ordo antiquus gallicanus, 33. Sono grato a mons. Klaus Gamber († 1989) per
avermi segnalato questo ed altri possibili paralleli fra gli usi liturgici bizantini e quelli oc-
cidentali [R.F.T]. Il significato di “turres” è spiegato nella Epistula prima Germani Pari-
siensis (Gamber, Ordo antiquus gallicanus, 19): “Corpus Domini uero ideo defertur in
turribus, quia monumentum Domini in similitudine turris fuit scissum in petra ... ”.
nisti (kallivfwnoi), allora le esclamazioni le dice prima di recitare la

preghiera Nemo dignus224.
Il celebrante ha dovuto anticipare l’apologia Nemo dignus e le for-
mule devozionali in uso nel suo milieu, senza dubbio per cantare egli
stesso il Cheroubikòn insieme al giovane cantore poco esperto. L’in-
formazione del tardo eucologio epirota si rivela importante perché
consente di dare una spiegazione plausibile all’analoga regressione del
Nemo dignus prima dell’ekph n sis della seconda preghiera dei fedeli
che incontriamo in dieci manoscritti periferici fin dal XIII secolo225.
La singolare rubrica che si legge nel rotolo di BAS del XIII secolo
conservato a Montecassino – “preghiera da recitare mentre fuori [=
del santuario] viene cantato l’inno Cheroubikòn” – 226, forse rappre-
senta niente altro che un tentativo di esonerare i presbiteri dall’esegui-
re l’inno.
5.3. La triplice ripetizione del Cheroubikòn o dell’Alleluia

Le fonti ci forniscono un particolare interessante sulla modalità di
esecuzione del Cheroubikòn. Per la domenica di Pasqua il Typikòn
della Grande Chiesa del X secolo prescrive di ripetere l’inno per tre
volte:
Dei' de; eijdevnai o{ti gæ levgetai to; OiJ ta; Ceroubivm, th'/ hJmevra/ tauvth/227.
La medesima prassi è prevista nelle rubriche della Veglia pasquale
il Sabato Santo e nella Liturgia del mattino di Pasqua in numerosi ty-
––––––––––
224
Ann Arbor 17, ff. 21r-23r.
225
XIII secolo: Sinai gr. 1037, ff. 25v-29v (CHR) e 128r-131v (BAS); Harley 5561, ff. 7v-
8 (CHR), 25r (BAS); Patmos 105, f. 12r (BAS) dove al termine della seconda preghiera
r
dei fedeli una rubrica avverte: suvnayon th;nde th;n eujch;n tou' ceroubikou'. Per il XIV se-
colo: Athos Esphigmenou 34 (a. 1306), Dmitrievskij II, 266; Ambrosiana Z 257 sup. (ro-
tolo); Parigi gr. 324, f. 26r; Duj ev 236, f. 45r (CHR), ma non in BAS (f. 51v); Ottoboni
gr. 288 (XVI sec.), f. 30r; BXM 6 e EBE 802 (XVII sec.), Trempelas, Leitourgivai, 76.
226
Eujch; legomevnh tou' ceroubikou' u{mnou e[xwqen aj/domevnou (cfr. Danella, Codici greci
di Montecassino, tav. XVI).
227
Mateos, Typicon II, 96. Confrontando la rubrica del Typikòn del X secolo con la diata-
xis del British Library 34060 (Taft, “Diataxis of the Great Church” I, 294) che prescrive
al patriarca di “recitare tra sé” (levgei kaqæ eJautovn) il Cheroubikòn, Moran (”Musical
Gelstaltung”, 177-178) suppone che il Typikòn faccia riferimento ad una triplice ripetizio-
ne silenziosa dell’inno da parte dei celebranti. Il rilievo è privo di fondamento perché, a
differenza della diataxis, le rubriche del kanonarion-synaxarion – alias Typikòn – di Ha-
gia Sophia regolavano l’aspetto pubblico del culto e non le devozioni private del clero,
cfr. le appropriate osservazioni di H. Brakmann in ALW 24 (1982), 386.
204 Capitolo II
pikà di tradizione studita228, come pure per il Cenae tuae al Giovedì

Santo229. Dal momento che la liturgia festiva è più conservativa rispet-
to alla varietà di tutti i giorni, questa pratica del triduo pasquale può
assurgere a valida testimonianza di un uso un tempo generale. Infatti
ne troviamo conferma nel triplice Alleluia che oggi conclude il Che-
roubikòn, addebitabile ad un fraintendimento dell’antica rubrica (tri-
plice ripetizione dell’Alleluia invece della triplice ripetizione del-
l’inno). Nel Typikòn del X secolo il singolo e il triplice Alleluia sono
entrambi in funzione di ritornello. Il singolo Alleluia del Cheroubikòn
è una tradizione più antica testimoniata dal IX secolo (salterio Chlu-
dov) fino, in alcuni casi, alla seconda metà del ’500230. Secondo Ken-
neth Levy lo stesso vale anche per i più antichi manoscritti musicali231.
Baumstark ha cercato di dimostrare che nel Cheroubikòn armeno
non vi era alcun Alleluia232, ma il singolo Alleluia cantato dai chierici
dopo che sacerdote e diacono hanno detto il versetto 26a del Salmo
117 è realmente parte dell’inno233. Ciò è sostanziato dal fatto che l’im-
portante Commentario sul Santo Sacrificio di Nerses di Lambron
(Lambronac’i), vescovo di Tarso in Cilicia dal 1180/1 al 1198, riporta
il Cheroubikòn senza indicare versetti di Salmo ed aggiunge alla fine
un Alleluia234. Dal momento che gli Armeni hanno mutuato il canto
dal rito bizantino, non potevano che adottare quanto hanno trovato. Se
––––––––––
228
Bertonière, Easter Vigil, 190, 223, cita il Messina gr. 115 (ante 1149), ed. Arranz, Ty-
picon du Saint-Sauveur, 246-247 (Vigilia pasquale), 250 (mattino di Pasqua); Vaticano
gr. 1877 (a. 1292), Dmitrievskij I, 884, 887 (mattino di Pasqua); Torino C III 17 del 1173,
Grottaferrata G.a. I (a. 1299/1300) e Jena G. B. q. 6a (1152/1182). I manoscritti prescri-
vono che in ambedue le occasioni il canto sia eseguito due volte gorgovn e una volta ajr-
govn. Nel codice di Torino la triplice ripetizione è soltanto per la liturgia della Vigilia. Su
questi codici vd. Parenti, Grottaferrata nel Medioevo, 285-289 e relativa bibliografia.
229
Synaxarion of Evergetis, 484; Messina gr. 115 (ante 1149), ed. Arranz, Typicon du
Saint-Sauveur, 236; e Jena G. B. q. 6a (1152/1182), f. 142v; Torino C III 17 del 1173, f.
135r; Grottaferrata G.a. I (a. 1299/1300), ff. 126v-127r.
230
Levy, “Hymn for Thursday”, 163 nota 63, 163 ss.
231
Cfr. sopra § 2.1.
232
233
LEW, 432, 27, citato più avanti alle pp. 235-236. Di altro avviso è Gabriele Winkler
(Sanctus, 237-238) che riconnette l’Alleluia non al Cheroubikòn ma alla salmodia “pa-
squale” (Sall 23,9 e 117,26a).
234
Liturgien bei der Armeniern, 539, r. 486 e relativo apparatus; Kéchichian, Nersès de
Lambron, 152. Il più tardo Ordo divinae missae Armenorum, Roma 1642, 61 riporta il tri-
plice Alleluia (testo armeno e traduzione latina). Sulla vita, l’opera e la mistagogia di Ner-
ses si rimanda alle monografie di Kéchichian, Nersès de Lambron e Gugerotti, Integrazio-
ne dei ruoli e, dello stesso autore, “Il percorso mistagogico del Sacrificio nella Spiegazio-
ne di Ners s di Lambron” in Armenian Surb Patarag, 63-76.
proprio avessero dovuto aggiungere qualcosa, più ragionevolmente

avrebbero optato per il Trisagion biblico che conclude quasi sempre le
loro “hagiologie” per il Grande Ingresso235.
Nelle più antiche fonti slave i canti per il Grande Ingresso hanno
uno o tre Alleluia – dipende dai documenti – 236, però gli staroobrjad-
cy o “Vecchio-ritualisti” entrati in scisma con la Chiesa ufficiale a
motivo della riforma liturgica del 1666, ancora cantano l’inno con un
solo Alleluia e condannano gli ortodossi “Niconiti” per averne intro-
dotti tre237.
I manoscritti greci dove si rinviene il triplice Alleluia sono tutti tar-
divi, per esempio: Modena gr. 19, del 1517/19, (f. 10r), Vaticano gr.
2032 del 1549 (f. 20v) 238, Corsini 41 E 29 del 1579 (f. 20r), Grottafer-
rata G.b. XIX del 1591 (f. 7v), Parigi suppl. gr. 1135 (a. 1754-1759).
Un solo Alleluia a conclusione del Cheroubikòn rappresenta, allo-
ra, la tradizione originale, e la consuetudine di ripeterlo tre volte deri-
va probabilmente dal fraintendimento della rubrica “trei'"” che segue
il canto239. Come si è visto, secondo il Typikòn della Grande Chiesa e
diverse altre fonti, era l’intero Cheroubikòn ad essere cantato per tre
––––––––––
235
Cfr. gli esempi citati più avanti, pp. 215-216. Gabriele Winkler dissente dall’interpreta-
zione qui proposta e sulla linea di Georg Wagner ritiene che il Cheroubikòn provenga da
un mileiu siro-palestinese, ovviamente di lingua greca, poi passato nelle tradizioni bizanti-
na ed armena, cfr. Winkler, Sanctus, 234, 236; Ead., “Comprehensive Study”, 398.
236
Per esempio, lo Slu ebnik pubblicato a Leopoli nel 1666 ha un Alleluia alla fine del
Cheroubikòn, nessun Alleluia al Cenae tuae e tre al Sileat omnis caro e al Nunc vitutes
caelorum dei PRES. Cfr. anche Orlov, Литургия, 135 e137 (apparatus) dove il canto ha
uno o tre Alleluia secondo le singole fonti. Anche se il triplice Alleluia si trova a volte
nelle antiche edizioni a stampa, in quel contesto il singolo Alleluia va considerato una tra-
dizione più antica. Cfr. “Описание находя ийся в И ператорской убли ной иблио-
теке старопе атн х богослужебн х книг (1564-1640 гг)”, 1857/2, 120 e le fonti
citate da ernjavskij, изменениях, 276 ss., 408 ss. Particolarmente interessante è il ty-
pikòn nel codice Р 256 (Rumjancev) sl. 445 (a. 1428): “Giovedì Santo invece del-
l’inno cherubico [si canta] Cenae tuae mysticae tre volte, e anche Alleluia” (ibid., 275).
Dopo la riforma liturgica del 1666 il Cheroubikòn appare nei libri russi con tre Alleluia
(cfr. Slu ebnik di Mosca del 1670, f. 106r).
237
Il testo è trascritto sopra a p. 165; cfr. Nikol’skij, став, 431 nota 5; ernjavskij,
изменениях, 273 ss. La stessa obiezione viene mossa al Nunc virtutes caelorum (ibid.,
407). Nel resoconto di una Liturgia patriarcale celebrata a Gerusalemme a cavaliere tra la
prima e la seconda metà del XVII secolo, Arsenij Suchanov si limita ad osservare, senza
alcun accenno polemico, che il Cheroubikòn si conclude con tre Alleluia (Larin, Hier-
archal Liturgy, 106, § XII. 148).
238
Aggiunto nel margine da una mano posteriore a quella principale.
239
Moran (“Musical Gestaltung”, 178 nota 39) suppone che il triplice Alleluia sia “an imi-
tation of the triple Alleluia in the Sighsavtw”. Come abbiamo visto (sopra p. 192) le più
antiche testimonianze dell’inno avevano, come il Cheroubikòn, un solo Alleluia.
206 Capitolo II
volte. La rubrica originale “gæ” si riferisce, dunque, all’intero tropario

e non all’Alleluia.
Perché questa triplice ripetizione del Cheroubikòn? Per rispondere
alla domanda in modo adeguato bisogna ricostruire la forma originale
del canto bizantino per il Grande Ingresso.
II. LA FORMA ORIGINARIA DEL CANTO BIZANTINO

DEL “GRANDE INGRESSO”:
UN TENTATIVO DI RICOSTRUZIONE
1. Una salmodia antifonale al Grande Ingresso?

A priori, a prescindere da qualsiasi prova diretta, lo studio compa-
rato dell’innologia cristiana dovrebbe condurci a dubitare che il Che-
roubikòn e i suoi inni gemelli rappresentino la forma primigenia del
canto bizantino per il Grande Ingresso. Prima di tutto, nella Liturgia
eucaristica bizantina brevi composizioni ecclesiastiche come il Che-
roubikòn, chiamate di solito tropari, in origine erano destinate ad esse-
re eseguite come ritornelli intercalati ai versetti di un Salmo antifona-
to240. Inoltre, da quello che si conosce della storia del canto liturgico
cristiano, si può presumere che quando nel 573/4 il Cheroubikòn è sta-
to introdotto nella Liturgia fosse pensato in funzione di ritornello tra i
versetti di un Salmo. Nella fase iniziale le composizioni ecclesiastiche
(cioè non scritturistiche) non erano mai impiegate indipendentemente
dalla salmodia biblica, quanto in sua funzione come ritornelli. Solo
più tardi la poesia ecclesiastica giunse ad invadere e poi, come vedre-
mo, anche a sopraffare la salmodia alla quale in un primo tempo era
subordinata241.
––––––––––
240
Per uno studio completo sulla salmodia bizantina vd. Mateos, “Psalmodie”, 107-126 =
Mateos, Célébration, 7-26; Taft, History V, 270-273 e, più in generale, R. F. Taft, “Chris-
tian Liturgical Psalmody: Origins, Development, Decomposition, Collapse” in Psalms in
Community. Jewish and Christian Textual, Liturgical, and Artistic Traditions, ed. H. W.
Attridge and M. E. Fassler (Society of Biblical Literature Symposium Series Number 25),
Atlanta 2003, 7-32. Utile anche Bernard, “Dialectique”, 11-163.
241
A. Baumstark, “Psalmenvortrag und Kirchendichtung des Orients”, Gottesminne. Mo-
natsschrift für religiöse Dichtkunst (Hamm) 7 (1912-1913), 305, 428, 540-558, 887-902;
Leeb, Gesänge von Jerusalem, 41, 104.
Infine, dalla liturgia comparata è possibile argomentare: 1) che a

questo punto della messa, come all’introito e alla comunione, tante al-
tre Liturgie hanno (o avevano) un Salmo con ritornello242; 2) che nella
Liturgia bizantina i due canti che corrispondono all’introitus e al com-
munio romani, ovvero l’antifona del Primo o “Piccolo” Ingresso e il
koinonikòn, erano un tempo Salmi antifonati con un ritornello243. Per-
tanto non è affatto gratuito domandarsi se anche il canto bizantino per
il Grande Ingresso sia stato un Salmo antifonato poi scomparso per le
stravaganze dell’evoluzione liturgica. E in effetti l’ipotesi riceve un
forte sostegno dalla prima testimonianza nota di un canto al Grande
Ingresso nel rito della Grande Chiesa.
2. Il “Sermo de Paschate et de ss. Eucharistia”

del patriarca Eutichio
Nello stesso periodo in cui nel 573/4 sotto Giustino II veniva intro-
dotto il Cheroubikòn nella Liturgia, il patriarca Eutichio di Costanti-
nopoli (552-565, 577-582), che abbiamo già visto in prima linea nella
complessa vicenda del Cenae tuae, prese posizione anche nei confron-
ti del canto ordinario del Grande Ingresso. Nel Sermo de Paschate et
de ss. Eucharistia [CPG 6939] egli si lamentava a motivo della rive-
renza tributata durante la processione pre-anaforica ai doni non ancora
consacrati:
Agiscono stupidamente coloro che hanno insegnato al popolo di cantare
un certo canto salmico (u{mnon tina; yalmikovn) quando i ministri stanno
––––––––––
242
Vedi per esempio i riti romano ed ambrosiano (cfr. Jungmann, Missarum Sollemnia II,
25-26; Righetti, Storia liturgica III, 318 ss.; Dix, Shape, 493) e l’antica liturgia di Gerusa-
lemme (cfr. Leeb, Gesänge von Jerusalem, 37-144). Dalla documentazione disponibile la
stessa cosa sembra essere vera del rito caldeo (per i canti caldei cfr. A. Rücher, “Die
wechselnden Gesängstücke der ostsyrischen Messe”, JLW 1 [1921], 78-80; Jammo, Mes-
se chaldéenne, 175, 192-193). Pare che un tempo un analogo canto antifonale sia stato in
uso anche nella Liturgia siro-occidentale. Tra i siri la processione d’ingresso cadde in di-
suso nel XII secolo in epoca anteriore a Dionigi Bar Salibi († 1171)(cfr. più avanti, p.
218), ma alcuni di questi ritornelli sono giunti fino a noi nella raccolta di canti di Severo
di Antiochia (cfr. pp. 171-172, 185). La loro struttura originale non è nota con certezza,
ma sembra probabile si trattasse di ritornelli per una salmodia antifonata. In primo luogo i
canti sono preceduti da un versetto salmico, che in origine potrebbe essere stato il Salmo
che le antifone accompagnavano (cfr. Brooks, Hymns of Severus II, 670 ss. e più avanti
nota 291). In secondo luogo si chiamano “antiphona” o ma‘nyo o (cfr. Brooks, Hymns of
Severus II, 670, 672) e ambedue i termini supportano la nostra tesi (cfr. J. Puyade, “Com-
position interne de l’office syrien”, OSyr 3 (1958), 25-62: 35).
243
Per una ricostruzione dell’originaria antifona di ingresso vd. Mateos, Célébration, 34-
68; per il koinonikòn, Taft, History V, 261-318.
208 Capitolo II
per portare all’altare il pane dell’oblazione e il calice appena tagliato [con

acqua]. In questo inno, che ritengono adatto all’azione che si sta compien-
do, la gente dice di portare il Re della gloria (basileva th'" dovxh"), facendo
così riferimento alle cose che vengono portate, anche se ancora non sono
state consacrate dall’invocazione del sommo sacerdote, a meno che – forse
– quello che si canta non significhi per loro qualcos’altro. Perché, come
dice il grande Atanasio nell’omelia ai battezzati, “Vedrete i leviti [diaconi]
che portano i pani e il calice di vino e li depongono sulla tavola, e finché le
suppliche e le preghiere non sono giunte al termine non è altro che sempli-
ce pane”244.
L’omelia è pervenuta in modo frammentario attraverso la Catena
su Luca di Niceta di Eraclea (ca. 1050 - post 1117) e in origine era de-
stinata alla Liturgia del Giovedì Santo245.
Spesso è stato osservato che se la protesta riguardasse l’inno cheru-
bico, la citazione “Re della gloria” fatta da Eutichio sarebbe errata, vi-
sto che l’inno acclama il Re dell’universo246. Sembra quasi impossibile
che il patriarca abbia citato in modo inesatto un’espressione contro-
versa della quale si voleva lamentare e che, inoltre, con disappunto
aveva sentito cantare ogni volta che aveva celebrato o assistito ad una
messa. Così Anton Baumstark ha suggerito di considerare “il Re della
gloria” citato da Eutichio niente altro che una variante testuale rispetto
alla lectio “il Re dell’universo” del textus receptus247, nota al Salterio
Chludov già nel IX secolo. Sebbene inverificabile, l’ipotesi di Baum-
stark non sembra del tutto gratuita, infatti th'" dovxh" e tw'n o{lwn hanno
lo stesso numero di sillabe248 e la protesta di Eutichio potrebbe aver
spinto ad optare per la seconda forma, più sfumata.
––––––––––
244
Sermo de Paschate et de ss. Eucharistia 8, PG 862, 2400-2401. Eutichio cita una ome-
lia di Atanasio ai neo-battezzati dei quali sembra essere l’unico testimone (PG 26, 1525
[sed 1325] C).
245
P. Allen, “Reconstructing Pre-paschal Liturgies in Constantinople: Some Sixth-century
homiletic Evidence” in Philohistôr. Miscellanea in Honorem Caroli Laga Septuagenario,
edd. A. Schoors - P. Van Deun (Orientalia Lovaniensia Analecta 60), Leuven 1994, 217-
228: 221-224; Ead., “The Sixth-Century Greek Homily: A Re-Assessment” in Preacher
and his Audience, 202-203, 223; Taft, History VI, 569-570.
246
Cfr. Mateos, De Liturgia, 78-79; Janeras, Introductio IV, 36; Schulz, Byzantine
Liturgy, 39. Hanssens (Institutiones III, 287) stima probabile che Eutichio faccia riferi-
mento al Cheroubikòn; Brightman (LEW, 532, 9-19 e 573) ritiene possibile – erroneamen-
te – che Eutichio si riferisse al Cheroubikòn, al Sileat omnis caro, o anche al Nunc virtu-
tes dei PRES che egli sostiene un tempo sia stato impiegato nella Liturgia eucaristica,
però senza portare alcun argomento a sostegno delle proprie ipotesi.
247
248
Una analoga sostituzione (povqw/ per fovbw/) – lo abbiamo visto – è avvenuta tra IX e X
secolo nel Nunc virtutes di PRES, cfr. sopra § I 4.4.
Certamente va escluso ogni possibile riferimento al “Re dei re” del

Sileat omnis caro, se non altro perché di questo canto a Costantinopoli
non se ne è saputo nulla ancora secoli dopo Eutichio. Se il riferimento
si intende fatto al Nunc virtutes caelorum di PRES, il cui testo contie-
ne esattamente la frase (ijdou; ga;r eijsporeuvetai oJ basileu;" th'" dov-
xh"), l’obiezione di Eutichio decade perché al Grande Ingresso di que-
sta celebrazione si portano in processione i doni già consacrati. In ag-
giunta, stando al Chronicon Paschale citato in precedenza, il canto fu
introdotto in PRES soltanto nel 615, e non ci sono prove che ne atte-
stino l’impiego in un’altra celebrazione249. Così dovremmo escludere
la possibilità che il patriarca avesse in mente uno dei canti bizantini
per il Grande Ingresso ancora esistenti e supporre, invece, che stesse
prendendo di mira il Sal 23, l’unico del Salterio che riporta ben cinque
volte l’espressione basileu'" th'" dovxh" (Sal 23, 7c, 8a, 9c, 10ab).
L’ipotesi incontra serie obiezioni. Eutichio parla di un canto che
viene insegnato al popolo, facendo intendere che non si tratta di un
elemento noto e tradizionale come poteva essere il Sal 23, la cui ese-
cuzione in cattedrale spettava ai salmisti. Quindi è possibile che Euti-
chio all’inizio del suo secondo patriarcato (577-582) cercasse di con-
trastare la diffusione del Cheroubikòn introdotto appena nel 573/574.
Il motivo dell’opposizione era perché “la gente diceva di portare il re
della gloria” (wJ" nomivzousi, basileva th'" dovxh" prosfevrein). Nel-
l’inno il soggetto è proprio il popolo presente in chiesa (“Noi che ...
raffiguriamo i Cherubini ...”) che, evidentemente, si immedesimava
nel ruolo “delle schiere angeliche” nel “portare sugli scudi ... il Re” 250.
Quindi il Cheroubikòn proponeva una interpretazione del Sal 23 che
Eutichio non riteneva corretta.
Secondo Hans-Joachim Schulz il patriarca si schierava contro la
mistagogia antiochena che vedeva nella processione dei doni il corpo
morto di Cristo e ci fa sapere che a Costantinopoli nell’ultimo quarto
del VI secolo l’interpretazione del Grande Ingresso era ancora oggetto
di discussione251. Le cose però stanno esattamente al contrario, perché
Eutichio censurava l’assimilazione che veniva fatta del pane portato in
processione prima dell’anafora al corpo vivo del Signore presente sul-
l’altare, quando “le suppliche e le preghiere non sono giunte al termi-
––––––––––
249
Cfr. Schulz, Byzantine Liturgy, 38; il testo del Chronicon (PG 92, 989) è citato sopra,
p. 190.
250
W. D. Ray, Tasting Heaven on Earth: Worship in Sixth-Century Constantinople,
Grand Rapids, MI 2012, 65.
251
Schulz, Byzantine Liturgy, 37.
210 Capitolo II
ne”, e non la simbolizzazione del pane nel corpo morto di Cristo della
quale non si parla affatto. Ce ne occuperemo più avanti.
Merita attenzione anche la particolare locuzione u{mnon tina; yal-
mikovn. Nella letteratura cristiana l’aggettivo yalmikov" normalmente si
applica ad un Salmo biblico252, in genere nel riferire una citazione, ma
può anche significare come scrive Lampe “of the nature of a psalm”,
citando proprio il passaggio qui in discussione dell’omelia di Euti-
chio253. Inoltre il patriarca si riferisce all’esecuzione dell’inno impie-
gando il participio uJmnouvmenon, mentre per un Salmo si direbbe più
propriamente yallovmenon. La singolare combinazione tra u{mnon tina;
yalmikovn e uJmnouvmenon dovrebbe indurre il sospetto che il patriarca
facesse riferimento ad una salmodia cattedrale di tipo antifonale in uso
nella Grande Chiesa composta da un Salmo al quale si era aggiunto il
Cheroubikòn.
Torneremo sull’omelia di Eutichio dopo aver esaminato altre prove
che sembrano indicare la presenza al Grande Ingresso di una salmodia
antifonata.
3. Il Typikòn della Grande Chiesa

Come è già stato osservato, nel “Typikòn” della Grande Chiesa del
X secolo il canto del Grande Ingresso era eseguito dai salmisti. Secon-
do la stessa fonte, questi erano divisi in due cori e si alternavano nel
cantare i ritornelli delle antifone intercalate ai versetti del Salmo e al
Gloria Patri finale, assegnati di solito a uno o due solisti tra i lettori254.
Potrebbe ciò significare che il Cheroubikòn era in origine un tropario
intercalato ai versetti di un Salmo? E la triplice ripetizione dell’inno
prescritta a Pasqua si può considerare un resto di questo sistema di
esecuzione della salmodia?
Se esaminiamo le forme del canto antifonato bizantino nelle più
antiche fonti di Costantinopoli la risposta alla domanda non potrà che
essere affermativa.
––––––––––
252
Lampe, 1539; I. A. Sophocles, Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods,
Cambridge 1914, 1178; H. Stephanus et al., Thesaurus Graecae Linguae VIII, Paris 1931,
1836.
253
Lampe, 1539.
254
Mateos, Typicon II: “Index liturgique”, 283-284, 328.
4. La salmodia antifonata bizantina

Nello studio condotto sulla salmodia bizantina Juan Mateos ha mo-
strato la coesistenza nel rito di Costantinopoli di due forme comuni di
salmodia cattedrale – cioè parrocchiale, non monastica – la responso-
riale e l’antifonale255. Nella salmodia responsoriale, più antica, un da-
to versetto era scelto come responsorium ripetuto dal popolo dopo o-
gni versetto di Salmo intonato dal solista. Il responsorium era sempre
un versetto salmico e la salmodia responsoriale non comportava mai
un Gloria Patri finale. L’odierno prokeivmenon è ciò che resta di que-
sta modalità di esecuzione della salmodia256.
La più tarda e complessa salmodia antifonale poteva essere esegui-
ta in vari modi. L’antifona apriva con la ripetizione del/i ritornello/i da
parte dei due cori. Nel caso di un solo ritornello, a volte si ripeteva sei
volte, tre volte dai solisti e tre volte dal popolo. I versetti del Salmo
erano cantati da un solista o da due di loro in alternanza, ognuno a ca-
po di un coro. Il popolo, diviso in due cori, rispondeva alternativa-
mente con uno o più ritornelli, generalmente di composizione eccle-
siastica e più raramente desunti dalla Sacra Scrittura. A volte ciascun
coro rispondeva con lo stesso tropario o ritornello, altre volte utilizza-
va un ritornello diverso. Se il tropario era troppo lungo, allora si can-
tava per intero soltanto all’inizio e alla fine della salmodia. Dopo ogni
versetto salmico il coro poteva utilizzare in risposta soltanto l’ajkrote-
leuvtion o frase finale di ogni tropario/ritornello 257. Questo spiega per-
ché molti tropari bizantini si concludono con una frase finale di senso
compiuto, indipendente, e quindi facilmente separabile dal resto della
composizione. Il versetto salmico finale era sempre seguito dal Gloria
Patri.
Di questo tipo di salmodia ne abbiamo un chiaro esempio nelle an-
tifone inframezzate alle letture veterotestamentarie delle vigilie di Na-
tale e della Teofania. Secondo il Typikòn e i manoscritti del profetolo-
gio venivano eseguite così:
––––––––––
255
Mateos, Célébration, 7-26. Sulla distinzione, fondamentale, tra rito cattedrale e rito
monastico si veda R. F. Taft, “Cathedral vs. Monastic Liturgy”, 173-219.
256
Ibid., 7-13. Per l’aspetto musicale cfr. S. Harris, “The Byzantine prokeimena”, Plain-
songs and Medieval Music 3/2 (1994), 133-147.
257
Mateos, Célébration, 13-23 e Mateos, Typicon II, Index liturgique, 325. Riferimenti
anteriori all’ajkroteleuvtion si trovano presso l’Historia ecclesiastica di Eusebio (II, 17,
22): Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique. Livres I-IV, ed. G. Bardy (SC 31), Paris
1952, 77 e di Sozomeno (VIII, 8): Sozomène, Histoire ecclésiastique, 198/204, 270.
212 Capitolo II
Salmisti: Sei nato nascosto in una grotta, ma il cielo ti ha annunciato a tutti,

usando come bocca la stella, o Salvatore. Ed essa ti ha condotto i Magi che
con fede ti adorarono: Con loro anche di noi abbi pietà! (tre volte).
Lettori e popolo: Sei nato nascosto in una grotta ... (tre volte).
Salmista: Le sue fondamenta sono sui monti santi. Ama il Signore le porte
di Sion più di tutte le tende di Giacobbe. Cose gloriose sono state dette di
te, città di Dio. Ricorderò Raab e Babilonia tra quelli che mi conoscono
(Sal 86, 1-4a [LXX]).
Popolo: Con loro anche di noi abbi pietà!
Salmista: Ecco gli stranieri, Tiro e il popolo degli Etiopi: questi là sono
nati. Madre Sion dirà l’uomo, e l’uomo è nato in lei, ed egli l’ha fondata,
l’Altissimo (Sal 86, 4b-5 [LXX]).
Salmista: Il Signore lo racconterà nel libro dei popoli e dei principi, di
questi che sono nati in lei. Come di gente in festa, la dimora di tutti è in te
(Sal 86, 6-7 [LXX]).
Salmista: Gloria al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo,
ora e sempre e nei secoli dei secoli. Amen.
Salmisti: Sei nato nascosto in una grotta ... fino alla fine.
Lettori e popolo: Sei nato nascosto in una grotta ... fino alla fine258.
Il modo antico di iniziare il Salmo antifonato con la triplice ripeti-
zione dell’intero ritornello, si conserva durante la Settimana pasquale
nelle recensioni russa e rutena all’inizio del mattutino, della Liturgia e
dei vespri, sebbene oggi il sacerdote prenda il posto del salmista e il
brevissimo tropario ристос воскресе (Cristo;" ajnevsth) sia ripetuto
per intero anche dopo ogni versetto del Salmo259.
In questo sistema occorre notare anche la maniera in cui la salmo-
dia si conclude260. Dopo il “Gloria al Padre” la breve frase si ripete per
––––––––––
258
Prophetologium I, 39-41 e le rubriche delle pp. 395, 409, 4141; Mateos, Typicon I, 50.
Le edizioni presentano varianti secondo i manoscritti utilizzati, sui quali cfr. Husmann,
“Hymnus und Troparion”, 58-61. Seguiamo la ricostruzione proposta da Mateos, Célébra-
tion, 17 e per la traduzione italiana ci si ispira, con diversi adattamenti, all’Anthologhion
di tutto l’anno I, Roma 1999, 1156-1157.
259
Posl ?dovan®e vo svqt¨[ i¢ veli/ku[ ned ?l[ Pa/sxi i¢ vo vs[÷ sv ?tlu[ sedmi/cu, Mosca 1904
[Graz 1976], ff. 9v-10r; ere/isk®i Molitvoslo/v=, Roma 1950, 789-790; Hasoslo/v=, Roma
1950, 775-776.
260
Mateos, Célébration, 17-19 e “Index liturgique” in Mateos, Typicon II, 313-314.
l’ultima volta, quindi il salmista ripete l’intero tropario e, per finire, lo

ripetono anche il lettori e il popolo. Questa duplice ripetizione finale
del troparion era chiamata perisse (perisshv) o “appendice” 261. Co-
munque, molto più spesso perisse stava a indicare un secondo ritornel-
lo che, per assicurare varietà, sostituiva alla fine dell’antifona l’ultima
ripetizione del tropario iniziale. Nell’odierna pratica liturgica l’inno ÔO
monogenhv" è la perisse della seconda antifona della Liturgia262. Nelle
grandi feste svolge funzione di perisse anche il kontàkion che conclu-
de la terza antifona nelle recensioni moscovita e rutena. In quei giorni,
infatti, i libri degli Slavi orientali hanno conservato intatto l’antico
modo di eseguire la salmodia antifonata263.
Si propone, quindi, che la triplice ripetizione del Cheroubikòn in-
contrata nelle fonti liturgiche, citate in precedenza relative alla Pasqua,
possa meglio spiegare la triplice ripetizione del tropario del Grande
Ingresso come ciò che resta dell’antica pratica di dare inizio al canto
di una antifona.
5. Argomenti dalle fonti musicali bizantine

Studiando il Cenae tuae sotto l’aspetto musicologico, Kenneth Le-
vy ha messo in luce una prova ulteriore che il canto del Grande In-
gresso fosse una volta un ritornello antifonale. In una delle più antiche
composizioni musicali che si conoscono per l’inno non c’è l’Alleluia
finale. Dopo l’explicit “... basileiva sou” vengono quattro note addi-
zionali senza un testo da accompagnare. Levy commenta:
The distinctive phrase of four notes which follows the final cadence on G
[= sol] ... represents a type of post-cadential formula that is found through-
out the early Constantinopolitan repertories of florid chants. Its function is
not clear, although it may have been a standardized preparation for choral
or congregational interpolations and refrains. In this case the conventional
formula, with its characteristic holds (apodermata), may lead to a repeti-
tion of the refrain ... [i.e. “Remember me, Lord, in your Kingdom”] in syl-
labic style, or perhaps to an Alleluia, with which Tou' deivpnou sou has
––––––––––
261
Mateos, Typicon II, 313-314, “Index liturgique” s.v. perisshv; Mateos, Célébration,
19-20; cfr. anche Husmann, “Hymnus und Troparion”, 58-64.
262
Sul tropario ÔO monogenhv" vedi Mateos, Célébration, 51-52; Jacob, “Rouleau italo-
grec”, 325 e nota 13.
263
Per esempio nella Liturgia del Natale, cfr. Apo/stol=, Roma 1955, 616-167; Apo/stol=,
Mosca 2001, 237-238.
214 Capitolo II
concluded, either as Cheroubikon or Communion, since at least the 14th

century264.
Secondo questa spiegazione, è possibile che Cenae tuae (e quindi
anche gli altri canti del Grande Ingresso) fosse in origine il tropario di
una antifona e che la frase finale fosse usata come ritornello breve o
ajkroteleuvtion da ripetere dopo i versetti del Salmo.
Argomento analogo si può trarre dalla musica composta per OiJ ta;
Ceroubivm. Sempre secondo Levy, mentre nei manoscritti musicali si
riscontra una considerevole varietà di melodie per l’inno, allo stesso
tempo si registra una grande stabilità per il singolo Alleluia conclusi-
vo265. Se l’Alleluia veniva impiegato come ritornello breve o ajkrote-
leuvtion ripetuto dal popolo, semplicità e uniformità nella melodia
sembrano scontati.
Quindi non mancano prove per dimostrare che un tempo l’inno bi-
zantino per il Grande Ingresso era un salmo antifonato.
6. L’Alleluia ritornello originario del Grande Ingresso bizantino

Detto questo, siamo dell’avviso che occorre spingersi ancora più
indietro fino alle origini dell’evoluzione. Non sarebbe possibile che
l’Alleluia sia stato il ritornello originario del Grande Ingresso nella
tradizione bizantina, al quale poi nel 573/4, sotto Giustino II, venne
aggiunto il Cheroubikòn?
In un vecchio articolo, pieno di idee, ma poco noto a causa della
propensione dell’autore a pubblicare le sue gemme in riviste piuttosto
inaccessibili e dalla vita breve, Anton Baumstark ha avuto da dire
qualcosa di interessante sul canto del Grande Ingresso266. La sua tesi
principale è che l’Alleluia non è un elemento originario degli attuali
quattro tropari bizantini per il trasferimento dei doni, e cerca di dimo-
strarlo dal suo forte, la liturgia comparata.
Dopo aver osservato – erroneamente, come già detto – che il Che-
roubikòn armeno non ha l’Alleluia267, Baumstark prosegue nell’istrui-
re il caso iniziando con lo studio dell’“Hagiologia”, il canto armeno
per il Grande Ingresso. Vista l’autorità di Baumstark e di Gabriele
––––––––––
264
Levy, “Hymn for Thursday”, 132 e 134, Example 1.
265
Ibid., 163 ss.
266
Baumstark, “Cherubhymnus”.
267
Ibid., 11 e sopra alle pp. 204-206 la disamina proposta sull’Alleluia.
Winkler, che di recente ne ha ripreso le posizioni268, sarà necessario

riesaminare gli argomenti che egli adduce.
6.1. Le “Hagiologie” armene269

I ritornelli propriamente armeni, come quelli bizantini, sottolineano
in questa parte della messa il ministero degli angeli. Quando si pensa
alla liturgia angelica è naturale fare riferimento al triplice Sanctus di Is
6,3, inno angelico par excellence270. Infatti, il canto armeno del Gran-
de Ingresso si chiama “hagiologia” proprio perché normalmente ter-
mina con il Trisagion angelico. Ecco alcuni esempi:
Dopo che il diacono ha ammonito che soltanto i fedeli possono
“avvicinarsi a questo mistero divino”, i chierici cantano il Marmin De-
runagan:
Il corpo del Signore e il sangue del Salvatore stanno davanti a noi. Le po-
tenze del cielo cantano invisibilmente e dicono con incessante voce: Santo,
santo, santo, il Signore degli eserciti 271.
Questo tropario, da eseguire sul modo I plagale, è destinato ad ac-
compagnare l’ingresso dei doni nel Sinai georg. 26, copiato su Sinai
tra il 965 ed il 973272. Il manoscritto contiene la traduzione georgiana
dei cosiddetti “inni antichi” della resurrezione, composti in greco pri-
ma della fine dell’VIII secolo per la Liturgia cattedrale di Gerusalem-
me273. Il suo impiego nella tradizione hagiopolita è confermato nei co-
dici Sinai georg. 18 e 26 dell’Innario per la festa dell’apparizione del-
la Croce al 7 maggio274. Oltre che nella tradizione armena, il tropario
si ritrova anche tra gli ‘ ny d-r z (antifone dei Misteri) della tradi-
zione siro-orientale275 e tutto lascia pensare che nella messa armena
rappresenti una ulteriore stratificazione.
––––––––––
268
Winkler, Sanctus, 206-221.
269
Taft, “Armenian Holy Sacrifice”, 193-194; Winkler, Sanctus, 206-221.
270
Su tutta la questione del Trisagion al Grande Ingresso, vd. Janeras, “Trisagion christo-
logique”, 499-503. L’argomento verrà discusso in modo più esauriente nel capitolo VI.
271
Armenian Divine Liturgy, 55; LEW, 430-431. La traduzione italiana è tratta dal testo in
appendice a Gugerotti, Interazione dei ruoli, 176.
272
Hymnes de la Résurrection II, 365; sul codice ibid., 326.
273
Hymnes de la Résurrection II, 336.
274
Hymnaire de Saint-Sabas, 529.
275
Cfr. LEW, 267,33 - 268,2. Si noti che nella liturgia siro-orientale l’‘ ni d-r z è ritor-
nello di un Salmo antifonato. Una recensione leggermente diversa si trova anche alla fine
dei vespri feriali (‘ ni d-r msa): A. J. Maclean, East-Syrian Daily Offices, London
1894, 11. J. Vellian, East Syrian Evening Services, Kottayam 1971, 28-29 suppone che
l’antifona fosse destinata ad introdurre in quei giorni un servizio vespertino di comunione.
216 Capitolo II
L’“Hagiologia” (Surbasac‘ut‘iwn) originaria si trova ancora al po-

sto giusto, dopo la monizione diaconale, ma anche qui si noti che il
primo elemento è in comune con la tradizione siro-occidentale276 men-
tre il terzo è condiviso – ancora una volta – con il rito hagiopolita: si
trova infatti nell’okt chos georgiano277.
Diacono: Cantate al Signore nostro Dio, voi chierici, cantici spirituali con
dolce voce:
(Hagiologia per le domeniche ordinarie, la domenica delle Palme, Pente-
coste ed alcune altre feste): Con ordini angelici, o Dio, hai colmato la tua
santa Chiesa. Stanno dinanzi a te migliaia di migliaia di arcangeli e miria-
di di miriadi di angeli ti servono, Signore, eppure ti sei compiaciuto di es-
sere lodato dagli uomini con un mistico canto: Santo, santo, santo, Signo-
re degli eserciti.
(Per il Giovedì Santo): Tu che siedi con maestà su un trono di gloria,
Verbo di Dio ineffabile, discendendo dalle altezze celesti per le tue crea-
ture, oggi ti sei degnato di sedere a tavola con i tuoi discepoli. Con timore
e tremore i Serafini e i Cherubini sono intorno a te e legioni di schiere ce-
lesti gridano: Santo, santo, santo, Signore degli eserciti.
(Da Pasqua a Pentecoste e per la festa della santa Croce): Chi è come il
nostro Dio? Egli è stato crocifisso, sepolto e poi è risorto. Il mondo lo ha
riconosciuto come Dio e gloriosamente è asceso ai cieli. Venite, popoli,
cantiamo la sua lode con gli angeli: Santo, santo, santo, Signore nostro
Dio278.
Dato che il Trisagion è un elemento che i tre inni hanno in comune,
Baumstark ritiene che Is 6,3 sia stato il nucleo originale dell’inno ar-
meno per il Grande Ingresso e che le composizioni ecclesiastiche fos-
sero soltanto una introduzione decorativa e sussidiaria. Si può aggiun-
gere “con ogni certezza” – afferma Baumstark un po’ troppo deciso –
che lo stesso era vero anche per Gerusalemme e Costantinopoli279:
––––––––––
276
Cfr. più avanti, p. 220. La presenza nella liturgia armena di un tropario variabile è data-
ta da Gabriele Winkler al VII/VIII secolo: G. Winkler, “Über die Beduetung einiger litur-
gischer Begriffe im georgischen Lektionar und Iadgari sowie im armenischen Ritus”,
SOC 4 (2000), 133-154: 147-154.
277
Hymnes de la Résurrection I, 170-171. La testimonianza dell’okt chos viene a raffor-
zare l’ipotesi di Gabriele Winkler (Sanctus, 240) sulla comune derivazione hagiopolita dei
tropari georgiani, armeni e siriaci.
278
Per questi inni vd. p.es. Armenian Divine Liturgy, 137 ss. I primi due si trovano inseriti
al loro posto nella Liturgia in LEW, 430-431.
279
Baumstark, “Cherubhymnus”, 17: “Dann darf man aber mit aller Bestimmtheit sagen,
dass es nicht anders ehedem auch in Jerusalem und Konstantinopel war”. Ci sia permesso
di dissentire.
l’inno è una aggiunta al testo biblico che rappresenta il nucleo primiti-

vo dei canti orientali per l’ingresso dei doni.
In effetti Cenae tuae, uno degli odierni inni bizantini, si conclude
non con l’Alleluia ma con Lc 23,42, “Ricordati di me, Signore, nel tuo
regno” 280 e altri due argomenti si presterebbero a sostenere la tesi di
Baumstark. Nel testo del Cheroubikòn si legge OiJ ... to;n trisavgion
u{mnon prosa/vdonte" ..., tuttavia, un riferimento al Trisagion non prova
una sua aggiunta fatta un tempo al ritornello perché nell’innografia
greca tali riferimenti interni non sono per niente rari281. Al contrario,
negli inni trinitari (triadikav) dell’attuale orthros palestinese282 trovia-
mo all’interno dei singoli testi e la menzione del trisagion di Is 6,3 e la
sua effettiva esecuzione come clausola conclusiva. Ecco per esempio
uno dei triadikav del modo II plagale:
I Cherubini davanti a te nel timore, e i Serafini estatici e nel tremore, con
voce incessante ti offrono l’inno tre volte santo (to;n trisavgion u{mnon), ed
anche noi, seppur peccatori, insieme con loro a gran voce cantiamo: Santo,
Santo, Santo, sei tu, o Dio [per la protezione degli angeli abbi pietà di noi
e salvaci!] 283.
Era così anche nel Cheroubikòn? Anton Baumstark e Gabriele
Winkler sostengono questa possibilità284, ma la costruzione dell’inno e
la sua struttura sintattica rendono l’ipotesi altamente improbabile. A
differenza dei canti hagiopoliti, armeni e siriaci, il Cheroubikòn bizan-
tino non si prefigge l’imitazione della lode angelica – che resta piutto-
sto implicita – ma l’accoglienza in comunione del “Re dell’universo”.
Il pensiero espresso nell’inno appare compiuto e completo ed esclude
la necessità di dover aggiungere un trisagion biblico come akroteleu-
tion del tipo “... scortato invisibilmente dalle schiere angeliche che
cantano [o un verbo simile]: Santo, santo, santo ...”. Ciò potrebbe av-
––––––––––
280
Tuttavia nelle edizioni slave contemporanee dopo Lc 23,42 è stato aggiunto l’Alleluia.
L’Hagiologia per le feste dei martiri è uno degli inni armeni che, in via eccezionale, non
termina con il Trisagion ma con il testo neotestamentario “Gloria a Dio nell’alto dei cieli
...”.
281
Per esempio uno stichrovn dei vespri per il 20 dicembre (inc. ÔUpovdexai Bhqleevm ...)
fa riferimento al Trisagion, ma certamente non ne prevede l’esecuzione contestuale (Mh-
nai'a tou' o{lou ejniautou' II, Roma 1892, 551-552).
282
Sugli inni trinitari cfr. quanto scrive Mateos, “Orthros byzantin”, 27-29.
283
HoR, 83; HoA, 74. La traduzione italiana da S. Parenti, Liturgia delle Ore Italo-bizan-
tina (Rito di Grottaferrata). Introduzione e traduzione (MSIL 12), Città del Vaticano
2001, 77-78. Quanto posto tra parentesi è una aggiunta tardiva che varia secondo i giorni
della settimana.
284
Winkler, Sanctus, 238-239.
218 Capitolo II
venire soltanto facendo violenza al testo, alterandone la struttura e

modificandone le finalità.
6.2. I “Ritornelli dei Misteri” siriaci285

Oggi gli Armeni (e in un certo senso l’Antica Chiesa Assira) sono
gli unici orientali che poco prima dell’anafora hanno un Ingresso dei
Misteri simile al Grande Ingresso bizantino. Un tempo però una tale
processione esisteva anche nella tradizione siro-occidentale, come an-
cora nel XII secolo ricordava Dionigi Bar Salibi († 1171), sebbene ai
suoi tempi non fosse più in uso:
Dopo la litania e il k ro z o gli anziani usavano iniziare le antifone o ri-
tornelli [ma‘nyo o] dei misteri, e i sacerdoti portavano i dischi o patene e il
calice del sangue, e andavano intorno alla chiesa in processione286.
L’ingresso esisteva ancora nel IX secolo come si vede dalla rubrica
riguardante il diacono nel rito di benedizione dell’acqua alla Teofania
tratta dal phenqito d-qa i o o “libro del sacerdote”, oggi British Li-
brary Add. 14494:
Viene disteso [sul vaso dell’acqua] il velo dell’altare come quando si tra-
sportano i santi misteri ... e tutti i diaconi portano flabelli ... colui che porta
il vaso [per l’acqua] come si fa sopra ai santi misteri287.
Una raccolta di “Ritornelli dei Misteri” cantati durante la proces-
sione è giunta fino a noi nella revisione compiuta da Giacomo di
Edessa della traduzione siriaca di inni attribuita prevalentemente a Se-
vero (ca. 465-538), patriarca di Antiochia dal 512 al 518288. Secondo
––––––––––
285
Cfr. Baumstark (“Cherubhymnus”, 18-19) di cui in questa sezione si segue il ragiona-
mento, che però viene spinto un poco oltre e in disaccordo con le sue conclusioni; cfr.
anche Winkler, Sanctus, 203, 221, 226, 241.
286
Bar Salibi, Expositio Liturgiae 5, p. 21 [47]. Verhelst, “Déposition des oblats”, 201
propone la traduzione “... c’est après la litanie et le korauzouto que les anciens commen-
çaient les répons del mystères ...”.
287
Citato da Khouri-Sarkis, “Mystères”, 307-308 (il corsivo è nostro). La sezione del ma-
noscritto relativa ai riti preanaforici è giunta mutila, cfr. Varghese; “Preparation Rites”,
132, che data il codice al 10/11 secolo e Gemayel, Avant-messe maronite, 160-161. La
processione è descritta con chiarezza anche da Moses Bar Kepha (ed. Connolly – Codrin-
gton, Two Commentaries, 34 [ff. 150b-151a]).
288
Brooks, The Hymns of Severus I-II. Sulla raccolta si veda: A. Cody, “The Early History
of the Octoechos in Syria” in East of Byzantium: Syria and Armenia in the Formative Pe-
riod, ed. N. G. Garsoïan, T. F. Mathews, R. W. Thomson, Washington, DC 1982, 89-113:
90-94; P. Jeffery, “The Sunday Office of Seventh-Century Jerusalem in the Georgian
Chantbooks (Iadgari): A Preliminary Report”, Studia Liturgica 21 (1991), 52-75: 60 nota
28. Si consulti anche lo studio ancora valido di A. Baumstark, Festbrevier und Kirchen-
jahr der syrischen Jakobiten (Studien zur Geschichte un Kultur des Altertums III. 3-5),
Giacomo la traduzione era stata fatta del vescovo di Antiochia Paolo

mentre si trovava in esilio a Cipro, dove si era rifugiato prima dell’in-
vasione persiana. Queste circostanze permettono di datare la traduzio-
ne tra il 619 e il 629. La traduzione non era letterale e il testo aveva
subìto un ampliamento per meglio adattarsi al metro siriaco, e così nel
675 Giacomo revisionò la versione, aggiungendo una traduzione lette-
rale e indicando le interpolazioni metriche289.
Nell’antologia vi sono sei “inni (ma‘ny ta) dopo la lettura del Van-
gelo, prima dell’oblazione” (inni 205-210) 290. I primi tre sono attribui-
ti a Severo, i restanti a Giovanni di Aftonia († 538). Il terzo inno è co-
me segue:
Venite, lodiamolo e adoriamolo (Sal 94, 6)291. Frenando il tumulto dell’a-
nima con misteriosa calma e silenzio, e preparando interiormente i nostri
cuori con timore e tremore, e coprendo le pupille e gli occhi nascosti della
nostra mente con pensieri puri e divini come ali, nell’attesa di ricevere
l’Agnello di Dio vivente e la Parola che ha preso carne senza cambiamen-
to, come qualcuno che sta per ascendere nello stesso cielo, chinando il col-
lo dinanzi a lui, con i Cherubini e i Serafini e le altre compagnie spirituali,
gridiamo e diciamo: Santo tu sei, Santo tu sei, Santo tu sei, Signore Sa-
––––––––––
Paderborn 1910, all’indice, s.v. “ojktwvhco" des Severus von Antioch”. Su alcuni originali
greci ritrovati di recente cfr. E. Lucchesi, “Hymnes de Sévère et sur Sévère”, Aegyptus 88
(2008), 165-198: 165-178.
289
Cfr. ibid., PO 6, 5; PO 7, 671-674. Sull’attività letteraria di Giacomo si rimanda ai con-
tributi nel volume Jacob of Edessa and the Syriac Culture of his Day, ed. Bas ter Haar
Romeny (Monographs of the Peshitta Institute 18), Leiden 2008.
290
Questo il titolo nell’indice (Brooks, The Hymns of Severus I, 28-32), nel testo il titolo è
“Ancora, ma‘ny ta dopo la lettura del Vangelo, ripetuti prima dell’oblazione” (ibid., II,
671-674).
291
Si noti che gli inni sono sempre preceduti da un versetto salmico che, forse, sta ad indi-
care una più antica funzione come ritornelli di una salmodia antifonata. Queste le corri-
spondenze tra inni e Salmi:
Inni Salmi
205 50, 9a
206 50, 9b
207 94, 6
208 148, 1
209 85, 13
210 87, 2
E' difficile identificare un denominatore comune, anche minimo. Il Sal 94 (95), 6 è oggi
l’eisodikòn quotidiano della Divina Liturgia bizantina e il Sal 148 appartiene in tutti i riti
alle Lodi mattutine. I Salmi restanti sono invocazioni di pietà poco adatte all’ingresso dei
Misteri. C’è però almeno un accenno al fatto che questi canti siano stati ritornelli antifo-
nali con il Trisagion come versetto indipendente da ripetere dopo ogni versetto di Salmo.
220 Capitolo II
baoth. Il cielo e tutta la terra sono pieni della tua gloria, o misericor-
dioso292.
Anche gli ultimi due inni di Giovanni (209-210) si concludono con
il Trisagion di Isaia e, come Baumstark sottolinea, l’inno 210 è il ri-
tornello armeno per la domenica293 con alcune varianti:
Signore della mia salvezza (Sal 87,2). Tu hai colmato la tua santa Chiesa,
o Dio, con l’ordine angelico conveniente. Miriadi e miriadi di angeli santi,
ministrano in tuo onore, migliaia e migliaia di arcangeli spirituali stanno
dinanzi a te con timore, e tu ti sei compiaciuto di essere lodato dagli uomi-
ni con misteriose espressioni: Santo, santo, santo! Lode a te! 294
Come indicato da Giacomo di Edessa nella revisione da lui operata
della versione siriaca, le parole evidenziate in corsivo sono le interpo-
lazioni siriache non presenti nel testo greco. Fatta eccezione per l’in-
versione “angeli e arcangeli”, una volta eliminate le interpolazioni, il
testo risulta identico alla versione armena ed entrambe le versioni si
rivelano traduzioni del medesimo testo greco. Così per Baumstark
sembrava ragionevole supporre che la tradizione armena deve lo stile
dei canti per il trasferimento dei doni a testi liturgici in greco – sebbe-
ne non necessariamente bizantini – e a volte ripresi alla lettera, per i
quali Gabriele Winkler ipotizza, infatti, un’origine “frühe antiocheni-
sche”295. Molto spesso questi canti comportavano il Trisagion o dei
versetti scritturistici introdotti da un testo in prosa.
6.3. Un antico canto alessandrino

Al dossier raccolto da Baumstark va aggiunto il papiro P. Vindob.
G. 40195 databile all’inizio del V secolo dove un copista bilingue gre-
co-copto con poca padronanza del greco ha lasciato come probatio ca-
lami il seguente inno296:
ÔO basileu;" th'" dovxh" proevrcetai:
o}n ta; Ceroubi;m trevmousin
––––––––––
292
Brooks, Hymns of Severus II, 671-672; cfr. Winkler, Sanctus, 228-230 e 229 nota 118
(analisi della terminologia teologica).
293
Cfr. sopra, p. 216.
294
Winkler, Sanctus, 227-228 riporta su colonne parallele i testi siriaco [Brooks, Hymns of
Severus II, 673-674] e armeno [Armenian Divine Liturgy, 136/137] con rispettiva tradu-
zione inglese e tedesca.
295
Winkler, Sanctus, 231.
296
R. W. Daniel, “Christian Hymn: P. Vindob. G. 40195 and P. Ryl. Copt. 33”, Zeitschrift
für Papyrologie und Epigraphik 42 (1981), 71-77.
kai; ta; Serafivm kravzousin:

a{gio", a{gio", a{gio" ei\ Kuvrie,
o}n ∆Iwavnnh" ekhvruxen:
i[de oJ ajmno;" tou' qeou'.
Il tropario non è nuovo. Nel 1912 lo aveva pubblicato Theodor
Schermann dal P. Ryl. Copt. 33, un papiro bilingue greco-copto del
X/XI secolo297, dove è intercalato al Sal 83,9:
...ojfqhvsetai oJ qeo;" tw'n qew'n ejn Siwvn. Kuvrie oJ qeo;" tw'n dunavmewn,
eijsavkouson th'" proseuch'" mou: ejnwvtisai, oJ qeo;" ∆Iakwvb.
ÔO basileu;" th'" dovxh" proevrcetai: o}n ta; Ceroubi;m trevmousin...
Anche in mancanza della dossologia conclusiva, nella struttura si
riconosce subito una salmodia antifonale e, più precisamente, un canto
processionale. Il soggetto è il “Re della gloria” del Sal 23, 7c che
avanza (proevrcetai) e che viene acclamato con l’inno tre volte santo,
due elementi che fanno pensare immediatamente ad una processione
pre-anaforica e la scelta del Sal 83,9 conferma questa ipotesi. Nel no-
stro caso Sion è sinonimo di altare/santuario, una interpretazione so-
stenuta dalla preghiera finale di JAS da recitare nel diakonikòn tras-
messa dal solo eucologio Barberini gr. 336 dove il redattore si avvale
dello stesso versetto salmico per distinguere l’oblazione eucaristica
dalla preghiera di ringraziamento298.
6.4. I ritornelli di altre tradizioni liturgiche

Questa conclusione è ulteriormente sostanziata dai numerosi canti
dalla struttura simile che si trovano in altre tradizioni liturgiche. Nel
corso della normale evoluzione all’origine degli elementi comuni a
più di una tradizione orientale vi sono le Liturgie di lingua greca. Ai
canti siriaci già citati si può aggiungere il seguente tratto dal Diacona-
le siro-occidentale, condiviso anche dalla tradizione maronita:
Ecco il corpo, che il nostro Salvatore ha preso per noi, portato in proces-
sione su un carro spirituale di fuoco e spirito. I Cherubini senza numero lo
benedicono, i Serafini lo lodano con le loro ali e cantano a lui: Santo, San-
––––––––––
297
Th. Schermann, Ägyptische Abendmahlsliturgien des ersten Jahrtausends in ihrer
Überlieferung (Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums 6.1-2), Paderborn 1912,
224, ripreso in Daniel, “Christian Hymn” [nota precedente], 73.
298
Eucologio Barberini, § 277; A. Jacob, “Une prière du skeuophylakion de la Liturgie de
saint Jacques et ses parallèles byzantins”, BIHBR 37 (1965), 53-80: 63.
222 Capitolo II
to, Santo e il Signore. I cieli sono pieni di te e la terra lo è della tua gloria.
Alleluia! Sii tu benedetto per tutta l’eternità!299
Nella tradizione siro-orientale oltre all’ ‘ ni d-r z “Il corpo del
Signore ...” condiviso con gli Armeni300, altri ‘ ny d-r z presenta-
no la medesima struttura:
Gli angeli circondano, Signore potente, il trono temibile della tua gloria, e
in tuo onore, o Cristo, i Serafini si trovano con timore dinanzi alla tua
maestà e non osano guardarti, ma con voce che non subisce interruzioni
gridano insieme e dicono: Santo, Santo, Santo sei tu che ami il genere
umano, gloria a te!301
Grande è il mistero che Isaia ha visto sul tuo santo altare. Egli vide Sera-
fini senza numero che gridavano: Santo, Santo, Santo, Signore Dio! La
terra è piena della tua gloria e il cielo è coperto con il tuo splendore! 302
Anche la tradizione maronita ha degli inni per il trasferimento dei
doni che si concludono con il Trisagion di Isaia 6,3 al quale si aggiun-
ge un Alleluia finale:
Super rotas loquentes, ex igne et vento, ecce portatur illud corpus quod
Dominus sumpsit ex nobis; et benedicunt Cherubim; eum sanctificant Se-
raphim alis sui, et clamant: Sanctus, sanctus, sanctus es, Domine. Coelum
plenum est te, et terra gloria tua. Alleluia. 303
Questo tipo di inno non è affatto sconosciuto ai riti occidentali, co-
me testimonia, per esempio, questo Sonus, il canto ambrosiano per
l’ingresso dei doni:
Ecce apertum est templum tabernaculi testimonii, et Ierusalem noua de-
scendit de caelo in qua sedes dei et agni. Et serui ejus offerent ei munera
dicentes: * Sanctus, sanctus, sanctus dominus deus omnipotens, qui erat et
qui est et qui venturus est.
V. Et ecce sedet in medio eius ... agnus ... Et quatuor animalia requiem non
habent, dicentia sedenti super thronum: * Sanctus ... 304.
––––––––––
299
Da Khouri-Sarkis, “Mystères”, 311-312, tradotto dal Diaconale siro-orientale, ed. Rah-
mani, Charfeh 1905, 112-113; cfr. Winkler, Sanctus, 232 e Janeras, “Trisagion”, 500.
300
Cfr. sopra, p. 215 ; Jammo, Messe chaldéenne, 161, 163 e Winkler, Sanctus, 231.
301
Da Janeras, Introductio, IV, 33, tratto dal Supplementum Mysteriorum sive Proprium
Missarum de Tempore et de Sanctis iuxta ritum Ecclesiae Syro-Malabarensis, Roma
1960, 7; cfr. Winkler, Sanctus, 230.
302
Janeras, Introductio, IV, 33; cfr. Winkler, Sanctus, 232.
303
Cfr. Janeras, Introductio, IV, 33; cfr. Winkler, Sanctus, 232.
304
Gamber, Ordo antiquus gallicanus, 34, cfr. 13 n° 4.
Infine, una struttura simile si trova nel canto al lavabo dei PRES
georgiani del codice Graz georg. 4 dell’anno 985305, conservata in gre-
co nell’ufficio di comunione (eij" th;n metavlhyin) dell’horologion Si-
nai gr. 863 del IX secolo306 e arrivata fino ad oggi nell’ufficio detto
dei Typikà307:
Sinai gr. 863 Graz georg. 4

Benedicam Domino
omni (tempore) (Sal 33, 2)
Coro;" ejpouravnio" Coetus angelorum
voce gloriosa
sine intermissione
uJmnei' se kai; levgei: clamant dicens:
a{gio", a{gio", a{gio" ei\, Sanctus est, sanctus est, sanctus est
Kuvrie, [Dominus] Sabaoth.
plhvrh" oJ oujrano;" kai; hJ gh' Pleni sunt caeli et terra
th'" dovxh" sou. gloria eius.
Benedicamus Domino omni tempore
semper,
usque ad, libera nos (Sal 33, 2-5)
Coetus angelorum.
Prosevlqete pro;" aujto;n Venite ad Dominum, usque ad

kai; fwtivsqhte, Qui sperat in Domino (Sal 33, 6-11)
kai; ta; provswpa uJmw'n
ouj mh; kataiscunqh'/ (Sal 33, 6)
Coro;" ejpouravnio". Coetus angelorum.
Dovxa.
Come nel canto alessandrino anche qui si è conservata la salmodia

intercalata al tropario desunta dal Sal 33. A motivo del caratteristico
versetto 9 “Gustate e vedete come è buono il Signore [oppure che Cri-
sto è il Signore]” il Salmo è usato per accompagnare la comunione nel
––––––––––
305
Tarchni vili, Liturgiae ibericae I, 93 (testo), II, 71 (traduzione) [§ 1], cfr. sopra p. 184.
Per la datazione del manoscritto vd. M. Tarchni vili, “Eine neue georgische Jakobuslitur-
gie”, EL 62 (1948), 49-82: 50-51.
306
Mateos, “Horologion de Saint-Sabas”, 54-55 (edizione), 64-68.
307
Taft, History VI, 399-403, 772-775, ma cfr. R. F. Taft, “Home Communion in the Late
Antique East” in Ars Liturgiae: Worship, Aesthetics and Praxis. Essays in Honor of Na-
than D. Mitchell, ed. C. Johnson, Chicago 2003, 1-25: 9-13, ripreso da Alexopoulos, Pre-
sanctified Liturgy, 86-87.
224 Capitolo II
milieu antiocheno/palestinese già dal IV secolo308. Ma in questo caso

sembra sia il versetto 6 “Avvicinatevi al Signore e sarete illuminati ...”
a giocare un certo ruolo, una scelta che fa pensare ad una salmodia
processionale.
6.5. Il tropològion del Sinai

Per concludere presentiamo ora una testimonianza inedita di gran-
de interesse contenuta nel tropològion Sinai gr. NE / MG 56, un codice
scritto del IX secolo che riprende e adatta per una chiesa non cattedra-
le gli usi dell’Anastasis di Gerusalemme. Il brano che viene trascritto
appartiene alla Liturgia del Giovedì Santo e riguarda l’introduzione in
processione del myron o unguento crismale:
Kai; meta; to; eujaggevlion givnetai hJ ei[sodo" tou' aJgivou muvrou kai; yavl-
lousin tropavrin pl. aæ:
Prosedecovmhn se, Cristev, to;n eujergevthn tou' kovsmou, metanoouvnta
devxai me o{ti filavnqrwpo" ei\.
OiJ ajnagnw'stai uJpoyavllousin: ∆Allhlouvi>a.
Kai; pavlin oJ lao;" su;n tw'/ klhvrw/: ∆Idou; to; muvron e[rcetai, hJ eujwdiva pevm-
petai eij" a[fesin aJmartiw'n kai; eij" zwh;n aijwvnion.
∆Allhlouvi>a.
Tou'to ejsti;n to; muvron to; th'" tafh'" tou' despovtou, ajrrabw'na ajnastavse-
w", fwtivzei zw'nta" kai; nekrouv".
∆Allhlouvi>a 309.
Nella tradizione hagiopolita e siro-occidentale la consacrazione del
myron avviene nel corso di una celebrazione modellata sulla sinassi
eucaristica, con letture proprie, trasferimento del myron all’altare, a-
nafora consacratoria ed elevazione, il cui testo greco ci è conservato in
parte nell’eucologio del XII secolo Vaticano gr. 1970 e relativi mem-
bra disiecta, oggi Grottaferrata G.b. XXXVII.2, e nel Sinai gr. NE / E
55310. Il rito è descritto anche nel più tardo Staurou 43 (a. 1122) alias
“Typikòn dell’Anastasis”, ma senza le preghiere presidenziali311.
––––––––––
308
Cfr. Taft, History V, 275-276, 284-286.
309
Cfr. Nikiforova, з истории инеи, 214-215 dove si pubblicano le rubriche e l’inci-
pit dei testi innografici.
310
A. Jacob, “Cinq feuillets du Codex Rossanensis (Vat. gr. 1970) retrouvés à Grottafer-
rata”, Mus 87 (1974), 45-57: 52-57; Jacob, “Euchologe du Patir”, 102-106. Sul rotolo del
Sinai Viktoria Panteri ha presentato una dissertazione presso l’Università di Bonn, cfr. H.
Brakmann, “Der Gottesdienst der östlichen Kirchen (I)”, ALW 53 (2011), 177.
311
Papadopoulos-Kerameus, ∆Anavlekta, 102-105.
Per il trasferimento del myron il tropològion del Sinai ha una serie

di tre tropari molto brevi ai quali i lettori intercalano l’Alleluia. La
forma verbale impiegata (uJpoyavllousin) è quella tecnica per indicare
la risposta (uJpovyalma) ad una salmodia. La combinazione tra tropari
e Alleluia potrebbe documentare una fase di transizione dalla forma
responsoriale a quella antifonata con la successiva caduta dei versetti
salmici e potrebbe anche darci un’idea di come veniva eseguito il
Cheroubikòn bizantino in un qualche momento della sua storia. Come
abbiamo visto, a Gerusalemme già nel IX secolo il Cheroubikòn aveva
soppiantato il canto hagiopolita per il trasferimento dei doni, tranne
nella settimana santa. Nel Typikòn dell’Anastasis vediamo la stessa
cosa per il canto di trasferimento all’altare del myron che viene indi-
cato con la rubrica “a posto del Cheroubikòn” (ajnti; to; ceroubi-
kovn)312. Quindi, nonostante la bizantinizzazione liturgica ormai a pie-
no regime, il lemma rubricale è una spia che la Chiesa di Gerusalem-
me era ancora cosciente dell’analogia esistente tra i canti che accom-
pagnano il trasferimento dei doni e del myron. Allo stesso tempo il
Typikòn dell’Anastasis documenta un altro fenomeno ben conosciuto:
la scomparsa dell’akroteleution originale (Alleluia) e la moltiplicazio-
ne dei tropari che rispetto al tropològion del Sinai sono ormai sette,
l’ultimo dei quali è un theotokìon. La scomparsa dei versetti salmici e
poi dell’Alleluia hanno dirottato l’evoluzione strutturale dell’inno ver-
so altri modelli, come per esempio le odi del canone innografico.
Quello che a noi interessa è la possibilità, certamente ipotetica, che la
bizantinizzazione liturgica della tradizione hagiopolita abbia conser-
vato nel tropològion del Sinai le coeve modalità costantinopolitane di
esecuzione del Cheroubikòn con l’Alleluia in funzione di ritornello,
come sembrano confermare anche le più tarde forme musicali già in-
contrate313.
7. La forma originaria del ritornello

nel canto per il trasferimento dei doni nelle tradizioni orientali
L’inno per il trasferimento dei doni spesso si presenta con una in-
troduzione al Trisagion biblico, e non soltanto in Armenia ma anche
nelle regioni liturgiche di Gerusalemme, di Antiochia e in Persia. In
base alle regole della liturgia comparata Anton Baumstark ha tentato
di estendere le sue conclusioni anche alla tradizione della Grande
Chiesa di Costantinopoli, un punto sul quale bisogna dissentire. Infatti
––––––––––
312
Ibid., 103.
313
Cfr. sopra, pp. 213-214.
226 Capitolo II
non si dispone di alcun argomento, interno o esterno, per il quale i tre

canti per il Grande Ingresso originari e più antichi della tradizione co-
stantinopolitana introducessero un tempo il Trisagion314. L’argomenta-
zione di Baumstark diventa ancora più debole se si dovesse accertare
una provenienza hagiopolita per l’inno Sileat omnis caro, il cui testo
sembrerebbe supporre alla fine il canto del Trisagion mentre termina
con l’Alleluia. Per quanto ne sappiamo, il canto sembra essere una
composizione costantinopolitana, certamente più tarda del Cheroubi-
kòn e del Nunc virtutes e su questi modellata, dunque non poteva che
concludersi con l’Alleluia.
La presenza dell’Alleluia nel Cheroubikòn armeno diventa un ar-
gomento a nostro favore. Dal momento che gli Armeni non hanno so-
stituito l’Alleluia con il loro più abituale Trisagion, la forma del Che-
roubikòn in uso presso di loro corrisponde probabilmente a quella che
trovarono a Costantinopoli nel momento in cui lo recepirono nella
propria tradizione. I chierici armeni incaricati di eseguire l’Inno dei
Cherubini aggiunsero un Alleluia in risposta al “Benedetto colui che
viene nel nome del Signore” detto dal celebrante315. Dato che l’intero
canto dei chierici è costituito da versi del Cheroubikòn, e dato che
l’Alleluia è l’elemento finale, ci sentiamo autorizzati a mettere insie-
me tutte le sezioni del canto e concludere, diversamente da Baum-
stark, che il Cheroubikòn armeno terminava con un solo Alleluia.
C’è stato un tempo in cui l’Alleluia era usato da solo, distinto dal
resto dell’inno? Baumstark ha tentato di dimostrare che il testo biblico
(per esempio il Trisagion) che conclude i canti da lui studiati fosse l’e-
lemento originale al quale era poi stata aggiunta una introduzione in
forma di inno. Una spiegazione alternativa potrebbe essere di conside-
rare il segmento conclusivo (Alleluia, Trisagion o altro versetto scrit-
turistico) come l’originario ajkroteleuvtion o versetto conclusivo del
tropario che fungeva da ritornello indipendente, come abbiamo visto
nel tropològion del Sinai. Nel Cheroubikòn soltanto l’Alleluia avrebbe
potuto assolvere a tale funzione perché in tutto l’inno c’è un solo
verbo di modo finito. Questo però non è vero del Cenae tuae o del
––––––––––
314
E' pur vero che il Trisagion era tema comune per l’ingresso, senza dubbio per l’allego-
ria della partecipazione degli angeli nella processione. La Protheoria, per esempio, men-
ziona gli angeli che cantano il Trisagion al Grande Ingresso (PG 140, 441), un passo poi
interpolato nella recensione medievale del commentario di Germano (PG 98, 420). Sul-
l’impiego successivo del Trisagion al Grande Ingresso vd. Janeras, “Trisagion”, 499-503
e più avanti il capitolo IV.
315
Cfr. il testo più avanti alle pp. 235-236.
Nunc virtutes caelorum che presentano entrambi una frase finale stac-
cabile e di senso compiuto, rispettivamente Mnhvqhti ... sou e Pivstei
... genwvmeqa. Pertanto in questi canti l’Alleluia potrebbe essere stato
aggiunto in seguito ad imitazione del più comune Cheroubikòn. Anzi
è possibile che il Cheroubikòn sia stato aggiunto al semplice Alleluia,
che nella Grande Chiesa potrebbe essere stato il ritornello originale
per la salmodia del Grande Ingresso. In ogni caso l’ipotesi sostenuta
da Philippe Bernard che il Cheroubikòn sia stato introdotto in sostitu-
zione di una precedente esecuzione del Sal 23 non sembra da sotto-
scrivere316.
In realtà il semplice Alleluia è un ritornello comune nel Grande In-
gresso orientale: è usato come Sanctificatorum (cantus) nel Lezionario
georgiano di Gerusalemme per la domenica delle Palme, la Vigilia pa-
squale, la domenica di Pentecoste e la dedicazione dell’Anastasis (13
settembre)317 – feste più antiche, dunque più solenni e conservatrici –
e nel Р gr. 44318. Anche il tropològion del Sinai del IX secolo pre-
scrive l’Alleluia come ritornello per “l’ingresso dei santi” alla Liturgia
della Vigilia pasquale319. La tradizione è molto remota, dato che nel-
l’Ordo quo episcopus urbem inire debet compilato in Siria nel VI se-
colo, il nome proprio del canto per il trasferimento dei doni è Alleluia
coram mysteriis320. Nella ricostruzione dell’antico canto Sanctificato-
rum di Gerusalemme, Helmut Leeb ha sostenuto in modo convincente,
anche sulla base di altri elementi, che l’Alleluia era il ritornello origi-
nario di questa antifona hagiopolita321, sostituito solo più tardi da stro-
fe poetiche. E' più che probabile che un tale processo evolutivo si sia
verificato anche nella Grande Chiesa costantinopolitana.
CONCLUSIONI
Se ora mettiamo insieme quanto abbiamo visto sulla salmodia anti-
fonata bizantina, possiamo trarre le seguenti conclusioni:
––––––––––
316
Bernard, “Dialectique”, 131.
317
Cfr. Leeb, Gesänge von Jerusalem, 115-117, 119, 121. Nei manoscritti indicati da Tar-
chni vili si trova nelle seguenti feste: Domenica delle Palme (Tarchni vili, Lectionnaire,
n° 5962); Vigilia pasquale al Sabato Santo (n° 739b, 7392), Pasqua (n° 7511), Pentecoste
(n° 888); 13 settembre (n° 12401).
318
Thibaut, Monuments, 3*-11*.
319
Nikiforova, з истории инеи, 220: “Ei\ta ei[sodon tw'n aJgivwn: ∆Allhlouvi>a”.
320
Rahmani, “Ordo”, 4 [22] e sopra p. 139.
321
Leeb, Gesänge von Jerusalem, 115-119.
228 Capitolo II
1. La triplice ripetizione del Cheroubikòn prescritta a Pasqua dal

Typikòn del X secolo è ciò che resta della maniera antica di aprire
un’esecuzione antifonata con la triplice ripetizione del tropario da
parte dei salmisti.
2. A causa del testo non così conciso, è probabile che i tropari bi-
zantini del Grande Ingresso non venissero ripetuti per intero dopo
ogni versetto del Salmo al quale erano destinati, potendo bastare la
frase finale (o l’Alleluia) in funzione di ajkroteleuvtion.
3. L’evoluzione della struttura antifonale del Cherubikòn può aver
imboccato due possibili strade: a) Il tropario comprensivo dell’Al-
leluia finale costituiva una unità fin dall’inizio e veniva eseguito
come descritto al punto 2; b) L’Alleluia era l’elemento originario al
quale più tardi si è aggiunto un inno di composizione ecclesiastica,
nel nostro caso il Cheroubikòn, nel 573/4. Quest’ultima soluzione
sembra la più probabile.
III. LA SALMODIA ORIGINARIA

DELL’ANTIFONA DEL “GRANDE INGRESSO”
Se il canto bizantino per il Grande Ingresso era in passato una ese-

cuzione antifonale completa, il tropario o ritornello che viene cantato
oggi è soltanto un elemento della struttura primitiva. Esiste allora
qualche prova oggettiva sulla presenza di versetti di Salmo in questo
punto della liturgia della Grande Chiesa? E in caso positivo, che cosa
ne è diventato?
1. La rimostranza di Eutichio: Sal 23 (24), 7-10

Abbiamo già proposto che la rimostranza fatta dal patriarca Euti-
chio nel suo Sermo de paschate et de ss. eucharistia fosse diretta con-
tro una salmodia antifonata che comprendeva l’inno dei Cherubini e
un Salmo che acclama “il re della gloria”. Dal momento che, come ab-
biamo già notato, basileva th'" dovxh" ricorre cinque volte nel Salmo
23, 7-10 (LXX) e in nessun altro luogo del Salterio, deve essere pro-
prio questo il Salmo al quale Eutichio faceva riferimento. L’identifica-
zione è stata proposta per primo da Thibaut e dopo di lui da Mateos,
Schulz e Janeras322. Vediamo ora se sarà possibile supportare l’ipotesi

attraverso la liturgia comparata.
2. Fonti di Gerusalemme
2.1. Il lezionario e l’innario georgiani

Il Lezionario georgiano di Gerusalemme323 fornisce una prova ulte-
riore dell’esecuzione antifonale del Sal 23. Come l’eucologio è il libro
del celebrante e contiene soltanto le preghiere che egli deve recitare,
così il lezionario contiene – o almeno dovrebbe indicare – quello che
con termine latino potremmo chiamare il proprium con le letture e i
canti della Liturgia delle Ore, e della Sinassi nei giorni in cui era cele-
brata. Helmut Leeb ha ricostruito i canti del lavabo e del Grande In-
gresso nel Lezionario georgiano, dimostrando che un tempo erano
parte di una salmodia antifonale eseguita alla maniera bizantina sopra
descritta324. In alcuni giorni dell’anno liturgico i testi per la messa ri-
velano in modo inconfondibile la struttura antica.
Ciò è vero specialmente per la messa della Veglia pasquale e per la
domenica di Pasqua nel codice Sinai georg. 37 (a. 982), dove il San-
ctificatorum (cantus) è indicato come segue (traduciamo da Leeb che
ha corretto sui manoscritti i testi fraintesi da Tarchni vili325):
––––––––––
322
Al meglio delle conoscenze la teoria venne proposta per la prima volta da Jean Baptiste
Thibaut in seguito alla scoperta del Sal 23 come canto del Grande Ingresso nel codice si-
naitico ora Р gr. 44 (cfr. Thibaut, Monuments, 23; testo: Appendix, 3*-11*, citato e di-
scusso più avanti alle pp. 232-233), quindi dallo stesso autore nell’articolo “Origine de la
Messe des Presanctifiés”, Echos d’Orient 19 (1920), 36-48: 45. Vedi anche Mateos, De
Liturgia, 78 e ss. Schulz, Byzantine Liturgy, 38-39; Janeras, “Trisagion christologique”,
484 ss; Introductio, IV, 35 ss.
323
Tra i documenti antichi soltanto il Lezionario georgiano (Tarchni vili, Lectionnaire)
fornisce l’indicazione dei canti. Per l’argomento qui discusso il Lezionario armeno (aa.
417-439) non offre informazioni utili (cfr. Renoux, Lectionnaire arménienne, 361-385;
Addenda, 385-398 e lo studio dello stesso Renoux, Jérusalem 121).
324
Leeb, Gesänge von Jerusalem, 102 ss, 115 ss.
325
Ibid., 115 e 115-116 nota 157; cfr. Tarchni vili, Lectionnaire, 7511, 7392. Questa va-
riante si trova soltanto nel Sinai georg. 37. Il manoscritto Parigi georg. 3 (X-XI sec.) su
cui è basata l’edizione, ha invece “Quis est sicut dominus” (Lectionnaire, 735). Si noti
che la preferenza accordata al codice di Parigi si deve al fatto che è il più completo, ma
questo non vuol dire che riporti necessariamente una lezione migliore o più antica. Cfr.
anche Leeb, “Gesänge des Weihnachtsfestes”, 239. Infatti “Quis est sicut dominus” non è
altro che l’incipit dell’inno per il trasferimento dei doni prescritto per Pasqua dal coevo
okt chos georgiano e ancora oggi nel rito armeno da Pasqua a Pentecoste (cfr. sopra p.
216). Normalmente ritornello innografico rappresenta uno sviluppo rispetto ad un ritornel-
lo biblico, dunque su questo punto la tradizione del Sinai georg. 37 è da preferire.
230 Capitolo II
I santi doni che devono essere introdotti con l’Alleluia:

Alleluia, modo I:
Alleluia.
Versetto: Sollevate, porte (Sal 23,7)
Alleluia.
Dossologia
Alleluia.
La ripetizione iniziale dell’Alleluia si può attribuire al fatto che il
ritornello era stato intonato una prima volta dal solista per essere poi
ripetuto dal popolo prima del versetto salmico iniziale dell’antifona.
Possiamo anche prendere il Sal 23,7 come semplice incipit destinato
al salmista che conosceva il Salmo a memoria, avvertendolo così di
non iniziare dal primo versetto e di continuare fino alla fine del Salmo.
Non è impossibile che l’impiego pasquale del Sal 23 sia ciò che re-
sta di una sua utilizzazione più intensiva, forse ogni domenica dell’an-
no326. Nel lezionario abbiamo già visto l’Alleluia (senza indicazione di
Salmo) come Sanctificatorum per le domeniche delle Palme e di Pen-
tecoste. Il suo impiego il 13 settembre, festa della dedicazione dell’A-
nastasis, si spiega facilmente con il colore pasquale della ricorrenza,
infine è noto il contenuto fortemente pasquale degli uffici domenicali
secondo gli otto toni. Il dati del lezionario trovano conferma nell’Inna-
rio di S. Saba, adattamento alla Lavra sabaita della liturgia di cattedra-
le hagiopolita, dove per le Liturgie della Veglia pasquale, di Pasqua e
di Pentecoste una rubrica prescrive “[L’inno] dei santi doni con l’Al-
leluia” 327, senza però l’indicazione del Salmo.
Il lezionario georgiano – lo abbiamo visto – prevedeva ventotto
canti Sanctificatorum da eseguire nel corso dell’anno liturgico328 ai
quali vanno aggiunti quelli dell’okt chos e dell’Innario georgiano329.
L’interpretazione qui proposta al seguito di Leeb degli elementi ripor-
tati nel Lezionario georgiano, come unità liturgica distintiva di una
––––––––––
326
Leeb, Gesänge von Jerusalem, 119 ritiene che il Sal 23 con l’Alleluia sia stato l’origi-
nario canto hagiopolita per il trasferimento dei doni. In Taft, “Psalm 24 at the Transfer of
Gifts” si discute l’antica interpretazione cristiana del Sal 23 in un contesto pasquale, che
dunque lo rende adatto ad una Liturgia domenicale.
327
Hymnaire de Saint-Sabas, 407, 411, 493.
328
Tarchni vili, Lectionnaire, passim. Tutti questi canti sono enumerati, classificati e ac-
curatamente studiati da Helmut Leeb nel suo eccellente volume Gesänge von Jerusalem.
Ben prima della pubblicazione dell’opera, il Dr. Leeb ha avuto la cortesia di discutere con
me questi canti, permettendomi di usare i propri appunti sull’argomento [R.F.T].
329
Hymnaire de Saint-Sabas; Hymnes de la Résurrection I-III.
esecuzione
esecuzionesalmica salmicacon conrelativo
relativoritornello,
ritornello,non nonha hasoddisfatto
soddisfattoCharles
Charles
330
330
Renoux
Renoux . .Lo Lostudioso,
studioso,che chesisibasa
basasul sultesto
testopubblicato
pubblicatoda daTarchni
Tarchni vi-vi-
li,li,ignorando,
ignorando,apparentemente,
apparentemente,lelecorrezionicorrezioniapportate
apportateda daLeeb,
Leeb,sisichie-
chie-
dedeseselalareferenza
referenzaalle alleporte
portesiasiadavvero
davverouna unacitazione
citazionedeldelSalSal23,7
23,7op-
op-
pure
purenon nonsisitratti
trattipiuttosto
piuttostodidiuna una“exclamation
“exclamationààl’arrivéel’arrivée des
des saints
saints
331
331
dons”
dons” . .Renoux
Renouxnota notache chenelnelmanoscritto
manoscrittoSSdel dellezionario
lezionarioililversetto
versetto
salmico
salmicoè èintrodotto
introdottodal daltermine
terminedasadebeli,
dasadebeli, che che ordinariamente
ordinariamente do- do-
vrebbe
vrebbecorrispondere
corrisponderealalritornello.
ritornello.Leeb, Leeb,invece,
invece,sostiene
sostienel’esatto
l’esattocon-
con-
trario
trarioe evedevedenel neldasadebeli
dasadebeliniente nientealtro altrochecheililversetto
versettoalalquale
quale inter-
inter-
calare ritornello332332. .
calareililritornello
Come
Comericorda
ricordaLeeb,
Leeb,questaquestasalmodia
salmodiaantifonata
antifonatamoltomoltosobria
sobrialalatro-
tro-
333
333
viamo
viamoa aCostantinopoli
Costantinopolinelle nelleantifone
antifonedidialcune alcunevigilie
vigilie ee l’Alleluia
l’Alleluia
era
eraanche
ancheililritornello
ritornellodelle delleantifone
antifonepari pari(2, (2,4,4,6,6,ecc.)
ecc.)nel
nelsistema
sistema di di
distribuzione
distribuzionedella dellasalmodia
salmodiaproprio
propriodella dellaLiturgia
Liturgiaoraria cattedrale334
orariacattedrale 334
..
Per
PerlalaPalestina
Palestinalalastessa
stessastruttura
strutturaèètestimoniata
testimoniatanei neivespri
vespridalla
dalladome-
dome-
nica
nicaalalvenerdì,
venerdì,dopodopol’innol’innoFw'Fw'""iJliJlarov
arovnn, ,del
delSinai
Sinaigr.gr.863,
863,horologion
horologion
secondo
secondolalatradizione
tradizionedella dellaLavra
LavradidiS.S.Saba Saba335 335
::
domenica
domenica lunedì
lunedì martedì
martedì mercoledì
mercoledì giovedì
giovedì venerdì
venerdì
Alleluia
Alleluia [Alleluia]
[Alleluia] Alleluia
Alleluia Alleluia
Alleluia Alleluia
Alleluia Alleluia
Alleluia
Sal
Sal92,1
92,1 Sal
Sal54,2
54,2 Sal
Sal4,2
4,2 Lc
Lc1,46-47
1,46-47 Sal
Sal85,1
85,1 Sal
Sal88,2
88,2
Alleluia
Alleluia Alleluia
Alleluia Alleluia
Alleluia Alleluia
Alleluia Alleluia
Alleluia Alleluia
Alleluia
Sal
Sal92,1-2
92,1-2 Sal
Sal54,17
54,17 Sal
Sal4,7
4,7 Lc
Lc1,48
1,48 Sal
Sal85,17
85,17 Sal
Sal88,8
88,8
Gloria
Gloria Gloria
Gloria Gloria
Gloria Gloria
Gloria Gloria
Gloria Gloria
Gloria
Così
Cosìnon
nondovrebbero
dovrebberosussistere
sussisteredubbi
dubbisul
sulfatto
fattoche
chelalasalmodia
salmodiaanti-
anti-
fonata
fonataconconl’Alleluia
l’Alleluiafosse
fosseben
benconosciuta
conosciutanel nelpatriarcato
patriarcato didi Gerusa-
Gerusa-
lemme.
lemme.Grazie
Graziealla
allatestimonianza
testimonianzadeldelSinai
Sinaigr.gr.863
863viene
vienemeno
meno anche
anche
l’ipotesi
l’ipotesididiGabriele
GabrieleWinkler
Winklerchechevede
vedenel
nelcanto
cantoantifonato
antifonatodell’Alle-
dell’Alle-
luia
luiaununelemento
elementospiccatamente pasquale336
spiccatamentepasquale 336
. .Al
Alcontrario,
contrario,ancora
ancora oggi
oggi
nell’orthros
nell’orthrosbizantino
bizantinodididerivazione
derivazionepalestinese
palestinesel’Alleluia
l’Alleluia intercalato
intercalato
––––––––––
––––––––––
330330
Renoux,
Renoux,“Hymne
“Hymnedes dessaints
saintsdons”,
dons”,312-313.
312-313.
331331
Ibid.,
Ibid.,212.
212.L’autore
L’autorerimanda
rimandaa aDe DeMeester,
Meester,“Origines”,
“Origines”,332. 332.
332332
Leeb,
Leeb,Gesänge
Gesängevon vonJerusalem,
Jerusalem,50-51;
50-51;cfr.
cfr.anche
ancheJaneras,
Janeras,Vendredi-Saint,
Vendredi-Saint,70 70nota
nota64.
64.
333333
Mateos,
Mateos,Typicon
TypiconII,II,“Index
“Indexliturgique” sv.ajaj
liturgique”sv. llhlouv
llhlouvi>ai>a, ,281 (b-c)eeajajnntivtivffwnon,
281(b-c) wnon,284-285
284-285
(II.B.b-c).
(II.B.b-c).
334334
O.O.Strunk,
Strunk,“The“TheByzantine
ByzantineOffice
OfficeatatHagia
HagiaSophia”,
Sophia”,DOP DOP9-10
9-10(1956),
(1956),175-202: 175-202:200,
200,
ristampato
ristampatoininId.,Id.,Essays
EssaysononMusic
Musicininthe
theByzantine
ByzantineWorld, World,New NewYork
York1977, 1977, 112-150:
112-150:
140.
140.
335335
Mateos,
Mateos,“Horologion
“HorologiondedeSaint-Sabas”,
Saint-Sabas”,57-58.
57-58.
336336
Winkler,
Winkler,Sanctus,
Sanctus,216.
216.
232 Capitolo II
a Is 26, 9.11.15 è caratteristico dei giorni feriali337. Inoltre il Sinai gr.

863 dimostra che nelle Ore del giorno e della notte la struttura alle-
luiatica era stata ulteriormente antifonalizzata con uno o più tropari e
relativi akroteleutia338.
2.2. Il lezionario hagiopolita Р gr. 44

Una testimonianza ancora più esplicita per l’impiego del Sal 23,7
al Grande Ingresso nella Liturgia di domenica è data dal codice Р
gr. 44 (già Sinai gr. 50) del IX secolo relativo alla celebrazione di JAS
greco nella Chiesa di Gerusalemme. Il codice contiene 16 propria per
la Liturgia della Parola di JAS: 1) martiri, 2) profeti, 3) abbati (s. An-
tonio), 4) vescovi, 5) apostoli, 6) vergini, 7) consacrazione della chie-
sa, 16) arcangeli (s. Michele). I formulari di messa 8-15 sono propria
per la domenica secondo il ciclo dell’okt chos dal carattere forte-
mente resurrezionale339.
I propria includono abbastanza rubriche in modo che l’ordo della
Liturgia della Parola di JAS in vigore a quel tempo, ordo confermato
da quanto abbiamo già visto nel Typikòn dell’Anastasis (Staurou 43)
del 1122 e in altri documenti di Gerusalemme dello stesso periodo340,
si possa distinguere facilmente. Qui di seguito illustriamo soltanto la
sezione della Liturgia che interessa:
– Vangelo (cfr. Mercier, 172, 20)
– Litania (ibid., 172, 25 ss.)
– stichro;n eij" suvnaxin (ibid., 176, 13)
– Congedi (ibid., 176, 15-16)
– Canto del Grande Ingresso (ibid., 176, 20 ss.)
– “ejn sofiva/ qeou' provscwmen” (ibid., 182, 18)
– Credo (ibid., 182, 20)
Nei propria per le domeniche dei modi 1, 2 e 3 il canto del Grande
Ingresso è il Sal 23 con l’Alleluia:341
Alleluia
––––––––––
337
Mateos, “Orthros byzantin”, 27.
338
Mateos, “Horologion de Saint-Sabas”, 62-63; Parenti, “Fascicolo ritrovato”, 354-356.
339
Thibaut, Monuments, Appendix, 3*-11*. Sulla genesi del ciclo degli “otto toni” cfr. S.
Frøyshov, “The Early Development of the Eight Mode Liturgical System in Jerusalem”,
SVTQ 51 (2007), 139-178.
340
Cfr. sopra pp. 182-190.
341
Thibaut, Monuments, Appendix, 7*-10*; cfr. anche p. 26.
Alleluia
Alzate le vostre porte, o principi, alzatevi, porte eterne,
ed entri il Re della gloria (Sal 23,7).
Alleluia
Gloria al Padre.
Alleluia.
In altre parole, è esattamente quanto si è già visto nel lezionario ge-
orgiano e nell’horologion Sinai gr. 863, e tutti e tre i testi si possono
interpretare nello stesso modo342. Questa tradizione potrebbe essere
molto antica. Il Salmo 23 era proprio della domenica nel culto sinago-
gale giudaico ai tempi della Chiesa primitiva, un uso riflesso nell’inte-
stazione Yalmo;" tw'/ Dauivd: th'" mia'" sabbavtwn che il Salmo riporta
nella versione dei LXX343.
L’ordo del Р gr. 44 è confermato in parte dal più recente Borgia
georg. 7 del XIII-XIV secolo:
In pace Christi cantate.
Cantor dicit cantum introitus sanctorum.
Diaconus: Nullus catechumenorum ...
Cantor: Alleluia344.
In questa fonte il canto dell’abluzione delle mani è sostituito dal
canto dell’ingresso “dei santi”, cioè dei “santi (doni)” o, volendo, an-
che “del santuario”. Come abbiamo visto in precedenza, l’intromissio-
ne in JAS del Cheroubikòn bizantino ha determinato la soppressione
del canto del lavabo e la regressione del canto di trasferimento dei
doni345.
––––––––––
342
Sorprende come Renoux, “Hymne des saints dons”, 312 si spinga a considerare “une
exclamation a l’arrivée des saints dons” anche l’inoppugnabile citazione del Sal 23,7 nella
domenica del I modo: ∆Allelouvia, ∆Allhlouvia. “Arate puvla", oiJ a[rconte" uJmw'n, kai;
ejpavrqhte, puvlai aijwvnioi, kai; eijseleuvsetai oJ basileu;" th'" dovxh". ∆Allelouvia. Dovxa
patriv. ∆Allelouvia (Р gr. 44, f. 24v, cfr. anche ff. 36v e 41r). Si noti la forma ∆Alle-
louvia.
343
Septuaginta, id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes, II: Libri poetici et
prophetici, edidit A. Rahlfs, Stuttgart 1979, 22; cfr. Mc 16,2. Tuttavia Teodoreto di Ciro
(† ca. 466) spiegando l’intestazione non dice una parola sull’impiego del Salmo 23 nella
liturgia. Per l’uso nel culto sinagogale vd. E. Kähler, Studien zum te Deum und zur Ge-
schichte des 24. Psalms in der alten Kirche (Veröffentlichungen der evangelischen Gesel-
lschaft für Liturgieforschung 10), Göttingen 1958, 44-46; A. Cabaniss, “The Harrowing
of Hell, Psalm 24, and Pliny the Younger: A Note”, VC 7 (1953), 65-74: 69 ss.
344
Tarchni vili, Liturgiae ibericae, 30.
345
Cfr. più indietro, p. 189.
234 Capitolo II
2.3. Conclusioni dalle fonti di Gerusalemme

Quali conclusioni trarre dalle prove portate dalle fonti di Gerusa-
lemme?
1. Il canto per il trasferimento dei doni era un tempo a Gerusalem-
me un salmo antifonato.
2. In alcune occasioni l’antifona era formata dal Sal 23,7 [e ss.] con
l’Alleluia come ritornello.
3. Nella tradizione liturgica hagiopolita il canto di un Salmo antifo-
nato con l’Alleluia era una modalità di esecuzione della salmodia
che la sinassi eucaristica e la liturgia delle ore avevano in comune.
4. Le fonti indicano che tale uso poteva essere antico con possibili-
tà di impiego nelle messe della domenica e delle grandi feste.
5. Anche se Leeb è corretto nel considerare il Sal 23 con l’Alleluia
l’antica antifona hagiopolita per il trasferimento dei doni346, l’origi-
ne potrebbe comunque essere costantinopolitana, e per i seguenti
motivi:
a) Nel V secolo il Lezionario armeno di Gerusalemme contiene
soltanto canti responsoriali e non fa alcun riferimento alla nostra
antifona347.
b) Un secolo dopo grazie al patriarca Eutichio abbiamo la prova
della sua esistenza a Costantinopoli, mentre
c) Nel più tardo Lezionario georgiano il Sal 23,7 compare nel so-
lo codice Sinai georg. 37348, e soltanto in alcuni codici come va-
ria lectio, indicando così una possibile origine esterna, forse bi-
zantina.
E' vero però che questi testimoni sono di origine hagiopolita, e Ge-
rusalemme non è Costantinopoli. Tuttavia la liturgia comparata può
essere di aiuto nell’indicare la strada da seguire e fare luce su prove
poco chiare della tradizione che indaghiamo, come vedremo subito nel
rito armeno.
––––––––––
346
Leeb, Gesänge von Jerusalem, 119.
347
Cfr. A. Renoux, “Liturgie de Jérusalem et lectionnaire arméniens, vigiles et année li-
turgique” in La prière des heures, ed. Monseigneur Cassien - B. Botte (Lex Orandi 35),
Paris 1963, 178; Leeb, Gesänge von Jerusalem, 35 sopra nota 323.
348
Cfr. sopra, p. 229 e nota 325.
3. Comparazione tra rito armeno e bizantino

La liturgia armena è strettamente correlata alla liturgia bizantina.
Se si prescinde dai più tardi elementi latini349, si potrebbe presumere
che gli Armeni abbiano conservato pratiche bizantine in una fase ante-
riore della loro evoluzione. Come accade spesso nella storia del culto
cristiano, sembra che alcuni elementi bizantini entrati nella liturgia ar-
mena abbiano conservato la fisionomia che avevano quando sono stati
mutuati, mentre nella Chiesa di origine gli stessi elementi hanno conti-
nuato ad evolversi. Nel textus receptus del Surb Patarag all’ingresso
dei doni dopo l’Hagiologia, canto del Grande Ingresso nativo della
propria tradizione, troviamo quanto segue:
Diacono: “Nel sole ha posto la sua tenda ed egli esce come sposo dalla sua
stanza” (Sal 18 [19], 5-6a).
Chierici: “Ed egli gioisce come gigante che fa la sua corsa” (6b).
Diacono: NOI CHE I CHERUBINI.
Chierici: MISTICAMENTE RAPPRESENTIAMO,
Quindi, venendo verso oriente, il diacono dice: “Spianate la strada”, “per-
ché egli cavalca i cieli dei cieli verso oriente” (Is 62,10; Sal 67 [68], 34).
Chierici: E CANTIAMO L’INNO TRE VOLTE SANTO ALLA TRINITA'
VIVIFICANTE.
Quindi, venendo verso meridione, il diacono dice: “Dio verrà da meridio-
ne, il Santo dal Monte Pharan” (Ab 3,3).
Chierici: LASCIAMO DA PARTE OGNI PREOCCUPAZIONE TERRENA.
Arrivato con i doni ai gradini dell’altare, il diacono dice: “Alzate le vo-
stre porte, principi, alzatevi porte eterne ed entri il Re della gloria” (Sal
23,7).
Il celebrante incensa e dice: “Chi è questo Re della gloria? Il Signore forte
e potente, il Signore potente in battaglia” (Sal 23,8).
Chierici: PER RICEVERE IL RE DI TUTTI.
Diacono: “Alzate le vostre porte” (Sal 23,9).
Celebrante: “Chi è questo Re della gloria? Il Signore degli eserciti” (Sal
23,10a).
Chierici: ED OFFRENDO, SOLENNEMENTE RAPPRESENTIAMO L’ORDINE DE-
GLI ANGELI.
––––––––––
349
G. Winkler, “Armenia and the gradual decline of its own liturgical practices through
the expanding influence of the Holy See from the XI-th to the XIV-th century” in Liturgie
de l’Église particulière, 329-368; R. F. Taft, “Medieval Latinisms in the Armenian Surb
Patarag” in Armenian Surb Patarag, 135-148.
236 Capitolo II
Diacono: “Questi è il Re della gloria” (Sal 23,10b).

Quindi il celebrante prende i doni dal diacono e con loro traccia un segno
di croce sull’assemblea, dicendo: “Benedetto colui che viene nel nome del
Signore” (Sal 117,26; Mt 21,9).
Chierici: ALLELUIA! 350
Quindi i doni vengono deposti sull’altare e incensati dal sacerdote,
che poi si lava le mani.
Dato che i versetti e il Cheroubikòn sono un duplicato dell’Hagio-
logia, canto armeno originario per il Grande Ingresso351, si può con-
cludere che il Cheroubikòn è una aggiunta mutuata da altrove. Vista
poi l’affinità tra questa Liturgia e quella di Costantinopoli, e visto che
il Cheroubikòn è un inno che nasce a Bisanzio, è ragionevole supporre
che gli Armeni lo abbiano mutuato da questa città. Ma si può anche
supporre, secondo il normale andamento dei fatti, che il Cheroubikòn
sia stato assunto da Costantinopoli più o meno nello stato in cui si tro-
vava al momento? Ciò sembrerebbe confermato dal fatto che gli Ar-
meni hanno mantenuto l’Alleluia finale invece di sostituirlo con il tra-
dizionale Sanctus che ha dato il nome all’Hagiologia armena. Quindi
è probabile che un tempo il Cheroubikòn sia stato in uso a Costantino-
poli in connessione con il Sal 23,7-10. E poiché quanto abbiamo do-
vrebbe essere, presumibilmente, ciò che resta di un antico canto anti-
fonale, quando gli Armeni hanno mutuato l’inno, a Costantinopoli l’u-
nità liturgica doveva essere già decomposta.
Comunque è vero che l’argomentazione non è del tutto convincen-
te, soprattutto perché le più antiche fonti armene superstiti non forni-
scono alcuna prova a riguardo del Sal 23 al Grande Ingresso. I codici
seriori del primo commentario liturgico armeno, scritto attorno al 950
––––––––––
350
Seguiamo l’ordo come indicato in LEW, 431,16 - 432,29 e in diverse altre edizioni (per
esempio The Divine Liturgy of the Holy Apostolic Church of Armenia, translated by two
Armenian priests, London 1908, 66-69 e la traduzione greca di Tzolakides [cfr. sopra, no-
ta 65], 31-32). Si noti che la versione armena del Sal 23 segue la LXX (Alzate le vostre
porte, principi) e non l’ebraico (Alzate le vostre teste, porte), punto che abbiamo corretto
nella traduzione di LEW. Nella prassi contemporanea, per quando siamo stati capaci di
stabilire, il Cheroubikòn, con i versetti accompagnatori recitati a bassa voce dal diacono,
si è conservato soltanto nel Patriarcato armeno di Costantinopoli. Nei Catholicosati di
Etchmiadzin e Sis come nel Patriarcato di Gerusalemme, il Cheroubikòn e i versetti dispa-
ri che precedono il Sal 23,7 si omettono, oppure il diacono li recita a voce impercettibile.
Nelle Liturgie più solenni e nei pontificali l’hagiologia viene interrotta dopo “chiesa” e i
Salmi 23,7-10 e 18,26a con l’Alleluia li recitano ad alta voce diacono e sacerdote come
nel più tardo uso medievale bizantino (cfr. più avanti p. 242). Cfr. Armenian Divine Lit-
urgy, 57, 280.
351
Cfr. il testo più indietro a p. 216 e Baumstark, “Cherubhymnus”, 14.
da Chosrov vescovo di Antzevatsiq, non menzionano il canto e nem-

meno l’ingresso dei doni, sebbene non vuol dire che non ci fosse. I co-
dici più tardi del commentario menzionano il Cheroubikòn, ma non
dicono nulla del Sal 23352. Nel commentario di Nerses di Lampron, ar-
civescovo di Tarso in Cilicia dal 1176-1198 si trova il Cheroubikòn
ma non il Sal 23353. Non troviamo il Sal 23 neanche nell’antico Missae
ordo attribuito a sant’Atanasio354, né nel Commentario di Giovanni
Ar i ec‘i (1260-1330) attribuito a volte a Nerses IV norhali (1166-
1173), sebbene l’incipit dei versetti prima del Sal 23 che si trovano
nell’odierna liturgia (= Sal 18 [19], 5) venga dato in alcuni manoscritti
del Commentario, e questa potrebbe essere l’indicazione più antica
della pratica355.
Comunque, i documenti bizantini dell’epoca ci dicono che a Co-
stantinopoli il Cheroubikòn era cantato senza salmodia intercalare. Da
dove allora il Surb Patarag armeno ha attinto i Sall 23,7 e 117,26 alla
processione con i doni? Da una delle fonti medievali bizantine che,
come vedremo, contempla questi versetti al Grande Ingresso, oppure
bisogna orientare altrove la ricerca?
Il Cheroubikòn non è nativo del rito armeno e il modo in cui è stato
spezzettato tra i versetti salmici dimostra ulteriormente quanto la strut-
tura che ne risulta sia artificiale. Se da questa unità liturgica estrapo-
liamo il Cheroubikòn otterremo una serie di versetti tratti dai Salmi e
da altri libri dell’Antico Testamento scelti con lo scopo di “verbalizza-
re” i movimenti del diacono dalla prothesis all’altare. Diversamente
dal rito bizantino, nella tradizione armena la processione si svolge al-
l’interno del santuario, passando dietro l’altare, procedendo da sinistra
verso destra (di chi guarda), quindi da settentrione a meridione pas-
sando per oriente. I primi due versetti [Sal 18, 5-6ab] segnano l’avvio
della breve processione, i seguenti alludono all’oriente [Is 62,10; Sal
67 [68], 34] e i successivi [Ab 3,3] al meridione. Una volta giunto di-
nanzi all’altare, diacono e celebrante intavolano il “dialogo delle por-
te” con il Sal 23, 7-10ab concluso dalla benedizione dei presenti im-
––––––––––
352
Commentarius de orationibus missae (in armeno), Liturgien bei der Armeniern, 274 e
apparatus 28. Cfr. anche Chosroae explicatio missae, 7 nota 1, 11 nota 1; Xosrov Anje-
wac’i, 235-236. Su Chosrov e il suo Commentario si veda ibid., 3-86.
353
Liturgien bei der Armeniern, 539; Kéchichian, Nersès de Lambron, 152. Si ricorda che
il commentario esibisce influenze bizantine molto forti.
354
Liturgien bei der Armeniern, 564, r. 12 e apparatus 12. La fonte è pubblicata da diversi
manoscritti medievali (cfr. Hanssens, Institutiones III, 585 n. 1).
355
Liturgien bei der Armeniern, 515b e apparatus 21.
238 Capitolo II
partita dal celebrante all’assemblea con il Sal 117,26. Nel rito armeno,
dove non c’è una iconostasi, il dialogo avviene in assenza delle porte,
quindi la scelta dei versetti del Sal 23 si spiega con la drammatizza-
zione della processione come incontro con Cristo, un concetto ben e-
spresso anche nel Marmin Derunagan che la Liturgia armena ha in co-
mune con alcuni testimoni georgiani della liturgia hagiopolita e corri-
sponde ad un ‘ ny d-r z della tradizione siro-orientale. Giova an-
che ricordare che l’hagiologia (Surbasac‘ut‘iwn) originaria è in comu-
ne alla tradizione siro-occidentale356.
Questi indizi convergenti consigliano di guardare con interesse alla
tradizione antiochena dove, infatti, troviamo operativo lo stesso siste-
ma di centonizzazione scritturistica per “verbalizzare” gli spostamenti
della processione che dalla sacrestia accompagna all’altare il vaso con
il myron da consacrare. Dopo il congedo dei catecumeni e delle altre
categorie,
Il vescovo inizia dicendo: Alleluia! ... Costui è come uno sposo che esce
dalla sua stanza nuziale [Sal 18,6] e Dall’oriente farà udire la sua forte
voce [Sal 67,33] e Cantate al Signore un cantico nuovo, un cantico nel-
l’assemblea dei suoi giusti [Sal 14,9], e come si trovano fuori della porta
del gazofilacio, dicono: Ho trovato Davide mio servo e con olio santo l’ho
unto [Sal 88,21] e rispondono: Il monte di Sion che si trova ai confini di
settentrione [Sal 48,2]. Iniziano il canto della consacrazione del crisma “Il
tuo abbassamento, Cristo” e lo recitano finché non giungono in mezzo alla
chiesa, nella parte settentrionale, dove si fermano ... ed iniziano ... In mez-
zo all’assemblea ti loderò [Sal 21,33]. Alleluia. Lodate colui che sale ver-
so occidente, Signore è il suo nome [Sal 67,4] ... Giunti davanti alla porta
settentrionale della chiesa, si fermano ... Dio santo viene dal meridione
[Ab 3,3] ... arrivano alla porta dell’altare e dicono: Apritemi le porte della
giustizia [Sal 117,19]357.
Il testo appena citato mostra che la processione armena con i doni e
la processione siro-occidentale con il myron hanno in comune non
soltanto il sistema di verbalizzazione ma anche alcuni versetti: dal Sal
––––––––––
356
Cfr. indietro, p. 216.
357
H. Denzinger, Ritus orientalium Coptorum, Syrorum et Armenorum in administrandis
Sacramentis ... II, Würzburg 1863 (Graz 1961), 533-534. Sul rito di consacrazione del
myron si rimanda agli studi di W. Strothmann, Syrische Hymnen zur Myron-Weihe (Göt-
tinger Orientforschungen. Reihe I: Syriaca, Bd. 16), Wiesbaden 1978; Das Sakrament der
Myron-Weihe in der Schrift De ecclesiastica hierarchia des Pseudo-Dionysios Areopagita
(Göttinger Orientforschungen. Reihe I: Syriaca, Bd. 30), Wiesbaden 1988. Per i testi delle
preghiere cfr. B. Varghese, Les onctions baptismales dans la tradition syrienne (CSCO
512 / Subsidia 82), Louvain 1989, 310-327.
18 all’avvio della processione, dal Sal 67 per il passaggio a oriente e

Ab 3,3 per il passaggio a occidente. In ambedue le tradizioni la pro-
cessione si conclude con un versetto del Sal 117. Sono coincidenze
troppo marcate per non pensare ad un influsso siriaco sulla tradizione
armena, confermato dalla presenza nel Surb Patarag di alcuni canti si-
riaci o siro/hagiopoliti per il Grande Ingresso358.
4. I Sall 23,7 e 117,26-27 al Grande Ingresso

in alcuni codici tardivi
In alcuni manoscritti tardivi della Liturgia bizantina si trovano il
Sal 23,7 e il Sal 117,26a, 27a utilizzati al Grande Ingresso nel contesto
di un breve dialogo scambiato tra sacerdote e diacono. Per esempio
nel codice Sinai gr. 1919 (a. 1564) si legge:
Entrato, il diacono depone il santo diskos sul santo altare, e volgendosi
[al sacerdote che si trova presso le porte in procinto di entrare nel
santuario], incensa il sacerdote. E il sacerdote, entrando, dice: Alzate le
vostre porte, o principi, ... (Sal 23,7).
Il primo sacerdote riceve i doni, ma il diacono dice: Benedetto colui che
viene nel nome del Signore. Il Signore è Dio ed è apparso a noi (Sal 117,
26a, 27a).
Poi – è interessante – il copista aggiunge:
Bisogna sapere che nella Grande Chiesa non dicono a[rate puvla", ma il
sacerdote, o i sacerdoti, entrando nel santo bema dicono tra sé: Benedetto
colui che viene nel nome del Signore (Sal 117, 26a) 359.
Si noti la prassi, proprio come nella tradizione armena, di conclu-
dere con il Sal 117,26a, un procedimento letterario che deriva dal van-
––––––––––
358
L’eredità siriaca nella tradizione armena è visibile particolarmente nei riti dell’Inizia-
zione cristiana, indagati da G. Winkler: “The History of the Syriac Prebaptismal Anoint-
ing in the Light of the Earliest Armenian Sources” in Symposium Syriacum 1976, célébré
du 13 au 17 septembre 1976 au Centre culturel “Les Fontaines” de Chantilly (France)
(OCA 205), Roma 1978, 317-324; “Zur frühchristlichen Tauftradition in Syrien und Ar-
menien unter Einbezug der Taufe Jesu”, OKS 17(1978)4, [281]-306 e soprattutto Das ar-
menische Initiationsrituale. Entwicklungsgeschichte und liturgievergleichende Untersu-
chung der Quellen des 3. bis 10. Jahrhunderts (OCA 217), Roma 1982.
359
Sinai gr. 1919 (a. 1564), ff. 33v-34r: oJ de; diavkono" proelqwvn, to;n me;n a{gion divskon
ajpotivqhsin ejpi; th'" aJgiva" trapevzh", aujto;" de; strafei;" qumia'/ to;n iJereva, kai; oJ me;n iJe-
reu;" eijsercovmeno" levgei: “Arate puvla" oiJ a[rconte" uJmw'n, ka; devcetai ta; a{gia oJ prw'-
to" iJereuv", oJ de; diavkono" levgei: Eujloghmevno" oJ ejrcovmeno" ejn ojnovmati Kurivou, qeo;"
Kuvrio" kai; ejpevfanen hJmi'n. ∆Istevon o{ti ejn th'/ Megavlh/ ∆Ekklhsiva/ ouj levgousi to; “Arate
puvla", ajllæ eijsercovmeno" oJ iJereu;" h] oiJ ijerei'" eij" to; a{gion bh'ma, levgousi kaqæ eJau-
touv": Eujloghmevno" oJ ejrcovmeno" ejn ojnovmati Kurivou.
240 Capitolo II
gelo apocrifo di Nicodemo (aa. 424-425) [CANT 62]360 e da alcune o-

melie patristiche361 che ne dipendono, dove il Sal 23,7-10 e il Sal
117,26a risultano incorporati nel dialogo drammatico del descensus
Christi ad inferos. Ecco, per esempio, la scena come è immaginata
nell’omelia pseudo-crisostomica In sancta et magna Parasceve [CPG
4524]:
L’Ade gridava, chiudeva le porte e sprangava i catenacci di ferro. Ed ecco,
il Signore negli inferi per cacciare il diavolo, con le potenze angeliche che
si uniscono alla ricerca. Ecco, le porte erano chiuse, e le potenze gridavano
dicendo: Alzate le vostre porte, principi, alzatevi porte eterne, ed entri il
Re della gloria! [(Sal 23,7) LXX]. E dall’interno l’Ade chiedeva: Chi è
questo Re della gloria? (Sal 23,8a). Allora le potenze: Il Signore degli e-
serciti, egli è il Re della gloria (Sal 23,10b). L’Ade risponde: Chi è costui
del quale parli, e cosa egli vuole qui? ... Le potenze continuavano a ripete-
re: Alzate le vostre porte, principi, alzatevi porte eterne, ed entri il Re del-
la gloria! E i profeti, udita la voce del Re della gloria, gioirono ed esulta-
––––––––––
360
Il testo greco con a fronte un’antica versione latina si trova in C. Tischendorf, Evange-
lia apocrypha, Leipzig 18762 (Hildesheim 1987). Si veda anche la versione italiana Apo-
crifi del Nuovo Testamento I, 623. Sul testo originale, le versioni, la datazione ecc. vd. A.
Vaillant, L’Evangile de Nicodème. Texte slave et texte latin (Hautes Etudes Orientales 1),
Paris 1968, VIII-IX. Secondo Vaillant non ci sono ragioni per mettere in dubbio la data del
424-425 che compare nella prefazione del documento. Il “vangelo” originale era compo-
sto da due parti, le Gesta Pilati e il Descensus Christi ad inferos. Nell’attuale testo greco
il Descensus ad inferos è contaminato dall’omelia sulla sepoltura di Cristo dello pseudo-
Epifanio di Cipro (PG 43, 438-464) databile al VII secolo [CPG 3768 / BHG 808e]. Una
recensione più antica del Descensus si è conservata nella versione latina del V secolo. Nel
The Apocryphal New Testament, trad. M. R. James, Oxford 1960, 132 ss. il lettore può
trovare una comoda traduzione delle varie versioni in colonne parallele. Sul testo dell’o-
melia dello pseudo-Epifanio e per una trattazione esauriente sull’influenza esercitata dal
Descensus sulla tradizione omiletica e liturgica bizantina, vd. A. Vaillant, L’homélie d’E-
piphane sur l’ensevellissement du Christ. Texte vieux-slave, text grec et traduction fran-
çaise ( адови тарославенског Института 3), Zagreb 1958, 5-101. Sull’applicazione
del Sal 23,7 ss. al Descensus e ad altri passi neotestamentari vd. Kähler, Studien zum Te
Deum [sopra nota 343]; Rose, “Attollite portas”, 457 ss., spec. 464 ss.; O. Rousseau, “La
descente aux enfers dans le cadre des liturgies chrétiennes”, La Maison-Dieu 43 (1965),
104 ss.; J. Danielou, “Les psaumes dans la liturgie de l’Ascension”, La Maison-Dieu 21
(1950), 41 ss; J. Kroll, Gott und Hölle. Der Mythos vom Descensuskampfe (Studien der
Bibliothek Warburg 20), Leipzig 1932, 47 n. 2, 48, 156-157; Cabaniss, “The Harrowing
of Hell” [sopra, nota 343], passim; Taft, “Psalm 23 (24) at the Transfer of Gifts”, passim.
Si veda anche P. Beskow, Rex Gloriae: The Kingdom of Christ in the Early Church,
Uppsala 1962.
361
Cfr. l’omelia di Epifanio citata nella nota precedente e l’Explanatio Psalmorum (VII
sec.?) attribuita a Esichio di Gerusalemme (ed. V. Jagi , Supplementum Psalterii Bono-
niensis. Inediti auctoris explanatio Psalmorum graeca, Wien 1917, 40-41). Sono grato a
S. Janeras (cfr. Introductio, IV, p. 35) che mi ha introdotto in questo filone di ricerca, for-
nendomi di persona informazioni bibliografiche estremamente utili [R.F.T.].
rono ... Tutti gioivano ed esultavano e dicevano all’Ade: “Apri le porte, ed

entri il Re della gloria!” ... E subito il Signore giunse. Le porte cedettero, i
catenacci saltarono, le potenze degli inferi furono calpestate ... I profeti gli
si fecero incontro, rallegrandosi ... dicendo: Benedetto colui che viene nel
nome del Signore! Osanna nelle altezze (Sal 117,26; Mt 21,9)362.
A motivo della tardiva apparizione di questo dialogo negli eucologi
manoscritti363 quanto è sicuro scorgervi i resti di un’antica salmodia
antifonata al Grande Ingresso, eseguita un tempo ad alta voce dai sal-
misti e poi ridotta ad un dialogo a bassa voce tra sacerdote e diacono?
L’ipotesi appare dubbia, anche se non priva di precedenti. Abbiamo
già visto che i versetti del Salmo antifonale dell’inizio degli uffici pa-
squali, eseguiti un tempo dai solisti, sono passati nelle mani del sacer-
dote e che al Trisagion oggi il vescovo canta i versetti salmici che in
antico spettavano ai solisti.
In un articolo del 1979 il musicologo Neil K. Moran ha reagito con
toni alquanto ostici alla prima edizione del “The Great Entrance” ri-
marcando l’omissione di una fonte, il codice italo-greco Messina gr.
161, che egli ritiene possa illustrare l’esecuzione dell’inno e lo svolgi-
mento del Grande Ingresso in epoca anteriore alla conquista latina di
Costantinopoli (a. 1204)364. Secondo Moran il modello del codice sa-
rebbe costantinopolitano a motivo di una duplice acclamazione pre-
sente nell’orthros (ff. 31r-32v) rivolta in origine agli imperatori bizan-
tini e poi adattata ai sovrani normanni365. Nel codice ai fogli citati tro-
viamo il Sal 62 del mattutino secondo la tradizione di cattedrale che
––––––––––
362
PG 62, 722-723.
363
Il rotolo Patmos 719 del XIII secolo (Dmitrievskij II, 173) è il più antico testimone
dell’impiego del Sal 23,7 (recitato dal sacerdote e dal diacono) e del Sal 117,26a (da parte
del solo sacerdote). Nel Codex Falascae (Grottaferrata G.b. III, post 1357, Goar2, 87-88)
sacerdote e diacono recitano insieme entrambi i versetti. In forma di dialogo si trova nella
diataxis di Filotheos (1342/1345) (Trempelas, Leitourgivai, 10) – almeno in alcuni mano-
scritti – e nei codici più tardi. Comunque, il solo Sal 117,26 è anteriore e si trova già in al-
cuni testimoni italo-greci del XII secolo, p.es. il Barberini gr. 316, f. 17v, il rotolo Siviglia,
Archivo Ducal Medinaceli, Messina perg. 1250 e il Vaticano gr. 2005 (a. 1194/5), ff. 16r
(CHR) e 40r (BAS); cfr. anche Jacob, Formulaire, 167-168, dove si citano il Pio II gr. 35,
f. 16rv e il Chigi gr. 2 (R.IV.2), f. 11r che, invece, sono entrambi del XIV secolo. La que-
stione verrà trattata più diffusamente nel capitolo VI.
364
Moran, “Musical Gestaltung”, 167-168 e, prima ancora, in Moran, Ordinary Chants I,
102-105; II, 108-128.
365
N. Moran, “Zwei Herrscherakklamationen in einer griechischen Handschrift aus Süd-
italien (Codex Messina gr. 161)”, Die Musikforschung 1 (1977), 3-13 = Id., “Due accla-
mazioni di sovrani nel codice greco 161 di Messina”, Atti dell’Accademia di Scienze,
Lettere e Arti di Palermo, serie IV, 36 (1976-1977), 581-595. Sono molto grato a Donatel-
la Bucca per avermi procurato una copia dell’articolo [S.P.].
242 Capitolo II
termina (v. 12) con “Il re, invece, si rallegrerà in Dio, si rallegrerà
chiunque giura per lui, perché è stata chiusa la bocca di chi racconta
ingiustizie”. Le acclamazioni, anonime, sono apposte tra le righe e si
riducono ad un semplice “Vivano i sovrani”, elemento che ci pare
molto fragile per imbastire la teoria prospettata da Moran sulla quale
anche Donatella Bucca nel catalogo da lei curato dei manoscritti musi-
cali greci di Messina ha espresso fondati dubbi366.
Nel Messina gr. 161, il copista ha trascritto le parti del Cheroubi-
kòn di competenza dei solisti:
1. To;n trisavgion u{mnon prosavd/ onte".
2. Versetti salmici
a) “Arate puvla", oiJ a[rconte" uJmw'n, kai; ejpavrqhte, puvlai aijwvnioi,
kai; eijseleuvsetai oJ basileu;" th'" dovxh" (Sal 23,9).
b) Tiv" ejstin ou|to" oJ basileu;" th'" dovxh"… (Sal 23,10).
c) Kuvrio" tw'n dunavmewn,
aujtov" ejstin oJ basileu;" th'" dovxh" (Sal 23,10).
d) Eujloghmevno" oJ ejrcovmeno" ejn ojnovmati Kurivou (Sal 117,24).
3. Pa'san th;n biwtikhvn ... tavxesin. ∆Allhlouvi>a.
4. Tavxesin. ∆Allhlouvi>a.
Secondo Moran ciascuna delle divisioni marcava un particolare
momento della processione. Quello che però ci interessa in questa se-
de è appurare se un Cheroubikòn provinciale del XIV secolo, come è
quello trasmesso dal Messina gr. 161, possa vantare o meno una conti-
nuità con l’esecuzione antifonata nella cattedrale costantinopolitana.
Moran denomina i quattro versetti salmici “four antiphons”, ma un
controllo su una riproduzione del codice ha svelato che sono privi di
titolo. E non potrebbe essere diversamente. In un sistema antifonale,
pur alterato e sfigurato come quello che abbiamo davanti, i versetti sa-
rebbero stati comunque equamente alternati con le varie sezioni del
Cheroubikòn. In ogni caso il Sal 117,24 difficilmente potrebbe stare di
seguito ai versetti del Sal 23; è risaputo infatti che nell’esecuzione an-
tifonale il Salmo è unico367. La preoccupazione del copista sembra in-
vece quella di voler mantenere la concatenazione dialogica dei verset-
ti. L’idea non è nuova. All’inizio degli anni ’60 del secolo scorso lo
ieromonaco di Grottaferrata Bartolomeo di Salvo pubblicò uno studio
––––––––––
366
Bucca, Catalogo, 233.
367
Cfr. Mateos, Célébration, 64.
dettagliato sul Messina gr. 161, dove definiva i versetti dei Sall 23 e
117 “testo da recitarsi durante la processione” 368. La ripartizione del-
l’asmatikòn di Messina ha un riscontro nel Grande Ingresso come de-
scritto in un codice contemporaneo e ugualmente italo-greco, l’euco-
logio Grottaferrata G.b. III, copiato a Tropea in Calabria dopo il 1357.
Anzitutto il copista riporta il testo del Cheroubikòn diviso in due se-
zioni:
ÔO laov" levgei: OiJ ta; Ceroubi;m mustikw'" ... prosa/vdonte".
”Etero" u{mno": Pa'san nu'n ... ∆Allhlouvi>a.
Quindi trascrive il Nemo dignus e le rubriche riguardanti l’incensa-
zione dell’altare e della prothesis da parte del diacono, il lavabo e le
formule da recitare al momento di prendere i doni da portare in pro-
cessione. Poi, una volta giunti presso le porte, dicono:
“Arate puvla", oiJ a[rconte" uJmw'n, kai; ejpavrqhte, puvlai aijwvnioi,
kai; eijseleuvsetai oJ basileu;" th'" dovxh" (Sal 23,9).
Eujloghmevno" oJ ejrcovmeno" ejn ojnovmati Kurivou (Sal 117,24).
Segue la descrizione [della deposizione e] del ricoprimento dei do-
ni e del dialogo dell’orate fratres, cioè di quelle azioni che vengono
compiute dopo che i ministri sono rientrati nel santuario. Quindi sem-
bra abbastanza chiaro che i versetti salmici erano recitati durante l’in-
gresso come formula processionale e non hanno nulla a che vedere
con i versetti di una superstite salmodia antifonata. I Sall 23,9-10 e
117,24 compaiono infatti nelle aree periferiche soltanto dalla fine del
XIII secolo. Se poi la melodia del Messina gr. 161 fosse destinata ai
celebranti, questo non è dato di sapere, si tratta comunque, come af-
ferma Di Salvo, di “formule melodiche ... molto ripetitive” 369. Per
quanto le “periferie liturgiche” abbiano spesso conservato a lungo usi
che la Capitale aveva dismesso, la forbice cronologica tra il X e il XIV
secolo appare oltremodo ampia e l’utilizzazione liturgica dei versetti
troppo tarda.
Se lasciamo l’Italia meridionale post-bizantina, troveremo altrove
ulteriore conferma a quanto è stato esposto. Nell’eucologio Harley
5561, copiato in periferia (Grecia continentale?) sul finire del XIII se-
colo, e che in CHR incorpora una diataxis, troviamo che durante la
processione il celebrante pronuncia a bassa voce alcune commemora-
––––––––––
368
B. Di Salvo, “Gli Asmata nella musica bizantina”, BBGG n.s. 14 (1960), 144-178:
158.
369
Ibid., 158.
244 Capitolo II
zioni370. Quando giunge dinanzi alle porte del presbiterio, allora recita
i Sall 23,9-10 e 117,24, quindi entra, depone i doni sull’altare, li rico-
pre con l’aer e li incensa371. Anche in questo caso è evidente che i ver-
setti non hanno altro scopo che drammatizzare l’ingresso con i doni.
Però è altrettanto possibile che si tratti di un influsso sulla pratica li-
turgica dell’utilizzazione del Sal 23 nella tradizione apocrifo-omileti-
ca.
Una ulteriore possibilità – sostenuta dalla rubrica sopra citata, seb-
bene tardiva, circa l’esclusione del Sal 23 dalle consuetudini della
Grande Chiesa – potrebbe essere l’interpretazione del Grande Ingresso
alla luce dell’ingresso trionfale di Cristo in Gerusalemme372, con la
conseguente attrazione del Sal 117,26a “Benedetto colui che viene nel
nome del Signore” proveniente dalle narrazioni evangeliche dell’even-
to. Come è stato detto, forse il Sal 23,7 è stato aggiunto in qualche lu-
ogo a motivo della tradizione apocrifo-omiletica. Dal XII secolo il
versetto del Sal 117 viene anche cantato in risposta al “nuovo” invito
alla comunione “Avvicinatevi con timore di Dio ...” e non è da esclu-
dere un influsso reciproco tra le due “apparizioni” degli elementi eu-
caristici prima e dopo l’anafora373. Verso la fine del XIII secolo il Sal
117,26a è recitato dal sacerdote al momento di lasciare l’altare per re-
carsi alla propria sede nell’abside dove prende posto durante l’epi-
stola374.
Ad ogni modo è preferibile considerare l’impiego del Sal 23 niente
altro che una verbalizzazione molto tardiva dell’accoglienza dei doni
nel santuario che difficilmente potrebbe vantare continuità con la pras-
si anteriore della salmodia antifonata. Per questo ne discuteremo nel
VI capitolo, dove si tratterà delle numerose formule accessorie che i
manoscritti più recenti distribuiscono in questo punto della Liturgia.
Comunque, nonostante le riserve avanzate nei confronti delle testimo-
nianze medievali, sembra molto probabile che il Sal 23 sia stato il pri-
mitivo Salmo del Grande Ingresso a Costantinopoli.
––––––––––
370
Cfr. più avanti, pp. 404-405.
371
Harley 5561, f. 5rv.
372
Cfr. Protheoria, PG 140, 441 interpolata nella recensione medievale di Germano, HE
(PG 98, 420). Vedi anche Narsai, Homily 17, ed. Connolly, 5.
373
Cfr. Taft, History VI, 335-336.
374
Nelle diataxeis EBE 662 (Kalaïtzidis, EBE 662, 76; l’edizione di Trempelas, Leitour-
givai, 7, col. sinistra è errata), Sinod. gr. 275 (381) del 1285-1309 (Krasnosel’cev,
атериалы, 24) e di Filotheos (Trempelas, Leitourgivai, 7 col. destra); cfr. Mateos, Cé-
lébration, 119.
5. In cerca delle origini del Sal 23 al Grande Ingresso

Le origini lontane dell’impiego del Sal 23 al Grande Ingresso van-
no ricercate anzitutto nella congruità tra il testo salmico e l’azione che
si compie, cioè la processione. Come nel Sal 94 che accompagna l’at-
tuale “Piccolo Ingresso”, anche nel Sal 23 predomina l’idea del cam-
mino per trovarsi alla presenza del Signore:
Salmo 94 – Ingresso in chiesa Salmo 23 – ingresso dei doni
Venite, esultiamo nel Signore, ... Chi salirà
acclamiamo a Dio nostro Salvatore. la montagna del Signore?
Presentiamoci al suo cospetto Chi starà nel suo luogo santo?
in azioni di grazie, Chi ha mani innocenti
con salmi a lui acclamiamo ... e cuore puro, ...
Venite, adoriamo,
e prostriamoci a lui ...
L’analisi strutturale della Divina Liturgia bizantina – applicabile ad

ogni Eucaristia cristiana – mette in evidenza tre “punti deboli”, prima
delle letture, dopo l’omelia e alla comunione, caratterizzati ciascuno
da un movimento (ingresso in chiesa, trasferimento dei doni, distribu-
zione della comunione)375. Ad un certo momento i tre “punti” hanno
acquisito un Salmo tematicamente adatto destinato ad accompagnare e
“coprire” il movimento che, nel frattempo, non era più informale ma
si era trasformato in una processione ritualizzata. Per il trasferimento
dei doni la scelta del Salmo 23 risultava particolarmente riuscita. Il ri-
ferimento all’ascensione verso “la montagna del Signore” e al “suo
luogo santo” (v. 3) – cioè al santuario – e alla necessaria purificazione
(v. 4) calza perfettamente con la nozione orientale di accessus ad alta-
re, forse con una velata allusione al lavabo376.
Naturalmente non sappiamo all’inizio quanti e quali versetti fosse-
ro eseguiti e se tra questi ci fosse il cosiddetto “dialogo delle porte”
con la menzione del “Re della gloria” (vv. 7-10) che, invece, potrebbe
essere entrato in uso in secondo tempo in conseguenza di una più pro-
nunciata lettura cristologica della processione. In questa eventualità –
e soltanto in questa – la filippica del patriarca Eutichio riguarderebbe
effettivamente i versetti 7-10 che, introdotti di recente, alcuni “stupi-
––––––––––
375
Cfr. Taft, “Come crescono le liturgie”, 220.
376
Si confronti il Sal 23, 4 (ajqw'/o" cersi;n) con il Sal 25, 6 (nivyomai ejn ajqwv/oi" ta;" cei'-
rav" mou), scelto come formula per il lavabo, cfr. più avanti pp. 332-334.
246 Capitolo II
damente ... hanno insegnato al popolo di cantare” 377. Contro l’ipotesi

restano però le perplessità manifestate in precedenza e l’esclusione del
popolo dall’esecuzione dei versetti salmici che, almeno in cattedrale,
spettava ai salmisti o ai lettori. Diversamente da quello che pensava
Schulz, nella polemica di Eutichio la mistagogia antiochena che vede-
va nel trasferimento dei doni la processione funebre con il corpo mor-
to di Cristo non ha avuto alcun ruolo. Se il potenziamento cristologico
dell’antifona processionale aveva intenti storicizzanti, fuor di dubbio
riguardavano soltanto il Cristo vivo e glorioso e si potrebbe pensare
all’ingresso trionfale di Gesù in Gerusalemme al quale secoli dopo
avrebbe guardato la Protheoria378. Un’altra possibilità, anche questa
ipotetica, andrebbe ricercata in una voluta parificazione tra la proces-
sione di trasferimento dei doni e la processione introitale all’inizio
della Liturgia dove si portava il libro dei Vangeli, uno dei segni della
presenza di Cristo nell’assemblea.
Tornando ora all’impiego del Sal 23,7-10 al Grande Ingresso, spe-
cialmente la domenica, come a Gerusalemme, pare sia piuttosto da
rintracciare nel contesto pasquale – il particolare la Discesa agli Inferi
e l’Ascensione – dove quasi tutte le interpretazioni patristiche colloca-
no il dialogo del Sal 23 secondo la LXX379. In modo ancora più imme-
––––––––––
377
PG 862, 2400.
378
Protheoria 18, PG 140, 441 e le fonti più tarde citate nella nota.
379
Oltre agli apocrifi e alle fonti omiletiche già menzionate, si veda l’Apocalisse di Pietro
[CANT 317]: S. Grébaut, “Littérature éthiopienne pseudo-Clémentine. Texte et traduction
du traité: «La seconde venue du Christ et la résurrection des morts»”, ROC 15 (1910),
316-323: 317, disponibile in traduzione italiana presso Apocrifi del Nuovo Testamento II,
a cura di L. Moraldi (Classici delle Religioni), Torino 1971, 1817-1844; Giustino, Apolo-
gia I, 51,6-7 (Justin, Apologie, 262-263) e Dialogo con Trifone 36, 4-6 (Dialogue avec
Tryphon, 274); Ireneo di Lione, Demonstratio praedicationis apostolicae 84: Irénée de
Lyon, Démonstration de la prédication apostolique, ed. A. Rousseau (SC 406), Paris
1995, 196/198 e Adversus Haereses IV, 33.13: Irénée de Lyon, Contre les hérésies. Livre
IV, ed. A. Rousseau avec la collaboration de B. Hemmerdinger, L. Doutreleau, Ch. Mer-
cier (SC 100), Paris 1965, 838; Tertulliano, De fuga et persecutione, 12.2 (Tertullianus,
Opera II, ed. J. J. Thierry, 1150); pseudo-Ippolito, In Psalmum XXIII, 7 [CPG 1882], PG
10, 609: l’Eranistes di Teodoreto di Ciro [CPG 6217]: Theodoret of Cyrus, Eranistes, ed.
G. H. Ettlinger, Oxford 1975, 157; Origene, Selecta in Psalmos, Psalmus XXIII [CPG
1426](PG 12, 1268-1269); Commentarium in Ioannem VI, 56: Origène, Commentaire sur
saint Jean, tome II (Livres VI et X), ed. C. Blanc (SC 157), Paris 1970, 348/350; In Mat-
thaeum 16,19: Origenes Matthäuserlkärung, ed. E. Klostermann (CGS, Origenes Werke
10 ), Leipzig 1935, 539-540; In Isaiam homilia 1,3: Homilien zu Samuel I, zum Hohelied
und zu den propheten Kommentar zum Hohelied in Rufinus und Hieronymus’ Übersetzun-
gen (CGS, Origenes Werke 8.), Leipzig 1925, 246; Atanasio di Alessandria, Oratio I con-
tra Arianos, 41 [CPG 2093] (PG 26,97) e le Expositiones in Psalmos [CPG 2140] di di-
scussa autenticità (PG 27,141); Giulio Firmicio Materno, Liber de errore profanarum re-
diato il Salmo potrebbe essere stato attratto nell’orbita del Grande In-
gresso dal rituale bizantino per la consacrazione di una chiesa.
In questo rito, così come riportato nel Coislin 213 scritto a Costan-
tinopoli nel 1027, l’indomani della consacrazione del nuovo altare il
vescovo muove in processione da una chiesa vicina dove sono custo-
dite le reliquie che vanno deposte nel santuario appena consacrato380.
Quando la processione con le reliquie giunge dinanzi alle porte chiuse
della nuova chiesa, il vescovo intona:
Benedetto sei tu, Cristo Dio nostro, in ogni tempo ...
Cantori: “Alzate, principi, ...” (Sal 23,9)381.
La pronta adattabilità del Sal 23 ad ogni rito che abbia a che fare
con “porte” o “ingressi” è evidente; infatti, l’uso sopra descritto nella
tradizione bizantina è più antico e si trova nella dedicazione della
chiesa del Barberini gr. 336 della fine dell’VIII secolo382. Per le feste
della dedicazione di una chiesa il Typikòn di Hagia Sophia del X se-
colo prescrive di impiegare il Sal 23,7 come tropario di ingresso alla
Liturgia. Per esempio, il 23 dicembre, vigilia della dedicazione di Ha-
gia Sophia:
––––––––––
ligionum (ca. 346-348) [CPL 102], 24: Firmicus Maternus, L’erreur des religions païen-
nes, ed. R. Turcan, Paris 1982, 132; i Commentarii in Psalmos di Eusebio di Cesarea
[CPG 3467] (PG 23, 221-224); Gregorio di Nissa, In Ascensionem Christi Oratio: Grego-
rii Nysseni Opera IX: Sermones, Pars I: In Ascensionem Chisti, ed. E. Gebhardt, Leiden
1967, 323-327; Homélies pascales, I. Une homélie inspirée du traité sur la Pâque d’Hip-
polyte, éd. P. Nautin, (SC 27), Paris 20032, 189/191; De titulis Psalmorum dello pseudo-
Esichio di Gerusalemme [CPG 6552] attribuito ad Atanasio di Alessandria (PG 27, 732-
733); pseudo-Epifanio di Salamina, Homilia II in sabbato magno (PG 43, 456-457) e, per
finire, le apocrife Quaestiones Bartholomaei (CANT 63 / BHG 228), traduzione italiana
presso Apocrifi del Nuovo Testamento I, 770. Il passaggio pertinente al soggetto si trova
soltanto nelle versioni latina (VI-VII secolo) e slava. Si noti anche che il Sal 23 è applica-
to all’Ascensione nelle tradizioni bizantina (vespri della festa: PeR, 310-311, 312) e arme-
na (Armenian Divine Liturgy, 161). Queste fonti sono studiate in modo più esaustivo nelle
opere segnalate alla nota 360, infine il Salmo viene utilizzato con il tema del Descensus
nel rito gallicano (cfr. Gamber, Ordo antiquus gallicanus, 18; Expositio Antiquae Litur-
giae gallicanae [sopra, 186 nota 145], 7 n° 10).
380
Al giorno d’oggi tutto si compie nello stesso giorno, cfr. Goar2, 662.
381
Arranz, Eucologio costantinopolitano, 241; cfr. V. Ruggieri, K. Douramani, “Tempio e
Mensa”, Rassegna di Teologia 32 (1991), 279-300.
382
Eucologio Barberini, § 156.1-3; cfr. V. Ruggieri, “Consacrazione e dedicazione di
chiesa, secondo il Barberinianus graecus 336”, OCP 54 (1988), 79-118. Per i riti paralleli
in Occidente cfr. M. Andrieu, Les Ordines Romani du haut-moyen-âge IV (Spicilegium
sacrum Lovaniense. Études et documents 28), Louvain 1956, 316-318, dove descrive riti
molto simili a quello bizantino, compreso l’impiego del Sal 23.
248 Capitolo II
Quando la processione raggiunge il nartece, vicino alle porte maggiori, e il

[canto del] tropario è terminato, il patriarca benedice e gli orfani intonano
“Arate puvla", i salmisti aprono le porte e, dopo l’ingresso, [segue] imme-
diatamente il Trisagion383.
Senza dubbio l’uso si deve all’influsso esercitato dal rito di dedica-
zione della Grande Chiesa. Giovanni Malalas (ca. 490-570), contem-
poraneo di Giustiniano (565-577), narra che il 24 dicembre 562, quan-
do il patriarca Eutichio, attorniato dal popolo, giunse dinanzi alle por-
te di Hagia Sophia per la seconda dedicazione del tempio dopo il ter-
remoto del 7 maggio 558, cantarono il Sal 23384.
La frequenza dell’uso nella tradizione greca è ulteriormente illu-
strata da un episodio che si legge nella Vita Basilii apocrypha [BHG
247] attribuita ad Anfilochio di Iconio (340-403), contemporaneo del-
lo stesso Basilio. Almeno per alcuni aspetti, l’episodio sembra basato
su un rituale simile a quello sopra citato con dettagli fantasiosi tratti
dall’apocrifo Descensus ad inferos. Ariani e ortodossi si contendevano
il possesso di una chiesa e Basilio per risolvere il conflitto propose
una sorta di “giudizio di Dio”: la chiesa oggetto di contesa, chiusa e
sigillata, sarebbe stata consegnata alla parte che fosse riuscita ad aprir-
la con la forza della sola preghiera. Naturalmente gli ariani fallirono.
Allora gli ortodossi tennero una veglia, e la Vita continua:
Expleta nocte pervigili, ac matutinis precibus absolutis, [Basilius] popu-
lum reducit, cantans illud: “Sanctus Deus, sanctus fortis, sanctus immorta-
lis, miserere nobis”, ingrediturque sanctae ecclesiae ferulam, qua etiam
Ariani intraverunt. Atque populo: “Tollite manus vestras in sublime coeli,
contentoque animo clamate: Domine, miserere”. Tum consignato populo,
silentium indicit; terque sanctae ecclesiae portas signat, et ait: “Benedictus
Deus Christianorum in saecula saeculorum. Amen. Hac porro oratione
contriti sunt vectes, et claves confractae cum pessulis, apertaeque sunt ja-
nuae forti aura, et ad muros illisae, ipsique deiloquus in illa verba: Tollite
portas, principes, vestras, et elevamini, portae aeternales [Ps 23,7], ortho-
––––––––––
383
Mateos, Typicon I, 144. Per il Commune dedicationis, cfr. ibid. II, 186 e per il 23 di-
cembre, I, 146. Il Salmo è usato come tropario d’introito anche il 9 e il 31 luglio. Per altri
usi del Salmo nella tradizione della Grande Chiesa durante il X secolo, cfr. Mateos, Typi-
con II, 215 ss. (“Index biblique”). Sugli orfani cfr. T. S. Miller, The Orphans of Byzan-
tium. Child Welfare in the Christian Empire, Washington, D.C. 2003.
384
Secondo la Chronographia di Malala (18, 143) [CPG 7511] per il terremoto crollò par-
te della cupola che, cadendo, distrusse l’altare il ciborio e l’ambone. Cfr. Ioannis Malalae
Chronographia, recensuit I. Thurn (CFHB 35), Berlin - New York 2000, 429. La Chrono-
graphia di Teofane narra lo stesso episodio (Chronographia, 238).
doxo populo comite, ingressus est in sanctam Dei ecclesiam, expletoque

missae officio, dimisit populum cum laetitia et pace ... 385.
Non è possibile dimostrare se il rito delle porte abbia influenzato
quello del Grande Ingresso o viceversa, ma si vede comunque che i
Bizantini non hanno perso tempo nell’impiegare il Sal 23 per i vari riti
di ingresso che abbondano nella loro tradizione. Ancora oggi i Melkiti
utilizzano questo Salmo dinanzi alle porte chiuse della chiesa durante
il rito di ingresso del mattutino di Pasqua in un contesto che richiama
molto da vicino quello analogo della dedicazione386. Il De Officiis del-
lo Pseudo-Kodinos (ca. 1350-1360) nota che, pur essendo praticato
“in molte chiese”, nella Grande Chiesa il rito della porta non aveva
luogo387.
In realtà quello di “porte” e di “ingressi” è fenomeno comune nel-
l’anno liturgico d’Oriente e d’Occidente, specialmente nel ciclo pa-
squale 388. Il rito siro-occidentale sviluppa lo stesso tema in uno degli
inni impiegati in passato al trasferimento dei doni:
––––––––––
385
Vita 4, PG 29, CCCXII (colonna destra).
386
Janeras, Introductio IV, 36. Tutte le Chiese hanno un rito della porta, ma soltanto i
Melkiti impiegano il Sal 23. La pratica è segnalata in diversi typikà manoscritti studiati da
Bertonière (Easter Vigil, 201, 227, 241, 245, 251, 254, 258, 271, 274). Si veda, per esem-
pio, il codice Sabas 311 (Dmitrievskij III, 358). Al contrario, altri typikà proibiscono es-
plicitamente la pratica (cfr. il codice Sinai gr. 1108, Dmitrievskij III, 250). Per la presenza
di riti simili in Occidente cfr. G. Malherbe, “L’Attollite portas du drame liturgique de la
résurrection”, Bulletin paroissial liturgique, aprile 1933; 121 ss. (citato in Rose, “Attollite
portas”, 471). Malherbe descrive gli usi delle diocesi di Trier e Augsburg che a Pasqua
hanno un rito di ingresso drammatizzato con il dialogo del Sal 23.
387
Pseudo-Kodinos, De officiis, 233-234.
388
Cfr. Rose, “Attollite portas”, 453-478. Rose segnala, con relativa bibliografia, quei riti
che in Oriente e in Occidente ultilizzano il Sal 23. Alle informazioni che egli offre biso-
gna però aggiungere quel rito che si svolgeva in alcune chiese la Domenica delle Palme o
il Lunedì santo in cui si nota la mescolanza a diversi livelli di due temi: l’“arrivo al porto”
e le “dieci vergini”, drammatizzazione quest’ultima della parabola di Mt 25,1-13, con la
chiesa che rappresenta la stanza nuziale. La processione bussa alla porta della chiesa e
chiede al Signore di aprire. Nel primo caso, invece, il “porto” è il cielo, l’ancoraggio of-
ferto della passione salvifica di Cristo, un’idea che risale almeno all’omelia di Crisostomo
per la Settimana Santa, Homelia in Ps. 145, 2 (PG 55, 519-526). Si veda anche l’omelia
pubblicata da P. Krüger, “Eine bisher unbekannte Homilie des hl. Johannes Chrysostomus
in syrischer Übersetzung”, OC 51 (1967), 78-96 e le osservazioni di J.-M. Sauget, “Ré-
marques à propos de la récente édition d’une homélie syriaque attribuée à S. Jean Chryso-
stome”, OCP 34 (1968), 133-140. Per l’utilizzazione liturgica del tema cfr. A. Rücher,
“Die Ankunft im Hafen der syrischen-jakobitischen Festrituale” JLW 3 (1923), 78-92;
Mateos, Lelya - apra, 206-211; Khouri-Sarkis, “La passion dans la liturgie syrienne oc-
cidentale”, OSyr 2 (1957), 193-204: 195 e 199-200; E. Hambye, “The Symbol of the
‘Coming to the Harbour’ in the Syriac Liturgical Tradition” in Symposium Syriacum 1972
célébré dans les jours 26-31 octobre 1972 à l’Institut Pontifical Oriental de Rome (OCA
250 Capitolo II
Voi che vi preparate a ricevere il corpo e il sangue ... della Parola di Dio,
allontanate dallo spirito ogni pensiero estraneo. Aprite le porte della vostra
comprensione alle cose spirituali. Cantate con le potenze angeliche: Alzate
la fronte, o porte! Sollevatevi porte antiche! Entri il Re della gloria (Sal
23,7). Egli, infatti, ci ha di nuovo risollevati e posti con lui nei cieli389.
6. Scomparsa della salmodia antifonale al Grande Ingresso

Non esistono prove in grado di documentare quando, perché o dove
sia avvenuta la disintegrazione dell’antica antifona processionale. Co-
munque una cosa è certa: il processo per il quale una composizione
ecclesiastica (nel nostro caso un tropario/ritornello) riesce ad imporsi
e poi a soffocare l’elemento scritturistico di una unità liturgica, è feno-
meno molto comune nella storia del culto cristiano390. Lo vediamo nei
cantici biblici dell’orthros bizantino391, nella salmodia del Lelyo e in
altri elementi dell’ufficio siriaco392. Lo vediamo nel Trisagion e nel
koinonikòn, canti gemelli della nostra antifona nella messa bizanti-
na393, ma non nel canto che accompagna la processione introitale con
il Vangelo. Lo vediamo anche in canti paralleli all’antifona del Gran-
de Ingresso quali l’offertorium romano394, l’ ‘on d-r z siro orienta-
le e il ma‘ni o d-r z siro occidentale da secoli fuori uso395.
I documenti di Gerusalemme mostrano un processo degenerativo in
atto. Nel lezionario armeno che rappresenta lo stadio di sviluppo litur-
gico prima della metà del V secolo, troviamo soltanto forme del più
––––––––––
197), Roma 1974, 401-411; Rito armeno. Funzione dell’apertura della porta dopo i ve-
speri della Domenica delle Palme (Roma 1910). Sul tema della porta nelle fonti classiche
e patristiche vedi H. Rahner, Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der Väter, Salzburg
1964: IX, Die Ankunft im Hafen, 548-564; C. Bonner, “Desired Haven”, HThR 34 (1941),
49-67. Si noti che il rito romano impiega tutt’ora il Sal 23 nella processione della Dome-
nica delle Palme: Missale Romanum, 277-278; cfr. anche A. A. Rose, “La bénédiction des
rameaux”, La vie spirituelle 350 / avril 1950, 339-346: 341 ss.
389
Diaconale, ed. Rahmani, Charfeh 1905, 113, citato da Khouri-Sarkis, “Mystères”, 311.
390
Taft, “Analisi strutturale”, 211-214.
391
Mateos, “Orthros byzantin”, 32.
392
J. Mateos, “Les matines chaldéennes, maronites et syriennes”, OCP 26 (1960), 57, 61
ss.; J. Puyade, “Composition interne de l’office syrien”, OSyr 2 (1957), 85; 3 (1958), 35
nota 9, 53 ss e passim.
393
Per il Trisagion cfr. Mateos, Célébration, 106-114, per il koinonikòn Taft, History V,
261-318.
394
Jungmann, Missarum Sollemnia II, 24-28; Dix, Shape, 493 ss; Righetti, Storia liturgica
III, 319 ss.
395
Vedi sopra, nota 242.
primitivo canto responsoriale396. Nel Lezionario georgiano invece, che

testimonia lo stato della tradizione hagiopolita durante i secoli V-VIII,
troviamo una salmodia antifonale – per esempio il canto del lavabo –
in punti dove dal secolo successivo l’elemento salmico sarebbe già
completamente scomparso397. Come abbiamo visto, soltanto alcune
grandi feste esibiscono qualche elemento a sostegno di un antico canto
del Grande Ingresso eseguito in forma antifonale con il Salmo 23 e
l’Alleluia come ritornello. Per gli altri giorni sono dati uno o più ritor-
nelli, e anche se è probabile che a quel tempo la salmodia fosse ancora
in uso, non possiamo essere sicuri che il declino non fosse già iniziato.
Ad ogni modo Leeb ricostruisce la storia dell’antifona come segue: in
una seconda fase dell’evoluzione del canto alla salmodia antifonale
sono state aggiunte strofe poetiche in funzione di ritornello, o in com-
pleta sostituzione dell’Alleluia o spostandole alla fine del Salmo come
perisse. Nella fase finale salmodia e Alleluia vengono soppressi, la-
sciando soltanto il ritornello poetico398.
Sembra che la disintegrazione strutturale del canto per il Grande
Ingresso si sia verificata a Costantinopoli prima che a Gerusalemme.
Leeb ha già notato che per il canto eij" ta; a{gia nativo di Gerusalemme
lo Staurou 43 riporta sempre un versetto di Salmo (sebbene uno sol-
tanto), mentre non prevede versetti per il canto locale ajnti; tou' cerou-
bikou', forse già omologato nell’esecuzione al canto bizantino del
Grande Ingresso399. Allo stesso modo per il canto del lavabo i Presan-
tificati georgiani del codice Graz georg. 4 (a. 985) ancora danno l’an-
tifona completa, ma per il Sanctificatorum indicano soltanto il Nunc
virtutes caelorum senza salmodia. Ecco la versione di Tarchni vili se-
condo le correzioni proposte da Leeb, il cui testo greco – come abbia-
mo visto – si è conservato nel rito di comunione dell’horologion di S.
Saba del Sinai gr. 863 del IX secolo:
Dicano il Lotionis manuum [cantus] che devono dire ogni domenica: Be-
nediciamo il Signore in ogni [tempo](Sal 33,2) che egli dovrebbe dire, e
dovrebbe seguire questo [oppure: ed egli deve continuare] – il popolo
canta –:
––––––––––
396
Vedi sopra, nota 347.
397
Per esempio nel Typikòn dell’Anastasis del codice Staurou 43 (Papadopoulos-Kera-
meus, ∆Anavlekta, 25, 106-107, 187, 201-202, 212) e nei propria per la Liturgia del Р
gr. 44 (Thibaut, Monuments, 3*-11*). Cfr. Leeb, Gesänge von Jerusalem, 104.
398
Leeb, Gesänge von Jerusalem, 119.
399
Ibid., 103-104. Papadopoulos-Kerameus, ∆Anavlekta [nota 241].
252 Capitolo II
Le schiere angeliche gridano continuamente con voce misteriosa, dicendo:

Santo, Santo, [il Signore] Sabaoth. Cielo e terra sono pieni della sua gloria.
Benedici il Signore in ogni tempo, fino a ci libera (Sal 33,2-5).
Lo stesso: Le schiere angeliche.
Avvicinatevi al Signore fino a chi spera nel Signore (Sal 33,6-9).
E devono continuare con il Sanctificatorum [cantus]: modo 2 plagale: Ora
le potenze dei cieli400.
Come teorizzato da Leeb, la sparizione della salmodia nel cantus
Sanctificatorum potrebbe essere stata causata dalla prossimità dell’an-
tifona per il lavabo401. Ma ciò può essere dovuto anche al fatto che a
Costantinopoli, dove sembra che il Nunc virtutes abbia avuto origine,
la salmodia era già scomparsa.
E' possibile azzardare una data? E' stato già notato che quando il
Cheroubikòn è entrato nella messa armena la salmodia, sebbene in de-
clino, ancora esisteva, ma il sistema è riferibile alla tradizione siriaca e
non a quella bizantina. Fondare una argomentazione sulla tradizione
armena è difficile vista la mancanza di studi definitivi sul Surb Pata-
rag402. La presenza però di numerosi elementi bizantini – le preghiere
delle antifone nell’enarxis403, il Cheroubikòn, il Nemo dignus, ecc. –
dimostra che la messa armena venne a subire una considerevole influ-
enza da parte della Liturgia di Bisanzio. Storicamente ciò poteva av-
venire in un qualsiasi momento tra il VI e il X secolo. Nonostante il ri-
––––––––––
400
Leeb, Gesänge von Jerusalem, 102-103 = Tarchni vili, Liturgiae ibericae I, 93 (testo),
II, 71 (traduzione) [§ 1]. Per la datazione della Liturgia e del codice che la riporta vd. M.
Tarchni vili, “‘Missa Praesanctificatorum’ und ihre Feier am Karfreitag nach georgischen
Quellen”, ALW 2 (1952), 76-77 e Id., “Jakobusliturgie”, 50-51; cfr. anche S. Verhelst,
“Les Présanctifiés de saint Jacques”, OCP 61 (1995), 381-405.
401
Leeb, Gesänge von Jerusalem, 103-104, 117.
402
Cfr. Taft, “Armenian Holy Sacrifice”, 175-197, specialmente l’Appendix (ibid., 195-
197); H.-J. Feulner, “The Prayers of St. Gregory of Narek in the Divine Liturgy (Surb
Patarag)” in Saint Grégoire de Narek théologien et mystique. Colloque international tenu
à l’Institut Pontifical Oriental ... 20-22 janvier 2005. Actes publiés par J.-P. Mahé et B. L.
Zekiyan (OCA 275), Roma 2006, 187-203; Gugerotti, Integrazione dei ruoli; R. F. Taft,
“The Armenian Liturgy: Its Origins and Characteristics” in Treasures in Heaven: Arme-
nian Art, Religion, and Society. Papers Delivered at the Pierpont Morgan Library at a
Symposium Organized by Thomas F. Mathews and Roger S. Wieck, 21-22 May 1994,
New York 1998, 13-30 e il volume The Armenian Surb Patarag.
403
Con il termine e[narxi" (= inizio) si indica oggi la parte delle Liturgia dalla benedizio-
ne iniziale al Piccolo Ingresso escluso: Mateos, Célébration, 25-71.
fiuto del Concilio di Calcedonia del 451, la Chiesa armena si trovò in

“unione intermittente” con Costantinopoli dal 590 fino al 971404.
Dato che nel Typikòn della Grande Chiesa del X secolo per il
Grande Ingresso non c’è evidenza alcuna di versetti salmici con il
Cheroubikòn, si può presumere che la pratica sia caduta in disuso al-
meno da quell’epoca. Può una prova liturgica fornirci anche un più
preciso terminus a quo? Se si può presumere che il Cheroubikòn sia
stato mutuato nel rito armeno alla stessa epoca degli altri elementi bi-
zantini, come le preghiere delle antifone, ciò non può essere accaduto
prima della fine dell’VIII secolo. Infatti le tre antifone iniziali sono
state aggiunte alla Liturgia bizantina nel periodo compreso tra la My-
stagogia di s. Massimo Confessore (628-630) – che non menziona le
antifone come parte della messa – e la Historia ecclesiastica di s. Ger-
mano († 733) che invece le registra405.
Fortunatamente gli influssi bizantini nella sezione pre-anaforica del
Surb Patarag si possono datare con buona approssimazione. Nella
messa armena l’apologia Nemo dignus, che studieremo nel prossimo
capitolo, risulta attribuita a s. Giovanni Crisostomo, una circostanza
che da sola permette di situare questa bizantinizzazione non prima
dell’inizio del secondo Millennio, quando il formulario di Crisostomo
prese il definitivo sopravvento su quello di s. Basilio406. I versetti sal-
mici (Sall 18 e 67) che gli Armeni hanno intercalato al Cheroubikòn
bizantino sembrano essere un loro intervento autonomo riconducibile
alla tradizione siriaca, mentre notiamo che i versetti del Sal 23 e del
Sal 117 si trovano piuttosto in prossimità dell’ingresso vero e proprio,
come nei più tardi testimoni greci, dove non avevano alcuna valenza
in ordine alla salmodia antifonata. Così, nonostante le apparenze, le
––––––––––
404
Nel 969-971 scoppiò di nuovo un grave scisma tra le Chiese greca e armena, ma gli
Armeni non furono mai così così anticalcedonesi come i Giacobiti, e fino alla fine del XII
secolo vi furono frequenti tentativi di sanare la frattura con la Chiesa greca. G. Dédéyan,
“L’Armenie des IXe-XIe siècles: vie politique et religieuse” in Saint Grégoire de Narek
[sopra, nota 402], 17-31 (con bibliografia anteriore). Sull’influenza delle liturgie greche
sulla tradizione armena vd. G. Winkler, “Zur Geschichte des armenischen Gottesdienstes
im Hinblick auf den in mehreren Wellen erfolgten griechischen Einfluss” (Vortrag gehal-
ten bei der Generalversammlung der Görresgesellschaft in Würzburg vom 3.-7. x, 1973),
OC 58 (1974), 154-172; A. Renoux, “Un bilan provisoire sur l’héritage grec du rite armé-
nien”, Mus 116 (2003), 53-69.
405
Massimo, Mystagogia 3 (Maximi Confessoris Mystagogia, 17-18); Germano HE, 23
(Commentario liturgico, 21). Secondo il Typikòn della Grande Chiesa del X secolo le an-
tifone ancora non erano elementi stabili di ogni Eucaristia bizantina, cfr. Mateos, Célébra-
tion, 27-44.
406
Taft, “Armenian Holy Sacrifice”, 193.
254 Capitolo II
modalità di esecuzione del Cheroubikòn tra gli Armeni non contraddi-

cono i dati del kanonarion-synaxarion di Hagia Sophia del X secolo
che presenta l’inno già affrancato dalla salmodia.
Come abbiamo ricordato, studio dettagliato e attendibile sugli in-
flussi bizantini nella messa e, in genere sull’intera tradizione liturgica
armena, ancora non è disponibile. Questo vuol dire che, messi di fron-
te al patrimonio “greco” del rito armeno, in molti casi risulta difficile
discernere con sicurezza gli influssi propriamente costantinopolitani
da quelli hagiopoliti, entrambi in lingua greca. Allo stesso modo oc-
correrebbe verificare, volta per volta, se la bizantinizzazione è stata
realizzata con testi provenienti dalla Capitale oppure dalla periferia
medio-orientale. In questo caso si spiegherebbero meglio alcune co-
munanze tra la tradizione armena e quella bizantina di Palestina.
Se la nostra ipotesi inerente la soppressione della salmodia risulta
corretta, scorgiamo un parallelo quasi perfetto con il canto antifonale
del Trisagion, la cui evoluzione è stata magistralmente ricostruita da
Juan Mateos. Oggi nella Liturgia pontificale è il vescovo, e non il soli-
sta, a declamare i versetti (Sal 79, 15-16), mentre i coro canta il ritor-
nello; nella celebrazione presbiterale, invece, la salmodia è completa-
mente scomparsa407.
I motivi che hanno determinato la contrazione e poi la sparizione
della salmodia non sono noti, ma è possibile che dietro ci siano stati
una serie di cambiamenti intervenuti nell’ordo liturgico che hanno
portato a ridimensionare il tempo necessario per la processione del
Grande Ingresso. Tali cambiamenti verranno studiati in dettaglio più
avanti.
CONCLUSIONI
Se ora tiriamo le fila delle prove e degli argomenti – alcuni piutto-
sto esili – addotti nel tentativo di tracciare la storia del canto del Gran-
de Ingresso, non sembra irragionevole proporre le seguenti ipotesi. Un
tempo il canto bizantino per il Grande Ingresso era un vero Salmo an-
tifonato che sembra essersi evoluto come segue:
––––––––––
407
Cfr. Mateos, Célébration, 106 ss. Il Trisagion è cantato tre volte, segue il Gloria Patri,
con l’akroteleution (Santo Immortale! Abbi pietà di noi!) e la ripetizione finale del Trisa-
gion. Secondo Mateos questo tipo di esecuzione è ciò che resta dell’antica modalità anti-
fonale dopo la caduta dei versetti salmici. La celebrazione episcopale avrebbe conservato
una modalità di esecuzione, sebbene già strutturalmente compromessa, anteriore alla defi-
nitiva soppressione della salmodia,
1. Nella prima fase della storia – ipotetica – l’antifona comprende-

va il Sal 23, 3-4 al quale si sono aggiunti o sostituiti i versetti 7-10
(più Sal 117,26a?) con l’Alleluia in funzione di ritornello.
2. Nella seconda metà del VI secolo all’Alleluia furono aggiunti il
Cheroubikòn e altri tropari e la salmodia era eseguita secondo le
modalità tradizionali per Costantinopoli: triplice ripetizione del-
l’antifona per due volte all’inizio, ripetizione del solo ajkroteleuv-
tion o versetto finale (in questo caso l’Alleluia) dopo i versetti del
Salmo e il Gloria Patri, quindi ripetizione finale dell’intero tropa-
rio da parte dei salmisti e infine da parte del popolo (perisse).
3. Nelle chiese più piccole è possibile che non ci fosse la possibilità
di sostenere economicamente la variegata gamma di diaconi, salmi-
sti, solisti, ecc., e così i versetti salmici toccavano al sacerdote e al
diacono, come si vede nella recensione slava del rito bizantino al-
l’inizio degli uffici pasquali, almeno presso le recensioni moscovita
e rutena.
4. Come vedremo nel capitolo VI, l’abbandono del tradizionale
skeuophylakion in favore della prothesis, un ambiente interno al
santuario, ha ridotto i tempi necessari per la processione con i doni,
portando ad una inevitabile abbreviazione del canto che la accom-
pagnava. Poco per volta il tropario venne a soffocare i versetti sal-
mici e, almeno dal X secolo, il Salmo scompare, come vediamo nel
Typikòn della Grande Chiesa. Il tropario ormai veniva ripetuto tre
volte soltanto a Pasqua, ultimo avanzo del modo in cui l’esecuzio-
ne dell’antifona prendeva inizio.
Questa ipotesi si basa sui seguenti argomenti:
1. A priori, in base alla comparazione con altre liturgie e gli altri
due canti antifonali paralleli della stessa Liturgia bizantina (Trisa-
gion e koinonikòn), è possibile che un tempo il canto del Grande
Ingresso fosse un salmo antifonato.
2. La prima testimonianza conosciuta dell’esistenza a Costantino-
poli di un canto per il Grande Ingresso è l’omelia del patriarca Eu-
tichio dove parla di un “canto salmico” e, pur contestando il Che-
roubikòn da poco introdotto, si riferisce – almeno sembra – anche
al Sal 23.
3. Testimonianze da altre fonti bizantine, come il Typikòn della
Grande Chiesa (X secolo) o ricavate dallo studio della salmodia an-
tifonale bizantina, sembrano indicare a loro volta che un tempo il
canto del Grande Ingresso era antifonale.
256 Capitolo II
4. E' altamente improbabile che Costantinopoli non abbia avuto al-

cun canto per il Grande Ingresso prima dell’introduzione nel
573/574 del tropario conosciuto come Cheroubikòn. Dato che l’Al-
leluia conclude alcuni degli odierni tropari bizantini per il Grande
Ingresso e dato che esistono prove inconfutabili dalla tradizione di
Gerusalemme circa l’Alleluia in funzione di ritornello del Sal 23 al
trasferimento dei doni, è possibile concludere affermando che, pro-
babilmente, il Sal 23 con l’Alleluia è stato un tempo l’antifona bi-
zantina per il Grande Ingresso.
5. Che il Cherobikòn appaia come aggiunta posteriore all’Alleluia
è stato sostenuto partendo dallo stesso testo del canto e poi confer-
mato, dimostrando che la teoria di Baumstark, basata sui canti
orientali paralleli che normalmente si concludevano con il Trisa-
gion, non poteva applicarsi ai canti genuinamente bizantini per il
Grande Ingresso. L’argomento è confermato dalla presenza dell’u-
nico Alleluia nel Cheroubikòn armeno, dove ci si aspetterebbe di
trovare il Trisagion.
6. Gli argomenti qui presentati per la storia più tarda di questa anti-
fona sono, è vero, non definitivi, ma non del tutto privi di fonda-
mento, infatti un simile soffocamento della salmodia si è verificato
nella maggior parte delle tradizioni liturgiche. I paralleli addotti
dalla stessa tradizione bizantina e, in più, il fatto innegabile che il
Sal 23 continua in modo persistente a saltare fuori nella processio-
ne del Grande Ingresso di Bisanzio e di altre Chiese, richiede alme-
no qualche spiegazione. La nostra, forse, è buona, almeno quanto
quelle emerse finora.
CAPITOLO III
LA PREGHIERA DELL’INNO CHERUBICO1
Al termine della synapt , il diacono rientra nel santuario attraverso

la porta meridionale (destra) dell’iconostasi. Quando il sacerdote ha
terminato l’ekph n sis della seconda preghiera dei fedeli, il diacono a-
pre le porte centrali del santuario e il coro inizia l’inno Cheroubikòn.
Nel frattempo il sacerdote, restando al suo posto dinanzi all’altare, re-
cita sottovoce la seguente preghiera:
Nessuno che sia avvinto dai desideri e dai piaceri della carne è degno di
presentarsi, di avvicinarsi a te e di celebrare il tuo culto, o Re della gloria,
perché servirti è cosa grande e temibile anche per le stesse potenze celesti.
Tuttavia, per l’inesprimibile ed immenso tuo amore per gli uomini, ti sei
fatto uomo senza mutamento alcuno, sei stato costituito nostro sommo sa-
cerdote e, come Signore dell’universo, ci hai lasciato in consegna la sacra
celebrazione di questo sacrificio liturgico ed incruento. Tu solo infatti, Si-
gnore nostro Dio, governi ogni cosa nel cielo e sulla terra, sei portato su
un trono di Cherubini, tu, il Signore dei Serafini e re d’Israele, il solo
santo, che dimori nel santuario.
Ti supplico dunque, solo buono e pronto ad esaudire: volgiti a me, pec-
catore e inutile tuo servo, purifica la mia anima e il mio cuore da ogni cat-
tiva intenzione e, per la potenza dello Spirito Santo, rivestito come sono
dalla grazia del sacerdozio, rendimi capace di stare dinanzi a questa tua sa-
cra mensa per offrire il tuo corpo santo e immacolato e il tuo sangue pre-
zioso. A te dunque mi avvicino chinando la testa e ti prego: non nascon-
dermi il tuo volto e non mi escludere dal numero dei tuoi figli, ma concedi
che il povero peccatore e indegno tuo servo ti offra questi doni.
Tu infatti, Cristo Dio nostro, sei allo stesso tempo colui che offre ed è
offerto, colui che riceve e che viene distribuito in dono, e noi ti rendiamo
gloria insieme al tuo eterno Padre e il tuo Spirito santissimo, buono e vivi-
ficante, ora e sempre, e nei secoli dei secoli. Amen.
––––––––––
1
Il miglior studio sulla preghiera resta quello di Lanne, “Prière de la Grande Entrée”,
303-312, al quale questo capitolo deve molto, sebbene i risultati qui presentati divergano
su diversi punti, come divergono nei confronti dello studio di Verhelst, “Prière de Saint-
Jacques”, 411-429. Di poca utilità è l’articolo di N. Ozoline, “Quelques remarques sur l’i-
mage de la patène de Riha, la prière Oujdei;" a[xio", et la première homélie catéchétique
sur l’eucharistie de Théodore de Mopsueste” in L’Eucharistie, 303-308.
258 Capitolo III
Oggi la preghiera è comune a BAS e CHR e si trova anche nelle

Liturgie in greco dell’apostolo Giacomo e di s. Gregorio il Teologo,
probabilmente come risultato del processo di bizantinizzazione 2.
1. Titolo della preghiera

Anche se nei moderni libri liturgici spesso viene denominata eujch;
tou' ceroubikou' u{mnou o eujch; tou' ceroubikou'3, oggi la preghiera è
recitata anche alla Liturgia del Giovedì e Sabato Santo, quando il Che-
roubikòn è sostituito da un altro inno. Quindi, sebbene testo ed inno
presentino alcune somiglianze, in particolare per il riferimento all’e-
spressione “Re della gloria” tanto osteggiata da Eutichio, o altre allu-
sioni indirette (... avvinto dai desideri e dai piaceri della carne ... por-
tato su un trono di Cherubini), tra il canto e la preghiera non esiste al-
cun legame sostanziale4. Il titolo è soltanto una giustapposizione do-
vuta alla contemporaneità delle due azioni: recita della preghiera e
canto dell’inno; giustapposizione ben espressa nel più antico eucolo-
gio manoscritto, il Barberini gr. 336 (BAS) dove il titolo recita: eujch;
h}n poiei' oJ iJereu;" uJpe;r eJautou' tw'n ceroubikw'n legomevnwn5. La
––––––––––
2
JAS: Mercier, Saint Jacques, 178,26 - 180,12; Kazamias, Leitourgiva ∆Iakwvbou, 171-
173; GREG: Renaudot, Collectio I, 88-89 (oratio veli).
3
La prima forma si incontra in HA1, 124, 163 e MH, 101, la seconda in HAth I, 112. Nel-
l’edizione romana dello Hieratikòn in CHR abbiamo il titolo eujch; tou' ceroubikou'
u{mnou (HR, 123) e in BAS la forma eujch; h}n levgei oJ iJereu;" mustikw'" tou' ceroubikou'
aj/domevnou (HR, 180). Quest’ultimo titolo è comune a CHR e BAS in EV, 57, 82; ER, 55,
83; EA, 40, 58.
4
Il fraintendimento però non è circoscritto alle edizioni moderne perché la rubrica eujch;
tou' ceroubikou' si incontra già nel XII secolo nel rotolo Staurou 109 (BAS di mano più
tarda del copista principale) e negli eucologi Vaticano gr. 1554, f. 10r; Vaticano gr. 1863
(a. 1154/1189), f. 62r (BAS – in CHR f. 23v si legge: oJ iJereu;" levgei mustikw'" th;n eujch;n
tou' ceroubikou'); Grottaferrata G.b. VIII, f. 20r (CHR); Angelica gr. 15 (a. 1165), f. 63r
(BAS); Barberini gr. 393, f. 3r (CHR) e 19v (BAS); Beinecke 503, f. 30r. XII-XIII secolo:
Sinai gr. 966, f. 29r. Nel XIII secolo: Grottaferrata G.b. XIII, f. 16v; Harley 5561, f. 11v;
Ambrosiana R 24 sup, f. 86v; cfr. anche Parigi gr. 330 (BAS del XIV secolo), p. 34; Sinai
gr. 1047 (a. 1685), f. 11v. Nel Modena gr. 19, f. 10r si legge eujch; eij" to; ceroubivm. Jac-
ques Goar pensava che la preghiera fosse stata inserita nella Liturgia costantinopolitana
insieme al Cheroubikòn (Goar2, 113 nota 109, 116 nota 117).
5
Eucologio Barberini, § 12.1. Ugualmente in BAS del Grottaferrata G.b. VII (X/XI sec.)
con levgwn loco legomevnwn (Passarelli, Eucologio Cryptense, § 285); nel Sinai gr. 959
(XI sec.), f. 11r e nel Coislin 214 (XII sec.), f. 8r con l’inno al singolare: eujch; h}n poiei'
kaqæ eJauto;n oJ iJereu;" legomevnou tou' ceroubikou'. BAS del Grottaferrata G.b. IV (X
sec.) ha: eujch; h}n levgei oJ iJereu;" tw'n ceroubikw'n legomevnwn (Parenti, Eucologio G.b. IV,
§ 13) e il Parigi gr. 330 (XI/XII), p. 10: eujch; h}n poiei' oJ iJereu;" uJpe;r aujtou' ejn tw'/
yavllesqai to; ceroubikovn. In BAS del Sinai gr. 1036 (XII/XIII sec.), f. 6v abbiamo:
eujch; h}n poiei' oJ iJereu;" kaqæ eJauto;n ejpi; tw'n aJgivwn dwvrwn. In BAS del Sinai gr. 982
La preghiera dell’inno cherubico 259
stragrande maggioranza dei manoscritti riporta un titolo simile nella

versione appena modificata della nuova recensione costantinopolitana:
eujch; h}n poiei' oJ iJereu;" kaqæ eJauto;n tou' ceroubikou' aj/domevnou6, con
la possibilità che nello stesso manoscritto CHR e BAS abbiano un ti-
tolo diverso7. Comunque già nel X secolo alcuni eucologi mostrano
che la preghiera era sentita per quello che è: una apologia senza alcun
riferimento all’inno8.
––––––––––
(XIII sec.) la preghiera porta il titolo eujch;n h}n poiei' oJ iJereu;" uJpe;r aujtou' tou' mustikou'
deivpnou (!) (Dmitrievskij II, 233); in CHR (f. 6v) non ha titolo. Titoli di preghiere ricavati
dalla sovrapposizione di due azioni sono un fenomeno abbastanza comune. Come
abbiamo visto nel capitolo II il canto hagiopolita Manuum lotionis non ha nulla a che fare
con il lavabo. Lo stesso è vero per la cosiddetta “preghiera dell’ingresso” degli attuali
vespri bizantini. La “preghiera di L ku m r ” della messa siro-orientale (LEW, 254, 19 ss)
in realtà è una preghiera dell’incenso (cfr. Jammo, Messe chaldéenne, 97-99). Sull’inno
che porta lo stesso nome vd. Husmann, “Hymnus und Troparion”, 64-65. Gli esempi si
potrebbero moltiplicare.
6
Cfr. Jacob, Formulaire, 282. Il nuovo lemma rubricale è entrato anche nei testimoni più
tardi di quella che Jacob ha denominato l’“antica recensione”, come l’eucologio episcopa-
le Ottoboni gr. 434 (a. 1174/5), ff. 4r (BAS) e 18v (CHR): eujch; h}n poiei' oJ ajrciereu;"
kaqæ eJauto;n aj/domevnou tou' ceroubikou' (Thiermeyer, Ottoboni gr. 434, §§ 12.1 e 29.1).
Nel rotolo di BAS del XIII secolo conservato a Montecassino si legge eujch; legomevnh tou'
ceroubikou' u{mnou e[xwqen aj/domevnou (cfr. Danella, Codici greci di Montecassino, tav.
XVI). Due rotoli, lo Staurou 109 e Bodleian Add. E. 12 omettono il riferimento al Che-
roubikòn, altri omettono kaqæ eJautovn o forme simili come l’eucologio salentino Ottoboni
gr. 344 (a. 1177) (Polidori, Liturgia nel Salento, § 16). Nei più antichi slu ebniki russi del
XIII secolo che hanno la preghiera il titolo è molto semplice, come in alcuni manoscritti
greci periferici del XII secolo (cfr. più avanti, nota 8), tipo: “Il sacerdote ‹recita› la pre-
ghiera” (Solovki 1017/1126 del XIII sec., f. 3v, BAS); “Il sacerdote ‹recita› la preghiera
nel trasferimento” – sc. dei doni – (Р Sofia Novgorod 518, f. 26r, CHR); Sinod.
sl. 343 (604): “Quindi il trasferimento ( ), mentre il sacerdote ‹recita› la preghiera
per sé a bassa voce” (Ruban, “ лужебник Варлаа а”, § 1.7). Il titolo proprio della “nuo-
va recensione” greca compare soltanto nel XV secolo con il Vaticano sl. 14, slu ebnik di
Isidoro, metropolita di Kiev dal 1437 (Krasnosel’cev, Сведения, 164; Horbatsch, De tri-
bus textibus, 52).
7
Per esempio: Grottaferrata G.b. II (XII sec.), ff. 10r (CHR): oJ iJereu;" kaqæ eJauto;n mu-
stikw'" tou' ceroubikou' th;n eujch;n e 27v (BAS): kai; oJ iJereu;" th;n eujch;n tou' ceroubi-
kou' mustikw'". Vaticano gr. 1863 (a. 1154/1189), ff. 23v (CHR): oJ iJereu;" levgei musti-
kw'" th;n eujch;n tou' ceroubikou' e 62r (BAS): eujch; tou' ceroubikou'. Coislin 214 (XII
sec.), ff. 8r (CHR): Eujch; h}n poiei' kaqæ eJauto;n oJ iJereu;" legomevnou tou' ceroubikou' e
21v (BAS): Eujch; h}n poiei' oJ iJereu;" kaqæ eJauto;n eijsercomevnwn tw'n aJgivwn dwvrwn. Grot-
taferrata G.b. III (post 1357), ff. 18v (CHR): oJ iJereu;" th;n eujch;n tou' ceroubikou' e 76r
(BAS): oJ iJereu;" th;n eujchvn. Duj ev 143 (a. 1368), ff. 15r (CHR): eujch; legomevnh aj/domev-
nou tou' ceroubikou' e f. 51r (BAS): eujch; tou' ceroubikou' u{mnou. Grottaferrata A.a. X
(a. 1475), ff. 150r (CHR): Eujch; tou' ceroubikou'; 164r (BAS): eujch; h}n poiei' oJ iJereu;"
kaqæ eJauto;n tou' ceroubikou' aj/domevnou, ecc.
8
Grottaferrata G.b. VII (X/XI sec.): Eujch; h}n poiei' oJ iJereu;" peri; aujtou' (Passarelli, Eu-
cologio Cryptense, § 17.1); Erlangen A2 (a. 1025), f. 12v: oJ iJereu;" eij" aujto;n eu[cetai.
Sinai gr. 958 (XI sec.), f. 6r: Eujch; h}n poiei' kaqæ eJauto;n oJ iJereuv" (Dmitrievskij II, 19);
260 Capitolo III
Liturgicamente interessanti sono anche quei titoli/rubrica che fanno

recitare la preghiera al sacerdote “mentre i doni vengono portati” –
eujch; h}n poiei' oJ iJereu;" kaqæ eJauto;n (oppure uJpe;r eJautou') eijserco-
mevnwn tw'n aJgivwn dwvrwn – una possibile indicazione che all’epoca
egli ancora non prendeva parte alla processione9. La diataxis incorpo-
rata nel Barberini gr. 316 spiega in dettaglio come il celebrante deve
leggere la preghiera10 e le rubriche di altri manoscritti specificano che
lo fa stando chinato11. La prassi è tutt’altro che insolita: non soltanto i
manoscritti ma anche le testimonianze artistiche dimostrano che que-
sta era la normale posizione assunta dal celebrante nel rito di Costanti-
nopoli ogni qualvolta recitava una preghiera presidenziale o una apo-
logia12.
––––––––––
Sinai gr. 962 (XI/XII sec.), f. 35r (CHR): Eujch; h}n poiei' oJ iJereu;" kaqæ eJautovn (Dmitriev-
skij II, 65); Grottaferrata G.b. VIII (XII sec.), f. 40r: Eujch; h}n poiei' oJ ijereu;" uJpe;r eJautou'
(BAS). Il Grottaferrata G.b. XV.1 (XI sec.), f. 2v scrive semplicemente: kai; eujqu;" eujch;
(oppure eu[cetai). Il Grottaferrata G.b. XV.2 (XI sec. ex.) f. 21r eujchv. Il Sinai gr. 973 (a.
1153), f. 7r: oJ iJereu;" th;n eujchvn (in BAS, f. 13r: oJ iJereu;" levgei eujchvn), il Vaticano gr.
2005 (Carbone, a. 1194/5), ff. 14v e 38r: oJ iJereu;" ejpeuvcetai kaqæ eJautovn. Nel Parigi gr.
324 (XIV sec.), f. 26v il Nemo dignus viene di seguito alla II preghiera dei fedeli per cui il
titolo è eujch; eJtevra (cfr. pp. 203 e 268). Nel Sinai gr. 961 (XI/XII sec.), f. 4v (cfr. Dmi-
trievskij II, 75) e nel Grottaferrata G.b. IX (XIV sec.), f. 12r la preghiera è priva di titolo.
9
Cfr. BAS nel Р gr. 27 (Sevastianov 474) del X secolo (Krasnosel’cev, Сведения,
245; Koster, Euchologion Sevastianov, § 12.1); Coislin 214 (XII sec.), f. 21v (BAS); Sinai
gr. 1036 (XII-XIII sec.), f. 33r e 1020 (Dmitrievskij II, 141-142); Barberini gr. 443 (XII-
XIII sec.), f. 7r; Parigi gr. 2509 (XV sec.), f. 213r (BAS); cinque manoscritti pubblicati da
Orlov (Литургия, 126, apparatus); JAS del Parigi suppl. gr. 476 (Mercier, Saint Jac-
ques, 179). Si veda anche la traduzione latina di Pelargus: “Oratio quae dicitur dum ingre-
ditur (offerre) sancta dona” (Liturgia, f. C1v).
10
Barberini gr. 316 (XII sec.), f. 15v: Kai; uJpokekufw;" pavnu pro; th'" aJgiva" trapevzh",
levgei th;n eujch;n mevcri tou': Soi; ga;r prosevrcomai klivna" to;n ejmautou' aujcevna, ka]k
touvtou labw;n to; qumiathvrion, qumia'/ e[mprosqen th'" aJgiva" trapevzh", levgwn to; ejpivloi-
pon.
11
Cfr. Sinai gr. 1049 (ca. 1650), f. 13v. Tra i Melkiti alla liturgia pontificale durante la
preghiera il diacono si inginocchia accanto al vescovo con la testa appoggiata all’altare
come nel rito di ordinazione (cfr. Charon, Rite byzantin, 686).
12
Cfr. per esempio il Barberini gr. 336 (Eucologio Barberini, §§ 15.1, 33.1, 34.1,
35.1.3.6, 141.4, 152.9), il Codex Pyromalos (Goar2, 153-155), la versione di Johannisberg
(Cochlaeus, Speculum, 119, 128), il Р gr. 226 (Krasnosel’cev, Сведения, 289; Kou-
marianos, Codice 226, § 291), Pelargus, Liturgia, f. D2v; Bacha, “Versions arabes”, 449,
462; il Commentarius liturgicus dello pseudo-Sofronio (PG 873, 4000); Trempelas, Lei-
tourgivai, 105, 111, 114-115, 118, 124-125, 128, Orlov, Литургия, 176 ss (cfr. appara-
tus), ecc. Cfr. anche Ch. Walter, Art and Ritual of the Byzantine Church (Birmingham
Byzantine Series 1), London 1982, 204-205; J.-M. Spieser, “Liturgie et programmes ico-
nographiques”, Travaux et Mémoires 11 (1991), 575-590; S. E. J. Gerstel, Beholding the
Sacred Mysteries. Programs of the Byzantine Sanctuary, Seattle and London 1999, 144-
2. Apparizione tardiva della preghiera nella Liturgia bizantina

La preghiera Nemo dignus è un elemento originale della liturgia
della Grande Chiesa? Probabilmente no, per i seguenti motivi: 1) Tec-
nicamente parlando, la preghiera è una apologia, interpolata in en-
trambi i formulari originari di BAS e CHR; 2) è assente in diversi te-
stimoni costantinopolitani antichi della Liturgia, e il fatto che sia co-
mune a CHR e BAS è la prova che è stata inserita allo stesso tempo in
entrambi i formulari, oppure che all’origine era propria soltanto di una
delle due Liturgie; 3) Anche qualche incertezza nelle rubriche riguar-
danti il punto esatto dove inserire la preghiera nel formulario liturgico
può considerarsi segno di introduzione posteriore all’interno di un or-
do liturgico già fissato. Studiamo ora questi argomenti più in dettaglio.
2.1. La preghiera è una apologia

Considerando la preghiera a partire dal genere letterario, ci trovia-
mo dinanzi ad una apologia. Secondo la definizione di Fernand Cabrol
on donne en liturgie le nom d’apologia ou apologia sacerdotis à une priè-
re que le prêtre récite soit au commencement de la messe, soit à l’offertoi-
re, soit même à d’autres moments durant le sacrifice. Ce nom ... indique
que cette prière est une sorte de confession ou d’accusation que le prêtre
fait devant Dieu, comme pour s’excuser de célébrer ces mystères redou-
tables ...13.
La parole dell’erudito francese, pensate a partire dall’osservazione
del fenomeno in Occidente, calzano alla perfezione anche al Nemo di-
gnus bizantino che, come la maggior parte delle apologiae sacerdotis,
si rivolge direttamente a Cristo14. Secondo Adrian Nocent, le apologie
farebbero la loro comparsa in Occidente nel contesto dell’evoluzione
della disciplina penitenziale ma, in quanto a provenienza geografica, il
fenomeno è localizzabile in Gallia, al di fuori nel rito romano propria-
mente detto15. In Oriente il fenomeno è più antico. Nell’eucologio
––––––––––
145, 147, 151 tav. 6, 152 tav. 7, 153, 156, 162-163, 166-167, 175 tav. 39, 177-180, 183,
185, 189 tav. 56, 191 tav. 59, 197, 198, 199-200.
13
F. Cabrol, “Apologies (en liturgie)”, DACL 1, Paris 1907, 2591-2601: 2591.
14
A. Nocent, “Les apologies dans la célébration eucharistique” in Liturgie et rémission
des péchés. Conférences Saint-Serge. 20ème semaine d’études liturgiques. Paris, 2-5 juillet
1973 (BELS 3), Roma 1975, 179-196: 190-192.
15
Ibid., 180-186. Il sacramentario di Amiens conservato nel Parigi lat. 9432 della secon-
da metà del IX secolo è forse il più antico testimone dell’interpolazione nell’Ordo missae
di una serie di apologie in quei momenti dove il celebrante avvertiva maggiormente il bi-
262 Capitolo III
Barberini gr. 336 della fine dell’VIII secolo, oltre al Nemo dignus in
BAS è possibile riconoscere una apologia incipiente nella preghiera
detta “dell’elevazione” comune a BAS e CHR16. Una apologia vera e
propria, anche se non indirizzata a Cristo, introduce la preghiera di be-
nedizione dell’acqua nel rito del battesimo17. E' un testo certamente
anteriore all’VIII secolo e comune – insieme alla stessa preghiera di
benedizione – anche ad altre tradizioni orientali18, dove le apologie so-
no ancora più di casa che nel rito bizantino, come ci si potrà rendere
conto leggendo, per esempio, il formulario greco di JAS19. Quindi il
Nemo dignus ha visto la luce all’interno di una tradizione liturgica già
disponibile ad accogliere formule di tale genere. In ordine alla com-
prensione strutturale del formulario eucaristico, come di altri formula-
ri, le apologie spesso sono soltanto duplicati di concetti espressi in
preghiere più antiche e rappresentano un’ulteriore tappa verso la satu-
razione dei cosiddetti “punti deboli” 20.
2.2. Critica interna: segni di composizione tardiva

I segni che evidenziano le caratteristiche di una composizione tar-
diva sono molteplici:
a) La preghiera non si rivolge a Dio Padre ma a Cristo21.
––––––––––
sogno di esprimere la propria indegnità, cfr. V. Leroquais, “L’Ordo Missae du Sacramen-
taire d’Amiens”, EL 41 (1927), 435-445.
16
17
Eucologio Barberini, § 121.3.
18
Cfr. M. Arranz, “Les Sacrements de l’ancien Euchologe constantinopolitain (7). IVème
partie: l’«illumination» de la nuit de Pâques”, OCP 52 (1986), 145-178: 150-151 e nota
10 e la bibliografia segnalata più avanti, p. 300 nota 3.
19
Cfr. Mercier, 161, 164/166, 178/180, 190/192, 196/198.
20
Cfr. Taft, “Come crescono le liturgie”, 220.
21
Di per sé questo non prova nulla (cfr. l’arcaica anafora degli Apostoli in LEW, 285), pe-
rò è anche vero che le altre preghiere rivolte a Cristo dei formulari di CHR / BAS sono
aggiunte posteriori: preghiera della terza antifona (LEW, 311, 24 ss), del Vangelo (ibid.,
371, 24 ss), dell’elevazione (ibid., 341, 7 ss), nello skeuophylakion (ibid., 344, 21 ss).
Sulle preghiere rivolte a Cristo lungo la storia del culto si rimanda allo studio classico Die
Stellung Christi di Jungmann, disponibile anche in traduzione inglese: The Place of Christ
in Liturgical Prayer, Staten Island, NY 1965, da integrare con le ricerche di A. Gerhards,
“Prière adressée à Dieu ou au Christ? Relecture d’une thèse importante de J. A. Jungmann
à la lumière de la recherche actuelle” in Liturgie, spiritualité, cultures. Conférences Saint-
Serge, XXIXe Semaine d’études liturgiques, Paris, 29 juin-2 juillet 1982, ed. A. M. Triac-
ca, A. Pistoia (BELS 29), Roma 1983, 101-114; B. D. Spinks, “The Place of Christ in Li-
turgical Prayer: What Jungmann Omitted to Say” in The Place of Christ in Liturgical
Prayer. Christology, Trinity, and Liturgical Theology, ed. B. D. Spinks, Collegeville, MN
2008, 1-19 e di E. Mazza, “Il metodo storico e la ricerca liturgica nel Novecento” in La li-
b) Fatta eccezione per il dialogo dell’orate fratres22, è l’unica pre-

ghiera della Liturgia in cui il celebrante parla a nome proprio in
prima persona singolare e non al plurale come porte-parole del po-
polo di Dio, dei concelebranti o del clero.
c) Contiene diverse frasi ricavate da citazioni letterali della Sacra
Scrittura.
d) La teologia del ministero che esprime è fortemente clericale.
e) La tradizione manoscritta rivela un testo instabile, più di qualsi-
asi altra preghiera di CHR.
Uno sguardo allo stesso testo greco riportato alla fine del capitolo
basterà a sostanziare queste osservazioni.
2.3. Assenza della preghiera in alcune fonti antiche

Anche se il più antico eucologio, il Barberini gr. 336, testimone
del ramo italico della recensione pre-iconoclasta, riporta il Nemo dig-
nus in BAS, come ha ricordato Brightman23, la preghiera manca in due
manoscritti costantinopolitani del X secolo. Si tratta del codice di Isi-
doro Pyromalos pubblicato da Jacques Goar e della versione latina
strettamente correlata del manoscritto già conservato a Johannisberg e
ora disperso24. Il nostro primo eucologio di tradizione costantinopoli-
tana a contenere la preghiera è il Р gr. 27 (Sevastianov 474) (BAS)
della fine del X secolo 25, ma il Sinai gr. 962, altra copia palestinese
dell’antica tradizione costantinopolitana in cui BAS precede CHR,
presenta Nemo dignus soltanto in CHR26. In aggiunta, come André Ja-
––––––––––
turgia nel XX secolo: un bilancio, a cura di F. G. Trolese (Caro Salutis Cardo, Contributi
22), Padova 2006, 19-43: 31-32.
22
LEW, 380, 3 ss. Cfr. anche più avanti il capitolo VIII.
23
Ibid., LXXXIV. Cfr. Jacob, “Concélébration”, 251-252, nota 2.
24
Il Codex Pyromalos è pubblicato in Goar2, 155, per la versione di Johannisberg cfr. Co-
chlaeus, Speculum, 124.
25
Koster, Euchologion Sevastianov, § 12.1, cfr. anche Krasnosel’cev, Сведения, 245-246.
26
Cfr. Sinai gr. 962, f. 10v e Dmitrievskij II, 64. A differenza dei quattro più antichi testi-
moni di CHR, il Sinai gr. 962 presenta la preghiera per esteso (cfr. Jacob, Formulaire,
230). All’epoca in cui il codice è stato copiato BAS aveva già ceduto il passo a CHR co-
me prima Liturgia nel rito di Costantinopoli (cfr. ibid., 49-56, 254), così che è CHR a pos-
sedere un formulario più completo. E' questo che si deve avere in mente rispetto all’affer-
mazione di Jacob “En realité, on ne connait, semble-t-il, que deux témoins de la liturgie
de S. Basile dont la prière de la grande entrée soit absente” (“Concélébration”, 251 nota
2). Jacob argomentava contro Lanne, che citava il Р gr. 226 tra i manoscritti di BAS in
cui la preghiera è assente. Come spiega Jacob, il codice pietroburghese è mutilo e BAS
inizia nel mezzo delle intercessioni anaforiche; quindi è probabile che contenesse la pre-
ghiera. Cfr. Lanne, “Prière de la Grande Entrée”, 309 nota 22; Jacob, “Uspenski”, 181;
264 Capitolo III
cob ha dimostrato, la preghiera non si trova nella diataxis del X secolo

che Leone Toscano ha utilizzato nella versione latina di CHR da lui
esemplata nel 1173/427.
2.4. Posto assegnato alla preghiera dalle rubriche

Dagli antichi eucologi non c’è molto da apprendere. Hanno rubri-
che ridotte al minimo: in genere nient’altro che il titolo della preghiera,
eventualmente con qualche direttiva rubricale. Per esempio, in BAS
del Barberini gr. 336 l’ekph n sis della seconda preghiera dei fedeli è
immediatamente seguita da:
Preghiera che il sacerdote recita tra sé mentre viene cantato il Cherou-
bikòn: Nessuno che è schiavo ...
Preghiera della proskomid di s. Basilio dopo che il popolo ha terminato
l’inno mistico: Signore nostro Dio, che ci hai creati ... 28
Da queste rubriche si ricava ben poco: la preghiera era recitata in
un qualche momento tra la seconda preghiera dei fedeli e la preghiera
della proskomid . Le rubriche odierne, che provengono dalla diataxis
di Filotheos (1342/1345)29, prescrivono che il sacerdote reciti la pre-
ghiera subito dopo l’ekph n sis della seconda preghiera dei fedeli,
prima di passare a quanto concerne più direttamente il trasferimento
dei doni.
Alcuni antichi testimoni di CHR e BAS che danno rubriche più
dettagliate, rivelano qualche incertezza riguardo al momento in cui in-
serire la preghiera. La versione georgiana di Crisostomo dell’XI/XII
secolo conservata nel Sinai georg. 89, riporta questo ordo:
––––––––––
Koumarianos, Codice 226, § 1. Nemo dignus è assente anche in CHR del tardivo Ottoboni
gr. 288 del XVI secolo (f. 12v) ma non in BAS (ff. 30r-38r), ma cfr. più avanti.
27
Jacob, “Concélébration”, 250 ss. La preghiera non è menzionata in alcune diataxeis tar-
de, e probabilmente ciò si spiega con il fatto che tali documenti si occupano prevalente-
mente dello svolgimento visibile ed udibile della Liturgia e spesso non fanno riferimento
alle preghiere che il sacerdote recita a bassa voce. Cfr. EBE 662 (XIII sec. ex), ed. Kalaït-
zidis, EBE 662, 77, 2-3; Trempelas, Leitourgivai, 9; Sinod. gr. 275 (381), databile
al 1285-1309, ed. Krasnosel’cev, атериалы, 25; Vaticano gr. 573 (ibid., 107) e Paris
gr. 2509 del XV secolo (Goar2, 80-81).
28
Eucologio Barberini, §§ 12-13.
29
Cfr. l’edizione di Trempelas, Leitourgivai, 9 e la versione slava di Eutimio di T rnovo
(1375-1393), ed. Ka u niacki, Werke des Euthymius, 295. La preghiera è recitata allo stes-
so momento anche nella più antica diataxis patriarcale del British Library Add. 34060
(Taft, “Diataxis of the Great Church” I, 294, V.3).
Et tollant diaconi thuribulum et flabellum et lucernam, et sacerdos cali-

cem et patenam, et sanctificata introducant. Et cantores dicant voce (alta)
Sanctificatorum (hymnum): Qui Cherubim mysterium.
Sacerdos hanc orationem dicat santi Basilii: Nemo est dignus ...
Post introductionem ponat sanctificata super altare, sublevata operiant.
Diaconus incenset circum altare et sacerdotes incenset30.
Segue il lavabo con il suo Salmo e la litania. Sembra che qui il re-
dattore abbia inserito più o meno felicemente il Nemo dignus in un in-
sieme di rubriche tra loro coerenti che non fanno menzione della pre-
ghiera, oppure la preghiera si doveva recitare durante l’ingresso dei
doni, altra indicazione altrettanto chiara sull’incertezza nell’identifica-
re una collocazione propria.
André Jacob ha dimostrato che Leone Toscano nella sua versione
latina di CHR del 1173/4 si confrontò con un problema simile31 ed
optò per una diversa soluzione. Citiamo il passaggio in oggetto dall’e-
dizione critica di Jacob per poi riassumere l’analisi che egli fa della
genesi del documento. L’estratto riportato inizia dall’ekph n sis della
seconda preghiera dei fedeli, appena prima del Cheroubikòn:
Eleuatio uocis: Vt sub potentia tua custoditi semper tibi gloriam referamus
patri et filio et spiritui sancto, amen.
Dum oratio fit pro cathecuminis, itur ad propositos panes, quos deferunt
ad sanctum altare, pr eunte archydiacono cum thuribulo et sancto peplo,
quem secuntur diaconi discos cum panibus sanctis portantes ... et ex ordi-
ne reliqui portantes sanctos calices. Hii autem omnes hunc hymnum con-
cinunt:
Qui cherubym mystice ...
Cumque uentum est ad sanctas ianuas cancellorum, ingreditur archydia-
conus et dato incenso sancto altari, dat et sacerdotibus per ordinem. Et
depositis sanctis panibus super sacram mensam ... dicit archypresbyter:
Orate pro me, sacerdotes sancti.
Qui respondent: Spiritus sanctus superueniat ...
Et rursus illi dicunt ad eum: Memento nostri, domine.
Et ipse respondet: Memor sit nostri dominus deus in regno suo.
Tunc secedunt et stantes pro ianuis cancellorum a dextris et a sinistris,
unusquisque dicit orationes mysteriorum in silentio intuentes ad sanctam
mensam.
––––––––––
30
Jacob, “Version géorgienne”, 100-102.
31
Jacob, “Concélébration”, 250 ss.
266 Capitolo III
Oratio quam facit pro se sacerdos, dum cherubicus ymnus a populo de-
cantatur, secreta: Nullus carnalibus concupiscentiis et desideriis irretitus
dignus est accedere ... amen.
Quo peracto, dicit diaconus, stantibus singulis presbyteris in locis suis:
Impleamus orationem nostram deo32.
Uno sguardo al testo basta a dimostrare che la preghiera Nemo di-
gnus è fuori posto. La rubrica che la precede stabilisce con chiarezza
che si deve recitare durante il canto del Cheroubikòn, ma poi ricompa-
re dopo il dialogo che segue l’ingresso. Secondo Jacob lo spostamento
della preghiera si spiega con il fatto che nell’approntare la sua versio-
ne Leone Toscano si servì di più fonti che non riuscì sempre ad inte-
grare alla perfezione. Alla base della versione c’era un tipico eucolo-
gio costantinopolitano con le sole preghiere introdotte dal rispettivo ti-
tolo e, occasionalmente, da qualche breve rubrica. Per rendere lo svol-
gimento della Liturgia più intellegibile al lettore occidentale, il Tosca-
no procedette ad una compilazione aggiungendo ai testi dell’eucologio
il rito della prothesis, una serie di apolytikia e prokeimena, i dittici ed
altri elementi, insieme a varie rubriche riprese da una diataxis della
Grande Chiesa. Questa è la fonte che qui ci interessa.
Quanto Leone Toscano ha operato sarà ovvio se si mette a confron-
to la sua versione con un antico e laconico eucologio come il Barberi-
ni gr. 336 citato all’inizio di questa sezione. Molto semplicemente il
traduttore ha attinto l’intera descrizione del Grande Ingresso dalla dia-
taxis di cui disponeva e l’ha inserita in blocco tra l’ekph n sis della
seconda preghiera dei fedeli e la preghiera Nemo dignus. L’assenza di
qualsiasi riferimento fatto nella diataxis a quest’ultima orazione, di-
mostra che la fonte rappresenta una fase più antica dello sviluppo del-
la Liturgia a Costantinopoli, anteriore all’introduzione del Nemo di-
gnus nel formulario di BAS. Quando poi il redattore è tornato all’eu-
cologio, sua fonte primaria, e quindi alla preghiera Nemo dignus, che
aveva momentaneamente lasciata per inserire le istruzioni della diata-
xis, ha finito per situarla fuori posto, a Grande Ingresso già concluso.
André Jacob ha dimostrato come copisti ed editori della versione del
Toscano si siano industriati nel tentare di risolvere l’anomalia, anche
modificando il testo originale, a costo di rendere il problema ancora
più complesso33.
––––––––––
32
Jacob, “Toscan”, 149-151.
33
Jacob, “Concélébration”, 252-253.
Una volta ripristinata la preghiera Nemo dignus al posto che le è

proprio, diventa chiaro che l’espressione “orationes mysteriorum” non
può che riferirsi alle preghiere che seguono l’ingresso, cioè alla pre-
ghiera della proskomid o di accessus e alla stessa anafora. L’interpre-
tazione di Jacob è confermata dal fatto che il medesimo termine “my-
steria” è impiegato da Leone Toscano per tradurre il termine greco
“anafora” nella monizione diaconale che precede la preghiera eucari-
stica:
Stemus honeste, stemus cum timore, intentionem pr stemus diuinis myste-
riis (provscwmen th'/ aJgiva/ ajnafora')/ et in pace offeramus34.
Analogo spostamento della preghiera Nemo dignus occorre nella
traduzione latina di BAS ad opera di Nicola d’Otranto (1173/4-1198)
che segue da vicino la versione di Leone Toscano per le parti che BAS
e CHR hanno in comune35.
Dopo la seconda preghiera dei fedeli conclusa dalla sua ekph -
n sis, si legge:
Ipsa oratione dicta, sacerdos et diaconus eunt ad propositos panes, quos
deferunt ad sanctum altare. Sacerdotes uel diaconi plures secuntur. Cle-
rus autem et populus hunc ymnum concinunt:
Qui cherubim ...
Cum deposita uero sunt sancta misteria, dato incenso, cum turibulo incen-
santur et tunc {dicit} qui primus est inter alios inclinans capud ante sanc-
tum altare dicit aliis: Orate pro me, fratres.
quindi (dopo il dialogo dell’orate fratres):
Sed hic qui portat patenam et calicem sacerdos ad sanctum altare dicit in-
ter se hanc orationem. Oratio quam facit pro se sacerdos, dum hymnus
cherubicus decantatur a populo: Nullus carnalibus concupiscentiis ... 36.
Segue la litania dopo il Grande Ingresso.
Infine ci siamo imbattuti in dieci eucologi periferici37 che inserisco-
no il Nemo dignus dopo la seconda preghiera dei fedeli:
––––––––––
34
Ibid., 253 e Jacob, “Toscan”, 152. Sulla monizione vd. Taft, “Textual Problems”, 340-
365.
35
Jacob, “Otrante”, 56.
36
Ibid., 69 sigla P. Però la traduzione rivista del Karlsruhe EM 6 (ibid., 69, XIV (1) sigla
K) colloca la preghiera nel posto consueto. Sulle relazioni che intercorrono tra le due re-
censioni cfr. ibid., 54-56. P riporta la lezione più antica.
37
XIII secolo: Sinai gr. 1037, ff. 25v-29v (CHR) e 128r-131v (BAS); Harley 5561, ff. 11v
(CHR), 25r (BAS); Patmos 105, f. 12r (BAS). XIV secolo: rotolo Ambrosiana Z 257 sup.,
268 Capitolo III
Diacono: Ancora e di nuovo, in pace preghiamo il Signore.

Sacerdote: Seconda preghiera dei fedeli e Nemo dignus.
Diacono: Soccorri, salva, abbi pietà ... Sapienza!
Sacerdote: Ekph n sis della seconda preghiera dei fedeli.
Il possibile motivo che ha determinato lo slittamento del Nemo di-
gnus è stato ipotizzato nel capitolo precedente38. Anche tenendo conto
del “paradosso della periferia” che continua a conservare a lungo tra-
dizioni che il centro ha abbandonato39, questi testimoni sono comun-
que troppo tardivi per dimostrare che all’epoca la preghiera non aveva
una collocazione fissa nel formulario eucaristico. Ciò non toglie che
resti un’aggiunta successiva, come si vedrà meglio dalla storia della
preghiera nella tradizione manoscritta di BAS e CHR.
3. Storia della preghiera nell’eucologio bizantino

La preghiera Nemo dignus si trovava in origine soltanto nel formu-
lario di BAS – probabilmente in un primo tempo come aggiunta devo-
zionale che a poco a poco si è insinuata nel testo – non perché in qual-
che modo propria di BAS, ma semplicemente perché BAS era allora il
formulario più usato, e dunque più soggetto ad ogni tipo di modifica-
zioni ed influenze, forse anche devozionali.
Comunque, il fatto che la preghiera non appaia nei più antichi ma-
noscritti di CHR non significa necessariamente che non venisse recita-
ta quando era CHR ad essere celebrato. Come ha dimostrato André
Jacob nei suoi studi sulla tradizione manoscritta di CHR, i più antichi
eucologi in cui BAS precede CHR danno per BAS il testo completo.
Per CHR forniscono soltanto le preghiere proprie del formulario criso-
stomiano, tralasciando le tre preghiere delle antifone, Nemo dignus e
la preghiera dell’elevazione40. Dato però che il testo di CHR appare in
––––––––––
Athos Esphigmenou 34 del 1306 (al Nemo dignus segue il Sal 50: Dmitrievskij II, 266);
Parigi gr. 324, f. 26r; Dui ev 236, f. 45r, quindi i più tardi Ottoboni gr. 288 (XVI sec.), f.
30r (BAS); BXM 6 e EBE 802 del XVII secolo (Trempelas, Leitourgivai, 76). Forse l’in-
certezza del copista riguardo al luogo da assegnare alla preghiera ha causato l’omissione
pura e semplice nel Nemo dignus in CHR dell’Ottoboni gr. 288 (XVI sec.), f. 12v.
38
Cfr. capitolo II § I 5.2.
39
Sul “paradosso della periferia”, 18a delle “leggi” di Baumstark - Taft della liturgia com-
parata, cfr. Taft, “Baumstark Revisited”, 214-216.
40
Jacob, “Version géorgienne”, 72 ss., Id., “Tradition manuscrite”, 126-128; Id., Formu-
laire, parte I, passim, specialmente 56 ss e la “Conclusion”, 499 e ss.; Id., “Evoluzione”,
51 e la descrizione del più antico formulario di CHR nell’Introduzione del presente volu-
me, pp. 69-70.
questa forma in un’epoca quando le antifone dell’enarxis con le relati-

ve preghiere erano certamente utilizzate per la celebrazione di CHR41,
è possibile che lo stesso sia stato vero anche di qualche altra preghiera
oggi comune ad entrambe le Liturgie. Senza dubbio la preghiera Nemo
dignus ben presto venne ad incontrare il favore dei vescovi e presbiteri
bizantini che iniziarono a recitarla indipendentemente da quale Litur-
gia fosse prescritta fino a che non è stata inclusa per iscritto in en-
trambi i formulari. Questo è quanto risulta dallo studio testuale e strut-
turale dei più antichi eucologi. In un secondo tempo, almeno in alcune
zone, la preghiera si è fatta strada anche nei PRES, nonostante che in
quel formulario non avesse alcun senso42.
Vediamo di studiare questo processo più in dettaglio.
3.1. Il ramo italico della recensione pre-iconoclasta

Nel ramo italico della recensione pre-iconoclasta di CHR43 due dei
più antichi eucologi, il Barberini gr. 336 (VIII sec. ex)44 e Р gr.
226 (X sec.)45 non hanno alcuna preghiera in relazione al canto del
Cheroubikòn. Nel Grottaferrata G.b. IV (X sec.) a posto del Nemo di-
gnus c’è una preghiera di JAS della quale si parlerà in seguito46. Per-
tanto il più antico manoscritto che riporta il Nemo dignus in CHR è il
Grottaferrata G.b. VII della fine del X secolo47. Nel codice BAS, che
viene dopo CHR, ha soltanto la rubrica e l’incipit della preghiera, ma
senza rimandi al formulario di CHR 48. Nemo dignus è trascritto per in-
tero nell’Erlangen A2 del 1025 (ff. 12v-13r) e nel Grottaferrata G.b.
XV.1 (ff. 2v-3v) e Jacob rileva la presenza della preghiera anche in
CHR nell’eucologio Messina gr. 160 dell’XI secolo49. Infine in CHR
––––––––––
41
Mateos, Célébration, 34-35.
42
Ciò è evidente dalla comparsa di rubriche che si prefiggono di stroncare l’abuso, cfr.
Alexopoulos, Presanctified Liturgy, 232. Per le preghiere alternative ibid., 232-233.
43
Cfr. Parenti, “Testo dell’anafora”, 136-137.
44
Dalla seconda preghiera dei fedeli, contrassegnata con il numero d’ordine kbæ, il formu-
lario di CHR continua con la preghiera della proskomid con il numero kgæ, cfr. Eucologio
Barberini, §§ 30-31.
45
Koumarianos, Codice 226, § 43.1-3.
46
Parenti, Eucologio G.b. IV, § 40, cfr. più avanti p. 294.
47
Passarelli, Eucologio Cryptense, § 17.1-2.
48
Ibid., § 285.
49
Messina gr. 160, ff. 31v-32v; in BAS (f. 50r) vi è soltanto l’incipit con il rimando zhvtei
tou' Crusostovmou, cfr. anche Jacob, Formulaire, 186, 191.
270 Capitolo III
del Grottaferrata Z.d. II (a. 1090) si segnala soltanto l’incipit50. Tor-

neremo su questi codici nel paragrafo seguente.
3.2. La recensione pre-iconoclasta a Costantinopoli

Tutti i codici superstiti di BAS, tranne il Sinai gr. 96251, hanno la
preghiera Nemo dignus, ma in cinque testimoni di CHR afferenti alla
recensione pre-iconoclasta, materialmente copiati in Medio Oriente,
ad eccezione del Vaticano gr. 197052, non c’è alcuna preghiera del
Cheroubikòn53:
Р gr. 27 (Sevastianov 474) (X sec.)
Sinai gr. 958 (XI sec.)
Sinai gr. 959 (XI sec.)
Sinai gr. 961 (XI-XII sec.)
Vaticano gr. 1970 (XII sec.)
In altri tre testimoni della stessa tradizione il Nemo dignus è indica-
to con l’incipit seguito dal rimando a BAS:
Ottoboni gr. 434 (a. 1174/5)54
Parigi, Nouv. Acquis. lat. 1791 (XII sec.)
Sinai gr. 1036 (XII-XIII sec.)
Lo stesso avviene in qualcuno dei più antichi manoscritti russi, non
anteriori al XIII secolo, dove la precedenza accordata a BAS è pura-
mente formale55. Infine nel Sinai gr. 962 (XI-XII sec.) Nemo dignus si
trova soltanto in CHR e nel più tardo Parigi gr. 324 (XIV sec.) è tra-
scritto per intero in ambedue i formulari.
––––––––––
50
Polidori, “Eucologio Z.d. II”, § 23.
51
La preghiera si trova invece in CHR, ff. 35r-37r (Dmitrievskij II, 65).
52
Cfr. Jacob, “Euchologe du Patir”, 89. In questo manoscritto BAS è ridotto a pochissimi
frammenti (ff. 2-5, 15-18) e non è possibile sapere se il formulario comprendesse il Nemo
dignus.
53
Le caratteristiche dei singoli manoscritti sono analizzate in Parenti, “Osservazioni sul
testo dell’anafora”, 136-137.
54
Ottoboni gr. 434, f. 18v: ejgravfh o[pisqen eij" to;n mevgan Basivleion kai; zhvtei (cfr.
Thiermeyer, Ottoboni gr. 434, § 29.2).
55
Solovki 1017/1126, f. 3v; Sinod. sl. 343 (604) (Ruban, “ лужебник Варлаа а”, §
1.7), ma anche in altri manoscritti copiati durante il XIV-XV secolo dove BAS occupa il
secondo posto: Р Q. п. I. 67 (ca. 1316), . п. I. 5, New York Public Library, sl. 1 (Ko-
valiv, Prayer Book, f. 56v), Sinod. sl. 345 (598) e Р . 256 (Rumjancev 398)
(XIV sec. ex.), Р Pogodin 36 (XIV-XV sec.), cfr. Afanas’eva, “Особенности”, 216.
Così nel ramo italico della recensione pre-iconoclasta di CHR ci

sono prove più antiche e cogenti per la presenza della preghiera che
non nell’antica recensione di Costantinopoli, e la circostanza si spiega
con la storia del formulario di CHR. Nella primitiva recensione pre-
iconoclasta CHR veniva al secondo posto nell’eucologio dopo BAS e
di solito, oltre alla propria anafora, conteneva soltanto la preghiera per
i catecumeni, le due preghiere dei fedeli, le preghiere della proskomi-
d , prima del Padre nostro, di inclinazione della testa e di ringrazia-
mento dopo la comunione56.
Peculiare del ramo italico era l’adozione di preghiere e formule
melkite in greco, siro-palestinesi e alessandrine, insieme ad alcune
preghiere costantinopolitane di BAS, allo scopo di colmare le lacune
che l’antico formulario pre-iconoclasta di CHR presentava in rapporto
a BAS57. Lo vediamo, ad esempio, nel Barberini gr. 336 dove, oltre
alle preghiere melkite supplementari caratteristiche degli antichi ma-
noscritti italioti (preghiere della prothesis, dell’ingresso, del Trisagion,
e la cosiddetta preghiera “della cattedra”)58, troviamo anche le pre-
ghiere dell’ekten (la supplica dopo il Vangelo) e dell’elevazione del
formulario di BAS59. Questa era la situazione prima che tra la fine del
IX e l’inizio del X secolo CHR divenisse la principale Liturgia della
Capitale60, quando la recensione pre-iconoclasta venne definitivamen-
te integrata con i testi corrispondenti di BAS61.
3.3. Adozione del Nemo dignus nel formulario di CHR

Nei manoscritti è possibile osservare i seguenti passaggi per i quali
la preghiera progressivamente ha assunto il proprio posto nell’ordo di
CHR:
1) Negli eucologi più antichi BAS precede CHR, la preghiera è tra-
scritta soltanto in BAS e non se ne fa menzione in CHR.
2) Sempre negli eucologi in cui BAS mantiene la precedenza, in
CHR iniziano a comparire rubriche che riportano l’incipit del Ne-
––––––––––
56
Jacob, Formulaire, 61, 499 e Parte I, capitolo II, passim; “Tradition manuscrite”, 112-
113; Jacob, “Evoluzione”, 51.
57
58
Parenti, “Cattedra Barberini”, 149-168.
59
Jacob, Formulaire, 500 e 74-199 (testi in Eucologio Barberini, §§ 8, 18.2).
60
61
Jacob, Formulaire, 500, 256 e passim, da correggere alla luce delle osservazioni di
272 Capitolo III
mo dignus rinviando il sacerdote al testo della preghiera in BAS62.

Altri manoscritti danno il testo della preghiera per esteso.
3) Infine, nella nuova recensione dell’eucologio, CHR ottiene il
primo posto su BAS ed il formulario, ormai completo di CHR,
compreso Nemo dignus, sorpassa il formulario di BAS63.
Così nei più antichi eucologi manoscritti di entrambe le tradizioni
generalmente la preghiera si trova in BAS e manca in CHR, dove ap-
pare per la prima volta alla fine del X secolo nel codice Grottaferrata
G.b. VII della primitiva recensione italica, per poi guadagnare una po-
stazione consolidata. E' pur vero, però, che questo manoscritto rappre-
senta un caso particolare perché probabilmente CHR è stato aggiunto
in testa al codice al termine della sua confezione con lo scopo di com-
pletare l’eucologio64. Il formulario crisostomiano (ff. 1r-13r) corredato
da una cospicua raccolta di preghiere dell’ambone (ff. 13r-26v), è se-
parato dal formulario basiliano da oltre 90 fogli, troppo lontano e trop-
po scomodo per cercarvi le preghiere comuni tra CHR e BAS dove,
per di più, Nemo dignus manca65. Lo stesso ragionamento potrebbe
valere per il codice Erlangen A2 del 1025 dove CHR è l’unica Litur-
gia che vi è stata copiata e dunque c’era la necessità oggettiva di avere
un formulario completo66. Nel Grottaferrata G.b. XV.1 Nemo dignus è
trascritto per intero in CHR. Il codice oggi è mutilo, ma una rubrica
dell’anafora fa riferimento all’Ave Maria dei dittici trascritta in prece-
denza in un altro formulario che non può che essere BAS, oggi andato
––––––––––
62
Comunque vi sono svariati manoscritti della recensione post-iconoclasta di CHR in cui
BAS ancora precede CHR, ma senza effetti sulla strutturazione del formulario, cfr. S. Pa-
renti, “Influssi italo-greci nei testi eucaristici bizantini dei «Fogli Slavi» del Sinai (XI
sec.)”, OCP 57 (1991), 145-177: 153-154.
63
Negli eucologi più tardi in cui CHR precede BAS la preghiera spesso manca in
quest’ultimo formulario in quanto si trova già trascritta in CHR. Cfr. i cinque manoscritti
elencati in Orlov, Литургия, 124 (apparatus); Parigi gr. 328 (XIII sec.), p. 98; Parigi gr.
391 (XII sec.), f. 39r (con un rimando a CHR apposto da una mano più tarda), mentre
molti testimoni di BAS danno soltanto l’incipit della preghiera, a volte con un esplicito ri-
mando al formulario di Crisostomo: Grottaferrata G.b. VII (X sec.)(Passarelli, Eucologio
Cryptense, § 285), gli eucologi del XII secolo Grottaferrata G.b. VIII, f. 40r; Coislin 214,
f. 21v e Bodleian Auct. E.5.13 (a. 1121/2 - 1132), f. 25r, quindi Sinai gr. 966 (XII-XIII
sec.), f. 36r; Cromwell 11 (a. 1225), p. 51; Parigi gr. 330 (restauro del XIV sec.), p. 34.
64
A. Jacob, “Quelques observations sur l’euchologe G.b. VII de Grottaferrata. A propos
d’une édition récente”, BIHBR 53-54 (1983-1984), 65-98: 91-93.
65
Vi è soltanto il rimando (Passarelli, Eucologio Cryptense, § 285).
66
Cfr. Parenti, “ ист р лова- спенского”, 6.
disperso67. Possiamo ipotizzare che il Nemo dignus vi fosse trascritto

integralmente, oppure con un rimando a CHR come nei manoscritti
russi. Il Grottaferrata Z.d. II (a. 1090), altro codice a riportare unica-
mente il formulario di CHR68, del Nemo dignus – come di altre pre-
ghiere – annota soltanto l’incipit, ma in questo caso bisogna tenere
conto della tipologia inusuale del manoscritto e del fatto che probabil-
mente il copista ha ripreso CHR da un eucologio dove BAS aveva la
precedenza e tutte le preghiere trascritte per intero.
Questi dubbi sono alimentati dalla constatazione che ancora nel XII
secolo, almeno a Costantinopoli, la preghiera non sembrava universal-
mente avvertita ed accettata come elemento integrante e fisso di CHR.
Anche quando dalla metà del XII secolo la preghiera era ormai nella
Capitale parte stabile di CHR – la versione latina di Leone Toscano ed
altre fonti costantinopolitane già citate lo dimostrano – la preghiera ri-
sulta attribuita a s. Basilio69.
I dati degli eucologi, libri ufficiali e per loro natura arcaizzanti,
quando possibile vanno incrociati con altre fonti capaci di gettare più
luce sulla realtà concreta di ogni giorno, meglio ancora se si tratta di
fonti non liturgiche. Sempre nel XII secolo il teologo Giorgio Torni-
kios (1110/1120-1156/7 o 1166/7)70 in un testo inerente la polemica in
corso sull’oblazione eucaristica (vd. più avanti § 5.1) osservava che
“le colonne della Chiesa, Basilio e Crisostomo, ciascuno nella sacra
celebrazione dei divini e temibili misteri che va sotto il loro nome,
scrissero con proprie parole: ‘rendi degno me peccatore ...’ (citazione
dal Nemo dignus) ...” 71. Così “Giovanni Crisostomo” non copiò la
preghiera da “Basilio”, ma ambedue ebbero la stessa idea (!). Indipen-
dentemente dall’esattezza delle risposte, la polemica eucaristica pone-
va agli intellettuali bizantini domande indirette sullo stato e l’accresci-
mento dei formulari liturgici.
––––––––––
67
Parenti, “∆Ektenhv”, 298-299 nota 21. Sul formulario di CHR vedi Parenti, “Testo dell’a-
nafora”, 124 e Polidori, “Eucologio G.b. XV”, 230-233.
68
Polidori, “Eucologio Z.d. II”, § 23.
69
Niceta Choniates (1155-1217), Thesaurus, I, 24 (PG 140, 145,146); cfr. più avanti la di-
sputa sorta nel XII secolo che occasionò questo genere di produzione letteraria. La pre-
ghiera era già parte del formulario di CHR, come le stesse fonti testimoniano, affermando
che CHR l’ha mutuata da BAS (PG 140, 184). Cfr. anche la versione georgiana di CHR
(XI/XII sec.) citata sopra a p. 265.
70
Cfr. “Tornikios George”, ODB III, 2097 colonna sinistra (A. Kazhdan).
71
J. Darrouzès, Georges et Dèmètrios Tornikès. Lettres et discours, Paris 1970, 183, 25.
274 Capitolo III
3.4. La testimonianza di s. Teodoro Studita

Un’eco distinta del Nemo dignus si può cogliere in una delle Gran-
di Catechesi tenute da s. Teodoro Studita (758-826) ai suoi monaci di
Costantinopoli dopo il 797, precisamente la n° 120 “Sulla custodia
delle divine volontà e su come le autorità del monastero non devono
spadroneggiare sulla comunità dei fratelli”72. Nell’esposizione egli si
riferisce all’esempio del diacono e protomartire Stefano il cui servizio
(diakoniva) chiama “grande, temibile e inaccessibile” (ajlla; kai; mevga
kai; fobero;n kai; ajprovsiton)73. Premesso che nel Thesaurus Linguae
Graecae la terna di aggettivi si trova soltanto nel passo citato delle
Catechesi, la frase corrisponde al passaggio del Nemo dignus secondo
la recensione del Barberini gr. 336 e codici apparentati, dove il servi-
zio liturgico reso a Dio (leitourgei'n soi) è detto “grande, temibile e
inaccessibile anche per le potenze dei cieli” (mevga kai; fobero;n kai;
tai'" ejpouranivai" dunavmesin ajprovsiton). Oltre al parallelismo usuale
istituito tra gli angeli e i diaconi, si noti che il terzo aggettivo (ajprovsi-
ton) scompare a Costantinopoli nella nuova recensione dell’XI secolo,
ma è possibile osservarne la mancanza già alla fine del X nell’eucolo-
gio Р gr. 27 (Sevastianov 474)74. Quindi, se ancora nel X secolo
Nemo dignus non era parte stabile dell’ordo liturgico della Grande
Chiesa, un secolo prima era certamente in uso nei monasteri della Ca-
pitale o, almeno in quelli della confederazione studita. Visto poi che
Stoudios aveva promosso la celebrazione eucaristica quotidiana75, è
possibile che se ne prevedesse da recitazione anche in CHR, dato che
un impiego quotidiano di BAS non sembra verosimile. Una domanda
però resta ancora senza risposta: da dove BAS ha preso Nemo dignus?
4. Provenienza della preghiera

Gli argomenti finora addotti sembrano escludere la possibilità che
la nostra preghiera facesse parte dell’originario formulario di BAS. In
effetti – come è già stato notato – per stile e contenuto la preghiera
non è altro che una apologia, una delle tante entrate nelle liturgie d’O-
riente e d’Occidente, governate dalla legge dell’enfatizzazione attra-
verso duplicati eucologici. Come si vedrà in seguito, la primitiva apo-
––––––––––
72
Tou' oJsivou Qeodwvrou tou' Stoudivtou Megavlh kathchvsi" II, St. Peterburg 1904, 898,
19-20.
73
Ibid., 898, 19.
74
Krasnosel’cev, Сведения, 245; Koster, Euchologion Sevastianov, § 12.1.
75
logia nel rito bizantino è la cosiddetta “Preghiera della proskomid ” e

il Nemo dignus, o le preghiere che eventualmente lo sostituiscono, so-
no dei duplicati e, di conseguenza, un’aggiunta secondaria ad entram-
bi i formulari originari di BAS e CHR.
E' vero, i nostri più antichi manoscritti di BAS della recensione
pre-iconoclasta (compresa la famiglia italica) – tranne il Sinai gr. 962
– hanno la preghiera, ma il fatto che questa manchi in due testimoni di
BAS del X secolo (Codex Pyromali e versione latina di Johannisberg),
latori del più antico ordo della Liturgia patriarcale nella Capitale, ha
portato André Jacob ad una scontata conclusione. Egli scrive: “Il est
donc fort possible que la prière Oujdei;" a[xio" n’était pas été officielle-
ment adoptée à Constantinople avant la seconde moitié du Xe siècle”76.
Dal momento che la preghiera manca anche nella diataxis utilizzata da
Leone Toscano, altra fonte costantinopolitana successiva al Barberini
gr. 336, è possibile che la preghiera non abbia visto la luce a Costanti-
nopoli? In base ad alcune fonti liturgiche e patristiche Emmanuel Lan-
ne porta argomentazioni a favore di Gerusalemme77.
4.1. Argomento liturgico

Dai formulari liturgici Emmanuel Lanne deduce i seguenti dati: la
preghiera si trova in BAS, JAS greco e GREG alessandrino in greco.
In BAS non appartiene alle preghiere originarie e si configura come
duplicato di idee già espresse nelle precedenti due preghiere dei fedeli.
Per quanto riguarda JAS e GREG quest’ultima è di origine siriaca ed è
JAS che ha influenzato le altre liturgie orientali e non viceversa. In
JAS la preghiera è congiunta con una incensazione, e le apologiae con
l’offerta dell’incenso sono una tradizione liturgica delle Chiese non
calcedonesi78. Alcuni passaggi della nostra preghiera si ritrovano ver-
batim in altre preghiere di JAS79.
––––––––––
76
Jacob, “Concélébration”, 251-252 nota 2.
77
Lanne, “La prière de la Grande Entrée”, 390 ss.
78
Si veda, ad esempio, il sedro siro-occidentale, accuratamente analizzato da Mateos,
“Sedre”, 239-287. Su questo punto però non è possibile andare d’accordo con le argomen-
tazioni di Lanne. Come vedremo nel prossimo capitolo, fino al XIII secolo – quindi molto
tempo dopo l’introduzione di Nemo dignus nella Liturgia bizantina – non c’era alcuna in-
censazione. Preghiera ed inno sono fisicamente sovrapposti ma senza alcuna connessione
intrinseca. La formula penitenziale che oggi nel rito bizantino accompagna l’incensazione
è il Sal 50, ma anche questa è un’aggiunta posteriore, come si vedrà nel prospetto del
capitolo IV.
79
Mercier, Saint Jacques, 162,13-15; 170,6; 190,23-28; 192,2. I paralleli invocati sono
frasi fatte, derivate in gran parte da testi biblici.
276 Capitolo III
Tuttavia, ciò che Lanne non menziona è la capillare bizantinizza-

zione di tutte le liturgie melkite80 e l’assenza della preghiera in JAS si-
riaco o nelle liturgie copte, argomenti che favoriscono l’ipotesi di
un’origine bizantina, se non costantinopolitana. E' vero, molti elemen-
ti peculiari alla tradizione manoscritta italo-greca hanno un’origine
“orientale” ma, come ha scritto Jacob, il più antico manoscritto di JAS,
il rotolo Vaticano gr. 2282 del IX secolo, così come altri manoscritti
di JAS, attribuiscono la preghiera a s. Basilio. Questo dimostra senza
ombra di dubbio che JAS greco ha mutuato la preghiera da una Litur-
gia che porta il nome di s. Basilio81. Perciò la preghiera non è giunta a
Costantinopoli attraverso JAS ma vi è nata, nonostante appaia per la
prima volta in manoscritti della recensione italica. E' estremamente
improbabile che ad una data così alta Costantinopoli abbia adottato le
usanze di una provincia appena entrata nella giurisdizione del Patriar-
cato ecumenico82, e per quanto riguarda GREG, il codice che trasmette
questa Liturgia alessandrina in greco, il Parigi gr. 325, risale al XIV
secolo, molto tempo dopo l’ingresso della preghiera in BAS, CHR e
JAS83.
4.2. Argomento patristico

Per via di una citazione tratta da un’omelia di Teofilo di Alessan-
dria ripresa nella dossologia conclusiva della preghiera (cfr. più avan-
ti) e diversi altri paralleli con una certa fraseologia di Cirillo di Ales-
sandria, Lanne riconosce che si potrebbe essere tentati di ricercare le
origini della preghiera nell’antico rito alessandrino84. Vale la pena di
soffermarsi un momento sui testi. Lanne cita in particolare le espres-
sioni “gevgone a[nqrwpo"” e “kecrhmavtike kai; ajrciereuv"”, alle quali
si potrebbe aggiungere anche “ajtrevptw" kai; ajnalloiwvtw"” che, in
effetti, ricorrono con insistenza nelle opere di Cirillo85 e che in seguito
––––––––––
80
Sulla bizantinizzazione dei riti dei patriarcati calcedonesi si rimanda alla nota 115 del
capitolo II.
81
Jacob, “Concélébration”, 251-252, nota 2. Il testo di JAS dal Vaticano gr. 2282 è pub-
blicato in Mercier, Saint Jacques, 178,25; si trova anche nel rotolo Messina gr. 177 e in
altri manoscritti più tardivi (cfr. ibid., 178-179, apparatus); vd. anche Kazamias, Lei-
tourgiva ∆Iakwvbou, 171-173; per il testo georgiano con versione inglese a fronte: Liturgia
Ibero-Graeca, 58-61.
82
Cfr. più avanti p. 345 nota 7.
83
H. Brakmann, “Zur Stellung des Parisinus gracus 325 in der Geschichte der alexandri-
nisch-ägyptischen Liturgie”, SOC 3/1 (1999), 97-110.
84
Lanne, “La prière de la Grande Entrée”, 310.
85
Le poche testimonianze invocate da Lanne provengono in parte dal dossier contro Pan-
teugenos (PG 140, 168). Grazie al TLG è possibile ora completare la lista: a) “gevgone a[n-
diverranno moneta corrente nella letteratura teologica e controversisti-

ca86. Per chiudere l’argomento basterebbe dire che se esiste una qual-
che dipendenza della preghiera dai testi cirilliani bisogna riferirla alla
cristologia ortodossa che esprimono e non all’ambiente liturgico/ec-
clesiale dove Cirillo operava.
Alcune “ressemblances étonnantes” tra il Nemo dignus secondo la
recensione del Barberini gr. 336 e l’omelia sulla Presentazione del Si-
gnore attribuita a Cirillo di Gerusalemme, hanno convinto Lanne a
puntare la bussola piuttosto verso la Città Santa e la Liturgia di Giaco-
mo87. Il brano in oggetto è infatti letto alla stregua di un commento
––––––––––
qrwpo"”: Responsiones ad Tiberium diaconum sociosque suos [CPG 5232]: Cyrillus Ale-
xandrinus in Joannis Evangelium, 586, 28 (gevgone savrx toutevstin a[nqrwpo"); b) “gevgo-
ne a[nqrwpo" ... kecrhmavtike kai; ajrciereuv"”: Commentarius in Isaiam prophetam
[CPG 5203], PG 70, 517, 29; Apologia XII Capitulorum contra Orientales [CPG 5221]
(Concilium Ephesenum I/1/7, 56, 31 e 33, già pubblicato in PG 76, 316-385); c) “kecrh-
mavtike kai; ajrciereuv"”: Homiliarum incertarum fragmenta [CPG 5270]: Cyrillus Ale-
xandrinus in Joannis Evangelium 465, 30; De adoratione et cultu in spiritu et veritate
[CPG 5200], PG 68, 621, 29; Glaphyra in Pentateuchum [CPG 5201], PG 69, 112,19;
Explanatio XII Capitulorum contra Orientales [CPG 5223] (Concilium Ephesenum I/1/5,
24, 11, già pubblicato in PG 76, 293-312); Oratio ad Pulcheriam et Eudociam augustas
de fide II [CPG 5220] (Concilium Ephesenum I/1/5, 46, 33, già pubblicato in PG 76,
1336-1420); Oratio ad Arcadiam et Marinam augustas de fide [CPG 5219] (Concilium
Ephesenum I/1/5, 108, 15, già pubblicato in PG 76, 1201-1336); Libri V contra Nestorium
[CPG 5217] (Concilium Ephesenum I/1/6, 54,34; 57,40; 69,41, già pubblicato in PG 76,
9-248); d) “ajtrevptw" kai; ajnalloiwvtw"”: Responsiones ad Tiberium diaconum sociosque
suos [CPG 5232]: Cyrillus Alexandrinus in Joannis Evangelium, 586, 26; 558, 8; Epistu-
lae paschales (1-30) [CPG 5240], PG 77, 937, 8; Scholia de incarnatione Unigeniti [CPG
5225] (Concilium Ephesenum I/1/5, 222, 21, già pubblicato in PG 1369-1412).
86
“ajtrevptw" kai; ajnalloiwvtw"”: Ps-Crisostomo, De Santa Trinitate [CPG 4507], PG 48,
1096; Psello, Opuscula theologica 35, 34-35: Michael Psellus, Theologica II, edd. L. G.
Westerink et J. M. Duffy (Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teuberiana),
Leipzig 2002, 134-135; Giovanni Damasceno, Epistula ad Theophilum imperatorem
[CPG 8115 / BHG 1387]: H. Gauer, Texte zum byzantinischen Bilferstreit. Der Synodal-
brief der drei Patriarchen des Ostens von 836 und seine Verwandlung in sieben Jahrun-
derten (Studien und Texte zur Byzantinistik 1), Frankfurt am Main 1994, 80,10; “Sancti
Nicephori Antirrheticus Liber Quartus. Pars Prior: Eusebii Caesariensis Confutatio” in Pi-
tra, Spicilegium Solesmense, 484, 10-11; Nicephori Refutatio, 118; Theoriani orthodoxi
Disputatio cum Armeniorum Catholico, PG 133, 152D [si tratta del polemista Theorianos
della seconda metà del XII secolo, sul quale vedi la voce “Theorianos”, ODB III, 2068 (A.
Kazhdan)]; l’Eranistes di Teodoreto di Ciro [CPG 6217], ed. G. H. Ettlinger, Oxford
1975, 162, 8.
87
Lanne, “La prière de la Grande Entrée”, 307. L’omelia in questione, In occursum Domi-
ni [CPG 3592], è in PG 33, 1188-1204.
278 Capitolo III
sulla sezione della preghiera in discussione88. Ma l’omelia di Cirillo

viene davvero da Gerusalemme?
La questione dell’autenticità è stata risolta in senso negativo già da
molto tempo89, mentre per la provenienza hagiopolita, sostenuta da
Lanne e da altri autori prima di lui90, Roberto Caro ha potuto dimo-
strare che si tratta effettivamente di un autore gerosolimitano della se-
conda metà del V secolo. Egli predicava per la festa dell’Hypapante,
commentava le letture (Sal 67, Gal 4,4 e Lc 2,22) previste nel Lezio-
nario georgiano e testimoniava l’esistenza di una processione con le
candele91. Comunque, il fatto che l’omelia sia originaria di Gerusa-
lemme in definitiva non prova nulla perché la lezione del Barberini gr.
336 dalla quale Lanne argomenta è una variante di origine ignota, co-
me si vedrà nel momento in cui studieremo il testo della preghiera92.
Infine non si deve trascurare la grande popolarità e diffusione goduta
dall’omelia in Occursu Domini [CPG 3592 / BHG 1973], trasmessa da
un numero elevato di manoscritti copiati in ogni angolo del Common-
wealth bizantino93, da poter affermare che il sermone dello Pseudo-Ci-
rillo era il testo patristico per eccellenza letto nella festa dell’Hypa-
pante. Quindi la sua conoscenza in ambiente costantinopolitano si può
dare per scontata.
4.3. L’argomento eucologico di Verhelst

In tempi più recenti la questione dell’origine di Nemo dignus è sta-
ta ripresa da Stéphane Verhelst che, non ritenendo soddisfacente l’a-
nalisi prospettata nelle precedenti edizioni di questo libro, ha ripropo-
––––––––––
88
PG 33, 1192-1193: “Brevfo" blevpw ... qusivan ejpi; gh'": ajllæ aujto; ta;" ... qusiva" decov-
menon ejn oujranoi'": aujto;n ejn ajgkavlai" tou' presbuvtou oijkonomikw'", kai; aujto;n ejn qrov-
noi" ceroubikoi'" qeoprepw'": aujto;n prosferovmenon kai; ajgnizovmenon, kai; aujto;n ta;
pavnta ajgnivzonta kai; kaqaivronta ... aujto;" oJ ajrciereuv", kai; aujto;" to; qusiasthvrion ...
kai; aujto;" oJ prosfevrwn, kai; aujto;" oJ uJpe;r kovsmou qusiva prosferovmeno" ... aujto;" oJ
quvth", kai; aujto;" oJ quovmeno": aujto;" oJ ajnaferovmeno", kai; aujto;" oJ th;n qusivan decovme-
no" ...”.
89
PG 33, 1185 ss.
90
Lanne, “La prière de la Grande Entrée”, 307 nota 14.
91
R. Caro, La homiletica mariana griega en el siglo V, II (Marian Library Studies. N.S. 4),
Dayton, Ohio 1972, 596-599. Per la processione con le candele vd. H. Brakmann, “ÔH
uJpapanth; tou' Kurivou. Christi Lichtmess im frühchristlichen Jerusalem” in Crossroad of
Cultures, 151-172.
92
Si veda più avanti il § 5.2.
93
Il data-base Pinakes regista 64 codici: pinakes.irht.cnrs.fr/rech_oeuvre/result Oeuvre-
/filter_ auteur/3661/ filter_oeuvre/3112.
sto l’ipotesi palestinese94. Egli ha notato una certa analogia di struttura

e di vocabolario tra Nemo dignus, la preghiera della proskomid di
BAS e la preghiera ÔO ejpiskeyavmeno" hJma'" ... di JAS, e in base alla
comparazione dei testi, ha postulato la prevalenza di quest’ultima pre-
ghiera sulla formazione delle altre due. Le tre preghiere apparterrebbe-
ro “à une même tradition liturgique vivante, qui se localise le plus sû-
rement en Palestine” in epoca anteriore all’invasione persiana di Geru-
salemme nel 614. Per Verhelst delle tre preghiere Nemo dignus è la
più recente, e sarebbe stata introdotta nel formulario di Basilio in Pa-
lestina come formula di “parastase”95 “pour solenniser la procession”,
opzione che avrebbe richiesto nella preghiera una menzione della lode
angelica96.
Questa ricostruzione ingegnosa non tiene conto di alcuni elementi
generali: 1) una certa unità di vocabolario comune alle liturgie melkite
e alla liturgia costantinopolitana derivato non esclusivamente dall’eu-
cologia; 2) la progressiva atrofia eucologica97 che porta a comporre
nuove preghiere per endogenesi e – più in particolare 3) Nemo dignus
non ha nulla a che fare con la processione perché quest’ultima era una
incombenza dei diaconi e non del vescovo o del presbitero. Come ve-
dremo, mentre i diaconi portavano i doni in processione, il celebrante
all’altare, dopo aver recitato la preghiera, era occupato con l’abluzione
delle mani.
Conclusione
Visto che non esiste un argomento convincente circa l’origine –
italica o orientale che sia – l’attribuzione che a volte ne è stata fatta a s.
Basilio sembra indicare che la preghiera è comparsa per la prima volta
a Costantinopoli nella Liturgia attribuita al grande Cappadoce. Più di
questo non si può dire, anche se la lunghezza e la natura stessa del te-
sto fanno sospettare che si tratti di un’aggiunta al formulario accolta
nella Grande Chiesa molto tempo dopo la sua composizione.
––––––––––
94
Verhelst, “Prière de Saint-Jacques”, 411-429.
95
Con questo termine Verhelst indica “une supplique pour lui-même [i.e. il celebrante], et
le clergé, approchant de l’autel (ibid., 411).
96
Ibid., 428.
97
280 Capitolo III
5. Il testo della preghiera

Studiando la preghiera nei manoscritti ci si rende conto che, rispet-
to alle altre orazioni del formulario crisostomiano, è quella che pre-
senta il più elevato numero di varianti. Se però si escludono le poche
tortuosità palesemente aberranti e le varianti senza significato che pos-
sono saltar fuori in ogni testo eucologico (spostamento di epiteti, in-
versione, inclusione oppure omissione di parole e particelle transito-
rie), nelle varianti è possibile scorgere un certo modello di coerenza
rispetto al testo oggi in uso. Comunque il testo delle edizioni stampate,
si trova quasi verbatim già nel rotolo Parma 1217/2 dell’XI secolo98.
Non è nostra intenzione stabilire una edizione critica della preghie-
ra, iniziativa che oltrepassa le finalità del presente studio e di dubbia
utilità, visto l’elevato numero di manoscritti da compulsare. Alla fine
del capitolo il lettore potrà comunque accedere ad un elenco delle va-
rianti più significative. Tra queste una soltanto è liturgicamente e teo-
logicamente interessante: la serie di quattro participi nella dossologia
conclusiva “su; ga;r ei\ oJ prosfevrwn kai; prosferovmeno", kai; pros-
decovmeno", kai; diadidovmeno", Cristev, ...”.
5.1. La disputa nel XII secolo su (pros)decovmeno"

Attorno al 1155 Soterichos Panteugenos, teologo e diacono della
Hagia Sophia di Costantinopoli99, espresse l’opinione che l’eucaristia
non era offerta alla Trinità ma al solo Padre. Come accadeva con ogni
argomento teologico in quei giorni segnati da speculazioni esaltate, le
opinioni che il diacono si era sentito di esternare suscitarono un puti-
ferio. Nel sinodo del 26 gennaio 1156 presieduto dal patriarca Luca
Chrysoberges la sentenza risultò avversa a Soterichos che, nel frattem-
po, era stato eletto alla sede patriarcale di Antiochia100. Questi si difese
––––––––––
98
Rispetto alla recensione dell’XI secolo il textus receptus riporta ajmevtrhton invece di
a[metron, una variante che appare nel XIV secolo. Nel rotolo del XV secolo British Li-
brary Add. 18070 prosdecovmeno" è aggiunto in margine (Swainson, Greek Liturgies,
XXIII); nel rotolo del XIV secolo Ginevra 26 la preghiera termina con oJ movno" a{gio" kai;
ejn per difetto fisico) e nel rotolo Ginevra 25 (BAS) il testo è parzialmente danneggiato).
Nell’Angelica gr. 15 (a. 1165) in CHR la preghiera inizia mutila sul f. 16r da [ajnal]loi-
wvtw" gevgona" a[nqrwpo" k.t.l. In BAS (inc. f. 63r) è integra.
99
Panteugenos, Soterichos, ODB III, 1574 (J. Meyendorff).
100
Actes du Patriarcat I/II-III, n° 1038, dove è segnalata la bibliografia pertinente, e la
sintesi di J. Gouillard, “Le Synodikon de l’Orthodoxie. Édition et commentaire”, Travaux
et Mémoires 2, Paris 1967, 1-316: 210-215. Un resoconto con il relativo dossier si trova
nel Thesaurus orthodoxae fidei I, 24: Synodus Graecae Ecclesiae de dogmate circa illa
verba ‘Tu es qui offers ...’ (PG 140, 137-202); cfr. anche J. M. Neale, A History of the
pubblicando un Dialogos a sostegno delle proprie opinioni, ma una

nuova seduta sinodale del 12 maggio 1157 confermò la decisione pre-
cedente, ritenendolo non idoneo a ricevere la consacrazione a patriarca
di Antiochia101. Rifiutatosi di comparire dinanzi al sinodo, venne con-
dannato in absentia102 e la condanna ottenne ratificazione definitiva tra
l’agosto e il settembre 1157103.
Dai due documenti è possibile ricavare alcune informazioni riguar-
danti la nostra preghiera. Non c’è bisogno di attardarci con le opinioni
sull’eucaristia del Panteugenos e dei suoi seguaci Niceforo Basilace
(ca. 1115 - post 1182) e Michele Retore104, ma una parte della contro-
versia riguardava il ruolo della seconda Persona della Trinità nell’o-
blazione eucaristica, della quale si diceva essere colui che la offre e
che la riceve, una posizione con la quale Soterichos aveva problemi.
Al primo enunciato era strettamente legato il secondo, riguardante
l’ortodossia del (pros)decovmeno", il terzo participio nella dossologia
nella preghiera. Gli scritti occasionati dalla disputa testimoniano del-
l’esistenza a quel tempo dei primi tre participi “Perché tu sei colui che
offre ed è offerto, che accetta ...” del textus receptus.
Nel Dialogo l’interlocutore oppone a Soterichos l’obiezione: “Il di-
vino Basilio depone a nostro favore, dato che nella Divina Liturgia e-
gli dice: su; ei\ oJ prosfevrwn kai; prosferovmeno" kai; prosdecovme-
no"”105 Nella risposta di Soterichos, come in altro luogo lungo la pro-
duzione letteraria inerente alla disputa, mai si reagisce alla preghiera e
al passo in discussione come contro una novità, ed anche l’attribuzio-
ne a Basilio è accettata senza fiatare. Dunque, nella Costantinopoli di
metà XII secolo la preghiera era ben conosciuta e la lezione (pros)de-
covmeno" che ne era parte risultava pienamente accettata.
Nella decisione contro gli eretici del 26 gennaio 1156, il sinodo di-
stingueva con precisione, come sempre un sinodo dovrebbe fare, di-
chiarando che Cristo offre in quanto uomo e riceve l’offerta come Dio
––––––––––
Holy Eastern Church. Part I: General Introduction, London 1850, 434-435 nota a. Ver-
helst, “Déposition des oblats”, 201 fa intendere che il sinodo può aver influito sulla bizan-
tinizzazione liturgica del patriarcato di Geruslemme, circostanza che non risulta dagli atti
e che non era nelle intenzioni dell’assemblea.
101
Actes du Patriarcat I/II-III, n° 1041. Il Dialogos è in Choniates, Thesaurus I, 24 (PG
140, 140-148). Per l’apologia vd. I. Sakkelion, Patmiakh; Biblioqhvkh, Atene 1890, 328-
331.
102
Actes du Patriarcat I/II-III, nn° 1042-1043.
103
Ibid., 504, n° 1045.
104
Su di loro di vedano le voci di A. Kazhdan in ODB I, 263 e II, 1369.
105
PG 140, 145.
282 Capitolo III
e quindi la preghiera è da tenersi per ortodossa così come è. La tradi-

zione manoscritta però, appare alquanto incerta. I primi tre participi
del testo odierno – incluso il critico (pros)decovmeno" – si trovano già
in JAS del rotolo Vaticano gr. 2282 del IX secolo e in BAS di tradi-
zione costantinopolitana del Р gr. 27 (Sevastianov 474) del X seco-
lo106, mentre una più antica fonte della Capitale, l’Historia Ecclesiasti-
ca del patriarca Germano († 733) di participi ne menziona soltanto
due107. Dei nostri più antichi testimoni del Nemo dignus nella tradizio-
ne manoscritta italo-greca il Barberini gr. 336 invece dei participi 3 e
4 presenta una varia lectio (cfr. più avanti § 5.2), mentre gli eucologi
Grottaferrata G.b. IV (BAS) e VII (CHR) semplicemente li ometto-
no108, come farà più tardi CHR del Vaticano gr. 1811 del 1147 (f. 79r).
Il Sinai gr. 959 (BAS), copiato in Medio Oriente nell’XI secolo e te-
stimone dell’antica recensione costantinopolitana, omette prosdecov-
meno", ma ha i participi 1, 2 e 4 (f. 5r). Per accrescere confusione a
confusione, CHR del Grottaferrata G.b. XV.1 (XI secolo) ha i quattro
participi (f. 3v)109 e in BAS rilegato nello stesso codice (G.b. XV.2), ma
copiato alla fine del secolo (f. 22r), i participi sono 1, 2, 4, mentre altri
testimoni di ambedue le recensioni antiche hanno i quattro participi.
Prosdecovmeno" si trova praticamente in tutti i codici (cfr. la tavola
più avanti). Ai tempi della disputa il testo del Nemo dignus in uso a
Costantinopoli era già stabilito e corrispondeva, tranne qualche detta-
glio, all’odierno textus receptus.
5.2. La lectio del Barberini gr. 336 e il diadidovmeno"

La particolare lectio dell’eucologio Barberini gr. 336, “su; ga;r ei\ oJ
prosfevrwn kai; prosferovmeno" kai; aJgiavzwn kai; aJgiazovmeno"”110, si
ripete soltanto nel Nemo dignus di GREG, dove risulta aggiunto alla
vera lectio come segue:
––––––––––
106
Vaticano gr. 2282 (Mercier, Saint Jacques, 180, 10): il rotolo è il più antico testimone
in greco di JAS; Per il Р gr. 27 (Sevastianov 474) cfr. Orlov, Литургия, 130, 16-17;
Krasnosel’cev, Сведения, 246; Koster, Euchologion Sevastianov, 12.2. I primi tre partici-
pi sono tradotti con “Quia tu es qui offers et qui offeris et excipis, Christe ...” nella versio-
ne georgiana di CHR dell’XI/XII secolo (Jacob, “Version géorgienne”, 101-102) e nel
JAS del Borgia georg. 7 del XIV secolo: Tarchni vili, Liturgiae ibericae I, 41-42 (testo),
II, 31 (traduzione) [§ 22]. JAS del Graz georg. 4 e CHR del Graz georg. 5, ambedue del
XII secolo, traducono tutti e quattro i participi, ma con alcune particolarità (vd. più avanti
alla nota 114).
107
Commentario liturgico, 12;
108
Parenti, Eucologio G.b. IV, § 13; Passarelli, Eucologio Cryptense, § 17.2 (apparatus).
109
Polidori, “Eucologio G.b. XV”, 225-226.
110
su; ga;r ei\

aJgiavzwn kai; aJgiazovmeno":
prosfevrwn kai; prosferovmeno":
oJ decovmeno" kai; dektov":
oJ didou;" kai; diadidovmeno"111
Questa sembra essere una combinazione di entrambe le tradizioni
con un pizzico di auxesis e dynasis. Nella preghiera dell’incenso di
due manoscritti di JAS si trova una simile lectio: su; ga;r ei\ ... aJgiav-
zwn kai; aJgiazovmeno" [il più antico dei due, il Vaticano gr. 1970 (XII
sec.) aggiunge: prosfevrwn te kai; prosferovmeno"] kai; toi'" pistoi'"
metadidovmeno"112.
Per quanto riguarda il quarto participio, diadidovmeno", è assente in
BAS del Р gr. 27 (Sevastianov 474), il più antico testimone vetero-
costantinopolitano della preghiera, anche se poi lo troviamo in tutte le
altre fonti di Costantinopoli (si veda la tavola). Manca comunque nei
più antichi manoscritti italici, il Barberini gr. 336 con i Grottaferrata
G.b. IV e VII, nel più antico testimone di CHR in georgiano, Sinai
georg. 89 (XI/XII sec.), e in JAS georgiano del Borgia georg. 7 (XIV
sec.) 113, mentre si trova in JAS georgiano del Graz georg. 4 e in CHR
del Graz georg. 5, ambedue del XII secolo114.
Probabilmente il quarto participio finale è stato adottato per ragioni
di equilibrio retorico e stilistico. In ogni caso diadidovmeno" non ebbe
alcun ruolo nella controversia teologica: Soterichos non negava che è
Cristo che si riceve nell’eucaristia115. Infine c’è da registrare l’ulterio-
––––––––––
111
Parigi gr. 325 in Renaudot, Collectio I, 89; cfr. Lanne, “La prière de la Grande Entrée”,
305 nota 6.
112
Mercier, Saint Jacques, 162, 13-15. Il Vaticano gr. 2282 del IX secolo non ha la pre-
ghiera.
113
Vedi sopra nota 106.
114
Tuttavia il testo in JAS è invertito: “Tu es enim offerens et accipiens et oblatus et te ip-
sum dans hominibus” (Tarchni vili, Liturgiae ibericae I, 5-6 (testo) II, 4 (traduzione) [§
11]), mentre CHR del Graz georg. 5 (XII sec.) ha la lectio unica “Tu enim es qui offers et
offerris, assumis et es indivisibilis (ibid. II, 55, 20-21). La lezione ganuqop‘eli (ibid. II,
73 riga 25), negativo di ganqop‘ai (= merivzw, dividere) probabilmente è un errore di tra-
scrizione per il passivo gangop‘ili (= divisus), piuttosto che ganmqop‘eli (= distributor)
come suggerito da Tarchni vili, Georgische Übersetzung, 89 nota 29 (cfr. J. Molitor,
Glossarium ibericum [CSCO 228 / Subsidia 20], Louvain 1962, 57). L’autore deve a Ga-
briele Winkler i suggerimenti relativi alla possibile lezione originaria del testo [R.F.T.].
115
Secondo il compianto collega J. Baggarly, SJ († 2009), che ha lavorato sulla teologia
bizantina di questo periodo, la preghiera non era che uno dei terreni di scontro nel conte-
sto di una disputa di più ampie proporzioni sull’unione ipostatica, e quando una fazione
284 Capitolo III
re variante diadecovmeno" sconosciuta alla tradizione manoscritta della

preghiera, ma segnalata dallo scrittore Giorgio Tornikios (1110/1120-
1156/7 o 1166/7) citato in precedenza116.
Alcuni autori si sono chiesti se la teologia orientale dell’epiclesi,
per la quale a consacrare l’eucaristia non è Cristo ma lo Spirito San-
to117, abbia portato all’abbandono della lezione aJgiavzwn kai; aJgiazov-
meno" del Barberini gr. 336118, ma come abbiamo visto, questa lezione
si trova ancora nel XII secolo in una preghiera dell’incenso di JAS. In
realtà nella letteratura patristica la locuzione appare molto prima. Ri-
ferendosi a Cristo presentato nel tempio al quarantesimo giorno dalla
nascita, già Origene (185-254) usava l’espressione “wJ" aujto;" me;n oJ aJ-
giavzwn, aujto;" de; oJ aJgiazovmeno"”119 che, in ultima analisi, dipende da
Ebr 2,11 (oJ te ga;r aJgiavzwn kai; oiJ aJgiazovmenoi ejx eJno;" pavnte"). Co-
me vedremo tra poco, la dossologia deriva da una omelia di Teofilo
vescovo di Alessandria dal 384 al 412, un’epoca in cui una controver-
sia sull’epiclesi sarebbe stata soltanto impensabile120. L’idea risulta
ancora più insostenibile quando si considera che anche un autore così
tardo come Nicola Cabasilas (ca. 1350) non riteneva inconciliabile
con la teologia bizantina dell’epiclesi l’idea di Cristo che consacra
l’eucaristia121. Quindi crediamo che la lectio del Barberini gr. 336 rap-
presenti nient’altro che questo: una diversa redazione della dossologia,
la più antica ma non necessariamente l’originale122. La decisione del
sinodo costantinopolitano richiamò l’attenzione e fece propendere per
la lectio costantinopolitana in vigore fino ad oggi.
––––––––––
perdeva terreno in un campo passava subito ad un altro. Baggarly era del parere che il
quarto participio poteva essere stato omesso in alcuni testi inerenti la disputa a causa delle
teorie che circolavano in quel momento sulla ricezione in comunione dello Spirito Santo.
116
Darrouzès, Georges et Dèmètrios Tornikès, 183: ... mavlista de; th'" ∆Ekklhsiva" oiJ stu'-
loi, Basivleio" kai; Crusovstomo", eJkavtero" aujtw'n ejn th'/ iJera'/ tw'n qeivwn kai; friktw'n
musthrivvwn teleth'/ toi'" aujtoi'" ojnovmasiv te kai; rJhvmasi gravfonte": ... Su; ga;r ei\ oJ pros-
fevrwn kai; prosferovmeno" kai; prosdecovmeno" kai; diadecovmeno", Cristo;" oJ qeo;"
hJmw'n ...
117
Tutta la problematica è trattata in Taft, History III.
118
Cfr. i rimandi in Lanne, “La prière de la Grande Entrée”, 304-305 nota 4.
119
Commentarii in Lucam (fragmenta)[CPG 1452]: Origenes Werke 9. Die Homilien zu
Lukas in der Übersetzung des Hieronymus und die griechischen Reste der Homilien und
des Lukas-Kommentars, ed. M. Rauer (GCS), Berlin 1959, 253 § 63.
120
Cfr. Lanne, “La prière de la Grande Entrée”, 206-207.
121
Cfr. Cabasilas, Explication de la liturgie §§ 30, 31, 49: 190/191-198/199, 198/199-
200/201, 274/275-290/291 e Bornert, Commentaires, 234 ss.
122
Come pensava Swainson (Greek Liturgies, XLII), considerando il textus receptus una
“altered form”.
Oltre alle fonti già ricordate, molti altri testimoni del Nemo dignus
hanno tutti e quattro i participi del textus receptus, comprese le anti-
che versioni araba, armena e slava123. Il participio diadidovmeno" man-
ca in alcuni documenti raccolti per la disputa del XII secolo, o perché
ancora non era stato aggiunto al testo, oppure – più semplicemente –
perché irrilevante ai fini della dimostrazione dogmatica124. Ad ogni
modo un codice tardo come l’EBE 774 del XVIII secolo sovrappone
quelle che potrebbero essere le possibili fasi di sviluppo della dossolo-
gia:
su; ga;r ei\ oJ prosfevrwn kai; prosferovmeno", Criste; oJ qeo;" hJmw'n, kai;
prosdecovmeno" kai; diadidovmeno", Criste; oJ qeo;" hJmw'n, ... 125
5.3. I participi nell’omelia di Teofilo di Alessandria (a. 400)

Veniamo ora al passaggio di Teofilo di Alessandria individuato da
Lanne che presenta sorprendenti somiglianze con il textus receptus.
Più precisamente discutiamo dell’omelia tenuta da Teofilo ad Ales-
sandria Giovedì Santo 29 marzo dell’anno 400 [CPG e CPGs 2617]126.
Lanne cita il testo che la Patrologia Graeca riprende nel 1859 dall’e-
dizione delle opere di Cirillo di Alessandria – al quale veniva attribui-
ta l’omelia – curata da Jean Aubert nel 1683127. L’editore si servì di un
Codex Regius, cioè della Bibliothèque Nationale di Parigi, che Marcel
Richard ha identificato nel Parigi gr. 1173, manoscritto molto difetto-
so dell’XI secolo128, emendato grazie ad un codice vaticano129 che Au-
bineau ha scoperto essere l’attuale Palatino gr. 325 del X secolo130. In
questo codice, copiato in “minuscola antica rotonda”, effettivamente
––––––––––
123
Bacha, “Versions arabes”, 260; Aucher, “Versione armena”, 358; Orlov, Литургия,
131, 18-19 (e apparatus).
124
Niceta Choniates, Thesaurus I, 24 (PG 140, 137, 145 e passim). Cfr. nota 115.
125
Trempelas, Leitourgivai, 76.
126
M. Richard, “Une homélie de Théophyle d’Alexandrie sur l’institution de l’euchari-
stie”, Revue d’histoire ecclésiastique 33 (1937), 46-56.
127
Sull’attribuzione nei codici vd. anche Aubineau, “Codex en majuscule”, 29-30. Migne
assegna l’omelia a Cirillo d’Alessandria, più famoso nipote di Teofilo (PG 97, 1016-
1029). Anche Niceta Choniates nell’arsenale di testi raccolti per il sinodo (Thesaurus I,24,
PG 140, 165) attribuisce il passaggio in oggetto a Cirillo.
128
Richard, “Une homélie de Théophyle d’Alexandrie” [sopra nota 126], 47 nota 1.
129
PG 77, 1015 nota 1: “Codex Regius unde primum homiliam istam exscripsimus tot
mendis scatebat, ut nisi ejus exemplar ex Vaticana bibliotheca rever”.
130
Aubineau, “Codex en majuscule”, 28. La bibliografia è raccolta da N. Russel, Theo-
phylus of Alexandria, London and New York 2007, 50-51, 186. Russel pubblica anche
una traduzione inglese dell’omelia basata però sul testo di Migne (ibid., 52-60).
286 Capitolo III
l’omelia si conclude con i quattro participi affermatisi nel Nemo di-

gnus durante l’XI secolo e poi passati nel textus receptus:
... o{tiper aujto;" iJereu;" kai; qusiva, aujto;" oJ prosfevrwn kai; prosferovme-
no", kai; decovmeno" kai; diadidovmeno" ... 131
Sempre nel X secolo, l’Ottoboni gr. 14.2, omiliario in bouletée di
possibile provenienza costantinopolitana132, mostra che la scelta dei
quattro participi ancora non era definitiva:
... o{tiper aujto;" iJereu;" kai; qusiva, aujto;" oJ prosfevrwn kai; prosferovme-
no", kai; decovmeno", mh; diairou'nte" eij" duvo provswpa ... w/| hJ dovxa kai; hJ
proskuvnhsi" su;n tw'/ patri; kai; tw'/ aJgivw/ pneuvmati eij" tou;" aijwnv a" tw'n
aijw'nwn: ajmhvn133.
Nell’omiliario ottoboniano la dossologia, con soli tre participi, cor-
risponde a quella della preghiera negli eucologi coevi del X secolo,
ma che è possibile spostare ancora più indietro nel tempo. Infatti la
troviamo nel Leipzig, Universitätsbibliothek gr. 69, membrum disiec-
tum di un codice omiletico in ogivale inclinata palestinese della secon-
da metà del IX secolo:
... o{tiper aujto;" pevlei iJereu;" kai; qusiva, aujto;" oJ prosfevrwn kai; pros-
ferovmeno", kai; decovmeno", mh; diairou'nte" eij" duvo provswpa ... w/| hJ dovxa
kai; hJ proskuvnhsi" su;n tw'/ patri; kai; tw'/ aJgivw/ pneuvmati eij" tou;" ajpe-
rantou" aijwvna" tw'n aijw'nwn: ajmhvn134.
Lo stessa recensione, sempre nel IX secolo, la troviamo anche nel-
l’omiliario Sinai gr. 492 proveniente, come il codice di Leipzig, dalla
Palestina135. Questa circostanza basta ad inficiare l’ipotesi di Lanne
che faceva derivare dall’omelia i quattro participi affermatisi nella
preghiera durante l’XI secolo136. Sembra invece che sia accaduto il
––––––––––
131
Palatino gr. 325, f. 130r, cfr. PG 77, 1029B: o{tiper aujto;" mevnei iJereu;" kai; qusiva ...
132
M. L. Agati, La minuscola «bouletée» (Littera antiqua 9/1-2), Città del Vaticano 1992,
I: 41-42 e II: 22. Il codice è descritto da A. Ehrhard, Überlieferung und Bestand der ha-
giographischen und homiletischen Literatur der griechischen Kirche von den Anfängen
bis zum Ende des 16. Jahrhunderts I, Leipzig 1937, 213-218.
133
Ottoboni gr. 14.2, f. 184v.
134
Pubblicato da F. C. Tischendorf, Anecdota sacra et profana ex Oriente et Occidente al-
lata ..., Leipzig 1885, 36.
135
Sinai gr. 492, f. 13v. Appartiene al IX secolo anche il codice El Escorial F. III. 20 che
non è stato possibile visionare [S.P.], cfr. Aubineau, “Codex en majuscule”, 29-30.
136
Nel dossier di testimonianze patristiche accluso alla condanna di Soterichos Panteuge-
nos (Choniates, Thesaurus I, 24, PG 140, 165C) l’omelia di Teofilo di Alessandria (attri-
buita a Cirillo) si conclude con quattro participi, segno che è stato compulsato un mano-
scritto recente, non anteriore al X secolo.
contrario: è stata la dossologia della preghiera ad influire sulla formu-

la conclusiva dell’omelia. Quello che per noi conta è che la dossologia
con quattro participi che si manifesta negli eucologi nel corso dell’XI
secolo circolava già nel X.
Non è impossibile che, come Lanne propone, la coppia prosfevrwn
kai; prosferovmeno", abbastanza comune negli scritti patristici, sia la
lezione originale. Oltre alle fonti elencate da Niceta Choniates e uti-
lizzate da Lanne137, la coppia dei participi prosfevrwn kai; prosferov-
meno" riferiti ad una celebrazione eucaristica si trova nella Vita di s.
Simeone Stilita († 592) [BHG 1689]138 e prima ancora, nell’interes-
sante combinazione prosfevrwn kai; prosdecovmeno", tra la corrispon-
denza di Barsanufio di Gaza († 540)139. Nella letteratura ecclesiastica
bizantina questo tipo di costruzioni participiali sono tutt’altro che in-
frequenti140, specialmente al termine di un’opera. Non dobbiamo di-
menticare che i participi comuni all’omelia di Teofilo di Alessandria e
alla preghiera Nemo dignus, in ambedue i casi figurano nella rispettiva
dossologia conclusiva. Un bell’esempio, tra l’altro pertinente al nostro
tema, ci è offerto dalla clausola dossologica nella Laudatio Leonis epi-
stulae ad Flavianum [CPG 5976] del patriarca Gennadios di Costanti-
nopoli (458-471):
... swvzwn kai; swzovmeno", katoikw'n kai; katoikouvmeno", eijsakouvwn kai;
eijsakouvmeno", aJgiavzwn kai; aJgiazovmeno" ... kopiw'nta" ajnapauvwn kai;
kopiw'n, ejniscuvwn kai; ejniscuovmeno" ... 141
5.4. Conclusioni sui participi nella dossologia finale

La tavola qui di seguito offre una panoramica dell’evoluzione del
testo, dalla quale si vede che:
––––––––––
137
Choniates, Thesaurus I, 24, PG 140, 165-167.
138
Vie de S. Syméon Stylite I, 91; II, 113-114 (§ 112).
139
Barsanuphe et Jean de Gaza, Correspondance. Volume I: Aux solitaires. Tome II: Let-
tres 72-223 (SC 427), ed. F. Neyt, P. de Angelis-Noah, trad. L. Regnault, Paris 1998,
636/637.
140
Come messo in evidenza da R. Stichel, Die Geburt Christi in der Russischen Ikonen-
malerai, Stuttgart 1990, 47 note 177 e 178, dove cita Maxime le Confesseur, Vie de la
Vierge, traduite par M.-J. van Esbroeck (CSCO 479, Scriptores iberici 22), Louvain 1986,
38 rr. 9-10: “Colui che purifica ed è purificato” da uno scritto inedito di Giovanni Geome-
tra (IX sec.) – aujto;" me;n oJ maieuvwn, aujto;" de; maieuovmeno" – H. Lewy, Sobria Ebrietas.
Untersuchungen zur Geschichte der Antiken Mystik, Giessen 1929, 19 e nota 2.
141
F. Diekamp, Doctrina Patrum de incarnatione Verbi. Ein griechisches Florilegium aus
der Wende des siebenten und achten Jahrhunderts, Münster in Westfalen 1907, 77-78.
TAVOLA II
288
PROSPETTO DEI PARTICIPI NELLA PREGHIERA NEMO DIGNUS

(i testimoni della recensione pre-iconoclasta di CHR sono in grassetto, quelli del ramo italo-greco in corsivo)
1
data participi 1-2 1-2-3 1-2-3-4 1-2-4
VIII HE Germano
Barberini gr. 336
IX Vaticano gr. 2282 (JAS)

Omelia di Teofilo
X Grottaferrata Γ β IV (BAS) РГБ gr. 27 (BAS)

Grottaferrata Γ β VII (CHR) Omelia di Teofilo Omelia di Teofilo
XI Protheoria Sinai gr. 959 (BAS)

Erlangen A2
Grottaferrata Γ β. XV.1 Grottaferrata Γ β XV.2
(CHR) (BAS)
Staurou 109
Sinai gr. 958 (BAS)
Parma 1217/2
XI-XII Sinai georg 89 (CHR) Borgia gr. 27

Borgia georg. 7 (JAS) Sinai gr. 961 (BAS)
Sinai gr. 962
Capitolo III
__________
1 v
Il Messina gr. 160 (XI sec.), f. 33 (CHR), omette il participio 1, sicuramente per distrazione del copista.
data participi 1-2 1-2-3 1-2-3-4 1-2-4
XII Vaticano gr. 1811 Bodleian Add. E. 121 tutti i mss esaminati
tranne quelli segnalati
nelle altre colonne
XV EBE 6852 British Library 180703

La preghiera dell’inno cherubico
XVI Barberini gr. 386

EBE 1909
XVII/VIII 4 mss segnalati da Trempelas4
––––––––––
1
Participio 4 aggiunto nel margine.
2
Il Nemo dignus è di una mano diversa da quella principale, responsabile di un restauro (pp. 11-24).
3
Participio 3 aggiunto nel margine.
4
Trempelas, Λειτουργίαι, 76 (apparatus).
289
290 Capitolo III
1) Le prime fonti di entrambe le tradizioni italica e costantinopoli-

tana, hanno soltanto i participi 1 e 2 (prosfevrwn / prosferovme-
no").
2) La lezione con i participi 1-2-3 – prosfevrwn / prosferovmeno" /
(pros)decovmeno" – compare a Costantinopoli almeno nel IX seco-
lo, dato che il rotolo di JAS Vaticano gr. 2282 lo mutua da BAS,
una datazione confermata dalla conclusione dell’omelia di Teofilo
di Alessandria In mysticam cenam nei codici coevi Leipzig, Uni-
versitätsbibliothek gr. 69 e Sinai gr. 492.
3) Sempre nel X secolo qualche testimone dell’omelia di Teofilo,
come il codice Palatino gr. 325 porta già i quattro participi (pros-
fevrwn / prosferovmeno" / prosdecovmeno" / diadidovmeno") che dal
secolo seguente compaiono negli eucologi costantinopolitani ed
italici.
4) Alcuni manoscritti del XII/XIII secolo appartenenti ad entrambe
le tradizioni tralasciano prosdecovmeno". Sembra, quindi, che il te-
sto si sia evoluto a partire dalla coppia di participi 1-2 ai quali si
sono aggiunti i participi 3 e poi 4 con la successiva esclusione del 3
in due fonti dell’XI secolo, sulle quali la querelle di Soterichos nel
1155-1157 non può aver esercitato alcuna influenza.
Per quanto riguarda la dossologia conclusiva della preghiera, anche
se la stessa lezione appare già nel Barberini gr. 336 (ma senza gli epi-
teti più tardivi), molti altri manoscritti danno una più corretta dossolo-
gia trinitaria, essendo la forma “... Cristo nostro Dio, e noi rendiamo
gloria a te, Padre, Figlio ...” del tutto inadatta e incomprensibile in una
preghiera rivolta a Cristo142.
––––––––––
142
Per quanto riguarda le ekph n seis Engberding, “Angleichung”, 108-109 rileva varie
altre preghiere rivolte a Cristo che terminano con una dossologia non cristologica o, quan-
tomeno, “irregolare”. A suo parere le dossologie inadatte sarebbero le più antiche e c’è da
credergli perché le preghiere rivolte a Cristo sono tarde, posteriori in ogni caso alle crisi
ariana e pneumatologica che avevano portato al livellamento trinitario delle ekph n seis
bizantine. Cfr. Jungmann, The Place of Christ in Liturgical Prayer, 172 ss e lo studio che
tratta piuttosto una evoluzione simile avvenuta in Occidente: “Die Abwehr des germani-
schen Arianismus und der Umbruch der religiösen Kultur im frühen Mittelal-
ter”, Zeitschrift für katholische Theologie 69 (1947), 36-99, ristampato in Liturgisches
Erbe und pastorale Gegenwart. Studien und Vorträge, Innsbruck 1960, 3-86 = “La lotta
contro l’arianesimo germanico e la crisi della cultura religiosa nell’Alto Medioevo” in Id.,
Eredità liturgica e attività pastorale, Roma 1962, 13-107. E' possibile che nell’antigrafo
utilizzato dal copista del Barberini gr. 336 più semplicemente la dossologia terminasse
con kai; soi; th;n dovxan ajnapevmpomen, poi completata inavvertitamente con la più comune
6. Origine della preghiera

Nel § 4 abbiamo esaminato le ipotesi di Lanne e di Verhelst circa
la possibile provenienza della preghiera che entrambi gli autori hanno
situato in Palestina o nel patriarcato di Gerusalemme. Da parte nostra
siamo del parere che la patria del Nemo dignus vada ricercata piuttosto
nel patriarcato costantinopolitano da dove è passata nelle varie Litur-
gie melkite (JAS, MK, GREG). L’identificazione della provenienza,
anche ipotetica, non risolve però il problema dell’origine.
Come è stato già notato, il Nemo dignus rappresenta un unicum an-
che rispetto alle altre apologie della tradizione bizantina e non risulta
che nel secondo Millennio sia stato imitato per comporre nuove pre-
ghiere. Anche la struttura letteraria è piuttosto insolita. La prima metà
del testo è una sorta di prologo e, nell’insieme, la composizione non
brilla né per originalità né per la teologia del ministero che esprime,
anche se in Oriente un certo clericalismo può vantare origini lontane.
Alcuni passaggi dell’apologia mostrano una spiccata sintonia sul sa-
cerdozio, nelle idee e nel linguaggio, con la Catechesi mistagogica 15
di Teodoro di Mopsuestia († 428) già studiata nel capitolo I143. Diamo
di seguito i due testi evidenziando in corsivo gli elementi comuni:
Nemo dignus
Ti supplico dunque, solo buono e pronto ad esaudire: volgiti a me, pec-
catore e inutile tuo servo, purifica la mia anima e il mio cuore da ogni cat-
tiva intenzione e, per la potenza dello Spirito Santo, rivestito come sono
dalla grazia del sacerdozio, rendimi capace di stare dinanzi a questa tua
sacra mensa per offrire il tuo corpo santo e immacolato e il tuo sangue pre-
zioso. A te dunque mi avvicino chinando la testa e ti prego ...
Teodoro di Mopsuestia
Rende poi grazie per sé stesso, perché Cristo lo ha costituito ministro di un
così temibile sacramento; e allora presenta anche una richiesta: che la gra-
zia dello Spirito Santo, per la quale egli ha avuto accesso al sacerdozio,
gliela accordi anche ora, in modo che basti alla grandezza di tale mistero e
che, liberato da ogni intenzione malvagia, per grazia divina compia, senza
––––––––––
clausola trinitaria tw'/ patriv kai; tw'/ uiJw'/ ... invece della più appropriata su;n tw'/ ajnavrcw/
sou patri; kai; tw'/ panagivw/ k.t.l. Si veda anche Swainson, Greek Liturgies, XLII. In alcu-
ni testimoni manoscritti mani secondarie correggono la dossologia se trasmessa in modo
incoerente, per esempio nell’Athos Lavra, rot. 2 del XIII secolo (BAS).
143
Wagner, Ursprung, 22-23 confronta lo stesso passaggio dell’omelia di Teodoro con la
1a preghiera dei fedeli di CHR.
292 Capitolo III
temere alcun castigo, questo ministero, [lui] che è infinitamente distante

dalla sua grandezza, si è avvicinato a realtà di gran lunga troppo sublimi144.
Le somiglianze sono evidenti, ma non bisogna lasciarsi ingannare
dalle apparenze perché proprio dove sembrano più calzanti, quando
Teodoro parla della purificazione del cuore, il passaggio corrispon-
dente nel Nemo dignus, in parte debitore a Eb 10,22, è registrato nella
tradizione manoscritta soltanto dall’XI secolo.
Nei paragrafi precedenti abbiamo già visto che il redattore ha attin-
to alla cristologia calcedonese secondo formulazioni ricorrenti in Ci-
rillo di Alessandria e ha concluso la sua opera riprendendo il periodo
finale dell’omelia di Teofilo di Alessandria per il Giovedì Santo. Nel-
l’excursus sul testo alla fine del presente capitolo si avrà modo di co-
statare che il redattore ha anche ripreso frasi di preghiere già in uso al
suo tempo. Questi elementi non sono però utili ai fini di una datazione.
All’origine del Nemo dignus ci potrebbe essere l’accentuazione ul-
teriore, tramite duplicazione, di concetti già espressi nelle preghiere
“dei fedeli” di BAS che, nonostante il titolo, sono vere e proprie pre-
ghiere pro clero. Tuttavia, anche in questo caso, lo sviluppo di alcuni
temi assenti nei testi di BAS e nell’eucologia dei formulari eucaristici
bizantini suggerisce di orientare altrove la ricerca.
Il prologo del Nemo dignus suona come un auto-avvertimento per
il celebrante sulle disposizioni richieste per esercitare il ministero li-
turgico. La rilevanza in termini molto negativi accordata già in apertu-
ra “ai desideri e alle passioni della carne” (cfr. 1Pt 2,11; Tit 3,3) in re-
lazione al culto divino, induce a supporre che l’autore fosse alle prese
con un problema attuale. Il diritto ecclesiastico orientale è intervenuto
più volte per disciplinare la vita sessuale del clero coniugato, ma dal
punto di vista canonico l’intervento più autoritativo è stato quello del
Concilio in Trullo tenuto a Costantinopoli nel 692. Il canone 13, ri-
prendendo in parte i canoni 3 e 25 di Cartagine del 419, stabilisce che
“coloro che si avvicinano all’altare al momento di trattare i santi [do-
ni] (ejn tw'/ kairw'/ th'" tw'n aJgivwn metaceirhvsew") devono essere in
tutto continenti” 145. Naturalmente il Concilio non metteva in dubbio la
––––––––––
144
Omelia 15, 24 e ss., ed. Tonneau - Devreesse, 503 ss.
145
CEGD, 239-240. Citando il canone 3 di Cartagine, il testo del Trullano continua: “così
da ottenere facilmente quello che chiedono a Dio”, cfr. Discipline générale I/2, 216-217,
240-241. P. Viscuso, “Purity and Sexual Defilement in Late Byzantine Theology”, OCP
57 (1991), 399-408: 403-404. Per l’attitudine dei Rhomaioi nei confronti della sessualità e
i vari tabù sessuali nelle culture ortodosse si rimanda alla bibliografia segnalata in Taft,
legittimità delle relazioni coniugali, ma le riteneva inappropriate, se

non incompatibili, con la funzione ministeriale, in particolare in rela-
zione alla celebrazione eucaristica. Dietro queste disposizioni è rico-
noscibile il recupero veterotestamentario di Es 19,14 e 1Sam [LXX
1Re] 21,5-6. L’apologia Nemo dignus sembra quasi voler riaffermare
eucologicamente il dettato del Trullano.
Il verbo metaceirivzw è suscettibile di diversi significati, tra i quali
“prendere nelle mani”. Come vedremo più avanti, nella Liturgia ponti-
ficale costantinopolitana del X secolo secondo il codice di Isidoro Py-
romalos e la versione latina di Johannisberg toccava ai presbiteri de-
porre sull’altare i doni che, a loro volta ricevevano dai diaconi146. Per
indicare la consegna dei doni, due eucologi del XII-XIII secolo copiati
nel Salento impiegano i verbo “ejgceirivzw”147 speculare di metaceiriv-
zw. Il canone del Trullo era rivolto ai presbiteri e ai diaconi148 e non ri-
guardava i vescovi che, già da secoli, erano tenuti al celibato. Forse
non è un caso che le fonti della Liturgia patriarcale appena citate, ed
anche la diataxis del X secolo utilizzata da Leone Toscano non con-
templassero il Nemo dignus quale elemento stabile del formulario. In
seguito questo non ha impedito all’apologia di incontrare il favore dei
celebranti, indipendentemente dalla destinazione che, forse, si trova
alla sua origine. Se la relazione tra la normativa conciliare e l’apologia
ha qualche possibile credenziale, la nascita del Nemo dignus non è da
ricercare negli ambienti monastici.
7. Preghiere alternative al Nemo dignus

Anche se la maggior parte delle fonti include nei formulari di CHR
e BAS la preghiera Nemo dignus, di tanto in tanto la tradizione mano-
scritta la sostituisce con una preghiera alternativa. L’oscillazione nella
––––––––––
“Woman at Church”, 76-79 da completare con V. Larin, “What is Ritual Im/Purity and
Why?”, SVTQ 52 (2008), 275-292.
146
Goar2, 155; Cochlaeus, Speculum, 237-238.
147
Barberini gr. 443, f. 8r: ejrcovmeno" oJ diavkono" ta; a{gia bastavzwn, kai; tw'/ iJerei' ejg-
ceirivzwn aujtav, levgei ... oJ de; iJereu;" decovmeno" aujtav, levgei ... (cfr. Sinai gr. 966, ed.
Dmitrievskij II, 206).
148
In realtà il canone 13 parla anche dei suddiaconi, ma si tratta di una citazione letterale
del canone 25 di Cartagine (Discipline générale I/2, 241). Nella tradizione bizantina i sud-
diaconi non hanno un contatto diretto con i vasi sacri, se si eccettua nel passato il “dome-
stikos” dei suddiaconi, al quale il praxapostolos Dresda 104A (ante 1081) affida l’incarico
di versare l’acqua bollente nei calici di vino per i Presantificati: Dmitrievskij, Древней-
ие типиконы, 330; cfr. Taft, History V, 460.
294 Capitolo III
scelta, che sta ad indicare un punto debole nella trasmissione del for-
mulario liturgico, è un segno ulteriore che la preghiera rappresenta
un’aggiunta posteriore al “second stratum” – per dirla con Gregory
Dix – della messa bizantina.
Come abbiamo già visto, nell’eucologio Grottaferrata G.b. IV (X
secolo), uno dei più antichi e importanti testimoni del ramo italico del-
la recensione pre-iconoclasta di CHR, invece di Nemo dignus trasmet-
te la preghiera Devspota zwopoiev di JAS (senza ekph n sis), nel cui
formulario funge da preghiera di benedizione al termine delle preghie-
re dei fedeli, appena prima del Grande Ingresso149. In CHR questa pre-
ghiera non è che un ulteriore esempio del fenomeno, già osservato, ca-
ratteristico del ramo italico di CHR: la tendenza a colmare le lacune di
un formulario eucaristico “incompleto” rispetto a BAS con preghiere
delle liturgie melkite del Medio Oriente. La preghiera non compare
mai in BAS – non ce ne sarebbe stato bisogno – che a quel punto ave-
va già Nemo dignus come elemento stabile del proprio formulario, ed
è presente in CHR soltanto nel Grottaferrata G.b. IV. Più tardi ricom-
pare a volte, sempre in Italia meridionale, in funzione di preghiera del
Grande Ingresso nei PRES150.
Nella monografia sulla versione slava di BAS pubblicata a Pietro-
burgo nel 1909, Orlov elencava quattro manoscritti slavi della Liturgia
basiliana copiati nei secoli XIV-XVI che omettono la preghiera Nemo
dignus per sostituirla con la preghiera della proskomid ÔO ejpiskeyav-
meno" hJma'" di JAS151. Le ricerche di Tatjana Afanas’eva e di Michail
––––––––––
149
Grottaferrata G.b. IV, f. 21r (Parenti, Eucologio G.b. IV, § 40). Il testo è pubblicato da
Jacob, “Version géorgienne”, 77 e Formulaire, 176-178. Con alcune varianti la preghiera
si trova in JAS (Mercier, Saint Jacques, 176, 7-12; Kazamias, Leitourgiva ∆Iakwvbou,
168) sua Liturgia di origine e, in parte emendata, si trova incorporata in una tarda preghie-
ra di GREG alessandrino ottenuta mettendo insieme frasi da preghiere di JAS. Jacob
(Formulaire, 178) analizza il testo scomponendone i vari elementi, indicando le relative
fonti, e ristabilisce il testo originale della preghiera in JAS / CHR (ibid., 177); cfr. anche
Verhelst, “Prothèse”, 12-18.
150
Jacob, Formulaire, 204-205. Il manoscritto di PRES è Ambrosiana E 20 sup. del XIII
secolo (cfr. Taft, “Note on Some Manuscripts”, 258). Nel codice il testo della preghiera è
identico al Grottaferrata G.b. IV. Secondo Jacob (Formulaire, 205) il testo dei tre mano-
scritti di PETR (cfr. Codrington, Peter, 147) sembra sia stato rivisto “après coup sur JAS”.
Al codice dell’Ambrosiana segnalato da Jacob vanno aggiunti altri due codici salentini del
XIV secolo con la preghiera Devspota zwopoiev nei PRES, Molfetta 10, f. 58v e Grottafer-
rata G.b. XXI.1, f. 9rv, non censiti in Alexopoulos, Presanctified Liturgy, 233. Per le ver-
sioni slave cfr. più avanti l’excursus del capitolo VI.
151
Cfr. Orlov, Литургия, 133-135. La preghiera si trova nei codici Р Sofia Novgorod
520 (XIV sec.), 530 (XV sec.), Р АДА . 381 (Синодалная Типо ра ия 43) (XV sec.),
Р Sofia Novgorod 617 (XVI sec.). Il testo greco è pubblicato da Mercier, Saint Jac-
Zheltov hanno fatto conoscere altri testimoni più o meno contempora-

nei dell’impiego della preghiera152. Secondo Zheltov la recensione più
breve del Sinod. sl. 892 (XIV sec.) sarebbe molto vicina al testo
greco di GREG e conclude che gli antichi slu ebniki russi possono
aver conservato particolari recensioni greche proprie delle fonti egi-
ziane ormai disperse in lingua greca153. Guardando meglio il testo, ci
si rende conto che si tratta di una versione composita ed artificiale che
insieme alla preghiera ÔO ejpiskeyavmeno" hJma'" utilizza anche la pre-
ghiera della proskomid di BAS e la prima preghiera dei fedeli di
CHR. Dunque il copista operava nella tradizione bizantina e non in
quella alessandrina, come è normale attendersi da uno scriba slavo-
orientale del XIV secolo.
A volte la stessa preghiera è stata utilizzata come “orazione dell’in-
no Cheroubikòn” anche nel formulario dei PRES154 in alternativa ad
altre preghiere tardive escogitate per lo stesso scopo155. Una di queste,
Qee; patevrwn kai; Kuvrie tou' ejlevou" un rimaneggiamento maldestro e
inappropriato di Nemo dignus, è stata inserita in appendice alla nuova
––––––––––
ques, 119,20/192,11; Kazamias, Leitourgiva ∆Iakwvbou, 182-184; LEW, 45,22 - 46,19. La
preghiera si trova in tutti i manoscritti di JAS del cui formulario è senza dubbio un
elemento nativo.
152
Afanas’eva, “Особенности”, 216; Zheltov, “ ин ожественной литургии”, 298-299,
Solovki 1023/1132, Р Sofia Novgorod 603, Sinod. sl. 892 (XIV sec.), Р
Sofia Novgorod 519 (dopo BAS).
153
Zheltov, “ ин ожественной литургии”, 300.
154
Cfr. Alexopoulos, Presanctified Liturgy, 233 che elenca i seguenti codici: per il XII se-
colo: Sinai gr. 973 (a. 1153), ff. 24v-25r; Vaticano gr. 1554, ff. 43v-44r; Benaki 27 (56), ff.
61v-63r; XIII secolo: Sinai gr. 1037, ff. 86r-89r (cfr. Taft, “Note on Some Manuscripts”,
258); XIV secolo: Grottaferrata G.b. III (post 1357), ed. Goar2, 171; Athos Philotheou
177 (a. 1332)(Dmitrievskij II, 270); Parigi gr. 328, pp. 143-145; Parigi gr. 324, ff. 42r-
43v; XVI secolo: EBE 757 (a. 1525), ff. 67r-68v; Vaticano gr. 2051 (ca. 1560), ff. 76v-77v;
EBE 802 (XVII sec.), ed. Trempelas, Leitourgivai, 213-214. A questi si aggiungano: El
Escorial X.IV.13 del XII secolo (Parenti, “El Escorial”, § 1.6); il rotolo del XIII secolo
Voskresenskij Novo-Ierusalimskoj 32 (Muretov, материалам, 126); Parigi gr.
391 (cfr. Strittmatter, “Slavic Peculiarity”, 199, ed. D. M. Moraïtis, ÔH Leitourgiva tw'n
Prohgiasmevnwn. Paravrthma th'" ∆Episthmonikh'" ∆Epethrivdo" th'" Qeologikh'" Scolh'",
Thessalonikê 1955, 61-62); Sinai gr. 1040 (a. 1156-1169) (Dmitrievskij II, 135); Corsini
41 E 29 (a. 1579), f. 154rv; Corsini 41 E 31 (XVI sec.), f. 9rv. La preghiera si trova anche
in BAS (in preparazione alla Liturgia) del Messina gr. 160 dell’XI secolo (Jacob, Formu-
laire, 189) e in GREG (Renaudot, Collectio I, 85-86) ma non come preghiera del Cherou-
bikòn. Per la presenza della preghiera nella versione slava dei PRES cfr. Afanas’eva, Ли-
тургия Преждеосвященных, 169-170.
155
Alexopoulos, Presanctified Liturgy, 233.
296 Capitolo III
edizione dello Hieratikòn curata dal Santo Sinodo della Chiesa Orto-
dossa di Grecia156.
***
Il passaggio della preghiera Nemo dignus da BAS a CHR è soltanto

una delle tante tendenze al livellamento e alla parificazione dei formu-
lari che è dato di rilevare nella maggior parte delle tradizioni liturgi-
che e, in particolare, in quella bizantina. E' un processo – di nuovo una
specie di “legge liturgica” – per il quale elementi eucologici e rituali
vengono scambiati tra i formulari in modo che finiscono per rassomi-
gliarsi agli occhi di chi partecipa alla loro celebrazione. Tra gli ele-
menti eucologici che da BAS sono passati in CHR non c’è soltanto la
preghiera del Cheroubikòn ma anche le preghiere delle tre antifone
iniziali, la preghiera di ingresso e la preghiera di elevazione appena
prima della frazione.
Tuttavia è una “legge” che occorre contenere per impedire che si
propaghi a sproposito. Agli effetti di questa legge è da addebitare, per
esempio, l’introduzione di una preghiera della prothesis in PRES dove
è chiaro che non ha nulla a che fare, anzi è inutile157. Quando poi con-
duce alla duplicazione di elementi eucologici già esistenti, come nel
caso del Nemo dignus rispetto alla preghiera detta della proskomid , il
risultato infelice (più che risultato, forse il termine più indovinato sa-
rebbe causa) è consistito nella perdita del ruolo autentico svolto dal-
l’elemento primitivo poi duplicato. Nel nostro caso le preghiere della
proskomid di CHR e BAS.
––––––––––
156
HA1, 228.
157
Alexopoulos, Presanctified Liturgy, 161-162 elenca quattro possibili preghiere indi-
cando i manoscritti che le riportano. In verità le fonti registrano una quinta preghiera,
l’antica orazione epicletica della prothesis già presente in CHR del Barberini gr. 336 (Eu-
cologio Barberini, § 23.1) utilizzata nell’Ambrosiana E 20 sup (XIII sec.), f. 39r e nel Mo-
naco gr. 540 (a. 1415), f. 52r dove in un secondo tempo è stata cassata con un tratto di
penna. Per l’eucologio dell’Ambrosiana vd. Parenti, “Influssi italo-greci” [sopra, nota 62],
164; Per la preghiera 1 si aggiunga la testimonianza del rotolo Voskresenskij Novo-
Ierusalimskoj 32 del XIII secolo (Muretov, материалам, 121).
EXCURSUS 1
EXCURSUS 1
IL TESTO DELLA PREGHIERA NEMO DIGNUS
IL TESTO DELLA PREGHIERA NEMO DIGNUS
Rinunciando deliberatamente al tentativo di approntare un’edizione

Rinunciando deliberatamente al tentativo di approntare un’edizione
critica della preghiera, ci limitiamo a riportare su colonne parallele le
critica della preghiera, ci limitiamo a riportare su colonne parallele le
due principali recensioni del Nemo dignus: la più antica, del Barberini
due principali recensioni del Nemo dignus: la più antica, del Barberini
gr. 336 (VIII sec.) e quella più recente tràdita dal rotolo Parma 1217/2
gr. 336 (VIII sec.) e quella più recente tràdita dal rotolo Parma 1217/2
dell’XI secolo dalla quale deriva il textus receptus codificato nell’edi-
dell’XI secolo dalla quale deriva il textus receptus codificato nell’edi-
tio princeps del 1526. Al testo seguono alcune note critiche che si gio-
tio princeps del 1526. Al testo seguono alcune note critiche che si gio-
vano del confronto con alcuni manoscritti del X-XIV secolo prove-
vano del confronto con alcuni manoscritti del X-XIV secolo prove-
nienti dal Medio Oriente, dall’Italia meridionale e dalla Grecia. Nelle
nienti dal Medio Oriente, dall’Italia meridionale e dalla Grecia. Nelle
note non si terrà conto delle varianti di minor momento (aggiunta o
note non si terrà conto delle varianti di minor momento (aggiunta o
omissione
omissionedi di particelle
particelle oo congiunzioni)
congiunzioni) come come deldel numero
numero degli
degli agget-
agget-
tivi g ion, tivm ion, a[c
tivi riferiti al corpo e sangue di Cristo (a{gion, tivmion, a[cranton, ecc.)
riferiti al corpo e sangue di Cristo (a{ ranton, ecc.)
estremamente
estremamente mobile mobile anche
anche nella
nella tradizione
tradizione manoscritta
manoscritta delle delle altre
altre
preghiere
preghiere del formulario. Per la dossologia conclusiva e i participi im-
del formulario. Per la dossologia conclusiva e i participi im-
piegati
piegatisisirimanda
rimandaallaallatavola
tavola II.II.
II manoscritti
manoscritti sonosono disposti
disposti in in ordine
ordine cronologico
cronologico ee provvisti
provvisti di di
numero progressivo: i rappresentanti della recensione
numero progressivo: i rappresentanti della recensione pre-iconoclasta pre-iconoclasta
didiCHR
CHRportano
portano ilil numero
numero in in grassetto,
grassetto, ii testimoni
testimoni deldel ramo
ramo italico
italico in
in
corsivo,
corsivo, anche quando le varianti sono prese da BAS nel caso la
anche quando le varianti sono prese da BAS nel caso la pre-
pre-
ghiera
ghieramanchi
manchi in in CHR.
CHR. IlIl lettore
lettore sisi astenga
astenga daldal tentativo
tentativo di di ricostruire
ricostruire
lala fisionomia
fisionomia di un dato manoscritto partendo dalle varianti annotate
di un dato manoscritto partendo dalle varianti annotate
ininapparato.
apparato.
1.1.Lista
Listadei
deimanoscritti
manoscritti
sigla
sigla manoscritto
manoscritto secolo
secolo // data
data provenienza
provenienza
11 Barberini
Barberinigr. gr.336
336(BAS)
(BAS) VIII
VIII ex.
ex. Italia
Italia meridionale
meridionale
22 РР gr gr. 27
. 27(Sevast.
(Sevast.474)
474)(BAS)
(BAS) X
X Medio
Medio Oriente
Oriente
33 GrottaferrataG.b.
Grottaferrata G.b.IV
IV(BAS)
(BAS) X
X Italia
Italia meridionale
meridionale
Grottaferrata G.b.VII
VII X
X Italia
Italia meridionale
meridionale
55 G.b.
Grottaferrata G.b.XV.1
Grottaferrata XV.1 XI
XI Italia
Italia meridionale
meridionale
66 Erlangen
ErlangenA2 A2 1025
1025 Italia
Italia meridionale
meridionale
77 Sinai
Sinaigr.
gr.958 958(BAS)
(BAS) XI
XI Palestina
Palestina
88 Sinai
Sinaigr.
gr.959 959(BAS)
(BAS) XI
XI Palestina
Palestina
99 Staurou
Staurou109 109 ca.
ca. 1070
1070 Costantinopoli
Costantinopoli
10
10 Parma
Parmagr. gr.1217/2
1217/2 XI
XI Medio
Medio Oriente
11
11 Messina
Messinagr. gr.160
160 XI
XI Italia
Italia meridionale
12
Grottaferrata G.b.XV.2
XV.2(BAS)
(BAS) XI
XI Italia
Italia meridionale
13
13 Sinai
Sinaigr.
gr.961 961(BAS)
(BAS) XI/XII
XI/XII Medio
Medio Oriente
298 Excursus 1
14 Sinai gr. 962

962 XI/XII
XI/XII Medio
MedioOriente
Oriente
15 Borgia gr. 27
27 1085-1111
1085-1111 Italia
Italiameridionale
meridionale
16 Vaticano gr. 1170
1170 XI/XII
XI/XII Italia
Italiameridionale
meridionale
17 Parigi gr. 330
330 XI/XII
XI/XII Grecia
Grecia(?)(?)
18 Parigi gr. 391
391 XI/XII
XI/XII Costantinopoli?
Costantinopoli?
1554 XII
XII Italia
Italiameridionale
meridionale
20 Barberini gr.
gr. 451
451 (BAS)
(BAS) XII
XII Italia
Italiameridionale
meridionale
21 Grottaferrata G.b.
Grottaferrata G.b. II
II XII
XII Italia
Italiameridionale
meridionale
22 Bodleian Auct.
Auct. E.5.13
E.5.13 1121/2
1121/2 --1132
1132 Italia
Italiameridionale
meridionale
1811 1147
1147 Italia
Italiameridionale
meridionale
24 Grottaferrata G.b.
Grottaferrata G.b. VIII
VIII XII
XII Italia
Italiameridionale
meridionale
25 Sinai gr. 973
973 1153
1153 Medio
MedioOriente
Oriente
1863 1154/1189
1154/1189 Italia
Italiameridionale
meridionale
27 Angelica gr. 15
15 1164/5
1164/5 Italia
Italiameridionale
meridionale
28 Coislin 214 XII
XII Grecia
Grecia
29
29 Barberini
Barberini gr.
gr. 316
316 XII
XII Italia
Italiameridionale
meridionale
30
30 Ottoboni
Ottoboni gr.
gr. 434
434 (BAS)
(BAS) 1174/5
1174/5 Sinai
Sinai/ /Palestina
Palestina
31
31 Ottoboni
Ottoboni gr.
gr. 344
344 1177
1177 Otranto
Otranto
32
32 Sinai
Sinai gr.
gr. 1036
1036 (BAS)
(BAS) XII/XIII
XII/XIII Medio
MedioOriente
Oriente
33
33 Parigi
Parigi gr.
gr. 347
347 XII/XIII
XII/XIII Grecia?
Grecia?
34
34 Sinai
Sinai gr.
gr. 1037
1037 XIII
XIII Medio
MedioOriente
Oriente
35
35 Parigi
Parigi gr.
gr. 324
324 XIV
XIV Grecia
Grecia(?)(?)
2.
2. Edizione
Edizione del
del testo
testo
1
Barberini
Barberini gr. gr. 336
336 == C C Parma
Parmagr. gr.1217/2
1217/2==CC1
11 Ouj
Oujdei;" a[xio" tw'n sundedemevnnwn
d ei; " a[ x io" tw' n sundedemev wn Ouj
Oujddei;ei;"" a[a[xxio"
io"tw'
tw'nnsundedemev
sundedemevnnwn wn
tai'
tai'"" sarkikai'
sarkikai' "" ejejppiqumiv
iqumiv aai"
i" tai'
tai'" sarkikai'" ejpiqumivaai"i"
" sarkikai' " ej p iqumiv
kai; å
kai; hJhJddonai'
onai'""å kai;
kai; hJhJddonai'
onai'""
prosev r
prosevrcesqai cesqai prosev
prosevrrcesqaicesqai
5 h] proseggivzein h] leitourgei'n soi, h]h] proseggiv
5 h] proseggivzein h] leitourgei'n soi, proseggivzzein einh]h]leitourgei'
leitourgei'nnsoi,
soi,
basileu'
basileu' th' th'"" dov h" ::
dovxxh" basileu' th'
basileu' th'" dovxh":" dov x h":
to;
to; ga;
ga;rr diakonei'
diakonei'nn soi soi mev
mevggaa to;
to; ga;
ga;rr diakonei'
diakonei'nnsoi soimevmevggaa
kai; fobero;
kai; fobero;n kai; n kai ; kai;
kai; fobero;n kai; aujtai'""
fobero; n kai; auj t ai'
tai'
tai'"" ejejppouraniv
ouranivaai" i" dunav
dunavmmesin
esin tai'
tai'"" ejejppouraniv
ouranivaai"i"dunav dunavmmesin:
esin:
10 ajprovsiton:
10 ajprovsiton:
ajllæ o{mw" ajllæ o{mw"
ajllæ o{mw" ajllæ o{mw"
dia; th;n sh;n a[faton dia; th;n a[faton kai; a[metrovn sou
dia; th;n sh;n a[faton dia; th;n a[faton kai; a[metrovn sou
filanqrwpivan filanqrwpivan
filanqrwpivan filanqrwpivan
ajtrevptw" kai; ajnalloiwvtw" ajtrevptw" kai; ajnalloiwvtw"
ajtrevptw" kai; ajnalloiwvtw" ajtrevptw" kai; ajnalloiwvtw"
15 gevgona" a[nqrwpo", gevgona" a[nqrwpo",
15 gevgona" a[nqrwpo", gevgona" a[nqrwpo",
kai; ajrciereu;" hJmw'n ejcrhmavtisa", kai; ajrciereu;" hJmw'n ejcrhmavtisa",
kai; ajrciereu;" hJmw'n ejcrhmavtisa", kai; ajrciereu;" hJmw'n ejcrhmavtisa",
kai; th'" leitourgikh'" tauvth" kai; th'" leitourgikh'" tauvth"
kai; th'" leitourgikh'" tauvth" kai; th'" leitourgikh'" tauvth"
kai; ajnaimavktou qusiva" kai; ajnaimavktou qusiva"
kai; ajnaimavktou qusiva" kai; ajnaimavktou qusiva"
th;n iJerourgivan parevdwka" th;n iJerourgivan parevdwka" hJmi'n
th;n iJerourgivan parevdwka" th;n iJerourgivan parevdwka" hJmi'n
20 wJ" despovth" tw'n aJpavntwnçç. wJ" despovth" tw'n aJpavntwn.
20 wJ" despovth" tw'n aJpavntwn . wJ" despovth" tw'n aJpavntwn.
Excursus 1 299
Su; ga;r Su; ga;r

movno", Kuvrie oJ qeo;" hJmw'n,
despovzei" tw'n ejpouranivwn despovzei" tw'n ejpouranivwn
kai; ejpigeivwn , kai; tw'n ejpigeivwn,
25 oJ ejpi; qrovnou ceroubikou' oJ ejpi; qrovnou ceroubikou'
ejpocouvmeno", ejpocouvmeno",
oJ tw'n Serafei;m Kuvrio" oJ tw'n Serafi;m Kuvrio"
kai; basileu;" tou' ∆Israhvl´, kai; basileu;" tou' ∆Israhvl,
oJ movno" a{gio" oJ movno" a{gio"
30 kai; ejn aJgivoi" ajnapauovmeno"ƒ. kai; ejn aJgivoi" ajnapauovmeno".
Se; duswpw' to;n movnon Se; toivnun duswpw' to;n movnon
ajgaqo;n kai; eujhvkoon: ajgaqo;n kai; eujhvkoon:
ejpivbleyon ejpæ ejme;© ejpivbleyon ejpæ ejme;
to;n aJmartwlo;n to;n aJmartwlo;n
35 kai; a[creion dou'lovnú sou, kai; ajcrei'on dou'lovn sou, ajcreion
kai; kai;
kaqavrisovn mou th;n yuch;n
kai; th;n kardivan
ajpo; suneidhvsew" ponhra'"È,
40 kai;
iJkavnwsovn me th'/ dunavmei iJkavnwsovn me th'/ dunavmei
tou' aJgivou sou pneuvmato" , tou' aJgivou sou pneuvmato",
ejndedumevnon ejndedumevnon
th;n th'" iJerateiva" cavrin th;n th'" iJerateiva" cavrin,
45 parasth'nai th'/ aJgiva/ sou parasth'nai th'/ aJgiva/ sou
tauvth trapevzh/ tauvth/ trapevzh/
kai; iJerourgh'sai kai; iJerourgh'sai
to; a{giovn sou sw'ma to; a{gion kai; a[crantovn sou sw'ma
kai; to; tivmion ai|ma. kai; to; tivmion ai|ma.
50 Soi; ga;r klivnw Soi; ga;r prosevrcomai, klivna"
to;n ejmautou' aujcevna to;n ejmautou' aujcevna
kai; devomaiv sou: kai; devomaiv sou:
mh; ajpostrevyh/" to; provswpovn sou mh; ajpostrevyh/" to; provswpovn sou
ajpæ ejmou'û, ajpæ ejmou',
55 mh; de; ajpodokimavsh/" me mh; de; ajpodokimavsh/" me
ejk paivdwn sou¬, ejk paivdwn sou,
ajlla; ajxivwson prosenecqh'naiv soi ajllæ ajxivwson prosenecqh'naiv soi
ta; dw'ra tau'ta
kai; uJpæ ejmou' uJpæ ejmou'
60 tou' tapeinou'
kai; aJmartwlou' kai; ajnaxivou tou' aJmartwlou' kai; ajnaxivou
douvlou sou. douvlou sou
ta; dw'ra tau'ta.
–––––––––––
å1Petr 2,11; Tit 3,3 Ps 23,7 çcfr. Job 5,8; Sap 8,3 1Par 29,11 ´Soph 3,15; Io 1,49; 12,13
et a. ƒIs 57,15 ©Ps 24,16 úMt 25,30; cfr. Lc 17,10 ÈEbr 10,22 Lc 4,14; Rom 15,13 ûPss
26,9; 142,7 ¬Sap 9,4
300 Excursus 1
3. Osservazioni
Le differenze tra le recensioni C e C1 consistono in alcuni inter-
venti redazionali, non tutti della stessa importanza.
Il primo (ll. 6-9) riguarda la relazione tra il culto liturgico e la litur-
gia angelica. Mentre C afferma che “servire te” (i.e. il Re della gloria)
è “cosa grande e tremenda, e inaccessibile alle potenze celesti”, C1 ri-
formula la frase omettendo l’aggettivo “inaccessibile” (ajprovsiton):
“servire te ... è cosa grande e tremenda anche (kaiv) per le potenze ce-
lesti”. Nell’eucologia bizantina ajprovsiton è riferito di preferenza alla
luce divina (1Tim 6,16)1 oppure ad un divieto: l’acqua benedetta per il
battesimo è “inaccessibile (ajprovsiton) alle potenze avversarie”2. Il
parallelo tra tai'" ejpouranivai" dunavmesin ajprovsiton (Nemo dignus)
e tai'" ejnantivai" dunavmesin ajprovsiton (benedizione dell’acqua) è fin
troppo evidente per escludere che il redattore del Nemo dignus abbia
attinto alla più antica preghiera di benedizione dell’acqua3.
Come testimoniano gli scritti di s. Teodoro Studita, dopo il 797
l’aggettivo ajprovsiton era ancora al suo posto4, ma nella seconda metà
del X secolo 2 già ne attesta la scomparsa5. In questo modo è possibile
retrodatare di un secolo una lectio di C1.
Il secondo intervento (l. 12) ha aggiunto a[metron al preesistente
aggettivo a[faton, che i manoscritti più tardivi (35) hanno trasformato
in ajmevtrhton, passato nel textus receptus, probabilmente dietro l’in-
flusso di un passaggio simile della preghiera della prima antifona del-
l’enarxis6. E' significativo che 2 e alcuni importanti testimoni italo-
greci diano preferenza ad a[metron sostituendolo ad a[faton7.
Prestiti da altre preghiere si riscontrano già in C1: le ll. 41-42 (kai;
iJkavnwsovn me th'/ dunavmei tou' aJgivou sou pneuvmato") hanno un paral-
lelo nella prima preghiera dei fedeli di BAS (su; iJkavnwson hJma'" th'/
––––––––––
1
Cfr. Eucologio Barberini, “Indice biblico”, s.v. 1Tim 6,16.
2
Eucologio Barberini, §§ 122.2 (nel battesimo) e 131.1 (per la festa della Teofania).
3
H. Scheidt, Die Taufwasser-Weihegebete im sinne Vergleichender Liturgie-Forschung
Untersucht (LQF 29), Münster in Westfalen 1935; H. Engberding, “Ein ubersehenes grie-
chisches Taufwasserweihegebet und seine Bedeutung”, OKS 14 (1965), 281-291; cfr. an-
che S. Brock, “Studies in the Early History of the Syrian Orthodox Baptismal Liturgy”,
The Journal of Theological Studies, n.s. 23 (1972), 16-64: 47.
4
Cfr. sopra § 3.4.
5
Mantengono ajprovsiton: 7 8 13 14 25 28 34 35. Tra i testimoni tardi della recensione
pre-iconoclasta lo omettono 30 e 32.
6
Eucologio Barberini, § 2.2: “ou| to; e[leo" ajmevtrhton kai; hJ filanqrwpiva a[fato"”.
7
2 3 6 8 11 12 17 32. Fanno il contrario 13 14 28 30.
Excursus 1 301
dunavmei tou' aJgivou sou pneuvmato") e di CHR (kai; iJkavnwson hJma'",

ou}" e[qou eij" th;n diakonivan sou tauvthn, ejn th''/ dunavmei tou' pneuvma-
tov" sou tou' aJgivou)8. Le ll. 52-54 (kai; devomaiv sou: mh; ajpostrevyh/"
to; provswpovn sou ajpæ ejmou') ricalcano espressioni dell’apologia che
precede la benedizione dell’acqua battesimale9. In tutti e quattro i casi
si tratta di citazioni bibliche (Rom 15,13 e Tob 3,6; Sall 26,9; 101,3;
142,7) che, per sé, non provano nessuna dipendenza di un testo euco-
logico da un’altro. In particolare Rom 15,13 è un Formelgut utilizzato
ogni qualvolta si richiede l’intervento divino10, ma il suo impiego con
l’imperativo iJkavnwson è limitato ai testi segnalati. Non è un caso che
si tratti, come per il Nemo dignus di preghiere pro clero, e che le altre
citazioni siano state utilizzate in una apologia. Rom 15,13 è omesso da
14.
Le varianti di C1 l. 22 (movno" Kuvrie o qeo;" hJmw'n) e l. 31 (toivnun)
sono semplici interventi stilistici, che però troviamo in 4 e 13 (Kuvrie)
e ambedue in 11. La frase aggiunta alle ll. 37-40 (dipende in parte da
Eb 10,22) è entrata in Italia meridionale già nell’XI secolo con 11 (to;n
nou'n loco th;n yuchvn kai; th;n kardivan)11 mentre nelle altre regioni pe-
riferiche si è fatta strada molto più tardi (33 e 34 [CHR e BAS])12.
Più interessante, invece, è la trasformazione di soi; ga;r klivnw (C)
in soi; ga;r prosevrcomai klivna" (C1). L’idea dell’avvicinarsi all’alta-
re è già espressa nelle ll. 4-5 con prosevrcesqai h] proseggivzein ma,
come nell’epiclesi di BAS, resta piuttosto generica e metaforica13. Il
rafforzamento operato in C1 in connessione con l’atto di chinare la te-
sta attribuisce al verbo maggiore concretezza, conferendo alla preghie-
ra una valenza di oratio accessus che in un primo tempo era propria
della sola preghiera della proskomid . Come vedremo più avanti, dal
X secolo la nozione originaria di proskomid si affievolisce14. Tra i
––––––––––
8
Eucologio Barberini, § 10.2 (BAS) e § 29.2 (CHR). Una frase simile si trova anche nella
preghiera della proskomid di BAS (ibid., 13.2).
9
Ibid, § 121.3: ... mh; bdeluvxh/ me, mh; de; to; provswpovn sou ajpostrevyh/" ajpæ ejmou'.
10
Ibid., §§ 7.2 e 26.2 (preghiera della cattedra), 10.2, 11.2 (1a e 2a preghiera dei fedeli di
BAS), 12.2 (Nemo dignus), 13.2 (preghiera della proskomid di BAS), 16.1 (intercessioni
di BAS), 29.2 (1a preghiera dei fedeli di CHR), 169.2 (professione di un monaco), 211.2
(adozione fraterna), 238.3 (benedizione dell’acqua).
11
Dal XII secolo in avanti è presente stabilmente negli eucologi italo-greci: 19, 20, 26
(CHR e BAS), 27 (CHR e BAS), 29.
12
La frase manca anche nel Codex S. Simeonis (ante 1030), come risulta dagli scholia del
traduttore (Pelargus, Liturgia, ff. E3v-E4r, scholion 37), e nella versione georgiana del Si-
nai georg. 89 (XI/XII sec.), ed. Jacob, “Version géorgienne”, 101 nota 3.
13
Cfr. capitolo X § 5.
14
Ibid., § 4.
302 Excursus 1
manoscritti della recensione pre-iconoclasta la lectio di C1 è presente

in 11.
Nelle ll. 57-62 scompare in C1 l’aggettivo aJmartwlou' e l’intera
frase viene riordinata per ottenere una clausola ritmica prima della
dossologia, per la quale si rimanda a quanto scritto nel § 5.3-4. Qui
basterà richiamare che la tradizione manoscritta dell’omelia di Teofilo
di Alessandria registra nel X secolo l’impiego simultaneo di tre o
quattro participi, mentre nel Nemo dignus la dossologia con i quattro
participi compare negli eucologi a noi noti soltanto nel secolo seguen-
te. Dato che è stata la progressiva evoluzione della dossologia del Ne-
mo dignus ad influire su quella dell’omelia, e non vice-versa, oltre alla
caduta di ajprovsiton (l. 10) in 2 disponiamo di un ulteriore indizio per
affermare che la recensione C1 era sicuralmente operativa nel X
secolo.
Come ogni testo vivo copiato infinite volte in ogni angolo del
Commonwealth bizantino, e sottoposto ad un uso intensivo da parte di
celebranti che, a volte, erano anche copisti, la tradizione manoscritta
del Nemo dignus, oltre alle consuete omissioni per omoteleuto15, regi-
stra un certo numero di aggiunte e di varianti secondarie.
Per le aggiunte segnaliamo: l. 3: hJdonai'" || tou' bivou add. 6. l. 24:
ejpigeivwn || kai; katacqonivwn add. 12 14 25 32 (cfr. Fil 2,10) l. 32:
eujhvkoon || qeovn add. 7 eu[splagcnon add. 14 l. 45: parasth'nai ||
kai; nu'n add. 28 (cfr. 2a preghiera dei fedeli di CHR) l. 52: devomaiv
sou || filavnqrwpe add. 8 devspota filavnqrwpe add. 33.
Le principali varianti sono: l. 7: diakonei'n soi || diakonh'sai soi
13 l. 14: ajtrevptw" kai; ajnalloiwvtw" || a[trepto" kai; ajnalloivwto"
w[n 22 25 31 32 35 l. 44: th'" iJerateiva" || th'" iJerwsuvnh" 12 th'" iJe-
rarciva" 30 l. 56: paivdwn || podw'n 1 3 4 l. 57: ajxivwson prosenec-
qh'nai || kevleuson prosenecqh'nai 3 4 6 l. 59: uJpæ ejmou' || uJpe;r eJmou'
11 12.
––––––––––
15
l. 5: proseggivzein om. 11. l. 6: basileu' th'" dovxh" om. 14. l. 17: tauvth" omm. 3 5 6
12 22. l. 20: wJ" devspoth" tw'n aJpavntwn ripristinato nel margine 20. ll. 25-26: oJ ejpi;
qrovnou ceroubikou' ejpocouvmeno" omm. 14 22. ll. 34-35: aJmartwlovn kaiv om. 20 22. ll.
55-56: mh; de; ajpodokimavsh/" me ejk paivdwn om. 6. l. 63: tau'ta om. 9.
CAPITOLO IV
L’INCENSAZIONE E IL LAVABO
I. L’INCENSAZIONE
L’impiego dell’incenso a scopo domestico e cultuale era comune

nel paganesimo e nell’Antico Testamento e viene dato per scontato
nella liturgia celeste descritta da Giovanni nel Nuovo (Ap 5,8; 8,3-4
ecc.)1. L’unico posto dove però sicuramente non veniva usato era l’an-
tico culto cristiano. Durante le persecuzioni l’avversione pre-gnostica
dei cristiani per il cerimoniale2, nel caso dell’incenso crebbe fino a di-
venire ostilità. Scrive Gregory Dix:
Turificati, ‘incense-burners’, without further description, became a tech-
nical name for the apostates who by obedience to the magistrate’s com-
mand had forfeited not only the heavenly crown of martyrdom but all par-
ticipation in the earthly worship of the church. Nothing can be more cer-
tain regarding the worship of the pre-Nicene church than that incense was
not used at it in any way during the second and third centuries3.
L’incenso arrivò subito dopo la Pax costantiniana per diffondersi in
tutta la cristianità nonostante la sporadica opposizione osservabile nel-
le testimonianze patristiche quasi fino alla sconfitta dell’iconoclasmo4.
Non si parla di incenso nelle Costituzioni Apostoliche (ca. 380) né più
tardi negli scritti di Teodoro di Mopsuestia († 428), ma un inventario
degli arredi di S. Pietro a Roma risalente al IV secolo elenca un turi-
bolo d’oro gemmato5, mentre s. Efrem, Egeria e Crisostomo parlano
––––––––––
1
Sull’impiego dell’incenso nel culto cristiano cfr. E. Atchley, A History of the Use of the
Incense in Divine Worship, London 1909; Schneider, Studien, 149-190; Dix, Shape, 425-
430.
2
Jungmann, Missarum Sollemnia II, 7-8; Early Liturgy, 52 ss., 109-120.
3
Dix, Shape, 427; cfr. Schneider, Studien, 155 ss.
4
Schneider, Studien, 155-171.
5
Dix, Shape, 310. I turiboli erano per la profumazione dell’ambiente e non per uso liturgi-
co, cfr. B. Caseau, “Incense and Fragrances: from House to Church. A Study of the Intro-
duction of Incense in the Early Byzantine Christian Churches” in Material Culture and
Well-Being in Byzantium (400-1453). Proceedings of the International Conference (Cam-
bridge, 8-10 September 2001), edd. M. Grünbart - E. Kislinger - A. Muthesius - D. Ch.
Stathakopoulos (Veröffentlichungen zur Byzanzforschung XI), Wien 2007, 75-92. Per
304 Capitolo IV
tutti dell’uso ai loro tempi dell’incenso in Siria, a Gerusalemme e ad

Antiochia6.
La Diadascalia araba menziona un incensiere portatile7 e turiboli
sono presenti nei mosaici del V secolo di S. Apollinare in Classe e S.
Vitale a Ravenna. L’arte cristiana – per esempio gli affreschi di S.
Clemente a Roma o le due miniature del frontespizio (f. 3r) della Bib-
bia di S. Castore di Koblenz (XII sec.) nel Gräflich-Schönborn’sche
Schloss-bibliotehek – mostra, qui come in molti altri casi, che il modo
orientale di incensare facendo oscillare il turibolo tenuto dalla sommi-
tà di corte catene era l’unico comune e tradizionale.
Sembra che le origini dell’impiego dell’incenso in chiesa siano sta-
te piuttosto laiche che religiose. Si bruciava incenso semplicemente
per profumare gli ambienti durante i pasti, le manifestazioni pubbliche
e, per ovvi motivi, durante i funerali8. L’incenso era usato di frequente
alla corte di Costantino ed anche i cristiani usavano bruciare incenso
di fronte ad un suo ritratto9. S. Efrem († 373), forse il primo testimone
cristiano per l’impiego liturgico dell’incenso, al motivo fumigatorio
ed onorifico sotteso nell’Antico Testamento assomma l’idea dell’in-
censo come offerta di propiziazione (Num 17,11-13)10. Questo concet-
to è particolarmente sottolineato nelle tradizioni siriache11 ma si trova
––––––––––
“Early Byzantine” l’autrice dell’articolo intende in particolare le basiliche costantiniane di
Roma. Sull’incenso nei commentari liturgici cfr. S. Ashbrook Harvey, Scenting Salvation.
Ancient Christianity and the Olfactory Imagination, Los Angeles (CA) 2006, 134 e ss.
6
Cfr. il Diario di Egeria 24, 10 (Égérie, Journal de voyage, 244); Crisostomo, In Mat-
thaeum homiliae 89,4 [CPG 4424] (PG 58,781). Per Efrem Siro vd. più avanti nota 10.
Sull’ambiente siriaco in generale cfr. S. Ashbrook Harvey, “Incense Offerings in the Syr-
iac Transitus Mariae: Ritual and Knowledge in Ancient Christianity” in The Early
Church in its Context. Essays in honor of Everett S. Ferguson, edited by A. J. Malherbe,
F. W. Norris, J. W. Thompson, Leiden - Köln 1998, 175-191.
7
38,18, ed. Funk II, 132; LEW, 510.
8
Dix, Shape, 427 ss.
9
Schneider, Studien, 161.
10
Carmina Nisibena 17: Des heiligen Ephraem des Syrers Carmina Nisibena, hrsg. von E.
Beck (CSCO 218 / Scriptores Syri 92), Louvain 1961, 46 [55]. Cfr. Mateos, “Documents”,
371. Si veda anche Teodoreto di Ciro († ca. 466), Quaestiones in Exodum 28, [CPG
6200]: Theodoreti Cyrensis Quaestiones in Octateuchum editio critica por N. Fernández
Marcos y A. Sáenz-Badillos (Textos y estudios “Cardenal Cisneros”), Madrid 1979, 100-
152: 142. Sulla nozione dell’incenso in funzione propiziatoria si veda anche Lietzmann,
Mass and Lord’s Supper, 71-72.
11
Cfr. Mateos, “Sedre”.
L’incensazione e il lavabo 305
anche in quella alessandrina12. Il mattutino e i vespri bizantini hanno

un’oblazione dell’incenso che al mattino simboleggia preghiera e in-
tercessione (cfr. Ap 8,3-4) e ai vespri propiziazione e penitenza13.
Questa idea però è estranea alla messa bizantina. L’odierna preghiera
dell’incenso nel rito bizantino alla prothesis esprime questa idea sacri-
ficale, ma si tratta di una aggiunta successiva mutuata da un’altra tra-
dizione14. Ciò conduce a considerare le incensazioni nella messa bi-
zantina di tipo onorifico, tranne forse quella iniziale, che in origine
aveva finalità esorcistiche e, forse, fumigatorie.
La maggior parte degli eucologi non dice nulla dell’incensazione al
Grande Ingresso o altrove. Più che argomento contro l’antichità del-
l’impiego dell’incenso, il silenzio va piuttosto preso come espressione
della concisione di rubriche molto laconiche. Infatti già nell’VIII se-
colo Germano parla dell’incenso portato durante l’ingresso dei doni,
sebbene non specifichi come fosse utilizzato15.
1. Il ministro del rito

Come è stato già notato, nella pratica contemporanea c’è una certa
ambiguità riguardo a chi deve fare l’incensazione. Nelle recensioni
slave, moscovita e rutena, il diacono presenta il turibolo al primo cele-
brante per la benedizione. Quindi, come di solito, incensa l’altare tutto
intorno, la prothesis, la cattedra episcopale nell’abside, il santuario,
l’iconostasi, il clero e il popolo, terminando con le icone di Cristo e
della Theotokos poste ai lati delle porte sante16. Nei libri greci la de-
––––––––––
12
Cfr. i riti penitenziali alessandrini nella Liturgia eucaristica prima della comunione; a ri-
guardo si veda: Ligier, “Penitence et eucharistie en Orient”, 5-74; H. Brakmann, “Le dé-
roulement de la messe copte” in Eucharistie, 107-132: 113, 126.
13
Cfr. J. Mateos, “The Morning and Evening Office”, Worship 42 (1968), 35-36, 43; R. F.
Taft, “‘Ringraziamento per la luce’. Verso una teologia dei vespri” in Id., Oltre l’Oriente
e l’Occidente, 173-200; Taft, Liturgia delle Ore, 484, “Indice analitico” s.v. “incenso”.
14
LEW, 359, 34-36. Il testo della preghiera viene citato per la prima volta in un canone in-
nografico dell’horologion palestinese del IX secolo Sinai gr. 864 (cfr. la recensione di S.
Parenti a Sinaiticus graecus 864 in OCP 72 [2006], 266-269: 268). Gli eucologi italo-gre-
ci recepiscono la preghiera dal X secolo, quelli medio-orientali e slavo-meridionali dal-
l’XI e quelli costantinopolitani sempre dall’XI, sebbene non nella Divina Liturgia. Sulle
recensioni della preghiera cfr. E. Velkovska, “Una preghiera dell’incenso nell’eucologio
slavo del Sinai”, EL 110 (1996), 257-261; Parenti - Velkovska, “Bessarion”, 187-189;
Taft, History V, 95-98, 282 e nota 89.
15
Commentario liturgico, 30.
16
SR, 235; SM, 124; LS, 227. La rubrica dipende dalla diataxis di Filotheos (Trempelas,
Leitourgivai, 9), dove però si legge che il diacono “incensa la santa mensa tutto intorno
(kuvklwqen) in forma di croce (stauroeidw'")”, facendo riferimento ad un modo di incen-
306 Capitolo IV
scrizione è più confusa dato che le rubriche assegnano il compito ora

al diacono ora al sacerdote, una incertezza che riflette quella della
stessa tradizione manoscritta, anche se alcune delle edizioni più recen-
ti tendono a restituire l’incensazione al diacono17. Trempelas elenca
sette manoscritti dove è il sacerdote a compiere l’incensazione dopo
che ha recitato la preghiera del Cheroubikòn. Altri sette preferiscono il
diacono, che incensa mentre il sacerdote recita la preghiera18. Alcune
fonti greche della Liturgia patriarcale assegnano il compito al castren-
sis (kanstrhvsio"), un dignitario che assisteva il patriarca nella vesti-
zione, e in altre incombenze, ed anche incensava durante la Liturgia
da questi presieduta19.
Il peso delle più antiche testimonianze sembrerebbe dunque favori-
re come ministro il diacono. Così è nella versione georgiana di CHR
dell’XI-XII secolo e nella traduzione latina di Leone Toscano
(1173/4)20, nelle diataxeis del British Library Add. 34060 (XII sec.) e
EBE 662 (XIII sec. ex.)21, nella diataxis attribuita a Filotheos Kokki-
nos (1342/1345)22, nelle fonti slave23 e nella maggior parte delle fonti
greche esaminate24. Tuttavia, un certo numero di manoscritti greci tar-
divi assegna il compito al sacerdote25 e nel suo Proskinitarij della me-
––––––––––
sare diverso da quello oggi in vigore. La rubrica è identica anche nella versione di Euti-
mio di T rnovo (1375-1393), ed. Ka u niacki, Werke des Euthymius, 295.
17
Sacerdote: EV, 58; EA, 41; MH, 103; HA, 125. Diacono: ER, 56; HR, 124; HAth I, 114;
HD, 51. Diavtaxi", Costantinopoli 1876, 28-29, 97.
18
19
Cfr. Archieratikon di Gemistos (Rentel, Diataxis of Gemistos, 228, 1); EBE 754 (XVII
sec.)(Trempelas, Leitourgivai, 78). Nella diataxis patriarcale del British Library Add.
34060 (XII sec.), dove anche si descrive il ruolo del castrensis, le incensazioni sono asse-
gnate al diacono e all’arcidiacono (Taft, “Diataxis of the Great Church” I, 291, 295). Sul
castrensis cfr. Darrouzès, Recherches, 602 (indice); Du Cange, Glossarium, 576; LBG,
772 e per le innumerevoli grafie del termine ibid., 760.
20
Jacob, “Version géorgienne”, 102; “Toscan”, 149-150.
21
Taft, “Diataxis of the Great Church” I, 295 e Kalaïtzidis, EBE 662, 77, 3.
22
Trempelas, Leitourgivai, 9 e nella versione slava del patriarca Eutimio, ed. Ka u niac-
ki, Werke des Euthymius, 295.
23
Cfr. per esempio Orlov, Литургия, 125. Lo stesso è vero di tutte le rubriche slave esa-
minate.
24
Fino ad epoca tarda, come ad esempio la diataxis del Vaticano gr. 782 (XV sec.), f.
217v o l’eucologio Duj ev 142 (a. 1536), f. 11r, dove il diacono incensa soltanto l’altare,
mentre il sacerdote recita l’apologia Nemo dignus.
25
Per esempio: Vaticano gr. 1213 (Krasnosel’cev, Сведения, 134); Sinai gr. 2017 (a.
1570), f. 17r e 2045 (a. 1572), f. 17r; Athos Iviron 878 (a. 1642), f. 30v ed altri manoscritti
in Trempelas, Leitourgivai, 78. Nell’eucologio periferico dell’ultimo quarto del XIII se-
colo Harley 5561 non è chiaro a chi spetti compiere l’incensazione (cfr. f. 5r), ma all’epo-
ca si può ben presumere che fosse compito del diacono.
tà del XVII secolo, il pellegrino russo Arsenij Suchanov osserva che

nella Liturgia patriarcale a Gerusalemme è il patriarca in persona ad
incensare l’altare e la prothesis26.
C’è qualche soluzione per quello che, almeno in apparenza, sem-
bra un arbitrio? In tutte le fonti della Liturgia presbiterale, fatta ecce-
zione per la diataxis del X secolo utilizzata da Leone Toscano nella
sua versione latina (1173/4), il sacerdote partecipava alla processione
dei doni. La diataxis descrive la Liturgia ad Hagia Sophia dove vi era
clero a sufficienza per assicurare una capillare distribuzione di ruoli, e
la descrive in una fase dell’evoluzione in cui – come ancora oggi per il
vescovo – il presbitero che presiedeva non sfilava in processione. Era-
no i diaconi a portare i doni e l’incensazione spettava all’arcidiacono27.
Sembrerebbe quindi che inizialmente l’incensazione fosse compiu-
ta da uno dei ministri che andavano in processione ma non vi traspor-
tavano i doni (arcidiacono, castrensis, oppure uno dei diaconi). Se
c’era soltanto un diacono impegnato a portare i doni in processione,
probabilmente l’incensazione passava al sacerdote.
In una seconda tappa dell’evoluzione il sacerdote partecipa nella
processione, ma senza portare i doni, compito che ancora spettava al
solo diacono, mentre il sacerdote incensava i doni al momento in cui
entravano nel santuario. E' quanto troviamo descritto in CHR del
Karlsruhe EM 6, copiato nel Salento sul finire del XIII secolo:
Una volta recitata la preghiera [= Nemo dignus], mentre il clero canta l’in-
no indicato sopra [Cheroubikòn], il sacerdote, con il diacono che porta il
turibolo ed incensa l’altare e i doni e il lettore che precede con una candela,
si recano alla prothesis. E portano i doni sull’altare: li porta il diacono, il
diskos sulla testa e il calice nella destra. Quando giunge alle porte sante
del cancellum il sacerdote entra per primo [nel santuario], e preso il turibo-
lo dalle mani del lettore incensa i doni, li prende e li depone sull’altare, e
dopo aver dispiegato sopra il santo velo, rivolto al diacono e agli altri che
stanno intorno, dice: Pregate per me, fratelli ... 28.
Quasi la stessa rubrica si trova nella recensione lievemente rivista
della traduzione latina di BAS curata da Nicola d’Otranto (1173/4-
––––––––––
26
Larin, Hierarchal Liturgy, 106-107, § XII. 149.
27
Per la versione di Leone Toscano vd. più avanti p. 312.
28
Ed. Engdahl, Beiträge, 19-20. Dalla rubrica non è chiaro chi avesse compiuto l’incensa-
zione dell’altare prima dell’ingresso. In seguito dimostreremo che questa prima incensa-
zione è una aggiunta posteriore. La revisione salentina della traduzione latina di Leone
Toscano riportata nel manoscritto presenta la stessa rubrica (Jacob, “Otrante”, 97).
308 Capitolo IV
1198) e riportata nel medesimo manoscritto, dove notiamo che sono

incensati soltanto i doni:
... sacerdos cum diacono tenente turibulum preeunte iacono (sic = gr. ajna-
gnwvsth")29 cum lampadis (sic) eunt ad propositionem et deferunt sancta
dona ad altare magnum tenente ipsa diacono patenam quidem in capite ca-
licem uero in dextro latere. Sacerdos uel sacerdotes et ceteri diaconi sequ-
untur retro. Cum uenerint uero ad sanctas ianuas cancellorum intrat ante
sacerdos et acepto turibulo a manibus iaconi (sic : cfr supra) incensat san-
cta dona et accipiens ea ponit super sanctum altare et expandit super eis
(sic) peplum et dicit aliis circumstantibus : Orate pro me fratres ... 30
Curiosamente, nella versione georgiana di CHR dell’XI/XII secolo,
troviamo l’esatto contrario: il sacerdote porta i doni e il diacono li in-
censa:
Et tollant diaconi thuribulum et flabellum et lucernam, et sacerdos calicem
et patenam, et sanctificata introducant ...
Nella migliore delle ipotesi si può concludere che, come scrive
Leone Toscano, in origine l’incensazione spettava all’arcidiacono o al
diacono. Nelle chiese più piccole con meno clero poteva accadere che
toccasse al sacerdote aiutare nell’ingresso dei doni, una pratica questa
generalizzata con la successiva solennizzazione del Grande Ingresso,
anche quando non c’era la necessità pratica di coinvolgere i sacerdoti.
E' da questa confusione di ruoli tra sacerdote e diacono che discendo-
no le differenti indicazioni che abbiamo incontrato nelle fonti sopra
citate.
2. Luogo e oggetto dell’incensazione

Dal momento che la preghiera Nemo dignus è un’aggiunta poste-
riore al rito di ingresso, si può benissimo prescindere dalla confusione
delle rubriche odierne se l’incensazione debba precedere, accompa-
––––––––––
29
Per il termine iaconus cfr. più avanti p. 375 nota 113.
30
Jacob, “Otrante”, 69, XIV (1) sigla K. Cfr. il testo greco in Engdahl, Beiträge, 60. E'
evidente che la rubrica nella più antica recensione del Salento (Parigi lat. 1002 del XIII-
XIV sec., Jacob, “Otrante”, 69, XIV, citato nel capitolo precedente, p. 267) è stata rivista
in base al testo greco del Karlruhe EM 6. In P è chiaro che i sacerdoti hanno preso parte
alla processione, ma le rubriche risultano contraddittorie su chi ha portato i doni (compa-
rare ibid., 69, rr. 2, 6-7 e 15).
31
gnare o seguire la preghiera. Questo è un problema che si presenta sol-

tanto quando manca il diacono, ministro proprio dell’incensazione, e il
sacerdote deve incensare e recitare la preghiera. Dopo la preghiera e
questa prima incensazione, il sacerdote e il diacono, in piedi dinanzi
all’altare fanno tre metanoie o piccole prostrazioni32, recitando per tre
volte a bassa voce l’inno Cheroubikòn. Quindi si recano alla prothesis
dove i doni vengono incensati ancora una volta, ma dal sacerdote. In-
fine, dopo l’ingresso, quando i doni sono stati deposti sull’altare, si in-
censa il grande velo chiamato aer con il quale si ricoprono le offerte
che vengono incensate dal sacerdote.
Dalla natura degli oggetti incensati – altare, prothesis, santuario,
ecc. – dall’assenza di una preghiera di oblazione che accompagna il
gesto, e nei più antichi documenti di qualsiasi tipo di formula, è chiaro
che l’incenso non è offerto o impiegato a scopo di purificazione, ma
soltanto con finalità onorifiche33. Quindi l’incensazione al Grande In-
gresso nel rito bizantino non è da collegare all’apologia sacerdotale
(Nemo dignus) o ad un atto di propiziazione come accade nella tradi-
zione siriaca34. La stessa preghiera Nemo dignus e le innumerevoli for-
mule penitenziali che in tanti manoscritti ingombrano il trasferimento
dei doni, non sono altro che una indicazione ulteriore dell’inarrestabi-
le tendenza del clero – verificabile ovunque – ad aggiungere formule
che accompagnano quasi ogni azione o canto, la cosiddetta legge della
“verbalizzazione / simbolizzazione”35. Così facendo si impedisce ai
riti di parlare per sé, secondo l’intuizione originaria che li ha generati.
Il vero significato dell’incensazione deve essere allora cercato par-
tendo dal suo oggetto originario, e non da una qualsiasi delle aggiunte
tardive, a volte, anche noiose. Nell’odierna tradizione liturgica bizan-
tina si è verificato un livellamento di quasi tutte le incensazioni tanto
alla messa che all’ufficio divino, così che qualsiasi cosa viene incen-
sata in una celebrazione si incensa anche in tutte le altre. Un fenome-
––––––––––
32
Cfr. “Génuflexions et métanies”, Dictionnaire de Spiritualitée VI, 286-288 (G. Bertaud).
33
Alcuni sacerdoti recitano la preghiera dell’incenso della prothesis (LEW, 359, 34-36) o-
gni volta che benedicono l’incenso durante la Liturgia. Questo è un abuso. In origine la
benedizione era impartita con un segno di croce che, più tardi, è venuta ad attrarre il testo
della preghiera dell’incenso della prothesis (cfr. Mateos, Célébration, 137-139). L’unica
volta che una fonte indica l’impiego di questa formula al Grande Ingresso è in occasione
della Liturgia pontificale, quando il vescovo completa la prothesis poco prima della pro-
cessione. Comunque anche alla prothesis, la preghiera non è originaria dei formulari di
BA S o CHR (cfr. sopra, nota 14).
34
Come Lanne ha cercato di provare (cfr. “La prière de la Grande Entrée”, 311-312).
35
Taft, “Baumstark Revisited”, 209-210.
310 Capitolo IV
no tutto sommato abbastanza comune, ma che distrugge del tutto la fi-

nalità propria e dunque anche il significato stesso del rito, come ha
ben dimostrato Juan Mateos a proposito dell’incensazione del libro del
Vangelo sull’altare prima di essere proclamato36. Nei più antichi ma-
noscritti questa era compiuta dal diacono durante il canto dell’Alleluia,
ma con il tempo si è estesa all’altare stesso, al santuario, all’iconostasi,
al clero e al popolo, ad imitazione dell’incensazione iniziale della Li-
turgia37. Richiedendo più tempo per essere compiuta, alla fine è stata
anticipata durante la lettura dell’epistola. Questo spostamento ha crea-
to un’indebita interferenza e impedisce ai partecipanti di percepire il
vero oggetto dell’incensazione e il motivo per il quale questa azione
viene compiuta.
Il medesimo processo era all’opera per il Grande Ingresso. Oggi
abbiamo tre distinte incensazioni:
1. Il diacono (o il sacerdote) incensa l’altare, la prothesis, il santua-
rio, il clero, l’iconostasi e il popolo.
2. Quindi, dopo la preghiera Nemo dignus, si recano entrambi alla
prothesis e il primo celebrante incensa i doni.
3. Dopo l’ingresso con i doni si incensa l’aer con il quale i doni
vengono coperti e il celebrante incensa ancora una volta i doni de-
posti sull’altare.
Anche nella tradizione più tardiva ci sono soltanto quattro oggetti
da incensare nel seguente ordine: altare, doni sulla tavola della prothe-
sis, sacerdote, e ancora una volta i doni al momento della loro deposi-
zione sull’altare e del loro ricoprimento con l’aer38. Quindi ci possia-
mo subito dispensare dall’incensazione dell’iconostasi e quanto segue.
Nelle fonti più antiche (si veda la tavola più avanti), l’unica incen-
sazione ad essere ricordata è l’ultima di quelle attuali, per i doni depo-
sti sull’altare dopo il Grande Ingresso e, di solito, del clero.
Per esempio il De ceremoniis, la prima fonte che menziona una in-
censazione al Grande Ingresso nella descrizione che offre della Litur-
gia patriarcale nella Grande Chiesa, presenta l’arcidiacono che incensa
––––––––––
36
37
Questo è il posto giusto. Cfr. Dionigi pseudo-Areopagita, EH 3,2 (Ecclesiastica Hierar-
chia, 79); Dix, Shape, 444 ss. Gli Scholia di Massimo Confessore non commentano l’in-
censazione iniziale (PG 4, 136). Simeone di Tessalonica († 1429) afferma esplicitamente
che tutte le incensazioni sono come quella iniziale (Simeone di Tessalonica, De sacra Li-
turgia 112: Symeon, Liturgical Commentaries, 236).
38
Cfr. più avanti le tavole alle pp. 316-318.
l’imperatore, il patriarca e l’altare poco prima che i doni vengono in-

trodotti nel santuario:
Quando i doni sono giunti al solea si fermano lì, poi giunge l’arcidiacono
che incensa i governanti, quindi il patriarca e dopo l’altare santo. Allora i
doni vengono introdotti [nel santuario] ... 39.
Non si ricorda altra incensazione all’ingresso; c’è da dire però che
il De ceremoniis descrive la Liturgia soltanto dalla prospettiva del
ruolo svolto dall’imperatore.
Allo stesso modo, nel nostro più antico eucologio con rubriche per
questa incensazione, il codice italo-greco del X secolo Р gr. 226, si
legge: “Dopo che i doni sono stati deposti sulla santa tavola [= altare],
il diacono incensa dicendo: Completiamo la nostra preghiera ...” 40.
Anche nella versione georgiana di CHR dell’XI/XII secolo l’unica in-
censazione è dopo l’ingresso:
Questa sembra essere la tradizione primitiva e la Liturgia della
Chiesa armena l’ha conservata fino ad oggi. L’unica incensazione al
Grande Ingresso nella messa armena è al termine della processione,
poco prima che i doni siano deposti sull’altare42.
Sebbene le fonti più antiche non ne tengano conto, probabilmente
c’era anche una incensazione dei doni nello skeuophylakion prima
dell’ingresso. Le incensazioni nello skeuophylakion erano una pratica
bizantina abbastanza comune43, ed è probabile che proprio per questo
scopo l’arcidiacono portasse con sé il turibolo quando vi si recava per
prelevare i doni, come si può vedere nella versione georgiana di CHR,
nella versione di Leone Toscano, ecc.
––––––––––
39
I, 1: Livre des Cérémonies I, 13.
40
Krasnosel’cev, Сведения, 289; Koumarianos, Codice 226, § 44.1-2. Allo stesso modo
CHR nel Parigi gr. 347 (XII/XIII sec.), p. 83 riporta una nota marginale aggiunta in un
secondo tempo accanto alla preghiera Nemo dignus: kai; qumia'/ ta; a{gia.
41
42
LEW, 432, 28. Il inovnik o Pontificale slavo, ancora insiste sul fatto che dopo l’ingres-
so il vescovo deve incensare “soltanto i doni” ( inovnik I, 85).
43
Per esempio, al Sabato Santo l’imperatore incensava nello skeuophylakion i vasi sacri
(De ceremoniis I,1 e 44 [35]: Livre des Cérémonies I, 27, 171; cfr. A. Dmitrievskij, “ÔO
a{gio" fou'rno"”, ВВ 24 (1923-1926), 139-140 e più avanti il capitolo VI, pp. 355-356.
312 Capitolo IV
3. Successiva evoluzione del rituale dell’incensazione:

tentativo di ricostruzione
Nell’evoluzione posteriore dell’incensazione nella tradizione bi-
zantina è possibile discernere con facilità tre tappe (si veda la tavola
più avanti):
1. Finché il Grande Ingresso mantenne la fisionomia primitiva di
processione dei diaconi dallo skeuophylakion situato ad una certa di-
stanza dal santuario, l’ordo era quello visto nella traduzione latina di
Leone Toscano (1173/4):
Dum oratio fit pro cathecuminis, itur ad propositos panes, quos deferunt ad
sanctum altare, pr eunte archydiacono cum thuribulo et sancto peplo ...
Cumque uentum est ad sanctas ianuas cancellorum, ingreditur archy-
diaconus et dato incenso sancto altari, dat et sacerdotibus per ordinem... 44
Almeno nella Grande Chiesa, non ci poteva essere nulla riguardan-
te una eventuale incensazione del santuario prima dell’ingresso – dal
momento che i diaconi dovevano muoversi per tempo in modo da pre-
parare la processione e i turiboli se li portavano appresso45. Anche se
non se ne parla, è probabile che l’incensazione dei doni si facesse nel-
lo skeuophylakion. Dopo che la processione era entrata nel santuario,
l’arcidiacono incensava l’altare, i doni e i sacerdoti in preparazione al-
l’anafora. Analoga incensazione si trova anche nella messa romana.
Ugualmente nella più antica diataxis conservata nel codice British
Library 34060 – il cui contenuto è databile all’XI/XII secolo e che
disciplinava il rito patriarcale della Grande Chiesa – il diacono in-
censa il patriarca , quindi l’arcidiacono incensa l’altare nel momento
in cui i doni vengono introdotti46.
2. Una volta che la prothesis è stata trasferita nell’area del santua-
rio all’estremità orientale dell’edificio – o in una mensa laterale nello
stesso santuario – divenne prassi ordinaria iniziare l’incensazione dal-
l’altare, come accadeva per l’incensazione iniziale della Liturgia. Così
si legge nella diataxis incorporata in CHR del manoscritto italo-greco
Barberini gr. 316, copiato in qualche parte della Calabria nel pieno
XII secolo. Le rubriche riguardano principalmente una Liturgia cele-
brata dal solo sacerdote:
––––––––––
44
45
Per una ricostruzione della processione del Grande Ingresso nella Hagia Sophia si veda
il prossimo capitolo.
46
Taft, “Diataxis of the Great Church” I, 294/296.
E [il sacerdote] inchinatosi del tutto dinanzi alla santa mensa, recita la pre-
ghiera [= Nemo dignus] fino a “a te infatti mi avvicino chinando il collo”,
e a questo punto, preso il turibolo, incensa dinanzi alla santa mensa, reci-
tando il resto [della preghiera] ... e, recatosi alla prothesis, incensa ... e si
volge a destra e, dirigendosi verso la sacra mensa, recita tra sé “Re cele-
ste ...” per intero, e deponendo i santi [doni], dice: “Benedetto colui che
viene nel nome del Signore”, quindi scopre il santo calice e il diskos e li
incensa in forma di croce [stauroeidw'"], e dischiude il grande velo che
teneva sul braccio e lo solleva, mentre chi tiene il turibolo lo incensa, e lo
distende sul diskos e il calice, e di nuovo li incensa in forma di croce... 47
Per la fine del XIII secolo abbiamo la diataxis rilegata all’inizio
dell’eucologio EBE 662:
Al Grande Ingresso il diacono prende l’incenso e dopo che il sacerdote lo
ha benedetto, incensa soltanto davanti alla sacra mensa (qumia'/ e[mprosqen
th'" aJgiva" trapevzh" kai; movnon). Quindi si recano entrambi alla santa pro-
thesis ed egli [il diacono] incensa per tre volte i santi doni in forma di cro-
ce ... [segue l’ingresso]. Il diacono entra per primo e depone il diskos sulla
santa mensa. Quindi si volta ed incensa il sacerdote dicendo: “Ricordati,
signore, anche di me peccatore”. Il sacerdote [replica]: “Il Signore Dio si
ricordi di te nel suo regno”. Quindi [il sacerdote] entra e depone il santo
calice [sulla mensa] e, rimossi i veli dai santi doni, li incensa ... 48.
L’insistenza posta dalla rubrica sul ruolo del diacono che deve in-
censare soltanto dinanzi all’altare – come già faceva più di un secolo
prima il celebrante del Barberini gr. 316 – è con lo scopo evidente di
contrastare un abuso che iniziava a diffondersi.
3. Nella fase finale dello sviluppo, visibile nella diataxis di Filo-
theos Kokkinos (1342/1345) e nell’editio princeps di Doukas (Roma
1526), prima dell’ingresso il diacono incensa l’altare dai quattro lati,
l’intero santuario, il sacerdote e i doni sulla credenza della prothesis.
Dopo la processione il diacono entra per primo nel santuario, depone
il diskos sull’altare, quindi si volta ed incensa il sacerdote che entra.
Dopo aver deposto il calice sull’altare, il sacerdote incensa l’aer con il
––––––––––
47
Barberini gr. 316, ff. 15v, 16v, 17v. Nel Grottaferrata G.b. XII (XIII sec. ex.), f. 57v
(BAS) dopo il Nemo dignus il sacerdote incensa i doni (ta a{gia), quindi si reca alla pro-
thesis per il lavabo. E' molto probabile che, come nel Barberini gr. 316, la rubrica inten-
desse originariamente la santa mensa.
48
Kalaïtzidis, EBE 662, 77, 3-6, 10-15. Le stesse rubriche si trovano nella contemporanea
diataxis del Sinod. gr. 275 (381), databile al 1285-1309 (Krasnosel’cev, атериа-
лы, 25). La pratica si riscontra anche in varie tradizioni occidentali, dove il diacono
incensava l’altare e quindi il celebrante quando quest’ultimo si voltava per l’Orate fratres,
cfr. Jungmann, Missarum Sollemnia II, 59 nota 32.
314 Capitolo IV
quale ricopre i doni che poi incensa ancora una volta49. La diataxis
pontificale di Demetrios Gemistos (a. 1386), elaborata a partire dalla
diataxis di Filotheos, attesta una evoluzione analoga nel rito patriarca-
le della Grande Chiesa50. Però nella diataxis del Vaticano gr. 782 (XV
sec.) il diacono ancora si limita ad incensare soltanto l’altare “in for-
ma di croce”, il sacerdote nel momento in cui rientra con il calice nel
santuario, e i doni dopo che sono stati ricoperti51.
Per finire, nelle ultime edizioni dei libri liturgici l’assimilazione
dell’incensazione alle altre incensazioni della Liturgia è ormai com-
pleta, con l’aggiunta di iconostasi, icone e coro52. Tuttavia non è così
per PRES dove – almeno in alcune edizioni – l’incensazione prima
dell’ingresso rimane confinata nel santuario53. Naturalmente non si
tratta di un rito peculiare dei PRES, ma piuttosto l’ennesima conferma
della legge di Anton Baumstark: i tempi forti dell’anno liturgico, co-
me la Quaresima, sono estremamente conservativi e mantengono in
vita usi più antichi – in questo caso del XIII secolo – rispetto alla pras-
si di ogni giorno54.
4. Formule recitate durante l’incensazione

Tranne pochissime eccezioni, i manoscritti più antichi non cono-
scono Salmi o preghiere destinati ad accompagnare l’incensazione.
Come abbiamo visto, il Barberini gr. 316 (XII sec.)(f. 15v) prescrive
al celebrante di incensare dinanzi all’altare mentre recita l’ultima parte
del Nemo dignus. L’Harley 5561 (XIII sec.) fa recitare al sacerdote il
––––––––––
49
Trempelas, Leitourgivai, 9-10. L’editio princeps (ristampa parziale in Swainson, Greek
Liturgies, 122-125) si differenzia leggermente dalla diataxis di Filotheos: dopo l’ingresso
il diacono non incensa il sacerdote, mentre quest’ultimo incensa l’aer come nella prassi
contemporanea, ma il diacono non compie l’ultima incensazione dei doni. L’incensazione
del sacerdote è assente anche nella versione slava di Eutimio di T rnovo (1375-1393), ed.
Ka u niacki, Werke des Euthymius, 296, cfr. втимиев служе ник, 51.
50
Dmitrievskij II, 310-311; Rentel, Diataxis of Gemistos, 228, 2 - 232, 93.
51
Vaticano gr. 782, f. 217v: ∆En de; th'/ megavlh/ ei[sovdw/ ai[rei oJ diavkono" to;n qumiatovn kai;
qumia'/ th;n aJgivan travpezan stauroeidw'" ... kai; qumia'/ to;n iJereva levgwn: Mnhvsqhti kai;
eJmou', devspota ... kai; ai[rei ta; kaluvmmata ajpo; tw'n aJgivwn dwvrwn ei\ta qumia'/.
52
L’aggiunta dell’iconostasi e del popolo è ancora assente in alcune moderne edizioni sla-
ve (e.g. Slu'e/bnik=, Vienna 1854, 62), ma cfr. la testimonianza di Simeone di Tessalonica
riportata sopra, p. 310 nota 37.
53
Cfr. editio princeps, Roma 1526, (Swainson, Greek Liturgies, 183) e una delle sue co-
pie manoscritte come il Vaticano gr. 1557, f. 34v; SM, 285; SR, 448; HR, 246. Sulle in-
censazioni al Grande Ingresso di PRES cfr. Alexopoulos, Presanctified Liturgy, 229-230.
54
Taft, “Baumstark Revisited”, 200, 206-208.
Sal 50 (f. 5v), seguito nel Chigi R. IV. 2 (post 1372) dal Sal 25,6-8 –
formula del lavabo! – ma potrebbe trattarsi di un guasto nella trasmis-
sione del testo55. Il Vaticano gr. 1978 (XV sec.) prescrive al sacerdote
– se ha tempo – il Cheroubikòn e il Sal 50, ma il codice tradisce un
tentativo poco riuscito di adattamento delle rubriche di Filotheos ad
una celebrazione condotta dal solo presbitero senza diacono56.
Durante l’incensazione anche le rubriche attuali prescrivono al dia-
cono di recitare il Sal 50 e, se lo desidera, può aggiungere i tropari pe-
nitenziali (tropavria katanuktikav)57 , ma le più recenti edizioni gre-
che fanno premettere al Salmo 50 il tropario ∆Anavstasin Cristou'
qeasavmenoi se è domenica, oppure l’invitatorio Deu'te, proskunhvsw-
men nei giorni feriali58. Alcuni codici tardivi ed alcune edizioni preci-
sano che il Miserere si recita fino al versetto 19 (inc. ajgavqunon ...)
senza dubbio perché a quel tempo gli ultimi due versetti del Salmo già
erano impiegati tra le formule che il sacerdote recitava mentre incen-
sava i doni dopo la loro deposizione sull’altare59.
Queste formule sono aggiunte tardo-medievali sconosciute ai ma-
noscritti più antichi e anche a qualcuno recente60. Uno sguardo alle ta-
vole qui di seguito basterà a far vedere gli elementi che emergono di
tanto in tanto e a dimostrare nello stesso tempo che il Sal 50 è l’ele-
mento più stabile tra quelli aggiunti a questo punto del formulario.
Oggi è recitato anche durante la prima incensazione della Liturgia e si
adatta al tenore penitenziale delle apologie, così comuni nell’accessus
ad altare in tutto l’Oriente cristiano.
––––––––––
55
Chigi R. IV. 2, f. 10r: Ei\ta levgei oJ penthkostov", kai; labw'n to; qumiathvrion kai; qumia'
to; bh'ma levgwn tov: Nivyomai ejn ajqwv/oi" ... tovpon skhnwvmato" dovxh" sou. E' possibile che
la confusione sia stata causata da un saut du même au même levgwn tov Næ ... levgwn tov Niv-
yomai ...
56
Vaticano gr. 1978, f. 15v: Yallomevnou de; tou' ceroubikou', lambavnei oJ iJereu;" to;n
qumiato;n meta; qumiavmato" kai; eujlogei' aujtov, kai; qumia'/ th;n aJgivan travpezan stauro-
eidw'" kuvklw, levgwn kai; aujto;" kaqæ eJauto;n to; ceroubikovn, kai; eij me;n e[cei kairovn,
levgei kai; to;n Næ e{w" tov: Kavrdivan suntetrimmevnhn ... oujk ejxoudenwvsei. Una rubrica si-
mile anche nel Grottaferrata A.a. X (a. 1475), f. 150v e nell’Harley 5669 (1472/1484), f.
16v, copiati, come l’eucologio vaticano, dal cretese Giovanni Rhosos.
57
EV, 58; ER, 56; EA, 41; HR, 124; HAth I, 114; SR, 235; SM, 124.
58
HA1, 125; MH, 103; HAth I, 114. Per il tropario cfr. Follieri, Initia I, 103.
59
Per esempio: Vaticano gr. 1978 (XV sec.), f. 15v; Sinai gr. 2017 (a. 1570), ff. 20rv e
2045 (a. 1572), f. 17r; HA, 125; MH, 103; HAth I, 114. Su tali formule si veda più avanti il
capitolo VI.
60
Nel codice Ambrosiana P 112 sup. (XV sec.), f. 25r alla fine del formulario liturgico si
legge: Ou|to" oJ yalmo;" oJ penthkostov" ojfeivlei levgesqai ejn th'/ megavlh/ eijsovdw/ musti-
kw'" – segue il testo del Salmo.
TAVOLA III: PROSPETTO EVOLUTIVO DELL’INCENSAZIONE
316
secolo / data fonte ministro oggetto momento formula

X r diacono doni dopo la deposizione dei doni –
X De ceremoniis arcidiacono imperatore / patriarca fine dell’ingresso –
altare
X / [1173/4] Leone Toscano arcidiacono altare fine dell’ingresso –
sacerdoti
XI British Library Add. 34060 diacono vescovo fine dell’ingresso –
arcidiacono altare
XI-XII Sinai georg. 89 diacono altare fine dell’ingresso –
sacerdoti
XII Grottaferrata II sacerdote doni dopo la deposizione –
1121/2 - 1132 Bodleian Auct. E.5.13 diacono doni dopo la deposizione –
XII Barberini gr. 316 sacerdote altare di fronte –
doni alla prothesis
doni all’altare dopo la deposizione
aer
doni ricoperti
ante 1198 BAS di Nicola d’Otranto:
Parigi lat. 1002 ? doni
Karlsruhe EM 6 sacerdoti doni dopo la deposizione
XIII Harley 5561 ? altare prima dell’ingresso
Capitolo IV
doni alla prothesis Sal 50


XIII ex. r r diacono altare prima dell’ingresso –
sacerdote doni fine dell’ingresso
XIII ex. Diataxis EBE 662 diacono altare di fronte fine dell’ingresso –
L’incensazione e il lavabo
prothesis
diacono sacerdote all’ingresso
sacerdote doni dopo la deposizione
1342/1345 Diataxis di Filotheos diacono intorno all’altare –
santuario prima dell’ingresso
sacerdote
prothesis
sacerdote all’ingresso
aer e doni dopo la deposizione Sal 50, 20-21
1360/1370 diacono diacono dopo la deposizione –
1386 Archieratikòn di Gemistos castrensis altare –
prima dell’ingresso
doni Dio abbi pietà
di me peccatore
doni quando il patriarca
li prende alla fine
della processione
317
diacono doni dopo la deposizione Sal 50, 20-21

318

XIV-XV r diacono altare prima dell’ingresso Sal 50 (s
XIV-XV r diacono altare
santuario prima dell’ingresso Sal 50 (s
santuario
sacerdote
sacerdote
prothesis
prothesis
aer e doni dopo la deposizione
XV-XVI Sabas 382 (CHR) sacerdote altare prima dell’ingresso
XV-XVI Sabas 382 (CHR) sacerdote altare prima dell’ingresso
Sabas 382 (BAS) sacerdote altare
Sabas 382 (BAS) sacerdote altare
santuario prima dell’ingresso Dio, abbi pietà ... tre volte
santuario prima dell’ingresso Dio, abbi pietà ... tre volte
aer dopo la deposizione “Il nobile Giuseppe ...”
aer dopo la deposizione “Il nobile Giuseppe ...”
doni Sal 50, 20-21
doni Sal 50, 20-21
1526 editio princeps diacono altare –
1526 editio princeps diacono altare –
sacerdote
sacerdote
sacerdote aer dopo la deposizione
sacerdote aer dopo la deposizione
diacono doni
diacono doni
XVI
XVI
Vaticano
Vaticano gr.
gr. 1213
1213 sacerdote altare fine Sal
sacerdote altare fine dell’ingresso
dell’ingresso Sal 50
50
diacono
diacono prothesis
prothesis
1537
1537 Sabas
Sabas 48
48 (BAS)
(BAS) diacono
diacono altare
altare prima
dell’ingresso Cheroubikòn,
Cheroubikòn, Sal
Sal 5050
sacerdote
sacerdote prothesis
prothesis prima
dell’ingresso Dio, abbi pietà
Dio, abbi pietà ... volte
... 33 volte
doni
doni dopo
dopo la
la deposizione
deposizione
Capitolo IV
N.B.
N.B. Le
Le fonti
fonti utilizzate
utilizzate sono
sono aa titolo
titolo indicativo
indicativo con
con il
il solo
solo scopo
scopo di
di evidenziare
evidenziare lo
lo sviluppo dell’incensazione
sviluppo dell’incensazione
II. IL LAVABO
Nell’odierna pratica bizantina, alla Liturgia pontificale, il vescovo

recita la preghiera Nemo dignus, quindi esce sul solea dinanzi alle por-
te sante, dove i suddiaconi gli si fanno incontro con una caraffa d’ac-
qua, il bacile e un asciugamano per la lavanda delle mani, secondo
l’ordo che è sostanzialmente quello dell’archieratikòn di Gemistos del
138661. Il vescovo viene rivestito del piccolo omophòrion62 e torna al-
l’altare per la triplice recitazione con i concelebranti dell’inno Cherou-
bikòn per poi recarsi alla prothesis. Invece nella Liturgia presbiterale
non c’è alcun lavabo in prossimità del Grande Ingresso: i sacerdoti si
lavano le mani recitando il Sal 25 [26], 6-12 subito dopo la vestizione,
prima di dare inizio alla prothesis. Sorgono allora due domande: è for-
se questo un ulteriore esempio di spostamento in avanti di elementi
propri dei riti pre-anaforici? Quale è il significato del lavabo, e quale
il suo posto tradizionale nella Liturgia?
1. Il lavabo nelle fonti antiche

Nella V Catechesi mistagogica Cirillo di Gerusalemme (ca. 348) è
il primo testimone di un certo numero di innovazioni rituali nella si-
nassi eucaristica, e tra queste vi è il lavabo, che egli colloca appena
prima del bacio di pace (del trasferimento dei doni in Cirillo non si fa
parola)63. Le fonti più antiche di area e/o di influenza antiochena come
le Costituzioni Apostoliche (ca. 380)64, Teodoro di Mopsuestia (388-
392)65 e Dionigi pseudo-Areopagita (fine del V secolo)66 lo collocano
dopo la pax, però nelle Costituzioni Apostoliche la pax è ancora a con-
clusione della oratio fidelium e precede il trasferimento – pur sempli-
ce – dei doni da parte dei diaconi. Nelle altre fonti, invece, la pax pre-
––––––––––
61
Rentel, Diataxis of Gemistos, 229, 39-41; Dmitrievskij II, 310.
62
R. F. Taft, “Toward the Origins of the Small Omophorion” in Ecclesiam edificans. A 70
éves Keresztes Szilárd püspök köszéntése [A Festschrift for His Excellency Bishop Szilárd
Keresztes, Greek-Catholic Bishop of Hajdúdorog, Hungary, on his 70th Birthday], ed. I.
Ivancsó, Nyíregyháza 2002, 25-37; Id., “The Case of the Missing Vestment: The Byz-
antine Omophorion Great and Small”, BBGG III s. 1 (2004), 273-301.
63
Catechesi mistagogiche 5,2 (Catéchèses mystagogiques, 146/147). Per la collocazione
del lavabo nelle fonti più antiche si veda la tavola alla fine del capitolo I.
64
Costituzioni Apostoliche VIII:11:12 (Constitutions Apostoliques III, 176).
65
Omelia XV,42: Tonneau-Devreesse, 527.
66
PG 3, 437-440. Per il richiamo fatto a Dionigi pseudo-Areopagita negli eucologi medie-
vali del Salento vd. più avanti § 4.3.1.
320 Capitolo IV
cede immediatamente l’anafora. Lietzmann e Baumstark, presumendo

che i doni fossero selezionati prima della pax e che questa operazione
sporcasse le mani dei presbiteri, hanno ritenuto che il quadro presenta-
to da Cirillo fosse quello originale67. Anche De Meester, nel suo stu-
dio sulle Liturgie bizantine, dietro all’origine del rito intravvede uno
scopo pratico68.
Come ha evidenziato Gregory Dix, a differenza del lavabo in sé,
questa teoria non regge69. Anzitutto erano i diaconi, e non i sacerdoti,
ad occuparsi materialmente dei doni, mentre erano i sacerdoti a lavarsi
le mani; poi Cirillo esclude esplicitamente qualsiasi finalità pratica
connessa all’abluzione delle mani, ordinariamente compiuta in prece-
denza “per non entrare in chiesa” – come lui stesso scrive – “coperti di
sporcizia” 70. L’atto è soltanto un simbolo della purezza richiesta a
quanti sono a servizio dell’altare. Anche Dionigi pseudo-Areopagita e
le Costituzioni Apostoliche attribuiscono al rito un significato simboli-
co e in quest’ultima fonte una finalità pratica resta esclusa perché l’a-
bluzione delle mani ha luogo prima che i doni sono portati71.
Cirillo di Gerusalemme – primo testimone del rito – in materia li-
turgica era un po’ un innovatore, così il lavabo potrebbe benissimo es-
sere nato con lui. Se il rito ha origine a Gerusalemme, forse si potreb-
be ricondurre alle numerose abluzioni simboliche comuni tra i Giudei
prima dei pasti, prima della preghiera e, specialmente, prima del rin-
graziamento alla fine del pasto, che corrisponde così tanto all’eucari-
stia cristiana72. Le abluzioni cerimoniali sono un fenomeno religioso
abbastanza comune, e gli antichi Padri della Chiesa come Ippolito e
Tertulliano – quest’ultimo con disappunto – notano che ormai tra i lai-
ci cristiani si era diffusa la consuetudine di compiere una abluzione
anche prima della preghiera privata73. In tempi a noi più vicini, le fon-
––––––––––
67
Lietzmann, Liturgie des Theodor von Mopsuestia, 18; Baumstark, Messe, 119.
68
De Meester, “Liturgies”, 1627.
69
70
Catechesi mistagogiche 5,2 (Catéchèses mystagogiques, 146/148).
71
Dionigi pseudo-Areopagita EH 3,10 (Ecclesiastica Hierarchia, 89); Costituzioni Apo-
stoliche VIII,11.12 (Constitutions Apostoliques III, 177).
72
Cirillo è la prima fonte nota per il lavabo e per l’epiclesi pneumatologica consacratoria,
ed è anche uno dei primi autori a parlare di commemorazioni durante l’anafora. Molti ele-
menti originari della liturgia di Gerusalemme segnalati nel Diario di Egeria potrebbero
essere frutto dell’episcopato di Cirillo. Sulla sua originalità liturgica cfr. Dix, Shape, 124,
171, 199 ss, 348 ss, 499, 538 e passim).
73
Traditio Apostolica 41 (Botte, Tradition Apostolique, 88); De Oratione 13: Tertullia-
nus, Opera I, 264-265; cfr. Dix, Shape, 124-125. Cfr. anche i canoni 25 e 27 di Ippolito
tane del Bernini che ornano Piazza S. Pietro a Roma e le acquasantiere

nelle chiese di rito romano sono vestigia dello stesso fenomeno: trag-
gono origine dalle fontane collocate nel nartece esterno dei primi luo-
ghi di culto cristiani per dare la possibilità ai fedeli di lavarsi prima di
entrare in chiesa74.
2. Il lavabo nella liturgia bizantina

Come è facile attendersi, i più antichi eucologi bizantini, pressoché
privi di rubriche, di solito non menzionano il lavabo, anche se non do-
vrebbero esserci dubbi che entrambe le celebrazioni episcopale e pre-
sbiterale includessero una abluzione delle mani al Grande Ingresso.
Nella Mystagogia Massimo il Confessore non parla del lavabo, invece
negli Scholia lo commenta come si trova in Dionigi pseudo-Areopagi-
ta senza indicare in alcun modo se l’uso vigesse anche a Costantino-
poli al tempo in cui scriveva. Egli, tuttavia, sembra sottintendere che,
a differenza delle complesse abluzioni rituali dell’Antica Legge, il
culto cristiano comportava la lavanda delle sole mani75.
Fortunatamente il silenzio degli eucologi e dei commentari liturgici
è compensato da una fonte agiografica di primo interesse, la Vita di s.
Marciano economo della Grande Chiesa di Costantinopoli († ca.
474)76. I fatti si svolgono a Costantinopoli ai tempi dell’imperatore
Leone I (457-474) e del patriarca Gennadios (458-471), più precisa-
mente il 22 dicembre, festa della martire Anastasia († 304), in occa-
sione della traslazione delle sue reliquie nella chiesa di Anastasia (Re-
––––––––––
(Coquin, Les canons d’Hyppolite, [125]/393 – [129]/397; Clemente di Alessandria, Stro-
mata III, 12 [82,6]; IV, 22 (141,4 e 142,3): Clemens Alexandrinus, Stromata Buch I-VI,
herausgegeben von O. Stählin in Dritten Auflage neu hegausgegeben von L. Früchtel
(CGS), Berlin 1960, 234, 310-311; la Didascalia 6,22,8 (Funk I, 378) e le Costituzioni
Apostoliche VI,29,4 (Constitutions Apostoliques II, 388) insistono che le abluzioni sono
superflue. In epoche successive il cristiani si sarebbero lavate le mani anche prima della
comunione: cfr. Doroteo di Gaza, Doctrina 9, 99.15 [CPG 7352]: Dorothée de Gaza,
Oeuvres spirituelles, ed. L. Regnault (SC 92), Paris 1963, 324; Anastasio del Sinai, Ora-
tio de sacra synaxi, PG 89, 832.
74
Cfr. l’Oratio panegyrica de aedificatione ecclesiarum di Paolino di Tiro († 331) ripresa
da Eusebio nella Historia Ecclesiastica 10, 4. 39-40: Eusèbe de Cèsarée, Histoire ecclé-
siastique. Livres VIII-X et les martyrs en Palestine, ed. G. Bardy (SC 55), Paris 1958, 94;
Giovanni Crisostomo nella terza omelia in II ad Corinthios [CPG 4429], tenuta ad Antio-
chia nella prima metà del 393 (PG 61, 300); Paolino di Nola († 431), Epistulae 13,13 e
32,15: Sancti Ponti Meropii Paulini Nolani Epistulae, ed. G. De Hartel, editio altera ...
curante M. Kamptner (CSEL 29), Wien 1999, 94-95, 289-290.
75
PG 4, 145.
76
Wortley, “Vita Marciani”.
322 Capitolo IV
surrezione) nel Portico di Domninos, compiuta tra il 468 e il 47077. Il

lavabo – “come era costume per i sacerdoti”78 è situato tra i riti in pre-
parazione all’anafora, attorno al bacio di pace, quindi dopo la deposi-
zione dei doni. Visto che Crisostomo non fa alcun cenno al lavabo, si
può presumere che nella Capitale bizantina l’abluzione delle mani sia
stata accolta nei riti pre-anaforici tra il 404 e il 468/470.
Un eucologio antico con rubriche spartane come il Barberini gr.
336 della fine dell’VIII secolo tace completamente del lavabo – alme-
no all’interno dei formulari eucaristici. Però a ben guardare, lo stesso
Barberini – e tutti gli eucologi manoscritti e stampati fino ad oggi –
nel rito di ordinazione del suddiacono prescrivono al neo-ministro di
lavare le mani al vescovo che lo ha ordinato79. Come al lettore/cantore
al termine della preghiera viene chiesto di leggere un passo dell’epi-
stola o di cantare un Salmo80, così anche il suddiacono esercita per la
prima volta dinanzi al vescovo quello che sarà uno dei suoi compiti:
l’abluzione delle mani del celebrante. E' difficile non pensare al lava-
bo dei riti pre-anaforici.
Il silenzio del Barberini gr. 336 nei formulari liturgici è condiviso
anche da una fonte anteriore, cioè la recensione originaria del com-
mentario attribuito al patriarca Germano di Costantinopoli e da alcuni
codici antichi come il Р gr. 27 (Sevastianov 474) e il Grottaferrata
G.b. IV. Però nella stessa epoca vediamo apparire il lavabo nella mes-
sa patriarcale di BAS nel codice di Isidoro Pyromalos e nella versione
latina di Johannisberg81, anche se la vera novità da registrare viene dal
fronte della celebrazione presbiterale. La recente pubblicazione da
parte di Gabriel Radle del Sinai gr. NE/MG 22, uno dei codici scoperti
nel monastero di S. Caterina nel 1975, ha permesso di spostare al
IX/X secolo l’apparizione del lavabo nei formulari liturgici, nel nostro
caso in PRES. Dopo l’ekphonesis della seconda preghiera dei fedeli
una rubrica avverte:
––––––––––
77
Originariamente il nome Anastasia non faceva riferimento alla santa martire ma alla
chiesa ricostruita dai Novaziani quando l’edificio si trovava in loro possesso: Taft, “Life
of St. Marcian”, 159. Sul portico e la chiesa vd. Janin, Géographie ecclésiastique I/3, 22-
25; Id., ““Emboloi tou' Domnivnou. Ta; Maurianou'”, EOr 36 (1937), 129-156; Id., Con-
stantinople byzantin. Développement urbain et répertoire topographique (AOC 4A), Paris
19642, 89-90. Nel X secolo la festa della martire era celebrata con un servizio stazionale
nella chiesa a lei dedicata: Mateos, Typicon I, 143.
78
Wortley, “Vita Marciani”, 742.
79
80
Ibid., § 166.4.
81
Si veda più avanti il § 3.
Kai; nivptetai levgwn: Nivyomai ejn ajqwv/oi" ta;" cei'ra" mou kai; kuklwvsw
to; qusiasthvriovn sou, Kuvrie (Sal 25,6).
Kai; a[rcetai to;n u{mnon: Nu'n aiJ dunavmei" tw'n oujranw'n ... 82
Il manoscritto proviene dal Medio Oriente, forse proprio dal Sinai,
ed è uno dei più antichi testimoni della bizantinizzazione liturgica del
patriarcato di Gerusalemme ed insieme della recensione post-icono-
clasta di CHR. Il modello utilizzato dal copista è sicuramente dalla
Capitale dell’Impero e vediamo che il lavabo sembra precedere il
Grande Ingresso.
Simeone di Tessalonica pone il lavabo della Liturgia pontificale
prima del Grande Ingresso, come si fa oggi, dandogli una interpreta-
zione simbolica83. Inoltre, vedremo molti eucologi che riportano il la-
vabo nella Liturgia patriarcale e presbiterale.
3. I partecipanti al rito
Chi si lava le mani al lavabo? Secondo Dionigi pseudo-Areopagita
il vescovo e tutti i sacerdoti concelebranti84. La medesima prassi si
trova in un antico manoscritto siriaco pubblicato da Rahmani ed era in
vigore pure nella tradizione siro-orientale85. Anche nella concelebra-
zione descritta da Teodoro di Mopsuestia sono il vescovo e i concele-
branti a compiere l’abluzione86. Era questa anche la prassi bizantina?
3.1. Liturgia pontificale

Come abbiamo visto, la più antica attestazione del lavabo nella tra-
dizione costantinopolitana si colloca nel contesto di una Liturgia pon-
tificale presieduta dal patriarca Gennadios tra il 467 e il 470 e narrata
nella Vita di s. Marciano. Qui l’eroe del racconto
... ejn th'/ w{ra/ tou' ajspasmou' wJ" e[qo ejsti;n toi'" iJereu'sin nivptwn ta;"
cei'ra" ...87
––––––––––
82
Radle, “Sinai Greek NE/MG 22”, 218, § 18.1.
83
Expositio de divino templo 62 (Symeon, Liturgical Commentaries, 124.126).
84
HE 3,2 (Ecclesiastica Hierachia, 80).
85
Cfr. Rahmani, “Ordo”, 3-4 [22], cfr. sopra, capitolo I, § III 7; Jammo, Messe chaldéen-
ne, 181.
86
Omelia 15,29 (Tonneau - Devreesse, 463), egualmente in Cirillo di Gerusalemme, Ca–
techesi mistagogiche 5,2 (Catéchèses mystagogiques, 146/148).
87
324 Capitolo IV
Nella terminologia liturgica bizantina iJereuv" può indicare, secondo

il contesto, tanto il presbitero che i vescovi, quindi sembra di capire
che il lavabo veniva compiuto da tutti i concelebranti e non soltanto
da quello prescelto per recitare l’anafora.
Nel rito pontificale di BAS del X secolo descritto nel codice di Isi-
doro Pyromalos e nella versione latina del manoscritto di Johannis-
berg, la rubrica non specifica chi prende parte al lavabo:
Interea deportantur & proponuntur munera à presbyteris, & post lauatio-
nem manuum, petit [episcopus] ministros pro se orare ... 88.
Secondo la diataxis di Hagia Sophia del X/XI secolo conservata nel
codice British Library Add. 34060, soltanto il patriarca si lava le mani,
dopo il Grande Ingresso89. Nell’archieratikòn di Demetrios Gemistos
(ca. 1386) partecipano al lavabo tutti i vescovi concelebranti prima
che la processione abbia inizio90. Nella Liturgia pontificale descritta
mezzo secolo dopo da s. Simeone di Tessalonica il rito è compiuto dal
solo vescovo91, come nella coeva diataxis del XV secolo di un codice
andato poi smarrito della Skete di S. Andrea sull’Athos, ma pubblicata
da Alexei Dmitrievskij92.
In queste fonti niente viene detto dei presbiteri concelebranti, ma in
alcune fonti slave del XVI secolo come i codici Sinod. sl. 366
(680) e 367 (909) e l’edizione del 1910 dello Slu ebnik Archierejskii
degli Edinovercy basata su questi manoscritti, tutti i vescovi e sacer-
doti concelebranti si lavano le mani prima del Grande Ingresso93. E'
sorprendente che le dettagliate rubriche del rito pontificale sancite dal
Concilio di Mosca del 1666-1667 non prescrivano il lavabo94, una
omissione tutto sommato trascurabile, dal momento che il lavabo si
––––––––––
88
Cochlaeus, Speculum, 124; cfr. il testo greco del Codex Pyromali in Goar2, 155.
89
Taft, “Diataxis of the Great Church” I, 296. Si noti che in questo documento non è il
suddiacono a lavare le mani del patriarca, ma il castrensis.
90
Dmitrievskij II, 310; Rentel, Diataxis of Gemistos, 230, 44-45.
91
Expositio de divino templo 62 (Symeon, Liturgical Commentaries, 124/126).
92
Dmitrievskij I, 171.
93
Nevostruev - Gorskij, писание III/1, 96, 104. Il testo del Slu ebnik Archierejskii è ci-
tato più avanti a p. 336. Gli Edinovercy sono i seguaci del rito liturgico anteriore alle ri-
forme del patriarca Nikon, attuate negli anni 1666-1667, poi rientrati in comunione con la
Chiesa patriarcale russa con facoltà di conservare le proprie tradizioni.
94
Cfr. Деяния, ff. 51r e ss.
trova nei inovniki russi stampati dopo la riforma di Nikon95 ed è in

uso ancora oggi.
3.2. Liturgia presbiterale

Nel più antico testimone del lavabo alla Liturgia presbiterale, l’eu-
cologio Sinai gr. NE/MG 22 del IX/X secolo – fatto alquanto raro – il
rito è previsto nella liturgia dei Presantificati ed è compiuto dal solo
celebrante96. Allo stato attuale il codice è molto lacunoso e CHR, altra
Liturgia superstite, è ridotta a pochi fogli, quindi è abbastanza proba-
bile che il lavabo si trovasse anche in quel formulario.
Nell’eucologio italo-greco Р , gr. 226 del X secolo l’abluzione è
compiuta da tutti i presbiteri:
Kai; oJ iJereuv": OiJ ta; Ceroubi;m mustikw'" eijkonivzonte".
Kai; tou' laou' levgonto" to;n u{mnon, kai; oiJ iJerei'" nivptonte" ta;" cei'ra"
levgoun: Nivyomai ejn ajqw/voi" ta;" ãcei'ra"Ã [Sal 25,6].
Kai; meta; to; ajpotiqevnai ta; dw'ra ejn th'/ aJgiva/ trapevzh/, oJ diavkwn qumi-
aivnwn levgei: Plhrwvsomen th;n devhsin hJmw'n tw'/ Kurivw/ ... 97
Così in BAS del Grottaferrata G.b. VII – sul quale torneremo più
avanti – e in fonti più tarde come BAS del Sinai gr. 96198. Tra gli
Slavi orientali il lavabo dei presbiteri concelebranti dopo il Grande In-
gresso era ancora in onore nel XIII secolo come attestano il Si-
nod. sl. 343 (604)99 e il Р Sofia Novgorod 518 (f. 27v) e, per il XIV
secolo, il Sinod. sl. 342 (605)100 con il rotolo Vaticano sl. 9, co-
piato nella regione di Ochrid101. Però nella versione georgiana di CHR
databile all’XI/XII secolo, che descrive una concelebrazione presbite-
rale, sembra sia soltanto il celebrante principale a fare l’abluzione:
Post introductionem ... diaconus incenset circum altare et sacerdotes in-
censet.
––––––––––
95
Per esempio il inovnik della cattedrale Spaso-Preobra enskij a Cholmogory (XVIII
sec.), Golubcov, иновники, 21.
96
Radle, “Sinai Greek NE/MG 22”, 218, § 18.1.
97
Р gr. 226, f. 21r, Koumarianos, Codice 226, §§ 43.1-44.1. La precedente edizione di
Krasnosel’cev, Сведения, 288-289, è viziata da un elevato numero di errori.
98
Dmitrievskij II, 76, ma cfr. § 4.3.2.
99
Ruban, “ лужебник Варлаа а”, § 3.11.
100
Ruban, Служе ник Антония, 21.
101
Krasnosel’cev, Сведения, 154 e Horbatsch, De tribus textibus, 136; cfr. anche alcuni
manoscritti più tardivi presso Orlov, Литургия, 137.
326 Capitolo IV
Sacerdos lavet manus et dicat: Lavabo sanctitate manus meas usque-ad

Benedicam te, Domine [Sal 25,6-12]102.
La stessa disposizione vige nella Liturgia concelebrata da sette pre-
sbiteri per il conferimento dell’unzione dei malati nell’eucologio me-
dio-orientale Sinai gr. 973 (a. 1153). Al rientro della processione sol-
tanto il primo celebrante (prwtopresbuvtero") si lava le mani103. In
quegli anni lo stesso uso vigeva anche in Calabria. Nel Vaticano gr.
1863 (a. 1154/1189), terminata l’apologia Nemo dignus, tutti i sacer-
doti e diaconi si recano alla prothesis ma l’abluzione è indicata in rife-
rimento al primo dei celebranti104. Nel rotolo Siviglia, Archivo Ducal
Medinaceli, Messina perg. 1250, altra fonte calabrese del XII secolo,
il celebrante principale (vescovo) è l’unico a lavarsi le mani, spostan-
dosi sul lato sinistro dell’altare, quindi in direzione della prothesis. La
rubrica fa pensare che egli non vi si recava per consegnare i doni ai
diaconi e ai presbiteri prima della processione.
Per contro un paio di eucologi concedono il lavabo anche al diaco-
105
no , così che la prassi appare variabile, sebbene quella bizantina più
antica e costante deponga a favore del lavabo compiuto soltanto dal
celebrante principale. La partecipazione al rito del diacono è una novi-
tà – se non un’aberrazione – ristretta a pochi manoscritti.
4. Collocazione del lavabo nella liturgia bizantina
4.1. Fonti antiche

Nella concelebrazione riportata nella Vita di s. Marciano l’econo-
mo, databile tra il 467 ed il 470, l’abluzione delle mani risulta in con-
comitanza con il bacio di pace – ejn th'/ w{ra/ tou' ajspasmou' –106. Ai
tempi di Marciano i riti pre-anaforici ancora non avevano acquisito in
––––––––––
102
103
Sinai gr. 973, f. 83v: oiJ de; loipoi; presbuvteroi ... eijsevrcontai, nivptetai de; ta;" cei'-
ra" oJ protwpresbuvtero" (cfr. Dmitrievskij II, 107).
104
Vaticano gr. 1863, f. 26r: ei\qouvtw" ajpevrcetai oJ iJereu;" eij" th;n provqesin meta; tou;"
eJtevrou" iJerei'" kai; diakovnou", kai; nivptetai ta;" cei'ra" oJ iJereu;" kai; levgei: Nivyomai
k.t.l.
105
BAS del Sinai gr. 1020 (XII/XIII sec.), Dmitrievskij II, 141 (soltanto il diacono); BAS
del Sinai gr. 966 (XII-XIII sec.), ibid., 205-206 (sacerdote e diacono); Grottaferrata G.b.
III (Tropea, post a. 1357), f. 20r: Kai; nivptoun ta;" ceivra" oJ te iJereu;" kai; oJ diavkono"
(l’edizione in Goar2, 87 è errata); diataxis del Vaticano gr. 573 (XV sec.), Krasnosel’cev,
атериалы, 107 (soltanto il diacono).
106
una qualche forma codificata né il dialogo dell’orate fratres, né – for-

se – la preghiera della proskomid , né il Credo subentrato nel 518107, e
mantenevano una struttura molto sobria. Riguardo alla posizione del
lavabo il testo della Vita Marciani non è chiaro: “al momento del ba-
cio” può significare indifferentemente appena prima o subito dopo il
saluto di pace, seguito dalla chiusura delle porte della chiesa e dall’a-
nafora108. La scelta dell’area antiochena che, a differenza di Cirillo di
Gerusalemme colloca il lavabo dopo la pax, indurrebbe a pensare che
a Costantinopoli si facesse altrettanto. Come vedremo, questa ipotesi
sarà in grado di spiegare il successivo spostamento in avanti.
Nel più antico testimone eucologico del lavabo, PRES del codice
Sinai gr. NE / MG 22, copiato in Medio Oriente nel IX/X secolo, la ru-
brica che lo prescrive è inserita tra l’ekph n sis della seconda pre-
ghiera dei fedeli e il testo del Nunc virtutes109. In sé non si tratta di una
novità. Come abbiamo visto per la preghiera Nemo dignus, ci sono dei
manoscritti, anche se non così antichi, che per motivi contingenti ten-
dono ad anticipare elementi propri dei riti pre-anaforici collocandoli a
ridosso della seconda preghiera dei fedeli110. Il Р gr. 226, italo-gre-
co del X secolo, colloca il lavabo dei sacerdoti durante il canto del
Cheroubikòn. Dato che l’esecuzione dell’inno accompagnava l’intera
azione liturgica della pre-anafora, ciò a rigore potrebbe significare che
il lavabo poteva aver luogo prima, dopo o durante il trasferimento dei
doni. Come vedremo nel prossimo capitolo, a quel tempo il sacerdote
non prendeva parte alla processione e restava nel santuario in attesa
che arrivassero i doni. Visto però che la rubrica seguente parla già dei
doni deposti sull’altare, sembra certo che il lavabo precedesse la pro-
cessione111. Il lavabo è anticipato a prima del Nemo dignus anche in
tre importanti codici italo-bizantini dell’XI secolo: Messina gr. 160
(ff. 31rv [CHR] e 50v [BAS]), Grottaferrata G.b. XV.1 (f. 2v [CHR]) e
G.b. XV.2 (ff. 20v-21r [BAS])112.
Altre fonti antiche già citate, come BAS del codice Pyromalos e
della versione latina di Johannisberg, databili al X secolo, e CHR ge-
orgiano dell’XI/XII, concordano nel collocare il lavabo dopo l’ingres-
––––––––––
107
Cfr. più avanti i capitoli X e XI.
108
Cfr. Taft, “Life of St. Marcian”, 166.
109
Radle, “Sinai Greek NE/MG 22”, 18.1-2. Il lavabo non si trova in altri mss di PRES fi-
no al XVI secolo: cfr. Alexopoulos, Presanctified Liturgy, 229.
110
Vedi indietro il capitolo II § I. 5.2.
111
Radle, “Sinai Greek NE/MG 22”, 199.
112
Cfr. Polidori, “Eucologio G.b. XV”, 231.
328 Capitolo IV
so dei doni, prima del dialogo orate fratres, e così fa la diataxis del-
l’XI secolo British Library 34060113. In questa posizione lo troviamo
anche in tre eucologi gemelli copiati in Italia meridionale nella prima
metà del XII secolo: Grottaferrata G.b. II114, Bodleian Auct. E.5.13 (a.
1121/2 - 1132)115 e Vaticano gr. 1811 dell’anno 1147 (f. 79v), nel roto-
lo italo-greco Siviglia, Archivo Ducal Medinaceli, Messina perg. 1250
e nella versione armena di CHR116. Nella stessa posizione si trova an-
che nell’odierna messa armena117. Quindi si può affermare che dal X
secolo la tradizione costantinopolitana collocava il lavabo dopo l’in-
gresso dei doni118.
In origine è probabile che il celebrante si lavasse le mani in attesa
della processione, ma con l’aggiunta di altre formule e preghiere pri-
ma e dopo il Grande Ingresso, il lavabo continuò a restare dove era
sempre stato, prima del dialogo dell’orate fratres, anche se non si
svolgeva più mentre la processione avanzava. In realtà il lavabo risul-
ta essere un elemento instabile in più di una tradizione liturgica (e.g. i
riti siro-orientale e siro-occidentale)119. Ciò si spiega con l’impossibi-
lità da parte del sacerdote di fare tutto in una volta quando, in assenza
dei diaconi e degli altri ministri, gli toccava gestire un rito complesso
che idealmente richiedeva l’esercizio simultaneo di molti ministeri.
4.2. Fonti posteriori al XII secolo

Le successive fonti bizantine si dividono su quando il sacerdote si
lava le mani. Diversi codici lasciano il lavabo tra l’ingresso e il dialo-
go dell’orate fratres120, ma dal XII secolo inizia a spostarsi prima del-
––––––––––
113
114
Grottaferrata G.b. II, f. 11v, cfr. Muretov, материалам, 4.
115
Jacob, “Bodleianus”, § 1.14.
116
Aucher, “Versione armena”, 385; cfr. Strittmatter, “Synapte”, 70.
117
LEW, 432, 29-31.
118
Fatta eccezione per le fonti orientali e italo-greche citate più avanti.
119
Cfr. la tavola nei capitolo I e anche Hanssens, Institutiones III, 8-11. Per la tradizione
siro-orientale cfr. Jammo, Messe chaldéenne, 180-181, 193. Rispetto al manoscritto pub-
blicato da Rahmani, “Ordo” (cfr. sopra, nota 85), Khouri-Sarkis osserva: “Se serait-il [=
l’évêque] lavé les mains ainsi que les prêtres qui l’entouraient, sur l’ambon? Ce serait
contraire à toutes les traditions orientales anciennes” (Khouri-Sarkis, “Réception”, 184).
Tuttavia, in più di una tradizione tutti i concelebranti prendono parte al rito del lavabo e
nel rito caldeo si faceva sul bema, finché questa struttura architettonica non è caduta in di-
suso (cfr. Jammo, Messe chaldéenne, 193).
120
Per esempio gli eucologi rossanesi del XII secolo sopra citati: Grottaferrata G.b. II,
Bodleian Auct. E.5.13 e Vaticano gr. 1811; CHR nel Graz georg. 5 (XIII sec.), ed. Tarch-
ni vili, Liturgiae ibericae I, 74 (testo), II, 55 (traduzione) [§ 14]; il testo interpolato del
l’ingresso con i doni, di solito dopo la preghiera Nemo dignus, come si

rileva nei manoscritti della Liturgia presbiterale121. Dal tempo dell’ar-
chieratikòn di Demetrios Gemistos (ca. 1386) nella Liturgia patriarca-
le della Grande Chiesa il lavabo si sposta a prima dell’ingresso122. Qui
lo troviamo nell’Expositio de divino templo di s. Simeone di Tessalo-
nica († 1429)123 e in questa posizione è rimasto nella Liturgia episco-
pale fino ai nostri giorni. E' interessante che alla fine delle sue peregri-
nazioni nel complesso dei riti pre-anaforici il lavabo venga di nuovo a
––––––––––
commentario del patriarca Germano (PG 98, 424); Ambrosiana C 7 sup. (XIV sec.), ff.
19v-20r; i testimoni slavi del XIV secolo: Р . 304 III (Троицкая Сергиева Лавра)
8/M.8670 del 1381-1382 (Muretov, материалам, 88) e il rotolo Vaticano sl. 9 (Kras-
nosel’cev, Сведения, 154; Horbatsch, De tribus textibus, 136), ecc.
121
Cfr. gli eucologi italo-greci del XII secolo: Vaticano gr. 1554, f. 11r; Barberini gr. 316,
f. 11v-12r; Barberini gr. 329, f. 3r (BAS); Vaticano gr. 1863 (a. 1154/1189), f. 26r (in am-
bedue i manoscritti alla prothesis prima della processione); Vaticano gr. 1875, f. 12r
(BAS); Barberini. gr. 431, f. 8r; Vaticano gr. 2005 (a. 1194/5), ff. 15v (CHR) e 38v
(BAS); XII-XIII secolo: il rotolo medio-orientale Sinai gr. 1020 (BAS), ed. Dmitrievskij
II, 142 e la versione armena di CHR (Aucher, “Versione armena”, 385); gli eucologi italo-
greci del XIV secolo Grottaferrata G.b. III (Tropea, post 1357)(Goar2, 87); Vaticano gr.
1973 (a. 1373), f. 12v (alla prothesis, specificando che il celebrante deve lavarsi le mani
“con acqua” (u{dati!) e G.b. XII, f. 57v (BAS: alla prothesis), quindi Grottaferrata G.b.
XXXIII (Grottaferrata, a. 1460/1466), f. 10r; Vaticano gr. 2294 (post 1480), f. 13rv; Vatica-
no gr. 2007 (Grottaferrata a. 1519), ff. 72v-73r; Vaticano gr. 2032 (a. 1549), f. 20v; Messi-
na gr. 173 (post 1549/1550), f. 119r; Vaticano gr. 2051 (a. 1560), f. 20v; Vaticano gr.
2052 (a. 1560/1), f. 17v; Grottaferrata G.b. XIX (a. 1591), f. 8v; Messina gr. 147 (a. 1599),
ff. 114v (CHR), 190v (BAS) ed altri manoscritti italo-greci del XVI secolo, per esempio:
Vaticano gr. 2012, f. 111v; Barberini gr. 428, f. 25v e Grottaferata G.b. IX f. 13v. Nel
Messina gr. 124, eucologio pontificale del vescovo di Bova (RC), copiato tra il 1334 e il
1337, il lavabo è stato aggiunto da una mano più tarda lungo il margine sinistro del f. 17v
in corrispondenza della fine del Nemo dignus. Sulla conservazione del lavabo nel rito
italo-bizantino, fino all’editio princeps del 1601 (EPI, 11) e oltre, ha influito senza dubbio
l’omologazione alla messa latina. Non a caso il già citato Messina gr. 173 (post
1549/1550) prescrive al sacerdote di compierlo al lato destro dell’altare, come fa anche il
“Messale basiliano” del 1683 (Leitourgikovn, 277). Quest’ultima fonte specifica che “nel-
la ‘Grande Liturgia’ nella quale sono presenti diacono e suddiacono”, il lavabo è rimanda-
to a dopo l’incensazione dei doni e dell’altare (ibid., 277-278). Il modello è ovviamente la
messa solenne del rito romano (cfr. Missale Romanum. Editio Princeps (1570). Edizione
anastatica, Introduzione e Appendice a cura di M. Sodi, A. M. Triacca [Monumenta
Liturgica Concilii Tridentini 2], Città del Vaticano 1998, 298). Così, paradossalmente, a
motivo di una latinizzazione il lavabo viene a situarsi prima del dialogo dell’Orate fratres
– anche questo stilizzato su quello latino – cioè dove lo prescrivono le fonti costantinopo-
litane del X secolo e quelle italo-greche del XII elencate nella nota 120. Da qui la massi-
ma prudenza nel valutare fonti italo-bizantine tardive. Fuori dell’Italia meridionale cfr. i
manoscritti ricordati in Muretov, материалам, 86-89 (nn° 1-10); Petrovskij, “Rédac-
tion slave”, 875 ss., Orlov, Литургия, 137 (quattro manoscritti slavi di BAS), ecc.
122
Rentel, Diataxis of Gemistos, 229, 40-41; Dmitrievskij II, 310.
123
Expositio de divino templo 26 (Symeon, Liturgical Commentaries, 124/126).
330 Capitolo IV
posizionarsi prima del trasferimento dei doni come nelle Costituzioni

Apostoliche, il più antico documento che ne attesta la presenza in area
antiochena.
4.3. Particolarità regionali

4.3.1. Salento
Anni addietro André Jacob ha messo in evidenza alcune peculiarità
della tradizione del Salento riguardanti la posizione del lavabo. Il
frammento palinsesto di eucologio del XII-XIII nel codice Vallicellia-
na C 972 (a. 1424) e l’eucologio Ambrosiana E 20 sup. del XIII, lo si-
tuano appena prima dell’anafora, dopo la monizione diaconale Stw'-
men kalw'" “secondo la diataxis di s. Dionigi l’Areopagita”124. Diversi
altri eucologi del Salento si richiamano al testo pseudo-dionisiano sen-
za però prenderlo alla lettera e posizionando il lavabo prima o dopo il
dialogo dell’orate fratres. Jacob cita l’Ottoboni gr. 344 (a. 1177), il
Borgia gr. 7 (XV sec.), i Corsini 41 E 29 (a. 1579) e 41 E 31 (XVI
sec.) (prima del dialogo), il Sinai gr. 966 (XII-XIII sec.) (dopo il dia-
logo)125, ma anche il Vaticano gr. 2324 del XII-XIII secolo (BAS)126.
All’elenco di Jacob vanno aggiunti quattro testimoni: il Barberini
gr. 443 (XII-XIII sec.)(f. 8rv), quindi il Marsiglia 103 (p. 50) con il
Molfetta 10 (ff. 16rv) e l’Ambrosiana C 7 sup. (f. 20rv) della seconda
metà del XIV secolo. In tutte e quattro le fonti il lavabo è previsto pri-
ma del dialogo e senza riferimenti a Dionigi127. Dopo il dialogo lo col-
loca invece il commentario liturgico inedito di Teodoro di Cursi data-
bile a dopo il 1266128.
––––––––––
124
Jacob, “Fragments peu connus”, 104-105. Il testo dello pseudo-Areopagita al quale si
fa riferimento è EH 3,2: Ecclesiastica Hierachia, 80. Nell’Ambrosiana E 20 sup., f. 18v u-
na mano più tardiva ha inserito nel margine sinistro l’incipit del Sal 25 (Nivyomai ejn ajqwv/-
oi" ta;" cei'ra") in corrispondenza del dialogo dell’orate fratres. Nello stesso eucologio il
lavabo è segnalato anche nella Liturgia dei Presantificati, sempre mediante l’incipit del
Sal 25 – ma non dal copista principale – subito dopo la deposizione dei doni sull’altare e
il loro ricoprimento (f. 45r). E’ possibile che il copista più tardo si sia ispirato al testo di
PRES per integrare la rubrica in CHR.
125
Jacob, “Fragments peu connus”, 104-105. Il passaggio del Sinai gr. 966 è pubblicato
da Dmitrievskij II, 205.
126
Jacob, “Fragments liturgiques”, 362.
127
Nel Barberini gr. 443, f. 8r il celebrante compie il lavabo “a destra” come nella recen-
sione tridentina della messa romana: Ei\ta strevfetai eij" ta; dexia; kai; ajponivptetai ta;"
cei'ra" aujtou' levgwn: Nivyomai ... (cfr. sopra, nota 121).
128
Vaticano gr. 1276, f. 154v: ... aijthvsa" eu[cesqai uJpe;r tou;" sulleitourgou'nta" aujtw'/,
kai; ta; tw'n ceirw'n a[cra niyavmeno" ...
A Dionigi pseudo-Areopagita si ispira anche il Commento al Surb

Patarag di Nerses di Lambron (1153-1192) 129.
Una interpolazione del XII/XIII secolo nella recensione medievale
del commentario liturgico di s. Germano, che nella versione originale
lo ignora, colloca il lavabo dopo il Grande Ingresso e prima della pre-
ghiera della proskomid 130. Il passaggio è ripreso dal De titulis Psal-
morum di s. Atanasio di Alessandria [CPG 6552], con la citazione del
Sal 25,6-8 e conferisce al rito una interpretazione simbolica131. Il più
antico manoscritto a riportare l’interpolazione è l’Ambrosiana G 8 sup.
(a. 1286), del Salento come gli altri codici della famiglia del tipo Da132.
Naturalmente non è possibile determinare la posizione del dialogo ri-
spetto all’orate fratres, una difficoltà che si presenta anche con l’adat-
tamento salentino in versi della Protheoria databile, forse, al XII/XIII
secolo133.
In un altro eucologio del Salento, il Grottaferrata G.b. XVIII.1, co-
piato verso il 1360, il lavabo si trova nel mezzo dell’orate fratres. Do-
po l’ingresso il celebrante si prostra per tre volte dinanzi all’altare e,
rivolto ai concelebranti, dice (f. 17r):
Pregate per noi, fratelli.
Lo Spirito Santo discenda su di te e ti copra con la sua ombra la potenza
dell’Altissimo.
Laverò tra gli innocenti le mie mani ... della tua gloria (Sal 25 [26], 6-8).
Salirò all’altare di Dio, verso Dio che allieta la mia giovinezza (Sal 42
[43], 4).
Il sacerdote che presiede si rivolge ai concelebranti e dice: Il Signore si
ricordi di voi nel suo regno, ora e sempre, e nei secoli.
4.3.2. Calabria
Il codice della “scuola niliana” Grottaferrata G.b. VII, databile alla
fine del X secolo, che in CHR non ha il lavabo, in BAS lo colloca –
compiuto “da tutti” – tra il Credo e la monizione diaconale Stw'men
––––––––––
Kéchichian, Nersès de Lambron, 160.
130
PG 98, 424 CD (da comparare con Commentario liturgico, 32 rr. 11 ss.).
131
Cfr. Atanasio, De titulis Psalmorum, PG 27, 740 e Bornert, Commentaires, 139 nota 1.
Secondo Bornert (ibid., 142) l’interpolazione risale al XII-XIII secolo.
132
Cfr. Introduzione, 81 nota 173.
133
Joannou, “Lehrgedicht zum Messopfer”, 7-8, 133-134.
332 Capitolo IV
kalw'"134, mostrando una certa analogia con la posteriore tradizione

del Salento. Qualcosa di simile accade anche in BAS dell’eucologio
medio-orientale Sinai gr. 961 (XI-XII sec.) che inserisce il lavabo –
sempre compiuto “da tutti” (nivyasqai pavnta") – tra il bacio di pace e
il comando di custodia delle porte135.
4.3.3. Athos / Grecia

Nel rotolo palinsesto di CHR Ambrosiana Z 257 sup. copiato sul-
l’Athos (?) verso la fine del XIV secolo, la preghiera Nemo dignus e il
lavabo con il Sal 25 si trovano spostati prima dell’ekphonesis della se-
conda preghiera dei fedeli e precedono il canto del Cheroubikòn. Que-
sta insolita disposizione forse starebbe ad indicare che il lavabo, già
preludio al dialogo orate fratres e quindi primo elemento dei riti di
accessus ad altare, era ormai considerato una appendice del Nemo di-
gnus, destinato a seguire la preghiera quando in alcuni manoscritti
venne spostata indietro prima dell’ekph n sis che precede l’inno Che-
roubikòn136.
5. Formule recitate al lavabo

Fin dal Sinai gr. NE/MG 22 del IX/X secolo, quasi ogni manoscrit-
to che indica una formula per il lavabo prescrive il tradizionale Sal 25
[26],6-8 (a volte 6-12) o almeno l’incipit137, oppure la recitazione inte-
––––––––––
134
Passarelli, Eucologio Cryptense, § 288.6: ÔO laov": Pisteuvw eij" e{na qeovn, kai; meta; to;
doqh'nai th;n ajgavphn kai; nivyasqai pavnta" oJ diavkwn levgei: Stw'men kalw'" kai; ta; ejxh'".
135
Sinai gr. 961, f. 7r, Dmitrievskij II, 76.
136
Cfr. capitolo II nota 224 e capitolo III nota 37. Il rotolo dell’Ambrosiana esibisce alcu-
ni elementi in comune con il rotolo orientale Sinai gr. 1020 (BAS) del XII-XIII secolo
(Dmitrievskij II, 142). In entrambi il diacono si lava le mani durante il Nemo dignus e vi è
anche similarità nella formulazione delle rubriche e nell’impiego di particolari formule.
Ambedue i rotoli hanno commemorazioni anaforiche molto sviluppate. Per il solo Sinai gr.
1020 cfr. Winkler, “Die Interzessionen der Chrysostomusanaphora in ihrer geschichtli-
chen Entwicklung (II. Teil)”, OCP 37 (1971), 333-383: 339-341.
137
Per l’XI secolo: Grottaferrata G.b. XV.1, f. 2v (Sal 25,6), diataxis del British Library
34060 (Taft, “Diataxis of the Great Church” I, 297)(Sal 25,6-8); Grottaferrata G.b. XV.2,
f. 21r (Sal 25,6 BAS). XII secolo: Grottaferrata G.b. II (Muretov, материалам, 4)(Sal
25,6), Bodleian Auct. E.5.13 (aa. 1121/2-1132)(Jacob, “Bodleianus”, § 1.14); Vaticano gr.
1811 (a. 1147), f. 79v (Sal 25,6); Barberini gr. 316, ff. 11v-12r (Sal 25,6-12); Barberini gr.
451 – rotolo di BAS – (Sal 25, 6-7); Barberini gr. 329 (BAS), f. 3r (Sal 25,6-7); Barberini
gr. 431 (BAS), f. 8r (Sal 25,6-7); Vaticano gr. 1875 (BAS), ff. 11v-12r (Sal 25,6-7); Vati-
cano gr. 2005 (a. 1194/5), ff. 15v (CHR), 38v (BAS) (Sal 25, 6,10). XII-XIII secolo: Bar-
berini gr. 443, f. 8rv (Sal 25,6-8); rotolo di BAS Sinai gr. 1020 (Dmitrievskij II, 142)(Sal
25,6-8). XIII secolo: testo interpolato dell’Historia Ecclesiastica del patriarca Germano,
grale138, e quando non se ne parla si può dare per scontato. Prima del-
l’eucologio sinaitico è difficile azzardare un’ipotesi. Alla fine del-
l’VIII secolo nel rito di consacrazione dell’altare dell’eucologio Bar-
berini gr. 336 dopo aver unto la mensa con il myron, il patriarca si la-
va le mani senza dire nulla139 e il Sal 25 viene utilizzato nella successi-
va incensazione intorno all’altare, quindi del santuario e della chiesa,
sicuramente a motivo del versetto 6b (kai; kuklwvsw to; qusiasthvriovn
sou, Kuvrie)140. Ma torniamo alla Liturgia.
Al Sal 25,6-8 l’eucologio calabrese Vaticano gr. 1554 (XII sec.)
aggiunge il Sal 8,2 e il Sal 56,6 [o 12], anche se è possibile che queste
aggiunte non introdotte da rubriche, si riferiscano ai doni “alzati” per
la processione dell’ingresso141. Il Vaticano gr. 1973 (f. 42r), copiato a
S. Cristina d’Aspromonte (RC) nel 1373 conclude il Sal 25,6-7 con il
Sal 68,18-19a. L’eucologio salentino Sinai gr. 966 del XII-XIII secolo
al Sal 25,6-8 (in CHR ma non in BAS) aggiunge il Sal 131,14b, riferi-
to allo splendore della casa di Dio di cui al Sal 25,8142. Il versetto 4 del
Sal 42, che alcuni codici salentini aggiungono al Sal 25,6-8143, rappre-
senta invece, come vedremo più avanti, una tradizione locale in sosti-
tuzione del dialogo orate fratres144. Infine nel rotolo Siviglia, Archivo
Ducal Medinaceli, Messina perg. 1250 e in due tardi codici calabresi,
––––––––––
PG 98,424; Ambrosiana E 20 sup, f. 18v (Sal 25,6). XIV secolo: Grottaferrata G.b. XII
(BAS), f. 57v (Sal 25,6); Grottaferrata G.b. IX, ff. 13v-14r (Sal 25,6); Messina gr. 124
(1334/1337), f. 17v (Sal 25,6-8); Grottaferrata G.b. XVIII (ca. 1360), f. 17v (Sal 25,6-8);
Ambrosiana Z 257 sup. (Sal 25,6 – di difficile lettura); rotolo Vaticano sl. 9 (Krasno-
sel’cev, Сведения, 154; Horbatsch, De tribus textibus, 136) (Sal 25,6-12); New York Pub-
lic Library, sl. 1 (Kovaliv, Prayer Book, ff. 18v-19r)(Sal 25,6-12); quattro manoscritti sla-
vi di BAS del XIV-XV secolo in Orlov, Литургия, 137 (Sal 25,6 o 6,12); la diataxis del
XV secolo Vaticano gr. 573 (Krasnosel’cev, атериалы, 107) (Sal 25,6-12); XVI seco-
lo: Vaticano gr. 2007 (a. 1519), ff. 72v-73r (Sal 25,6-7); Vaticano gr. 2032 (a. 1549), f.
20v (Sal 25,6-7); Vaticano gr. 2051 (a. 1560), f. 20v (Sal 25,6-7); Vaticano gr. 2052 (a.
1560/1), f. 17v (Sal 25,6-7); Grottaferrata G.b. XIX (a. 1591), f. 8v (Sal 25,6); Messina gr.
147 (a. 1599), ff. 114v (Sal 25,6-7 CHR), 190v (Sal 25,6 incipit in BAS); Messina gr. 144,
f. 15v (Sal 25, 6-12).
138
Grottaferrata G.b. III (Tropea, post 1357), f. 20r: Nivyomai ejn ajqwv/oi" ta;" cei'rav" mou,
o{lon. Anche in questo punto l’edizione in Goar2, 87 è errata.
139
140
Ibid., § 152.6.
141
Vaticano gr. 1554, f. 11r. Dopo il Nemo dignus: Kai; poiei' oJ iJereuv" proskunhvmata gæ
e[mprosqen th'" aJgiva" trapevzh" kai; ajpevrcetai ni'yai ta;" cei'ra" levgwn Nivyomai ... dov-
xh" sou ecc., il resto della rubrica è abrasa.
142
143
XIV secolo: Grottaferrata G.b. XVIII (ca. 1360), f. 17v; Marsiglia 103, p. 50; Molfetta
10, ff. 16rv. Borgia gr. 7 (XV sec.), f. 16r e Corsini 41 E 31 (XVI sec.), 14r (BAS).
144
Vedi più avanti p. 504.
334 Capitolo IV
il Messina gr. 173 (post 1549/1550)(f. 119r) e Vaticano gr. 2012 (XVI
sec.)(f. 111v) al Sal 25,6-7 sono premessi i versetti 1a.11-12145.
Si tratta in ogni caso di eccezioni circoscritte nelle aree italo-gre-
che di Puglia e Calabria: per il lavabo dal IX/X secolo in poi le fonti
greche danno sempre l’atteso “Laverò tra gli innocenti le mie mani ...”.
Nel inovnik o libro pontificale della recensione moscovita, detta
anche volgata, durante il lavabo invece del Sal 25 il vescovo recita la
seguente preghiera:
Signore nostro Dio, che con la tua salvifica manifestazione hai santificato
le onde del Giordano, invia tu stesso la grazia del tuo Spirito Santo e bene-
dici quest’acqua per la santificazione di tutto il tuo popolo, tu che sei be-
nedetto nei secoli dei secoli. Amen146.
La preghiera non si trova in nessuna fonte greca del rito pontificale,
infatti l’unico documento che trasmette una formula è la diataxis pa-
triarcale del codice British Library Add. 34060 (XI sec.), che ha il Sal
25,6-8 concluso dal Sal 92 [93],5b “la santità si addice alla tua casa,
Signore, per la durata dei giorni” e dalla consueta clausola “in ogni
tempo, ora e sempre, e nei secoli dei secoli. Amen”147.
In realtà la preghiera del inovnik non è che un adattamento della
preghiera per la benedizione dell’acqua che il vescovo impiega per
l’abluzione dell’altare nel rito di consacrazione di una chiesa148. Il te-
sto greco si trova già nel Barberini gr. 336, dove la frase finale suona
“e benedici questa acqua destinata alla santificazione e alla consacra-
zione di questo tuo altare”149. Comunque, nonostante la venerabile an-
tichità, la preghiera è soltanto un’aggiunta posteriore della recensione
slava: non si trova in nessuno dei manoscritti slavi esaminati, ed anche
i canoni liturgici del sinodo moscovita del 1666-1667, che descrivono
in dettaglio i riti della messa pontificale, non parlano per niente del la-
vabo150.
E’ certo che la preghiera era in uso ben prima delle riforme del
1666-1667 perché negli anni ‘50 del XVII secolo Arsenij Suchanov
––––––––––
145
Nel rotolo dell’Archivo Ducal Medinaceli le lettere iniziali dei versetti 1a (Krivnovn me,
Kuvrie, ...) e 6 (Nivyomai ...) sono in esponente.
146
inovnik, Mosca 1798, f. 31r; Varsavia 1944, f. 9r; inovnik I, 81; cfr. anche ¯ArxÀeratÀ-
ko/n=, 60.
147
148
inovnik II, 145-146; cfr. anche Trebnik III, Roma 1951, 182.
149
Eucologio Barberini, § 151.2; la versione italiana è a p. 329.
150
Деяния, ff. 51r-53v.
nota che nella Liturgia patriarcale a Gerusalemme il patriarca “si lava

le mani senza benedire l’acqua e recitare la preghiera”, segno che al
tempo in Russia la preghiera era pacificamente in vigore151. Lo Slu eb-
nik Archierejskii degli Edinovercy, i russi che seguono il rito pre-niko-
niano in comunione con la Chiesa ortodossa patriarcale, prevede la
preghiera insieme al Sal 25. Questo pontificale ha conservato molti
elementi che un tempo facevano parte del rito del lavabo insieme ad
alcune considerazioni, tanto devote quanto ingegnose – e che vale la
pena di citare – volte a collegare il lavabo e l’incensazione al tema del
corteo funebre di Cristo sotteso al Grande Ingresso. Dopo la preghiera
del Nemo dignus e il Sal 50 si legge:
... dopo questo l’arcivescovo si reca alle porte regie e, come in precedenza
[i.e. dopo la vestizione, all’inizio della Liturgia], gli vengono portati la ca-
raffa e il catino e il vescovo recita questa preghiera sull’acqua: “Signore
nostro Dio, che hai santificato le acque del Giordano ...” e traccia sull’ac-
qua un segno di croce. Si lava le mani dicendo: “Laverò tra gli innocenti le
mie mani ...” [Sal 25,6]. E dopo essersi lavate e asciugate le mani, benedi-
ce coloro che portano l’asciugamano. Se con lui si trovano altri vescovi,
anche loro si lavano le mani nel proprio catino, ed anche i sacerdoti si la-
vano le mani. Se le lavano come Giuseppe e Nicodemo, con timore, tre-
more e molto incenso dal profumo soave. E così depongono dalla croce il
corpo puro e vivificante di Cristo, sapendo che egli è veramente il Figlio
di Dio152.
Un’altra formula per il lavabo si trova nella versione georgiana del
XIII secolo del Graz georg. 5 pubblicata da Tarchni vili:
Sacerdos lavat manus, et dicit orationem:
Domine Deus meus, emitte in me virtutem de excelso et confirma me ad
hoc ministerium tuum, ut inculpate sancto et tremendo et timendo adstans
altari tuo incruentum sacrificium offeram tibi, quia tuum est regnum, po-
tentia et gloria Patris et Filii153.
Come risulta evidente, il testo non ha nulla a che fare con il lavabo
e nello stesso manoscritto la preghiera figura in testa al formulario di
CHR, assegnata al diacono che la recita entrando nel diakonikòn per
compiere la prothesis154. E questo è il suo posto. La preghiera inaugura
––––––––––
151
Larin, Hierarchal Liturgy, 107, § XII. 150-155. Suchanov rende conto anche di altre
usanze russe collegate al lavabo.
152
Slu'e/bnik= a¢rx®\re/jsk®i, ff. 46v-47v.
153
Tarchni vili, Liturgiae ibericae I, 64 e 74 (testo); II, 48 e 55 (traduzione) [§§ 1 e 14].
154
Ibid., 48.
336 Capitolo IV
CHR anche nel più antico Sinai georg. 89 dell’XI/XII secolo, recitata
dal sacerdote mentre assume le vesti liturgiche155.
La preghiera è una traduzione dell’apologia preparatoria Kuvrie oJ
qeo;" hJmw'n, ejxapovsteilovn moi duvnamin e[x u{you" presente dal XII se-
colo in numerosi manoscritti italo-greci156. Come ha dimostrato André
Jacob, la preghiera – così come diverse altre particolarità italo-greche
– è di origine palestinese157. Appare per la prima volta in greco nel Si-
nai gr. 959 (XI sec.) insieme con la preghiera – ugualmente palestine-
se – dell’incenso158 in una serie di orazioni copiate nel codice fuori dai
formulari eucaristici 159 . L’eucologio sinaitico è una copia medio-
orientale dell’eucologio costantinopolitano, e secondo Jacob queste
preghiere sarebbero aggiunte locali palestinesi inserite nella struttura
bizantina. Infatti, in quel periodo, ed anche dopo, la tradizione di Co-
stantinopoli non conosceva particolari preghiere di vestizione, come
conferma la versione latina di Leone Toscano (1173/4)160. Ancora nel
XIV secolo l’eucologio 578 – di possibile provenienza costanti-
nopolitana – colloca l’apologia tra “le diverse preghiere recitate dal
sacerdote” copiate oltre cento pagine dopo i formulari di BAS e
CHR161.
––––––––––
155
156
Grottaferrata G.b. II (Muretov, материалам, 2, edizione corretta in Jacob, “Version
géorgienne”, 79 nota 66); Bodleian Auct. E.5.13 (a. 1121/2-1132)(LEW, 542, 28-30; Ja-
cob, “Bodleianus”, § 1.1); Vaticano gr. 1811 (a. 1147), f. 72r. E’ la settima delle otto pre-
ghiere premesse a CHR nel codice salentino Karslruhe EM 6 (XIII sec. ex), cfr. Mone,
Messen, 139. Per il XIII-XIV secolo abbiamo il codice Sinod. gr. 321 (428) (Mure-
tov, материалам, 17) copiato tra il 1288/9 e il 1317. Nel XIV secolo la preghiera figu-
ra nel Grottaferrata G.b. III (Tropea, post a. 1357), Muretov, материалам, 70 (assente
nell’edizione di Goar in quanto precede il titolo di CHR), quindi in BAS del Р gr. 561
(a. 1532)(Orlov, Литургия, 8). Una versione modificata si trova nel codice Sinod.
gr. 275 (381) (ca. 1285-1309), Muretov, материалам, 17 (nelle note) e nella diataxis
già della collezione privata di Dmitrievskij, oggi Р gr. 811 (Dmitrievskij III, 117).
157
Jacob, Formulaire, 220-221, 387-391.
158
Per la preghiera dell’incenso vd. indietro p. 305 e nota 14.
159
Dmitrievskij II, 51-52, cfr. Jacob, Formulaire, 220-221; Parenti, “ ист р лова-
спенского”, 11-12.
160
Jacob, Formulaire, 217, 219 ss: Jacob, “Toscan”, 135.
161
ДА 578, p. 215: Eujcai; diavforoi para; tou' iJerevw" legovmenai. La serie inizia con la
preghiera per la fondazione di una chiesa (pp. 215-216), segue la eujch; pro; th'" leitour-
giva": Kuvrie oJ qeo;" hJmw'n ejxapovsteilon ... (pp. 216-217), la preghiera dell’incenso Qu-
mivama soi; prosferomen ... secondo la recensione costantinopolitana del XIV secolo (p.
217), la preghiera del Vangelo “Ellamyon ejn tai'" kardivai" hJmw'n ... (pp. 217-218) ed al-
tre preghiere (pp. 218 e ss. ) per il ciclo agricolo (vendemmia, vino, olio). Il manoscritto
conserva formalmente l’antica successione dei formulari con BAS che precede CHR.
Dalla Palestina, o forse dall’Italia meridionale – “vraisemblable-

ment par les courants d’échanges monastiques” – afferma Jacob – la
preghiera ha finito per farsi strada fino all’Athos e entrare nelle diata-
xeis monastiche 162. Si trova nel rotolo Athos Esphigmenou 34 (a.
1306)163, nella diataxis di Filotheos Kokkinos (1342/1345) e, attraver-
so manoscritti cretesi, è passata nell’editio princeps pubblicata a Ro-
ma nel 1526164.
La presenza della preghiera al lavabo della versione georgiana di
CHR del Graz georg. 5 è da attribuire alla prassi tardiva di inserire tra
i riti del Grande Ingresso varie preghiere e apologie attinte dalle for-
mule che il celebrante recita prima di assumere le vesti liturgiche. Di-
scuteremo più diffusamente del fenomeno nel capitolo VI.
6. La scomparsa del lavabo nella Liturgia presbiterale

Nonostante le prove sulla presenza del lavabo nella liturgia presbi-
terale, molti eucologi non ne parlano affatto. Vista la lenta evoluzione
delle rubriche bizantine il silenzio non desta sorpresa, se non fosse per
il fatto che anche le diataxeis su questo punto restano mute. Il lavabo
non è contemplato nella diataxis del X secolo utilizzata da Leone To-
scano per la sua traduzione di CHR ed è assente dalla diataxis di fine
XIII secolo EBE 662 come pure dalla diataxis di Filotheos Kokki-
nos165. Le rubriche di Filotheos sono poi entrate nelle edizioni a stam-
pa dell’eucologio, fissando gli usi liturgici bizantini più o meno nella
loro forma attuale.
Queste fonti non hanno il lavabo in nessun momento della Liturgia,
ma nell’editio princeps di Doukas (Roma 1526) dopo la vestizione e
prima della prothesis sacerdote e diacono si lavano le mani recitando
il Sal 25,6-12. E' questo un ulteriore segno della tendenza osservabile
in alcune tradizioni orientali a sviluppare il rito della preparazione pri-
––––––––––
162
163
Dmitrievskij II, 262. Krasnosel’cev ( атериалы, 9-15) ha pubblicato la diataxis del-
l’Athos Panteleimon 5924 (XIX sec.) dal quale sarebbero state compilate le rubriche del
rotolo di Esphigmenou, le cui varianti vengono riportate in nota, ma cfr. l’Introduzione al
presente volume, p. 77.
164
Diataxis di Filotheos: Trempelas, Leitourgivai, 1 (testo greco) e Ka u niacki, Werke
des Euthymius, 284 (versione slava); il testo dell’editio princeps è in Swainson, Greek Lit-
urgies, 102. Sulla modalità di recitazione della preghiera nel Proskinitarij di Suchanov vd.
Larin, Hierarchal Liturgy, 187-188.
165
Jacob, “Toscan”, 149-150; Kalaïtzidis, EBE 662, 73; Trempelas, Leitourgivai, 9-10.
338 Capitolo IV
ma della Liturgia trasferendovi riti che un tempo erano in stretta rela-

zione con la processione dei doni prima dell’anafora?
Nello studio compiuto su i commentari liturgici bizantini Bornert
ha ripercorso passo dopo passo le revisioni testuali alle quali è stato
sottoposto il commentario del patriarca Germano in riferimento alla
Liturgia presbiterale. Nel corso del processo di revisione i passaggi ri-
guardanti la preparazione dei doni, che nelle recensioni primitive si
trovano appena prima del Grande Ingresso, nelle recensioni più recen-
ti si trovano spostati indietro nel rito della prothesis. Tali cambiamenti
sono attestati per la prima volta nel codice Vaticano gr. 1151 del XIII-
XIV secolo e da altri manoscritti della famiglia contrassegnata da Bor-
nert con la sigla “Da” che data dalla fine del XIII secolo166.
Un passo non trasferito alla prothesis è un commento sul Sal 25,6-8
basato sul De titulis psalmorum di Atanasio di Alessandria, interpola-
to nel testo di Germano dopo il Grande Ingresso167. Dal momento che
la sezione riguardante il lavabo è restata fuori dai rimaneggiamenti te-
stuali della Historia ecclesiastica nel XIII-XIV secolo, si può sostene-
re che nella Liturgia presbiterale il lavabo si trovava dopo il Grande
Ingresso almeno fino alla fine del XIII secolo. Quando allora è stato
aggiunto alla prothesis? Sulla base dei soli manoscritti pubblicati da
Dmitrievskij René Bornert individua questo “déplacement” nel corso
del XII-XIII secolo perché a quell’epoca nel rotolo di BAS Sinai gr.
1020 soltanto il diacono si lava le mani prima di uscire in processione
con il diskos168. Anche se questa fonte riporta una pratica abusiva, nel-
l’insieme l’ipotesi di Bornert non si allontana dal vero. Nella diataxis
palestinese Р gr. 811 (XIII sec.), già della biblioteca privata di
Dmitrievskij il sacerdote si lava le mani prima della prothesis recitan-
do il Sal 25,6 fino alla fine169, come nell’Harley 5561 (XIII3 sec.)(f.
5v), mentre nel rotolo Athos Esphigmenou 34 del 1306 il sacerdote si
lava le mani recitando il Sal 25 prima ancora della vestizione170.
In effetti, come si è visto, la tradizione italo-bizantina ha conserva-
to nei manoscritti il lavabo dopo la preghiera Nemo dignus fino al
XVI secolo, quindi nelle edizioni stampate, fino alla soppressione di
––––––––––
166
Bornert, Commentaires, 128 ss., specialmente 139 nota 2, dove Bornert elenca i passi
spostati ed indica la loro posizione originale nell’urtext di Germano: ibid., 165.
167
Germano, HE, PG 98, 424CD = Atanasio, De titulis psalmorum, PG 27, 740CD.
168
Bornert, Commentaires, 167-168; il testo del rotolo in Dmitrievskij II, 142.
169
Dmitrievskij III, 117.
170
Dmitrievskij II, 262. In questa fonte il Sal 25 è recitato dal diacono mentre compie
l’incensazione della chiesa prima dell’inizio della Liturgia (ibid., 265).
questa tradizione nel 1881171. Così più che di spostamento del lavabo,
sarebbe meglio parlare di una sua duplicazione, presente anche nel co-
dice Р , Sofia Novgorod 533 del XV/XVI secolo172.
Ad ogni modo, dall’editio princeps del 1526 fino alle edizioni con-
temporanee nella messa presbiterale il lavabo si trova soltanto prima
della prothesis173, ma non è noto da quale fonte Demetrios Doukas ab-
bia attinto la rubrica.
Sicuramente Bornert è in errore quando afferma che la diataxis di
Filotheos ha confermato la pratica174 perché nessun manoscritto greco
della diataxis utilizzato per questo studio prevede il lavabo, né prima
della prothesis né in altro momento della Liturgia175. Questa è la situa-
zione anche nell’eucologio athonita (?) Harley 5614 (ca. 1433-1455) e
nei codici Grottaferrata A.a. X.2 (a. 1475) e Harley 5669 (1472/1484),
copiati dal prete Giovanni Rhosos, che mezzo secolo prima di Deme-
trios Doukas – come lui cretese – ha inserito del formulario liturgico
le rubriche del patriarca Filotheos176. Il lavabo prima della prothesis
manca anche in manoscritti posteriori all’editio princeps che premet-
tono al formulario liturgico la diataxis di Filotheos. Uno di questi è il
Duj ev 181, copiato a Kosinica vicino a Dramas in Macedonia nel
1544/5 (f. 3v)177. Sul fronte della tradizione manoscritta slava le cose
vanno diversamente perché il lavabo è previsto nella recensione atho-
nita della diataxis di Filotheos nello slu ebnik serbo del XV secolo
Athos Agiou Pavlou 149178. Così lo ritroviamo nell’editio princeps sla-
va stampata a T rgoviste nel 1507 (f. 7v), quindi nell’edizione vene-
ziana del 1519 (f. 5r).
––––––––––
171
Vedi indietro p. 329 e nota 121.
172
Cfr. byzantinorossica.org.ru/sof-catalog/533/533_26.html con byzantinorossica.org.ru-
/sof-catalog/533/533_5.html
173
I manoscritti della seconda metà del XVI secolo che hanno il lavabo prima della pro-
thesis sono copie dell’editio princeps, come il Vaticano gr. 1557, f. 16rv. e il Parigi suppl.
gr. 1084, f. 13r: Ei\ta ajpelqovnte" eij" th;n provqesin, nivptousi ta;" cei'ra" levgonte": Niv-
yomai ... = Swainson, Greek Liturgies, 104, col. sinistra.
174
Bornert, Commentaires, 168 nota 1.
175
Trempelas, Leitourgivai, 1-16; Krasnosel’cev, атериалы, 36 ss.
176
Cfr. S. Parenti, “La commemorazione del Papa di Roma nella ‘Divina Liturgia’ bizan-
tina” in Id., A Oriente e Occidente, 237-269: 238.
177
Manca anche nel Duj ev 138 della metà del XVI secolo, ma non nel Duj ev 257 (f. 1v)
della seconda metà dello stesso secolo.
178
Per la traduzione di Eutimio cfr. Ka u niacki, Werke des Euthymius, e втимиев слу-
же ник, 71, per il manoscritto di Hagiou Pavlou si veda Zheltov, “Slavonic Translation”,
355, rr. 10-11.
340 Capitolo IV
Al momento il primo manoscritto greco databile che prevede il la-

vabo subito dopo la vestizione è l’eucologio Ann Arbor 17 (già Bur-
dett-Coutts III. 29), copiato in Epiro tra la fine del XV secolo e l’anno
1507179. Il testo liturgico è fornito di un apparato di rubriche estrema-
mente dettagliato che però non dipende dalla diataxis di Filotheos. Nel
corso del XVI secolo il lavabo appare eccezionalmente prima della
prothesis nel Vaticano gr. 2012 (f. 108v), un codice irto di latinizza-
zioni copiato in Calabria meridionale, dove si mantiene anche nella
posizione tradizionale dopo il Nemo dignus (f. 111v), a conferma del
fenomeno di duplicazione al quale si accennava. Come area di diffu-
sione ci muoviamo dunque tra i Balcani meridionali e il bacino del
Mediterraneo.
***
Il lavabo è entrato tra i riti pre-anaforici della Liturgia costantino-
politana dopo il 404 e prima del 468/470. E' probabile che, seguendo
la comune tradizione antiochena, la sua collocazione iniziale fosse do-
po la pax, immediatamente prima dell’anafora come secondo momen-
to dei riti di accessus. L’introduzione della preghiera della proskomi-
d , pensata come prologo e parte integrante dell’anafora, con il tempo
può aver favorito lo spostamento del lavabo in testa al nuovo inizio
della preghiera eucaristica. Questo significa che concretamente l’ablu-
zione delle mani aveva luogo dopo la deposizione dei doni, prima o
dopo il dialogo dell’orate fratres, secondo le varie recensioni regiona-
li. Il motivo per il quale è poi slittato prima della processione è abba-
stanza chiaro: gli sviluppi successivi hanno così accresciuta l’impor-
tanza del trasferimento dei doni, che in passato era soltanto la prepara-
zione materiale in vista dell’anafora, da richiedere la partecipazione
dei presbiteri che durante la processione ormai non avevano più tempo
per i riti di accessus ad altare, loro preparazione spirituale all’anafora.
Così il lavabo, da elemento di questi riti preparatori, è stato spostato a
prima del Grande Ingresso insieme al rituale ad esso correlato.
L’antica collocazione immediatamente prima dell’anafora persiste in
qualche fonte italo-greca e medio-orientale tra la fine del X e l’inizio
del XII secolo, e in pieno XIII secolo in qualche eucologio del Salento.
Perché successivamente il lavabo sia migrato a prima del rito della
prothesis per finire tagliato fuori dai riti di accessus, non è dato di sa-
––––––––––
179
Ann Arbor 17, f. 7rv: Ei\ta ajpevrcetai de; oJ iJereu;" eij" th;n aJgivan proskomidh;n ejndedu-
mevno" w\n pa'san th;n iJeratikh;n stolhvn, [k]ai; nivptetai eij" to; coneuthvrion h] paramevro"
th'" goniva" tou' bhvmato", levgwn: Nivywmai ... eujloghvsw se, Kuvrie (Sal 25, 6-12).
pere. L’abluzione delle mani è però rimasta al Grande Ingresso nella

Liturgia pontificale e la preghiera con la quale il inovnik slavo fa be-
nedire al vescovo l’acqua, aggiunge l’ultima rifinitura ad un rito che si
trova prima dell’anafora in ogni Liturgia eucaristica tradizionale della
cristianità apostolica.
CAPITOLO V
LA PROCESSIONE CON I DONI
Nel primo capitolo si è visto che nelle fonti più antiche la proces-
sione con i doni aveva soltanto finalità pratiche: qualcuno doveva por-
tare pane e vino, un compito che toccava ai diaconi mentre il sacerdo-
te andava avanti con la Liturgia. L’ingresso mantiene una connotazio-
ne pratica anche nell’omelia di Teodoro di Mopsuestia, nonostante
che il commentatore vi sovrapponga un’interpretazione simbolica.
Ancora nel XIV secolo Nicola Cabasilas insiste sul fatto che alcuni riti
della Liturgia hanno soltanto uno scopo pratico, e tra questi vi è il
Grande Ingresso che esiste unicamente per recare i doni all’altare1.
Comunque ai suoi tempi Cabasilas è uno dei rari commentatori che
non esaspera l’aspetto tipologico a spese del vero significato e della
vera funzione delle preghiere e dei riti2. Oggi la natura puramente pra-
tica del trasferimento dei doni non è così evidente, e ciò si deve alle
successive modificazioni architettoniche nella disposizione liturgica
delle chiese bizantine.
1. La disposizione liturgica delle antiche chiese di Costantinopoli

Per il modo in cui oggi sono disposte molte chiese bizantine, al
momento della processione i doni si trovano già nel santuario, su una
mensa laterale situata a settentrione (a sinistra per chi guarda) dell’al-
tare. La processione segue un movimento circolare che muove dal
santuario, passando in genere per la navata settentrionale, e tornare nel
santuario attraverso la navata centrale. Nella recensione moscovita
soltanto gli inservienti che aprono la processione con le candele scen-
dono nella navata centrale, mentre i diaconi e i sacerdoti sfilano sul
solea, nonostante che le rubriche dei relativi libri recitino: “attraversa-
no la chiesa pregando”3. Nelle chiese più antiche, disposte in modo
––––––––––
1
Liturgiae expositio 24, 1 (Cabasilas, Explication de la liturgie, 162).
2
Bornert, Commentaires, 239.
3
Cfr. Bulgakov, астол ная книга, 818 nota 88; Деяния, f. 52v. L’espressione viene
dalla diataxis di Filotheos “diercovmenoi de; to;n naovn, eu[contai kai; a[mfoteroi ...”
(Trempelas, Leitourgivai, 9 [l’editore omette kaiv]) ed è passata nella traduzione del me-
La processione con i doni 343
più corretto, la prothesis si trovava almeno in una cappella laterale, il

pastophòrion nord-orientale. Nel capitolo I sono già state discusse le
teorie che intendevano spiegare l’apparizione nella metà del VI secolo
di questi locali per la prothesis come una innovazione derivata da un
possibile cambiamento nelle modalità di offerta da parte dei fedeli e
nel trasferimento dei doni. Si supponeva che tali cambiamenti segna-
lassero “l’introduzione” del Grande Ingresso nella Liturgia della
Grande Chiesa4. Come ha dimostrato Thomas Mathews nello studio
delle antiche chiese di Costantinopoli, esistono testimonianze sul
Grande Ingresso molto tempo prima dell’adozione nelle chiese costan-
tinopolitane di absidi laterali o pastophòria5. Così non è possibile ar-
gomentare a partire dai resti archeologici di chiese della Grecia e della
Macedonia. Secondo Mathews la differenza tra le chiese di Grecia e di
Costantinopoli è così grande che raggrupparle insieme porta più con-
fusione che chiarezza.
La disposizione liturgica delle chiese di Grecia era caratterizzata
dai seguenti elementi, nessuno dei quali in comune con Costantino-
poli:
1. Il synthronon era completato con seggi per il clero accanto al-
l’altare.
2. L’ambone di solito era decentrato e spesso posto su un solo gra-
dino.
3. L’ingresso centrale del cancellum era messo in risalto da un por-
tico.
4. Locali per la prothesis erano comuni sia come pastophòria sia
come locali presso il nartece.
5. Spesso c’era un transetto tripartito.
6. Spesso un colonnato divideva la navata centrale dalle laterali.
Le chiese di Costantinopoli [tavv. 1-2] si distinguevano invece per
le seguenti caratteristiche:
1. Accessibilità (numerosi ingressi, facilità di comunicazione tra le
varie parti).
2. Presenza di un atrio e di un nartece.
––––––––––
tropolita Cipriano di Mosca (ed. Krasnosel’cev, атериалы, 61); manca invece nella
versione coeva di Eutimio di T rnovo, patriarca bulgaro dal 1375 al 1393 (ed. Ka u nia-
cki, Werke des Euthymius, 296).
4
Cfr. capitolo I, pp. 103-106.
5
Mathews, Early Churches, passim.
344 Capitolo V
tav. 1: planimetria della Hagia Sophia

da Mainstone, Santa Sofia, 282-283, pianta A2
nella rielaborazione dal Centro Aletti di Roma,
pubblicata in Taft, Rito bizantino, 48
3. Assenza totale di pastophòria o locali di servizio.

4. Skeuophylakion esterno.
5. Gallerie che sovrastavano la navata da tre lati (N-S-O), raggiun-
gibili attraverso scale ed ingressi esterni.
6. Ambone centrale.
7. Assenza di barriere tra la navata centrale e quelle laterali; duran-
te le celebrazioni nella navata centrale prendevano posto anche i
laici.
8. L’abside era occupato da un synthronon molto elevato con gra-
donata, e non vi erano altri posti a sedere per il clero.
9. L’altare era situato in posizione avanzata rispetto all’abside.
10. Il santuario era chiuso tutto intorno da un cancellum, una bar-
riera architettonica a forma di , inizialmente bassa, poi sormonta-
ta da colonnine con architrave, che non precludeva il santuario alla
vista dell’assemblea.
11. In alcune chiese l’ambone era collegato con il santuario attra-
verso il solea, una passarella simile al b t- q q n siriaco6.
Le diverse caratteristiche stanno ad indicare la marcata differenza
esistente tra le liturgie di queste due aree che, di per sé, non dovrebbe
sorprendere. La Tracia passò sotto la giurisdizione di Costantinopoli
soltanto dopo il concilio di Calcedonia (451). L’intera Prefettura del-
l’Illirico, ad eccezione della diocesi di Tracia, almeno ufficialmente
faceva parte del patriarcato di Roma, mentre Grecia e Balcani restaro-
no il pomo della discordia tra l’Antica e la Nuova Roma fino all’occu-
pazione turca di Costantinopoli nel 1453. Certamente l’area apparte-
neva all’Impero d’Oriente, così non è da escludere una possibile influ-
enza bizantina7, ma allo stesso tempo mancano le basi per presumere
––––––––––
6
Sul b t- q q n siriaco vd. Taft, “Bema”, 333-334.
7
Il patriarcato di Costantinopoli comprendeva le diocesi della Tracia, dell’Asia e del Pon-
to. In Europa includeva approssimativamente quella parte dei Balcani a sud del Danubio e
a est di Sofia. L’Illirico ecclesiastico, che contava le diocesi dell’Illirico, della Dacia e
della Macedonia, ricadeva invece nella giurisdizione di Roma. Il primo concilio di Co-
stantinopoli (a. 381) aveva confermato la giurisdizione del metropolita della Tracia, ac-
cordando a Costantinopoli soltanto un posto d’onore dopo l’antica Roma (canoni 2 e 3:
CEGD, 65-66). Una legge imperiale del 412 conferì a Costantinopoli il diritto di giudicare
delle controversie nella prefettura dell’Illiria (Codex Justinianus I. 2, 6: Corpus Iuris Civi-
lis II: Codex Iustinianus, ed. P. Krueger, Berlin 1906, 12), ma il concilio di Calcedonia di-
vise la diocesi di Tracia dalla prefettura dell’Illiricum, limitando il potere di Costantino-
poli nell’Illiricum alla sola Tracia. In seguito nel 732/3 – o già nel 720 – venne annesso al
Patriarcato ecumenico, cfr. M. V. Anastos, “The Transfer of Illyricum, Calabria and Sici-
346 Capitolo V
una utilizzazione in questa zona del rito di Costantinopoli prima della

fine della crisi iconoclasta. A più riprese Demetrios Pallas ha cercato
di dimostrare l’esistenza nella regione di una tradizione liturgica pro-
pria di tipo siriaco, insidiata dagli usi costantinopolitani dal VI secolo 8.
L’autore si basa su testimonianze architettoniche presenti nell’Illirico
orientale (Tessalonica, Corinto e Nikopolis) ma il suo metodo non è
del tutto lineare ed affidabile e il problema resta al momento irrisolto9.
Il rito bizantino è in origine il rito di Costantinopoli ed è in questa
città che bisogna cercare la corrispondenza tra gli antichi dati letterari
ed archeologici riguardanti il rito della Grande Chiesa e una uniformi-
tà tra Grecia e Costantinopoli sarà visibile soltanto dopo il IX secolo10.
La comparazione dei dati liturgici con quelli architettonici è di estre-
ma importanza per la storia del rituale, in particolare del Grande In-
gresso, che resta l’atto liturgico più complicato dell’intero rito costan-
tinopolitano. Dire, per esempio, che la processione muoveva dallo
skeuophylakion verso l’altare è dire nulla se non si ha idea di dove lo
skeuophylakion e l’altare si trovavano e di come si poteva passare dal-
l’uno all’altro. Così la questione va esaminata con cura.
1.1. L’area del santuario

Nello studio eccellente e, per alcuni versi rivoluzionario, compiuto
sulle chiese pre-iconoclaste di Costantinopoli, Thomas Mathews ha
identificato uno schema di progettazione liturgica distintivo e coerente
––––––––––
ly to the Jurisdiction of the Patriarchate of Constantinople in 732-33” in Silloge Bizantina
in onore di Silvio Giuseppe Mercati = SBN 9, Roma 1957, 14-31; F. Burgarella, “La Ca-
labria bizantina (VI-XI secolo)” in S. Nilo di Rossano e l’Abbazia greca di Grottaferrata.
Storia e immagini, a cura di F. Burgarella, Roma 2009, 19-38: 32-33. Le fasi dell’annes-
sione prima ecclesiastica e poi amministrativa e fiscale vengono chiarite nello studio di V.
Prigent, “Les empereurs isaurien et la confiscation des patrimoines pontificaux d’Italie du
sud”, Mélanges de l’Ecole française de Rome. Moyen Age 116/2 (2004), 557-594. Per
una sintesi della disputa romano-bizantina sull’Illiricum, destinata a surriscaldarsi nel IX-
X secolo con la “questione bulgara”, vd. G. Every, The Byzantine Patriarchate, 451-1204,
London 1947, 38ss, 112ss, 122ss. Su i prodromi della controversia cfr. il recente studio di
J.-M. Kötter, “Autonomie der illyrischen Kirche? Die Sixtus-Briefe der Collectio Thessa-
lonicensis und der Streit um das kirchliche Illyricum”, Millennium 9/1 (2012), 163-186.
8
Pallas, “Illyricum oriental”, 37-116 e “Édifice cultuel”, 85-158.
9
P. Post, “La liturgie en tant qu’architecture?, remarques sur la relation entre le Testa-
mentum Domini Jesu Christi et l’architecture des églises dans l’Illyricum Oriental”, Bij-
dragen. International Journal for Philosophy and Theology 42/4 (1981), 392-420.
10
Mathews, Early Churches, 5.
tav. 2: sezione assonometrica della Hagia Sophia

da Mainstone, Santa Sofia, 254, figura 250
348 Capitolo V
e per molti aspetti ben diverso da quanto era stato supposto in prece-
denza. Studiando in questa sede la processione del Grande Ingresso, la
conclusione più sorprendente è la totale assenza nelle chiese costanti-
nopolitane di pastophòria o locali ausiliari. In nessuna delle antiche
chiese di Costantinopoli c’erano locali affiancati a nord o a sud del-
l’abside11. Edwin Hanson Freshfield lo aveva notato un secolo prima
di Mathews, ma non era riuscito a fornire una spiegazione soddisfa-
cente dei dati raccolti12. Mathews ha anche dimostrato che la primitiva
chiesa bizantina era caratterizzata da una grande ampiezza: navata
centrale e navate laterali erano aperte e tra loro comunicanti, le chiese
abbondavano in ingressi, normalmente anche a oriente, escludendo
così ogni possibilità di avere in quella direzione cappelle della prothe-
sis o del diakonikòn13.
Le antiche chiese di Costantinopoli avevano un’unica abside nel-
l’estremità orientale, che ospitava il synthronon e le gradonate per rag-
giungerlo14. Di fronte all’abside si trovava la recinzione del presbiterio
che si estendeva verso la navata e comprendeva l’altare15.
L’area del santuario [tav. 3] era a forma di con un accesso al
16
centro ed uno per ciascun lato . Su entrambi i lati dell’unica abside,
dove ci si potrebbe aspettare absidi laterali in funzione di pastophòria,
si trovano invece due ingressi verso l’esterno, che non sono “porte di
servizio”, ma due tra le entrate principali della chiesa, al punto che in
Hagia Sophia e Hagia Eirene erano “di dimensioni monumentali” 17.
Vediamo qui l’esatto contrario di ciò che spesso siamo stati indotti
a prendere per vero: la planimetria delle antiche chiese bizantine non è
caratterizzata dal santuario tripartito, così comune in Siria, ma proprio
––––––––––
11
Mathews, Early Churches, 13, 18-19, 22, 30-31, 37-38, 51, 55, 61, 65-67, 72-73, 84, 87,
94, 105 ss.
12
Freshfield, On Byzantine Churches, cfr. più avanti, pp. 352-353.
13
Cfr. sopra, nota 11.
14
Mathews, Early Churches, 109 e parte I, passim.
15
Per la terminologia con la quale le fonti indicano la recinzione si veda Ch. Walter, “The
Byzantine Sanctuary – a Word List” in Liturgy, Architecture, and Art in Byzantine World.
Papers of the 18th International Byzantine Congress (Moscow, 8-15 August 1991) and
Other Essays dedicated to the Memory of John Meyendorff, ed. C. C. Akentiev (Byzanti-
norossica 1), S. Peterburg 1995, 95-106.
16
Mathews, Early Churches, 98, 109-110 e parte I, passim; Mainstone, Santa Sofia, 232-
233 (tav. 252), 271 (tav. A2), 16-17 (tav. 8), 196 (tav. 223); Van Nice, Saint Sophia, tav.
11. Fanno eccezione le chiese di Saray e Beyazit e, probabilmente, i Ss. Sergio e Bacco
che, a quanto pare, avevano una barriera rettilinea che correva lungo la parte anteriore del
santuario.
17
tav. 3: ingrandimento della tavola precedente

350 Capitolo V
dall’assenza di una tale disposizione. Nessuna delle antiche chiese bi-

zantine presenta una planimetria del genere, e la mancanza del santua-
rio tripartito costituisce il tratto distintivo dell’architettura sacra della
Capitale rispetto ad altri centri di irradiazione liturgica. In Siria setten-
trionale un santuario tripartito con l’abside principale affiancata dai
pastophòria è la norma generale, lo stesso vale dal V secolo per Ra-
venna, mentre in Grecia e in Macedonia il problema è più complesso.
A Costantinopoli, invece, un tale disposizione fa la sua comparsa sol-
tanto all’inizio del X secolo nella Budrum Câmîi (già chiesa tou' Mu-
relaivou) e nella chiesa settentrionale di Fenâri Îsâ Câmîi (già mona-
stero tou' Libov") per generalizzarsi successivamente. Nelle chiese più
antiche i locali di servizio erano assenti non solo all’estremità orienta-
le dell’edificio, ma anche nei pressi del nartece, come spesso si incon-
tra in Grecia. Semplicemente non erano previsti in alcun modo locali
ausiliari di servizio18.
Per queste affermazioni non vi è miglior prova della più grande
chiesa che mai sia stata costruita per il culto bizantino: la nuova Hagia
Sophia a Costantinopoli, dedicata il 24 dicembre del 537. Conoscere
la configurazione di questa chiesa è essenziale per comprende il rito
della messa bizantina. Come cattedrale di questo rito, l’edificio non
solo era a servizio del culto cittadino, ma lo ha formato. Oltre alla per-
dita dell’atrio e l’aggiunta di alcune pertinenze e minareti turchi, Ha-
ghia Sophia si trova ancora più o meno come i suoi architetti Antemio
e Isidoro l’hanno lasciata19.
Dallo studio compiuto sulla programmazione liturgica della Hagia
Sophia, Mathews è giunto alla seguente conclusione:
... It is quite clear that the sacristies or prothesis and diaconicon chapels
that Lethaby and Antoniades proposed to reconstruct on either side of the
church’s main apse did not exist. As indicated in Van Nice’s plan, the east
wall of Justinian’s church is complete and intact its entire length, follow-
ing a straight line on either side of the apse. In the overall picture of Early
Byzantine architecture no instance could be of greater weight than that of
the cathedral church of the capital city, and here we find but a single apse
flanked by eastern entrances, not by prothesis and diaconicon20.
––––––––––
18
Mathews, Early Churches, 105-107.
19
Ibid., 88.
20
Ibid., 94.
Non in Grecia, dunque, o in Siria, ma è forse nelle diocesi dell’A-

sia che bisogna ricercare il modello del tipo costantinopolitano di san-
tuario. Secondo Hoddinott,
in eastern Anatolia another form of church appeared. Related the parochial
churches of both northern Mesopotamia and northern Syria, this was basi-
cally a ‘barn church’ but it was ditinguished by a single, protruding, east-
ern apse instead of inscribed, tripartite sanctuary [as in Syria] and by a trip
chambered ... narthex .... This siting of what was, in substance the cham-
bers of diaconicon and prothesis in the narthex was characteristic of Cap-
padocia and neighboring parts of east Anatolia ... 21.
Infatti, questo stesso tipo di disposizione della chiesa si trova in
Grecia e nei Balcani fino al V secolo, sebbene il santuario tripartito di
tipo siriaco inizi ad apparire da quelle parti nella metà del VI secolo22.
In Licaonia, nell’Anatolia centrale, c’è una chiesa dello stesso periodo,
la chiesa n° 32 di Bin Bir Kilisse, che presenta pastophòria di tipo si-
riaco23.
Secondo Freshfield a Costantinopoli si riscontra una evoluzione si-
mile, ma la spiegazione dei dati che propone resta superficiale. Egli
sostiene che nelle chiese costruite prima di Giustino II (565-578) non
c’erano pastophòria perché fino ad allora non se ne sentiva il bisogno,
dato che il Grande Ingresso ancora non era stato introdotto nella Litur-
gia. Inoltre, egli nota che secondo l’Historiarum Compendium di Ce-
dreno, nel settimo anno di regno Giustino “aggiunse due absidi (aJyi'-
da") alla chiesa di Blachernai e la rese cruciforme” 24. Giustino era
l’imperatore che aveva introdotto il Cheroubikòn nelle Liturgia e così
Freshfield mettendo le due informazioni storiche insieme ai dati ar-
cheologici arriva a concludere che è stata la nascita del Grande Ingres-
so a creare la necessità per le chiese bizantine di un santuario triabsi-
dato25. Comunque non è per niente chiaro che Giustino abbia fatto ag-
––––––––––
21
Hoddinott, Early Byzantine Churches, 39-40, cfr. anche 175, 198 ss e fig. 18, 120 ss.
22
Ibid., 191, 198 ss, 228, 232 e fig., 120 ss. Di solito però le basiliche paleocristiane di
Grecia e Macedonia non disponevano di locali di servizio oppure seguivano il sistema si-
riaco dei pastofòria (ibid., 100-101).
23
Hoddinott, Early Byzantine Churches, 218 ss. e fig. 147. R. Milburn, Early Christian
Art and Architecture, Aldershot 1988, 140-141 e foto 94.
24
Freshfield, On Byzantine Churches, passim, spec. 389. Il testo di Cedreno è in PG 121,
748.
25
Freshfield, On Byzantine Churches, 389. Successivamente la posizione di Freshfield
venne adottata da J. W. Crowfoot, Churches at Jerash, London 1931, 27; Id., “The Chris-
tian Churches” in Gerasa City of the Decapolis, ed. C. H. Kraeling, New Haven 1938,
182-183; Id., Early Churches of Palestina, London 1941, 46-52.
352 Capitolo V
giungere due pastophòria ai lati del santuario all’estremità orientale

della chiesa della Theotokos di Blachernes. Al contrario, sembra che
egli abbia fatto aggiungere una vòlta ai lati settentrionali e meridionali
della chiesa non per formare un santuario tripartito ma piuttosto un
transetto trilobato, trasformando così la chiesa – come recita il testo –
in forma di croce. Questa è l’opinione di Richard Krautheimer26 con-
divisa – sembra – anche da Janin, che fa riferimento alle volte aggiun-
te chiamandole “bras”27, unico modo intellegibile per comprendere il
senso del termine “cruciforme” riportato nel testo. Per quanto riguarda
il Cheroubikòn, abbiamo già visto che non era il più antico canto bi-
zantino per il Grande Ingresso e nel capitolo I ci siamo già liberati del-
la teoria che fissava al VI secolo l’origine della processione.
Inoltre si è visto che le testimonianze archeologiche sono contro un
supposto cambiamento avvenuto nella Capitale durante il VI secolo.
L’abside orientale tripartita divenne generale a Costantinopoli non
prima del X secolo28. Hagia Sophia, non completata fino al 563, esibi-
sce gli stessi tratti che caratterizzano la planimetria delle antiche chie-
se costantinopolitane, compresa l’unica abside fiancheggiata da due
ingressi principali all’estremità orientale dell’edificio29. Dato che le al-
tre chiese di Costantinopoli del V-VI secolo sono conformi allo stesso
progetto, Mathews fa notare che non è possibile considerare questo
stile – come fa Jantzen – “una vittoria della pura logica architettonica
sulle esigenze pratiche del culto” 30. Ciò sarebbe strano in edifici co-
struiti proprio per le specifiche esigenze del culto! “Invece dobbiamo
cominciare a riconsiderare le forme liturgiche che nell’antica architet-
tura bizantina possono aver richiesto dei locali affiancati all’abside”31.
––––––––––
26
R. Krautheimer, Early Christian and Byzantine Architecture (Pelican History of Art 24),
Harmondsworth 1965, 190.
27
Janin, Géographie ecclésiastique I/3, 162. L’autore fornisce tutti i dati attinenti alla
chiesa che oggi è possibile conoscere soltanto attraverso fonti letterarie.
28
Mathews, Early Churches, 107 e sopra p. 351.
29
Ibid., 94-99. Alcuni autori hanno supposto che gli angoli irregolari delle campate NE e
SE vicino al santuario svolgessero le funzioni di prothesis e diakonikòn, ma secondo
Mathews (Early Churches, 94) non vi sono argomenti archeologici in grado di dimostrare
che questi ambienti fossero separati dal resto della chiesa per mezzo di una qualche bar-
riera. Anche Freshfield cita alcuni che hanno sostenuta tale opinione, che egli però conte-
sta (On Byzantine Churches, 387).
30
Mathews, Early Churches, 94, citando H. Jantzen, Die Hagia Sophia des Kaisers Jus-
tinian in Konstantinopel, Köln 1967, 37.
31
Se all’interno dell’edificio non c’erano sacrestie, dove e come nelle

antiche chiese di Costantinopoli avevano luogo quelle funzioni che in
altre tradizioni, e oggi anche nella liturgia bizantina, si svolgono negli
ambienti di servizio?
Dobbiamo stabilire dove erano conservati i testi biblici e le vesti liturgiche,
dove il clero poteva prepararsi per la Liturgia e come poteva entrare in
chiesa per raggiungere il proprio posto nel santuario. Dobbiamo anche
scoprire dove si svolgeva il rito della prothesis, dove veniva preparato il
pane e il vino per l’Eucaristia e come questi elementi potessero essere por-
tati all’altare. In breve, le nostre attuali conoscenze della planimetria del
santuario richiedono di riconsiderare lo svolgimento delle cerimonie d’in-
gresso dell’antica Liturgia bizantina. Gli argomenti archeologici indicano
che abbiamo a che fare con un uso liturgico sostanzialmente diverso da
quello in vigore presso altri centri paleocristiani, e si spera che sia la Litur-
gia stessa a dare una spiegazione per tali differenze32.
1.2. Lo skeuophylakion
La domanda principale è dunque gia posta: dove si trovava lo
skeuophylakion? Le fonti letterarie lo descrivono con chiarezza come
il locale dal quale provenivano i doni portati in processione durante il
Grande Ingresso e dove, dopo la comunione, venivano riportati quelli
in eccedenza per essere consumati. L’antica Hagia Sophia, la “Grande
Chiesa”, dove Crisostomo arringava le turbolente fazioni della Capita-
le, andò a fuoco il 9 giugno 404, appena 44 anni dopo la consacrazio-
ne, negli scontri verificatisi durante la definitiva espulsione di Criso-
stomo dalla sua sede. Palladio ci informa che lo skeuophylakion, per
essere un “piccolo edificio” (oijkivskon) indipendente “in cui si conser-
vavano molti vasi sacri”, era stato risparmiato dal fuoco33. Questo
skeuophylakion è stato identificato con una rotonda di dimensioni ri-
dotte che ancora si trova nei pressi dell’angolo settentrionale della
chiesa odierna34 e che non fù raggiunto dall’incendio perché non face-
va parte del corpo principale della chiesa. Quindi l’edificio è anteriore
alla chiesa giustinianea dedicata nel 537, e probabilmente è proprio
––––––––––
32
Ibid., 107.
33
Dialogus de Vita S. Ioannis Chrysostomi X: Palladios, Dialogue sur la vie de Jean
Chrysostome, tome I, ed. A.-M. Malingrey avec la collaboration de Ph. Leclercq (SC 341),
Paris 1988, 212 PG 47, 35-36; cfr. Simeone Metafraste, Vita S. I. Chrysostomi, PG 114,
1188; Mathews, Early Churches, 12 ss.
34
Cfr. Dirimtekin, “Skevophylakion”, 397-400; Mathews, Early Churches, 16-18.
354 Capitolo V
per questo motivo che a volte le fonti lo chiamano “l’antico skeuophy-

lakion” (to; palaio;n skeuofulavkion) 35.
Questo tipo di costruzione non è del tutto estraneo nemmeno in Oc-
cidente: numerose chiese italiane hanno battistero e campanile separati
dalla chiesa e la “torre pendente” di Pisa ne è un esempio noto a tutti.
Anche il battistero di Hagia Sophia era un distinto edificio ottagonale
accanto alla chiesa36 e non c’è niente di straordinario che per la costru-
zione dello skeuophylakion sia stato applicato lo stesso principio.
Dopo Palladio menziona lo skeuophylakion il Chronicon Paschale
sotto il patriarca Sergio (610-638): se ne parla come del luogo da dove
origina la processione del Grande Ingresso e dove al termine della
messa vengono riportati i santi doni e i vasi sacri37, ma niente è detto
della sua ubicazione. Un secolo dopo il patriarca Germano († 733)
scrive nella Historia Ecclesiastica: “la preparazione dei doni che si
svolge [interpolazione: nel santuario oppure] nello skeuophylakion
rappresenta il luogo del Calvario dove Cristo è stato crocifisso”38.
L’interpolazione è una prova ulteriore che il luogo dove oggi i doni
vengono preparati non corrisponde allo skeuophylakion dove la prepa-
razione avveniva in origine e che era ancora in uso quando Germano
scriveva il suo commentario. Infine c’è un racconto fantasioso del IX
secolo che ricorda i proprietari dei terreni sui quali vennero edificate
le varie parti del complesso di Hagia Sophia. Secondo l’autore l’area
del santuario e del santo pozzo a meridione appartenevano ad un certo
Antioco eunuco, mentre lo skeuophylakion – probabilmente a setten-
trione – era di proprietà della vedova Anna39. A quanto pare lo skeuo-
phylakion, come il santo pozzo40, si trovava fuori della chiesa.
Un’ulteriore conferma ci viene dal Libro delle Cerimonie compila-
to nel X secolo, dove si legge che la mattina del Sabato Santo i so-
vrani, dopo essere entrati nel santuario ed aver incensato la mensa,
“passano attraverso il lato sinistro [i.e. settentrionale] del santuario ed
entrano nello skeuophylakion”. Quando il rito che lì deve essere com-
––––––––––
35
Così nel praxapostolos Dresda A 104 dell’XI secolo, Dmitrievskij, Древней ие типи-
коны, 173, 242.
36
Mathews, Early Churches, 90 e 92 figura 49. Su i due battisteri di Hagia Sophia si veda
Taft, “Catechumenate”, 290-292.
37
PG 92, 989 (citato più avanti p. 362): AD 615; PG 92, 1001: AD 624.
38
Commentario liturgico, 28-29.
39
T. Preger, Scriptores originum Constantinopolitanarum I, Leipzig 1901, 77-78; Ma-
thews, Early Churches, 160.
40
Cfr. Mathews, Early Churches, 93-94, 132.
piuto è terminato, “i sovrani escono con il patriarca e passano attraver-

so il lato sinistro del santuario, e dopo aver attraversato [il passaggio]
di S. Nicola, escono dalla grande porta che conduce al santo pozzo”41.
Una descrizione dello stesso rito nel capitolo 44 (35) è ancora più
chiara: “... ricevuto il turibolo dal patriarca, egli [l’imperatore] incensa
l’altare per tre volte, esce attraverso il lato sinistro e si reca nello
skeuophylakion”. Dopo essere entrato ed aver compiuto in quel luogo
vari riti,
si alza, e uscendo dallo skeuophylakion, passa attraverso il nartece del Gi-
neceo, luogo abituale delle diaconesse della Grande Chiesa, esce dalla por-
ta sinistra del santuario e il patriarca gli dà l’eulogia. E andando attraverso
lo stretto passaggio di S. Nicola che si trova dietro il santuario, se ne van-
no entrambi fino al santo pozzo ... 42
Per alcuni versi il testo è confuso perché ciò che di solito chiama
nartece è un cortile lungo la facciata di Hagia Sophia. Il Gineceo o
luogo delle donne si trovava a quel tempo nella navata settentrionale o
sinistra, quindi il nartece di cui si parla è – forse – il vestibolo che si
trovava prima dell’ingresso all’estremità orientale di questa navata, vi-
cino allo skeuophylakion43. In ogni caso è chiaro che per tornare dallo
skeuophylakion nel santuario l’imperatore doveva passare attraverso
la navata settentrionale della chiesa. In conseguenza lo skeuophyla-
kion non avrebbe potuto trovarsi lì né nei due emicicli su entrambi i
lati del bema. Dopo aver attraversato il santuario, l’imperatore esce
dalla porta sinistra del cancellum. Come poi giungessero fino al “pas-
saggio di S. Nicola” che, a quanto pare, correva dietro l’abside, colle-
gando i vestiboli degli ingressi NE e SE44, nei passaggi citati non è in-
dicato.
Infine si possono aggiungere altre due fonti costantinopolitane del
X secolo, BAS del codice di Isodoro Pyromalos e nella versione latina
––––––––––
41
De ceremoniis I,1: Livre des Cérémonies I, 27-28. Vogt identifica queste “grandi porte”
con la porta meridionale che immette nell’Augusteon (Vogt, Commentaire I, 63). Secondo
Mathews (Early Churches, 94), oltre ai due ingressi principali a est con i propri vestiboli,
c’era anche una porta più piccola nell’angolo nord-orientale della campata sud-orientale.
Lo stipite della porta è ancora in situ e si vede dall’interno della chiesa, ma all’esterno è
sbarrata da un contrafforte. Molto probabilmente è questa la “piccola porta che conduce al
santo pozzo” di cui nel De ceremoniis I,1 (Livre des Cérémonies I, 14).
42
De ceremoniis I, 44: Livre des Cérémonies I, 170-171. Sul “passaggio di S. Nicola” e il
“santo pozzo” si rimanda a Taft, History VI, 496-499.
43
Cfr. Dirimtekin, “Skevophylakion”, 396; Mathews, Early Churches, 132.
44
Cfr. Dirimtekin, “Skevophylakion”, 396; Mathews, Early Churches, 94; Vogt, Com-
mentaire I, 78.
356 Capitolo V
di Johannisberg, che sono suscettibili di migliore interpretazione in ri-

ferimento ad uno skeuophylakion esterno alla chiesa. Ecco il passo
iniziale della traduzione un tempo conservata a Johannisberg, secondo
l’edizione che ne fa Cochlaeus nel suo Speculum perfectionis:
Primum, Patriarchae cum sequentis ordinis Clero Ecclesiasticis uestimen-
tis induto, offeruntur in Sacrario ab oblationarijs mundatae et compositae
oblatae, à populis susceptae, quas ponit in patenis, & adolens super eas
incensum dicit hanc orationem.
Domine Deus noster, qui coelestem panem escam omnis mundi ... Amen.
[= preghiera della prothesis]
Tunc ante aduentum Pontificis intrant Ecclesiam Presbyter & Diaconus,
& stantibus ante Cancellos, dicit Presbyter inclinato capite hanc oratio-
nem secrete.
Domine Deus noster cuius potestas est sine numero ... [= preghiera della
prima antifona] 45.
Dato che il testo si riferisce esplicitamente alla presenza del pa-
triarca e del clero nello skeuophylakion prima di entrare in chiesa per
la Liturgia, lo skeuophylakion doveva trovarsi all’esterno.
I riti che le fonti liturgiche dicono svolgersi nello skeuophylakion
vanno tra loro coordinati perché i doni sono portati fuori dal luogo do-
ve sono stati preparati. E dove sono stati preparati è anche il posto più
logico dove conservare i vasi sacri e dove, pertanto, vanno riposti do-
po la comunione. La processione non era, come oggi, un semplice
spostamento all’interno del santuario. I vasi sacri e gli altri oggetti li-
turgici per la sinassi eucaristica erano portati nel santuario perché lì
servivano, e prima di quel momento non si sarebbero trovati nel san-
tuario né in chiesa. La skeuophylakion era quindi il luogo in cui la Li-
turgia iniziava e si concludeva. Era lì che i ministri si vestivano e pre-
paravano i doni ricevuti dal popolo. Nei codici più antichi la preghiera
della prothesis porta il titolo “Preghiera che il sacerdote recita nello
skeuophylakion dopo aver deposto il pane sul diskos”46. Era sempre
da lì che originava la processione del Grande Ingresso e lì dopo la pro-
cessione di uscita alla fine della Liturgia si recitava la preghiera finale,
che le rubriche denominano “Preghiera detta nello skeuophylakion”47.
Dal De ceremoniis è ovvio che lo skeuophylakion della Haghia So-
phia si trovava nei pressi del lato settentrionale della chiesa e, come si
––––––––––
45
Cochlaeus, Speculum, 119. Per il codice di Pyromalos cfr. Goar2, 153.
46
Barberini gr. 336 (BAS), Eucologio Barberini, § 1.2.
47
Barberini gr. 336 (BAS), Eucologio Barberini, §§ 278-279; Taft, History VI, 575-591.
è visto, Dirimtekin e Mathews, insieme con diversi loro predecessori

nello studio della planimetria architettonica di Haghia Sophia, identifi-
cano nella rotonda nord-orientale ancora esistente lo skeuophylakion
al quale le fonti sopra citate fanno riferimento48.
Questa disposizione degli spazi valeva soltanto per Hagia Sophia
oppure era tipico per Costantinopoli avere una sacrestia situata in un
edificio distinto dal corpo principale della chiesa? Dirimtekin ha sca-
vato un edificio circolare all’angolo nord-orientale di Hagia Eirene
che – dice – potrebbe essere lo skeuophylakion. La struttura è poste-
riore rispetto alla chiesa originaria del VI secolo e si potrebbe datare
con la ricostruzione del 74049. Mathews suggerisce che prima di quella
data Hagia Eirene e Haghia Sophia, che sono tra loro vicine all’inter-
no dello stesso comprensorio, avrebbero potuto utilizzare in comune
lo stesso skeuophylakion50, ed è abbastanza plausibile se richiamiamo
alla mente che ambedue le chiese erano servite dallo stesso clero51.
Quando c’era una celebrazione in una di queste chiese l’altra non era
in funzione.
Esistono testimonianze letterarie riguardanti lo skeuophylakion
presso la chiesa del V secolo della Theotokos di Blachernes, ricostrui-
ta sotto Giustino I (518-527) e rimaneggiata sotto Giustino II (565-
578). Un passo del De ceremoniis descrive come i sovrani dopo aver
compiuto le loro devozioni nel santuario della Theotokos, “attraversa-
no il santuario dal lato destro a oriente, e attraverso lo skeuophylakion
entrano nel nartece del[la cappella del] Santo Scrigno” 52. La cappella
del Santo Scrigno delle vesti della Theotokos era un distinto edificio
all’interno del complesso del più celebre santuario mariano della Ca-
pitale. Si trovava a destra (meridione) della chiesa principale e si pote-
va entrare nel suo nartece passando attraverso il santuario e lo skeuo-
––––––––––
48
Cfr. Mathews, Early Churches, 16 ss., 89, 160 e più indietro la nota 34.
49
F. Dirimtekin, “Les foulles faites en 1946-1947 et en 1958-1960 entre Sainte-Sophie et
Sainte-Irène”, Cahiers Archéologiques 13 (1962), 162 e 165 e fig. 2. Cfr. Mathews, Early
Churches, 84-85, 161 e figura 44 (p. 84).
50
51
Cfr. Novella III, 1: Novellae, 21).
52
II, 12, Constantinus Porphyrogenitus, De Cerimoniis Aulae byzantinae I, ed. J. J. Reiske
(CSHB), Bonn 1829, 552: “... dievrcontai dia; tou' pro;" ajnatolh;n dexiou' mevrou" tou' bhv-
mato" kai; tou' skeuofulakivou, kai; eijsevrcontai eij" to;n navrqhka th'" aJgiva" sorou' ...”.
Su questa chiesa vd. sopra nota 27. Naturalmente in questa sede è possibile interpretare
“skeuophylakion” riferito al diakonikòn sud-orientale della consueta disposizione triabsi-
data medio e tardo bizantina, ma non ci sono prove per la presenza nella chiesa di tre ab-
sidi (vd. sopra, 352-353); cfr. Taft, History VI, 517.
358 Capitolo V
phylakion di quest’ultimo. Non è certo – ma non è improbabile – che

lo skeuophylakion fosse esterno e a servizio di entrambe le chiese.
Come nella Hagia Sophia, era comunque accessibile attraverso due
porte, e una di queste era esterna53. Dall’ubicazione si può vedere che
la disposizione era piuttosto diversa dal posto fisso occupato dalla
prothesis nell’abside nord-orientale (sinistra) delle chiese più tarde.
Lo skeuophylakion esterno non era affatto una peculiarità delle
grandi chiese patriarcali oppure dei più grandi santuari, e se ne ha te-
stimonianza nella piccola chiesa di Hagios Theodoros Sphorakios del
V secolo. Il Chronicon paschale parlando dell’incendio che nella ri-
volta di Nike del 532 devastò il centro di Costantinopoli, ci informa
che “tutto nelle vicinanze di Hagios Theodoros Sphorakion è stato di-
vorato dal fuoco, tranne lo skeuophylakion e il forno della chiesa”
(divca tou' skeuofulakivou tou' fouvrnou tou' aJgivou oi[kou)54. Ne deri-
va che anche lo skeuophylakion di questa chiesa era un edificio sepa-
rato e disponeva di un forno, come in Hagia Sophia55.
Ci sono allora prove per quattro skeuophylakia e almeno tre erano
edifici indipendenti, ma nessun documento attesta la presenza di pa-
stophòria. Inoltre le fonti sono chiare sul fatto che il Grande Ingresso
era una processione che muoveva dallo skeuophylakion al santuario,
perché è nello skeuophylakion che erano conservati i vasi sacri e veni-
va preparato il pane e il vino.
Non sappiamo se una simile disposizione sia mai stata in uso anche
fuori della città di Costantinopoli, però ne parla il patriarca di Costan-
––––––––––
53
Cfr. più avanti p. 363.
54
PG 92, 880. Era questo un piccolo oratorio (“dimensions restraintes” – dice Janin) del
V secolo eretto da senatore Sphorakios in un sito tra il Foro di Costantino e la Mese. Non
lontano da Hagia Sophia, era servito dallo stesso clero della cattedrale e fu lì che nel 513
per la prima volta venne cantato a Costantinopoli il Trisagion con la clausola theopaschita
per ordine dell’imperatore Anastasio (cfr. Janin, Géographie ecclésiastique I/3, 152-153).
55
Secondo la documentazione disponibile il “Santo Forno” era usato per la preparazione
del myron (crisma) e per consumare le specie eucaristiche andate a male, mentre non ci
sono informazioni che servisse anche per cuocere le prosfore. Esisteva ancora nel XIV se-
colo: Niceforo Gregoras riferisce che il patriarca Filotheos, il codificatore della diataxis
che porta il suo nome, si nascose lì quando l’imperatore Giovanni Paleologo ritornò im-
provvisamente in città il 22 novembre 1354: G. Mercati, “Demetrio Cidone al patriarca
Filoteo quando iniziò il processo contro Procoro (marzo-aprile 1368)” in Id., Notizie di
Procoro e di Demetrio Cidone, Manuele Caleca e Teodoro Meliteniota, ed altri appunti
per la storia della teologia e della letteratura bizantina nel secolo XIV (ST 56), Città del
Vaticano 1931, 293-296: 295-296 (Il Santo Forno). Le fonti relative al “Santo Forno” so-
no raccolte e studiate in Taft, History VI, 725-734; cfr. anche A. Dmitrievskij, “ÔO a{gio"
fou'rno"”, ВВ 24 (1923-1926), 139-140.
tinopoli s. Niceforo (758-828) nella sua Refutatio et eversio definitio-

nis synodalis dell’815. Egli cita un passo della Vita Pancratii o Vita di
s. Pancrazio di Taormina in Sicilia che fa riferimento a “la torre” (to;
puvrgon) dello skeuophylakion” 56. Dato che puvrgo" si può intendere
anche come “dépendance”, forse qui abbiamo a che fare con lo stesso
tipo di skeuophylakion. In ogni caso era accessibile ai fedeli perché i
testi parlano di una icona di Cristo posta “nella piccola torre” (ejn tw'/
purgivskw/) per loro edificazione.
2. La processione vero “Ingresso” nelle fonti antiche

Se lo skeuophylakion era un edificio esterno alla chiesa, allora l’o-
dierno Ingresso dei Misteri, come anche il Primo Ingresso, è la ridu-
zione di una processione che in precedenza era più lunga57. Inoltre era
un vero ingresso, un ei[sodo" nel senso letterale di un introito in chiesa
compiuto dall’esterno, e non una processione all’interno della chiesa
––––––––––
56
Nicephori Refutatio, 144, 29-30: “Ou|tov" ejstin oJ oijkodomhvsa" to;n puvrgon tou' skeuo-
fulakivou”. In precedenza il passo era stato pubblicato da P. O’Connell, The Ecclesiology
of St Nicephorus I (758-828)(OCA 194), Roma 1972, 161-162, nota 3. Sono grato all’au-
tore per aver attirato a suo tempo la mia attenzione su questo passo [R. F. T]. L’edizione
della Vita Pancratii [BHG 1410] preparata da Cynthia Stallman per la serie Byzantina Au-
straliensia non ha mai visto la luce per la morte della curatrice: cfr. www.doaks.org/re-
search/byzantine/resources/translations-of-byzantine-saint2019s-lives.
57
Il Primo Ingresso, detto anche “Piccolo”, che oggi è un ingresso del clero nel santuario,
era in precedenza l’ingresso in chiesa del clero e del popolo, come risulta dalla Mystago-
gia 8-9 di Massimo Confessore (Maximi Confessoris Mystagogia, 36-39) e dalla preghie-
ra dell’ingresso dell’antica recensione italica di CHR (Eucologio Barberini, § 24). La na-
tura comunitaria di questa processione introitale ha inciso sulla progettazione così caratte-
ristica degli edifici di culto costantinopolitani. Ogni chiesa disponeva di un atrio molto
spazioso dove il popolo attendeva l’arrivo del patriarca ed entrava in chiesa dopo di lui.
Nella Liturgia pontificale bizantina questo ordine è in vigore fino ad oggi, diversamente
dal rito romano che nelle processioni si attiene al principio “juniores priores”. Le chiese di
Costantinopoli erano poi munite di ingressi principali su tutti e quattro i lati dell’edificio
per consentire ai fedeli di affluire in chiesa dopo i dignitari, non appena il patriarca aveva
recitato la preghiera dell’introito dinanzi alle porte regali. Non stupisce che per regolare
tanto flusso di popolo Hagia Sophia avesse in servizio 100 ostiarii! (cfr. più avanti, nota
79). Per questo tipo di processione introitale non c’era alcun bisogno di un diakonikòn af-
fiancato al santuario dove conservare le vesti liturgiche. Il clero arrivava dall’esterno dopo
aver assunto le vesti nello skeuophylakion (cfr. il Codex Pyromalos e la versione latina di
Johannisberg già citate) oppure, nei giorni stazionali, si vestiva nella chiesa dove origina-
va la processione. Nella Vita del patriarca di Costantinopoli Eutichio, Eustazio di Tessalo-
nica narra come la gente amasse vedere il patriarca che entrava in chiesa rivestito “dell’a-
bito apostolico” (th;n ajpostolikh;n ejndedumevnon stolhvn)(Vita Eutychii 83, 2286-2287).
Anche i mosaici in S. Vitale a Ravenna mostrano che il clero entrava in chiesa già vestito.
Cfr. Mathew, Early Churches, 138-147.
360 Capitolo V
come oggi. In Massimo, dove il primo introito è un vero ingresso, lo

stesso termine (ei[sodo") è impiegato anche per l’Ingresso dei Misteri,
e non c’è ragione di supporre che egli lo stesse impiegando in modo e-
quivoco. Egli parla di un “Primo Ingresso”, il ché implica l’esistenza
del secondo58.
Teodoro di Mopsuestia non parla di doni che entrano ma in uscita
(nepp q)59. Una processione che esce da una cappella laterale o dallo
stesso santuario corrisponde esattamente alla disposizione tripartita
del santuario siriaco, emigrata a Costantinopoli solo più tardi, e che ci
è conosciuta dalla liturgia siriaca. Per esempio Moses bar Kepha (†
903) commenta così la processione siriaca dei doni nel X secolo:
Sull’uscita dall’altare dei misteri, la processione nella navata e il ritorno
nel santuario.
Il fatto che i misteri escano dall’altare, attraversino la navata e che con or-
dine decoroso ritornino all’altare, ci fa conoscere che Dio il Verbo si è ab-
bassato ed è diventato uomo e, venuto nel mondo, e compiuto per noi il
piano di salvezza, salì sulla croce e poi ascese presso suo Padre60.
––––––––––
58
Massimo, Mystagogia 8-9, 16, 24 (Maximi Confessoris Mystagogia, 36-39, 45, 56). Cfr.
Mateos, Célébration, 71; Mathews, Early Churches, 157 ss. La terminologia “Primo In-
gresso” e “Ingresso dei misteri” impiegata da Massimo non ha avuto ricadute negli euco-
logi. Molti manoscritti descrivono il primo introito semplicemente come “ingresso” e non
attribuiscono una speciale aggettivazione all’ingresso con i doni. La diataxis di fine XIII
secolo che apre l’eucologio EBE 662 impiega “Primo” e “Grande Ingresso” (Kalaïtzidis,
EBE 662, 75, 77) e così nella contemporanea diataxis Sinod. gr. 275 (381), databile
al 1285-1309, ed. Krasnosel’cev, атериалы, 23, 25. La terminologia oggi in uso dipen-
de dalla diataxis di Filotheos (ed. Trempelas, Leitourgivai, 6, 9). Cfr. Mateos, Célébra-
tion, 72.
59
Cfr. Omelia 15, 25 (ed. Tonneau - Devreesse, 502 r. 19; cfr. 503 r. 19). Cfr. Mathews,
Early Churches, 157. Sulla disposizione liturgica delle chiese siriache vd. Taft, “Bema“,
con le integrazioni bibliografiche segnalate nelle “Notes and Comments” in Taft, Liturgy
in Byzantium, 3-5. G. Bandmann, “Über Pastophorien und verwandte Nebenraume im
mittelalterlichen Kirchenbau” in Kunstgeschichtliche Studien für Hans Kauffmann, Berlin
1956, 19-56; Descoeudres, Pastophorien.
60
Connolly - Codrington, Two Commentaires, 34. Come ha sottolineato Janeras, il termi-
ne siriaco per altare (madbh ) può anche significare santuario. Egli ha anche dimostrato
che Bar Kepha ha utilizzato una lettera di Severo di Antiochia (512-518) (Lettera 105, ed.
Brooks, Letters, PO 14, 256-258) nella quale a quel tempo ancora restava chiara la distin-
zione tra trasferimento dei doni da parte del diacono e l’accessus ad altare del sacerdote.
Cfr. Janeras, “Lettre de Sévère d’Antioche”, 70-72. Dai tempi di Dionigi bar Salibi (†
1171) anche questa reliquia dell’ingresso dei doni era ormai scomparsa, ma non dalla
memoria dell’autore, dal momento che afferma che i suoi avi ancora lo praticavano (Bar
Salibi Expositio Liturgiae 5, p. 21 [47], citato sopra, p. 218).
Dionigi pseudo-Areopagita, che anche descrive un rito siriaco, fa

riferimento ai doni deposti sull’altare, ma non ad un ingresso61.
Non era questo l’antico sistema bizantino. Massimo parla di un “in-
gresso” (ei[sodo") e le altre fonti bizantine impiegano una terminolo-
gia simile62. Nel Sermo de Paschate et de ss. Eucharistia il patriarca
Eutichio parla di “doni trasportati” (eijsferovmena)63. Il Chronicon pa-
schale narra che nell’anno 615 il patriarca Sergio I, un contemporaneo
di Massimo, aveva introdotto un nuovo canto di ingresso per la Litur-
gia dei Presantificati:
Quest’anno sotto Sergio patriarca di Costantinopoli, a partire dalla prima
settimana dei Digiuni della IV indizione, si inizia a cantare [ciò che se-
gue]: dopo “Salga a te [la mia preghiera][Sal 140], quando i Doni Presanti-
ficati vengono introdotti [in processione] (eijsavgesqai) dallo skeuophyla-
kion all’altare, e dopo che il celebrante ha detto “Secondo il dono del tuo
Cristo” [= ekph n sis della seconda preghiera dei fedeli], il popolo subito
inizia: “Ora le Potenze dei cieli con noi invisibilmente servono, ecco, entra
(eijsporeuvetai) il Re della gloria ... Alleluia”. Questo [inno] si canta non
soltanto quando vengono introdotti [in processione] (eijsagomevnwn) i Pre-
santificati in Quaresima, ma anche negli altri giorni in cui si svolgono i
Presantificati64.
Per tre volte il cronachista parla della processione dei doni, ed ogni
volta dice che vengono trasportati dallo skeuophylakion. E' più che
probabile che egli faccia riferimento allo skeuophylakion di Hagia So-
phia ma, come abbiamo visto, anche altre chiese disponevano di uno
skeuophylakion esterno.
3. Percorso della processione

Se il Grande Ingresso originava da una dépendance fuori della
chiesa, quale percorso imboccava? Come la processione entrava in
chiesa? Occorre ricordare che a questo momento della Liturgia i cate-
cumeni e i penitenti erano già stati congedati e le porte della chiesa –
––––––––––
61
EH 3, 1 e 9, PG 3, 425 e 437: Ecclesiastica Hierachia, 80 e 88. Cfr. Mathews, Early
Churches, 157.
62
Con l’eccezione di BAS del Codex Pyromalos e della correlata versione latina di Johan-
nisberg che parlano di doni portati fuori: “ejxavgontai, deportantur” (Goar2, 155; Cochlae-
us, Speculum, 124). Come abbiamo visto (sopra, p. 356) la rubrica iniziale delle stesse
fonti testimonia l’esistenza di uno skeuophylakion esterno.
63
PG 862, 2400-2401 (testo citato sopra alle pp. 207-208).
64
PG 92, 989.
362 Capitolo V
certamente almeno le porte principali – erano già chiuse65, ma è anche

vero che l’abbondanza di porte era una caratteristica dell’architettura
liturgica costantinopolitana. Una di queste porte, sorvegliata da un
diacono o da un portiere, doveva restare aperta per la processione.
3.1. Il De ceremoniis (X secolo)

Il percorso processionale della Liturgia patriarcale della Grande
Chiesa nel X secolo è descritto nel De ceremoniis. Una volta entrato
in Hagia Sophia per la Liturgia, l’imperatore prendeva posto nel meta-
torion situato nella navata meridionale della chiesa66.
Quando i santi doni devono essere portati sulla santa mensa, i praepositi
entrano, avvertono i sovrani e li rivestono del mantello. I sovrani escono in
mantello, a testa scoperta e passano attraverso il lato destro della chiesa,
con i ciambellani e i senatori, preceduti dagli scettri e dall’altra bardatura,
e vanno dietro l’ambone: li attendono i vasi sacri e una lampada già accesa
per i sovrani. Quando i sovrani giungono lì, i praepositi prendono le torce
e le consegnano nelle mani dei sovrani, e i sovrani con le lampade nelle
mani vanno innanzi ai doni insieme ai senatori e ai ciambellani. Scettri e
bardature restano nel loro giusto ordine e i sovrani, passando per il solea,
si fermano fuori delle porte sante, il primo dei sovrani a destra e il secondo
a sinistra, e appendono le loro lampade alle balaustre delle porte sante. Ar-
rivate le cose sante al solea, si fermano, viene l’arcidiacono ed incensa i
sovrani, quindi il patriarca, e dopo di lui la santa mensa. E così entrano tut-
te le cose sante, e dopo che tutto è entrato, i sovrani salutano il patriarca,
passano attraverso il lato destro del bema, oltre [la barriera del santuario],
ed entrano nel metatòrion... 67.
Nel capitolo 9 del Libro I la stessa fonte precisa che durante la pro-
cessione i patrizi si disponevano lungo ciascun lato (senza dubbio del
solea) e che l’imperatore nell’accompagnare i doni (che dunque non
portava) passava sul solea in mezzo a loro68.
––––––––––
65
Cfr. Massimo, Mystagogia 15 e 24 (Maximi Confessoris Mystagogia, 44-45 e 57). Ciò
era vero almeno all’inizio perché l’usanza cadde in oblio dopo la soppressione del conge-
do dei penitenti (cfr. Massimo, Scholia 3, 3, 4; PG 4 141).
66
Cfr. Vogt, Commentaire I, 61: “Sur le coté droit de l’église l’empereur avait son salon,
mhtatovrion où il se rendait pour s’habiller ou se déshabiller ... Devant ce salon se trouvait
l’oratoire donnant directement sur l’église et dans lequel l’empereur se tenait pendant le
service liturgique”. Vedi anche Mathews, Early Churches, 161-162 e la voce “Metatorion”
in ODB II, 1353 (A. Cutler).
67
De ceremoniis I, 1: Livre des Cérémonies I, 12-13). Cfr. Mathews, Early Churches,
161-162.
68
Livre des Cérémonies I, 59. Sembra che i salmisti discendessero dall’ambone e si unis-
sero a quanti erano allienati lungo il solea per omaggiare la processione dei doni, dato che
La processione imperiale attraversa il lato destro (meridionale) del-

la chiesa fino all’ambone centrale per andare incontro ai doni e sem-
bra, come afferma Mathews, che i diaconi con i doni e i vasi sacri ve-
nivano dal lato opposto, cioè dal lato settentrionale dove si trovava lo
skeuophylakion, attraversando la navata fino ad un punto nel centro
della chiesa appena dietro l’ambone, dove incontravano l’imperatore e
il suo corteo. Poi la processione, accompagnata dai sovrani, passava
attraverso il solea fino alle porte centrali del cancellum, dove il pa-
triarca stava in attesa di ricevere i doni69.
Meno certo, invece, è il suggerimento di Mathews che la processio-
ne muoveva dallo skeuophylakion, che aveva porte a oriente e occi-
dente, passando lungo il lato settentrionale della chiesa per poi entrare
dalla porta che è al centro della navata settentrionale70.
Costantinopoli non è alle Bahamas, e un tale percorso processiona-
le all’aperto avrebbe presentato problemi a causa del possibile mal-
tempo, a meno che i cortili attigui alla Haghia Sophia e alle altre chie-
se della Capitale, inclusi i portici lungo le pareti della chiesa, non ab-
biano fornito un adeguato riparo71. D’altra parte la stessa obiezione si
potrebbe muovere contro il primo ingresso che – almeno nei giorni
non stazionali – era senza dubbio una processione dallo skeuophyla-
kion attraverso l’atrio e la porta principale sulla facciata della chiesa a
occidente.
––––––––––
il Typikòn della Grande Chiesa dice che eseguivano il canto di ingresso dal solea, e non –
come ci si attenderebbe – dal loro posto consueto sull’ambone (cfr. Mateos, Typicon II, 6
e sopra, capitolo II, pp. 199-200).
69
Mathews, Early Churches, 161-162. Sul solea cfr. sopra nota 6. La cosiddetta schola
cantorum di alcune chiese di Roma in realtà era una passarella processionale sul tipo del
solea bizantino, cfr. T. Mathews, “An Early Roman Chancel Arrangement and its Liturgi-
cal Functions”, Rivista di Archeologia Cristiana 38 (1962), 73-95 = Id., Art and Architec-
ture in Byzantium and Armenia. Liturgical and Exegetical Approaches (Collected Studies
Series, CS 510), Aldershot 1995, I.
70
Per la strada più breve la distanza dallo skeuophylakion è di appena 60 metri. Il percor-
so dell’ingresso solenne fino all’ambone, quindi per il solea e il santuario, è lungo il dop-
pio. L’ingresso attuale dello skeuophylakion risale al tempo di Maometto I (1732), ma le
pareti orientale ed occidentale della rotonda risultano appiattite come avessero avuto lo
scopo di alloggiare due ingressi. L’eucologio Grottaferrata G.b. I (XIII sec. ex.) nella de-
scrizione dei riti battesimali della Veglia pasquale parla del patriarca che passa per lo
skeuophylakion per raggiungere il vestibolo del grande battistero (Arranz, Eucologio co-
stantinopolitano, 182). Su tutto questo si veda Taft, History VI, 515-518. Cfr. anche
Mathews, Early Churches, 18, 160 e Dirimtekin, “Skevophylakion”, 396-397.
71
Cfr. Mathews, Early Churches, 71-72, 89-91.
364 Capitolo V
Vero è che la partecipazione dell’imperatore alla Liturgia, almeno

pubblicamente e in veste ufficiale, era piuttosto rara. Il Libro delle Ce-
rimonie gli assegna un ruolo attivo nel culto meno di venti volte l’an-
no, e quasi sempre in Hagia Sophia72. Naturalmente in tali occasioni il
rituale era più splendido del solito. Bisogna anche tenere presente che
il Libro delle Cerimonie è una fonte del X secolo che mette insieme
strati redazionali diversi73. Inoltre, l’ingresso che descrive, fatta ecce-
zione per il gruppo imperiale e lo splendore che la sua presenza impli-
cava, nei tratti essenziali era senza dubbio dello stesso tipo del Grande
Ingresso di qualsiasi Liturgia nella Capitale.
3.2. La versione latina di Leone Toscano (a. 1173/4)

Una delle prime descrizioni dell’Ingresso in una Liturgia non pon-
tificale conferma quanto è stato appena detto. Nella traduzione latina
della Liturgia di s. Giovanni Crisostomo effettuata tra il 1173 e il 1174
da Leone Toscano sulla base di fonti da Costantinopoli, subito dopo la
seconda preghiera dei fedeli troviamo le seguenti rubriche:
Dum oratio fit pro cathecuminis, itur ad propositos panes, quos deferunt
ad sanctum altare, pr eunte archydiacono cum thuribulo et sancto peplo,
quem secuntur diaconi discos cum panibus sanctis portantes, primus qui
dixit euangelium, secundus qui fecit orationem sine intermissione, tercius
qui postulauit pro cathecuminis, et ex ordine reliqui portantes sanctos ca-
lices. Hii autem omnes hunc hymnum concinunt:
Qui cherubym mystice imaginamur et uiuific trinitati ter sanctum ymnum
canimus, omnem s cularem sollicitudinem abiciamus ut regem omnium
suscepturi angelicis inuisibiliter stipatum agminibus, alleluia.
Cumque uentum est ad sanctas ianuas cancellorum, ingreditur archydia-
conus et dato incenso sancto altari, dat et sacerdotibus per ordinem. Et
depositis sanctis panibus super sacram mensam in crucis figuram, expan-
so desuper peplo et astantibus in circuitu sacerdotibus, dicit archypresby-
ter: Orate pro me, sacerdotes sancti.
Qui respondent: Spiritus sanctus superueniat in te et uirtus altissimi obum-
bret tibi.
––––––––––
72
Leggendo il De ceremoniis si evince che nel X secolo l’imperatore svolgeva un ruolo
attivo nella Liturgia soltanto una dozzina di volte l’anno. Egli si recava ad Hagia Sophia
per le seguenti feste: Natale, Teofania, Presentazione, Pasqua, Ascensione, Pentecoste,
Trasfigurazione, Esaltazione della Croce e Domenica dell’Ortodossia (1a di Quaresima).
Cfr. Mathew, Early Churches, 113.
73
Cfr. Introduzione § 9.
Et ipse respondet: Memor sit nostri dominus deus in regno suo74.

Come si è visto nel capitolo precedente, le rubriche qui riportate
provengono da una diataxis che risale almeno al X secolo. In questo
testo molto interessante riguardo l’ingresso sono da notare i punti se-
guenti:
1. Soltanto i diaconi vanno in processione; i sacerdoti restano nel
santuario per ricevere i doni.
2. Si porta in processione il turibolo per onorare i doni ma anche
perché serviva per la loro previa incensazione nello skeuophy-
lakion.
3. Si parla di pani e calici (al plurale).
4. Per quanto risulti sorprendente, il Cheroubikòn è cantato dai dia-
coni in processione e non dai salmisti sull’ambone. Come già visto
nel II capitolo, la circostanza è facilmente comprensibile proprio se
la processione entra in chiesa dall’esterno: i diaconi intonano il
canto per segnalarne l’arrivo in chiesa.
5. L’arcidiacono incensa l’altare che sta per accogliere i doni e i sa-
cerdoti che stanno per recitare l’anafora. Una incensazione onorifi-
ca e preparatoria descritta anche nel Libro delle Cerimonie.
6. I doni sono deposti sull’altare in forma di croce e poi coperti con
il velo.
Ma ciò che è più importante:
7. Mentre i sacerdoti, assistiti senza dubbio da almeno uno dei dia-
coni, restavano nel santuario per le preghiere dei fedeli, l’arcidiaco-
no e gli altri diaconi si muovevano per raggiungere lo skeuophyla-
kion subito dopo la litania per i catecumeni (Dum oratio fit pro ca-
techuminis deve riferirsi alla preghiera del sacerdote dopo la litania
perché il diacono che canta la litania – tercius qui postulauit pro
cathecuminis – prende parte alla processione). Questa partenza an-
ticipata sembrerebbe indicare che lo skeuophylakion si trovava un
po’ distante dal santuario e arrivarci e formare la processione ri-
chiedeva più tempo che nelle chiese bizantine più tarde con prothe-
sis e diakonikòn attigui al santuario. Così si potrebbe anche spiega-
re perché mai l’eilitòn è dispiegato sull’altare per ricevere i doni
già alla fine della preghiera per i catecumeni. Dispiegare l’eilitòn
era compito dei diaconi e dovevano farlo prima di partire dal san-
––––––––––
74
366 Capitolo V
tuario per andare a prendere i doni: “Vbi uero h c dicta fuerint, dia-
coni explicant corporale et sacerdos hanc dicit orationem qu dici-
tur fidelium prima post explicationem corporalis”75. La pratica è
ancora prescritta dalle rubriche odierne, anche se ormai l’eilitòn è
dispiegato dal primo celebrante76.
Niente viene detto sul percorso imboccato dai diaconi per raggiun-
gere lo skeuophylakion. Probabilmente, uscivano senza alcuna solen-
nità dalla porta nord-orientale della chiesa, la stessa dalla quale sareb-
bero poi rientrati per muovere in processione lungo la navata setten-
trionale attraversando l’ambone e immettendosi nel solea.
Così, come tanti altri aspetti della Liturgia bizantina in epoca pre-
iconoclasta, anche il Grande Ingresso era molto diverso dal giro pura-
mente cerimoniale oggi praticato che parte santuario per tornare nel
santuario. Lo skeuophylakion esterno non solo facilitava l’offerta dei
fedeli e permetteva di compiere la selezione e la preparazione materia-
le dei doni fuori dalla chiesa, ma contribuiva anche a mantenere di-
stinti i ruoli liturgici propri di ciascun ordine. Il servizio materiale ed
il corretto andamento della Liturgia erano compiti dei diaconi. Il sa-
cerdote si trova lì per pregare in quanto porta-parola del popolo. I dia-
coni portano la materia e il sacerdote vi rende grazie con l’anafora.
3.3. Teodoro Balsamone († 1214)

Nel commento al canone 2° In epistulam S. Dionysii Alexandrini
ad Basilidem episcopum, Balsamone fornisce un interessante testo sul
Grande Ingresso. Egli interpreta il canone, dichiarando che le donne
con le mestruazioni non dovrebbero entrare in chiesa (eij" nao;n qeou'
eijsievnai) e testimonia che ai suoi tempi si vedevano “queste donne
nei ginecei e in piedi nei vestiboli (pronavoi), specialmente nei mona-
steri ...”, e commenta:
Non sono vestiboli comuni come gli atrii delle chiese ma una parte di quei
[vestiboli] destinati alle donne alle quali non è permesso andare in chiesa.
Questo vestibolo è il luogo della seconda penitenza, detto degli audientes.
Non è permesso stare in questo luogo nemmeno agli uomini esclusi dal
frequentare la chiesa a causa della penitenza: devono piangere all’esterno.
E' conveniente che tali vestiboli, dove si trovano le donne impure, non oc-
cupino direttamente il piano della chiesa, in modo che durante l’inno Che-
roubikòn i sacerdoti con i divini sacramenti possano passare e incensare le
––––––––––
75
Ibid., 142.
76
Le referenze riguardano il solo formulario di CHR: EV, 56; ER, 53; EA 39; HR, 121;
HAth I, 110; HA, 122.
tombe e i santi che ci potrebbero essere e recitare le sante preghiere. Op-

pure, con il premesso del vescovo, questi luoghi siano separati e che le
donne impure vi possano restare senza condanna77.
Balsamone sembra voler dire che durante il Grande Ingresso i sa-
cerdoti passavano nel nartece, così che le donne “impure” non dovreb-
bero stare lì ma in uno speciale scomparto loro destinato78. Anche se
non è una prova in favore dell’antico skeuophylakion esterno, almeno
il testo indica che nel XII secolo la processione d’ingresso aveva an-
cora conservato parte delle caratteristiche di un introito dall’esterno,
rientrando dal nartece nella navata attraverso la porta centrale della
chiesa.
4.4. Il trattato De officiis (ca. 1350-1360)

Tuttavia, era forse inevitabile che questa semplicità di struttura ce-
desse il passo a considerazioni più pratiche. Non tutte le chiese di pae-
se erano delle dimensioni della Hagia Sophia e avevano in servizio
una tale sfilza di diaconi79. La Siria non era poi così lontana e neanche
––––––––––
77
PG 138, 465-468: Ouj gavr eijsin oiJ provnaoi koinoi; wJ" ta; tw'n ejkklhsiw'n proauvlia,
ajlla; mevro" aujtw'n ajponemhqe;n tai'" gunaixi; tai'" mh; kwluomevnai" ejkklhsiavzein. ’O"
dh; provnao", tovpo" deutevra" ejsti; metanoiva", oJ tw'n ajkrowmevnwn legovmeno". Kai; ejn auj-
tw'/ oujde; ajndravsin ejfei'tai i{stasqai, ejpitimhqei'si mh; ejkklhsiavzein, ajlla; e[xwqen auj-
tou' prosklaivein. “Edei gou'n tou;" toiouvtou" pronavou" eij" ou}" aiJ toiau'tai ajkavqartoi
gunai'ke" e[mellon i{stasqai, mh; ajnaplhrou'n tovpon ejkklhsiw'n ejx ojrqou', w{ste kai;
iJerei'" meta; tw'n qeivwn aJgiasmavtwn dievrcesqai kata; to;n ceroubiko;n u{mnon, kai; qu-
mia'/n tou;" ejn touvtw/ i{sw" o[nta" tavfou" kai; aJgivou", kai; teleuta;" aJgivwn eujcw'n poiei'n: h]
ka]n meta; ejpiskopikh'" ejpitroph'" tou;" toiouvtou" tovpou" ajforivzesqai, w{ste ajpokrima-
tivstou" i{stasqai ejn aujtoi'" ta;" ajkaqavrtou" gunai'ka". Sono grato al collega F. van de
Paverd per aver attirato la mia attenzione sul testo [R.F.T]. Sull’attitudine di Balsamone
nei confronti delle donne si veda P. Viscuso, “Theodore Balsamon’s Canonical Images of
Women”, Greek, Roman, and Byzantine Studies 45 (2005), 317-326.
78
Spesso nelle fonti antico e medio-bizantine la navata sinistra (settentrionale) della chie-
sa è indicata come luogo delle donne (gunaikivth"), cfr. Mathews, Early Churches, 132 ss.
79
Hagia Sophia e le altre tre chiese patriarcali della Grande Chiesa (Hagia Eirene, Chal-
koprateia e Hagios Theodoros di Sphorakios) potevano contare sul servizio di un proprio
clero il cui numero venne definito e limitato da Giustiniano (Novella III, 1: Novellae, 21)
come segue: non più di 60 presbiteri, 100 diaconi, 40 diaconesse, 90 suddiaconi, 110 let-
tori, 25 salmisti, 100 ostiarii. E' probabile che quando il decreto venne promulgato il clero
in servizio fosse in numero più elevato, in particolare ad Hagia Sophia, e l’eccesso di
chierici rendesse necessaria una regolamentazione. I chierici di altre chiese della Capitale
o provenienti dalla provincia arrivavano alla Grande Chiesa sponsorizzati da un patrono o
da altri con lo scopo di lucrare una migliore prebenda. La Novella III, 2 ordina loro di re-
stare nelle chiese per le quali furono ordinati e di svolgere lì il loro servizio (ibid., 21-23).
L’abuso continuò e un secolo dopo vi fu un ennesimo tentativo da parte del patriarca Ser-
gio, confermato nel 612 dall’imperatore Eraclio, di controllare il numero crescente di sa-
368 Capitolo V
la Grecia e la Macedonia, e la praticità offerta dal sistema dei pasto-

phòria presto ebbe la meglio. Nella Capitale si trattò prevalentemente
di uno sviluppo post-iconoclasta, destinato da quel momento ad avere
diffusione universale80.
La nuova disposizione dello spazio liturgico sembra aver influen-
zato anche la Liturgia di Hagia Sophia, nonostante il suo skeuophy-
lakion esterno stia ancora in piedi fino ad oggi. Il De officiis dello
Pseudo-Kodinos (ca. 1350-1360) offre una descrizione del ruolo del-
l’imperatore nel Grande Ingresso durante la messa per la sua incoro-
nazione che, se messo a confronto con la seriore descrizione del De
ceremoniis, rivela che ormai il rito non si svolgeva più come prima:
Quando giunge il momento di cantare l’inno al Grande Ingresso, i primi
diaconi della chiesa vanno a chiamare l’imperatore. Egli si reca con loro
nella cosiddetta prothesis, dove si conservano i santi [doni]. Mentre si tro-
va fuori della prothesis egli indossa sul sakkos un mantello d’oro e [cinge]
il diadema. Nella destra tiene la croce ... e nella sinistra un bastone, eserci-
tando in questo momento l’ordine ecclesiastico del “depoutatos”[81]. Te-
nendo entrambi, vale a dire croce e bastone, l’imperatore precede l’ingres-
so, scortato da ogni lato dai Variaghi, tutti con l’alabarda [82], e da un cen-
tinaio di giovani nobili che portano armi ... Subito dopo di lui vengono i
diaconi e i sacerdoti che portano gli altri vasi sacri e specialmente i santi
[doni]. Compiendo come di consueto il giro della chiesa (perielqovnte" de;
kata; th;n sunhvqeian to;n naovn), arrivano fino al solea. Tutti gli altri ri-
mangono in piedi, mentre l’imperatore, passando per il solea, raggiunge il
patriarca che si trova presso le porte sante. Entrambi stanno in piedi, il pa-
triarca dentro e l’imperatore fuori, chinando la testa in segno di saluto. Do-
po questo arriva il secondo diacono con il turibolo nella destra e nella sini-
stra il cosiddetto omophòrion patriarcale ... Il secondo diacono incensa
––––––––––
cerdoti, cfr. F. Dölger, Regesten der Kaiserkunden des oströmischen Reiches von 565-
1453 (Corpus der griechischen Urkunden des Mittelalters und der neurer Zeit, Reihe A,
Abt. I, 1. Teil), München - Berlin 1924, 18.
80
Cfr. Mathews, Early Churches, 107; Krautheimer, Early Christian and Byzantine Ar-
chitecture [sopra, nota 26], 260-263. E' chiaro che qui si assiste ad un cambiamento litur-
gico perché i pastophòria vennero aggiunti a chiese più antiche che in origine non ne ave-
vano (per esempio Hagia Eirene, cfr. Mathews, Early Churches, 81, fig. 41; 84, 87-88).
Sugli effetti della riforma liturgica post-iconoclasta cfr. Taft, Rito bizantino, 79-98.
81
Il “deputato” era un chierico minore della Grande Chiesa. Suo compito era di accompa-
gnare con le candele le processioni di ingresso e di andare con un bastone innanzi al pa-
triarca, ecc. Cfr. capitolo I, p. 120, nota 106.
82
Freshfield (On Byzantine Churches, 390-391) mette l’accento sul significato letterale di
doruforouvmenon presente nel Cheroubikòn relativo alle alabarde e alle lance portate da
chi in questo testo accompagna il Grande Ingresso. I Variaghi erano le guardie del corpo
imperiali reclutate tra i marcenari stranieri, cfr. la voce “Varangians”, ODB III, 2152 (S.
Franklin - A. Cutler).
l’imperatore e, chinando la testa, grida ad alta voce: “Il Signore Dio si ri-
cordi della tua maestà nel suo regno, in ogni tempo, ora e sempre e nei se-
coli dei secoli”. E aggiunge “Amen”. Tutti i diaconi che vengono dopo di
lui dicono la stessa cosa, e così i sacerdoti che seguono. E come si avvici-
nano al santuario, tutti dicono lo stesso anche al patriarca, vale a dire: “Il
Signore Dio si ricordi del tuo sommo sacerdozio (ajrcierwsuvnh"), in ogni
tempo, ora e sempre e nei secoli dei secoli”. Dopo che questo è terminato,
l’imperatore saluta di nuovo il patriarca, si toglie il mantello d’oro, e se ne
va ancora una volta ad occupare il proprio posto ...”83.
Dalla descrizione è evidente che la prothesis si trovava all’interno
della chiesa. L’imperatore si veste stando in piedi al di fuori della pro-
thesis e difficilmente lo si può immaginare costretto a farlo all’aria a-
perta fuori dell’antico skeuophylakion! Un’ulteriore conferma si trova
nel riferimento fatto ad un diakonikòn nella Grande Chiesa nel Libro
IV della medesima fonte. Vi si legge, infatti, che ai vespri di Penteco-
ste in Hagia Sophia l’imperatore stava vicino al diakonikòn per ascol-
tare le preghiere84. Dal contesto si deduce che il diakonikòn si trovava
in chiesa, e dunque anche la prothesis85. Sembra, quindi, che l’intera
processione si svolgesse all’interno dell’edificio, ridotta ad un giro
della chiesa dalla prothesis al santuario. Invece nel più antico proto-
collo del De ceremoniis, l’imperatore non si recava nello skeuophyla-
kion perché era esterno alla chiesa: egli andava incontro alla proces-
––––––––––
83
Pseudo-Kodinos, Traité des offices, 263-267.
84
Ibid., 239.
85
Dalla differenza di terminologia non c’è molto da tirare fuori. Quando fanno riferimen-
to ad Hagia Sophia le fonti bizantine quasi mai impiegano i termini “prothesis” o “diako-
nikòn”. Al contrario, una fonte sicuramente hagiopolita come il tropològion Sinai gr. NE /
MG 56 nei riti del Venerdì Santo parla della croce introdotta in chiesa dal diakonikòn –
kai; eijsfevrousin to;n staurovn ajpo; tou' diakonikou' (cfr. Nikiforova, з истории инеи,
219). Per l’ambiente dove origina la processione del Grande Ingresso, attorno al
1085/1095 la Protheoria (7 e 18, PG 140, 425 e 441) già impiega il termine prothesis, in-
vece di skeuophylakion, anche se gli eucologi continuano a conservare il termine skeuo-
phylakion molto tempo dopo quel periodo. Alcuni manoscritti usano indifferentemente
skeuophylakion o prothesis, anche se senza dubbio stanno ad indicare lo stesso ambiente,
cfr. Taft, History VI, 736-738. Si veda anche il titolo della preghiera della prothesis nella
nuova recensione costantinopolitana – alias post-iconoclasta – di CHR: “Preghiera recita-
ta nello skeuophylakion ...” (Jacob, Formulaire, 279; cfr. Barberini gr. 336: Eucologio
Barberini, § 1.1) che invece il Р gr. 226 chiama “Preghiera della prothesis dei doni ...
nel diakonikòn” (Koumarianos, Codice 226, § 25). Ne deriva che la lunga discussione di
Mandalà (cfr. Protesi, 49-59) nel tentativo di distinguere lo skeuophylakion/prothesis dal
diakonikòn non ha alcun senso se applicata alle antiche chiese bizantine. Più tardi Simeo-
ne di Tessalonica afferma esplicitamente che skeuophylakion e prothesis sono la stessa
cosa, ma che lo skeuophylakion è un ambiente distinto (De Sacro Templo 101, 173, PG
155, 309, 348).
370 Capitolo V
sione nel momento in cui, passando per l’entrata laterale, attraversava

la navata centrale.
La fase finale dell’evoluzione della processione arrivò quando
l’iconostasi fornita di tre ingressi ridusse la prothesis/sacrestia a una
semplice tavola/credenza all’interno del santuario, distruggendo nei
fatti, tranne che nel nome, la nozione stessa di ei[sodo", ridotto ad una
processione che oggi prende l’avvio da dove si suppone debba conclu-
dersi. Lo stesso è accaduto all’ingresso siriaco (o “uscita”) descritta un
millennio prima da Moses bar Kepha. I bizantini si possono consolare
pensando che almeno, per arrivare allo stesso punto, hanno impiegato
qualche secolo in più.
5. Chi partecipa alla processione

Simili fattori sono sicuramente responsabili della confusione dei
ruoli liturgici che occorre oggi nel Grande Ingresso. Nella prassi con-
temporanea soltanto il vescovo non prende parte alla processione ma
attende l’arrivo dei doni presso il cancellum, come già il patriarca nel
De ceremoniis e nel De officiis. I primi autori di commentari liturgici
bizantini concordano nell’assegnare al solo diacono il compito di por-
tare i doni e i vasi sacri86. Lo testimonia il titolo della preghiera Nemo
dignus in alcuni dei più antichi eucologi: eujch; h}n poiei' oJ iJereu;" kaqæ
eJauto;n eijsercomevnwn tw'n aJgivwn dwvrwn87. Come abbiamo già visto,
la Traditio di Ippolito, la Didascalia, le Costituzioni Apostoliche, il
Testamentum Domini ed altre fonti antiche tutte concordano sul fatto
che questa era la prassi della Chiesa primitiva. Secondo il passo di
Leone Toscano citato in precedenza, questa era anche la prassi a Co-
stantinopoli ancora nel XII secolo. Una lettera del metropolita Elia di
Creta sul rito della prothesis, sempre del XII secolo88, e gli eucologi
––––––––––
86
Il canone 21 del concilio di Laodicea assegna ai diaconi la cura dei vasi sacri (Discipli-
ne générale I/2, 141). Nel Sermo de paschate et de ss. eucharistia (8: PG 862, 2401) il pa-
triarca Eutichio cita un frammento di omelia ai neo-battezzati pubblicata tra i Fragmenta
di Atanasio di Alessandria: “Ecco i leviti [= diaconi] che portano pane e vino e li depon-
gono sulla tavola” (PG 26, 1525 [sed 1325] C). Cfr. anche gli Scholia di Giovanni di Sci-
topoli attribuiti a Massimo Confessore (3,1: PG 4, 136) e Germano, HE 37 (Commentario
liturgico, 29-30). Sull’identificazione dei “Leviti” con i diaconi, vd. Clemente di Roma (a.
96), Epistula ad Corinthios, 40, 1: Clément de Rome, Épître aux Corinthiens, ed. A. Jau-
bert (SC 167), Paris 1971, 166.
87
Cfr. sopra, capitolo III, p. 260 e nota 9.
88
Laurent, “Le rituel de la proscomidie”, 135, rr. 282-284.
salentini Barberini gr. 443 e Sinai gr. 966 del XII-XIII secolo89, lo te-
stimoniano per altre provincie mediterranee del Patriarcato bizantino.
Una persona, però, non può trasportare da sola più di tanto, e dato
che c’era bisogno di trasferire un certo numero di vasi e di oggetti dal-
lo skeuophylakion o dalla prothesis fino al santuario, è probabile che
nelle chiese più piccole servite da meno clero il sacerdote si trovasse
nella necessità di aiutare il diacono nei suoi compiti. Questa almeno è
la spiegazione fornita da Giovanni di Scitopoli negli Scholia attribuiti
a Massimo Confessore sul motivo per il quale Dionigi pseudo-Areo-
pagita fa portare i doni ai diaconi e anche ai presbiteri: “Questo avvie-
ne ogni volta che c’è un numero ristretto di diaconi”90.
Nella Vita di s. Irene, egumeni del monastero costantinopolitano di
Chrysobalanton (840-940), scritta dopo il 1025, è il sacerdote a porta-
re almeno il pane91. La rubrica che introduce il Nemo dignus in BAS
del Messina gr. 160, importante eucologio italo-greco dell’XI secolo –
anche se materialmente piuttosto modesto – assegna al sacerdote il
trasporto dei doni92. In CHR sembra invece che il sacerdote non parte-
cipi alla processione, in quanto la rubrica dopo il Nemo dignus precisa
che egli “si volta” e depone i doni sull’altare93. All’epoca in cui il co-
dice è stato copiato è più probabile supporre che il sacerdote si volti
verso l’altare dopo aver ricevuto i doni dal diacono o da un concele-
brante che non una sua sosta all’ingresso del santuario per qualche be-
nedizione o commemorazione. Abbiamo così l’ennesima conferma del
carattere compilativo dei libri liturgici che possono registrare più usi
all’interno dello stesso manoscritto. Negli eucologi rossanesi Bodleian
Auct. E.5.13 (a. 1121/2 - 1132) e Vaticano gr. 1811 (a. 1147) il sacer-
dote recita il Nemo dignus mentre trasporta i doni, nonostante siano
presenti diaconi e presbiteri concelebranti94. Nel rotolo italo greco del
––––––––––
89
Barberini gr. 443, f. 8r: ejrcovmeno" oJ diavkono" ta; a{gia bastavzwn, kai; tw'/ iJerei' ejgcei-
rivzwn aujtav, levgei: Eujlogei'te a{gioi. ÔO de; iJereu;" decovmeno" aujtav, levgei: Eujloghmev-
no" ... Per il Sinai gr. 966 cfr. Dmitrievskij II, 206.
90
Scholia 3,1; PG 4, 136.
91
Life of Saint Irene, 64.
92
Messina gr. 160, f. 49v: eujch; h}n poiei' oJ iJereu;" kaqæ eJauto;n bastavzwn ta; tivmia dw'ra.
– nonostante che nel codice il ruolo del diacono risulti costantemente notato.
93
Messina gr. 160, f. 33v: Kai; ajnakavmya" ajpotivqetai ta; a{gia dw'ra ejn th'/ aJgiva/ tra-
pevzh/.
94
Bodleian Auct. E.5.13, f. 13v: oJ iJereu;" bastavzwn ta; a{gia eu[cetai kaqæ eJautovn: Ouj-
deiv" a[xio" ... (Jacob, “Bodleianus”, § 1.4); f. 25r: kai; oJ iJereu;" bastavzonto" ta; a{gia eu[-
cetai kaqæ eJautovn th;n eujchvn: Oujdeiv" a[xio" ... (BAS); Vaticano gr. 1811, f. 90v: kai; oJ
iJereu;" bastavzwn ta; a{gia, kai; levgei kaqæ eJautovn th;n eujchvn: Oujdeiv" a[xio" ... (BAS).
372 Capitolo V
XII secolo Siviglia, Archivo Ducal Medinaceli, Messina perg. 1250

dopo il Nemo dignus una rubrica molto stringata informa che “vengo-
no introdotti i santi [doni]” (kai; eijsevrcontai ta; a{gia), segno che
qualcuno si trovava nel santuario pronto a riceverli. Infatti, il testo
continua dicendo che il sacerdote “va incontro” [alla processione].
Per l’Occidente, nel trasferimento dei doni descritto nell’Ordo anti-
quus Gallicanus, pubblicato da Klaus Gamber, il celebrante principale
non va in processione a prendere i doni, ma secondo le necessità, altri
presbiteri possono accompagnare i diaconi:
Egrediuntur de sacerdotibus qui circumstant altare unus aut duo, uel quanti
necessi fuerint. Cum diaconibus ingrediuntur sacrario et accepit sacerdos
in manibus suis turrem (uel patena) cum [hostia] oblationis: similiter dia-
conus calicem et eleuant eos contra capita sua95.
Questa potrebbe essere la ragione che in origine ha spinto i sacer-
doti a prendere parte alla processione, ma certamente non era la sola,
perché in più di una fonte il sacerdote va in processione anche in as-
senza di un evidente motivo pratico. E' quanto si legge, per esempio,
nel Karlsruhe EM 6, manoscritto salentino della fine del ‘200, dove il
sacerdote segue il diacono in processione, ma è il diacono a portare i
doni96. Lo stesso vale per la versione di BAS ad opera di Nicola d’O-
tranto (1173/4-1198) e per la revisione salentina della versione di Leo-
ne Toscano, entrambe trasmesse dal medesimo codice97. La più antica
recensione di Otranto dal codice Parigi lat. 1002 su questo punto ri-
mane invece contraddittoria o almeno, confusa:
Ipsa oratione dicta, sacerdos et diaconus eunt ad propositos panes, quos
deferunt ad sanctum altare. Sacerdotes uel diaconi plures secuntur. Cle-
rus autem et populus hunc ymnum concinunt: Qui cherubim mistice ...
Cum deposita uero sunt sancta misteria, dato incenso, cum turibulo incen-
santur et tunc {dicit} qui primus est inter alios inclinans capud ante san-
ctum altare dicit aliis: Orate pro me, fratres ... 98
Concluso il dialogo dell’orate fratres, troviamo la rubrica:
Sed hic qui portat patenam et calicem sacerdos ad sanctum altare dicit in-
ter se hanc orationem.
––––––––––
95
Gamber, Ordo antiquus gallicanus, 33.
96
E nello stesso codice ed. Engdahl, Beiträge, 19-20 (CHR citato nel precedente capitolo
a p. 308), 60 (BAS).
97
BAS: Jacob, “Otrante”, 69, XIV (1), citato nel capitolo precedente; CHR: ibid., 97.
98
Ibid., 69, XIV.
Segue il titolo e l’incipit della preghiera Nemo dignus.

Evidentemente quest’ultima sezione è una aggiunta proveniente da
un’altra fonte e vi si afferma che il sacerdote porta diskos e calice, for-
se però la fonte prevedeva una Liturgia senza la partecipazione del
diacono. Troviamo lo stesso scenario nella versione georgiana del Si-
nai georg. 89 (XI/XII sec.) dove abbiamo il sacerdote che porta diskos
e calice, anche in presenza di più di un diacono che avrebbero benissi-
mo potuto portare i doni:
Et tollant diaconi thuribulum et flabellum et lucernam, et sacerdos calicem
et patenam, et sanctificata introducant99.
Nel rito molto complesso dell’unzione di un malato descritto nel
codice medio-orientale Sinai gr. 973 (a. 1153), si svolge una concele-
brazione della Liturgia da parte dei sette presbiteri che conferiscono il
sacramento dove non è previsto il ministero del diacono. Il primo dei
celebranti (prwtopresbuvtero") non partecipa alla processione e recita
davanti all’altare la preghiera Nemo dignus. Gli altri concelebranti sfi-
lano in processione portando i doni e i paraphernalia: diskos, turibo-
lo, aer, cucchiaino e candelieri con le candele accese100. I doni sono
trasportati dal solo presbitero anche nel commentario liturgico di Ni-
cola Cabasilas (ca. 1350)101 e in alcuni eucologi non italo-greci esem-
plati a Roma da copisti cretesi nella seconda metà del XV secolo, an-
che se il ruolo del diacono vi è contemplato negli altri momenti della
celebrazione 102.
Pertanto, nonostante la pratica originaria prevedesse che fossero i
diaconi a portare i doni, è possibile che la successiva solennizzazione
del Grande Ingresso abbia indotto i sacerdoti a prendere parte alla pro-
cessione anche in mancanza di una necessità pratica. Una rubrica della
diataxis di Filotheos Kokkinos si presta a supportare l’eventualità che
––––––––––
99
100
Il testo pubblicato da Dmitrievskij II, 107 è molto inaccurato. Un controllo effettuato
sul microfilm del codice restituisce il seguente testo (Sinai gr. 973, f. 83v): oJ de; prwto-
presbuvtero" i{statai ejnwvpion th'" aJgiva" trapevzh" levgwn: Oujdei;" a[xio" tw'n sundede-
mevnwn tai'" sarkikai'" ..., oiJ de; loipoi; presbuvteroi, bastavzonte" ta; a{gia, oJ me;n to;n
divskon, a[llo" to;n qumiatovn, kai; a[llo" to;n ajevra, kai; e{tero" th;n labivda, kai; a[lloi
manouavlia meta; khrivwn, kai; patou'si to;n ajsqenh' ei|" kaqæ e{na kai; eijsevrcontai, nivpte-
tai de; ta;" cei'ra" oJ protwpresbuvtero". Nella descrizione non si parla del calice ma deve
trattarsi di una omissione involontaria.
101
Liturgiae expositio 24-25 (Cabasilas, Explication de la liturgie, 162-168).
102
Vaticano gr. 1978, f. 16r, Grottaferrata A.a. X.2 (a. 1475), f. 150v; Harley 5669
(1472/1484), f. 17r; Vaticano gr. 1629, f. 308v e Ambrosiana P 112 sup., f. 12v, copiato in
Italia settentrionale.
374 Capitolo V
ormai per il sacerdote era abituale partecipare alla processione e di

portare diskos e calice, anche in presenza di un diacono. Nel tentativo
di correggere quest’uso Filotheos assegna al diacono il compito di
portare il diskos, sottolineando che il sacerdote deve portare “soltanto
il santo calice” 103.
Un altro possibile motivo che ha portato i sacerdoti a prendere par-
te alla processione può essere individuato negli usi propri della Litur-
gia patriarcale104. Leone Toscano descrive una concelebrazione tra
presbiteri nel XII secolo, ma già nel X secolo il Codex Pyromalos e la
correlata versione latina di Johannisberg attestano che nella Liturgia
pontificale erano i sacerdoti a trasportare i doni: “deportantur et pro-
ponuntur munera a presbyteris ...” 105. Però nel XII secolo lo pseudo-
Sofronio, descrive una Liturgia pontificale nella quale soltanto i dia-
coni prendono i doni106.
Ad ogni modo è chiaro che dalla Liturgia presbiterale durante il
Medioevo descritta da Cabasilas107 alla Liturgia pontificale dell’ar-
chieratikòn di Gemistos108, nel commento di Simeone di Tessaloni-
ca109 come in molti manoscritti e nella diataxis EBE 662 di fine XIII
secolo110, i presbiteri partecipano alla processione d’ingresso dei mi-
steri. Se ne ha conferma in molte rappresentazioni iconografiche del
rito che raffigurano angeli che portano i doni vestiti da presbiteri e da
diaconi111.
––––––––––
103
Trempelas, Leitourgivai, 9 e la versione slava del patriarca Eutimio in Ka u niacki,
Werke des Euthymius, 296.
104
105
Cochlaeus, Speculum, 124 (versione di Johannisberg). Per il Codex Pyromalos cfr.
Goar2, 155.
106
PG 872, 4000-4001. Anche dal capitolo 18 della Protheoria (ca. 1085/1095) risulta che
soltanto i diaconi prendono parte alla processione (PG 140, 441), ma il riferimento è solo
di passaggio e non esclude la possibilità che anche i sacerdoti portassero i doni.
107
Liturgiae expositio 24-25 (Cabasilas, Explication de la liturgie, 162-168).
108
Dmitrievskij II, 310; Rentel, Diataxis of Gemistos, 231, 70.
109
Expositio de divino templo 64 (Symeon, Liturgical Commentaries, 126).
110
Trempelas, Leitourgivai, 9, 79 ss. Kalaïtzidis, EBE 662, 77; cfr. anche i rotoli Sinai gr.
1020 (BAS) del XII-XIII secolo e Patmos 719 del XIII Dmitrievskij II, 142, 173.
111
Cfr. più avanti pp. 381-382. Trattandosi di rappresentazioni pittoriche della Liturgia
pontificale, di solito negli affreschi il celebrante principale è Cristo vestito da vescovo ed
è l’unico a non prendere parte alla processione d’ingresso. Alcuni affreschi della fine del
XIV secolo, per esempio nel monastero di Markov in Serbia (a. 1370), hanno il vescovo
che va in processione, ma gli affreschi ritraggono la processione con l’epitàphios del mat-
tutino di Sabato Santo e non il Grande Ingresso o, quanto meno, confondono i due riti. Cfr.
tefanescu, Illustration des liturgies, 75, 189-190.
Nella pratica odierna la processione è aperta da uno o più mini-

stranti – i “chierichetti” – che portano ciascuno una candela112 e, in as-
senza del diacono, anche il turibolo. In Grecia è abbastanza comune
che oltre alle candele si portino la croce e due ripidia. Le fonti più an-
tiche non dicono nulla, tranne il codice di Karlsruhe dove lo “iaco-
nus”113 accompagna con una candela sacerdote e diacono dall’altare
alla prothesis, senza specificare se il chierico partecipava nello stesso
ruolo anche alla processione. Nel Grottaferrata G.b. IX (XIV sec.) il
trasporto dei doni dalla prothesis all’altare avviene “con i candelieri e
le candele accese” (f. 14r), una annotazione che potrebbe implicare la
presenza di ministranti114. Secondo i riti di professione del Grottafer-
rata G.b. VII (X/XI sec.) e alcuni schematologia dell’XI secolo tocca-
va al neo-professo, il giorno in cui riceveva il “grande abito”, precede-
re i doni con una candela accesa115. La rubrica è ripresa nei manoscritti
posteriori, non soltanto italo-greci, ed è applicata anche quando ad e-
mettere la professione era una monaca116. Gli inventari dei monasteri
registrano appositi “candelieri dell’ingresso” (manouavlia th'" eijsov-
dou)117 che probabilmente erano usati in ambedue le processioni, quel-
la con il Vangelo e quella con i doni, e forse anche nel rito di ingresso
dei vespri.
––––––––––
112
SR, 239; SM, 127; HR, 125; HA, 126; MH; 104; HAth, 114. Il lezionario dell’Apostolos
assegna al lettore il compito di precedere i doni con la candela, cfr. ∆Apovstolo", Atene,
s.d., 9.
113
Cfr. Jacob, “Otrante”, 59; Id., “Fragments peu connus”, 105 nota 4.
114
Nella Liturgia per l’unzione di un ammalato nel Sinai gr. 973 (a. 1153) sono alcuni
presbiteri a portare le candele (cfr. testo riportato nella nota 100), ma il codice piccolo e
dimesso di Grottaferrata sembra escludere una concelebrazione.
115
Grottaferrata G.b. VII, f. 164rv: o{te ejxevrcontai ta; a{gia, porãeuvÃetai e[mprosqen oJ
ajdelfo;" bastavzwn kevrin ejn th'/ ceiri; aujtou', kai; eijsercovmeno" i{statai eij" to; dexio;n
mevro" tou' qusiasthrivou. Cfr. M. Wawryk, Initiatio monastica in liturgia byzantina. Of-
ficiorum schematis monastici magni et parvi necnon rasophoratus exordia et evolutio
(OCA 180), Roma 1968, 38*; Passarelli, Eucologio Cryptense, § 384.2.
116
Cfr. lo schematologion italo-bizantino Messina gr. 172 (a. 1178/9), ed. Wawryk, Initia-
tio monastica, 101* (apparatus) e gli schematologia Athos Vatopedi 984 del 1354-1365
(Dmitrievskij II, 282) e Athos Koutloumousiou 491, della stessa epoca, appartenuto al mo-
nastero femminile costantinopolitano di Cristo Filanthropos (Dmitrievskij II, 355).
117
Per esempio l’inventario dei beni del monastero di Xylourgion (a. 1142): S. M. Çirko-
viç, G. Dagron, P. Lemerle, Actes de Saint-Pantéléèmôn (Archives de l’Athos XII) Paris
1982, 74; il testamento del fondatore del monastero di Prodromos (a. 1330-1331): Actes
de Docheiariou. Édition diplomatique par N. Oikonomidès (Archives de l’Athos XIII),
Paris 1984, 135-138: 38; l’inventario del monastero della Theotokos Eleousa: L. Petit,
“Le monastère de Notre-Dame de Pitié en Macédoine”, И вестия русского археологи е-
ского нститута в онстантинополе 6 (1900), 114-125: 124, 2.
376 Capitolo V
6. Oggetti portati in processione

L’incertezza riscontrata nelle fonti medievali su chi debba portare
cosa è stata risolta soltanto con l’editio princeps di Demetrios Doukas
pubblicata a Roma nel 1526 incorporando le rubriche della diataxis di
Filotheos: il diacono porta il diskos sulla testa e il sacerdote porta il
calice118. Quest’uso appare già prima nei rotoli Sinai gr. 1020 (BAS)
del XII/XIII secolo, Patmos 719 del XIII e nella diataxis dell’EBE 662
copiata sul finire dello stesso secolo119.
Un aneddoto tratto dalla autobiografia dell’arciprete Avvakum (†
1682), martire antico-ritualista russo, ci offre una possibile spiega-
zione del perché in alcune delle fonti citate il diskos e il calice sono
portati entrambi dallo stesso ministro, sacerdote o diacono che sia:
Dopo di me arrestarono Longin, l’arciprete di Murom. Nella chiesa cattedrale
[della Dormizione a Mosca], davanti allo Zar, il lupo [i.e. Nikon] in veste d’a-
gnello [gli] rase [il capo] durante la Liturgia. Nel momento della processione
[delle oblate] [il patriarca] prese dalla testa dell’arcidiacono il diskos con il
corpo di Cristo e lo depose sull’altare, nel frattempo Therapon, archimandrita
di Chudov, stava con il calice fuori dell’altare, vicino alle porte regali. Ahimè,
una siffatta disgiunzione del corpo di Cristo era peggiore di quanto fecero gli
Ebrei! Dopo averlo rasato, gli strapparono di dosso la veste e il caffettano. Ma
Longin si accese dello zelo di un fuoco divino: inveendo contro Nikon, gli
sputò negli occhi oltre la soglia del santuario; poi slacciata [la cintura] e strap-
pata da sé la camicia, la gettò in faccia a Nikon nel santuario. Meraviglia! La
camicia si dispiegò e coprì la il diskos sull’altare come fosse un aer120.
Siamo a Mosca il 1° settembre 1653, festa del capodanno ecclesia-
stico. Lo scenario è sufficientemente chiaro. I preti aderenti al vecchio
rito sono stati degradati (rasati) durante la Liturgia allo stesso punto in
cui furono ordinati: il Grande Ingresso. Lo scisma originava dal rifiuto
da loro opposto alle riforme liturgiche introdotte dal patriarca Nikon
per conformare la pratica liturgica russa a quella greca dell’epoca121. A
quanto pare, in alcuni luoghi era consuetudine del patriarca deporre
––––––––––
118
Cfr. l’editio princeps di Doukas (Swainson, Greek Liturgies, 123-124) con le rubriche
di Filotheos, ed. Trempelas, Leitourgivai, 9 e le copie manoscritte dell’editio princeps co-
me il Vaticano gr. 1557 (XVI sec.), f. 36r. Per la versione slava di Filotheos cfr. Ka u nia-
cki, Werke des Euthymius, 296.
119
Dmitrievskij II, 142, 173; Kalaïtzidis, EBE 662, 77.
120
Cfr. La vita dell’arciprete Avvakum scritta da lui stesso, a cura di P. Pera (Biblioteca
Adelphi 170), Milano 1986, 77-78 (traduzione qui utilizzata con adattamenti).
121
Il Grande Ingresso nelle edizioni anteriori alla riforma del patriarca Nikon è delineato e
commentato da Meyendorff, Russia, Ritual and Reform, 169-174.
sull’altare allo stesso tempo sia il diskos sia il calice e non separata-
mente come nella Liturgia celebrata da Nikon e come avviene oggi.
La modalità di deposizione dei doni nella Liturgia pontificale secondo
il rito pre-nikoniano è codificata nello Slu ebnik Archierejskii degli
Edinovercy pubblicato a Mosca in edizione anastatica nel 1910122.
La fase finale dell’evoluzione corrisponde a quanto si fa oggi:
prendono parte alla processione tutti i presbiteri e i diaconi concele-
branti – anche quando non c’è necessità – portando qualche oggetto o
vaso sacro – anche se poi non sarà utilizzato – come le croci benedi-
zionali.
Molte fonti antiche parlano di pani e calici al plurale123 e Simeone
di Tessalonica precisa che nell’Ingresso dei Misteri si portano in pro-
cessione anche vasi sacri vuoti non per essere utilizzati – così sembra
– ma “in onore dei sacri doni”124.
In Russia nel periodo sovietico il numero ridotto di chiese portava
a Liturgie sovraffollate all’inverosimile con centinaia di comunicanti.
La prassi – che dura tuttora – era quella di non moltiplicare i pani e i
calici come nel passato, ma di consacrare un solo calice, enorme, della
capacità di 3-4 litri per poi distribuirne il contenuto con un mestolo in
altri calici vuoti poco prima della comunione. Si mantiene anche l’uni-
tà del pane, utilizzando una imponente prosforà o “agnello” di circa
20 cm cubi portato in un diskos di dimensioni ragguardevoli insieme
ad altri diskoi dove sono raccolte le numerose particelle commemora-
tive per i vivi e i defunti.
Oltre al pane e al vino e agli altri vasi e oggetti sacri (lancia, cuc-
chiaino, ecc.), i diaconi portano i ripidia, i veli per i vasi e il grande
velo o aer125. Questi veli erano considerevolmente più grandi di quelli
––––––––––
122
Slu'e/bnik= a¢rx®\re/jsk®i, f. 48v. Il inovnik di Cholmogory si conforma invece all’uso
odierno (Golubcov, иновники, 21-22). La deposizione e il ricoprimento dei doni verran-
no discussi nel prossimo capitolo.
123
Quaestiones et dubia, 10-11 (Quaestio 13 [I, 41]); Chronicon Paschale, ad annum 624,
PG 92, 1001; cfr. le testimonianze eucologiche e letterarie in Taft, History V, 365-371.
124
De sacra Liturgia, 108 (Symeon, Liturgical Commentaries, 232).
125
E' possibile vedere questi strumenti liturgici nelle rappresentazioni pittoriche del Gran-
de Ingresso (cfr. più avanti i riferimenti bibliografici nella nota 138). I commentatori e gli
eucologi parlano costantemente dell’incenso, dei lumi e, naturalmente, dei vasi sacri (cfr.
i passi sopra citati da Leone Toscano, dalla versione georgiana, dal codice salentino
Karlsruhe EM 6, ecc.), mentre all’aer fanno riferimento soltanto le fonti più tardive, nono-
stante la presenza permanente del grande velo nell’iconografia dell’ingresso (cfr. più
avanti l’excursus sull’aer). Nella processione Germano di Costantinopoli (HE 37) menzio-
na i diaconi, i ripidia, l’incenso e i doni (Commentario liturgico, 29 ss.). I ripidia o flabelli
378 Capitolo V
usati oggi, e abbastanza grandi da essere ricordati da Ulrich von Ri-

chental († 1437) nella sua cronaca, non di rado divertente, del Conci-
lio di Costanza. Egli racconta come insieme ad un altro latino gli fu
consentito di assistere ai preparativi fatti dai membri della delegazione
russa per la Liturgia che avrebbero celebrato in una stanza messa a lo-
ro disposizione. Fra i dettagli che descrive c’è anche il velo del calice,
“un buon panno d’oro lungo fino a mezzo braccio” 126.
I tanti veli eucaristici bizantini superstiti del Medioevo dimostrano
che Ulrich aveva buon occhio. “Ain halby elen” (mezzo braccio) sono
circa 35 centimetri127. Infatti i veli del calice e del diskos misuravano
mediamente cm 50 x 50 ed erano decorati con rappresentazioni a rica-
mo della “Comunione degli apostoli” o di altri soggetti eucaristici
quali il Cristo bambino e “agnello” sul velo del diskos con i versetti di
––––––––––
compaiono presto nelle mani dei diaconi nell’ingresso dei doni e durante l’anafora: Costi-
tuzioni Apostoliche 8,12,3 (Constitutions Apostoliques III, 178); Teodoro di Mopsuestia,
Omelia 15, 27, ed. Tonneau - Devreesse, 509; Giovanni Moscos, Pratum Spirituale 196
(PG 872, 3081). I ripidia hanno funzione onorifica, ma in passato avevano anche la fun-
zione di scacciare le mosche dai doni dopo che erano stati svelati per l’anafora. Di solito
sono decorati con i Cherubini dalle sei ali. Cfr. le voci “Flabellum”, DACL V2, 1610-
1625; “Fächer, liturgischer”, Lexikon für Theologie und Kirche2 3, Freiburg - Basel -
Rom - Wien 1995, 1150 (M. Gross-Morgen); “Rhipidion”, ODB III, 1790-1791 (M. M.
Mango) e più avanti, il capitolo XI. Sul cucchiaino vedi R. F. Taft, “Byzantine Commu-
nion Spoons: A Review of the Evidence”, DOP 50 (1996) 209-238.
126
Ulrichs von Richental Chronik der Constanzer Concils, 1414 bis 1418, ed. M. R.
Buck, Hildesheim 1962, 138: “Do nun der ertzbischoff Kyvionensis sich an der herberg
nider hett gelassen, do hiess er im in dem huss ain aitar beraiten, da er und sin pfaffen
mess uff woltend haben. Die mess und der altar warend also, als ich Uolrich Richental
selbs hab gesehen und ain doctor in theoloya, dem es der ertzbischoff erlopt hett, zu se-
hen. Den batt ich, das er mich mit im nem, das tett och er. Und also beraitend sy den altar
als unsser pfaffen ... Und satzend ain silbrin, vergülten kelch och daruff, der wol als gross
was, als unsser kelch dry und leitend über den kelch ain dry eggoten steg, der was silbrin,
und was bogen und uff den steg ain gut güldin tuch, das was als wyt und als brait, als ain
halby elen. Der kelch was ii mässig. Nebend den kelch leitend sy ain vergülti baten, die
wol als gross was, das man wol ain versotten hun daruff geleit hett. Und daruff och ain
guldin tuch als da vor”. L’arcivescovo di Kiev qui menzionato era Gregorio Tsamblak di
T rnovo in Bulgaria; cfr. la voce “ ригорий а блак” in П XII, Mosca 1997, 583-592
(A. A. Turilov); si veda anche R. C. Miron, “Als man ein kaß versücht. Ulrich von Ri-
chentals Beschreibung der orthodoxen Liturgie auf dem Konzil von Konstanz”, Orthodo-
xes Forum 1 (1987), 60-70.
127
Il braccio è un’antica unità di misura per le stoffe. Il braccio (Elle) di Karslruhe usato a
Costanza corrispondeva a m. 0,600: A. Martini, Manuale di metrologia ossia misure, pesi
e monete in uso attualmente e anticamente presso tutti i popoli, Torino 1883 (Roma 1976),
143.
Is 53,7-8 recitati dal sacerdote durante la preparazione del pane che

corrono lungo il bordo128.
Il velo di grandi dimensioni o aer, con la raffigurazione del corpo
morto di Cristo variava da metri 1/1,50 x 1,50/2,50, evolvendosi pro-
gressivamente in ampiezza e con scene sempre più complesse come il
threnos129. Date le dimensioni, per trasportare l’aer occorreva più di
una persona, ma poteva anche essere appoggiato sulle spalle di un dia-
cono che lo lasciava ricadere sulla schiena oppure si poteva legare sul-
le spalle con dei nastri, come è ancora uso oggi nelle chiese greche130.
Senza dubbio questa è l’origine dell’usanza contemporanea che all’or-
dinazione presbiterale l’ordinando ancora porti l’aer sulla testa invece
del diskos e l’aer appuntato sulla spalla sinistra come nella prassi nelle
Liturgie ordinarie. Questa è anche l’origine della modalità di portare
l’epitàphios con la raffigurazione di Cristo nel sepolcro durante la pro-
cessione che ha luogo verso la fine del mattutino di Sabato Santo. I
concelebranti lo tengono disteso come un baldacchino sulla testa del
celebrante principale che reca nelle mani l’evangeliario131. Oggi al
Grande Ingresso si porta in processione soltanto l’aer perché i veli più
piccoli coprono il diskos e il calice. Massimo Confessore e le testimo-
nianze iconografiche dimostrano che non era così ai loro tempi, anche
se in realtà era la prassi più antica. Negli Scholia Massimo scrive: “Si
noti che in passato non era presentato coperto soltanto il sacro pane
ma anche il santo calice, cosa che oggi non si fa più” 132.
––––––––––
128
Cfr. Millet, Broderies, 82 e ss. e le tavv. CLX, CLXVII, CLXIX, CLXXV; Johnstone,
Church Embroidery, 25 e le tavv. 85-91; tefanescu, Illustration des liturgies, tavv. L,
LV. Nella chiesa cattolica russa di S. Antonio all’Esquilino a Roma è esposto un velo per
diskos di cm 59 x 59 con una immagine ricamata di Cristo bambino e lungo i bordi i ver-
setti di Is 53 in slavo ecclesiastico.
129
Per le dimensioni degli aer cfr. Millet, Broderies, 86 ss. e per l’evoluzione dei soggetti
che li illustrano cfr. l’excursus alla fine del capitolo.
130
Cfr. i codici citati in Trempelas, Leitourgivai, 80-81 e Dmitrievskij II, 609 (Sinai gr.
986); il soggetto iconografico della “Divina Liturgia” che mostra sempre l’aer portato dai
ministri sulla testa (cfr. più avanti pp. 381-382 e l’excursus sull’aer) e la diataxis pontifi-
cale in un codice andato disperso della Skete russa di S. Andrea sull’Athos (Dmitrievskij I,
171). Le rubriche di due eucologi dell’Italia meridionale, il Barberini gr. 316 (XII sec.), f.
12rv (Calabria) e il Barberini gr. 443 (XII-XIII sec), f. 8r (Salento) prescrivono al diacono
di portare l’aer sul braccio.
131
Cfr. più avanti l’excursus sull’aer.
132
Massimo, Scholia 3,7, PG 4,144. Per le testimonianze iconografiche cfr. nota 138.
380 Capitolo V
7. Ordine della processione

Per quanto riguarda la processione in sé, Simeone di Tessalonica
ne offre una descrizione dell’effettivo modo di snodarsi in una Litur-
gia pontificale del XV secolo dove partecipano tutti i ministri (lettori,
diaconi, presbiteri) eccetto il vescovo133. Apre la processione un diaco-
no che porta il trik rion e l’omophòrion del vescovo, seguono i diaco-
ni con le candele e le “lance”, quindi il diskos e il calice portati, sem-
bra, dai presbiteri; segue il resto del clero con vasi sacri vuoti e, per fi-
nire, coloro che portano sulla testa l’aer con la raffigurazione di Cristo
nel sepolcro.
Una descrizione più completa del Grande Ingresso secondo l’ordo
patriarcale della Grande Chiesa si trova nell’archieratikòn di Deme-
trios Gemistos134, notarios sotto Filotheos Kokkinos e più tardi proto-
notarios della Grande Chiesa. L’ascesa di Filotheos al trono patriarca-
le fu determinate per la diffusione dalla sua diataxis in tutto il mondo
ortodosso. L’archieratikòn di Gemistos, compilato nel 1386, è il primo
testimone dell’influenza esercitata dall’ordo di Filotheos all’esterno
della santa montagna dell’Athos, dove egli era stato prima monaco e
poi egumeno della Grande Lavra e aveva messo in uso il corpus rubri-
cale da lui composto, come sembra, tra il 1342 e il 1345135. Ecco la
descrizione dell’ingresso dei doni nella Liturgia patriarcale secondo
Gemistos. Tranne alcune formule che derivano da Filotheos, sembra
che per il Grande Ingresso Gemistos segua fedelmente gli usi allora
tradizionali della Grande Chiesa136:
Dopo aver terminato la preghiera [= seconda preghiera dei fedeli], il pa-
triarca esclama: “Così che [sempre custoditi] dalla tua potenza ...”, e reci-
tando la preghiera [= Nemo dignus] si reca presso le porte sante, dove i
suddiaconi gli lavano le mani. Poi ritorna e, in piedi dinanzi al santo alta-
re, recita tra sé il Cheroubikòn, inchinandosi, mentre lo recita, per tre vol-
te. Poi si volta a occidente [= verso il popolo] ed attende l’ingresso dei do-
ni. I vescovi, dopo aver lavate anche loro le mani, restano in piedi su am-
bedue i lati del santuario tra le porte sante e l’altare.
––––––––––
133
Expositio de divino templo 63-66: Symeon, Liturgical Commentaries, 126, 128, 130;
De sacra Liturgia 136; ibid., 248.
134
Edizione e commento in Rentel, Diataxis of Gemistos.
135
Cfr. l’Introduzione, pp. 77-78.
136
Per esempio l’archieratikon non impiega il Sal 23 tra le formule di ingresso, come fan-
no invece le fonti non costantinopolitane, inclusa la diataxis di Filotheos (cfr. Trempelas,
Leitourgivai, 9, colonna destra e più avanti il capitolo VI).
Il castrensis incensa dicendo: “Abbi pietà di me, o Dio” [Sal 50] e, incen-
sati i doni dicendo “O Dio, abbi pietà di me peccatore”, dice all’arciprete
[oJ prwtopapa'"]: “Alza, signore, le mani”, ed egli [l’arciprete] solleva il
santo diskos e lo pone sulla testa del diacono che ha cantato il Vangelo,
dicendo: “Alzate le mani ...” [Sal 133,2].
Quindi ha luogo l’ingresso, guidato dal maestro delle cerimonie. Segue il
castrensis con l’omophòrion del patriarca e il turibolo, o il secondo diaco-
no, quindi i diaconi che portano i ripidia e con loro il diacono che porta il
santo pane e al loro seguito coloro che portano altri diskoi. Quindi viene
l’arciprete con il santo calice e gli altri sacerdoti secondo il grado. Dopo
tutti vengono i diaconi che portano sulla testa l’aer, e con questi, a loro
volta, i suddiaconi che portano il catino del lavabo.
Quando colui che porta il santo pane giunge [alle porte sante], il patriar-
ca scende dalla predella dell’altare su cui si trovava, gli va incontro,
prende il diskos dalla testa [del diacono] e insieme a lui lo depone sull’al-
tare. Egli [il patriarca] fa la stessa cosa con i santi calici ricolmi, dopo
che il diacono che ha portato il turibolo li ha incensati.
Tutti i vescovi, sacerdoti e diaconi prendono in mano l’aer dicendo: “Il
nobile Giuseppe...”, il patriarca depone i calici, uno per uno, lungo cias-
cun fianco del diskos, i diaconi rimuovono i veli e tutto viene ricoperto
con l’aer. Il castrensis incensa e dice: “Fai del bene, Signore ...” fino alla
fine del Salmo [Sal 50, 18-21], mentre tutti si inchinano dinanzi ai doni.
Poi, chinata appena la testa verso entrambi i lati [dell’altare], il patriarca
si volta e dice: “Benedite, santi”. E tutti si inchinano verso di lui e dicono:
“Lo Spirito Santo discenda su di te ...” 137.
Torneremo su questa fonte nei capitoli successivi quando si discu-
terà l’origine delle varie formule che oggi ingombrano i riti del Gran-
de Ingresso. Il déroulement del rito invece è abbastanza chiaro e non
richiede particolari commenti.
La composizione della processione d’ingresso descritta nelle fonti
letterarie trova conferma dalle rappresentazioni pittoriche del Grande
Ingresso138. Per esempio un affresco del 1568 nel monastero di Do-
––––––––––
137
Rentel, Diataxis of Gemistos, 227, 132 - 232, 99. Dmitrievskij II, 310-311. Una descri-
zione quasi identica della processione si trova nel codice del XVII secolo EBE 754
(Trempelas, Leitourgivai, 81), compreso il castrensis, il lavabo ed il relativo catino por-
tato in processione dal suddiacono. Secondo Trempelas (ibid.) l’instrumentum dell’ufficio
suddiaconale è portato in processione all’ingresso dall’ordinando soltanto il giorno della
sua ordinazione diaconale. Per una descrizione ancora più dettagliata del Grande Ingresso
pontificale si vedano il Proskinitarij di Arsenij Suchanov (Larin, Hierarchal Liturgy, 107-
113) e il inovnik di Cholmogory (Golubcov, иновники, 20-23).
138
Cfr. Millet, Monuments de l’Athos, tavv. 64, 1; 118, 2-3; 218, 2; 219, 3; 256, 2; 257, 2;
261, 1-2; 262, 1-2; tefanescu, Illustration des liturgies, 73 ss., 189-190 e tavv. XXIX, 1-
382 Capitolo V
chiariou sull’Athos, riprodotto in parte nella sovracopertina del pre-

sente libro, ritrae così la processione: precedono due angeli-diaconi
con i turiboli e le candele, seguiti da un angelo-diacono con due ripi-
dia e uno dei piccoli veli con l’immagine ricamata del corpo morto di
Cristo legato alla spalla. Segue un angelo-diacono che reca il diskos
sulla testa coperto dal suo velo attorno alle spalle, ricamato, come il
precedente, con l’immagine del corpo di Cristo. Lo seguono tre an-
geli-presbiteri: il primo porta il calice, il secondo un diskos sulla testa
e un calice nella sinistra, e il terzo ancora un calice. Vengono quindi
alcuni diaconi con oggetti liturgici non bene identificabili, un sacerdo-
te con un piccolo velo, un altro sacerdote con un vaso sacro (calice o
diskos) coperto, ancora un sacerdote con un calice e, per finire, tre sa-
cerdoti che trasportano sulla testa un grande aer con la raffigurazione
di Cristo nella tomba. Tutti i calici sono coperti con tessuti simili ai
purificatoi, così esigui che i vasi sembrano scoperti. Anche i diskoi
hanno piccoli veli, ma sono in più rispetto all’aer e ai due kalymmata
che si vedono distintamente sulle spalle dei diaconi139.
Le fonti letterarie e iconografiche concordano nel presentare la pro-
cessione guidata da un ministro (castrensis o diacono) con incenso e
candele, seguito da un diacono con il diskos sulla testa. Di solito l’aer
viene alla fine, ed è abbastanza logico, come si può dedurre dall’ar-
chieratikòn di Gemistos140. L’aer è l’ultimo oggetto necessario nel rito
della deposizione perché i doni prima vengono deposti e poi coperti.
Per gli altri oggetti portati in processione non sembra sia esistito un
ordine rigido.
8. Il Grande Ingresso nella pietà popolare

La processione del Grande Ingresso è uno dei momenti più solenni
e imponenti dell’Eucaristia bizantina. Inutile dire dell’effetto che in
alcuni paesi ha avuto sulla devozione della gente. In Romania, per
esempio, le persone si prostrano dinanzi al sacerdote che passa cercan-
do di toccare il calice, una pratica già testimoniata da Nicola Cabasilas
e Simeone di Tessalonica141. Cabasilas però riconosce che la pratica
potrebbe condurre ad errori:
––––––––––
2, XXX, 1-2, LV. Si segnala la monografia di Tr. Tsompani, ÔH Megavlh Ei[sodo" sthn eij-
konografiva, Salonicco 1997 che non è stato possibile consultare.
139
Cfr. Millet, Monuments de l’Athos , tavv. 218,2, 219?3.
140
Cfr. Rentel, Diataxis of Gemistos, 231.68.
141
Expositio de divino templo 65-66: Symeon, Liturgical Commentaries, 128/130.
In questo momento dobbiamo prostrarci davanti al sacerdote, implorando-

lo di ricordarsi di noi nelle preghiere che stanno per aver luogo ... Se fra
quelli che così si sono prostrati davanti al sacerdote, recando ora le obla-
zioni, vi è qualcuno che adori le offerte come Corpo e Sangue di Cristo, ri-
volgendosi ad esse come tali, egli è certamente caduto in errore, a motivo
dell’ingresso dei Doni Presantificati, misconoscendo la differenza esisten-
te fra l’una e l’altra Liturgia. Nell’Ingresso della Liturgia i doni ancora non
sono stati consacrati per il sacrificio; invece, nella Liturgia dei Presantifi-
cati essi sono stati consacrati e santificati come Corpo e Sangue di
Cristo142.
Bisogna ammettere che il problema è antico quasi quanto il Grande
Ingresso perché già il patriarca Eutichio nella seconda metà del VI se-
colo scorgeva lo stesso pericolo a proposito della locuzione “Re della
gloria” applicata ai doni non ancora consacrati143. In Russia durante la
riforma liturgica nel corso del XVII secolo c’era stato un tentativo di
stroncare l’abitudine, però non del tutto riuscito, almeno nelle regioni
meridionali 144. Nel patriarcato di Costantinopoli Gabriele Severos,
metropolita di Filadelfia residente a Venezia, difendeva invece questa
usanza nel 1604145. Nella Chiesa cattolica la prostrazione durante il
Grande Ingresso della Liturgia ordinaria veniva proibita dalla Costitu-
zione Ex quo primum del 1° marzo 1756 con la quale Benedetto XIV
illustrava l’edizione romana dell’eucologio del 1754146. Un secolo pri-
ma lo stesso tipo di preoccupazioni portò ad alcune modifiche nel can-
to del Grande Ingresso “Il corpo del Signore ...” presso le comunità ar-
mene di Polonia venute all’unione con Roma147.
––––––––––
142
Divinae Liturgiae Explicatio 24, 5: Cabasilas, Explication de la liturgie, 164, trad.
adattata da Cabasilas, Commento della divina liturgia. Introduzione di A. G. Nocilli, Pa-
dova 1984, 146-148; cfr. Alexopoulos, Presanctified Liturgy, 235.
143
Cfr. indietro pp. 178, 208-209.
144
ernjavskij, изменениях, 258-264; cfr. Bulgakov, астол ная книга, 818 nota
86.
145
Solovy, Byzantine Divine Liturgy, 234. Sulla figura del vescovo si rimanda al volume
Gavriil Seviros, arcivescovo di Filadelfia a Venezia e la sua epoca. Atti della Giornata di
studio dedicata alla memoria di Manussos Manussacas (Venezia, 26 settembre 2003), a
cura di D. G. Apostolopulos (Istituto Ellenico di Studi Bizantini e Postbizantini di Vene-
zia, Convegni 9), Venezia 2004.
146
Bullarium Pontificium Sacrae Congregationis De Propaganda Fide III, Roma 1840,
407-414; la proibizione è poi ripetuta in greco nella pagina prefatoria non numerata del
nuovo eucologio, cfr. Eujcolovgion su;n Qew'/ aJgivw/ newsti; metatupwqe;n kai; meta; pavsh"
ejpimeleiva" diorqwqevn, Roma 1754, quindi in ER nelle due pagine non numerate che pre-
cedono p. 1.
147
G. Petrowicz, L’unione degli Armeni di Polonia con la Santa Sede (1626-1686)(OCA
135), Roma 1950, 187-188. Anche il sinodo di Diamper del 1599 intervenne per “correg-
384 Capitolo V
Paul Ricaut (1678) e John Covel (1722), due meticolosi annotatori

inglesi delle credenze ed abitudini religiose dei Greci, osservano e ri-
portano quanto visto ai loro giorni:
... the Priest returning takes the Bread and Wine, covers it ... and goes in
Procession with it through all the Church, at which time the people bow,
worship and make the Sign of the Cross, casting the sick and infirm in the
way, that the Priest striding over them, they may receive some miraculous
benefit and remedy by the direct beams and influx of the Sacrament148.
Ricaut e Covel non sapevano di essere testimoni di un’usanza che
rimontava molto indietro nel tempo. Nell’eucologio Sinai gr. 973 (a.
1153) durante il Grande Ingresso della Liturgia connessa al conferi-
mento dell’unzione, l’ammalato si prostrava con la faccia a terra nel
centro della chiesa e i sacerdoti che prendevano parte alla processione
gli passavano sopra149. L’usanza andò avanti ben oltre gli osservatori
inglesi. In alcuni eucologi greci tardivi ancora si trovano rubriche che
tentano di porre freno alle manifestazioni più esuberanti di questo tipo
di devozione:
Va osservato che il sacerdote non deve toccare con il piede – come alcuni
fanno – il malato prostrato a terra durante l’ingresso dei santi doni, ma de-
vono soltanto pregare per lui150.
Il Grande Ingresso è uno dei momenti più intensi della celebrazio-
ne in cui una comunità con gravi problemi materiali poteva esprimere
l’ansia di essere esaudita. Lo leggiamo nelle memorie del sacerdote
Synadinos all’anno 1641. Per scongiurare una epidemia di peste la po-
polazione indisse una pubblica processione seguita dalla Divina Litur-
gia. Al momento del Cheroubikòn e della comunione tutti i presenti
––––––––––
gere” un inno dei riti pre-anaforici siro-malabaresi: A. Raes, “Une ‘Onitha eucharistique
dans les rites chaldéen et malabare”, OSyr 2 (1957), 49-64. Sul sinodo di Diamper e sulla
validità dei canoni che ha emanato cfr. la bibliografia segnalata in R. F. Taft, “From
Polemicists to Promoters: The Jesuits and the Liturgical Traditions of the Christian East”,
OCP 78 (2012), 97-132: 99-100.
148
Ricaut, Greek and Armenian Churches, 196; cfr. Covel, Some Account, 34. Su John
Covel (1638-1722) vd. Dr John Covel, Voyages en Turquie 1675-1677. Texte établi, an-
noté et traduit par J.-P. Grélois, avec une préface de C. Mango (Réalités Byzantines 6),
Paris 1998.
149
Dmitrievskij II, 107. Ripreso in P. Trempelas, Mikro;n Eujcolovgion, tovmo" aæ: AiJ ajko-
louqivai kai; tavxei" Mnhvstrwn kai; Gavmou, Eujcelaivou, Ceirotoniw'n kai; Baptivsmato",
Atene 1950 (1998), 183.
150
Cfr. i codici EBE 752 (XVI sec.), 770 e 756 (XVII sec.): Trempelas, Leitourgivai, 82.
Una rubrica simile si trova anche nel Sinai gr. 1919 (a. 1564), f. 33rv; Goar2, 75; Muretov,
материалам, 92.
tennero in mano un cero acceso151. Il Grande Ingresso era anche il mo-

mento in cui poteva farsi più forte la prova e la tentazione. Uno scritto
tardivo attribuito a s. Basilio e s. Efrem Siro, conservato in traduzione
slava in un codice del 1552 ( Uvarov F. 535), narra della lotta
degli angeli contro il demonio che cerca di distrarre i fedeli durante la
Liturgia152:
Quando dicono “I tai cherouvim” (sic), allora gli angeli prendono via i
peccati degli uomini affinché senza peccato ascoltino la voce dei Cherubi-
ni; in quel momento, infatti, tremano i Cherubini e i Serafini che portano il
Re. Guai chi volge lo sguardo alla testa del prete: quello è il trono dei Che-
rubini!153.
Alcuni canti folkloristici greci situano durante il Grande Ingresso
l’annuncio della presa di Tessalonica da parte dei Turchi nel 1430:154
Giunto il momento di iniziare l’inno Cheroubikòn, quando il Re avanza,
una colomba scese dal cielo [e disse]: Smettete il Cheroubikòn, nascondete
i santi [doni], sacerdoti, portate via gli oggetti sacri e voi, candele, spegne-
tevi, perché per volontà di Dio la città diventa turca155.
Naturalmente lo splendore della processione è diventato uno dei
soggetti preferiti dell’iconografia, reputato come era caratteristico del-
l’intero rito eucaristico da assumere il titolo “La Divina Liturgia” (ÔH
Qeiva Leitourgiva) ed è così che viene percepito dal fedele che lo
guarda. Però, come ha rilevato Gregory Dix, non bisogna giudicare
questo splendore – come vorrebbe uno stereotipo contemporaneo –
––––––––––
151
Crovnikon tw'n Serrw'n. Conseils et mémoires de Synadinos, prêtre de Serrès en Macé-
doine (XVIIe siècle), ed. P. Odorico, S. Asdrachas, T. Karanastassis, K. Kostis, S. Pet-
mézas, Paris 1996, 175.
152
K. Ivanova “ лово на св. Василий Велики и на оте ре а светата итургия,
как подобава да се стои в рквата с с страх и трепет”, Palaeobulgarica 26/1 (2002),
3-16. Il testo è considerato non anteriore al XIII secolo, ma nell’insieme l’ordo liturgico
indica una data più bassa, attorno al XV secolo. Sull’improbabile incontro tra Basilio ed
Efrem si veda O. Rousseau, “La rencontre de s. Ephrem et de s. Basile”, OSyr 2 (1957),
261-285; 3 (1958), 73-91. Altra letteratura è illustrata nel volume di G. Min ev, Слово и
о ред. Т лкуванията на литургията в контекста на други културно лизки текс-
тове на славянското Средновековие, Sofia 2011. Sono grato all’autore per avermi do-
nato un esemplare del libro [S.P.].
153
Ivanova, “ лово на св. Василий Велики”, 15.
154
F. McPherson, “Historical Notes on Certain Modern Greek Folk-Songs”, The Journal
of Hellenic Studies 10 (1889), 86-89: 87; R. M. Dawkins, “In a Greek Village”, Folklore
64/3 (1953), 386-396.
155
Testo greco pubblicato da A. Passow, Popularia Carmina Graeciae recentioris, Lipsia
1860, 146. Del canto esistono più recensioni dove si confonde la presa di Tessalonica nel
1430 con quella di Costantinopoli nel 1453.
386 Capitolo V
quasi fosse un pizzico di trionfalismo post-costantiniano. Uno sguardo

all’elenco di vasellame e candelabri d’oro e d’argento scoperto nel
300 d. C. – all’inizio della persecuzione di Diocleziano – in una insi-
gnificante chiesa di provincia a Cirta nell’Africa del Nord, dimostra
“che questa concezione del culto è qualcosa che si ricollega a quello
che ci piace pensare come il ‘semplice’ culto della chiesa ‘nelle cata-
combe’”. Quello che Costantino diede fu l’opportunità e, in alcuni ca-
si, anche i mezzi, per un libero sviluppo” 156.
––––––––––
156
Dix, Shape, 331. Dix (ibid., 24-25) traduce il verbale di una razzia compiuta in una do-
mus ecclesiae cristiana il 19 maggio del 303 e l’inventario degli oggetti sequestrati: “2 ca-
lici d’oro, item 6 calici d’argento, item 6 piatti d’argento, item una coppa d’argento, 7
lampade d’argento, 2 torcie, 11 lampade di bronzo piccole con relative catenelle”. C’era-
no anche varie tuniche da usare per il rito del battesimo e un’ulteriore indagine fece salta-
re fuori uno scrigno d’argento e un candeliere d’argento che era stato nascosto sotto una
caraffa. La “chiesa delle catacombe” se la passava meglio di oggi.
EXCURSUS 2
L’AER - EPITAPHIOS
A motivo del legame esistente tra l’aer e l’epitàphios che oggi si

porta in processione al “funerale di Cristo” durante il mattutino del
Sabato Santo, e anche a causa di una certa confusione che si è venuta
a creare tra questa processione e il Grande Ingresso, potrebbe valere la
pena spendere qualche parola sull’argomento157.
1. Evoluzione dell’aer-epitàphion e dell’antimension

L’aer, chiamato anche hJ aJgiva nefevlh158, hJ ajnaforav159, to; iJero;n
e[piplon160 e hJ ojqovnh161, in origine non era altro che il velo di grandi
dimensioni usato per ricoprire il diskos e il calice. L’epitàphios non
esisteva e non disponiamo di elementi per affermare che l’aer fosse
decorato in qualche modo. La consuetudine di impiegare vesti liturgi-
che ricamate e stoffe decorate si affaccia a Costantinopoli soltanto du-
rante la dinastia paleologa (XIII-XV secolo)162.
L’aer decorato appare verso il XIV secolo, e in un primo tempo re-
cava soltanto un’immagine del corpo morto di Cristo, così che a volte
viene chiamato epitàphion. Gradualmente la decorazione divenne
sempre più complessa, venendo ad includere anche la Theotokos e poi
Giuseppe d’Arimatea, quindi più tardi Maria Maddalena, Nicodemo e
––––––––––
157
Le pagine che seguono dipendono principalmente da Pallas, Passion und Bestattung
Christi. Cfr. anche lo studio pionieristico di V. Troickij, “История плащаницы”, Бого-
словский вестник 2 (1912), 362-393, 505-530; Cottas, “Epitaphios”, 87-102; Corbin,
Déposition, 161 ss; Johnstone, Church Embroidery, VII, 7, 19, 23 ss; Janeras, Vendredi-
saint, 397-402, 417-425; Soteriou, ““Amfia”, 603-614 e relative illustrazioni; vd. anche
gli aer-epitàphioi in Millet, Broderies, tavv. CLXXVI-CCXVI; Johnstone, Church Embroi-
dery, tavv. 93-120; O. Tafrali, Le trésor byzantin et roumain du monastère de Poutna,
Paris 1925, 31 e ss., nn° 64-68 e tavv. XXI-XXIV.
158
Per esempio: Grottaferrata G.b. II (XII sec.), f. 11r (cfr. Muretov, материалам, 4);
Bodleian Auct. E.5.13 del 1121/2 - 1132 (Jacob, “Bodleianus”, § 1.14); Karlsruhe EM 6
della fine del ‘200 (Engdahl, Beiträge, 20 [CHR], 60 [BAS]).
159
Per esempio: Ottoboni gr. 344 (a. 1177), ed. Polidori, Liturgia nel Salento, 116 § 4
(prothesis); EBE Panagiou Taphou 182 (8) del XV secolo: Dmitrievskij II, 475; cfr. Taft,
“Textual Problems”, 358 n° 4, 359-360.
160
Simeone di Tessalonica, Expositio de divino templo 63: Symeon, Liturgical Commen-
taries, 126.
161
Cfr. capitolo XI, parte II §. 6.1.
162
Johnstone, Church Embroidery, 10; Woodfin, Embodied Icon, XXIV-XXXII.
388 Excursus 2
le Mirofore, per arrivare alla rappresentazione completa della scena

del qrh'no" (“pianto”) basata – secondo Johnstone – sul Vangelo apo-
crifo di Nicodemo163. Henry Maguire164 ha supposto invece un influsso
più lontano esercitato in epoca post-iconoclasta dall’omelia di Giorgio
di Nicomedia “Sulla croce e il pianto della Theotokos” [BHG 1139] 165,
che – come ha ricordato Hans Belting – era letta nella tradizione studi-
ta in qualche momento della giornata di Venerdì Santo166. Comunque
sia, è questo il grande aer decorato che vediamo negli affreschi medie-
vali del Grande Ingresso con la legenda “La Divina Liturgia”167.
Oggi lo stesso soggetto è raffigurato anche sulla maggior parte de-
gli antimensia. L’antimension è un “altare portatile” di stoffa che poco
a poco è venuto a sostituire l’eilitòn o corporale, il panno di seta di-
spiegato sull’altare e sul quale sono deposti i doni dopo il Grande In-
gresso168. Il più antico esempio di decorazione dell’antimension è una
semplice croce, come si può vedere in esemplare russo del 1149169.
––––––––––
163
Johnstone, Church Embroidery, 39.
164
H. Maguire, “The Depiction of Sorrow in Middle Byzantine Art”, DOP 31 (1977),
123-174: 125 ss., 161 ss. e, prima ancora, K. Weitzmann, “The Origin of the Threnos” in
De Artibus opuscula XL, Essays in Honor of Erwin Panofsky, ed. M. Meiss, New York
1961, 476-490; H. Belting, “An Image and Its Function in the Liturgy: The Man of Sor-
rows in Byzantium”, DOP 34-35 (1980-1981), 1-16: 2-3. Cfr. anche R. Cormack, “Paint-
ing after the Iconoclasm” in Iconoclasm, ed. A. Breyer - J. Herrin, Birmingham 1975, 151
ss.
165
Giorgio divenne metropolita di Nicomedia attorno all’860: “George of Nikomedeia”,
ODB II, 838 (A. Cutler - A. Kazhdan); sulla sua opera omiletica cfr. N. Tsironis, “Histo-
ricity and Poetry in Ninth-Century Homiletics: the Homilies of Patriarch Photios and
George of Nicomedia” in Preacher and his Audience, 295-316. Una bibliografia completa
nello studio di S. J. Shoemaker, “A Mother’s Passion: Mary at the Crucifixion and Resur-
rection in the Earliest Life of the Virgin and its Influence on George of Nikomedeia’s Pas-
sion Homilies” in The Cult of the Mother of God in Byzantium. Texts and Images, edited
by L. Brubaker and M. B. Cunningham (Birmingham Byzantine and Ottoman Studies),
Burlington 2011, 53-67: 53 nota 1.
166
Per restare nell’ambito delle fonti pubblicate, si segnalano i typikà di Evergetis (Syna-
xarion of Evergetis, 486) e del SS. Salvatore di Messina (ante 1149) (Arranz, Typicon du
Saint-Sauveur, 239-240, 241, in due riprese dopo le Ore di Terza e Nona), cfr. Janeras,
Vendredi-Saint, 431-433. Nel typikòn del patriarca Alessio Studita, conservato soltanto in
versione slava, al Venerdì Santo non vi sono letture omiletiche e/o patristiche, cfr. V. P.
Vinogradov, ставные тения (проповед книги). сторико-гомилети еское иссле-
дование. В п. 1: ставная регламентация тений в ре еской Церкви, Sergiev
Posad 1914, 48.
167
Cfr. sopra, pp. 212-213.
168
Cfr. J. Izzo, The Antimension in the Liturgical and Canonical Tradition of the Byzan-
tine and Latin Churches. An Inter-ritual Inter-confessional Study. Pontificium Athaeneum
Antonianum, Roma 1975; “Antimension”, ODB I, 112 (A. Gonosová). La più antica refe-
Excursus 2 389
Nell’interpretazione mistagogica fin dagli inizi i veli utilizzati per

l’Eucaristia sono stati interpretati in relazione alla passione storica di
Cristo: l’eiletòn è diventato il lenzuolo o sudario in cui fu avvolto e
sepolto il corpo del Signore e l’aer la pietra rotolata sull’ingresso della
tomba170. In epoca recente la Chiesa di Grecia si è però discostata dal-
la tradizione comune delle altre Chiese ortodosse e ha iniziato a stam-
pare antimensia in cui la scena della deposizione è sostituita con l’ico-
nografia dell’“uomo dei dolori”, detta anche “dello sposo”.
2. Il Grande Ingresso e la processione funebre di Cristo

Lo sviluppo dell’aer si basa sul simbolismo del Grande Ingresso vi-
sto come processione funebre di Cristo e precede nel tempo la nascita
della processione del “funerale di Cristo” che oggi ha luogo verso la
fine del mattutino del Sabato Santo. Prima del XIV secolo un tale rito
non esisteva in nessuna provincia bizantina, e solo da quell’epoca ven-
ne ad acquistare progressiva importanza, mentre l’Italia meridionale
non lo ha mai assunto. Chi volesse prendersi la briga di rintracciarne
la storia, può consultare le fonti – per la maggior parte typikà – messe
insieme da Pallas e interpretate con più competenza da Sebastiá Jane-
ras171 e qui riassunte con qualche sfumatura ulteriore.
Da questi documenti risulta che il rituale di sepoltura affonda le ra-
dici in quello che Hans Belting chiama “psychological realism” della
liturgia bizantina post-iconoclasta172 espresso nel canone innografico
della Presbeiva, attribuito a Simeone Metafraste, che i monaci di
Evergetis cantavano la sera del Venerdì Santo173. Gradualmente al Sa-
––––––––––
renza all’antimension sembra risalire al 768: Chronographia, 450, 16. Per le possibili gra-
fie del termine cfr. LBG, 130.
169
Johnstone, Church Embroidery, 24. Si vedano anche le illustrazioni in Cottas, “Epita-
phios” e Izzo, Antimension, tavv. C [1] e [3] (a. 1186).
170
EH 34, 37-41 (Commentario liturgico, 28, 30-32).
171
Pallas, Passion und Bestattung Christi, 31 ss: Evergetis (XII sec.), ed. Synaxarion of
Evergetis, 496-499; Vaticano gr. 1877 (a. 1292), ed. Dmitrievskij I, 881; Sinai gr. 1097 (a.
1214), ibid., III, 405; Athos Vatopedi 1199 (già 954), a. 1346 (Dmitrievskij III, 451-453
con la segnatura 320 [931]); inoltre sei lettere del patriarca Atanasio I (a. 1289-1293 e
1303-1310) dal Parigi suppl. gr. 516 del XV secolo (ed. Pallas, Passion und Bestattung
Christi, Anhang I, 299-307) per le quali si veda ora The Correspondence of Athanasius I,
Patriarch of Constantinople, ed. Alice-Mary Maffry Talbot (CFHB, Series Washingto-
nensis 7), Washington DC 1975, 116 ss. (lettera 52), 178 ss (lettera 71); Janeras, Vendre-
di-Saint, 397-402.
172
Belting, “An Image and Its Function” [sopra nota 164], 5.
173
Janeras, Vendredi-Saint, 427-428; cfr. l’articolo anonimo “Un’ufficiatura perduta del
Venerdì Santo”, Roma e l’Oriente III/29 (1913), 302-313 e Synaxarion of Evergetis, 496.
390 Excursus 2
bato Santo la processione con il Vangelo alla fine dell’orthros propria

del rito cattedrale e conservata nei monasteri studiti, venne dramma-
tizzata, avvolgendo nell’aer il libro dei vangeli, simbolo di Cristo, e
quindi portato dal sacerdote sulle spalle. La tradizione neo-sabaita che
tra XII e XIV secolo venne a soppiantare la tradizione studita non ave-
va all’orthros festivo una processione di ingresso, quindi se il rito si è
conservato fino ad oggi soltanto al mattutino del Sabato Santo, si deve
molto probabilmente, alla drammatizzazione storicizzante del quale il
primitivo rito di ingresso era stato rivestito.
La prima testimonianza del rito odierno, in cui l’epitàphion è porta-
to in processione tenuto sollevato come un baldacchino sul sacerdote
che tiene nelle mani il Vangelo, è un typikòn slavo del XVI secolo174.
Non è dato sapere da quale preciso momento aer ed epitàphion di-
vennero due arredi liturgici distinti, ma l’uso tardo di deporre l’epità-
phios sull’altare durante il tempo pasquale, sta a dimostrare che alme-
no da allora l’epitàphion era ormai distinto dall’aer. L’uso portò, a sua
volta, a raffigurare sull’antimension il soggetto del qrh'no" o “lamento
funebre”, secondo una consuetudine iniziata nel XVI secolo.
Mancano invece riscontri per l’affermazione di Pallas secondo cui
un tempo l’aer sarebbe stato impiegato nel Grande Ingresso a guisa di
baldacchino steso sui doni e questa modalità di utilizzo avrebbe poi
influenzato il rito del Sabato Santo175. Lo stesso si può dire dell’asser-
zione di Johnstone per il quale dalla fine del XIV secolo l’aer era di-
ventato così ampio e ingombrante da non poter più essere utilizzato
come velo, ma che tuttavia era ancora portato in processione durante il
Grande Ingresso per poi essere deposto sull’altare o appeso alle pareti
del santuario176. Di per sé nessuna di queste teorie è inverosimile. Nel
XVII secolo Jacques Goar sostiene che da Pasqua all’Ascensione in
molti monasteri della Grecia era consuetudine portare l’epitàphios nel-
la processione del Grande Ingresso177. Trempelas dice l’esatto contra-
rio: nel tempo pasquale l’epitàphios non veniva trasportato nella pro-
––––––––––
La Presbeiva o Pannuciv" era una breve vigilia post-vespertina: M. Arranz, “Les prières
presbytérales de la «Pannychis» de l’ancien Euchologe byzantin et la «Panikhida» des dé-
funts” II, OCP 41 (1975), 119-139: 121, 123.
174
Sinod. sl. 377 (310). Cfr. M. Lisicyn, Первона ал ный славяно-русский Типи-
кон. сторико-археологи еское исследование, St. Peterburg 1911, 150-151; Pallas,
Passion und Bestattung Christi, 42. I primi libri liturgici greci a stampa non fanno alcun
riferimento al rito (cfr. Janeras, Vendredi-Saint, 396).
175
Pallas, Passion und Bestattung Christi, 45 e 51.
176
Johnstone, Church Embroidery, 26.
177
Goar2, 113.
Excursus 2 391
cessione del Grande Ingresso perché l’epitàphios si trovava – e si tro-

va – sull’altare e su di esso si celebrava la Liturgia178. Da parte nostra
la tendenza è di identificare il grande velo decorato che appare negli
affreschi del Grande Ingresso proprio con l’aer usato per coprire i doni.
Chi desidera studiare ulteriormente l’argomento può utilizzare gli
scritti già citati e la bibliografia che vi è riportata. L’opera di Troickij
si può considerare il primo vero studio serio sul tema e da allora tutti
sono d’accordo nel vedere nell’epitàphios una evoluzione dell’aer e
non vice-versa: è stato il Grande Ingresso ad influenzare il rito del
mattutino di Sabato Santo piuttosto che il contrario. Il semplice studio
della cronologia relativa all’evoluzione di entrambi i riti rende questa
conclusione irrefutabile. Dal punto di vista liturgico il libro di Deme-
trios Pallas Passion und Bestattung Christi è il più completo per le
fonti, e Sebastiá Janeras offre una buona sintesi, da aggiornare però
con quello che oggi si conosce dell’antica liturgia cattedrale di Co-
stantinopoli179.
Altri studi sono meno felici, almeno dal punto di vista di uno stori-
co del culto. Sull’argomento nel suo insieme Venetia Cottas appare
più che confusa. Parla infatti dell’epitàphios portato “en oblation” e di
“messes à grande sortie” che di solito si svolgerebbero di notte, sebbe-
ne oggi abbiamo un Grande Ingresso soltanto alle messe del mattino,
basando queste sconcertanti affermazioni sul commentario di Simeone
di Tessalonica al quale rimanda il lettore180. In realtà nel passo invoca-
to Simeone fa riferimento ai vespri che non hanno nulla a che spartire
con l’ingresso dei doni. Cottas suggerisce anche che dai tempi di Si-
meone aer ed epitàphios erano distinti, ma che spesso l’epitàphios era
portato nella processione d’ingresso181. Vero è che nella descrizione
––––––––––
178
179
G. M. Hanke, Vesper und Orthros des Kathedralritus der Hagia Sophia zu Konstanti-
nopel. Eine strukturanalytische und entwicklungsgeschichtliche Untersuchung unter be-
sonderer Berücksichtigung der Psalmodie und der Formulare in den Euchologien. Inau-
guraldissertation zu Erlangung des akademischen Grades eines Doktors der Theologie,
Philosophisch-Theologische Hochschule Sankt-Georgen, Frankfurt am Main 2002, in cor-
so di stampa nella collana Jerusalemer Theologisches Forum di Münster.
180
Cottas, “Epitaphios”, 92, 96 nota 3. Il passaggio di Simeone al quale l’autrice fa riferi-
mento è dal De Sacra precatione, 333-334 (PG 155, 605, 608). Anche Corbin (Déposition,
167) ha espresso in proposito alcune idee bizzarre. Egli sostiene che la “Grande Entrée” è
una “solennité décrite dans peu de documents car elle n’avait lieu que dans les grandes ca-
thédrales”.
181
Cottas, “Epitaphios”, 92 e ss.
392 Excursus 2
della prothesis Simeone parla dell’aer in quanto simbolo della sindone

e lo chiama “epitàphios”182.
––––––––––
182
De sacra Liturgia 110 (Symeon, Liturgical Commentaries, 234). Nell’ Expositio de di-
vino templo 64 (ibid., 126) Simeone chiama iJero;n e[piplon il velo portato sulla testa dai
ministri al Grande Ingresso. Non crediamo si debba dare molto peso agli argomenti di
quanti hanno sostenuto l’impiego di un secondo aer di dimensioni più piccole (Cottas,
“Epitaphios”, 93 e ss. discute questa teoria proposta da Soteriou).
CAPITOLO VI
FORMULE SECONDARIE
NEL RITO DEL GRANDE INGRESSO
Come si è visto, nelle recensioni più antiche di BAS e CHR l’unica

formula prevista al trasferimento dei doni era il Cheroubikòn cantato
dal popolo. Probabilmente dopo la fine del VII secolo all’inno venne
ad aggiungersi la preghiera Nemo dignus e, già dal IX/X secolo, il la-
vabo è accompagnato dalla recita del Sal 25, 6[-12].
La successiva evoluzione del rito ha però ingombrato la semplicità
iniziale con un gran numero di formule sulle quali bisogna spendere
qualche parola. Ce ne occupiamo perché fanno parte dei riti ai quali si
interessa il presente volume; di per sé, infatti, sono aggiunte seconda-
rie di dubbio valore.
1. Formule nei libri greci del XX e XXI secolo

In alcune edizioni greche di CHR (lo stesso vale per BAS) stampa-
te nel XX secolo, dopo la preghiera Nemo dignus, il clero recita per tre
volte il Cheroubikòn dinanzi all’altare. Durante l’incensazione, com-
piuta dal sacerdote o dal diacono, il ministro recita il Sal 50, al quale è
possibile aggiungere ad libitum i tropari detti katanuktikav1.
Dopo l’incensazione sacerdote e diacono si recano alla prothesis,
dove il diacono incensa per tre volte i doni, dicendo: “Dio, sii propizio
a me peccatore, ed abbi pietà di me” (Lc 18, 13). Quindi dice al sacer-
dote: “Eparon, devspota. Il sacerdote prende l’aer e lo dispiega sulle
––––––––––
1
Cfr. EV, 58; ER, 56; EA, 41; HR, 124; HAth I, 114; SR, 235; SM, 124. Alcune edizioni
del XXI secolo (HA1, 125; MH, 103; HAth I, 114) specificano che i tropari penitenziali si
recitano nei giorni feriali, mentre la domenica si recita il tropario ∆Anavstasin Cristou'
qeasavmenoi (Follieri, Initia I, 103). I tropari katanuktikav sono una categoria di inni in
cui prevale l’idea della compunzione, ma nel nostro caso le rubriche intendono riferirsi ai
tropari ∆Elevhson hJma'", Kuvrie ... e Kuvrie, ejlevhson hJma'" ... (Follieri, Initia I, 416 e II,
304) che si trovano tra le preghiere recitate dal sacerdote con il diacono dinanzi alle porte
sante dell’iconostasi prima della vestizione (EV, 35; ER, 30; EA, 25; HR, 90-91; HAth I,
74; HA1, 95-96; SR, 172; SM, 71). La più antica occorrenza del primo tropario è nell’Ora
Sesta del Sinai gr. 863 del IX secolo (Mateos, “Horologion de Saint-Sabas”, 52).
394 Capitolo VI
spalle del diacono replicando: ∆Epavrate ta;" cei'ra" uJmw'n eij" ta; a{gia,
kai; eujlogei'te to;n Kuvrion (Sal 133,2), quindi gli consegna il diskos
per poi compiere l’ingresso con le consuete commemorazioni.
Quando depone i doni sull’altare, il sacerdote recita questi tropari
(anche se qualche edizione indica che alcuni celebranti recitano sol-
tanto il primo)2:
ÔO eujschvmwn ∆Iwshvf (Follieri, Initia III, 31)
∆En tavfw/ swmatikw'" (Ibid., I, 462)
ÔW" zwhfovro" (Ibid., V, 173)
Mentre incensa l’aer e ricopre i doni, il sacerdote ripete il tropario
ÔO eujschvmwn ∆Iwshvf, quindi incensa i doni per tre volte recitando il
versetto Tovte ajnoivsousin (Sal 50,21c), invitato dal diacono che dice:
∆Agavqunon, devspota (cfr. Sal 50,20) 3. Alcune rubriche prescrivono
che il versetto sia recitato tre volte, mentre in altre edizioni si fa sape-
re che qualche sacerdote, forse più opportunamente, replica all’invito
del diacono recitando anche il Sal 50,20 (∆Agavqunon, Kuvrie ...) e con-
cludendo con Sal 50,21c4.
Altre edizioni del XX secolo eliminano la seconda ripetizione del
tropario ÔO eujschvmwn ∆Iwshvf5, ma aggiungono un numero esorbitante
di formule minori che neanche vale la pena elencare6. Tra le edizioni
del XXI secolo quelle athonite hanno soppresso del tutto i tropari e li-
mitato le formule minori7, a differenza di quelle ateniesi che hanno ri-
dotto i tropari ma per le formule minori non hanno mostrato la stessa
decisione8.
––––––––––
2
EA, 42. Corbin (Déposition, 166) afferma erroneamente che “Le tropaire de Joseph est
normalement chanté dans la liturgie après la grande entrée, au moment où l’on apporte les
Dons couverts du voile (épitaphios); ce voile est alors important, le tropaire semble étre
lié à sa présence”. Il tropario è legato al simbolismo funebre dell’ingresso, ma non ci sono
prove che in quel contesto fosse cantato.
3
EA, 42. Lo stesso ordo anche nelle edizioni del secolo precedente EV, 57-59 e ER, 55-58.
4
EA, 42.
5
HCo, 82, oppure riducono la serie di tre tropari al solo ÔO eujschvmwn ∆Iwshvf come in HR,
126.
6
HA, 118-119.
7
HAth I, 114-115.
8
HA1, 124-127; HA, 118-120 dove ancora prima della processione si contano non meno di
11 formule tra obbligatorie e ad libitum.
Formule secondarie 395
2. Formule nel Činovnik

L’odierno inovnik o Pontificale di recensione moscovita riporta la
traduzione di una più estesa recensione greca, con quattro differenze9:
1. Al Sal 133,2 (Elevate le mani ...) il vescovo premette le parole
“In pace” (в ире).
2. Quando i ministri giungono alle porte sante, il vescovo dice:
“Benedetto colui che viene nel nome del Signore” (Sal 117, 26a).
3. Le rubriche specificano che il tropario “Il nobile Giuseppe” è re-
citato dal vescovo mentre depone il diskos sull’altare; gli altri due
al momento di deporre il calice.
4. E' omesso l’invito del diacono prima dei versetti (Sal 50, 20-21)
che accompagnano l’incensazione.
Possiamo essere grati del fatto che l’editio princeps di Demetrios
Doukas dipenda dalla diataxis di Filotheos, la cui normativa era su
questo punto ancora abbastanza sobria. Nell’editio princeps il clero
recita il Nemo dignus, poi il Cheroubikòn, una volta soltanto, e il Sal
5010, che però non è collegato, come oggi, con l’incensazione. Il Sal-
mo è soltanto una delle formule di preghiera privata che il sacerdote
poteva recitare e questa sembra essere stata la sua funzione originaria.
Il legame tra Salmo 50 e incensazione è piuttosto il risultato di una so-
vrapposizione nel momento in cui il sacerdote si è trovato – all’inizio
per necessità – a dover compiere l’incensazione dopo aver recitato la
preghiera Nemo dignus. Questo uso, come abbiamo visto, ha finito per
imporsi in àmbito greco anche quando è presente il diacono11.
L’incipit “in pace” del inovnik, che si trova anche nell’edizione di
Doukas, viene a sostituire l’originale “nelle notti” del Sal 133,2 per
nulla adatto al contesto liturgico. Doukas però, aggiunge anche il ver-
setto 3 e la consueta conclusione “in ogni tempo, ...”. Sempre in Dou-
kas, al momento di entrare nel santuario sacerdote e diacono dicono
insieme “Benedetto colui che viene nel nome del Signore ...” (Sal
117,26a). Per la deposizione e il ricoprimento dei doni è previsto sol-
tanto il tropario “Il nobile Giuseppe” e il diacono li incensa recitando i
––––––––––
9
inovnik I, 83-85
10
Swainson, Greek Liturgies, 122-123.
11
Cfr. Esphigmenou 120 (a. 1602), Dmitrievskij II, 959.
396 Capitolo VI
versetti 20-21 del Sal 5012. Come nel inovnik, l’invito diaconale è
assente, segno che è molto tardivo13.
Dettaglio più dettaglio meno, l’edizione di Doukas concorda con i
libri liturgici oggi in vigore, basati prevalentemente sulle rubriche di
Filotheos Kokkinos, anche se con il tempo sono entrate nel testo va-
rianti ad libitum di minor momento o imputabili a equivoci dei singoli
editori. Infatti Doukas differisce da Filotheos nell’estendere al versetto
3 il Sal 133,2, al quale premette “in pace”, e nell’omettere il dialogo
tra sacerdote e diacono presso le porte sante in cui il primo recita “Al-
zate le porte ...” (Sal 23,7) e il secondo risponde “Benedetto colui che
viene ...” (Sal 117,26a.27a)14.
Se invece andiamo a consultare altre fonti liturgiche non filotheane
vedremo una tale ressa incontrollata di formule intenta a premere per
riempire il vuoto nei riti di ingresso degli eucologi più antichi. Le for-
mule sono così numerose e diversificate che, se si volesse tentare una
pur sommaria catalogazione, non si saprebbe da dove iniziare. Così ci
accontenteremo di descriverne un certo numero per dare un’idea della
loro portata e del loro valore.
3. Formule individuali
3.1. Cheroubikòn
L’inno cherubico, recitato dal clero mentre il coro lo canta, è la pri-
ma a comparire delle formule individuali. Nel Р gr. 226 appena
dopo l’ekph n sis della seconda preghiera dei fedeli si legge: Kai; oJ
iJereuv": OiJ ta; Ceroubi;m mustikw'" eijkonivzonte"15. La maggior parte
dei manoscritti, compresi i più antichi, non registrano questa prassi,
ma la ritroviamo un secolo dopo nella diataxis patriarcale del British
Library Addit. 3406016. Tuttavia non è escluso che nel codice pietro-
burghese il sacerdote semplicemente intonasse l’inno. Assente nelle
diataxeis monastiche di fine XIII secolo come EBE 662 e Sinod.
gr. 275 (381) del 1285-130917, per rispuntare con la diataxis monasti-
––––––––––
12
13
Identica sequenza rituale anche nell’Ambrosiana B 15 sup. (XVI sec.), f. 82r e nel Pari-
gi suppl. gr. 1084 (copia manoscritta dell’edizione di Doukas).
14
Trempelas, Leitourgivai, 9-10 (col. destra). Il dialogo alle porte manca nella versione
slava di Eutimio di T rnovo (1375-1393), ed. Ka u niacki, Werke des Euthymius, 296.
15
Il testo è citato per intero nel capitolo IV.II § 2.
16
“Diataxis of the Great Church” I, 294.
17
Kalaïtzidis, EBE 662, 77; Krasnosel’cev, атериалы, 25.
ca di Filotheos Kokkinos (1342/1345) e quella patriarcale di Deme-

trios Gemistos (a. 1386)18, la recita del Cheroubikòn da parte dei con-
celebranti occupa negli eucologi una posizione ben salda. Singolare è
quanto prescrive l’eucologio italo-greco Pio II gr. 35 del XIV secolo:
il sacerdote recita una sezione del Cheroubikòn una volta arrivato alla
prothesis, una seconda sezione quando mette l’aer sul proprio braccio
destro e la sezione finale quando prende nelle mani il calice e il
diskos19.
Come ha osservato Trempelas, la prassi della triplice recitazione
sembra derivare da una errata lettura della rubrica di Filotheos che
prescrive al sacerdote e al diacono di prostrarsi tre volte mentre recita-
no tra sé il Cheroubikòn una sola volta20.
3.2 Sal 133,2

Tra le aggiunte secondarie ai riti d’ingresso una delle più antiche è
il versetto 2 del Salmo 133, “Elevate le vostre mani verso il santuario
e benedite il Signore”, recitato dal sacerdote alla prothesis mentre di-
spiega l’aer sulla spalla del diacono e gli consegna il diskos. Si trova
nelle diataxeis gemelle EBE 662 della fine del XIII secolo e
Sinod. gr. 275 (381) del 1285-1309, nella diataxis di Filotheos
(1342/1345)21 e in quella inedita del Vaticano gr. 782 del XV secolo
(f. 217v). Recitato, come si è detto, dal sacerdote rivolto al diacono
mentre stende le mani per ricevere il diskos22, il versetto è stato inseri-
to come particolarmente adatto ai santi doni (ta; a{gia), nonostante che
––––––––––
18
Trempelas, Leitourgivai, 9 (col. destra); Ka u niacki, Werke des Euthymius, 295 (ver-
sione di Eutimio di T rnovo); per il testo di Gemistos: Dmitrievskij II, 310; Rentel, Diata-
xis of Gemistos, 229, 41-42.
19
Pio II gr. 35, ff. 15v-16r: Ei\ta poiei' oJ iJereuv" ejn th'/ proqevsei metanoiva" gæ levgwn: OiJ
ta; ceroubivm ... prosav/donte". Ei\ta labw;n oJ iJereuv" th;n nefevlhn ajpotivqei aujth;n tw'/ ajri-
sterw'/ bracivoni levgwn: Pa'san ou\n biwtikh;n ajpoqwvmeqa mevrimnan Kai; pavlin lambav-
nei to;n divskon ejpi; kefalh'" fevrwn th'/ ajristera'/ ceiri; kai; th'/ dexia'/ oJmoivw" to; pothvrion:
ÔW" to;n basileva ... tavxesin.
20
Trempelas, Leitourgivai, 78. La rubrica recita: “... eu[contai to; ceroubiko;n levgonte"
kaqæ eJautouv", kai; triv" ejn tw'/ levgein aujtou;" proskunou'nte" ajpevrcontai ejn th'/ proqev-
sei ...” (ibid., 9 col. destra). Nella più tarda diataxis del Vaticano gr. 782 (XV sec.), f.
217v si legge: ... ei\ta poiou'sin ajmfwvteroi proskunhvsei" gæ ejn th'/ aJgiva/ trapevzh/ levgon-
te" to; ceroubikovn hJsuvcw".
21
Kalaïtzidis, EBE 662, 77; Krasnosel’cev, атериалы, 25; Trempelas, Leitourgivai, 9
(colonna destra); Ka u niacki, Werke des Euthymius, 296.
22
Nel Vaticano gr. 1978 (XV sec.), ff. 15v-16r il rito è stato adattato ad una Liturgia senza
la partecipazione del diacono.
398 Capitolo VI
il testo della Settanta faccia riferimento al santuario, in greco reso

spesso con ta; a{gia, sottintendendo tw'n aJgivwn, il “Santo dei santi”23.
3.3. Salmo 50 e formule che precedono l’Ingresso

Come per le altre formule che precedono o accompagnano la pro-
cessione, anche il Sal 50 non è previsto nelle diataxeis di fine XIII se-
colo Atene 662, Sinod. gr. 275 (381) e nella diataxis di Filo-
theos, anche se tutti i manoscritti medievali che non hanno alcuna for-
mula secondaria ne prevedono la recitazione. Bastino come esempio i
rotoli Sinai gr. 1020 del XII/XIII secolo (BAS) 24 e Patmos 709 del
126025, svariati manoscritti slavi del XIII secolo26 e l’archieratikòn di
Gemistos27. Altri codici compiono scelte diverse. Per esempio l’euco-
logio calabrese Vaticano gr. 1554 del XII secolo (f. 11r) utilizza i Sall
8,2 e 56,6 [o 12]28, ma è il Sal 50 che ha finito per imporsi nelle edi-
zioni a stampa.
Alcuni manoscritti fanno recitare il Salmo al sacerdote durante la
processione29, altri lo assegnano al diacono30. Di solito non c’è men-
zione di tropari che accompagnano il Sal 50, ma già nel XII/XIII seco-
lo il rotolo Sinai gr. 1020 istruisce il diacono di recitare la domenica il
tropario ∆Anavstasin Cristou' qeasavmenoi prima del Salmo 31; se non
––––––––––
23
Cfr. la voce “qode qod sîm” nel Grande Lessico dell’Antico Testamento VII, Brescia
2007, coll. 862-863 (W. Kornfeld). Il tardo Messina gr. 147 (XVI secolo), f. 114v (BAS)
riporta ta; a{gia tw'n aJgivwn.
24
25
Ibid., 157.
26
Petrovskij, “Rédaction slave”, 875.
27
Rentel, Diataxis of Gemistos, 230, 48-49.
28
Cfr. sopra capitolo II. II § 5. Secondo Jacob (Formulaire, 252) il Sal 8 sarebbe utilizza-
to al Grande Ingresso anche nell’eucologio Parigi gr. 324 (XIV sec.), ma nel codice (f.
28r) si legge che il sacerdote porta i doni yavllwn kaqæ eJauto;n to;n Næ yalmon. Se si fosse
trattato del Sal 8, di impiego limitato, il copista ne avrebbe segnalato anche l’incipit; quin-
di è probabile che lo studioso abbia confuso i numerali greci Hæ (otto) e Næ (cinquanta).
29
Per esempio il rotolo Patmos 709 del 1260 (Dmitrievskij II, 157), il Paris gr. 324 del
XIV secolo (vd. nota precedente). Il Vaticano gr. 1213 (XVI sec.) prescrive il Sal 50 du-
rante l’incensazione (Krasnosel’cev, Сведения, 134). Il Vaticano gr. 1978 (XV sec.), f.
15v specifica “se c’è tempo” (kai; eij me;n e[cei kairovn). Altri manoscritti indicano il Sal-
mo senza specificare chi lo recita.
30
BAS nel rotolo Sinai gr. 1020 (Dmitrievskij II, 142); durante l’incensazione in BAS del
Sabas 48 (a. 1537), f. 63r. Nell’archieratikon di Gemistos è il castrensis a recitare il Sal-
mo mentre incensa (Rentel, Diataxis of Gemistos, 232, 92-93).
31
Dmitrievskij II, 142 e nei più tardi Vaticano gr. 1213 (XVI sec.), Krasnosel’cev, Све-
дения, 134 e Vaticano gr. 573 (diataxis del XV sec.), Krasnosel’cev, атериалы, 107. Il
è domenica, recita invece il Sal 23,1, come nel codice Sabas 53 del
1577/8 (f. 19v), ma senza il Salmo 50.
Sembrerebbe quindi, che il clero a poco a poco abbia iniziato ad in-
trodurre diverse formule scelte in base alla propria devozione riprese
poi dai copisti secondo il gusto di ciascuno. E' difficile, infatti, dipana-
re i fili delle varie combinazioni presenti nella tradizione manoscritta
per rintracciare una linea di sviluppo coerente, semmai ce ne sia stata
una. Anche all’interno dello stesso eucologio CHR può avere formule
secondarie diverse da BAS, in un’epoca in cui i rispettivi formulari
erano fissati ormai da secoli e ogni aggiunta successiva li avrebbe ri-
guardati entrambi32.
La diataxis Р gr. 811 (XIII), già della biblioteca privata di Dmi-
trievskij, il rotolo Esphigmenou 34 (a. 1306) e alcune fonti più tarde
hanno una rubrica che prescrive al sacerdote di recitare il Sal 23,1-6
(fino a “Alzate le vostre porte”) mentre incensa prima della processio-
ne. Probabilmente la rubrica sta a indicare che la pratica diffusa di re-
citare il Sal 23,7 quando la processione era giunta alle porte (cfr. infra
§ 3.6) in alcune zone aveva attirato nell’ingresso i versetti 1-633.
Un tale processo si trovava anche all’origine della prassi più comu-
ne di recitare il Sal 50 all’ingresso? Abbiamo visto che l’ultimo ver-
setto del Salmo, eventualmente preceduto dal penultimo, spesso era a-
dibito per l’incensazione dei doni dopo la deposizione sull’altare e il
loro ricoprimento con l’aer. Alcune fonti prescrivono che prima del-
l’ingresso il Salmo 50 va recitato fino al versetto 19 e gli ultimi due
versetti sono da rimandare al momento dell’incensazione34. Tuttavia
queste fonti sono tutte tardive ed è più corretto interpretarne i dati alla
luce di una riflessione posteriore da parte di celebranti e/o copisti sulla
––––––––––
tropario (Follieri, Initia I, 103), precede il Sal 50 nel mattutino domenicale, cfr. Mateos,
“Orthros byzantin”, 216.
32
Per esempio nel Sabas 382 (XV-XVI sec.) CHR ha il Cheroubikòn, “Il nobile Giuseppe”
e il Sal 50,20 (f. 24rv); BAS prevede soltanto il Sal 133,2 con la consueta introduzione (f.
49v). Nell’Ambrosiana C 7 sup. (Salento, XIV sec.), ff. 19v, CHR introduce il Sal 23,7 con
“Benedite, santi” che invece manca in BAS (f. 69v).
33
Dmitrievskij II, 266 (Esphigmenou 34); III, 120 (Р gr. 811); cfr. anche Sabas 305
(diataxis del XV sec.), Krasnosel’cev, атериалы, 89; Vaticano gr. 573 (diataxis del
XV sec.), ibid., 107 (recitato dal diacono).
34
Vaticano gr. 1978 (XV sec.), f. 15v: ... kai; eij me;n e[cei kairovn, levgei kai; to;n penthko-
stovn e{w" tou': Kardivan suntetrimmevnhn kai; tetapeinwmevnhn oJ qeo;" oujk ejxouqenwvsei.
Sinai gr. 2017 (a. 1570), f. 20r; 2045 (a. 1572), f. 17v; Esphigmenou 120 (a. 1602), Dmi-
trievskij II, 959. Sabas 305, diataxis del XV secolo, ha il Sal 50 e anche il Sal 23 fino al
versetto 7.
400 Capitolo VI
mancanza di senso nel recitare i versetti 20-21 sia prima sia dopo la
processione.
3.4. Trisagion, Sanctus, tropari penitenziali, ecc.

Quanto ai tropari penitenziali e alle altre formule recitate subito do-
po il Sal 50, diversi codici tardivi aggiungono il Trisagion, il Sanctus,
il Credo, la Preghiera del Signore e, in alcuni manoscritti, fino a una
dozzina o più di tropari, e tutto questo quando la processione non è
ancora iniziata! Uno sguardo agli apparati dell’edizione delle Divine
Liturgie nei codici di Atene curata da Trempelas, o agli esempi ripor-
tati più avanti, basterà ad illustrare quanto in alcuni luoghi il Grande
Ingresso è stato ingombrato con formule ripetitive, introdotte nei ma-
noscritti anche dopo l’avvento della stampa35.
Un buon numero di codici prevede la recita del Trisagion, di solito
al momento di togliere il velo dai doni prima della processione36, nei
manoscritti slavi è invece più comune il Sanctus biblico37. E' possibile
che il Trisagion o il Sanctus siano stati introdotti per il riferimento che
il testo del Cheroubikòn fa all’“inno Tre volte Santo” (to;n trisavgion
u{mnon), oppure a motivo della simbolizzazione storicizzante e funebre
acquisita dall’ingresso con i doni38, dal contesto rituale in cui viene
eseguito il Trisagion durante il mattutino del Sabato Santo39, o dagli
stessi riti funebri.
Nel rito bizantino oggi in vigore durante la processione per la se-
poltura di Cristo dei vespri del Venerdì Santo si canta il tropario “Il
nobile Giuseppe”40. Al mattutino del Sabato Santo in uno dei tropari
della seconda stanza dell’“Ufficio delle Mirofore”, intercalati al Sal
118, si legge: “Giuseppe e Nicodemo cantano ora gli inni funebri
––––––––––
35
Cfr. Trempelas, Leitourgivai, 78 e ss. e più avanti 233-237. Per i manoscritti slavi vd.
Petrovskij, “Rédaction slave” e Muretov, материалам, passim.
36
Pio II gr. 35 del XIV secolo (Jacob, Formulaire, 330, ma il codice è datato al secolo
XII); Sabas 382 (XV-XVI sec.), f. 24r; Sabas 48 (a. 1537), f. 63r (BAS); Sinai gr. 986
(Dmitrievskij II, 610), Esphigmenou 120 (ibid., 959).
37
Petrovskij, “Rédaction slave”, 883-884. Tra i manoscritti greci si trova nel Grottaferra-
ta G.b. III (vd. più avanti p. 434).
38
Interpretando la processione come l’ingresso di Cristo in Gerusalemme la Domenica
delle Palme, la Protheoria (cap. 18) parla del popolo che canta “Benedetto colui che vie-
ne ...” (Sal 117,24) mentre gli angeli cantano l’inno Trisagion (PG 140, 441).
39
Sul Trisagion al Grande Ingresso vd. capitolo II § II 6.1, l’excursus sull’epitàphios alla
fine del capitolo V e Janeras, “Trisagion”, 499-500.
40
TR, 708.
(ejpitafivou" u{mnou") a Cristo morto, e con loro cantano i Serafini”41.

E' ben probabile che il canto dei Serafini sia il Trisagion, dato che se-
condo la tradizione siriaca era questo il canto degli angeli alla morte e
sepoltura di Cristo, al quale Giuseppe e Nicodemo fecero eco con la
cosiddetta “clausola theopaschita” (“... che sei stato crocifisso per noi,
abbi pietà di noi”)42. Il Trisagion seguito dal tropario “Il nobile Giu-
seppe” si canta poi, sempre nel mattutino del Sabato Santo, verso la fi-
ne, durante la processione con l’epitàphios 43. Anche nel rito romano il
Trisagion viene tutt’ora eseguito nella Actio liturgica del Venerdì San-
to durante l’adorazione della Croce44.
Non sorprende, quindi, che il Trisagion sia entrato nella liturgia bi-
zantina in veste di formula indipendente da cantare o recitare in vari
riti che comportano l’uso dell’epitàphios o dell’aer. Lo troviamo al
Grande Ingresso quando l’aer è rimosso alla prothesis, ma anche per
l’ablazione che avviene prima dell’anafora45, e non è raro trovare il
Trisagion o il Sanctus ricamati sugli epitàphia medievali46. Il Trisa-
gion si canta anche durante i funerali bizantini nelle processioni dalla
casa alla chiesa e dalla chiesa al cimitero47.
Comunque il collegamento nella tradizione bizantina tra il Trisa-
gion e la sepoltura di Cristo non può vantare una grande antichità48.
Nel mattutino il Trisagion conclude sempre la Grande Dossologia e la
processione era un elemento fisso del mattutino della domenica e delle
feste secondo la tradizione cattedrale di Hagia Sophia ed anche del-
––––––––––
41
Ibid., 719. Cfr. Janeras, “Trisagion”, 507-511.
42
Janeras, “Trisagion”, 508; cfr. anche Corbin, Déposition, 166. Sul Trisagion ed il sim-
bolismo del bema nella tradizione siriaca, cfr. Janeras, “Vestiges du bêma”, 128.
43
TR, 734.
44
Missale Romanum, 325-326.
45
Cfr. più avanti capitolo XI, II. § 7. Nel rotolo Sinai gr. 1020 del XII/XIII secolo (BAS)
il Trisagion si trova anche dopo l’elevazione, Dmitrievskij II, 114. Sul rapporto tra eleva-
zione del pane e Trisagion vd. Taft, History V, 252 e le precisazioni di S. Parenti, “La
preghiera di elevazione «Verbo incomprensibile» della Liturgia di S. Giacomo ed il suo
impiego nell’eucologio italo-bizantino” in A Oriente e Occidente, 115-128.
46
Trisagion: Millet, Broderies, tavv. CXCIX, CLXXXIII; Sanctus: ibid., tav. CLXXVII,
Johnstone, Church Embroidery, tavv. 93, 94, 105. Altri epitaphioi portano ricamata l’in-
troduzione al Sanctus (a/[donta, bow'nta ...): Johnstone, Church Embroidery, tavv. 102,
106, 108; Millet, Broderies, tavv. CLXXXVIII-IX. E' anche comune trovare la parola a{gio"
dipinta sui ripidia.
47
EV, 395, 420; ER, 251, 273; EA, 293, 313; Janeras, “Trisagion”, 511.
48
Qui ci discostiamo dall’ipotesi formulata da Janeras, “Trisagion”, 511.
402 Capitolo VI
l’ufficio urbano di tradizione studita49. Questi due elementi per se non

hanno nulla a che fare con il Cristo morto che è da considerare una te-
matizzazione posteriore della processione50. Il Trisagion si cantava al
mattutino secoli prima che l’originaria processione con il Vangelo si
trasformasse in una processione funebre, e la giustapposizione dei due
aspetti si comprende nel generale sviluppo mimetico conosciuto in
epoca tardo-medievale dal triduo pasquale della tradizione bizantina51.
Invece nei riti funebri troviamo il Trisagion come canto processionale
per accompagnare la salma alla sepoltura già verso la fine del X seco-
lo52. Quindi è probabile che all’origine della giustapposizione tra il
Trisagion e le processioni mimetiche del Venerdì Santo ci siano i co-
muni riti funebri, e ciò non sorprende, soprattutto se si pensa che nella
devozione popolare le celebrazioni del Venerdì e Sabato Santo sono
vissute e partecipate come “il funerale di Cristo”.
Per quanto è dato sapere l’unico documento che fa recitare al sacer-
dote i tropari della processione con l’epitàphios ÔO eujschvmwn ∆Iwshvf e
Tai'" murofwvroi" gunaixiv durante il trasferimento dei doni è l’euco-
logio Grottaferrata G.b. IX copiato in Calabria nel XIV secolo53. Per
––––––––––
49
M. Arranz, “L’office de l’Asmatikos Orthros («matines chantées») de l’ancien Eucholo-
ge byzantin”, OCP 47 (1981), 122-157: 126, 129-130; Velkovska, “Dodici prokeimena”,
705-716; S. Parenti, “L’Eujcolovgion to; mikrovn del 1931 saggio di riforma liturgica a
Grottaferrata” in Parenti - Velkovska, Mille anni, 267-299: 290.
50
La processione con il Vangelo si evolve in un accompagnamento funebre nel corso del
XIV secolo (cfr. sopra l’excursus sull’epitàphios).
51
R. F. Taft, “In the Bridegroom’s Absence. The Paschal Triduum in the Byzantine
Church” in La celebrazione del Triduo pasquale: anamnesis e mimesis. Atti del III Con-
gresso Internazionale di Liturgia, Roma, Pontificio Istituto Liturgico, 9-13 maggio 1988
(Analecta Liturgica 14 = SA 102), Rome 1990, 71-97; Id., “A Tale of Two Cities. The
Byzantine Holy Week Triduum as a Paradigm of Liturgical History” in Time and Commu-
nity. In Honor of Thomas Julian Talley, ed. J. Neil Alexander (NPM Studies in Church
Music and Liturgy), Washington, DC, 1990, 21-41; Id., “Holy Week in the Byzantine
Tradition” in Hebdomadae sanctae celebratio. Conspectus historicus comparativus. The
Celebration of Holy Week in Ancient Jerusalem and its Development in the Rites of East
and West, ed. A. G. Kollamparampil (BELS 93), Roma 1997, 67-91.
52
Secondo la testimonianza dello schematològion Grottaferrata G.b. XLIII, ed. Christo-
doulou, ÔH nekrwvsimh ajkolouqiva, 215. La medesima tradizione si registra in Medio
Oriente nel XII secolo con il codice Sinai gr. 963 (ed. Christodoulou, ÔH nekrwvsimh ajko-
louqiva, 334). Per la tradizione manoscritta successiva vd. E. Velkovska, “Funeral Rites
According to the Byzantine Liturgical Sources”, DOP 55 (2001), 21-45; P. Galadza, “The
Evolution of Funerals for Monks in the Byzantine Realm: From the Tenth to the Sixteenth
Century”, OCP 70 (2004), 225-257: 233, 236, 240.
53
Grottaferrata G.b. IX, f. 14r: kai; komivzei ta; dw'ra ajpo; th'" proqevsew" eij" th;n aJgivan
travpezan meta; manoualivwn kai; khrw'n ajptwvntwn ... ÔO eujschvmwn ∆Iwshvf ... oJmoivw"
levge: Tai'" murofwvroi" gunaixiv ...
ironia della sorte la presenza dei tropari non si deve ad un influsso

della processione dell’epitàphios al Venerdì Santo perché il rito italo-
bizantino non l’ha mai conosciuta e praticata.
3.5. Le commemorazioni cantate durante la processione

Nella prassi contemporanea durante l’ingresso dei misteri il canto
del Cheroubikòn viene interrotto e i diaconi con i sacerdoti cantano le
commemorazioni per la gerarchia, le autorità civili e altre categorie at-
tenendosi all’uso della propria Chiesa54. La commemorazione conclu-
siva, comune a tutte le tradizioni e che rappresenta lo strato più antico
di questa usanza liturgica, è “Pavntwn hJmw'n mnhvsqeih/ Kuvrio" oJ qeo;"
ejn th'/ basileiva/ aujtou', pavntote ...”. Ancora oggi molte edizioni della
Liturgia si limitano a questa commemorazione generale, anche se in
pratica se ne aggiungono altre55.
A cosa attribuire queste commemorazioni che senza alcuna logica
interrompono l’inno Cheroubikòn? Prima di tutto occorre mettere a ri-
poso una volta per tutte l’idea che le commemorazioni bizantine ab-
biano qualcosa a che spartire con i dittici proclamati prima dell’anafo-
ra in alcune tradizioni occidentali. Nel suo profilo della Liturgia bi-
zantina prima del VII secolo Brightman colloca provvisoriamente i
dittici dopo il Credo, appena prima del dialogo introduttorio dell’ana-
fora56. Per la ricostruzione della Liturgia del VII secolo, basata in gran
parte sulla Mystagogia di Massimo Confessore, egli li posiziona – er-
roneamente – tra il Grande Ingresso e la pax57. E' vero che in alcune
tradizioni liturgiche i dittici si trovano prima dell’anafora, ma non nel
rito bizantino, dove risulta siano sempre stati proclamati durante la
preghiera eucaristica, nella posizione che occupano attualmente, ben
––––––––––
54
Per esempio in Bulgaria, Serbia e tra gli ortodossi di lingua araba vige la consuetudine
di commemorare anche le persone, vive o defunte, per le quali è stata chiesto il ricordo.
Se i nomi sono molti, il sacerdote deposti i doni sull’altare, prende l’elenco dei nomi e
torna alle porte sante per leggerli ad alta voce. Sulle consuetudini greche cfr. Muretov,
Проскомидия, 266-268.
55
I più recenti libri liturgici greci come HA, 126 conservano nel testo la sola commemora-
zione generale, ma in una nota a pié di pagina si spiega che “secondo una consuetudine
più recente, il sacerdote, tenendo il calice e rivolto verso il popolo, commemora dalla por-
ta santa [sic] i vivi e i defunti”. E continua: “Il Santo Sinodo della Chiesa di Grecia con la
Circolare n° 3056/354 del 7 novembre 1935 ha stabilito il modo di fare le commemora-
zioni come segue”. Quindi viene il testo di due commemorazioni molto particolareggiate,
la prima per i vivi e la seconda per i defunti.
56
LEW, 528, 28 e ss.
57
LEW, 535, 35 - 536, 7.
404 Capitolo VI
prima dell’apparizione tardiva delle commemorazioni del Grande In-

gresso58.
3.5.1 Le fonti
Per quanto è dato di sapere, la commemorazione emerge per la pri-
ma volta nelle due diataxeis monastiche gemelle EBE 662 della fine
del XIII secolo e Sinod. gr. 275 (381) del 1285-1309, per le qua-
li il sacerdote e il diacono compiono l’Ingresso “levgonte" pro;" to;n
lao;n kai; oiJ duvo: Mnhvsqeivh/ uJmw'n Kuvrio" oJ qeo;" ejn th'/ basileiva/
aujtou'”59.
In nessuna delle fonti anteriori del rito bizantino è possibile trovare
commemorazioni, e altri documenti coevi del XII-XIII secolo non ne
reclamano la presenza. Per esempio, nella versione latina di Leone
Toscano (1173/4) partecipano alla processione soltanto i diaconi, che
cantano il Cheroubikòn e non fanno alcuna commemorazione60. Allo
stesso modo non comporta commemorazioni l’Ingresso dei PRES che
riflette su questo punto l’uso antico già proprio di CHR e BAS61.
Le commemorazioni compaiono nel rito della Grande Chiesa nella
seconda metà del XIV secolo. Il De officiis dello Pseudo-Kodinos (ca.
1350/1380) prevede la commemorazione dell’imperatore e del patriar-
ca nella Liturgia per l’incoronazione del basileus62. Il dato è confer-
mato dalla diataxis di Demetrios Gemistos (ca. 1386) che contempla
la consueta commemorazione generale seguita dalla commemorazione
del patriarca da parte di ciascuno dei ministri che entra nel santuario63.
Dalle diataxeis passiamo agli eucologi. Il primo ad avere una com-
memorazione al Grande Ingresso è l’Harley 5561 del XIII secolo. Du-
––––––––––
58
Cfr. Taft, History IV, XXVIII, 27-29, 47-48, 56-57, 71-74.
59
Kalaïtzidis, EBE 662, 77 ; Krasnosel’cev, атериалы, 25.
60
Jacob, “Toscan”, 149-150. Le commemorazioni sono assenti anche nella versione latina
di BAS curata da Nicola d’Otranto (1174/1198)(Jacob, “Otrante”, 69) e nella revisione sa-
lentina della traduzione del Toscano riportata nel codice Karlsruhe EM 6 della fine del
‘200 (ibid., 55). Occorre però precisare che la tradizione del Salento, non avendo mai ac-
colto le commemorazioni all’Ingresso, non è utile per determinare la cronologia dei fatti.
61
Alcuni codici del XVI-XVIII secolo utilizzano le commemorazioni anche in PRES, ma
è evidente che si tratta di una tardiva ed erronea imitazione di CHR e BAS (cfr. Trempe-
las, Leitourgivai, 214; Alexopoulos, Presanctified Liturgy, 231-232).
62
Pseudo-Kodinos, De officiis, 266, citato sopra, capitolo V §. 4.4.
63
Rentel, Diataxis of Gemistos, 231: 71-76, cfr. anche Habert, ∆Arcieratikovn, 76. La
commemorazione è assente nel codice Sabas 607 del XIV/XV secolo (Dmitrievskij II,
310), un esemplare abbreviato e rimaneggiato della diataxis originale, sul quale di veda
Rentel, Diataxis of Gemistos, 150-153.
rante la processione, il sacerdote dice tra sé: “Il Signore Dio si ricordi
nel suo regno di voi, di noi e di tutti i cristiani”64. La commemorazio-
ne generale è presente anche nella diataxis di Filotheos (1342/1345)65
e nei manoscritti che ne incorporano le direttive come l’Harley 5614
(ca. 1433-1455)66, i codici dell’ultimo quarto del ‘400 copiati tra Ro-
ma e Grottaferrata dal cretese Giovanni Rhosos, e il Vaticano gr.
162967. Alla stessa epoca è presente anche nella diataxis del Parigi gr.
250968. La commemorazione generale è prevista inoltre nella traduzio-
ne latina di CHR ad opera di Giano Laskaris, che ha utilizzato un testo
greco del XIV o XV secolo proveniente dalle isole greche del Medi-
terraneo orientale. Tanto il greco che la versione latina potrebbero pe-
rò essere stati ritoccati da Giovanni Severo dei Lacedemoni, copista
del Modena gr. 19 (ca. 1517/19), codice che trasmette ambedue i testi
greco e latino69. Alla fine troviamo la commemorazione generale nel-
l’editio princeps di Demetrios Doukas (Roma, 1526)70, ma è soltanto
dal XV secolo che compare nei manoscritti con una certa regolarità71.
3.5.2. Probabile origine ed evoluzione delle commemorazioni

Nel precedente capitolo abbiamo notato che in alcune chiese è con-
suetudine per la gente stringersi intorno al clero durante la processione
d’ingresso nella speranza di essere toccati dai vasi sacri e ricevere così
una benedizione. Per assicurarsi di non essere ignorati, i fedeli posso-
no arrivare a prostrarsi lungo il percorso della processione così che il
clero deve stare attento dove mette i piedi per evitare di calpestarli.
––––––––––
64
Harley 5561, f. 12rv: Kai; a[ra" ta; a{gia meta; tou' qumiatou' eijsodeuvei: mnhmoneuvei
kaqæ eJautou': Mnhsqh/' uJmw'n kai; hJmw'n Kuvrio" oJ qeo;" ejn th'/ basileiva/ aujtou', kai; pavnta"
tou;" cristianouv".
65
Trempelas, Leitourgivai, 9 (colonna destra). La commemorazione è omessa nella ver-
sione slava di Eutimio di T rnovo (1375-1393), ed. Ka u niacki, Werke des Euthymius,
296.
66
Harley 5614, f. 23r e anche nel nel Sinai gr. 2046 (XIV/XV sec.), f. 15r, una copia ane-
pigrafa della diataxis di Filotheos.
67
Vaticano gr. 1978, f. 16r, Grottaferrata A.a. X.2 (a. 1475), f. 150v e Harley 5669
(1472/1484), f. 17r. In tutti e tre i manoscritti la commemorazione è alla seconda persona
plurale (Pavntwn uJmw'n ...). Vaticano gr. 1629, f. 308v: Kai; ai[rei oJ iJereu;" ta; a{gia kai;
levgei megalofwvnw": Pavntwn uJmw'n mnhsqeivh/ Kuvrio" oJ qeo;" ejn th'/ basileiva aujtou',
pavntote.
68
Goar2, 81, più esattamente il codice (f. 229r) scrive Pavntwn uJmw'n ...
69
Modena gr. 19, f. 11r: Mnhvsqeivh/ uJmw'n Kuvrio" oJ qeo;" hJmw'n ejn th'/ basileiva/ aujtou' ...,
cfr. Jacob, “Édition érasmienne”, 323.
70
Swainson, Greek Liturgies, 124.
71
Cfr. i manoscritti citati in Trempelas, Leitourgivai, 81 e nelle altre fonti segnalate più
avanti.
406 Capitolo VI
Come abbiamo visto, una rubrica dal tono familiare presente in alcuni
codici tardivi di CHR evoca una simile prassi.
Anche Simeone di Tessalonica († 1429) nell’Expositio de divino
templo è testimone della stessa usanza: la gente si prostra dinanzi ai
sacerdoti chiedendo un ricordo nella Liturgia e i sacerdoti pregano che
il Signore si ricordi di loro nel suo regno mentre, quando entrano nel
santuario, i sacerdoti pregano per il vescovo72. Nicola Cabasilas (ca.
1530) è ancora più esplicito:
I fedeli, tutti cantando, si inginocchiano al suo [del sacerdote] passaggio
con pietà e venerazione, pregandolo di essere ricordati quando i doni ven-
gono accolti ... In questo momento dobbiamo prostrarci davanti al sacer-
dote, implorando di ricordarsi di noi nelle preghiere che stanno per aver
luogo73.
Dai commentari citati è possibile ricavare i seguenti punti:
1. Il popolo chiedeva al sacerdote di pregare per loro durante l’o-
blazione eucaristica, quindi la consuetudine è necessariamente po-
steriore all’epoca in cui soltanto i diaconi partecipavano all’in-
gresso.
2. I sacerdoti rispondevano assicurando la gente delle loro preghie-
re.
3. Nulla sta ad indicare che il canto del Grande Ingresso veniva in-
terrotto.
4. Simeone di Tessalonica parla delle preghiere per la gente negli
stessi termini usati per la commemorazione del vescovo, che anco-
ra oggi è fatta a bassa voce da parte dei sacerdoti al momento di
entrare nel santuario: “Il Signore Dio si ricordi del tuo episcopato
(ajrcierwsuvnh") nel suo regno, in ogni tempo, ora e sempre, e nei
secoli dei secoli”74.
––––––––––
72
Expositio de divino templo 64 (Symeon, Liturgical Commentaries, 128). Simeone cita
espressamente la preghiera del buon Ladrone “Ricordati di me, quando verrai con il tuo
regno” (Lc 23,42) e Janeras ha notato la possibile relazione tra la presenza di questa frase
alla fine del Cenae tuae e le commemozioni all’ingresso dei doni (cfr. Janeras, Vendredi-
saint, 178-179 e nota 80).
73
Divinae Liturgiae Explicatio 24, 1, 4: Cabasilas, Explication de la liturgie, 162/164.
74
inovnik I, 85, anche nella liturgia presbiterale: HR, 125; SR, 241. Il Pontificale degli
Edinovercy (Slu'e/bnik= a¢rx®\re/jsk®i, ff. 49rv) presenta un intreccio di commemorazioni a
bassa ed alta voce: popolo e vescovo si commemorano a voce alta, quindi il vescovo ri-
sponde silenziosamente al saluto con la commemorazione che il vescovo nella vulgata del
rito russo canta ad alta voce: “Il Signore Dio si ricordi di tutti voi ...”.
Inizialmente il Cheroubikòn era cantato durante la processione sen-

za alcuna interruzione, mentre il popolo chiedeva ed otteneva dai cele-
branti un ricordo nella messa. Lo vediamo nella traduzione latina di
CHR curata da Giano Laskaris (ca. 1445-1535) e trasmessa nel codice
Modena gr. 19 (ca. 1517/19). Il testo dell’inno è riportato di seguito
senza cesure, ma durante la processione si leggono queste rubriche (f.
33r):
... egrediuntur [diaconus et sacerdos] e paruo hostio dicente sacerdote cum
iam aliquantulum progressus sit: Meminerit dominus deus vestri in regno
suo nunc et semper.
Quod si sit aliquis Prelatus dicit: Sancte sacerdos memento mei.
Et sacerdos dicit: Memmerit tui dominus deus noster in regno suo.
Et iterum ac tertio: Memmerit vestri dominus deus noster in regno suo.
Fere eadem dicit at populus secum: Memmeris mei domine in regno tuo
iterum ac s pius75.
Alcuni manoscritti indicano che lungo il tragitto i ministri ripetono
la commemorazione generale. Nella diataxis inedita conservata nel co-
dice cretese Monaco gr. 540 (a. 1416) si stabilisce un massimo di tre
volte76. In altri codici ed edizioni, compresa l’editio princeps, niente è
fissato in proposito:
Attraversano il tempio, pregando entrambi per tutti, e dicendo: Il Signore
Dio ... e lo dicono più volte finché non sia concluso il Grande Ingresso77.
Che inizialmente le commemorazioni fossero a voce bassa – kaqæ
eJautovn – lo abbiamo già visto nell’eucologio Harley 5561 del XIII se-
colo, informazione confermata da una diataxis rilegata ad un typikòn
––––––––––
75
Consideriamo “iterum ac s pius” parte della rubrica. La stessa frase è impiegata nel ma-
noscritto per tradurre Pavlin kai; pollavki", incipit della seconda preghiera dei fedeli in
CHR (LEW, 317,9). Alcune edizioni contemporanee fanno ripetere la petizione da parte
dell’assemblea: “Tutti i presenti in chiesa chinando con devozione la testa, e prostrandosi,
dicono tra sé tre volte: Amen. Ricordati di noi, Signore quando verrai con il tuo Regno”
(HCo, 81).
76
Monaco gr. 540, f. 26r: ”Otan de; e[lqei e[xwqen tou' bhvmato" levgei megalofwvnw":
Mnhsqhvei Kuvrio" pavntwn hJmw'n ejn th'/ basileiva/ tw'n oujranw'n, e{w" gæ, kai; mnhsqhvei ou}"
bouvlei. Si noti la variante testuale ejn th'/ basileiva/ tw'n oujranw'n.
77
Swainson, Greek Liturgies, 124. Sinai gr. 1919 (a. 1564), f. 33r. Cfr. anche il codice
Alessandria 392 (a. 1407) dell’archieratikon di Gemistos, Dmitrievskij II, 310 nota 5;
Rentel, Diataxis of Gemistos, 231, 69-70; Sinai gr. 986 (XV sec.), Dmitrievskij II, 610;
BAS slavo del Р Sofia Novgorod 875 (XVI sec.), Orlov, Литургия, 141, sigla C22;
Goar2, 59, ecc.
408 Capitolo VI
gerosolimitano già appartenuto alla biblioteca privata di Alexei Dmi-

trievskij, oggi Р gr. 811:
Presi i doni e l’incenso egli [il celebrante] compie l’ingresso e commemo-
ra tra sé: Per questo santo monastero, per ogni città e luogo, per l’impera-
tore, il patriarca e tutti i cristiani78.
Tali commemorazioni fatte in silenzio sono le uniche presenti al
Grande Ingresso in questi manoscritti.
Progressivamente venne ad emergere la prassi di commemorare ad
alta voce l’imperatore e il patriarca nel caso fossero presenti alla cele-
brazione, come abbiamo già visto nel De officiis (ca. 1350/60)79. Poco
per volta le commemorazioni si moltiplicarono includendo altre cate-
gorie di persone, che però, se non erano presenti in chiesa, venivano
commemorate in silenzio80. Lo si vede, per esempio, nella diataxis del
Sabas 305 / Р gr. 423 (XV sec.), dove l’imperatore e il patriarca
sono commemorati in silenzio, mentre la commemorazione generale
era – sembra – cantata ad alta voce:
Presi i doni ... entra commemorando tra sé: Per questo santo monastero,
per ogni città e paese, per l’imperatore e il patriarca. Quando poi viene
fuori, dice al popolo: Il Signore Dio si ricordi di tutti noi ... 81
Il codice Ann Arbor 17 (già Burdett-Coutts III.29), copiato in Epiro
prima del 1507, dopo la commemorazione a voce bassa dei defunti –
ancora dentro nel santuario – e la commemorazione generale da canta-
re in processione, istruisce il celebrante su cosa debba dire nel caso si
trovino in chiesa personalità laiche e/o ecclesiastiche (ff. 23v-24r).
Quindi dice a voce bassa dentro il santuario: Ricordati, Signore, di tutti i
nostri padri e fratelli ortodossi defunti che qui ed ovunque riposano.
E uscendo dal santuario fa uscire i doni e dice ad alta voce: Di tutti voi si
ricordi il Signore Dio nel suo regno, in ogni tempo, ora e sempre.
E ancora un altro [sacerdote] dice: Di tutti voi si ricordi il Signore Dio
nel suo regno, in ogni tempo, ora e sempre.
E se lì si trova l’imperatore, dice: Si ricordi il Signore Dio della tua mae-
stà nel suo regno, in ogni tempo, ora e sempre.
––––––––––
78
Dmitrievskij III, 120.
79
Pseudo-Kodinos, De officiis, 266, citato sopra alle pp. 370-371. Si veda anche la diata-
xis del codice Vaticano gr. 573 (XIV-XV sec.), Krasnosel’cev, атериалы, 108.
80
Si vedano, per esempio, le rubriche del primo Slu ebnik moscovita (a. 1602), Muretov,
материалам, 91; le rubriche codificate nel Sinodo del 1666-1667, Деяния, f. 52v e il
codice Sinod. sl. 368 (670) (XVII sec.), Nevostruev - Gorskij, писание III/1, 107.
81
Krasnosel’cev, атериалы, 89.
Se lì si trova un metropolita o un vescovo, dice: Si ricordi il Signore Dio

del tuo episcopato nel suo regno, in ogni tempo, ora e sempre.
Se lì si trova un protosyngelos o un archimandrita o un egumeno, dice: Si
ricordi il Signore Dio del tuo sacerdozio nel suo regno, in ogni tempo, ora
e sempre.
Naturalmente all’inizio del XVI secolo nessun imperatore bizanti-
no poteva assistere ad una Liturgia né in Epiro né altrove, quindi, se
non si tratta di un cedimento postumo alla nostalgia, l’ordo del codice
epirota potrebbe riflettere un uso della Capitale anteriore al 145382.
Alla fine divenne abituale pregare ad alta voce per il sovrano, il ve-
scovo e le altre categorie anche quando non erano presenti alla Litur-
gia. Un risultato ancora più significativo della moltiplicazione di com-
memorazioni consisteva nell’estrarre particelle commemorative per
vivi e defunti in una sorta di continuazione della prothesis. Diversi
manoscritti slavi del XVI secolo ne descrivono lo svolgimento come,
per esempio, il Р Sofia Novgorod 875 (BAS):
Egli [il sacerdote] si reca all’altare della prothesis ed incensa i doni di-
cendo “Santo Dio” tre volte. Anche questo: “Ricordati, Signore, di questo
santo monastero e di ogni città e di tutti i fedeli cristiani che vi abitano con
fede. Ricordati, Signore, del nostro pio Zar, il Grande Principe N. e di tutti
i principi ortodossi. Ricordati, Signore, del nostro arcivescovo N. e di tutto
l’ordine sacerdotale. Ricordati, Signore, del nostro padre l’egumeno N. e
dei fratelli in Cristo. Ricordati, Signore, dei nostri benefattori e di tutti i
cristiani ortodossi, dei miei figli spirituali, delle loro mogli e figli. E ricor-
da chi desidera83.
Poi viene tolto l’aer dai doni e inizia la processione d’ingresso.
Come si vedrà nel prossimo capitolo, l’uso è ancora in vigore nella
sola Liturgia pontificale, ed essendo posteriore di un paio di secoli alle
commemorazioni che abbiamo discusso, questo sembra il modo in cui
è avvenuta l’evoluzione.
Non vale la pena di entrare nei dettagli inerenti il testo e il numero
delle commemorazioni oppure le rubriche che regolano come, dove e
da chi debbano essere cantate. L’assenza di unanimità è un indice ul-
teriore di sviluppo tardivo e riflette usanze locali. Così per concludere
sarà sufficiente riassumere i dati che il lettore, se lo desidera, potrà ve-
––––––––––
82
Con i dovuti adattamenti al milieu russo la normativa del Ann Arbor 17 è ripresa nello
slu ebnik pubblicato a Mosca nel 1602 (Muretov, материалам, 91).
83
Orlov, Литургия, 139, sigla C22. Cfr. Petrovskij, “Rédaction slave”, 920.
410 Capitolo VI
rificare tra l’abbondante documentazione raccolta nei lavori di Trem-

pelas, Orlov e Dmitrievskij, o negli stessi manoscritti84.
1. Inizialmente, quando soltanto i diaconi portavano i doni in pro-
cessione, non vi era alcuna commemorazione.
2. In seguito è stata introdotta una commemorazione recitata più
volte da sacerdote, probabilmente a bassa voce, e che non si trova-
va negli eucologi, essendo una risposta spontanea alla richiesta di
un memento da parte dei fedeli durante la processione. A questa
commemorazione se ne aggiunsero altre, sempre recitate a bassa
voce.
3. L’unica commemorazione originaria, insieme alla commemora-
zione di alcune personalità civili ed ecclesiastiche presenti alla Li-
turgia giunse alla fine ad essere cantata ad alta voce. Del testo esi-
stono varie recensioni ma senza differenze sostanziali: varia l’ordi-
ne delle parole, la grafia del pronome a causa dell’itacismo (uJmw'n,
hJmw'n) e l’aggiunta della clausola finale “pavntote, nu'n”. L’osserva-
zione di Placide de Meester secondo cui la commemorazione “fut
naturellement accompagnée de la conclusion ordinaire: pavntote,
nu'n kai; ajeiv ...”85 è ingiustificata, infatti la tendenza ad aggiungere
la conclusione ad ogni testo è uno sviluppo successivo.
4. Le rubriche stabiliscono che la commemorazione la reciti: a) il
diacono e il sacerdote insieme; b) prima il diacono e quindi il sa-
cerdote; c) oppure – in alcuni manoscritti – il diacono, mentre al
sacerdote non resta che chiudere l’intenzione dicendo “pavntote
nu'n ...”86. d) In alcune fonti diacono e sacerdoti si alternano nel re-
citare varie commemorazioni.
5. Le commemorazioni verranno a moltiplicarsi soltanto più tardi. I
manoscritti più antichi non le conoscono e inizialmente vi era sol-
tanto quella generale87.
––––––––––
84
Trempelas, Leitourgivai, 81-82; Orlov, Литургия, 140-141; Dmitrievskij II, passim.
85
86
EBE 782 (XVII sec.), Trempelas, Leitourgivai, 82. Nell’eucologio Harley 5561 (XIII
sec.) non è chiaro a chi spetti recitare la commemorazione (f. 12rv).
87
Oltre ai codici greci già citati, cfr. i testimoni slavi: Sinai sl. 14 (XVI sec.), f. 20v; Sinai
sl. 15 (ante 1627), f. 27r; Vaticano sl. 14 (Diataxis di Filotheos), Krasnosel’cev, Сведения,
184; Horbatsch, De tribus textibus, 96 e i manoscritti slavi di BAS in Orlov, Литургия,
141. Secondo Petrovskij (“Rédaction slave”, 867, 888, 904-905) nelle redazioni slave del-
la Liturgia nel XII secolo non c’era alcuna commemorazione e una sola commemorazione
compare nel XIV per poi moltiplicarsi nel XVI secolo. Va però precisato che non si sono
6. Anche nei manoscritti greci e slavi che riportano più di una com-
memorazione, sembra che quelle aggiuntive fossero previste sol-
tanto quando un’autorità civile o ecclesiastica era effettivamente
presente alla celebrazione. Le commemorazioni erano all’intenzio-
ne unicamente dei presenti e non, come accade oggi, una generica
preghiera per la gerarchia, i governanti ecc.
7. Esistono però manoscritti medievali e moderni senza alcuna
commemorazione88. Infatti queste intenzioni di preghiera hanno ac-
quistato diritto di cittadinanza nell’eucologio e diffusione generale
soltanto grazie alle edizioni stampate, ma non dovunque: nella Li-
turgia italo-bizantina le commemorazioni non sono mai entrate in
uso89.
3.6. I Sall 23,7 e 117,26a (27a)

Secondo il inovnik russo oggi in vigore è consuetudine per il ve-
scovo, dopo che ha incensato il diskos presso le porte sante, recitare il
versetto “Benedetto colui che viene nel nome del Signore” (Sal
117,26a) 90. L’uso compare per la prima volta nei manoscritti greci del
XII secolo, e poiché quanto si trova nel inovnik è stato approvato nel
Concilio di Mosca del 1667 che promosse la revisione dei libri russi
per adeguarli ai coevi libri greci, è lecito ipotizzare che al tempo il
versetto fosse di uso generale nel Patriarcato ecumenico91.
Come abbiamo visto nel capitolo II, il versetto del Sal 117 e l’At-
tollite portas (Sal 23,7), che spesso lo precede nei manoscritti, potreb-
be avere alle spalle una lunga tradizione nello sviluppo del Grande In-
––––––––––
conservati eucologi slavi del XII secolo e Petrovskij basa il suo studio su datazioni palese-
mente errate.
88
Per esempio: Cromwell 11 (Epiro, a. 1225), Ambrosiana R 24 sup. (XIII sec.),
Sinod. gr. 261 (279), copiato a Costantinopoli nel 1347/1354 (Krasnosel’cev, Сведения,
299); New York Public Library, sl. 1 (XIV sec.), Kovaliv, Prayer Book, f. 19r; Athos Ivi-
ron 373 (780)(a. 1400), f. 7r; Sinai gr. 968 (a. 1426), f. 9v e 2037 (XVI sec.), f. 14v; Vati-
cano gr. 1213 (XVI sec.), Krasnosel’cev, Сведения, 134; Taphou 334 (1645-1651), f. 23v
e, in genere, nei rotoli.
89
Gli unici esempi di commemorazione – forse per l’influsso esercitato dalle edizioni ve-
neziane – sono circoscritti a due codici tardivi copiati a Grottaferrata dallo ieromonaco
Luca Felice, i “messali” Grottaferrata G.b. XIX (a. 1591), f. 9r e Grottaferrata G.b.
XXIV.1-2 (aa. 1592 e 1597), ff. 133r e 157v. La commemorazione è generale (Mnhsqeivh
Kuvrio" oJ qeo;" pavntwn hJmw'n ejn th'/ basileiva/ aujtou', pavntote ...) e segue il Sal 117,26,
ma non è passata nell’editio princeps italo-greca del 1601 (EPI, 12).
90
inovnik I, 84. Slu'e/bnik= a¢rx®\re/jsk®i, ff. 49r, 50r.
91
Деяния, f. 52v; cfr. anche Muretov, Проскомидия, 28 e le fonti greche con il versetto
elencate più avanti alle note 93-96, 98, 100, 102, 103.
412 Capitolo VI
gresso. Però quei manoscritti che riportano a questo punto un versetto

salmico, mentre sono abbastanza coerenti nel dare il Sal 117,26a, esi-
biscono considerevoli differenze nei riguardi dell’aggiunta del verset-
to 27a (Dio è il Signore ed è apparso a noi)92 o, semmai, rispetto a
quanto introduce questi versetti. Nella tradizione di Filotheos il sacer-
dote recita il Sal 23,7 (Attollite portas ...) al momento di entrare e il
diacono, che già si trova all’interno del santuario e ha deposto il di-
skos sull’altare, si volge verso il sacerdote che entra, lo incensa e dice:
“Benedetto colui che viene nel nome del Signore, Dio è il Signore ed
è apparso a noi” 93. In alcuni manoscritti però, i ruoli sono invertiti94,
in altri è il sacerdote a recitare entrambi i versetti95. Nel Patmos 719
(XIII sec.) sacerdote e diacono recitano insieme Attollite portas, ma
soltanto il sacerdote, entrando nel santuario, risponde “Benedetto
colui ...”96. Nello Slu ebnik Archierejskii degli Edinovercy il sacerdote
andando in processione recita il Sall 23,9-10 e 117,26a e il vescovo
nel ricevere i doni recita i Sall 23,7 e 117,26a, seguiti da una parafrasi
della seconda parte del Cheroubikòn, conclusa dall’ultima frase della
preghiera Nemo dignus: “Perché tu sei l’offerente e l’offerto ...” 97.
Infine un certo numero di codici nel riportare l’Attollite portas e il
“Benedetto ...” ci tengono a specificare con un’apposita nota che l’At-
tollite è una tradizione locale non in uso nella Grande Chiesa, e che il
––––––––––
92
Due manoscritti del XVII secolo, EBE 778 e BXM 90 (Trempelas, Leitourgivai, 82) do-
po il Sal 117,26a aggiungono Ez 3,12: Eujloghmevnh hJ dovxa Kurivou ejk tou' tovpou (tou'
aJgivou aujtou').
93
Diataxis di Filotheos, ed. Trempelas, Leitourgivai, 9-10 (colonna destra). Ugualmente i
codici Sabas 53 (a. 1577/8), f. 20v; Sinai gr. 1919 (a. 1564), f. 33v-34r; Vaticano gr. 573
(diataxis del XV secolo), Kransosel’cev, атериалы, 108; Sinai sl. 14 (XVI sec.), f. 20v
e 15 (ante 1627), f. 27r e otto manoscritti del XVI-XVIII secolo in Trempelas, Leitourgiv-
ai, 82. La recensione della diataxis di Filotheos copiata nel Sinai gr. 2046 (XIV-XV sec.),
f. 15r, omette l’Attollite portas e il Sal 117; la versione di Eutimio di T rnovo (1375-
1393) omette soltanto l’Attollite portas (Ka u niacki, Werke des Euthymius, 296) come
anche la versione del metropolita Cipriano di Kiev (Krasnosel’cev, атериалы, 61).
94
Per esempio: Sinai gr. 986 (XV sec.), Dmitrievskij II, 610; alcuni manoscritti slavi stu-
diati da Petrovskij (“Rédaction slave”, 905) e EBE 776, Trempelas, Leitourgivai, 83.
95
Athos Esphigmenou 120 (Dmitrievskij II, 959), Р gr. 811 (Dmitrievskij III, 120) –
questi manoscritti però non prevedono la presenza del diacono – BXM 13 (XVI sec.),
Trempelas, Leitourgivai, 83; Sabas 305 (diataxis del XV sec.), Kranosel’cev, атериа-
лы, 89; Grottaferrata G.b. XIX (a. 1591), f. 9r e alcuni manoscritti slavi di BAS (cfr. Or-
lov, Литургия, 141). Nel Grottaferrata G.b. III (post 1357) sacerdote e diacono recitano
insieme entrambi i versetti (Goar2, 87-88).
96
97
Slu'e/bnik= a¢rx®\re/jsk®i, ff. 49r-50r.
sacerdote al momento di entrare nel santuario deve dire “Benedetto

colui che viene ...” 98.
Per completare la confusione alcuni manoscritti danno soltanto At-
tollite 99 e altri soltanto “Benedetto ...” 100. Gli slu ebniki pubblicati a
Kiev nel 1639 (p. 290) e a Lviv nel 1666 (f. 138v) riportano i versetti
in ordine inverso, il Vaticano gr. 1213 (XVI secolo) ha “Benedetto ...”
durante l’incensazione dei doni sull’altare invece del tropario “Il nobi-
le Giuseppe” che egli ha recitato nel momento di entrare nel santua-
rio101 ed è possibile trovare ogni sorta di combinazione riguardo chi
dice cosa. Però, nonostante una così ampia varietà, la prassi general-
mente prescritta nei più tardi manoscritti greci o segue il regolamento
di Filotheos, con il sacerdote che recita Attollite portas e il diacono
“Benedetto ...”, oppure omette l’Attollite e fa recitare al sacerdote
“Benedetto ...” nel momento in cui compie l’ingresso102.
3.7. “Benedite, santi”

3.7.1. Significato della monizione
Un’altra serie di manoscritti di provenienza diversa, dei quali il più
antico è il rotolo di BAS Sinai gr. 1020 del XII/XIII secolo, omette
––––––––––
98
Sinai gr. 1919 (a. 1564), ff. 33v-34r; un eucologio del 1556 della biblioteca di A. C. Pa-
vlov (Muretov, материалам, 93); EBE 751, 766, 770 (Trempelas, Leitourgivai, 82-
83). Cfr. anche la nota 5 in Dmitrievskij II, 610 relativa al manoscritto Alessandria 351
(207) del XVI secolo: “come scrive il beato Kyr Ioasaf: Attollite portas non si dice a que-
sto punto, ma soltanto Il Signore è Dio ed è apparso a noi, benedetto colui...”. L’intesta-
zione del codice (ibid. 602) dichiara che l’ordo è quello della Grande Lavra dell’Athos
(dove Filotheos scrisse la sua diataxis). Abbiamo una prova che per le formule secondarie
potevano vigere usanze diverse anche all’interno dello stesso monastero.
99
La diataxis inedita del Monaco gr. 540 (a. 1416), f. 26r; Sabas 382 (XV-XVI sec.), f.
24r; Sabas 48 (a. 1537), f. 63v (BAS); Sinai gr. 2045 (a. 1572), f. 17v; svariati manoscritti
slavi di BAS (cfr. Orlov, Литургия, 141) e l’edizione di Krasnosel’cev della diataxis di
Filotheos ( атериалы, 60).
100
Cfr. i manoscritti citati più avanti nella nota 126.
101
Krasnosel’cev, Сведения, 134.
102
Tuttavia secondo Petrovskij (“Rédaction slave”, 888-889) è precisamente nella reda-
zione filotheana di CHR nei manoscritti slavi del XIV secolo che il Sal 23,7 risulta omes-
so e il sacerdote al momento di entrare recita il Sal 117,26a. 27a. Nella recensione della
diataxis di Filotheos nel Vaticano sl. 14 (XIV-XV sec.) (Horbatsch, De tribus textibus,
96) e nel Sinod. sl. 344 (601) troviamo soltanto il Sal 117,26a. 27a, ma la rubrica
che lo precede è al plurale (глагол т = dicono), cfr. Krasnosel’cev, Сведения, 185;
атериалы, 61.
414 Capitolo VI
l’Attollite portas e introduce il “Benedetto colui che viene ...” con la

monizione “Benedite, santi” (Eujlogei'te, a{gioi)103.
In CHR la formula “Benedite, santi” appare per la prima volta nel
Р gr. 226 (f. 29r) dopo la preghiera dello skeuophylakion. Questo il
testo secondo la ricostruzione proposta da André Jacob e l’edizione di
Pavlos Koumarianos104:
1. Tu che sei la perfezione della Legge e dei Profeti ... in ogni tempo, ora e
[sempre e nei secoli dei secoli] = preghiera dello skeuophylakion.
2. Diacono: Benedite, santi. Signore, benedici.
3. [Sacerdote:] Che il Signore e Dio ...
La precedente edizione di Krasnosel’cev si differenzia soltanto nel-
la divisione degli elementi: egli riconnetteva l’“e” non alla dossologia
della preghiera (... in ogni tempo ...) [1] ma alla monizione [2], otte-
nendo: “E benedite, santi”105. Strittmatter, invece, segue la divisione di
Krasnosel’cev, ma riferisce la rubrica “oJ d” [= oJ diavkono" oppure, co-
me spesso nel codice, oJ diavkwn] a “Signore, benedici”, assegnando al
popolo la monizione “Benedite, santi” e ottenendo:
1. Tu che lei la perfezione della Legge e dei Profeti ... in ogni tempo, ora
[e sempre e nei secoli dei secoli] = preghiera dello skeuophylakion.
2. [Popolo:] E benedite, santi. Signore, benedici.
3. Diacono: Signore, benedici.
4. [Sacerdote:] Che il Signore e Dio ...
Strittmatter giunge a questa soluzione comparando il testo dell’eu-
cologio di Pietroburgo con la versione latina di BAS dal Parigi Nouv.
Acquis. Lat 1791 (XII sec.) che egli stesso aveva pubblicata. Nel codi-
ce in questione, prima della stessa preghiera finale in comune con il
––––––––––
103
In realtà, come ha esattamente trascritto Dmitrievskij (II, 142), nel rotolo si legge Euj-
logei'te a{gie eujlovghson. Jacob, Formulaire, 166-167. Jacob (ibid., 166) elenca le fonti
che in qualche momento dei riti del Grande Ingresso hanno la monizione “Benedite, santi”
– manoscritti orientali: rotolo Sinai gr. 1020 (XII-XIII sec.); Parigi gr. 324, (XIV sec.), f.
28r; manoscritti del Salento: Barberini gr. 443 (XII/XIII sec.), f. 8r; BAS del Sinai gr. 966
(XII-XIII sec.), Dmitrievskij II, 206; Borgia gr. 7 (XV sec.), f. 15v; Corsini 41 E 29 (a.
1579), f. 31r e 41 E 31 (XVI sec.), f. 53r; l’archieratikon costantinopolitano di Gemistos
(Dmitrievskij II, 311; Rentel, Diataxis of Gemistos, 232, 96) e alcuni manoscritti slavi se-
condo la redazione di Filotheos (cfr. Petrovskij, “Rédaction slave”, 889). All’elenco van-
no aggiunti gli eucologi del Salento Ambrosiana C 7 sup del XIV secolo (CHR, f. 19v, ma
non in BAS, f. 69v) e E 20 sup (XIII sec.), dove “Benedite, santi” è aggiunto nel margine
superiore del f. 18v.
104
Jacob, Formulaire, 163; Koumarianos, Codice 226, 84 § 60.3-5.
105
Р gr. 226106, si trova la rubrica Populus benedicit deum. Strittmat-

ter ha creduto si trattasse della traduzione errata di una frase del tipo
di quella presente nell’eucologio di Pietroburgo ed ha proposto la se-
guente retroversione greca:
ÔO laov": Eujlogei'te to;n qeovn107.
Invece di supporre come Strittmatter un errore nella traduzione lati-
na di un testo così semplice – tanto più che non si conosce alcun testo
greco con Eujlogei'te to;n qeovn – Jacob ritiene che il passo vada inter-
pretato in modo da concordare nel senso con il testo correlato del Р
gr. 226. I due testi sono complementari e riflettono due momenti suc-
cessivi della stessa azione liturgica. Nell’eucologio di Pietroburgo il
diacono dice “Benedite, santi” invitando il popolo a benedire Dio in
silenzio, cosa che fa, come risulta dal testo latino (Populus benedicit
deum), quindi in entrambe le fonti il sacerdote benedice. Nell’incipit
della preghiera dell’ambone (“Signore, tu che benedici quelli che ti
benedicono ...” [Gen 12,3]), antica formula di benedizione alla fine
della Liturgia108, Jacob vede una conferma della preghiera in silenzio
del popolo109.
Alcuni eucologi italo-greci supportano la spiegazione di Strittmat-
ter che in “Benedite, santi” vede un’acclamazione del popolo. Jacob
cita due eucologi italo-greci del XII secolo, il calabrese Vaticano gr.
1554 e l’Ottoboni gr. 344 (Otranto, 1177) – ai quali vanno aggiunti
anche il typikòn del SS. Salvatore di Messina (ante 1149) – che ripor-
tano la formula “Benedite, santi” (oppure “Benedite, santi, benedite”)
in funzione di esclamazione del popolo appena prima della benedizio-
ne finale dei vespri, del mattutino e di altre celebrazioni110. Questi ma-
noscritti del XII secolo sono contemporanei del Parigi nouv. acquis.
lat. 1791, e così “Populus benedicit deum” potrebbe essere uno stato
di fatto: a quel momento il popolo esclamava: “Benedite, santi”.
Però come ha mostrato André Jacob, nell’eucologio Vaticano gr.
1833 del X secolo, coevo al Р gr. 226 e come questo italo-greco, la
formula “Benedite, santi” compare tre volte: alla fine dei vespri (f.
––––––––––
106
Sulla preghiera e la sua funzione cfr. Taft, History VI, 775-776.
107
Strittmatter, “Missa graecorum”, 134 nota H.
108
Sulla preghiera cfr. Taft, History VI, 592-643.
109
Jacob, Formulaire, 164-165. Tuttavia l’incipit ispirato a Gen 12,3 si afferma soltanto
nel corso del X secolo; il Barberini gr. 336 ha il più comune Kuvrie oJ qeo;" hJmw'n (Eucolo-
gio Barberini, § 21.3), cfr. Taft, History VI, 643-644.
110
Jacob, Formulaire, 165-166 e Arranz, Typicon du Saint-Sauveur, 200, 202, 282 e
l’“Appendice de Luc” a p. 11; cfr. ibid., “Index liturgique”, 401.
416 Capitolo VI
23r), del mattutino (f. 28v) e dei “vespri della genuflessione” di Pente-
coste (f. 38v)111. In tutti e tre i casi la struttura è la stessa:
Diacono: Sofiva.
Sacerdote: Eujlogei'te, a{gioi.
Sacerdote: Preghiera finale di benedizione
A Pentecoste “Benedite, santi” è assegnato al diacono, come nei
vespri del coevo Grottaferrata G.b. VII112, differenza che non modifica
la struttura di base.
Un altro esempio lo abbiamo nei riti di congedo di ciascuna delle
Ore del Venerdì Santo dell’eucologio italo-greco Grottaferrata G.b. X
del X/XI secolo113:
Diacono: Sofiva.
Sacerdote: Eujlogei'te, a{gioi.
Popolo: Kuvrie, eujlovghson.
Sacerdote: Preghiera finale di congedo
Questi riti esibiscono la stessa struttura della conclusione di CHR
nel Р gr. 226 e sembra rappresentino la tradizione più antica. “Be-
nedite, santi” è un invito che il diacono o il sacerdote rivolge al popo-
lo, che a sua volta si rivolge a Dio che è la fonte delle benedizioni. Il
destinatario della “benedizione” non è il clero: i “santi” sono i cristiani,
i battezzati, come nell’antico invito alla comunione “I santi [doni] per
i santi” (Ta; a{gia toi'" aJgivoi")114. Quindi non è al sacerdote che sta per
recitare la preghiera che il diacono ingiunge di “benedire”, quanto ai
“santi” presenti in chiesa, ai quali viene chiesta la “benedizione”, o
per usare un termine più corrente, il “permesso”, perché il sacerdote
compia l’azione che in quel momento gli è propria.
Un passo dal volume The Monks of Athos di Richard M. Dawkins,
descrive un analogo impiego in contesto non liturgico:
Panayiótis was ... so polite that he always prefixed his questions with Ev-
lóyison (Eujlovghson), “Give your blessing”. This is the formula used when
a junior addresses a senior monk: the senior answers with O Theos (oJ Qe-
ov") “God”, which stands for “May God bless you”, and then the conversa-
tion proper may begin. Laymen addressing a monk will often begin with
––––––––––
111
112
Passarelli, Eucologio Cryptense, § 88.2.
113
S. Parenti, “La celebrazione delle Ore del Venerdì Santo nell’eucologio G.b. X di Grot-
taferrata (X-XI sec.)”, BBGG, n.s. 44 (1990), 81-125: 88, 90, 92.
114
Evloyite (Eujlogei'te) which equally means “Give your blessing”, but is a

more conversational, less ritual form of the verb115.
Comunque “oJ Qeov"” non significa “Che Dio ti benedica” quanto
“Eujloghto;" oJ Qeo;" hJmw'n, pavntote ...”, la comune risposta ad una ri-
chiesta di permesso formulata con “Benedici”116, almeno quando a re-
plicare è un monaco costituito in sacris117.
Ancora oggi tra i sacerdoti russi è comune, anche al di fuori delle
celebrazioni liturgiche, chiedere il permesso al vescovo per qualcosa
con l’espressione “ лагослови, влад ко” (Benedici, signore). “Bene-
dici” significa dunque “Con il suo permesso” e trova un parallelo nel
siriaco “barrek m r(y)” o nella benedizione della mensa nella recen-
sione post-tridentina del rito romano. Qui colui che presiede inizia di-
cendo “Benedicite”, che significa “Permettete che inizi la preghiera?”,
al quale i presenti replicano: “Benedicite”, che significa “Si, puoi”. Un
chiaro esempio di questo impiego di “benedici” nella tradizione bizan-
tina si trova nel rotolo Patmos 719 del XIII secolo. Quando il sacerdo-
te entra nel santuario per vestirsi, si rivolge ai presenti dicendo: “Be-
nedite, padri e fratelli, e perdonate me peccatore”. Quindi prende le
vesti e benedice lo sticharion: “Benedetto il nostro Dio, in ogni tempo,
ora e sempre ...” e si veste118.
La “benedizione” da parte dei presenti non si riferisce a un momen-
to di silenzioso raccoglimento. Al giorno d’oggi nella recensione gre-
ca il congedo dei vespri e del mattutino inizia con la monizione diaco-
nale “Sofiva. Eujlovghson”, sebbene nelle fonti più antiche Eujlovghson
manchi119. Invece nella recensione moscovita “Benedici” ( лагосло-
––––––––––
115
Dawkins, Monks, 193.
116
Per esempio alla fine dei vespri e del mattutino, all’inizio e durante la Liturgia, pratica-
mente come invito ad ogni genere di benedizione (delle vesti liturgiche, all’inizio della
prothesis, del vino e dell’acqua, dell’ingresso con il Vangelo, ecc.). Cfr. la diataxis del
British Library Add. 34060, ed. Taft, “Diataxis of the Great Church” I, 286, 290, 294,
304, 306.
117
Infatti la formula “Benedetto il nostro Dio ...” è di esclusiva pertinenza episcopale e
presbiterale. Nelle “Risposte” canoniche date tra il 1105 e il 1107 ai monaci dell’Athos
dal patriarca di Costantinopoli Nicola III Grammatikos, si stabilisce che il presbitero de–
posto dal suo ufficio, o che ha abbandonato il ministero, non ha più diritto di recitarla, cfr.
Actes du Patriarcat I/II-III, 436.
118
Dmitrievskij II, 171. La formula è ripresa dal rito del perdono passato nel textus recep-
tus dell’horologion con il quale nella tradizione sabaita si conclude l’apòdeipnon o com-
pieta (cfr. HoR, 276; HoA, 224).
119
Per esempio la diataxis diaconale per la Vigilia (agrypnia), attribuita erroneamente a
Filotheos Kokkinos (Goar2, 7).
418 Capitolo VI
ви) è cantato dal popolo/coro120. Allo stesso modo in alcune recensioni

locali del rito bizantino, appena prima della preghiera dell’ambone il
popolo esclama: “Benedici, signore santo”121. Allora non è affatto
estraneo al rito bizantino preso nel suo complesso che il popolo canti
una tale ingiunzione prima della benedizione del sacerdote. Forse han-
no fatto così in risposta al nostro “Benedite, santi”, proprio come nei
casi sopra citati, quando formulavano l’ingiunzione a benedire senza
prima essere stati invitati a farlo, o in risposta al “Sofiva”.
3.7.2 “Benedite, santi” al Grande Ingresso

Varie fonti greche di origine diversa – Costantinopoli Italia meri-
dionale, Medio Oriente – hanno “Benedite, santi” in qualche momento
del Grande Ingresso122. Dal XIV secolo si trova anche nelle fonti
slave123.
Tuttavia la monizione non era sempre utilizzata in modo univoco.
Nei manoscritti slavi del XIV secolo, come nell’eucologio medio-o-
rientale Parigi gr. 324 e nell’archieratikòn di Gemistos, tutti del XIV
secolo, “Benedite, santi” introduce il dialogo dell’orate fratres dopo
che i doni sono stati deposti sull’altare124. Nei più antichi testimoni ita-
lo-greci la monizione introduce il Sal 117,26a (“Benedite, santi”, “Be-
nedetto colui che viene ...”), recitato dal sacerdote durante l’ingresso
nel momento in cui entra nel santuario, anche se nelle fonti non manca
una certa varietà125.
Quale delle due formule è tradizionale a questo punto della Litur-
gia? “Attollite portas” oppure “Benedite, santi”? Probabilmente nessu-
na delle due. Al Grande Ingresso molti manoscritti hanno soltanto il
Sal 117,26a (27a) senza alcuna monizione/invito diaconale126 e i libri
––––––––––
120
SR, 49, 124; SM, 36, 69.
121
Cfr. LEW, 397,27 e il “Domine, nos benedic” dell’antica versione georgiana di CHR
(Jacob, “Version géorgienne”, 84, 118).
122
Vedi più indietro nota 103.
123
Petrovskij, “Rédaction slave”, 889 (all’inizio del dialogo dell’orate fratres) senza indi-
cazione delle fonti.
124
Jacob, Formulaire, 167; Dmitrievskij II, 311; Habert, ∆Arcieratikovn, 77 (eujloghvsate
a{gioi), e anche nella versione slava della diataxis di Filotheos curata dal patriarca Eutimio
di T rnovo (Ka u niacki, Werke des Euthymius, 297; втимиев служе ник, 52); cfr. più
avanti nel capitolo VIII le pp. 487, 490-491, 498. Rentel, Diataxis of Gemistos, 232, 96.
125
126
Jacob (Formulaire, 167-168) elenca i seguenti manoscritti: Barberini gr. 316 (XII sec.),
f. 17v; Vaticano gr. 2005 (a. 1194/5) ff. 16r (CHR) e 40r e (BAS); Chigi gr. 2 (R.IV.2)
(XIV sec.), f. 11rv e Pio II gr. 35 (XIV sec.), f. 16rv; alcuni manoscritti slavi del XIV seco-
slavi autorizzati dal concilio di Mosca del 1666-1667 dimostrano che

all’epoca il Sal 117,26a senza alcun invitatorio diaconale o il Sal 23,7
erano pienamente accettati nella Liturgia del Patriarcato ecumenico127.
Come puntualizza Jacob, il Sal 117,26a è stato utilizzato in diversi
momenti della Liturgia per accompagnare “l’andare e venire” nel no-
me del Signore128. La doppia monizione del Sinai gr. 1020, così come
ricostruita da Jacob (Eujlogei'te, a{gioi. Eujlovghson), è parallela a
quella del Р gr. 226, ma il secondo membro (Eujlovghson) al Gran-
de Ingresso è fuori posto perché non si tratta di una formula di benedi-
zione129.
Jacob ha suggerito che “Benedite, santi” potrebbe essere stato adot-
tato al Grande Ingresso dopo che cadde in disuso nei riti finali della
Liturgia130. All’ipotesi si oppone però il fatto che la tradizione di que-
sta formula al termine della messa non è così costante e al massimo
può soltanto provare che siamo dinanzi ad un uso transitorio, probabil-
mente circoscritto al milieu italo-greco tra X e XII secolo131. Tra l’al-
tro ci sono più testimonianze per l’utilizzazione della formula nell’uf-
ficio divino che al Grande Ingresso. Da dove viene, allora, la monizio-
ne Eujlogei'te, a{gioi?
3.7.3 Origine della monizione “Benedite, santi”

Le prime testimonianze relative alla formula “benedite, santi” non
sono liturgiche ma provengono dalle consuetudines del monachesimo
––––––––––
lo (Petrovskij, “Rédaction slave”, 888-889), la diataxis del XIV-XV secolo Vaticano gr.
573 (Krasnosel’cev, атериалы, 108); Vaticano gr. 2012, (XVI sec.), f. 112r; Vaticano
gr. 1213, f. 16r (Krasnosel’cev, Сведения, 134), entrambi del XVI secolo, Vaticano gr.
2032 (a. 1549), f. 21r, ai quali si possono aggiungere la recensione slava della diataxis di
Filotheos nel Vaticano sl. 14 (Krasnosel’cev, Сведения, 185; Horbatsch, De tribus texti-
bus, 96); gli eucologi del Salento Ambrosiana C 7 sup. del XIV secolo (BAS), f. 69v e
Grottaferrata G.b. XVIII (ca. 1360), f. 17r; il Vaticano gr. 1557, f. 36v (copia dell’editio
princeps volgata), l’Ambrosiana B 15 sup., f. 81v (XVI sec.), tre manoscritti slavi di BAS
in Orlov, Литургия, 141, l’editio princeps italo-bizantina del 1601 (EPI, 12) e quindi il
“Messale basiliano” del 1683 (Leitourgikovn, 278).
127
Деяния, f. 52v.
128
129
Ibid., 167.
130
Ibid., 168.
131
La monizione è presente alla fine dei vespri e/o del mattutino, ma non di CHR/BAS,
nei codici Grottaferrata G.b. IV del X secolo (Parenti, Eucologio G.b. IV, §§ 122, 135);
Grottaferrata G.b. VII del X/XI secolo (Passarelli, Eucologio Cryptense, §§ 88.1); Grotta-
ferrata Z.d. II dell’anno 1090 (Polidori, “Eucologio Z.d. II”, §§ 54, 61). Nel Vaticano gr.
1833 (X sec.) e nel Grottaferrata G.b. X (X/XI sec.), ff. 29r 33r i formulari di BAS/CHR
mancano per la caduta dei rispettivi fascicoli.
420 Capitolo VI
bizantino dell’VIII e IX secolo, in piena querelle iconoclasta. Come

nel passo sopra citato del The Monks of Athos di Richard M. Dawkins,
nella Vita di s. Ioannikios († 846) la formula funge da richiesta di per-
messo prima di rivolgere al santo una domanda132, quindi nella Vita di
s. Eutimio di Sardi († 831)133. Nella corrispondenza di s. Teodoro Stu-
dita si ricorda invece che in tempo di eresia non è lecito salutare con
“Benedite, santi” un monaco sconosciuto che si presenti in monaste-
ro134. A Stoudios la formula viene anche impiegata in un contesto più
strettamente liturgico. Nell’Hypotyposis composta dopo l’842, la cate-
chesi che segue l’orthros nei mercoledì, venerdì e domeniche di Qua-
resima, si conclude con il “Gloria al Padre”, il Padre nostro, “Benedite,
santi: padre, benedici” e il congedo135. Quindi la presenza di “Benedite,
santi” incontrata alla fine delle sinassi orarie e della Liturgia nei ma-
noscritti italo-greci del X e XI secolo dipende in definitiva dalla tradi-
zione studita che in Italia meridionale ebbe larga diffusione136. Nei do-
cumenti posteriori come il typikòn del monastero di Evergetis, ripreso
nei typikà delle fondazioni di Phoberou (1113/1144) e di Kosmosotira
(1152) a Costantinopoli, “Benedite, santi” è detto ad alta voce dal mo-
naco che chiama a raccolta i confratelli per una celebrazione liturgica
suonando il simandron e che poi provvede all’accensione delle lam-
pade137.
Alla luce della documentazione raccolta non resta molto spazio alla
speculazione. Eujlogei'te, a{gioi è una formula comune nei milieux
monastici costantinopolitani già tra la fine dell’VIII e l’inizio del IX
secolo per chiedere un permesso, per esercitare una diaconia nella co-
––––––––––
132
Altera Vita S. Ioannicii auctore Petro monacho [BHG 936] in Acta Sanctorum Novem-
bris II/1, Bruxelles 1894, 424A; su Ioannikios cfr. la voce in ODB II, 1005-1006 (A.
Kazhdan - N. Patterson ev enko).
133
J. Gouillard, “La vie d’Euthyme de Sardes. Une oeuvre du patriarche Méthode”, Tra-
vaux et mémoires 10 (1987), 21-89: 43, 309; BZ 53/1 (2009). Si veda anche la relativa
voce in ODB II, 756 (A. Kazhdan).
134
Theodori Studitae Epistulae, vol. 1-2, ed. G. Fatouros, [CFHB Series Berolinensis
31/2], Berlin - New York 1992, II, 844, 12 (lettera 552).
135
Dmitrievskij I, 232 (apparatus) = PG 99, 1704. Byzantine Monastic Documents I, 106.
136
E. Morini, “Il monachesimo italo-greco e l’influenza di Stoudios” in L’Ellenismo Ita-
liota dal VII al XII secolo. Alla memoria di Nikos Panagiotakis, Atene 2001, 125-151.
137
Monastero di Phoberos: A. Papadopoulos-Kerameus, Noctes Petropolitanae. St. Peter-
burg 1913, 24,12; monastero di Evergetis: P. Gautier, “Le typikon de la Théotokos Éver-
getis”, REB 40 (1982), 15-95: 27, 216; monastero di Kosmosotira: G. Papazoglou, Tupi-
ko;n ∆Isaakivou ∆Alexivou Komnhnou' th'" monh'" Qeotovkou th'" Kosmoswteivra" (Qrakikh;
Biblioqhvkh 3), Komotini 1994, 33-154. Byzantine Monastic Documents, 476 (Evergetis),
808 (Kosmosotira), 898 (Phoberos).
munità o per introdurre una benedizione al termine di una sinassi litur-

gica. E' plausibile pensare che sia passata tra i riti del Grande Ingresso
per una legge di attrazione molto comune nei testi liturgici. Il Sal
117,26a con il suo incipit Eujloghmevno" si presta bene allo schema co-
mune delle benedizioni bizantine: una monizione (Eujlovghson) seguita
da una formula che inizia con il verbo eujlogei'n138.
3.8. Le commemorazioni dei ministri quando entrano nel santuario

Nelle diataxeis dell’ EBE 662 (XIII sec. ex.) e di Filotheos (a.
1342/1345) al sacerdote che entra nel santuario il diacono dice: “Ri-
cordati, signore, di me peccatore”, e il sacerdote replica: “Il Signore
Dio si ricordi di te nel suo regno” 139. In alcuni manoscritti dell’archie-
ratikòn di Gemistos i ministri si rivolgono al celebrante principale di-
cendo: “Il Signore Dio si ricordi nel suo regno del tuo episcopato (ajr-
cierwsuvnh")”140. Nell’odierno inovnik russo questo saluto lo rivol-
gono al vescovo i ministri dai quali egli riceve il diskos e il calice e,
ancora una volta, i restanti ministri quando entrano nel santuario141. Il
saluto/augurio si trova anche nella Liturgia presbiterale, rivolto dal
diacono al celebrante principale, che replica: “Il Signore Dio si ricordi
del tuo diaconato ...” 142. Se ci sono concelebranti si commemorano a
vicenda dicendo insieme “Il Signore Dio si ricordi del vostro diacona-
to (sacerdozio, protopresbiterato, archimandritato, ecc.) nel suo regno
...”. Sembra essere niente altro che un saluto reverenziale in origine
utilizzato liberamente e poi stilizzato in questo momento della Li-
turgia.
3.9. Deposizione, ricoprimento ed incensazione dei doni

3.9.1 Presentazione dei doni
In armonia con l’archieratikòn di Gemistos e la riforma liturgica in
Russia nel 1667, nell’odierna celebrazione pontificale il vescovo pren-
de prima il diskos quindi il calice dalle mani dei ministri che li porta-
––––––––––
138
139
Kalaïtzidis, EBE 662, 77; Trempelas, Leitourgivai, 9-10 col. destra (Filotheos), ma
non nella versione slava del patriarca Eutimio di T rnovo, ed. Ka u niacki, Werke des
Euthymius, 296.
140
Rentel, Diataxis of Gemistos, 231: 74-76; Dmitrievskij II, 310 nota 5; Habert, ∆Arcie-
ratikovn, 76.
141
inovnik I, 83-85.
142
HCo, 82.
422 Capitolo VI
no in processione e li depone sull’altare143. Che ciò non sia casuale

quanto una scelta deliberata del rituale lo si può vedere dalla rubrica
piuttosto esplicita. Dopo aver preso il diskos dalle mani del diacono
facendo le consuete commemorazioni,
Il vescovo, entrando nel ... santuario, non consegna il diskos agli archi-
mandriti, ma egli stesso dalle porte sante si dirige con il santo diskos verso
il santo altare ... e lo depone sul santo altare recitando “Il nobile Giuseppe
...” 144.
Abbiamo già visto quale problemi il rito abbia causato al focoso ar-
ciprete Avvakum145.
Però la solennizzazione della deposizione dei doni è uno sviluppo
ulteriore. Le nostre due fonti del X secolo per la Liturgia pontificale
della Grande Chiesa, BAS del codice di Isidoro Pyromalos e la corre-
lata versione latina di Johannisberg, affermano esplicitamente che i
doni sono presi e deposti sull’altare dai presbiteri146. La nostra più an-
tica diataxis pontificale conservata nel British Library 34060 (XII
sec.) dice soltanto che i doni vengono deposti sull’altare e coperti, pre-
sumibilmente da parte dei ministri che li hanno portati. In ogni caso
non lo fa il patriarca. Il manoscritto spiega che in quel momento tene-
va le mani celate sotto il felònion fino a quando il castrensis non le
scopriva per il lavabo147.
Sebbene la maggior parte delle fonti taccia, un analogo processo di
solennizzazione si osserva anche nella messa presbiterale. Le rubriche
molto dettagliate ricavate da una diataxis costantinopolitana del X se-
colo utilizzata da Leone Toscano nella sua versione latina (a. 1173/4),
non dice nulla su chi ha deposto i doni sull’altare, ma probabilmente
lo facevano i diaconi che li trasportavano148. Secondo le diataxeis del-
l’EBE 662 (XIII sec. ex.), di Filotheos (1342/1345) e del Vaticano gr.
573 (XIV-XV sec.) è il diacono a deporre il diskos sull’altare, quindi
incensa il sacerdote che entra e poi depone il calice149. Tuttavia nel
––––––––––
143
Dmitrievskij II, 310; Rentel, Diataxis of Gemistos, 231:77-83; Деяния, ff. 52v-53r; Go-
lubcov, иновники, 22-23.
144
inovnik I, 84.
145
Cfr. la Vita di Avvakum citata nel capitolo precedente, p. 377.
146
Goar2, 155; Cochlaeus, Speculum, 237-238.
147
148
149
Kalaïtzidis, EBE 662, 77; Trempelas, Leitourgivai, 9, col. destra (diataxis di Filotheos).
Nella versione slava di Filotheos curata da Eutimio di T rnovo è il sacerdote a deporre i
doni sull’altare (Ka u niacki, Werke des Euthymius, 358).
Barberini gr. 443 (f. 8r) e nel Sinai gr. 966, due eucologi salentini del
XII-XIII secolo, è il sacerdote a prendere i doni dalle mani del diaco-
no e a deporli sull’altare150. La diataxis del codice Parigi gr. 2509
(XV sec.) stabilisce esplicitamente che il diacono deve attendere che il
sacerdote prenda il diskos dalla sua testa e che non deve deporlo sul-
l’altare di propria iniziativa151. Questa è anche la normativa nella più
tarda recensione della diataxis di Filotheos152, seguita ovunque fino ad
oggi153.
3.9.2. Disposizione dei doni sull’altare

Dal momento che c’era l’uso di portare in processione diversi vasi
sacri, alcune fonti danno istruzioni riguardo al modo di disporli sul-
l’altare. Demetrios Gemistos dice soltanto che il patriarca depone il
diskos sull’altare e i calici, “uno ad uno”, lungo i due lati154, però nelle
rubriche attinte da Leone Toscano dalla diataxis costantinopolitana del
X secolo, troviamo scritto:
Et depositis sanctis panibus super sacram mensam in crucis figuram, ex-
panso desuper peplo ... (segue l’orate fratres)155.
Una rubrica dello stesso tenore, ancora più dettagliata, si trova nel-
la descrizione dei riti della prothesis nella lettera che un patriarca di
Costantinopoli ha inviato, dietro sua richiesta, a Paolo vescovo eletto
di Gallipoli nel Salento. Nel caso che il numero dei comunicanti ri-
chieda l’impiego di più vasi sacri, nella prothesis e poi sull’altare i di-
skoi con i pani vanno disposti in forma di croce con i calici agli angoli
tra le braccia della croce156.
Queste rubriche, tutte di origine costantinopolitana, dalla lettera a
Paolo di Gallipoli sono entrate in alcuni eucologi della recensione sa-
lentina157.
––––––––––
150
151
Goar2, 81.
152
Per esempio nel Sinai gr. 2046 (XIV-XV sec.), f. 15rv e nei codici Panteleimon 421 e
435 e Vatopedi 984 in Krasnosel’cev, атериалы, 60.
153
HCo, 82.
154
Dmitrievskij II, 310. Rentel, Diataxis of Gemistos, 232, 88-89.
155
156
Taft, History VI, 254; ed. Polidori, “Lettera patriarcale”, 213-214 (con indicazione
delle edizioni anteriori); per la datazione cfr. l’Introduzione, p. 79 nota 164.
157
Jacob, “Lettre patriarcale”, 160-163.
424 Capitolo VI
3.9.3 Ricoprimento dei doni

La rubrica appena citata dalla versione di Leone Toscano stabilisce
soltanto che i doni siano coperti con l’aer (peplum); la diataxis patriar-
cale del British Library 34060 (XII sec.) è altrettanto laconica158 e la
diataxis dell’EBE 662 (XIII sec. ex.) si limita soltanto a menzionare
l’aer159. Però la rubrica nell’archieratikòn di Gemistos (a. 1386) mo-
stra che il ricoprimento dei doni con il grande aer era un’operazione
che richiedeva il concorso di tutti i ministri:
Tutti i vescovi, sacerdoti e diaconi tengono il velo dicendo “Il nobile Giu-
seppe”. Il patriarca dispone i calici ai lati del diskos, uno per uno, e i dia-
coni rimuovono i veli e viene messo sopra l’aer. Il castrensis incensa e di-
ce: “Fai del bene, Signore ...” [Sal 50,20] fino alla fine del Salmo160.
Con i veli di più modeste dimensioni oggi in uso, il celebrante prin-
cipale può da solo rimuovere l’aer dalle spalle del diacono e metterlo
sulle offerte, come si vede già nella diataxis di Filotheos e in altre dia-
taxeis che regolano una Liturgia presbiterale non concelebrata161. No-
nostante la dipendenza dell’ordinamento di Gemistos da quello di Fi-
lotheos, va notato che mentre in quest’ultima fonte il tropario accom-
pagna la deposizione del diskos sull’altare162, in Gemistos si sottolinea
piuttosto il ricoprimento dei doni con l’aer.
3.9.4. Formule per la deposizione e il ricoprimento dei doni

Come abbiamo visto all’inizio del capitolo, oggi nel deporre i doni
sull’altare il celebrante recita diversi tropari: “Il nobile Giuseppe” nel
momento in cui incensa l’aer e ricopre diskos e calice e il Sal 50,20-
21 quando li incensa. La prima testimonianza di un qualche tropario a
questo punto della celebrazione viene dalla diataxis patriarcale del co-
dice British Library Add. 34060. Quando i doni sono introdotti nell’al-
––––––––––
158
159
Kalaïtzidis, EBE 662, 77; Trempelas, Leitourgivai, 9.
160
Dmitrievskij II, 310-311; Rentel, Diataxis of Gemistos, 231, 84 - 232, 94
161
Diataxis di Filotheos, Trempelas, Leitourgivai, 10 (col. destra), anche nella versione
slava del patriarca Eutimio (Ka u niacki, Werke des Euthymius, 296); altre diataxeis:
Sinod. gr. 275 (381), databile al 1285-1309; Vaticano gr. 573 (XIV-XV sec.), Sabas
305 / Р gr. 423 (XV sec.), Krasnosel’cev, атериалы, 25, 89, 108. Le diataxeis di
Filotheos e del Sinod. gr. 275 (381) precisano che è il sacerdote a rimuovere i veli
del diskos e del calice, contrariamente a quanto prescritto nell’archieratikon di Gemistos
appena citato.
162
Cfr. la diataxis di Filotheos, ed. Trempelas, Leitourgivai, 10 (col. destra) ed il Vatica-
no gr. 1978 (XV sec.), f. 16r.
tare, il documento assegna al patriarca la recitazione del Basileu' ouj-

ravnie, uno stich ròn della domenica di Pentecoste, e del kontakion
Th'" sofiva" oJdhgev della domenica “dei latticini”163. Questi inni non
hanno nulla a che fare con la deposizione e il ricoprimento dei doni
ma, come rivela la lettura del testo, anticipano la preparazione spiri-
tuale dei ministri:
Guida di sapienza che elargisci prudenza, educatore degli stolti e protetto-
re dei poveri, conferma, o Sovrano, e ammaestra il mio cuore; dammi una
parola, tu che sei la Parola del Padre, poiché, ecco, non trattengo le labbra
dal gridare: Abbi misericordia, o Misericordioso, di colui che è caduto164.
Il kontàkion è stato inserito nei riti pre-anaforici con lo scopo evi-
dente di aggiungere un ulteriore testo di sapore apologetico. Recitan-
dolo, il celebrante si riconosce, come ogni uomo, in “colui che è cadu-
to” e chiede a Dio “una parola” (divdou moi lovgon), che dal contesto
preanaforico in cui la richiesta viene formulata va identificata con la
stessa anafora. Ora, se leggiamo il kontakion alla luce del colore epi-
cletico dello stich ron Basileu' oujravnie che lo precede, ne risulterà
un duplicato della preghiera di accessus ad altare, che studieremo più
avanti, in cui il celebrante, protestando la propria indegnità personale,
chiede a Dio la grazia di aprire la bocca per pronunciare quel lovgo"
(l’anafora) con il quale può invocare lo Spirito Santo sopra i doni ap-
pena deposti sull’altare165. Il tropario Basileu' oujravnie, con o senza il
kontakion Th'" sofiva" oJdhgev, da Costantinopoli giunge in Italia meri-
dionale durante il XII secolo. Lo troviamo, infatti, nel Barberini gr.
316, recitato dal sacerdote mentre si avvicina all’altare per deporre i
doni 166, nel rotolo italo-greco Siviglia, Archivo Ducal Medinaceli,
Messina perg. 1250 del XII secolo, probabilmente alla deposizione dei
doni, quindi nel Grottaferrata G.b. III (post 1357) alla prothesis prima
dell’avvio della processione e nel Grottaferrata G.b. XVIII (ca. 1360)
durante la processione167. Al di fuori dell’Italia meridionale figura nel
rotolo Patmos 719 del XIII secolo come formula di incensazione alla
––––––––––
163
Taft, “Diataxis of the Great Church” I, 297; per i tropari cfr. Follieri, Initia I, 223 (Ba-
sileu' oujravnie); IV, 129 (Th'" sofiva" oJdhgev).
164
TR, 105; traduzione italiana adattata da Anthologion di tutto l’anno II, Roma 2000,
485.
165
S. Parenti - E. Velkosvka, “‘Re celeste, paraclito, Spirito di verità’. Il Veni creator Spi-
ritus della liturgia bizantina” in Spiritus spiritalia nobis dona potenter infundit. A propo-
sito di tematiche liturgico-pneumatologiche. Studi in onore di Achille M. Triacca, sdb, ed.
E. Carr (SA 139 = Analecta Liturgica 25), Roma 2005, 387-404: 400-401.
166
Ibid., 395 (edizione del testo).
167
Ibid., 397 e più avanti p. 433.
426 Capitolo VI
prothesis168. La dislocazione in avanti del tropario che vediamo attuata

nel corso del XIII e XIV secolo rivela che il senso della sua introdu-
zione era andato smarrito.
Nessun’altra fonte anteriore alla diataxis di Filotheos – nemmeno
quelle con rubriche molto sviluppate – prevede qualche formula per
accompagnare la deposizione, il ricoprimento e l’incensazione dei do-
ni169. Piuttosto, molti codici medievali – e alcuni anche molto tardi –
non hanno nessun tropario. Un esempio per tutti, il ДА 835 del XV
secolo (f. 21r) se la cava con una rubrica molto laconica: “Dopo l’in-
gresso, il sacerdote incensa i santi [doni] e subito il diacono dice [se-
gue la litania]”170. Dai tempi di Filotheos e Gemistos l’importanza del-
l’aer e della sua funzione simbolica come pietra rotolata dinanzi al se-
polcro di Cristo, ha portato ad introdurre il tropario “Il nobile Giusep-
pe ...” al momento in cui i doni sono ricoperti171.
Le tradizioni orientali sono state rapite nell’associare questo sim-
bolismo con il ruolo di Giuseppe d’Arimatea. Isidoro di Pelusio († ca.
435) di origini alessandrine, discepolo o almeno ammiratore di Criso-
stomo, è il primo a proporre questa mistagogia allegorica, scrivendo:
“Il dispiegamento sotto i sacri doni della sindone incontaminata signi-
fica il ministero di Giuseppe di Arimatea” 172. Secondo la pellegrina
Egeria (381-384) il Venerdì Santo ai vespri a Gerusalemme si leggeva
la pericope riguardante Giuseppe173. Una preghiera propria della Litur-
gia etiopica, recitata alla preparazione dei doni quando il sacerdote av-
volge il pane nel m chfad, sviluppa lo stesso tema:
––––––––––
168
Dmitrievskij II, 173; cfr. più avanti p. 433.
169
Cfr. le versioni latine di Leone Toscano e di Nicola d’Otranto (Jacob, “Toscan”, 150 e
“Otrante”, 69; 97; il codice Karlsruhe EM 6 (Engdahl, Beiträge, 19-20, 60) e le diataxeis
EBE 662 (Kalaïtzidis, EBE 662, 77) e Sinod. gr. 275 (381) del 1285-1309 (Krasno-
sel’cev, атериалы, 25), ecc.
170
Ciò vale per la maggior parte dei manoscritti consultati. Non ci sono tropari nel codice
EBE 778 del XVII secolo (Trempelas, Leitourgivai, 83).
171
Trempelas, Leitourgivai, 10 con la versione slava di Eutimio (Ka u niacki, Werke des
Euthymius, 296; втимиев служе ник, 51); Rentel, Diataxis of Gemistos, 231, 85 - 232,
88 (il testo di Gemistos è citato sopra nella precedente sezione). Sul simbolismo dell’aer,
cfr. Germano, HE 37-41 (Commentario liturgico, 31-32) e l’excursus alla fine del capi-
tolo V.
172
Epistola I, 123 (PG 78, 264-265). Cfr. Bornert, Commentaires, 79-80.
173
Egeria, 37, 8 (Égérie, Journal de voyage, 288).
Come ti sei compiaciuto di Giuseppe e Nicodemo quando ti avvolgevano

in una sindone di lino con aromi, allo stesso modo compiaciti anche di
noi174.
Nel II capitolo abbiamo visto che i commentatori bizantini offrono
più interpretazioni del significato mistagogico del Grande Ingresso175.
Dai tempi del patriarca Germano († 733) il corteo funebre di Cristo –
spesso con espliciti riferimenti al ministero di Giuseppe – è quasi sem-
pre uno dei temi sviluppati176, anche se, stranamente, il tropario “Il no-
bile Giuseppe” è stato introdotto nei riti del Grande Ingresso soltanto
nel corso del XIV secolo. Nella maggior parte dei casi ciò è avvenuto
non per effetto delle interpretazioni mistagogiche del Grande Ingresso
ma dietro il retro-influsso delle processioni di deposizione dalla croce
e di sepoltura di Cristo, accompagnate dal canto de “Il nobile Giusep-
pe” che si svolgono Venerdì e Sabato Santo. Vale a dire che la simbo-
lizzazione del Grande Ingresso nella processione funebre di Cristo e
dell’aer nella pietra rotolata sul sepolcro, ha preceduto e influenzato le
processioni della settimana santa. Ma è pur vero che proprio in queste
processioni “Il nobile Giuseppe” ed altre formule (tropari, trisagion)
hanno fatto per la prima volta la loro comparsa177.
Come si è visto nell’excursus alla fine del precedente capitolo, ver-
so la fine del mattutino del Sabato Santo c’era un “ingresso” al termi-
ne della grande dossologia durante la quale si eseguiva “Il nobile Giu-
seppe”. Nel XIV secolo – non prima – il Vangelo portato in processio-
ne cominciò ad essere avvolto nell’aer e la processione venne inter-
pretata come corteo funebre per la sepoltura di Cristo.
––––––––––
174
LEW, 199,10-11.
175
Ingresso di Gesù in Gerusalemme (Protheoria 18, PG 140, 441; Cabasilas, Explication
de la liturgie § 24.3: 162/163-164/165); il Re della gloria che si avvia al sacrificio, la di-
scesa agli inferi, resurrezione e ascensione (Germano, HE 37, ed. Commentario liturgico,
30); la seconda venuta di Cristo (Simeone di Tessalonica, Expositio de divino templo 63:
Symeon, Liturgical Commentaries, 126), ecc.
176
Cfr. Protheoria 18, PG 140, 441; commentario dello pseudo-Sofronio, PG 873, 4000;
Germano HE, 37-41, ed. Commentario liturgico, 30-32; Simeone di Tessalonica, Exposi-
tio de divino templo 63: Symeon, Liturgical Commentaries, 126. Cfr. Bornert, Commen-
taires, 171 ss. In CHR del Sinai gr. 1047 (a. 1685), f. 11v il titolo della preghiera Nemo
dignus è illustrato con un angelo che trasporta il corpo di Cristo, prova ulteriore che la
simbolizzazione aveva invaso i riti del Grande Ingresso anche a livello di testo scritto nel-
l’eucologio.
177
Vedi l’excursus 2 sull’epitaphios alla fine del capitolo V e le fonti ivi citate, in partico-
lare il typikòn Vatopedi 1199 (954) del 1346, Dmitrievskij III, 452, con la segnatura 320
(931).
428 Capitolo VI
Con l’eccezione della diataxis del British Libray 34060, tutti i ma-
noscritti che hanno qualche tropario al Grande Ingresso convergono su
“Il nobile Giuseppe”. Infatti, come si è visto nell’archieratikòn di Ge-
mistos appena citato, le fonti che per prime hanno dei tropari al rico-
primento dei doni prescrivono di recitare soltanto questo178. Ancora
nel XVII secolo si trovano manoscritti, specialmente di BAS, in gene-
re meno intaccato dagli sviluppi dopo che CHR ha guadagnato il pri-
mo posto nell’eucologio, in cui “Il nobile Giuseppe” è l’unico tropario
impiegato all’ingresso179.
All’unico tropario originario i manoscritti più tardi (XVI-XVIII
sec.) ne aggiungono altri tutti incentrati sullo stesso tema: passione e
sepoltura di Cristo, sua permanenza nella tomba e successiva resurre-
zione180:
1) ÔO eujschvmwn ∆Iwshvf [Follieri, Initia Hymnorum, 31]
2) ∆En tavfw/ swmatikw'" [Ibid., I, 462]
3) ÔW" zwhfovro" [Ibid., V, 173]
4) To; tou' uJyivstou [Ibid., IV, 262]
5) ”Ote kath'lqe" [Ibid., III, 184]
6) Tai'" murofovroi" gunaixiv [Ibid., IV, 11]
7) ∆Ex u{you" kath'lqe" [Ibid., I, 494]
Tre di questi tropari ancora si trovano nella recensione moscovita
di CHR nell’ordine 1, 2, 3 e di nuovo 1181. Gli slu ebniki pubblicati a
Kiev del 1639 (pp. 291-293) e a Leopoli del 1666 (ff. 140-141) prima
de “Il nobile Giuseppe” danno i tropari 2 e 3 e quindi il passo del van-
gelo di Giovanni (20,6-7) sulla scoperta da parte di Simon Pietro della
tomba vuota. Accompagna il testo una nota dove l’editore spiega che
si tratta di un’antica tradizione slava non seguita dai Greci. Anche i
––––––––––
178
Dmitrievskij II, 310; Rentel, Diataxis of Gemistos, 231, 84 - 232, 91. Si vedano anche
le diataxeis di Filotheos (Trempelas, Leitourgivai, 10), del Vaticano gr. 573 e del Sabas
305 / Р gr. 423 (quest’ultima fonte inverte l’ordine delle formule, facendo utilizzare il
Sal 50,21 al ricoprimento dei doni e “Il nobile Giuseppe” all’incensazione), Krasno-
sel’cev, атериалы, 89-90, 108; diversi manoscritti citati in Trempelas, Leitourgivai,
83-84, 169; Orlov, Литургия, 143 ecc.
179
Per esempio CHR nei codici EBE 750, 771, 780, 754 (Trempelas, Leitourgivai, 83-
84); BAS (ibid., 169); BAS slavo (Orlov, Литургия, 141) e gli Atti della riforma mosco-
vita del 1666 (Деяния, f. 53r).
180
Cfr. i manoscritti del XVI-XVIII secolo riportati in Trempelas, Leitourgivai, 83-84.
181
SM, 129-130. L’edizione romana ha reso facoltativa la recita dei tropari 1, 2, 3 metten-
doli tra parentesi quadre (SR, 241-242) e sopprimendoli del tutto in BAS (ibid., 308).
manoscritti greci esibiscono una grande libertà nel combinare insieme

i tropari182.
Di questi tropari “Il nobile Giuseppe” [1] e quello delle Mirofore
[6] sono gli unici due impiegati nella tradizione della Grande Chiesa
di Costantinopoli183. Gli altri provengono dal corpus innografico se-
condo il ciclo degli otto toni proprio della Chiesa di Gerusalemme, en-
trato nel rito bizantino attraverso la sintesi studita e definitivamente
assunto nella fase detta “neo-sabaita” 184. Il tropario “Il nobile Giusep-
pe” venne a sua volta assunto nella tradizione cattedrale hagiopolita,
come possiamo vedere nel Typikòn dell’Anastasis del 1122185; infatti
dall’epoca post-iconoclasta si instaura tra i due grandi centri liturgici
uno scambio reciproco che avrà come esito finale la sabaitizzazione
del rito costantinopolitano e la bizantinizzazione del rito hagiopolita
fino alla sua definitiva sparizione186. L’evoluzione della processione
d’ingresso del mattutino del Sabato Santo in corteo funebre che ac-
compagna il Signore alla sepoltura prenderà corpo in questa tradizione
mista187.
I restanti cinque tropari rievocano l’accompagnamento funebre di
Cristo, tema attribuito al Grande Ingresso dai commentatori bizantini
al seguito di Teodoro di Mopsuestia e dello pseudo-Narsai. Nel textus
receptus dei riti del Venerdì Santo il tropario Tai'" murofovroi" gunai-
xiv [6] è in coppia ai vespri con “Il nobile Giuseppe” [1]188 ed ambe-
due, insieme a ”Ote kath'lqe" [5], aprono il mattutino del Sabato San-
to e vengono ripetuti alla 2a/3a domenica di/dopo Pasqua, detta comu-
nemente “delle Mirofore” 189. L’impiego dei due tropari in quei mo-
menti delle celebrazioni della settimana santa dove si svilupparono i
riti del “funerale di Cristo” può averli eventualmente attirati nella Li-
turgia eucaristica. I tropari ∆En tavfw/ swmatikw'" [2], ÔW" zwhfovro" [3]
––––––––––
182
EBE 749: 2, 3, 7, 1; 757 (a. 1525) 2, 5, 1; 779: 1, 2, 5; 751: 1; 5, 6; 776: 1, 5, 6; 668; 3,
4, 1 (Trempelas, Leitourgivai, 83-84); Athos Iviron 878 (a. 1642): 1, 2, 3; Sabas 382
(BAS): 7, 1.
183
Mateos, Typicon II, 100, 104, 114 (testo e nota 19 nell’apparato 19), 115 e nota 3.
184
Taft, Rito bizantino, 118-127 (con bibliografia).
185
Papadopoulos-Kerameus, ∆Anavlekta II, 161-162. I tropari sono assenti nel più antico
tropològion Sinai gr. NE MG 56 del IX secolo, cfr. Nikiforova, з истории инеи, 219-
220.
186
Cfr. la bibliografia segnalata a p. 180, nota 115.
187
Cfr. i typikà citati nell’excursus alla fine del precedente capitolo.
188
TR, 708-709.
189
Ibid., PeR, 87. Per il computo delle domeniche: C.-R. Gregory, Textkritik des Neuen
Testaments III, Leipzig 1900 (1976), 345.
430 Capitolo VI
e To; tou' uJyivstou [4] appartengono alle Ore pasquali190; il tropario ∆Ex
u{you" kath'lqe" [7] fa parte della serie domenicale dell’okt chos191.
Nel pentekostarion e nell’okt chos i tropari “Il nobile Giuseppe” e
delle Mirofore hanno una frase tralasciata nel triodion per evidenti ra-
gioni192:
“Il nobile Giuseppe”: ajlla; trihvmero" ajnevsth", Kuvrie, parevcwn tw'/ kovs-
mw/ to; mevga e[leo".
Mirofore: ajlla; kraugavsate: ajnevsth oJ Kuvrio", parevcwn tw'/ kovsmw/ to;
mevga e[leo".
Il textus receptus greco e slavo seguono la diataxis di Filotheos nel
prescrivere al Grande Ingresso “Il nobile Giuseppe” secondo la recen-
sione del triodion193, ma alcune recensioni slave anteriori alla riforma
voluta dal patriarca Nikon nel 1666, ne danno la recensione lunga del
tempo pasquale194. Le rubriche di alcuni codici greci più tardivi pre-
scrivono invece che la recensione del tempo pasquale venga utilizzata
la domenica195.
3.9.5. Una particolarità della Calabria

Nel rotolo Siviglia, Archivo Ducal Medinaceli, Messina perg.
1250, copiato in Calabria nella prima metà del XII secolo, per il rico-
primento dei doni con la “nuvola” il celebrante recita il Sal 92,1b-2, lo
stesso che è impiegato in parte per ricoprire il diskos alla prothesis
nella versione di Leone Toscano (a. 1173/4) 196. Il rotolo mostra un
esempio interessante di verbalizzazione di un gesto essenzialmente
pratico come è il ricoprimento dei doni senza necessariamente giunge-
re ad una simbolizzazione storicizzante.
––––––––––
190
E. Diakovskij, Последование асов и изо разител ных. стори еское исследо-
ване, Kiev 1913, 263-268.
191
Paraklhtikhv h]toi ∆Oktwvhco" hJ Megavlh, Roma 1885, 618.
192
PeR, 87; Paraklhtikhv, 106.
193
Ed. Trempelas, Leitourgivai, 10.
194
ernjavskij, изменениях, 265 ss, ma non la traduzione di Eutimio della diataxis
filotheana cfr. Ka u niacki, Werke des Euthymius, 296 e втимиев служе ник, 51.
195
Per esempio Athos Esphigmenou 120 (a. 1602), Dmitrievskij II, 959. Cfr. anche Trem-
pelas, Leitourgivai, 83.
196
Jacob, “Toscan”, 136. Il Sal 92,1b era già impiegato un secolo prima per ricoprire il ca-
lice alla prothesis nell’eucologio italo-greco Messina gr. 160, f. 26r.
3.9.6. Una particolarità del Salento

Un gruppo di manoscritti del Salento bizantino del XIII-XVI seco-
lo al momento del ricoprimento dei doni fa recitare al sacerdote un
passaggio dal commentario liturgico di s. Germano di Costantinopoli:
∆Idou; ejstaurw'tai oJ Cristov", tevqaptai hJ zwhv, hjsfavlistai oJ tavfo", ejs-
fravgistai oJ livqo" meta; th'" koustwdiva"197.
Sempre nel XIV secolo l’uso passa sporadicamente in Calabria me-
ridionale198 per poi riapparire nel Vaticano gr. 2051, copiato sempre in
Calabria da Giorgio Basilikos di Costantinopoli attorno al 1560199, nel
Barberini gr. 458 (a. 1572)200 e nel Vaticano gr. 2258 del 1580 (f.
33rv).
Altre particolarità dentro e fuori l’Italia meridionale saranno illu-
strate alla fine del capitolo. Comunque, dato che l’Italia meridionale
non ha mai storicizzato in una processione funebre il rito d’ingresso a
conclusione del mattutino del Sabato Santo, la simbolizzazione della
sepoltura nella deposizione dei doni dopo il Grande Ingresso è neces-
sariamente avvenuta dietro l’influsso dei commentari liturgici, in par-
ticolare dell’Historia Ecclesiastica del patriarca Germano.
4. Incensazione dei doni con il Sal 50,20-21

L’introduzione dell’ultimo o degli ultimi due versetti del Sal 50 per
l’incensazione dei doni sull’altare si deve senza dubbio al gradimento
del sacrificio (qusivan) e dell’offerta (ajnaforavn). Il versetto – più
spesso entrambi – si trova in molte fonti che non hanno nessun’altra
formula201. Il primo riferimento ai versetti è una annotazione margina-
––––––––––
197
Germano, HE 41 (ed. Commentario liturgico, 32). Ambrosiana E 20 sup., ff. 18v-19r
(XIII sec.): Eijdevnai crh; o{ti meta; th; provodon tw'n aJgivwn dwvrwn, plhrwmevnou tou'
ceroubikou' u{mnou, lambavnei oJ iJereu;" ta; kaluvmmata ejk te tou' divskou kai; tou' po-
thrivou kai; skepavzei to;n divskon kai; to; pothvrion meta; th'" nefevlh" levgwn: ∆Idou; ejs-
taurw'tai oJ Cristov", tevqaptai hJ zwhv, hjsfavlistai oJ tavfo". Il testo è ripetuto da una ma-
no secondaria nel margine sinistro del f. 18v, segno di un riordinamento posteriore dei riti,
quindi al f. 45r (PRES) e in seguito cancellato. Per il XIV secolo: Marsiglia 103, p. 49;
Molfetta 10 ff. 16rv (CHR) ma non in BAS (f. 34v); Ambrosiana C 7, f. 19v; Grottaferrata
G.b. XVIII, f. 17r; XV secolo: Borgia gr. 7, f. 15v (recitato dal diacono mentre il sacerdote
copre i doni); XVI secolo: Corsini 41 E 31 (XVI sec.), ff. 14r (BAS) e 53r (CHR).
198
Grottaferrata G.b. IX, f. 14v.
199
Vaticano gr. 2051, ff. 21r (CHR), 48v-49r (BAS) e 78r (PRES).
200
Barberini gr. 458, f. 17r, concluso, come fosse una preghiera, da pavntote, nu'n kai; ajeiv,
kai; eij" tou;" aijw'na".
201
Cfr. le diataxeis di Filotheos (Trempelas, Leitourgivai, 10), Gemistos (Dmitrievskij II,
311; Rentel, Diataxis of Gemistos, 232, 91-92), Vaticano gr. 573, Sabas 305 / Р gr.
432 Capitolo VI
le nell’eucologio Parigi gr. 347, un codice quasi privo di rubriche del

XII/XIII secolo e restaurato nel XVI. L’annotazione “agaqinon” (=
ajgavqunon) è appuntata sulla p. 84 tra la fine della preghiera Nemo di-
gnus e la litania diaconale e certamente è posteriore al restauro cin-
quecentesco. L’invito del diacono (ajgavqunon, devspota) che troviamo
nelle odierne edizioni greche non compare in alcun manoscritto; per
Trempelas si tratterebbe di un’aggiunta del XVIII/XIX secolo202.
Conclusione ed esempi
Cosa dire di tanta varietà e molteplicità di formule? Forse sarebbe
impossibile – e certamente inutile – tentare di organizzate una materia
così vasta in “tradizioni” distinte. Come è già stato notato, CHR e
BAS possono presentare usi diversi anche all’interno dello stesso co-
dice, e in un campo in cui non si tratta di formule peculiari all’una o
all’altra Liturgia. Quindi non emergono quadri coerenti né in ordine
alla cronologia né alla provenienza geografica. Perciò il capitolo si
chiude con la presentazione integrale dell’ordo e delle formule impie-
gate al Grande Ingresso in alcuni dei codici più evoluti, selezionati se-
condo l’epoca e la provenienza. In questo modo il lettore potrà farsi
un’idea della grande varietà esistente nella tradizione manoscritta pri-
ma che la diffusione generale delle edizioni a stampa portasse una cer-
ta uniformità nelle formule secondarie utilizzate nel rito del Grande
Ingresso.
1. Barberini gr. 316 (XII sec.)

Il più antico codice a mettere insieme un buon numero di formule
secondarie è il Barberini gr. 316. Copiato in Calabria in pieno XII se-
colo, incorpora nel testo di CHR una dettagliata diataxis203:
– Il sacerdote incensa l’altare recitando l’ultima parte del Nemo dignus fi-
no a “soi; prosevrcomai ...”
– si reca alla prothesis e procede al lavabo recitando il Sal 25,6-12
– prendendo il diskos recita il Sal 144,1
– durante l’ingresso recita lo stich ròn di Pentecoste (Basileu' oujravnie)
––––––––––
423 (Krasnosel’cev, атериалы, 89-90, 108); Parigi gr. 2509 (Goar2, 81), Monaco gr.
540 (a. 1416), f. 26r; gli eucologi Harley 5561, Ambrosiana B 15 sup., f. 82r; Sinai gr.
2017 (a. 1570), f. 20v, 1919, f. 34v; 2045 (a. 1572), f. 17v, 2046 (XIV-XV sec.), ff. 15v-
16r; Sabas 382, f. 24v; Vaticano gr. 1213 (Krasnosel’cev, Сведения, 134).
202
203
Barberini gr. 316, ff. 15v17v.
– deponendo i doni sull’altare, dice il Sal 117,26204.
2. Patmos 719 e 709 (XIII secolo)

Il rotolo pergamenaceo Patmos 719 del XIII secolo mette insieme
un consistente numero di formule205:
– Dopo la preghiera Nemo dignus il sacerdote si reca alla prothesis e recita
il Sal 25 (lavabo?)
– incensando tre volte i doni recita lo stich ròn di Pentecoste (Basileu'
oujravnie) e il kontakion della domenica dei Latticini (Th'" sofiva" oJdhgev)
– prendendo i doni recita i Sall 29,29a.3b oppure 144,1a206
– entrando nel santuario, sacerdote e diacono dicono Attollite portas e il
sacerdote “Benedetto colui che viene ...” (Sal 117,26a.27a), e ancora in-
sieme “Magnificate con me il Signore ...” (Sal 33,4) e il kàthisma del
modo II plagale ÔW" ejn mevsw/ tw'n maqhtw'n207
Il coevo Patmos 709 (a. 1260) è molto parsimonioso in quanto a
formule accessorie, come è normale nei rotoli liturgici208. Abbiamo il
Sal 50 e la formula di immistione (!) “Pienezza dello Spirito Santo.
Amen” 209, recitata dal sacerdote nell’atto di ricoprire e incensare i do-
ni. Poi si prostra per tre volte pregando tra sé.
3. Grottaferrata G.b. III (post 1357)

L’eucologio, copiato in diocesi di Tropea nella Calabria tirrenica, e
pubblicato da Jacques Goar sotto il nome di Codex Basilii Falascae,
riporta un buon numero di formule accessorie210.
– Nemo dignus
– Lavabo con il Sal 25,6[-12]
– stich ròn di Pentecoste (Basileu' oujravnie)
––––––––––
204
Un ordinamento simile è previsto, con qualche variante, anche nel Vaticano gr. 2005 (a.
1194/5): dopo il lavabo il sacerdote si prostra tre volte e recita lo stich ron di Pentecoste,
quindi il Sal 144, 1, mentre il Sal 117, 26 è assegnato durante la processione di ingresso
(ff. 15v-16r [CHR], 39v-40r [BAS]).
205
206
Anche nel codice BXM 13 (XVI sec.), Trempelas, Leitourgivai, 81.
207
Follieri, Initia V, 167.
208
209
Sulla formula cfr. Taft, History V, 384-391.
210
Grottaferrata G.b. III, ff. 18v-20v, cfr. Goar2, 87-88.
434 Capitolo VI
– mentre mette l’aer sulla spalla del diacono: “Non mi rigettare lontano dal
tuo volto” (Sal 50,13) al quale il diacono replica: “Rendimi la gioia ...”
(Sal 50,14)
– sacerdote: “Santo, Santo, Santo, ...”
– sacerdote e diacono: Attollite portas e “Benedetto colui che viene ...”.
– quando scopre i doni, il sacerdote dice: “Il Signore regna ...” (Sal 92,1)
4. Monaco gr. 540 (a. 1415)

Il manoscritto è stato copiato da tale Demetrio Sklengias alla fine
del 1415 e porta annotazioni che ne attestano la presenza a Creta nella
prima metà del XV secolo211. Il formulario di CHR è preceduto da una
diataxis inedita che regola il rito della prothesis (ff. 1-4), del Grande
Ingresso (f. 26r) e della frazione (ff. 26r-27r) quando il sacerdote si tro-
va senza diacono. Della seconda parte diamo qui una traduzione:
Quando deve far entrare [in processione] il Re, incensa la santa mensa re-
citando il [Salmo] 50. Quando il cantore giunge a “[deponiamo] ogni [pre-
occupazione] della vita”, il sacerdote si reca alla prothesis, incensa i santi
[doni] e, preso l’aer, se lo pone sulla testa dove deve recare il Re, e dice a
bassa voce: “Solleva, signore, le cose sante”, e dice: “Alzate le mani verso
le cose sante e benedite il Signore. Ti benedica il Signore da Sion, che ha
fatto cielo e terra” [Sal 133,2-3]. E recita questo Salmo: “Del Signore è la
terra e quanto contiene, l’universo e tutti i suoi abitanti” [Sal 23,1]. Quan-
do esce fuori dal santuario, dice ad alta voce: “Il Signore si ricordi di tutti
noi nel regno dei cieli” – fino a tre volte – e commemora coloro che desi-
dera. Entrando [nel santuario] per la porta, dice: “Sollevate, principi, le vo-
stre porte” [Sal 23,7], e quando depone i santi [doni] sulla santa mensa, di-
ce “Il nobile Giuseppe”, fino a “...[lo] deposero”. Pone i veli in un altro
posto [dell’altare] e copre i santi [doni] con l’aer e, preso il turibolo, incen-
sa i santi [doni] dicendo: “Nella tua bontà, Signore, fa grazia a Sion” [Sal
50,20]. Quindi, fatto ricadere il felònion e chinando la testa a livello della
santa mensa, dice le ait seis.
5. Ann Arbor 17 (ante 1507)

Eucologio proveniente dall’Epiro, già appartenuto alla collezione
della baronessa Burdett-Coutts212:
– Nemo dignus
– Sal 23 (intero)
– Sal 50 (ad libitum)
––––––––––
211
Jacob, “Édition érasmienne”, 319 nota 5.
212
Ann Arbor 17, ff. 21v-24v.
– Cheroubikòn
– incensazione recitando il Trisagion
– allo scoprimento dei doni Sal 133, 2
– prendendo il diskos Sal 46, 9
– commemorazioni a voce bassa nel santuario
– commemorazioni a voce alta durante la processione
– Attollite portas + “Benedetto colui che viene ...”
– alla deposizione: ∆En tavfw/ swmatikw'" + “Il nobile Giuseppe”
– incensazione con il Sal 50, 20-21
6. Esphigmenou 120 (a. 1602)

Questo codice ci offre un buon esempio del disordine che regnava
nei manoscritti più recenti 213, anche dopo la diffusione dell’editio
princeps romana del 1526 e delle sue numerose ristampe veneziane:
– Cheroubikòn (recitato tre volte dal sacerdote durante il canto del coro)
– Nemo dignus
– Sal 50, 1-19
– preghiera assolutoria ““Ane", a[fe", sugcwvrhson” 214
– Padre nostro
– tropari penitenziali
– commemorazione dei vivi e dei defunti
– “Signore, sii propizio a me peccatore ed abbi pietà di me” (3 volte)
– exaposteilarion To;n numfw'nav sou blevpw dalla Liturgia delle Ore della
settimana santa215
– Trisagion
– consuete commemorazioni durante l’ingresso
– Attollite portas
– “Benedetto colui che viene ...”
– “Il nobile Giuseppe”
––––––––––
213
214
Ligier, “Penitence et eucharistie en Orient”, 16 e ss., 34, 37; Taft, History VI, 151-152,
168-171.
215
TR, 622, 633, 643, 656; Follieri, Initia IV, 222. Il testo innografico viene prescritto al-
l’ingresso in altri codici tardivi. XVI secolo: EBE 752, 757 (a. 1525), 766 (a. 1588), 751
(a. 1593); XVII secolo: EBE 770, 773; XVIII secolo: EBE 763, 767, 773, 765 (cfr. Trem-
pelas, Leitourgivai, 79). Sull’ejxaposteilavrion cfr. S. Parenti, “В рху историята на ек-
сапостилария” in P™ni« malo Ge∑rgiü. С орник в ест на 65-годи нината на про .
еорги Попов, Sofia 2010, 285-296.
436 Capitolo VI
– ”Ote kath'lqe"
– Tai'" murofovroi" gunaixiv
– ÔW" zwhfovro"
– Sal 50,20-21
– “Alleluia, Alleluia, Alleluia! Gloria a te, o Dio” (3 v.) 216 .
––––––––––
216
Conclusione solita della salmodia e per estensione, come in questo caso, dell’intera
unità liturgica.
EXCURSUS 3
FORMULE ACCESSORIE
NELLE VERSIONI GEORGIANA, SLAVA E SIRIACA
1. Codice Graz georg. 5

Nella versione georgiana di CHR del codice Graz georg. 5 del XII-
XIII secolo, dopo il Nemo dignus troviamo la seguente preghiera:
Et incipit sacerdos Miserere [Sal 50] et postea orationem: Rex caelestis, dux
sapientiae et in antecessum largiens cognitionem, doctor insipientium et auxi-
liator pauperum, confirma et instrue cor meum, Domine. Da mihi verbum,
Verbum Patris, quoniam ecce labia mea non reddidi tacita ab invocando te,
Dominator. Suscipe me tibi supplicantem217.
Segue il lavabo con la preghiera già studiata nel capitolo IV.
La “preghiera” riportata in traduzione latina è in realtà il kontakion
Th'" sofiva" oJdhgev della domenica dei Latticini che abbiamo già in-
contrato nel XII secolo tra le formule accessorie della diataxis patriar-
cale British Library 34060, del Barberini gr. 316 e del Patmos 719 del
XIII. Al kontakion il copista georgiano ha premesso l’incipit dello sti-
ch ròn di Pentecoste Basileu' oujravnie, segno che ha frainteso il testo
greco che aveva davanti a sé. Per esempio nella diataxis del British Li-
brary appena menzionata, vediamo che come i doni vengono introdotti
nel santuario, il patriarca recita il Sal 117,26a.27a, quindi “Basileu'
oujravnie: th'" sofiva" oJdhgev” 218. Senza dubbio questo significa che
egli recita lo stich ròn di Pentecoste “Basileu' oujravnie, paravklhte
...” seguito dal kontakion della domenica dei Latticini “Th'" sofiva"
oJdhgev, ...”.
2. Manoscritti slavi
Dal XIV secolo molte delle formule incontrate nei manoscritti gre-
ci si trovano ancora più spesso anche nelle fonti slave. Infatti, sembra
––––––––––
217
Tarchni vili, Liturgiae ibericae I, 73-74 (testo), II, 55 (traduzione) [§ 13]. Per la data-
zione del manoscritto si veda Jacob, “Version géorgienne”, 66.
218
Taft, “Diataxis of the Great Church” I, 296. La precedente edizione di G. M. Arabatzo-
glou, Fwtiei'o" Biblioqhvkh h[toi ejpivshma kai; ijdiwtika; e[ggrafa kai; a[lla mnhmei'a
scetika; pro;" th;n iJstorivan tou' Oijkoumenikou' Patriarceivou meta; genikw'n kai; eijdik-
nw'n prolegomevnwn II, Costantinopoli 1935, 237 omette la punteggiatura tra i due incipit
che invece risulta chiara nel codice (f. 513r).
438 Excursus 3
che alcuni copisti avessero una speciale passione nell’inserire ogni

possibile elemento che sembrava loro adatto in questo e in altri mo-
menti della Liturgia219.
Prima dell’ingresso alcuni manoscritti220 includono una versione
piuttosto martoriata della preghiera dell’introito o “Primo Ingresso”
caratteristica dell’antica recensione italo-greca di CHR221. Eccone il
testo che nello Slu ebnik Archierejskii degli Edinovercy precede il
Grande Ingresso:
Blgoda/tel[ vs∫x, i¢ tva/ri vsq/k®q sodµtel[ @ pr®i¢mi÷ s®q/ ere/i tvoix,
vxodq/]aq v= crkov= tvo[÷ : i¢ slo¥'a/]ix= teb∫ kom¨'do e™'e na po/l;zo¥
ú i/ = i privedi÷ i¢x= vsq÷ na sover•we/n®\ @ i¢ dosto/in;À sotvori÷ cr¡tv®[
tvoe™mo¥ @ blgoda/t®[ i¢ ]edro/tami i hlkol[/b®eò e¢di/noroìn/ago sna tvoe¢go÷ : s
niò'/e bl¡veú e¢si÷ @ i¢ s= prest;/À ò i¢ blg;/À ò, i¢ 'i/votvorq/]i ò, ti dxoò @ nn∫ i¢
préno…222
Si tratta di un adattamento, sintatticamente non sempre felice, della
recensione slava della medesima preghiera che a volte si incontra tra
le apologie recitate dal celebrante in preparazione alla Liturgia223. Se-
condo Tatjana Afanas’eva, in quest’ultima funzione la preghiera con-
serva un testo più vicino all’originale greco rispetto alla recensione
utilizzata nel Grande Ingresso che porta segni inequivocabili di rima-
neggiamento224.
––––––––––
219
Status quaestionis con indicazione della bibliografia precedente in Afanas’eva, “Осо-
бенности” e Zheltov, “ ин ожественной литургии”.
220
Muretov (Проскомидия, 23, 25) e Petrovskij (“Rédaction slave”, 920) avevano segna-
lato i manoscritti slavi: Sinod. sl. 345 (598) (XIV sec.) e 366 (680) (XVII sec.) de-
scritti in Nevostruev - Gorskij, писание III/1, 21, 96; Р Sofia Novgorod 520 (XIV
sec.) Solovki 1023/1132 del XVI secolo ed alcune edizioni a stampa, quindi ancora Mure-
tov ( материалам, 87) aggiungeva il Р Sofia Novgorod 526 (XIV-XV sec.). Mi-
chael Zheltov (“ ин ожественной литургии”, 303) ne ha pubblicato il testo dal Р
Sofia Novgorod 520. Tatjana Afanas’eva (“Особенности”, 229-230) ha aggiunto i codici
Р АДА . 381 (Синодалная Типо ра ия 40) (XIV-XV sec.) e Sinod. sl. 345
(598) (XIV sec. ex.) con relativa edizione.
221
Il testo greco dall’eucologio Barberini gr. 336 è pubblicato in Eucologio Barberini, §
24.
222
Slu'e/bnik= a¢rx®\re/jsk®i, f. 48v.
223
Sinod. sl. 342 (605) del XIV secolo (Muretov, материалам, 59-60; Ruban,
Служе ник Антония, 15); New York Public Library, sl. 1 (XIV sec.)(Kovaliv, Prayer
Book, f. 4rv), ed. Zheltov, “ ин ожественной литургии”, 303; Slu'e/bnik= a¢rx®\re/jsk®i,
f. 9v. Tatjana Afanas’eva (“Особенности”, 229-230) ha aggiunto il codice укин
745 del XIV secolo comparando le varie recensioni della preghiera.
224
Afanas’eva, “Особенности”, 230.
Excursus 3 439
L’originale greco, già identificato da Muretov225, è stato studiato

quasi mezzo secolo fa da André Jacob dai codici Barberini gr. 336
della fine dell’VIII secolo, Grottaferrata G.b. IV e Р gr. 226 del
X226, Grottaferrata G.b. VII del X/XI e Messina gr. 160 dell’XI227. Ne
esiste anche una redazione più ampia in JAS greco e georgiano228 e in
PETR229. Va notato che il traduttore slavo ha emendato il testo greco
“provsdexai prosiou'san th;n ejkklhsivan”, ovvero “ricevi la chiesa
che si avvicina” (cioè che entra), riferito non alla chiesa-edificio ma
alla chiesa-assemblea che entra per dare inizio alla Liturgia, interpo-
lando “hos sacerdotes tuos” 230.
Sempre dal XIV secolo in avanti altri manoscritti invece di formule
accessorie brevi, hanno una preghiera destinata ad accompagnare la
deposizione dei doni sull’altare ( олитва втаи поставя дар ) tra-
smessa con numerose varianti231. La preghiera è una traduzione piutto-
sto scadente della “preghiera di inclinazione” Devspota zwopoiev, reci-
––––––––––
225
Muretov, материалам, 59 e nota 23.
226
I relativi testi greci sono descritti o pubblicati da Parenti, Eucologio G.b. IV, § 34; Kou-
marianos, Codice 226, § 31.1; Passarelli, Eucologio Cryptense, § 5.
227
A. Jacob, “Zum Eisodosgebet der byzantinischen Chrysostomusliturgie des Vat. Barb.
gr. 336”, OKS 15 (1966), 35-38; Formulaire, 85, 93, 123, 139, 175, 186. In quest’ultimo
lavoro l’autore segnala tutti i manoscritti greci non inclusi nella lista di Mateos. Sull’idea
di ingresso espressa nella preghiera, cfr. Mateos, Célébration, 71 ss., 81 ss; Jacob, “Eiso-
dosgebet”; Id., Formulaire, 86 ss., 173, 186.
228
Jacob, Formulaire, 86 e ss. testo greco in Mercier, Saint Jacques, 162; LEW, 32, 15-23,
Kazamias, Leitourgiva ∆Iakwvbou, 158. Per il testo georgiano: Jedli ka, “Prager Frag-
ment”, 193 n. 6 (Graz georg. 4 del 985); Conybeare - Wardrop, “Georgian Version”, 339
(Prayer I); Verhelst, “Prothèse”, 8-12; Liturgia Ibero-Graeca, 44 (Tiflis A 86).
229
Jacob, Formulaire, 88-89, 203; testo in Conybeare, Peter, 145-146 (dal codice non
italo-greco Paris suppl. gr. 476 del XV secolo).
230
Cfr. sopra p. 360 nota 57.
231
Dal XIV secolo la preghiera si trova al Grande Ingresso in numerosi manoscritti slavi
di CHR e BAS, cfr. per esempio, i codici Р Sofia Novgorod 520 (ed. I Zheltov, “ ин
ожественной литургии”, 303), 523, 526 (XIV-XV sec.) (cfr. Muretov, материалам,
87), Р Solovki 1023/1132 (XVI sec.); Sinod. sl. 345 (598) (XIV sec.); Р .
256 (Rumjancev) 399 (XIV sec.) (cfr. Muretov, материалам, 88); Sinod. sl. 366
(680) (XVII sec.), cfr. Petrovskij, “Rédaction slave”, 883-884; Muretov, Проскомидия,
23; Nevostruev - Gorskij, писание III/1, 21, 96) e BAS del Р Sofia Novgorod 530 e
del Р АДА . 381 (Синодалная Типо ра ия 43) in Orlov, Литургия, 143. A questi i
aggiungano Р АДА . 381 (Синодалная Типо ра ия 40) (XIV-XV sec.) e
укин 745 del XIV secolo segnalati da Afanas’eva, “Особенности”, 232 con relativa
edizione. In alcuni manoscritti la preghiera è prescritta per la deposizione e il ricoprimen-
to dei doni (New York Public Library, sl. 1, Kovaliv, Prayer Book, f. 19rv), in altri dopo il
dialogo dell’orate fratres. Nel Sinod. sl. 345 (598) la preghiera è presente in CHR al
Grande Ingresso mentre in BAS funge da formula di preparazione prima della Liturgia
(Muretov, материалам, 69; cfr. Nevostruev - Gorskij, писание III/1, 21, 23).
440 Excursus 3
tata in JAS prima del congedo dei catecumeni e del trasferimento dei
doni232. Questa è la sua collocazione anche in JAS del Borgia georg. 7
(XIII-XIV sec.) dove però è introdotta dal lemma: Oratio introitus
sanctorum (donorum)233. Come abbiamo visto nel capitolo III, la pre-
ghiera sostituisce il Nemo dignus in CHR del Grottaferrata G.b. IV (X
sec.) ed è impiegata in funzione di preghiera del Grande Ingresso in
alcuni manoscritti dei PRES e di PETR234. In CHR la preghiera è so-
pravvissuta soltanto nei libri dei Vecchio-Credenti russi come lo Slu-
ebnik Archierejskii degli Edinovercy pubblicato a Mosca nel 1910,
dove la troviamo tra “Il nobile Giuseppe” e il Sal 50,20-21. Da qui la
riproduciamo:
Vlìko gi 'i/votvor§i @ blag;/Àm= da/tel[ @ da/v;Ài naò / nasla'e/nie 'i/zni
vµhn;Àa hlkoò , gdeô ò na/wiò À¢s xom= @ spodobi/v;Ài naé v= s]e/n®i se/m= : skon•-
ha/ti s®[/ b'estvenu[ slo¥'bo¥ @ v nasla'de/n®e bo¥/do¥]ago bl'eïstva @ nn∫ i¢
préno i¢ vvki v∫koò …235
Negli slu ebniki slavi entrambe le preghiere si trovavano in origine
tra quelle di preparazione prima dell’inizio della Liturgia236. Insieme
con la “preghiera del lavabo” del Graz georg. 5237 rivelano la tendenza
ad introdurre nel Grande Ingresso riti e preghiere che in origine appar-
tenevano all’introito o Primo Ingresso o alle apologie preparatorie alla
messa.
Per il resto Petrovskij così riassume l’evoluzione delle formule se-
condarie al Grande Ingresso nelle recensioni slave238. I più antichi ma-
noscritti hanno semplicemente il Nemo dignus, l’ingresso, il lavabo e
il dialogo dell’orate fratres, vale a dire senza Cheroubikòn recitato dai
ministri, senza il Sal 50 e senza commemorazioni o tropari. In alcuni
––––––––––
232
Mercier, Saint Jacques, 176, 7-12; Kazamias, Leitourgiva ∆Iakwvbou, 168. All’identifi-
cazione del testo greco era giunto già Muretov ( материалам, 69) nel 1895.
233
Tarchni vili, Liturgiae ibericae I, 40 (testo) II, 30 (traduzione) [§ 16]. In JAS del Graz
georg. 4 (a. 985) funge da preghiera alla prothesis (!) (Jedli ka, “Prager Fragment”, 194 n.
2) come pure nel posto consueto: Tarchni vili, Liturgiae ibericae I, 3 (testo) II, 3,9-13
(traduzione) [§ 6]. Il frammento di Praga scoperto da Jedli ka è la parte mancante dal
codice di Graz nell’edizione di Tarchni vili.
234
Cfr. p. 294 e nota 149.
235
236
Cfr. Sinod. sl. 342 (605) del XIV (Ruban, Служе ник Антония, 15; Muretov,
материалам, 59-60) e numerosi altri manoscritti menzionati in Muretov, Проскомидия,
13 nota 2.
237
Cfr. pp. 334-335.
238
Petrovskij, “Rédaction slave”, 867 ss. “Вход в алтар великий и ал й” in Право-
славная огословская нциклопедия III, Petrograd 1902, 1071 ss., sed cave: l’autore ha
attribuito alle fonti una datazione troppo alta.
Excursus 3 441
manoscritti del XIII secolo è stato introdotto il Sal 50 prima dell’in-

gresso, altri collocano il lavabo prima del dialogo dell’orate fratres.
Con il XIV secolo compaiono preghiere alternative al Nemo dignus,
generalmente il lavabo precede l’ingresso, durante l’ingresso si recita
il Sal 50, e quando i doni vengono deposti sull’altare e incensati si re-
cita una preghiera attinta a JAS o il Sanctus, seguiti dallo stich ròn di
Pentecoste “Re celeste”. Nel XIV secolo abbiamo poi una recensione
slava della diataxis di Filotheos che segue più o meno l’originale
greco239.
Nel XV secolo alcune formule di cui sopra furono soppresse o so-
stituite con altre, così troviamo il Cheroubikòn recitato tre volte dai
ministri, Nemo dignus, Attollite portas, “Benedetto colui che viene
...”, mentre le commemorazioni durante la processione si moltiplica-
no. Naturalmente in manoscritti così tardi è possibile trovare una me-
scolanza di usanze vecchie e nuove. La riforma del 1666-1667 giunse
alla correzione dei libri liturgici russi per renderli conformi ai contem-
poranei libri greci, e da allora non si regista più alcun sviluppo proprio
di una qualche rilevanza per quanto riguarda la Liturgia eucaristica.
Le attuali differenze tra la recensione russa e quella greca derivano
soltanto da un più marcato sviluppo della prassi greca rispetto alla
quasi totale immobilità della Chiesa ortodossa russa.
La pubblicazione prossima della monografia di Nina Glibeti farà
il punto su quanto è accaduto nella Slavia meridionale, lavoro al quale
si rimanda fin da ora per ogni possibile approfondimento240.
3. Manoscritti siriaci
Alcuni frammenti siriaci melkiti di BAS e CHR ora nel rotolo Va-
ticano sir. 639 pubblicati da J.-M. Sauget, riportano un’altra preghiera
di accessus subito dopo la deposizione dei doni, appena prima del dia-
logo dell’orate fratres:
Et post depositionem mysteriorum super altare magnum sacerdos orat:
O, Domine Iesu Christe, Deus noster, effunde super me virtutem ex alto et
robora me ad hoc ministerium, ut sine crimine adstem altare tuum sanctum
et offeram sacrificium incruentum; [tu] qui benedictus es in saeculum sae-
culorum. Amen241.
––––––––––
239
Ka u niacki, Werke des Euthymius e втимиев служе ник.
240
Nina Glibeti , The History of the Divine Liturgy among the South Slavs. The Oldest
Cyrillic Sources (13th-14th c.), PIO, Roma 2103..
241
Sauget, “Nouveaux fragments”, 19, 26.
442 Excursus 3
Il testo, che Sauget non è riuscito ad identificare, è la preghiera

preparatoria palestinese Kuvrie oJ qeo;" hJmw'n, ejxapovsteilovn moi duvna-
min studiata nel capitolo IV. Si trova nello stesso punto anche in CHR
e BAS del Borgia sir. 13 del XII secolo, preceduta dalla rubrica: Et
adorat (CHR ter) dum orat supplicanter242.
––––––––––
242
Ibid., 29-30.
CAPITOLO VII
UNA “PREGHIERA DI OFFERTORIO”

AL GRANDE INGRESSO?
Lo studio dei vari riti e formule che ruotano attorno al trasferimen-

to dei doni nella Liturgia bizantina può dirsi concluso. Il prossimo ele-
mento da esaminare sarà l’accessus ad altare, cioè il complesso di riti
e preghiere in preparazione all’anafora eucaristica, insieme alle suc-
cessive aggiunte come il Credo.
Prima però di occuparci dell’accessus, è necessario studiare un ul-
timo punto che riguarda ancora il trasferimento dei doni. Forse il letto-
re è sorpreso di non trovare nell’intera discussione finora svolta sul
Grande Ingresso il benché minimo accenno a una preghiera di offerto-
rio o a un elemento parallelo alla secreta o oratio super oblata del rito
romano1. Tuttavia la sorpresa potrebbe non derivare dal rito del trasfe-
rimento dei doni in sé quanto dal moderno pregiudizio che porta a
considerare il trasferimento un rito di “offertorio”, una definizione a
priori per la quale ci si aspetta un riscontro in qualche preghiera di
offerta.
BAS e CHR hanno una tale preghiera, ma non si trova dove un oc-
cidentale si aspetterebbe un “offertorio”, bensì all’inizio della Litur-
gia, anzi, quando la Liturgia vera e propria non è ancora iniziata. E'
noto che l’Eucaristia bizantina, come molte altre liturgie orientali, ha
una specie di “pre-messa, il rito della prothesis, in cui gli elementi eu-
caristici vengono preparati su una credenza situata nel lato settentrio-
nale del santuario o in un pastophorion nord-orientale ad esso adia-
cente.
Non è nostra intenzione studiare l’evoluzione del rito2. Nei più an-
tichi eucologi, la preghiera di “offertorio” della quale si parla è l’unico
––––––––––
1
La preghiera della proskomid , spesso considerata preghiera offertoriale, in realtà, come
si vedrà nel capitolo X, è la preghiera di accessus ad altare.
2
A tutt’oggi la prothesis e la sua complessa evoluzione non è stata fatta oggetto di uno
studio monografico aggiornato. Un contributo importante verrà dalla pubblicazione della
tesi dottorale di Nina Glibeti segnalata a p. 441 nota 240 e, per la teologia, dalla tesi in
progress di Georgios Keselopoulos (Salonicco).
444 Capitolo VII
elemento principale e originario3, ed è soltanto di questa preghiera che

veniamo ad occuparci. Nei primi eucologi, anche in quelli in cui la
preghiera è l’unico elemento del rituale, questa si trova esattamente
dove la troviamo oggi, prima della Liturgia della Parola, come pre-
ghiera presidenziale che inaugura il formulario liturgico. Ma la pre-
ghiera si trova al suo posto, oppure la collocazione originaria è da ri-
cercare nel contesto del Grande Ingresso?
Gli argomenti a favore di una sua collocazione originaria tra i riti
di trasferimento dei doni si possono così riassumere:
1. Natura stessa del rito
2. Argomenti tratti da un passaggio della Historia Ecclesiastica di
Germano
3. Posizione della preghiera in JAS greco
4. Argomenti testuali in alcuni manoscritti di un rito di prothesis al
Grande Ingresso
5. Resti nella Liturgia odierna di un rito di prothesis all’ingresso
dei doni
6. Argomenti dalle fonti letterarie anteriori ai più antichi eucologi
Esamineremo i singoli argomenti uno per uno.
1. La natura del rito

L’argomentazione a partire dalla natura stessa del trasferimento dei
doni è insieme teologica e rituale. L’argomentazione teologica in real-
tà è piuttosto una supposizione per la quale le sinassi eucaristiche do-
vrebbero avere un “offertorio” e che il trasferimento dei doni deve es-
sere interpretato in tale senso. Certamente la sinassi ha un offertorio
che è l’anafora o preghiera eucaristica. Il problema è già stato affron-
tato4. In questa sede basta dire che nessuna delle fonti liturgiche più
antiche possiede una qualsiasi altra preghiera sopra le offerte che non
sia la preghiera eucaristica5.
Però, anche se non ci sono ragioni circa la necessità di una preghie-
ra di offertorio oltre l’anafora, il rito bizantino comunque la possiede.
A questo punto ci si pone la domanda: la preghiera si trova nel posto
––––––––––
3
Apre il formulario di BAS nel Barberini gr. 336: Eucologio Barberini, § 1.2-3.
4
Taft, “Offertory”; cfr. anche il capitolo I.
5
Per esempio le Apologie di Giustino, la Traditio Apostolica, le Costituzioni Apostoliche,
le Catechesi di Cirillo di Gerusalemme e l’Eucologio di Serapione. Sull’introduzione tar-
da delle preghiere di offertorio cfr. Dix, Shape, 495 ss.
Una preghiera di offertorio? 445
giusto? E il dubbio è perfettamente plausibile perché se si desidera

una qualche preghiera di offertorio la sua collocazione più logica sem-
brerebbe essere proprio prima dell’anafora. Questa però non è la solu-
zione concreta alla domanda, la quale richiede prove altrettanto con-
crete per dimostrare come dato di fatto che la preghiera si è sempre
trovata dove è oggi e non in qualche altro segmento del formulario eu-
caristico.
In effetti, le argomentazioni liturgiche portate avanti per sostenere
questa tesi sono fondamentalmente due, entrambe prive di valore. La
prima, basata sulla disciplina arcani e la disciplina del catecumenato,
è già stata discussa nel capitolo I e suona così: dato che l’offerta di pa-
ne e vino da parte dei fedeli appartiene alla liturgia eucaristica, quindi
coperta dall’arcano, non era possibile portare le offerte – e quindi pro-
cedere alla preparazione dei doni – prima del congedo dei catecumeni.
Così fino all’abolizione del catecumenato l’offerta dei fedeli e la “pre-
parazione dei doni” (a patto che una cosa del genere fosse in vigore),
non avrebbe potuto aver luogo prima dell’inizio della “Liturgia dei fe-
deli”.
Come è stato dimostrato, l’argomento, anche se teoricamente plau-
sibile, non corrisponde a quello che i documenti ci dicono sull’offerta
fatta dai fedeli in Oriente. Tutti gli elementi indicano che in Oriente
non vi era alcuna offerta rituale – cioè nessuna processione – con la
partecipazione dei fedeli che, invece, consegnavano i propri doni al
diacono nel momento di arrivare in chiesa per la celebrazione. Ai dia-
coni si chiedeva di sorvegliare le offerte loro consegnate precisamente
perché soltanto i fedeli in regola potevano offrire la propria prosforà. I
canoni che richiamano questa disciplina non avrebbero senso se l’of-
ferta avesse avuto luogo soltanto dopo il congedo di coloro che non
erano abilitati a compierla.
Anche Marco Mandalà riteneva che un tempo la preparazione dei
doni abbia avuto luogo all’inizio della parte eucaristica della Liturgia,
ma non a motivo della disciplina arcani6. Egli pensava che normal-
mente la preparazione era il primo atto da compiere nella Liturgia e
quindi un tempo si faceva all’inizio della sinassi eucaristica perché al-
lora non era così strettamente legata alla Liturgia della Parola. In un
secondo tempo, quando la sinassi della Parola divenne parte fissa della
Liturgia, si ritenne normale spostare la preparazione dei doni prima
––––––––––
6
Mandalà, Protesi, 60 e ss. Qualcosa di simile era stato proposto anche da Petrovskij,
“ ревний акт прино ения”, 418.
446 Capitolo VII
del nuovo inizio. Questo argomento ci porta un po’ lontano. Nelle fon-
ti bizantine che abbiamo studiato la Liturgia della Parola è sempre sta-
ta una parte fissa dell’Eucaristia. Così anche sulla base delle argomen-
tazioni di Mandalà verrebbe da dire che nella tradizione bizantina la
preparazione dei doni si trovava invariabilmente dove si trova anche
oggi, cosa che non è per nulla così evidente.
2. L’Historia Ecclesiastica di Germano

Nel Quaestiones et dubia 13 databili a prima del 626, Massimo
Confessore menziona la prothesis del pane e del vino ma non indica in
quale momento della Liturgia avesse luogo7, mentre il più antico eu-
cologio, il Barberini gr. 336 della fine dell’VIII secolo, ha la preghie-
ra bizantina della prothesis all’inizio di BAS8. Anche la recensione
primitiva dell’Historia Ecclesiastica di Germano descrive un rito di
prothesis all’inizio della Liturgia 9 . Però Germano parla anche di
un’altra preparazione, la “proskomidhv” che ha luogo nello skeuophy-
lakion appena prima del Grande Ingresso10.
Di che cosa veramente sta parlando Germano? Di certo il passo
non riguarda il rito della prothesis perché nel commentario si trova al-
l’inizio della Liturgia e lo stesso si può dire di tutte le fonti ad esso più
o meno contemporanee11. Inoltre la preghiera di offerta andrebbe reci-
tata da un presbitero, mentre sappiamo che a quell’epoca nessuno di
loro si recava nello skeuophylakion con i diaconi per prendere i doni
(cfr. capitolo V). Così sembra che Germano faccia riferimento alla
preparazione immediata dei doni – incensazione, scoprimento ecc.,
proprio come oggi – prima di essere trasportati in processione fino al-
l’altare.
3. Il posto della preghiera della prothesis in JAS greco

Più seria è l’argomentazione ricavata dalla Liturgia di s. Giaco-
mo12. Nel testo di JAS greco, anche nel più antico testimone, il rotolo
––––––––––
7
Quaestiones et dubia, 10-11 (Quaestio 13 [I, 41]).
8
Eucologio Barberini, § 1.2-3.
9
Commentario liturgico, 19-20; cfr. Bornert, Commentaires, 148-150.
10
Commentario liturgico, 28-29.
11
Elencate in Bornert, Commentaires, 150.
12
Questi era la tesi di Petrovskij, “ ревний акт прино ения”, 419. Egli argomenta a par-
tire dal fatto che la preghiera della prothesis caratteristica dei più antichi manoscritti italo-
greci di CHR (Eucologio Barberini, § 23.1) si trova al Grande Ingresso di MK nell’euco-
logio, ugualmente italo-bizantino, Vaticano gr. 1970 (XII sec.). La posizione originale
della preghiera in questa Liturgia non è nota, ma si trova all’inizio del formulario nel roto-
Vaticano gr. 2282 del IX secolo, la preghiera costantinopolitana della

prothesis è recitata dopo il Grande Ingresso, prima del Credo13. La
successione di diverse preghiere in questa parte di JAS varia secondo i
manoscritti, ma la preghiera in questione viene sempre prima del Cre-
do nel contesto dei riti pre-anaforici14.
Se non fosse per la bizantinizzazione virulenta che ha segnato tutti
i manoscritti di JAS greco, l’argomento invocato potrebbe essere con-
vincente, ma è proprio in questa parte della Liturgia che l’influenza
bizantina risulta particolarmente marcata. Vi sono state interpolate,
per esempio, l’apologia Nemo dignus e la preghiera della proskomid
di BAS bizantino, ciascuna con un titolo che si riferisce esplicitamente
a BAS, loro Liturgia di origine15. E' anche vero che la rubrica che in-
troduce la preghiera della prothesis nei manoscritti di JAS non cita
BAS o CHR come propria fonte, però la denomina eujch; th'" proqev-
sew", tradizionale titolo bizantino per la preghiera, e a nostro avviso
rivela così la propria discendenza genetica16. L’importazione in area
siriaca di lingua greca di un titolo estraneo a quella tradizione è ben
visibile all’inizio di JAS del rotolo Vaticano gr. 2282, copiato nell’e-
parchia di Damasco nel IX secolo, dove è del tutto fuori luogo17. All’i-
nizio di JAS non vi è alcun vero rito di prothesis.
Sembra quindi più probabile che la preghiera sia passata da BAS-
CHR in JAS che non vice-versa, e dato che con c’è rito di prothesis in
JAS greco, la preghiera è stata introdotta dopo il Grande Ingresso, un
processo che però non può essere dimostrato con prove18. Anche la
––––––––––
lo Vaticano gr. 2281 del 1207 (Swainson, Greek Liturgies, 26-28 col. 2). Nel frammento
sahidico della Liturgia eucaristica che Quecke (“Eucharistiefragment”, 115 ss) ha pubbli-
cato dal Berlin Ms. or. fol. 1609a non c’è una preghiera della prothesis prima dell’anafo-
ra ma piuttosto una recensione della preghiera di proskomid di BAS bizantino. Cfr. H.
Brakmann, “Zu den Fragmenten einer griechischen Basileios-Liturgie aus dem koptischen
Makarios-Kloster”, OC 66 (1982), 118-143: 127-130; cfr. anche Cuming, Liturgy of St
Mark, 79-82, 125-129.
13
Mercier, Saint Jacques, 180, 15-22.
14
Cfr. ibid., 159 e Kazamias, Leitourgiva ∆Iakwvbou, 171-173.
15
Mercier, Saint Jacques, 178, 25 - 180,12, 192,24 - 194,20; Kazamias, Leitourgiva ∆Ia-
kwvbou, 171,11; 185,1.
16
Mercier, Saint Jacques, 180, apparatus; Kazamias, Leitourgiva ∆Iakwvbou, 170, 1 (ap-
paratus). Sul titolo della preghiera nella tradizione bizantina cfr. Jacob, Formulaire, 279.
17
Mercier, Saint Jacques, 160, apparatus.
18
Per esempio Verhelst, “Prothèse”, 8-29 sostiene esattamente l’opposto. A suo parere la
preghiera sarebbe nativa di JAS e alcuni testimoni georgiani, che egli data al VI secolo,
avrebbero conservato la recensione originale, mentre il testo bizantino del Barberini gr.
336 sarebbe rimaneggiato. Inoltre egli istituisce una correlazione tra alcuni interventi re-
448 Capitolo VII
tradizione bizantina ha a sua volta mutuato preghiere da JAS, ma in

genere il formulario hagiopolita ha subito più influenza di quanta ne
abbia esercitata, almeno per quanto riguarda CHR e, soprattutto, BAS.
Comunque è possibile affermare che la presenza della preghiera bi-
zantina della prothesis all’interno degli eclettici riti pre-anaforici di
JAS non è un argomento convincente per immaginare che questa fosse
la sua collocazione originale in BAS e CHR. Si aggiunga poi che in
JAS il testo della preghiera presenta alcune aggiunte che stanno ad in-
dicare una recensione più recente rispetto a BAS del Barberini gr.
33619.
Le più antiche versioni georgiane di JAS nei codici Graz georg. 4
(a. 985) e Tiflis A 86 (X-XI sec.) che presentano entrambe una Litur-
gia arcaica basata su un archetipo greco anteriore al VII-VIII secolo,
hanno la preghiera all’inizio del formulario e non al Grande Ingres-
so20. Poi nel Graz georg. 4 la preghiera non è in funzione della prothe-
sis ma del velo (Cum velum operit, hanc orationem recitat)! 21. La
confusione è un motivo in più per restare scettici sulle origini hagio-
polite della preghiera. Inoltre, nella versione georgiana di JAS la pre-
ghiera non ha l’ekph n sis, mentre nella maggior parte dei manoscritti
greci l’ekph n sis è bizantina. Però nel rotolo Vaticano gr. 2282 que-
sta è nativa di JAS dal momento che la troviamo alla fine della pre-
ghiera Domine vivificator appena prima del trasferimento dei doni22.
Una volta messi insieme tutti questi elementi con la collocazione
instabile della preghiera all’interno del formulario di JAS, ci si rende
conto che presenta una tradizione sicuramente più recente rispetto a
BAS. Si può quindi concludere che si tratta di un’aggiunta posteriore
entrata in JAS e non di un influsso di JAS su BAS o CHR.
––––––––––
dazionali nelle preghiere di ingresso e della prothesis. Trattandosi di problemi che riguar-
dano il formulario di JAS nel suo complesso, ci dispensiamo dal trattarli in questa sede.
19
Cfr. Mercier, Saint Jacques, 180, 19-20 e Kazamias, Leitourgiva ∆Iakwvbou, 170 con
20
Liturgia Ibero-Graeca, 41.
21
Jedli ka, “Prager Fragment”, 194 nota 4. Come preghiera della prothesis qusto codice
riporta la tradizionale preghiera di inclinazione dopo il Vangelo di JAS (!), cfr. ibid., 194
nota 2 = Mercier, Saint Jacques, 176, 7-12; Tarchni vili, Liturgiae ibericae I, 3 (testo) II
3, 9-13 (traduzione) [§ 6].
22
Mercier, Saint Jacques, 181 (apparatus), 176, 10-12. Nella versione georgiana di JAS
del Borgia georg. 7 (XIII-XIV sec.) la preghiera della prothesis con l’ekph n sis viene
dopo l’oratio post evangelium: Tarchni vili, Liturgiae ibericae I, 39 (testo) II 3, 9-13 (tra-
duzione) [§ 14].
4. Argomenti testuali in alcuni manoscritti

di un rito di prothesis al Grande Ingresso
Nel 1850 Franz Joseph Mone nell’opera Lateinische und griechi-
sche Messen dava una descrizione del codice salentino Karlsruhe Et-
tenheimmünster 6 della fine del ‘200, e tra le altre cose, pubblicava il
testo greco con la versione latina di Nicola d’Otranto della seguente
rubrica da BAS:
Peractis igitur a diacono vel a sacerdote omnibus, quae in missa s. Joh.
Chrysostomi de propositione et quomodo pane accepto cum lanceola im-
molatur, sicut seriatim omnia scribuntur a magistro Leone [= Toscano] in
dicta missa Chrysostomi, et opertis sacris donis dicit diaconus vel sacerdos
in absentia diaconi : Stemus bene, etc. 23
Sfortunatamente Mone ha omesso di descrivere il contesto entro
cui la rubrica si trovava e così Muretov e Petrovskij, presumendo che
la monizione “Stemus bene ...” (Stw'men kalw'" ...) fosse la stessa che
apre il dialogo dell’anafora24, presero il testo per prova che una volta
la prothesis si trovava prima della stessa anafora25.
Però, come ora è possibile vedere dalle edizioni di Engdahl e Ja-
cob, in entrambi i testi di BAS, greco e latino, del codice Karlsruhe
EM 6 la rubrica introduce la preghiera della prothesis all’inizio della
Liturgia26. L’incipit “Stemus bene” riportato da Mone, nel codice con-
tinua così: “In propositione preciosorum donorum dominum deprece-
mur. Sacerdos dicit: Deus, deus noster, ...” 27 e corrisponde al greco
“Stw'men kalw'": ejpi; th'/ proqevsei tw'n timivwn dwvrwn, tou' Kurivou
dehqw'men. ÔO iJereu;" th;n eujchvn: ÔO qeo;" oJ qeo;" hJmw'n ...” 28.
La monizione “Stemus bene” prima della preghiera della prothesis
è tipica degli eucologi bizantini del Salento a cominciare dall’Ottobo-
ni gr. 344 (Otranto, 1177) 29, ma si trova anche all’inizio di JAS30, ed è
––––––––––
23
Mone, Messen, 140-141; cfr. l’edizione critica in Jacob, “Otrante”, 54 e 60, apparatus,
sigla K.
24
Cfr. Taft, “Textual Problems”, 340-365.
25
Muretov, Проскомидия, 25; Petrovskij, “ ревний акт прино ения”, 409.
26
Engdahl, Beiträge, 44; Jacob, “Otrante”, 60.
27
Jacob, “Otrante”, 60. “Stemus bene” manca però in CHR, cfr. ibid., 84.
28
Engdahl, Beiträge, 44.
29
Polidori, Liturgia nel Salento, 116, r. 38; Barberini gr. 443 (XII-XIII sec.), f. 2r; Am-
brosiana E 20 sup. (XIII sec.), f. 5r; Barberini gr. 102 (XIII-XIV sec.), Jacob, “Fragments
peu connus”, 104; Molfetta 10 (XIV sec.), f. 3r; Ambrosiana C 7 sup (XIV sec.), f. 4r;
Grottaferrata G.b. XVIII (ca. 1360), f. 2r; Marsiglia 103 (XIV2 sec.), p. 8; Borgia gr. 7
(XV sec.), ff. 3v-4r; Corsini 41 E 29 (a. 1579), f. 9v; 41 E 31 (XVI sec.), f. 42r. In entrambi
i codici la monizione si trova anche nei riti di preparazione di PRES dove introduce la
450 Capitolo VII
chiaro che non ha nulla a che fare con l’anafora. Semplicemente Mu-
retov e Petrovskij sono rimasti ingannati dall’informazione incompleta
di Mone, per la quale Muretov stesso si lamentava31.
Sempre nel medesimo studio sulla prothesis, Muretov scriveva:
Una prova diretta e positiva della presenza della proskomidija [= prothe-
sis] al Grande Ingresso si trova ancora in uno dei più antichi codici Barbe-
rini della Liturgia di Crisostomo (III.35) del X-XI secolo. Il professor A.
A. Dmitrievskij dell’Accademia [Teologica] di Kiev ha visto il codice ma,
sfortunatamente non ne ha fatta una descrizione dettagliata dell’ordo, indi-
cando soltanto nel taccuino: “Barber. III, 35. ordo della Liturgia dell’XI-X
secolo [sic], notevole per la composizione. Proskomidija durante il Che-
roubikòn ... ”32
Nessuno può indovinare cosa Dmitrievskij avesse in mente, ma il
Barberini III. 35 è l’attuale Barberini gr. 316 un piccolo codice di
pergamena del XII secolo copiato in Calabria33. Il manoscritto apre
con una breve diataxis (ff. 1v-2r) 34 in cui è chiaro che la prothesis pre-
cede la Liturgia. La descrizione del Grande Ingresso, citata più volte
nel presente volume35, inizia sul f. 15v con la preghiera Nemo dignus
subito dopo l’ekph n sis della seconda preghiera dei fedeli. Verso la
fine della preghiera il sacerdote incensa dinanzi all’altare, si reca alla
prothesis, dove si lava le mani dicendo “Laverò tra gli innocenti ...”,
quindi prende i doni e si dirige verso l’altare, dove li depone, li incen-
sa e li ricopre recitando varie formule. Segue immediatamente il dialo-
go dell’orate fratres. Di rito della prothesis non c’è nemmeno l’ombra,
né in questo codice né negli altri codici manoscritti che è stato possi-
bile consultare.
Infine Muretov vede un riferimento alla prothesis anche in una ru-
brica di BAS nel codice di Isidoro Pyromalos36 – OiJ ta; ceroubivm ...
ejntau'qa ejxavgontai, kai; protivqentai ta; a{gia dw'ra uJpo; tw'n iJerev-
wn37 – che, invece, fa ovvio riferimento al trasferimento dei doni. Se-
––––––––––
preghiera ÔO qeo;" oJ qeo;" hJmw'n, oJ uJpodeivxa" hJmi'n tou'to th'" swthriva" musthvrion ...
(Corsini 41 E 31, f. 1r; 41 E 29, f. 146r).
30
Mercier, Saint Jacques, 160, 25.
31
Muretov, Проскомидия, 26.
32
Ibid. 265-266.
33
Jacob, “Fonds Barberini”, 149-150.
34
35
Cfr. capitolo I, § I. 1.
36
37
Goar2, 155, cfr. anche la correlata versione latina di Johannisberg, ed. Cochlaeus, Spe-
culum, 124.
guono il lavabo e il dialogo dell’orate fratres. In questo codice la pre-

ghiera della prothesis è recitata dal patriarca all’inizio della Liturgia38.
5. Resti nella Liturgia odierna

di un rito di prothesis all’ingresso dei doni
5.1. Commemorazioni nella Liturgia presbiterale
Nello studio che ha dedicato alla liturgia dei Melkiti Abel Coutu-
rier descrive un’usanza locale. Appena prima del Grande Ingresso il
sacerdote alla credenza della prothesis estrae particole commemorati-
ve secondo le intenzioni dei fedeli:
Il existe une pratique assez commune qui semble une réminiscence de ce
qui se faisait dans les premiere siècles: lorsque le prêtre, à la prothèse, a
enlevé le grande voile (Aïr) de dessus les oblats, certains fidèles s’appro-
chent du prêtre et lui demande de placer sur le disque saint une parcelle à
leur intention; le prêtre, prenant la lance, extrait de la prosphora une par-
celle assez grande, dont il met une partie sur le disque saint ... et donne le
reste au fidèle, qui a fait cette demande. Elle lui sert d’eulogie39.
Questa pratica non risulta da nessuna fonte letteraria della Liturgia.
In altre recensioni del rito bizantino (greca, russa, romena) i fedeli so-
no soliti chiedere un ricordo non solo al Grande Ingresso ma in qualsi-
asi momento prima del trasferimento dei doni. Come è stato detto nel
capitolo I, la pratica – se antica – è da ricondurre all’usanza di offrire
prosfore all’arrivo in chiesa piuttosto che a un rito di prothesis al
Grande Ingresso.
5.2. Nella Liturgia episcopale

Nel Grande Ingresso dell’odierna Liturgia pontificale si trovano e-
lementi della prothesis. Sebbene le rubriche siano contraddittorie e
nella prassi si registri una notevole varietà, c’è chi vi ha intravvisto
vestigia di un antico rito di prothesis prima dell’anafora40. Guardiamo
i fatti.
Nella Liturgia pontificale il vescovo non entra nel santuario fino al
primo ingresso e l’enarxis è celebrata dai presbiteri concelebranti
mentre il vescovo attende la processione seduto sulla cattedra mobile
nel centro della navata. Una sua partecipazione al rito della prothesis è
––––––––––
38
Goar2, 153, cfr. anche la versione di Johannisberg, ed. Cochlaeus, Speculum 119.
39
A. Couturier, Cours de liturgie grecque-melkite III: La sainte Liturgie, Jérusalem 1930,
132; Cfr. anche Muretov, Проскомидия, 267.
40
Muretov, Проскомидия, 26 ss.
452 Capitolo VII
dunque fuori discussione: questa è compiuta nel santuario dal presbi-

tero più giovane prima dell’inizio della Liturgia, secondo modalità
non ancora fissate dovunque in modo definitivo.
Nelle rubriche apposte alla fine del rito della prothesis in alcune e-
dizioni contemporanee dello Hieratikòn e dello Slu ebnik, nella Litur-
gia pontificale il sacerdote incaricato arriva fino alla commemorazione
dei santi41, quindi copre i doni con l’aer. Il resto del rito – commemo-
razione dei vivi e dei defunti, ricoprimento ed incensazione dei doni e
preghiera offertoriale della prothesis – è compiuto dal vescovo in per-
sona appena prima del Grande Ingresso42. Negli ultimi anni la nuova
disposizione è entrata anche nel libro della Liturgia pontificale, prima
nell’edizione romana dell’Archieratikòn slavo secondo la recensio ru-
thena43, quindi negli Archieratikà greci pubblicati ad Atene nel 1994 e
a Salonicco nel 200444.
Questa rubrica contraddice le disposizioni dei precedenti Archiera-
tikà manoscritti, che della prothesis danno soltanto la preghiera, sem-
pre posizionata prima dell’inizio della Liturgia45 e attribuita al vesco-
vo che la recita non al Grande Ingresso ma dalla sua sede fuori dal-
l’iconostasi prima della benedizione iniziale della Liturgia. L’Archie-
ratikòn greco, molto sobrio nelle rubriche, non dice nulla su quello
che il vescovo deve fare alla credenza della prothesis – semmai abbia
––––––––––
41
Vuol dire fino a LEW, 359, 3.
42
HCo, 64-65; HR, 106; Slu ebnik, Sofija 1924, 66; SR, 222; LS, 193). Questa rubrica non
si trova in nessuna edizione della Chiesa ortodossa russa. Couturier (Cours de liturgie III,
[sopra, nota 39], 63-64) attesta la prassi tra i Melchiti cattolici.
43
¯ArxÀeratÀko/n=, 65.
44
∆Arcieratikovn perievcon ta;" qeiva" kai; iJera;" Leitourgiva" ∆Iwavnnou tou' Crusostov-
mou, Basileivou tou' Megavlou kai; th;n tw'n Prohgiasmevnwn, e[ti kai; ta;" tavxei" pasw'n
tw'n ceirotoniw'n, Atene 1994, 19. L’edizione del 2004, molto eclettica e discutibile, nelle
scelte e nella compilazione, è in realtà frutto di una iniziativa privata, come si legge nel ti-
tolo stesso dell’opera. Contro ogni logica, la preghiera della prothesis vi è riportata due
volte: nella sua collocazione originaria prima della benedizione iniziale della Liturgia,
quindi dopo il Grande Ingresso, cfr. ∆Arcieratikovn suntacqe;n uJpo; Mhtropolivtou Tuvro-
lo" kai; Serentivou Panteleh'mono" ÔRodopouvlou, ejkdoqe;n dapavnai" tou' Mhtropolivtou
ÔIerapuvtnh" kai; Shteiva" Eujgenivou (Leitourgika; Blatavdwn 6), Salonicco 2004, 17, 31.
45
Larin, “Bishop minister of the prothesis”, 320 nota 4, che qui seguiamo, cita i codici
Washington, Library of Congress gr. 37 (ca. 1600), f. 6v; А Dmitrievskij gr. 15
(XVI/XVII sec.), f. 5r e РA K gr. 189 (a. 1623-1630), f. 3r, ai quali si può aggiungere il
codice Princeton, Garrett 11, copiato tra il 1692 e il 1702 dal copista Panaretos di Rodi,
cfr. la descrizione in Greek Manuscripts at Princeton, Sixth to Nineteenth Century. A De-
scriptive Catalogue, ed. S. Kotzabassi and N. Patterson ev enko with the collaboration
of Don C. Skemer, Princeton 2010, 68 e tav. 80.
qualcosa da fare – prima del Grande Ingresso46. Anche le fonti slave

del rito pontificale collocano la preghiera della prothesis all’inizio del-
la messa. Il vescovo si reca alla prothesis prima del Grande Ingresso,
estrae dalle prosfore le particole commemorative per i vivi e i defunti
e le colloca nel diskos. Le rubriche non gli richiedono affatto di com-
pletare il rito della prothesis47.
Questa è la tradizione più antica tenuta in onore nella recensione
moscovita e in altre recensioni del rito bizantino fino ai tempi moder-
ni48. Contemporaneamente, poco alla volta si è affermato l’uso per il
quale il vescovo non si limita a fare le proprie commemorazioni prima
del Grande Ingresso, ma completa il rito della prothesis, nonostante
che sia già stato compiuto da un presbitero prima della Liturgia49. Se-
condo Cirillo Korolevskij ad un certo punto l’abuso da parte del ve-
scovo di ricominciare daccapo il rito della prothesis al Grande Ingres-
––––––––––
46
Cfr. ∆Arcieratikovn perievcon ta;" qeiva" kai; iJera;" leitourgiva" ∆Iwavnnou tou' Cruso-
stovmou, Basileivou tou' Megavlou kai; Grhgorivou tou' Dialovgou, Venezia 1714, 1; ∆Ar-
cieratikovn perievcon ... [stesso titolo del precedente], Costantinopoli 1820, 1; ∆Arciera-
tikovn perievcon ... [stesso titolo del precedente], Atene 1902, 3 e le fonti slave citate alla
nota 40. Larin, “Bishop minister of the prothesis”, 320 nota 5 aggiunge i manoscritti:
А Dmitrievskij gr. 15 (XVI/XVII sec.), f. 5r ; РА gr. 189 (a. 1623-1630), f. 3r; Р
gr. 704 (a. 1635), f. 1 ; А Dmitrievskij gr. 24 (a. 1670), f. 1r. Nel 1973 ho partecipato
r
nel Peloponneso ad una Liturgia pontificale greco-ortodossa per la festa della Trasfigura-
zione (6 agosto) in cui il vescovo si è trattenuto alla prothesis prima del Grande Ingresso
per così breve tempo da supporre che non abbia terminato il rito di preparazione. Varie in-
dagini condotte per conoscere quale è la prassi attuale nella recensione greca non hanno
portato informazioni utili [R.F.T].
47
inovnik I, 82-83; Деяния, ff. 45r, 51v-52r; ин архиерейскаго действа, Mosca 1668,
ff. 6r, 16rv; Golubcov, иновники, 21. Si noti che le fonti slave collocano la preghiera del-
la prothesis dopo la benedizione iniziale della Liturgia.
48
Cfr. Th. Nade din, “Oбо рение униатских богослужебн х книг”, 1866/1, 364-
402: 378; Nikol’skij, став, 382, 387, 435-536 nota 1; Bulgakov, астол ная книга,
806 nota 27; C. Charon (K. Korolevskij), Les saintes et divine liturgies de nos saintes pè-
res Jean Chrysostome, Basile le Grand et Grégoire le Grand (Liturgie des Présanctifiés)
en usage dans l’Église grecque catholique orientale, Beyrouth - Paris 1904, 171-172,
183. Secondo Korolevskij il sacerdote compie la prothesis fino alle commemorazioni dei
vivi e dei defunti incluse, quindi copre i doni senza recitare le formule relative (= LEW,
360, 6-26) che saranno recitate dal vescovo al Grande Ingresso. Prima dell’inizio della Li-
turgia il vescovo e i presbiteri concelebranti recitano la preghiera della prothesis (= ibid.,
360,30 - 361, 5).
49
Cfr. I. Mesoloras, ∆Egceirivdion Leitourgikh'" th'" ∆Orqodovxou ∆Anatolikh'" ∆Ekklh-
siva", Atene 1895, 142 nota 2. La prassi era comune anche in Russia, ma negli ultimi anni
in alcune eparchie (Mosca, S. Pietroburgo, ecc.) è diventato usuale che il sacerdote inter-
rompa la prothesis dopo la commemorazione dei vivi e dei defunti, lasciando i doni sco-
perti in modo che il vescovo completi il rito al Grande Ingresso.
454 Capitolo VII
so divenne comune50. Così la nuova rubrica che ordina al presbitero di

non terminare la prothesis sancisce l’innovazione che ne attribuisce al
vescovo la conclusione. In questo modo, ordinando al sacerdote di
non concludere il rito all’inizio della Liturgia si evita la duplicazione
del rito e si sopprime l’abuso di cui sopra.
Quindi la pratica contemporanea non è affatto ciò che resta di una
tradizione antica in cui la prothesis si faceva al Grande Ingresso. Al
contrario, non è altro che una dislocazione al Grande Ingresso – tutto
sommato recente – di elementi che appartengono alla prothesis com-
piuta prima della Liturgia.
Tutta la documentazione disponibile sostiene la conclusione qui
proposta. E' vero però che alcuni manoscritti slavi del XIV secolo
contemplano nella Liturgia pontificale prima del Grande Ingresso an-
che la commemorazione dei santi alla prothesis51. Un codice del i-
novnik, il Sinod. sl. 730 (271) dell’anno 1665 prescrive al vesco-
vo di commemorare le categorie dei santi secondo il rito della prothe-
sis52. In due pontificali ruteni del XVIII secolo e uno dell’inizio del
XIX al Grande Ingresso il vescovo compie l’intera prothesis dall’ini-
zio alla fine53. Comunque sono così tardivi e di entrambi si ignorano le
fonti manoscritte da non poterli impiegare come fondamento per so-
stenere che in origine la prothesis si trovasse nel contesto del Grande
Ingresso. Questi libri non riflettono lo stadio iniziale nell’evoluzione
della Liturgia pontificale ma piuttosto lo stadio finale, in cui il vesco-
vo non si limita alle commemorazioni durante la processione di in-
gresso ma, almeno in alcuni luoghi, si appropria dell’intero rito della
prothesis.
Tutti questi testimoni slavi arrivano a secoli di distanza dalle più
antiche fonti conosciute e provviste di rubriche della Liturgia pontifi-
cale a Costantinopoli nelle quali non si parla di prothesis o di comme-
morazioni fatte dal vescovo al trasferimento dei doni. Le prime testi-
monianze disponibili, rese dalla traduzione latina di BAS datata al X
––––––––––
50
L’informazione è attinta da alcune osservazioni inedite di Korolevskij in merito alla re-
lativa rubrica nel contesto della preparazione dell’edizione romana dello Hieratikòn nel
1950. Korolevskij era membro della commissione incaricata per la revisione e la stampa
del volume. Era proprio per contrastare l’abuso della duplicazione della prothesis che Ko-
rolevskij insistette per inserire la rubrica. Tali osservazioni mi sono state gentilmente mo-
strate da A. Raes SJ († 1983), anch’egli membro della commissione [R.F.T].
51
52
Nevostruev - Gorskij, писание III/1, 114.
53
Huculak, Kievan Divine Liturgy, 193. Cfr. Nade din, “Oбо рение” [sopra nota 48],
364-365, 378; Muretov, Проскомидия, 25.
secolo e un tempo conservata a Johannisberg e dal codice coevo di Isi-

doro Pyromalos, forniscono quella che potrebbe essere la chiave di ac-
cesso alla forma originaria della prothesis nel rito patriarcale della
Grande Chiesa. Prima dell’inizio della Liturgia la versione di Johan-
nisberg prescrive:
Primum, Patriarchae cum sequentis ordinis Clero Ecclesiasticis uestimen-
tis induto, offeruntur in Sacrario ab oblationarijis mundatae et compositae
oblatae, à populis susceptae, quas ponit in patenis, & adolens super eas
incensum dicit hanc orationem.
Domine Deus noster, qui coelestem panem ... [= preghiera della prothe-
sis].
Tunc ante aduentum Pontificis intrant Ecclesiam Presbyter & Diaconus,
& stantibus ante Cancellos, dicit Presbyter inclinato capite hanc oratio-
nem secrete.
Domine Deus noster ... [= preghiera della prima antifona] 54.
Il codice di Isidoro Pyromalos riporta fondamentalmente il medesi-
mo rituale. Appena dopo il titolo della Liturgia si legge:
Preghiera che il patriarca recita per la prothesis del pane santo:
Dio, nostro Dio ... [= preghiera della prothesis]
Prima dell’arrivo del patriarca i sacerdoti e i diaconi concelebranti entra-
no in chiesa, e mentre tutti si trovano dinanzi alle porte sante [del santua-
rio], il primo sacerdote, prostratosi, recita questa preghiera a bassa voce:
Signore nostro Dio [= preghiera della prima antifona] 55.
Da questi testi si apprende che
1. La prothesis aveva luogo all’inizio della Liturgia
2. Riguardava l’offerta del solo pane
3. L’unica formula eucologica ad essere impiegata era la consueta
preghiera della prothesis accompagnata da un’incensazione
4. Soltanto il patriarca recitava la preghiera della prothesis, ma è
verosimile che anche i presbiteri concelebranti e i diaconi offrisse-
ro le proprie prosfore. Probabilmente è in questo senso che bisogna
interpretare il responso dato dal concilio di Costantinopoli del 1276
ad uno dei quesiti fatti arrivare da Theognostes arcivescovo di Sa-
––––––––––
54
55
Goar2, 153.
456 Capitolo VII
rai su chi dovrebbe fare la prothesis se concelebra un vescovo. La

risposta era: “La facciano tutti” (да проско иса т вси)56.
5. Il rito si svolgeva nello skeuophylakion prima che il patriarca fa-
cesse l’ingresso in cattedrale. Ad Hagia Sophia l’edificio era ester-
no alla chiesa e il clero in strada per la Liturgia vi faceva sosta per
assumere le vesti liturgiche ed offrire una prosfora.
6. Quando divenne abituale aggiungere le tre antifone stazionali
prima dell’introito di ogni Liturgia, alcuni membri del clero prece-
devano il patriarca in chiesa e celebravano questo rito in attesa del
suo arrivo.
Anche nella versione araba di CHR pubblicata da Bacha che – al-
meno per la Liturgia della Parola – descrive una Eucaristia pontificale
dell’XI secolo, la preghiera della prothesis si trova all’inizio della Li-
turgia, però la recita un presbitero e non più il vescovo57. Questi ormai
non attendeva più la terza antifona per entrare processionalmente in
chiesa, ma sin dall’inizio rimaneva seduto sulla cattedra nella navata,
mentre nel santuario si celebrava, come oggi, il rito delle antifone.
Egli entra al primo Ingresso, detto anche “piccolo”, ciò che resta del-
l’antico ingresso in chiesa del clero e del popolo.
Quest’ultimo sviluppo appare nei documenti di Costantinopoli sol-
tanto più tardi. Il rotolo pergamenaceo Staurou 109, copiato nella
Nuova Roma attorno al 1070 per essere usato in una Liturgia episco-
pale, testimonia una tappa intermedia in questo processo evolutivo58.
Prima delle integrazioni del XII/XIII secolo il rotolo non iniziava con
la preghiera della prothesis, segno che già non era più recitata dal ve-
scovo. Erano state omesse anche le preghiere delle tre antifone, forse
perché il vescovo, come nei testimoni costantinopolitani di BAS del X
secolo, non era presente in chiesa durante l’enarxis. Per la diataxis pa-
triarcale British Library Add. 34060 del XII secolo il patriarca resta
seduto nel nartece “dinanzi alle porte splendide” (pro; tw'n wJraivwn pu-
lw'n) fino all’Introito, quando entra in chiesa59. Niente è detto della
––––––––––
56
Русская истори еская и лиотека VI, St Peterburg 1908, 134, domanda 14.
57
Bacha, “Versions arabes”, 442. Il manoscritto porta la data del 1260, ma secondo Jacob
(Formulaire, 297 ss.) l’archetipo dal quale dipende possiede le caratteristiche di una Li-
turgia dell’XI secolo.
58
Sul rotolo resta fondamentale lo studio di A. Grabar, “Un rouleau liturgique constanti-
nopolitain et ses peintures”, DOP 8 (1954), 163 ss; Jacob, Formulaire, 257-263.
59
prothesis che, come l’enarxis, probabilmente era disimpegnata da un

presbitero60.
Nell’archieratikòn di Demetrios Gemistos (a. 1386) il rito della
prothesis lo compie integralmente uno dei presbiteri concelebranti al-
l’inizio della Liturgia61, come anche nell’archieratikòn del XV secolo
un tempo conservato nella Skete russa di S. Andrea sull’Athos62. Il
“declassamento” della prima preghiera del formulario eucaristico è
così parallelo a quello conosciuto dalla preghiera finale o “dell’ambo-
ne”, recitata in origine dal patriarca e poi delegata ad un presbitero63.
Nessuno di questi documenti dice una parola su eventuali particelle
commemorative offerte dal patriarca o dai vescovi al Grande Ingresso.
Piuttosto l’ultima fonte citata precisa espressamente che i vescovi non
devono recarsi alla prothesis prima del Grande Ingresso:
Eij" de; th;n ei[sodon tw'n aJgivwn dwvrwn ... ajpevrcontai a{pante", a[neu
movnon tou' ajrcierevw" kai; tw'n ejpiskovpwn, eij" th;n provqesin ... 64
La stessa disposizione si ritrova più tardi in due inovniki slavi del
XVI secolo, i codici Sinod. sl. 366 (680) e 367 (909)65. Ancora
oggi nello Slu ebnik Archierejskii degli Edinovercy, che rappresenta
lo stadio della recensione russa anteriore alla riforma del 1666, nella
Liturgia pontificale l’intero rito della prothesis, preghiera compresa, è
compiuto da un sacerdote all’inizio della celebrazione e al Grande In-
gresso il vescovo non offre particelle commemorative 66.
Pertanto l’uso contemporaneo che vede il vescovo estrarre partico-
le commemorative per vivi e defunti prima del Grande Ingresso non è
il resto di un rito di prothesis che un tempo si trovava a questo punto
della Liturgia. E' probabile, invece, che derivi dalla pratica più recente
in cui sacerdoti e diaconi commemorano vivi e defunti ed è da consi-
derare uno sviluppo posteriore del rito della prothesis che precede la
Liturgia67. Il vescovo estrae le particelle commemorative prima del-
––––––––––
60
Taft, “Diataxis of the Great Church” II, 105-106.
61
Dmitrievskij II, 304; Rentel, Diataxis of Gemistos, 177, 27 -184, 177.
62
Dmitrievskij I, 168-169.
63
64
Ibid., 171.
65
Nevostruev - Gorskij, писание III/1, 93, 96, 104.
66
Slu'e/bnik= a¢rx®\re/jsk®i, ff. 15r-21v, 45r ss.
67
Il primo eucologio a includere alla prothesis le commemorazioni è la versione georgia-
na di CHR dell’XI/XII secolo (Jacob, “Version géorgienne”, 86). Commemorazioni dei
vivi e dei defunti sono già contemplate nell’opera canonica del X-XI secolo attribuita al
patriarca di Costantinopoli Niceforo I (806-815). Cfr. il canone 11 ed. Pitra, Spicilegium
458 Capitolo VII
l’ingresso semplicemente perché questa è la prima occasione che gli si

presenta per farlo. Una volta caduto in disuso lo skeuophylakion ester-
no, la prothesis è stata spostata all’interno del santuario, nel posto do-
ve si trova ancora oggi, però il vescovo assume le proprie vesti liturgi-
che stando alla cattedra nella navata centrale e non entra nel santuario
fino al Piccolo Ingresso. La presenza della preghiera della prothesis
all’inizio della messa, che troviamo nel inovnik russo e in alcuni Ar-
chieratikà greci, si pone in continuità con il rito previsto già dal codi-
ce di Isidoro Pyromalos e dalla versione latina di Johannisberg. Prima
di accedere in chiesa con la processione di introito, il patriarca assu-
meva le vesti liturgiche e recitava la preghiera della prothesis nello
skeuophylakion esterno.
Il rito della prothesis nella Liturgia pontificale potrebbe anche aver
avuto origine dalla consuetudine di fare commemorazioni, a bassa o
ad alta voce, prima e durante la processione con i doni. In ogni caso
non ha nulla a che vedere con un presunto e primitivo rito della pro-
thesis al Grande Ingresso.
In un articolo recente Sr. Vassa Larin si è proposta di rivedere la
posizione espressa nell’edizione inglese del presente volume e qui ri-
portata, cercando di individuare i principi teologico-liturgici che
avrebbero motivato l’inclusione della preghiera della prothesis all’ini-
zio della Liturgia pontificale e la successiva duplicazione della pro-
thesis in vari momenti della celebrazione68. Infatti quattro fonti slave
della Liturgia pontificale testimoniano un intervento attivo del vesco-
vo nel contesto della prothesis. Nel codice Jaroslavl’, Jaroslavl’skij
Muzej-Zapovednik 15472, il più antico pontificale russo (a. 1328-
1336), sarebbe il vescovo a fare la prothesis dopo aver assunto le vesti
liturgiche69. In due pontificali del XVI secolo, Sinod. 377 (310)
e А 21.4.13 (Nov. 18) il vescovo compie la prothesis dopo l’ingres-
so con il Vangelo, prima di incensare l’altare70, ma nel pontificale ru-
teno (greco-cattolico) del XVII secolo pubblicato da Sipovi , il vesco-
vo procede all’intero rito della prothesis prima del Grande Ingresso71.
––––––––––
Solesmense IV, 396 (= PG 100, 856). Su i canoni di Niceforo cfr. Actes du Patriarcat I/II-
III, 49-52.
68
Larin, “Bishop Minister of the Prothesis”, 319-330: 321; lo studio è ripreso in Larin,
Hierarchal Liturgy, 135-145.
69
Ibid., 323-324.
70
Ibid., 324 e nota 19.
71
Sipovi , Pontifical Liturgy, ff. 28v-31v; cfr. Larin, “Bishop Minister of the Prothesis”,
324.
Nel pontificale Sinod. sl. 690 (575) della metà del XVII secolo
il patriarca e i vescovi presenti stando nella navata recitano tutte le
preghiere della prothesis prima dell’inizio della Liturgia, mentre nel
santuario è un presbitero a compiere materialmente il rito72. Questa di-
sposizione è confermata dal più tardivo pontificale serbo С Rs. 640
del XVII/-XVIII secolo e dal А Archangel’koe D 219 del 1688-
170573. L’autrice si chiede quindi le ragioni che rendevano necessaria
la presenza operativa del vescovo alla prothesis e le individua nelle
parole di s. Simeone di Tessalonica († 1429) che nel suo De Sacra Li-
turgia riafferma il principio tradizionale che nella Liturgia ogni
singola cosa è fatta con il permesso del vescovo, compresa la prothe-
sis:
Il sacerdote nel santuario, dopo aver fatto in primo luogo una riverenza al
pontefice, dimostrando sottomissione, ed essendo stato fatto degno della
benedizione, compie la proskomid , perché è necessario che la preghiera
preceda le divine azioni e si richieda il perdono. Per questo, avendo prima
ricevuto la benedizione e baciata la mano del vescovo, se ne va per cele-
brare, così come già prima avevano fatto i diaconi quando dovevano in-
dossare le loro sacre vesti74.
Vassa Larin e l’editore Steven Hawkes-Teeples traducono il termi-
ne greco proskomidhv con “prothesis”75 ma, come già in Germano di
Costantinopoli [sopra § 2], anche in questo caso “proskomid ” sembra
riferirsi piuttosto ad una preparazione più generale che comprende an-
che la vestizione dei ministri, e non il rito della preparazione dei doni
prima della Liturgia. Del resto la domanda / argomento che nel Com-
mentario giustifica la risposta di Simeone è chiara: “Cosa significa ri-
cevere la benedizione dal primo vescovo da parte degli altri vescovi,
sacerdoti e chierici, quando assumono le sacre vesti e fanno una pro-
strazione?”. Della prothesis o proskomidhv si parla più avanti76. Allo
stesso modo la benedizione della prothesis impartita dal vescovo o dal
sacerdote prima o dopo l’ingresso con il Vangelo, testimoniata da al-
cuni pontificali del XVI secolo77, sembra piuttosto un clone della più
antica benedizione dell’ingresso. Anche la proposta di vedere nella
––––––––––
72
Larin, “Bishop Minister of the Prothesis”, 324 e nota 19.
73
Ibid., 325.
74
De Sacra Liturgia 25 (Symeon, Liturgical Commentaries, 180).
75
Larin, “Bishop Minister of the Prothesis”, 326; Symeon, Liturgical Commentaries, 181
e nota 34.
76
De Sacra Liturgia 30: Symeon, Liturgical Commentaries, 182.
77
Larin, “Bishop Minister of the Prothesis”, 328-329.
460 Capitolo VII
benedizione una sorta di compensazione di una prothesis compiuta dal

diacono, come era in uso in Russia fino al XIII-XIV secolo, resta
molto ipotetica78.
5.3. L’intenzione di preghiera del diacono

Un ultimo argomento a favore di una prothesis al Grande Ingresso
si potrebbe ricavare dall’odierna Liturgia. Quando è giunto il momen-
to di occuparsi del problema, chi scrive [R.F.T] è rimasto colpito dalla
somiglianza riscontrata tra l’intenzione diaconale che introduce la pre-
ghiera della prothesis prima della Liturgia e quella che precede la co-
siddetta preghiera di proskomid dopo l’ingresso.
In CHR e BAS l’oremus diaconale prima della preghiera della pro-
thesis è:
∆Epi; th'/ proqevsei tw'n timivwn dwvrwn, tou' Kurivou dehqw'men.
Quella invece prima della preghiera di proskomid è molto simile:
ÔUpe;r tw'n proteqevntwn timivwn dwvrwn, tou' Kurivou dehqw'men.
E nel textus receptus slavo sono rese ambedue con quest’ultima:
„≥ predloÞénn¥xß çestn¥’xß dar™’xß, Go’spod¨ pomo’limså.
La coincidenza conduce a sospettare che una volta fossero lo stesso
anche nel testo greco. Si potrebbe anche argomentare che, poiché, co-
me si vedrà nel X capitolo, quella della proskomid è una preghiera di
accessus e non di offertorio, allora l’intenzione diaconale potrebbe es-
sere la primitiva introduzione alla preghiera della prothesis che una
volta si recitava dopo il Grande Ingresso. Nella recensione greca l’in-
tenzione potrebbe essere stata modificata in seguito, quando la pre-
ghiera della prothesis si è spostata a prima dell’inizio della Liturgia.
Con questa teoria sorgono due problemi. In primo luogo nei più an-
tichi libri slavi le due intenzioni diaconali non sempre erano identi-
che79. In secondo luogo nell’introduzione diaconale alla preghiera del-
la prothesis i manoscritti greci esibiscono una considerevole varietà.
Alcuni codici, anche molto tardivi, non hanno alcuna introduzione80,
––––––––––
78
Ibid., 329-330.
79
Cfr. per esempio Krasnosel’cev, Сведения, 178 e 185 (= recensione slava della diataxis
di Filotheos nel Vaticano sl. 14). Horbatsch, De tribus textibus, 89, 96
80
Così nel Barberini gr. 336 (Eucologio Barberini, § 1.2) e, in genere, nei manoscritti ita-
lo-greci e orientali della recensione pre-iconoclasta, quindi negli esemplari costantinopoli-
tani della nuova recensione come il rotolo dell’XI secolo Parma 1217/2. Segue una ri-
stretta campionatura: XI-XII secolo: Vaticano gr. 1170, f. 1r (Krasnosel’cev, Сведения,
altri, come il Sinai gr. NE / MG 22 (IX/X sec.) hanno semplicemente

Tou' Kurivou dehqw'men81. L’eucologio italo-greco del X secolo Р
gr. 226 ha “∆En eijrhvnh/ tou' Kurivou dehqw'men” 82 e i codici del Salen-
to all’invito diaconale premettono Stw'men kalw'"83.
L’odierna introduzione alla preghiera della prothesis sembra appa-
rire in Italia meridionale nella prima metà del XII secolo84 e ha tutta
l’aria di essere un’errata comprensione della rubrica che precede la
preghiera. L’editio princeps di CHR (Roma 1526) stampa in rosso la
rubrica ÔO diavkono" ejpi; th'/ proqevsei tw'n timivwn dwvrwn, quindi in ne-
ro l’oremus Tou' Kurivou dehqw'men85. L’eucologio del XIII secolo
Harley 5561 e quindi la diataxis di Filotheos sono ancora più espliciti
nel dividere la rubrica dal testo: ∆Epi; th'/ proqevsei tw'n timivwn dwvrwn oJ
diavkono": Tou' Kurivou dehqw'men 86. Il rotolo Athos Esphigmenou 34
––––––––––
145 e 146); XII secolo: Parigi gr. 391 (D. M. Moraïtis, “ÔH ajrcaiovtera morfhv tw'n lei-
tourgiw'n tou' M. Basileivou kai; tou' Crusostovmou”, ∆Episthmonikhv ∆Epethriv" th'" Qeo-
logikh'" Scolh'" Panepisthmivou Qessalonikh'" 2 [1957], 3-38: 9, apparatus); Vaticano
gr. 1554, f. 3v; Sinai gr. 973 del 1153 (Dmitrievskij II, 83); XII-XIII secolo: Sinai gr. 966
(ibid., 205); Sinai gr. 1036, f. 1r (BAS); XIII secolo: Parigi gr. 328, f. 1r; Sinai gr. 1037,
ff. 1r (CHR) e 106r (BAS); XIV secolo: Vaticano gr. 1228 (ante 1320) e Sinod. gr.
261 (279) del 1347-1354 (Krasnosel’cev, Сведения, 140 e 296); Duj ev 143 (a. 1368), f.
1r; Ambrosiana Z 257 sup. (rotolo); Vaticano sl. 14 (Krasnosel’cev, Сведения, 163; Hor-
batsch, De tribus textibus, 47); XV secolo: Athos Iviron 373 (780)(a. 1400), f. 1r; Ambro-
siana P 112 sup., f. 3r; Duj ev 83, f. 1r; XVI secolo: Duj ev 145, f. 1r; Duj ev 142 (a.
1536), f. 1r; Duj ev 139 (a. 1544/5), f. 8r; Duj ev 6 (a. 1555), ff. 10r (CHR) e 38r (BAS);
Sinai gr. 2045 (a. 1572), f. 1r; Sabas 48 (a. 1537), f. 20r e Sabas 53 (a. 1577/8), f. 1r; Sinai
gr. 2111 (a. 1594), f. 1r; Vaticano gr. 1213 (Krasnosel’cev, Сведения, 132); Sinai gr.
1046 (a. 1654), f. 1r; Sinai gr. 1047 (a. 1658), f. 1r; Sinai gr. 1049 (ca. 1650), f. 1r; ecc.
81
Radle, “Sinai Greek NE/MG 22”, 211, quindi, per esempio, XII secolo: Coislin 214, f.
1r, la versione latina di Leone Toscano (Jacob, “Toscan”, 135) e il Barberini gr. 316 (Ja-
cob, Formulaire, 393), quindi la diataxis dell’EBE 662 del XIII sec. ex (Kalaïtzidis, EBE
662, 75), ma non in BAS (f. 32r) e CHR (f. 50r) nel corpo dell’eucologio, il Modena gr. 19
(a. 1517/1519), f. 3r.
82
Krasnosel’cev, Сведения, 283; Koumarianos, Codice 226, § 25.1; cfr. la foto in Orlov,
Литургия, dopo p. LXXXVII.
83
Cfr. sopra, nota 30 e Engdahl, Beiträge, 113-114.
84
Bodleian Auct. E.5.13, copiato a Messina tra il 1121/2 e il 1132 (Jacob, “Bodleianus”, §
1.2); Grottaferrata G.b. II, ff. 1v (CHR) e 23r (BAS); Vaticano gr. 1811 (a. 1147), ff. 72rv.
85
Swainson, Greek Liturgies, 108. Nel Duj ev 65 (XV sec. ex.), f. 7rv abbiamo in rosso:
Eujch; th'" proqevsew". ∆Epi; th'/ proqevsei tw'n timivwn dwvrwn tou' Kurivou dehqw'men : eujch;
th'" proqevsew": ÔO qeo;" oJ qeo;" hJmw'n ... Nei codici Harley 5614 (a. 1433/1455), f. 7r,
Harley 5669 (1472/1484), f. 7r e Grottaferrata A.a. X (a. 1475) f. 142r, che inframezzano
al formulario liturgico la diataxis di Filotheos, la preghiera della prothesis è introdotta da
un semplice “Preghiamo il Signore”.
86
Harley 5561, f. 3r: Ei\ta levgei ejpi; th'/ proqevsei tw'n timivwn dwvrwn: Tou' Kurivou deh-
qw'men. Per la diataxis di Filotheos, Trempelas, Leitourgivai, 5. Per contro nella traduzio-
462 Capitolo VII
del 1306 ha: “Epeita levgei ejpi; th'/ proqevsei tw'n timivwn dwvrwn, to; ÔO
qeo;" oJ qeo;" hJmw'n ... 87. Quindi l’intenzione diaconale ÔUpe;r tw'n pro-
teqevntwn timivwn dwvrwn prima della preghiera della proskomid non
ha nulla a che fare con la prothesis.
6. Argomenti dalle fonti letterarie anteriori ai più antichi eucologi

Massimo Confessore, primo commentatore della Liturgia bizanti-
na, non fa mai riferimento ad una preghiera o ad un rito della prothe-
sis. Nella Mystagogia (628-630) appena prima della pax egli spiega il
simbolismo dell’“Ingresso dei misteri” ma non il rito88. Negli Scholia
che gli sono attribuiti egli semplicemente commenta il testo di Dioni-
gi-pseudo Areopagita dove parla dei sacerdoti e dei diaconi che addu-
cono (protiqevasi) i doni prima del Credo, senza fare particolari rilie-
vi sulla prassi costantinopolitana89.
Su questi due passaggi da Massimo Confessore Brightman osserva:
There seems to be no evidence as to whether the oblation was as yet
prepared before the liturgy or only immediately before the great entrance:
but the use of protiqevnai above perhaps rather suggests the latter90.
Brightman ha ragione sulla mancanza di prove, però in quanto al
verbo “suggest the latter”, il senso ci sfugge.
Una prova più forte si potrebbe ricavare da un testo seriore rispetto
alla Mystagogia, il Sermo de Paschate et de ss. Eucharistia del pa-
triarca Eutichio di Costantinopoli (552-565, 577-582), citato più volte,
dove non c’è dubbio che l’autore faccia riferimento alla processione
con i doni:
Agiscono stupidamente coloro che hanno insegnato al popolo a cantare un
certo canto salmico quando i ministri stanno per portare all’altare il pane
dell’oblazione e il calice appena tagliato [con acqua] (to;n th'" proqevsew"
a[rton, kai; to; kerasqe;n ajrtivw" pothvrion)91.
––––––––––
ne di Eutimio la distinzione non è così precisa: „≥ predloÞénn çestn¥’x dar vß, Go’spod¨
pomo’lim så (Ka u niacki, Werke des Euthymius, 288).
87
Dmitrievskij II, 265; cfr. anche il codice Panteleimon 5924 (XIX sec.), Krasnosel’cev,
атериалы, 14.
88
Mystagogia 16 (Maximi Confessoris Mystagogia, 45) citata sopra, capitolo I § III 9.4.
89
Scholia 3,1 e 7, PG 4, 136 e 144. Secondo von Balthasar (Scholienwerk, 26) il primo
dei due passaggi è mutuato da Giovanni di Scitopoli.
90
LEW, 538 nota 12.
91
Sermo de Paschate et de ss. Eucharistia 8, PG 862, 2400-2401.
Dalla frase to;n th'" proqevsew" a[rton non c’è niente da speculare.
Si tratta semplicemente del “pane della presentazione” della LXX
(1Re [Sam] 21,7) e non va interpretata in riferimento ad un rito di
“prothesis”. Piuttosto, la frase cruciale è “il calice appena (ajrtivw") ta-
gliato [con acqua]”, dove il significato dell’avverbio ajrtivw" non può
sfuggire: nel VI secolo il calice era preparato poco prima del trasferi-
mento dei doni92.
Però dai tempi del patriarca Germano in poi tutti i commentatori
bizantini collocano la prothesis all’inizio della Liturgia93 ed ogni euco-
logio, diataxis e archieratikòn manoscritto esistente o la prevede a
quel punto o non ne parla affatto. Come risolvere il problema? Ricor-
rendo alla teoria popolare per la quale una volta c’era una prothesis
poco prima dell’ingresso con i doni poi trasferita – attorno al VII se-
colo – prima dell’inizio della Liturgia?
7. La riforma latinizzante dell’arcivescovo Angelo di Rossano

L’unico esempio medievale di spostamento in avanti della preghie-
ra della prothesis dalla sua collocazione originale prima dell’inizio
della Liturgia viene dalla Calabria già bizantina. Nella seconda metà
del XIII secolo l’arcivescovo Angelo di Rossano (1266 - ante 30 gen-
naio 1287) aveva introdotto nella Liturgia tutta una serie di semplifi-
cazioni e di innovazioni ispirate al rito romano. L’iniziativa suscitò la
reazione sdegnata dell’erudito monaco salentino Teodoro di Cursi (†
1269/1273) che con un apposito scritto, tutt’ora inedito, contestò pun-
to per punto i cambiamenti attuati dall’arcivescovo rossanese94. Uno
di questi consisteva nello spostamento a dopo il Vangelo dell’intero
rito della prothesis, compresa la preghiera, con la prescrizione di com-
pierlo non sulla mensa laterale ma sull’altare stesso95. Non è necessa-
rio riportare e discutere le argomentazioni del monaco Teodoro contro
l’operato dell’arcivescovo Angelo, conta invece prendere atto che il
tentativo di trasformare in “offertorio” i riti pre-anaforici è stato pron-
––––––––––
92
Taft, History V, 444.
93
Commentario liturgico, 19 ss. Rimandi ad altri commentatori in Mandalà, Protesi, 68 ss.
Cfr. anche Bornert, Commentaires, 148 ss.
94
G. Mercati, “Non Russia, ma Rossano nell’Antirretico di Teodoro Cursiota”, Bessario-
ne 38 (1925), 135-137 = Id., Opere minori IV (ST 79), Città del Vaticano 1937, 169-171.
95
Vaticano gr. 1276, f. 159r: e[ti de; kai; th;n aJgivan provqesin ajnapaivnetai kai; ou[pw ejn
th'/ ajrch'/ th'" qeiva" leitourgiva" ejn th'/ sebasmiva/ proqevsei poiei' th;n mustikh;n kai; qeivan
proskomidhvn, ajllæ ejn th'/ aJgiva/ trapevzh/ meta; to; lecqh'nai to; eujaggevlion.
464 Capitolo VII
tamente rispedito al mittente come non tradizionale ed incompatibile

con la mistagogia liturgica della propria Chiesa.
8. Un tentativo di sintesi
Passiamo in rassegna gli elementi raccolti. Non esiste alcun indizio
o prova che la preghiera della prothesis, dalla sua comparsa fino ad
oggi, abbia avuto una collocazione diversa dalla sua sede attuale in
BAS e CHR, cioè prima dell’inizio della Liturgia. Ciò significa, sem-
plicemente, che una preghiera di prothesis al Grande Ingresso non c’è
mai stata, ma non significa che sia sempre stata nella collocazione
che oggi conosciamo. Infatti ai tempi di Massimo Confessore questa
preghiera ancora non era stata composta. La nozione stessa presa in
sé di “offertorio” o di “preghiera offertoriale”, nella comprensione
moderna del termine, è infatti estranea alla struttura primitiva della Li-
turgia bizantina, e in realtà è ridondante in tutte le liturgie. I doni di
pane e vino sono offerti nel corso dell’anafora e il resto è superfluo.
CHR ha conservato questa forma antica in uno stadio primitivo
dell’evoluzione del formulario. Anzitutto già nel 1964 Juan Mateos ha
dimostrato che la preghiera di proskomid di CHR non è una preghie-
ra di offertorio, bensì di accessus ad altare96. La preghiera della pro-
thesis è da considerare un’aggiunta inserita successivamente all’inizio
di entrambi i formulari di BAS e CHR in quanto si tratta di un’unica
preghiera comune alla recensione costantinopolitana di entrambe le
Liturgie. Questo non è vero delle antiche preghiere peculiari di cia-
scun formulario. Elementi comuni ad entrambe le Liturgie sono spes-
so risultato dell’influenza di una Liturgia sull’altra o di una terza fonte
su entrambe97. Come ha dimostrato André Jacob nei suoi studi sulla
tradizione eucologica di CHR, la preghiera della prothesis di CHR nel
Barberini gr. 336 e in altri manoscritti italo-greci è di origine orientale
e non si trova nella recensione costantinopolitana di CHR98.
Così la cosiddetta “prothesis” o “rito di offertorio” nello stadio pri-
mitivo di CHR consisteva semplicemente in questo: i diaconi prende-
––––––––––
96
Mateos, “Deux problèmes”, 248-253; Célébration, 174-179; cfr. più avanti il capitolo X.
97
Engberding, “Angleichung”, 105-122.
98
Jacob, “Tradition manuscrite”, 116 ss., 135 ss; Formulaire, 74-85, 139, 174, 185, 187-
203; “Evoluzione”, 51-54; S. Parenti, “Vino e olio nelle liturgie bizantine” in Olio e vino
nell’Alto Medioevo, Spoleto, 20-26 aprile 2006, t. II (Settimane di studio della Fonda-
zione Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo LIV), Spoleto 2007, 1251-1289: 1256-
1260, ristampato con aggiornamenti e correzioni in Parenti, A Oriente e Occidente, 49-73:
53-56. Testo della preghiera dal Barberini gr. 336 in Eucologio Barberini, § 23.
vano le offerte recate dai fedeli all’inizio della Liturgia e prima dell’a-
nafora le trasferivano all’altare al canto di un’antifona, mentre i pre-
sbiteri si lavavano le mani e recitavano una preghiera di accessus in
preparazione all’anafora eucaristica.
A Costantinopoli e altrove in Oriente la gente, arrivando in chiesa
per la messa, consegnava le proprie offerte ai diaconi nello skeuophy-
lakion. Per preparare le offerte non c’era bisogno di alcun “rito di pro-
thesis”: i pani andavano scelti e deposti negli appositi contenitori e nei
calici si versava la quantità di vino necessaria, dunque una faccenda
eminentemente pratica. Per questo motivo si dispone di un numero
considerevole di testimonianze che concordano nel ritenere la prothe-
sis di competenza dei diaconi99.
C’era poi la consuetudine che anche il patriarca prima di entrare in
chiesa sostasse nello skeuophylakion per assumere le vesti sacre ed
offrire una propria prosfora. Ad un certo momento, tra la Mystagogia
di Massimo Confessore (628-630) e il primo eucologio conosciuto, il
Barberini gr. 336 della fine dell’VIII secolo, è stata aggiunta una pre-
ghiera “ejn tw'/ skeuofulakivw/”100 – così l’hanno chiamata – per ac-
compagnare la presentazione del pane nello skeuophylakion prima
della messa.
Che dire allora dell’ajrtivw" del patriarca Eutichio che sembra im-
plicare con chiarezza la preparazione del calice appena prima del
Grande Ingresso? Nessun problema. Come abbiamo avuto modo di
vedere nel codice di Isidoro Pyromalos e nella versione latina di Jo-
hannisberg, l’offerta di doni prima della Liturgia riguardava soltanto il
pane101. Questo potrebbe essere il motivo per cui la tradizionale pre-
ghiera costantinopolitana della prothesis concerneva il solo pane. Il
canone 12 della collezione canonica attribuita al patriarca di Costanti-
––––––––––
99
Cfr. i rimandi in Mandalà, Protesi, 74 ss., Petrovskij, “Rédaction slave”, 863; Manseve-
tov, итрополит иприан, 137 ss.; il testo interpolato di Germano, PG 98, 397-400
(ma cfr. la versione latina di Anastasio Bibliotecario in Commentario liturgico, 20); Pro-
theoria 9-10, PG 140, 429; la lettera del metropolita Elia di Creta (ca. 1120), Laurent,
“Proscomidie”, 132, 135, 139, 141. Però Simeone di Tessalonica proibisce ai diaconi di
compiere la prothesis, De sacra Liturgia 115-116: Symeon, Liturgical Commentaries,
238/240; cfr. Goar2, 102 [= 104].
100
Barberini gr. 336, Eucologio Barberini, § 1.1; gr. 27 (Sevastianov 474) (Koster,
Euchologion Sevastianov, § 2.2). Sul titolo della preghiera cfr. Jacob, Formulaire, 279.
Sui termini “prothesis” e “skeuophylakion”, cfr. sopra, p. 369 nota 85. Descoeudres, Pa-
stophorien.
101
Cfr. sopra pp. 356-357.
466 Capitolo VII
nopoli Niceforo I (806-815) stabilisce che mentre si recita la preghiera

della prothesis il calice non va benedetto:
”Oti ouj crh; sfragi'da poiei'n ejn th'/ eujch'/ tou' skeuofulakivou ejpi; to;
a{gion pothvrion102.
Si potrebbe obiettare che la preghiera orientale di prothesis dell’an-
tica recensione italiota di CHR è una preghiera recitata anche sul cali-
ce. La preghiera però non è nativa del rito di Costantinopoli103 e, in o-
gni caso, tra il Sermo del patriarca Eutichio e l’eucologio Barberini
passano almeno due secoli. Quindi non si frappone alcun ostacolo alla
possibilità di conciliare il testo di Eutichio con il materiale che attesta
inequivocabilmente la preparazione della prosforà prima della Litur-
gia.
L’infusione dell’acqua nel calice potrebbe essere stata differita in
modo che il calice si mantenesse caldo per la comunione. Esistono do-
cumenti atti a provare che si aggiungeva nel calice acqua bollente non
soltanto prima della comunione ma anche durante la preparazione ini-
ziale104. Quale che sia la ragione, questa prassi non costituisce una
prova in favore di una “prothesis” o “offertorio” al Grande Ingresso
nella primitiva Eucaristia bizantina.
––––––––––
102
PG 100, 856. Su questi canoni vd. sopra nota 67.
103
Cfr. sopra nota 98.
104
Cfr. Taft, History V, 448-455.
SECONDA PARTE
L’ACCESSUS AD ALTARE
INTRODUZIONE
Una volta che i doni sono stati ricoperti e incensati, il rito del loro
trasferimento e deposizione può dirsi terminato, ma non si intendono
conclusi i riti preparatori pre-anaforali. Infatti la previa preparazione
dei doni non è altro che un atto materiale d’importanza secondaria ri-
spetto ai riti di accessus ad altare in cui i ministri si preparano spiri-
tualmente all’anafora ormai prossima1.
Come si è visto nel capitolo II, la rispettiva importanza delle due
preparazioni è riflessa nel tema dei canti che accompagnano i riti pre-
anaforici nelle tradizioni bizantina e siriaca, che non sono “canti offer-
toriali” ma inni in preparazione all’intera Liturgia dell’Eucaristia. La
stessa cosa si vede nel commentario alla Liturgia armena del vescovo
Chosrov di Antzevatsiq, databile attorno al 950. Egli dedica pagine e
pagine alla litania e alla preghiera di accessus, ma non dice una parola
sul trasferimento dei doni da parte dei diaconi2.
E' un dato di fatto che alcuni elementi affrontati nella prima parte
di questo studio, quali la preghiera Nemo dignus e il lavabo, più pro-
priamente dovrebbero essere considerati parte dell’accessus ad altare
che in questo momento della celebrazione è nelle liturgie orientali l’e-
lemento primitivo e centrale. La successiva ritualizzazione del trasfe-
rimento dei doni in una solenne processione alla quale prende parte
tutto il clero ad eccezione del vescovo, la fluttuazione del lavabo e
l’aggiunta di elementi tardivi (preghiera Nemo dignus, tropari, ecc.)
hanno determinato la mescolanza e la confusione di due distinti mo-
menti della pre-anafora. I due momenti sono l’arrangiamento materia-
le dei doni e la preparazione spirituale dei ministri, che un tempo av-
venivano simultaneamente perché assegnati ad ordini diversi: la pre-
parazione materiale spettava ai diaconi e quella spirituale al vescovo e
ai presbiteri. In più il bacio di pace, che in origine piuttosto che funge-
re da preludio all’anafora concludeva la Liturgia della Parola, venne
––––––––––
1
Sull’accessus ad altare cfr. Hanssens, Institutiones III, 308-317; Janeras, Introductio IV,
38-40; Raes, Introductio, 82 ss. e soprattutto la voce “Accessus ad altare”, П I, 428-430
(M. S. Zheltov - S. I. Nikitin). Gli elementi di questa unità liturgica nelle tradizioni che
ancora conservano l’accessus sono schematizzati nelle tavole di Raes, Introductio, 84-85
e Janeras, Introductio IV, 6, 44.
2
Chosroae explicatio missae, 11-17; Xosrov Anjewac’i, 119.
470 Introduzione
incorporato nei riti di accessus – o meglio da questi spostato – quando

furono aggiunti allo strato primitivo della Liturgia.
Quindi, se si prescinde dalla pax, nelle fonti antiche l’elemento ri-
tuale più primitivo nel contesto della preparazione resta il lavabo, che
i commentatori spiegano come preparazione simbolica all’anafora3.
Dal tempo delle Costituzioni Apostoliche (ca. 380) il lavabo è seguito
da una preghiera privata, appena prima del dialogo che apre l’anafora.
Sembra che ciò avvenisse quando il vescovo indossava la “veste lumi-
nosa”, da intendere quindi come parte della stessa preparazione4.
Verso la fine del V secolo anche Dionigi pseudo-Areopagita ricor-
da il lavabo nella discussione sull’accessus della messa, e più avanti,
quando spiega il rituale di ordinazione, egli individua nell’accessum
ad divinum altare (hJ pro;" to; qei'on qusiasthvrion prosagaghv) uno
degli elementi più importanti del rito5. L’accessus del candidato all’al-
tare prima dell’ordinazione è tuttora in vigore nel rito bizantino, e pro-
babilmente è in relazione con l’accessus ad altare della Liturgia euca-
ristica6.
L’accessus ad altare si trova oggi in tutte le liturgie orientali ma è
particolarmente importante nelle tradizioni siriache dove, in epoca re-
lativamente alta, è presente un rito già completamente sviluppato. Per
esempio Teodoro di Mopsuestia († 428), una volta descritto il trasferi-
mento dei doni, prosegue spiegando l’accessus ad altare. Dopo aver
ricordato che la preghiera è sempre necessaria – “ma soprattutto in
questa terribile Liturgia, dove abbiamo bisogno dell’aiuto divino che è
il solo in grado di realizzare tali cose” – dice che il sacerdote rende
grazie a Dio per i misteri della salvezza che egli si è degnato di comu-
nicarci. Poi continua:
Egli [il sacerdote] rende grazie ... per sé stesso, che Cristo ha reso ministro
di un temibile sacramento, quindi chiede anche che la grazia dello Spirito
Santo, attraverso la quale ha ricevuto il sacerdozio, venga data anche a lui,
così da essere alla pari con la grandezza di un tale mistero, e che liberato
da ogni cattiva intenzione, possa compiere questo ministero senza timore
––––––––––
3
Per le fonti antiche cfr. la tavola nel capitolo I e in Raes, Introductio, 53 ss. Il lavabo è
già stato studiato nel capitolo IV.
4
VIII, 12, 4 (Constitutions Apostoliques III, 178).
5
EH 3 e 5, PG 3, 437-440, 509: Ecclesiastica Hierarchia, 88-90, 110.
6
S. Parenti, “Gli ordini sacri e i ministeri in Oriente” in Scientia Liturgica. Manuale di Li-
turgia, IV: Sacramenti e Sacramentali, ed. A. J. Chupungco, Casale Monferrato 1998,
219-229.
Introduzione 471
di qualche punizione, per essersi avvicinato a realtà troppo sublimi per lui,
essendo egli così lontano dalla grandezza di questo mistero7.
Lo stesso spirito – fondamentalmente una elaborazione del tema
del Sursum corda –8 si avverte nel rituale descritto dallo pseudo-Nar-
sai (VI secolo), primo testimone diretto di un dialogo tra i ministri nel
contesto dei riti di accessus:
Ora il sacerdote, pieno di stupore e coperto di paura e grande timore offre
il mistero della redenzione della nostra vita. Il sacerdote è in soggezione,
grande paura e grande timore per i propri debiti e per i debiti di tutti i figli
della Chiesa ... Tremore e timore per sé e per il suo popolo incombono sul
sacerdote in quest’ora terribile. Nel (suo) carattere ed ufficio tremendo,
che incute timore anche ai Serafini, il figlio della polvere sta con paura co-
me mediatore ...
In questo stato d’animo sta il sacerdote per celebrare, con riverenza, gran-
de timore e tremore. Come Giacobbe adora tre volte e tre, poi si avvicina
per baciare la tomba del Signore [= l’altare] ... chiede la preghiera dei dia-
coni che gli sono intorno affinché per l’umiltà possa ottenere misericordia
da Colui che è misericordioso. Egli ora prega dinanzi a Dio con cuore con-
trito e confessa le colpe proprie e quelle del corpo ecclesiale. Il sacerdote
chiede l’arcano potere e insieme il (divino) aiuto per svolgere il dono se-
condo il suo desiderio, e in tutto ciò che il sacerdote dice davanti a Dio
concorre il popolo e sigilla il suo ministero con l’Amen9.
L’importanza attribuita a questo rito dai commentatori siriaci si ri-
flette oggi nelle rispettive Liturgie10; infatti in queste tradizioni (siro-
occidentale e maronita) la processione preanaforica con i doni è scom-
parsa ed è rimasto soltanto l’accessus11. La Liturgia armena si è man-
tenuta più fedele alla tradizione primitiva, conservando un giusto
equilibrio tra il trasferimento dei doni – che è ancora di competenza
dei diaconi – e il lavabo, la litania e la preghiera di accessus che se-
gue. Invece la Liturgia bizantina è andata all’estremo opposto enfatiz-
zando la processione a scapito del rito di accessus.
Lo sviluppo si riflette nei commentari bizantini della Divina Litur-
gia che tutti senza eccezione danno spazio al Grande Ingresso, alla pax
––––––––––
7
Omelia 15, 31, 33 (ed. Tonneau - Devreesse, 511-513).
8
Tema già analizzato nel capitolo II riguardo i canti che accompagnano il Grande In-
gresso.
9
Omelia 17 (Connolly, Narsai, 7-8).
10
Infatti le liturgie siro-orientale e maronita hanno preghiere non soltanto per l’accessus
ma anche per il discessus dall’altare, cfr. S. Janeras, “Note sur la prière syrienne des
adieux a l’autel”, OSyr 5 (1960), 476-478.
11
Cfr. sopra capitolo II § II 6.2. Lo stesso è vero delle tradizioni copta ed etiopica.
472 Introduzione
e al Credo, ma né Massimo o Germano né lo pseudo-Sofronio spendo-

no una parola sul dialogo dell’accessus o la preghiera12. Riprendendo
Ebr 4,16, Germano si limita ad affermare che dopo il ricoprimento dei
doni “il sacerdote, dunque, si avvicina con fiducia al trono della grazia
di Dio” 13. La Protheoria accenna brevemente alla preghiera con la
quale il vescovo prega per sé stesso e per il popolo perché il sacrificio
sia gradito a Dio14. Da questi commentari si ricava l’impressione che,
agli occhi dei rispettivi autori, il Grande Ingresso, la pax e il Credo
siano gli unici elementi importanti tra i riti pre-anaforici.
Comunque, i più recenti commentari di Nicola Cabasilas (ca. 1350)
e di Simeone di Tessalonica (ca. 1420) stanno a dimostrare che ai loro
tempi nella Liturgia bizantina lo spirito del rito di accessus non era
andato perso del tutto15. Ecco come Cabasilas spiega “le preghiere che
seguono il trasferimento delle offerte e le esortazioni del sacerdote al-
l’assemblea”:
Il sacerdote depone le oblazioni sull’altare. Poi, trovandosi in procinto di
consacrarle, iniziando l’incruento sacrificio, intensifica la sua preparazio-
ne, purificando sé stesso con le preghiere e disponendosi bene per l’azione
sacra. E non si limita a fare questo solo per sé stesso, ma sollecita anche
tutti i presenti a essere disponibili nel ricevere la grazia attraverso la pre-
ghiera, la carità reciproca e la professione di fede16.
Così per Cabasilas tutto ciò che segue la deposizione dei doni sul-
l’altare, compresa la pax e il Credo fa parte della preparazione all’ana-
fora.
La descrizione della Liturgia pontificale in Simeone mette esplici-
tamente in evidenza le finalità dell’orate fratres nel contesto dei riti di
preparazione. Dopo essersi occupato del ricoprimento dei doni che se-
gue l’ingresso, egli pone la domanda: “Perché il vescovo chiede le
preghiere di tutti?”, poi continua, spiegando:
––––––––––
12
Massimo, Mystagogia 16-18, 24, (Maximi Confessoris Mystagogia, 45-46, 55-59). Il
commentario dello pseudo-Sofronio secondo l’edizione incompleta di Migne dall’Ottobo-
ni gr. 459 termina con il trasferimento dei doni (PG 873, 4001), cfr. Bornert, Commen-
taires, 210-211.
13
HE, Commentario liturgico, 33.
14
Protheoria 19, PG 140, 444.
15
Nicola Cabasilas (Explication de la liturgie § 25.1: 166/167) e Simeone di Tessalonica
(Expositio de divino templo 71: Symeon, Liturgical Commentaries, 132) a mala pena ac-
cennano alla preghiera di accessus.
16
Nicola Cabasilas (Explication de la liturgie § 25.1: 166/167).
Introduzione 473
Il vescovo con la testa chinata chiede le preghiere di tutti perché egli cono-
sce sé stesso e trema ed è preso da timore dinanzi all’incarico [che sta per
compiere] e perché sta adempiendo il precetto dell’Apostolo che dice:
“Confessate gli uni gli altri i vostri peccati e pregate gli uni per gli altri”
[Gc 5,16]. Infatti non ripone fiducia in sé stesso, essendo anch’egli un
uomo.
E nel paragrafo seguente continua:
Ricevuta la preghiera dei sacerdoti, benedice il popolo pregando per loro e
nello stesso tempo chiedendo da loro preghiere. Per questo il popolo non
dice “Kyrie eleison” ma Eij" polla; e[th, devspota, pregando perché com-
pia felicemente il suo ministero sacerdotale e trascorra lunghi anni in que-
sto servizio17.
Dal momento che il vescovo non benedice con dikirion e trikirion
fino a dopo il dialogo, questo è ciò che Simeone sta commentando.
Quindi, come ha sottolineato Raes, l’orate fratres bizantino non è da
considerare – come sembra – la fine dei riti del Grande Ingresso,
quanto parte integrante della preparazione spirituale dei ministri per
l’anafora ormai prossima. Il dialogo dell’orate fratres è la successiva
unità liturgica della quale ora ci verremo ad occupare18.
––––––––––
17
Expositio de divino Templo, 81-82, PG 155, 729-732.
18
Raes “Dialogue”, 38. Dalle rubriche che lo precedono in alcuni manoscritti italo-greci,
si desume che il dialogo era considerato il primo elemento dell’accessus ad altare (cfr.
più avanti l’Excursus 4 alla fine del capitolo VIII).
CAPITOLO VIII
IL DIALOGO DOPO L’INGRESSO DEI DONI
Dopo l’ultima incensazione dei doni sull’altare, il sacerdote [S]

rende il turibolo e lasciando ricadere la parte anteriore del felònion1,
china la testa e, rivolto al diacono [D] che si trova in piedi alla sua
destra, dice:
I a. S. Ricordati di me, fratello e concelebrante.
b. D. Il Signore Dio si ricordi del tuo sacerdozio nel suo regno.
II a. Prega per me, signore santo.
b. S. Lo Spirito santo discenda su di te
e ti copra con la sua ombra la potenza dell’Altissimo2.
c. D. Lo stesso Spirito concelebri con noi
per tutti i giorni della nostra vita.
III a. Ricordati di me, signore santo.
b. S. Il Signore Dio si ricordi di te nel suo regno, in ogni tempo,
ora e sempre, e nei secoli dei secoli.
D. Amen. 3
Fino alla prima edizione del presente volume l’unico studio affida-
bile sul dialogo era un articolo di A. Raes SJ4 che abbiamo usato come
––––––––––
1
La rubrica “calavsa" to; felovnion”, che si trova in molte fonti, fa riferimento al fatto che
l’antico felònion a forma di cono non era tagliato nella parte anteriore ma pendeva unifor-
memente fino a terra. Per avere le mani libere nel compiere i gesti rituali il celebrante do-
veva raccoglierne l’estremità anteriore. A questo scopo a volte vi erano cuciti dei bottoni
all’altezza del petto dove appendere la parte ripiegata del felonion e avere la necessaria li-
bertà di movimento (cfr. le tavole 99 e 101 del tomo I del Древности Российского госу-
дарства, s.d. [pubblicato a Mosca, durante il regno di Nicola I, 1825-1855]). Si veda
anche Woodfin, Embodied Icon, 12.
2
HA, 121 aggiunge: “e illumini la tua reverenza (aijdesimovthta – o oJsiovthta se il diaco-
no è monaco)”.
3
Cfr. LEW, 379-380. Per comodità nel citare in seguito il testo assumiamo la divisione
data in Raes, “Dialogue”, 40-41. Si noti che il testo greco e slavo della sezione IIb-c im-
piega il futuro indicativo, seguendo alla lettera il testo evangelico di Lc 1,35. Il significato
del dialogo è però ottativo, come e[stai nella benedizione che segue l’anafora in BAS e
CHR (cfr. Taft, History V, 69-71).
476 Capitolo VIII
punto di partenza e completato, modificando – se necessario – alcune

conclusioni dell’autore grazie a nuove acquisizioni e ad uno studio più
sistematico sulla tradizione manoscritta5.
1. Formule parallele in altre Liturgie

La richiesta di preghiera agli altri ministri da parte del celebrante è
un elemento comune a molte Liturgie d’Oriente e d’Occidente. L’ora-
te fratres romano “Pregate, fratelli, perché il mio e vostro sacrificio
sia gradito a Dio Padre onnipotente”, è soltanto una delle tante formu-
le che il celebrante aveva a disposizione6. Altri testi occidentali, poi
caduti in disuso, rivelano in modo ancora più chiaro le somiglianze
esistenti con il rito bizantino. Per esempio nel Libro d’Ore di Carlo il
Calvo (823-877), copiato attorno all’870, la rubrica Quid orandum sit
ad missam pro sacerdote, quando petit pro se orare, introduce al con-
giuntivo Lc 1,35 impiegato nel rito bizantino: Spiritus Sanctus super-
veniat in te et virtus altissimi obumbret te, seguito dal Sal 19,4-5: Me-
mor sit omnis sacrificii tui et holocaustum tuum pingue fiat. Tribuat
tibi secundum cor tuum et omne consilium tuum confirmet e concluso
da una breve preghiera7.
Nella Liturgia siro-occidentale subito dopo il lavabo e prima della
pax, il sacerdote dice: “Miei fratelli e signori, pregate per me, affinché
––––––––––
4
Raes, “Dialogue”, 38-51. Dopo l’articolo di Raes, pubblicato nel 1953, è apparso quello
di Desnov, “Недоуменный вопрос”, 181-189. Anche se l’autore giunge alla giusta con-
clusione sulla confusione dei ruoli nella sezione II del textus receptus, il suo studio risulta
fortemente limitato dalle poche fonti di cui poteva disporre. Egli non cita l’articolo di
Raes ed utilizza soltanto le fonti pubblicate di CHR con un approccio piuttosto ingenuo.
Cita il testo ormai screditato dello Ps-Proclo sull’autenticità delle Liturgie bizantine (ibid.,
183), ritiene il commentario dello pseudo-Sofronio una fonte dell’VIII secolo (ibid., 183)
e non comprende che certi elementi non si trovano negli eucologi più antichi non perché
ancora non fossero entrati in uso ma a causa della tipologia stessa dell’eucologio, conce-
pito all’origine come libro di sole preghiere presidenziali, e delle caratteristiche proprie
della più antica recensione di CHR (ibid., 183-184). Dopo la pubblicazione del The Great
Entrance si segnala l’articolo del 1995 di Sluckij, “ иалог свя еннослужителей”, di
tutt’altro spessore, e che verrà utilizzato in seguito (cfr. § 4.2.3.3).
5
Nell’indagine si è rivelato particolarmente utile Jacob, Formulaire per completare con
nuovi materiali lo studio di Raes, anche se le datazioni dei manoscritti proposte da Jacob
oggi abbisognano di varie correzioni e puntualizzazioni. Sono molto grato a Gabriele
Winkler che ha corretto diversi errori da me commessi riguardanti l’evoluzione del testo
del dialogo in una precedente stesura del presente capitolo [R.F.T].
6
Secondo Jungmann, Missarum Sollemnia II, 68, la risposta “Suscipiat Dominus ...” è
una aggiunta posteriore.
7
Ibid., II, 82 ss. Per altre fonti latine che impiegano il testo lucano, cfr. ibid., II, 87 n. 37 e
38 n. 41; Raes, “Dialogue”, 49-50.
Il dialogo dopo l’ingresso dei doni 477
sia gradito il mio sacrificio” 8. Invece nella tradizione siro-orientale il

rito è molto più sviluppato e acquista un’importanza particolare per-
ché questa tradizione ha conservato una forma primitiva di concele-
brazione nella quale soltanto un sacerdote declama la preghiera euca-
ristica9. Nella Chiesa antica questo era compito del vescovo circonda-
to dal presbiterio, però nell’uso siro-orientale spettava all’arcidiacono
appena prima dell’anafora scegliere uno dei presbiteri deputati a turno
per questo ministero10. Più alto era il numero dei presbiteri più di rado
capitava il proprio turno, ed è comprensibile che il presbitero scelto,
confuso per il grande onore che gli toccava, manifestasse più profon-
damente la propria venerazione ed anche la propria indegnità, chie-
dendo le preghiere dei concelebranti mentre si avvicinava all’altare11.
Così non stupisce che la tradizione siro-orientale possieda un rito tan-
to evoluto di spostamento dei celebranti dal bema centrale e di acces-
sus ad altare, con numerose formule preparatorie, tra le quali un lungo
dialogo tra il sacerdote prescelto e i concelebranti:
Sacerdote: Benedici, mio Signore. Fratelli miei, pregate per me perché
questa offerta sia compiuta dalle mie mani.
Concelebranti: Dio il Signore di tutti ti dia forza per compiere la sua vo-
lontà e ricevere la tua offerta e di gradire il tuo sacrificio per noi, per te
stesso e per i quattro angoli del mondo, nella sua grazia e la sua misericor-
dia per sempre. Amen.
Quindi il sacerdote riprende la preghiera che ha preceduto il dialo-
go, e continua:
Benedici, mio Signore. Pregate per me, miei fratelli amatissimi, affinché
sia ritenuto degno di offrire dinanzi a Cristo nostro Signore questo sacrifi-
cio vivente e santo per me stesso e per tutto il corpo della santa Chiesa,
nella sua grazia e la sua misericordia per sempre. Amen.
––––––––––
8
LEW, 83,2-3.
9
Taft, “Concelebration Revisited” (con bibliografia anteriore).
10
Per le fonti, ibid., I, 285-287.
11
L’emozione doveva essere tanto più vera perché nessuno sapeva in anticipo a chi sareb-
be toccato. Lo pseudo-Narsai si esprime con termini molto forti sulla grandezza di questo
onore: “Il sacerdote che viene scelto per celebrare il sacrificio porta in sé l’immagine del
Signore in quell’ora [della Passione] ... Ascolta, sacerdote, sei diventato più lucente a mo-
tivo del tuo ordine. Stai con timore dinanzi al Signore ed onora il tuo ordine come è giusto.
Guarda, sei stato elevato al disopra dei Cherubini, al disopra dei Serafini ... stai senza
macchia e senza colpa, come ti è stato ordinato. Così si trova il sacerdote in questo mo-
mento e nulla può essere paragonato con la grandezza alla quale va incontro” (Omelia 17,
ed. Connolly, Narsai, 4).
478 Capitolo VIII
I concelebranti rispondono e il sacerdote ripete la preghiera ancora

una volta12.
I riti di accessus di queste Liturgie hanno in comune il concetto di
preparazione al sacrificio ormai imminente, l’accettazione da parte di
Dio, lo smarrimento del sacerdote di fronte alla propria indegnità e
l’incapacità di compiere senza aiuto il sacro ministero, e da qui la ne-
cessità del divino soccorso.
2. Il dialogo prima del dialogo

nella Vita di s. Marciano l’economo
La modalità di concelebrazione delineata dalle fonti della tradizio-
ne siro-orientale le troviamo operative anche a Costantinopoli tra il
468 e il 470 nella Vita di s. Marciano economo della Grande Chiesa13.
Narra il biografo:
Giunti nella cappella della santa martire Anastasia deposero le sante reli-
quie, e celebrato l’intero ordo [della dedicazione], venuta l’ora di compie-
re la celebrazione della santa anafora, l’arcivescovo [= il patriarca Genna-
dios] disse al beato Marciano: “Questa grazia tocca a te: procedi alla cele-
brazione del mistero”. Egli allora, accettando con tutto lo zelo, celebrò il
rito14.
A differenza della liturgia siro-orientale qui è l’arcivescovo e non
l’arcidiacono che sceglie il presbitero per la declamazione dell’anafo-
ra. Ma quello che ci interessa in questa sede non è la forma della con-
celebrazione quanto il contesto in cui, in un’epoca che non è possibile
precisare – certamente dopo il V secolo – emergerà un dialogo tra i
concelebrati: il contesto è quello dell’accessus. Ugualmente non sap-
piamo quando questa forma arcaica di concelebrazione sia venuta me-
no a Costantinopoli. L’unico dato sicuro è che secondo la diataxis del
X secolo incorporata da Leone Toscano nella sua traduzione latina di
CHR (1173/4) l’anafora all’epoca era letta insieme da tutti i concele-
branti. Abbiamo qui un classico esempio della legge formulata da An-
ton Baumstark circa la disintegrazione dell’unità liturgica primitiva e
––––––––––
12
LEW, 272-273.
13
Cfr. capitolo IV, II §§ 2, 3.1 e 4.1; Taft, “Concelebration Revisited”, 23-33.
14
Wortley, “Vita Marciani” 741-742; Taft, “Life of St. Marcian”, 164.
la sopravvivenza dell’elemento più recente15. Nel nostro caso si tratta

del dialogo, con funzioni e significato diversi da quelli originari.
3. Significato del dialogo nella Liturgia bizantina

Nella Liturgia di Crisostomo molti degli elementi della tradizione
siro-orientale sono espressi nella preghiera di accessus16. Il dialogo si
limita al tema dell’assistenza divina che, secondo la teologia eucaristi-
ca bizantina così come è espressa nelle preghiere della Liturgia, è at-
tribuita allo Spirito Santo17. Come si vedrà nello studio dell’evoluzio-
ne testuale del dialogo, il nucleo primitivo è proprio la preghiera per la
venuta dello Spirito Santo ripresa da Lc 1,35, un tema che Giovanni
Damasceno collega con l’Eucaristia:
Tutto quello che Dio compie, lo compie con la potenza dello Spirito Santo
ed anche ora [nell’Eucaristia] con la potenza dello Spirito Santo si com-
piono cose che sorpassano la natura e non possono essere comprese se non
con la fede. “Come può accadere questo”, disse la santa Vergine, “perché
non conosco uomo”. E l’arcangelo Gabriele rispose: “Lo Spirito Santo
scenderà su di te, e la potenza dell’Altissimo ti coprirà con la sua ombra”.
Tu ora chiedi come il pane diventa corpo di Cristo e il vino con l’acqua
suo sangue. E io vi dico che lo Spirito Santo viene di nuovo, e compie ciò
che è inconcepibile e incomprensibile18.
Almeno in questo testo la base patristica per l’impiego nel dialogo
di Lc 1,35 è abbastanza esplicita.
Quello che però stupisce è che nel textus receptus del dialogo le
parole dell’arcangelo siano rivolte al diacono da parte del sacerdote,
un’aberrazione che già nel XVII secolo Pietro Arcudio non ha omesso
––––––––––
15
Taft, “Baumstark Revisited”, 200, 206. La legge è così formulata da Anton Baumstark,
Liturgie comparée. Principes et méthodes pour l’étude historique des liturgies chré-
tiennes. Troisième édition revue par Dom B. Botte, O.S.B., Chevetogne-Paris 1953, 26-
30: “En principe, les élements anciens n’étant pas tous de suite remplacés par d’autres
tout à fait nouveaux, ceux-ci prennent d’abord place à côte des premiers”.
16
Cfr. più avanti il capitolo X.
17
Raes, “Dialogue”, 40-42; Mateos, “Action du Saint-Esprit”, 193-208. Si noti anche
l’ansia espressa nelle intercessioni dell’anafora di BAS “... non allontanare a causa dei
miei peccati la grazia dello Spirito Santo dai doni qui presentati” (LEW, 336, 19-22) –
un’ansia incorporata a volte nel testo del dialogo, così che il sacerdote prega non solo per
la discesa dello Spirito Santo, ma anche perché “rimanga con noi e con noi concelebri per
tutti i giorni della nostra vita” (Paris gr. 2509 del XV secolo, da Goar2, 81).
18
Expositio fidei 86 (IV, 13), Die Schriften des Johannes von Damaskos II: “Ekdwsi"
ajkribh;" th'" ojrqodovxou pivstew". Expositio fidei, ed. B. Kotter (PTS 12), Berlin - New
York 1973, 194, 76-83.
480 Capitolo VIII
di segnalare nel suo De concordia. Dopo aver citato lo stesso passo

dal De fide orthodoxa del Damasceno, egli prosegue:
Ob eam causam Presbyter celebrans simul cum Diacono ... dicit ad Diaco-
num, ora pro me, Diacone, qui respondens ait, Spiritus Sanctus superve-
niet ... Sic enim legendum est in liturgia, ut verum, et legitimum sensum
habeat ... Quod autem ita fit corrigendum, et legendum, manifeste constat
ex liturgia Iacobi, ubi eadem verba caeteri dicunt ad sacerdotem19.
Anche Jacques Goar argomenta contro il testo come si trova nelle
edizioni a stampa, pur senza portare, come già Arcudio, argomenti de-
finitivi dopo uno studio approfondito della tradizione manoscritta20.
Un tale studio supporta, comunque, le loro obiezioni, come speriamo
di dimostrare.
4. Evoluzione del testo del dialogo nella tradizione manoscritta

4.1. Sezione I
La prima sezione del dialogo si può liquidare in poche battute. Giu-
stamente Raes ha osservato che si tratta di un’aggiunta senza appog-
gio nella tradizione manoscritta21. Non si trova in nessun manoscritto
dell’eucologio greco, slavo o orientale, in nessuna diataxis o archiera-
tikòn con la sola eccezione dell’EBE 779 del XVIII secolo22. Manca
nell’editio princeps romana del 152623 e nelle edizioni veneziane del
1588 e 156224. Per quanto è dato sapere, compare la prima volta nel
––––––––––
19
De concordia ecclesiae occidentalis et orientalis in septem sacramentorum administra-
tione III, Paris 1626, 36, 270. Erroneamente il passo del Damasceno è dato come cap. 14.
Il dialogo in JAS dal quale Arcudio era riuscito a dedurre l’esatta assegnazione dei ruoli è
pubblicato in Mercier, Saint Jacques, 190, 11 ss.
20
Goar2, 115 n. 113. In questo caso il rimando a Goar è secondo la prima edizione, pub-
blicata a Parigi nel 1647 mentre i rimandi alla seconda edizione postuma (Venezia 1730)
sono tra parentesi quadre. Come rileva Raes (“Dialogue”, 43 nota 2) gli argomenti di
Goar non sono i migliori. Egli rinvia alla Veneta recentiora (92 lin. 9 [p. 75]), MS Regium,
(106 lin. 40 [p. 92]), Cryptof. e Codex Pyromalus. Però la Veneta recentiora segue il tex-
tus receptus e p. 106 [p. 92] contiene l’edizione di Erasmo da Rotterdam che omette del
tutto il dialogo. Probabilmente Goar intendeva riferirsi al Paris gr. 2509 (XV sec.) [p. 81],
che riporta le sezioni II-III con i ruoli attribuiti in modo corretto. Per il codice di Isidoro
Pyromalos ed il Cryptof. [= Grottaferrata G.b. III] cfr. più avanti §§ 4.2.1 e 4.2.3.2, nota
56. BAS nel Codex Pyromalus riporta il dialogo nella forma primitiva.
21
Raes, “Dialogue”, 41.
22
Trempelas, Leitourgivai, 85, apparatus, sigla z.
23
Swainson, Greek Liturgies, 125.
24
tav. 4: Grottaferrata Γ.β. XV.2 (XI sec. ex.), f. 21r

Preghiera Nemo dignus
© Grottaferrata, Biblioteca del Monumento Nazionale
482 Capitolo VIII
tav. 5: Grottaferrata Γ.β. IV (X sec.), f. 21r

Riti pre-anaforici
tav. 6: Grottaferrata Γ.β. III (post 1357), f. 20r

Preparazione dei doni e Grande Ingresso
484 Capitolo VIII
tav. 7: Rotolo Sinai gr. 1020 (XII-XIII s.)

Litania, bacio di pace e Credo
© Daniel Galadza
tav. 8: Rotolo Staurou 109 (ca. 1070)

Preghiera della proskomidē
(da P. L. Vocotopoulos, Byzantine Illuminated Manuscripts of the Patriarchate of
Jerusalem, Atene - Gerusalemme 2002, tav. 50)
486 Capitolo VIII
tav. 9: Grottaferrata Γ.β. XXIV (a. 1592), f. 133r

Riti pre-anaforici
l’edizione di Venezia del 1571, ed anche oggi non fa parte del testo
del dialogo nel inovnik russo25.
La teoria di Raes sulle origini di questa sezione dell’attuale dialogo
sembra plausibile. Egli ritiene che sia soltanto una ripetizione di ciò
che il diacono dice a bassa voce al sacerdote quando entra nel santua-
rio al Grande Ingresso: “Il Signore Dio si ricordi del tuo sacerdozio
nel suo regno, in ogni tempo, ora e sempre e nei secoli dei secoli”, al
quale il sacerdote replica: “Il Signore Dio si ricordi del tuo diaconato
nel suo regno, ...” 26. C’è anche la possibilità di considerarlo una rispo-
sta a questa preghiera. Nelle diataxeis gemelle dell’EBE 662 (XIII sec.
ex.) e Sinod gr. 275 (381) del 1285-1309 e in quella di Filotheos
il diacono, rivolto al sacerdote che entra nel santuario, dice: “Ricorda-
ti, signore, di me peccatore”, al quale il sacerdote replica: “Il Signore
Dio si ricordi di te nel suo regno” 27. Così dopo aver pregato per il dia-
cono, il sacerdote chiede a sua volta una preghiera, come nel textus re-
ceptus, sezione I:
Sacerdote: Prega per me, fratello e concelebrante.
Diacono: Il Signore Dio si ricordi del tuo sacerdozio nel suo regno.
In ogni caso i manoscritti dimostrano che la sezione I non appartie-
ne al dialogo originale. C’è da credere che appartenga piuttosto ai sa-
luti di cortesia che durante l’ingresso i ministri si scambiano con il po-
polo e tra di loro e dai quali in seguito si sono sviluppate le comme-
morazioni che oggi interrompono il canto del Cheroubikòn.
Un’ultima osservazione sul testo della sezione I. Alphonse Raes ha
richiamato l’attenzione sull’attribuzione al diacono dell’epiteto “con-
celebrante” (sulleitourgov")28. Anche se nessuno dei manoscritti più
antichi assegna al diacono questo titolo, il termine è abbastanza comu-
ne nella letteratura teologica greca e risale almeno al Concilio di Neo-
Cesarea nel Ponto in Cappadocia del 314/31929. Anche Dionigi pseu-
do-Areopagita spiega che le gerarchie terrestri “concelebrano” con
quelle del cielo30. Nel testo stesso della Liturgia la preghiera costanti-
––––––––––
25
inovnik I, 86; cfr. Raes, “Dialogue”, 41.
26
27
Edd. Trempelas, Leitourgivai, 9-10; Kalaïtzidis, EBE 662, 77; Krasnosel’cev, ате-
риалы, 25.
28
Raes, “Dialogue”, 41, 46-48.
29
Canone 14, in riferimento ai corepiscopi che concelebrano con i vescovi (Discipline gé-
nérale I/2, 81-82).
30
De coelesti hierarchia I, 3: Ecclesiastica Hierarchia, 8-9.
488 Capitolo VIII
nopolitana dell’introito presenta gli angeli come concelebranti (sul-

leitourgou'nte") che compiono l’ingresso in chiesa con il clero31. Da-
to che la tipologia bizantina spesso rappresenta gli angeli vestiti da
diaconi e i commentatori descrivono i diaconi come coloro che com-
piono il ministero degli angeli, non dovrebbe destare sorpresa vedere
il termine “concelebrante” applicato al diacono allo stesso modo dei
vescovi, dei presbiteri, delle gerarchie celesti e perfino dello Spirito
Santo. Tutti coloro che partecipano alla Liturgia concelebrano, ciascu-
no secondo il proprio ruolo.
La concelebrazione diaconale così come espressa nel dialogo non
passò inosservata alla Congregazione romana “De emendatione Eu-
chologii Graeci”, istituita da Urbano VIII il 4 marzo 1636 e presieduta
dal nipote cardinale Francesco Barberini32. Nella 13a seduta tenutasi a
Roma presso il palazzo della Cancelleria il 15 marzo 1637 i cardinali
membri erano chiamati a rispondere al dubbio “Num recte Diaconus a
Sacerdote vocetur sulleitourgev”, e la risposta fu positiva, in favore
alla conservazione dell’epiteto nel testo33.
4.2. Sezioni II-III
4.2.1 L’antica recensione del dialogo a Costantinopoli e in Italia

Nelle fonti più antiche la sezione IIa-b appare come elemento pri-
mitivo del dialogo. Nella versione latina di Johannisberg (BAS) dopo
il trasferimento dei doni si legge questa rubrica:
Interea deportantur & proponuntur munera à presbyteris, & post lauatio-
nem manuum petit [episcopus] ministros pro se orare, & respondent.
––––––––––
31
Eucologio Barberini, § 5 (BAS). La stessa idea si trova nella Eujch; th'" ejnduvsew" o
“Preghiera di vestizione” del Barberini gr. 316, manoscritto italo-greco del XII secolo (ff.
2v-4v), edita da Dmitrievskij dal Patmos 719 del XIII secolo (Dmitrievskij II, 170-171).
La preghiera si trova anche nel Grottaferrata G.b. III, ff. 1r-2v, ma non è pubblicata da
Goar probabilmente perché precede il titolo di CHR (cfr. Goar2, 85). All’omissione di
Goar ha rimediato Muretov, материалам, 10.
32
Cfr. I. Herklotz, Die Academia Basiliana. Griechische Philologie, Kirchengeschichte
und Unionsbemühungen im Rom der Barberini (Römische Quartalschrift für Christliche
Altertumskunde und Kirchengeschichte. Supplementband 60) Rome-Freiburg-Vienna
2008, 192-202, 220-222.
33
Archivio della Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli, Acta Sacrae Congre-
gationis De Propaganda Fide 12, aa. 1636-1637, ff. 255r-257r. Una trascrizione dattilo-
grafata dei verbali della Congregazione a cura di C. Korolevskij si conserva nella bibliote-
ca del monastero di Chevetogne in Belgio. Sono grato a p. Antoine Lambrechts, OSB di
avermene procurata una riproduzione in pdf [S.P.].
Spiritus sanctus superueniat in te, & uirtus altissimi obumbret te & com-
ministret tibi34.
La rubrica nel contemporaneo Codex Pyromalos di BAS è quasi la
stessa:
Dopo la lavanda delle mani il vescovo chiede ai ministri (leitourgouv") di
pregare per lui. E questi rispondono: Lo Spirito Santo35.
Entrambe le fonti sono testimoni della Liturgia patriarcale a Co-
stantinopoli nel X secolo e presentano il dialogo nella forma più pri-
mitiva finora nota nel rito della Grande Chiesa.
Tra le fonti italo-greche la formula compare per la prima volta nel
Grottaferrata G.b. IV, un eucologio monastico dell’ultimo quarto del
X secolo. Tuttavia, in questo manoscritto, da considerare il primo te-
stimone della formula di cui qui si discute36, la preghiera per la discesa
dello Spirito Santo non si presenta come elemento di un dialogo ma
come invocazione recitata dallo stesso sacerdote per sé stesso:
E dopo che i doni sono stati deposti [sull’altare], il sacerdote si volge a
destra e prega dicendo: Lo Spirito Santo discenda su di me e la potenza
dell’Altissimo mi copra con la sua ombra, e concelebri con me il Signore
Dio, il re della gloria [cfr. Sal 23,7c].
E si volge a sinistra e dice: Lo stesso Spirito Santo (Aujto; to; pneu'ma to;
a{gion) discenda su di me e la potenza dell’Altissimo mi copra con la sua
ombra, e concelebri con me37.
Più avanti discuteremo la ragione del perché nel manoscritto il dia-
logo si presenta come un non-dialogo, si noti invece che il testo prova
l’antichità della frase “Lo Spirito Santo concelebri con te (me, noi)” e
il legame originario che ha con il versetto di Luca che lo precede38.
Per Costantinopoli ne abbiamo conferma nel Codex Pyromalos e nella
versione latina di Johannisberg appena citata: l’unica differenza consi-
ste nel fatto che il Grottaferrata G.b. IV ripete l’intera formula con la
variante Aujto; to; pneu'ma nell’incipit.
––––––––––
34
35
Goar2, 155.
36
E non, come riteneva Raes, l’eucologio italo-greco del XII secolo Grottaferrata G.b. II,
cfr. Jacob, Formulaire, 180 e Raes, “Dialogue”, 45.
37
Parenti, Eucologio G.b. IV, § 41 (CHR). In BAS (ibid., § 14) il testo è lo stesso, fatta ec-
cezione per alcune varianti minori e per l’assenza della frase “Il Signore Dio, il re della
gloria”.
38
490 Capitolo VIII
Altri due antichi codici italo-greci, il Grottaferrata Z.d. II del 1090

ed il G.b. XV.1 dell’XI secolo sembrano concordare con il G.b. IV in
una celebrazione in cui – almeno nel Grottaferrata G.b. XV.1 – il dia-
logo si svolge tra diacono e sacerdote39. Dato però che i due mano-
scritti danno soltanto l’incipit della sezione IIbc, ci si potrebbe chiede-
re se il testo è lo stesso del G.b. IV oppure se si è già evoluto in dire-
zione del textus receptus, in cui il versetto di Lc 1,35 è ormai separato
dalla richiesta che lo Spirito Santo concelebri con il sacerdote. La do-
manda è legittima, ma per le coordinate cronologiche l’eventualità ap-
pare lontana.
Probabilmente la recensione primigenia del dialogo comprendeva
una richiesta di preghiera rivolta agli altri ministri da parte del cele-
brante principale (IIa) non necessariamente espressa nel testo con una
formula fissa, come abbiamo visto nel Codex Pyromalos e nella ver-
sione latina di Johannisberg. L’ipotesi sembra confermata dalla diata-
xis del British Library 34060, dove il patriarca è detto semplicemente
“proseucovmeno"” e al quale i ministri concelebranti rispondevano con
le parole dell’arcangelo a Maria di Lc 1,35 (IIb) 40. In un secondo tem-
po al testo lucano è stata aggiunta la clausola et comministret tibi in-
contrata per la prima volta nella versione latina di Johannisberg e nel
Grottaferrata G.b. IV. Come interpretare la ripetizione che in questo
codice viene fatta di Lc 1,35 premettendo Aujto; to; pneu'ma?
La risposta ci viene dall’eucologio Vaticano gr. 1554, copiato in
Calabria all’inizio del XII secolo. Il dialogo si svolge tra il celebrante
principale che è un vescovo (ajrciereuv"), i diaconi e i presbiteri:
...Eujqu;" cala' to; felovnion aujtou' oJ iJereuv" levgei: Eu[xasqe hJmw'n, a{gioi,
kai; iJstamevnwn tw'n diakovnwn dexia'/ †uJper ª...ºlosount† Pneu'ma a{gion
ejpeleuvsetai ejpi; sev, kai; duvnami" uJyivstou ejpiskiavsei soi, kai; sunlei-
tourgivsei Kuvrio" tw'n dunavmewn meqæ hJmw'n [Sal 45,8,12], kai; eu[xou
uJpe;r hJmw'n, a{gie devspota.
ÔOmoivw" kai; ajristera; levgei: Aujto; to; pneu'ma to; a{gion ejpeleuvsetai ejpi;
sev.
Kai; ajpokrivnetai oJ ajrciereuv" levgwn: Mnhsqh'/ hJmw'n Kuvrio" oJ qeo;" ejn
th'/ basileiva/ tw'n oujranw'n, pavntote41.
Dalla risposta corale dei presbiteri al vescovo che abbiamo visto
nel manoscritto di Johannisberg e nel Codex Pyromalos assistiamo qui
––––––––––
39
Polidori, “Eucologio G.b. XV”, 231 e Polidori, “Eucologio Z.d. II”, 196, § 23.
40
Taft, “Diataxis of the Great Church” I, 296:.
41
Vaticano gr. 1554, f. 11rv.
ad uno sdoppiamento tra i ministri che si trovano a destra del vescovo

e quelli che stanno alla sua sinistra. La seconda volta la risposta è in-
trodotta da Aujto; to; pneu'ma.
Tornando ora all’eucologio Grottaferrata G.b. IV, vediamo che il
codice presenta un dialogo in forma non-dialogata semplicemente per-
ché descrive una Liturgia senza presbiteri concelebranti. Le rubriche
però prescrivono ugualmente al sacerdote di inchinarsi a destra e a si-
nistra, tradendo il fatto che in origine si trattava di un dialogo con i
concelebranti disposti lungo entrambi i lati dell’altare42. Se si prescin-
de dall’inciso “Il Re della gloria” [Sal 23,7c] che nel Vaticano gr.
1554 diventa “Il Signore delle potenze è con noi” [Sal 45,8,12], le for-
mule e la loro assegnazione a “destra” e a “sinistra” sono identiche.
In base a questa distinzione è possibile far luce anche sul dialogo
ristretto ai soli incipit nei codici Grottaferrata G.b. XV.1 e Z.d. II. Nel
primo caso il diacono china la testa insieme al sacerdote e dice “Lo
Spirito Santo ...” e il sacerdote volgendosi replica “Lo stesso Spirito”.
E' un ovvio adattamento del dialogo a una Liturgia senza presbiteri
concelebranti ma che intende in ogni caso cooptare il diacono. Nel se-
condo caso i due incipit “Lo Spirito Santo discenda ...” seguito subito
da “Lo stesso Spirito”, senza distinzione di ruoli, farebbero piuttosto
pensare ad un quadro celebrativo vicino a quello del Grottaferrata
G.b. IV. Non è da escludere che la ripresa con Aujto; to; pneu'ma sia una
peculiarità italo-greca.
Il dialogo era così geneticamente legato alla concelebrazione che in
assenza di presbiteri attorno all’altare si poteva benissimo omettere,
senza dover ripiegare sul diacono, modificando la formula secondo
l’occorrenza. Ne abbiamo un buon esempio nel codice Angelica gr.
15, copiato per il monastero siculo di S. Maria di Mili nel 1165. Dopo
aver deposto i doni sulla mensa, il celebrante si prostra per tre volte e
dice “Ricordati di me, Signore, nel tuo regno”. Nel manoscritto la pre-
senza del diacono è regolarmente notata, ma la nozione che il dialogo
è riservato ai soli presbiteri appare prevalente43. Ancora un esempio.
––––––––––
42
Jacob, Formulaire, 180-181. Jacob ha scoperto resti dello stesso tipo di rito nell’eucolo-
gio Messina gr. 160, un manoscritto dell’XI secolo strettamente affine al Grottaferrata
G.b. IV (ibid., 184 ss., 191); Messina gr. 160, f. 33v: Kai; strevfetai eij" ta; dexia; oJ iJereu;"
kai; levgei kekufw'": Eujlogei'te, a{gioi. Kai; levgei oJ diavkono" kekufw'": Pneu'ma a{gion
ejpeleuvsetai ejpi; soiv, kai; duvnami".
43
Angelica gr. 15, f. 18r (CHR): Meta; de; th;n ejn th'/ aJgiva/ trapevzh/ tw'n dwvrwn ajpovqesin,
oJ ijereu;" balw'n metanoiva" trei'" ejpeuvcetai touti; to; lovgion: Mnhvsqhtiv mou, Kuvrie, ejn
th'/ basileiva/ sou.
492 Capitolo VIII
L’eucologio Parigi gr. 324 della prima metà del XIV secolo, a quanto
pare di provenienza medio-orientale, testimone tardo della recensione
pre-iconoclasta di CHR, ci ha conservato il dialogo nell’impianto ori-
ginario. Abbiamo la sola formula di Lc 1,35, non ripetuta, e senza
l’interpolazione riguardante la concelebrazione dello Spirito Santo:
Diacono: Benedite, angeli santi (eujlogei'te, a{gioi a[ggeloi).
Sacerdote: Lo Spirito Santo discenda su di noi e la potenza dell’Altissimo
ci copra con la sua ombra, ora e sempre e nei secoli dei secoli44.
Come nel Grottaferrata G.b. IV il dialogo è stato adattato ad una
Liturgia senza presbiteri concelebranti, un fenomeno osservabile an-
che nella diataxis del XV secolo Sabas 305 / Р gr. 423 in cui il
versetto di Luca è recitato sopra ai doni45. Questo può spiegare la sem-
plicità, cioè l’assenza della richiesta fatta allo Spirito Santo di conce-
lebrare e della sezione III. Ma è altrettanto possibile – come si vedrà
confermato nella nuova recensione del dialogo – che la concelebrazio-
ne dello Spirito non si sia mai guadagnata un posto fisso nella recen-
sione più antica.
Per quanto riguarda la monizione “Benedite, santi angeli”, André
Jacob nota che sembra essere una trasformazione della monizione ori-
ginaria “dans le sens de la liturgie céleste” 46. Forse i diaconi si rivol-
gevano agli angeli, la cui concelebrazione è ricordata nella preghiera
dell’Introito, però nella tipologia bizantina della liturgia celeste sacer-
doti e diaconi sono ritratti nelle sembianze di angeli47.
4.2.2. La nuova recensione del dialogo

Questi usi più antichi ad un certo momento hanno ceduto il passo
dinanzi a due nuove forme più sviluppate del dialogo che dal XII se-
colo compaiono in tutte le recensioni locali del rito bizantino: Costan-
––––––––––
44
Paris gr. 324, f. 28r: Ei\qæ ou{tw" klivna" to; govnu oJ iJereu;" trivton, kai; levgei oJ diavko-
no": Eujlogei'te, a{gioi a[ggeloi. ÔO iJereuv": Pneu'ma a{gion ejpeleuvsetai ejfæ hJma'" kai; duv-
nami" uJyivstou ejpiskiavsei hJmi'n, nu'n kai; ajeiv kai; eij" tou;" aijw'na" tw'n aijwvnwn. Cfr.
Jacob, Formulaire, 252. Anche il Messina gr. 160 ha l’incipit di IIb al quale premette
“Benedite, santi” (ibid., 191).
45
Krasnosel’cev, атериалы, 90. Cfr. anche il manoscritto slavo Р Sofia Novgorod
566 del XV secolo in cui il sacerdote recita Lc 1,35 mentre copre i doni con l’aer dopo il
Grande Ingresso (Muretov, материалам, 89).
46
47
Cfr. per esempio Millet, Monuments de l’Athos, tavv. 218.2, 219.3, 256.2, 257.2, 261.1-
2, 262.1-2; tefanescu, Illustration des liturgies, tavv. XXIX, 1-2, XXX, 1-2.
tinopoli, Medio Oriente, Salento, in Calabria e nelle sue diramazioni

in Sicilia, diataxeis monastiche e versioni slave e georgiane.
4.2.3. La nuova recensione costantinopolitana

La nuova recensione del dialogo compare per la prima volta a Co-
stantinopoli nella diataxis del X secolo utilizzata da Leone Toscano
nella sua versione latina di CHR databile al 1173/4. La recensione è
caratterizzata dall’assenza di una richiesta fatta allo Spirito Santo di
concelebrare e dall’aggiunta della sezione III.
Et depositis sanctis panibus super sacram mensam in crucis figuram, ex-
panso desuper peplo et astantibus in circuitu sacerdotibus, dicit archy-
presbyter: Orate pro me, sacerdotes sancti.
Qui respondent: Spiritus sanctus superueniat in te et uirtus altissimi obum-
bret tibi.
Et ipse respondet: Memor sit nostri dominus deus in regno suo.
unusquisque dicit orationes mysteriorum in silentio intueuntes ad sanctam
mensam48.
La diataxis patriarcale del British Library Add. 34060, conservata
in un codice del XII secolo, ma il cui contenuto può essere datato al
X/XI secolo, conferma la medesima tradizione:
[Il patriarca] dopo aver lavato le mani e aver lasciato ricadere il felònion,
viene chiamato dal castrensis con un inchino, e dopo che questi si è ritira-
to, egli si pone nei pressi delle porte sante con gli altri sacerdoti che stan-
no intorno a lui a destra e a sinistra, e compie una prostrazione, pregan-
do. Alla terza [prostrazione] piega alquanto la testa e i sacerdoti pregano
insieme per lui così:
Lo Spirito Santo scenda su di te e la potenza dell’Altissimo ti copra con la
sua ombra.
Ricordati di noi, signore.
Il pontefice replica senza benedire: Il Signore si ricordi di noi nel suo re-
gno, in ogni tempo, ora e sempre e nei secoli [dei secoli] 49.
La stessa recensione del dialogo si trova anche nelle più tarde dia-
taxeis greche, inclusa quella di Filotheos Kokkinos50.
––––––––––
48
49
494 Capitolo VIII
4.2.3.1 La nuova recensione costantinopolitana nel Salento

L’articolazione del dialogo integrato nella versione di Leone To-
scano la troviamo operativa nei manoscritti del XII secolo pertinenti
alla tradizione del Salento dove il polemista Teodoro di Cursi (†
1269/1273) lo definisce “preghiera per i concelebranti”51. Eccone il te-
sto dall’Ottoboni gr. 344, copiato nel 1177 da Galaktion, secondo can-
tore della cattedrale di Otranto:
Meta; de; th;n sumplhvrwsin tou' ceroubikou' u{mnou kai; th;n ejn th'/ aJgiva/
trapevzh/ tw'n dwvrwn ajpovqesin, klivna" th;n kefalh;n aujtou' oJ prwtovqro-
no" e[mprosqen th'" aJgiva" trapevzh", levgei toi'" loipoi'" iJereu'sin: Eu[ce-
sqev moi, ajdelfoiv.
OiJ de; o{n ajpokrivnontai: Pneu'ma a{gion ejpeleuvsetai ejpi; sev, kai; duvnami"
uJyivstou ejpiskiavsei soi.
Mnhvsqhti hJmw'n, devspota.
ÔO dev: Mnhsqeivh uJmw'n Kuvrio" ejn th'/ basileiva/ aujtou', pavntote, nu'n kai;
ajei; kaiv.
OiJ de; o{n levgousin: ∆Amhvn, gevnoito52.
Rispetto a Leone Toscano nella sezione IIa “fratres” (ajdelfoiv) vie-
ne a sostituire “sacerdotes” e all’∆Amhvn finale è stato aggiunto l’ottati-
vo aoristo gevnoito che ne è la traduzione greca. Della sequenza ∆Amhvn,
gevnoito se ne hanno numerosi esempi nella letteratura patristica ma
non nei testi liturgici e va considerata come una frase a sé stante. E'
così che la troviamo nella versione latina di BAS curata tra il 1173/4 e
il 1198 da Nicola d’Otranto53 e in altri eucologi della regione54, ma
non nell’Ambrosiana E 20 sup. (XIII sec.)(f. 13v), nel codice Karls-
ruhe EM 6 della fine del ‘20055 e nel Grottaferrata G.b. XVIII (ca.
––––––––––
50
Per esempio: EBE 662 (XIII sec. ex.)(Kalaïtzidis, EBE 662, 77) con la diataxis gemella
Sinod. gr. 275 (381) del 1285-1309 (Krasnosel’cev, атериалы, 25-26), la diata-
xis di Filotheos in greco (Trempelas, Leitourgivai, 9-10) e nella versione slava del pa-
triarca Eutimio (Ka u niacki, Werke des Euthymius, 297, cfr. втимиев служе ник, 52-
53); Vaticano gr. 573 (XV sec.), ed. Krasnosel’cev, атериалы, 108-109.
51
Vaticano gr. 1276, f. 155r: aijthvsa" (sc. oJ iJereuv") eu[cesqai uJpe;r tou;" sulleitour-
gou'nta" aujtw'/.
52
Polidori, Liturgia nel Salento, 123-124 (CHR), 140 (BAS).
53
Jacob, “Otrante”, 69.
54
Per il XII/XIII secolo: Barberini gr. 443, f. 8v; Sinai gr. 966, f. 36r (BAS), manca in
CHR (f. 29v), cfr. Dmitrievskij II, 205-206; Vaticano gr. 2324, ed. Jacob, “Fragments li-
turgiques”, 362. XIV secolo: Ambrosiana C 7 sup., ff. 20rv (CHR), 70r (BAS); Molfetta
10, ff. 16v (CHR), 34v (BAS), con ∆Amhvn: gevnoito ripetuto due volte.
55
Engdahl, Beiträge, 20, 60; Jacob, “Otrante”, 69
1360)(f. 17r). Invece il Marsiglia 103 (XIV2 sec.) (pp. 49-50) ed il

Borgia gr. 7 (XV sec.)(f. 16r) espandono il fiat facendolo coincidere
con la risposta di Maria “Avvenga di me (noi) secondo la tua parola”
(Lc 1,38b). Senza dubbio sull’evoluzione dell’originale ∆Amhvn, gevnoi-
to ha giocato il testo lucano dell’Annunciazione utilizzato nella sezio-
ne IIb56. Comunque il gevnoito caratterizzava la conclusione del dialo-
go anche al di fuori del Salento e, in genere, dell’Italia meridionale.
Nel rotolo del XIV secolo Ambrosiana Z 257 sup. il dialogo termina
con “Gevnoito, Kuvrie, to; e[leov" sou ejfæ hJma'"” (Sal 32, 22), uno svi-
luppo non molto coerente ma che si può spiegare soltanto con l’attra-
zione del versetto salmico da parte di un “fiat” all’origine isolato e in-
dipendente.
4.2.3.2. La nuova recensione costantinopolitana in Calabria

Il rotolo del XII secolo Siviglia, Archivo Ducal Medinaceli, Mes-
sina perg. 1250 attesta l’impiego in Calabria della nuova recensione,
un impiego piuttosto limitato perché, come vedremo, i manoscritti ca-
labresi preferiscono una variante “orientale”:
Celebrante principale: Benedite, santi!
I concelebranti di destra e di sinistra: Lo Spirito Santo discenda su di te e
la potenza dell’Altissimo ti copra con la sua ombra, e concelebri con te il
Signore Dio delle potenze.
Ricordati anche di noi, signore.
Celebrante principale: Il Signore Dio si ricordi anche di voi nel suo regno,
in ogni tempo, ora e sempre e nei [secoli dei secoli].
4.2.3.3. La nuova recensione costantinopolitana in Serbia e nella Rus’

Un certo numero di manoscritti serbi del XIV secolo integrano nel
testo della Liturgia la nuova recensione costantinopolitana del dialogo
adattandola a una celebrazione dove sono presenti un solo presbitero e
un diacono57. Come vedremo più avanti anche in alcuni testi greci, la
––––––––––
56
Il secondo versetto di Luca era conosciuto anche in Calabria; nel Grottaferrata G.b. III
(Tropea, post 1357), il celebrante principale replica alla preghiera dei concelebranti (=
IIb) con “Amen, Amen. Avvenga di me secondo la tua parola e il Signore Dio si ricordi di
tutti noi nel regno dei cieli, in ogni tempo ...” (Goar2, 88).
57
Qualche osservazione sul dialogo nei manoscritti serbi in Sluckij, “ иалог свя енно-
служителей”, 7-8.
496 Capitolo VIII
spia dell’adattamento non proprio ben riuscito è il titolo di “влад ко”

(gr. devspota) con il quale il presbitero si rivolge al diacono58.
Sul fronte dei manoscritti russi le testimonianze della nuova recen-
sione sono più precoci, dato che risalgono al XIII secolo59. In genere si
tratta di un dialogo fra concelebranti ma con alcuni tratti distintivi che
lo avvicinano alla tradizione greca del Salento e delle periferie medio-
orientali che si è avuto modo di analizzare nel paragrafo precedente. I
lavori degli studiosi russi di fine XIX secolo e quelli dei contempora-
nei A. S. Sluckij, Tatjana Afanas’eva e Michel Zheltov ne offrono di-
verse edizioni60 con relativa analisi che non è il caso di riprendere in
questa sede, anche per evitare duplicati e ripetizioni. A titolo di esem-
pio diamo di seguito in traduzione il testo dal Sinod. sl. 342
(605) del XIV secolo:
[1] Dopo il lavabo [i sacerdoti] stanno tutti in piedi e il sacerdote più an-
ziano si inchina per tre volte dinanzi alla mensa [e] dice: Benedite, sacer-
doti.
[2] I sacerdoti, inchinandosi, rispondono: Ad multos annos, padre.
[3] Lo Spirito Santo discenda su di te e ti copra con la sua ombra.
[4] E prega per noi, venerabile padre.
[5] E risponde loro: Il Signore si ricordi di voi nel suo regno ...
[6] Gli rispondono: Avvenga di noi secondo la tua parola, padre santo61.
A volte nella frase introduttoria l’invito “Benedite, sacerdoti” [1] è
sostituito dalla più nota espressione “Benedite, santi” che abbiamo in-
contrato nel rotolo greco di Siviglia. L’augurio “ad multos annos”
( ногая лета) rivolto dai concelebranti al loro collega più anziano in-
caricato di presiedere, corrisponde al greco “eij" polla; e[th, devspota”
––––––––––
58
Cfr. il § 6 Edizione dal manoscritto De ani 123 (1389/1402) in Sluckij, “Диалог свя-
щеннослужителей”, 7-8.
59
Sinod. sl. 343 (604), ed. Ruban, “ лужебник Варлаа а”, 3.11; nel codice manca
però il primo membro del dialogo con la richiesta di preghiera da parte del presbitero che
presiede la concelebrazione.
60
Cfr. i sei manoscritti pubblicati da Muretov, материалам, 86-89, il più antico dei
quali è il Р Sofia Novgorod 518 (XIII sec.), quindi i Vaticano sl. 9 (Krasnosel’cev,
Сведения, 154; Horbatsch, De tribus textibus, 136) e Vaticano sl. 14 (diataxis di Filo-
theos, Krasnosel’cev, Сведения, 185; Horbatsch, De tribus textibus, 96); vari manoscritti
elencati da Petrovskij, “Rédaction slave”, 867, 889 e Orlov, Литургия, 143-145 (BAS) e
ripresi da Desnov, “Недоуменный вопрос”, 181-189; Sluckij, “Диалог священнослужи-
телей”, 242-254; Afanas’eva, “Особенности”, 237-239 (con tavola comparativa); Zhel-
tov, “ ин ожественной литургии”, passim.
61
che nei manoscritti medievali si incontra, a volte, anche nella Liturgia

presbiterale, per esempio alla comunione dei ministri e come risposta
alla benedizione “Salva, o Dio il tuo popolo ... ”62.
4.2.4. La nuova recensione orientale

Un gruppo di codici italo-bizantini copiati nella prima metà del XII
secolo nel comprensorio di Rossano o nelle filiazioni siciliane del mo-
nastero del Patir63, trasmette una particolare variante del dialogo nella
sua recensione neo-costantinopolitana, ripresa anche in altri codici ca-
labresi64. Sua caratteristica è l’impiego del Sal 33,4 a posto della ri-
chiesta di preghiera (IIa) fatta dal presbitero che presiede la concele-
brazione:
Kai; proskunei' e[mprosqen th'" aJgiva" trapevzh" trivton oJ iJereu;" oJ mevl-
lwn ajpolabei'n th;n aJgivan travpezan eij" to; mustagwgh'sai ta; a{gia kai;
proskunei' toi'" eJkatevrwqen iJstamevnoi" iJereu'si kai; diakovnoi" kai; loi-
poi'" klhrikoi'" levgwn:
Megaluvnate to;n Kuvrion su;n ejmoi; kai; uJywvswmen to; o[noma aujtou' ejpi;
to; aujtov.
Kai; ajpokrivnontai aujtw'/ kekufovte": Pneu'ma a{gion ejpeleuvsetai ejpi; sev,
kai; duvnami" uJyivstou ejpiskiavsei soi.
Mnhvsqhti hJmw'n, devspota.
Kai; levgei oJ iJereuv" Mnhsqeivh pavntwn hJmw'n oJ Kuvrio" ejn th'/ basileiva/
tw'n oujranw'n, kai; nu'n kai; ajei; kai; eij" tou;" aijw'na". ∆Amnhvn65.
Fuori dell’Italia bizantina la stessa recensione si ritrova in tre ma-
noscritti di JAS: il Sinai gr. NE / M 151 dell’XI secolo, copiato in Me-
dio Oriente o sul Sinai66, il Vaticano gr. 1970 del XII e il più tardo Pa-
rigi gr. 2509 del XV67 e nella versione georgiana di CHR del Graz
georg. 5 del XIII secolo dal quale riproduciamo il testo:
––––––––––
62
Taft, History VI, 175, 470-471.
63
Bodleian Auct. E. 5. 13 (Jacob, “Bodleianus”, § 1.15 [CHR], f. 25rv [BAS]), Grottafer-
rata G.b. II (ff. 11v, ed. Muretov, 4 [CHR] e 28v [BAS]), Vaticano gr. 1811, ff. 79v (CHR)
e 90v (BAS).
64
XII secolo: Vaticano gr. 1863 (a. 1154/1189), ff. 26v-27r; Barberini gr. 431, f. 8rv; Bar-
berini gr. 316, ff. 17v-18r; Barberini gr. 329, f. 3r (BAS); Barberini gr. 451 (rotolo di
BAS); Vaticano gr. 1875, f. 12r (BAS); Grottaferrata G.b. III (post 1357) (Goar2, 88); Va-
ticano gr. 1973 (a. 1373), ff. 12v-13r; Messina gr. 107 (a. 1462/1467), ff. 115v-116r.
65
Jacob, “Saint-Sauveur”, § 1.15.
66
Kazamias, Leitourgiva ∆Iakwvbou, 182, 5-7.
67
Mercier, Saint Jacques, 190.
498 Capitolo VIII
Sacerdos adorat sanctam mensam et dicit: Magnificate dominum mecum

et exaltabo nomen eius in idipsum.
Illi respondent: Spiritus Sanctus superveniet in te et virtus altissimi obum-
brabit tibi.
Memento nostri Domine.
Sacerdos dicit: Recordetur vestri Dominus Deus in regno suo omni tempo-
re, nunc et semper et in saecula68.
La presenza della variante in JAS e nella versione georgiana del
XIII secolo dovrebbe essere indicativo dell’origine orientale di questa
come della maggior parte delle “particolarità” italo-bizantine69. Quasi
tutti i manoscritti che trasmettono questa recensione del dialogo illu-
strano una concelebrazione presbiterale e l’ouverture con il Sal 33,4 è
rivolta agli altri presbiteri dal celebrante principale.
Alla fine del XII secolo il Vaticano gr. 2005, eucologio del mona-
stero lucano dei Ss. Elia e Anastasio di Carbone, dove è stato copiato
nel 1194/5, presenta una recensione del dialogo che combina in modo
interessante – anche se non soddisfacente – le recensioni antica, nuova
e orientale condite con un tocco locale:
[1] Meta; to; ajpoteqh'nai ta; a{gia th'/ trapevzh/ levgei toi'" sulleitourgoi'":
Kalw'" h\lqasin ta; a{gia toi'" aJgivoi".
[2] OiJ de; levgousin tou' dexiou' mevrou": Pneu'ma a{gion ejpeleuvsetai ejpi;
soiv, kai; duvnami" uJyivstou ejpiskiavsei soi, kai; sumparivsei soi kai; sun-
leitourghvsei soi.
[3] ÔO iJereu;" tou' ajristerou' mevrou" levgei: Megaluvnate to;n Kuvrion
su;n ejmoi; kai; uJywvswmen to; o[noma aujtou' ejpi; to; aujtov.
[4] OiJ de; levgousin: Aujto; to; pneu'ma to; a{gion ejpeleuvsetai ejpi; sev, kai;
duvnami" uJyivstou ejpiskiavsei soi, kai; sumparivsei soi kai; sunleitour-
ghvsei soi.
[5] Kai; eu[cou uJpe;r hJmw'n, tivmie pavter.
[6] ÔO iJereuv": Mnhsqeivh uJmw'n oJ Kuvrio" ejn th'/ aujtou' basileiva/, pavntote,
nu'n kai; ajei; kai; eij" touv"70.
La struttura di base è l’antica recensione italo-greca dei dialogo

con lo sdoppiamento della petizione per la discesa dello Spirito Santo
e la sua concelebrazione, distribuita tra i concelebranti [2 e 4]. La ri-
––––––––––
68
Tarchni vili, Liturgiae ibericae I, 74 (testo) II, 56 (traduzione) [§ 14].
69
Invece De Meester (“Origines”, 333 nota 6) la considera una particolarità italo-greca
presente soltanto nell’eucologio Grottaferrata G.b. III, ignorandone l’impiego in JAS.
70
Vaticano gr. 2005, ff. 16r (CHR) e 40r (BAS).
chiesta iniziale di preghiera da parte del celebrante principale secondo

la recensione orientale [3] è una interpolazione maldestra che fa emer-
gere l’inedita figura di un solo sacerdote del lato destro dell’altare in
un contesto in cui tutti i dialoghi sono al plurale. Gli elementi [5-6]
sembrano appartenere alla nuova recensione. Si faccia però attenzione
al singolare invito che il celebrante principale rivolge agli altri presbi-
teri “Ben vengano i santi [doni] ai santi” [1] che compare sporadica-
mente anche in altri manoscritti71. Dopo “Orate pro me, sacerdotes
sancti” della diataxis utilizzata da Leone Toscano e il “Magnificate
dominum mecum” di JAS greco e CHR georgiano e dei manoscritti
calabresi, abbiamo qui una terza possibilità di introdurre il dialogo.
Questi dati confermano che allo stadio iniziale la richiesta di preghiera
da parte di colui che presiedeva la concelebrazione era effettivamente
non codificata, proprio come nella versione latina di Johannisberg do-
ve il vescovo “petit ministros pro se orare”, senza specificare la for-
mula.
4.3. Origini della sezione III

Alphonse Raes ha posto la domanda se il textus receptus della se-
zione III debba considerarsi parte del dialogo oppure soltanto l’abitua-
le formula detta dal diacono quando si congeda dal sacerdote come al-
l’inizio della Liturgia oppure dopo l’epiclesi72. Le formule sono le
stesse, ma Raes ha ragione nel respingere la teoria, perché queste si
trovano già nelle diataxeis dell’EBE 662 (XIII sec. ex) e di Filotheos
(1342/1345). Però, mentre la formula all’inizio della Liturgia è già
parte di un dialogo tra sacerdote e diacono73, quella dopo l’epiclesi è
un’aggiunta tardiva dalla presenza discontinua anche nelle edizioni
stampate74. Nelle versioni latine di Leone Toscano (1173/4) e di Nico-
la d’Otranto (BAS) la formula si trova all’inizio della Liturgia ma non
––––––––––
71
Ambrosiana R 24 sup. (XII-XIII sec.), f. 93r; Chigi R. IV. 2 (post 1372), f. 11r e EBE
Panagiou Taphou 182 (8) del XV secolo (Dmitrievskij II, 475).
72
73
Trempelas, Leitourgivai, 5-6, 11-12, compresa la versione slava di Eutimio (Ka u nia-
cki, Werke des Euthymius, 289); Kalaïtzidis, EBE 662, 75, 78.
74
Manca nelle più recenti edizioni greche: HA1, 133, 173; HAth I, 125; MH, 113. In quelle
precedenti alla domanda del diacono non segue una risposta del sacerdote, cfr. ER, 65, 94;
EV, 65, 90; EA 47, 64; HR, 135, 196 come già nell’editio princeps del 1526 (Swainson,
Greek Liturgies, 131) o in una delle sue copie manoscritte come il Vaticano gr. 1557
(XVI sec.), f. 43v. Con risposta si trova in BAS del Р gr. 558 del XV secolo (Dmitriev-
skij II, 50).
500 Capitolo VIII
all’epiclesi75. Nella versione georgiana di CHR del Graz georg. 5 si

trova soltanto nel dialogo del Grande Ingresso, mentre all’inizio della
Liturgia abbiamo una formula ripresa dalla sezione II:
Benedic, domine.
Spiritus sanctus concelebret nobiscum76.
Però l’argomento che più di tutti impedisce di considerare la sezio-
ne III un congedo del diacono dal santuario sta nel fatto che il dialogo
preso nel suo insieme, inclusa la sezione III, è tradizionalmente – co-
me cercheremo di dimostrare – un dialogo tra presbiteri concelebranti
e non tra celebrante principale e diacono. Per di più la rubrica per il
congedo del diacono arriva a dialogo finito: “Allora il diacono dice
‘Amen’, e dopo essersi inchinato, si congeda ed esce [dal san-
tuario]”77.
E' meglio, allora, considerare la richiesta di preghiera formulata dai
concelebranti (o dal diacono) al celebrante principale come l’ovvia ri-
sposta all’elemento originale della sezione II dove si prega per colui
che presiede la concelebrazione. Nel textus receptus ciò non è chiaro a
causa della confusione dei ruoli.
4.4. Completamento del testo:

l’aggiunta della richiesta per la concelebrazione dello Spirito
La richiesta perché lo Spirito Santo concelebri con i ministri (IIc)
sembra essere una caratteristica dell’antica recensione italica del dia-
logo in cui l’unica richiesta per la discesa e la concelebrazione dello
Spirito Santo (versione di Johannisberg e Codex Pyromalos) viene
sdoppiata e spartita tra i concelebranti dei lati destro e sinistro dell’al-
tare. In seguito la richiesta risulta divisa in due distinte sottosezioni:
testo di Luca (IIb) come nella nuova recensione e richiesta perché lo
Spirito Santo concelebri con i ministri (IIc).
Quando ciò si sia verificato è difficile da precisare perché la docu-
mentazione disponibile è troppo esigua. Molto prima della comparsa
della sezione IIc nella forma che oggi conosciamo (cioè la richiesta
per la concelebrazione dello Spirito senza il testo di Luca) troviamo
nella sezione IIb il passo lucano epurato da qualsiasi interpolazione
(cfr. il Parigi gr. 324 e tutti i testimoni della nuova recensione del dia-
––––––––––
75
Jacob, “Toscan”, 137, 155; “Otrante”, 61, 75.
76
77
Cfr. per esempio la diataxis di Filotheos (ed. Trempelas, Leitourgivai, 10).
logo). La tradizione di Otranto che, come abbiamo visto, si attiene alla

nuova recensione, recupera la petizione per la concelebrazione dello
Spirito unicamente nel codice Marsiglia 103 copiato nella seconda
metà del XIV secolo (p. 50).
D’altra parte vi sono due fonti palestinesi del XV secolo, l’eucolo-
gio Р gr. 55878 e la diataxis del Vaticano gr. 782 (f. 217v)79, che
danno l’antica struttura italo-greca del dialogo dove il testo di Luca
del IIb ancora conserva l’interpolazione “e concelebri con noi” ma con
il testo lucano già eliminato dal secondo membro (IIc). Ecco il testo
del dialogo dal manoscritto di Pietroburgo: si noti che il sacerdote lo
recita da solo, come nel Grottaferrata G.b. IV, sebbene sia presente un
diacono; si noti anche l’assenza della sezione III come nelle recensioni
più arcaiche:
Dopo che i santi doni sono stati deposti sull’altare e ricoperti, chinandosi
a sinistra con l’incenso, dice: Lo Spirito Santo discenda su di te e la po-
tenza dell’Altissimo ti copra con la sua ombra e concelebri con te.
E allo stesso modo a destra: Lo stesso Spirito Santo concelebri con noi e
con voi tutti i giorni della nostra vita, in ogni tempo, ora e sempre80.
Anche se non sappiamo come si sia giunti a questa evoluzione, è
possibile si sia trattato della fusione dei due tipi. La richiesta per la
concelebrazione dello Spirito Santo (IIc) è stata aggiunta al testo della
nuova recensione che già conteneva entrambi i testi non interpolati di
Luca (IIb) e la sezione III. Una delle prime fonti in cui si incontra il
testo completo – prescindendo naturalmente dalle varianti secondarie
– è CHR del codice miscellaneo Harley 5614 (f. 24r), copiato proba-
bilmente sul Monte Athos e databile, grazie alle filigrane, attorno agli
anni 1433-1455:
[1] Sacerdote: Prega per me, fratello e concelebrante.
[2] Diacono: Lo Spirito Santo discenda su di te.
[3] Sacerdote: Lo stesso Spirito concelebri con noi e con voi.
[4] Diacono: Ricordati di me, signore (devspota) santo.
[5] Sacerdote: Il Signore Dio si ricordi di te nel suo regno.
[6] Diacono: Amen.
––––––––––
78
79
La diataxis non riporta il testo completo del dialogo, ma dall’incipit si presume corris-
ponda al Р gr. 558.
80
502 Capitolo VIII
Al codice di Londra va aggiunto il manoscritto miscellaneo, sem-

pre del XV secolo, Parigi gr. 2509 che pare provenire dalla Grecia81.
Però sono state le edizioni a stampa a fissare definitivamente nel dia-
logo la richiesta per la concelebrazione dello Spirito Santo. Tranne le
fonti manoscritte menzionate, tutti i codici in cui l’abbiamo incontrata
sono del XVI secolo o anche più tardivi82. Manca, in particolare nella
diataxis di Filotheos, ma si trova nell’editio princeps del 152683 che,
tuttavia non impedì la circolazione di codici latori di altre recensioni.
Negli eucologi Duj ev 139 e 181, copiati nel 1544/5 dal monaco Teo-
filo per il monastero di Kosinica in Macedonia, il dialogo ancora si at-
tiene fedelmente alla diataxis di Filotheos84.
5. Varianti nel testo del dialogo

Dato che il testo del dialogo non è stato definitivamente fissato se
non molto tardi, le fonti registrano numerose varianti anche tra i ma-
noscritti che fanno capo alla medesima tradizione o tra i formulari di
CHR e BAS all’interno dello stesso eucologio85. Per lo più sono va-
rianti minori che non incidono sulla struttura di base del dialogo.
Spesso sono semplicemente il risultato di una certa libertà già notata
nella sezione IIa (Orate pro me, sacerdotes sancti, Orate fratres, eu[-
cesqe uJpe;r ejmou' ajdelfoiv)86. Ancora più spesso sono originate dalla
necessità di adattare un testo pensato per la concelebrazione ad un dia-
logo tra sacerdote e diacono (mnhvsqhtiv mou, devspota, eu\xai uJpe;r
eJmou', devspota / diavkone nella sezione IIa con il testo messo al singo-
lare) 87. Non c’è motivo di elencare tutte le singole varianti; restringia-
––––––––––
81
Goar2, 81.
82
Per esempio: Sinai gr. 1919 (a. 1564), ff. 35rv e i manoscritti in Trempelas, Leitourgivai,
84-86.
83
Swainson, Greek Liturgies, 125, nelle copie manoscritte dell’editio princeps come Pa-
ris suppl. gr. 1084, ff. 32v-33r e Vaticano gr. 1557, f. 37r e nell’Ambrosiana B 15 sup.
(XVI sec.), f. 82r
84
Duj ev 139, f. 23rv e 181, f. 23v.
85
Cfr. per esempio il Grottaferrata G.b. IV del X secolo (Parenti, Eucologio G.b. IV, §§ 14,
41) e l’eucologio salentino Sinai gr. 966 del XII-XIII (Dmitrievskij II, 205-206), ecc., cfr.
anche Sluckij, “Диалог священнослужителей”, 3-4, 8.
86
Cfr. per esempio Jacob, “Toscan”, 150; Ottoboni gr. 344 (Polidori, Liturgia nel Salento,
123-124); Jacob, “Otrante”, 69 (BAS); Sinai gr. 966 (Dmitrievskij II, 204-205); Karls-
ruhe EM 6 (ed. Engdahl, Beiträge, 20, 60: CHR e BAS); Ambrosiana C 7 sup., ff. 20rv
(CHR) e 70r (BAS).
87
Cfr. le diataxeis EBE 662 del XIII sec. ex. (Kalaïtzidis, EBE 662, 77), Sinod. gr.
275 (381) del 1285-1309 e Vaticano gr. 573 (Krasnosel’cev, атериалы, 25, 105), di
mo lo studio soltanto ad alcune più significative e più comuni o ai mu-

tamenti apportati nella struttura stessa del dialogo.
Nell’archieratikòn di Gemistos troviamo:
Inchinando lievemente la testa, il patriarca si volge a ciascun lato e dice:
Benedite, santi.
E tutti si inchinano verso di lui, dicendo: Lo Spirito Santo discenda su di
te.
Quindi dicono: Ricordati di noi, signore santo.
E il patriarca replica: Lo stesso Spirito si ricordi di voi nel suo regno88.
Abbiamo qui una singolare fusione tra le sezioni IIc e IIIb che dif-
ficilmente può rappresentare una lezione tradizionale e il “regno dello
Spirito Santo” è un concetto quantomeno insolito! Forse questa unione
dell’incipit di IIc (Aujto; to; pneu'ma) alla sezione IIIb è il primo segno
che nella seconda metà del XIV secolo la richiesta IIc per la concele-
brazione dello Spirito Santo cominciava ad esercitare una pressione
sulla nuova redazione costantinopolitana non solo – come abbiamo vi-
sto – nel Salento, ma anche nella Capitale.
In quanto alla monizione “Benedite, santi”, è già stata notata la
grande libertà di formulazione della sezione IIa. Nel capitolo VI ab-
biamo incontrato la formula al Grande Ingresso, ma nel dialogo del-
l’orate fratres si affaccia per la prima volta nell’XI secolo con il ma-
noscritto italo-greco Messina gr. 160, un codice imparentato al Grot-
taferrata G.b. IV89. Però, a parte il codice messinese, l’archieratikòn di
Demetrios Gemistos con i testi che da questo dipendono e il “Benedi-
te, santi angeli” del Parigi gr. 324, non si conosce un’altra fonte greca
che abbia questa monizione nel dialogo. Invece è abbastanza comune
nelle versioni slave della Liturgia.
Le varianti nella sezione III sono rare. Soltanto il Grottaferrata
G.b. XVIII.1, codice salentino copiato attorno al 1360, registra questa
apparente interpolazione (f. 17r):
Sezione IIa-b
Sal 25, 6-8 (“Lavabo ...”)
––––––––––
Filotheos (Trempelas, Leitourgivai, 9-10); Sinai sl. 14 (XVI sec.), f. 21r e 15 (ante 1627),
f. 29r, ecc.
88
Edd. Dmitrievskij II, 311; Rentel, Diataxis of Gemistos, 232, 96-102. Stesso testo anche
in Habert, ∆Arcieratikovn, 77 e nel rito pontificale dell’EBE 754 (XVII sec.), ed Trem-
pelas, Leitourgivai, 84 (apparatus).
89
Jacob, Formulaire, 184 ss., 191.
504 Capitolo VIII
Sal 42, 4 (“Introibo ad altare Dei ...”)

Sezione IIIb
La struttura risulta alterata dalla prassi tipica di alcuni eucologi del
Salento di collocare il lavabo dopo il dialogo90 con il conseguente
sdoppiamento della rubrica iniziale; infatti la rubrica che introduce la
sezione IIIb è la stessa che inaugura il dialogo per esempio nell’euco-
logio Barberini gr. 443 del XII-XIII secolo91. Per il Sal 42,4 basta te-
ner presente che l’Ottoboni gr. 344, copiato a Otranto nel 1177, ha
una rubrica che avverte il sacerdote di sostituire al dialogo questo ver-
setto di Salmo nel caso si trovasse senza concelebranti92.
In un altro codice del Salento, l’Ambrosiana E 20 sup. del XIII se-
colo, la sezione III del dialogo si svolge tra il sacerdote e il popolo (f.
13v). Nel Grottaferrata G.b. II è il popolo a dire l’Amen finale del dia-
logo tra i concelebranti, ma potrebbe trattarsi di un semplice caso in-
controllato di attrazione tra formule, visto che la conclusione “... nei
secoli dei secoli” solitamente termina con “Amen” 93. Vi è poi un
gruppo di manoscritti italo-greci tardivi dove il dialogo è stato tronca-
to per somigliare il più possibile all’orate fratres della messa roma-
na94. Nella diataxis del codice Vaticano gr. 573 (XV secolo) alla fine
del dialogo il diacono aggiunge “Eij" polla; e[th, devspota” e il sacer-
dote lo benedice95. L’uso sembra derivato dalla Liturgia pontificale
quando, terminato il dialogo, il vescovo esce dalle porte sante e bene-
dice con il dikìrion e il trikìrion mente il popolo formula gli auguri di
lunghi anni96.
6. Scopo originario del dialogo: la distribuzione dei ruoli

Per quanto riguarda il textus receptus resta in piedi ancora un pro-
blema che, dal punto di vista pratico è il più importante: cosa ha cau-
––––––––––
90
Cfr. capitolo IV, II § 4.3.1.
91
Barberini gr. 443, f. 8v: Ei\ta strevfetai kai; levgei oJ protwvqrono" toi'" sulleitour-
gou'sin aujtw'/: Eu[cesqe ...
92
Polidori, Liturgia del Salento, 124. Per Jacob, Formulaire, 359 potrebbe trattarsi di una
influenza latina, ma l’impiego del Salmo qui nell’accessus ad altare dimostra che la tradi-
zione salentina – o il copista – coglieva il senso autentico di questi riti. L’Introibo è pre-
sente anche nei riti di accessus della tradizione siro-orientale, cfr. Varghese, “Preparation
Rites”, 130.
93
Muretov, материалам, 4.
94
Vedi l’Excursus dopo il capitolo XI.
95
96
Cfr. Larin, Hierarchal Liturgy, 113.
sato la confusione nella distribuzione dei ruoli che troviamo nelle ru-
briche odierne nel dialogo tra sacerdote e diacono? Di tutti i mano-
scritti studiati, a parte le copie dell’editio princeps, il caso particolare
del Vaticano gr. 2051 (ca. 1560) e qualche codice più recente97, nes-
suno presenta i ruoli distribuiti come nel textus receptus con l’attribu-
zione al sacerdote della preghiera per la discesa dello Spirito Santo sul
diacono e non vice-versa. Così la pratica odierna non ha alcuna base
nella tradizione manoscritta, anche tardiva. Perché allora l’editio prin-
ceps e le altre edizioni a stampa invertono i ruoli della sezione II? Cer-
tamente non per alternare i ruoli in armonia con la sezione I che nelle
antiche edizioni ancora non compare. In aggiunta la distribuzione dei
ruoli non è l’unico elemento di disturbo in alcune redazioni del dialo-
go. Per esempio nella diataxis di Filotheos Kokkinos, dove i ruoli so-
no nell’ordine corretto, il sacerdote si rivolge al diacono con lo scon-
certante titolo di devspota98.
E' nostra opinione che tutte queste lezioni insoddisfacenti si possa-
no spiegare con le finalità originali del dialogo. In molte fonti antiche
che lo riportano, il dialogo si svolge tra il vescovo o il presbitero che
presiede e i presbiteri concelebranti99 disposti intorno all’altare100. Co-
––––––––––
97
Copie dell’editio princeps del 1526 sono il Vaticano gr. 1557 (f. 37r) ed il Paris suppl.
gr. 1084 (f. 32v), ma si veda anche l’Ambrosiana B 15 sup. (XVI sec.), ff. 82rv. Si segnala-
no, inoltre, i più tardi Sinai gr. 1919 (a. 1564), f. 34r, Athos Iviron 878 (a. 1642), f. 31r e
EBE 779 (XVIII sec.), ed Trempelas, Leitourgivai, 85. In JAS i ruoli sono assegnati
nell’ordine corretto (Mercier, Saint Jacques, 190, 11). Il Vaticano gr. 2051, f. 21r presenta
una forma latinizzata della nuova recensione orientale con influssi del textus receptus:
Kai; strevfetai eij" to;n lao;n oJ iJereuv" levgwn: Megaluvnate to;n Kuvrion su;n ejmoi; kai;
uJywvswmen to; o[noma aujtou' ejpi; to; aujtov. Kai; kekufw'sin ajllhvloi" levgwn oJ iJereu;" pro;"
to;n diavkonon: Pneu'ma a{gion ejpeleuvsetai ejpi; sev, kai; duvnami" uJyivstou ejpiskiavsei
soi. ÔO diavkwn: Mnhvsqhti hJmw'n, devspota. ÔO iJereuv" Mnhsqeivh pavntwn hJmw'n oJ Kuvrio"
ejn th'/ basileiva/ tw'n oujranw'n, kai; nu'n kai; ajei; kai; eij" tou;" aijw'na" tw'n aijwvnwn. ∆Amnhvn
98
“Eu\xai uJpe;r ejmou', devspota”: Trempelas, Leitourgivai, 10, ma non nella versione sla-
va del patriarca Eutimio, dove il sacerdote di rivolge al diacono con l’ingiunzione “Bene-
dite, santi”, cfr. Ka u niacki, Werke des Euthymius, 297; втимиев служе ник, 52); cfr.
anche Sinod. gr. 275 (381) e Vaticano gr. 573, Krasnosel’cev, атериалы, 25,
108; Sinai sl. 15 (ante 1627), f. 29r.
99
In aggiunta ai manoscritti citati nella nota seguente, cfr. le fonti di Costantinopoli: BAS
nel Codex Pyromalus (Goar2, 155) e nella versione latina di Johannisberg (Cochlaeus,
Speculum, 124); la versione latina di Leone Toscano (Jacob, “Toscan”, 150); l’archierati-
kòn di Demetrios Gemistos (Dmitrievskij II, 311; Rentel, Diataxis of Gemistos, 232, 94-
102). Fonti della Grecia: Ambrosiana R 24 sup. (XIII sec.), f. 92r (il presidente della con-
celebrazione è chiamato proi>stavmeno"). Fonti del Salento, dove normalmente il presiden-
te della concelebrazione è indicato con il titolo di prwtovqrono": versione latina di Nicola
d’Otranto (1173/4-1198), ed. Jacob, “Otrante”, 69, gli eucologi Ottoboni gr. 344 (a. 1177),
ed. Polidori, Liturgia del Salento, § 16 r. 285; Sinai gr. 966 (XII-XIII sec.), ed. Dmitriev-
skij II, 206; Ambrosiana C 7 sup. (XIV sec.), ff. 20rv (CHR), 70r (BAS). Fonti calabresi
506 Capitolo VIII
lui che presiede si inchina a destra e poi a sinistra chiedendo le loro

preghiere101, ed essi replicano con il tradizionale versetto di Lc 1,35.
Nella Liturgia celebrata da un solo presbitero con l’assistenza del
diacono – o anche senza diacono – si è arrivati a vari tipi di compro-
messo: 1) semplicemente omettendo il dialogo, come prescrive l’Otto-
boni gr. 344; 2) riducendolo alla sola commemorazione finale (Ange-
lica gr. 15); 3) oppure trasformandolo in una preghiera del sacerdote
per la discesa su di lui dello Spirito Santo come nel Grottaferrata G.b.
IV e nel Parigi gr. 324, o sui doni, come nella diataxis del XV secolo
Sabas 305 / Р gr. 423 o nel manoscritto – sempre del XV secolo –
566 del fondo Sofia Novgorod della stessa biblioteca102; 4) tocca al
diacono rispondere al sacerdote, appropriandosi del ruolo dei presbite-
ri concelebranti.
In questo modo si potrebbe spiegare perché nella diataxis di Filo-
theos e in pochi altri codici il sacerdote si rivolge al diacono dandogli
––––––––––
del XII secolo: Barberini gr. 316 (ff. 17v-18r) e 329 (BAS, f. 3r); Vaticano gr. 1554, f. 11rv.
Cfr. anche l’EBE 757 del 1525 (Trempelas, Leitourgivai, 85-86, apparatus). Altre fonti
sono incerte, con rubriche al plurale che possono riferirsi ai presbiteri concelebranti oppu-
re ai diaconi e agli altri ministri: per esempio il codice del Salento Karlsruhe EM 6 citato
nella nota seguente, il Grottaferrata G.b. III (cfr. nota 101), Graz georg. 5 (Tarchni vili,
Liturgiae ibericae I, 74 (testo) II, 56 (traduzione) [§ 14]). Le più antiche fonti slave preve-
dono quasi sempre un dialogo tra concelebranti, cfr. Sinod. sl. 343 (604) (XIII sec.),
ed. Ruban, “ лужебник Варлаа а”, § 3.11 e Sinod. sl. 342 (605) (XIV sec.), ed.
Ruban, Служе ник Антония, 21; Vaticano sl. 9 (Krasnosel’cev, Сведения, 154; Hor-
batsch, De tribus textibus, 136) e le fonti enumerate o descritte presso Muretov, мате-
риалам, 86 ss e Orlov, Литургия, 142-145; Desnov, “Недоуменный вопрос”, 185-187;
Sluckij, “Диалог священнослужителей”, 242-254; Afanas’eva, “Особенности”, 237-
239. Resti di questo uso si è avuto modo di incontrarli anche nelle rubriche di altri mano-
scritti (cfr. sopra, pp. 490-493, 495).
100
Cfr. per esempio il codice salentino della fine del ’200 Karlsruhe EM 6 (ed. Engdahl,
Beiträge, 20 [CHR], 60 [BAS]): “Egli [= il sacerdote] dice al diacono e agli altri che stan-
no intorno (kuvklw/): Pregate per me, fratelli ...”. Si vedano anche i codici rossanesi citati
più avanti nell’excursus sulla posizione dei concelebranti.
101
Cfr. Grottaferrata G.b. IV (nonostante l’adattamento ad una Liturgia non concelebrata),
l’archieratikòn di Gemistos (Rentel, Diataxis of Gemistos, 232, 95-96) ed il Р gr. 558
(XV sec.) citati in prcedenza. Appena dopo che i doni sono stati ricoperti, il Grottaferrata
G.b. III (Goar2, 88) ha questa rubrica: “E [il sacerdote] incensa, dicendo a coloro che si
trovano alla sua destra e alla sua sinistra: Magnificate con me il Signore ...”. Che i doni
venissero incensati è fuor di dubbio, ma forse è l’errata interpretazione di una rubrica di
questo tipo che si trova all’origine della curiosa precisazione che troviamo nella rubrica
che precede il dialogo nel inovnik di recensione russa: “И абие отдает кадил ни у ни-
когоже кадя” (“e [il vescovo] restituisce il turibolo senza incensare”: inovnik I, 86). In
uno Slu ebnik (Mosca 1651) il sacerdote incensa il diacono mentre gli dice “Lo Spirito
Santo discenda su di te ...” (cfr. Desnov, “Недоуменный вопрос”, 187).
102
Vd. sopra le pp. 490-493.
del “devspota”: il diacono è diventato destinatario di una richiesta ri-

volta in origine ai presbiteri concelebranti. Questa ipotesi pare confer-
mata dall’eucologio medio-orientale Ambrosiana R 24 sup. del XIII
secolo, dove il sacerdote che presiede si rivolge ai concelebranti chia-
mandoli “despovtai” nella sezione Ia del dialogo (f. 92r). Almeno la
spiegazione qui proposta dovrebbe risultare più plausibile di quella di
Trempelas che ha visto nell’epiteto “devspota” un’attestazione dell’al-
ta stima in cui un tempo era tenuto il diaconato103. Un’altra spiegazio-
ne potrebbe essere che queste fonti riprendono un testo già confuso e
che i copisti correggono i ruoli e non testo stesso del dialogo in cui il
diacono si rivolgeva al sacerdote chiamandolo “devspota”. Ad ogni
modo mentre nella tradizione bizantina è normale rivolgersi al vesco-
vo – o al presbitero nella sola Liturgia – chiamandolo “devspota”, non
si è mai visto che il titolo venga conferito al diacono.
Il rotolo di BAS del XIV/XV secolo Sinai gr. 1021 giunge al com-
promesso opposto, mantenendo la confusione nei ruoli e cambiando il
testo in modo che il vescovo non preghi per la discesa dello Spirito
Santo sul diacono:
Diacono: Prega per me, signore santo.
Vescovo: Il Signore diriga i tuoi passi.
Diacono: Ricordati di me, signore santo.
Vescovo: Il Signore Dio si ricordi di te ... 104
Questo dialogo, che si trova anche all’inizio della Liturgia105, ci fa
arrivare all’ultimo problema testuale: la recensione del dialogo nel i-
novnik slavo.
7. Il dialogo nel Činovnik slavo

Dalla riforma liturgica del 1666-1667 il testo del dialogo nel i-
novnik slavo è il seguente:
Il vescovo si prostra per tre volte, poi volgendosi a destra dice ai concele-
branti: Fratelli e concelebranti, archimandriti e sacerdoti, pregate per me.
E dopo aver fatto ricadere i propri felonia, tutti rispondono dicendo: Lo
Spirito santo discenda su di te e ti copra con la sua ombra la potenza del-
l’Altissimo.
––––––––––
103
104
105
LEW, 362, 8-16; Trempelas, Leitourgivai, 20-21.
508 Capitolo VIII
Il vescovo dice: Lo stesso Spirito concelebri con noi e con voi tutti i giorni
della nostra vita.
Il protodiacono dice insieme agli altri: Prega per noi, Signore santo.
Il vescovo: Il Signore diriga i vostri passi.
E ancora dicono: Ricordati di noi, signore santo.
E il vescovo: Il Signore Dio si ricordi di voi ... Amen106.
Qui la risposta del vescovo, come in BAS del Sinai gr. 1021, è in-
terpolata nella nuova recensione del dialogo. L’assenza della sezione I
dimostra che questa recensione è più conservativa del textus receptus.
Dato che la recensione riferisce lo stato del dialogo nella Liturgia pon-
tificale nel XVII secolo, quando la riforma del patriarca Nikon portò
alla correzione dei libri liturgici russi per conformarli ai coevi libri
greci, e in un concilio al quale parteciparono i patriarchi greci, sembra
probabile che l’odierna recensione russa del dialogo semplicemente
traduca ciò che al tempo era in vigore nella recensione greca.
8. Il dialogo nella Liturgia dei Presantificati

Nella monografia sui PRES Stefanos Alexopoulos ha segnalato il
dialogo nel Vaticano gr. 2051 copiato in Calabria attorno al 1560 da
Giorgio Basilikos di Costantinopoli107. In quanto parte dei riti di ac-
cessus ad altare in preparazione all’anafora, il dialogo dell’orate fra-
tres non ha nulla a che fare con PRES e la sua adozione occasionale
non è altro che un’imitazione senza successo di CHR/BAS con l’in-
tento di livellare strutturalmente i tre formulari eucaristici. Qualche e-
sempio è documentato da Sluckij e Afanas’eva anche per i manoscritti
slavi108.
9. Esempi di correzione del textus receptus e di riforma del dialogo

L’anomalia evidente della richiesta da parte del sacerdote perché lo
Spirito Santo scenda sul diacono è stata corretta dagli anni ’40 del se-
––––––––––
106
Деяния, f. 53rv. Cfr. inovnik I, 86.
107
Alexopolulos, Presanctified Liturgy, 229. Del dialogo – che segue la recensione orien-
tale con l’impiego del Sal 33,4 – vengono dati soltanto gli incipit Megaluvnate to;n Kuv-
rion e Pneu'ma a{gion ejpeleuvsetai con rimando a CHR (f. 21r) o BAS (f. 49r): tau'ta
a{panta zhtou'sin o{pisqen eij" th;n leitourgivan tou' Crusostovmou h] tou' Megavlou Basi-
leivou.
108
Sluckij, “Диалог священнослужителей”, 9-10; Afanas’eva, Литургия Преждеосвя-
щенных, 140.
colo scorso nelle edizioni romane dei libri liturgici greci e slavi109.
Nelle Chiese ortodosse di lingua liturgica greca la situazione appare
invece contraddittoria perché anche in edizioni recenti largamente
emendate e migliorate, il dialogo è stato lasciato tale e quale110. Nel-
l’Appendice al nuovo Hieratikòn della Chiesa ortodossa di Grecia gli
editori arrivano ad ammettere apertamente l’errore presente nel textus
receptus, ma ritengono di non doverlo emendare, esortando però i ce-
lebranti a servirsi della forma corretta (!)111. In Russia le cose vanno
diversamente. Con apposita risoluzione in data 29 gennaio 2002 il
Santo Sinodo ha autorizzato il ripristino della forma “Avvenga di me
secondo la tua parola” 112, tradizionale nei codici slavo-orientali e del
Salento. Nell’edizione della “Liturgia battesimale”, pubblicata a Mo-
sca sempre nel 2002, è stato ripristinato il dialogo tra i soli concele-
branti con l’intervento del diacono soltanto nella petizione finale:
[1] Celebrante principale: Benedite, sacerdoti.
[2] Concelebranti: Lo Spirito Santo discenda su di te e ti copra con la sua
ombra la potenza dell’Altissimo.
[3] Celebrante principale: Lo stesso Spirito concelebri con noi per tutti i
giorni della nostra vita.
[4] Concelebranti e diacono/i: Ricordati di noi, signore.
[5] Celebrante principale: Il Signore Dio si ricordi di voi nel suo regno, in
ogni tempo, ora e sempre e nei secoli dei secoli113.
I redattori hanno adottato una soluzione di compromesso tra la tra-
dizione slavo-orientale [1] e il textus receptus del inovnik attualmen-
te in uso [2-5] cooptando il diacono nella richiesta finale [4]. Un nuo-
vo pronunciamento del Consiglio dei Gerarchi nel 2004 ha autorizzato
––––––––––
109
SR, 243; LS, 234; HR, 126.
110
HAth I, 116; si veda il breve commento di Koumarianos, “Liturgical Rebirth”, 130;
The Divine Liturgy of our Farther among the Saints John Chrysostom. The Greek Text to-
gether with a Translation into English. Iussed with the blessing of All-Holiness the Ecu-
menical Patriarch Bartholomew I and the initiative of His Eminence Archbishop Grego-
rios of Thyateira and Great Britain for use in the Churches of the Archidiocese, Oxford
1995, 26.
111
HA1, 344.
112
Sluckij, “Диалог священнослужителей”, 12.
113
Poslµdovan®e Kre]a/l;nyq Liturgèi, Mosca 2002, 58. A p. 126 si spiega che questa nuo-
va recensione del dialogo è stampata anche “nell’edizione ufficiale inglese dello Slu eb-
nik dell’eparchia di Surozh [= giurisdizione del Patriarcato di Mosca per la Gran Bretagna
e l’Irlanda]”. Sull’edizione cfr. M. Morozowich, “Liturgical Changes in Russia and The
Christian East? A Case Study: The Mysteries (Sacraments) of Initiation with the Eucha-
ristic Liturgy”, Worship 83 (2009), 30-47.
510 Capitolo VIII
la correzione del dialogo tra celebrante e diacono, decisione resa

operativa con la nuova edizione dello Slu ebnik nel 2011114. In confor-
mità alle più antiche edizioni, la sezione I-ab del dialogo è stata sop-
pressa, i ruoli risultano distribuiti in modo corretto e gli epiteti appro-
priati
S. Prega per me, fratello e concelebrante.
D. Lo Spirito Santo discenda su di te e ti copra con la sua ombra la poten-
za dell’Altissimo.
S. Lo stesso Spirito concelebri con noi tutti i giorni della nostra vita
D. Ricordati di me, signore santo.
S. Il Signore Dio si ricordi di te nel suo regno, in ogni tempo, ora e sem-
pre, e nei secoli dei secoli.
D. Amen.
10. Origine del dialogo

Quantunque il dialogo si trovi in JAS, in PETR ed anche in alcune
fonti latine115, sembra certo che questa unità liturgica sia nativa del ri-
to bizantino. Come ha rilevato Alphonse Raes, il dialogo è presente
soltanto in due manoscritti di JAS – in realtà ora sono tre – una Litur-
gia che ha subìto una pesante bizantinizzazione116, mentre PETR ha
ben poco di originale.
Però non è possibile essere d’accordo con Raes quando afferma
che il dialogo è di origine italo-greca117. Ad eccezione del Grottaferra-
ta G.b. IV, i più antichi testimoni del dialogo sono costantinopolitani
(BAS del Codex Pyromalos e la versione latina di Johannisberg). So-
no fonti che dimostrano come nel X secolo la Grande Chiesa cono-
scesse il dialogo, in un’epoca in cui – come nota André Jacob – sup-
porre un influsso della tradizione italo-greca su quella della Capitale è
semplicemente irreale118. Invece il dialogo compare a data antica a Co-
––––––––––
114
SM1, 134-135; cfr. Poslµdovan®e d®a/konskag© slu'e/n®q, ha/st; a, Mosca 2011, 143.
115
Per le fonti latine cfr. sopra note 5 e 6 e per i testi di JAS le note 65 e 66 Per i due ma-
noscritti di PETR in cui il sacerdote prima dell’anafora recita Lc 1,35, cfr. Passarelli, Eu-
cologio Cryptense, § 324.1; Codrington, Peter, 132,13 (Grottaferrata G.b. VII) e 135,36
(Vaticano gr. 1970).
116
117
Ibid., 49.
118
Jacob, Formulaire, 179 ss.
stantinopoli e in Italia come elemento comune dell’intera tradizione li-

turgica bizantina.
CONCLUSIONI
Abbiamo visto che il dialogo dopo il Grande Ingresso, nonostante

abbia paralleli in altre tradizioni, è un elemento nativo della Liturgia
bizantina. Nella forma e nelle intenzioni originarie era un dialogo tra
il vescovo e i presbiteri concelebranti inteso come primo elemento dei
riti di accessus ad altare per la preparazione spirituale all’anafora or-
mai prossima. Dalla Vita di s. Marciano economo sappiamo che nel V
secolo era in vigore a Costantinopoli una forma arcaica di concelebra-
zione, comune fino ad oggi alla tradizione siro-orientale, in cui dopo il
lavabo il vescovo sceglieva uno dei presbiteri concelebranti al quale
confidava la lettura dell’anafora. E' quindi possibile che all’origine il
dialogo rappresenti una verbalizzazione dello stato d’animo del pres-
bitero prescelto che si affidava alla preghiera dei confratelli nel mini-
stero.
Il testo costantinopolitano primitivo comprendeva una richiesta di
preghiera da parte del celebrante principale liberamente espressa. La
risposta dei concelebranti consisteva in un primo tempo nelle parole
dell’arcangelo in Lc 1,35, alla quale in seguito è stata aggiunta la frase
“e concelebri con te”. Un ulteriore sviluppo emerge nelle fonti italo-
greche della fine del X secolo, dove la risposta corale dei concelebran-
ti viene detta prima da quelli disposti lungo il lato destro dell’altare e
quindi ripetuta dai sacerdoti del lato sinistro con l’incipit Aujto; to;
pneu'ma. Le fonti di Costantinopoli, del Medio Oriente e dell’Italia
meridionale mantennero la lezione primitiva di Lc 1,35 come unica ri-
sposta nella sezione II dopo aver aggiunto al dialogo la sezione III,
elemento caratteristico della nuova recensione. Alla fine le due ten-
denze vennero a convergere: la ripetizione dell’unica risposta nella se-
zione II si evolve in due elementi distinti (IIb-c del textus receptus); la
sezione III della nuova recensione divenne un elemento stabile del
dialogo.
Con le edizioni a stampa all’inizio del dialogo è stata aggiunta la
sezione I – all’origine una ripetizione o la risposta al saluto tra i cele-
branti al momento dell’ingresso – completando così l’evoluzione del
testo nella forma che oggi conosciamo. Infine l’impiego del dialogo in
Liturgie non concelebrate ha portato alla confusione dei ruoli che an-
cora si riscontra in alcune edizioni del textus receptus, ma che è stata
512 Capitolo VIII
corretta prima nelle edizioni romane del secolo scorso, quindi – non
senza qualche titubanza – nelle edizioni di alcune Chiese ortodosse.
TAVOLA IV: EVOLUZIONE SCHEMATICA DEL TESTO DEL DIALOGO
Urtext
Celebrante principale: richiesta di preghiera
Concelebranti: Lc 1, 35
recensione antica a Costantinopoli

Concelebranti: Lo Spirito Santo ... (Lc 1, 35) e concelebri con te
Urtext
conservato in alcune fonti
[Parigi gr. 324?]
recensione antica in Italia meridionale

Concelebranti: Lo Spirito Santo ... (Lc 1, 35) e concelebri con te.
Celebrante principale: Lo stesso Spirito Santo ... (Lc 1, 35)
e concelebri con voi.
nuova recensione a Costantinopoli

II. a-b
III a-b
ritocchi successivi
sviluppo in II a-b-c
nuova recensione orientale

Sal 33, 4 invece di II a
II b
III a-b
codici tardivi e editio princeps del 1526

II a-b-c
III a-b
textus receptus
I a-b
II a-b-c
III a-b
EXCURSUS 4
LA POSIZIONE DEI CONCELEBRANTI
DURANTE LA LITURGIA
Secondo la prassi odierna nel rito bizantino, tutti i sacerdoti si tro-

vano all’altare durante l’intera parte eucaristica della Liturgia che se-
gue il Grande Ingresso. Il vescovo (o i vescovi) o il presbitero che pre-
siede la concelebrazione sta da solo dinanzi all’altare e gli altri conce-
lebranti si allineano lungo i lati destro e sinistro, tenendo ciascuno nel-
le mani il proprio libro1. Questa però non sembra sia stata l’usanza an-
tica. Secondo le rubriche della diataxis di Leone Toscano, dopo l’ora-
te fratres i concelebranti:
unusquisque dicit orationes mysteriorum in silentio intuentes ad sacram
mensam2.
E un po’ più tardi, appena dopo la monizione diaconale “Stemus
honeste” che annuncia l’anafora, troviamo la rubrica:
Quo dicto, sacerdos qui solus assistit diuin mens et qui secus illam dia-
coni contingentes uenerabile peplum subleuant ... 3
Quindi soltanto un sacerdote sta dinanzi all’altare; degli altri, che
durante il dialogo erano rimasti in piedi “in circuitu”4 nel santuario, si
dice che devono ritirarsi e stare a destra e a sinistra “pro ianuis cancel-
lorum”. Cosa significa? E' possibile che durante l’anafora i concele-
branti si trovassero fuori del santuario, davanti al cancellum, quando
sappiamo che le porte sante erano state chiuse dopo il bacio di pace? 5
La rubrica che precede la litania dopo l’ingresso non è di alcun aiuto:
––––––––––
1
Nell’uso russo il celebrante principale ha alla sua sinistra un leggio (analogion) ricoper-
to da un drappo dove in caso di necessità depone lo slu ebnik. Almeno nella Chiesa russa
è semplicemente impensabile appoggiare il proprio libro sull’altare perché un gesto appa-
rentemente così insignificante farebbe perdere senso alla solenne deposizione dei doni
sulla mensa. In altre Chiese la disciplina è attualmente meno rigida.
2
Jacob, “Toscan”, 150. Come ha dimostrato lo stesso Jacob, qui “orationes mysteriorum”
significa anafora in senso lato, cioè l’intero formulario eucaristico inclusa la preghiera
della proskomid (Jacob, “Concélébration”, 253). Cfr. più indietro il capitolo III § 2.4.
3
4
Ibid., 150.
5
Ibid., 152.
Excursus 4 515
dice appena che i sacerdoti stanno “in locis suis”6 e la terminologia

impiegata da Leone Toscano in altre rubriche non getta nessuna luce
su ciò che egli intende per “pro ianuis” 7. “Pro” può significare “nel”,
“sul” ma anche “dinanzi”, “di fronte”, “al contrario di” 8. Probabil-
mente Leone Toscano traduceva “pro; tw'n qurw'n”, che in questa frase
è difficile interpretare diversamente da “dinanzi” o “di fronte”.
Forse la chiave per comprendere l’enigmatica rubrica di Leone To-
scano si trova nella configurazione del cancellum di Hagia Sophia, il
secondo santuario di Giustiniano, costruito dopo il 558 e durato fino al
sacco di Costantinopoli del 1204. Secondo la ricostruzione proposta
da Xydis e Mathews9, il cancellum aveva la forma di un e Paolo Si-
lenziario ricorda espressamente le tre porte lungo ciascun lato10. Per-
ciò è possibile che i presbiteri stessero lungo i lati settentrionali e me-
ridionali del cancellum di fronte alle due porte più piccole, ma se il
“pro ianuis” di Leone Toscano fa riferimento a queste porte o alla por-
ta centrale a doppio battente, detta per questo “porte sante”, c’è da
pensare che gli stesse impiegando il “pro” nell’ottica di una persona
che si trova all’interno.
Sembrerebbe che per il dialogo dell’orate fratres i concelebranti si
trovassero accanto al primo celebrante, quindi si facessero da parte
quando questi si avvicinava all’altare per la preghiera di accessus. Al-
tre fonti avvalorano l’ipotesi. Nell’archieratikòn di Demetrios Gemi-
stos (a. 1386) durante l’Ingresso dei misteri i vescovi concelebranti
stanno in doppia fila “lungo ciascun lato del santuario, dalle porte san-
te fino all’altare” 11. Questo probabilmente è in grado di spiegare la ru-
brica della diataxis del XII secolo del British Library Add. 34060 che
––––––––––
6
Ibid., 151.
7
Leone Toscano spesso impiega altre espressioni quando il significato è chiaramente “di
fronte al cancellum” o “di fronte all’ingresso del cancellum”. Per esempio all’inizio della
Liturgia: “... diaconus egreditur cancellos et stans coram sancto altari dicit ...” (Jacob,
“Toscan”, 137); all’Ingresso con il Vangelo: “... diaconus ... egreditur cum sacerdote.
Quibus stantibus ante altare, dicunt lectores: Venite exultemus domino ...” (ibid., 141).
Quando entrano il sacerdote bacia l’altare e resta in piedi “iuxta ianuas cancellorum”
(ibid., 142). Dopo il Vangelo il diacono depone il libro sull’altare “... extitque cancellos et
stans ante sanctum altare pronuntiat: Dicamus omnes [= ekten ] (ibid., 147).
8
J. Facciolati et al., Lexicon totius latinitatis, Padova 1871, III, 869; C. T. Lewis and C.
Short, A Latin Dictionary, Oxford 1962, 1447-1448.
9
Xydis, “Chancel”; Mathews, Early Churches, 97-98.
10
Descriptio S. Sophiae, 717-719, ed. Friedländer, Kunstbeschreibungen, 247 ripresa in
Fobelli, Un tempio per Giustiniano, 78.
11
Dmitrievskij II, 310. Rentel, Diataxis of Gemistos, 230, 44-47.
516 Excursus 4
vede il patriarca lasciare l’altare dopo aver coperto i doni e trovarsi vi-
cino ai concelebranti alle porte sante per il dialogo:
Ed egli [il patriarca] lascia [l’altare] e si ferma presso le porte sante. Gli
altri sacerdoti [= vescovi] stanno con lui a destra e a sinistra e si prostra-
no pregando. Al terzo piccolo inchino della testa i sacerdoti pregano per
lui in questo modo: Lo Spirito Santo ... [dialogo].
E così egli si allontana dalla santa tavola.
Analoga disposizione dei presbiteri concelebranti si trova nelle ru-
briche dei codici calabresi del XII secolo Grottaferrata G.b. II, Bod-
leian Auct. E. 5. 13 (a. 1121/2 - 1132) e Vaticano gr. 1811 (a. 1147):
E il sacerdote che sta per avvicinarsi alla santa mensa per celebrare i
santi misteri si prostra per tre volte dinanzi all’altare e saluta i sacerdoti,
i diaconi e i chierici che si trovano lungo ciascun lato, dicendo: Magnifi-
cate con me il Signore ... [ Sal 33,4].
E tutti chinandosi rispondono: Lo Spirito Santo discenda su di te ... Ricor-
dati di noi, Signore.
Sacerdote: Il Signore Dio si ricordi di voi ...
Popolo [sic]: Amen.
E il sacerdote si reca dinanzi alla sacra mensa; gli altri sacerdoti stanno
dietro verso il cancellum (i{stantai o[pisqen eij" ta; diavstula) e i diaconi
si pongono da ciascun lato della santa mensa12.
Sembra allora che durante il dialogo i concelebranti si allineassero
lungo le porte e, una volta terminato arretravano, e per l’anafora si di-
sponevano lungo il cancellum, probabilmente perché i lati dell’altare
erano occupati dai diaconi che andavano e venivano con i ripidia, ecc.
––––––––––
12
Bodleian Auct. E. 5. 13 (Jacob, “Bodleianus”, § 1.15) – il medesimo dialogo è trascritto
anche in BAS, f. 25rv, non compreso nella descrizione di Jacob –, Grottaferrata G.b. II, f.
11v (ed. Muretov, материалам, 4; cfr. anche Hanssens, “De concelebratione missae in
ritibus orientalibus. De eius notione et modis, usu praesenti et historia”, Divinitas 10
[1966], 482-559: 512); Vaticano gr. 1811, ff. 79v-80r (CHR), 25rv (BAS).
CAPITOLO IX
LA LITANIA DOPO IL GRANDE INGRESSO
Nei nostri giorni, una volta terminato il dialogo dopo il Grande In-
gresso, il diacono si congeda dal sacerdote e, passando come di solito
per la porta settentrionale dell’iconostasi, si reca dinanzi alle porte
sante e intona la litania. Durante la litania il sacerdote recita a bassa
voce la preghiera della proskomid . Quando il diacono ha terminato, il
sacerdote conclude la litania con l’ekph n sis della preghiera. Ecco il
textus receptus dell’intera unità liturgica.
(1) Plhrwvswmen th;n devhsin hJmw'n tw'/ Kurivw/.
OiJ coroi; ejnallavx: Kuvrie, ejlevhson.
(2) ÔUpe;r tw'n proteqevntwn timivwn dwvrwn, tou' Kurivou dehqw'men.
(3) ÔUpe;r tou' aJgivou oijkou touvtou, kai; tw'n meta; pivstew", eujlabeiva",
kai; fovbou Qeou' eijsiovntwn ejn aujtw'/, tou' Kurivou dehqw'men.
(4) ÔUpe;r tou' rJusqh'nai hJma'" ajpo; pavsh" qlivyew", ojrgh'", kinduvnou kai;
ajnavgkh", tou' Kurivou dehqw'men.
Eujch; th'" proskomidh'" uJpo; tou' iJerevw" legomevnh mustikw'" meta; th;n ejpi;
th'" aJgiva" trapevzh" tw'n qeivwn dwvrwn ajpovqesin.
Kuvrie oJ Qeo;" oJ pantokravtwr, oJ movno" a{gio", oJ decovmeno" qusivan aijnev-
sew" para; tw'n ejpikaloumevnwn se ejn o{lh/ kardiva/, provsdexai kai; hJmw'n
tw'n aJmartwlw'n th;n devhsin, kai; prosavgage tw'/ aJgivw/ sou qusiasthrivw/:
kai; iJkavnwson hJma'" prosenegkei'n soi dw'rav te kai; qusiva" pneumatika;"
uJpe;r tw'n hJmetevrwn aJmarthmavtwn kai; tw'n tou' laou' ajgnohmavtwn: kai;
kataxivwson hJma'" euJrei'n cavrin ejnwvpiovn sou, tou' genevsqai soi eujprovs-
dekton th;n qusivan hJmw'n, kai; ejpiskhnw'sai to; Pneu'ma th'" cavritov" sou
to; ajgaqo;n ejf∆ hJma'", kai; ejpi; ta; prokeivmena dw'ra tau'ta, kai; ejpi; pavnta
to;n laovn sou ...
(5) ∆Antilabou', sw'son, ejlevhson, kai; diafuvlaxon hJma'", oJ Qeov", th'/ sh'/
cavriti.
ÔO corov": Kuvrie, ejlevhson.
(6) ÔO diavkono": Th;n hJmevran pa'san teleivan, aJgivan, eijrhnhkh;n kai;
ajnamavrthton, para; tou' Kurivou aijthswvmeqa.
OiJ coroi; ejnallavx: Paravscou, Kuvrie.
518 Capitolo IX
(7) ÔO diavkono": “Aggelon eijrhvnh", pisto;n oJdhgovn, fuvlaka tw'n yucw'n

kai; tw'n swmavtwn hJmw'n, para; tou' Kurivou aijthswvmeqa.
(8) Suggnwvmhn kai; a[fesin tw'n aJmartiw'n kai; tw'n plhmmelhmavtwn
hJmw'n, para; tou' Kurivou aijthswvmeqa.
(9) Ta; kala; kai; sumfevronta tai'" yucai'" hJmw'n, kai; eijrhvnhn tw'/ kovsmw/,
para; tou' Kurivou aijthswvmeqa.
(10) To;n uJpovloipon crovnon th'" zwh'" hJmw'n ejn eijrhvnh/ kai; metanoiva/ ejk-
televsai, para; tou' Kurivou aijthswvmeqa.
(11) Cristiana; ta; tevlh th'" zwh'" hJmw'n, ajnwvduna, ajnepaivscunta, eijrh-
nhkav, kai; kalh;n ajpologivan th;n ejpi; tou' foberou' bhvmato" tou' Cristou',
aijthswvmeqa.
(12) Th'" panagiva", ajcravntou, uJpereuloghmevnh", ejndovxou Despoivnh"
hJmw'n Qeotovkou kai; ajeiparqevnou Mariva", meta; pavntwn tw'n aJgivwn mnh-
moneuvsante", eJautou;" kai; ajllhvlou", kai; pa'san th;n zwh;n hJmw'n Cristw'/
tw'/ Qew'/ paraqwvmeqa.
ÔO corov": Soiv, Kuvrie.
∆Ekfwvnhsi":
(13) Dia; tw'n oijktirmw'n tou' monogenou'" sou UiJou' meq∆ ou| eujloghto;" ei\
su;n tw'/ panagivw/ kai; ajgaqw'/ kai; zwopoiw'/ sou Pneuvmati, nu'n kai; ajeiv,
kai; eij" tou;" aijw'na" tw'n aijwvnwn.
ÔO corov": ∆Amhvn.
Dalle rubriche delle fonti più antiche sappiamo che un tempo per le
litanie il diacono saliva sull’ambone1, in origine una struttura monu-
mentale che si trovava nel centro della navata in mezzo al popolo2.
Senza dubbio mentre pregava egli era rivolto a Oriente, verso il san-
tuario e il clero3, e questo spiega la posizione che oggi egli assume
––––––––––
1
Cfr. Codex Pyromalos (BAS): “E stando alle loro spalle [= dei salmisti], il diacono sale
sul secondo gradino dell’ambone ed intona gli eijrhnikav (Goar2, 153, cfr. anche 155). Si
veda inoltre il commentario di Germano, HE 35 (Commentario liturgico, 22); Mateos, Ty-
picon II, 281, 328.
2
Cfr. Paolo Silenziario, Descriptio ambonis S. Sophiae (Friedländer, Kunstbeschreibun-
gen, 257-265 = Fobelli, Un tempio per Giustiniano, 98 ss.) e Germano, HE 10 (Commen-
tario liturgico, 14). Per la litania dopo il Grande Ingresso la diataxis del codice EBE 662
della fine del XIII secolo situa il diacono ejn tw'/ mesonavw/ (Kalaïtzidis, EBE 662, 77). Si
veda anche la ricostruzione dell’ambone in Xydis, “Chancel” e Mathews, Early Churches,
110, 178, tav. 56 e passim.
3
Germano, HE 11: “Pregare rivolti ad Oriente è una tradizione tramandata dagli apostoli”
(Commentario liturgico, 14), cfr. R. F. Taft, “«Cielo in terra». Spazio e orientamento nel-
le liturgie dell’Oriente e dell’Occidente: convergenze e divergenze” in Spazio liturgico e
La litania dopo il Grande Ingresso 519
stando sul solea di spalle al popolo. Quando l’ambone cadde in disuso

o venne ad evolversi in un pulpito addossato ad una parete, la sua fun-
zione ed anche il nome (almeno in parte) furono trasferiti al solea se-
micircolare posto dinanzi alle porte centrali dell’iconostasi4. In assen-
za del diacono la litania è proposta dal sacerdote all’altare5. La litania
in questione è composta dalle aijthvsei", più note come petizioni “del-
l’angelo di pace”, che tradizionalmente precedono la benedizione fina-
le o “preghiera di inclinazione” nelle principali sinassi della Liturgia
delle Ore (1, 5-12)6. Nel nostro caso l’esplicito riferimento alla pre-
ghiera mattutina o serale (Plhrwvswmen th;n ejwqinhvn / eJsperinhvn
devhsin hJmw'n tw'/ Kurivw/) è stato espunto da (1) mentre sono state ag-
giunte una specifica intenzione per i doni (2) e due intenzioni addizio-
nali dalla grande synapt (3-4). La litania “dell’angelo di pace” vanta
una lunga storia alla quale occorre prestare attenzione per individuare
la destinazione originale di questa unità liturgica e il ruolo – se mai ne
ha avuto uno – nei riti preanaforici dell’Eucaristia bizantina.
1. Le aitēseis nelle fonti antiche

Le Costituzioni Apostoliche (ca. 380) e le omelie di Crisostomo ad
Antiochia (386-397), testimoni degli usi della città e dintorni verso la
fine del IV secolo, nella descrizione che fanno della Liturgia delle Ore
menzionano due elementi: salmodia e preghiere litaniche per le varie
categorie di presenti (catecumeni, penitenti, ecc.) 7.
––––––––––
orientamento. Atti del IV Convegno Liturgico Internazionale, Bose 1-3 giugno 2006, ed.
G. Boselli, Comunità di Bose, Magnago 2007, 217-239.
4
Nel Bodleian Auct. E. 5. 13 copiato a Messina tra 1121/2 ed il 1132 la proclamazione
della litania dall’ambone è già opzionale e al diacono viene data la possibilità di posizio-
narsi “sull’ambone o presso le porte sante” (Jacob, “Bodleianus”, § 1.16). Nel più tardo
Karlsruhe EM 6 della fine del ‘200 il posto del diacono è ormai dinanzi alle porte del can-
cellum (Engdahl, Beiträge, 20, 60).
5
Come è specificato nel Coislin 214, f. 8v: Kai; meta; th;n sumplhvrwsin tou' ceroubikou'
oJ diavkono" h] te oJ iJereu;" levgei ta; diakonikav. Nel Sinai gr. 968 del 1426 (ff. 9v [CHR] e
29r [BAS]) le intenzioni della litania prendono il nome di “ejkfwvnhsi"” (kai; givnetai
ejkfwvnhsi" para; tou' diakovnou h] tou' ijerevw") come nel coevo Vaticano gr. 1978, f. 16v.
6
Sulle caratteristiche della preghiera di inclinazione alla fine delle sinassi orarie cfr. M.
Arranz, “Le sacerdoce ministériel dans les prières secrètes des vêpres et des matines by-
zantines”, Euntes Docete 24 (1971), 186-219: 196-200. Sull’invito diaconale e relativa ri-
sposta che precedono questo genere di preghiere cfr. Taft, History V, 160-162.
7
Per una analisi esaustiva delle fonti qui citate si veda Mateos, “Documents”, 351-356 dal
quale dipendiamo, e Taft, Liturgia delle Ore, 65-73
520 Capitolo IX
Il libro II delle Costituzioni ingiunge ai fedeli di riunirsi ogni gior-

no al mattino e alla sera per la salmodia e la preghiera, che però resta
indeterminata8; non così nel libro VIII, dove la “preghiera” è descritta
nei particolari:
Giunta la sera, tu, vescovo, radunerai la chiesa; dopo che è stato detto il
Salmo lucernale, il diacono proclami [la preghiera] per i catecumeni, per i
posseduti, gli illuminandi e i penitenti, come è stato descritto in prece-
denza9.
Il rimando è al libro VIII, 6-9, dove è riportato il testo delle litanie
che nella cosiddetta Missa Clementina seguono il Vangelo:
[6.1] Terminata l’omelia ... [2] tutti si alzano, e il diacono, salito su un luo-
go elevato proclami: Nessuno degli audientes, nessuno degli infedeli. [3]
E quando è tornata la calma, dica: Catecumeni, pregate. [4] E tutti i fedeli
preghino per loro con attenzione, dicendo Kyrie eleison. E il diacono com-
pia il suo ministero in loro favore dicendo: [5] Invochiamo intensamente
Dio per i catecumeni ... [seguono una serie di intenzioni per i catecumeni,
quindi:]
[8] Catecumeni, alzatevi,
chiedete la pace di Dio attraverso il suo Cristo,
un giorno tranquillo e senza peccato
come tutto il tempo della vostra vita,
una fine cristiana,
che Dio sia propizio e benevolo,
la remissione delle offese;
raccomandate voi stessi all’unico Dio ingenerato
attraverso il suo Cristo.
Inchinatevi per ricevere la benedizione.
[9] Come abbiamo detto in precedenza, a ogni [intenzione] proclamata dal
diacono, il popolo, specialmente i bambini, rispondano: Kyrie eleison.
[10] Mentre [i catecumeni] chinano la testa, il vescovo ordinato li benedi-
ca con questa benedizione: [11] Dio onnipotente, ...
[14] Dopo questo il diacono dica: Catecumeni, andate in pace10.
Nel testo Mateos ha notato quanto segue11:
––––––––––
8
Costituzioni Apostoliche II, 59.2 (Constitutions Apostoliques I, 324).
9
Ibid., VIII, 35.2 (Constitutions Apostoliques III, 246).
10
Ibid., VIII, 6.1-14 (Constitutions Apostoliques III, 152/156).
11
Cfr. Mateos, “Documents”, 355.
1. Dato che sono soltanto i fedeli a rispondere alle intenzioni ini-

ziali della litania, è chiaro che il comando “Catecumeni, pregate”
deve essere interpretato “Pregate in silenzio mentre i fedeli pregano
per voi”. Ciò corrisponde all’attuale litania della Liturgia bizantina
che è una preghiera per e non dei catecumeni.
2. Il diacono ordina loro di alzarsi dopo la prima litania, segno che
fino ad allora erano stati in ginocchio.
3. La preghiera risulta chiaramente divisa in due parti: una in cui i
fedeli rispondo alla litania diaconale proclamata a loro nome sui
catecumeni inginocchiati in silenzio, un’altra in cui i catecumeni si
alzano e si uniscono ai fedeli rispondendo ad una serie di petizioni,
ovviamente connesse con la nostra litania “dell’angelo di pace”. Lo
stesso sistema di preghiere litaniche si vede anche in molti altri do-
cumenti antichi12.
Nella Missa Clementina questa stessa struttura – ma senza la litania
“dell’angelo di pace” è applicata ad altre categorie di persone non am-
messe all’Eucaristia (posseduti, illuminandi, penitenti) che vengono
benedette e congedate13. Infine dopo il congedo dei penitenti, il diaco-
no lancia l’ultimo avvertimento contro la presenza in chiesa di quanti
sono esclusi dall’oratio fidelium. Quindi ingiunge ai fedeli di inginoc-
chiarsi e proclama una litania simile alla synapt bizantina. Fatto que-
sto, i fedeli sono invitati ad alzarsi ed il vescovo recita la colletta, ma
non è prevista né la litania “dell’angelo di pace” né – naturalmente –
––––––––––
12
Per esempio le omelie di Crisostomo sulla II Lettera ai Corinti [CPG 4429]: homilia 2,
5-8 (PG 61, 399-404), homilia 18, 3 (PG 61, 527), cfr. van de Paverd, Messliturgie, 148-
150, 155 ss. e sulla provenienza antiochena della serie si veda anche Mayer, Homilies of
Chrysostom, 182-183); Egeria, 24, 5 (Égérie, Journal de voyage, 238/240; cfr. Mateos,
“Documents”, 363-364); Testamentum Domini (Testamentum Domini, 85-89); Gabriel
Qatraya (ca. 615) (= Gabrielis Qatarensis Bar Lipah Interpretatio Officiorum), citato in S.
Jammo, “L’office du soir chaldéen au temps de Gabriel Qatraya”, OSyr 12 (1967), 187-
210: 192-193: “... post hanc rogationem (b ’u a) addimus proclamationem (k r z ), to-
to populo silente et intra se orante ... Quod autem, postquam terminata est haec proclama-
tio (k r z ), praeco Ecclesiae praecepit populum ut surgat a flectione genuum ... Quod
autem post hanc (proclamationem) addit (praeco Ecclesiae) et dicit: ‘Rogantes et suppli-
cantes, angelum pacis et misericordiae petimus’, et populus respondit: ‘A te Domine ...’”.
Un residuo dell’usanza di inginocchiarsi durante la litania sopravvive nell’ingiunzione
“∆Antilabou' ...” nelle odierne litanie bizantine (cfr. più avanti, § 5). Un comodo riepilogo
delle fonti pertinenti si trova in Janeras, Introductio, Appendix: Litaniae seu oratio fide-
lium, 52-70.
13
VIII, 7-9 (Constitutions Apostoliques III, 156/166).
522 Capitolo IX
una preghiera finale “di inclinazione” per la benedizione e il congedo

perché i fedeli restavano in chiesa per la sinassi eucaristica14.
Tuttavia ai vespri e all’orthros i fedeli erano congedati dopo le altre
categorie perché le celebrazione si concludevano con la preghiera det-
ta appunto “dei fedeli”. Alla consueta litania, che corrisponde all’at-
tuale synapt bizantina, si aggiungevano le petizioni dell’“angelo di
pace”, una seconda orazione, la benedizione finale e il congedo, pro-
prio come per i catecumeni durante la messa. Questo lo svolgimento
nei vespri:
[1] Dopo il congedo [delle altre categorie], il diacono dica: Tutti noi cre-
denti, preghiamo il Signore.
E dopo aver recitato la prima preghiera [= litania], dirà:
[2] Salva e rialzaci, o Dio, nel tuo Cristo.
[3] Rialzandoci chiediamo le misericordie del Signore e la sua compas-
sione,
un angelo di pace,
ciò che è buono e vantaggioso,
una fine cristiana,
una serata e una notte tranquilla e senza peccato,
e chiediamo che tutto il tempo della nostra vita sia senza vergogna;
affidiamo noi stessi gli uni gli altri al Dio vivente nel suo Cristo15.
Quindi il vescovo recita la colletta e la preghiera finale di benedi-
zione (37,1-6) e il diacono ordina a tutti “Andate in pace” (37,7)16. Ri-
troviamo qui la stessa struttura di base della preghiera per i catecu-
meni:
1. Una prima serie di petizioni durante le quali tutti i fedeli stanno in gi-
nocchio.
2. L’ingiunzione a rialzarsi.
3. Le petizioni dell’“angelo di pace”
4. Colletta
5. Benedizione finale e congedo
Se confrontiamo questa unità liturgica con l’oratio fidelium della
Missa Clementina, sembrerebbe che la litania dell’“angelo di pace”
––––––––––
14
VIII, 10-11, 6 (Constitutions Apostoliques III, 166/174).
15
VIII, 36: (Constitutions Apostoliques III, 246/248).
16
Constitutions Apostoliques III, 248/250; per il mattutino (VIII, 38-39), ibid., 250/254.
non fosse aggiunta all’oratio fidelium soltanto perché i fedeli non era-
no congedati17.
L’impiego dell’“angelo di pace” in funzione di litania finale di
congedo trova conferma nell’omelia 2 sulla seconda lettera ai Corinti
di Crisostomo [CPG 4429]. Parlando in Antiochia della litania dei ca-
tecumeni durante la Liturgia, egli si sofferma lungamente sulle varie
petizioni, quindi aggiunge:
Per prima cosa insegniamo ai bambini, quindi ordiniamo loro [= ai catecu-
meni] di parlare dicendo: “Catecumeni, chiedete un angelo di pace”
per poi continuare illustrando le intenzioni della litania dell’“ange-
lo di pace” 18.
Secondo Brightman, altri due testi del Crisostomo dimostrano che
le intenzioni dell’“angelo di pace” concludevano la litania dei fedeli
nella Liturgia eucaristica di Antiochia19. Nel primo testo, dall’Omelia
1 sull’Ascensione [CPG 4342], Crisostomo parla all’assemblea:
Così potrai apprendere che c’è un angelo di pace: ascolta i diaconi che nel-
le preghiere dicono sempre “Chiedete un angelo di pace” 20.
Fuor di dubbio Crisostomo fa riferimento a una litania diaconale,
però, come sottolinea van de Paverd, la litania doveva essere rivolta ai
catecumeni e non ai fedeli perché i diaconi si rivolgono ai catecumeni
in seconda persona21. Quando invece si rivolgono alla propria catego-
ria, quella dei fedeli battezzati, parlano in prima persona (“Noi ...”)
come nelle intenzioni dell’“angelo di pace” della oratio fidelium al
mattutino e ai vespri nelle Costituzioni Apostoliche (cfr. tavola V).
Anche il secondo testo addotto da Brightman, desunto dall’Adver-
sus Judaeos [CPG 4327] si potrebbe prendere in riferimento ai catecu-
meni:
E quando il diacono ordina di pregare con gli altri, egli comanda anche
questo, secondo la preghiera: chiedere l’angelo di pace, e che tutto quello
––––––––––
17
Mateos, Célébration, 158 e van de Paverd, Messliturgie, 211-212.
18
In epistulam II ad Corinthios homelia 2,8 (PG 61, 403). Per un analisi completa del te-
sto e la ricostruzione della litania si veda van de Paverd, Messliturgie, 139-150, 155-164,
specialmente 148 e ss. Cfr. anche Engberding, “Aufforderungen”, 9-13. Le intenzioni so-
no riportate nella tavola più avanti, pp. 550-551.
19
LEW, 473, 9-10, 478-36-40.
20
In Ascensionem domini nostri Iesu Christi, homelia I, 1 (PG 50, 444). Mayer, Homilies
of Chrysostom, 531 colloca l’omelia ad Antiochia con riserva.
21
524 Capitolo IX
che ci attende sia tranquillo, e congedandovi dalla sinassi, questo egli ri-
chiede per voi, dicendo: “Andate in pace”22.
Quelli che “pregano con gli altri” – cioè con i fedeli – devono esse-
re i catecumeni che prima delle ait seis stavano in ginocchio in silen-
zio mentre i fedeli pregavano per loro23. Poi si alzavano e pregavano
insieme “agli altri” con le petizioni dell’“angelo di pace”. Questa tesi
è rafforzata dal fatto che nell’intero contesto del passo citato Crisosto-
mo si rivolge sempre ai fedeli con “voi”, mentre in questo caso egli o-
mette esplicitamente il pronome come oggetto del verbo “ordina di
pregare” (keleuvwn eu[cesqai)24. Si noti anche che egli parla della lita-
nia nel contesto del congedo25. Quindi, non esiste alcun testo di Criso-
stomo scritto durante il suo soggiorno antiocheno che faccia pensare
alla presenza nella messa della litania dell’“angelo di pace”, fuorché la
fine delle preghiere per i catecumeni26.
La sua unica omelia costantinopolitana che fa riferimento alle in-
tenzioni dell’“angelo di pace” dimostra soltanto che la litania aveva
una collocazione in qualche momento delle celebrazioni della Grande
Chiesa, senza concrete indicazioni sul dove. Nell’Omelia III sulla Let-
tera ai Colossesi [CPG 4433], Crisostomo scrive:
Ogni fedele ha un angelo ... E così, se abbiamo gli angeli, dovremmo com-
portarci decentemente, come se qualche insegnante fosse con noi, dato che
lì c’è anche un demone. E' per questo motivo che preghiamo e diciamo,
chiedendo l’angelo della pace, e chiediamo la pace ovunque. Perché non
c’è nulla di uguale a questo, nelle chiese, nelle preghiere, nelle suppliche,
nel saluto: la pace27.
Così tutta la documentazione disponibile indica che in origine le ai-
t seis erano utilizzate soltanto in combinazione con altre litanie come
una serie di intercessioni conclusive che precedevano la benedizione
––––––––––
22
Adversus Judaeos 3, 6 (PG 48, 870); per la provenienza cfr. Mayer, Homilies of Chry-
sostom, 135-138.
23
24
Ibid.
25
Per Brightman (LEW, 475,26 e 481 nota 33) si tratterebbe del congedo alla fine della
Liturgia, una ipotesi che van de Paverd (Messliturgie, 154) ritiene probabile, in particolare
a motivo del contesto in cui, come è stato detto, Crisostomo si rivolge soltanto ai fedeli
con il pronome “voi”. Però van de Paverd non esclude che Crisostomo possa fare riferi-
mento al congedo in termini più generali.
26
Van de Paverd, Messliturgie, 211-212.
27
In epistulam ad Colossenses homelia 3,4 (PG 62, 322-323). Cfr. van de Paverd, Messli-
turgie, 463. Sulla provenienza costantinopolitana cfr. Mayer, Homilies of Chrysostom,
535 ad indicem.
finale e il congedo dei catecumeni e, durante la Liturgia delle Ore, an-

che degli stessi fedeli.
2. Scopo originario delle petizioni dell’“Angelo di pace”

Chi è questo “angelo di pace” per il quale preghiamo e quale è lo
scopo delle ait seis? L’epiteto “angelo di pace” è sconosciuto alla
LXX e al Nuovo Testamento28. Compare però negli apocrifi veterote-
stamentari, il Libro di Enoch [CAVT 61]29 e il Testamento dei Dodici
Patriarchi [CAVT 118 / BHG 2358-2360], Dan 6, 5: “Con l’angelo
della pace rafforzerà egli stesso Israele per non cadere nell’estremità
del male”. Nel Testamento di Asher 6, 5-6 si legge: “Quando l’anima
se ne parte turbata è tormentata dallo spirito del male, ... se invece
[parte] con serenità e con gioia, allora incontra l’angelo di pace ...”30.
Questa fonte, che risale attorno al II secolo a. C. 31, era nota a Orige-
ne32 e doveva essere ben familiare all’autore del testo della litania.
Più proficuo, forse, è quanto suggerisce P. Glaue, che vede nell’an-
gelo di pace una reminiscenza dell’araldo angelico che alla nascita di
Cristo annunciava un’era di pace e di buona volontà che soltanto Cri-
sto può portare (Lc 2, 8-14) 33. Occorre anche tenere conto della tradi-
zione del Cristo/angelo34, in particolare dell’ “angelo del gran consi-
––––––––––
28
Cfr. P. Glaue, “Der ‘Friedensengel’”, Monatsschrift für Gottesdienst und kirchliche
Kunst [Göttingen] 22 (1917), 89.
29
40,8. 52,5. 53,4. 54,4. 56,2. 60,24. Segnalato da F. van de Paverd nella recensione alla
prima edizione del presente volume apparsa sugli OCP 43 (1977), 200.
30
Glaue, “Der ‘Friedensengel’” [nota 28], 89. Per i testi si veda: The Greek Version of the
Testaments of the Twelve Patriarchs, ed. R. H. Charles, Oxford 1908, 140-141, 180; Te-
stamenta XII patriarcharum, ed. M. de Jonge, Leiden 19702, 51, 66. Apocrifi dell’Antico
Testamento I, a cura di P. Sacchi (Classici delle Religioni 38), Torino 1981, 725 ss.
31
A.-M. Denis, Introduction aux pseudoépigraphes grecs de l’Ancien Testament, Leiden
1970, 49-59.
32
Ibid., 58-59; cfr. Origene, In libro Jesu Nave, homelia 15, 6: Origène, Homélies sur Jo-
sué, ed. A. Jaubert (SC 71bis), Paris 2000, 352. Il testo greco che egli impiega risale al
primo o al secondo secolo avanti Cristo.
33
Glaue, “Der ‘Friedensengel’” [sopra nota 28], 90.
34
Giustino, Dialogo con Trifone 56, 4 (Dialogue avec Tryphon, 324); Origene, Contra
Celsum 7, 25: Origène Contre Celse, tome IV (Livres VII et VIII), ed. M. Borret (SC
150), Paris 1969, 71/72; Costituzioni Apostoliche II, 30.2 (Constitutions Apostoliques I,
250); Cipriano, Ad Quirinum (Testimoniorum libri tres) 2,5: Sancti Cypriani episcopi
Opera. Pars I: Ad Quirinum. Ad Fortunatum, ed. R. Weber. De lapsis. De Ecclesiae Ca-
tholicae unitate, ed. M. Bévenot (CCSL 3), Turnholt 1972, 33-34. Si veda anche J. Barbel,
Christos Angelos, Bonn 19642.
526 Capitolo IX
glio” (megavlh" boulh'" a[ggelo") di Is 9,535. Nelle icone che riprendo-

no questo soggetto Cristo vi è ritratto nelle sembianze di un angelo e
reca la legenda con la citazione di Isaia a[rcwn eijrhvnh" (principe della
pace) 36. Nel capitolo II abbiamo già visto l’impiego nella LXX di a[r-
conte" come sinonimo delle potenze angeliche37. Tuttavia nessun pa-
dre o autore di commentari liturgici identifica Cristo nell’angelo di pa-
ce della litania qui studiata.
Abbiamo già visto che Crisostomo lo identifica con l’angelo custo-
de che, secondo un’antica tradizione, veglia su ciascun fedele38 e lo
stesso è vero dell’eucologio di Serapione39. In Occidente, nella pre-
ghiera ad Orationem Dominicam del messale mozarabico per la Missa
in diem sancti Michaelis, si prega:
... unaquaeque anima ad suum tutamentum custodem habeat Angelum
pacis, procul efficiatur refuga ille quondam Angelus auctor iniquitatis ... 40
Quindi è in questo senso che è preferibile interpretare l’intenzione
litanica.
Come ha sottolineato Hieronymus Engberding, le ait seis risultano
particolarmente adatte alla litania dei catecumeni che, durante il perio-
do di prova prima del battesimo, avevano bisogno di un aiuto supple-
mentare contro le potenze delle tenebre41. In questo contesto del cate-
cumenato lo scopo della petizione diventa chiaro. I primi cristiani cre-
devano che gli angeli avessero una particolare influenza sul pensiero e
l’immaginazione dell’uomo. L’influenza degli angeli buoni era neces-
––––––––––
35
Giustino, Dialogo con Trifone 126, 1 (Dialogue avec Tryphon, 522); Origene, Com-
mentarium in Joannem 1, 38: Origène, Commentaire sur saint Jean. Tome I (Livres I-V),
ed. C. Blanc (SC 120bis), Paris 19662, 200, cfr. anche gli ulteriori rimandi elencati in
Lampe, 302.
36
Cfr. Dawkins, Monks, 114; H. Brockhaus, Die Kunst in den Athos-Klöstern, Leipzig
19242, 102; “The Painter’s Guide”, trad. P. Durand, in A. Didron, Manuel d’iconographie
chrétienne, Paris 1845, 140, 460, 462. Millet, Monuments de l’Athos, tav. 263.2 (affresco
dalla Grande Lavra); cfr. anche A. M. Ammann, “Slawische ‘Christus-Engel’ Darstellun-
gen”, OCP 6 (1940), 467-494, tav. 4.
37
Cfr. anche Lampe, 241B.
38
Si vedano indietro i testi crisostomiani e i numerosi rimandi a fonti pre-cristiane e cri-
stiane in Lampe, 12B-13A Nella Liturgia bizantina la tradizione trova voce in BAS (LEW,
325, 18-29).
39
Nella eujch; uJpe;r laou': Prayers of Sarapion, 78.
40
Le Liber Mozarabicus Sacramentorum et les manuscrits mozarabes, ed. M. Férotin.
Réimpression de l’édition de 1912 et bibliographie générale de la liturgie hispanique, pré-
parées et présentées par A. Ward et C. Johnson (BELS 78 / Instrumenta Liturgica Quarre-
riensia 4), Roma 1995, 453, n° 972.
41
Engberding, “Aufforderungen”, 9.
saria soprattutto a coloro che non avevano concluso gli esorcismi del
battesimo ed erano ancora presi nella battaglia contro gli spiriti del
male42. Engberding scorge un riferimento al battesimo anche nel pro-
keivmena delle intercessioni dell’“angelo di pace” nella II omelia di
Crisostomo sulla II Lettera ai Corinzi (eijrhnika; me;n uJmi'n pavnta ta;
prokeivmena). Ciò che “si trova davanti” (ta; prokeivmena) sarebbe il
battesimo e l’ingresso nella vita nuova che procura43. Questa interpre-
tazione è fantasiosa: il termine ta; prokeivmena significa le circostanze
presenti44, non quelle future e non può essere preso in riferimento al
battesimo. Però le omelie di Crisostomo supportano l’idea di Engber-
ding che il Sitz im Leben originario delle petizioni dell’“angelo di pa-
ce” fosse la preghiera per i catecumeni45. Come abbiamo visto, le
omelie parlano dell’“angelo di pace” soltanto in concomitanza con le
preghiere sui catecumeni.
Dal momento che nelle Costituzioni Apostoliche le ait seis erano
considerate adatte anche per la litania conclusiva prima del congedo
dei fedeli ai vespri e al mattutino, ci si potrebbe chiedere perché non
veniva recitata anche prima del congedo di altre categorie quali i pos-
seduti, gli illuminandi e i penitenti. Franz van de Paverd suggerisce
che ciò accadeva perché si pregava per i posseduti mentre loro stessi
non erano autorizzati a farlo (nella litania dell’“angelo di pace” si or-
dinava ai catecumeni di alzarsi e di “pregare con i fedeli”) e perché i
penitenti potevano prendere parte alla preghiera dei fedeli, anche se
con una limitazione temporanea46. Invece Juan Mateos era del parere
che per tutte le altre categorie da congedare le petizioni fossero propo-
ste una sola volta, dopo la litania dei catecumeni, con lo scopo di evi-
tare ripetizioni eccessive47.
Quindi la litania dell’“angelo di pace” è una litania di congedo, si-
mile all’ “Andate in pace” e alla pax che di solito concludono una si-
nassi. Come scrive Mateos, la litania “fait le passage de la célébration
––––––––––
42
Ibid., 10. Cfr. la voce “Engel (IV)” di J. Michel nel Reallexikon für Antike und Chri-
stentum 5, Stuttgart 1962, 109-200 e l’interessante studio di C. Vagaggini, “Le due città.
La liturgia e la lotta contro Satana”, capitolo XIII dell’opera Il senso teologico della litur-
gia. Saggio di liturgia teologica generale, Roma 19582, 277-344.
43
44
Per inciso, si ricorda che il termine ta; prokeivmena è stato a lungo la crux per la retta in-
terpretazione della preghiera di inclinazione prima della comunione in CHR, cfr. Mateos,
Célébration, 180-181; Taft, History V, 166-171.
45
46
47
Mateos, Célébration, 158.
528 Capitolo IX
liturgique à la vie ordinaire; c’est la raison pour laquelle on demande

l’ange qui guide dans la paix et une journée tranquille; le rappel de
l’eschatologie qu’elle contient aide à maintenir la tension de la vie
chrétienne”48. La litania è stata omessa dopo la preghiera dei fedeli
della Liturgia eucaristica perché non era a quel punto che si scioglieva
l’assemblea.
In tale contesto andrebbe anche notato che la synapt prima del
Grande Ingresso, resto di una synapt completa, la primitiva preghiera
dei fedeli, non include l’esortazione finale Th'" panagiva" ... 49. Ciò è
vero anche nelle fonti più antiche che ancora non avevano abbreviato
la synapt a questo punto, anche se era già stata spostata prima del
Trisagion e all’inizio della Liturgia50. Probabilmente l’esortazione è
stata omessa perché, come le ait seis, è stata spostata alla fine della
Liturgia al momento in cui l’assemblea viene congedata. Nella litania
finale della Liturgia eucaristica bizantina la prima petizione dell’“an-
gelo di pace” (n° 6) risulta saldata all’antica esortazione eJautou;" kai;
ajllhvlou" che introduce la preghiera di ringraziamento dopo la co-
munione:
Th;n hJmevran pa'san teleivan, aJgivan, eijrhnhkhvn, kai; ajnamavrthton aijth-
savmenoi, eJautou;" kai; ajllhvlou", kai; pa'san th;n zwh;n hJmw'n Cristw'/ tw'/
Qew'/ paraqwvmeqa.
––––––––––
48
Ibid. Cfr. Basilio, Epistola 11: Basile de Césarée, Lettres I, 41; cfr. Van de Paverd in
OCP 43 (1977), 200.
49
Cfr. LEW, 376, l’editio princeps del 1526 e la diataxis di Filotheos citate più avanti alle
pp. 535-537. Sulla storia della synapt e di come sia slittata in avanti dalla sua collocazio-
ne primitiva, si veda Mateos, Célébration, 29-31, 159-160; Strittmatter, “Synapte”, 65 e
ss. insieme alle ulteriori precisazioni di Velkovska, “Liturgical Fragment”, 483-492 e di
Radle, “Sinai Greek NE/MG 22”, 182.
50
Per esempio nell’eucologio Р gr. 226 (Koumarianos, Codice 226, § 42.1-4.6), in
BAS nella versione di Johannisberg (Cochlaeus, Speculum, 123), nella versione araba di
CHR dell’XI secolo (Bacha, “Versions arabes”, 455), nella versione georgiana di CHR
dell’XI/XII secolo nel Sinai georg. 89 (Jacob, “Version géorgienne”, 99-100), nella più
tarda versione del Graz georg. 5 (Tarchni vili, Liturgiae ibericae I, 72 (testo) II, 54 (tra-
duzione) [§ 11]). Inoltre nell’eucologio del XII secolo Parigi gr. 391 (f. 12v) e nel rotolo
del XII/XIII secolo Sinai gr. 1020 (Dmitrievskij II, 141). Infatti Strittmatter ricorda di
aver trovato la synapt in forma più lunga in ventiquattro manoscritti greci e tra questi
soltanto due hanno alla fine l’esortazione Th'" panagiva". Sono il diakonikòn Sinai gr.
1040 (1156-1169) (Dmitrievskij II, 133-134 e Id., огослужение, 165 in nota) e la diata-
xis nel Vaticano gr. 573 del XIV-XV secolo (Krasnosel’cev, атериалы, 107). L’esorta-
zione è presente anche in BAS armeno. Infine, le rubriche generali che prescrivono la lita-
nia nel Modena 19 (ca. 1517/19), f. 9v e nell’edizione di Erasmo da Rotterdam sono trop-
po vaghe perché l’esortazione si possa escludere con certezza (Strittmatter, “Synapte”, 65-
85: 69, 73-75, anche Mateos, Célébration, 159-160).
Juan Mateos aggiunge “c’est la seule place [i.e. dell’Eucaristia] où

doive exprimer cette demande”51. La presenza di eJautou;" kai; ajllhv-
lou" in altre litanie come le synaptai iniziali della Liturgia si spiega
con il fatto che sono tutte aggiunte successive che risalgono al mo-
mento – non precisabile – quando l’esortazione finale si è evoluta in
una commemorazione della Theotokos (Th'" panagiva" ...), posta a
conclusione di quasi tutte le litanie della tradizione bizantina52.
3. Il problema delle aitēseis in CHR e BAS

Se la documentazione più antica sembra indicare nella litania dei
catecumeni il luogo originario delle ait seis, come questa unità liturgi-
ca è giunta in CHR e BAS dove si trova oggi? Il suo ruolo di litania di
congedo anche per l’oratio fidelium di vespri e mattutino si compren-
de facilmente: come i catecumeni anche i fedeli, una volta lasciata la
sinassi se ne andavano, continuando la lotta contro il male e perseve-
rando fino ad una morte cristiana53. Quindi nessuna meraviglia se tro-
viamo l’“angelo di pace” appena prima della preghiera d’inclinazione
– antica benedizione finale – nei vespri e nell’orthros bizantini di tra-
dizione cattedrale e quindi nell’ufficio bizantino-palestinese oggi in
vigore54.
Allora qual’è l’origine della sua attuale posizione, strutturalmente
sconcertante, dopo il Grande Ingresso della Liturgia? Secondo Baum-
stark la litania era in qualche modo connessa con i dittici, ma questa
––––––––––
51
Mateos, Célébration, 159. L’intera problematica viene riesaminata in Taft, History VI,
488-490.
52
Le uniche litanie che appartengono allo strato primitivo della messa bizantina sono
quelle dopo il Vangelo – ma nella forma originale, cioè senza la rogazione (ekten ) e con
la synapt per intero –, alcune intenzioni, ma non le ait seis, prima della comunione e la
litania dopo la comunione. Anche queste non necessariamente si trovano oggi nella loro
forma primigenia. Sulle litanie nella Liturgia della Parola si veda Mateos, Célébration,
29-33, 148-173; Strittmatter, “Synapte” e “Slavic Peculiarity” e gli altri autori citati nella
nota 49; Parenti, “∆Ektenhv”. Per le litanie prima del Pater e di ringraziamento cfr. Taft,
History V, 74-99; History VI, 486-490.
53
Cfr. l’anafora dell’eucologio di Serapione, dove è l’intera comunità a pregare per l’aiuto
da parte degli angeli: Prayers of Sarapion, 46.
54
M. Arranz, “L’office de l’Asmatikos Hesperinos («vêpres chantées») de l’ancien Eu-
chologe byzantin. 1ère partie: Les Prières”, OCP 44 (1978), 107-130: 117; Id., “L’office de
l’Asmatikos Orthros («matines chantées») de l’ancien Euchologe byzantin”, OCP 47
(1981), 122-157: 132; cfr. anche la dissertazione di G. Hanke, Vesper und Orthros des
Kathedralritus der Hagia Sophia zu Konstantinopel, citata a p. 391 nota 179. Per l’ufficio
contemporaneo è utile leggere l’articolo postumo di J. Mateos, “La synaxe monastique
des Vêpres bizantines”, BBGG III s. 7 (2010), 117-138: 135-136.
530 Capitolo IX
idea è senza fondamento55. Come abbiamo accennato a proposito delle

commemorazioni del Grande Ingresso, i dittici prima dell’anafora ap-
partengono alla tradizione siriaca e non a quella bizantina56. Tra le più
antiche fonti liturgiche soltanto le omelie di Teodoro di Mopsuestia ed
il II libro delle Costituzioni Apostoliche indicano intenzioni diaconali
poco prima dell’anafora57. Entrambi i documenti presentano problemi
particolari e non riportano il testo concreto di una qualche diakonikà,
così non è affatto sicuro che si trattasse di una litania.
3.1. Argomenti dalla liturgia comparata

Vediamo ora se un confronto con altre liturgie orientali può gettare
un po’ di luce sul problema. JAS è l’unica Liturgia che si potrebbe
pensare possa offrire qualche giustificazione per la presenza della lita-
nia58. JAS ha una lunga synapt dopo la pax, appena prima del dialogo
dell’anafora59. Nonostante la copiosa bibliografia che si accumula di
anno in anno, il formulario di JAS non è mai stato studiato in modo
adeguato, così non è possibile esprimere un giudizio sulla litania. Il te-
sto non è senza problemi e, a differenza della litania in CHR e BAS,
segue il Credo e il bacio di pace e non contiene le ait seis. Così si fa
fatica a individuare un parallelo valido.
Però la litania dell’“angelo di pace” si trova in un altro momento di
JAS, come anche nella messa armena e in quella siro-orientale60. Tutte
––––––––––
55
Baumstark, Messe, 177; cfr. Trempelas, Leitourgivai, 87 nota 21.
56
Cfr. cap. VI § 3.5; Taft, History IV, 71-76.
57
Teodoro di Mopsuestia, Omelia 15, 30-31 (ed. Tonneau - Devreesse, 511); Costituzioni
Apostoliche II, 57,18 (Constitutions Apostoliques I, 318).
58
Mercier, Saint Jacques, 186-190.
59
B. Outtier - S. Verhelst, “La kéryxie catholique de la liturgie de Jérusalem en géorgien
(sin. 12 et 14), ALW 42 (2000), 41-64; si veda anche J. Cuming, “The Litanies in the Lit-
urgy of St. James”, EO 3 (1986), 175-180.
60
JAS: Mercier, Saint Jacques, 172-176, LEW, 38-40, Kazamias, Leitourgiva ∆Iakwvbou,
166-167; Liturgia armena: LEW, 428-430; siro-orientale: LEW, 262-267. Le litanie siro-
orientali presentano problemi particolari. La loro triplice divisione in b ’ a (= LEW,
262,1 - 263.19), k r z a (= LEW, 263,21 - 266,11) e “angelo di pace” con la preghiera
di inclinazione (= LEW, 266,13 - 267,22) è descritta da Qatraya (cfr. sopra, nota 12) anche
se nella sua edizione Brightman omette l’ingiunzione ad inginocchiarsi durante la k r z -
a e quindi di rialzarsi quando è terminata. Janeras (Introductio, Appendix, 56-70) offre
una traduzione latina più accurata con una divisione appropriata delle unità liturgiche. Se-
condo la ricostruzione di Jammo, la k r z a sarebbe la litania nativa della tradizione
siro-orientale alla quale in un secondo tempo sono state aggiunte il b ’ ta (parallelo della
synapt bizantina) e l’“angelo di pace”. Oggi la cosiddetta preghiera di inclinazione è in
effetti una preghiera pro clero, ma il più antico rituale che si conosca, conservato nel co-
dice Diyarbakir 57 (a. 1240) riporta una vera sy mi o preghiera di inclinazione che si
e tre presentano una struttura molto simile: tra il Vangelo e l’ultima

ingiunzione prima del trasferimento dei doni intesa ad assicurare la
presenza in chiesa dei soli fedeli, si trova una litania da considerare
parallela alla synapt bizantina, seguita dalle richieste dell’“angelo di
pace” e da una preghiera di inclinazione. Quali siano state le preghie-
re, i congedi dei catecumeni, ecc., anche se un tempo erano in vigore,
sono scomparsi, e troviamo a questo punto la litania dell’“angelo di
pace” con la benedizione finale aggiunte alla synapt dei fedeli come
nei vespri e nel mattutino delle Costituzioni Apostoliche. Lo scopo è
lo stesso: concludere la sinassi della Parola. L’unica differenza è che
nelle Costituzioni Apostoliche questa unità liturgica conclusiva è o-
messa nell’Eucaristia.
Il metodo della liturgia comparata ci costringe a porci la domanda
se in CHR e BAS una volta la litania dell’“angelo di pace” sia stata
aggiunta all’originaria litania dei fedeli, cioè la grande synapt che un
tempo – in forma non abbreviata – precedeva immediatamente il tras-
ferimento dei doni61. Se così fosse, l’attuale posizione delle intenzioni
dell’“angelo di pace” potrebbe dipendere dalla successiva evoluzione
della processione con i doni.
Come si è visto nel capitolo V, nella forma più primitiva il trasferi-
mento dei doni toccava ai diaconi che lo compivano senza alcuna so-
––––––––––
trova anche nell’edizione cattolica del messale caldeo ((Jammo, Messe chaldéenne, 132,
151-152). Nel rito siriaco litanie ed orazioni sono scomparse, ma Dionigi bar Salibi (†
1171) testimonia che un tempo erano in vigore (Bar Salibi Expositio Liturgiae, 40 [60]).
Bar Salibi afferma che le litanie erano in uso soltanto tra gli “Orientali”, termine con il
quale probabilmente intendeva indicare i cristiani siro-orientali del Tikrit. Nella messa si–
ro-orientale ciò che oggi resta di questa struttura prima dell’anafora è la preghiera di in–
clinazione dopo la pax (LEW, 84, 7-19). Il collega William Macomber († 2008) ebbe ad
informarmi che nei più antichi manoscritti del diaconale siro-occidentale (per esempio il
Vaticano sir. 68 del 1465, f. 221rv) le richieste dell’“angelo di pace” si trovano alla fra–
zione, appena dopo la litania (Kathul k ) [R.F.T] che in Brightman compare prima del
Padre nostro (LEW, 97-99). Per il tipo gerosolimitano di oratio fidelium nelle fonti latine
vd. B. Capelle, “Le Kyrie de la messe et pape Gélase” in Travaux Liturgiques II, Louvain
1962, 116-134; P. de Clerck, La “prière universelle” dans les liturgies latines anciennes.
Témoignages patristiques et textes liturgiques (LQF 62), Münster 1977, 172 (Angelum
pacis et solacia sanctorum ...), 183; Parenti, “Messa romana”, 193-226; P. de Clerck,
“L’ange de paix” in Ritual, Text, and Law. Studies in Medieval Canon Law and Liturgy
Presented to Roger E. Reynolds (Church, Faith, and Culture in the Medieval West), edd.
R. Roger, E. Reynolds, K. G. Cushing, R. F. Gyug, Aldershot 2004, 11-22; P. Jeffery,
“Meanings and Functions of Kyrie eleison” in The Place of Christ in Liturgical Prayer.
Christology, Trinity, and Liturgical Theology, ed. B. D. Spinks, Collegeville, MN 2008,
127-194: 176-177.
61
Cfr. Strittmatter, “Synapte”, 65-85: 83-85; Mateos, Célébration, 159-160.
532 Capitolo IX
lennità, mentre i presbiteri continuavano a svolgere la loro funzione

nel corso della celebrazione. Durante gli ultimi riti prima dell’anafora
(preghiere, pax, ...) i diaconi andavano a prendere i doni e li depone-
vano sull’altare. Quando la processione iniziò ad essere solennizzata,
si presentò la necessità di trovare una propria collocazione ai riti pre-
anaforici e nelle varie tradizioni furono inseriti dove sembrava più op-
portuno (cfr. la tavola nel capitolo I). Secondo questa teoria, nella Li-
turgia bizantina la litania dell’“angelo di pace” venne separata dalla li-
tania dei fedeli che, a sua volta venne abbreviata e collocata più indie-
tro in un altro momento della Liturgia62.
In favore di questa ipotesi si potrebbe addurre la teoria di Juan Ma-
teos per il quale la oratio fidelium della messa bizantina una volta ave-
va tre preghiere presidenziali come nelle sinassi maggiori della Litur-
gia delle Ore della Grande Chiesa ora non più in vigore63. Uno degli
argomenti fondanti della tesi di Mateos stava nel fatto che, a differen-
za dell’attuale cursus horarum di ascendenza palestinese, nel più anti-
co eucologio, il Barberini gr. 336 della fine dell’VIII secolo, e in di-
versi altri manoscritti, le principali sinassi orarie secondo la tradizione
di cattedrale si concludevano con due preghiere dei fedeli e una terza
preghiera, l’apolysis, seguita da una preghiera di inclinazione/benedi-
zione appena prima del congedo64.
Una tale preghiera di inclinazione per i catecumeni la troviamo an-
cora oggi nel formulario dei PRES e, dal lunedì della quarta settimana
di Quaresima, anche per gli illuminandi (fwtizovmenoi), seguita dal re-
lativo congedo65. Dato che i fedeli – a differenza dei catecumeni – non
vengono congedati dopo la Liturgia della Parola, in un formulario eu-
caristico non ci si può attendere di trovare la preghiera finale di incli-
––––––––––
62
Janeras, Introductio II, 26 sembra incline a questa opinione, quando scrive: “Syntetice
hoc dicere possumus: elementa quae ex ‘oratione fidelium’ procedunt, conspersa apparent,
in diversis ritibus, ante vel post ingressum donorum”. Invece Jungmann (Missarum Sol-
lemnia I, 387 nota 17) ritiene che la synapt con le ait seis e la preghiera della proskomi-
d appartengano alle preghiere dei fedeli.
63
Mateos, Célébration, 57-61, 160-165.
64
Ibid., 60, 160-161; cfr. Eucologio Barberini, §§ 61-64 (Vespri), 81-84 (Mattutino), 108-
111 (Terza-Sesta o Tritoevkth, l’Hora Media di Quaresima), 135-139 (Pannychis).
65
LEW, 374. Alexopoulos, Presantified Liturgy, 212-214. Oggi la litania e la preghiera
per gli illuminandi è prevista soltanto in PRES, e soltanto dal mercoledì, ma un tempo lo
era anche in BAS e nella Tritoekt quaresimale, come si può vedere nei manoscritti segna-
lati da Orlov, Литургия, 110-115.
nazione/benedizione66. Però ci si potrebbe aspettare la consueta unità

liturgica costantinopolitana composta di due preghiere dei fedeli più
l’apolysis e non solo le due preghiere superstiti. Inoltre, se prendiamo
in esame altre fonti della Liturgia delle Ore della Grande Chiesa che
non si limitano a riportare le sole preghiere ma trasmettono anche le
intenzioni diaconali, vedremo che le preghiere in questione erano ac-
compagnate dalla synapt con le ait seis, cioè le richieste dell’“angelo
di pace”.
Ad esempio nell’antica sinassi oraria di Terza-Sesta (Tritoevkth)67,
l’Hora Media dei giorni feriali di Quaresima copiata nel codice pale-
stinese Sinai gr. 957 del X secolo, dopo le preghiere per i catecumeni
e gli illuminandi seguite dal relativo congedo, si trova il seguente
ordo:
Diacono: “Tutti noi fedeli ancora e di nuovo ...”
Sacerdote: Prima preghiera dei fedeli
Diacono: “Soccorri, salva, abbi pietà ...”. “Saggezza!”
Sacerdote: Ekph n sis della prima preghiera dei fedeli
Seconda preghiera dei fedeli
Sacerdote: Ekph n sis della seconda preghiera dei fedeli
Diacono: “Piegando le ginocchia, ancora e di nuovo ...”
Sacerdote: Terza preghiera, di apolysis
Diacono: “Soccorri, salva, abbi pietà ...”
“[Chiediamo al Signore che] l’intero giorno ...”
= richieste dell’“angelo di pace”
Sacerdote: Ekph n sis della terza preghiera
“Pace a tutti”
Diacono: “Inchiniamo la testa al Signore”
Sacerdote: Preghiera di inclinazione68
––––––––––
66
Mateos (Célébration, 60 nota 57) riteneva che la preghiera di apolysis fosse di origine
palestinese e quindi estranea alla struttura primitiva del rito cattedrale della Grande Chie-
sa, ma le ricerche successive basate sulle fonti manoscritte smentiscono questa ipotesi.
67
Arranz, “Tritoektî”, 70-93, 335-354.
68
Dmitrievskij II, 11-12; Arranz, “Tritoektî”, 85-86. Gabriel Radle prepara una nuova
edizione del Sinai gr. 957 e dei membra disiecta oggi conservati a S. Pietroburgo.
534 Capitolo IX
Così in origine le sinassi orarie della Grande Chiesa si concludeva-

no con tre preghiere dei fedeli accompagnate dalla synapt e dalle ai-
t seis. Seguendo Anselm Strittmatter, Juan Mateos ha dimostrato che
la ripetizione delle “piccole synaptai” che incorniciano le preghiere
dei fedeli sono il risultato di un processo di abbreviazione, iniziato in
PRES, dell’unica grande synapt un tempo cantata integralmente a
questo punto69. Quindi possiamo ignorare le ripetizioni nel testo sopra
citato. Una quarta preghiera, finale, di congedo, chiudeva la celebra-
zione.
Anche il Kanonarion-Synaxarion alias Typikòn della Grande Chie-
sa databile alla metà del X secolo testimonia che nel rito di Hagia So-
phia i vespri e l’orthros si concludevano con la synapt e le ait seis 70.
Invece nei giorni in cui si celebrava una speciale Liturgia della Parola
non eucaristica il Vangelo era seguito dall’ekten , la synapt con le ai-
t seis e il congedo71. E' possibile, partendo da questi dati ipotizzare
una simile struttura anche dopo il Vangelo della messa? In un certo
numero di manoscritti dell’XI-XIII secolo dopo la prima preghiera dei
fedeli con la piccola synapt e l’ekph n sis troviamo in PRES il se-
guente ordo:
Diacono: “Piegando le ginocchia, ancora e di nuovo ...”
Sacerdote: Seconda preghiera dei fedeli
Sacerdote: Ekph n sis della seconda preghiera72.
Confrontando questa unità liturgica con la testimonianza del Sinai
gr. 957 citata in precedenza, si potrebbe sostenere che una volta le ai-
t seis erano incluse anche in questa struttura dopo il comando di pie-
gare le ginocchia, presentando così una struttura simile alla celebra-
zione della Parola del Typikòn della Grande Chiesa.
––––––––––
69
Mateos, Célébration, 159-160; Strittmatter, “Synapte”, 65-85.
70
Cfr. Mateos, Typicon II, 297 s.v. eujchv, VII.
71
Ibid.
72
La citazione è dall’eucologio medio-orientale Sinai gr. 973 (a. 1153), Dmitrievskij II,
87. Cfr. anche l’eucologio salentino Sinai gr. 966 (XII-XIII sec.), ibid., 207 e gli eucologi
medio-orientali Sinai gr. 959 (XI sec.) e 1036 (XII-XIII) citati da Strittmatter, “Slavic Pe-
culiarity”, 200 nota 17. Si vedano anche i PRES hagiopoliti “di S. Giacomo” nel diakoni-
kòn Sinai gr. 1040 (1156-1169), Dmitrievskij II, 128-129 e i codici citati da Alexopoulos,
Presanctified Liturgy, 214-215 a quali si aggiunga l’eucologio salentino del XII secolo El
Escorial X.IV.13 (Parenti, “El Escorial”, § 1.4-7).
L’editio princeps di PRES (ma non in CHR o BAS) dopo il conge-

do di catecumeni e illuminandi fa seguire:
Diacono: “Tutti noi fedeli, ancora e di nuovo ...”
Sacerdote: Prima preghiera dei fedeli
Diacono: “Le eijrhnikav, come nelle Liturgie di Crisostomo e di Basilio”
“Soccorri, salva, abbi pietà ...”
“[Chiediamo al Signore che] l’intero giorno ...” (= ait seis)
Sacerdote: Ekph n sis della prima preghiera
Diacono: “Le eijrhnhkav come nelle altre [Liturgie]”
Sacerdote: Ekph n sis 73.
La strana collocazione della litania dell’“angelo di pace” a seguito
della prima piuttosto che della seconda synapt si spiega con la parti-
colare configurazione attribuita alla synapt in CHR nella stessa editio
princeps. Ecco cosa Demetrios Doukas ci presenta dopo il congedo
dei catecumeni:
“Tutti noi fedeli, ancora e di nuovo ...”
Prima preghiera dei fedeli
Quindi, stranamente, la synapt è annunciata una seconda volta,
dandone le ultime intenzioni:
“Tutti noi fedeli, ancora e di nuovo ...”
“Per questo santo monastero, per ogni città ...”
“Per un clima favorevole ...”
“Per essere liberati ...”
“Saggezza!”
Ekph n sis della prima preghiera.
“Le eijrhnikav” (senza specificare quali intenzioni)
Ekph n sis della seconda preghiera74
––––––––––
73
Swainson, Greek Liturgies, 182. Stessa disposizione degli elementi in PRES nelle copie
manoscritte come il Vaticano gr. 1557 (XVI sec.), f. 102rv e nelle edizione veneziane cu-
rate da Cristoforo Zanetti nel 1558 e 1562, cfr. Strittmatter, “Synapte”, 80. Sulle edizioni
di Zanetti si rimanda al repertorio di Layton, Greek Book in Italy, 522-535.
536 Capitolo IX
Siamo d’accordo con Strittmatter nel giudicare la combinazione di

Doukas un adattamento non riuscito di quanto prescrive la diataxis di
Filotheos Kokkinos75. Forse nel tentativo di ripristinare in parte la
grande synapt che era stata sostituita dalle due piccole synaptai, pre-
scrive nella sua diataxis questa sequenza:
Diacono: “Tutti noi fedeli, ancora e di nuovo ...”
seguono le prime tre intenzioni della synapt
Sacerdote: Durante la synapt prima preghiera dei fedeli in silenzio. Quando
ha terminato, fa segno al diacono, che intona:
Diacono: Saggezza!
Sacerdote: Ekph n sis
Diacono: “Ancora e di nuovo, in pace ...”
seguono le intenzioni restanti della synapt come sopra in Doukas.
Sacerdote: Seconda preghiera dei fedeli
Diacono: Saggezza!
Sacerdote: Ekph n sis 76.
A quanto pare, Doukas ha soltanto omesso le tre intenzioni iniziali

prescritte da Filotheos ed ha spostato le ultime quattro a ridosso della
prima ekph n sis. Applicando lo stesso ragionamento all’edizione di
Doukas dei PRES, si potrebbe concludere che egli disponeva di una
fonte in cui PRES conteneva una synapt abbreviata con ait seis che
accompagnavano la seconda preghiera dei fedeli e che egli ha spostato
in avanti proprio come ha fatto in CHR. Possiamo considerarla un’in-
dicazione sufficiente per supporre che PRES, e forse anche CHR e
BAS, avessero un tempo le ait seis prima del Grande Ingresso? Pen-
siamo di no. In primo luogo entrambe le fonti dei PRES qui discusse,
l’editio princeps del 1526 ed il Sinai gr. 973, hanno le ait seis al solito
posto, dopo il Grande Ingresso. In secondo luogo nelle ait seis prima
dell’ingresso l’editio princeps riporta la lezione th;n hJmevran e, dopo
l’ingresso (per i PRES), la giusta lezione th;n eJspevran, essendo i
PRES una celebrazione vespertina. Questa circostanza basta per resta-
re scettici nei confronti dell’ordo di Doukas. Inoltre Anselm Strittmat-
––––––––––
74
Swainson, Greek Liturgies, 120-121; Vaticano gr. 1557 (XVI sec.), f. 68r.
75
Strittmatter, “Synapte”, 77 (cfr. 76 ss.).
76
Swainson, Greek Liturgies, 121; Trempelas, Leitourgivai, 9 (diataxis di Filotheos). Cfr.
ter ha dimostrato che la riduzione delle intenzioni nella synapt prima

dell’ingresso è iniziato nei PRES77, probabilmente – c’è da supporre –
a causa dell’accumulo di litanie che si verifica in quel formulario, in
particolare dalla quarta settimana di Quaresima quando si aggiunge
una litania per gli illuminandi. Soltanto in un secondo tempo la ridu-
zione passò anche nei formulari di CHR e BAS e la scelta operata nel-
la diataxis di Filotheos sembra essere soltanto un tentativo tardivo di
ripristinare la synapt nella posizione originaria. Ne consegue che
l’aggiustamento presente nell’editio princeps di PRES, che a sua volta
si basa sull’ordo di Filotheos, non si può considerare primitivo78.
3.2. La testimonianza dei commentari liturgici bizantini

Nonostante le argomentazioni apparentemente convincenti che ri-
sultano dal confronto di altre liturgie orientali con l’antica Liturgia
delle Ore bizantina, non c’è una prova diretta in favore di una qualche
litania dell’“angelo di pace” aggiunta un tempo alla fine della Liturgia
della Parola bizantina79. Vi è però una frase nella Protheoria (ca.
1085/1095) che si potrebbe interpretare in questa direzione.
L’autore della Protheoria non fa alcun riferimento ad una litania
dopo il Grande Ingresso, ma parla di “preghiere e ait seis dopo la let-
––––––––––
77
Strittmatter, “Synapte”, 84. Alla documentazione raccolta da Strittmatter si aggiunge
ora l’eucologio frammentario Sinai gr. NE/MG 22 del IX-X secolo: Radle, “Sinai Greek
NE/MG 22”, § 17.1.3.
78
In due dei più antichi eucologi, il Barberini gr. 336 e il Р gr. 226, PRES non ha le
ait seis prima del Grande Ingresso (ibid., 68-69).
79
L’unica fonte antica che parla esplicitamente delle preghiere recitate a Costantinopoli
durante la Liturgia della Parola è una lettera del VI secolo di alcuni vescovi monofisiti re-
sidenti nella Capitale. Il documento non menziona le litanie e si occupa esclusivamente
delle preghiere e del congedo dei due gradi di penitenti di cui al canone 11 del concilio di
Nicea (CEGD, 25-26). I. E. Rahmani ne ha pubblicato il testo siriaco con traduzione lati-
na: “Ritus receptionis episcopi et celebrationis liturgiae catechumenorum” in Id., Studia
Syriaca, fasc. III: Vetusta documenta liturgica, Charfeh 1908, 5-23, 23-47: 46; traduzione
francese presso F. Nau, “Littérature canonique syriaque inédite”, ROC 14 (1909), 39-49:
47. E. Bishop (“Liturgical Notes et Comments”, JTS 14/1 [1912-1913], 53 nota 1) e A.
Baumstark (Geschichte der syrischen Literatur, Bonn 1922, 175) ritengono che il docu-
mento riguardi il congedo dei catecumeni; infatti la preghiera per gli audientes sembre-
rebbe proprio una preghiera per i catecumeni (cfr. Paverd, Messliturgie, 456-459). Di av-
viso diverso è Heinrich Bernhard Kraienhorst che ha scoperto il testo greco della preghie-
ra nel rito di confessione dell’eucologio Grottaferrata Z.d. II (a. 1090), dimostrando che
si tratta di un rimaneggiamento della preghiera per i catecumeni di BAS: H. B. Kraien-
horst, Buss- und Beichtordnungen des griechischen Euchologions und des slawischen
Trebniks in ihrer Entwicklung zwischen Osten und Westen (Das östliche Christentum 51),
Würzburg 2003, 81-94; cfr. anche Taft, History V, 181.
538 Capitolo IX
tura del Vangelo, fino all’inno cherubico” 80. Questa frase va studiata
da vicino. Nella tradizione bizantina il termine ai[thsi" è impiegato in
senso lato per ogni tipo di preghiera di richiesta, inclusa la synapt 81.
Naturalmente eujch; può indicare qualsiasi tipo di preghiera. Comun-
que, nel contesto in cui ci troviamo non è impossibile che eujcai; signi-
fichi “litanie” e aijthvsei" le richieste dell’“angelo di pace”. Nel kano-
narion-synaxarion della Hagia Sophia il termine aijthvsei" è impiegato
esclusivamente il riferimento alla litania dell’“angelo di pace” che non
è mai cantata da sola ma sempre in appendice alla synapt 82. La sola
synapt vi è indicata con i termini sunapthv, eujch; sunapthv, eujch; sun-
apth; cwri;" aijthvsewn, mentre la synapt con le ait seis è denominata
eujch; sunapth; meta; tw'n aijthvsewn, oppure, semplicemente, eujch; su-
napthv83.
Se ricordiamo che la Protheoria descrive una Liturgia pontificale
ad Andida in Panfilia e che il testo presenta segni dell’influenza della
tradizione della Grande Chiesa84, a prima vista non sarebbe del tutto
irragionevole interpretare la frase eujcaiv te kai; aijthvsei" con eujch;
sunapth; meta; tw'n aijthvsewn del kanonarion-synaxarion del X secolo
della Grande Chiesa. Però è anche possibile che la frase significhi
semplicemente “preghiere [del sacerdote] e litanie” prese in senso più
generale. Quest’ultima sembra la spiegazione più probabile. Infatti la
formulazione eujcaiv te kai; aijthvsei" che la Protheoria impiega per
indicare la sezione della Liturgia tra il Vangelo e l’inno cherubico (aiJ
de; meta; th;n tw'n qeivwn eujaggelivwn ajnavgnwsin eujcaiv te kai; aijthv-
sei" a[cri tou' ceroubikou' u{mnou) potrebbe essere niente altro che u-
na parafrasi dell’espressione dehvsei" kai; iJkesiva" che si incontra nel-
la prima preghiera dei fedeli di CHR85. Inoltre la Protheoria è stata
scritta tra il 1085 e il 1095 quando dagli eucologi più antichi sappiamo
che all’epoca le ait seis si trovavano dopo il Grande Ingresso esatta-
––––––––––
80
“AiJ de; meta; th;n tw'n qeivwn eujaggelivwn ajnavgnwsin eujcaiv te kai; aijthvsei" a[cri tou'
ceroubikou' u{mnou”, Protheoria 17, PG 140, 440 (cfr. 19, PG 140, 444).
81
Du Cange, Glossarium, 37. Si veda anche la recensione medievale di Germano HE in
PG 98, 401C (riferito alla synapt ) e Nicola Cabasilas (Explication de la liturgie § 12.4:
106-107) in riferimento alla synapt ed alle intercessioni dell’anafora. Nell’eucologio
Р gr. 226 la synapt è denominata “aijthvsei" del Trisagion” (Koumarianos, Codice
226, § 32).
82
Mateos, Typicon II, 279 (aijthvsei").
83
Ibid., II, 297 (eujch; VI, VII). La diataxis nell’eucologio EBE 662 (XIII sec. ex), deno-
mina semplicemente “synapt ” la synapt con le ait seis (Kalaïtzidis, EBE 662, 77).
84
Cfr. Bornert, Commentaires, 199-200.
85
LEW, 375, 25.
mente come oggi 86 . Infine il kanonarion-synaxarion della Grande

Chiesa non indica mai la synapt con le ait seis come elemento della
Liturgia della Parola.
Se le ait seis non sono mai state parte della Liturgia della Parola in
CHR e BAS dobbiamo concludere che sono un elemento originario
dei riti pre-anaforici dove si trovano oggi? Né Massimo Confessore né
Germano di Costantinopoli dicono una sola parola riguardo una litania
o una preghiera tra il Grande Ingresso e l’anafora, anche se a ben ve-
dere questo silenzio non prova nulla. E non dicono niente neanche
delle litanie prima del Grande Ingresso, limitandosi ad una allusione al
congedo dei catecumeni87. Il loro silenzio sulla preghiera della prosko-
mid si potrebbe spiegare con il fatto che si tratta di una orazione di
accessus ad altare del clero, recitata probabilmente a bassa voce. Si-
meone di Tessalonica cita la preghiera88, mentre i primi commentatori
che apertamente fanno riferimento ad una litania sono soltanto Cabasi-
las e il testo medievale interpolato di Germano89. La loro testimonian-
za è però irrilevante perché i primi eucologi che attestano inequivoca-
bilmente la presenza della litania sono più antichi di diversi secoli.
3.3. Argomenti dagli eucologi

Dato che ci occupiamo dei diakonikà, e dato che molti degli euco-
logi più antichi – in particolare le copie palestinesi dei modelli costan-
tinopolitani – riportano soltanto le preghiere presidenziali, una dietro
l’altra, recitate dal celebrante (vescovo o presbitero)90, non c’è nulla
da argomentare dalla mancanza delle ait seis in un eucologio dove
non ci sono affatto litanie! Queste spesso si trovavano a parte nel dia-
––––––––––
86
Per esempio nel X secolo l’eucologio Р gr. 226 (Koumarianos, Codice 226, § 46/1-
8), BAS del Codex Pyromalos (Goar2, 155) e la versione latina di Johannisberg (Cochlae-
us, Speculum, 124-125).
87
Massimo, Mystagogia 14-15, 23-24 (Maximi Confessoris Mystagogia, 43-45, 49-57);
Germano, HE 35 (Commentario liturgico, 28).
88
Expositio de divino templo 71: Symeon, Liturgical Commentaries, 132.
89
Nicola Cabasilas (Explication de la liturgie § 25.2: 166.167); Germano, HE in PG 98,
425. Sulle interpolazioni medievali del testo di Germano cfr. Bornert, Commentaires,
138-140.
90
Per esempio gli eucologi Р gr. 27 (Sevastianov 474) (Krasnosel’cev, Сведения, 237-
280; Koster, Euchologion Sevastianov, 44-75); Sinai gr. 958, 959, 961, 962 ed altri mano-
scritti (cfr. Jacob, Formulaire, 206-249 e passim). Il più tardo Paris gr. 324 del XIV seco-
lo inserisce i diakonikà e costituisce una eccezione all’interno dell’antica recensione co-
stantinopolitana (Jacob, Formulaire, 251).
540 Capitolo IX
konikovn o “diaconale” destinato al diacono91. Dalla fine del IX secolo

in Palestina, quindi dal secolo seguente nell’Italia ellenofona e a Co-
stantinopoli, vediamo invece la litania, comprese le ait seis, regolar-
mente inserita suo loco nei formulari di CHR e BAS92. Una di queste
fonti, l’eucologio Р gr. 226, riporta gli incipit delle intenzioni così
come sono anche oggi, ma con una rubrica dopo l’intenzione (3) che
lascia libertà al diacono di aggiungere quante altre intenzioni della sy-
napt desidera93. Più completa, invece, è la litania riportata in BAS del
X secolo secondo la versione latina di Johannisberg, una delle più an-
tiche fonti costantinopolitane a nostra disposizione:
Iteremus postulationem nostram domino, [pro] propositis honorificis mu-
neribus Domino deo nostro, & pro commodis & bonis animarum no-
strarum dominum postulemus. Pop. Kyrieeleyson94.
Si noti come le intenzioni (1) e (2) della synapt e parte della peti-
zione (9) delle ait seis siano state arrangiate in una sola intenzione.
Seguono l’intenzione (3) e ancora tre altre intenzioni della synapt
(“Pro civitate nostra”, “Pro temperie bona aeris”, “Pro nauigantibus”)
(4), (5), (6), (7), quindi le petizioni (8)-(9) fuse in una:
Indulgentiam & remissionem peccatorum nostrorum, & propiciationem
delictorum nostrorum, bona & commoda animabus nostris, et pacem mun-
di à domino postulemus.
Dal momento che la petizione “Bona et commoda” risulta interpo-
lata anche nella seconda petizione della litania parallela prima del Pa-
dre nostro, ed è saldata allo stesso modo con la petizione (8) (“Indul-
––––––––––
91
In un libro che utilizza più fonti come l’antico eucologio Barberini gr. 336 i diakonikà
sono inclusi nelle celebrazioni sotto diverse forme (Eucologio Barberini, §§ 38.2.5-6, 120,
127, 150.6-18, 158.2-12, 162.2-9, 164.2-8, 186.3-8, 222, 244.4-11, 249, 251, 253, 255.4).
Diakonikà indipendenti ad uso del diacono sono trascritti in appendice (ibid., §§ 286-288).
Per il Medio Oriente abbiamo il Sinai gr. 1040, copiato in Palestina o sul Sinai nel 1156-
1169 (Dmitrievskij II, 127-135) e il Vaticano gr. 2285A, rotolo della prima metà del XV
secolo con rubriche in greco e in arabo, copiato dal sacerdote Manuele Gouliarmos nel
monastero cretese di S. Caterina a Candia.
92
Cfr. per la Palestina: Sinai gr. NE/MG 22 (IX/X sec.), Radle, “Sinai Greek NE/MG 22”,
211; per Costantinopoli: BAS del Codex Pyromalos (Goar2, 155) e la versione latina di
Johannisberg (Cochlaeus, Speculum, 124); per l’Italia meridionale: Grottaferrata G.b. IV
(Parenti, Eucologio G.b. IV, §§ 15, 23 [BAS], 42, 49); Р gr. 226 (Koumarianos, Codice
226, §§ 5.1-4 [BAS], 44, 46, 50,52; Krasnosel’cev, Сведения, 289), Grottaferrata G.b.
VII (Passarelli, Eucologio Cryptense, 18.1-7.9-15, 29).
93
Р gr. 226, f. 21r “ ... ÔUpe;r tou' aJgivou oi[kou touvtou, kai; tw'n metav. Kai; o{sa qevlei
..., edd. Orlov, Литургия, 145; Koumarianos, Codice 226, § 44.5; Krasnosel’cev, Сведе-
ния, 289.
94
gentiam ...”), il fenomeno non può essere liquidato come un accidente

di copia o un capriccio del traduttore. Una tale incertezza in una fonte
costantinopolitana così antica non potrebbe tradire un’interpolazione
più tarda che all’epoca non era ancora diventata parte stabile del testo
di BAS?
In CHR prima del Padre Nostro il Barberini gr. 336 della fine del-
l’VIII secolo riporta gli incipit dei seguenti diakonikà:
ÔO diavkono": Pavntwn tw'n aJgivwn.
ÔO iJereu;" mustikw'": Soi; parakatatiqevmeqa ...
ÔO diavkwn: ∆Antilabou'. Th;ãnÃ hJmevãranÃ pa'san.
ÔO iJereuv": Kai; kataxivwson hJma'"95.
L’inclusione della litania in un eucologio per altri versi così laconi-
co e che non segnala l’incipit di altre litanie del formulario eucaristico
è quanto meno inusuale. Il copista, infatti, si limita a segnalare i dialo-
ghi che introducono la Pax con il Credo e poi l’anafora. Perché allora
egli ha inserito a questo punto – e apparentemente soltanto a questo
punto – la synapt con le ait seis? Forse perché la litania era un parve-
nu che ancora non era riuscito ad occupare stabilmente il proprio po-
sto all’interno del formulario e così il copista ha sentito il bisogno di
insistere su questo punto. Come vedremo, è anche interessante che ciò
sia avvenuto in CHR e non in BAS, che all’epoca era sicuramente la
Liturgia impiegata con maggiore frequenza.
Poiché questa è la prima testimonianza che abbiamo della litania
nel formulario della messa e dato che il manoscritto non ne indica la
presenza dopo il Grande Ingresso ma soltanto prima del Padre Nostro,
è possibile dedurre che alla fine dell’VIII secolo la litania era prevista
soltanto a quel punto e non anche dopo il Grande Ingresso? Certamen-
te non è impossibile, ma l’argumentum e silentio anche quando va be-
ne è sempre azzardato. Del resto si potrebbe sostenere con altrettanto
agio che il Barberini gr. 336 non segnala la litania dopo il Grande In-
gresso proprio perché era già un elemento fisso dei riti pre-anaforici.
Il rotolo di CHR Staurou 109 (ca. 1070) che, come il Barberini, non
riporta i diakonikà, segnala la litania prima del Pater ma non quella
dopo il Grande Ingresso. Però è fuor di dubbio che nell’XI secolo en-
trambe le litanie erano parte integrante della messa bizantina nella po-
sizione in cui le troviamo ancora oggi.
––––––––––
95
Eucologio Barberini, § 38.2-7.
542 Capitolo IX
Con queste parole si chiudeva il presente paragrafo nella prima edi-

zione di questo volume apparsa nel 197896. Dopo quella data uno stu-
dio a cura di colui che si è assunto il compito di tradurre e aggiornare
“The Great Entrance” ha evidenziato che lo stesso eucologio Barberi-
ni gr. 336 testimonia la presenza delle ait seis anche dopo il Grande
Ingresso, sebbene non all’interno dei formulari eucaristici di BAS /
CHR97. La litania è segnalata al termine del rito di ordinazione presbi-
terale che, allora come oggi, avviene dopo la processione di trasferi-
mento dei doni98. Dato che la litania appartiene alla Liturgia e non al-
l’ordinazione, il copista si è limitato a riportarne l’incipit che risulta
identico a quello odierno: Plhrwvswmen th;n devhsin hJmw'n tw'/ Kurivw/99.
Che poi la litania fosse alla fine dell’VIII secolo un elemento ormai
stabile del formulario liturgico se ne ha conferma dal fatto che nello
stesso Barberini gr. 336 la litania prima del Pater venga chiamata mev-
sh eujchv, cioè “preghiera [litanica] mediana”. Come vedremo nel capi-
tolo X, questa litania era chiamata “mediana” rispetto alle altre due li-
tanie che aprivano e chiudevano la proskomid . Se la litania di ringra-
ziamento dopo la comunione era quella finale, la prima non poteva
che essere la litania con le ait seis 100.
4. Verso le origini della synaptē con le aitēseis

nella Liturgia eucaristica
Non esiste alcuna prova concreta di come e dove la nostra litania
sia entrata nella messa, ciò nonostante vorremmo discutere alcune
possibili soluzioni finora avanzate per spiegare al meglio la documen-
tazione disponibile tutt’altro che copiosa.
4.1. Possibile influsso dei PRES

Una prima ipotesi di ricerca è stata proposta nella prima edizione
della presente opera101. Nel codice Barberini gr. 336 verso la fine del-
l’eucologio il copista ha trascritto tre diakonikà, il primo dei quali ri-
––––––––––
96
Taft, History II, 332.
97
Parenti, “Proskomidhv”, 411-412.
98
99
Più esattamente: Kai; tovte levgei oJ diavkono": Plhrwvswmen th;n devhsin hJmw'n tw'/ Kurivw/
(ibid.).
100
Parenti, “Proskomidhv”, 413-414; Taft, History V, 86-87.
101
Taft, History II, 333-335, 338. Il testo è qui ripreso con qualche referenza bibliografica
supplementare.
guarda PRES102. La fonte che egli utilizzava era sicuramente costanti-

nopolitana in quanto vi è ricordato il patriarca103 e, nonostante la forte
impronta periferica, il codice è pur sempre un eucologio episcopale.
Dopo l’ingresso con i Doni presantificati viene la synapt con le ait -
seis dell’“angelo di pace”, e ci sembra che per l’indole vespertina che
le è propria, questa sia l’unica celebrazione che sin dalle origini potes-
se comportare a giusto titolo le ait seis. Infatti i PRES bizantini non
sono altro che i vespri – in origine di tradizione cattedrale – saldati ad
un servizio di comunione, e poiché le ait seis costituiscono le petizio-
ni finali dei vespri e dell’orthros, non c’è da sorprendersi se le ritro-
viamo in PRES.
La teoria che la litania dell’“angelo di pace” provenga dalla con-
clusione delle principali sinassi orarie e non dalla Liturgia della Parola
è confermata dal fatto che nell’ingiunzione introduttoria della litania
in BAS / CHR è stato cassato il riferimento alla preghiera “vespertina”
e “mattinale” dei vespri e dell’orthros:
Plhrwvswmen th;n eJsperinh;n (eJwqinhvn) devhsin hJmw'n tw'/ Kurivw/.
Completiamo (ovvero concludiamo) la nostra preghiera della sera (del
mattino) al Signore.
La preghiera del mattino e della sera che siamo invitati a conclude-
re con le ait seis è la litania alla fine della celebrazione. Nel momento
in cui si apprestano a lasciare la sinassi, alle intenzioni della synapt ,
l’oratio universalis con la quale il popolo sacerdotale intercede per i
bisogni del mondo e della chiesa, i fedeli aggiungono petizioni più
personali per le necessità immediate di ogni giorno. Alle ait seis se-
gue la preghiera finale di inclinazione/benedizione e il congedo. Que-
sto era il modo consueto con il quale si concludevano le sinassi orarie
nelle Costituzioni Apostoliche, nella tradizione bizantina e in quella
siro-orientale.
Che l’ingiunzione con la quale si apre la litania fosse davvero com-
presa in tale modo, ci è confermato da un antico manoscritto melkita
in siriaco della Liturgia delle Ore bizantina che traduce erroneamente
devhsin con te me ta, termine comune nelle tradizioni siriache per de-
signare un ufficio:
––––––––––
102
Eucologio Barberini, § 286.
103
Cfr. M. Arranz, “La Liturgie des Présanctifiés de l’ancien Euchologe byzantin”, OCP
47 (1981), 332-388: 357-362.
544 Capitolo IX
“Compleamus officium (te me ta) nostrum vespertinum Domino”104.

Allora sembra probabile che in origine la litania venisse dopo il
Grande Ingresso soltanto in PRES, una celebrazione che comprende i
vespri, dove le ait seis avevano una propria collocazione, e che in un
secondo tempo sono state riprese anche in CHR e BAS. In favore di
questa ipotesi depone anche il fatto che nel testo primitivo delle inten-
zioni della synapt che in PRES precede le ait seis, conservato nel
Barberini gr. 336, non abbiamo l’intenzione ”Opw" oJ filavnqrw-
po"...105 che troviamo invece nel textus receptus di PRES:
Perché il nostro Dio pieno di amore per gli uomini, che li ha ricevuti [ = i
doni] sopra al suo altare santo, immateriale e celeste come profumo dall’a-
roma spirituale, invii su di noi in cambio la grazia divina e il dono dello
Spirito Santo, preghiamo106.
L’intenzione è assente anche nei PRES del Sinai gr. NE/MG 22
(IX/X secolo)107, nei diakonikà aggiunti nei margini nell’eucologio
Р gr. 27 (Sevastianov 474) del X secolo108, in molti manoscritti della
tradizione del Salento109 e in altri eucologi periferici, anche tardivi,
perlopiù di provenienza non accertata110. Nel formulario di PRES l’in-
––––––––––
104
Nei codici Borgia sir. 13 (f. 117r) e Vaticano sir. 41 (f. 358r). Devo la segnalazione a
Juan Mateos [R.F.T.].
105
Così nel Barberini (Eucologio Barberini, § 286.10): Plhrwvswmen th;n devhsin. ÔUpe;r
tw'n proteqevntwn kai; proagiasqevntwn timivwn dwvrwn. ÔUpe;r tw'n eujsebestavtwn. ÔUpe;r
th'" povlew", kai; ta; eJxh'". ∆Antilabou'. Th;n eJspevran pa'san, kai; ta; eJxh'". Cfr. Strittmatter,
“Synapte”, 69.
106
LEW, 390, 26 ss.
107
Radle, “Sinai Greek NE/MG 22”, § 18.3.
108
Koster, Euchologion Sevastianov, 72 nota 70. La litania non è segnalata nella prece-
dente edizione di Krasnosel’cev, Сведения, 282.
109
Dall’apparato in Alexopoulos, Presanctified Liturgy, 236-238: Ottoboni gr. 344 (a.
1177), Grottaferrata G.b. XX.1 (XII/XIII sec.), Barberini gr. 443 (XII/XIII sec.), Ambro-
siana E 20 sup. (XIII sec.), Vaticano gr. 2324 (XII-XIII sec.), ai quali vanno aggiunti: El
Escorial X.IV.13 del XII secolo (Parenti, “El Escorial”, § 1.7), Firenze, Riccardiana 82
(XIV sec.), f. 8r; Grottaferrata G.b. XXI (XII/XIII sec.), f. 13v; Corsini 41 E 29 (a. 1579), f.
155r; Corsini 41 E 31 (XVI sec.), f. 10r. L’intenzione è presente nell’eucologio Molfetta
10 (XIV sec.), f. 58r.
110
Alexopoulos, Presanctified Liturgy, 236-238 segnala gli eucologi Benaki 57 (XI sec.)
EBE 662 (XIII sec. ex.), Benaki 90 (XIV-XV sec.), EBE 769, EBE 685 e Ann Arbor 49
(XV sec.), Benaki 79, EBE 2400 (a. 1548), Vaticano gr. 1557, EBE 775, EBE 878, EBE
1910 (XVI sec.), EBE 2403 e EBE 756 (XVI-XVII sec.), Washington, Library of Con-
gress gr. 37 (ca. 1600) ai quali va aggiunto il manoscritto del XVI secolo Brown Univer-
sity, Coopman Collection (già Burdett-Coutts III.42), ed. Swainson, Greek Liturgies, 183.
tenzione entra nel corso del X secolo con il Р gr. 226, come ovvia
111
omologazione a BAS/CHR .
Come si può vedere nelle Costituzioni Apostoliche, in JAS e nella
messa armena, l’intenzione è una delle primitive richieste della litania
prima del Padre Nostro112. Se la litania fosse entrata nei PRES da
BAS/CHR e non vice-versa, avremmo trovato l’intenzione anche nei
più antichi diakonikà di PRES, a meno che la litania in PRES sia un’i-
mitazione di quella – senza l’intenzione – che in BAS/CHR viene do-
po il Grande Ingresso. Però dato che inizia con la monizione Plhrwv-
swmen che certamente viene dall’ufficio divino, probabilmente attra-
verso PRES, per il momento possiamo concludere che per quanto ri-
guarda la litania sono stati i PRES a influenzare BAS/CHR e non vi-
ceversa.
Dove in BAS/CHR la litania è comparsa per la prima volta? Dopo
il Grande Ingresso o prima del Pater? In favore dell’ultima ipotesi de-
pone, ancora una volta, la monizione Plhrwvswmen che, certamente è
nativa dei vespri e dell’orthros, e i vespri sono parte integrante dei
PRES. In favore della teoria che all’inizio le ait seis sono entrate pri-
ma del Padre Nostro per essere poi ripetute dopo il Grande Ingresso, si
potrebbe argomentare:
1. La litania prima del Padre Nostro in BAS e CHR è certamente
anteriore nel tempo a quella dopo il Grande Ingresso. Ad esclusio-
ne delle ait seis i suoi elementi più antichi sono comuni a JAS e al-
la messa armena, che mai hanno avuto le ait seis dopo il Grande
Ingresso. Quindi nel rito bizantino esisteva già un locus liturgicus
pronto per accogliere le ait seis.
2. Nella stessa litania si rintracciano alcune prove testuali in favore
dell’evoluzione così come è stata qui proposta, cioè che le ait seis
sono passate da PRES nella litania prima del Pater di BAS/CHR e
poi dopo il Grande Ingresso di BAS/CHR. Ci siamo già occupati
delle argomentazioni riguardanti la monizione (1). In alcuni mano-
scritti l’intenzione (2) tradisce l’influenza della corrispettiva inten-
zione nella litania parallela prima del Padre Nostro. Per esempio
l’eucologio italo-greco Grottaferrata G.b. VII del X/XI secolo non
riporta il testo che ci si attenderebbe (ÔUpe;r tw'n proteqevntwn timiv-
wn dwvrwn ...), bensì quello della litania gemella prima del Pater
(ÔUpe;r tw'n proskomisqevntwn kai; aJgiasqevntwn timivwn dwv-
––––––––––
111
Koumarianos, Codice 226, § 142.6.
112
L’intenzione è studiata in Taft, History V, 88-99.
546 Capitolo IX
rwn...)113. Come si vedrà più avanti nella discussione delle varianti

testuali della litania, altri manoscritti esibiscono lectiones che sve-
lano lo stesso tipo di influenza114. La lezione di PRES propria del
textus receptus (ÔUpe;r tw'n proteqevntwn kai; proagiasqevntwn ti-
mivwn dwvrwn ...) è di nessun aiuto. Le forme proteqevntwn e proa-
giasqevntwn hanno paralleli in varianti del testo della Liturgia eu-
caristica. Non disponendo di uno studio strettamente filologico sul
formulario di PRES non c’è modo di dimostrare se la lezione di
PRES è quella originaria oppure è il risultato delle altre due.
Per riassumere, in base a quanto abbiamo visto in CHR del Barbe-
rini gr. 336, sembra che la litania prima del Padre Nostro sia entrata in
BAS/CHR dai PRES. Si noti, infatti che, a motivo dell’assenza dell’a-
nafora, nei PRES la litania dopo l’ingresso e prima del Pater è la
stessa: dal Grande Ingresso il formulario passa direttamente ai riti di
comunione.
Liturgie di Basilio / Crisostomo Liturgia dei Presantificati
Ingresso dei Doni Ingresso dei Doni
ait seis
anafora
ait seis ait seis
Padre nostro Padre nostro
In un secondo tempo in BAS e CHR la litania migrò dopo il Gran-

de Ingresso. Volendo indovinare quando tutto ciò è avvenuto, possia-
mo azzardare indicando il 615 come terminus ante quem non. Secon-
do il Chronicon Paschale in quell’anno fu introdotto nei PRES il can-
to per il Grande Ingresso Nunc virtutes coelorum115. Da allora PRES
ha probabilmente sviluppato il proprio Grande Ingresso ad imitazione
della Liturgia eucaristica completa, ed è possibile che la presenza del-
le petizioni dell’“angelo di pace”, che in PRES si collocano dopo l’In-
gresso, abbia influito sul rituale della messa. Ovviamente ci rendiamo
conto della natura ipotetica della ricostruzione qui prospettata, visto
che con prove così magre c’è ben poco da dimostrare. Un dato però è
certo: nella posizione in cui oggi si trova, dopo il Grande Ingresso, la
litania dell’“angelo di pace” è completamente fuori posto.
––––––––––
113
114
Alexopoulos, Presanctified Liturgy, 236-238.
115
PG 92, 989.
4.2. Congedo dei non comunicanti116

Una volta appurato che nelle fonti più antiche il Sitz im Leben ori-
ginale della litania dell’“angelo di pace” erano i riti di congedo – vuoi
alla fine della Liturgia della Parola, vuoi a conclusione degli uffici
cattedrali della sera o del mattino – non si può escludere la possibilità
che le ait seis siano entrate nei formulari di BAS / CHR prima del Pa-
dre Nostro proprio per continuare ad assolvere alla loro antica fun-
zione.
Dopo il Pater i formulari di BAS, CHR e PRES hanno ciascuno
una propria preghiera di inclinazione (kefaloklisiva) pensata in ori-
gine come generica benedizione di coloro che non si comunicavano e
che per tale motivo in quel momento lasciavano la chiesa117. Almeno
dalla fine dell’VIII secolo nelle preghiere di inclinazione in BAS e
PRES è stata interpolata una frase con lo scopo di trasformarle in for-
mule di preparazione alla comunione, ma l’interpolazione è assente
nella versione armena di BAS118. L’orazione in CHR invece, essendo
parte di un formulario impiegato con meno frequenza, è rimasta im-
mune da rimaneggiamenti, al punto da sollevare alcuni problemi di in-
terpretazione119. Preghiere di questo tipo furono aggiunte nell’area di
influenza della liturgia antiochena all’inizio del V secolo, per discipli-
nare l’assenteismo eucaristico che diveniva sempre più una emergenza
pastorale120. In un tale contesto la breve litania dopo l’anafora, pensata
originariamente in vista della comunione imminente, è stata “allarga-
ta” con le intenzioni dell’“angelo di pace” a beneficio di coloro che,
non partecipando alla comunione, venivano congedati. Più concreta-
mente i destinatari della preghiera sembrano essere stati i sustavnte" o
“astanti”, i penitenti giunti all’ultimo grado del cammino di riconcilia-
zione ai quali era ormai permesso di restare in chiesa durante l’anafo-
ra, ma che ancora non avevano il diritto di fare la comunione e di of-
frire una prosfora. Per Costantinopoli ne parla attorno al 535-550 una
lettera di un vescovo siro di credo non calcedonese ivi residente, testi-
moniando che costoro erano esclusi dalla comunione per due anni121.
L’ultima attestazione della classe degli “astanti” è registrata negli atti
––––––––––
116
Taft, History V, 85-88, 99-103.
117
Ibid., 155-197.
118
Ibid., 171-175; Alexopoulos, Presanctified Liturgy, 247-248.
119
Cfr. Mateos, Célébration, 180-181 e, più diffusamente, Taft, History V, 166-171.
120
Ibid., 193-196.
121
Citata più indietro alla nota 79.
548 Capitolo IX
del Concilio di Costantinopoli dell’869-870, ma c’è da dubitare su

quanto fosse davvero operativa122.
Naturalmente anche questa ricostruzione, come del resto la prece-
dente proposta incentrata su un influsso dei PRES su BAS / CHR, re-
sta ipotetica. In assenza di testimonianze dirette anteriori all’eucologio
Barberini gr. 336 della fine dell’VIII secolo, è pressoché impossibile
pronunciarsi sulla cronologia.
4.3. Ricerca di una simmetria strutturale?

Nel caso l’ipotesi appena suggerita si rivelasse fondata, bisogna
francamente ammettere che alla fine non risulta in grado di spiegare lo
sdoppiamento delle ait seis e la loro sedimentazione dopo il Grande
Ingresso. Per questo aspetto – che riguarda più da vicino le finalità
della presente monografia – l’ipotesi di un influsso dei PRES sembre-
rebbe più attendibile. Tuttavia ci si deve chiedere come una celebra-
zione pensata per i giorni feriali di Quaresima abbia potuto determina-
re un cambiamento così incisivo nelle Liturgie domenicali e festive
del resto dell’anno liturgico. A ben vedere però, la difficoltà non è in-
sormontabile. Il canone 52 del Concilio in Trullo (a. 692), che prescri-
ve di celebrare PRES nelle ferie di Quaresima, non proibisce di impie-
garlo in altri tempi liturgici123. Inoltre, dal cosiddetto Typikòn della
Grande Chiesa del X secolo sappiamo che la celebrazione ad libitum
di PRES era possibile in tutti i mercoledì e venerdì dell’anno124. Forse
è per questo motivo che nel Sinai gr. NE/MG 22 del IX/X secolo, se-
condo eucologio per antichità dopo il Barberini gr. 336, il copista ha
tralasciato la litania e la preghiera per gli illuminandi, specifiche della
sola Quaresima ad iniziare dalla quarta settimana125. Così un influsso
dei PRES sui formulari di BAS / CHR, soprattutto nel VII secolo,
quando non era, come oggi, un formulario esclusivamente quaresima-
le – anzi poteva essere usato con più frequenza di CHR – non risulta
del tutto gratuito.
Resta però il problema fondamentale. Per spiegare la presenza del-
le ait seis dopo il Grande Ingresso è sufficiente immaginare una clo-
nazione passiva e quasi inconsapevole da PRES, magari in forza del-
l’abitudine? Bastava davvero che ci fosse la litania dell’“Angelo di
––––––––––
122
Mansi XVI, 152-153.
123
CEGD, 265.
124
Mateos, Typicon II, 189.
125
pace” dopo il Grande Ingresso di PRES per averla più o meno auto-
maticamente anche dopo il Grande Ingresso di BAS / CHR? E se così,
per quale motivo?
Come abbiamo visto, il confronto del rituale bizantino con altre tra-
dizioni liturgiche orientali ha dato risultato negativo: nessuna Eucari-
stia dell’Oriente cristiano ha una litania di congedo dopo il trasferi-
mento dei doni. Se però concentriamo l’attenzione sull’ordo eucaristi-
co costantinopolitano e la sua storia notiamo che fino all’XI secolo la
grande synapt , l’antica preghiera dei fedeli, era proclamata dal diaco-
no dopo il primo ingresso, una volta che clero e fedeli erano entrati
processionalmente in chiesa. La migrazione della synapt può essere
facilmente datata a prima della fine dell’VIII secolo, perché la Trito-
ekt quaresimale nel Barberini gr. 336, la cui parte iniziale risulta lar-
gamente ispirata all’enarxis di BAS, comporta la synapt dopo l’in-
gresso che avviene al canto della terza antifona126. Certamente la prati-
ca è più antica perché in BAS / CHR la synapt precedeva il canto del
Trisagion quando questo divenne un elemento stabile dell’ordo litur-
gico indipendentemente dall’impiego stazionale che lo aveva origina-
to127. Ciò accadde almeno tra la fine del V e l’inizio del VI secolo per-
ché Avito, vescovo di Vienne nella Gallia meridionale dal 494 al 518,
nella terza lettera da lui scritta al re Gundobado di Borgogna attesta la
presenza del Trisagion nella messa costantinopolitana128. E precisa-
mente all’inizio della Liturgia, prima delle letture, che lo troviamo
nella Grande Chiesa il 16 luglio del 518 per la commemorazione del
Concilio di Calcedonia presieduta dal patriarca Giovanni II129. La sy-
napt deve essere entrata in un qualche momento tra il VI e l’VIII se-
colo, a ridosso dell’antifona processionale di ingresso, della quale par-
la il commentario liturgico del patriarca Germano130.
––––––––––
126
Eucologio Barberini, § 105.1: Eujch; meta; th;n ei[sodon, ginomevnh" sunapth'" uJpo;
diakovnou.
127
Mateos, Célébration, 115-118; Taft, “Diataxis of the Great Church” II, 111-112.
128
Avitus de Vienne, Epistola ad Gondebaudum Regem III, PL 59, 210. Cfr. Janeras,
“Trisagion”, 497-498.
129
Janeras, “Celebrazione liturgica particolare”, 182-183.
130
HE 24 (Commentario liturgico, 22) cita il Sal 94,6. Più tardi Amalario († 850) nel suo
De ordine Antiphonarii testimonia di aver ascoltato il Trisagion “Constantinopoli in ec-
clesia Sanctae Sophiae in principio missae”: I. M. Hanssens, Amalarii Episcopi Opera li-
turgica omnia, III: Liber de ordine antiphonarii – Eclogae de ordine Romano – Appendix
tomi I et II – Indices (ST 140), Città del Vaticano 1950, 57. Amalario era in visita a Co-
stantinopoli nell’813-814. Si veda a riguardo G. Andreou, “Ta triva antivfwna th" euca-
ristiakhv" fovrmoula": mia prospavqeia gia anaqewvrhsh prohgouvmenwn ereunwvn” in
Toxovth", 49-62: 53.
550 Capitolo IX
Costituzioni Apostoliche VIII131

Missa Clementina Vespri Orthros
Litania dei catecumeni132 Litania dei fedeli133 Litania dei fedeli134
1. ejgeivresqe, ajnastavnte"
oiJ kathcouvmenoi aijthswvmeqa ta; ejlevh aijthswvmeqa para; tou'
tou' Kurivou kai; tou;" Kurivou ta; ejlevh kai;
oijktirmoi'" aujtou' tou;" oijktirmoi'"
2. th;n eijrhvnhn tou' qeou' to;n a[ggelon to;n ejpi; th'"
dia; tou' Cristou' aujtou' eijrhvnh" cfr. n° 12
aijthvsasqe
ta; kala;
3. om. om.
kai; ta; sumfevronta
4. cfr. n° 8 cristiana; ta; tevlh cfr. n° 13
5. om. om. om.
6. eijrhnikh;n th;n hJmev- th;n eJspevran kai; th;n to;n o[rqron tou'ton kai;
ran kai; ajnamavrthton nuvkta eijrhnikh;n kai; th;n hJmevran eijrhnikh;n
kai; pavnta to;n crovnon ajnamavrthton kai; pavnta kai; ajnamavrthton kai;
th'" zwh'" hJmw'n to;n crovnon th'" zwh'" pavnta to;n crovnon th'"
hJmw'n ajkatavgnwston paretidhmiva" hJmw'n
aijthswvmeqa
7. om om. om.
8. cristiana; uJmw'n cfr. n° 4 cfr. n° 13
ta; tevlh
9. om. cfr. n° 3 om.
10. i{lew kai; eujmenh' om. cfr. n° 14
to;n qeo;n
11. a[fesin om. om.
plhmmemavtwn
12. cfr. n° 2 cfr. n° 2 to;n a[ggelon
to;n ejpi; th'" eijrhvnh"
13. cfr. n° 8 cfr. n° 4 cristiana; ta; tevlh
i{lew kai; eujmenh'
14. cfr. n° 10 om.
to;n qeovn
15. eJautou;" eJautou;" kai; ajllhvlou" eJautou;" kai; ajllhvlou"
tw'/ movnw/ ajgennhtw/v qew'/ tw'/ zw'nti qew'/ tw'/ zw'nti qew'/
dia; dia; dia;
tou' Cristou' aujtou' tou' Cristou' aujtou' tou' monogenou'" aujtou'
paraqei'sqe paraqwvmeqa paraqwvmeqa
––––––––––
131
Per la ricostruzione della litania dalle Costituzioni Apostoliche e dalle omelie di Criso-
stomo, cfr. van de Paverd, Messliturgie, 160: Engberding, “Aufforderung”, 8-9.
132
VIII, 6, 8, ed. Constitutions Apostoliques III, 246.
133
VIII, 36, 3, ed. Constitutions Apostoliques III, 246/248.
134
VIII, 38, 2, ed. Constitutions Apostoliques III, 250-254.
Crisostomo Liturgia siro-orientale135

In Ep. II ad Cor. Hom 2, 5-8 (Janeras, Introductio IV, 69-70)
(PG 61, 403-404)
ejgeivresqe, oiJ kathcouvmenoi Erigite vos in virtute Dei
to;n a[ggelon th'" eijrhvnh" aijthvsate, Prece et imploratione angelum pacis

oiJ kathcouvmenoi et misericordiae petimus
Cfr. n° 9 om. (ma cfr. n° 11)
Cfr. n° 8 om.
eijrhnika; uJmi'n pavnta ta; prokeivmena om.
eijrhnikh;n th;n parou'san hJmevran Nocte ac die,
kai; pavsa" ta;" hJmevra" th'" zwh'" uJmw'n omnibus diebus vitae nostrae,
aijthvsasqe pacem continuam Ecclesiae tuae
et vitam sine peccato petimus
om. Concordiam caritatis,
quae est vinculum perfectionis
in Spiritu Sancto, petimus
cristiana; uJmw'n ta; tevlh om.
to; kalo;n kai; to; sumfevron om. (ma cfr. n° 11)
om. Cfr. n° 14
Cfr. p. 550. Remissionem peccatorum
et ea quae iuvant vitam nostram
et placent divinitati tuae petimus
Cfr. n° 2 Cfr. n° 2
Cfr. n° 2 om.
om. Misericordiam Domini

et clementiam eius
perpetuo omni momento petimus
eJautou;" tw'/ zw'nti qew'/ Nosmetipsos et ad invicem

kai; tw'/ Cristw'/ aujtou' Patri et Filio et Spiritui Sancto
paraqevsqai commendemus
––––––––––
135
Gabriel Qatraya (ca. 615) conosce tutte le petizioni tranne la (6); lo Ps-Giorgio di Ar-
bela (IX sec.) ignora le petizioni (7) e (11) (Anonymi Auctoris Expositio officiorum Ec-
clesiae Georgio Arbelensi vulgo adscripta (CSCO 64, 71 / Scriptores Syri 25, 28 ser. 2,
tomo 91), Paris - Leipzig 1911-1915, 143-149 [versio]). Dunque l’intera litania era parte
dell’antica tradizione siro-orientale (cfr. la ricostruzione di Jammo, Messe chaldéenne,
146-147).
552 Capitolo IX
Una litania – in questo caso l’ekten – segue il rito di ingresso [ed

il prokeimenon] anche nei vespri e nell’orthros di tradizione cattedra-
le136. Come il Trisagion, molto probabilmente l’ekten proviene dalla
Liturgia stazionale e non ha nulla a che vedere con la Liturgia delle
Ore137, quindi abbiamo un buon esempio di una unità litanica del tutto
fuori posto e senza scopo che è stata appesa ad un rito d’ingresso. E'
risaputo che all’interno della stessa tradizione i riti tendono ad assu-
mere configurazioni strutturalmente simili, quindi nulla vieta di sup-
porre che la sequenza rituale del primo ingresso della Liturgia, com-
posta da canto antifonato, preghiera e processione, abbia fornito un
modello strutturale alle altre sequenze rituali che comportavano una
processione. L’ekten della rogazione stazionale è stata scelta per
chiudere le processioni della Liturgia delle Ore e la litania dell’“Ange-
lo di pace” per chiudere il Grande Ingresso. Questa scelta, per quanto
discutibile, assicurava – agli occhi di chi sapeva apprezzarla – una
simmetria strutturale e inquadrava la stessa anafora in una simmetria
litanica. Sul perché la scelta sia caduta sulla litania di congedo si pos-
sono avanzare soltanto ipotesi, proprio come sui motivi che hanno
portato ad appendere la litania al Grande Ingresso. Probabilmente
l’ekten e le litanie dei fedeli erano troppo prossime per essere repli-
cate anche dopo il trasferimento dei doni, mentre la litania prima del
Pater poteva fornire una possibile alternativa. Resta però chiaro che,
comunque siano andate le cose, la scelta è stata tutt’altro che felice.
5. Composizione delle aitēseis

Nella tavola il lettore troverà il testo della litania dell’“angelo di
pace” nelle fonti più antiche e potrà confrontare l’ordine con cui si
susseguono le petizioni. Lo studio dei testi rivelerà alcune delle evolu-
zioni incontrate dalla litania prima di entrare nel rito di Costanti-
nopoli.
L’ordine delle petizioni 1, 2, 6 e 15 risulta fisso in quasi tutte le
fonti, mentre altre petizioni, che pure appartengono allo strato primi-
genio della litania, compaiono in ordine variabile. Queste sono: Ta;
kalav, Cristiana; ta; tevlh, ”Ilewn kai; eujmenh' to;n qeovn e “Afesin
plhmmelhmavtwn. Soltanto le petizioni 5 e 7 non si trovano nelle Costi-
tuzioni Apostoliche; la petizione 6, divisa in due nel testo odierno, nel-
––––––––––
136
Eucologio Barberini, §§ 57.1 e 80.2.
137
Mateos, Célébration, 148-156; Taft, “Diataxis of the Great Church” II, 116; Parenti,
“∆Ektenhv”, 295-318.
le fonti antiche si presenta sempre in forma unitaria. D’altra parte la

tradizione siro-orientale ha chiaramente messo insieme “Afesin e Ta;
kalav (cfr. n° 11, ultima colonna).
Un’ultima fonte, la Liturgia armena, prima del trasferimento dei
doni ha una litania composita ricavata dalla synapt , dalle ait seis e
dall’ekten . Ecco le intenzioni finali, iniziando con ciò che è rimasto
dell’ingiunzione a rialzarsi. I numeri fra parentesi si riferiscono alle
petizioni corrispondenti nella tavola:
(1) Il Signore onnipotente salvi ed abbia misericordia.
Risposta: Signore, pietà.
(6) Chiediamo al Signore, con fede, di trascorrere nella pace quest’ora del
santo sacrificio e il giorno che ci sta dinanzi.
Risposta: Concedi, Signore.
(2) Chiediamo al Signore un angelo di pace quale custode delle nostre
anime.
(11) Chiediamo al Signore il perdono e la remissione delle nostre colpe.
(5) ? Chiediamo al Signore la grande e forte potenza della santa Croce per
salvare le nostre anime.
(7) ? Unanimi supplichiamo ancora il Signore per la nostra vera e santa
fede.
Risposta: Signore, pietà.
(15) Raccomandiamo noi stessi gli uni gli altri al Signore Dio onnipo-
tente138.
Dalla risposta “Concedi, Signore” 139 e dalla sequenza delle petizio-
ni la litania sembra dipendere dal modello bizantino (cfr. la pagina se-
guente) con l’aggiunta di una particolare petizione alla croce, peculia-
re della tradizione armena, ma che potrebbe essere una rielaborazione
di Ta; kalav (tavola, petizione 3). La petizione prima dell’esortazione
finale “Raccomandiamo ...” è simile alla petizione siro-orientale
“Concordiam caritatis” (tavola n° 7), che però non si trova in nessuna
delle antiche fonti greche e quindi è stata omessa dalla colonna G del-
la pagina seguente. Si noti la sorprendente somiglianza tra la petizione
––––––––––
138
Armenian Divine Liturgy, 50-51; LEW, 428-429. ed it. 174-175.
139
La risposta della versione armena concorda con quella della recensione bizantina. Nel-
le Costituzioni Apostoliche (VIII, 6,9) la risposta è Kyrie eleison (Constitutions Apostoli-
ques III, 154), nella recensione siro-orientale A te Domine (LEW, 266).
554 Capitolo IX
armena
armenaeelalapetizione
petizioneconclusiva
conclusivadelle
delle ait
ait seis
seis dopo
dopo l’anafora
l’anafora nella
nella Li-
Li-
turgia
turgiabizantina:
bizantina:
Chiedendo
Chiedendol’unità
l’unitàdella
dellafede
fedeeelalacomunione
comunionedello
dello Spirito
Spirito Santo,
Santo, affidiamo
affidiamo
noi
noistessi
stessigli
gliuni
unigli
glialtri
altrieetutta
tuttalalanostra
nostravita
vitaaaCristo Dio140
CristoDio 140
..
Infatti,
Infatti, nella
nella litania
litania corrispondente
corrispondente della
della tradizione
tradizione armena,
armena, anche
anche
ininCHR armeno141
CHRarmeno 141
,,questa
questaconclusione
conclusionebizantina
bizantina èè sostituita
sostituita da:
da:
Unanimi
Unanimisupplichiamo
supplichiamoancoraancoraililSignore
Signoreper perlalanostra
nostravera
vera ee santa
santa fede.
fede.
Raccomandiamo
Raccomandiamonoi noistessi
stessigli
gliuni
unigli
glialtri
altrialalSignore
SignoreDioDio onnipotente.
onnipotente.
Abbipietà
Abbi pietàdidinoi,
noi,Signore
Signorenostro
nostroDio,
Dio, secondo
secondo lala tua
tua grande
grande misericordia,
misericordia,
diciamo
diciamotutti insieme142
tuttiinsieme 142
..
Datoche
Dato chelalaterna
ternacostituisce
costituiscelalacomune
comune conclusione
conclusione delle delle litanie
litanie ar-
ar-
mene143
mene 143
, ,sarebbe
sarebbe azzardato
azzardato sostenere
sostenere che che lele prime
prime duedue petizioni
petizioni erano
erano
all’origine
all’origineililrisultato
risultatodella
delladivisione
divisione in in due
due del
del testo
testo bizantino.
bizantino. Infatti,
Infatti,
lolostato
statoattuale
attualedelle
delleconoscenze
conoscenzein in materia
materia di di Liturgia
Liturgia armena
armena insieme
insieme
alla
alla sconcertante
sconcertante varietàvarietà cheche sisi riscontra
riscontra nelle
nelle fonti,
fonti, rende
rende rischiosa
rischiosa
ogni
ognitipo
tipodidiconclusione
conclusionetiratatiratain inbase
basedagli
dagli usi
usi armeni.
armeni.
LoLoschema
schemache chesegue
seguetenta
tentadidi ricostruire
ricostruire la la sequenza
sequenza originaria
originaria del-del-
lele petizioni
petizioni comuni
comuni alle alle fonti
fonti greche
greche antiche
antiche ee moderne.
moderne. II numeri
numeri tra tra
parentesi
parentesi sisi riferiscono
riferiscono alle alle petizioni
petizioni registrate
registrate nella
nella tavola
tavola allealle pp.
pp.
550-551.
550-551. Gli Gli altri
altri numeri,
numeri, invece,
invece, sisi riferiscono
riferiscono alla alla sequenza
sequenza di di cia-
cia-
scuna
scuna petizione
petizione nelle
nelle diverse
diverse fonti.
fonti. La La posizione
posizione di di una
una petizione
petizione in in
ognuna
ognunadelle dellefonti
fontièèindicata
indicatacon con un
un numero
numero da da 11 aa 88 anche
anche se se qualche
qualche
fonte
fontenonnonha hatutte
tutteeeotto
otto lele petizioni.
petizioni. Così
Così 77 significa
significa cheche lala petizione
petizione
inin oggetto
oggetto èè lala penultima,
penultima, anche anche se se in
in quella
quella data
data fonte
fonte lala litania
litania può
può
avere
avere soltanto
soltanto sei sei membri.
membri. IlIl simbolo
simbolo øø indicaindica l’assenza
l’assenza della
della peti-
peti-
zione
zione
Ordine
Ordineriscostruito
riscostruito Ordine
Ordinenelle
nelle fonti
fonti
AA BB CC DD EE FF GG
1.1. Comando
Comandodidirialzarsi
rialzarsi (1)
(1) 11 11 11 11 11 11 11
2.2. Angelo
Angelodidipacepace (2)
(2) 22 22 22 22 22 33 33
3.3. Un
Ungiorno
giornotranquillo
tranquillo (6)
(6) 33 55 33 44 33 2,6
2,6 22
eetutto
tuttoililtempo
tempodella
dellavita
vita
4.4. Una
Unafine
finecristiana
cristiana (8)
(8) 44 44 44 55 øø 77 øø
––––––––––
––––––––––
140
140
LEW,391,
LEW, 391,16-20.
16-20.
141
141
Cfr.Aucher,
Cfr. Aucher,“Versione
“Versionearmena”,
armena”,393.
393.
142
142
ArmenianDivine
Armenian DivineLiturgy,
Liturgy,82-83;
82-83;LEW,
LEW,445.
445.
143
143
Armenian
ArmenianDivine
DivineLiturgy,
Liturgy,42-43,
42-43,50-51,
50-51,82-83;
82-83;LEW,
LEW,425,
425,429,
429,445.
445.
5.5. Ciò
Ciòche
cheè èbuono
buonoeeutile
utile (3)
(3) øø 33 øø 66 [6?]
[6?] 55 [5?]
[5?]
6.6. Remissione
Remissionedeideipeccati
peccati (11)
(11) 77 øø øø øø 66 44 44
7.7. Un
UnDio
Diomisericordioso
misericordioso (10)
(10) 66 øø 77 øø 77 øø øø
8.8. Raccomandiamo
Raccomandiamo (15)
(15) 88 88 88 88 88 88 88
AA==Missa
MissaClementina
Clementina
BB==Costituzioni
CostituzioniApostoliche,
Apostoliche,vespri
vespri
CC==Costituzioni
CostituzioniApostoliche,
Apostoliche,mattutino
mattutino
DD==Omelia
OmeliadidiCrisostomo
Crisostomo
EE==Liturgia
Liturgiasiro-orientale
siro-orientale
FF==Liturgia
Liturgiabizantina,
bizantina,textus
textusreceptus
receptus
GG==Liturgia
Liturgiaarmena
armena
Le
Lefonti
fonticonvergono
convergonosu sutre
trepetizioni
petizionifisse,
fisse,sebbene
sebbeneinin ordine
ordine diver-
diver-
so,
so,ininapertura
aperturadella
dellalitania
litaniaeesull’esortazione
sull’esortazionefinale finale “Raccomandiamo
“Raccomandiamo
noi
noistessi
stessi...”
...”come
comeconclusione
conclusione comune.
comune. La La documentazione
documentazione riguar- riguar-
dante
danteililnumero
numero ee l’ordine
l’ordine delle
delle restanti
restanti petizioni
petizioni inserite
inserite tra tra questi
questi
punti
puntifissi
fissièènotevolmente
notevolmentepiù piùscarsa,
scarsa,eepotrebbe
potrebbeindicare
indicare unauna certa
certa li-
li-
bertà
bertàiniziale
inizialenell’aggiungere
nell’aggiungerepetizioni
petizioniad adlibitum
libitum nella
nella seconda
seconda parteparte
della
dellalitania.
litania.Le LeCostituzioni
CostituzioniApostoliche
Apostolicheeel’omelia
l’omeliadidiCrisostomo
Crisostomonon non
riportano
riportanolelepetizioni
petizioniper peresteso
estesotranne,
tranne,forse,
forse,lelepetizioni
petizioni1,1, 2,2, 66 ee 15.
15.
Come
Comesisipuò puòvedere
vederedalle dallefonti
fontipiù
piùtarde,
tarde, inin un
un secondo
secondo momento
momento lele
richieste
richiestedell’“angelo
dell’“angelodidipace” pace”hanno
hannoincontrato
incontratoulteriori
ulteriori sviluppi,
sviluppi, ma ma
sostanzialmente
sostanzialmentelelepetizioni petizioni sono
sono rimaste
rimaste intatte.
intatte. EE se se èè vero
vero quello
quello
che
cheEngberding
Engberdingha haaffermato
affermatocircacircalaladestinazione
destinazioneoriginaria
originaria di di litania
litania
per
peri icatecumeni,
catecumeni,l’impiego
l’impiegodelladellaseconda
seconda persona
persona plurale
plurale appartiene
appartiene
alla Urform144
allaUrform 144
..
Juan
JuanMateos
Mateosha haillustrato
illustratocome
come l’odierna invocazione ∆Antilabou'
l’odierna invocazione ∆Antilabou'
sisisia
siasviluppata
sviluppataaapartirepartiredall’antico
dall’anticoordine
ordinedidi rialzarsi
rialzarsi alla
alla fine
fine della
della
litania
litaniacantata
cantataper perililpopolo
popolochechestava ginocchio145
stavaininginocchio 145
. .Si
Siparagoni,
paragoni, per per
esempio,
esempio, ilil testo
testo odierno
odierno con con quello
quello delle
delle Costituzioni
Costituzioni Apostoliche
Apostoliche
VIII:
VIII:
Oggi:∆Antilabou'
Oggi: ∆Antilabou', ,sw'
sw'sson,
on,ejejllevevhhson
sonkai;
kai;diafuv
diafuvllaxon
axonhJhJmma'a'"", ,oJoJqeov
qeov"", ,th'
th'/ /sh'
sh'/ /
cav
cavrriti.
iti.
Per
Pergli illuminandi:sw'
gliilluminandi: sw'sson
onkai;
kai;ajajnnavavssthson
thsonauj
aujttou;
ou;""ejejnnth'
th'/ sh'
/ sh'/ cav
/ cavrriti
iti(8,3).
(8,3).
Per
Peri ifedeli mattutino:sw'
fedelialalmattutino: sw'sson
onauj
aujttouv
ouv"", ,oJoJqeov
qeov"", ,kai;
kai;ajajnnavavssthson
thsonejejnnth'
th'/ /sh'
sh'/ /
cav
cavrriti
iti(38,1).
(38,1).
Dopo l’anafora:ajajnnavavssthson
Dopol’anafora: thsonhJhJmma'a'"", ,oJoJqeov
qeov"", ,ejejnnth'
th'/ sh'
/ sh'/ cav
/ cavrriti
iti(13,9).
(13,9).
––––––––––
––––––––––
144
144
Engberding,
Engberding,“Aufforderungen”,
“Aufforderungen”,9-10.
9-10.
145
145
Mateos,
Mateos,Célébration,
Célébration,165-166.
165-166.
556 Capitolo IX
Una volta estinto l’uso di inginocchiarsi durante le litanie, il testo

dell’ingiunzione venne riformulato sulla falsariga di una petizione, la-
sciandolo però nella posizione originale alla fine della synapt .
Nella Missa Clementina la petizione tradizionale per l’angelo di
pace è stata modificata dal redattore in dehqw'men tou' qeou' dia; tou'
Cristou' aujtou'. Probabilmente egli ha basato la revisione sul modo
abituale di concludere le intenzioni diaconali in altre litanie presenti
nello stesso documento146.
La petizione per la remissione dei peccati (testo attuale n° 8) non si
trova nelle petizioni dell’“angelo di pace” dell’omelia di Crisostomo,
ma egli la cita dalla litania per i catecumeni:
”Ina kataxiwvsh/ aujtou;" ejn kairw'/ eujqevtw/ th'" tou' loutrou' paliggene-
siva", th'" ajfevsew" tw'n aJmartiw'n147.
Probabilmente questo è il senso originario della petizione, che nel
textus receptus è stata estrapolata dal suo contesto nativo.
Nelle edizioni moderne la petizione per una giornata ed una vita
tranquilla (tavola, n° 6) risulta divisa in due distinte intenzioni (nn° 6
e 10). Di queste la seconda, ulteriormente ampliata e inserita prima
della petizione per una fine cristiana, si è evoluta, a sua volta, in una
petizione per una sentenza favorevole nell’ultimo giudizio. Dietro i ri-
maneggiamenti nella disposizione delle petizioni è probabile ci fosse
il desiderio di disporre le ultime in progressione ascendente:
– il resto della vita nella conversione
– verso una fine cristiana
– con una sentenza favorevole nell’ultimo giudizio.
La petizione i{lewn kai; eujmenh' to;n qeovn (tavola, n° 10) si trova
due volte nelle Costituzioni Apostoliche e nella recensione siro-orien-
tale, così che potrebbe essere un elemento dell’Urtext. Non è passata
nelle recensioni moderne ma ha lasciato tracce nell’ekten di alcuni
manoscritti italo-greci del X secolo148, nelle intenzioni della rogazione
diaconale degli attuali vespri festivi bizantini149 e nel rito melkita di
benedizione delle acque del Nilo150.
––––––––––
146
Cfr. Costituzioni Apostoliche VIII,10.2 (Constitutions Apostoliques III, 166) e Engber-
ding, “Aufforderungen”, 11
147
PG 61, 402; cfr. anche Engberding, “Angleichung”, 113-114.
148
Parenti, “∆Ektenhv”, 312-314.
149
La cosiddetta Lithv, sulla quale si veda A. Lossky, “La litie, un type de procession litur-
gique byzantine - Extension du lieu de culte” in Les enjeux spirituels et théologiques de
La tradizionale formula conclusiva eJautou;" kai; ajllhvlou" (tavola,

n° 10) è stata studiata da Hieronymus Engberding e Juan Mateos151.
Secondo Mateos i paralleli che Engberding cita dall’Apologia di Giu-
stino e le varie formule incontrate nella Costituzioni Apostoliche sem-
brano indicare che qui abbiamo a che fare con una formulazione ste-
reotipata molto antica, forse collegata in origine con il battesimo152.
Questa formula, che esprime le disposizioni di abbandono e la neces-
saria fiducia nella preghiera, è un’esortazione adatta prima di qualsiasi
orazione, specialmente se recitata ad alta voce per il popolo153. Nel te-
sto contemporaneo la formula si trova sempre saldata a una comme-
morazione della Madre di Dio e dei santi oppure ad altre petizioni, co-
me nelle litanie dopo l’anafora e dopo la comunione154. Uno sguardo
alla tavola o alla formula parallela della Liturgia armena basta a dimo-
strare che queste commemorazioni sono aggiunte posteriori.
6. Varianti testuali nella litania bizantina

dopo il Grande Ingresso155
Le varianti che si riscontrano in varie versioni e redazioni del testo
bizantino della litania sono di rilevanza minima. In alcuni casi si tratta
di scontati errori commessi dai copisti, come quando omettono una
parola che si trova invece nella stessa petizione della litania parallela
prima del Padre Nostro. Delle varianti di questo tipo non se ne terrà
conto. Le altre le elenchiamo secondo la numerazione assegnata al
textus receptus all’inizio del capitolo. Spesso negli eucologi il testo in-
tegrale delle intenzioni era copiato soltanto in CHR e in BAS bastava-
no i soli incipit che, a volte, scribi ed utenti completavano nei margi-
––––––––––
l’espace liturgique. Conférences Saint-Serge-Semaine d’études liturgiques, edd. C. Braga,
A. Pistoia (BELS 135), Roma 2005, 165-177.
150
Cfr. Engberding, “Aufforderungen”, 14 ed i testi che cita da Goar2, 33 e Dmitrievskij II,
688.
151
Engberding, “Aufforderungen”, 3 ss; Mateos, Célébration, 166-167.
152
Cfr. Mateos, Célébration, 166-168 e i testi che egli cita dall’Apologia I, 14, 1 (Justin,
Apologie, 162-163); 25,2 (ibid., 196-197); 49,5 (ibid., 256-257); 61, 1 (ibid., 288-289);
Costituzioni Apostoliche VIII, 6,8 (Constitutions Apostoliques III, 154), 10, 22 (ibid., 172),
13,9 (ibid., 206), 14,3 (ibid., 210), 36,3 (ibid., 246), 38,2 (ibid., 250).
153
154
Cfr. Taft, History V, 83-85; History VI, 488-490.
155
Per le varianti nella synapt si veda Strittmatter, “Synapte”, 54 ss.
558 Capitolo IX
ni156. Nei rotoli i diakonikà sono accennati con l’incipit e disposti su

una o anche su due colonne157.
1. Plhrwvswmen
La versione georgiana di CHR dell’XI-XII secolo scrive “Perficiamus pre-
cationem nostram cum-pace”. E' una evidente assimilazione all’apertura della
synapt iniziale della liturgia (ejn eijrhvnh/ tou' Kurivou dehqw'men)158, mentre la
versione georgiana più tarda del Graz georg. 5 traduce fedelmente il testo gre-
co (Compleamus orationem nostram Domino)159. La versione armena di CHR
dopo (1) inserisce l’intenzione “Poiché il cielo e la terra sono pieni della tua
gloria (Is 6,3), preghiamo il Signore” 160. La stessa lezione si trova aggiunta a
(1) nei PRES georgiani161. BAS nella versione latina di Johannisberg (citata
più indietro) apparentemente salda insieme le petizioni (1), (2) e (9).
2. ÔUpe;r tw'n proteqevntwn timivwn dwvrwn162
Un certo numero di codici periferici amplifica l’intenzione nella forma
ÔUpe;r tw'n proteqevntwn kai; aJgiazomevnwn163 in simmetria con l’intenzione
ÔUpe;r tw'n proskomisqevntwn kai; aJgiasqevntwn della corrispondente petizione
nella litania prima del Padre Nostro che, a volte, è stata ripresa erroneamente
––––––––––
156
Cfr. Barberini gr. 329 del XII secolo, ff. 3v, 4v, 5r.
157
Per esempio nel rotolo palinsesto Grottaferrata G.b. XXIX del X secolo (cfr. Jacob,
“Rouleau italo-grec”, 324, 326) e nel rotolo Palatina 1217/2 del secolo successivo. Nel
tardivo Athos Iviron 878 (a. 1642) la litania è disposta su tre colonne (f. 30v).
158
Jacob, “Version géorgienne”, 102 (cfr. anche 89).
159
160
161
162
Per la corrispondente litania prima del Pater cfr. Taft, History V, 77 n° 3.
163
Per esempio: Р gr. 226 del X secolo (Krasnosel’cev, Сведения, 289; Koumarianos,
Codice 226, § 44.3); Grottaferrata G.b. XV.2 (XI sec. ex.), f. 22r (BAS); Vaticano gr.
1554 (XII sec.), f. 11v (con la forma protiqevntwn); Siviglia, Archivo Ducal Medinaceli,
Messina perg. 1250 (rotolo); Vaticano gr. 1863 (a. 1154/1189), ff. 27v (CHR) e 64r
(BAS); Angelica gr. 15 (a. 1165), f. 66r (BAS); Barberini gr. 345 (XII sec.), f. 6v (BAS);
Ottoboni gr. 344 (a. 1177): Polidori, Liturgia nel Salento, §§ 17 (CHR) e 47 (BAS). Per la
fine del XIII secolo: Karlsruhe EM 6 (Engdahl, Beiträge, 20, 60) e Grottaferrata G.b. XII,
f. 57v (BAS). Per il XIV secolo: Messina gr. 124 (a. 1334-1337), f. 17v; Grottaferrata G.b.
III (post 1357), f. 20v (CHR) e 77v (BAS) – l’edizione di Goar2, 88 omette le intenzioni
della litania. Vaticano gr. 1973 (a. 1373), f. 13r; Grottaferrata G.b. IX, f. 14v (con l’omis-
sione di timivwn); Pio II gr. 35, f. 17r; Ambrosiana C7 sup., f. 20v. Quindi: Vaticano gr.
2294 (XV sec.), f. 13v; Barberini gr. 428 (XVI sec.), f. 26v; Corsini 41 E 29 (a. 1579), f.
21v; Vaticano gr. 2258 (a. 1580), f. 35r. Cfr. anche i manoscritti citati in Orlov, Литургия,
144 e Trempelas, Leitourgivai, 86, 170. Il Beinecke 503 (XII sec.), f. 31v riporta “kai;
aJgivwn”. La forma protiqevntwn è attestata anche nelle litanie apposte nei margini dei ff. 9v
(BAS) e 27v (CHR) del Р gr. 27 (Sevastianov 474) (X secolo).
anche dopo il Grande Ingresso164. In altri codici la stessa intenzione ha portato

alla forma contaminata e palesemente errata ÔUpe;r tw'n proteqevntwn kai; aJ-
giasqevntwn165, infatti, a differenza del presente aJgiazomevnwn, l’aoristo aJgia-
sqevntwn rimanda ad una consacrazione già avvenuta. La versione latina di Pe-
largus (ante 1030) traduce “Pro appositis [dopo il Pater “adductis”] et sancti-
ficatis” 166 ed è difficile stabilire quale forma greca ci fosse all’origine, come
del resto in CHR georgiano del Graz georg. 5 del XIII secolo167. Altre varianti
sono prosenecqevntwn kai; aJgiazomevnwn168, teqevntwn kai; aJgiazomevnwn169,
teqevntwn kai; aJgiasqevntwn170, oppure protiqemevnwn kai; aJgiazomevnwn171 fi-
no all’incredibile proteqevntwn, aJgiasqevntwn kai; aJgiazomevnwn di qualche
codice tardivo172. Alcuni eucologi rossanesi e siciliani del XII secolo hanno
ÔUpe;r tw'n proteqevntwn dwvrwn senza l’aggettivo timivwn173. Molti eucologi
concludono questa e/o le altre intenzioni con la costruzione al dativo tw'/ Ku-
rivw/ dehqw'men e para; tw'/ Kurivw/ aijthswvmeqa174.
––––––––––
164
Così nel codice italo-greco del X/XI secolo Grottaferrata G.b. VII (Passarelli, Eucolo-
gio Cryptense, §§ 18.2 e 29.2 (litania prima del Pater), però in BAS (ibid., § 286.6) abbia-
mo ÔUpe;r tw'n proteqevntwn. La stessa situazione si verifica nel Barberini gr. 393 (XII
sec.), f. 4v (CHR – ma in BAS, f. 20v proteqevntwn kai; aJgiazomevnwn) e nel Barberini gr.
443 (XII-XIII sec.), f. 8v
165
Parigi gr. 330 dell’XI/XII secolo (pp. 12 e 35), il diakonikòn del Parigi gr. 2509 (XV
sec.), f. 232r, il Paris gr. 347, p. 57 (restauro del XVI secolo).
166
Pelargus, Liturgia, f. C2v; cfr. anche f. D2v.
167
Tarchni vili, Liturgiae ibericae I, 74, 80 (testo) II, 56, 60 (traduzione) [§ 15, 20].
168
Grottaferrata G.b. IV della fine del X secolo (Parenti, Eucologio G.b. IV, §§ 15 [BAS],
e 42 [CHR]); Grottaferrata, Rotulus Arsenii del 1001 (Goar2, 151D); Erlangen A2 (a.
1025), f. 13r; Vaticano gr. 2005 (a. 1194/5), ff. 16r (CHR) e 40r (BAS); Barberini gr. 316
(XII sec.), f. 17v (con “preghiamo il Signore nostro Dio” alla fine dell’intenzione). Gli eu-
cologi italo-greci dell’XI secolo Grottaferrata G.b. XV.1 (f. 3v), Messina gr. 160 (f. 34r) e
Grottaferrata Z.d. II del 1090 (Polidori, “Eucologio Z.d. II”, § 24) si limitano a riportare
l’incipit ÔUpe;r tw'n prosenecqevntwn. Cfr. i manoscritti di BAS citati in Orlov, Литургия,
144 e si noti anche la lezione nel testo medievale (interpolato) della HE di Germano
(uJpe;r tw'n ejnecqevntwn timivwn dwvrwn) in PG 98, 425.
169
Cfr. per il XII/XIII secolo l’eucologio Grottaferrata G.b. XX.2 (BAS, f. 37v) e il rotolo
medio-orientale Sinai gr. 1020; per il XIII secolo gli eucologi Cromwell 11 del 1225 (p.
34), Patmos 105, f. 13v (BAS) e Harley 5561, f. 8v (CHR) e 21r (BAS). Si vedano anche
Trempelas, Leitourgivai, 170 e Orlov, Литургия, 144.
170
Nei rotoli di BAS Athos Lavra, rot. 2 del XIII secolo (cfr. Bréhier, “Peintures”, fig. 4
dopo p. 4) e Sinai gr. 2145 del XII secolo (soltanto teqevntwn)
171
Grottaferrata G.b. XV.2, f. 22r.
172
Il Barberini gr. 371 (a. 1542), f. 35v e la sua copia Vaticano gr. 1949 (XVI sec.), f. 89r.
173
Grottaferrata G.b. II, f. 12r; Bodleian Auct. E.5.13 (a. 1121/2 - 1132), ff. 15r (Jacob,
“Bodleianus”, § 1.16) e 25v (BAS); Vaticano gr. 1811 (a. 1147), f. 80r; Angelica gr. 15 (a.
1165), f. 18r. Quest’ultimo codice ha in BAS (f. 66r) ÔUpe;r tw'n proteqevntwn kai; aJgiazo-
mevnwn dwvrwn.
174
A titolo di esempio, codici del X e XI secolo: Grottaferrata G.b. IV (Parenti, Eucologio
G.b. IV, §§ 15 [BAS], e 42 [CHR]); Grottaferrata G.b. VII (Passarelli, Eucologio Crypten-
560 Capitolo IX
3. ÔUpe;r tou' aJgivou oi[kou touvtou175

La versione latina di BAS nel manoscritto perduto di Johannisberg omette
questa intenzione della synapt ma ne aggiunge altre tre: “Pro civitate nostra”,
“Pro temperie bona aeris”, “Pro nauigantibus”176. Anche la versione latina di
Pelargus omette (3) e ne aggiunge tre: per il vescovo, per i sovrani e per la lo-
ro vittoria177, però quasi tutte le fonti con diakonikà riprendono dalla synapt
almeno le intenzioni (2) e (4). Anche diverse fonti antiche inseriscono tra (3) e
(4) altre intenzioni della grande synapt che oggi si trovano all’inizio della Li-
turgia. Per esempio il Grottaferrata G.b. IV del X secolo178 ed il Grottaferrata
G.b. VIII del XII (f. 22v) aggiungono due intenzioni per il vescovo e per i so-
vrani; il Grottaferrata G.b. VII ne aggiunge tre: per i sovrani, per la loro vitto-
ria e per la città179, il Parigi gr. 2509 (XV sec.) le prime due (f. 213v, BAS). Il
rotolo costantinopolitano dell’XI secolo Parma 1217/2 e BAS del Grottafer-
rata Rotulus Arsenii del 1001 e del Messina gr. 160 (XI sec.) danno tutte le
consuete intenzioni che seguono (3) nella grande synapt , tranne quella per il
vescovo180. In BAS del Grottaferrata G.b. XIII (XIII sec.) tra (3) e (4) il copi-
sta ha inserito alcune intenzioni della supplica dopo il Vangelo181. Il Р gr.
226 lascia libero il diacono di aggiungere le intenzioni che desidera182.
4. ÔUpe;r tou' rJusqh'nai hJma'"183
L’antica versione araba di CHR omette (4) nella synapt con le ait seis sia
prima sia dopo l’anafora184, al contrario della versione latina di Leone Toscano
––––––––––
se, § 18.2.10-15) ed Erlangen A2 (a. 1025), f. 13r. XII secolo: Barberini gr. 316, ff. 18r e
19r; Barberini gr. 393, f. 5r; Angelica gr. 15 (a. 1165), f. 18r; Vaticano gr. 1875, f. 12v
(BAS); Barberini gr. 431, f. 8v; Barberini gr. 451 (rotolo di BAS); Vaticano gr. 2005 (a.
1194/5), ff. 17rv (CHR) e 42r (BAS). Il Coislin 214, f. 8v e il Vaticano gr. 1863 del
1154/1189 in CHR (f. 27v) e in BAS (f. 64r) hanno Kurivw/ tw'/ qew'/ hJmw'n dehqw'men. Sinai
gr. 1020, rotolo del XII-XIII secolo; Sinai gr. 1037 (XIII sec.), ff. 30v (CHR) e 132r, 136r
(BAS); Messina gr. 124 (a. 1334-1337), ff. 17v e 18v; Grottaferrata G.b. III (post 1357),
ff. 21v-22r (CHR) e 79rv (BAS); Duj ev 143 (a. 1368) , f. 18r; Chigi R. IV. 2 (post 1372), ff.
12v-13r; Parigi gr. 330 (restauro del XIV sec), p. 13; Grottaferrata G.b. IX (XIV sec.), f.
16r; Parigi gr. 2509 (XV sec.), f. 232r (diakonikòn di CHR); Parigi gr. 347, p. 59
(restauro del XVI secolo).
175
Cfr. Taft, History V, 80 n° 4bis.
176
Cochaleus, Speculum, 124.
177
Pelargus, Liturgia, f. C2v.
178
Parenti, Eucologio G.b. IV, § 42, ma non in BAS (§ 15).
179
Passarelli, Eucologio Cryptense, § 18.4-6.
180
Per il Rotulus Arsenii, ora disperso, cfr. Goar2, 151D; per le intenzioni cfr. LEW, 363,
4-16. Brightman non include l’intenzione per la vittoria dei sovrani che, tuttavia, si trova
nel rotolo di Parma. Il Rotulus Arsenii ed il Messina gr. 160 omettono (3).
181
Grottaferrata G.b. XIII, f. 30rv: ÔUpe;r tw'n eujsebestavtwn kaiv. ÔUpe;r tou' pneumatikou'
hJmw'n patrov". ÔUpe;r tw'n ajdelfw'n hJmw'n. ÔUpe;r tw'n prokopiasavntwn. ÔUpe;r tou' perie-
stw'to" laou'.
182
Krasnosel’cev, Сведения, 289; Koumarianos, Codice 226, § 44.5.
183
Cfr. Taft, History V, 80-81 n° 5.
che riporta (4) soltanto prima dell’anafora185. Come il textus receptus slavo,
molti manoscritti omettono kinduvnou, che però si trova nelle versioni latine di
Johannisberg, Pelargus e Leone Toscano186.
5. ∆Antilabou'
La versione araba di CHR dell’XI secolo omette anche (5), ma potrebbe
trattarsi di un errore del copista o del traduttore perché è regolarmente com-
presa nella synapt con le ait seis prima del Pater187. Nessun’altra fonte la o-
mette e, come abbiamo visto, è molto antica.
6. Th;n hJmevran pa'san
CHR armeno ha modellato questa intenzione sulla recensione peculiare del
Surb Patarag: “Chiediamo al Signore, con fede, di trascorrere nella pace
quest’ora del santo sacrificio e il giorno che ci sta dinanzi”188. La frase “il
giorno che ci sta dinanzi” è paragonabile alla lezione riportata nell’omelia di
Crisostomo (cfr. tavola, n° 6).
7. “Aggelon eijrhvnh"
In sintonia con il textus receptus del Surb Patarag, CHR armeno omette
kai; tw'n swmavtwn189.
8. Suggnwvmhn kai; a[fesin tw'n aJmartiw'n190
L’eucologio Sinai gr. 973 del 1153 (f. 7v) omette (8), sicuramente per acci-
dente perché l’intenzione è regolarmente notata nella litania prima del Pater (f.
10v) e in BAS (f. 13v). Lo stesso accade in BAS del rotolo Ginevra 27A (XIV
sec.), nonostante l’intenzione si trovi nella litania prima del Padre Nostro. Dal
momento che il rotolo riporta soltanto gli incipit, è possibile che l’intenzione
(8) sia stata inavvertitamente unita alla precedente (7) come nel rotolo di CHR
Ginevra 24 del XIV secolo: “... swmavtwn kai; a[fesin tw'n aJmartiw'n kai; sug-
cwvrhsin tw'n plhmmelhmavtwn”. Anche qui la lezione appare soltanto nelle
ait seis dopo il Grande Ingresso e non in quelle prima del Padre Nostro. La
––––––––––
184
Bacha, “Versions arabes”, 458, 465.
185
Jacob, “Toscan”, 151, 157.
186
Cochlaeus, Speculum, 124 (ma non dopo l’anafora); Pelargus, Liturgia, f. C2v; Jacob,
“Toscan”, 151; è presente, ma al plurale nel Vaticano gr. 1973 (a. 1373), f. 13r (kundiv-
nwn). Omettono kinduvnou: Vaticano gr. 1863 (a. 1154/1189), ff. 27v (CHR) e 64r (BAS);
Vaticano gr. 2005 (a. 1194/5), ff. 16r (CHR) e 40r (BAS); Sinai gr. 1020, rotolo del XII-
XIII secolo; Harley 5561 del XIII secolo, f. 9r (CHR) e 21r (BAS); Grottaferrata G.b. III
(Tropea, post 1357), ff. 21r (CHR) e 77v (BAS); Grottaferrata G.b. IX (XIV sec.), f. 15r;
Duj ev 142 (a. 1536), f. 12v; Duj ev 6 (a. 1555), f. 23v; Duj ev 7 (XVI2 sec.), f. 23v
(BAS); Ann Arbor 49 (XVI sec.), f. 22v (BAS).
187
Bacha, “Versions arabes”, 458, 465.
188
Aucher, “Versione armena”, 386; cfr. anche le ait seis armene citate nel § 5.
189
Ibid.
190
Cfr. Taft, History V, 81-82 n° 9.
562 Capitolo IX
lezione “kai; sugcwvrhsin tw'n plhmmelhmavtwn” e simili ricorre anche in

qualche altro manoscritto191. Dopo (8) CHR armeno aggiunge la memoria del-
la potenza della croce tipica di questa tradizione192.
9. Ta; kala; kai; sumfevronta tai'" yucai'" hJmw'n
Come abbiamo visto nel testo citato in precedenza, la versione latina di
BAS nel manoscritto di Johannisberg mette insieme un segmento di questa pe-
tizione con le intenzioni (1)-(2) e la petizione (8)193. L’Harley 5561 (XIII
sec.), ff. 9r (CHR) e 22r (BAS) con il Parigi gr. 330 (p. 13) – nella sezione re-
staurata del XIV secolo – dopo “eijrhvnhn tw'/ kovsmw/” aggiungono “dwvrhsai”
come nella preghiera dell’ambone194. CHR slavo e la diataxis di Filotheos nel-
la versione di Eutimio di T rnovo (1375-1393) hanno “per tutto il mondo”195.
Variante orientale
Un certo numero di manoscritti orientali di CHR aggiungono dopo (4)
un’intenzione che non è dato di rinvenire in testimoni afferenti ad altre recen-
sioni del medesimo formulario eucaristico. La prima fonte in cui l’abbiamo
trovata è la versione latina di Ambrogio Pelargus dal Codex S. Simeonis (ante
1030):
Pro omnibus quibus à domino auxilio opus est & defensione, dominum ro-
gemus196.
CHR georgiano dell’XI/XII secolo conservato nel Sinai georg. 89 riporta
l’incipit dell’intenzione dopo (4) in questa litania e nelle altre che riprendono
intenzioni dalla grande synapt . André Jacob traduce in latino: “Et propter
omnes qui petunt a Domino”197. Nell’ekten l’incipit ha la variante “a Deo”198,
––––––––––
191
Р gr. 226 (Krasnosel’cev, Сведения, 289; Koumarianos, Codice 226, § 46.4); Grot-
taferrata G.b. IV (Parenti, Eucologio G.b. IV, §§ 15 [BAS] e 42 [CHR]); Grottaferrata G.b.
VII (Passarelli, Eucologio Cryptense, § 18.12); Vaticano gr. 1554 (XII sec.), f. 11v; Bo-
dleian Auct. E.5.13 (a. 1121/2 - 1132), f. 15v; in BAS l’intera intenzione è stata omessa (f.
26v); Harley 5561 del XIII secolo, ff. 9r (CHR) e 21v (BAS); Parigi gr. 330 (restauro del
XIV secolo), p. 13; Grottaferrata G.b. III (post 1357), ff. 21r (CHR) e 79v (BAS); Chigi R.
IV. 2 (post 1372), f. 12v; Grottaferrata G.b. IX (XIV sec.), f. 16r; Corsini 41 E 31 (XVI
sec.), f. 15v; Р gr. 563 (XVI sec.), cfr. Orlov, Литургия, 154; Pelargus, Liturgia, f. C3r.
Quest’ultima versione omette (8) nella litania dopo l’anafora (f. D3r). L’espressione eij"
sugcwvrhsin plhmmelhmavtwn si trova nella preghiera prima del Pater di CHR (Eucologio
Barberini, § 38.4; Taft, History V, 104, 107) che è accompagnata dalle ait seis. Nel rotolo
Sinai gr. 1020 del XII-XIII abbiamo: Suggnwvmhn kai; a[fesin kai; iJlasmo;n tw'n aJmartiw'n
kai; sugcwvrhsin tw'n plhmmelhmavtwn hJmw'n para; tw'/ Kurivw/ aijthswvmeqa.
192
Cfr. nota 188.
193
194
LEW, 398, 3.
195
Ka u niacki, Werke des Euthymius, 297 (diataxis), 366 (versione di CHR); cfr. вти-
миев служе ник, 93 (in CHR, ma non nella diataxis, dove i diakonikà sono abbreviati).
196
197
Jacob, “Version géorgienne”, 99, cfr. anche 89, 93, 96, 102, 111.
che concorda con la lezione della grande synapt della più tarda versione del
Graz georg. 5: “Et pro omnibus qui a Deo expostulant auxilium et susceptio-
nem, Dominum (precemur)”199. Nell’edizione della litania dopo il Grande In-
gresso Tarchni vili unisce l’incipit di questa petizione all’incipit della petizio-
ne precedente (4), ma è evidente che si tratta di due incipit distinti200.
L’unico manoscritto greco che a nostra conoscenza riporta l’intenzione do-
po (4) nella litania dopo il Grande Ingresso è il rotolo del XII secolo Bodleian
Add. E. 12 che ne annota l’incipit in CHR: ÔUpe;r pavntwn tw'n crh/zovntwn. In
due eucologi del X secolo del ramo italiota della recensione pre-iconoclasta di
CHR, il Р gr. 226201 e il Grottaferrata G.b. VII202, nonché nel Vaticano gr.
203
1970 , l’intenzione si trova nell’ekten , mentre nella versione araba di CHR
trova posto nella synapt iniziale204.
Nonostante la scarsa frequenza nelle fonti greche di CHR, l’intenzione si ri-
trova in altre celebrazioni bizantine trascritte negli eucologi più antichi, a co-
minciare dal Barberini gr. 336:
Kai; uJpe;r pavntwn tw'n crh/zovntwn th'" para; tou' Kurivou bohqeiva" kai;
ajntilhvyew", tou' Kurivou dehqw'men205.
Si trova anche nei diakonikà dei frammenti liturgici egiziani pubblicati da
Giorgi – dove anche vengono dopo (4) – quasi nella stessa redazione del Grot-
taferrata G.b. VII, tranne che per l’omissione del kaiv iniziale:
ÔUpe;r pavntwn tw'n crh/zovntwn th'" sh'", Kuvrie, bohqeiva" ªkai;º ajntilhvyew",
deovmeqav sou, ejpavkouson kai; ejlevhson206.
––––––––––
198
Ibid., 96.
199
200
Ibid., 74 (testo georgiano).
201
Krasnosel’cev, Сведения, 287; Koumarianos, Codice 226, § 36.10; Parenti, “∆Ektenhv”,
310-311.
202
203
Strittmatter, “Synapte”, 71 nota 27.
204
Bacha, “versions arabes”, 44: “Prions le Seigneur pour tous qui ont besoin du secours
et de la victoire [na r] divine”. Bacha, ibid., 470 n. 4 riteneva che l’intenzione non si tro-
vasse in nessun altro esemplare della Liturgia bizantina. Brightman (JTS 12/1 [1910-
1911], 308) era il primo a correggere l’errore: in base all’originale greco “na r” andava
tradotto con “aiuto” e non con “vittoria”.
205
Eucologio Barberini, § 150.17 (dedicazione della chiesa); cfr. anche Parenti, “∆Ek-
tenhv”, 310-311.
206
A. A. Giorgi, Fragmentum evangelii Johannis graeco-copto-thebaicum saeculi IV ...,
Romae 1789, 362, ristampato da C. E. Hammond, The Ancient Liturgy of Antioch and
other Liturgical Fragments, Oxford 1879, 38. Cfr. H. Brakmann, “Fragmenta Graeco-
Copto-Thebaica. Zu Jutta Henners Veröffentlichung alter und neuer Dokumente südägyp-
tischer Liturgie”, OC 88 (2004), 117-172: 117-118; Strittmatter, “Synapte”, 71, nota 27;
Parenti, “∆Ektenhv”, 310-311. Il Grottaferrata G.b. VII ripete Kuvrie dopo sou.
564 Capitolo IX
10. To;n uJpovloipon crovnon th'" zwh'" hJmw'n207

La versione araba pubblicata da Bacha invece di “nella pace e nella con-
versione” ha “nella fede”208; la versione latina di Johannisberg omette “con-
versione” (metanoiva/)209, seguita dall’Angelica gr. 15 (a. 1165)210. Alcune fonti
riprendono la lezione di JAS: ejn eijrhvnh/ kai; uJgeiva/ ejktelevsai hJma'", pa-
rav ...211, altre danno ejn eijrhvnh/ kai; metanoiva/ 212; Erlangen A2 (a. 1025)
omette ejktelevsai (f. 13v).
11. Cristiana; ta; tevlh th'" zwh'" hJmw'n213
La versione latina di Leone Toscano ha “bonum finem” e omette eijrhnikav,
e così fanno molti manoscritti greci214, mentre altri variano e moltiplicano gli
epiteti relativi a tevlh e a bhvmato"215.
––––––––––
207
Cfr. Taft, History V, 82 n° 11.
208
Bacha, “Versions ababes”, 458.
209
Cochlaeus, Speculum, 124 e Barberini gr. 316 (XII sec.), f. 19r.
210
Ff. 20r (CHR) e 69r (BAS).
211
Grottaferrata G.b. IV (Parenti, Eucologio G.b. IV, § 15 [BAS]); Grottaferrata G.b. VII
(Passarelli, Eucologio Cryptense, § 18.14); Vaticano gr. 2005 (a. 1194/5), ff. 17r (CHR) e
41v (BAS); Ottoboni gr. 344 (a. 1177): Polidori, Liturgia nel Salento, § 17; Harley 5561
del XIII secolo, f. 9r (CHR) e 22v (BAS); Karlsruhe EM 6, Engdahl, Beiträge, 21 (ma non
in BAS, ibid., 61); Grottaferrata G.b. III (post 1357), ff. 21v (CHR) e 79v (BAS); Chigi R.
IV. 2 (post 1372), f. 13r. Il Vaticano gr. 1554 (XII sec.), f. 11v combina entrambe le possi-
bilità: ejn eijrhvnh/ kai; uJgeiva/ kai; ejn metanoiva/, come anche il Grottaferrata G.b. IX (XIV
sec.), f. 16r; cfr. JAS, Mercier, Saint Jacques, 174,16; Kazamias, Leitourgiva ∆Iakwvbou,
167, 6.
212
Messina gr. 144 (XVI sec.), f. 17v.
213
Cfr. Taft, History V, 83 n° 12.
214
Jacob, “Toscan”, 135 come i coevi eucologi Angelica gr. 15 (a. 1165), ff. 20r (CHR) e
69 (BAS); Barberini gr. 393, f. 5r; Coislin 214, ff. 9v (CHR) e 14r (BAS); Sinai gr. 973 (a.
r
1153), f. 8r (CHR); Vaticano gr. 1863 (a. 1154/1189), ff. 29v (CHR) e 66r (BAS); Barberi-
ni gr. 316, f. 19r. Inoltre: Sinai gr. 1037 (XII/XIII sec.), ff. 33v (CHR) e 137v (BAS);
Grottaferrata G.b. IX (XIV sec.), f. 16v.
215
BAS nella versione latina di Johannisberg (Cochaeus, Speculum, 125) e nei codici
Grottaferrata G.b. IV (Parenti, Eucologio G.b. IV, §§ 15 [BAS] e 42 [CHR]) e G.b. VII
(Passarelli, Eucologio Cryptense, § 18.15); Erlangen A2 (a. 1025), ff. 13v-14r; Pelargus,
Liturgia, f. C3v; Vaticano gr. 1554 (XII sec.), f. 12v; Bodleian Auct. E.5.13 (a. 1121/2 -
1132), ff. 15v (CHR) e 26v (BAS); Grottaferrata G.b. II (XII sec.), f. 12v; Vaticano gr.
1181 (a. 1147), f. 80v; Barberini gr. 316, f. 19r; Ottoboni gr. 344 (a. 1177): Polidori, Li-
turgia nel Salento, § 17; Vaticano gr. 2005 (a. 1194/5), ff. 17rv (CHR) e 42r (BAS); Sinai
gr. 1037 (XIII sec.), f. 33v CHR (foberou' kai; friktou') e 137v (BAS); Karlsruhe EM 6
(CHR e BAS), Engdahl, Beiträge, 21, 61; Grottaferrata G.b. III (post 1357), ff. 22r (CHR)
e 79v (BAS); Chigi R. IV. 2 (post 1372), f. 13r; Vaticano gr. 1973 (a. 1373), f. 14r; Grotta-
ferrata G.b. IX (XIV sec.), f. 16v; Corsini 41 E 31 (XVI sec.), f. 15v. Cfr. JAS, Mercier,
Saint Jacques, 174, 18; Kazamias, Leitourgiva ∆Iakwvbou, 167, 8-10 e apparatus.
12. Th'" panagiva"

In alcuni manoscritti di CHR la commemorazione dei santi include la men-
zione per nome di s. Giovanni Crisostomo (o di s. Basilio), probabilmente per
influsso del titolo della preghiera della proskomid 216. Il Grottaferrata G.b. VII
aggiunge le potenze angeliche217, l’Harley 5561 (XIII sec.), f. 9r (CHR) inglo-
ba “i santi e i giusti”. Moltissimi manoscritti omettono ejndovxou218 e nella ver-
sione di Johannisberg gli epiteti sono ridotti a due: “Sanctae & intemeratae
dominatricis nostrae ...” 219.
Da questa veloce indagine si evince che quasi tutte le varianti meri-
tevoli di considerazione sono trasmesse dalle versioni orientali (araba,
armena, georgiana) o dai manoscritti italo-bizantini che le hanno attin-
te a JAS. Le uniche varianti riferibili alla tradizione costantinopolitana
sono “bonum finem” (11) e le varianti riscontrate in BAS della versio-
ne di Johannisberg. Ma è bene ricordare che in ambedue i casi si tratta
di traduzioni e non del testo greco. Le fonti più antiche delle tradizioni
costantinopolitana e italica rivelano l’incertezza che regnava riguardo
al numero delle intenzioni della synapt da incorporare nella litania
prima delle ait seis. Il fenomeno si verifica anche in altre due litanie
della Liturgia, la supplica o ekten e la grande synapt appena prima
del Grande Ingresso, e in entrambe sono segno di successive modifi-
cazioni. Per l’ekten si tratterà di aggiunte e per la synapt della sem-
plice contrazione dell’unità liturgica220. Forse la stessa conclusione è
––––––––––
216
Vaticano gr. 2005 (a. 1194/5), ff. 17v (CHR) e 42r (BAS). Il Grottaferrata G.b. III (post
1357), ff. 22r (CHR) e 79v (BAS con menzione di S. Basilio) (il Grottaferrata G.b. XII, f.
59r estende la pratica a BAS), cfr. Strittmatter, “Synapte”, 64; Vaticano gr. 1863 (a.
1154/1189), f. 29v; CHR nel Graz georg. 5 (Tarchni vili, Liturgiae ibericae I, 75 (testo)
II, 57 (traduzione) [§ 15]); Chigi R. IV. 2 (post 1372), f. 13r. Dopo la Theotokos Erlangen
A2 (a. 1025), ff. 13v-14r commemora “pavntwn tw'n aJgivwn tw'n aJgivwn (sic) kai; dikaivwn”.
Tali aggiunte sono comuni in JAS (cfr. Mercier, Saint Jacques, 166, 26 ss.). Per le varian-
ti di questa invocazione in altre litanie, vd. Strittmatter, “Synapte”, 55 ss.
217
218
L’aggettivo compare eccezionalmente nel Harley 5561 (XIII sec.), ff. 9r (CHR) e 22r
(BAS) per rispuntare nel corso del XVI secolo, per esempio nel Parigi gr. 347 (p. 59 [se-
zione di restauro]), nel Duj ev 7 (XVI2 sec.), f. 26r (BAS), Duj ev 257 (XVI2 sec.), ff. 11r
(CHR) e 24r (BAS); Sinai gr. 1919 (a. 1564), f. 38r, ma non nei codici del XV secolo
Sinai gr. 968 (a. 1426), ff. 11r (CHR) e 30v (BAS), Vaticano gr. 1978, f. 18r; Vaticano gr.
1629, f. 309r; Duj ev 83, f. 21v; Duj ev 65 (XV sec. ex.), f. 15v e nei più tardi Duj ev 142
(a. 1536), f. 13v; ДА 859 (a. 1549), f. 12r; Duj ev 6 (a. 1555), f. 25r, Barberini gr. 458 (a.
1572), f. 18r, ed altri ancora. Nel Barberini gr. 316, f. 19r ejndovxou è aggiunto da una ma-
no del XVI secolo. Erlangen A2 (a. 1025), f. 14r scrive: “... ujperendovxou, eujloghmev-
nh" ... ” come il Grottaferrata G.b. III (post 1357), ff. 21v (CHR) e 79v (BAS).
219
220
Cfr. Mateos, Célébration, 148 ss., 159-160; Parenti, “∆Ektenhv”, 295-318.
566 Capitolo IX
da trarre anche in questa sede. Se così, non fa che confermare quanto

si è già cercato di dimostrare: la synapt e le ait seis non sono altro
che un’aggiunta tardiva e inopportuna alla struttura originaria della
messa bizantina.
CONCLUSIONI
In alcune fonti antiche le ait seis si presentano come una litania di
congedo per i catecumeni – anzi, alcuni autori sostengono che questo
sia stato il loro Sitz im Leben – e, almeno nella Liturgia delle Ore, co-
me logica continuazione dell’oratio fidelium. Inoltre, alcune tradizioni
liturgiche oggi in vigore hanno le petizioni dell’“angelo di pace” a
conclusione della Liturgia della Parola. Nella Divina Liturgia bizanti-
na l’inserimento delle petizioni in una litania dopo il Grande Ingresso
rappresenta un fenomeno liturgico talmente insolito da richiedere una
spiegazione. Così ci siamo visti costretti a considerare o meno la pos-
sibilità che un tempo la synapt con le ait seis si fosse trovata prima
dell’ingresso in connessione con le litanie che concludevano la Litur-
gia della Parola. Nella litania per i catecumeni non abbiamo avuto al-
cun riscontro in favore delle ait seis. Un’argomentazione potrebbe ve-
nire dal fatto che le ait seis accompagnavano la preghiera dei fedeli
della Liturgia delle Ore della Grande Chiesa, quindi avrebbero anche
potuto concludere la litania dei fedeli nella messa. Tuttavia la totale
mancanza di qualsiasi prova diretta, più la testimonianza delle Costi-
tuzioni Apostoliche che la presenza delle ait seis nella litania dei fede-
li dei vespri e del mattutino non è una prova in favore dell’applicazio-
ne dello stesso sistema nella messa, ci induce a rigettare questa teoria.
Come spiegare, allora, la presenza delle ait seis nell’odierna euca-
ristia bizantina? La testimonianza dell’eucologio Barberini che attesta
le ait seis dopo il Grande Ingresso e prima del Padre Nostro, rispetti-
vamente all’ordinazione presbiterale e al Giovedì Santo per la consa-
crazione del myron, due liturgie episcopali in cui era sicuramente cele-
brato BAS, non lascia dubbi sul fatto che alla fine dell’VIII secolo le
ait seis erano un elemento stabile di quella Liturgia. Allo stesso tempo,
la preoccupazione del copista di segnalarle in CHR – formulario al
tempo meno usato – prima del Padre Nostro, potrebbe riflettere un fe-
nomeno che si era già verificato in BAS. Se a ciò aggiungiamo una
certa instabilità nel testo stesso della litania, è lecito supporre che la li-
tania non apparteneva alla configurazione primitiva della messa co-
stantinopolitana. La monizione di apertura tradisce inequivocabilmen-
te la provenienza dalla fine delle sinassi della Liturgia delle Ore.
Ora, siccome il formulario dei PRES è composto dai vespri seguiti

da un ufficio di comunione, quest’ultimo comprensivo del Grande In-
gresso e dei riti che ruotano attorno al Padre Nostro modellati su quel-
li della Liturgia eucaristica completa (BAS e CHR), è possibile che le
petizioni dell’“angelo di pace” siano entrate nella messa attraverso i
PRES, in un primo tempo dopo l’anafora e quindi dopo il Grande
Ingresso. Alcune varianti riscontrate nelle litanie di CHR e PRES
sembrano sostenere l’idea.
Abbiamo anche suggerito la possibilità che le ait seis siano entrate
nella preesistente breve litania che introduce il Padre Nostro per il
congedo dei fedeli esclusi dalla comunione. Una seconda ipotesi fa-
rebbe invece propendere verso un livellamento strutturale tra la pro-
cessione d’introito che, probabilmente, già nel VI secolo era seguita
dalla synapt , e la processione di trasferimento dei doni.
Uno sguardo alle varianti più significative nel testo della litania,
non ha fatto che confermare ulteriormente quanto abbiamo già osser-
vato tante volte: la tradizione italo-greca è piena di influssi dalle tradi-
zioni liturgiche del Medio-Oriente. Invece le poche varianti riscontrate
nei più antichi testi costantinopolitani si possono prendere come possi-
bile prova che la litania era l’ultima arrivata nei formulari di BAS e
CHR.
Però in tutto questo l’assenza di prove dirette e univoche ci lascia
nell’àmbito delle congetture, annaspando nel convertire le possibilità
in probabilità, con poche speranze di giungere a qualche certezza.
CAPITOLO X
LA PREGHIERA DELLA PROSKOMID
La preghiera che accompagna la litania appena studiata recita come

segue:
Kuvrie oJ qeo;" oJ pantokravtwrå, oJ movno" a{gio", oJ decovmeno" qusivan aijnev-
sew" para; tw'n ejpikaloumevnwn se ejn o{lh/ kardivaç/ , provsdexai kai;
hJmw'n tw'n aJmartwlw'n th;n devhsin, kai; prosavgage tw'/ aJgivw/ sou qusia-
sthrivw/: kai; iJkavnwson hJma'" prosenegkei'n soi dw'rav te kai; qusiva"
pneumatika;" , uJpe;r tw'n hJmetevrwn aJmarthmavtwn kai; tw'n tou' laou'
ajgnohmavtwn´. Kai; kataxivwson hJma'" euJrei'n cavrinƒ ejnwvpiovn sou, tou'
genevsqai eujprovsdekton th;n qusivan© hJmw'n, kai; ejpiskhnw'sai to; pneu'ma
th'" cavritov" souú to; ajgaqo;n ejfæ hJma'", kai; ejpi; ta; prokeivmena dw'ra
tau'ta, kai; ejpi; pavnta to;n laovn sou.
∆Ekfwvnhsi":
Dia; tw'n oijktirmw'n tou' monogenou'" sou UiJou' meqæ ou| eujloghto;" ei\, su;n
tw'/ panagivw/ kai; ajgaqw'/ kai; zwopoiw'/ sou Pneuvmati, nu'n kai; ajeiv, kai; eij"
tou;" aijw'na" tw'n aijwvnwn.
åAm 4,13 et a. Hebr 13,15 çPs 9,2 Hebr 5,1; 1Petr 2,5 ´Hebr 9,7 ƒHebr 4,16 ©Rom
15,16; 1Petr 2,5 úHebr 10,29
1. Il testo
Sul testo della preghiera, molto stabile e con pochissime eccezioni,
c’è ben poco da dire. Per esempio due dei più antichi eucologi delle
recensioni italica e costantinopolitana, il Barberini gr. 336 ed il Р
gr. 27 (Sevastianov 474) differiscono dal textus receptus soltanto nel-
l’omettere te (dw'rav te kai; qusiva") e soiv (genevsqai soiv eujprovsde-
kton)1. L’omissione del te può sorprendere perché la particella encli-
tica si trova in Ebr 5,1 da dove è stata presa la frase. Altri codici anti-
chi seguono questi due manoscritti omettendo entrambi gli elementi2
––––––––––
1
Eucologio Barberini, § 31.2; Krasnosel’cev, Сведения, 247-248; Koster, Euchologion
Sevastianov, § 33.2.
2
Per esempio: Sinai gr. 958 (XI sec.), f. 37r e 962 (XI/XII sec.), f. 18r; Beinecke 503 (XII
sec.), f. 30v; rotolo Bodleian Add. E. 12 (XII sec.); Cromwell 11 (a. 1225), p. 34; Grotta-
La preghiera della Proskomid 569
oppure uno soltanto3. Il textus receptus si trova verbatim nel Parigi gr.
328 del XIII secolo (pp. 37-39).
Varianti isolate compaiono, specialmente nel periodo più tardo, per
assimilazione con altre preghiere4 o altre distrazione in corso di copia5.
Tuttavia, salvo l’omissione di te e soiv, le varianti non sono che aber-
razioni isolate.
2. La preghiera della proskomidē è una preghiera di offertorio?

2.1. L’intenzione introduttoria della litania
Il primo elemento della litania che accompagna la preghiera della
proskomid – “Per i preziosi doni offerti preghiamo il Signore”, sem-
bra essere l’invocazione che introduce una preghiera o un rito di offer-
torio. In realtà, come ha evidenziato Juan Mateos6, il verbo in questio-
ne, protivqhmi, è impiegato per analogia con i “pani della prothesis” o
“pani della presentazione” della LXX (Es 25,30; cfr. Mt 12,4; Mc
2,26; Lc 6,4; Ebr 9,2). I pani erano “posti davanti” (proqhvsetai) a
Jahweh (Lev 24,8). Così il verbo in questione non significa necessa-
––––––––––
ferrata G.b. XIII (XIII sec.), f. 18v; EBE 685 (XV sec.), Trempelas, Leitourgivai, 87 sigla
K.
3
Nell’XI secolo omettono te: il Sinai gr. 959, f. 24v, il rotolo Staurou 109 e il Parigi gr.
391, f. 16v; nel XII: Bodleian Auct. E.5.13 (aa. 1121/2-1132), f. 15v e Sinai gr. 973 (a.
1153), f. 7v. Qualche manoscritto omette soltanto soiv: Coislin 214 (XII sec.), f. 9r; Sinai
gr. 1036 (XII-XIII sec.), f. 34r; EBE 661 (XV sec.) e 776 (XVI-XVII sec.), Trempelas,
Leitourgivai, 87 sigle I, N.
4
Alla fine della preghiera, prima dell’ekph n sis, l’eucologio del XIII secolo Harley 5561
(f. 13r) aggiunge l’espressione to; ajpekdecovmenon to; parav sou plou'sion e[leo", ripresa
dalla conclusione della preghiera dell’ekten (LEW, 374, 1-2). All’invocazione iniziale il
Cromwell 11 (a. 1225) aggiunge a{gio" kai; ejn aJgivoi" ajnapauovmeno" (= Is 57,15) come
nelle preghiere del Trisagion e del Nemo dignus (LEW, 318, 20). L’incipit del Grottafer-
rata G.b. XIII (XIII sec.), f. 18v è Kuvrie oJ qeo;" hJmw'n oJ pantokravtwr.
5
Per esempio: il Grottaferrata G.b. VII (X sec.) ha a{gion loco ajgaqovn (Passarelli, Eucolo-
gio Cryptense, § 18.8 – apparatus); il Sinai gr. 959 dell’XI secolo (f. 24v) omette to; ajga-
qovn, mentre il contemporaneo Grottaferrata G.b. XV.1 (f. 4r) scrive iJkavnwsovn me. Il Sinai
gr. 961 dell’XI-XII secolo (f. 21v) omette pneumatikav". Taphou 520 (XIV-XV secolo) a
prosavgage aggiunge aujthvn, una variante che discuteremo più avanti. A devhsin il Vatica-
no gr. 2294 (XV sec.) f. 14r aggiunge tauvthn. Il Modena 19 (a. 1517/1519), f. 12r omette
hJma'" e ejfæ hJma'". Sabas 382 (XV-XVI secolo), f. 24r e Vaticano gr. 1213 (XVI sec.), f. 16v
premettono alla preghiera l’invito “Preghiamo il Signore. Kyrie eleison” (dettaglio omes-
so nell’edizione di Krasnosel’cev, Сведения, 134). Trempelas, Leitourgivai, 87 dà conto
delle varianti di pochi altri manoscritti.
6
Mateos, “Action du Sainte-Esprit”, 194-195. Nello stesso articolo Mateos studia la teo-
logia dell’azione dello Spirito Santo nell’Eucaristia come espresso nella preghiera della
proskomid (ibid., 195-197, 199).
570 Capitolo X
riamente “offerti” nell’accezione moderna di un “offertorio” liturgico,

ma piuttosto “esposti”, “presentati”. Comunque, per analogia con i pa-
ni della presentazione dell’Antico Testamento, “porre qualcosa innan-
zi a Dio” significa “offrirla”.
2.2. Titolo della preghiera

Cosa dire del titolo stesso della preghiera? La denominazione tradi-
zionale è Eujch; th'" proskomidh'", spesso intesa alla stregua di una
“preghiera di offertorio”, cioè una “preghiera di oblazione” analoga
all’oratio super oblata o secreta del rito romano. Placide de Meester,
per esempio, osservava: “Avant l’introduction de celle de la Prothèse,
elle [= la prière de la proscomidie] constituait l’oblation de la matière
du sacrifice”7. A sostegno del proprio punto di vista egli adduceva una
rubrica che segue la preghiera nell’eucologio Sinai gr. 973 (a. 1153):
kai; sfragivzwn ta; dw'ra, levgei oJ diavkono": ∆Antilabou' ... 8.
Comunque, dopo lo studio che Mateos ha dedicato al testo della
preghiera, confermato dalle indagini di André Jacob sul significato del
titolo, l’opinione non è più sostenibile9.
2.3. Crux interpretum: un problema testuale

Come ha dimostrato Juan Mateos, il problema emerge in una breve
preposizione del testo greco: kai; prosavgage tw'/ aJgivw/ sou qusiasth-
rivw/. Il punto cruciale è il verbo prosavgage, imperativo aoristo secon-
do di prosavgein senza complemento. Dato che il verbo, essendo tran-
sitivo, richiede un complemento oggetto, quasi tutti i traduttori antichi
––––––––––
7
De Meester, “Origines”, 334. Cfr. anche Goar2, 115 nota 115: “Huic similes secretas ha-
bent Latini”. Tra gli altri, viene considerata preghiera di offertorio anche da Lietzmann,
Mass and Lord Supper, 69-70; Hanssens, Institutiones III, 579; H-J. Schulz, Die byzanti-
nische Liturgie. Vom Werden ihrer Symbolgestalt (Sophia 5), Freiburg im Breisgau 1964,
25. La traduzione è stata corretta nella traduzione inglese Schulz, Byzantine Liturgy 8 e
nella nuova edizione tedesca: H.-J. Schulz, Die byzantinische Liturgie Glaubenszeugnis
und Symbolgestalt (Sophia 5), Trier 2000 24. Fanno dipendere dehvsin dal verbo prosav-
gage anche Solovey, Byzantine Divine Liturgy, 242-243 e Kucharek, Byzantine-Slav Lit-
urgy, 515 ss.
8
De Meester, “Origines”, 334; Sinai gr. 973 (a. 1153), f. 8r, ed. Dmitrievskij II, 84. Co-
munque, questa strana rubrica – il diacono bizantino non benedice – è assente in BAS (f.
13v).
9
Mateos, “Deux problèmes” 248-253 (ristampato in Célébration, 174-179 dal quale citia-
mo a partire da ora); Jacob, Formulaire, 282, 472-475. Tranne per alcune argomentazioni
complementari mutuate dalle ricerche di Jacob o dalle nostre, questa sezione dipende in
tutto dall’articolo di Mateos.
e moderni lo hanno individuato nel sostantivo devhsin della frase pre-

cedente, traducendo più o meno così:
Accetta anche la preghiera di noi peccatori
e portala al tuo altare santo
e rendici degni di offrirti doni e sacrifici spirituali10.
Anche la versione araba di CHR pubblicata da Bacha traduce così
il testo, e lo stesso fa Ambrogio Pelargus (“suscipe ... hanc deprecatio-
nem, & adducito eam in sanctum altare tuum”) 11. Il textus receptus
slavo-ecclesiastico ha “прии и и нас гре н х оления, и принеси
ко свято у твое у жертвеннику”, dove “принеси” può reggere sol-
tanto “ оления” 12. Per un complemento oggetto personale sarebbe
stato utilizzato il verbo “привести”, ma nel Р Sofia Novgorod 518
del XIII secolo la frase problematica è omessa ed il verbo “принеси”
finisce per riallacciarsi al “sacrificio di lode” espresso nella frase pre-
cedente13.
L’antica traduzione armena di CHR segue il testo greco e non
provvede di complemento oggetto l’imperativo aoristo singolare ma-
to14. L’oggetto pronominale aggiunto da Aucher nella sua ormai obso-
––––––––––
10
Cfr. The Divine Liturgy of St. John Chrysostom, London, Faith Press, s.d.3, 31; The Byz-
antine Liturgy, John XXIII Center, New York 19563, 40; J. Raya e J. De Vinck, Byzantine
Daily Worship, Allendale, NJ 1969, 280; E. Mercenier, La prière des Églises de rite by-
zantine I, Chevetogne 19472, 248; V. I. Ghika, La messe byzantine dite de S. Jean Chryso-
stome, Lille, s.d., 36; N. Edelby, Liturgicon, Beyrouth 1960, 442; K. Ott, Die göttliche Li-
turgie unseres heiligen Vaters Johannes Chrysostomus, München 1955, 35; S. Heitz, Der
orthodoxe Gottesdienst I, Mainz, s.d., 238-239; Handbuch für rechtgläubige (orthodoxe)
Christen, Jordanville, NY 19612, 115; La Divina Liturgia di S. Giovanni Crisostomo,
Grottaferrata 1940, 54; P. de Meester, La santa Liturgia di S. Giovanni Crisostomo, Roma
1958, 30; La Divina Liturgia del Santo nostro Padre Giovanni Crisostomo, Roma 1967,
93-94. Su questa infelice traduzione pubblicata per l’uso liturgico dalla Congregazione
per le Chiese Orientali, cfr. S. Parenti, “Riforma liturgica in Italia: la traduzione della ‘Li-
turgia di s. Giovanni Crisostomo’” in Parenti, A Oriente e Occidente, 271-303. Altre ver-
sioni italiane considerano “preghiera” complemento oggetto: Liturgia eucaristica bizanti-
na, a cura di M. B. Artioli (Le Grandi Preghiere 1), Torino 1988, 90; Hieratikon, Hora e
Arbëreshëvet 2006, 87.
11
Bacha, “Versions arabes”, 429; Pelargus, Liturgia, f. C3r.
12
Così è nell’editio princeps slava (T rgoviste 1507), f. 35r e in quella di Venezia del
1519 (f. 24v). La forma “принеси” si trova già nel Sinod. sl. 343 (604) (XIII sec. ex),
f. 13r, ma nei manoscritti il testo slavo abbonda di varianti dovute alle recensioni linguisti-
che e alle continue revisioni. Per esempio lo slu ebnik del XIV secolo New York Public
Library, sl. 1 (Kovaliv, Prayer Book, f. 20r) ed il contempraneo Sinod. sl. 342 (605)
(Ruban, Служе ник Антония, 21) hanno entrambi la lezione “при ти”.
13
Р Sofia Novgorod 518, f. 28r.
14
Liturgien bei der Armeniern, 370, l. 286.
572 Capitolo X
leta traduzione italiana (“accetta pure le suppliche di noi peccatori e le

reca sull’altare ...” 15) nel testo armeno non c’è. Anche la versione lati-
na di Leone Toscano traduce il testo greco senza supplire alcun com-
plemento, però pregiudica ugualmente l’intera questione impiegando
il verbo “offer” nel tradurre il greco prosavgage:
Suscipe preces nostras
et offer sancto altari tuo
et fac nos dignos offerre tibi dona ... 16
Il codice Admont 125 della fine del XII secolo che è il testimone
più antico della versione di Leone Toscano, risolve la questione sem-
plicemente omettendo “et offer” 17.
Hans Lietzmann, altro autore che presumeva nella preghiera della
proskomid un’orazione di offertorio con l’accusativo devhsin retto da
prosavgage, ebbe la perspicacia di intuire che una tale richiesta è del
tutto estranea in una preghiera che concerne l’offerta da parte della co-
munità non delle proprie preghiere ma di doni concreti (cioè pane e
vino)18.
Una soluzione preferita da altri autori è di riferire prosavgage non a
devhsin ma a hJma'", cioè ai concelebranti:
... kai; prosavgage tw'/ aJgivw/ sou qusiasthrivw/
kai; iJkavnwson hJma'" prosenegkei'n soi dw'ra ...
Per quanto ci è stato possibile appurare, Remigius Storf è stato il
primo autore che, già nel 1877, dava credito a questa possibile inter-
pretazione della preghiera:
... nimm die Bitte von uns Sündern auf und füre uns zu deinem heilige Al-
tare19.
––––––––––
15
16
Jacob, “Toscan”, 152. La stessa traduzione presso Goar2, 59
17
Jacob, “Toscan”, 152, 29A, apparatus.
18
«Am Beginn steht eine Bitte (a), welche als Opfer das gebet bezeichnet und darum an
dieser Stelle Fremdkörper ist, wo es sich um die realen Opfergaben der Gemeinde hand-
elt» (H. Lietzmann, Messe und Herrenmahl [Arbeiten zur Kirchengeschichte 8], Bonn
1926, Berlin 19553, 84), citato anche in Mateos, Célébration, 177, naturalmente dall’edi-
zione tedesca; cfr. Lietzmann, Mass and Lord’s Supper, 69.
19
Die griechischen Liturgien der heiligen Jakobus, Markus, Basilius und Chrysostomus,
nach dem Urtexte übersetzt von Remigius Storf (Bibliothek der Kirchenväter), Kempten
1877, 10 (Mateos, Célébration, 175 cita l’edizione di Kempten e München del 1912, 243).
Le traduzioni di Maximilian von Sachsen e di Placide de Meester

interpretano la preposizione problematica nello stesso modo:
[Maximilian] ... suscipe ex manu nostra, qui peccatores sumus, orationem
et conduc nos ad tuum sanctum altare ...
[de Meester] ... recevez aussi notre prière, de nous pauvres pécheurs, et
faites-nous approcher de votre saint autel ... 20
A questi due esempi si potrebbe aggiungere una versione in lingua
spagnola per l’uso liturgico pubblicata nel 1964 a cura della Congre-
gazione vaticana per le Chiese Orientali21, e le più recenti versioni
francese e tedesca22.
Quale interpretazione preferire? L’incertezza deriva dalla presenza
nel testo di una serie di proposizioni coordinate collegate con un kaiv,
così che nel testo stesso non vi è una base di partenza per scegliere un
complemento retto da prosavgage.
2.3.1. La soluzione moderna in base alla punteggiatura

Le edizioni moderne risolvono il problema con la punteggiatura
mettendo un punto dopo qusiasthrivw,/ favorendo così la prima inter-
pretazione, impedendo in modo efficace che hJma'" venga a dipendere
da prosavgage.
Come è noto, nei manoscritti greci la punteggiatura a volte è arbi-
traria e così priva di senso da non corrispondere al significato del testo
e diventa inutilizzabile al fine di trarne qualche argomento. Ciò vale
anche nel nostro caso. Alcune fonti, compreso il Barberini gr. 336 (f.
28r), il Р gr. 27 (Sevastianov 474) (f. 28r) ed il Grottaferrata Z.d. II
dell’anno 1090 (f. 65r) preferiscono l’interpretazione che deriva dalla
moderna punteggiatura, separando prosavgage e hJma'" con un punto
––––––––––
20
Maximilian, Missa graeca (= Ritus Missae Ecclesiarum Orientalium S. Romanae Ec-
clesiae Unitarum, fasc. III), Freiburg 1908, 39 (cfr. Id., Praelectiones de liturgiis orienta-
libus III, Freiburg-B. 1913, 257; P. de Meester, La divine liturgie de notre père s. Jean
Chrysostome, Paris - Rome 19253, 63 (citati da Mateos, Célébration, 175).
21
La Divina Liturgia de nuestro padre San Juan Crisostomo, Roma 1964, 35: “... acepta
también de nosotros, pecadores, esta súplica: acércanos a tu santo altar ...”. Nel volume
(ibid., 4) si legge: “Esta traducción española ... ha sido preparada por el Pontificio Institu-
to Oriental, con la autorización de la Sagrada Congregación para la Iglesia Oriental”. In
realtà ne fu autore Juan Mateos, cfr. Taft, “In Memory of Juan Mateos”, 288 n° 24.
22
Hiératikon, tome 2: Les divines Liturgies [trad. Denis Guillaume], Roma 1986, 42:
“agrée aussi notre prière de pécheurs ayant accès à ton autel très-saint”. Die göttliche Li-
turgie unseres heiligen Vaters Johannes Chrysostomus, München - Eichstätt - Paderborn
2013, 70: “Nimm auch das Gebet von uns Sündern an und bringe uns zu Deinem heiligen
Altar”.
574 Capitolo X
dopo qusiasthrivw/ o, almeno, con una punteggiatura più forte dopo

devhsin, come nelle edizioni contemporanee (ad esempio: Sinai gr.
959, Parma, 1217/2, Parigi gr. 328, Coislin 214, Sinai gr. 1037 e
1919, British Library Add. 18070, Sabas 48 del 1537). Altri preferi-
scono la seconda soluzione senza punteggiatura dopo qusiasthrivw/
(Sinai gr. 958, Taphou 517) oppure con un punto fermo dopo devhsin
e soltanto un punto debole dopo qusiasthrivw/ (Grottaferrata G.b. VIII
e il rotolo Ginevra 24). Altri ancora – e sono la maggioranza – caval-
cano il problema inserendo la stessa punteggiatura a seguito di ambe-
due i termini cruciali (Grottaferrata G.b. IV, VII, XV, XIII; Parigi gr.
347; Bodleian Add. E. 12, Auct. E. 5. 13, Cromwell 11, Monaco gr.
607 e 540, l’editio princeps di Doukas, ecc.). Dato però che i copisti
sembra abbiano inserito una punteggiatura dopo ogni kaiv, senza cu-
rarsi del senso delle frasi, è chiaro che dall’ispezione delle fonti mano-
scritte non si ricava nulla di utile.
Per risolvere il problema Mateos ci ha offerto una fine esegesi del
testo della preghiera, interpretandola alla luce di argomenti ricavati da
altre liturgie e preghiere. E crediamo non ci siano ragionamenti capaci
di mettere in discussione le conclusioni alle quali è giunto23.
2.3.2. L’interpretazione del testo proposta da Juan Mateos

Nell’ispezione della tradizione manoscritta disponibile, soltanto il
Taphou 520, rotolo di pergamena del XIV-XV secolo, presenta il testo
della preghiera emendato in vista di chiarificarne il senso. Il rotolo
esibisce la lezione kai; prosavgage aujthvn [= th;n devhsin]. La circo-
stanza dimostra che con il tempo qualcuno ha collegato il verbo pros-
avgein con devhsin, ma evidentemente non è possibile prendere la le-
zione isolata di un singolo manoscritto per interpretate autorevolmente
un testo senza tenere conto di altre argomentazioni desunte dalla criti-
ca interna e in grado di sostenere l’interpretazione proposta.
Per scoprire con precisione per cosa esattamente si prega occorre
esaminare l’intera proposizione. Primo, a quale altare si riferisce la
preghiera nella richiesta “e porta al tuo santo altare”? All’altare celeste
o a quello che i celebranti nel santuario hanno di fronte? Secondo Ma-
teos la frase è da riferire all’altare del santuario. Nel linguaggio litur-
gico bizantino l’altare dei cieli è sempre accompagnato da qualche ag-
gettivo come uJperouravnion, “celeste” (preghiera della prothesis)24,
––––––––––
23
24
LEW, 360, 35.
oppure uJperouravnion kai; noerovn, “celeste e spirituale” (litania prima

del Padre Nostro)25. Però nella preghiera del Trisagion e in entrambe
le preghiere dei fedeli in CHR e BAS26, come pure in diverse preghie-
re di accessus di JAS27, l’“altare santo” (to; a{gion qusiasthvrion) de-
cisamente si riferisce all’altare terreno. Pertanto è probabile che lo
stesso si possa dire della frase parallela nella preghiera della prosko-
mid , e quindi devhsin non sia il complemento oggetto di prosavgage.
Come osserva Mateos, per il celebrante non avrebbe alcun senso chie-
dere che la sua preghiera venga portata sull’altare che gli sta di fronte
mentre egli sta pregando!28 Quindi il complemento di prosavgage non
potrà essere che hJma'", cioè i celebranti stessi che recitano la preghiera.
Mateos adduce diversi paralleli a conferma delle proprie conclu-
sioni29.
1. Nel “sedre” dell’ingresso della liturgia siriaca si trova in tradu-
zione la preghiera bizantina della proskomid dove il pronome
“noi” è interpolato come oggetto del verbo in questione (qurre
lan)30.
2. Una preghiera di accessus presente in JAS e MK contiene la fra-
se con aggiunto il complemento: kai; prosavgage hJma'" tw'/ aJgivw/ qu-
siasthrivw/31.
3. Nella preghiera della proskomid di BAS e in una delle numero-
se preghiere di accessus che ingombrano i riti di accessus in JAS
greco la stessa idea viene espressa in termini equivalenti: provsde-
xai hJma'" proseggivzonta" tw'/ aJgivw/ qusiasthrivw32 / . Esiste, quindi,
una ragionevole certezza perché anche nella preghiera bizantina
della proskomid hJma'" vada identificato quale complemento ogget-
to. Così la frase deve essere tradotta “e conduci noi [non conduci-
la] al tuo altare santo”.
––––––––––
25
LEW, 390, 28-29; Taft, History V, 95-99.
26
Eucologio Barberini, § 6.2 (BAS); 10.1, 11.1 (BAS); 29.2, 30.2 (CHR).
27
Mercier, Saint Jacques, 190, 21-22, 27-28; 194, 28; 196, 25-26; 198, 5-6.
28
29
Ibid. Agli esempi di Mateos ne aggiungiamo altri derivati dalla nostra ricerca.
30
K b d-qurr a ‘y d d-‘Edt li yat d-Antyo ya d-Sury y , Charfeh 1922, 22;
cfr. Mateos, Célébration, 176.
31
Mercier, Saint Jacques, 196, 5-6; Cuming, Liturgy of St Mark, 10, 23 (timivw/ loco aJgivw/),
cfr. ibid., 116-117 (apparatus).
32
BAS: Eucologio Barberini, § 13.2; cfr. JAS: Mercier, Saint Jacques, 190, 27-28; Kaza-
mias, Leitourgiva ∆Iakwvbou, 183, 1-2.
576 Capitolo X
2.4. Scopo della preghiera

Una volta risolto il problema del significato, lo scopo della pre-
ghiera appare chiaro:
Signore, Dio onnipotente,
tu che solo sei santo
e accetti il sacrificio di lode
da coloro che ti invocano con tutto il cuore,
accetta la supplica di noi peccatori
ed accoglici nel tuo altare santo,
rendici capaci di offrirti doni e sacrifici spirituali
per i nostri peccati e per le mancanze involontarie del popolo.
Rendici degni di trovare grazia al tuo cospetto
perché ti sia gradito il nostro sacrificio,
e lo Spirito della tua grazia che è buono,
discenda su di noi,
su questi doni qui presentati
e su tutto il tuo popolo.
Senza dubbio la preghiera non è di offertorio. Con essa si chiede a
Dio di accettare la nostra preghiera per tre intenzioni:
1) Perché i ministri siano accolti all’altare
2) Perché siano abilitati ad offrire
3) Perché siano resi degni, così che il sacrificio sia accetto e lo Spi-
rito venga su di loro, sui doni e sul popolo33.
L’intera preghiera è in stretta relazione con l’offerta (anafora) che
segue, ma non è in sé stessa un’offerta. Vale a dire che l’offerta non si
compie in questo momento, ma si prega perché l’offerta che sta per
essere compiuta nell’anafora non sia invalidata dall’indegnità dei cele-
branti che si avvicinano all’altare per offrire. L’effetto sarà l’accetta-
zione dell’offerta che ormai è vicina a compiersi34.
Che l’offerta della quale parla la preghiera sia proprio l’offerta eu-
caristica e non un qualche “offertorio” risulta molto chiaro dall’inter-
pretazione che ne fornisce la Protheoria:
––––––––––
33
34
Ibid.
Dopo la deposizione dei santi doni, il vescovo, recitando la preghiera per

sé e per il popolo, chiede che il sacrificio offerto a Dio Padre del suo Fi-
glio unigenito immolato sia a lui gradito35.
Quindi Lietzmann, dimostrando che l’idea centrale (Kerngedanke)
di ogni preghiera offertoriale è la richiesta “Respice propitius super
haec dona”, oppure “Suscipe oblationem propitius” 36, non avrebbe do-
vuto concludere che la vera richiesta centrale nella preghiera di pros-
komid è una “Fremdköpfer”, ma piuttosto che la preghiera non può
essere una preghiera di offerta. E' sempre più ragionevole rivedere le
proprie ipotesi che rivedere gli argomenti. Così l’eujch; th'" proskomi-
dh'", principale formulario eucologico dell’accessus ad altare o rito
pre-anaforico della Liturgia bizantina, è una preghiera pro clero37.
Questa conclusione è confermata dal fatto che le preghiere della pros-
komid di CHR e BAS sono state incluse nella raccolta delle preghie-
re di Ingresso che si recitano prima dell’anafora nella messa siro-
orientale38.
3. Paralleli in altre Liturgie

Abbiamo già discusso lo scopo dell’accessus ad altare come
emerge nelle fonti antiche39. Le preghiere che formano il nucleo di
questo rito si rassomigliano in quasi tutte le Liturgie orientali, e Ma-
teos ne cita diverse per confermare l’interpretazione da lui proposta
della preghiera della proskomid nella tradizione bizantina40.
Per esempio, nella Liturgia siro-orientale, una volta concluso il “ri-
to del bema”, il sacerdote discende dal bema e si avvicina al santuario:
Quando arriva alla porta del santuario, cioè dell’altare, egli adora [= si
prostra] e dice:
––––––––––
35
36
Lietzmann, Mass and Lord’s Supper, 68; cfr. Mateos, Célébration, 177.
37
Cfr. Mateos, Célébration, 177-179. I manoscritti più antichi – per esempio il Barberini
gr. 336 – tra l’ingresso dei doni e l’anafora hanno soltanto questa preghiera e il Credo, ma,
come si vedrà nel prossimo capitolo, il Credo è una aggiunta alla struttura primitiva.
38
K b d-qurr [sopra nota 30], 22 (CHR), 23 (BAS). Ambedue le preghiere sono im-
piegate come “sedre” e adattate all’incensazione.
39
Cfr. sopra l’Introduzione alla Parte II.
40
Cfr. Mateos, Célébration, 177-178. Nelle Liturgie siro-occidentale e orientale e in JAS
il rito pre-anaforico è molto più sviluppato che nella tradizione bizantina. Citiamo qui
qualche formula pre-anaforica che esprime lo spirito dell’accessus ad altare in alcune di
queste Liturgie senza tentare di risolvere il problema di quale delle preghiere sia la più
importante.
578 Capitolo X
Fa che con i cuori aspersi e lavati da una coscienza cattiva (P itta, Ebr
10,22) possiamo diventare degni di entrare nel santo dei santi elevato ed
esaltato in purezza, circospezione e santità per stare dinanzi al tuo altare
santo e offrirti sacrifici spirituali e razionali ... 41.
Nella tradizione siro-antiochena è l’oratio veli42 ad esprimere le
stesse idee, almeno in linea di principio:
Dignos nos effice qui ... accedamus ad te ... ut possimus digni effici sacri-
ficio hoc ... (Anaphora Severi Antiocheni)43.
... dignare nos intrare in “sancta sanctorum interiora” tua (Anaphora Gre-
gorii Nazianzeni) 44.
... deprecamur ut ... facias nos dignos, qui cum puritate cordis accedamus
ad altare tuum sanctum (Anaphora Duodecim Apostolorum Secunda) 45.
Abbiamo già trattato dei paralleli della preghiera in JAS e MK46.
Nella tradizione copta l’idea di accessus ad altare compare non sol-
tanto nell’oratio veli47, ma è anche integrata con il rito della pace nella
preghiera che lo precede:
Accetta noi ... che ci avviciniamo al tuo altare santo ... e accordaci la pace
del cielo ... per poterla dare l’uno all’altro con un bacio santo ... e non al-
lontanare da te noi tuoi servi a motivo della corruzione dei nostri peccati ...
Concedici, dunque, nostro Sovrano, con il cuore puro e l’anima colma del-
la tua grazia, di trovarci dinanzi a te e di offrirti questo sacrificio ... 48
Ancora una volta i testi mostrano che il concetto basilare dei riti
preanaforici in Oriente è quello della preparazione in vista dell’offerta
– cioè l’anafora – e non di una offerta anticipata49. L’offerta viene
quasi sempre menzionata perché la preghiera esiste soltanto in funzio-
ne dell’anafora ormai prossima. L’idea centrale insiste sulla prepara-
zione dei ministri per l’anafora, e non sull’offerta previa dei doni: “fac
––––––––––
41
LEW, 270 B, 1-10. Mateos (Célébration, 177 nota 2) osserva che la frase in corsivo è la
versione di Ebr 10,22 secondo la P itta, un testo impiegato anche in un’altra preghiera bi-
zantina di accessus, il Nemo dignus, dove però, come abbiamo visto (pp. 292 e 301), la ci-
tazione neotestamentaria entra soltanto dopo il X secolo.
42
Khouri-Sarkis, “Prière du voile”; Sader, Lieu de culte, 105-106.
43
Anaphorae Syriacae I, Roma 1939, 60-61.
44
Ibid., 108-109.
45
Ibid., 242-243.
46
Vedi indietro nota 31.
47
LEW, 158, 13-19.
48
LEW, 163, 14-34.
49
Con l’eccezione della Liturgia armena, dove la preghiera parallela a quella bizantina
della proskomid è una preghiera di offerta e non di accessus.
non dignos stare coram te ad ministrandam et offerendam tibi oblatio-

nem hanc” (Oratio veli, Anaphora Timothei Alexandrini)50. Anche in
diversi manoscritti dei PRES, nei quali non c’è alcuna offerta da com-
piere, è stata aggiunta all’ingresso dei Doni Presantificati l’una o l’al-
tra delle orationes accessus di JAS51.
4. Significato ed evoluzione del titolo della preghiera52

Se la nostra non è una preghiera di “offertorio”, che cosa ne dob-
biamo fare del titolo Eujch; th'" proskomidh'" che chiaramente significa
“Preghiera dell’offerta”? André Jacob elenca otto manoscritti, quasi
tutti dell’antica recensione costantinopolitana di CHR, dove il titolo
della preghiera per esteso suona:
Preghiera della proskomid di s. Giovanni Crisostomo dopo la deposizio-
ne dei santi doni sopra al santo altare e [dopo] che il popolo ha terminato
l’inno mistico [= Cheroubikòn] 53.
Jacob segnala anche cinque manoscritti in cui lo stesso tipo di tito-
lo “Preghiera della proskomid ” seguito dal nome del santo, introduce
l’orazione in BAS54.
La parola proskomidhv compare in molte fonti antiche quale sinoni-
mo di anafora o preghiera eucaristica55. Per esempio: nelle Regole bre-
––––––––––
50
Anaphorae Syriacae I, 12-13.
51
Cfr. indietro, capitolo III § 6.
52
Questa sezione sul titolo della preghiera si basa su Mateos, Célébration, 179, Jacob,
Formulaire, 282, 472-475 e argomenti probatori dalla nostra propria ricerca; cfr. anche
Wagner, Ursprung, 25-26.
53
Barberini gr. 336 (Eucologio Barberini, § 31.1); Р gr. 27 (Sevastianov 474) (Kras-
nosel’cev, Сведения, 247, col. destra; Koster, Euchologion Sevastianov, § 33.1); Codex S.
Simeonis (ante 1030)(Pelargus, Liturgia, f. C2v); Sinai gr. 958 (Dmitrievskij II, 20); 959, f.
24v; 961, f. 21v e 1036 (Dmitrievskij II, 147); Ottoboni gr. 344 (Polidori, Liturgia nel Sa-
lento, 124, § 17), cfr. Jacob, Formulaire, 472-473. Nel titolo che di solito si trova nei ma-
noscritti della recensione post-iconoclasta di CHR è omesso il nome del santo ed il riferi-
mento al Cheroubikòn, fermo restando il titolo “Preghiera di proskomid ” senza l’articolo
(ibid., 282-283).
54
Jacob, Formulaire, 473: Barberini gr. 336 (Eucologio Barberini, § 13.1); Р gr. 27
(Sevastianov 474) (Krasnosel’cev, Сведения, 247, col. sinistra; Koster, Euchologion Se-
vastianov, § 13.1), Ottoboni gr. 344 (Polidori, Liturgia nel Salento, 140 § 47), Sinai gr.
1020 e 1036 (Dmitrievskij II, 142, 147). In realtà i testimoni sono quattro perché nel roto-
lo Sinai gr. 1020 si legge: Eujch; tou' aJgivou Basileivou meta; plhrw'sai to;n lao;n to;n mu-
stikovn deivpnon (sic!) La rubrica si trova anche nell’eucologio Coislin 214 (XII sec.), f.
21v e nel rotolo Kykkos, Museo Archeologico del XIII secolo.
580 Capitolo X
vi [CPG 2875] di s. Basilio († 379)56, nelle Quaestiones ad Antiochum

Ducem dello pseudo-Atanasio di Alessandria [CPG 2257] 57, nella let-
tera di Nilo di Ancira († ca. 430) al vescovo Anastasio [CPG 6043]58,
nell’omelia 52 dello pseudo-Macario [CPG 2410]59, nei Nomoi sive
Leges Homeritarum [CPG 7908 / BHG 706 h-i] di s. Gregentios ve-
scovo di Taphar nell’Arabia Felix – oggi Zafar nello Yemen (VI seco-
lo)60, nelle Novellae di Giustiniano61, nella lettera 334 dell’epistolario
di Barsanufio († ca. 540) e Giovanni di Gaza [CPG 7350]62, nelle
Quaestiones et responsiones [CPG 7746] di Anastasio del Sinai (VII
sec.) 63, nel De haeresibus e nell’Epistola de hymno Trisagio [CPG
8049] di s. Giovanni Damasceno († ca. 749)64 e nell’Historia ecclesia-
stica di Niceforo Kallistos Xantopoulos († ca. 1328)65, L’equivalenza
lessicale tra proskomid e anafora è poi attestata nel lessico di Esichio
di Alessandria66.
Particolarmente numerose sono le testimonianze dalla letteratura
agiografica: Storie dei monaci di Siria [CPG 6221] di Teodoreto di
Ciro († ca. 466)67, Vita antica di Daniele stilita († 493)68, Vita di s. Eu-
––––––––––
55
Si veda Mateos, Célébration, 179 e Jacob, Formulaire, 473 ma anche Lampe, 1173 s.v.
proskomidhv, importante strumento tralasciato da entrambi gli autori, e i nuovi testi attinti
dal TLG.
56
Capitula regularum brevius tractatum: PG 31, 1077D; Interrogatio 310: PG 31,
1304BC.
57
PG 28, 617.
58
Epistularum liber II, epistula 294, PG 79, 345D/-348A.
59
Makarios / Symeon Reden und Briefe. Die Sammlung I des Vaticanus Graecus 694 (B),
ed. H. Berthold (GCS), Berlin 1973, 140, 17.
60
Life and Works of Saint Gregentios, Archbishop of Taphar, ed. A. Berger with a contri-
bution by G. Fiaccadori, Berlin - New York 2006, 446, 495.
61
Novella 137, 2 e 6: Novellae, 697, 699, cfr. Taft, “Eucharistic Anaphora Secretly”, 38-
40.
62
Barsanuphe et Jean de Gaza, Correspondance, volume II: Aux cénobites, tome I (lettres
224-398), edd. F. Neyt, P. de Angelis-Noah, L. Regnault (SC 450), Paris 2000, 338, 3.
63
Quaestione et responsiones 60,6: Anastasii Sinaitae Questiones et Responsiones, edd. J.
A. Munitiz - M. Richard (CCSG 59), Turnhout 2006, 110.
64
Die Schriften des Johannes von Damaskos IV: Liber de haeresibus. Opera polemica,
besorgt von P. B. Kotter (PTS 22), Berlin 1981, 56: 86, 4-5; 330: 27, 1.
65
Historia ecclesiastica 8, 30; 18, 45 PG 146, 116A; 147, 420B.
66
Hesychii Alexandrini lexicon IV, ed. M. Schmidt, Halle 1862 (Amsterdam 1965), n°
3824.
67
Théodoret de Cyr, Histoire des moines de Syrie. «Histoire Philothée - XIV - XXX, Trai-
té sul la charité, ed. P. Canivet - A. Leroy-Molinghen (SC 257), Paris 1979, p. 66, 4, 3.
68
BHG 489: H. Delehaye, Les saintes stylites (SH 14), Bruxelles - Paris 1923, 96, 14.
timio [BHG 647] di Cirillo di Scitopoli († ca. 558)69, Vita [BHG 1689]
di Simeone stilita il giovane († 592)70, Vita [BHG 1748] di s. Teodoro
di Sykeon († 613)71, Pratum spirituale [CPG 7376 / BHG 1441-2] di
Giovanni Moschos († 619)72, l’Oratio de translatione corporis mortui
Johannis Chrysostomi [CPG 8145 / BHG 878] di Cosmas Vestitor (†
ca. 730-850)73 fino alle Vitae [BHG 979-980] di s. Lazzaro del Monte
Galesio, morto nel 105374.
Lo stesso impiego trova riscontro nei testi liturgici. In BAS e
GREG alessandrini in lingua greca dopo “Dignum et iustum est”, ap-
pena prima dell’anafora c’è l’intestazione: “Inizio della proskomid ”
(∆Arch; th'" proskomidh'")75. Nel più antico manoscritto greco di JAS,
il rotolo Vaticano gr. 2282, copiato nell’eparchia di Damasco nel IX
secolo, il titolo “Inizio della proskomid di s. Giacomo, Fratello di
Dio, chiamato l’Apostolo e il Giusto”, non è premesso alla preghiera
eucaristica ma ai riti di accessus ad altare che la precedono76. Allo
stesso posto il più tardo manoscritto di JAS Borgia georg. 7 (XIII-
XIV sec.) porta il titolo: “Initium oblationis sancti Iacobi fratris Domi-
ni” 77. In tutti e quattro i casi il titolo ha lo stesso significato: “Inizio
dell’anafora”. Però nel caso specifico di JAS il titolo va considerato in
riferimento all’anafora presa in senso lato, come è la norma in Oriente,
comprensivo cioè dell’intero formulario attribuito al santo, e compo-
sto dell’anafora propriamente detta e di alcune orazioni anaforiche che
la precedono. Ciò è comune specialmente nelle anafore siriache dove
il titolo “anafora”, con il nome del santo al quale è attribuita la pater-
nità, si situa all’inizio del formulario eucaristico che, normalmente,
prende l’avvio con l’Oratio ante pacem78.
Che anche i Rhomaioi considerassero la propria preghiera di acces-
sus, o th'" proskomidh'", parte integrante del formulario anaforico, lo
––––––––––
69
Kyrillos von Skythopolis, ed. E. Schwartz (Texte und Untersuchungen 49/2), Leipzig
1939, 4, 1; 45, 23; 117, 24.
70
Vie de S. Syméon Stylite I, 127; II, 113-114 (§ 135).
71
Théodore de Sykéon I, 80, 23; 167, 65; II, 267.
72
Pratum Spirituale 25, 108, 150, 196, 199, PG 873, 2869D, 2969D, 3016B, 3080D-
3081A, 3088A.
73
C. I. Dyobouniotes, “Kosma' Bestivtwro" ajnevkdota ejgkwvmia eij" Crusovstomon”,
EEBS 2 (1925), 55-83: 78, 24.
74
H. Delehaye, Acta Sanctorum Novembris III, Bruxelles 1910, 572B, 27.
75
Renaudot, Collectio I, 64 e 93; cfr. Jacob, Formulaire, 473.
76
Mercier, Saint Jacques, 184, 23-24; cfr. Mateos, Célébration, 179.
77
78
Cfr. per esempio il titolo nei manoscritti pubblicati nelle Anaphorae Syriacae.
582 Capitolo X
provano le rubriche del Grande Ingresso della diataxis del X secolo

utilizzata nel 1173/4 da Leone Toscano. Come abbiamo visto nel III
capitolo quando riassumevamo la scomposizione che André Jacob ha
fatto del testo nelle sue parti, il passaggio in questione della diataxis
termina con la rubrica:
unusquisque dicit orationes mysteriorum in silentio intuentes ad sanctam
mensam79.
L’esegesi alla quale Jacob ha sottoposto la rubrica dimostra che: 1)
“orationes mysteriorum” significa “anafora”; 2) le rubriche non erano
seguite dall’anafora propriamente detta ma dalla preghiera della
proskomid che la precede e 3) in conseguenza il formulario delle
“orationes mysteriorum” si riteneva comprensivo della stessa preghie-
ra80. Tre secoli dopo la versione latina di Leone Toscano l’Expositio
de divino templo di Simeone di Tessalonica († 1429) ancora denomina
la preghiera della proskomid “prima preghiera”81, espressione che ha
un significato soltanto se riferito all’anafora che segue. Infine nel rito
di ordinazione di un presbitero pubblicato da Goar e risalente al XVI
secolo, il neo-ordinato inizia la propria partecipazione alla concelebra-
zione dell’anafora recitando la preghiera della proskomid 82.
La preghiera segna dunque l’inizio del formulario eucaristico, com-
prensivo dell’anafora, e lo denomina; ma quale è la sua estensione? In
altre parole la proskomid si conclude con l’anafora oppure compren-
de altri elementi? La risposta a questa domanda si trova nel Barberini
gr. 336, per la precisione nella sezione dell’eucologio con i riti episco-
pali. Nel rito di consacrazione del myron celebrato durante la Divina
Liturgia vespertina del Giovedì Santo, leggiamo alcune rubriche di
estremo interesse:
... il pontefice (ajrciereuv") recita tutta la santa anafora fino all’esclama-
zione “Le misericordie del nostro grande Dio e salvatore [Gesù Cristo] sia-
no [con tutti voi]”.
[seguono alcune rubriche e le due preghiere di consacrazione]
––––––––––
79
80
Jacob, “Concélébration”, 253 e sopra capitolo III § 2.4.
81
Expositio de divino templo 84, PG 155, 732.
82
Goar2, 243. Lo stesso è vero anche oggi, almeno nella recensione russa, sebbene nelle
edizioni più recenti non se ne faccia parola, cfr. inovnik I, 218.
Dopo l’Amen le porte vengono aperte, il diacono dà inizio alla preghiera

[litanica] mediana, mentre il sacerdote [= vescovo] si inchina di nuovo e
porta a compimento ciò che segue della divina proskomid 83.
Il contesto celebrativo è quanto mai ufficiale, quindi affidabile, e
giova ricordare che la terminologia impiegata nel Barberini gr. 336
dipende da una tradizione rubricale sicuramente costantinopolitana
che ritroviamo pressoché identica negli eucologi posteriori riferibili
alla tradizione della Capitale84.
Le rubriche distinguono con precisione l’anafora dalla proskomid
che risulta essere un contenitore eucologico più esteso, inclusivo non
soltanto dell’anafora ma anche delle preghiere che la seguono. La ter-
minologia è ulteriormente confermata nelle rubriche per l’ordinazione
del diacono:
Dopo la santa anafora e l’apertura delle porte, prima che il diacono dica
“[Ricordando] tutti i santi ...” viene condotto all’arcivescovo colui che ver-
rà ordinato diacono ...
[riti e preghiera di ordinazione]
... Così avviene quando si celebra la [Proskomid ] completa, dato che è
possibile che l’ordinazione del diacono e della diaconessa avvenga sia du-
rante la Proskomid completa sia durante i Presantificati85.
Anche qui abbiamo una delimitazione dell’anafora della quale vie-
ne indicata la fine (“dopo la santa anafora”) rispetto alla più ampia
proskomid . Quest’ultima è detta “completa” quando contiene anche
l’anafora, a differenza della Liturgia dei Presantificati che è una pros-
komid per così dire “incompleta”, senza anafora e senza preghiera
della proskomid propriamente detta. Se proskomid indicasse soltan-
to questi due elementi, la distinzione tra proskomid “completa” e
Presantificati non avrebbe alcun senso perché, come specificano le ru-
briche, l’ordinazione del diacono (e della diaconessa) avviene “dopo
la santa anafora” 86. Il Barberini gr. 336 fissa anche l’inizio dell’anafo-
ra rispetto alla proskomid . Dopo il dialogo iniziale in BAS e CHR il
lemma che introduce il Pre-Sanctus della preghiera eucaristica è
“[BAS aggiunge “E”] il sacerdote inizia la santa anafora”87.
––––––––––
83
Eucologio Barberini, §§ 141.2 e 142.4: Parenti, “Proskomidhv”, 410.
84
Cfr. M. Arranz, “Les Sacrements de l’ancien Euchologe constantinopolitain (10). La
consécration du saint-myron”, OCP 55 (1989), 317-338.
85
Eucologio Barberini, §§ 161.2, 162.14-15.
86
Parenti, “Proskomidhv”, 415.
87
Eucologio Barberini, §§ 14.8, 32.9.
584 Capitolo X
Resta ora da determinare la reale estensione della proskomid . Per

risolvere il rebus ci viene in aiuto la numerazione che il copista ha ap-
posto lungo tutto il codice a riti e preghiere88. In BAS e CHR la nume-
razione si interrompe proprio con la preghiera della proskomid , e in
BAS riprende soltanto con la preghiera finale nello skeuophylakion,
segno che al tempo era considerata un elemento accessorio – manca,
infatti, in CHR – del formulario eucaristico costantinopolitano89. Così
la proskomid comprende: la preghiera della proskomid , l’anafora, la
preghiera prima del Pater, la preghiera di inclinazione prima del San-
cta sanctis e la preghiera di ringraziamento90, in una parola tutta l’eu-
cologia della sezione eucaristica della Divina Liturgia. Nel Barberini
gr. 336 e in pochi altri manoscritti antichi la litania diaconale prima
del Padre Nostro è denominata “mevsh eujchv” cioè “preghiera [litanica]
centrale”, dove l’aggettivo “centrale” è riferito alla posizione che la li-
tania assume tra l’anafora e le altre preghiere all’interno della pros-
komid 91.
Ma l’evoluzione semantica del termine non finisce qui. In BAS
dell’eucologio italo-greco Grottaferrata G.b. VII (X sec. ex.) prosko-
mid si sdoppia e, pur restando nel lemma rubricale che introduce la
preghiera di accessus92, slitta fino al lemma della preghiera della pri-
ma antifona all’inizio della Liturgia: Eujch; ginomevnh" proskomidh'":
ajntivfwnon aæ93. Come ha suggerito Gaetano Passarelli, in questo caso
il termine proskomid non può riferirsi alla sola anafora e alla pre-
ghiera che la precede, ma è impiegato nell’accezione più ampia di
“formulario eucaristico” 94. Una rubrica simile si trova anche in CHR
del manoscritto appartenuto all’eremita greco s. Simeone di Siracusa
(† 1030) e tradotto in latino da Ambrogio Pelargus nel 1541: “Oratio
antiphonae (primae) quae dicitur facta oblatarum rerum importatio-
ne”95. La versione non è esatta. Con proskomid Pelargus ha inteso la
precedente preparazione del pane o prothesis, come risulta dallo scho-
lion n° 4 dove, fortunatamente ci ha però conservato il testo greco:
––––––––––
88
Parenti, “Proskomidhv”, 415.
89
Taft, History VI, 734-349; Parenti, “Proskomidhv”, 415.
90
Non teniamo conto dell’apologia prima dell’elevazione Provsce", Kuvrie, ... (Eucologio
Barberini, §§ 19.2, 40.2) aggiunta ai formulari eucaristici prima della fine dell’VIII seco-
lo, cfr. Taft, History V, 199-207.
91
Parenti, “Proskomidhv”, 413; Taft, History V, 86-87.
92
93
Ibid., § 269.1-2.
94
Ibid., 38-39.
95
Pelargus, Liturgia, f. B1v.
“Porro quod continenter ejpigrafouv [sic] habet ginomevnh" proskomi-

dh'" significat orationem factam, dum res allatae inferrentur in tem-
plo”96. Qui il participio presente “ginomevnh"” significa invece “quando
si celebra”. Ne abbiamo conferma nel Barberini gr. 336 e in molti al-
tri eucologi nella rubrica parallela della Tritoevkth, l’Hora media del-
le ferie aliturgiche di Quaresima secondo la liturgia oraria cattedrale di
Costantinopoli: “Eujch; ajntifwvnou aæ th'" ginomevnh" gæ-"æ ejn tai'"
aJgivai" nhsteivai"”97, ovvero “Preghiera della prima antifona quando si
celebra la Tritoekt in Quaresima”98. Così nel Grottaferrata G.b. VII e
nel Codex s. Symeonis il significato non può che essere “Preghiera
della prima antifona quando si celebra la Liturgia”. La rubrica esprime
la preoccupazione di evitare al celebrante la possibile confusione tra le
tante “preghiera della prima antifona” che l’eucologio poteva offrire99.
Sempre nel X secolo abbiamo un ulteriore esempio, ancora più in-
teressante, di estensione del significato di proskomid che viene a
confermare quanto appena illustrato. Nell’eucologio italo-greco Р
gr. 226 la preghiera del Trisagion di CHR è introdotta dalla rubrica “E
subito la preghiera del Trisagion della proskomid di Crisostomo”100.
Come ha puntualizzato André Jacob, ovviamente qui “proskomid ”
non può significare “offertorio” e deve avere lo stesso significato co-
me negli esempi citati in precedenza tratti da altre Liturgie: “Preghiera
del Trisagion [da recitare] quando si celebra l’anafora di Crisosto-
mo”101. Però, alla luce di quanto abbiamo visto nel contemporaneo
Grottaferrata G.b. VII, sembra più coerente rendere proskomid con
“Liturgia” o “formulario”. Infatti, nella Liturgia crisostomiana la pre-
ghiera del Trisagion precede la preghiera della proskomid e l’anafora
e, nel caso specifico, si trattava di salvaguardare in CHR l’impiego
della preghiera italo-greca del Trisagion, già insidiata dalla corrispon-
dente preghiera di BAS. Nell’eucologio Coislin 213, copiato a Costan-
tinopoli nel 1027, proskomid è ormai sinonimo di “Liturgia”102, ma
––––––––––
96
Ibid., f. E1v.
97
98
Cfr. Arranz, “Tritoektî”, 83 e nota 20.
99
Cfr. Eucologio Barberini, §§ 2.1, 3.1, 4.1, 57.1, 58.1, 59.1, 65.1, 66.1, 67.1, 87.1, 88.1,
89.1, 92.1, 93.1, 94.1, 97.1, 98.1, 99.1, 102.1, 103.1, 104.1, 135.1, 136.1, 137.1.
100
“Kai; eujqu;" eujch; tou' trisagivou th'" proskomidh'" tou' Crusostovmou”: Krasno-
sel’cev, Сведения, 286; Jacob, “Uspenski”, n° 23; Koumarianos, Codice 226, § 33.1.
101
102
Nel rito dell’unzione dei malati la celebrazione eucaristica per sette giorni consecutivi
da parte di sette presbiteri è definita con l’espressione proskomidh'" ginomevnh" kaqæ eJkav-
sthn, cfr. M. Arranz, “Le preghiere degli infermi nella tradizione bizantina. I sacramenti
586 Capitolo X
anche di prothesis, una terminologia tutt’ora in uso nella Chiesa russa

e fonte di non poca confusione103.
A prima vista il titolo della preghiera del Trisagion del Р gr.
226 potrebbe sembrare analogo al titolo che introduce la preghiera dei
catecumeni nel Barberini gr. 336 e in altri 21 manoscritti elencati da
Jacob: “Preghiera dei catecumeni prima dell’anafora di Crisostomo”104.
Sembrerebbe, dunque, che nel titolo introduttorio delle preghiere di
accessus di BAS e CHR, e negli altri esempi sopra citati, “proskomid ”
sia sinonimo di “anafora”. Ma non è così. Abbiamo visto, infatti, che
all’interno della proskomid di cui è parte, l’anafora mantiene comun-
que una fisionomia ben definita. Lo vediamo anche in un frammento
sahidico della Liturgia alessandrina (Berlino MS or. fol. 1609 A) data-
to al X secolo e pubblicato da Hans Quecke, che riporta una redazione
più antica della preghiera della proskomid di BAS preceduta dal tito-
lo Preghiera prima dell’anafora e non preghiera dell’anafora105. Allo
stesso modo in BAS trascritto nel XII secolo sul verso del rotolo Stau-
rou 109, negli eucologi Grottaferrata G.b. VIII e XIII copiati nel mo-
nastero criptense nel XII e XIII secolo, il titolo della preghiera della
proskomid in BAS (f. 40r e f. 30v) è “Preghiera prima della santa ana-
fora” (eujch; pro; th'" aJgiva" ajnafora'")106.
Tuttavia questi ultimi tre codici sono troppo tardi rispetto alla fine
dell’VIII secolo e potrebbero semplicemente indicare l’indebolimento
della nozione originaria di proskomid che, anche in Italia meridiona-
le, già alla fine del XII secolo poteva indicare la prothesis107. Comun-
––––––––––
della restaurazione nell’antico Eucologio costantinopolitano”, OCP 62 (1966), 295-351:
335, 82.
103
... kata; to;n kairo;n th'" qeiva" leitourgiva" givnetai paræ eJno;" touvtwn (sc. dei presbite-
ri) hJ proskomidh; ei[tæ ou\n hJ provqesi" tw'n a[rtwn (Arranz, “Le preghiere degli infermi”,
329, 4). Per l’uso russo cfr. SR, 201-202; SM, 96; si veda anche lo studio di P. Koumaria-
nos, “Provqesh, proskomidhv, prosforav. ”Ena xekaqavrisma leitourgikw'n o{rwn”, Qeo-
logiva 70 (1999), 483-512.
104
Eucologio Barberini, § 28.1; cfr. Jacob, Formulaire, 467-468, 474 e Wagner, Ur-
sprung, 15-16.
105
Quecke, “Eucharistiefragment”, 115, 117, cfr. 127 nota 39.
106
Negli stessi manoscritti il termine proskomid è omesso anche in CHR: Grottaferrata
G.b. VIII, f. 23r: Eujch; meta; to; ajpoteqh'nai ta; a{gia dw'ra ejn th'/ aJgiva/ trapevzh/ e Grotta-
ferrata G.b. XIII, f.18v: Eujch; meta; th;n ajpovqesin tw'n aJgivwn dwvrwn.
107
Vaticano gr. 2005 (a. 1194/5), f. 3v: Eujch; th'" proskomidh'". Labw;n th;n ajnafora;n lev-
gei: Tou' Kurivou kai; qeou' kai; swth'ro" hJmw'n ∆Ihsou' Cristou'.
que già nel X secolo altri codici, non soltanto italo-greci, hanno fatto
cadere il termine di proskomid dal titolo della preghiera108.
Contro la ricostruzione qui proposta si potrebbe obiettare che nel
Barberini gr. 336 il lemma rubricale della preghiera per i catecumeni
in CHR recita “Preghiera dei catecumeni prima dell’anafora di Criso-
stomo” e non “prima della proskomid ”. Questa terminologia potreb-
be semplicemente rimandare a un’epoca più antica in cui era “anafora”
a comprendere la preghiera di accessus che la precedeva. André Jacob
ha attirato l’attenzione su un esempio perfetto di questa struttura arcai-
ca trasmesso dal più antico testo pervenuto (X-XI sec.) dell’anafora
siro-orientale degli Apostoli Addai e Mari pubblicata da William F.
––––––––––
108
Р gr. 226 del X secolo: eujch; meta; to; ajpoqh'nai ta; dw'ra ejn th' aJgiva/ trapevzh/ kai;
plhrw'sai to;n lao;n to; OiJ ta; ceroubivm mustikw'" (Koumarianos, Codice 226, § 45);
Sinai gr. 958 (XI sec.), f. 6v (BAS): eujch; meta; to; ajpoteqh'nai ta; dw'ra ejn th' aJgiva/
trapevzh/ (Dmitrievskij II, 19) o la forma equivalente eujch; meta; to; ajpoteqh'nai ta; a{gia
ejn th' aJgiva/ trapevzh/ del Sinai gr. 962 (XI-XII sec.), ff. 10v (BAS) e 37r (CHR) o, quella
ancora più semplificata del Ambrosiana F 3 sup. (XIII sec.), f. 2v: eujch; meta; to; ajpoteqh'-
nai ta; a{gia dw'ra (BAS). L’Athos Lavra B 33 (XII sec.), f. 38v ha eujch; meta; th;n tw'n dwv-
rwn ajpovqesin, altri codici eujch; meta; th;n tw'n aJgivwn dwvrwn ajpovqesin come nel Grotta-
ferrata G.b. XX.2 (XIII sec.), f. 37v; Duj ev 181 (a. 1544/5), f. 24r e Duj ev 138 (XVI se-
colo), f. 19v, o anche eujch; meta; tw'n aJgivwn dwvrwn ajpovqesin del Duj ev 6 (a. 1555), f. 24r
fino all’eucologio italo-bizantino Vaticano gr. 2294 (XV sec.) che trasforma la preghiera
della proskomid in una preghiera di “deposizione” dei doni: oj iJereu;" th;n eujch;n th'"
ajpoqevsew" tw'n timivwn dwvrwn (f. 14r). Alcuni manoscritti hanno rubriche diverse in BAS
e CHR: Bodleian Auct. E.5.13 (a. 1121/2 - 1132), f. 15r: oJ ijereu;" eujchvn meta; to; teqh'nai
ta; a{gia (Jacob, “Bodleianus”, § 1.16), f. 25v: eujchv meta; to; ajpoteqh'nai ta; a{gia (BAS) =
Grottaferrata G.b. II, f. 12r (CHR) e Vaticano gr. 1811 (a. 1147), ff. 80r (CHR) e 90r
(BAS); Angelica gr. 15 (a. 1165), ff. 20r: oJ iJereu;" klinovmeno" ejpeuvcetai (CHR) e 69r:
eujch; legomevnh meta; th;n ajpovqesin tw'n aJgivwn dwvrwn ejn th'/ aJgiva/ trapevzh/ (BAS);
Ottoboni gr. 434 (a. 1174/5), ff. 5v: oJ ajrciereu;" ejpeuvcetai (BAS) e 18v: eujch; meta; to;
ajpoteqh'nai ta; a{gia ejn th' aJgiva/ trapevzh/ (CHR), cfr. Thiermeyer, Ottoboni gr. 434, §§
13.1 e 30.1; Sinai gr. 1037 (XIII sec.), f. 30v: eujch; meta; to; ceroubikou' (CHR) e f. 132v:
oJ iJereu;" eu[cetai (BAS); Duj ev 273 (ante 1532), ff. 10v (CHR): eujch; meta; tw'n aJgivwn
dwvrwn ajpovqesin e f. 27v eujch; meta; to; ajpoteqh'nai ta; a{gia ejn th'/ trapevzh/ (BAS). In
altri manoscritti, anche antichi, la rubrica è ancora più essenziale: Grottaferrata G.b. IV, ff.
7r (BAS) e 21r (CHR): oJ iJereu;" levgei th;n eujchvn (Parenti, Eucologio G.b. IV, §§ 14 e 42);
Grottaferrata G.b. VII (X sec.), f. 6r: oJ iJereu;" th;n eujchvn (CHR)(Passarelli, Eucologio
Cryptense, § 18.8), anche nell’Ambrosiana R 24 sup. (XIII sec.), f. 87r (BAS) e nel Grot-
taferrata G.b. III (Tropea, post 1357), ff. 21r (CHR) (Goar2, 88) e 77v (BAS). Il Barberini
gr. 393 (XII sec.), ff. 4v (CHR) e 20v (BAS) ha oJ iJereu;" klinovmeno" eu[cetai, seguito dal
Duj ev 142 (a. 1536), f. 12v, più o meno come nel Duj ev 143 (a. 1368), f. 18r: ... kai; kli-
novmeno" eu[cetai, oppure oJ iJereu;" ejpeuvcetai del Duj ev 65 (XV sec. ex.), f. 14v. Il Grot-
taferrata G.b. XV.1 (XI sec.), f. 3v omette del tutto il titolo e nel Grottaferrata G.b. XV.2
(XI sec. ex.), f. 22r si legge soltanto eujchv, come anche nel Grottaferrata G.b. II (XII sec.),
f. 28v (BAS). Nell’Erlangen A2 (a. 1025), f. 13r manca qualsiasi titolo come anche negli
eucologi Messina gr. 160 (XI sec.), ff. 34r (CHR) e 51r (BAS); Barberini gr. 431 (XII
sec.), f. 8v (BAS) e Duj ev 236 (XVI sec.), ff. 44r (CHR) e 51v (BAS).
588 Capitolo X
Macomber. La rubrica iniziale che precede la preghiera di accessus

subito prima dell’anafora recita: “Et accedit sacerdos ad celebrandam
Anaphoram Apostolorum” 109.
Anche JAS e le Liturgie della tradizione siro-antiochena dovettero
affrontare un problema simile, ma optarono per una diversa soluzione.
Come abbiamo visto, in queste Liturgie il titolo generale prima dell’a-
nafora è stato spostato in avanti fino ad includere le preghiere progres-
sivamente aggiunte ai riti pre-anaforici. Come ha messo in evidenza
André Jacob, in JAS greco e più tardi nella tradizione bizantina, il si-
gnificato originario del termine “proskomid ” andò perduto110. Così in
JAS del codice Parigi gr. 2509 (XV secolo) il titolo è stato modificato
per indicare le varie preghiere pre-anaforiche che venivano a ingom-
brare JAS: “Quindi egli [= il sacerdote] inizia le preghiere della
proskomid di JAS” 111.
Dunque si può essere d’accordo con Mateos e Jacob limitatamente
sul fatto che in CHR il titolo “preghiera della proskomid ” è l’antico
titolo generale dell’anafora e risale all’epoca in cui questa comprende-
va soltanto la preghiera eucaristica preceduta da una preghiera di ac-
cessus ad altare, considerata a sua volta parte integrante dell’anafora
da non avere un titolo proprio112. La lettura e il confronto tra le rubri-
che presenti nell’eucologio Barberini ha però messo in evidenza che
alla fine dell’VIII secolo la situazione si era già evoluta e proskomid
stava ad indicare non più la preghiera con questo nome e l’anafora che
la seguiva, ma tutta l’eucologia eucaristica dei formulari di BAS/CHR
fino alla preghiera di ringraziamento dopo la comunione inclusa. Infi-
ne lo stesso codice ci ha conservato una testimonianza di quando era il
termine “anafora” ad essere impiegato come sinonimo di proskomid .
––––––––––
109
W. Macomber, “The Oldest known Text of the Anaphora of the Apostles Addai and
Mari”, OCP 32 (1966), 358-359; cfr. Jacob, Formulaire, 474. Sull’anafora di Addai e Ma-
ri e la sterminata bibliografia accumulatasi negli ultimi decenni si rimanda al volume La
genesi anaforica del racconto istituzionale alla luce dell’anafora di Addai e Mari. Atti
del Congresso Internazionale di liturgia, Roma 25-26 ottobre 2011, a cura di C. Giraudo,
Roma 2013.
110
111
Mercier, Saint Jacques, 191, apparatus, l. 19 (E); LEW, 45, 20-21; cfr. Jacob, Formu-
laire, 475.
112
Jacob, Formulaire, 474-475; Mateos, Célébration, 179. Qualche autore ha proposto la
teoria per la quale nella messa romana il termine “secreta” potrebbe fare riferimento al-
l’intero Canon missae, ma Jungmann (Missarum sollemnia II, 72-73) ha respinto la spie-
gazione.
5. La preghiera della proskomidē era una oratio veli?

Abbiamo già visto che la funzione di oratio accessus, attribuita nel
rito bizantino alla preghiera della proskomid , in altre tradizioni risul-
ta collegata all’oratio veli che il celebrante recita entrando nel santua-
rio113. Era così, almeno un tempo, anche nella tradizione costantinopo-
litana? E' quanto sembra sostenere Vincenzo Ruggieri analizzando in
un articolo recente alcune forme verbali comuni alle preghiere della
proskomid in BAS e CHR, in particolare prosevrcomai, prosavgw e
proseggivzw. Queste le sue conclusioni:
Quanto mi sembra una costante verbale in questa sezione deprecativa delle
preghiere è l’uso di verbi composti con prov", indicativo di movimento, di
avanzamento e non di immobilità. Se, dunque, come conclude Mateos, la
preghiera di Basilio (e di Crisostomo) è una “prière pour [commencer] l’o-
blation”, questa traccia verbale è la cerniera antica-originale, forse, del nu-
cleo anaforico, fra la liturgia vissuta “apertamente” nella navata centrale e
quella “segreta” al di là del velo, nel santuario. Vorrei, dunque, pensare, se
il testo deve essere accettato ed inteso per quello che esprime, che il sacer-
dote stia lasciando il solea, il velo è alzato e che si avvii verso l’altare al di
là della barriera114.
La proposta di Ruggieri è suggestiva, ma ogni analisi di un testo
eucologico deve tenere presente almeno tre aspetti: 1) a differenza del-
le rubriche, che hanno finalità descrittive e normative, la lingua delle
preghiere è figurativa ed evocativa; 2) nella composizione delle pre-
ghiere l’autore alto-medievale attingeva ad un repertorio di Formelgut
che utilizzava con grande elasticità indipendentemente dal senso attri-
buito di solito ai singoli verbi; 3) questa situazione rende inutile il ri-
corso ai dizionari e consiglia di verificare l’impiego delle forme ver-
bali anche nei loci paralleli dei formulari. Così si scoprirà che il verbo
proseggivzw della preghiera della proskomid di BAS non implica da
parte del celebrante alcuna distanza da coprire rispetto all’altare, come
si può costatare da un confronto con l’epiclesi anaforica dello stesso
BAS:
Per questo, Sovrano santissimo, anche noi peccatori e indegni tuoi servi,
che tu hai resi degni di celebrare dinanzi al tuo altare santo, non certo per
le nostre opere di giustizia, poiché non abbiamo compiuto nulla di buono
sulla terra, ma per la tua bontà e la tua misericordia che hai riversato con
abbondanza su di noi, ci avviciniamo (proseggivzomen) con fiducia al tuo
––––––––––
113
Cfr. sopra § 3.
114
Ruggieri, “Barriera presbiterale”, 36.
590 Capitolo X
santo altare, e avendo posto innanzi gli antitypa del santo corpo e del san-
gue del tuo Cristo, ti preghiamo e ti supplichiamo, santo dei santi, ... 115
E' chiaro che durante l’epiclesi il celebrante si trovava già dinanzi
all’altare, molto probabilmente stando sulla predella o pedana (krh-
piv") antistante, menzionata due volte dall’eucologio Barberini gr. 336
nel contesto dei riti episcopali116. Lo stessa cosa si può affermare del-
l’infinito prosavgein in riferimento al culto di lode nella preghiera che
accompagna il canto dell’inno Trisagion:
... tu che hai resi noi tuoi servi, umili e indegni, degni di stare in questa ora
dinanzi alla gloria del tuo altare santo e di portare (prosavgein) l’ado-
razione e la glorificazione a te dovuta ... 117
Anche in questo caso il celebrante si trovava già dinanzi all’altare,
e il verbo sta ad indicare semplicemente che Dio è il destinatario della
lode liturgica. In quanto all’imperativo provsdexai, la forma è impie-
gata più volte nell’eucologia per indicare l’accoglienza da parte di Dio
della preghiera o della persona che prega, senza distinzioni tra l’altare
del santuario e l’altare dei cieli118. Nei tre verbi esaminati, così come
sono utilizzati nell’eucologia, non vi è alcuna risonanza spaziale e ciò
è particolarmente vero per l’epiclesi di BAS, un elemento dell’anafora
più antico di qualsivoglia preghiera del velo o della proskomid .
6. La preghiera della proskomidē in BAS

I problemi non sono ancora terminati. Nonostante le argomentazio-
ni fin qui addotte, si potrebbe insinuare che la preghiera parallela in
BAS sia un testo che combina insieme le idee di accessus e di offer-
torio:
(1) Signore nostro Dio, tu ci hai creati e fatti nascere a questa vita, ci hai
indicato le strade che conducono alla salvezza, ci hai liberamente rivelato i
––––––––––
115
LEW, 329, 22-27 (colonna sinistra). A votivo della lacuna presente in BAS del Barbe-
rini gr. 336, Brightman supplisce il testo dall’eucologio italo-greco Grottaferrata G.b. VII
del X/XI secolo, cfr. LEW, 327 nota a) e Passarelli, Eucologio Cryptense, § 292.
116
Eucologio Barberini, §§ 141.3 (consacrazione del myron) e 157.2 (ordinazione episco-
pale).
117
118
Cfr. l’apologia che il celebrante recita prima della benedizione delle acque nella solen-
nità della Teofania “... kai; provsdexai hJma'" megalosuvnhn kai; eujcaristeivan soi prosav-
gonta" ...” in Eucologio Barberini, § 128.2 (cfr. anche ibid., §§ 6.2, 8.2, 13.2, 25.2, 27.2,
29.2, 31.2, 57.2, 58.2, 62.2, 63.2, 67.2, 73.2, 74.2, 76.2, 79.2, 83.2, 89.2, 137.2, 195.2,
228.2).
misteri celesti e, nella potenza del tuo Spirito Santo, ci ha designati a svol-
gere il presente ministero: compiaciti dunque, o Signore, di renderci mini-
stri della tua nuova alleanza, servitori dei tuoi santi misteri. Accoglici, nel-
la tua ricca misericordia, mentre ci avviciniamo al tuo altare santo, per es-
sere resi degni di offrirti questo sacrificio spirituale e incruento per i nostri
peccati e per le colpe del popolo: avendolo accettato come profumo dal
soave odore sopra al tuo altare santo, celeste e spirituale, donaci in cambio
la grazia del tuo Spirito Santo.
(2) Volgiti a noi con bontà, o Dio, e volgi il tuo sguardo verso questo culto
di adorazione, e accettalo come hai accettato i doni di Abele, i sacrifici di
Noè, gli olocausti di Abramo, il servizio sacerdotale di Mosè e di Aronne e
le offerte di pace di Samuele. Come hai accettato dalle mani dei tuoi santi
apostoli questo autentico culto di adorazione, così ora nella tua bontà, Si-
gnore, accetta questi doni dalle mani di noi peccatori, così che, resi degni
di servire senza colpa il tuo altare santo, otteniamo la mercede riservata
agli amministratori saggi e fedeli nel giorno del tuo giusto rendiconto119 .
Mateos ha visto nella preghiera la combinazione di due preghiere:
una preghiera di accessus (1) seguita da una vera preghiera di offerto-
rio (2)120. Egli argomenta l’analisi dall’osservazione che nella recen-
sione della stessa preghiera presente in JAS le due parti sono cucite
con la particella naiv121. Per Mateos sarebbe un espediente stilistico con
funzione di nesso tra testi di diversa provenienza122 presente anche
nella preghiera prima del Padre Nostro di BAS123 e nell’attuale settima
preghiera dei vespri bizantino-sabaiti124. In uno studio più recente Hie-
ronymus Engberding è andato fino alle origini del testo ed ha concluso
che vi si ritrovano molteplici componenti125. Dopo Engberding c’è sta-
to un intervento di Stéphane Verhelst riguardante la sezione (2) 126.
In questa sede non ci occupiamo della storia del testo, ma vale la
pena notare che la sezione (1) è una classica preghiera di proskomid
––––––––––
119
La traduzione italiana è tratta da Eucologio Barberini, 266.
120
121
Mercier, Saint Jacques, 194, 4; Kazamias, Leitourgiva ∆Iakwvbou, 185, 16.
122
Mateos, Célébration, 179. Dello stesso avviso era anche Lietzmann, 69: “The ...
prayer ... is thus already a compilation of several prayer complexes”; cfr. Engberding,
“Eujchv”, 297.
123
124
Ibid., § 63.2 Goar2, 29. Sulla preghiera si rimanda alle riflessioni di M. Arranz, “Les
prières sacerdotales des vêpres byzantines”, OCP 37 (1971), 85-124: 95.
125
Engberding, “Eujchv”, 287-313. Cfr. anche l’articolo di Quecke, “Eucharistiefragment”
che ha determinato la successiva reazione di Engberding.
126
Verhelst, “Seconde partie”, 157-172.
592 Capitolo X
che sviluppa idee simili a quella di CHR con un fraseggio quasi iden-
tico che attinge alle stesse citazioni scritturistiche:
Preghiera della proskomid di BAS Preghiera della proskomid di CHR
Accoglici, Accogli
nella tua ricca misericordia,
la preghiera di noi peccatori
mentre ci avviciniamo e ricevici
al tuo altare santo nel tuo altare santo
per essere resi degni e rendici degni
di offrirti di offrirti
questo sacrificio doni
spirituale ed incruento e sacrifici spirituali
per i nostri peccati per i nostri peccati
e per le mancanze involontarie e per le mancanze involontarie
del popolo: del popolo a.
avendolo accettato
come profumo dal soave odore
sopra al tuo altare
santo, celeste e spirituale,
donaci in cambio
Rendici degni
di trovare grazia al tuo cospetto
perché
ti sia gradito il nostro sacrificio
la grazia del tuo Spirito Santo. e lo Spirito della tua grazia b
che è buono
discenda su di noi,
su questi doni qui presentati
e su tutto il tuo popolo.
a b
Eb 10,29 Eb 10,29
La preghiera di BAS appare in sé completa: accessus ad altare, ri-

chiesta di accettazione del sacrificio che verrà offerto, dono dello Spi-
rito Santo come risposta divina all’offerta eucaristica. L’unica diffe-
renza con la preghiera corrispondente del formulario crisostomiano
consiste in una più marcata insistenza sul sacrificio laddove CHR
chiede l’accettazine della preghiera, cioè dell’anafora, un segno ine-
quivocabile di evoluzione del linguaggio eucologico e teologico. E'
noto come molte delle antiche anafore chiamino sacrificio la stessa
preghiera eucaristica, senza per questo compromettere il rapporto on-
tologico che esiste tra Eucaristia e sacrificio della croce garantito da

1Cor 11,26127.
Come ha suggerito Bornert è possibile che la preghiera della pros-
komid di BAS – almeno la sezione (1) – fosse già parte del formula-
rio basiliano quando Massimo Confessore scriveva la Mystagogia (a.
628-630)128. Al contrario, della sezione (2), dichiaratamente offertoria-
le, non sappiamo se ai tempi di Massimo fosse già stata aggiunta alla
sezione (1). Manca, però, nella versione armena della Liturgia di s.
Basilio che Hieronymus Engberding ha riconosciuto essere la forma
piùantica129; di solito, infatti, i testi armeni hanno conservato una re-
censione arcaica rispetto a BAS. Ne abbiamo un buon esempio nella
preghiera di inclinazione prima del Sancta sanctis che nella tradizione
armena di questa Liturgia, divulgata sotto il nome di s. Gregorio l’Illu-
minatore, è ancora l’originale congedo dei non comunicanti, mentre in
ambiente costantinopolitano è stata trasformata in preghiera di prepa-
razione alla comunione130. Così la recensione bizantina della preghiera
della proskomid non è quella primitiva131. Come già l’apologia Nemo
dignus, in JAS la preghiera viene attribuita a s. Basilio e questo do-
vrebbe essere un sicuro indizio di provenienza da Costantinopoli. A
questa ipotesi si oppone la ricostruzione di Stéphane Verhelst che
prende le mosse dalla versione georgiana della Liturgia di s. Giacomo
dove la sezione (2) viene a seguito di (1) come preghiera indipendente,
con protocollo iniziale proprio e introdotta in quasi tutti manoscritti
––––––––––
127
Sulla dialettica tra preghiera e/o sacrificio si rimanda allo studio di E. Mazza, “La pre-
ghiera eucaristica come sacrificio. La testimonianza delle antiche anafore sulla concezio-
ne sacrificale dell’eucaristia” in Atti del Convegno per i 150 anni della Facoltà Teologica
Valdese, Roma 8 novembre 2005 = Protestantesimo 62 (2007), 263-290; G. Winkler, “Zur
Erforschung orientalischer Anaphoren in liturgievergleichender Sicht III: Der Hinweis auf
«die Gaben» bzw. «das Opfer» bei der Epiklese” in Das Opfer. Biblischer Anspruch und
liturgische Feier, Hrsg., A. Gerhards - K. Richter (Quaestiones Disputatae 186), Freiburg
2000, 216-233. Si vedano anche le precedenti ricerche di K. W. Stevenson, “Anaphoral
Offering: Some Observations on Eastern Eucharistic Prayers”, EL 94 (1980), 209-228 e di
B. D. Spinks, “Sacerdoce et offrande dans les ‘Koushapè’ des anaphores syriennes orien-
tales”, LMD 154 (1983), 107-126; Id., “Eucharistic Offering in the East Syrian Ana-
phora”, OCP 50 (1984), 347-371.
128
Bornert, Commentaires, 109; cfr. cap. I § 9.4.
129
Engberding, “Eujchv”, 296.
130
131
Messa a confronto con il testo sahidico pubblicato da Quecke, “Eucharistiefragment”,
quanto meno si può affermare che prima dell’VIII secolo la preghiera venne a subire mo-
dificazioni di rilievo. Cfr. Jacob, Formulaire, 27.
594 Capitolo X
dalla rubrica “Terza preghiera” 132. La sezione (1) resta regolarmente

attribuita a s. Basilio, ma in due manoscritti manca del tutto.
Da parte nostra osiamo proporre l’ipotesi che, probabilmente, la
preghiera in oggetto non è l’originale preghiera della proskomid di
BAS. L’analisi delle due preghiere “dei fedeli’ in BAS verrà a dimo-
strare che ambedue sono in realtà preghiere di accessus per il clero, ta-
li da non potersi considerare preghiere originali dei fedeli, e quindi e-
lementi primigeni del formulario di BAS, almeno nella posizione che
occupano al presente133:
Prima preghiera dei fedeli Seconda preghiera dei fedeli
Tu, o Signore, ci hai rivelato

questo grande mistero di salvezza;
O Dio, che sei venuto a visitare
con misericordia e compassione
la nostra pochezza
tu che hai giudicato noi, ed hai posto noi,
poveri, peccatori
indegni e miseri tuoi servi, e indegni tuoi servi,
al cospetto della tua santa gloria
degni di essere ministri per celebrare
del tuo altare santo, sul tuo altare santo,
rendici idonei a questo ministero donaci forza per questo ministero
con la potenza del tuo Spirito Santo, nella potenza del tuo Spirito Santo
per stare alla presenza
della tua gloria santa
senza incorrere in alcuna condanna
ed offrirti un sacrificio di lode,
perché tu operi tutto in tutti.
Concedi, Signore,
che questo nostro sacrificio
risulti accetto
e gradito al tuo cospetto
per i nostri peccati
e le colpe del popolo
e, allo schiudersi delle nostre labbra,
ispira in noi la parola adatta
––––––––––
132
Liturgia sancti Iacobi, 69 (mss. BF). Nel Sinai gr. NE / S 3 dell’XI secolo una rubrica
araba divide i due testi (Kazamias, Leitourgiva ∆Iakwvbou, 185 nota 17).
133
La traduzione italiana viene da Eucologio Barberini, 265; per il testo greco ibid., §§
10.2 e 11.2 e nella tavola più avanti alle pp. 592-593.
ad invocare
la grazia del tuo Spirito Santo
sopra ai doni
che desideriamo offrirti.
Uno studio accurato del testo di entrambe le preghiere messe a

confronto con un testo parallelo presente in JAS (cfr. più avanti la ta-
vola comparativa) induce a sospettare che in origine le preghiere deri-
vassero dallo sdoppiamento di un’unica preghiera nel cui Urtext ab-
biamo l’originale oratio accessus ad altare di BAS. Questa ipotesi
verrebbe a confermare la ricostruzione della Liturgia della Parola in
CHR e BAS come immaginata da Mateos134. Ecco le conclusioni alle
quali egli era giunto:
1. Le tre antifone all’inizio della Liturgia e dunque anche le tre pre-
ghiere che le accompagnano sono aggiunte posteriori alla struttura
originaria. Il primo documento a farne menzione è il commentario
attribuito al patriarca Germano di Costantinopoli († 733), ed anche
più tardi, nel X secolo, le tre antifone non erano un elemento fisso
di ogni Liturgia.
2. Le fonti indicano che nell’antica Liturgia di Costantinopoli le
preghiere presidenziali dei fedeli non erano due ma tre o, per me-
glio dire, due preghiere dei fedeli concluse da una preghiera di be-
nedizione (si veda la relativa discussione nel capitolo precedente).
3. Se esaminiamo le preghiere per le tre antifone iniziali135, vedre-
mo che le preghiere 3 e 1 fanno riferimento alla preghiera comune
dei fedeli come le due preghiere dei fedeli del formulario di CHR.
La restante preghiera 2, una volta paragonata alla preghiera del-
l’ambone136 che è l’antica benedizione finale al termine della Litur-
gia137, appare distintamente come preghiera di benedizione. I due
testi sono pressoché identici138.
4. Una volta messe a confronto le attuali due preghiere dei fedeli in
BAS con quelle di CHR, emerge che quelle di BAS appartengono
ad una tipologia ed un genere letterario del tutto diverso. Le orazio-
ni di CHR fanno esplicito riferimento alla comune preghiera dei fe-
deli e del clero, quelle di BAS – che dovrebbero esprimersi in mo-
––––––––––
134
Mateos, Célébration, 34 ss., 57 ss., 168 ss.
135
Eucologio Barberini, §§ 2-4.
136
Ibid., § 21.3.
137
138
Ibid., 636-639.
596 Capitolo X
do simile – parlano esclusivamente del sacrificio eucaristico e della

discesa dello Spirito sopra i doni. Questa pronunciata diversità ri-
chiede una spiegazione.
5. Sembra, allora, che le preghiere delle tre antifone, nell’ordine 3,
1, 2 siano state le originarie preghiere dei fedeli del formulario di
BAS.
Se la conclusione qui prospettata è corretta, nella ricostruzione di
Mateos resta una sola lacuna: la posizione originaria delle attuali due
preghiere dei fedeli nel formulario di BAS.
Il problema però è più complesso. A differenza di CHR, non solo
BAS ma anche PRES ha delle preghiere “dei fedeli” che in realtà sono
orazioni pro clero, e dato che l’eucologia di PRES è modellata su
BAS ed era già in uso prima del 617, disponiamo di un termine post
quem non per datare la disintegrazione delle preghiere dei fedeli in
BAS. Si potrebbe obiettare che la seconda preghiera dei fedeli di
PRES riprende temi e fraseologia dell’inno Nunc virtutes. Dato però
che il Chronicon Paschale riporta la dossologia finale della preghiera,
sembra più economico supporre che sia stata la preghiera a ispirare
l’inno e non viceversa139. Invece i passi paralleli tra Nunc virtutes ed il
Cherubikòn si possono spiegare con la comune ispirazione al Sal 23,
antico canto costantinopolitano per il trasferimento dei doni, probabil-
mente in uso anche in PRES prima dell’antifonalizzazione tramite il
Nunc virtutes nel 617. Le cause che hanno portato all’indebolimento
delle preghiere dei fedeli in BAS e alla loro trasformazione in apolo-
gie clericali restano da chiarire. Però vanno notati due fenomeni con-
comitanti: da una parte abbiamo l’affermarsi di una auto-coscienza
ministeriale che troverà la massima espressione nella preghiera Nemo
dignus, e dall’altra un possibile slittamento in avanti, già ai tempi di
Massimo, della synapt o litania dei fedeli che alla fine dell’VIII seco-
lo certamente precedeva la preghiera del Trisagion come risulta dalla
testimonianza del Barberini gr. 336140.
Sia come sia, la preghiera della proskomid di BAS è quantomeno
problematica, almeno nella seconda parte, e non può essere adottata
come argomento contro le conclusioni alle quali siamo giunti circa
––––––––––
139
Un approfondimento del problema, che interessa la storia pre-eucologica dei vespri
cattedrali bizantini, supera i limiti del presente lavoro, cfr. Alexopoulos, Presanctified Lit-
urgy, 216-217.
140
Cfr. capitolo IX, § 4.3.
l’autentica natura e il vero scopo della preghiera della proskomid di

CHR e dei riti pre-anaforici nelle Liturgie eucaristiche orientali.
7. L’ekph nēsis della preghiera

Le ekph n seis della preghiera della proskomid come di quelle
per i catecumeni e dei fedeli sono le stesse in BAS e CHR. Engber-
ding ha attirato l’attenzione sull’insolita lezione dia; tw'n oijktirmw'n
tou' monogenou'" sou uiJou'141. Egli afferma di aver controllato oltre
350 ekph n seis e di aver trovato un solo parallelo nella preghiera di
post-communio di JAS142. Ma 1) in JAS l’ekph n sis contiene alcune
aggiunte posteriori, 2) la tradizione manoscritta registra lezioni di-
verse e 3) l’ekph n sis è seguita da una seconda dossologia, la sola
che le rubriche indicano come ekph n sis. Da una tale instabilità nella
tradizione manoscritta non sembra che la prima ekph n sis sia origi-
naria del formulario di JAS. Al contrario, il textus receptus dell’ek-
ph n sis in CHR e BAS è lo stesso senza variazioni in tutti i mano-
scritti esaminati. Ne consegue che con tutta probabilità l’ekph n sis è
di origine bizantina.
Ciò è ulteriormente confermato dal fatto che ritroviamo l’ekph n -
sis con la preghiera della proskomid di BAS adottata (e adattata) in
funzione di oratio osculi pacis in BAS alessandrino in greco143 (come
si è visto, in questa tradizione la preghiera per la pax è anche una pre-
ghiera di accessus). Il titolo della preghiera che la attribuisce a s. Basi-
lio, ed ancora di più, il contrasto della sua ekph n sis con quella co-
mune alle altre preghiere per la pax di questa Liturgia144, tradisce an-
cora una volta l’origine bizantina della nostra dossologia.
In JAS greco, dove ad un certo momento è stata interpolata la pre-
ghiera della proskomid di BAS, l’ekph n sis è omessa145, però in
JAS georgiano alla preghiera è stata attribuita l’ekph n sis “Miseri-
cordia et philanthropia (Christi) unigeniti fili tui, cum quo benedictus
es una cum sanctissimo bono ac vivificante Spiritu tuo Sancto,
––––––––––
141
Engberding, “Angleichung”, 115-117; cfr. anche Engberding, “Eujchv”, 311-312.
142
Mercier, Saint Jacques, 238, 14-16; Kazamias, Leitourgiva ∆Iakwvbou, 221, 2-4. Cfr.
Engberding, “Angleichung”, 115.
143
Renaudot, Collectio I, 60-62; Engberding, “Angleichung”, 115.
144
Engberding, “Eujchv”, 312. L’ekph n sis consueta è diæ ou| kai; meqæ ou| soi dovxa kai;
timhv, k.t.l. (Renaudot, Collectio I, 63).
145
Mercier, Saint Jacques, 194; Kazamias, Leitourgiva ∆Iakwvbou, 185-186; Engberding,
“Angleichung”, 115.
598 Capitolo X
JAS Oratio pro ipso sacerdote146 BAS Oratio fidelium 1147
ÔO ejpiskeyavmeno" hJma'"
ejn ejlevei kai; oijktirmoi'" ...
kai; carisavmeno" parjrJhsivan hJmi'n
... su; kathxivwsa" hJma'"
toi'" tapeinoi'" kai; aJmartwloi'" tou;" tapeinou;"
kai; ajnaxivoi" douvloi" sou kai; ajnaxivou" douvlou" sou
paristavnai genevsqai leitourgou;"
tw'/ aJgivw/ qusiasthrivw/ sou tou' aJgivou sou qusiasthrivou:
ªkai; iJkavnwsovn me su; iJkavnwson hJma'"
th'/ dunavmei th'/ dunavmei
tou' panagivou sou pneuvmato" tou' aJgivou sou pneuvmato"
eij" th;n leitourgivan tauvthnº eij" th;n diakonivan tauvthn,
i{na ajkatakrivtw" stavnte"
ejnwvpion th'" aJgiva" dovxh" sou,
kai; prosfevrein soi th;n fobera;n prosavgwmevn soi
tauvthn kai; ajnaivmakton qusivan qusivan aijnevsew":
su; ga;r ei\ oJ ejnergw'n
ta; pavnta ejn pa'sin:
dov", Kuvrie,
uJpe;r kai; uJpe;r
tw'n hJmetevrwn aJmarthmavtwn tw'n hJmetevrwn aJmarthmavtwn
kai; tw'n tou' laou' ajgnohmavtwn ... kai; tw'n tou' laou' ajgnohmavtwn
kai; eujdovkhson, Kuvrie,
dekta; genevsqai dekth;n genevsqai
ta; prosagovmenav soi dw'ra tau'ta ... th;n qusivan hJmw'n
kai; eujprovsdekton ejnwvpiovn sou.
N.B.: I testi fra parentesi quadre sono fuori ordine rispetto alla disposizione in cui si trova-
no nella preghiera. Molti dei passi paralleli sono citazioni bibliche (cfr. Eucologio Barbe-
rini, suo loco).
––––––––––
146
Mercier, Saint Jacques, 190-192.
147
BAS Oratio fidelium 2148 CHR Oratio fidelium 1149
ÔO qeo;" oJ ejpiskeyavmeno"
ejn ejlevei kai; oijktirmoi'"
th;n tapeivnwsin hJmw'n, Eujcaristou'mevn soi, Kuvrie ...
oJ sthvsa" hJma'" tw'/ kataxiwvsanti hJma'"
tou;" tapeinou;" kai; aJmartwlou;"
kai; ajnaxivou" douvlou" sou ...
leitourgei'n parasth'nai kai; nu'n
tw'/ aJgivw/ sou qusiasthrivw/, tw'/ aJgivw/ sou qusiasthrivw/
su; ejnivscuson hJma'" ªkai; iJkavnwson hJma'" ou}" e[qou
th'/ dunavmei eij" th;n diakonivan sou tauvthn,
tou' aJgivou sou pneuvmato" ejn th''/ dunavmei
eij" th;n diakonivan tauvthn tou' pneuvmatov" sou tou' aJgivouº
Provsdexai, oJ qeov", th;n devhsin
ªkatenwvpion th'" aJgiva" dovxh" sou hJmw'n, kai; poivhson hJma'" ajxivou" ge-
leitourgei'n nevsqai tou' prosfevrein soi dehv-
tw'/ aJgivw/ sou qusiasthrivw/ º sei" kai; iJkesiva" kai; qusiva" ajnai-
mavktou" uJpe;r panto;" tou' laou'
sou:
kai; do;" hJmi'n lovgon ... ªkai; prospesei'n toi'" oijktirmoi'"
sou uJpe;r tw'n hJmetevrwn aJmarthmav-
twn kai; tw'n tou' laou' ajgnohmav-
twn.º
eij" to; ejpikalei'sqai
th;n cavrin
tou' aJgivou sou pneuvmato"
ejpi; tw'n mellovntwn
protivqesqai dwvrwn
––––––––––
148
149
Ibid., § 29.2.
600 Capitolo X
nunc ...”150. Questa è la comune ekph n sis Cavriti kai; oijktirmoi'"

kai; filanqrwpiva/ tou' monogenou'" sou UiJou' meqæ ou| eujloghto;" ei\ ...
che si trova a conclusione di tante preghiere di varie liturgie in lingua
greca151.
L’insieme di questi elementi porta a concludere che 1) l’ekph n sis
dia; tw'n oijktirmw'n propria della preghiera della proskomid e che
Engberding ritiene singolare, è di origine bizantina; 2) molto probabil-
mente è originaria del formulario di BAS; 3) qui come in molti altri
casi, durante il lungo regno di BAS come principale Liturgia di Co-
stantinopoli, protrattosi per tutto il primo millennio, CHR si assimila-
va all’anafora-sorella più forte dando luogo ad un ordo communis co-
stantinopolitano, specialmente nelle parti proclamate ad alta voce co-
me i diakonikà e le ekph n seis 152.
Comunque l’ekph n sis è una delle due dossologie della Liturgia
eucaristica bizantina che ha conservato in parte la forma più antica che
esprime la mediazione di Cristo153. In tutte le altre si è verificato un
processo di livellamento dovuto all’enfasi messa sulla divinità di tutte
e tre le Persone della Trinità (“... al Padre e al Figlio e allo Spirito
Santo ...”) 154. Comunque anche la dossologia che studiamo è stata in-
debolita dall’aggiunta di tw'n oijkrtirmw'n. Senza dubbio l’Urtext deve
––––––––––
150
Nei codici Graz georg. 5: Tarchni vili, Liturgiae ibericae I, 10 (testo) II, 7 (traduzione)
[§ 15] (il Borgia georg. 7 [om. Christi], ibid., 46 (testo), 34 (traduzione) [§ 32].
151
Per esempio JAS: Mercier, Saint Jacques, 166, 4-6; 170, 1-3; 222, 5-7; Kazamias, Lei-
tourgiva ∆Iakwvbou, 159-160, 163, 209; MK: LEW, 114, 9-11 e 29-33; 115, 17-21; 116, 15-
20; 120, 24-30; 122, 2-7, ecc. ; Cuming, Liturgy of St Mark, 4, 23; 6, 18-19; 7, 12; 8, 18-
19; 10,19; 16, 15, ecc. CHR italo-greco Eucologio Barberini, § 24.2 (preghiera dell’in-
gresso): BAS / CHR / PRES costantinopolitano: preghiera dell’inclinazione: Eucologio
Barberini, §§ 18.3, 39.4, 47.5 Nel Barberini gr. 336 in altre celebrazioni: §§ 91.2, 99.2,
112.2, 118.2, 119.11, 168.3, 214.2, 215.2, 217.2, 225.2, 239.2, 243.2, 247.2, 254.2, 255.2,
267.2, 270.2, 276.2, 277.2.
152
Cfr. Engberding, “Angleichung”, 117; Engberding, “Eujchv”, 312. Ulteriori esempi del
processo di omologazione dei formulari si colgono in molte altre ekph n seis oggi comu-
ni e nell’adozione da parte di CHR del Nemo dignus e dell’apologia prima dell’elevazione.
Altri casi, citati da Engberding, di preghiere peculiari del formulario di CHR che cedono
rispetto alle orazioni parallele di BAS riguardano più da vicino la tradizione italo-greca e
orientale di CHR. In queste recensioni periferiche assistiamo al progressivo abbandono
dei formulari locali in favore di una maggiore conformità alla recensione costantinopolita-
na di CHR, caratterizzata da un più ampio fondo eucologico in comune con BAS e rap-
presenta l’autentica tradizione della Grande Chiesa. Cfr. Jacob, “Tradition manuscrite”, e
Formulaire, passim, spec. 62-205 e 206 ss.
153
L’altra conclude la preghiera di inclinazione prima della comunione, Eucologio Barbe-
rini, §§ 18.3, 39.4, 47.5; cfr. Taft, History V, 164.
154
Sull’intera problematica si rimanda alle opere citate nel capitolo III § 2.1 nota 21.
essere stato dia; tou' monogenou'" sou uiJou', simile alle dossologie del-
le Lettere di Paolo e di altre fonti antiche155. Ciò trova conferma nella
versione siriaca della preghiera che si conclude con Per Christum Ie-
sum dominum nostrum, cum quo te decet gloria et honor et potentia
cum Spiritu tuo sancto, nunc... 156.
8. Collocazione originaria della preghiera nella Liturgia

Negli eucologi contemporanei e in molti manoscritti con i diakoni-
kà la preghiera viene nel mezzo della litania, appena prima di ∆Antila-
bou' e con l’ekph n sis rimandata alla conclusione della litania come è
divenuto comune nell’uso bizantino157.
Da quanto abbiamo visto, possiamo identificare la posizione origi-
naria occupata dalla preghiera della proskomid nella Liturgia di Co-
stantinopoli158. Mentre al canto di un’antifona i doni erano portati dai
diaconi e deposti sull’altare, i presbiteri si lavavano le mani e parteci-
pavano al dialogo dell’orate fratres. Come abbiamo visto nell’excur-
sus di seguito al capitolo VIII sulla posizione dei celebranti durante la
Liturgia, le rubriche del dialogo indicavano che i presbiteri concele-
branti – o almeno il celebrante principale – si avvicinavano all’altare
soltanto dopo aver terminato il dialogo, cioè prima della preghiera del-
la proskomid .
––––––––––
155
Cfr., per esempio, Rm 1,18; Costituzioni Apostoliche VIII, 5,7; 8,5; 16,3 (Constitutions
Apostoliques III, 148, 42-45; 160, 21-22; 218, 27-29).
156
K b d-qurr [sopra nota 30], 22 (CHR). Sull’evoluzione delle dossologie nella tra-
dizione siro-occidentale, cfr. Mateos, “Sedre”, 260-261, 277 e passim.
157
Praticamente ciò è vero di tutte le fonti con diakonikà che ci è stato possibile studiare,
ad iniziare dagli antichi manoscritti italo-greci del X secolo Grottaferrata G.b. IV (Parenti,
Eucologio G.b. IV, §§ 15 [BAS], 42 [CHR]) e VII (Passarelli, Eucologio Cryptense, §§ 18
[CHR], 286-287 [BAS]); Р gr. 226 (Krasnosel’cev, Сведения, 289; Koumarianos,
Codice 226, §§ 44-46); per Costantinopoli BAS del Codex Pyromalos (Goar2, 155) e nella
versione latina di Johannisberg (Cochlaeus, Speculum, 124-125). Però nel Grottaferrata
G.b. VIII del XII secolo (f. 23rv) e nel più tardo Sinai gr. 1046 (ff. 11v-12v) del 1654, l’in-
tera litania è stata copiata prima della preghiera. Alcuni manoscritti tardivi, come il Sinai
1049 (ca. 1650), f. 16v e il Sinai gr. 1047 (a. 1685), f. 14v, hanno una rubrica che fa recita-
re la preghiera al sacerdote stando con la testa inchinata, come era normale per il cele-
brante bizantino, cfr. capitolo III nota 11.
158
Si noti che dalla mancata menzione della preghiera della proskomid in alcune diata-
xeis non si ricava nulla; la preghiera era recitata a bassa voce e non aveva alcun influsso
sull’aspetto celebrativo visibile ed audibile che le diataxeis dovevano disciplinare. Cfr. le
diataxeis dell’EBE 662 (XIII sec. ex.) e di Filotheos, ed. Kalaïtzidis, EBE 662, 77, 20-21 e
Trempelas, Leitourgivai, 10. Cfr. Krasnosel’cev, атериалы, 62-63 (versione slava del-
la diataxis di Filotheos); 275 (381) (ibid., 26).
602 Capitolo X
Così la preghiera di accessus accompagnava davvero il movimento

fisico dell’accessus – anche se non da un bema centrale che le chiese
bizantine non avevano – quando il sacerdote si avvicinava all’altare e
recitava questa preghiera, primo elemento eucologico dell’anafora. E
dato che tutte le altre formule eucologiche di questa parte della Litur-
gia (Nemo dignus, tropari, Credo) sono aggiunte posteriori, la sempli-
cità dei primitivi riti pre-anaforici di Costantinopoli – trasferimento
dei doni, lavabo, dialogo dell’orate fratres, preghiera di accessus, pax
– è immediatamente visibile.
9. Origini della preghiera della proskomidē di CHR

L’analisi testuale alla quale abbiamo sottoposto la preghiera della
proskomid di CHR non ci ha condotti ad alcuna conclusione concer-
nente le sue possibili origini. L’esame della tavola comparativa mostra
che in CHR, BAS e JAS diversi passaggi nelle serie di preghiere che
precedono l’anafora, siano preghiere dei fedeli o di accessus ad altare,
provengono da una fonte comune. Inoltre, la preghiera della prosko-
mid di CHR e la prima parte della preghiera parallela in BAS ripren-
dono temi già espressi nella prima preghiera dei fedeli di CHR e nelle
due preghiere “dei fedeli” di BAS159.
Dalla tavola e dallo studio di Engberding160 è evidente che le pre-
ghiere dei fedeli e della proskomid di CHR sono composizioni di
gran lunga più indipendenti ed originali, e dunque più antiche, delle
tre preghiere parallele in BAS, a conferma ulteriore di quanto è già
stato detto circa la loro pristina collocazione nel formulario basiliano.
La presenza nella Vita di s. Marciano di un tipo di “dialogo” non
ancora stilizzato, ma non di un’esplicita formula eucologica di intro-
duzione all’anafora, indurrebbe a collocare la composizione della pre-
ghiera di proskomid di CHR a dopo il 467/470. Tuttavia, nella Vita
dell’economo della Grande Chiesa l’arcivescovo Gennadios assegna a
s. Marciano la presidenza della Liturgia “nel momento della santa ana-
fora” (ejn th'/ w{ra/ th'" aJgiva" ajnafora'")161. Ora, nell’eucologio Barbe-
––––––––––
159
Notando la somiglianza nei temi di queste preghiere, Jungmann ((Missarum Sollemnia
I, 387 nota 17) giunge a conclusioni opposte rispetto a quelle qui prospettate. Egli propo-
ne che la litania prima dell’anafora insieme alla preghiera della proskomid fossero un
tempo parte delle preghiere dei fedeli. La teoria è stata discussa nel capitolo precedente (§
3), e per quanto riguarda le preghiere, pare davvero difficile che delle orazioni concepite
in origine per i fedeli fossero in realtà pro clero.
160
Engberding, “Eujchv”.
161
Wortley, “Vita Marciani”, 742, 152.
rini gr. 336 e in altre fonti, anche non liturgiche, abbiamo sottolineato
l’equivalenza semantica proskomid = preghiera della proskomid +
anafora, ma nello stesso codice e nell’antica anafora di Addai e Mari
abbiamo rilevato anche la formulazione speculare: anafora = preghie-
ra della proskomid + anafora. Quindi, almeno a livello di ipotesi, è
possibile che nella Vita di s. Marciano “l’anafora” racchiuda anche la
preghiera della proskomid . In questo caso la presenza di una preghie-
ra di accessus nella seconda metà del V secolo non è del tutto da scar-
tare. Invece i rimaneggiamenti ai quali è stata sottoposta l’eucologia
extra-anaforica di BAS – non soltanto nella preghiera della prosko-
mid – consigliano per il momento di non azzardare ipotesi per una
datazione.
CAPITOLO XI
IL BACIO DI PACE E IL CREDO
Dopo l’ekph n sis della preghiera della proskomid , il celebrante

principale si volta e saluta l’assemblea dicendo “Pace a tutti”, riceven-
do la risposta “E al tuo spirito”. Quindi il diacono ordina di scambiarsi
il bacio di pace: “Amiamoci gli uni gli altri per professare unanimi”
(ejn oJmonoiva/ oJmologhvswmen). Allora il coro replica: “Padre, Figlio e
Spirito Santo, Trinità consustanziale e inseparabile”. Nel frattempo il
celebrante principale si prostra tre volte insieme ai concelebranti alli-
neati lungo i lati destro e sinistro dell’altare, dicendo ogni volta a bas-
sa voce e all’unisono: “Ti amerò, Signore, mia forza; il Signore è mio
sostegno, mio rifugio e mio liberatore” (Sal 17, 2-3a [LXX]). Quindi il
celebrante principale bacia il diskos e il calice, così come sono rico-
perti, e il bordo della mensa. Se la Liturgia è concelebrata, egli si spo-
sta sul lato destro del santuario per scambiare il bacio di pace. I pre-
sbiteri concelebranti arrivano dinanzi all’altare venendo dal lato set-
tentrionale (sinistro), uno per volta, stando in fila uno dietro l’altro in
ordine di decananza. Per baciare i doni i presbiteri allineati lungo il la-
to meridionale (destro) passano dietro l’altare, infatti secondo il gala-
teo liturgico bizantino non è consentito attraversare il lato anteriore
della sacra mensa. Uno dopo l’altro, i concelebranti seguono il cele-
brante principale baciando i doni e l’altare, quindi lo raggiungono per
scambiare con lui la pace.
Nell’uso russo, per esempio, il bacio si scambia così. Il primo con-
celebrante si avvicina al celebrante principale stringendogli la mano
destra, quindi si baciano a vicenda le spalle e la destra mentre il primo
dice: “Cristo è in mezzo a noi” (nel tempo pasquale: “Cristo è risor-
to”) e il secondo risponde: “Lo è e lo sarà” (nel tempo pasquale “E'
veramente risorto!”). Allora il primo concelebrante prende posto alla
destra del celebrante principale e attende di scambiare la pace con gli
altri concelebranti dopo che sono passati da colui che presiede la con-
celebrazione, per poi disporsi uno dietro l’altro dopo il primo concele-
brante, e così di seguito. Allo stesso tempo il diacono bacia una delle
croci ricamate o applicate sul suo orarion. Se prestano servizio più
diaconi, si scambiano la pax sul solea dinanzi alle porte sante. Nei
giorni di festa il bacio di pace è anche l’occasione per i concelebranti
Il bacio di pace e il Credo 605
di scambiarsi gli auguri, aggiungendo alla formula liturgica “с пра -

днико !”, “buona festa!”. Se invece con ci sono presbiteri concele-
branti, il bacio di pace si omette. Il celebrante bacia soltanto i doni e
l’altare e resta al suo posto per il Credo.
Come il coro ha terminato di cantare “Padre, Figlio e Spirito Santo
...”, uno dei diaconi ammonisce: “Le porte! Le porte! Con saggezza,
stiamo attenti!” ed il coro e/o il popolo canta il Credo. Una volta
scambiato il bacio di pace, i presbiteri tornano al loro posto attorno al-
l’altare, rimuovono l’aer dai doni e ve lo agitano sopra durante il Cre-
do. Nella Liturgia pontificale il vescovo si inchina e appoggia la testa
sul bordo dell’altare, mettendosi sotto l’aer che i presbiteri concele-
branti continuano ad agitare. Nella Liturgia presbiterale non concele-
brata è il sacerdote a rimuovere l’aer e ad agitarlo sui doni. Poi verso
la fine del Credo bacia l’aer, lo ripiega e lo mette da parte. Dopo la
conclusione del Credo segue subito il dialogo che introduce l’anafora.
Il rituale qui descritto si trova quasi esattamente nell’editio prin-
ceps del 1526, anche se l’editore Demetrios Doukas non riporta le ru-
briche, fatta eccezione per quella che prescrive al sacerdote di pro-
strarsi per tre volte mentre recita i versetti del Sal 171. Negli eucologi
più antichi la sequenza rituale è molto più semplice. Dopo che il sa-
cerdote ha detto “Pace a tutti”, il diacono invita: “Amiamoci gli uni gli
altri” e c’è lo scambio del bacio di pace. Quindi esclama: “Le porte!
Le porte! Con saggezza, stiamo attenti!”, si canta il Credo, poi l’aer è
rimosso. Vediamo ora se è possibile delineare qualcosa della storia
pre-eucologica e della successiva evoluzione del rito.
I. IL BACIO DI PACE
Il bacio di pace è uno dei riti più primitivi della liturgia cristiana
che in origine sembra sia stato il comune saluto che, probabilmente, i
cristiani si scambiavano ad ogni sinassi2. In questo come in molti altri
––––––––––
1
2
Cfr. F. Cabrol, “Baiser”, DACL 2, 125. R. Calatayud Gascó, Beso humano y ósculo cri-
stiano. Dimensiones histórico-teológicas del béso litúrgico (Facultad de Teologia San
Vincente Ferrer, Series Valentína 46), Valencia 2003; M. Penn, “Ritual Kissing, Heresy
and the Emergence of Early Christian Orthodoxy”, The Journal of Ecclesiastical History
54 (2003), 625-640; L. E. Phillips, The Ritual Kiss in Early Christian Worship. University
of Notre Dame doctoral Dissertation, University Microfilms International, Ann Arbor
1992, sintetizzata in Id., The Ritual Kiss in Early Christian Worship (Alcuin / GROW
Joint Liturgical Studies 36), Cambridge 1996; P. De Clerck. “Le geste de paix: usage et
significations” in Liturgie et charité fraternelle. Conférences Saint-Serge, XLVe Semaine
606 Capitolo XI
aspetti la Chiesa apostolica seguiva la pratica giudaica. Cristo non

aveva forse rimproverato Simone il fariseo per non avergli dato il con-
sueto bacio prima del pasto (Lc 7,45)?
Infatti nel Nuovo Testamento il bacio viene ricordato spesso3 e
Hans Lietzmann delinea un ritratto, emozionate quanto fantasioso, ba-
sato su 1Cor 16,20 e 2Cor 13,12, di quella che potrebbe essere stata la
prassi cristiana antica:
Ci troviamo a Corinto all’incontro della comunità e la lettera dell’apostolo
della quale viene data lettura è ormai vicina alla fine ... Risuona allora la
frase liturgica: “Salutatevi a vicenda con il bacio santo. Anche tutti santi vi
salutano in comunione cristiana”, – e i Corinzi si baciano a vicenda – “La
grazia del nostro Signore Gesù Cristo, l’amore di Dio Padre e la comunio-
ne dello Spirito Santo sia con tutti voi!” – e la chiesa risponde: “E con il
tuo spirito”. La lettera è finita ed inizia la cena del Signore4.
La pax è menzionata in tutte le fonti liturgiche antiche ed è parte di
quello che Gregory Dix chiama “first stratum” dell’Eucaristia primiti-
va5. Il suo posto originario era subito dopo le preces al termine della
Liturgia della Parola. Lo scopo della pax era concludere la sinassi del-
le letture e le preghiere e non di preparare all’oblazione eucaristica op-
pure, come nel rito romano, alla comunione6. Era invece simbolo del-
l’amore fraterno che sigillava il culto cristiano, il signaculum oratio-
nis del quale parla Tertulliano7.
Anche la visione di Saturus narrata con parole proprie nella Passio-
ne delle sante Perpetua e Felicita (202-203), edita probabilmente da
Tertulliano, testimonia quanto fosse comune tra i cristiani scambiarsi
la pax, specialmente alla fine di una riunione prima del congedo:
––––––––––
d’études liturgiques, Paris, 30 juin-3 juillet 1998, edd. A. M. Triacca, A. Pistoia (BELS
101), Roma 1999, 97-112. Nella tradizione siro-orientale la pax si trova ancora alla fine di
tutte le sinassi della Liturgia delle Ore (cfr. Mateos, Lelya - apra, 81).
3
Cfr. Rm 16, 16; 1Cor 16, 20; 2Cor 13,12; 1Tess 5, 26; 1Pt 5,14.
4
Lietzmann, Mass and Lord’s Supper, 186. Janeras, Introductio II, 42 e specialmente J. A.
T. Robinson, “Traces of a Liturgical Sequence in 1 Cor 16 : 20-24”, JTS n.s. 4 (1953), 38-
41. Si veda anche R. F. Taft, “The Dialogue before the Anaphora in the Byzantine Liturgy.
I: The Opening Greeting”, OCP 52 (1986), 299-324: 322-324.
5
Dix, Shape, 195 ss., 434 ss.
6
Cfr. Jungmann, Missarum Sollemnia II, 244 e la discussione in van de Paverd (Messli-
turgie, 224 e ss.) riguardante la pax prima della comunione in Oriente.
7
De Oratione 18.1: Tertullianus, Opera I, 267.
... et ceteri seniores dixerunt nobis: «Stemus»; et stetimus et pacem feci-

mus. Et dixerunt nobis seniores: «Ite et ludite»”8.
La traduzione greca [BHG 1482], della quale forse è anche respon-
sabile Tertulliano, riporta:
E gli altri anziani ci dissero: Alziamoci e preghiamo. E dopo aver data la
pace, fummo congedati dagli anziani che dissero: Andate e rallegratevi9.
Della stessa pratica ne parla anche Origene nel commentario sulla
Lettera ai Romani [CPG 1457], e la fa risalire agli apostoli:
Salutatevi a vicenda con un bacio santo. Da questo e da altri testi simili è
passato alle Chiese l’uso che dopo le preghiere i fratelli si salutino a vi-
cenda con un bacio10.
Questo è l’ordo che incontriamo nell’Apologia I di Giustino e (con
l’aggiunta del lavabo) nell’Eucaristia delle Costituzioni Apostoliche:
preces, pax, trasferimento dei doni, anafora11. Però nel libro II delle
stesse Costituzioni, in molte altre fonti antiche e in ogni messa orien-
tale oggi in vigore, la pax viene dopo il trasferimento dei doni e i riti
di accessus12.
Le possibili ragioni che hanno portato a questa discrepanza sono
già state esposte nel capitolo I. Qui osserviamo soltanto che nei docu-
menti antichi la pax e il trasferimento dei doni emergono quali ele-
menti originali dei riti pre-anaforici. Ulteriori aggiunte – lavabo,
preghiera di accessus, Credo, eccetera – furono inseriti prima, dopo o
tra gli elementi dello strato primitivo.
––––––––––
8
12, 6: Passion de Perpétue et Félicité suivi des Actes, ed. J. Amat (SC 417), Paris 1996,
148. Sulla Passio si veda anche Perpetua’s Passions. Multidisciplinary Approaches to the
Passio Perpetuae et Felicitatis, edited by Jan N. Bremmer and M. Formisano, with text
and translation by J. Farrel and C. Williams, Oxford 2012.
9
Passion de Perpétue et Félicité [nota precedente], 148. La Passio (21, 7) narra che i
martiri si scambiavano il bacio prima di essere esposti alle fiere: “ante iam osculati inui-
cem, ut martyrium per sollemnia pacis consummarent” (ibid., 180).
10
Origène, Commentaire sur l’épître aux Romains, tome IV: Livres IX-X, ed. C. P. Ham-
mond Bammel (SC 555), Paris 2012, 407. Cfr. anche la Tradizione Apostolica 18 (Botte,
Tradition Apostolique, 40, citata più avanti § 2.2.4) e 21: “Et cum orauerint, de ore pacem
offerant” (ibid., 54).
11
Giustino, Apologia I, 65 (Justin, Apologie, 302/303 - 304/305); Costituzioni Apostoliche
VIII, 11, 9 (Constitutions Apostoliques III, 174). M. Metzger, “La réconciliation entre les
fidèles, comme condition du baiser de paix dominical dans les «Constitutions Apostoli-
ques»” in Liturgie et charité fraternelle [sopra nota 2], 75-86.
12
Cfr. la tavola alla fine del capitolo I.
608 Capitolo XI
La pax è rimasta contigua all’anafora per via dell’interpretazione

che ne danno quasi tutti i commentari liturgici, una preparazione al-
l’offerta da compiere sull’altare secondo Mt 5, 23-24: “Se dunque tu
presenti la tua offerta all’altare e lì ti ricordi che tuo fratello ha qual-
che cosa contro di te, lascia lì il tuo dono davanti all’altare, va’ prima
a riconciliarti con il tuo fratello e poi torna a offrire il tuo dono”13.
Questa interpretazione patristica della pax è del tutto conforme con la
più antica tradizione cristiana: lo vediamo, per esempio, nel seguente
passo della Didaché:
Chiunque abbia una disputa con un compagno non si unisca a voi [per
spezzare il pane e rendere grazie] prima di essersi riconciliato, affinché il
vostro sacrificio non sia profanato14.
1. Il posto della pax nella tradizione bizantina

Nella tradizione manoscritta dell’eucologio bizantino e in tutte le
fonti costantinopolitane anteriori ai più antichi eucologi, la pax si tro-
va, come oggi, appena prima dell’anafora e non ci sono ragioni per
supporre il contrario15. Però è vero che nelle omelie tenute a Costanti-
nopoli Crisostomo non parla mai del trasferimento dei doni, quindi in
base ai suoi testi non siamo in grado di stabilire se la pax lo precedeva
o lo seguiva16.
Secondo Gregory Dix, un autore incline a ricondurre ogni cosa a
Cirillo di Gerusalemme, il De compunctione di Crisostomo [CPG
4308] proverebbe che negli anni del ministero svolto ad Antiochia
(386-398) la pax si trovava ancora nel posto primigenio prima di quel-
lo che Dix chiama “offertorio” 17. Egli argomenta che la pax immedia-
tamente prima dell’anafora appare per la prima volta a Gerusalemme
(Cirillo) e soltanto in un secondo tempo fu adottata nella Liturgia di
Antiochia (Teodoro di Mopsuestia) e quindi a Costantinopoli tra il V e
il VI secolo. Però mancano le prove.
––––––––––
13
Cfr. Baumstark, Liturgie comparée, 150 e le referenze nel capitolo I, nota 201.
14
Didachè 14,2 (Doctrine des Apôtres, 192); cfr. Dix, Shape, 91, 105-106). Si vedano an-
che la Didascalia (Connolly, 115-117) e le Costituzioni Apostoliche II, 53-54 (Constitu-
tions Apostoliques I, 300-305).
15
Le fonti più antiche sono le omelie di Crisostomo. Cfr. In epistulam ad Colossenses ho-
melia [CPG 4433] 3,4, PG 62, 323 e van de Paverd, Messliturgie, 465 ss.
16
Cfr. van de Paverd, Messliturgie, 466, 468, ss.
17
Dix, Shape, 109; egli fa riferimento al De compunctione ad Demetrium 1,3: PG 47,
397-398. Sul testo cfr. van de Paverd, Messliturgie, 221 ss.
2. Evoluzione delle formule e delle rubriche del bacio di pace

nell’eucologio bizantino
Due dei testimoni più antichi e completi del bacio di pace e del
Credo nella Liturgia della Grande Chiesa costantinopolitana sono il te-
sto greco di BAS del Codex Pyromalus e la versione latina della stessa
Liturgia nel manoscritto di Johannisberg, ambedue del X secolo:
Vescovo: Pace a tutti.
Diacono: Amiamoci a vicenda.
E tutti si baciano a vicenda.
Diacono: Le porte, le porte!
E le porte vengono chiuse.
Diacono: Stiamo attenti e cantiamo (yavllwmen) il simbolo.
E dopo che l’arcidiacono ha dato l’inizio, ciascuno canta il simbolo.
Dopo il simbolo il velo viene sollevato (ai[retai) per tre volte e per tre
volte viene rimosso (ejfairei'tai) dai santi doni.
E il diacono dice: Stiamo in modo degno ... 18.
Una sequenza molto simile la ritroviamo nella versione georgiana
di CHR dell’XI/XII secolo:
Sacerdos: Pax omnibus.
Populus: Cum spiritu tuo.
Diaconus: Diligamus invicem.
Et osculentur.
Post osculationem, diaconus dicat voce (alta): Portas, portas, respicite.
Populus «Credo» (dicat).
Post «Credo» diaconus velum sublevet et dicat voce (alta): Stemus bene... 19
Dato che entrambe le fonti riportano diakonikà e rubriche, è possi-
bile presumere che rappresentino il più antico rituale completo da te-
nere presente quando occorre valutare altri eucologi antichi, più laco-
nici e con poche o nessuna rubrica, senza diakonikà e numerose ab-
breviazioni20.
––––––––––
18
Goar2, 155. La versione di Johannisberg riporta esattamente la stessa sequenza (Co-
chlaeus, Speculum, 125).
19
20
Per esempio CHR nell’eucologio del X secolo Р gr. 27 (Sevastianov 474): Krasno-
sel’cev, Сведения, 250-251; Koster, Euchologion Sevastianov, §§ 33-34 e nell’eucologio
medio-orientale dell’XI secolo Sinai gr. 958 (f. 18v) dove il copista passa direttamente
610 Capitolo XI
Qualche tempo dopo, la versione di Leone Toscano (1173/4) mo-

stra già segni di evoluzione. Prima di scambiarsi il bacio i presbiteri
concelebranti baciano l’altare. Una rubrica prescrive ai diaconi di
scambiare la pace soltanto con i colleghi costituiti nel medesimo ordi-
ne; la monizione che introduce il Credo risulta modificata, mentre nel-
l’atto di rimuovere il velo dai doni il celebrante principale recita il
Trisagion con i diaconi:
Clerus et populus: Et cum spiritu tuo.
Diaconus: Diligamus ad inuicem.
Et sacerdos deosculatur sanctum altare et reliqui similiter accedentes deo-
sculantur sanctam mensam et sacerdotem et diaconi osculantur se in-
uicem.
Et post datum pacis osculum innuit archydiaconus extra stanti diacono ut
introitus cancellorum ianuas claudat, et dicit: Attenti simus.
Et clerus et populus dicunt: Credo in unum deum patrem omnipotentem.
Quo completo, dicit diaconus: Stemus honeste ...
Clerus et populus: Misericordiam ...
Quo dicto, sacerdos qui solus assistit diuin mens et qui secus illam, dia-
coni contingentes uenerabile peplum subleuant sedatissima uoce dicentes:
Sanctus deus, sanctus fortis, sanctus et immortalis, miserere nobis.
Et omnino tollunt21.
Alla fine del ‘200 l’adattamento salentino della versione di Leone
Toscano registra ulteriori elementi che incontriamo nel rito odierno,
sebbene con qualche particolarità locale,
Clerus et populus: Et cum spiritu tuo.
––––––––––
dall’ekph n sis della preghiera della proskomid al pre-Sanctus dell’anafora. Probabil-
mente ciò si deve ad un salto involontario du même au même, per esempio da Kai; meta; to;
(doqh'nai th;n ajgavphn ...) a Kai; meta; to; (eijpei'n to;n laovn ...). In BAS del Р gr. 27 (Se-
vastianov 474) non vi sono lacune (cfr. Koster, Euchologion Sevastianov, §§ 14.1-5). Nel
Sinai gr. 958 il salto potrebbe essere avvenuto da levgei a levgei, come sembrano suggeri-
re le abrasioni nella rubrica che introduce il pre-Sanctus. Comunque, in ambedue i mano-
scritti le rubriche mancanti sono state restituite più tardi lungo il margine sinistro, dalla
stessa mano che ha glossato le Liturgie con i diakonikà ed altre formule. Anche gli euco-
logi medio-orientali dell’XI/XII secolo Sinai gr. 961, f. 22r e Sinai gr. 962, f. 37v passano
dall’ekph n sis della preghiera della proskomid al pre-Sanctus. In BAS del rotolo
Staurou 109, copiato sul verso nel XII secolo, si passa dal saluto “Pace a tutti” al saluto
inaugurale dell’anafora “La grazia del nostro Signore Gesù Cristo ...”.
21
Sacerdos: Diligamus ad inuicem.

Clerus et populus: Adoro et confiteor patrem et filium et spiritum sanc-
tum, trinitatem consubstantialem et indiuisam regnantem in secula se-
culorum.
Et inter hec sacerdos deosculatur sanctum altare, et circumastantes, scili-
cet diaconus et ceteri, similiter osculantur sanctum altarem et sacerdotem
et sic ad inuicem.
Tunc diaconus dicit: Ianuas, ianuas. In sapientia attenti simus.
Et clerus et populus sanctum symbolum, id est «Credo in unum deum».
Et post hoc sacerdos cum diacono et aliis comministris subleuant uenera-
bile peplum, dicente diacono: Stemus honeste ... 22.
Studiamo in dettaglio gli elementi della sequenza rituale.
2.1. Il saluto e l’invito prima della Pax

Nell’Omelia 3 sulla Lettera ai Colossesi [CPG 4433] tenuta a Co-
stantinopoli, Crisostomo menziona esplicitamente il saluto del vesco-
vo prima dell’invito a scambiarsi il bacio di pace: “Quando ordina di
dare il bacio ... egli dice: Pace a tutti” 23. Un saluto simile si trova an-
che nelle Costituzioni Apostoliche e nelle omelie catechetiche di Teo-
doro di Mopsuestia, ma non nelle omelie di Crisostomo tenute ad An-
tiochia24.
Sorprende, comunque, che per Crisostomo sia il vescovo a rivolge-
re anche l’invito a scambiare il bacio25, infrangendo così la prassi li-
turgica ovunque diffusa che assegna al diacono monizioni, ordini ed e-
sortazioni. Quindi non si può non concordare con van de Paverd per il
quale il testo deve essere compreso nel senso che il saluto del vescovo
è insieme un segnale al diacono perché inviti al bacio di pace26.
Crisostomo non riporta la formula dell’invito. Le Costituzioni Apo-
stoliche e le omelie di Crisostomo ad Antiochia danno il testo paolino
di 1Cor 16, 20 e 2Cor 13, 12: “Salutatevi a vicenda con il bacio san-
––––––––––
22
Jacob, “Otrante”, 98-99.
23
4, PG 62, 323. Cfr. van de Paverd, Messliturgie, 465; cfr. Mayer, Homilies of Chrysos-
tom, 363.
24
Van de Paverd, Messliturgie, 221, 465; cfr. anche la tavola alla fine del capitolo I.
25
Cfr. sopra nota 23. L’invito è assegnato al sacerdote anche nel codice Karlsruhe EM 6
(ed. Engdahl, Beiträge, 23) e nella revisione salentina sopra citata della traduzione di Leo-
ne Toscano trasmessa dallo stesso manoscritto.
26
612 Capitolo XI
to”27. Questa è anche la formula tradizionale nel rito armeno e dunque

anche nella versione armena di CHR28, ma non ci sono prove in favore
di un suo impiego in BAS e CHR bizantini.
In tutti i più antichi manoscritti liturgici greci e in molti di quelli
posteriori – anche tardi – l’invito diaconale suona semplicemente
“Amiamoci gli uni gli altri” (∆Agaphvswmen ajllhvlou")29 e, ugualmente
––––––––––
27
Costituzioni Apostoliche VIII, 11, 7-9 (Constitutions Apostoliques III, 174) e van de Pa-
verd, Messliturgie, 235. JAS mette insieme la formula bizantina con il testo paolino:
“Amiamoci a vicenda con un bacio santo” (Mercier, Saint Jacques, 184, 12; Kazamias,
Leitourgiva ∆Iakwvbou, 175).
28
LEW, 434, 6 e Aucher, “Versione armena”, 387.
29
Per esempio: Barberini gr. 336 (Eucologio Barberini, §§ 13.5 [BAS], 31.6 [CHR]). Per
il X secolo: Р gr. 226 (Krasnosel’cev, Сведения, 289; Koumarianos, Codice 226, §
47.2); Р gr. 27 (Sevastianov 474) (Krasnosel’cev, Сведения, 250; Koster, Euchologion
Sevastianov, § 14.3 [BAS] soltanto ∆Agaphvswmen); Grottaferrata G.b. IV (Parenti, Euco-
logio G.b. IV, §§ 15 [BAS], 42 [CHR]); Grottaferrata G.b. VII (Passarelli, Eucologio
Cryptense, §§ 19.1 [CHR], 288.3 [BAS]). Per l’XI secolo: Messina gr. 160, ff. 33v (CHR),
e 51r (BAS); Erlangen A2 (a. 1025), f. 14r; Grottaferrata G.b. XV.1, f. 4r; G.b. XV.2, f. 23r
(BAS); Sinai gr. 958 (Dmitrievskij II, 19 [BAS]); Grottaferrata Z.d. II (a. 1090), ed. Poli-
dori, “Eucologio Z.d. II”, § 24 (soltanto ∆Agaphvswmen); rotolo Staurou 109 (ca. 1070); Si-
nai gr. 959, ff. 6r (BAS) e 25r (CHR); Parigi gr. 391, ff. 17r (CHR) e 42v (BAS); rotolo
Parma 1217/2; versione araba di CHR (Bacha, “Versions arabes”, 459). XI-XII secolo:
Sinai gr. 961, f. 6v (BAS); Sinai gr. 962, f. 12v (BAS); Vaticano gr. 1170 (Krasnosel’cev,
Сведения, 289); Borgia gr. 27 (rotolo del 1085-1111); Parigi gr. 330, f. 35v (BAS). XII
secolo: Vaticano gr. 1554, ff. 12v (CHR) e 25v (BAS); Barberini gr. 329, f. 5r; Barberini
gr. 316, f. 19v; Bodleian E. 5. 13 del 1121/2 - 1132 (Jacob, “Bodleianus”, § 1.17); Grotta-
ferrata G.b. II, ff. 12v (CHR) e 29v (BAS); Vaticano gr. 1811 (a. 1147), ff. 80v (CHR) e
91v (BAS); Vaticano gr. 1863 (a. 1154/1189), ff. 30r (CHR) e 66v (BAS); Barberini gr.
431, f. 10r (BAS); Vaticano gr. 1875, f. 14r (BAS); Grottaferrata G.b. VIII, ff. 24r (CHR) e
42v (BAS); Sinai gr. 973 (a. 1153), ff. 8r (CHR) e 13v (BAS); Vaticano gr. 1970, f. 20r;
Coislin 214, ff. 9v (CHR) e 22r (BAS); Angelica gr. 15 (a. 1165), ff. 20v (CHR) e 69v
(BAS); versione latina di Leone Toscano (a. 1173/4), ed. Jacob, “Toscan”, 152-153; Otto-
boni gr. 434 (a. 1174/5), ff. 6r (BAS), 19r (CHR) dove, dopo il saluto, il copista ha inserito
abusivamente “oJ diavkono": Ta;" kefalav"” (Thiermeyer, Ottoboni gr. 434, §§ 13.4 e
30.8); rotolo Bodleian Add. E. 12; Vaticano gr. 2005 (a. 1194/5) ff. 17v (CHR), 42r
(BAS); Beinecke 503, f. 32r; Athos Lavra B 33, ff. 11r (BAS) e 38v (CHR). Per il XII/XIII
e XIII secolo: Sinai gr. 1036, ff. 10r (BAS) e 34r (CHR); Sinai gr. 1037, ff. 34v (CHR) e
138v (BAS); rotolo Sinai gr. 1020 (Dmitrievskij II, 142); Kykkos, Museo Archeologico
(rotolo di BAS); Monaco gr. 607 (rotolo); Grottaferrata G.b. XX.2, f. 39v (BAS);
Cromwell 11 (a. 1225), p. 35; Ambrosiana F 3 sup., f. 3r (BAS: soltanto ∆Agaphvswmen);
Grottaferrata G.b. XIII, ff. 19r (CHR) e 32r (BAS); Harley 5561, f. 13v; Ambrosiana R 24
sup., ff. 92v (CHR), 99r (BAS); Patmos 105, f. 15r (BAS); Barberini gr. 393, ff. 6r (CHR)
e 22r (BAS); Sinai gr. 982, ff. 7r (CHR) e 13v (BAS); Parigi gr. 328, pp. 41 (CHR), 101
(BAS: soltanto ∆Agaphvswmen); Karlsruhe EM 6 (Engdahl, Beiträge, 22, 62); Vaticano gr.
782 (diataxis, f. 217v) (XIII-XIV sec.). Per il XIV secolo: Grottaferrata G.b. IX, f. 17r;
Grottaferrata G.b. XII, f. 59r (BAS); Messina gr. 124 (1334/1337), f. 20r; Grottaferrata
G.b. III (post 1357), ff. 22r [CHR (Goar2, 88)], 79v-80r (BAS); Paris gr. 324, f. 28v (sol-
tanto ∆Agaphvswmen); Vaticano gr. 1973 (a. 1373), f. 14r; Topkapi G.i. 51 (rotolo di BAS);
in quelli slavi30. La proposizione aggiuntiva del textus receptus “per

professare unanimi” (i{na ejn oJmonoiva/ oJmologhvswmen) sembra una es-
pansione dell’invito per introdurre il Credo e, probabilmente, entrò in
uso quando il bacio di pace cessò di essere scambiato tra i membri
dell’assemblea. Comunque, dato che i codici danno in genere formule
abbreviate e spesso omettono i diakonikà, non è facile determinare
quando l’aggiunta divenne di uso comune.
Per esempio molti eucologi si limitano a riportare l’ingiunzione
Ta;" quvra", ta;" quvra" prima del Credo31 omettendo il consueto provs-
cwmen. Dato però che il provscwmen è presente nelle più antiche fonti
disponibili (cfr. la seconda parte del presente capitolo), possiamo con-
siderare l’ingiunzione ristretta al Ta;" quvra", ta;" quvra" niente altro
che un incipit o una forma abbreviata. Si può dire la stessa cosa anche
di ajgaphvswmen ajllhvlou"? Gli eucologi più antichi dimostrano che si
tratta senza dubbio della formula primitiva ed integrale, però guardan-
do un eucologio del XIII secolo come il Parigi gr. 328 (p. 41) sorge il
dubbio se la formula ajgaphvswmen ajllhvlou" non sia già l’abbrevia-
zione della recensione più sviluppata passata nel textus receptus. In-
fatti questa recensione compare per la prima volta – così sembra – tra
la fine del XII e l’inizio del XIII secolo nell’eucologio Parigi gr. 347
che, prima del bacio, scrive (p. 85):
∆Agaphvswmen ajllhvlou" i{na ejn oJmonoiva/.
––––––––––
Ginevra 27 e 27A (rotoli di BAS); Duj ev 236, f. 45v (CHR) ma non in BAS (f. 51v);
Sinai gr. 2046 (XIV-XV sec.), f. 16v. XV secolo: British Library Add. 18070 (rotolo);
Paris gr. 2509, ff. 214r (BAS); ДА 175 (a. 1543), f. 19r (BAS); Barberini gr. 458 (a.
1572), f. 18v, ed altri ancora. Si veda anche la Protheoria (PG 140, 444). Per le fonti del
Salento cfr. più avanti § 2.2.3.
30
Per il XIII secolo: Sinod. sl. 343 (604) (Ruban, “ лужебник Варлаа а”, 104
[BAS], 112 [CHR]). Per il XIV: Sinod. sl. 342 (605) (Ruban, Служе ник Антония,
22); New York Public Library, sl. 1 (Kovaliv, Prayer Book, f. 21v); Sinai sl. 40 (rotolo),
Vaticano sl. 9 (Krasnosel’cev, Сведения, 154; Horbatsch, De tribus textibus, 138, col. si-
nistra) e 10 (Krasnosel’cev, Сведения, 160; Horbatsch, De tribus textibus, 138, col. de-
stra) e i manoscritti di BAS citati in Orlov, Литургия, 159.
31
Per esempio, per il X secolo: Р gr. 226 (Krasnosel’cev, Сведения, 289; Koumaria-
nos, Codice 226, § 47.3); Р gr. 27 (Sevastianov 474): Krasnosel’cev, Сведения, 250;
Koster, Euchologion Sevastianov, § 14.4 (BAS); XI secolo: Sinai gr. 958, ff. 7v (BAS) e
18v (CHR in margine); Sinai gr. 959, ff. 6v (BAS) e 25r (CHR); rotolo Stavrou 109; XI-
XII secolo: Vaticano gr. 1170 (Krasnosel’cev, Сведения, 289); XII secolo: Parigi gr. 391,
ff. 17v (CHR) e 42v (BAS); XIII secolo: Sinai gr. 982, ff. 7r (CHR) e 13v (BAS) (in ambe-
due i casi soltanto l’incipit Ta;" quvra"); Parigi gr. 328, p. 41; XIV secolo: rotolo Ginevra
27 (BAS).
614 Capitolo XI
Però, a quanto pare, i copisti iniziarono a mettere per iscritto la re-

censione lunga soltanto dal XIV secolo, e non dovunque, dato che
sembra ancora ignota alle diataxeis monastiche dell’epoca, compresa
quella di Filotheos (1342-1345). A tale riguardo il caso dell’eucologio
EBE 662 della fine del XIII secolo risulta molto istruttivo. Nella diata-
xis che precede i formulari eucaristici la monizione diaconale è ridotta
al solo incipit ∆Agaphvswmen32, in CHR abbiamo ∆Agaphvswmen ajllhv-
lou" (f. 55v) e in BAS, che nel codice viene anacronisticamente al pri-
mo posto, leggiamo ∆Agaphvswmen ajllhvlou" i{na (f. 39r). Quindi è le-
cito supporre che in molti manoscritti la forma ∆Agaphvswmen o ∆Aga-
phvswmen ajllhvlou" non sia affatto un arcaismo ma l’incipit della nuo-
va monizione estesa. Per evitare ogni ambiguità, nel rotolo pontificale
di CHR Athos Dionysiou 99 del 1386 la monizione è così espressa:
∆Agaphvswmen ajllhvlou", kai; ta; loipav33.
A Costantinopoli l’aggiunta “i{na ejn oJmonoiva/” è attestata nel
Taktikovn dell’imperatore Giovanni VI Kantakouzenos (1347-1354),
ora Sinod. gr. 261 (279), copiato nella Capitale dallo scriba Ioa-
saph del monastero Hodegon34, lo stesso che ha vergato il rotolo di
Dionysiou appena ricordato e, più tardi – ma è soltanto un esempio fra
i tanti possibili – nel ДА 901 (a. 1428) di Gedeon, altro copista di
Hodegon (ff. 12r e 42v). Un alto numero di manoscritti ne attesta la
diffusione in Medio Oriente e nelle varie provincie del Patriarcato
Ecumenico, nei Patriarcati orientali e tra gli Slavi35.
––––––––––
32
Kalaïtzidis, EBE 662, 77.
33
La recensione lunga è presente in altri rotoli e codici costantinopolitani copiati nel mo-
nastero di Hodegon come l’Athos, Dionysiou 96 del 1387 e l’Athos Lavra L 103 del 1393
(f. 32v: BAS); Taphou 517, ma non nel Taphou 518 (BAS); Ginevra 24 e 25 (BAS).
34
35
Cfr. i manoscritti del XIV secolo: Duj ev 143 (a. 1368), f. 20r; Duj ev 311, ff. 19v
(CHR) e 51v (BAS); ДА 578, pp. 45 (BAS) e 95 (CHR); Taphou 520 (rotolo); Vaticano
sl. 14 (Krasnosel’cev, Сведения, 165; Horbatsch, De tribus textibus, 97); XV e XVI seco-
lo: Ann Arbor 49, f. 24v (BAS); Athos Iviron 373 (780)(a. 1400), f. 7r; Monaco gr. 540 (a.
1416), f. 15v; ДА 901 (a. 1428), ff. 12r (BAS) e 42v (CHR); Harley 5614 (ca. 1433-1455),
f. 25v; Duj ev 190 , f. 18v; Sabas 382 (XV-XVI sec.), f. 26v; XVI secolo: Duj ev 273 (an-
te 1532), ff. 11v (CHR) e 29r (BAS); Duj ev 17 (a. 1537), f. 11v; Sabas 48 (a. 1537), f.
39v; Duj ev 202 (a. 1541), f. 9r; Duj ev 181 (a. 1544/5), f. 25v; Sinai gr. 2017 (a. 1570), f.
24r: Sinai gr. 2045 (a. 1572), f. 20r; Duj ev 257, ff. 11r (CHR) e 24r (BAS); Sinai gr. 1919
(a. 1564), f. 37v (cfr. più avanti § 2.2.3); Sinai gr. 2037, f. 16v; Sinai sl. 14, f. 22v. XVII
secolo: Taphou 334 (1645-1651), f. 26v; Sinai gr. 1049 (a. 1650), f. 17v; Sinai gr. 1046 (a.
1654), f. 13r; Sinai gr. 1047 (a. 1685), f. 15v, Sinai sl. 15 (ante 1627), f. 31r e i manoscritti
greci e slavi in Orlov, Литургия, 158-159.
In Italia meridionale ritroviamo l’aggiunta un secolo più tardi nel

Grottaferrata G.b. XXXIII, copiato a Grottaferrata nel 1460/1466 (f.
12v), nel Messina gr. 107, copiato probabilmente a Messina tra il 1462
e il 1467, e nel contemporaneo Vaticano gr. 1629 (f. 309r). Nel codice
di Messina la monizione diaconale viene riportata completa in CHR
(f. 117r) ma abbreviata in BAS (f. 127v) ad instar della recensione an-
tica (∆Agaphvswmen ajllhvlou"), anche se non dovrebbero sussistere
dubbi sul fatto che la formula effettivamente in uso fosse ormai la più
recente, e la stessa considerazione vale per i codici che abbreviano la
monizione anche in epoca più tarda, in particolare nel formulario di
BAS.
Dopo la caduta di Costantinopoli nel 1453 molti copisti greci si tra-
sferirono in Italia in cerca di fortuna, e tra questi vi erano anche Ema-
nuele Laskaris, copista del Messina gr. 107, ed il cretese Giorgio
Tzankaropoulos al quale si deve il Vaticano gr. 1629. A costoro va
aggiunto un altro cretese, Giovanni Rhosos. Nei codici da lui esempla-
ti tra Roma e Grottaferrata nell’ultimo quarto del XV secolo, da mo-
delli largamente influenzati dalla diataxis di Filotheos, ritroviamo per
esteso la formulazione “i{na ejn oJmonoiva/ oJmologhvswmen” ormai segui-
ta dalla risposta trinitaria36. Ai codici di Rhosos vanno aggiunti, a tito-
lo di esempio, altri eucologi periferici copiati nei Balcani e nelle isole
greche del Mediterraneo come il Sinai gr. 968 del 142637, il Duj ev 83
(ca. 1470/80) (f. 22r), il Duj ev 65 (XV sec. ex.)(f. 15v), ДА 901
(XVI sec.)(f. 24r) e l’Ann Arbor 17 (ante 1507)38.
Sebbene nell’ordo oggi in vigore sembra che l’unica funzione della
recensione lunga con l’aggiunta “per professare unanimi” sia quella di
introdurre la professione di fede, si deve notare che, tranne questi ulti-
mi codici del XV e XVI secolo appena citati, in nessuno dei mano-
scritti anteriori la recensione lunga è seguita dalla professione trinita-
ria. Dato che molti manoscritti omettono le risposte del popolo, il fatto
in sé non sorprende. Colpisce però che altre fonti greche anteriori al-
––––––––––
36
Vaticano gr. 1978, f. 18r, Grottaferrata A.a. X.2 (a. 1475), ff. 152r (CHR) e 166r (BAS)
– ambedue le volte abbreviato in Patevra, uiJo;n kai; a{gion – e Harley 5669 (1472/1484), f.
18v.
37
Così in CHR (f. 11r), in BAS (f. 31r) la monizione è senza risposta.
38
Ann Arbor 17, f. 26r, aggiunto in margine, ma dallo stesso copista del codice, quindi i
codici più tardi Duj ev 142 (a. 1536), f. 13v e Duj ev 138 (XVI sec.), f. 21r. Si segnala an-
che il Parigi suppl. gr. 1084 del XVI secolo (f. 34v), copia manoscritta dell’editio prin-
ceps, dove BAS (f. 65v) ha la monizione in forma abbreviata. Nel Vaticano gr. 1557, altra
copia cinquecentesca dell’editio princeps, la monizione è trascritta per intero ma senza
risposta tanto in CHR (f. 39r) che in BAS (f. 72r).
616 Capitolo XI
l’editio princeps che riportano la confessione trinitaria omettono tutte

“per professare unanimi”. Per tale coerenza nel riportare una o l’altra
di queste formule – e mai insieme – sebbene sembrino tra loro correla-
te, ci sarebbe una spiegazione plausibile (cfr. infra § 2.2). Però è an-
che vero che il nesso tra i due elementi si può mettere in discussione:
all’inizio “per professare unanimi” poteva benissimo fare riferimento
al Credo per cui la professione di fede trinitaria non sarebbe che
un’aggiunta successiva.
2.2. La professione di fede trinitaria

Gli aggettivi “consustanziale” (oJmoouvsio") e “inseparabile” (ajcwv-
riston) riferiti alla Trinità, considerati separatamente, sono comuni
nei testi liturgici ed appartengono al vocabolario teologico dell’orto-
dossia calcedonese39. Spesso “consustanziale” è combinato con “indi-
visibile” (ajdiaivreto")40, ma nella forma “consustanziale e inseparabi-
le” della risposta all’invito diaconale alla pace, sono abbastanza rari.
Nella letteratura censita nel TLG troviamo la coppia di aggettivi nella
Narratio de cruce seu de imagine Berytensi [CPG 2262 / BHG 780-
788b] di s. Atanasio di Alessandria41 e, soprattutto, nel Testamento di
Nikon della Montagna Nera (1025 - post 1088), premesso al Typikòn
disciplinare e liturgico che egli aveva composto attorno al 1055/1060
per la sua comunità situata a nord di Antiochia:
... pisteuvw toivnun kai; oJmologw' eij" patevra kai; uiJo;n kai; a{gion pneu'ma,
triavda oJmoouvsion kai; ajcwvriston ... 42
––––––––––
39
Lampe, 281, 958-960.
40
Per esempio nell’attuale dossologia iniziale del mattutino Dovxa th'/ aJgiva/ kai; oJmoousivw/
kai; zwopoiw'/ kai; ajdiairevtw/ Triavdi, ... (HoR, 66 e HoA, 62). Si noti però che nei testi-
moni più antichi, come la versione del typikòn di Alessio Studita (post 1025), la formula
suona semplicemente “Gloria alla santa e consustanziale Trinità ...” (A. M. Pentkovskij,
Типикон Патриарха Алексия Студита в Византии и на Руси, Mosca 2001, 256). Si
veda anche la dossologia iniziale di JAS (Mercier, Saint Jacques, 46, 6-8; Kazamias, Lei-
tourgiva ∆Iakwvbou, 157-158). Per le possibili origini palestinesi cfr. Mateos, “Sedre”, 239-
287; Id., “Trois recueils anciens de Proœmia syriens”, OCP 33 (1967), 457-482; Id., “La
synaxe monastique des vêpres byzantines”, OCP 36 (1970), 249-272: 257-258. Per l’inno-
grafia si rimanda, per esempio, al triadikon Tria;" oJmoouvsie kai; ajdiaivrete ... (Follieri,
Initia IV, 312).
41
PG 28, 804, 3 “Soi; pisteuvomen, eij" patevra, uiJo;n kai; a{gion pneu'ma, Triavda oJmoouv-
sion kai; ajcwvriston”.
42
B. N. Bene evi , Тактикон икона ерногорца. ре еский текст по рукописи No
441 Синайскаго монастыря св. катерины I, St. Peterburg 1917, 15, 4-6. Il Typikòn
di Nikon è parzialmente tradotto in inglese ed annotato a cura di R. Allison, “Black
Mountain: Regulations of Nikon of the Black Mountain” in BMFD 1, 377-424.
Naturalmente la formula impiegata da Nikon non prova nulla se

non una spiccata coincidenza con il testo liturgico, anche a motivo dei
verbi pisteuvw e oJmologw' che rimandano al Credo e alla recensione
lunga dell’ingiunzione al bacio di pace.
Sebbene l’aggiunta “per professare unanimi” compaia inizialmente
in eucologi copiati nel XII/XIII secolo in Grecia o nelle provincie bal-
caniche e greche del Patriarcato di Costantinopoli, per poi apparire
nella Capitale tra la prima e la seconda metà del XIV secolo, la profes-
sione di fede trinitaria sembra precederla nel tempo. La troviamo in-
fatti già nel XII secolo negli eucologi greci trascritti nel Salento e dal
XIII in Medio Oriente e nelle fonti slave. Di più antico, abbiamo sol-
tanto il Codex Sancti Simeonis, copiato verosimilmente in Palestina
prima del 1030 ed ora disperso, ma tradotto in latino da Ambrogio Pe-
largus, che trasmette una lezione unica e, apparentemente, non trini-
taria:
Diaconus: Diligamus mutuo.
Populus: Dominus deum nostrum43.
Un testo greco della risposta molto vicino al latino di Pelargus ci è
stato conservato nel Pio II gr. 35, piccolo eucologio italo-greco del
XIV secolo. Dopo la monizione del diacono espressa nella forma ori-
ginaria (∆Agaphvswmen ajllhvlou"), segue la risposta del popolo “ÔW"
Kuvrion to;n qeo;n hJmw'n” (f. 18v). Nel contemporaneo Vaticano gr.
1973, copiato in Calabria a S. Cristina d’Aspromonte nel 1373, la ri-
sposta del popolo (f. 14r) è abrasa e di difficile lettura nella quale si
sarebbe tentati di supporre Tªo;n Kuvrion ajgaphvºswmen eij" aijw'na
aijwvnwn (?).
2.2.1. Nei manoscritti greci

Il più antico testimone che abbiamo avuto modo di individuare del-
la professione di fede trinitaria “Padre, Figlio e Spirito Santo, Trinità
consustanziale e inseparabile” è il rotolo di BAS Sinai gr. 1020 del
XIII secolo:
ÔO diavkono": ∆Agaphvswmen ajllhvlou". Patevra44.
Si noti che il diacono introduce la risposta con “Amiamoci gli uni
gli altri”, cioè con l’invito nella recensione più antica senza ulteriori
aggiunte. Lo stesso avviene nell’Harley 5561 (f. 13v [CHR] e 22r
––––––––––
43
44
618 Capitolo XI
[BAS]) del XIII secolo, dove la formula viene data per intero secondo
il textus receptus, e nella diataxis del XV secolo Sabas 305 / Р gr.
42345. Probabilmente si tratta di un incipit: per il copista l’aggiunta
“per professare unanimi” era sottintesa. Infatti “Padre, Figlio e Spirito
Santo” all’accusativo non possono che dipendere da oJmologhvswmen, a
meno che non si voglia tirare in ballo il precedente ajgaphvswmen ed
ottenere “Amiamoci gli uni gli altri [e] il Padre, il Figlio e lo Spirito
Santo ...”, una soluzione poco credibile ma che si avvicina alla singo-
lare lezione del Codex Santi Simeonis.
2.2.2. Nei manoscritti slavi

Nella tradizione slava la risposta trinitaria appare nei manoscritti
dal XIII secolo46, ma l’introduzione “per professare unanimi” che la
risposta suppone arriva soltanto nel XIV secolo con la traduzione della
normativa filotheana curata da Eutimio di T rnovo (1375-1393)47.
Sembra allora che i due elementi siano indipendenti. Ciò può indicare
che i copisti slavi non si erano resi conto che nei manoscritti greci
l’invito “Amiamoci gli uni gli altri” all’epoca era inteso come incipit.
2.2.3. Una particolarità del Salento bizantino

Forse la stessa cosa si potrebbe dire degli eucologi copiati nel Sa-
lento che dal XII secolo esibiscono una particolare recensione della
glossa trinitaria caratteristica della regione. Eccone il testo dall’euco-
logio che la riporta per primo, l’Ottoboni gr. 344 del 1177:
ÔO diavkono": ∆Agaphvswmen ajllhvlou".
ÔO laov": Patevra, uiJo;n kai; a{gion pneu'ma, triavda oJmoouvsion kai; ajcwvri-
ston th;n basileuvousan eij" aijw'na aijw'no"48.
––––––––––
45
46
XIII secolo: Sinod. sl. 343 (604) (Ruban, “ лужебник Варлаа а”, 104 [BAS],
112 [CHR] – l’editore omette la risposta che è presente nel codice al f. 13v). XIV secolo:
Sinod. sl. 342 (605) (Ruban, Служе ник Антония, 22); New York Public Library,
sl. 1 (Kovaliv, Prayer Book, f. 21v); nel Vaticano sl. 14 la risposta è annotata nel margine
(Horbatsch, De tribus textibus, 54 nota 15); Vaticano. sl. 9 (Krasnosel’cev, Сведения,
154; Horbatsch, De tribus textibus, 138 col. sinistra); Sinai sl. 40, quindi Vaticano sl. 10
(ca. 1570) (Krasnosel’cev, Сведения, 160; Horbatsch, De tribus textibus, 138 col. destra);
Sinai sl. 14 (XVI sec.), f. 22v, Sinai sl. 15 (ante 1627), f. 30v, e vari manoscritti della ver-
sione slava di BAS in Orlov, Литургия, 159.
47
Ka u niacki, Werke des Euthymius, 298 (diataxis), 358 (versione di CHR); втимиев
служе ник, 54 (diataxis), 94 (versione di CHR); cfr. anche Orlov, Литургия, 159.
48
Polidori, Liturgia nel Salento, 125, 337-338 (CHR). In BAS (ibid., 141-142, 833 - 143,
834) la risposta termina per sospensione con oJmoouvsion.
La clausola salentina “th;n basileuvousan eij" aijw'na aijw'no"” po-

trebbe derivare dall’innografia. Una delle sticherà dette “della resurre-
zione” (ajnastavsima) del modo III per i vespri del sabato sera così
loda la Trinità:
Doxavzw tou' patro;" kai; tou' uiJou' th;n duvnamin, kai; pneuvmato" aJgivou
uJmnw' th;n ejxousivan, ajdiaivreton, a[ktiston qeovthta, Triavda oJmoouvsion,
th;n basileuvousan eij" aijw'na aijw'no"49.
Nel XII secolo il ciclo ottotonale era ormai d’impiego universale in
tutte le provincie ed ex provincie dell’impero bizantino, quindi anche
in Terra d’Otranto, e l’esempio riportato non è altro che un tentativo
di individuare le origini di questa particolarità locale.
La recensione dell’eucologio Ottoboni è confermata dalla coeva
versione latina di BAS curata da Nicola d’Otranto (1174/1198):
Diaconus: Diligamus ad inuicem.
Populus: Patrem et filium et spiritum sanctum, trinitatem consubstantia-
lem et inseparabilem qui regnat in secula seculorum, amen 50.
La successiva tradizione manoscritta amplifica l’incipit come nel
Karlsruhe EM 6 della fine del ’200 che però attribuisce erroneamente
al sacerdote la monizione del diacono:
ÔO iJereuv": ∆Agaphvswmen ajllhvlou".
ÔO klh'ro" kai; oJ laov": Proskunw' kai; oJmologw' patevra, uiJo;n kai; a{gion
pneu'ma, triavda oJmoouvsion kai; ajcwvriston th;n basileuvousan eij" aijw'na
aijw'no"51.
L’adattamento della traduzione latina di Leone Toscano alla recen-
sione salentina di CHR, riportata nello stesso codice e citata all’inizio
del capitolo, conserva la medesima particolarità, compresa l’attribu-
zione al sacerdote dell’invito che spetta al diacono52.
La risposta al singolare, variamente abbreviata, con o senza il ver-
bo oJmologw', è presente anche negli eucologi Grottaferrata G.b. XVIII,
copiato attorno al 1380 (f. 19v), Ambrosiana C 7 sup. (XIV sec.)53, nel
––––––––––
49
Follieri, Initia I, 321.
50
Jacob, “Otrante”, 71, cfr. ibid., 58.
51
Engdahl, Beiträge, 22. BAS (ibid., 62) ha lo stesso testo, però l’invito “Amiamoci gli
uni gli altri” è assegnato, come è giusto, al diacono.
52
Jacob, “Otrante”, 98, citato più sopra § 2.
53
F. 22v (CHR); in BAS (f. 72r) vi è soltanto la monizione diaconale seguita dal Ta;"
quvra".
620 Capitolo XI
Molfetta 10 (XIV2 sec.)54, e nel Borgia gr. 7 della prima metà del XV
secolo (f. 18r), nei Corsini 41 E 29 del 1579 (ff. 22v-23r) e Corsini 41
E 31 del XVI secolo (ff. 16r [BAS] e 54v [CHR]) e nel Vaticano gr.
2115 del XVI secolo (f. 151v)55; al plurale figura invece nel palinsesto
Vallicelliana C 972 (XII-XIII sec.)56 e nel Marsiglia 103 (XIV2 sec.)57.
Fuori del Salento troviamo la risposta nell’eucologio Chigi R. IV. 2,
copiato dopo il 1372 nella giurisdizione del monastero di Carbone
(PZ) (f. 13r) e più tardi nel Vaticano gr. 2258 (a. 1580) dello scriba
carbonese Antonio Rocco58.
La stessa variante si trova anche in un codice tardivo e certamente
non salentino, il Sinai gr. 1919 del 1564 (f. 37v). Infine ci sono euco-
logi del Salento che all’invito diaconale “Amiamoci gli uni gli altri”
non fanno seguire alcuna risposta59.
Come è stato detto, sembra impossibile giustificare l’accusativo
della glossa trinitaria “Padre, Figlio e Spirito Santo ...” se non presu-
mendo che sia stata aggiunta in un secondo momento come oggetto
della precedente amplificazione “per professare unanimi”, riferita al-
l’inizio alla confessione di fede espressa con il Credo. Allora, come
spiegare quanto troviamo nei manoscritti del Salento? Si può soltanto
supporre che forse i copisti salentini, come quelli slavi, non si resero
conto che tra il XII e XIII secolo l’invito “Amiamoci gli uni gli altri”
stava per diventare appena un incipit con l’aggiunta “per professare
nimi” sottintesa, anche se nei manoscritti l’invito si mantiene sempre
nella forma breve più antica. Quando però i Salentini si imbatterono in
manoscritti con la glossa trinitaria sentirono il bisogno di una in-
troduzione ulteriore aggiungendo due verbi. Comunque questo non
––––––––––
54
F. 18v (CHR); in BAS (f. 36r), come nell’eucologio Ambrosiana C 7 sup. vi è soltanto la
monizione diaconale seguita dal Ta;" quvra".
55
Non segnalata nella descrizione dell’eucologio in Jacob, “Fragments liturgiques”, 374.
56
Jacob, “Fragments peu connus”, 104.
57
Marsiglia 103, p. 54: La formula trinitaria è leggibile fino ad “ajcwvrhston”, ma è possi-
bile che si estendesse ancora. Nel XV secolo un copista non italo-greco ha operato nume-
rose abrasioni e correzioni in tutto il codice nell’intento di adattare la recensione salentina
a quella costantinopolitana del tempo, aggiungendo all’invito diaconale lo sviluppo “i{na
ejn oJmonoiva/”.
58
Vaticano gr. 2258, ff. 37v (CHR) e 74v (BAS). In questa fonte molto latinizzata la moni-
zione ∆Agaphvswmen ajllhlou" è attribuita al sacerdote e la risposta Proskunw' ... al dia-
cono.
59
Per il XII-XIII secolo: Barberini gr. 443, ff. 12v (CHR) e 17v (BAS); Vaticano gr. 2324,
f. 8v e Sinai gr. 966, ff. 31r (CHR) e 37r (BAS), quindi Ambrosiana E 20 sup. (XIII sec.
ex.), f. 20v; Vaticano gr. 1228 (ante 1320), f. 7r (Krasnosel’cev, Сведения, 141); Ambro-
siana C 7 sup. (XIV sec.), f. 72r (BAS).
spiega la clausola finale “che regna nei secoli dei secoli. Amen”. Sfor-
tunatamente l’inedito commentario liturgico del salentino Teodoro di
Cursi, databile a dopo il 1266, non è di nessun aiuto: l’autore passa
dalle ait seis al Credo saltando la pax a pié pari60.
Un codice italo-greco tardivo, il Vaticano gr. 2007, copiato a Grot-
taferrata nel 1519, mette insieme le due tradizioni dando il textus re-
ceptus dell’invito diaconale seguito dall’incipit della recensione salen-
tina con la glossa trinitaria61, tradizione ripresa lungo il ‘500 nei vari
“messali” prodotti nel monastero62. L’editio princeps italo-greca del
1601 ha cancellato questa come altre particolarità locali accogliendo
per la pax la vulgata delle edizioni di Venezia63.
2.2.4. Origine della professione di fede trinitaria

I manoscritti greci anteriori al XVI secolo citati nei paragrafi pre-
cedenti sono tra le poche fonti note prima dell’editio princeps del
1526 con la confessione di fede trinitaria. Ciò, naturalmente, non pro-
va nulla, però è risaputo che i manoscritti generalmente omettono qua-
si tutte o in parte le risposte del popolo, ma le fonti slave dal XIII se-
colo in avanti rivelano che la confessione trinitaria era ampiamente
conosciuta64.
Infatti i manoscritti slavi possono fornire la chiave per comprende-
re le origini della confessione trinitaria. La più antica fonte greca che
la contiene, il rotolo Sinai gr. 1020 sopra citato, non indica chi la reci-
ta. Però nel Sinod. sl. 342 (605), slu ebnik russo del XIV secolo
(f. 23r), dopo “Amiamoci gli uni gli altri” sono i sacerdoti concele-
branti a dire “Padre, Figlio e Spirito Santo, Trinità inseparabile e con-
sustanziale (sic) 65. Il più antico codice sl. 343 (604) della stessa bi-
blioteca (XIII sec.) riporta per esteso la medesima esclamazione senza
precisare a chi spetta recitarla66, ma il codice di redazione serba Vati-
––––––––––
60
Cfr. Vaticano gr. 1276, f. 155rv.
61
Vaticano gr. 2007, f. 24r: ÔO diavkono": ∆Agaphvswmen ajllhvlou" i{na ejn oJmonoiva/ oJmolo-
ghvswmen. ÔO lao;" levgei: Proskunw' kai; oJmologw' patevra, uiJo;n kai; a{gion pneu'ma. In
BAS (f. 33v) la risposta del popolo è abbreviata.
62
Grottaferrata G.b. XLIV (ante 1569), cfr. Velkovska, “Michele Menichelli”, 201-202;
Grottaferrata G.b. XIX (a. 1591), f. 11r; G.b. XXIV.1 (a. 1592), f. 134v, G.b. XXIV.2 (a.
1597), f. 158v.
63
EPI, 13, quindi nel “messale” del 1683: Leitourgikovn, 279.
64
65
66
Ruban, “ лужебник Варлаа а”, 104, § 1.9 (BAS), 112, § 3.13 (CHR, descrizione in-
completa, cfr. nel codice f. 13v).
622 Capitolo XI
cano sl. 9 (XIV sec.) anche la assegna ai presbiteri67. La pratica che

vede i sacerdoti recitare la glossa trinitaria si trova in diversi altri ma-
noscritti slavi del XIII e XIV secolo68, anche se alcuni slu ebniki coevi
la assegnano al popolo69. Un’altra peculiarità che spesso è data di tro-
vare nelle fonti slave, a cominciare nel XIII secolo con il Sinod.
sl. 343 (604), è la glossa trinitaria tronca “Padre, Figlio e Spirito San-
to” 70, senza distinzione se a recitarla sia il clero o il popolo. Quello
che certamente all’inizio non era che un incipit, una abbreviazione
della frase come la conosciamo, ad un certo momento venne presa per
la risposta tout-court. Se ne ha conferma in una rubrica del Vaticano
sl. 10 (ca. 1570):
Quando il sacerdote dice “Amiamoci gli uni gli altri”, il popolo [dice]: Pa-
dre, Figlio e Spirito Santo. Ma alcuni aggiungono: Trinità consustanziale e
inseparabile71.
C’è dunque la possibilità che all’origine la glossa trinitaria sia stata
un’aggiunta devozionale, recitata soltanto dal clero e poi passata al
popolo.
2.3. Il Sal 17, 2-3a

La formula odierna appare per la prima volta nel corso del XIV se-
colo. Nel rotolo Ambrosiana Z 257 sup. il sacerdote la recita baciando
la mensa72. Il rotolo è giunto a Milano dal Monte Athos e, anche se
non abbiamo elementi per situare il luogo di copia sulla Santa Monta-
––––––––––
67
68
Cfr. per il XIV secolo BAS nel codice Р Sofia Novgorod 525 (Orlov, Литургия,
159, apparatus, sigla C3); New York Public Library, sl. 1 (Kovaliv, Prayer Book, f. 121v);
Р Sofia Novgorod 522 e 523 (Petrovskij, “Rédaction slave”, 884; Vaticano sl. 14
(XIV-XV sec.) con una nota marginale che assegna la risposta al diacono (Krasnosel’cev,
Сведения, 165; Horbatsch, De tribus textibus, 138 col. sinistra); Sinai sl. 40.
69
Per esempio: Sinai sl. 14 (XVI sec.), f. 22v; Vaticano sl. 10 (ca. 1570) Krasnosel’cev,
Сведения, 160; Horbatsch, De tribus textibus, 138, col. destra; Sinai sl. 15 (ante 1627), f.
31r; cfr. anche Orlov, Литургия, 159.
70
Orlov, Литургия, 159 (apparatus). Cfr. anche Sinai sl. 40 (rotolo del XIV sec. ex.),
Р Sofia Novgorod 525 (XIV-XV sec.)(Orlov, Литургия, 159 sigla C3); Vaticano sl. 14
(XIV-XV sec.)(Krasnosel’cev, Сведения, 165; Horbatsch, De tribus textibus, 64); Vatica-
no sl. 10 (ca. 1570), Krasnosel’cev, Сведения, 160; Horbatsch, De tribus textibus, 138,
col. destra; Sinai sl. 14, (XVI sec.), f. 22v, Sinai sl. 15 (ante 1627), f. 31r. Secondo Orlov
(ibid., e X) si tratta di un luogo comune dei manoscritti slavi. Si trova anche in una fonte
greca, probabilmente come incipit, la diataxis del XV secolo Sabas 305 / Р gr. 423
(Krasnosel’cev, атериалы, 90).
71
72
Kai; ajspavzei oJ iJereu;" th;n aJgivan travpezan levgwn mustikw'": ∆Agaphvsw se, Kuvrie.
gna, è interessante notare che nella stessa epoca la formula è passata

nella diataxis redatta proprio sull’Athos da Filotheos Kokkinos tra il
1342 e il 1345 quando era egumeno della Grande Lavra:
Kai; oJ iJereu;" ... proskunei' gæ eujcovmeno" kai; levgwn kaqæ eJautovn: ∆Aga-
phvsw se, Kuvrie, hJ ijscuv" mou: Kuvrio" sterevwmav mou kai; katafughv mou
kai; rJus
v th" mou73.
Segue la rubrica riguardante il bacio dei doni.
Sebbene l’editio princeps slava e il textus receptus greco diano
l’intero versetto 2-3a [LXX]: “Ti amerò, Signore, mia forza; il Signore
è mio sostegno, mio rifugio e mio liberatore”, l’editio princeps del
1526 e il textus receptus slavo omettono “e mio liberatore” 74. Comun-
que, tanto nelle fonti greche che in quelle slave si riscontra molta au-
tonomia di scelta, e alcuni manoscritti slavi estendono il versetto 3 fi-
no a “Dio mio, mio aiuto” 75.
Dalla tradizione manoscritta risulta che i versetti del Sal 17 si sono
guadagnati una posizione nel corso dei secoli XIV e XV76. Nell’euco-
logio Duj ev 83 degli anni 60/70 del ‘400, molto parco di rubriche, i
versetti del Salmo sono stati copiati con l’inchiostro rosso delle rubri-
che di seguito alla monizione diaconale (f. 22r), quasi ne costituissero
la risposta. Questa combinazione è oggi in vigore nella Chiesa melkita
cattolica nella Liturgia pontificale e in qualche edizione di JAS per
uso liturgico in greco e in slavo-ecclesiastico77.
Il rito antico nella sua semplicità comportava soltanto l’invito
“Amiamoci gli uni gli altri”. Apparentemente lo troviamo così ancora
––––––––––
73
Trempelas, Leitourgivai, 10 e nella versione slava di Eutimio: Ka u niacki, Werke des
Euthymius, 298, cfr. втимиев служе ник, 54. A volte l’indicazione della diataxis di Fi-
lotheos è stata aggiunta nei margini di qualche manoscritto più antico come nel Parigi gr.
347 (XII/XII sec.), p. 85 dove una mano piuttosto rozza ha annotato: o uere" prosch
agap.
74
Anche nel Vaticano gr. 1557 (XVI sec.), f. 39r.
75
Si vedano per esempio i vari manoscritti in Trempelas, Leitourgivai, 89-90; Orlov, Ли-
тургия, 161; Petrovskij, “Rédaction slave”, 907.
76
Oltre al rotolo Ambrosiana Z 257 sup. vi sono anche i codici del XV secolo: Harley
5614 (ca. 1433-1455), f. 25v; Vaticano gr. 1978, f. 18v, Grottaferrata A.a. X (a. 1475), f.
152r; Harley 5669 (a. 1472/1484), f. 18v, Duj ev 190 f. 18v (forma troncata a sterevwmav
mou).
77
Cfr. A. Hebby, Chants byzantins arabes de la Divine Liturgie de S. Jean Chrysostome,
Jounieh 1967, 19. Devo l’informazione ad alcuni studenti melkiti [R.F.T.]. Per il testo di
JAS: ÔH qeiva Leitourgiva tou' aJgivou ∆Iakwvbou tou' ∆Adelfoqevou ..., Atene 1988, 36; Bo-
'e/stvennaq liturgèa sta/g apüla a/k va bra/ta b'Ñ®q i› pe/rvag Ùera/rxa Ùerusali/mskag ,
Roma 1970, 42.
624 Capitolo XI
nelle diataxeis EBE 662 (XIII sec. ex.)78 – ma non nel corpo dell’euco-
logio – nel Sinod. gr. 275 (381) del 1285-1309 e nel Vaticano gr.
573 (XV sec.) , dove è seguito dalla rubrica sullo scambio del bacio80.
79
Però la diataxis patriarcale British Library Add. 34060 (XII sec.) ha

una rubrica che prescrive al patriarca di prostrarsi e a lui e ai concele-
branti di baciare l’altare81. Il bacio dell’altare lo abbiamo già incontra-
to nella versione di Leone Toscano (a. 1173/4) e lo incontreremo di
nuovo nell’eucologio Vaticano gr. 2005 (a. 1194/5)82. L’archieratikòn
di Demetrios Gemistos (a. 1386) aggiunge soltanto che mentre bacia
l’altare, il patriarca deve recitare il Sal 17,283. Però la precedente dia-
taxis di Filotheos (1342-1345) già comporta il rito completo con il Sal
17,2-3a (fino a “... mio rifugio”) e la rubrica riguardante il bacio del
diskos, del calice e dell’altare84.
L’usanza di baciare i vasi sacri prima della pax vigeva durante il
Medioevo anche presso varie tradizioni occidentali85, mentre nella tra-
dizione bizantina sembra sia stata una innovazione di Filotheos. Così
si legge nei manoscritti greci della diataxis86 e nella più antica tradu-
zione slava del patriarca bulgaro Eutimio di T rnovo (1375-1393)87.
Però l’altra recensione slava della stessa diataxis, attribuita al metro-
polita di Kiev Kyprian Tsamblak († 1406), fa notare che, secondo la
tradizione in vigore nella Grande Chiesa, alcuni consideravano suffi-
ciente il solo bacio dell’altare88. Così, per quanto è dato di vedere, la
prassi di baciare i doni divenne generale soltanto dopo che le rubriche
––––––––––
78
Trempelas, Leitourgivai, 10 (colonna sinistra); Kalaïtzidis, EBE 662, 77, 22-23.
79
Krasnosel’cev, атериалы, 26, 109.
80
Anche nel Parigi gr. 2509 (XV sec.) dove, tuttavia, non c’è un rubrica esplicita circa la
pax (Goar2, 81).
81
Taft, “Diataxis of the Great Church” I, 298: VIII. 1-3.
82
Cfr. più avanti § 2.5.1.
83
84
Trempelas, Leitourgivai, 10-11. Alcuni eucologi danno una rubrica che ingiunge di ba-
ciare i doni, però senza formula alcuna, per esempio i Sinai gr. 1049 (a. 1650), f. 17v e gr.
1046 (a. 1654), f. 13r: kai; proskunhvsa" gæ ajspavzontai ta; a{gia.
85
Jungmann, Missarum Sollemnia II, 247.
86
Trempelas, Leitourgivai, 10-11.
87
Ka u niacki, Werke des Euthymius, 298, cfr. втимиев служе ник, 54.
88
Cfr. i codici Vaticano sl. 14 (Krasnosel’cev, Сведения, 186 e cfr. 171-172; Horbatsch,
De tribus textibus, 97) e lo Slu ebnik del Metropolita Kyprian, oggi Sinod. sl. 344
(601) del XIV secolo (Krasnosel’cev, атериалы, 63-65 e cfr. 35-36). Anche Kyprian
era di T rnovo e nel 1371 venne consacrato metropolita di Kiev e di tutta la Rus’ dal pa-
triarca di Costantinopoli Filotheos Kokkinos. Gregorio Tsamblak, uno dei parenti di Cy-
prian, è il metropolita di Kiev che abbiamo incontrato al Concilio di Costanza del 1418
nella Cronaca di Ulrich von Richental, citata nel V capitolo § 6.
della diataxis di Filotheos riuscirono ad imporsi ovunque nella giuris-

dizione del Patriarcato ecumenico.
Probabilmente Filotheos introdusse o codificò questa prassi in so-
stituzione della pax in una Liturgia presbiterale senza concelebranti.
Ai suoi tempi la pax non veniva più scambiata tra il popolo, e dato che
l’usanza bizantina faceva scambiare la pax soltanto tra membri dello
stesso grado, un sacerdote che presiedeva da solo la Liturgia non ave-
va nessuno con cui scambiare la pace, e così il rito decadde dall’uso.
L’evoluzione appare con chiarezza in una rubrica della diataxis Parigi
gr. 2509 del XV secolo:
A “Amiamoci gli uni gli altri” egli [il diacono] non introduce subito “Le
porte, le porte”, ma prima si prostra per tre volte con devozione e, dopo
aver baciato l’orarion, introduce [l’esclamazione “Le porte! ...]” 89.
La pax ormai era sparita, al punto che anche i diaconi finirono per
tralasciare il bacio che in quel momento davano sulla croce del pro-
prio orarion, povero resto del bacio che un tempo i diaconi si scambia-
vano tra loro.
Nella tradizione liturgica del Salento il problema venne risolto in
modo più pratico: il sacerdote dava il bacio agli altri ministri, anche se
non erano presbiteri concelebranti90.
2.4. Il bacio
Dalle fonti antiche è chiaro che all’inizio la pace non veniva scam-
biata soltanto tra vescovi e presbiteri come oggi, ma anche tra i diaco-
ni e tra il popolo. Origene – lo abbiamo visto – è testimone della tradi-
zione “ut post orationes osculo invicem suscipiant fratres” 91. Allo
stesso modo il canone 19 del Concilio di Laodicea (ca. 363/4), dopo
aver descritto le preghiere per le varie categorie, continua:
... quindi viene data la pax. E dopo che i presbiteri hanno dato la pax al ve-
scovo, allora se la scambiano anche i laici, e così si celebrerà l’offerta [=
anafora]92.
––––––––––
89
Goar2, 81; cfr. anche il diakonikòn di CHR trascritto nello stesso codice, f. 232v.
90
Cfr. Karlsruhe EM 6 (ed. Engdahl, Beiträge, 22-23, 62-63) e l’adattamento salentino
della traduzione latina di CHR da parte di Leone Toscano riportata nello stesso codice
(Jacob, “Otrante”, 98, citato sopra § 2.2.3).
91
92
Discipline générale I/2, 138 (Mansi II, 567). Cfr. anche Dionigi pseudo-Areopagita, EH
3 (Ecclesiastica Hierarchia, 79-80); Testamentum Domini I, 23 (Testamentum Domini,
37); Teodoro di Mopsuestia, Omelia 15, 39-40 (ed. Tonneau - Devreesse, 520 ss.).
626 Capitolo XI
Le Costituzioni Apostoliche sono ancora più esplicite:

Il diacono dica a tutti: “Salutatevi a vicenda con un bacio santo”, e i mem-
bri del clero baciano il vescovo, gli uomini [baciano] gli uomini e le donne
[baciano] le donne93.
Ippolito attesta che la medesima tradizione era in vigore anche in
Occidente:
Quando loro [i catecumeni] hanno finito di pregare, non devono dare la
pax perché il loro bacio non è ancora santo. Ma i fedeli si devono baciare a
vicenda, gli uomini con gli uomini e le donne con le donne. Gli uomini
non devono baciare le donne94.
Prima però c’era un’epoca con più spazio per l’innocenza, quando
le persone dello stesso sesso si scambiavano il bacio, e l’osservazione
finale della Traditio non avrebbe avuto senso. Lo vediamo per esem-
pio nell’Ad uxorem di Tertulliano95 e nella Vita di s. Maria Egiziaca
[BHG 1042] dello pseudo-Sofronio di Gerusalemme96. L’epoca della
semplicità non durò a lungo e in chiesa agli uomini e alle donne furo-
no assegnati luoghi separati con l’esplicita proibizione di scambiarsi il
bacio di pace97.
Dato che, come sembra, il bacio non veniva scambiato di persona
in persona fino a che tutti avessero baciato tutti, ma soltanto tra le per-
sone più vicine, il rito si svolgeva senza perdite di tempo e confusio-
ne98. Oggi in molte tradizioni il rito viene compreso in chiave gerar-
––––––––––
93
Costituzioni Apostoliche VIII, 11, 7-9 (Constitutions Apostoliques III, 175).
94
Tradizione Apostolica 18 (Botte, Tradition Apostolique, 40).
95
Ad uxorem II, IV, 3: Tertullianus, Opera I, 389.
96
Cap. 22, PG 873, 687. Cfr. Jungmann, Missarum Sollemnia II, 245.
97
Si veda per esempio la Tradizione Apostolica 18 appena citata; le Costituzioni Apostoli-
che e la Didascalia II, 57, 4-5 (Funk I, 160-161); Testamentum Domini II, 4 (Testamen-
tum Domini, 117); Didascalia araba 33 (Funk II, 124-125); il canone 18 dei Canoni arabi
di Ippolito (Coquin, Les canons d’Hyppolite, [107] 375). Secondo Coquin (ibid., 329 e
ss.) i Canoni risalgono ad un originale greco compilato nel Patriarcato di Alessandria at-
torno agli anni 336-340. Secondo Heinzgerd Brakmann (“Alexandreia und die Kanones
des Hippolyt”, Jahrbuch für Antike und Christentum 22 [1979], 139-149: 149) proverreb-
bero piuttosto dall’Egitto e non da Alessandria. La separazione dei sessi era in vigore an-
che a Costantinopoli durante il bacio scambiato a corte in occasione della festa di Pente-
coste come riportato nel De ceremoniis I,9 (Livre des Cérémonies I, 56-57, 61-62; Vogt,
Commentaire I, 100-101). Sul posto occupato dalle donne nelle chiese vd. Taft, “Women
at Church”, 31-57.
98
Così sembra far capire Teodoro di Mopsuestia nell’omelia 15, 39 (ed. Tonneau - Devre-
esse, 521). Si veda anche Jungmann, Missarum Sollemnia II, 243-251. Sul rito della pax
nelle varie tradizioni liturgiche cfr. ibid., 248; Hanssens, Institutiones III, 317-321; Khou-
ri-Sarkis, “Notes sur l’anaphore syriaque de s. James”, OSyr 5 (1960), 26-32.
chica: dall’altare, attraverso il sacerdote, la pax passa al diacono, ai

ministri inferiori e ai laici. Secondo Jungmann si tratterebbe però di
un cambiamento tardivo99. L’usanza bizantina di scambiarsi il bacio
all’interno di un gruppo ecclesialmente e socialmente omogeneo è più
antica e, stando alla testimonianza del Lezionario georgiano del V se-
colo, era in vigore anche Gerusalemme durante il Lucernario pasqua-
le100. Oggi è praticata soltanto tra vescovi e presbiteri concelebranti,
ma in passato era normale anche per i diaconi scambiarsi la pax e an-
cora nel XVIII secolo c’erano fonti greche e slave con rubriche che fa-
cevano baciare al diacono la croce ricamata sull’orarion e, nel caso ci
fossero più diaconi, di scambiarsi la pax101. Negli attuali libri liturgici
greci vige a riguardo una certa confusione. Lo Hieratikòn pubblicato
nel 2004 dal monastero di Simono-Petra sul Monte Athos omette la
rubrica che fa baciare al diacono la croce dell’orarion102, ma nel diako-
nikòn pubblicato dallo stesso monastero nel 1990 si spiega che il dia-
cono deve baciare la croce dell’orarion e, se sono presenti più diaconi,
devono scambiarsi la pax con la stessa formula dei presbiteri103. Altre
edizioni greche e slave parlano soltanto del bacio dell’orarion104, men-
tre i Vecchio-Credenti hanno mantenuto saldamente la prassi regi-
strandola nei propri libri105.
Oggi il bacio viene dato sulle spalle, ma nelle omelie antiochene
Crisostomo precisa che si dava sulle labbra. Nel De compunctione ad
Demetrium [CPG 4308], dopo aver commentato il passo di Mt 5, 23-
24, egli passa a dire che il bacio di pace è soltanto un simbolo della ri-
conciliazione interiore di cui parla nel Vangelo e quindi Dio non vuole
che baciamo soltanto con le labbra e la bocca106. Dovrebbe essere un
bacio dell’anima in grado di abbracciare anche il cuore. La sua Omelia
30 sulla seconda Lettera ai Corinti [CPG 4429] è ancora più esplicita:
––––––––––
99
Jungmann, Missarum Sollemnia II, 247 e ss.
100
Tarchni vili, Lectionnaire, 109 [codice S]: “et osculantur se invicem sacerdotes, dia-
coni et omnis populus”, cfr. Bertonière, Easter Vigil, 26, 35.
101
Cfr. i codici Atene EBE, 776 (XVII sec.) e 765 (XVIII sec.) in Trempelas, Leitourgivai,
91 (sigle o e w ;ò<wxcvbn,;:òf. 135v; Mosca 1780, f. 79r, eccetera.
102
HMA, 119.
103
HD, 56.
104
MH, 109; HA1, 131; HR, 129. Per esempio nel inovnik di Cholmogory il diaconi ba-
ciano soltanto la croce dell’orarion e non si abbracciano. Nello Slu ebnik pubblicato a
Sofia nel 1973 le istuzioni sul bacio di pace tra i diaconi vengono date nell’appendice a p.
383.
105
Cfr. Slu'e/bnik= a¢rx®\re/jsk®i, f. 55r. inovnik I, 90.
106
I, 3, PG 47, 393.
628 Capitolo XI
Per quanto riguarda il bacio santo ci sono altre ragioni ... Noi siamo il tem-
pio di Cristo. Dunque, è l’ingresso, il vestibolo di questo tempio che noi
baciamo quando ci baciamo a vicenda ... ed è attraverso queste porte [= le
nostre bocche] che Cristo entra in noi ... quando riceviamo la comunione ...
Non è un onore comune quello che la nostra bocca riceve quando riceve il
corpo del Signore. E' soprattutto per questo motivo che ci diamo il bacio
[sulla bocca]107.
Nelle omelie tenute a Costantinopoli Crisostomo menziona il bacio
di pace ma non fornisce dettagli. Comunque sembra che nella Capitale
vigesse la stessa pratica di Antiochia. Evidentemente in quei tempi gli
abitanti della Nuova Roma lo facevano con entusiasmo perché verso
la fine dell’XI secolo pare che la pratica sia stata giudicata troppo gio-
iosa per il tempo quaresimale! E' quanto si apprende dalla Risposta di
Teofilatto di Bulgaria al fratello Demetrio che gli chiedeva perché
durante la Quaresima la pax fosse data sulle spalle del sacerdote e non
sulla bocca108. Le rubriche slave del XIV-XVII secolo – “e si baciano
sulla bocca dicendo: Cristo è in mezzo a noi” – stanno a testimoniare
che da quelle parti l’usanza continuò ancora a lungo, come è normale
nelle periferie109. Infatti nella metà del XVII secolo il russo Arsenij
Suchanov non poté fare a meno di notare che nella Liturgia patriarcale
a Gerusalemme i concelebranti “non baciano il copricapo del patriarca
e nessuno si bacia sulle labbra” 110, un uso che trovava difforme rispet-
to a quanto era abituato a vedere in casa propria. Nota però che i dia-
coni dopo aver baciato la croce sull’orarion si abbracciano baciandosi
sulle spalle111.
Non occorre chissà quale immaginazione per capire come mai si-
mili pratiche finirono un po’ dovunque e perché “si è attuata nel corso
––––––––––
107
2, PG 61, 606-607; su questa serie di omelie cfr. Mayer, Homilies of Chrysostom, 182-
183.
108
Théophylacte d’Achrida discours, traités, poésies, ed. P. Gautier (CFHB 16/1), Salo-
nicco 1980, 334-338.
109
New York Public Library, sl. 1 del XIV secolo (Kovaliv, Prayer Book, f. 21v). Cfr. an-
che il codice Р АДА . 381 (Синодалная Типо ра ия 43) (BAS, XV sec.) in Orlov,
Литургия, 161; Slu ebnik, Lviv 1646, f. 145rv; il inovnik di Cholmogory prescrive, co-
me oggi, il bacio sulle spalle e sulla mano destra (ed. Golubcov, иновники, 29). Per
qualche ragione inperscrutabile N. Koroliva (“Un témoin du plus ancien manuscrit cyrilli-
que: l’Euchologe du kniaz Vladimir le Grand († 1015)”, Échos d’Orient 29 [1930], 342-
346: 346), citando la descrizione del manoscritto da parte di Ogienho, afferma che nello
Slu ebnik di Vladimir c’è il bacio di pace prima e dopo il Grande Ingresso. Naturalmente
nel manoscritto non ve ne è traccia (cfr. ff. 17r-20r).
110
Larin, Hierarchal Liturgy, 114, § XIII. 202
111
Ibid., § 203.
dei secoli, in tutte le liturgie cristiane, una stilizzazione per la quale è

rimasto solo un discreto accenno al bacio di pace di allora”112. Come
di solito in questioni del genere il contesto culturale ha un ruolo deci-
sivo. Certamente per gli antichi il bacio non era così imbarazzante co-
me lo sarebbe oggi per una noiosa assemblea media in molti paesi oc-
cidentali. C’è da dire che tra gli antichi il bacio tra persone non legate
da vincoli di parentela era più un segno di rispetto che di effusione113.
Ma fino ad un certo punto. Tertulliano osserva che un marito pagano
potrebbe non tollerare che la propria moglie si avvicini ad un fratello
cristiano per il bacio di pace, e certamente la sua obiezione non ha
nulla a che fare con il rispetto!114.
2.5. Formule che accompagnano il bacio

2.5.1. “Cristo è in mezzo a noi” / “Lo è e lo sarà”
In Mt 18,20 Gesù ha detto ai suoi discepoli “Perché dove sono due
o tre riuniti nel mio nome, lì sono io in mezzo a loro (ejn mevsw/ auj-
tw'n)”. Nella sicurezza dell’adempimento della promessa, quando nella
Liturgia bizantina ci si scambia il bacio, il più avanti in età dice al più
giovane: Cristo;" ejn mevsw/ hJmw'n, al quale il più giovane risponde Kai;
e[sti kai; e[stai. Il primo testimone di questa formula è il Vaticano gr.
2005, copiato nel monastero di Carbone in Basilicata nel 1194/5. Do-
po l’invito diaconale il celebrante bacia la mensa, ma se vi sono con-
celebranti, allora si baciano a vicenda. Colui che presiede la concele-
brazione dice: “Cristo è in mezzo a noi” e gli altri replicano “Lo è e lo
sarà”115.
Con Demetrios Gemistos (a. 1386) ritroviamo la formula a Costan-
tinopoli116, e dato che non è ipotizzabile un influsso dell’Italia meri-
dionale sulla Grande Chiesa, tantomeno nel corso del XIV secolo,
dobbiamo supporre che l’eucologio di Carbone abbia messo per iscrit-
to una formula devozionale che al tempo nella Capitale ancora non era
––––––––––
112
Jungmann, Missarum Sollemnia II, 248.
113
Ibid. II, 248 nota 38, citando J. Horst, Proskynein. Zur Anbetung im Urchristentum
nach ihrer religionsgeschichtlichen Eigenart (Neutestamentliche Forschungen 3/2), Gü-
tersloh 1932, 50 ss.
114
Ad uxorem II, 4.3 , Tertullianus, Opera I, 389.
115
Vaticano gr. 2005, ff. 17v-18r (CHR) e 42rv (BAS): ÔO diavkono": ∆Agaphvswmen ajl-
lhv·lou"‚. Kai; ajspavzetai th;n aJgivan travp·ezan‚. Eij de; eijsi;n polloiv, ajspavzontai ajllhv-
lou", kai; levgei oJ ei\": Cristo;" ejn mevsw/ hJmw'n, kai; oiJ a[lloi ajpokrivnontai: Kai; e[stin
kai; e[stai.
116
630 Capitolo XI
stata codificata. Vi è poi la formula intermedia “Pace a noi” con la ri-

sposta odierna “C’è e ci sarà” dell’eucologio Cromwell 11, copiato in
Epiro nel 1225. La formula attuale non è frequente negli eucologi ma-
noscritti greci, ma è molto comune nelle fonti slave117. Nel Duj ev 7
(XVI2 sec.) della seconda metà del XVI secolo (f. 26v), il celebrante la
recita, compresa la risposta, mentre bacia i doni. Nei manoscritti si
trova anche una formula alternativa “La pace di Cristo al tuo sacerdo-
zio” ( ир о ристе иерейству твое у) impiegata dai presbiteri con-
celebranti, ma che in seguito è stata sostituita dalla formula di Gemi-
stos118. Una edizione ateniese del Mikrovn ÔIeratikovn pubblicata entro
il 1967 (si prega per la Famiglia reale), riporta a p. 81 la forma inusi-
tata: ÔO Cristov" ejn mevsw/ hJmw'n / Kai; h\n kai; e[sti kai; e[stai.
2.5.2. La preghiera del bacio di pace

Un’altra peculiarità in questa parte della Liturgia di alcuni mano-
scritti slavi di CHR e BAS – e anche di qualche edizione stampata – è
la “preghiera prima del bacio” ( олитва пред елование )119. Di se-
guito diamo quello che si potrebbe considerare il textus receptus della
preghiera ripreso dallo Slu ebnik Archierejskii degli Edinovercy. Nei
manoscritti e nelle edizioni si riscontrano molte varianti testuali e or-
tografiche, ma di nessuna importanza. Chi è interessato potrà visiona-
re il testo slavo nelle fonti pubblicate120.
––––––––––
117
Per esempio l’eucologio Duj ev 83 del XV secolo (f. 22r), dove però è trascritta soltan-
to la risposta Kai; e[stin kai; e[stai (a meno che non si tratti di un errore del copista, in
questo caso non era primo celebrante a dare la pace); nel Sabas 48 e in alcuni manoscritti
più tardivi collazionati da Trempelas, Leitourgivai, 91; cfr. anche HAth I, 119; HR, 270
invece di “Cristo” ha “Dio”, MH, 109 e HCo, 170 non hanno nessuna formula. Alla co-
munione del clero il Sinai gr. 986 ha quasi lo stesso saluto: “Dio è in mezzo a noi ...”
(Dmitrievskij II, 613). Sul bacio che secondo alcune fonti i diaconi si scambiano prima
della comunione cfr. Taft, History VI, 110-112. Tra le fonti slave cfr. New York Public Li-
brary, sl. 1 (Kovaliv, Prayer Book, f. 21v); diversi manoscritti di BAS slavo presso Orlov,
Литургия, 161; Slu ebnik, Lvov 1646, f. 135rv; il inovnik di Cholmogory (Golubcov,
иновники, 24) e lo Slu'e/bnik= a¢rx®\re/jsk®i, f. 54r.
118
Il Sinod. sl. 343 (604) del XIII secolo: (Ruban, “ лужебник Варлаа а”, 112, §
3.13; per il XIV secolo: Sinod. sl. 342 (605) (Ruban, Служе ник Антония, 22);
Vaticano sl. 9: Krasnosel’cev, Сведения, 154; Horbatsch, De tribus textibus, 138. Per al-
tre fonti del XIV-XV secolo si veda Petrovskij, “Rédaction slave”, 868, 908; Orlov, Ли-
тургия, 161.
119
Lo studio più recente sulla preghiera – non esente da riserve – è quello di Afanas’eva,
“Особенности”, 232-235, cfr. anche Zheltov, “ ин ожественной литургии”, 303, 304.
120
Muretov ( материалам, 98) ne pubblica il testo dal codice Р Sofia Novgorod 526
(XIV sec.) con le varianti dai manoscritti Sinod. sl. 345 (598) (XIV sec. ex.), Р
Solovki 1026/1135, 1023/1132, 1029/1138, datati al XV secolo, e dallo Slu ebnik di Mo-
Gi se xe, l[bvi÷ tvo/rhe @ dµlatel[ blg;Àò @ da/'ì; naò / ra/bom= tvoi¢m= , l[bi/ti
dro¥/g= dr¨ga : æko'e t¶;À vozl[bi÷ na¡ /@ da vµro[ i¢ l[bo/v®[ , e¢dino÷m;/Àsleno :
e¢di/noso¥/]no, i¢ e¢dino÷dw;no k teb∫÷ bgo¥ pribli'a/emsq : i¢ teb∫÷ xvalo¥÷ vos;À-
la/eò @ i¢ cr¡tv®[ tvoe¢mo¥ dosto/in;Àm= b;/Àti, i¢ teb∫ la/ o o ; la/e ú o¥ i¢
sno¥ i¢ stmo¥ dxo¥ …121
La diversa collocazione che la preghiera occupa secondo i mano-
scritti – prima o dopo “Ti amerò, Signore, ...”, durante il Credo e con
le mani elevate e perfino dopo il Credo – basta per accorgersi che ab-
biamo a che fare con un corpo estraneo alla Liturgia bizantina122. Già
Nevostruev e Gorskij, quindi Dmitrievskij e Petrovskij hanno fatto no-
tare che la preghiera è in realtà un rimaneggiamento di una preghiera
per la riconciliazione dei nemici123, ovviamente ispirata a Gv 17, atte-
stata nel Trebnik slavo dal XIV secolo e nell’eucologio greco di Jac-
ques Goar124. In realtà la preghiera è più antica. La troviamo in greco
nell’eucologio Coislin 213 copiato a Costantinopoli nel 1027 sotto il
titolo Eujch; eij" ajgavphn h[toi eijrhvnhn, ma la preghiera circolava già
mezzo secolo prima in Italia meridionale, adattata per il conferimento
di un incarico (diakoniva) in monastero125. Anche la tradizione mano-
scritta slava è molto più antica, infatti tanto a Dmitrievskij che a Pe-
trovskij era sfuggita la pubblicazione a cura di Leopold Geitler nel
1882 dell’Eucologio glagolitico del Sinai (oggi Sinai sl. 37 + 1/N),
fonte slavo-meridionale dell’XI secolo, dove la preghiera risulta inte-
grata nel rito dell’adozione fraterna126.
––––––––––
sca del 1602. Orlov (Литургия, 159) offre un edizione dal Р Sofia Novgorod 603
(XVI sec. ex.) con varianti dai codici Р Sofia Novgorod 520 e 526 (XIV sec.), 530
(XVI sec. ex.) e 899 (XVII sec.) e dagli Slu ebniki di Mosca del 1602 e 1653. Le stesse
fonti sono segnalate da Petrovskij (“Rédaction slave”, 884, 908, 928); a queste si aggiun-
ga ora il Р АДА . 381 (Синодалная Типо ра ия 40), del XIV-XV secolo, ed. Afa-
nas’eva “Особенности”, 233. Nevostruev - Gorskij ( писание III/1, 81) notano che la
preghiera si trova anche nel manoscritto del XVI secolo Sinod. sl. 360 (616), ma
non riportano il testo.
121
Slu'e/bnik= a¢rx®\re/jsk®i, ff. 54v-55r.
122
Petrovskij, “Rédaction slave”, 884; Orlov, Литургия, 159 note ***** e ******.
123
Nevostruev - Gorskij, писание III/1, 22; A. Dmitrievskij, огослужение в Русской
церкви в XVI веке, Kazan 1884, 119; Petrovskij, “Rédaction slave”, 884, nota 2.
124
Sinod. sl. 371 (675) (XIV sec.) “ олитва л бов иже ест ир ” in Nevo-
struev - Gorskij, писание III/1, 130; Afanas’eva “Особенности”, 233; testo greco in
Goar2, 706. Una diversa recensione in Dmitrievskij II, 240 dal Sinai gr. 982 (XIII sec.).
125
Parenti, Eucologio G.b. IV, § 225; Passarelli, Eucologio Cryptense, § 205; Grottaferra-
ta G.b. X, f. 98v.
126
Per il testo slavo si rimanda all’edizione di Nahtigal, Euchologium Sinaiticum, 24-25.
La precedente edizione di J. Fr ek, Euchologium sinaiticum. Texte slave avec sources
grecques et traduction française, II (PO 24/5), Paris 1933 (Turnhout 1976), 664/666 porta
632 Capitolo XI
Dal confronto con il testo del Coislin 213 trascritto qui di seguito è
subito evidente l’adattamento che ne è stato fatto in preghiera cristolo-
gica per il bacio di pace durante la celebrazione eucaristica:
Eujch; eij" ajgavphn h[toi eijrhvnhn.
Kuvrie oJ qeo;" hJmw'nå, oJ th'" ajgavph" futourgo;" kai; th'" eijrhvnh" brabeuth;"
kai; th'" oJmonoiva" dothvr, cavrisai hJmi'n th;n ajgavphn sou, to; plhvrwma tou'
novmou sou: do;" hJmi'n to; aujto; fronei'n kata; Cristo;n ∆Ihsou'nç, cavrisai
hJmi'n proslambavnesqai ajllhvlou" ejn ajgavph/ kaqw;" kai; oJ monogenhv" sou
uiJo;" proselavbeto hJma'" : do;" hJmi'n ajllhvlwn ta; bavrh bastavzein´ kai;
metæ eujnoiva" douleuveinƒ ajllhvloi" kai; ajnaplhrou'n to;n novmon tou' Cri-
stou©' sou meta; pavsh" proqumiva"ú, lutrouvmenoiÈ ajpo; pavsh" ejpiboulh'"
kai; ejnergeiva" tou' ponhrou'. ∆Ekfwv(nhsi"): ”Oti qeo;" eijrhvnh"j, ajgavph",
oijktirmw'n kai; filanqrwpiva" uJpavrcei", kai; soi; th;n dovxan ajnapevmpo-
men, tw'/ patriv127.
––––––––––––
åDan 9,15 (Theod.) et a. Rom 13,10 çRom 15,5 Rom 15,7 ´Gal 6,2 ƒEph 6,7 ©Gal 6,2 úAct
17,11 Ècod. lutrouvmeno" jRom 15,33
Il redattore slavo pare si sia accontentato di riprendere qualche es-

pressione nella prima metà del testo, aggiungendo per concludere la
frase finale della seconda preghiera dei fedeli di CHR128 in modo da
poter disporre di una contestualizzazione eucaristica. Tecnicamente è
l’ennesimo esempio di quella diffusa atrofia eucologica che già alla fi-
ne dell’epoca patristica portava alla parziale riutilizzazione di preghie-
re esistenti invece di comporne di nuove129. La tradizione manoscritta
della preghiera inizia tra gli slavi orientali nel corso del XIV secolo e
non ha parallelo negli eucologi greci, mentre una oratio ante pacem è
comune in altre liturgie orientali fatta eccezione per quelle armena e
siro-orientale130. Così è possibile che il nostro collage eucologico sia
entrato nelle recensioni slave sotto l’influsso di JAS. Ultimamente
––––––––––
a fronte il testo greco del Coislin 213 (ibid., 665/667). Il rituale bizantino dell’adozione
fraterna è salito alla ribalta dopo la pubblicazione del volume di John Boswell, Same-Sex
Unions in Premodern Europe, New York 1994 (cfr. la recensione a cura di S. Parenti in
BZ 89 [1996], 448-449). Sul rito nell’Euchologium Sinaiticum cfr. Th. Pott, “La ‘prière
pour faire des frères’ de l’Euchologe Slave du Sinaï (Xe siècle)”, Studia monastica 38
(1966), 269-289.
127
Cfr. Dmitrievskij II, 1022; Arranz, Eucologio costantinopolitano, 357.
128
Si confronti il testo slavo della preghiera nel textus receptus slavo: SR, 234, e SM, 123.
129
130
Cfr. JAS (LEW, 43, 11 ss; Mercier, Saint Jacques, 182-183; Kazamias, Leitourgiva
∆Iakwvbou, 175-176); Liturgia siro-occidentale (LEW, 83, 22 ss.); MK (ibid., 123, 16 ss.);
Liturgia copta (ibid., 162, 36 ss.) ed etiopica (ibid., 227, 10 ss.).
però Tatjana Afanas’eva ha formulato un’ipotesi alternativa in verità

molto ardita. La studiosa ha evidenziato un parallelo testuale tra una
frase della preghiera e un passaggio della Mystagogia, dove Massimo
Confessore commenta il bacio di pace131, passaggio che già Anastasio
Bibliotecario aveva inserito nella sua traduzione latina (ca. 875)
dell’Historia Ecclesiastica di Germano132. La stessa interpolazione è
presente nella versione slava o Tolkovanie dell’Historia approntata da
Costantino di Preslav (IX-X sec.)133, una circostanza che alla Afana-
s’eva appare sufficiente per dimostrare l’esistenza di una preghiera
della pace nella Liturgia costantinopolitana già ai tempi di Massimo.
Sarebbe merito dei manoscritti medievali russi aver conservato l’ora-
zione che in ambito bizantino avrebbe incontrato scarsa fortuna134.
La natura composita del testo che ricicla frasi assolutamente identi-
ficabili di preghiere con altra funzione e destinazione non permette di
vedere nella preghiera slava un testo originale del VII secolo. Ciò non
esclude una effettiva interdipendenza tra il testo del commentario e la
preghiera, ma questa è che una prova in più di quanto sia artificiale e
tardiva.
Con la “preghiera del bacio” disponiamo di un ulteriore esempio
della libertà con la quale gli Slavi adattavano il testo della Liturgia ai
propri bisogni devozionali prima che le riforme grecizzanti di Nikon
spazzassero via la creatività locale in favore dell’uniformità. La pre-
ghiera compare per la prima volta nel XIV secolo nei manoscritti slavi
di CHR e BAS135, però già nel XV secolo i codici cominciano ad o-
metterla anche se ancora nel ‘500 e ‘600 è possibile trovarla in qual-
che edizione di Mosca136, ma anche nel pontificale ruteno (greco-cat-
––––––––––
131
Mystagogia 17, (Maximi Confessoris Mystagogia, 46, 731-732).
132
Maximi Confessoris Mystagogia, 80, 919-922, inoltre CXVIII-CXXII, CXLVI-CLII per
gli aspetti propriamente filologici.
133
Cfr. T. Afanas’eva, “ ков е особенности « ка ания ерковного» по списка
XII-XVI вв”, усский я к в нау но осве ении 20/2 (2010), 243-269 (con bibliogra-
fia anteriore).
134
Afanas’eva, “Особенности”, 234-235.
135
Petrovskij, “Rédaction slave”, 884, 908.
136
Cfr. ibid., 884, 908, 928; Orlov, Литургия, 159 (apparatus): Slu ebniki di Mosca del
1602, 1646 e 1653); “Описание находя ийся в И ператорской убли ной иблиоте-
ке старопе атн х старопе атн х богослужебн х книг (1564-1640 гг)”, 1857/2,
99-172.
634 Capitolo XI
137
tolico) del XVII secolo pubblicato da Sipovi e in alcuni pontificali
del XVIII e XIX secolo138.
3. La scomparsa del bacio di pace

La netta affermazione di Khouri-Sarkis “le baiser de paix a disparu
de la liturgie byzantine”139, al pari di altre generalizzazioni eccessive
non risponde al vero. Il bacio viene ancora scambiato tra i concele-
branti. Allora quando cessò tra il popolo? Nella versione latina del-
l’Historia Ecclesiastica del patriarca Germano effettuata da Anastasio
Bibliotecario nell’869-870 il bacio è ancora scambiato da tutti140. Nel-
la versione del X secolo di BAS nel manoscritto già a Johannisberg la
rubrica recita: “et dant omnes pacem”. “Omnes” includeva sicuramen-
te il popolo perché poco dopo la rubrica che introduce il Credo recita a
sua volta “et cantant omnes symbolum” 141. La Protheoria, databile a-
gli anni 1085/1095, su questo punto non è chiara142 ma, sempre nel-
l’XI secolo, la risposta di Teofilatto di Bulgaria fa riferimento soltanto
al clero143 e la versione georgiana di CHR nel Graz georg. 5 (XIII
sec.), che descrive una Liturgia presbiterale senza concelebranti, o-
mette il bacio del tutto. Dopo l’ekph n sis della preghiera della pros-
komid , abbiamo:
Diaconus: Portas, portas.
Populus: Credimus.
Diaconus: Stemus bene144.
Dopo l’invito del diacono, un esemplare di BAS copiato in Cala-
bria nel XIII secolo specifica in una rubrica che la pace viene scam-
biata tra i sacerdoti145. Altre fonti che descrivono una Liturgia presbi-
terale, quali l’adattamento in versi della Protheoria, realizzato nel Sa-
lento (XII/XIII sec.?)146, la recensione medievale interpolata dell’Hi-
––––––––––
137
Cfr. Sipovi , Pontifical Liturgy, 182, 184.
138
Cfr. Huculak, Kievan Divine Liturgy, 292: edizioni di Supra l del 1716 (ff. 12v-13r) e
di Leopoli del 1886 (p. 30).
139
Khouri-Sarkis, “Réception”, 181.
140
Commentario liturgico, 35.
141
142
PG 140, 444.
143
Cfr. sopra nota 108.
144
145
Grottaferrata G.b. XX.2, f. 39v: Kai; givnetai para; tw'n iJerevwn ajgavph.
146
Joannou, “Lehrgedicht zum Messopfer”, 7, 137-138.
storia Ecclesiastica di Germano (XIII/XIV sec.)147 e il commentario di

Cabasilas (ca. 1350)148 menzionano il comando “Amiamoci gli uni gli
altri”, ma lo interpretano esclusivamente in senso spirituale senza dire
nulla del bacio. Così è da dopo l’XI secolo che il bacio di pace tra i
fedeli è scomparso dalla Liturgia eucaristica bizantina.
Però a Costantinopoli nel X secolo, almeno nelle grandi feste, l’im-
peratore scambiava la pace con il patriarca, i vescovi, e alcuni dignita-
ri civili. Nel De ceremoniis si trova una descrizione della pax nelle fe-
ste liturgiche nelle quali l’imperatore era presente:
Dopo questo [cioè una volta ritornati nel metatorion dopo il Grande In-
gresso], i sovrani passano di nuovo per la stessa via per il bacio di pace. Il
patriarca si trova nel lato destro del santuario, verso il metatorion, all’in-
terno del cancellum. Poi dopo di lui donano la pace al sincello, ai metropo-
liti, agli arcivescovi, al protopapas della Grande Chiesa e ai dignitari del
patriarca. Il referendario introduce per mano tutti coloro che danno il bacio
all’imperatore. Quindi l’imperatore dona di nuovo il bacio di pace al pa-
triarca, si fermano un po’ più in basso del cancellum e danno il bacio di
pace a quelli del senato, tutti condotti per mano dal prefetto delle cerimo-
nie. E dopo aver salutato di nuovo il patriarca, i sovrani rientrano nel me-
tatorion149.
Oggi nel rito bizantino il bacio come espressione di saluto e di
gioia viene scambiato da tutti i presenti dopo le Lodi durante il solen-
ne Orthros di Pasqua. Il rito è di derivazione hagiopolita ed è passato
nei typikà monastici studiti e sabaiti come saluto pasquale tra i confra-
telli150. Poi, con l’adozione del typikòn monastico nelle cattedrali e
nelle parrocchie, il bacio di pace con il saluto “Cristo è risosto!” ha re-
stituito all’assemblea, almeno una volta l’anno, questo antico e valido
simbolo cristiano. Nella tradizione russa viene scambiato da tutti con
tutti, senza distinzione di sesso e di posizione all’interno della chiesa o
della società e, almeno fino a non molto tempo fa, il bacio si dava sul-
le labbra. Così i motivi di decoro che hanno stilizzato o fatto decadere
la pax dall’Eucaristia bizantina, lungo la storia non hanno avuto sem-
pre lo stesso impatto nella medesima tradizione liturgica.
––––––––––
147
PG 98, 425. Su queste aggiunte posteriori cfr. Bornert, Commentaires, 139 nota 1.
148
Cabasilas, Explication de la liturgie § 25, 2.
149
I,1: Livre des Cérémonies I, 13; cfr. Taft, “Distancing of the Congregation”, 45.
150
Bertonière, Easter Vigil, 91, 94, 217, 240, 273, 278.
636 Capitolo XI
II. IL CREDO
Oggi il cosiddetto Credo niceno-costantinopolitano è in uso, in una

forma o nell’altra pressoché in tutti i riti eucaristici tradizionali della
cristianità d’Oriente e d’Occidente151. In questa sede non è nostra in-
tenzione entrare nella disputa riguardante le origini152. Il Credo com-
pare per la prima volta negli atti del Concilio di Calcedonia come sim-
bolo “dei 150 santi Padri riuniti a Costantinopoli” 153 e certamente a
quel tempo si riteneva riflettesse la fede professata nei primi due Con-
cili ecumenici di Nicea (a. 325) e di Costantinopoli I (a. 381). Ma nes-
suna fonte prima di Calcedonia, inclusi gli atti stessi del primo conci-
lio di Costantinopoli, fanno un riferimento chiaro e indiscutibile ad
una formulazione o professione di fede da parte dei Padri di quel con-
cilio, così c’è chi ritiene che non formularono un Credo ma si limita-
rono a confermare la fede di Nicea154.
Da dove viene allora il Credo utilizzato oggi? Prima di Calcedonia
erano in uso molte professioni di fede battesimali locali ed il Niceno-
Constantinopolitanum, con qualche lieve differenza, si trova già nel-
l’Anchoratus di Epifanio di Salamina [CPG 3744], scritto nel 374155.
Così alcuni hanno sostenuto che i Padri di Calcedonia semplicemente
ratificarono il simbolo che i sovrintendenti imperiali proposero loro
come fede dei 150 Padri di Costantinopoli I156. Però l’autenticità del
passo nell’Anchoratus, già messa in discussione da tempo, è stata de-
finitivamente liquidata dalle ricerche di Bernd Manuel Weischer che
ha dimostrato trattarsi di una interpolazione157. Oggi le posizioni sono
più sfumate e la ricerca è propensa a vedere nel simbolo di Nicea-Co-
––––––––––
151
Cfr. Hanssens, Institutiones III, 293 ss; Kelly, Simboli di fede, 431-442; Jungmann,
Missarum Sollemnia I, 370-380.
152
Il miglior sommario dell’intera questione, con le dramatis personae e la bibliografia
relativa alle dispute si trova in Kelly, Simboli di fede, 371-411, autore che – se non notato
altrimenti – seguiamo nell’introduzione alla presente sezione, fatti salvi gli aggiornamenti
di A. M. Ritter, “Concilium Constantinopolitanum I – 381” in CEGD, 37-54.
153
Concilium Chalcedonense I/2, 128 [324].
154
Cfr. gli autori citati in Kelly, Simboli di fede, 382-390.
155
Testo in H. Denzinger, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de re-
bus fidei et morum, a cura di P. Hünermann. Testo latino con traduzione italiana a fronte,
Bologna 2009, 42-45; Kelly, Simboli di fede, 387 ss, 396-398.
156
Kelly, Simboli di fede, 386-388.
157
B. M. Weischer, “Die ursprüngliche nikänische Form des ersten Glaubenssymbols im
Ankyrotos des Epiphanios von Salamis. Ein Beitrag zur Diskussion um die Entstehung
des Konstantinopolitanischen Glaubenssymbols im Lichte neuester äthiopistischer For-
schungen”, Theologie und Philosophie 53 (1978), 407-414.
stantinopoli una formulazione dogmatica utilizzata – sebbene senza

successo – per recuperare i Pneumatomachi o Novaziani. Tuttavia an-
che questa proposta è stata criticata158, ma al momento risulta l’unica
plausibile per spiegare la scarsa visibilità del Simbolo fino al Concilio
di Calcedonia. In quel contesto la maggioranza dei padri conciliari
non ne aveva mai sentito parlare prima, ma qualcuno li portò a supera-
re la comprensibile reticenza e a riconoscerlo come autentico159. Così
diversi studiosi di fama ritengono per vero che i Padri del primo con-
cilio di Costantinopoli formularono un nuovo Credo160.
E' probabile però che la verità si trovi nella via media proposta da
Kelly161. Come abbiamo visto, denominazioni quali “Simbolo dei 318
Padri”, furono adattate con una certa flessibilità non soltanto al Sim-
bolo Niceno propriamente detto ma anche a varie formulazioni nicene
nella sostanza, cioè nella fede professata, ma non nella formulazione
testuale. Così Calcedonia denominò entrambi i Credo “la stessa fe-
de”162. Quando il primo canone di Costantinopoli I ci dice che i Padri
hanno confermato la fede di Nicea, è molto probabile che vennero a
confermare la versione del Simbolo proposta più tardi a Calcedonia.
Le fonti storiche non ne fanno specifica menzione perché un tale atto
non era avvertito come formulazione di un nuovo Credo. E se i Padri
di Calcedonia manifestarono all’inizio una certa diffidenza nei con-
fronti del Simbolo che era stato loro proposto come quello di Costanti-
nopoli I, ciò si può spiegare con “l’immagine di estrema confusione
che il Concilio del 381 aveva agli occhi di alcuni vescovi”163. Comun-
que per le finalità strettamente liturgiche dell’indagine qui presentata,
basta sapere che circolavano molti Simboli di fede, e che quello san-
zionato a Calcedonia era l’unico che si impose nel V secolo e che alla
fine fu introdotto nella messa.
1. L’introduzione del Credo nella messa

Come Edmund Bishop ebbe modo di far notare, “l’introduzione del
Credo nella messa è avvolta nelle tenebre” 164. La pratica sembra abbia
––––––––––
158
R. Staats, Das Glaubensbebekenntnis von Nicaea-Constantinopel. Historische und the-
ologische Grundlagen, Darmstadt 19992.
159
Kelly, Simboli di fede, 388-401, specialmente 394-396.
160
Cfr. ibid., 390-400 per coloro che sostengono questo punto di vista.
161
Ibid., 401-411.
162
Concilium Chalcedonense I/2,126-127 [322-323].
163
Kelly, Simboli di fede, 395.
164
Bishop, “Comments and Memoranda”, 387 nota 2.
638 Capitolo XI
avuto origine in reazione al movimento monofisita alla fine del V se-

colo. Un frammento dell’Historia Ecclesiastica di Teodoro il Lettore
(ca. 528) afferma che Pietro Fullone attorno al 489 introdusse ad An-
tiochia la pratica di recitare il Credo “ad ogni sinassi” 165. Dato però
che il passaggio è considerato un’interpolazione166 – ma non significa
che la storia sia falsa – 167, e dato che l’identificazione con la profes-
sione di fede della “lode cattolica” di Dionigi pseudo-Areopagita è or-
mai da scartare168, la referenza più antica, chiara ed autentica fatta al
Credo nella messa è un altro passo della Storia di Teodoro. Egli narra
come e perché il patriarca Timoteo di Costantinopoli (511-518) intro-
dusse il Simbolo di Nicea nella Liturgia della Grande Chiesa:
Timoteo diede ordine che il Simbolo della fede dei 318 Padri venisse reci-
tato in ogni sinassi per screditare Macedonio, perché questi non accettava
il Simbolo. In precedenza si recitava soltanto una volta l’anno, al Venerdì
Santo delle divine sofferenze, durante la catechesi del vescovo169.
La cronologia di Teodoro è confermata dalla descrizione della Li-
turgia presieduta nella Hagia Sophia dal patriarca Giovanni II il 16
luglio 518:
... Dopo la lettura del santo Vangelo, come è d’abitudine quando si celebra
la Divina Liturgia, una volta chiuse le porte e recitato come di solito il san-
to Simbolo (kai; tou' aJgivou maqhvmato" kata; to; suvnhqe" lecqevnto") ...170
C’è un consenso generale sul fatto che il Credo venne introdotto
per la prima volta nella messa a Costantinopoli sotto Timoteo171, ma
––––––––––
165
II, 48, PG 861, 209. Theodoros Anagnostes Kirchengeschichte, hrg. von G. Ch. Hansen
(GCS), Berlin 1971, 155: 547MB.
166
B. Capelle, “L’introduction du symbole à la messe” in Travaux liturgiques III, Louvain
1967, 61-63.
167
Kelly, Simboli di fede, 433 nota 62.
168
HE III, 2 e 3,7, PG 3, 425, 436. Cfr. capitolo I § III. 5 e Janeras, “Katholikê hymnolo-
gia”, 190-198.
169
Theodoros Anagnostes Kirchengeschichte [sopra, nota 165], 143: 501B. La “Cateche-
si” [CPG 5870] era l’ultima istruzione impartita dal patriarca agli illuminandi seguita dal-
la pubblica rinuncia a Satana e adesione a Cristo con la recita del Credo. Il rito è riportato
nell’eucologio Barberini gr. 336 dell’VIII sec. ex. (Eucologio Barberini, §§ 143-144) e in
altri eucologi patriarcali fino al XIII secolo: M. Arranz, “Les Sacrements de l’ancien Eu-
chologe constantinopolitain (5). IIIème partie: Préparation au Baptême (conclusion). Chapi-
tre II: renonciation à Satan et adhésion au Christ”, OCP 50 (1984), 372-397; E. Velkov-
ska, “Il lezionario patriarcale Ottoboni gr. 175” in Alethes Philia, 687-694.
170
Collectio Sabbaitica, 71-76; Janeras, “Celebrazione liturgica particolare”, 183. La rara
forma mavqhma per indicare il Credo è ripresa in CHR del Vaticano gr. 1970 (XII sec.): Ja-
cob, “Euchologe du Patir”, 88 nota 63, già pubblicata in Swainson, Greek Liturgies, 90
nota (c).
quale Credo? Dato che venne introdotto come un espediente monofisi-

ta per sorpassare i Calcedonesi, alcuni autori, prendendo alla lettera il
riferimento di Timoteo ai 318 Padri di Nicea, ritengono che egli intro-
dusse nell’Eucaristia a Costantinopoli il primitivo simbolo di Nicea e
non il testo Niceno-Costantinopolitano172. Però a sostegno dell’ipotesi
non depongono né il testo di Teodoro né l’adulatorio gesto monofisita
di Timoteo. Ecco come Gregory Dix riassume i motivi che stanno die-
tro l’iniziativa di Timoteo:
In the monophysite troubles of the fifth century which followed upon the
Council of Chalcedon (a.d. 451) it became the policy of the monophysite
or federalist party to cry up the Council of Nicaea in order to slight ‘the
emperor’s Council’ of Chalcedon, which they rejected. With this end in
view the monophysite patriarch of Antioch, Peter ‘the Fuller’ in a.D. 473
instituted the custom of publicly reciting the Nicene Creed at every offer-
ing of the liturgy, as an ostentatious act of deference towards the venerable
Council of Nicaea, whose teachings he declared that the Chalcedonians
had abandoned. In A.D. 511, the patriarch Macedonius II of Constantino-
ple – a pious but not very wise eunuch – was banished and deposed by the
monophysite emperor Anastasius, after a series of diplomatic maneuvers
which has few equals for unsavouriness even in the annals of Levantine
Christianity. Macedonius’ intruded successor, Timothy – a man who ap-
pears to have had as little real concern for Nicene theology as for the Ten
Commandments – at once introduced the monophysite practice of reciting
the Nicene Creed into the liturgy of Constantinople, in order to secure the
political support of the monophysite emperor and the federalist party gen-
erally. When by the vicissitudes of political fortune the orthodox once
more secured control of the see of Constantinople, they dared not incur the
odium of seeming to attack the memory of Nicaea by discontinuing this
use of the Creed; and so this originally heretical practice became a perma-
nent feature of the Byzantine liturgy173.
Non c’è alcuna necessità di mettere in dubbio l’affermazione di
Teodoro che i Monofisiti introdussero il Credo per smascherare i Cal-
cedonesi (il Macedonio che viene ricordato era Macedonio II, prede-
cessore ortodosso di Timoteo che Anastasio aveva deposto). Tuttavia
non è necessario ritenere che i Monofisiti introdussero il semplice
Credo Niceno.
––––––––––
171
Bishop, “Comments and Memoranda”, 387 nota 2; Capelle, “L’introduction du symbo-
le”, [sopra nota 164], 60-63; Kelly, Simboli di fede, 432-433; Jungmann, Missarum Sol-
lemnia I, 375; Dix, Shape, 486.
172
Cfr. Kelly, Simboli di fede, 434.
173
Dix, Shape, 486.
640 Capitolo XI
Primo punto: da quello che abbiamo già visto, la menzione dei 318
Padri di Nicea in sé non prova nulla. Il Credo approvato a Calcedonia
come Simbolo dei 150 Padri Costantinopoli, allora come oggi, era de-
nominato Simbolo di Nicea174. Secondo punto: Teodoro dice che Ti-
moteo introdusse lo stesso Credo che si recitava una sola volta l’anno
durante la Catechesi del Venerdì Santo, e che certamente non era la
pura e semplice formula di Nicea, come Teodoro, in quanto lettore
della Grande Chiesa, ben sapeva175. Oggi una qualche forma del testo
calcedonese è in uso dovunque e non ci sono prove in favore di un
precedente impiego nella messa del Simbolo Niceno. In verità la storia
successiva delle liturgie orientali sembra contraddire la nozione che i
monofisiti abbiano introdotto per primi la formulazione nicena, sosti-
tuita in seguito dal testo calcedonese. Anche perché oggi le Chiese
pre-calcedonesi impiegano il testo Niceno-Costantinopolitano176 e se
Pietro e Timoteo introdussero il semplice Simbolo di Nicea, sicura-
mente i Monofisiti non l’avrebbero abbandonato più tardi ad imitazio-
ne dei Calcedonesi.
Che i Monofisiti non avessero nulla contro il Concilio I di Costan-
tinopoli è un dato di fatto. Lo si può vedere dai loro documenti più ca-
ratteristici come l’Enciclica di Basilisco e l’Henotikon di Zenone, e
non ci sono solide ragioni per le quali non avrebbero potuto optare per
il Credo quale lo conosciamo oggi177. Ad ulteriore sostegno è possibile
addurre un passo dagli atti del Sinodo svoltosi a Costantinopoli nel
536 sotto il patriarca Mennas178. Il 9 luglio del 518 morì l’imperatore
Anastasio I, che mai era stato grande amico dei Monofisiti, e lo stesso
giorno gli successe Giustiniano, di chiari sentimenti ortodossi. Il suc-
cessivo lunedì 16 luglio durante un sinodo di vescovi nella Grande
Chiesa presieduto dal patriarca Giovanni (Timoteo era morto il 5 apri-
le) la popolazione filo-calcedonese chiuse le porte della chiesa, decisa
a non far uscire il patriarca fino alla pubblica proclamazione del Con-
cilio di Calcedonia, secondo la promessa estorta il giorno precedente
alla prima sessione del sinodo. Naturalmente il patriarca cedette, la Li-
turgia iniziò con il Trisagion, e “quando vennero chiuse le porte e il
––––––––––
174
175
Ibid. Dopo Calcedonia il simbolo battesimale di Costantinopoli non era quello sempli-
ce di Nicea ma quello Niceno-Costantinopolitano (ibid., 427 e ss.).
176
Cfr. LEW, 82 e le referenze sopra alla nota 149.
177
Kelly, Simboli di fede, 434-435.
178
Collectio Sabbaitica, 71-76; cfr. Bishop, “Comments and Memoranda”, 386-388; Jane-
ras, “Celebrazione liturgica particolare”, 173-187; Kelly, Simboli di fede, 433-434.
santo Credo venne recitato secondo l’uso, al momento dei dittici, tutta
l’assemblea si raccolse in grande silenzio attorno al santuario per
ascoltare ...” la proclamazione dei quattro santi Concili e le comme-
morazioni179. In una simile circostanza è difficile immaginare che il
popolo fosse disposto a tollerare una professione di fede diversa da
quella ratificata a Calcedonia. In verità è stato suggerito che la formu-
la costantinopolitana sia stata introdotta proprio nel corso di questa Li-
turgia180, ma ciò è in contraddizione con il “secondo la consuetudine”
(kata; to; suvnhqe") degli atti sinodali nonché con gli argomenti già ad-
dotti per dimostrare che era il Simbolo Costantinopolitano e non il
mero Simbolo Niceno che Timoteo introdusse alcuni anni prima.
Sfortunatamente questa non è la fine del problema. Altre fonti fis-
sano l’introduzione del Simbolo di Costantinopoli nella Grande Chie-
sa ad una data più tarda. L’abate e storico visigoto Giovanni di Biclaro
(† 621) riferisce nel suo Chronicon (590-591) l’ordine di Giustino II
(565-578) con il quale imponeva al popolo di cantare in tutte le chiese
il Simbolo di Costantinopoli “prima che fosse recitata la Preghiera del
Signore”:
Romanorum LIII regnavit IVSTINUS iunior annis XI, qui Iustinus anno
primo regni sui ea, quae contra synodum Calchedonensem fuerant com-
mentata, destruxit, symbolumque sanctorum CL patrum Constantinopoli
congregatorum et in synodo Calchedonensi laudabiliter receptum in omni
catholica ecclesia a populo concinendum intromisit, priusquam dominica
dicatur oratio181.
Di fronte alle prove da Oriente già addotte, dobbiamo concludere
che Giovanni, un latino, era male informato? Da giovane egli aveva
trascorso sedici anni a Costantinopoli, per ritornare in Spagna proba-
bilmente attorno al 576, così egli avrebbe dovuto sapere di cosa stava
parlando182. Però non è stato così. Infatti il suo Chronicon riporta più
di un grave errore183, mentre la più antica prova in favore del Credo
nella messa a Costantinopoli è sicura. Così, scrivendo che Giustino II
ha introdotto il Credo nella messa, Giovanni si è sbagliato184. Proba-
––––––––––
179
Collectio Sabbaitica, 73; cfr. Taft, History IV, 102, 103, 178-179.
180
Cfr. gli autori citati da Bishop, “Comments et Memoranda”, 387 nota 2.
181
Iohannis Abbatis Biclarensis Chronica in Chronica minora II, 211 (= PL 72, 863).
182
Ibid., 207-208. O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur V, Freiburg -
B. 1932, 396-398.
183
Th. Mommsen, Chronica minora II, 208-210.
184
Capelle, “L’introductione du symbole à la messe” [sopra nota 164], 63 suggerisce che
all’origine dell’errore commesso da Giovanni di Biclaro ci potrebbe essere un fraintendi-
642 Capitolo XI
bilmente Giustino aveva confermato con decreto imperiale una pratica

che già esisteva, almeno nella Capitale, e forse estese all’intera oikou-
mene quella che prima era soltanto una usanza della Grande Chiesa.
Ma anche in questo caso ancora non siamo alla fine del problema po-
sto dal resoconto di Giovanni. La sua osservazione sul Credo prima
della Preghiera del Signore è quantomeno sconcertante.
2. Il posto del Credo nella Liturgia di Costantinopoli

Alcuni hanno preso per oro colato l’asserzione dell’abate Giovanni
di Biclaro che Giustino (565-578) collocò nella messa il Credo prima
del Padre Nostro185. Ma l’informazione di Giovanni deve essere sicu-
ramente errata. Gli atti del Concilio di Costantinopoli del 518, citati
sopra dagli atti del Concilio del 436, affermano esplicitamente che la
collocazione abituale del Credo era prima dei dittici – cioè dove si tro-
va fino ad oggi. Anche Massimo Confessore nel 662 attesta che nel
rito della Grande Chiesa si trovavano nella posizione odierna186. Nella
Storia Ecclesiastica Evagrio Scolastico (ca. 598) riporta l’editto di
Giustino sul Credo nella messa, che riguarda però esclusivamente la
fede professata nel Simbolo187, senza dire nulla sulla sua concreta col-
locazione. Se Giustino avesse decretato un cambiamento di posto per
il Credo ci si aspetterebbe che ne facesse menzione. Così in assenza di
ogni altra prova, è difficile credere che tra il 536 ed il 662 il Credo
passò da prima dell’anafora a prima del Padre Nostro, per poi ritorna-
re da dove era partito188.
Infatti l’intero passo del Chronicon di Giovanni di Biclaro è più
che sospetto. Come fa notare Mommsen, la sua cronologia è errata189,
e ciò che Giovanni dice riguardo la difesa di Calcedonia e l’introdu-
zione del Credo nella messa calza più a Giustino I (518-527) che al
suo omonimo Giustino II190. Fin dall’inizio Giustino I si mostrò di
––––––––––
mento dell’editto di Giustino sulla fede ortodossa. L’editto, che si trova in Evagrio Scola-
stico (ca. 598) Historia Ecclesiastica V, 4 (The Ecclesiastical History of Evagrius with
Scholia, ed. J. Bidez and L. Parmentier, London 1898, 197-201), non dice nulla sull’intro-
duzione del Credo nella messa da parte di Giustino.
185
Per esempio Jungmann, Missarum Sollemnia I, 376, mentre Kelly, Simboli di fede,
433-434 lo accenta soltanto come eventualità.
186
Mystagogia 18, 23, 24 (Maximi Confessoris Mystagogia, 46, 49-59).
187
V, 4, PG 862, 2793-2801.
188
Hanssens, Institutiones III, 301 condivide questa opinione.
189
190
Cfr. PG 862, 2800 nota 35.
convinzioni ortodosse e soppresse i monofisiti con le armi. Bisogna ri-

cordare che fu la sua ascesa al trono che rese possibile la vittoria dei
calcedonesi nel sinodo sopra ricordato del 518 nel corso del quale – le
fonti lo dicono in tutta chiarezza – fu data lettura del Credo.
Così l’attendibilità di Giovanni di Biclaro ha sufficienti elementi
contro per giustificare la nostra posizione nel non prendere troppo sul
serio la sua testimonianza. Probabilmente Giovanni scriveva sotto in-
fluenza del secondo canone del famoso III Concilio di Toledo del 589
che stabilisce:
Pro reverentia sanctissimae fidei et propter conroborandas hominum inva-
lidas mentes, consultu piissimi et gloriosissimi domni Recaredi regis sanc-
ta constituit synodus: ut per omnes ecclesias Spaniae, Galliae vel Galliae-
ciae secundum formam orientalium ecclesiarum, concilii Constantinopoli-
tani hoc est centum quinquaginta episcoporum symbolum fidei recitetur,
ut priusquam dominica dicatur oratio, voce clara a populo praedicetur, quo
et fides vera manifestum testimonium habeat et ad Christi corpus et san-
guinem praelibandum pectora populorum fide purificata accedant191.
A quanto pare, Giovanni semplicemente presumeva che gli spagno-
li seguissero gli orientali anche per quanto riguarda il momento in cui
recitare il Credo nella messa, sebbene il canone non dica assolutamen-
te nulla. Dato che scriveva soltanto un anno dopo il Concilio, egli po-
trebbe aver tentato si sostenere la nuova pratica con la conferma del-
l’origine orientale, forse per compiacere Recaredo. Sappiamo che que-
sti, re dei Visigoti convertito dall’arianesimo, stimava Giovanni, e at-
torno al 592 lo elevò alla sede episcopale di Gerunda (Gerona) 192. Ad
ogni modo la prassi mozarabica, fino ad oggi in vigore193, di recitare il
Simbolo di fede prima del Padre Nostro è del tutto estranea all’intera
tradizione orientale, prima e dopo Giovanni, che non può non aver
sbagliato194.
––––––––––
191
Concilios Visigótigos et Hispano-Romanos, ed. J. Vives con la collaboración de T. Ma-
rín Martínez - G. Martínez Díez, Barcelona - Madrid 1953, 19 (col. destra). Il testo pub-
blicato da Mansi IX, 993 legge “et priusquam dominica dicatur oratio”, avvicinando anco-
ra di più il Credo al Padre Nostro. E' stato proposto che fu Giovanni ad influenzare il Con-
cilio e non viceversa, però è difficile credere che Giovanni fosse così disinformato. Su
questo punto si veda Hanssens, Institutiones III, 300; Kelly, Simboli di fede, 436.
192
193
Cfr. Missale Hispano-Mozarabicum, Conferencia Episcopal Española. Arzobispado de
Toledo 1991, 75-76.
194
V. M. Janeras, “El rito de la fracción en la liturgia hispánica”, in Liturgica 2, Montser-
rat 1958, 217-247: 219-221.
644 Capitolo XI
Quindi è possibile concludere che il patriarca Timoteo introdusse il

Credo nella messa bizantina nella collocazione che conosciamo, prima
dell’anafora, dove da allora è sempre rimasto195.
3. Scopo del Credo nella Liturgia eucaristica

I commentatori bizantini illustrano lo scopo del Credo in base alle
proprie finalità espositive. Massimo Confessore lo descrive come un
atto di ringraziamento per l’economia della salvezza196; la Protheoria
lo spiega in modo kerigmatico, come proclamazione di fede a benefi-
cio degli ignoranti197. Per Cabasilas non è altro che la professione di
fede198; per Simeone di Tessalonica il Credo manifesta la nostra unità
con gli angeli, come il bacio mostra la nostra unità con il prossimo199.
In realtà la vera ragione della presenza del Credo nella messa è al-
quanto più pragmatica. In origine i vari Credo avevano la propria col-
locazione nell’iniziazione cristiana e costituivano la professione di fe-
de per i convertiti, non per i cristiani già battezzati200, e per Costanti-
nopoli lo sappiamo dal testo di Teodoro Lettore citato in precedenza.
Però con l’insorgere delle antiche eresie e l’azione dei concili che le
combattevano, in Oriente dopo Nicea i Credo vennero ad acquisire
una nuova funzione:
It was no longer to be only a test of belief for those entering the church
from outside ... the creed was to be made a nest for those already within
the church, by solemn affirmation of which they might prove that they be-
lieved what the church had always believed and! no t some new private in-
vention of their own201.
––––––––––
195
Il lettore non si lasci trarre in inganno dalla Protheoria 20 (PG 140, 445) che colloca
l’esclamazione introduttoria al Credo (Con sapienza, stiamo attenti!) in relazione all’ana-
fora, e spiega il Credo soltanto dopo aver parlato del Sursum corda e relativa risposta. A
questo punto l’ordine seguito nel commentario è piuttosto vago (cfr. più avanti, p. 652). In
ogni caso a quell’epoca l’intera tradizione manoscritta dell’eucologio colloca il Credo do-
ve si trova anche oggi.
196
Mystagogia 18, 23, 24 (Maximi Confessoris Mystagogia, 46, 49-59). L’Urtext del pa-
triarca Germano non menziona il Credo, ma la versione latina di Anastasio Bibliotecario
ha interpolato il passaggio di Mystagogia 18 (Commentario liturgico, 34-35; Maximi
Confessoris Mystagogia, 78-79).
197
198
Liturgiae expositio, 26,1-2 (Cabasilas, Explication de la liturgie, 168).
199
Expositio de divino templo 71; De sacra Liturgia 138. Symeon, Liturgical Commen-
taries, 132, 250.
200
Kelly, Simboli di fede, 63 ss.; Dix, Shape, 485.
201
Parlando del Credo di Nicea C. H. Turner la dice in termini più

concisi: “Gli antichi Credo erano dei Credo per i catecumeni, il nuovo
Credo era per i vescovi” 202.
Come molte altre aggiunte posteriori alla Liturgia, il Credo è vera-
mente superfluo. La preghiera eucaristica, con la narrazione eucologi-
ca della storia della salvezza e la ripetizione del banchetto della Nuova
Alleanza è in sé una professione di fede del tutto sufficiente. Se pro-
prio deve essere parte della messa, allora il posto più logico per il Cre-
do dovrebbe essere, come nel riti armeno e romano, nella Liturgia del-
la Parola dopo le letture. E' in quella posizione che sarebbero più evi-
denti le finalità didattiche del Credo e l’appropriatezza come risposta
al kerygma ascoltato nelle letture bibliche e nell’omelia. Sebbene nel
Surb Patarag (Santo Sacrificio) armeno si contino fino ad oggi non
pochi influssi della liturgia latina medievale, la collocazione del Credo
dopo il Vangelo non è tra questi. Ne parlano a cavaliere tra il VII e
l’VIII secolo i commentari di Yovhann s jnec‘i (ca. 650-728) e Ste-
p‘anos Siwnec‘i (ca. 680-735)203, in un’epoca in cui la messa latina
ancora non aveva acquisito il Credo.
Nella Liturgia bizantina la professione di fede fu introdotta appena
dopo il dominio della disciplina arcani, e questa circostanza potrebbe
aver influenzato la collocazione dopo i congedi204. L’impiego origina-
le del Credo come professione di fede battesimale spiega anche la for-
ma in prima persona singolare “Io credo” che si trova in in varie reda-
zioni nella Liturgia bizantina e nelle Eucaristie armena e siro-orientale,
nonostante, come vedremo, che il Credo fosse cantato dall’intera as-
semblea205.
4. Il comando di sorvegliare le porte

L’ordine diaconale di sorvegliare le porte, in una forma o nell’altra,
si trova in tutti i manoscritti, anche quelli che non riportano i diakoni-
––––––––––
202
C. H. Turner, History of the Use of Creeds and Anathemas, London 1910, 24: “the old
creeds were creeds for cathecumens, the new creed was a creed for bishops”, citato in
203
Taft, “Armenian Holy Sacrifice”, 186, 192-193; Id., “Medieval Latinisms in the Arme-
nian Surb Patarag” in Armenian Surb Patarag, 143. Per gli aspetti strettamente testuali si
leggano le osservazioni di Winkler, “Comprehensive Study”, 402-407.
204
Cfr. Jungmann, Missarum Sollemnia I, 376.
205
Ibid., 463; Hanssens, Institutiones III, 297-299. Comunque i Melkiti hanno la forma
plurale e così fa CHR armeno (Aucher, “Versione armena”, 387).
646 Capitolo XI
kà. Secondo l’archieratikòn di Gemistos, come per gli altri interventi

diaconali l’ordine era impartito dall’ambone206.
4.1. Il testo del comando:

Ta;" quvra", ta;" quvra": (ejn sofiva)/ provscwmen
Nella Liturgia bizantina le monizioni “Sofiva” (Saggezza!) e
“Provscwmen” (Stiamo attenti!) hanno la stessa funzione: avvertono di
prestare attenzione, sono intercambiabili e si alternano con il semplice
scopo di evitare la monotonia, come è dato di vedere nella serie di
monizioni che precedono la lettura dell’epistola207. Il più antico euco-
logio conservato, il Barberini gr. 336, insieme a molte altre fonti di
provenienza costantinopolitana, italica e medio-orientale, con l’ordine
di sorvegliare le porte dà soltanto la monizione “Provscwmen” 208.
Il textus receptus con “ejn sofiva/” si trova per la prima volta alla fi-
ne del X secolo in PETR dell’eucologio italo-greco Grottaferrata G.b.
VII 209, nel codice ugualmente italo-greco Erlangen A2 del 1025 (f.
4r)210, nella versione latina del Codex Sancti Simeonis (ante 1030) 211 e
––––––––––
206
Rentel, Diataxis of Gemistos, 242, 67.
207
Mateos, Célébration, 83-85, 134; Nicola Cabasilas, Explication de la liturgie § 21.2-6:
150/151-152/153.
208
Costantinopoli: BAS del Codex Pyromalus (Goar2, 155) e nella versione latina di Jo-
hannisberg (Cochlaeus, Speculum, 125); la versione latina di BAS nel codice Paris Nouv.
acquis. lat. 1791, realizzata in Italia da un manoscritto della recensione pre-iconoclasta di
CHR (Strittmatter, “Missa Graecorum”, 100; cfr. Jacob, Formulaire, 232 ss.); Niceta Ste-
thatos, Lettera 8 e De paradiso 16 (Nicétas Stéthatos, Opuscules, 172, 280, 286) e la ver-
sione latina di Leone Toscano (Jacob, “Toscan”, 152). Fonti italo-greche: Barberini gr.
336 (Eucologio Barberini, §§ 13.6 [BAS], 31.7 [CHR]); Grottaferrata G.b. IV (Parenti,
Eucologio G.b. IV, §§ 15 [BAS], 42 [CHR]); Grottaferrata G.b. VII (Passarelli, Eucologio
Cryptense, 19.2); gli eucologi del XII secolo Bodleian Auct. E.5.13 (Jacob, “Bodleianus”,
§ 1.17 [CHR] e f. 26v [BAS]); Grottaferrata G.b. II (ff. 13r [CHR] e 29v [BAS]); Vaticano
gr. 1811 (a. 1147), f. 80v; Barberini gr. 316, f. 18v; Barberini gr. 431, f. 10r (BAS); Bar-
berini gr. 329, f. 5r (BAS); Vaticano gr. 1875, f. 14r (BAS). Fonti medio-orientali e della
Grecia del XII secolo: Bodleian Add. E. 12 (rotolo); Sinai gr. 973 (a. 1153), ff. 8r (CHR) e
13v (BAS); Coislin 214 (ff. 10r [CHR] 22r [BAS]; Athos, Iviron 10 (rotolo) e il Parigi gr.
2509 (XV sec.), f. 214r (BAS). Versioni orientali: CHR georgiano (Jacob, “Version géor-
gienne”, 104); CHR armeno (Aucher, “Versione armena”, 387). Si vedano anche alcuni
manoscritti di BAS slavo in Orlov, Литургия, 161. A volte si registra un doppio uso al-
l’interno dello stesso manoscritto: nello slu ebnik New York Public Library, sl. 1 CHR ha
soltanto Вон ен (Kovaliv, Prayer Book, f. 21v) mentre BAS riporta la lezione più estesa
(f. 58r). Alcune di queste fonti sono già state segnalate più indietro nel § 1 del presente
capitolo.
209
Codrington, Peter, 132, 14; Passarelli, Eucologio Cryptense, § 324.2.
210
Il copista impiega la forma proscw'men che troviamo anche in JAS (Mercier, Saint Jac-
ques, 196, 20) nella monizione diaconale che introduce il dialogo pre-anaforico.
quindi in altre fonti orientali ed italo-greche212. E' presente anche nella

Protheoria, compilata ad Andida in Pamphylia Secunda tra il 1085 e
il 1095, i cui autori erano sempre solleciti ad allineare le proprie usan-
ze su quelle della Grande Chiesa213. Apparentemente la forma interpo-
lata “ejn sofiva/” sembra ignota all’ordo costantinopolitano prima del-
l’XI secolo, visto il silenzio del Codex Pyromalus, della versione di
Johannisberg, degli scritti di Niceta Stethatos di Stoudios († ca. 1090)
e della versione latina di Leone Toscano214. In effetti entra nella Litur-
gia nel corso dell’XI/XII secolo con la diataxis pontificale della Gran-
de Chiesa trasmessa dal codice British Library Add. 34060215, ma il
suo impiego nella tradizione costantinopolitana è più antico. La tro-
viamo, infatti, nel Kanonarion-Synaxarion del X secolo pubblicato da
Juan Mateos come monizione pronunciata dall’arcidiacono prima del-
la lettura del Vangelo nella processione stazionale del 25 settembre e
nella liturgia di Pasqua secondo il solo codice P (Patmos 266)216. Co-
me introduzione al Vangelo pasquale nella Grande Chiesa è presente
ancora nel Praxapostolos Dresda A104, che risale ai decenni che pre-
cedono il regno di Alessio I Comneno (1081-1118)217. Comunque du-
rante i secoli X-XII si regista una certa oscillazione218 e sembra che ta-
li diakonikà furono definitivamente fissati soltanto con l’arrivo delle
diataxeis monastiche alla fine del XIII secolo219; in ogni caso il textus
receptus della monizione era in uso a Costantinopoli nel XIV secolo
come testimonia il Taktikovn dell’imperatore Giovanni VI Kantakou-
zenos (1347-1354)220. La monizione poi è assegnata all’arcidiacono
––––––––––
211
212
CHR arabo dell’XI secolo (Bacha, “versions arabes”, 459); Sinai gr. 961 dell’XI-XII
secolo (Dmitrievskij II, 76); Cromwell 11 (a. 1225), p. 35; la versione latina di BAS di
Nicola di Otranto (Jacob, “Otrante”, 71) e la revisione salentina della fine del XIII secolo
della versione latina di Leone Toscano (ibid., 98); l’Harley 5561 del XIII secolo (f. 13v), i
rotoli del XIV secolo Ginevra 24 e 25, il rotolo del XV secolo British Library 18070, il
Monaco gr. 540 (a. 1416), f. 15v, ecc.
213
PG 140, 444.
214
Cfr. indietro nota 208.
215
Taft, “Diataxis of the Great Church” I, 298: VII, 4.
216
Mateos, Typicon I, 46, 27; cfr. II, 94 (apparatus). Sulla processione stazionale del 25
settembre, cfr. Velkovska, “Il lezionario patriarcale” [sopra, nota 169], 687-694.
217
Akent’ev, Типикон Великой Церкви, 42.
218
Cfr. le fonti citate nelle note 208, 211, 212. L’Angelica gr. 15 (a. 1165) ha ejn sofiva/ in
CHR (f. 20v) ma non in BAS (f. 69v).
219
Cfr. le diataxeis dell’EBE 662 del XIII secolo ex. (Kalaïtzidis, EBE 662, 77, 23-24),
del Sinod. gr. 275 (381), databile al 1285-1309 (ed. Krasnosel’cev, атериалы,
26) e di Filotheos (Trempelas, Leitourgivai, 11).
220
Sinod. gr. 261 (279), Krasnosel’cev, Сведения, 299.
648 Capitolo XI
non solo nel Kanonarion-Synaxarion della Grande Chiesa, ma anche

dalla diataxis British Library Add. 34060221, dalle versioni latine di
Ambrogio Pelargus e di Leone Toscano222 e dall’eucologio Sinai gr.
961 dell’XI-XII secolo223. Nel rotolo non localizzato del XII secolo
Vaticano gr. 2285B (BAS) i ruoli sono così distribuiti: il diacono an-
nuncia “Le porte, le porte” e l’arcidiacono la monizione “Stiamo at-
tenti!”
La forma “ejn sofiva/” merita attenzione. Fatta eccezione per il Ka-
nonarion-Synaxarion della Grande Chiesa, in tutti gli altri casi nella
tradizione bizantina la monizione occorre nella forma semplice “so-
fiva”. La forma alternativa ha alle spalle una lunga storia. JAS introdu-
ce il Credo con “ejn sofiva/ qeou' provscwmen”224, e la stessa forma in
traslitterazione è presente nella messa copta225. La modalità con la
quale nella tradizione etiopica viene introdotto il Credo appartiene alla
medesima tradizione: “Parliamo tutti nella sapienza del Signore”226,
tuttavia la tradizione siro-orientale omette la preposizione, dando sol-
tanto “Barek mor. Sofiya te‘ou. Pros omen”227. Dato che l’uso in JAS
è costante dal IX secolo228, probabilmente bisogna volgersi alla Pale-
stina per cercare lì l’origine di “ejn sofiva/”. Questa ipotesi pare confer-
mata dal fatto che, come ha spiegato a suo tempo Juan Mateos, il ma-
noscritto P (Patmos 266) del Synaxarion mostra influssi evidenti della
tradizione liturgica hagiopolita229 e non è secondario che nell’XI-XII
secolo la forma “ejn sofiva/” si affacci con più frequenza nelle fonti ita-
lo-greche ed orientali esaminate in precedenza, da sempre esposte al-
l’influsso di Gerusalemme.
La nuova formula si proponeva di trasformare l’originario avverti-
mento a sorvegliare le porte in una introduzione alla recita del Credo.
Infatti non è per niente casuale che nel Kanonarion-synaxarion della
Grande Chiesa la forma “ejn sofiva/ provscwmen” venga a precedere la
lettura del Vangelo, un testo al quale fare maggiore attenzione. Così lo
––––––––––
221
222
Pelargus, Liturgia, f. C3v; Jacob, “Toscan”, 152.
223
224
Mercier, Saint Jacques, 182, 18; Kazamias, Leitourgiva ∆Iakwvbou, 174, 7.
225
LEW, 161, 34. Hanssens, Institutiones III, 294.
226
LEW, 225, 33. Hanssens, Institutiones III, 296.
227
In questo caso il testo in LEW, 82, 3 risulta errato. Devo a W. Macomber († 2008) l’in-
formazione datami a suo tempo riguardante l’odierna prassi siro-orientale [R.F.T.].
228
Mercier, Saint Jacques, 182, 18
229
Mateos, Typicon I, IX.
interpreta attorno al 1350 Nicola Cabasilas, uno degli ultimi commen-

tatori bizantini230. Che in epoca anteriore la monizione riguardasse in-
vece la custodia delle porte lo vediamo nella Lettera 8 di Niceta Ste-
thatos di Stoudios: “... l’esclamazione Le Porte! Le Porte! Stiamo at-
tenti! esorta i suddiaconi a stare vicino alle porte della chiesa ad evita-
re, come già detto, l’ingresso degli infedeli e dei catecumeni ...” 231.
Altre due antiche fonti costantinopolitane del X secolo, BAS nella
versione latina del manoscritto disperso di Johannisberg e il Codex
Pyromalos aggiungono alla monizione una introduzione al Credo:
“Ta;" quvra", ta;" quvra", provscwmen: kai; to; suvmbolon yavllwmen”232.
Questa lezione al momento rimane unica, sebbene si possa presumere
che fosse più diffusa, in particolare in quei manoscritti più antichi che
riportano soltanto l’incipit “Ta;" quvra", ta;" quvra"”.
In alcuni eucologi del Salento si specifica che il diacono annuncia
il comando “melodiosamente” (melwdikw'")233, tradizione ripresa an-
che nella versione latina di BAS curata da Nicola d’Otranto tra il 1174
e il 1198234. Dato che gli eucologi non riportano mai la notazione mu-
sicale delle competenze diaconali nell’ordo communis (intenzioni lita-
niche, monizioni, ecc.), è arduo immaginare la resa sonora dell’in-
giunzione “Le porte, le porte”. Però è anche vero che l’unico esempio
di monizione diaconale notata ci è trasmesso da un codice liturgico del
Salento, il Borgia gr. 7, copiato a Soleto in provincia di Lecce nella
prima metà del XV secolo. La monizione Sofiva pronunciata dal dia-
cono, che conclude la litania della seconda preghiera dei fedeli di
CHR, è ornata con una melodia medio-bizantina in quarta discendente
da do a sol235, così possiamo farci un’idea di come suonava a Soleto
anche il comando di custodia delle porte.
––––––––––
230
Liturgiae expositio, 21, 2 (Cabasilas, Explication de la liturgie, 150).
231
Nicétas Stéthatos, Opuscules, 286.
232
Goar2, 155 (citato all’inizio del capitolo). Nella versione di Johannisberg si legge:
“Diaconus. Ostia. Ostia. Et clauduntur ostia. Diac. Intendamus & canamus Symbolum”
(Cochlaeus, Speculum, 125).
233
Jacob, “Fragments liturgiques”, 374-375 cita l’Ottoboni gr. 344 (a. 1177), per il quale
di veda ora Polidori, Liturgia nel Salento, 125, 339 (CHR): Kai; eujqevw" oJ diavkono" lev-
gei melwdikw'": Ta;" quvra" ... e 142. 835 (BAS): Kai; meta; to; genevsqai to;n ajspasmovn,
levgei oJ diavkono" melwdikw'": Ta;" quvra" ... Jacob cita inoltre gli eucologi del XII-XIII
secolo Barberini gr. 443, f. 9r e il Sinai gr. 966, f. 30v (CHR) – manca però in BAS al f.
37r – ed il Vaticano gr. 2115 del XVI secolo (Jacob, “Fragments liturgiques”, 374).
234
Jacob, “Otrante”, 71,15. “diaconus dicit cum melodia”.
235
K. Levy, “Three Byzantine Acclamations” in Studies in Music History. Essays for Oli-
ver Strunk, ed. H. Powers, Princeton, NJ 1968, 43-57: 43-46.
650 Capitolo XI
4.2. Quali porte?

A cosa si riferisce questa esclamazione? Oggi in una Liturgia non
pontificale nel momento il cui il diacono dice “Le porte! le porte!” le
rubriche prescrivono di aprire la tenda del santuario che era stata chiu-
sa dopo il Grande Ingresso236. Ma le porte, cioè le porte centrali del-
l’iconostasi, che anche erano state chiuse con la tenda subito dopo il
Grande Ingresso, devono restare tali fino alla comunione. In pratica si
trova però una grande varietà di usi. Per esempio nella Chiesa di
Grecia – non dovunque – tra i Melkiti cattolici e nella Orthodox
Church of America queste rubriche vengono ignorate e porte e tenda
restano aperte per tutto il tempo della Liturgia, a volte ad eccezione
del momento della comunione del clero, come nella Liturgia pontifi-
cale.
Lasciando da parte gli usi contemporanei, in origine il comando si
riferiva alle porte della chiesa che erano state chiuse dopo il congedo
delle categorie non ammesse alla Liturgia eucaristica. Nel resoconto,
già citato, della Liturgia presieduta nella Hagia Sophia dal patriarca
Giovanni II il 16 luglio 518, si parla appunto della chiusura delle porte
(kai; tw'n qurw'n kleisqeisw'n) appena prima della recitazione del
Credo237. Un secolo dopo, tra il 628 e il 630, Massimo Confessore
spiega nella Mystagogia che “la chiusura delle porte della chiesa, che
ha luogo dopo la lettura del Vangelo ed il congedo dei catecumeni, si-
gnifica il passaggio del mondo materiale” 238. Ma davvero ai suoi tem-
pi ancora si chiudevano le porte della chiesa? E' possibile, anche se si-
curamente già non c’erano più catecumeni da congedare, nonostante
l’annuncio del loro rinvio, proprio come avviene ancora oggi in alcune
chiese239. Però nel caso di un’effettiva chiusura, questa veniva comun-
que effettuata dopo il congedo dei catecumeni, così l’esclamazione
deve essere compresa alla stregua dell’ultimo avvertimento che le Co-
stituzioni Apostoliche premettono all’anafora. Anche se i non battez-
––––––––––
236
La rubrica è ormai omessa in tutte le edizioni liturgiche greche contemporanee e si
conserva soltanto in HR, 129.
237
Collectio Sabbaitica, 76; cfr. Taft, History IV, 102, 103, 178-179.
238
Mystagogia 15 (Maximi Confessoris Mystagogia, 44-45), cfr. anche 13, 23-24 (ibid.,
42, 49-55, 57). Comunque, secondo il Codex Rahmani del VI secolo citato nel capitolo I,
nella tradizione siriaca le porte potevano benissimo già essere quelle del santuario; cfr. ca-
pitolo I, § III 7.
239
Massimo Confessore (?), Scholia 3, 3, 4, PG 4, 141. Taft, “Catechumenate”, 288-295.
Sull’abolizione della litania e preghiera per i catecumeni nelle sinassi della Liturgia delle
Ore cattedrale cfr. Velkovska, “Dodici prokeimena”, 705-716.
zati erano già stati congedati, il diacono esclama per l’ultima volta:
“Nessuno dei catecumeni, nessuno degli eterodossi [rimanga!] ...240.
4.3. Dalle porte della chiesa alle porte del cancellum

Alla fine, comunque, l’esclamazione “Le porte! Le porte!” venne
applicata alle porte del cancellum, quello che in seguito sarebbe di-
ventata l’iconostasi241. L’Urtext di Germano ignora il problema. Le ru-
briche di BAS nella versione di Johannisberg e nel Codex Pyromalos,
ambedue del X secolo, ordinano la chiusura delle “porte” al “Ta;" quv-
ra"”, senza specificare di quale porte si tratti242. Non vi è dubbio che
in questo caso siano le porte del santuario perché subito dopo l’anafo-
ra il diacono dall’ambone esclama: “∆Anoicqhvtwsan aiJ quvrai (Ape-
riantur Ostia) e le porte vengono riaperte” 243. La prassi di aprire le
porte dopo l’anafora è comunque anteriore per essere registrata già
nelle rubriche di alcuni riti di ordinazione del Barberini gr. 336 (VIII
sec. ex.)244, quindi in CHR del Vaticano gr. 1970 del XII secolo245 e in
alcuni manoscritti slavi fino al XV secolo246. Nell’ordinazione del dia-
cono e della diaconessa dell’antico Barberini le porte da riaprire ven-
gono indicate come quvrai – indubbiamente le porte del santuario –247
ma nella consacrazione del myron, che come le ordinazioni diaconali
si svolgeva e ancora si svolge alla fine dell’anafora, il termine impie-
gato è pulewvn248. Nel rituale della dedicazione della chiesa trascritto
nello stesso eucologio questo è il nome delle porte principali della
chiesa249. Così è possibile che il rito di consacrazione del myron pro-
prio del Giovedì Santo ci abbia conservato, forse soltanto a livello ter-
minologico, una prassi più antica di quella subentrata nelle ordina-
zioni.
––––––––––
240
Costituzioni Apostoliche VIII, 12.2 (Constitutions Apostoliques III, 177).
241
Th. Koumarianos, “«Ta;" quvra", ta;" quvra" provscwmen». Puvle" tou' naou' h] quvre"
tou' aJgivou bhvmato"…”, ∆Episthmonikh; ∆Epethri;" th'" Qeologikh'" Scolh'" tou' Panepisti-
mivou ∆Aqhnw'n 32 (1997), 537-565; Taft, History V, 71-72.
242
243
Goar2, 156; Coclaeus, Speculum, 130.
244
245
Swainson, Greek Liturgies, 93, apparatus (b).
246
Petrovskij, “Rédaction slave”, 909. La prassi è stata poi eliminata nelle versioni del
XVI secolo (ibid., 921).
247
Nell’ordinazione del diacono e della diaconessa la rubrica è identica: Meta; to; givne-
sqai th;n aJgivan ajnafora;n kai; ajnoigh'nai ta;" quvra".
248
249
Ibid., § 156.2.
652 Capitolo XI
Anche le rubriche della versione latina di CHR di Leone Toscano

ordinano la chiusura delle porte del santuario prima del Credo: “Et
post datum pacis osculum innuit archydiaconus extra stanti diacono ut
introitus cancellorum ianuas claudat” 250. Si noti che il diacono chiude-
va le porte stando fuori del santuario, quindi a differenza di oggi si
aprivano dall’esterno251.
Tra i commentari più tardivi, il De sacra liturgia, un testo medie-
vale attribuito a Giovanni Digiunatore († 595) parla della chiusura
delle porte (naturalmente quelle del cancellum) subito dopo il Grande
Ingresso252, ma il per tardo eucologio salentino Corsini 41 E 29 copia-
to a Soleto (Lecce) nel 1579, le porte da chiudere all’esclamazione
pronunciata dal diacono prima del Credo sono ancora quelle della
chiesa ed il compito è affidato ai presenti253.
Negli anni 1085/1095 la Protheoria aggiunge che si chiude anche
la cortina che pende sulle porte centrali del cancellum, ma ne parla co-
me di una consuetudine esclusivamente monastica:
La chiusura delle porte e il dispiegamento della tenda che vi pende sopra,
come è consuetudine nei monasteri, e il ricoprimento dei santi doni con il
cosiddetto aer, significa, credo, la notte in cui avvenne il tradimento del di-
scepolo ... Ma quando l’aer viene rimosso e la tenda tirata indietro e le
porte aperte, questo significa l’alba, quando lo portarono via legato al go-
vernatore Ponzio Pilato254.
La Protheoria non commenta nell’ordine appropriato gli elementi
rituali di questa parte alquanto sovraccarica della Liturgia255, ma dal
contesto si intuisce che le porte e la tenda venivano chiuse dopo il
Grande Ingresso e anche durante l’anafora. Invece non è chiaro quale
fosse il momento di aprirle. Poiché il passaggio si riferisce simulta-
neamente all’aer, alla tenda e alle porte, sembrerebbe che la tenda e le
porte fossero aperte all’ablazione del velo dopo il Credo. Dall’altra
parte l’intero periodo in cui il santuario resta chiuso è legato alla notte
––––––––––
250
251
Le porte sante ad apertura esterna si trovano nel katholikon del moderno monastero
femminile di Hormylia nella penisola Calcidica per permettere alle due monache incarica-
te del servizio liturgico di aprirle senza bisogno di entrare nel santuario.
252
Pitra, Spicilegium Solesmense IV, 442. La presenza nel testo del termine “Grande In-
gresso”, che non appare prima del XII-XIII secolo, è sufficiente a dimostrare che il tratta-
to non può essere autentico (cfr. sopra, capitolo V, p. 362 nota 58).
253
Corsini 41 E 29, f. 23r: oJ lao;" kleivei ta;" quvra" kai; levgei to; a{gion suvmbolon. La
stessa rubrica anche nel contemporaneo Corsini 41 E 31, f. 54v.
254
Protheoria 21, PG 140, 445; cfr. Taft, “Distancing of the Congregation”, 46-47.
255
prima della Passione, ed è “durante il tempo che le porte e la tenda so-

no chiuse” che “il suddiacono stando fuori nella navata, come nell’a-
trio del venerabile altare” grida “o{soi pistoiv” per avvertire i fedeli in
chiesa a stare attenti a non cadere come Pietro che attendeva fuori nel
cortile del Sommo Sacerdote256. Come si può vedere dalla versione la-
tina di Leone Toscano (1173/4) la collocazione tradizionale di questa
esclamazione, che il suddiacono proferisce al momento dell’ordina-
zione257, era dopo il Sanctus: “His ita pronuntiatis, dicunt subdiaconi:
Quicumque estis fideles, orate” 258. La diataxis pontificale del XV se-
colo, ora dispersa, e conservata un tempo nella Skete russa di S. An-
drea sull’Athos, ingiunge al suddiacono di gridare “o{soi pistoiv” tre
volte dopo il Sanctus, tre volte dopo il racconto istituzionale ed ancora
tre volte alla commemorazione della Theotokos259. Il contesto celebra-
tivo è ovviamente l’anafora. La Protheoria continua dicendo che i dia-
coni che si trovano all’esterno [del santuario] hanno l’incarico di assi-
curare la calma tra i fedeli in modo che i sacerdoti possano partecipare
indisturbati ai divini misteri (tw'n qeivwn musthrivwn metalambavnousi).
Quindi passa a parlare dei ripidia che i diaconi agitano sopra ai doni
durante l’anafora260.
La tappa successiva di questa strana evoluzione deriva dalla prassi
di chiudere le porte subito dopo il Grande Ingresso. Una volta chiuse,
la monizione “Le porte! Le porte!” fu presa alla lettera, e quindi ven-
nero di nuovo aperte. Lo vediamo per la prima volta nel commentario
di Nicola Cabasilas (ca. 1350): l’antico ordine di chiudere le porte è
diventato l’ordine di aprirle:
Il sacerdote invita i fedeli a proclamare ciò che è stato loro insegnato ri-
guardo a Dio e in cui credono, affinché confessino la vera sapienza ... E'
proprio in virtù di questa sapienza che il sacerdote chiede di aprire tutte le
porte, ovvero le nostre bocche e le nostre orecchie. Aprite le porte – egli
dice – professando ed ascoltando, senza interruzione, questi divini inse-
––––––––––
256
Protheoria 21-22, PG 140, 445, 448. Cfr. Bornert, Commentaires, 200.
257
A cominciare dal Barberini gr. 336 (Eucologio Barberini, § 165.4).
258
Jacob, “Toscan”, 154; Jacob, “Concélébration”, 254.
259
Dmitrievskij I, 171.
260
Protheoria 22, PG 140, 448. Il testo medievale interpolato di Germano cita il passo
della Protheoria sulla chiusura e l’apertura della tenda e delle porte, ma omette la sezione
concernente l’avviso da parte dei suddiaconi, dando così l’impressione che tenda e porte
venissero aperte prima dell’anafora (PG 98, 425, 428). Il pamphlet salentino inedito di
Teodoro di Cursi († 1269/1273) contro l’arcivescovo Angelo di Rossano riprende la tipo-
logia della Protheoria ma omette del tutto il passaggio relativo alla tenda (cfr. Vaticano gr.
1276, f. 155rv).
654 Capitolo XI
gnamenti ... I fedeli, da parte loro, recitano ad alta voce tutta la professione
di fede, cioè il Simbolo261.
L’applicazione di Cabasilas è esclusivamente spirituale, ma Simeo-
ne di Tessalonica († 1425) dimostra che questa è soltanto una rifles-
sione ad un livello più pratico sullo stesso testa-coda: le porte dell’ico-
nostasi vengono chiuse dopo il Grande Ingresso per essere riaperte
prima del Credo262, una prassi che è stata ripresa di recente da alcuni
sacerdoti ortodossi negli Stati Uniti263.
Non c’è da stupirsi, dunque, se lo sprezzante ecclesiastico anglica-
no John Covel (1638-1722) con gli usuali toni della polemica di un’e-
poca soddisfatta del proprio illuminismo, approfitti dell’occasione per
esprimere la propria esasperazione ai poveri Greci non riformati:
“They have so shuffled, and chopt, and chang’d their service, as they
now understand it not themselves” 264.
4.4. La tenda del santuario

Tra le fonti che esaminate, soltanto la Protheoria parla della chiu-
sura della tenda del santuario, senza dubbio perché era un’usanza mo-
nastica non in vigore nel rito della Grande Chiesa265. Alla fine, però, la
prassi prese piede e, almeno nella recensione moscovita (sebbene sen-
za riscontro nelle rubriche), l’esclamazione “Le porte! ...” è stata ap-
plicata alla sola tenda che in quel momento viene aperta, dopo che in-
sieme alle porte era stata chiusa una volta terminato il Grande In-
gresso. Però per la Protheoria porte e tenda potrebbero essere rimaste
chiuse durante l’anafora, secondo una prassi in vigore in Romania266.
Infatti è soltanto all’epoca della Protheoria (1085/1095) che nella
letteratura bizantina si incontra per la prima volta una giustificazione
teologica in favore dell’occultamento del santuario, oggi considerato,
a torto, espressione “tipica” dello spirito cristiano orientale267. Nella
Lettera 8 Niceta Stethatos di Stoudios († ca. 1090) rimprovera Grego-
rio Sofista, suo corrispondente, di attribuire al comando “Le porte! Le
––––––––––
261
Liturgiae expositio 26, 1 (Cabasilas, Explication de la liturgie, 168).
262
Expositio de divino templo 70: Symeon, Liturgical Commentaries, 132; De sacra Li-
turgia 137: Symeon, Liturgical Commentaries, 250.
263
Cfr. A. Schmemann, “On the Question of Liturgical Practices”, SVTQ 17 (1973), 237-
238.
264
Cfr. Covel, Some Account, 37.
265
Testo citato nel paragrafo precedente.
266
L’autore ha visto almeno nel monastero di Piatra Neam [R.F.T.].
267
Taft, “Distancing of the Congregation”, 45-46.
porte!” soltanto un’interpretazione spirituale. Piuttosto, dice Niceta, il

comando è rivolto “ai suddiaconi che devono custodire le porte evi-
tando l’ingresso degli infedeli e dei catecumeni”268. Comunque egli è
disposto ad ammettere un significato spirituale: il comando ci avverte
di custodire le porte della mente, di chiudere le porte dei nostri sensi e
di non lasciare che i nostri occhi guardino i sacri misteri compiuti dai
sacerdoti nel santuario269. E prosegue sviluppando il classico approc-
cio orientale al tema: “Perché, come è scritto, la contemplazione e la
visione di questi misteri sono state riservate da Dio e dai suoi apostoli
soltanto ai sacerdoti che offrono”. Ai laici è proibito anche gettare “il
loro sguardo non santificato”270 su i sacri misteri:
Sappi che il posto dei laici nell’assemblea dei fedeli durante l’anafora è
lontano dal divino altare. L’interno del santuario è riservato ai sacerdoti, ai
diaconi e ai suddiaconi; la zona esterna vicino al santuario ai monaci e agli
altri gradi della gerarchia; dietro di loro, la piattaforma ai laici ... Dunque,
come possono i laici – ai quali non è consentito – contemplare da una tale
distanza i misteri di Dio compiuti nel timore dai suoi sacerdoti? ... Se tu
pretendi invece che la cappella della tua abitazione sia conveniente, met-
tendo i laici presenti nella necessità di avvicinarsi all’altare durante la ce-
lebrazione del sacrificio incruento, ciò ti condanna gravemente 271.
Niceta non vuol dire che i laici non possono contemplare i misteri
perché sono totalmente celati: essi non osavano guardarli, e comunque
erano troppo distanti dall’altare per essere in grado di farlo. Questo
non accadeva in una celebrazione tenuta nell’oratorio domestico dove
le distanze erano azzerate e non vi erano recinzioni presbiterali di
sorta.
Così la tenda del santuario è un’ulteriore ricercatezza che inizia a
comparire all’epoca di Niceta ma non era ancora diffusa ovunque. Ciò
si può vedere chiaramente in una lettera di Niceta Chartophylax e Sin-
cello della Grande Chiesa indirizzata al nostro Niceta di Stoudios a
proposito della disputa che aveva in corso con Gregorio Sofista. Egli è
pienamente d’accordo con le idee di Niceta ed aggiunge ulteriori det-
tagli sulla tenda del santuario. Nessuno sano di mente – così dice –
potrebbe considerare “Le porte! Le porte!” un invito a porre attenzio-
––––––––––
268
Nicétas Stéthatos, Opuscules, 286. Naturalmente al tempo in cui scriveva Niceta a Co-
stantinopoli il catecumenato ordinario era morto e sepolto da secoli, cfr Taft, “Catechu-
menate”, 288-295.
269
Nicétas Stéthatos, Opuscules, 286 e De paradiso 16, ibid., 172.
270
Ibid., Lettera 8, 2, ibid., 282.
271
Ibid., Lettera 8, 5, ibid., 284.
656 Capitolo XI
ne ai santi misteri rivolta a coloro che si trovano fuori del santuario. I

misteri sono nascosti e compiuti in silenzio, come si può prestare loro
attenzione?
In altri luoghi io stesso ho visto anche una tenda appesa attorno al santo
bema durante i misteri. E' dispiegata e nasconde in modo tale che neanche
lo stesso sacerdote è visto da quelli che si trovano all’esterno. Questo è ciò
che fece il signore Eustazio, beato tra i patriarchi272.
Pertanto nella Grande Chiesa durante l’anafora il santuario non era
nascosto da una tenda sul cancellum. Questa era un’usanza che Niceta
aveva visto “in altri luoghi” – dunque non nella Polis – anche se, attri-
buendo l’uso al patriarca Eustazio di Costantinopoli (1019-1025), di-
venta difficile comprendere cosa egli intendesse con “altri luoghi”.
Forse potrebbe anche trattarsi di altre chiese cittadine, monastiche e
non, ma il termine “luoghi” (tovpoi") sembra piuttosto indicare altre
città o regioni. In quegli stessi anni una rubrica dell’eucologio Coislin
213, copiato a Costantinopoli nel 1027, dove si discutono i vari modi
allora in vigore di celebrare i vespri “della genuflessione” di Penteco-
ste rispetto alla tradizione di Hagia Sophia, parla di “altre chiese”, evi-
dentemente della Capitale273. Non sappiamo quali fossero gli “altri
luoghi” visitati da Niceta Chartophylax, ma dall’inventario dei beni
redatto attorno al 1050 risulta, per esempio, che la cattedrale metropo-
litana di Reggio Calabria possedeva una cortina per la porta (bhlovqu-
ron) del santuario274 e che un “bhlovquron mikro;n palaiovn” era in do-
tazione alla chiesa del monastero di S. Giovanni a Patmos nel 1073275.
Naturalmente nessuno può dirci se queste cortine fossero tirate anche
durante le celebrazioni liturgiche.
In ogni modo Niceta Cartophylax afferma che nella Grande Chiesa
i misteri sono “nascosti” non perché fossero invisibili, ma perché era-
no compiuti in silenzio. Quindi, nascondere l’altare alla vista del po-
polo per mezzo di una massiccia barriera che delimita il santuario e
con delle tende, che oggi molti considerano espressione “tipica” del ri-
––––––––––
272
Ibid., 232-235. Su i due Niceta in corrispondenza tra loro, si veda l’“Introduction”,
ibid., 17; Taft, “Distancing of the Congregation”, 39 nota 99.
273
S. Parenti, “The Cathedral Rite of Constantinople: Evolution of a Local Tradition”,
OCP 77 (2011), 449-469: 498.
274
A. Guillou, Le Brébion de la Métropole byzantine de Règion (vers 1050) (Corpus des
actes grecs d’Italie du sud et de Sicile. Recherches d’histoire et de géographie 4), Città del
Vaticano 1972, 272.
275
M. Nystazopoulou-Pelekidou, Buzantina; e[ggrafa th'" monh'" Pavtmou II, Atene 1980,
9, 19.
to bizantino, risulta essere una pratica monastica medievale mai senti-

ta prima dell’XI secolo. Queste almeno sono le conclusioni alle quali è
giunto Thomas Mathews dopo aver riesaminato gli argomenti in favo-
re di un “occultamento dei misteri” nella tradizione della Grande
Chiesa, e da parte nostra non abbiamo trovato nulla che possa conte-
stare la sua lettura delle fonti o le conclusioni alle quali è pervenuto.
Si noti, comunque, che stiamo parlando soltanto della tradizione di
Costantinopoli. L’esistenza in Siria ed altrove, e a data più antica, di
un santuario celato è un dato ormai scontato276. La documentazione af-
ferente a Costantinopoli fa conoscere invece una diversa tradizione,
come ora vedremo.
4.5. Il “nascondimento dei misteri” nel rito della Grande Chiesa277

La domanda è fondamentalmente una: se gli antichi santuari bizan-
tini erano o meno nascosti per mezzo di tende durante alcuni momenti
della Liturgia, poiché è ben noto che il cancellum delle chiese bizanti-
ne anteriori all’iconoclasmo, proprio come in Occidente, stava lì per
impedire l’accesso, non certo la visibilità. La sua funzione era di ga-
rantire al clero la massima libertà di movimento278. Durante il Medio
Evo, dopo la vittoria definitiva sull’iconoclasmo al cancellum furono
aggiunte sempre più icone, ma una barriera fissa in forma di iconosta-
si non compare prima del XIV secolo279.
––––––––––
276
Cfr. Taft, “Bema”, 347-348 e i rimandi segnalati in quella sede; Scheider, Studien 1:
Katapevtasma; van de Paverd, Messliturgie, 42-47; Khouri-Sarkis, “Prière du Voile”;
Mathews, Early Churches, 169-170. Invece non è antica la prassi della Chiesa armena del
santuario celato durante tutta la durata della quaresima, cfr. M. D. Findikyan, “Goc‘ Pata-
rag: The Closed Curtain During Great Lent in the Armenian Church” in Armenian Surb
Patarag, 77-93.
277
Cfr. Mathews, Early Churches, 162-171; Taft, “Distancing of the Congregation”, 44-
49.
278
Cfr. Mathews, Early Churches, passim, specialmente 23-27, 32-33, 37-39, 54, 96-99,
109-110, 178-179; fig. 32; tavv. 95-98. Alle illustrazioni del santuario segnalate da Ma-
thews si può aggiungere “L’uccisione di Zaccaria” (ca. 1260) in The Church of Haghia
Sophia at Trebisond, ed. D. Talbot Rice, Edinburgh 1968, 94 fig. 59. Per una rassegna
delle testimonianze artistiche cfr. Taft, “Distancing of the Congregation”, 48; si veda an-
che la nota successiva.
279
Sull’iconostasi ancora non si dispone di uno studio definitivo, ma è possibile raccoglie-
re buon materiale presso L. Bréhier, “Anciennes clôtures du choeur antérieures aux icono-
stases dans les monastères de l’Athos” in Atti del V Congresso Internazionale di Studi Bi-
zantini [= SBN 6/2], Roma 1940, 48-56; A. Grabar, “Deux notes sur l’histoire de l’icono-
stase d’après les monuments de la Yougoslavie”, Зборник радова Ви антоло ког Ин-
ститута 7 (1961), 13-22; J. B. Konstantynowicz, Ikonostasis (Studien und Forschungen
1), Lwów 1939; G. A. Soteriou, Cristianikh; kai; Buzantinh; ∆Arcaiologiva I, Atene
658 Capitolo XI
Per quanto riguarda le tende, in primo luogo Mathews scarta i vari

rimandi la cui interpretazione calza meglio se riferita a tendaggi con
funzione decorativa, tovaglie d’altare e simili, quindi passa all’argo-
mento delle tende del ciborio e del templon (cioè del cancellum),
eventualmente utilizzate per celare l’altare ed il santuario280. Le prove
artistiche, archeologiche e letterarie sono scarse. La maggior parte del-
le miniature e affreschi di antichi santuari bizantini raffigurano un
cancellum a forma di parapetto ed un ciborio senza tende281. Le arti fi-
gurative ed una serie di indicazioni nella letteratura provano invece
per le epoche successive l’esistenza di tende per il ciborio282 che, co-
munque, non erano usate per velare l’altare durante le celebrazioni e,
una volta aperte, erano fissate alle colonne lasciando l’altare scoper-
to283. Dai reperti archeologici è risaputo che in alcune chiese il cancel-
lum era così basso da non poter sostenere alcun tipo di tenda284. Altre
referenze utili non ce ne sono. Per l’epoca pre-iconoclasta nelle fonti
letterarie “numerose sono a data antica le referenze ai veli che rac-
chiudevano il santuario in Egitto, in Siria e nel Ponto, ma per Costan-
––––––––––
1942, 200-206; Id., AiJ Palaiocristianikai; Basilikai; th'" ÔEllavdo", Atene 1931, 222-
225; J. Walter, “The Origins of the Iconostasis”, Eastern Churches Review 3 (1971), 251-
267; M. Chatzidakis, “L’évolution de l’icone aux 11e-13e siècles et la transformation du
templon” in XVe Congrès International Études byzantines. Rapports et corapports III: Art
et Archéologie, Atene 1976, 159-191; Id., “Ikonostas” in Reallexikon zur byzantinischen
Kunst III, Stuttgart 1978, 326-354; A. W. Epstein, “The Middle Byzantine Sanctuary Bar-
rier: Templon or Iconostasis?”, Journal of the British Archaeological Association 134
(1981), 1-28; Ch. Walter, “A New Look at the Byzantine Barrier”, REB 51 (1993), 203-
228: 214 e ss; A. Lidov, “The Iconostasis: the Current State of Research” in The Iconosta-
sis. Origins – Evolution – Symbolism, ed. A. Lidov, Mosca 2000, 11-32. Per un approccio
più pastorale cfr. J. Dwirnyk, Rôle de l’iconostase dans le culte divin (Theologica Montis
Regii 13), Montréal 1960; L. Ouspensky, “The Problem of the Iconostasis”, St. Vladi-
mir’s Seminary Quarterly 8 (1964), 186-218. Nel testo sopra citato dal De ceremoniis ve-
diamo che il patriarca dall’interno del cancellum dava la pax ai sovrani che si trovavano
all’esterno. Come sottolinea Walter (“The Origins of the Iconostasis”, 225), nel caso di un
cancellum a barriera come oggi, il rito sarebbe stato impraticabile; cfr. Taft, “Distancing
of the Congregation”, 45. Cfr. indietro, p. 635.
280
Mathews, Early Churches, 163 ss.
281
Ibid., 165.
282
Cfr. Simeone di Tessalonica, Expositio de divino templo 17; De sacra Liturgia 133,
139 (Symeon, Liturgical Commentaries, 90; PG 155, 341, 348); la descrizione di Hagia
Sophia da parte di Antonio di Novgorod (ca. 1200) in B. de Khitrowo, Itinéraires russes
en Orient, Genève 1889, 92, citato in Mathew, Early Churches, 167-168. Sulle rappresen-
tazioni artistiche cfr. ibid., 175 nota 60.
283
Mathews, Early Churches, 167-168.
284
Ibid., 168 e i riferimenti segnalati sopra nelle note 278-279.
tinopoli non se ne fa la pur minima menzione”285. Il passo tante volte

citato dalla Descriptio Sanctae Sophiae (linee 755-805) alla fine è sta-
to messo in relazione con le tovaglie dell’altare piuttosto che con le
tende del ciborio286.
Sembrerebbe, allora, che le tende del ciborio o del santuario, come
anche l’evoluzione del cancellum in iconostasi – altro importante svi-
luppo nel presbiterio bizantino – nascano da quel grande spartiacque
della storia religiosa bizantina che è stato l’iconoclasmo. La Chrono-
graphia di Teofane riferisce che nell’anno 811 l’imperatore iconofilo
Michele I aggiunse all’altare di Hagia Sophia delle tende ricamate con
immagini sacre287. Come fa notare Mathews, devono essere rimaste in
uso per breve tempo, visto che nel 813 saliva al trono Leone l’Armeno
e che nell’815 si teneva ad Hagia Sophia un sinodo iconoclasta288. Co-
munque non ci sono indizi per ritenere che restassero chiuse nascon-
dendo l’altare durante le celebrazioni.
Prima della Protheoria (1085/1095) nessun commentario fa parola
di tende che celano il santuario. Secondo gli autori bizantini pre-ico-
noclasti quali Procopio, Massimo e Germano, il santuario è fisicamen-
te separato dai laici e a loro inaccessibile, non certo invisibile. Presi
come erano a spiegare simbolicamente il rituale visibile, difficilmente
si sarebbero trattenuti dal commentare qualcosa di così ricco di possi-
bilità simboliche come lo è un santuario completamente nascosto alla
vista durante i momenti più sacri della celebrazione289. Come Ma-
thews giustamente sottolinea,
It would be quite an anomaly if the commentators should have described
in detail the sanctuary furnishings which were hidden from the laity while
failing to explain the one feature that was most obvious to their lay public,
a curtain hiding the sanctuary. And it seems most unlikely that Germanus,
––––––––––
285
Mathews, Early Churches, 169. Sulle tappe evolutive del santuario a Qirqb ze in Siria
si veda il dettagliato lavoro di G. Tchalenko, Villages antiques de la Syrie du Nord: le
massif de Bélus à l’époque romaine (Institut français d’archéologie de Beyrouth, Biblio-
thèque archéologique et historique 50), Paris 1953-1958, I: 319-342: 327-338; II: tavv. CI-
CVI; cfr. Taft, “Distancing of the Congregation”, 36-38.
286
Cfr. Mathews, Early Churches, 166 e gli autori che vengono citati; cfr. Taft, “Dist-
ancing of the Congregation”, 44.
287
Chronographia, 494.
288
Mathews, Early Churches, 167; cfr. Taft, “Distancing of the Congregation”, 45.
289
Mathews, Early Churches, 169-171; cfr. Taft, “Distancing of the Congregation”, 48-
49.
660 Capitolo XI
who is careful to explain the meaning of each of the veils covering the
chalice, would have omitted veils that covered the entire templon290.
Mathews non cita l’importante passo di Niceta Sincello e Charto-
phylax della Grande Chiesa del quale si è parlato in precedenza, un te-
sto che comunque non smentisce la sua tesi. Si tratta di una testimo-
nianza post-iconoclasta, e per di più definisce estranea alla Grande
Chiesa la prassi di celare il santuario alla vista dei fedeli per mezzo di
tende. Come abbiamo visto, la Protheoria che cerca di giustificare,
quando possibile, una prassi liturgica attribuendola al rito della Gran-
de Chiesa, definisce la tenda un’usanza monastica senza aggiungere
altro.
Con la caduta di Costantinopoli nelle mani dei Latini durante la IV
Crociata (1204) ed il rafforzato influsso monastico sul rito di Hagia
Sophia291, o forse per effetto della diffusione delle consuetudini mona-
stiche durante il Medioevo, l’iconostasi ormai pienamente sviluppata,
con tanto di cortina divenne norma generale in tutto il Patriarcato ecu-
menico e nelle altre Chiese che ne seguono il rito liturgico.
4.6. Le icone: una funzione liturgica?

Dal momento che si parla della barriera del santuario ed argomenti
affini, potrebbe essere utile aggiungere, una breve nota complementa-
re sulle icone. Infatti, nonostante quanto si sente dire sul ruolo delle
icone nella Liturgia bizantina, non c’è un eucologio o una diataxis che
faccia il benché minimo riferimento alle icone in quanto elemento che
ha una collocazione propria nel rituale della Liturgia292. Rubriche che
prescrivono l’incensazione delle icone dell’iconostasi appaiono sol-
tanto nelle edizioni stampate più tarde. Naturalmente le icone hanno
––––––––––
290
Mathew, Early Churches, 170.
291
Cfr. Taft, Rito bizantino, 118-127.
292
I due tropari che oggi si recitano prima della vestizione dinanzi alle icone di Cristo e
della Theotokos poste ai lati delle porte sante dell’iconostasi non si trovano nemmeno nel-
l’editio princeps. A quel punto alcune diataxeis prescrivono al sacerdote di baciare le ico-
ne prima di entrare nel santuario: EBE 662 del XIII sec. ex. (Kalaïtzidis, EBE 662, 73, 5-
6); Sinod. gr. 275 (381) (ca. 1285-1309); Vaticano gr. 573 (XV sec.), Krasno-
sel’cev, атериалы, 19, 95. Tra i primi eucologi ad accogliere tropari per la venerazione
delle icone vi sono il Duj ev 6 (a. 1555), ff. 1r-2r dove, a differenza di oggi, risultano col-
locati dopo l’apologia Kuvrie, ejxapovsteilon th;n cei'ra sou ..., inoltre si segnalano il
Duj ev 257, ff. 1r e l’Ambrosiana B 15 sup., ff. 57v-58r, ambedue della seconda metà del
XVI secolo. Sulla venerazione delle icone e le relative formule nei manoscritti slavi più
tardi, vd. Larin, Hierarchal Liturgy, 179-183.
finito per svolgere un ruolo importante nella pietà ortodossa293, ma – a

parte in occasione delle feste – il ruolo che si suppone abbiano nella
Divina Liturgia non può essere suffragato da alcun testo liturgico. Sto-
ricamente parlando le icone non hanno avuto alcuna funzione nel ri-
tuale dell’Eucaristia bizantina e la loro presenza, su un’iconostasi o al-
trove, non si può considerare essenziale per la celebrazione della Li-
turgia nella tradizione della Grande Chiesa.
5. Chi recitava il Credo?

Nella prassi greca contemporanea il Credo viene recitato – o i libri
liturgici desiderano che lo sia – dal popolo (laov")294, mentre le edizio-
ni del secolo scorso ne attribuiscono la recita al popolo, al coro, o al
Proestwv", l’ecclesiastico più alto in grado, non concelebrante, che
assiste alla Liturgia dal coro295. Nella Chiesa ortodossa russa il Credo
di regola viene cantato dal coro e dal popolo.
Secondo le rubriche dello Hieratikòn di Atene del 1977296, colui
che presiede dal coro recita il Credo “in modo intellegibile e chiaro”
mentre i presenti lo recitano tra sé ed entrambi i cori concludono con
l’Amen – una disposizione che è stata inserita per prevenire o arginare
abusi. Uno abbastanza diffuso è quello di confidare il Credo ad
esponenti politici presenti in chiesa con lo scopo di tributare onori
personali o a qualche bambino297.
––––––––––
293
N. Patterson ev enko, “Icons in the Liturgy”, DOP 45 (1991), 45-57; cfr. anche H.
Belting, Bild und Kult. Eine Geschichte des Bildes vor dem Zeitalter der Kunst, München
1990, 195-208, 253-291. Non si utilizza la traduzione italiana perché molto inesatta: Il
culto delle immagini. Storia dell’icona dall’età imperiale al tardo Medioevo, Roma 2001.
294
Cfr. MH, 109; HA, 130; HAth I, 120; cfr. anche ER, 61, 87. S. Alexopoulos,“
: Liturgical Practice and Liturgical History” in A Living Tradition. On the Intersec-
tion of Liturgical History and Pastoral Practice. Essays in Honor of Maxwell E. Johnson,
ed. by D. Pitt, S. Alexopoulos and C. McConnell, Collegeville, MN, 2012, 256-270.
295
EA, 45 (CHR) al popolo, 60 (BAS) al coro; EA, 61 (CHR) al popolo, 84 (BAS) al coro;
HR, 130 (CHR) e 188 (BAS) “al popolo oppure, se c’è l’uso, al Proestwv"”. Sulle compe-
tenze liturgiche del Proestwv" si può leggere lo studio di A. Kniazeff, “Ad libitum du Su-
périeur” in Liturgie de l’Église particulière, 169-181.
296
HA, 123.
297
B. Krivocheine, “Quelques particularités liturgiques chez les Grecs et chez les Russes
et leur signification” in Liturgie de l’Église particulière, 221-222: 216-217. Per l’autore la
recita del Credo “par un prêtre ou un évêque ... ou par un laïque ... parmi les plus âgés et
les plus respectables” rappresenterebbe “la manière traditionelle et évidentement plus an-
cienne”, mentre quando a recitare il Credo è un/a bambino/a si avrebbe a che fare con un
“usage emprunté à l’Occident et caractéristique pour les réunions oecumeniques, ma
662 Capitolo XI
La prassi dello Hieratikòn ateniese è prescritta per la Liturgia pon-

tificale negli Atti del Sobor moscovita del 1666-1667: il superiore
(предстоятел ) lo recita all’esterno del santuario mentre all’interno il
vescovo lo recita con i concelebranti298. Il più tardo inovnik di Chol-
mogory modifica la rubrica in “fuori recitano il Simbolo”, mentre i
concelebranti fanno lo stesso299. Ma ogni altra fonte consultata ante-
riore alle edizioni a stampa e che ne faccia cenno – commentari, euco-
logi, diataxeis, archieratikà, traduzioni antiche e più recenti – indipen-
dentemente dalla provenienza, assegna il Credo al popolo, oppure al
clero e al popolo300. Fa eccezione il Barberini gr. 316 (XII sec.) che in
una apposita normativa (ejpadeiva) prescrive al sacerdote di lasciare ri-
cadere il felònion e di recitare il simbolo di fede con le mani giunte e
compiendo le consuete prostrazioni301. Il Vaticano gr. 1973 (a. 1373)
confida il Credo “al diacono o a qualcun altro” (f. 14r). Alcuni codici
tardivi dell’Italia meridionale, come si vedrà nell’ultimo excursus, lo
assegnano al sacerdote sulla falsariga della coeva “messa bassa” ro-
––––––––––
étranger à la liturgie orthodoxe”. L’autore non si esprime sulla recitazione corale o cantata
da parte di tutti i presenti, la sola davvero “plus ancienne”.
298
299
Ed. Golubcov, иновники, 24.
300
Dal “popolo”: Barberini gr. 336 (Eucologio Barberini, §§ 13.7 [BAS], 31.8 [CHR]),
Р gr. 27 (Sevastianov 474): Koster, Euchologion Sevastianov, § 14.5 [BAS]; Krasno-
sel’cev, Сведения, 250); Barberini gr. 329 (XII sec.), f. 5r (BAS); BAS nel Karlsruhe EM
6 (Engdahl, Beiträge, 62) e in quasi ogni altro eucologio greco o slavo consultato; entram-
be le versioni georgiane (Jacob, “Version géorgienne”, 104 e Tarchni vili, Liturgiae iberi-
cae I, 75 (testo) II, 57 (traduzione) [§ 16]; le versioni araba ed armena (Bacha, “Versions
arabes”, 459 e Aucher, “Versione armena”, 387); le diataxeis dell’EBE 662 (Kalaïtzidis,
EBE 662, 77) e di Filotheos (Trempelas, Leitourgivai, 11) del Sinod. gr. 275 (381)
(Krasnosel’cev, атериалы, 26) e del Vaticano gr. 782 (XV sec.), f. 218r; Sinai gr. 968
(a. 1426), ff. 11v e 31r e numerosi manoscritti tardivi
“Da tutti”: BAS del Codex Pyromalus e nella versione latina di Johannisberg (Goar2,
155; Cochaleus, Speculum, 125); i commentari di Massimo Confessore (Mystagogia 18:
Maximi Confessoris Mystagogia, 46), testo poi interpolato nella Historia Ecclesiastica del
patriarca Germano (Commentario liturgico, 35) e Nicola Cabasilas (Explication de la li-
turgie § 26.1: 168/169).
“Dal clero e dal popolo”: la versione di Leone Toscano (Jacob, “Toscan”, 153); la
versione di BAS salentino (Jacob, “Otrante”, 71); la diataxis del British Library Add.
34060 (Taft, “Diataxis of the Great Church I, 299); CHR nel Karlsruhe EM 6 (Engdahl,
Beiträge, 22); la diataxis del Sabas 305 / Р gr. 423 (Krasnosel’cev, атериалы, 90);
il inovnik di Cholmogory (ed. Golubcov, иновники, 24).
“Dai cantori e dal popolo”: la versione slava della diataxis di Filotheos nello Slu-
ebnik del Metropolita Kiprian, oggi Sinod. sl. 344 (601), Krasnosel’cev, ате-
риалы, 63).
301
Barberini gr. 316, f. 19v: Kai; kaqiei;" to; felw'nin, dhvsa" ta;" cei'ra", levge to; a{gion
suvmbolon, poiw'n kai; ta;" sunhvqh proskunhvmata.
mana. L’editio princeps di Doukas e numerose altre edizioni greche e

slave (però non l’editio princeps slava) assegna il Credo al coro302.
Così Jungmann non è preciso quando a proposito delle liturgie
orientali scrive che “il Simbolo di norma è recitato dal popolo, nelle
liturgie dell’Egitto e soprattutto nel rito bizantino. Oppure è recitato
dai rappresentanti del popolo. Ma non viene mai recitato dal sacerdote
e non viene mai cantato” 303. Nella tradizione russa e rutena il Credo è
sempre cantato304. La prassi greca – lo abbiamo visto – non è unifor-
me, ma non è possibile argomentare dall’uso di “levgei” nelle rubri-
che, come invece risulta a Jungmann dalle referenze che esibisce. Nel-
la terminologia liturgica greca levgein, al pari del siriaco emar, signifi-
ca anche “cantare” oltre che “dire”, come per esempio si può vedere
nelle rubriche che si riferiscono al canto delle litanie da parte del dia-
cono305. Così il resoconto relativo ai fatti, già citati, del 16 luglio 518
dove si parla del Credo che “viene letto”, non esclude una sua esecu-
zione in canto306.
Poche fonti costantinopolitane lo rendono in modo esplicito: BAS
del Codex Pyromalus, la versione di Johannisberg e la diataxis del
British Library Add. 34060 specificano che il Simbolo è “cantato” da
tutti – il Codex Pyromalus e la versione di Johannisberg precisano che
lo inizia a cantare l’arcidiacono307 – mentre il più tardo De Officiis
dello Pseudo-Kodinos (1350-1360) parla della “lettura” (ajnavgnwsi")
del Simbolo alla Liturgia dell’incoronazione imperiale308. Da uno stu-
dio di Flora Kritikou si apprende che Manuele Agallianos, domestikos
della Grande Chiesa durante la prima metà del XIV secolo, aveva mu-
sicato il Credo, seguito nel secolo successivo da Marco vescovo di
––––––––––
302
Swainson, Greek Liturgies, 127, anche nel Vaticano gr. 1557 (XVI sec.), f. 39v; cfr.
Orlov, Литургия, 162-163, apparatus; Goar2, 60, 141. L’edizione di Erasmo (a. 1537) lo
assegna al lettore (Goar2, 91), una prassi seguita ancora oggi in alcune chiese.
303
Jungmann, Missarum Sollemnia I, 468, citando Baumstark (Messe, 174), che avrebbe
dovuto conoscere meglio la materia.
304
J. von Gardner, “Les formes musicales du Credo dans la liturgie de l’Église russe” in
Eucharisties d’Orient et d’Occident II (Lex Orandi 47), Paris 1970, 275-291; Huculak,
Kievan Divine Liturgy, 293-297.
305
Per esempio le rubriche del Codex Pyromalus, Goar2, 153, 155, inoltre 226 linea 29; la
diataxis patriarcale di Demetrios Gemistos (p.es. Rentel, Diataxis of Gemistos, 236, 42).
Devo a W. F. Macomber († 2008) la segnalazione del parallelo siriaco [R.F.T.].
306
Cfr. kai; tou' aJgivou maqhvmato" kata; to; suvnhqe" lecqevnto" (Collectio Sabbaitica, 71-
76).
307
Si veda sopra p. 609.
308
Pseudo-Kodinos, De officiis, 267, 9.
664 Capitolo XI
Corinto309. E' possibile che il passaggio dalla forma cantata a quella

recitata sia da attribuire all’influsso della Liturgia delle Ore sabaita
dove la Professione di fede, presente in più sinassi, spetta al lettore
che la esegue in recto tono310. Altre testimonianze greche in favore del
Credo cantato sono tarde e provengono da ambienti periferici influen-
zati dal rito romano, come Creta al tempo del dominio veneziano, o i
centri dell’immigrazione albanese in Calabria311.
6. L’aer
Quale è l’origine della singolare prassi odierna di rimuovere l’aer
subito dopo la pax e di farlo ondeggiare sopra i doni durante il Credo?
In tutte le fonti antiche l’ablazione del velo avviene dopo il Credo, du-
rante il dialogo che introduce l’anafora, come si può vedere anche nel-
le diataxeis che ne fanno parola, nei manoscritti e nelle edizioni gre-
che e slave fino al XVI secolo312.
6.1. Origini del rito

La prassi attuale ha alle spalle una lunga storia che sembra abbia
avuto origine in Siria. In una lettera a l’hypatissa Caesaria così Severo
di Antiochia († 538) spiega la funzione del velo (pr s ) nella tradizio-
ne antiochena:
[In] Palestina e a Gerusalemme, mentre il sacerdote recita la suddetta pre-
ghiera, i diaconi continuamente e senza sosta alzano [il velo] e lo abbassa-
no fino al termine della preghiera, e così dopo che il sacerdote ha iniziato
le petizioni sulle offerte del sacrificio. Inoltre ciò che viene compiuto in
questo modo ci ricorda il velo o lenzuolo di lino che discese dal cielo su
Pietro [At 10,11] ...
Pertanto è per questo motivo che il panno che riposa su ciò che è stato col-
locato sull’altare, con l’essere sollevato ed abbassato mostra il dono ab-
––––––––––
309
F. Kritikou, “The Byzantine Composition of the Symbolon of Faith” in Psaltike. Neue
Studien zur Byzantinischen Musik: Festschrift für Gerda Wolfram, heraugegeben Nina-
Maria Wanek, Wien 2011, 167-186 (con bibliografia anteriore).
310
Il Credo si legge al Mesonyktikon (Ora di Mezzanotte) e all’Apòdeipnon (Compieta)
grande e piccolo, cfr. HoR, 30-31, 251-252, 286-287; HoA, 28-29, 208, 228.
311
Kritikou, “The Byzantine Composition” [sopra, nota 309], 173-178; Cirillo Korolev-
skij, L’eparchia di Lungro nel 1921. Relazione e note di viaggio. Studio introduttivo ed
edizione con appendice di documenti editi e inediti a cura di Stefano Parenti (Albanologia
16). Università della Calabria. Dipartimento di Linguistica / Sezione di Albanologia,
Cosenza 2011, 171.
312
Cfr. le fonti citate nel § I 2 della prima sezione del capitolo; Trempelas, Leitourgivai,
93; Orlov, Литургия, 163 e le fonti citate più avanti in questa sezione.
bondante e perfetto dello Spirito Divino che venne mostrato a Pietro nella
visione per includere tutte le nazioni, che discende dai cieli sopra [tutto]
ciò che è stato portato, lo consacra e lo santifica ...313
Più tardi Moses bar Kepha († 903) integra parte di questo passo nel
suo commentario liturgico quando arriva a parlare della monizione
“Stiamo in modo degno” all’inizio dell’anafora314. Egli precisa che “[i
diaconi] sollevano e abbassano [il velo] per tre volte” 315.
I commentari liturgici bizantini sembrano non aver valorizzato la
possibile analogia tra il velo disteso sul pane e sul calice e l’episodio
di At 10,11. Soltanto un tardivo eucologio del Salento, il Corsini 41 E
31 della seconda metà del XVI secolo denomina l’aer ojqovnh316, dove
il riferimento implicito al passo degli Atti (skeu'ov" ti wJ" ojqovnh megav-
lh) appare scontato. E' interessante poi, che l’aer venga indicato con il
termine ojqovnh dopo il Grande Ingresso, quando i doni vengono rico-
perti, e non prima dell’anafora, al momento di svelarli, infatti nella vi-
sione di Pietro il lenzuolo scendeva dal cielo.
La Vita [BHG 1748] di s. Teodoro di Sykeon († 613) nella Galazia
Prima (Anatolia centrale), racconta che a volte durante la celebrazione
della Liturgia al momento dell’anafora il santo vedeva discendere dal
cielo sopra ai doni un velo luminoso, visione che gli procurava un’in-
tensa gioia spirituale. Il biografo denomina il velo katapevtasma317,
termine che nella letteratura più tarda e nei libri liturgici contempora-
nei sta ad indicare la tenda delle porte centrali dell’iconostasi. Nella
Vita però è chiaro che s’intende l’aer, e ne abbiamo conferma nell’Hi-
storia ecclestiaca attribuita a patriarca Germano di Costantinopoli (†
733)318 e nel rito di ordinazione presbiterale dell’eucologio Barberini
gr. 336 (VIII sec. ex.) quando descrive la consegna di un pane eucari-
stico da parte del vescovo al neo-ordinato poco prima dell’inizio del-
l’anafora:
––––––––––
313
Brooks, Letters II, 257-258, n° 105. La visione di Pietro è quella di At 11, 5-10. Il
frammento superstite della lettera di Severo non consente di identificare “la suddetta pre-
ghiera” in base a qualche precedente citazione; cfr. anche Sader, Lieu de culte, 104.
314
Ed. Connolly - Codrington, Two Commentaires, 44-45. Si veda Janeras, “Lettre de Sé-
vère d’Antioche”, 67-72.
315
Connolly - Codrington, Two Commentaires, 44-45.
316
Corsini 41 E 31, f. 9v (BAS).
317
Théodore de Sykéon I, 67. Questa la traduzione francese: “Je voix en effet comme un
voile très brillant descendre véritablement sur les saintes espèces durant l’oblation” (ibid.,
II, 70).
318
HE 41 (Commentario liturgico, 31).
666 Capitolo XI
E quando viene alzato il velo (to; katapevtasma) dai santi doni ed il popolo
dice “E’ degno e giusto”, l’arcivescovo consegna nelle mani del presbitero
ordinato un pane preso dal diskos ... 319.
Il termine katapevtasma come sinonimo di aer è ben radicato nella
tradizione costantinopolitana e infatti lo incontriamo, sempre nel rito
di ordinazione del presbitero, nell’eucologio Coislin 213 copiato nella
Capitale bizantina nel 1027320. La testimonianza degli eucologi non fa
che confermare l’estrema flessibilità del glossario liturgico bizantino
che ha attribuito al grande velo i nomi di aer, “nuvola” (nefevlh),
“anafora” (ajnaforav), “tovaglia” (ojqovnh) e “tenda” (katapevtasma).
Quindi l’uso che di quest’ultimo termine viene fatto nella Vita di Teo-
doro di Sykeon non è, come sostenuto da Ruggieri, una traslazione del
“termine classico della cortina del santuario” al “velo (bh'lon) che co-
pre i doni” 321. Alcuni libri liturgici del XII secolo – non eucologi – per
indicare il santuario/presbiterio impiegano l’espressione “to; ejswvteron
tou' katapetavsmato"”, ma si tratta di una locuzione ripresa da Eb
6,19 (eijsercomevnhn eij" to; ejswvteron tou' katapetavsmato") che, a
sua volta, dipende da Lev 16,2322. Al contrario il bh'lon, che come si-
nonimo di aer non è attestato negli eucologi, almeno nei più antichi,
sembra piuttosto indicare, nella forma bhlovquron, la cortina del san-
tuario323.
Già Placide de Meester aveva ipotizzato la presenza un tempo an-
che nella tradizione bizantina di una oratio veli come nella Liturgia
siro-orientale, durante la quale il velo era sventolato sopra i doni324. La
successiva introduzione del Credo avrebbe poi presumibilmente ri-
––––––––––
319
320
Arranz, Eucologio costantinopolitano, 150.
321
Ruggieri, “Barriera presbiterale”, 35.
322
Jena G. B. q. 6a (1152/1182), f. 63r (typikòn del monastero del Patir a Rossano); Grot-
taferrata G. b. XXXV, f. 80v (“asmatikon” del XII secolo proveniente dallo stesso mona-
stero del Patir).
323
Cfr. LBG, 276 s.v. bhlovquron. Un testamento del 1189 per la chiesa di S. Maria di
Bardonaro (Messina) elenca tra gli arredi dell’altare “bh'lon e{na”, ma si converrà che il
riferimento è troppo vago per una identificazione precisa, cfr. A. Guillou, Les Actes grecs
de S. Maria di Messina. Enquête sur les popoulations grecques d’Italie du Sud et de Sicile
(Xe-XIVe s.) (Istituto Siciliano di studi bizantini e neoellenici, testi 8), Palermo 1963, 210,
56. Lo stesso si può dire della disposizione testamentaria del 1049 di tale Gemma vedova
di Niceforo a favore della chiesa di S. Bartolomeo a Taranto: “Lascio otto matasse di lana
da dare al tessitore perché ne faccia delle tende (bivla = bhvla) per la chiesa”: G. Robinson,
History and Cartulary of the Greek Monastery of St. Elias and St. Anastasius of Carbone
II/1: Cartulary (Orientalia Christiana XV/2/53), Roma 1929, 155.
324
mosso la preghiera, ma si tratta di pura speculazione. In primo luogo

la “preghiera del velo” della tradizione siro-orientale non deve il nome
alla rimozione del velo. Titoli di questo tipo sono il risultato di una so-
vrapposizione, fenomeno comune in liturgia, che non implica ad ogni
costo una relazione tra gli elementi coinvolti325, in questo caso tra og-
getto e preghiera. In secondo luogo l’oratio veli è in realtà una oratio
accessus ad altare, che il rito bizantino già possiede nella preghiera
della proskomid , e che non è, come ha supposto Vincenzo Ruggieri,
una oratio veli ormai decontestualizzata326. Come è evidente dall’Hi-
storia Ecclesiastica attribuita al patriarca Germano, a differenza delle
tradizioni siriache, in quella bizantina la mistica di Eb 10,19-20 non
viene applicata alla tenda del santuario ma al velo dei doni, mentre
l’idea di accessus espressa negli stessi loci neotestamentari informa la
preghiera della proskomid .
Non c’è il benché minimo straccio di prova per indurre a postulare
la presenza nella Liturgia bizantina di un duplicato orazionale in epoca
anteriore alla tradizione manoscritta dell’eucologio. E anche nell’e-
ventualità che la preghiera avesse fatto parte dell’ordo eucaristico, sa-
rebbe comunque scomparsa secoli prima della più antica testimonian-
za che abbiamo del rito del velo nelle fonti bizantine. Trempelas lo
mette in relazione all’usanza di sventolare i ripidia sopra ai doni – op-
pure un velo in mancanza del ripidion – durante l’anafora327. L’idea di
Trempelas era già sostenuta da Paul Ricaut nel 1679 nella descrizione
che offre della liturgia greca:
The Creed ... is next repeated, and then the Cover or Vail is taken off, call-
ed “Aera", and then over the Bread the air is moved with a fan, signifying
the wind and breath of the Spirit328
––––––––––
325
Cfr. sopra, capitolo III, nota 5.
326
Ruggieri, “Barriera presbiterale”, 36; cfr. sopra capitolo X § 5.
327
Cfr. Trempelas, Leitourgivai, 93 nota 25. Sull’usanza di sventolare i ripidia si veda
Teodoro di Mopusestia, Omelia 15, 27 (ed. Tonneau - Devreesse, 509); Costituzioni Apo-
stoliche VIII, 12, 3 (Constitutions Apostoliques III, 179); l’Historia Ecclesiastica del pa-
triarca Germano (Commentario liturgico, 36); Giovanni Moschos, Pratum spirituale, 196
(PG 872, 3081). Per gli eucologi basti il rimando al Barberini gr. 336 (Eucologio Barberi-
ni, § 162.11), ai codici rossanesi citati più avanti (§ 6.2) ed alle diataxeis EBE 662 (XIII
sec. ex.), ed. Kalaïtzidis, EBE 662, 78, 1-2 e di Filotheos Kokkinos (1342/1345), ed.
Trempelas, Leitourgivai, 11. La rubrica di Filotheos sopravvive nei libri liturgici contem-
poranei: MD, 57; HR, 131, 134; HCo, 85; Slu ebnik, St. Peterburg 1900, 142; inovnik,
Mosca 1798, f. 41r e Varsavia 1944, f. 11v, inovnik I, 96, sebbene, almeno nel rito russo
– ma in tempi recenti – il diacono ventili i doni con il ripidion soltanto il giorno della sua
ordinazione ( inovnik I, 212).
328
Ricaut, Greek and Armenian Churches, 197.
668 Capitolo XI
Si potrebbe anche intravvedere una possibile relazione con la mo-

nizione “Stw'men kalw'" ... provscwmen th'/ aJgiva/ ajnafora'/ [oggi: th;n
aJgivan ajnaforavn] ejn eijrhvnh/ prosfevrein”, un tempo annunciata men-
tre il velo veniva rimosso dai doni, e l’impiego di “anafora” testimo-
niato in molte fonti come nome proprio del grande velo329.
6.2. Il rito nelle fonti bizantine

Qualunque siano le origini remote, per vedere il rito dell’aer nelle
consuetudini della Grande Chiesa costantinopolitana bisogna attende-
re il X secolo con BAS del Codex Pyromalus e della versione di
Johannisberg che ne sono, forse, i primi testimoni:
Meta; to; suvmbolon, ai[retai trivton, kai; trivton ajfairei'tai ejk tw'n aJgivwn
dwvrwn to; kavlumma330.
Un gruppo di manoscritti prodotti nel comprensorio di Rossano e
diffusi anche nella Sicilia nord-orientale, hanno una rubrica più elabo-
rata ma che prescrive la stessa cosa:
Quando il diacono esclama “Stiamo in modo degno” (Stw'men kalw'"), il
sacerdote e i diaconi sollevano l’aer per tre volte, quindi lo ripiegano e lo
mettono dietro i doni. Allora il diacono a destra dell’altare incensa i doni
mentre quello a sinistra vi agita sopra il ripidion331.
La consuetudine di sollevare il velo per tre volte è attestata anche
in vari eucologi medievali copiati nel Salento332. Comunque, lungo i
secoli ci sono fonti da Costantinopoli, Otranto e altrove che parlano
soltanto del “sollevamento” del velo oppure del suo essere “tenuto [di-
––––––––––
329
Taft, “Textual Problems”, 358 n° 4, 359-360.
330
Goar2, 155. La versione di Johannisberg recita: “Post Symbolum leuatur tertio, & tertio
tollitur linteum desuper muneribus” (Cochlaeus, Speculum, 125).
331
Grottaferrata G.b. II (Muretov, материалам, 5); Bodleian E.5.13 (a. 1121/2 -
1132), ed. Jacob, “Bodleianus”, § 1.17; Vaticano gr. 1811 (a. 1147), ff. 80v-81r; Vaticano
gr. 1863 (a. 1154/1189), f. 30v.
332
Jacob, “Fragments peu connus”, 104-105 e nota 3: Vallicelliana C 972 (XII-XIII sec.),
Ambrosiana E 20 sup. (XIII sec. ex.); Borgia gr. 7 (XV1 sec.), f. 19r, Corsini gr. 41 E 29
(a. 1579) e 41 E 31 (XVI sec.). In queste stesse rubriche segue a questo punto il lavabo
“secondo l’ordo di s. Dionigi Areopagita” (cfr. sopra, capitolo IV. II § 4.3.1). Ai mano-
scritti segnalati da Jacob vanno aggiunti: Molfetta 10 (XIV2 sec.), f. 19v e Grottaferrata
G.b. XVIII (ca. 1380), f. 19v. L’Ottoboni gr. 344 (Otranto, a. 1177) prescrive soltanto al
sacerdote e al diacono di sollevare insieme l’aer senza altro specificare (Polidori, Liturgia
nel Salento, §§ 18, 48); la rubrica è ripresa nel Vaticano gr. 2115 (XVI sec.), ed. Jacob,
“Fragments liturgiques”, 375; nel Barberini gr. 443 (XII-XIII sec.), f. 9r il sollevamento
dell’aer dopo il Credo è confidato al diacono.
steso]” sopra ai doni, sempre dopo il Credo, a volte recitando il Tri-

sagion333.
Come accennato, triplice sollevamento del velo potrebbe derivare
dalla monizione tripartita che introduce il dialogo dell’anafora: “Stia-
mo in modo degno! Stiamo con timore! Prestiamo attenzione ... !”. Al-
meno una fonte, lo Slu ebnik Archierejskii degli Edinovercy, ha una
rubrica che sincronizza le tre elevazioni dell’aer con i tre membri della
monizione334. Infine la triplice elevazione ha attirato la recita in quel
momento del Trisagion (cfr. più avanti § 7).
6.3. Il velo tenuto ed agitato durante il Credo

Il primo testimone della prassi di tenere il velo disteso e sollevato
sopra ai doni durante il Credo è l’Expositio de divino templo di s. Si-
meone di Salonicco († 1429). Il testo non è molto chiaro, ma sembra
sottintendere che i ministri sollevavano l’aer e lo tenevano disteso so-
pra ai doni durante il Credo per poi toglierlo alla monizione “Stiamo
in modo degno ...”:
85. Perché i doni divini restano coperti fino al termine del Credo?
Tengono (kratou'si) il sacro velo sopra i doni fino al termine del Credo
perché è necessario che sia proclamata chiaramente ogni cosa che riguarda
Gesù, ed in questo modo per vederlo scoperto335.
Questo è anche l’uso del Grottaferrata A.a. X (a. 1475) e degli altri
codici copiati da Giovanni Rhosos336. Qui come in molti altri casi, il
conservatorismo liturgico russo ha tramandato fino ad oggi lo stesso
uso descritto da Simeone. L’aer viene sollevato e tenuto disteso sui
doni orizzontalmente e quindi tolto via dopo Станем до ре (“Stiamo
––––––––––
333
Germano, HE 41 (Commentario liturgico, 32); Protheoria 21 (PG 140, 445); versione
di Leone Toscano (Jacob, “Toscan”, 153); archieratikon di Demetrios Gemistos (Rentel,
Diataxis of Gemistos, 243, 4-8); BAS del Salento (Jacob, “Otrante”, 71); Karlsruhe EM 6
(Engdahl, Beiträge, 23); CHR georgiano dell’XI/XII sec. (Jacob, “Version géorgienne”,
104); diataxis di Philotheos (Trempelas, Leitourgivai, 11); BAS del Grottaferrata G.b.
XII (XIV sec.), f. 59v.
334
335
Expositio de divino templo 72 (Symeon, Liturgical Commentaries, 132).
336
Grottaferrata A.a. X, f. 152r: Kai; ... kratei' oJ iJereu;" to;n ajevra ejpavnw tw'n aJgivwn lev-
gwn kaqæ eJauto;n to; Pisteuvw suntomovteron tou' laou', kai; o{tan plhrwvsei aujto; uJywvnei
to;n ajevra mikrovn ...., stessa rubrica nel Vaticano gr. 1978, f. 18v e nell’Harley 5669
(1472/1484), ff. 18v-19r.
670 Capitolo XI
in modo degno ...”). La rubrica non dice nulla sul movimento ritmico
oggi in uso di alzare ed abbassare il velo sui doni337.
Il primo testimone della prassi di alzare ed abbassare il velo duran-
te il Credo sembra essere il codice del XV secolo Sinai gr. 986338, a
dimostrazione che almeno allora anche in ambiente ellenofono il velo
veniva disteso orizzontalmente. Oggi infatti gli Ortodossi di lingua li-
turgica greca, ma anche i Melkiti e gli Ucraini cattolici, agitano l’aer
intorno ai doni tenendolo sospeso verticalmente339. La rubrica si trova
in pochissimi codici del XVI secolo340, ma altri manoscritti ed edizioni
fino al XIX secolo hanno conservato l’uso più antico di non rimuovere
il velo durante il Credo, oppure di tenerlo disteso sopra i doni come
descritto da Simeone di Tessalonica341. L’evoluzione della prassi può
essere monitorata studiando la tradizione manoscritta della diataxis di
Filotheos. Secondo i più antichi manoscritti greci ed entrambe le reda-
zioni slave, il sacerdote solleva l’aer a “Stiamo in modo degno” e lo
tiene dispiegato sopra ai doni mentre recita il Trisagion342. Ma in un
manoscritto più tardo della stessa diataxis, l’Athos Panteleimon 421 (a.
1545), il sacerdote tiene l’aer sopra i doni durante il Credo, quindi lo
solleva per tre volte recitando il Trisagion, mentre il diacono annuncia
la monizione “Stiamo in modo degno ...” 343.
Anche le rubriche contemporanee conservano un piccolo resto del-
la prassi originaria. Si noterà che ad un certo momento è stata inserita
una nuova rubrica prima del Credo:
ÔO de; iJereuv", a[ra" to;n ∆Aevra ejpavnw tw'n dwvrwn, kinei' aujto;n ajnoiktovn
––––––––––
337
Cfr. Slu ebnik, St. Peterburg 1900, 140-142; SR, 250-252 oppure qualsiasi edizione se-
condo la recensione moscovita, per esempio SM, 138; SM1, 141.
338
339
Cfr. le illustrazioni relative agli usi in vigore nelle varie recensioni del rito bizantino in
N. Liesel, The Eucharistic Liturgies of the Eastern Churches, Collegeville Minn. 1963,
foto 553 (recensione russa); 404-408, 460, 630 (recensioni greca, melkita, ucraina); cfr.
anche la tradizione siro-orientale (ibid., 161).
340
Sinai gr. 2017 del 1570 (f. 24r) e BAS del Sabas 48 (a. 1537), f. 66v e 382 del XV-XVI
secolo (f. 49v) e vari manoscritti citati in Trempelas, Leitourgivai, 93.
341
Cfr. per esempio la diataxis del Sabas 305 / Р gr. 423 (Krasnosel’cev, атериалы,
90); i codici Sinai gr. 2045 (a. 1572), f. 20r e Sinai gr. 2046 (XV sec.), f. 17r; Trempelas,
Leitourgivai, 93 (apparatus); i manoscritti di BAS in Orlov, Литургия, 163 e le edizioni
di Venezia citate più avanti nella nota 345.
342
Trempelas, Leitourgivai, 11; Ka u niacki, Werke des Euthymius, 298; втимиев слу-
же ник, 55; Krasnosel’cev, атериалы, 65.
343
Krasnosel’cev, атериалы, 62 nota 1.
anche se dopo Stw'men kalw'" si trova ancora la rubrica originale

con l’uso più antico:
Kai; oJ me;n iJereuv", ejpavra" to;n ∆Aevra ajpo; tw'n aJgivwn, ajpotivqhsin aujto;n
ejn eJni; tovpw/ levgwn tov: ÔH cavri" ... 344
Nelle precedenti edizioni di Venezia è presente soltanto la seconda
rubrica345 ma sul finire del XIX secolo gli editori ellenici l’hanno
abrogata in favore della rubrica più recente346, puntualizzando – se-
condo le edizioni – che l’aer va rimosso durante la recita del Credo al-
le parole “è stato crocifisso per noi” 347 oppure “è salito al cielo” 348
senza spiegare i motivi – e infatti non ce ne sono – per questa o quella
opzione349.
6.4. Il rito dell’aer nella Liturgia pontificale

In quanto alla prassi oggi propria della Liturgia pontificale di agita-
re l’aer sulla testa del vescovo, non è stato possibile trovare una qual-
che ragione in grado di spiegare e giustificare questa usanza strava-
gante che nessun archieratikòn registra. La prima testimonianza nota
sembra essere il Proskinitarij di Arsenij Suchanov degli anni ‘50 del
XVII secolo350, poi la rubrica entra nei canoni liturgici della riforma
varata a Mosca sotto il patriarca Nikon nel 1666-1667 e quindi nelle
fonti slave351.
Qualcosa di simile si trova anche nella Liturgia presbiterale almeno
in due manoscritti greci e qualche manoscritto slavo. Negli eucologi
salentini Barberini gr. 443 del XII-XIII secolo e Corsini 41 E 29 (a.
1579) al momento di dire “In alto i nostri cuori!” il sacerdote si mette
sulla testa il velo del calice352. Nel codice Р Sofia Novgorod 530
(XV sec.) il sacerdote mette l’aer sulla propria testa durante il Credo e
––––––––––
344
EA, 44. L’edizione del 1862 (EV, 61) ha già entrambe le rubriche, ma non la più con-
servativa edizione di Roma del 1873 (ER, 61).
345
Eujcolovgion, Venezia 1571, f. 27r; 1745, 44; 1776, 49, mentre il Leitourgikovn di Ve-
nezia del 1714, 16 non ha rubriche di sorta.
346
Cfr. Hieratikon, Venezia 1885, 54; Hieratikon, Costantinopoli 1895, 73.
347
MH, 109; HA1, 130; HAth I, 120 (quest’ultimo senza precisare il momento in cui l’aer
viene rimosso).
348
HA, 123.
349
HR, 129, 131 mantiene le due rubriche.
350
Larin, Hierarchal Liturgy, 114, § XIII. 204.
351
Деяния, f. 55v. Si trova anche nel ин архиерейскаго действа, Mosca 1668, ff. 22r-
23r e nel inovnik di Cholmogory (ed. Golubcov, иновники, 24).
352
Barberini gr. 443, f. 9r: Kai; tivqhsin oJ iJereu;" to; pothrokavlumma ejpi; th;n kefalh;n
levgwn: “Anw scw'men ta;" kardiva", cfr. Jacob, Formulaire, 367 e Corsini 41 E 29, f. 24r.
672 Capitolo XI
dopo il Credo lo ripiega recitando il Trisagion353. Il codice Sinod.

sl. 366 (680) del XVI secolo è ancora più fantasioso: dopo il Credo il
sacerdote solleva il velo per tre volte all’altezza della testa e con esso
si copre la faccia, sempre recitando il Trisagion354.
Forse sono le dimensioni originarie dell’aer a spiegare da dove può
derivare la prassi. Nel passato l’aer era così ampio che molte fonti in-
dicano la necessità di più ministri per aiutare nella sua ablazione dai
doni355: lo dovevano sollevare sopra la testa del celebrante principale
per poi piegarlo alle sue spalle. A metà del XVII secolo Arsenij Su-
chanov ci informa che a Gerusalemme si faceva proprio così 356. Pochi
anni dopo l’uso è codificato negli atti dell riforma liturgica russa del
1666-1667, dove si stabilisce che l’aer è rimosso passandolo sopra la
testa del vescovo e quindi piegato dietro di lui (со ади его) 357. Anche
il simbolismo sopra riportato della discesa dello Spirito Santo, appli-
cato da Severo di Antiochia al movimento dell’aer, può aver influen-
zato questa pratica nella Liturgia pontificale, ma non ci sono elementi
in grado di dimostrarlo.
7. Il Trisagion
Le più antiche fonti costantinopolitane, il Codex Pyromalus e la
versione latina di Johannisberg non prevedono alcuna formula da reci-
tare all’ablazione dell’aer. Però secondo il rito della Grande Chiesa
trasmesso nella versione latina di Leone Toscano, era abituale recitare
il Trisagion nel momento in cui l’aer veniva rimosso dai doni all’ini-
zio del dialogo che introduce l’anafora358. Il sacerdote e i diaconi – in
una Liturgia pontificale il/i vescovo/i e i presbiteri concelebranti solle-
vavano l’aer e mentre lo tenevano disteso sui doni, recitavano il Trisa-
gion. Quindi l’aer veniva piegato e messo da parte. L’usanza di recita-
––––––––––
353
Orlov, Литургия, 163.
354
Nevostruev - Gorskij, писание III/1, 97. Per pratiche simili in altri manoscritti slavi
del XVI secolo cfr. Petrovskij, “Rédaction slave”, 921.
355
Per esempio nella versione di Leone Toscano (Jacob, “Toscan”, 153); nei codici rossa-
nesi del XII secolo (cfr. sopra, nota 331); nella versione salentina di BAS (Jacob, “Otran-
te”, 71); si confronti anche la revisione salentina della versione di CHR di Leone Toscano,
ibid., 98-99); l’archieratikòn di Gemistos (Rentel, Diataxis of Gemistos, 243, 5-6), ecc. Si
veda anche l’excursus 2 alla fine del V capitolo.
356
Larin, Hierarchal Liturgy, 112-113, § XII. 188-189.
357
358
re il Trisagion dopo il Credo si è conservata a lungo tra gli Ucraini

greco-cattolici e tra i Vecchio Ritualisti russi fino ai nostri giorni359.
Dato che la recitazione del Trisagion all’ablazione dell’aer non era
in vigore nel rito bizantino del Salento, l’adattamento salentino della
traduzione latina di Leone Toscano omette questa rubrica propria della
recensione costantinopolitana360. Comunque, l’impiego del Trisagion
prima dell’anafora è molto comune nei manoscritti slavi a partire dal
XIV secolo361 e, infine – almeno nei manoscritti non italo-greci – di-
venne pratica piuttosto generale recitarlo al momento di baciare i doni
prima della pax, all’ablazione dell’aer, o durante il Credo quando l’aer
viene agitato362. Un resto di quest’uso si trova nel inovnik russo che
fa recitare il Trisagion al vescovo nel momento in cui bacia i doni e
l’altare prima della pax363.
Senza dubbio l’introduzione del Trisagion in questo momento della
Liturgia è da mettere in relazione con il simbolismo funebre del quale
si è parlato nei capitoli I, V e VI, simbolismo dove aer e Trisagion
hanno un ruolo364.
––––––––––
359
Per gli Ucraini oltre al saggio ormai datato di Bocian, “De modificationibus”, 960 si
veda lo studio più recente e completo di Huculak, Kievan Divine Liturgy, 288-290. Questa
legittima particolarità, al pari di altre, non è stata accolta nell’ultima edizione romana del
1942 (LS, 243). Per gli staroobrjadcy si veda lo Slu'e/bnik= a¢rx®\re/jsk®i, f. 56r.
360
Jacob, “Otrante”, 98-99, testo citato sopra a p. 610.
361
Nel , Sinod. sl. 342 (605) alla monizione “Stiamo in modo degno” il sacerdote ba-
cia l’altare e dice “Santo Dio”, a “Stiamo con timore” dice “Santo Forte”, ecc. (Ruban,
“ лужебник Варлаа а”, 22). Si noti che il manoscritto non fa parola dell’ablazione del
velo. Per altri testimoni slavi si veda Orlov, Литургия, 163; Petrovskij, “Rédaction sla-
ve”, 868, 889, 921, 960.
362
Non c’è recita del Trisagion al sollevamento dell’aer nelle diataxeis del British Library
Add. 34060 (Taft, “Diataxis of the Great Church” I, 298: VII.5) o EBE 662 (Kalaïtzidis,
EBE 662, 77, 24), si trova però in altri documenti riferibili a Costantinopoli a partire dal
XIV secolo come la dataxis di Filotheos (Trempelas, Leitourgivai, 11), l’archieratikòn di
Gemistos (Rentel, Diataxis of Gemistos, 242, 7-8; Habert, ∆Arcieratikovn, 111) e la diata-
xis del Vaticano gr. 573 (Krasnosel’cev, атериалы, 109). Si trova anche in manoscritti
più tardivi che dipendono dalla diataxis di Filotheos quali Harley 5614 (ca. 1433-1455), f.
26r; Grottaferrata A.a. X (a. 1475), f. 152r, Vaticano gr. 1978 (XV sec.), f. 19r; Harley
5669 (1472/1484), f. 19r, Sinai gr. 2046 (XV sec.), f. 17v; quindi Sabas 382 (XV-XVI
sec.), f. 49v (BAS); Parigi gr. 327 copiato da Giorgio Hermonymos († ca. 1510); Vatica-
no gr. 1213 del XVI secolo (Krasnosel’cev, Сведения, 134), e in altri manoscritti tardivi
segnalati da Trempelas, Leitourgivai, 91. Nelle fonti più recenti il Trisagion compare in
diversi momenti: durante il Credo, al momento di baciare i doni, ecc. Cfr. Jacob, Formu-
laire, 329-330.
363
inovnik, Mosca 1798, f. 39r; Varsavia 1944, f. 11r. inovnik I, 89.
364
Si veda sopra: capitolo I, § III 2-3; capitolo V, Excursus 2; capitolo VI, § 3.9.4.
674 Capitolo XI
Fatta eccezione per le consuetudini ucraine e vecchio-ritualiste

russe, la pratica di recitare il Trisagion dopo il Credo è caduta in disu-
so, forse a causa della scarsità di diaconi. Senza diacono era il sacer-
dote a dover cantare “Stiamo in modo degno!” mentre provvedeva al-
l’ablazione del velo e quindi non aveva tempo di recitare anche il
Trisagion.
EXCURSUS 5
UNA DIVINA LITURGIA SENZA GRANDE INGRESSO
IL CASO DEL RITO ITALO-BIZANTINO
L’importanza delle fonti italo-greche per lo studio storico della Li-

turgia bizantina è largamente acquisita, ben oltre la constatazione –
scontata – che il più antico manoscritto liturgico del rito bizantino,
l’eucologio Barberini gr. 336 della fine dell’VIII secolo, viene dall’I-
talia meridionale. Per di più i cimeli afferenti a questa tradizione pre-
sentano caratteristiche testuali e codicologico-paleografiche tali da
consentire un’agevole collocazione nel tempo e nello spazio: un van-
taggio non trascurabile rispetto, per esempio, a tanti manoscritti per
così dire “anonimi” della Grecia o del Medio Oriente.
A fronte di queste indubbie facilitazioni vi sono però alcuni limiti.
Il primo è quello del numero. I manoscritti liturgici italo-greci sono
sovra-rappresentati, specialmente nel periodo più tardo, così, in man-
canza delle necessarie distinzioni, si può correre il rischio, come ac-
cadde a Placide de Meester, di confondere la storia del rito italo-greco
con l’evoluzione della liturgia bizantina nel suo complesso. Un secon-
do problema, comune in parte a tutte le periferie liturgiche, riguarda
l’effettiva attualità dei testi copiati ed insieme lo scarto cronologico ri-
spetto a quanto all’epoca si faceva nella Capitale. A questo problema
ne è strettamente collegato un terzo che riguarda il metodo finora usa-
to nel trattare le tarde fonti liturgiche italo-bizantine, i cui effetti han-
no avuto una ricaduta non sempre positiva anche nelle precedenti edi-
zioni del “The Great Entrance”, fino a non dare conto di una trasfor-
mazione unica nel suo genere. Infatti la Liturgia italo-bizantina è giun-
ta alla soppressione pura e semplice del Grande Ingresso, un fenome-
no che ora ci proponiamo di illustrare.
1. “Per ritus et preces”. Una questione di metodo

A differenza di molti generi letterari, i testi eucologici sono pensati
per essere impiegati nel contesto di una celebrazione. Ciò significa
che se la trasmissione scritta delle preghiere obbedisce alle regole in-
terpretate dalla filologia, il quadro celebrativo è altrettanto indispensa-
bile per accertare il concreto “funzionamento” del testo e i suoi
successivi sviluppi. Storia del formulario eucologico e storia della ce-
lebrazione non vanno sempre di pari passo e richiedono ermeneutiche
676 Excursus 5
distinte, ma restano comunque inseparabili. Occuparsi di un aspetto

trascurando l’altro significa accreditare una storia inesistente, come
accaduto per la Liturgia bizantina in Italia all’epoca del suo tramonto,
tra il XV ed il XVII secolo.
Nei primi anni ‘70 del secolo scorso in un articolo di sintesi sull’e-
voluzione dei libri liturgici italo-bizantini, con attenzione pressoché
esclusiva ai riti eucaristici, André Jacob scriveva:
La fine del medioevo non ha portato cambiamenti notevoli nella Liturgia
eucaristica calabrese. Il declino della cultura bizantina in Calabria nel XIII,
XIV e XV secolo si rivela, tra l’altro, dalla sensibile diminuzione del nu-
mero dei manoscritti ... La riforma dei monasteri italo-greci intrapresa dal
Bessarione e annunciata dalla «visita» di Attanasio Chalkeopulos sembra
aver dato qualche frutto verso la fine del XV secolo e buona parte del XVI.
Di questo periodo, infatti, ci è rimasto un numero relativamente importan-
te di manoscritti liturgici. Parecchi sono i tratti che caratterizzano questi
manoscritti, ma il principale è la fedeltà alle antiche tradizioni calabresi
del XII secolo: non si osserva quasi nessuna differenza di fondo tra il for-
mulario eucaristico del Vat. gr. 1863 e quello degli eucologi della fine del
XV e XVI secolo ... Un’altra particolarità dei manoscritti calabresi del
XVI secolo è la presenza in essi di elementi propri della messa romana. Va
comunque subito aggiunto che questi elementi appaiono per lo più nelle
parti secondarie della Liturgia senza intaccarne minimamente la struttura:
vi troviamo, ad esempio, il «Confiteor», l’«Agnus Dei» o il prologo di S.
Giovanni; più grave è, invece, la sostituzione, in certi manoscritti, della
prima parte dell’anafora bizantina con il prefazio romano ... 1
Dunque, se interpretiamo in modo corretto il pensiero dell’autore,
nei secoli XV e XVI la tradizione della Liturgia crisostomiana in Italia
meridionale si poneva in continuità con la tradizione del XII secolo,
mentre gli influssi latini risultano marginali e secondari, eccetto alcuni
casi in cui viene manomessa l’anafora. Un quadro così delineato può
calzare appena – e non del tutto – con la storia della sola tradizione te-
stuale. L’autore infatti non prende in considerazione alcuni interventi
canonico-disciplinari che avevano profondamente alterato, e in modo
irreversibile, la facies della Liturgia italo-bizantina imponendo di quei
testi del XII secolo un uso molto diverso dalle finalità originarie. Pro-
prio la scomparsa del Grande Ingresso in Italia meridionale è un esem-
pio quanto mai istruttivo per cogliere i limiti di un approccio esclusi-
vamente testuale ad una realtà molto più complessa quale è una cele-
brazione liturgica. Naturalmente ciò richiede una concisa informazio-
––––––––––
1
Excursus 5 677
ne previa sulle condizioni in cui versava il rito italo-bizantino nel

XIV/XVI secolo e, in particolare sulle modificazioni inflitte al rito
della prothesis, da dove il Grande Ingresso prende l’avvio.
2. L’involuzione de rito italo-bizantino in Calabria

Quando nel 1342/1345 sul Monte Athos veniva compilata la diata-
xis messa sotto il nome del patriarca Filotheos Kokkinos, da oltre due
secoli le chiese locali e i monasteri greci dell’Italia meridionale e della
Sicilia si trovavano di nuovo nella giurisdizione del Primate d’Italia e
le relazioni con Costantinopoli erano ormai rarefatte2. Dalla Calabria
veniva quel Barlaam di Seminara († 1348) avversario di Gregorio Pa-
lamas, maestro di Filotheos Kokkinos, condannato come eretico nel
concilio di Costantinopoli del 1341. A differenza delle normative per
la prothesis dettate qualche secolo prima da Costantinopoli a Paolo di
Gallipoli, la diataxis di Filotheos, compilata principalmente per rego-
lare la partecipazione del diacono nella Liturgia, non entrò nei libri li-
turgici dei Greci d’Italia, sebbene qua e là – come vedremo –se ne in-
dividui qualche traccia.
In quegli stessi anni il rito italo-bizantino doveva affrontare emer-
genze più urgenti. Nel 1334, Raimond de Gramat († 1340), vescovo di
Montecassino, conte di Campagna e vicario di papa Giovanni XXII,
aveva rimesso all’arcivescovo Pietro di Reggio Calabria una lettera
destinata ai suoi suffraganei greci, i vescovi di Gerace, Oppido e Bo-
va, con la quale proibiva a tutto il loro clero la celebrazione in rito bi-
zantino “a meno che non fossero disposti a sacrificare con l’azzimo e
radersi la barba”3. L’energica reazione degli interessati fece rientrate il
decreto4, ma ormai era soltanto questione di tempo, dal momento che
lo stesso vescovo Ioannikios di Gerace aveva commissionato ed usava
un eucologio, l’attuale Messina gr. 124, dove le ordinazioni, come la
consacrazione del myron e degli olii sacri erano stati tradotti in greco
dal rito romano5.
––––––––––
2
Sul fenomeno della restituzione normanna al papato delle diocesi meridionali al tempo
nella giurisdizione di Costantinopoli e sulla progressiva latinizzazione della società civile
e religiosa si può consultare la recente monografia di Annick Peters-Custot, Les Grecs de
l’Italie méridionale post-byzantine. Une acculturation en douceur (Collection de l’École
Française de Rome 420), Roma 2009.
3
G. Garitte, “Deux manuscrits italo-grecs (Vat. gr. 1238 et Barber. gr. 475): II. Une tenta-
tive de suppression du rite grec en Calabre en 1334” in Miscellanea Giovanni Mercati III:
Letteratura e Storia bizantina (ST 123), Città del Vaticano 1946, 31-60.
4
Ibid., 37.
5
Lucà - Canart, Codici, 115 (A. Jacob) e 136 (M. T. Rodriquez).
678 Excursus 5
Con lettere del 3 giugno e 11 agosto 1370 papa Urbano V incaricò

Giacomo d’Itri di visitare chiese e monasteri per correggere gli “erro-
ri” dei loro libri liturgici, in particolare nell’anafora6. Nel confermare
il 21 aprile 1371 le disposizioni del predecessore, papa Gregorio XI
parlava di “alcune parole aggiunte” al testo del Canone che generano
un’interpretazione erronea ed eretica e che vanno immediatamente
cassate7. I presunti “errori” individuati erano la supplica epicletica per
la trasformazione del pane e del vino nel corpo e nel sangue di Cristo
che nelle anafore orientali viene dopo il racconto dell’istituzione del-
l’eucaristia e, probabilmente, la preghiera di intercessione per la quale
il sacrificio eucaristico veniva offerto a vantaggio (e non soltanto in o-
nore) della Madre di Dio e dei santi8.
Come sarebbe accaduto dopo qualche secolo a quasi tutte le Chiese
orientali cattoliche, anche in Italia meridionale qualche volta furono
gli stessi Greci a mostrarsi zelanti verso la tradizione latina, sempre
più diffusa, e che stava trasformando la loro alterità in complesso. Nel
capitolo VII abbiamo visto che già nel terzo quarto del XIII secolo, tra
il 1266 e il 1269/1273, l’arcivescovo Angelo di Rossano aveva tentato
di trasferire sull’altare – e dopo il Grande Ingresso – i riti della prothe-
sis, scatenando la risentita reazione dell’erudito salentino Teodoro di
Cursi9. La ricercata imitazione dell’offertorium romano è fin troppo
ovvia.
Di fronte ad un attacco che ormai non era solo esterno ma che com-
prometteva l’ identità istituzionale a livello di episcopato, la “resisten-
––––––––––
6
Acta Urbani PP. V (1362-1370) e regestis Vaticanis aliisque fontibus collegit A. L T u-
tu (Pontificia Commissio ad Redigendum Codicem Iuris Canonici Orientalis, Fontes,
Series III/XI), Città del Vaticano 1964, 331, 350.
7
Acta Gregorii PP. XI (1370-1378) e regestis Vaticanis aliisque fontibus collegit notisque
adornavit A. L T utu (Pontificia Commissio…, Fontes, Series III/XII), Roma 1966, 11,
62-64, dove per errore si legge 1272.
8
Ibid., 63, 91-93; ulteriori approfondimenti in S. Parenti, “Santi, Santità e Liturgia nell’o-
pera di Robert Taft”, in Saints - Sanctity - Liturgy. For Robert Francis Taft, S.J., at Sev-
enty. January 9, 2002. Symposium Papers and Memorabilia, edited by M. M. Morozo-
wich, Fairfax, VA, 2006, 51-60. Sull’offerta eucaristica per la Madre di Dio e i santi vd.
R. F. Taft, “Praying to or for the Saints? A Note on the Sanctoral Intercessions—Com-
memorations in the Anaphora: History and Theology”, in Ab Oriente et Occidente (Mt
8,11). Kirche aus Ost und West. Gedenkschrift für Wilhelm Nyssen, ed. M. Schneider, W.
Berschin, St. Ottilien 1996, 439-455. Sull’epiclesi: R. F. Taft, “La questione dell’epiclesi
alla luce delle tradizioni ortodossa e cattolica della lex orandi” in Id., A partire dalla litur-
gia. Perché è la liturgia che fa la Chiesa (Pubblicazioni del Centro Aletti), Roma 2004,
312-345.
9
Cfr. capitolo VII, pp. 463-464.
Excursus 5 679
za” religiosa della Grecità d’Italia poteva contare su ben poche risorse.
Una di queste era la conservazione ad oltranza delle proprie tradizioni
rituali che, se confrontate con il rito della Capitale, apparivano sempre
più isolate ed arcaiche. Nonostante un attaccamento più convinto e ra-
dicato alla propria identità, ed una situazione liturgica meno compro-
messa, anche le chiese del Salento si muovevano nella stessa direzio-
ne. Il “manuale” per la formazione liturgica del clero greco era una
versificazione della Protheoria composta da Nicola di Andida in Pam-
phylia Secunda durante il suo soggiorno a Costantinopoli negli anni
1085-1095. Il programma iconografico della chiesa di S. Stefano a
Soleto (LE), edificata nell’ultimo quarto del Trecento, qualche de-
cennio dopo il Commento alla Liturgia di Nicola Cabasilas (ca. 1350),
ancora si ispira all’Historia Ecclesiastica attribuita al patriarca Ger-
mano di Costantinopoli (ca. 730)10.
3. L’introduzione dell’azzimo e la trasformazione della prothesis11

Dove nel 1334 fallì Raimond de Gramat, riusci dopo una sessantina
d’anni l’arcivescovo di Messina Filippo Crispo che nel 1392 ordinava
ai monaci del SS. Salvatore l’impiego dell’azzimo12. Nel “messale”
Messina gr. 107 del 1462/1467 le ostie del rito romano possono sosti-
tuire, in caso di necessità, il pane liturgico lievitato del rito bizanti-
no13. Lo stesso ordo precisa che se manca la credenza della prothesis,
––––––––––
10
M. Berger - A. Jacob, La chiesa di S. Stefano a Soleto. Tradizioni bizantine e cultura
tardogotica (Terra d’Otranto Bizantina 1), Lecce 2007; M. Berger, “Les peintures de l’ab-
side de S. Stefano à Soleto. Une illustration de l’anaphore en Terre d’Otrante à la fin du
XIVe siècle”, Mélanges de l’Ecole française de Rome. Moyen-Age, Temps modernes 94/1
(1982), 121-170.
11
Nell’estendere le note che seguono non si è potuto tenere conto dell’unica monografia
disponibile sulla prothesis (Mandalà, Protesi). Pur compulsando alcuni dei codici tardivi
qui utilizzati (ibid., 144), l’autore tace completamente dell’adozione nell’azzimo nel rito
italo-greco.
12
R. Starrabba, I diplomi della cattedrale di Messina raccolti da Antonio Amico, pubbli-
cati da un codice della Biblioteca Comunale di Palermo, Palermo 1876-1890, 207, 217-
224, citato da M. Scaduto, Il monachesimo basiliano nella Sicilia medievale. Rinascita e
decadenza, sec. XI-XIV. Ristampa anastatica dell’edizione 1947 con aggiunte e correzioni
(Storia e Letteratura 18), Roma 1982, 457.
13
Messina gr. 107, f. 108v: Eijqæ ou{tw" labw;n mivan tw'n prosforw'n – eij oujk ejstin pros-
forav, poiei' kaqw'" poiou'sin oiJ ejnorivai" Pwliva", Kalambriva" kai; Sikeliva", toutevstin
meta; a[rton h}n levgousin oiJ lativnoi kai; hJ aJgiva ajpostolikhv ejkklhsiva" th'" ÔRwvmh" o[s-
tia. Cfr. E. Follieri - F. Mosino, Il calendario siciliano in caratteri greci del “Mess. S.
Salvatoris” 107, in Bisanzio e l’Italia. Raccolta di studi in memoria di Agostino Pertusi
(Scienze filologiche e letteratura 22), Milano 1982, 83-116: 83-87; Parenti, “Messale”,
96-99.
680 Excursus 5
il rito viene compiuto direttamente sull’altare nel lato sinistro14. Appo-

siti “ferri per hostie” compaiono negli inventari delle suppellettili di
sette monasteri – anche importanti – di Basilicata e Calabria redatti in
occasione della visita apostolica del 1457-1458 affidata ad Atanasio
Chalkeopoulos15. Un “ferro per le ostie” non mancava nell’inventario
dei beni patrimoniali di Grottaferrata compilato per Bessarione di Ni-
cea nell’agosto 146216.
Il passaggio nel rito italo-greco dal pane fermentato al pane azzimo
nella forma assunta dalle ostie del rito romano ha modificato profon-
damente il rito della prothesis nella dimensione celebrativa e nelle fi-
nalità simboliche. Sottile come è, l’ostia rende impraticabile l’estra-
zione con la lancia della porzione di pane detta “agnello” destinata al-
la consacrazione, come prescrivevano invece le varie recensioni regio-
nali italo-greche a partire dal XII secolo dove si impiegava la prosforà
(o anaforà) lievitata 17.
La svalutazione della prothesis andò di pari passo con l’abbandono
di un ambiente o di un luogo distinto dove compierla. Il già citato
Messina gr. 107 fa intendere che negli anni ‘60 del XV secolo la cre-
denza della prothesis non era da dare per scontata e che la preparazio-
ne dei doni avveniva sul lato sinistro dell’altare18. L’eucologio è stato
copiato da Emanuele Laskaris per una chiesa messinese nella giurisdi-
zione dell’Archimandritato del SS. Salvatore. E' un dato di fatto che
nel processo di profonda alterazione della propria identità liturgica i
monasteri greci precedettero le chiese secolari della stessa tradizione.
––––––––––
14
Messina gr. 107, f. 108v: ei\ta oJ ijereu;" eijsevrcetai eij" th;n provqesin – eij oujk ejstin
provqesi", apevrcetai eij" to; ajristero;n mevro" th'" aJgiva" trapevzh" kai; ajnakaluvptei ta;
iJerav. Stessa rubrica nel Vaticano gr. 2051, f. 3v.
15
Nei monasteri di S. Giovanni Teriste, S. Maria di Rovito, S. Filareto di Seminara, S.
Pietro d’Arena, S. Maria di Carrà, S. Ciriaco di Buonvicino e S. Elia di Carbone, cfr. M.-
H. Laurent - A. Guillou, Le ‘Liber Visitationis’ d’Athanase Chalkéopoulos (1457-1458).
Contribution à l’histoire du monachisme grec en Italie méridionale (ST 206), Città del
Vaticano 1960, 93, r. 17; 104, r. 17; 110 r. 21; 115 r. 16; 127 r 19; 149 r. 9; 155 r. 22.
16
M. Petta, “L’inventario degli oggetti del monastero di Grottaferrata nel 1462”, BBGG
n.s. 42 (1988), 93-114: 101 “quinque paria ferrium pro hostiis facendis”.
17
Cfr. Vaticano gr. 1863 (a. 1154/1189), ff. 3r-4v: Ei\qæ ou{tw" ajpaivrei (sc. oJ iJereu;") th;n
ajnaforavn, kai; sfragivzwn aujth;n meta; th'" lovgch", levgei: Tou' Kurivou, kai; qeou', kai;
swth'ro" hjmw'n ∆Ihsou' Cristou' ..., logceuvwn de; tauvthn, levgei: ÔW" provbaton ejpi; sfa-
ghvn h[cqh ... Kai; balw'n ejn tw'/ divskw/ to;n ejktmhqevnton a[rton, ejgcaravttei aujto;n stau-
roeidw'", levgwn: Quvetai oJ ajmno;" tou' qeou' ... Eij" de; th;n bæ ajnafora;n levgei: Presbeiv-
ai", Kuvrie, th'" tekouvsh" se ..., Kai; eij" th;n trivthn levgei: Presbeivai", Kuvrie, tw'n aJgiv-
wn ajswmavtwn kai; ejpouranivwn dunavmewn ...
18
Cfr. nota 14.
Excursus 5 681
Il 27 settembre 1436 il greco di Costantinopoli Andrea Chrysoberges

OP († 1451), arcivescovo di Colossi nell’isola di Rodi (1432-1447),
chiedeva a papa Eugenio IV “di celebrare la messa in lingua greca, os-
servando per tutto il resto il rito e le cerimonie della Chiesa Romana
come ... nel monastero di Grottaferrata”19. Tali trasformazioni avevano
portato anche alla creazione di un nuovo libro liturgico, il leitourgi-
kovn, concepito nel nome, nei contenuti, nella mise en page su due co-
lonne e anche nel formato, ad imitazione del missale romano20.
Se consultiamo il Vaticano gr. 2007, messale greco allestito nel
1519 per il monastero di Grottaferrata su commissione del cardinale
commendatario Giuliano della Rovere, vedremo che, una volta termi-
nata la vestizione, il celebrante si reca all’altare e, presa un’ostia, pro-
cede al rito della prothesis. La triplice segnazione del pane con la lan-
cia è sostituto da una generica benedizione, i versetti del profeta Isaia
non accompagnano più l’estrazione dell’“agnello” e l’incisione cruci-
forme della mollica è sostituita dalla deposizione dell’ostia sulla pate-
na21. Nel descrivere il rito il copista si attiene scrupolosamente alla
terminologia bizantina e chiama l’ostia “pane” (a[rto") e la patena
“divsko"”, ma l’accorgimento non è sufficiente a camuffare la realtà.
La formula successiva, che nel Vaticano gr. 1863 (a. 1154/1189) era
in funzione della preparazione del secondo pane per la commemora-
zione della Theotokos, viene ormai introdotta dalla rubrica “quindi re-
cita questa preghiera” 22.
4. La soppressione del Grande Ingresso

L’adozione del pane azzimo e la scomparsa di un luogo appropria-
to per il rito della prothesis ha concorso alla soppressione pura e sem-
plice del Grande Ingresso, senza la necessità di un rapporto di causa-
effetto. Più semplicemente, modificazione della prothesis e abolizione
––––––––––
19
Acta Eugenii Papae IV (1431-1447) e Vaticanis aliisque regestis collegit notisque illu-
stravit G. Fedalto (Pontificia Commissio…, Fontes, Series III/XV,1-2), Roma 1990, 248-
250. Sul Chrysoberges vd. C. Delacroix-Besnier, Les Dominicains et la Chrétienté grec-
que aux XIVe et XVe siècles (Collection de l’École Française de Rome 237), Roma 1997,
431-432 (con bibliografia) e s.v. ad indicem.
20
Parenti, “Messale”, 94-96.
21
Vaticano gr. 2007, ff. 15v-16r: ... eijqæ ou{tw" e[rcou e[mprwsqen th'" aJgiva" trapevzh" kai;
poivei proskunhvmata triva ... kai; labw;n th;n prosforavn, sfragivze ejpavnw gæ levgwn: Eij"
ajnavmnhsin tou' Kurivou ... ÔW" provbaton ejpi; sfaghvn h[cqh ... kai; balw;n to;n a[rton ejn tw'/
divskw/ levgei: Quvetai oJ ajmno;" tou' qeou' ...
22
Vaticano gr. 2007, f. 16r: ei\ta levgei tauvthn th;n eujchvn:Presbeivai", Kuvrie, th'" te-
kouvsh" se despoivnh" hJmw'n qeotovkou ...
682 Excursus 5
della processione pre-anaforica rispondevano ad un unico intento: far

coincidere il più possibile la Liturgia italo-bizantina con la messa ro-
mana. Nei formulari eucaristici questa tendenza si manifesta gradual-
mente, e non dovunque, dalla seconda metà del XIV secolo con una
certa accelerazione nelle regioni tradizionalmente latine come il Lazio
e la Basilicata23. Per limitare l’attenzione ai riti pre-anaforici iniziamo
col segnalare l’adozione del Filioque nel simbolo di fede, imposto alle
chiese italo-greche dal sinodo di Melfi del 128424. Un secondo ele-
mento in ordine di tempo, che vediamo nel piccolo eucologio Chigi R.
IV 2 databile a dopo il 1372, è la trasformazione dell’antico dialogo
tra concelebranti dopo l’ingresso con i doni nell’orate fratres della
messa romana, e quindi scambiato tra il sacerdote e il popolo25.
Come per il rito della prothesis, anche per l’analisi dei riti del
Grande Ingresso ci serviamo del Vaticano gr. 2007 (ff. 22r-24v), il cui
contenuto viene qui riportato in forma schematica:
1. Il sacerdote recita l’apologia Nemo dignus
2. Lavabo (Sal 25, 6-7)
3. Sal 133,2
4. Ablazione dei veli con il Trisagion tropato
5. Con la patena e calice nelle mani recita “Il nobile Giuseppe ...”
6. Benedice [i doni?] recitando il Sal 23,7-8b.10b + Sal 117, 26a
7. Incensazione dei doni da parte del sacerdote
8. Il diacono conclude il Cheroubikòn: Pa'san th;n biwtikhvn ...
9. Orate fratres con i presenti
10. Litania del diacono e preghiera della proskomid
11. Pax
12. Comando delle porte e Simbolo di fede
––––––––––
23
Parenti, Grottaferrata nel Medioevo, 307-319.
24
P. Herde, “Die Legation des Kardinalbischofs Gerhard von Sabina während des Krieges
der Sizilischen Vesper und die Synode von Melfi (28. März 1284)”, Rivista di Storia della
Chiesa in Italia 21 (1967), 1-53: 46-47.
25
Chigi R. IV 2, f. 11r: ÔO iJereu;" ajspavzwn ejn th'/ trapevzh/ levgei: Eu[cesqe uJpe;r hJmw'n,
ajdelfoiv. ÔO laov": Pneu'ma a{gion ejpeleuvsetai ejpi; sev, kai; duvnami". Per il testo latino cfr.
Missalis Romani editio princeps Mediolani anno 1474 prelis mandata. Reimpressio vati-
canis exemplaris introductione aliisque elementis aucta, curantibus A. Ward & C. Johnson
(BELS - Instrumenta Liturgica Quarreriensia, Supplementa 3), Roma 1996, 167: “Erigens
se deosculatur altare et uertens se ad populum dicat: Orate pro me fratres, ut meum ac ue-
strum sacrificium ... Circostantes uero respondent: Suscipiat dominus sacrificium de ma-
nibus tuis ...”
Excursus 5 683
Ancora una volta abbiamo una macro-struttura che sopravvive sol-

tanto a livello testuale con una ritualità profondamente modificata. La
successione degli elementi non risulta alterata e rispecchia per l’essen-
ziale lo stesso ordine che è dato di incontrare negli eucologi calabresi
del XII secolo, però senza il passaggio del sacerdote dall’altare alla
prothesis, da collocare tra i punti [1] e [2] e la processione con i doni
tra i punti [5] e [6]. Fortunatamente qualche dettaglio permette di re-
stringere una forbice cronologica così ampia e consente di individuare
e datare il tipo di formulario prima dell’assimilazione alla messa ro-
mana. Al punto [4] abbiamo l’ablazione dei veli dalla patena e dal ca-
lice accompagnata dalla recita del Trisagion in cui ciascuno dei tre
membri presenta uno sviluppo penitenziale26. Come abbiamo visto nel
capitolo XI, l’associazione del Trisagion alla rimozione dell’aer è ab-
bastanza comune e dipende dall’interpretazione del Grande Ingresso
come processione funebre di Cristo. Nella forma tropata del Vaticano
gr. 2007 lo incontriamo prima nell’ingresso nel già citato Chigi R. IV
2 (post 1372)27. Per il resto la sequenza testuale è molto vicina e con-
corda per l’essenziale con il rituale del Grottaferrata G.b. III, copiato
a Tropea nella Calabria tirrenica dopo il 1357 e, per alcuni dettagli,
con il coevo Grottaferrata G.b. IX (tropario “Il nobile Giuseppe ...”).
E' possibile che, come nel Chigi R. IV 2, la riduzione ad orate fratres
romano dell’antico dialogo tra i concelebranti fosse già parte del for-
mulario nel modello. Si noti poi l’interruzione del Cheroubikòn, ripre-
so dopo Pa'san th;n biwtikhvn ... [8] come nel Grottaferrata G.b. III e
nell’asmatikòn – sempre del XIV secolo – Messina gr. 161, preceduto
dai versetti dialogati dei Sall 23 e 117. La seconda parte Cheroubikòn
è recitata a bassa voce dal diacono, infatti è molto probabile che l’inno
fosse cantato di seguito senza interruzione come, per esempio, nel
Grottaferrata G.b. XIX del 1591 (f. 7v).
Il lettore avrà notato che nel Vaticano gr. 2007 l’incipit dell’inno è
secondo una recensione tardiva (Pa'san th;n invece di Pa'san nu'n), un
tratto di “novità” non unico che va collegato con la presenza del Sal
133,2 dopo il lavabo [3] e con l’assenza del Filioque nel Credo [10].
L’impiego del Sal 133,2 nel momento in cui il sacerdote consegna il
diskos al diacono deriva dalle diataxeis di fine XIII secolo ed è passa-
to in quelle di Filotheos e Demetrios Gemistos e in seguito nel textus
––––––––––
26
Vaticano gr. 2007, f. 13r: ”Agio" oJ qeov", to;n kovsmon ejlevhson: a{gio" iJscurov", hJmarth-
kovta sugcwvrhson: a{gio" ajqavnato", ejk th'" ejpikeimevnh" ojrgh'" sw'son ta;" yucav" hJmw'n.
27
Chigi R. IV 2, ff. 10v-11r: ”Agio" oJ qeov", ... a{gio" ajqavnato", ejlevhson hJma'" ejpi; th'"
ejpikeimevnh" ojrgh'" ...
684 Excursus 5
receptus. Quindi è lecito ipotizzare che il copista del codice vaticano,

tale Filippo originario di Metone nel Peloponneso, abbia attinto il Sal
133,2 e la variante pa'san th;n dalla tradizione scritta o orale della sua
terra d’origine e dove, si suppone, il Credo non comportava l’interpo-
lazione del Filioque. Nonostante la tendenza arcaizzante, come ogni
testo liturgico, anche il codice del copista Filippo svela qualche tocco
di novità.
Il messale Vaticano gr. 2007 ci restituisce in qualche modo la strut-
tura di una Liturgia crisostomiana in uso a Grottaferrata nella seconda
metà del XIV secolo, depauperata della ritualità propria nei primi de-
cenni del XV secolo. Probabilmente la mutazione accadde dopo l’esta-
te del 1423, quando l’abate Francesco de Mellinis chiese ed ottenne da
papa Martino V il cambiamento di regola e di osservanza liturgica.
Come abbiamo visto, nel 1436 l’assimilazione rituale alla messa ro-
mana era già cosa fatta28.
Il rito del Vaticano gr. 2007 passò con il manoscritto in Calabria.
Nel 1581 il messale criptense si trovava nel monastero di S. Giovanni
Teriste a Stilo, proveniente da Vazzano in diocesi di Mileto. A Vazza-
no ci riporta anche una copia del messale, il Vaticano gr. 2052, verga-
to da Nicola Margazeus nel 1560/1. Prima ancora la tradizione di
Grottaferrata raggiunse anche la Sicilia perché CHR del Vaticano gr.
2007 viene ripreso verbatim anche nel Vaticano gr. 2032, copiato a S.
Marco d’Alunzio (ME) nel 1549. Nell’ultimo quarto del XVI secolo si
producevano a Grottaferrata libelli per la Liturgia privata e messali
plenari con rubriche sempre più dettagliate in grado di mostrare con
più immediata chiarezza il debito crescente nei confronti della messa
romana29. E' questa la tradizione che finì per essere codifica nell’editio
princeps dei tre formulari eucaristici italo-bizantini pubblicata a Roma
nel 1601 a cura di p. Atanasio Donguidi di Troina, Procuratore gene-
rale dei Basiliani d’Italia, e poi ripresa nel leitourgikovn stampato
sempre a Roma nel 1683 e che venne celebrata a Grottaferrata fino ai
primi anni ‘80 del XIX secolo. Richiesto dalle autorità vaticane di for-
nire un resoconto sullo stato della Liturgia bizantina praticato a Grot-
taferrata, l’abate del tempo, Nicola Contieri, così scriveva il 16 gen-
naio 1872 a mons. Ludovico Jacobini della Sezione Orientale di Pro-
paganda Fide:
––––––––––
28
Parenti, Grottaferrata nel Medioevo, 491-493.
29
Parenti, “Osservanza liturgica”, 203-251, dove si segnalano i manoscritti Grottaferrata
G.b. XVII, (1565), G.b. XLIV (a. 1569), G.b. XIX (a. 1591), G.b. XXIV (aa. 1592 e 1597).
Excursus 5 685
... troviamo espunto dalla liturgia tutto ciò che più spiccatamente sa di
orientale ... Quindi punto non si pratica da noi (neanche nelle messe solen-
ni) il preparare la materia all’altare della preparazione per trasferirla quindi
solennemente al Vima, o altare del sacrifizio ... 30
5. Diffusione della riforma

L’istituzione nel 1579 di un inedito “Ordine basiliano” centralizza-
to favorì l’uniformità della Liturgia dei singoli monasteri che adottaro-
no, in qualche caso con ostilità e controvoglia, il typikòn e le consue-
tudini di Grottaferrata diffuse dall’editio princeps del 160131. L’ordo
criptense abolì i diversi localismi – bizantini e non – e, pur latinizza-
tissimo, contribuì a suo modo ad arginare la diffusione di altre latiniz-
zazioni “minori”, a sbarrare la porta ai prefazi latini tradotti in greco e
ad altre idiosincrasie liturgiche rilevabili in codici della seconda metà
del XVI secolo come il Vaticano gr. 2012, il Messina gr. 144, il Mes-
sina gr. 173 (post 1549/1550), il Vaticano gr. 2051 (1560/1) e il Mes-
sina gr. 147 (a. 1599). Sempre nel XVI secolo, per i manoscritti delle
chiese secolari della Calabria meridionale come i Barberini gr. 428,
386 (a. 1522) e 371 (a. 1542), non sempre è agevole rendersi conto se
il Grande Ingresso era ancora in auge, come lo era ancora nel Vatica-
no gr. 2258, copiato nel 1580 dal monaco Antonio Rocco di Carbone
nel monastero di S. Adriano vicino Rossano. Infatti tra le rubriche de-
gli eucologi e la prassi reale poteva esserci uno scarto anche notevole.
Le testimonianze della tarda tradizione del Salento sono contraddit-
torie. Gli eucologi Corsini 41 E 29 (a. 1579) con il contemporaneo
Corsini 41 E 31, copiati entrambi a Soleto (LE), descrivono sintetica-
mente un Grande Ingresso apparentemente reale32, ma dai Memoriali
inviati ne 1577 dall’arcidiacono Francesco Cavoti, sempre di Soleto,
al cardinale Santoro della Congregazione de Greci, la situazione appa-
re più fluida. L’arcidiacono illustra le differenze esistenti tra il rito bi-
zantino osservato dagli Italo-greci ed il rito osservato nella Chiesa or-
todossa – gli “Orientali” – e spiega che i preti greci del Salento sono
soliti compiere l’elevazione del corpo del Signore
––––––––––
30
G. M. Croce, La Badia Greca di Grottaferrata e la rivista “Roma e l’Oriente”. Cattoli-
cesimo ed Ortodossia fra unionismo ed ecumenismo (1799-1923). Con appendice di docu-
menti inediti, I (Storia e attualità XIII/1), Città del Vaticano 1990, 143.
31
Parenti, “Osservanza liturgica” [sopra nota 29], 236-239.
32
Corsini 41 E 31, f. 14r: eijsercomevnwn tw'n aJgivwn dwvrwn, levgei oJ diavkono": Eujlogei'-
te, a{gioi (BAS); Corsini 41 E 29, f. 21r e 41 E 31, f. 53r: kai; ejrcovmeno" oJ diavkono" kai;
ta; a{gia bastavzwn tw'/ iJerei' ... (CHR).
686 Excursus 5
rotundo in pane fermentato, quando ci è popolo, e quando son soli quadra-

to; il che, quantu che le rubriche il dicano, nondimeno non s’usa ... Noi
usiamo la provqesi", cioè l’altare dell’oblazione separato, come anche gli
Orientali” ... Essi Orientali fanno la figura dell’hostia quadra e corpulenta
... La nostra Messa è conventuale et abbreviata quanto alle rubriche33.
Poi, nell’elenco gli “Abusi degl’Italogreci dalli riti antichi” al pun-
to 3 auspica:
Che l’altare dell’oblazione sia separato da quello che si sacrifica, atteso
non si posso‹no› fare le cerimonie et osservare le rubriche de Santi Padri34.
Pare di capire che il pane eucaristico usato era rotondo e sottile –
non quadrato e “corpulento” come quello degli Orientali35 – anche se
fermentato – la celebrazione era abbreviata in quanto alla solennità
(canto?) e che in mancanza della prothesis non era possibile compiere
i riti prescritti. Il sospetto che tra questi ci sia il Grande Ingresso è
quanto meno legittimo.
6. Un testo senza una teologia propria

Il passo sopra riportato della lettera dell’abate Nicola Contieri – “...
troviamo espunto dalla liturgia tutto ciò che più spiccatamente sa di
orientale ...” centra a suo modo il vero problema. Dalla fine del XV
secolo – se non già prima – quella italo-greca non era più una liturgia
orientale, ma un insieme di testi in greco utilizzati in un contesto cul-
turale e religioso depauperato delle proprie specificità. Era venuta a
mancare la necessaria circolarità tra testi, celebrazione, teologia, ar-
chitettura e interpretazione simbolica. L’abolizione del pane fermenta-
to, della prothesis nella sua materialità e del Grande Ingresso rinnega-
va una concezione narrativa della Liturgia che, come abbiamo visto,
iniziava molto lontano nel tempo, con Teodoro di Mopsuestia, verso
la fine del IV secolo. Fu allora che per la prima volta vennero applica-
ti alla celebrazione – e non ai soli testi – i livelli di lettura dell’esegesi
biblica, i cosiddetti “sensi” della Scrittura. Quando il processo di omo-
logazione alla messa romana giunse al suo compimento, tra i Greci
––––––––––
33
Nuova edizione presso G. L. Di Mitri, “Contributi per la biografia di Francesco Cavoti
arcidiacono di Soleto”, Bollettino Storico di Terra d’Otranto 3 (1993), 221-241: 234, 236.
34
Ibid., 237.
35
Alcuni stampi eucaristici del Salento databili alla seconda metà del XIV secolo sono
pubblicati da R. Jurlaro, “Tre stampi eucaristici inediti a Brindisi (Contributo per la storia
della liturgia eucaristica e greca in Italia)”, BBGG n.s. 15 (1961), 80-82; Id. “Nuovi stam-
pi eucaristici dal Salento. (Contributo per la storia della liturgia eucaristica e greca in Ita-
lia)”, BBGG n.s. 17 (1963), 155.
Excursus 5 687
d’Italia non c’erano più voci come quella di Teodoro di Cursi in grado
di far sentire che ogni modificazione inflitta all’ordinario della Litur-
gia metteva in discussione un complesso sistema esegetico e richiede-
va una riformulazione della teologia liturgica. In queste condizioni il
fatto che per il solo testo l’editio princeps del 1601 rappresenti “una
testimonianza fedelissima delle tradizioni calabresi”36 è soltanto una
manifestazione di isolamento e di marginalità culturale.
––––––––––
36
Jacob, “Evoluzione”, 68.
CONCLUSIONE
Abbiamo visto l’evoluzione graduale dei riti pre-anaforici bizantini

da un’estrema semplicità fino alla confusa complicazione dei mano-
scritti più tardivi. Secondo la ricostruzione proposta in questa sede,
prima del VI secolo i riti pre-anaforici della Grande Chiesa costanti-
nopolitana consistevano nella preparazione dell’altare e nel trasferi-
mento dei doni dallo skeuophylakion da parte dei diaconi. Il vescovo e
i presbiteri attendevano nel santuario l’arrivo della processione alla
quale faceva seguito la deposizione ed il ricoprimento dei doni, ac-
compagnati – forse – da una incensazione. Dopo il bacio di pace, i ce-
lebranti procedevano all’abluzione delle mani, quindi il vescovo sce-
glieva il presbitero al quale confidare in quel giorno la declamazione
dell’anafora. L’ultimo avviso a sorvegliare le porte della chiesa con-
cludeva i riti pre-anaforici.
Grazie alla Vita di s. Marciano economo della Grande Chiesa, alcu-
ni di questi elementi come l’abluzione delle mani, il bacio di pace, la
scelta del presbitero da parte del vescovo, sono databili a prima del
468/470. La stessa fonte dietro il termine comprensivo di “anafora”
potrebbe anche adombrare l’impiego già all’epoca di una preghiera di
accessus ad altare o th'" proskomidh'", che dell’anafora costituisce il
proemio.
Durante la crisi monofisita in questa struttura molto semplice, li-
neare, e soprattutto equilibrata, dopo la pax è stato inserito il Simbolo
di Nicea-Costantinopoli. Ciò avveniva nei primi anni dell’episcopato
di Timoteo (511-518) e alla sua morte il Credo era già considerato un
elemento stabile della Liturgia. Sembra che più o meno alla stessa
epoca sia stato introdotto anche il canto del Sal 23 con l’Alleluia in
funzione di ritornello. Nel 573/4 il ritornello venne “antifonalizzato”
con l’aggiunta dell’inno Cheroubikòn – una novità che amareggiò il
patriarca Eutichio durante il suo secondo ministero episcopale costan-
tinopolitano (577-582). A un certo momento, che non è possibile pre-
cisare, l’originaria elezione da parte del vescovo di un presbitero de-
putato alla recitazione – ormai silente – dell’anafora, sviluppò un dia-
logo stilizzato tra i concelebrati con l’impiego di Lc 1,35 come ri-
sposta.
Alla fine del VI secolo il secondo dei “punti deboli” della Divina
Liturgia bizantina, collocato tra la preghiera dei fedeli e l’anafora, rag-
Conclusione 689
giunge dunque il massimo dello sviluppo strutturalmente e pastoral-

mente sostenibile, giacché nello stadio fin qui raggiunto l’evoluzione
non aveva ancora compromesso le autentiche finalità dei riti e dunque
la loro piena intellegibilità. Nello stesso tempo si manifestano anche i
primi segni degli orientamenti che si imporranno nei secoli successivi.
Le due più importanti interpolazioni del VI secolo dimostrano che la
Liturgia sviluppava ormai una sensibilità didattica (Credo) ed era ca-
pace di un’auto-esegesi (Cheroubikòn), aprendo la porta al genere let-
terario del commentario liturgico.
Alla fine dell’VIII secolo l’eucologio Barberini gr. 336 registra
due importanti aggiunte: l’apologia Nemo dignus (in BAS) e la litania
dell’Angelo di pace, la cui presenza nel formulario eucaristico ci è
svelata dai riti di ordinazione. Sebbene non sia possibile determinare
con esattezza la cronologia e le tappe dell’accrescimento, il confronto
tra i commentari liturgici di Massimo Confessore (a. 628-630) e di
Germano († ca. 733) induce a ritenere che nel corso di un secolo si sia
prodotta a Costantinopoli una riforma liturgica che ha attenuato la
distinzione tra la Liturgia della Parola e la Liturgia dell’Eucaristia. E'
anche probabile che nella stessa epoca l’inno Cheroubikòn abbia perso
gradualmente la salmodia alla quale in origine era destinato.
Qualitativamente parlando gli sviluppi in oggetto mostrano segni
inequivocabili di sovraccarico dei riti con elementi non necessari. L’a-
pologia Nemo dignus è venuta a duplicare la preghiera di accessus già
esistente e la litania dell’Angelo di pace dopo il Grande Ingresso, che
nasce come litania di congedo, è completamente fuori posto. Non sol-
tanto non è tradizionale ma, venendo così presto dopo le litanie che
concludono la Liturgia della Parola, è anche superflua. Inoltre, inter-
rompe e ritarda la preparazione spirituale per l’anafora che costituisce
lo scopo primario dei riti e delle preghiere in questa parte della Litur-
gia. L’ingolfamento dei riti con nuovi elementi eucologici provoca la
dislocazione di quelli più antichi, come si può vedere con il lavabo
che, quando non scompare del tutto, slitta a prima della processione di
Ingresso. In questo modo si altera l’articolazione tradizionale dei riti
pre-anaforici che comportava lavabo, orate fratres e preghiera di ac-
cessus ad altare.
I cambiamenti intervenuti in epoca post-iconoclasta nella disposi-
zione dello spazio liturgico della chiesa portarono all’abbandono dello
skeuophylakion esterno e all’indebolimento del Grande Ingresso quale
vera processione funzionale al trasferimento dei doni. E' anche vero,
però, che alcuni cambiamenti in questa direzione erano inevitabili a
causa della scomodità legata ad uno skeuophylakion esterno. Più sfor-
690 Conclusione
tunata è stata, nel corso dell’XI secolo, la soppressione della pax tra il
clero inferiore e i fedeli e l’aggiunta tardiva di riti e formule per com-
pensare il vuoto lasciato dagli elementi omessi.
Alcuni sviluppi tardo-medievali vanno valutati con maggiore seve-
rità. La perdita progressiva del vero senso dell’accessus ad altare è
stata molto grave, come pure l’affermarsi della nozione che questi riti
venissero in qualche modo a costituire una sorta di “offertorio”. In ag-
giunta: l’evoluzione in una processione di presbiteri del trasferimento
dei doni compiuto dai diaconi, l’alterazione del testo – e dunque della
funzione – del dialogo dell’orate fratres, l’oscuramento del vero sco-
po ed oggetto della prima incensazione, estendendola alle icone e al
popolo, sono segni di una Liturgia in declino e ormai fuori controllo.
Nel processo di deterioramento si colloca anche l’interruzione dell’in-
no Cheroubikòn con le commemorazioni che vediamo emergere gra-
dualmente attorno al XIII secolo.
Se non è governata da preoccupazioni ideologiche, una ricerca sto-
rica in liturgia è tutt’altra cosa che un’indagine giudiziaria in cerca di
imputati, tuttavia bisogna pur chiedersi quali forze agivano dietro i
cambiamenti. E' innegabile che nel caso delle commemorazioni ci tro-
viamo dinanzi ad un incontro, a una sinergia, tra la liturgia pensata
dall’alto, ufficiale e ieratica, e la liturgia percepita dal basso, fatta più
di bisogni immediati che di dossologie. Il dato interessante è che la
mediazione tra i due mondi si rendeva possibile proprio perché il clero
veniva incontro al popolo dal quale proveniva e del quale non solo co-
nosceva i bisogni ma anche li condivideva.
Altri sviluppi come l’interpolazione di tropari e formule secondarie
vanno considerati, se non caso per caso, almeno secondo le epoche.
Nella fase iniziale del fenomeno, attorno all’XI secolo, la scelta di de-
terminati tropari si proponeva di duplicare concetti già espressi nel-
l’eucologia quali la preparazione personale nel ministro e l’azione del-
lo Spirito Santo. In seguito l’orientamento sarà più storicizzante, con
la vittoria dell’allegoria sulla sobria funzionalità e su un simbolismo
che esisteva soprattutto per rendere evidente il significato vero dei riti
sacramentali. In questa fase più tarda dell’evoluzione rituale l’influsso
reciproco tra celebrazione e commentari liturgici risulta determinante.
La grande varietà di scelte e combinazioni che si incontrano nei mano-
scritti non è altro che la manifestazione di altrettante tradizioni locali
nelle quali i gusti del copista potevano essere decisivi. La diataxis at-
tribuita al patriarca Filotheos Kokkinos (1342/1345), che a sua volta
condivide le scelte storicizzanti di altre diataxeis contemporanee, ha
Conclusione 691
avuto il pregio di mantenere una certa sobrietà che poi è passata nel-
l’editio princeps del 1526 e quindi nei libri liturgici oggi in uso.
Fin qui la storia vista dal didentro, elaborata in base ai risultati del-
la documentazione propriamente bizantina e con un’analisi attenta a
ciò che è specifico di questa tradizione. Perché le conclusioni che qui
vengono presentate abbiano davvero un senso, è giunto il momento di
valutare dall’esterno i risultati raggiunti e chiedersi, per esempio, quali
fenomeni evolutivi la Divina Liturgia bizantina abbia in comune con
altre tradizioni liturgiche cristiane, e se la sua storia venga o meno a
confermare alcune tendenze costanti del culto cristiano in seno alle
Chiese di tradizione apostolica. In questo campo il metodo della litur-
gia comparata è insostituibile.
Come hanno già scritto Paul F. Bradshaw e Maxwell E. Johnson, il
Grande Ingresso bizantino resta uno dei migliori paradigmi per illu-
strare la legge formulata da Anton Baumstark circa la successiva sim-
bolizzazione di azioni liturgiche che in origine avevano soltanto uno
scopo pratico37. Nel nostro caso tra le leggi della liturgia comparata
questa è sicuramente la più visibile, ma lungo la storia dei riti pre-ana-
forici a Costantinopoli abbiamo visto emergere di volta in volta altri
fenomeni e comportamenti enunciati in altrettante leggi. Lasciando da
parte quelle che governano i testi38, ci limitiamo a segnalare: 1) l’evo-
luzione dei riti liturgici dalla diversità all’uniformità e dalla semplicità
all’arricchimento; 2) La coesistenza tra elementi più recenti e usi più
antichi che poi vengono soppressi; 3) La conservazione di usi più ar-
caici nei tempi forti dell’anno liturgico e nelle celebrazioni presiedute
da un vescovo; 4) La sopravvivenza di unità liturgiche anche quando
non sono più funzionali, e la loro conseguente simbolizzazione; 5) La
parificazione dei formulari all’interno di una medesima tradizione li-
turgica; 6) L’apparente deviazione dalla norma come spia di un cam-
biamento strutturale; 7) L’evoluzione di un formulario liturgico nei
“punti deboli” della sua struttura; 8) Il “paradosso della periferia”, do-
ve si conservano per lungo tempo usi non più in vigore nei centri litur-
gici.
In fondo, scrivere una storia significa guardare ai fatti non come a
delle cause quanto a delle conseguenze, perché i dati che ci offrono i
libri liturgici sono soltanto il risultato di quel movimento di idee che
––––––––––
37
P. F. Bradshaw - M. E. Johnson, The Eucharistic Liturgies. Their Evolution and Inter-
pretation (Alcuin Club Collections 87), Collegeville, MN, 2012, 149-150.
38
Cfr. Taft, “Baumstark Revisited”, 200-216.
692 Conclusione
chiamiamo teologia. Senza idee non ci sono cambiamenti e senza

cambiamenti non c’è storia, che è tale proprio in quanto enucleazione
e interpretazione genetica delle mutazioni intervenute nel passato e
che potrebbero avvenire nel futuro.
Ecco alcuni suggerimenti utili a riportare i riti alla loro autenticità:
1. Il primo passo sarebbe di restituire a ciascun ministro presente il
proprio ruolo. Soltanto i diaconi dovrebbero portare i doni. Se non
c’è un diacono, nel caso di una concelebrazione presbiterale il cele-
brante principale non dovrebbe prendere parte alla processione ma,
come il vescovo ancora oggi, dovrebbe attendere nel santuario e
andare incontro alla processione al momento dell’arrivo.
2. Andrebbe restaurato il canto antifonale, non più interrotto da
commemorazioni e benedizioni del popolo con i doni. Una volta a-
bolito tutto questo, non ci sarebbe più bisogno da parte del vescovo
o dal presbitero che presiede la concelebrazione di prendere i doni
dalle mani dei diaconi o dei presbiteri prima di deporli sull’altare.
Potrebbero farlo loro stessi come accadeva nella Liturgia presbite-
rale almeno fino a XV secolo.
3. La prima incensazione andrebbe ristretta agli oggetti che le sono
propri: l’altare, i doni, la credenza della prothesis.
4. La processione dovrebbe passare attraverso la navata e non esse-
re abbreviata al modo russo. Una riforma più riuscita, se non fosse
troppo radicale, consisterebbe nello spostare il locale della prothe-
sis vicino all’ingresso della chiesa. Così non solo si verrebbe a re-
cuperare lo scopo pratico del Grande Ingresso, ma si faciliterebbe
l’offerta dei fedeli e si renderebbe possibile l’eventuale restituzione
del Piccolo Ingresso come vero ingresso della Liturgia.
5. Il lavabo andrebbe ripristinato anche nella Liturgia presbiterale.
6. Nella concelebrazione il dialogo dell’orate fratres dovrebbe te-
nersi tra colui che presiede e almeno i presbiteri concelebranti. Se
si desidera conservarlo anche nelle Liturgie non concelebrate il te-
sto andrebbe rivisto secondo quanto già indicato.
7. La litania dopo il Grande Ingresso andrebbe soppressa.
8. La punteggiatura nel testo della preghiera della proskomid an-
drebbe rivista in modo che il suo significato risulti più evidente.
9. Il bacio di pace si dovrebbe ripristinare in tutte le Liturgie, scam-
biato dall’assemblea come dai ministri. Se la Liturgia è con un solo
presbitero, egli scambia la pace con il diacono o con un ministro
inferiore. Una volta ripristinato il bacio di pace, le aggiunte tardive
Conclusione 693
alla monizione diaconale “Amiamoci gli uni gli altri”, che non
hanno nulla a che vedere con la pax andrebbero soppresse.
10. Dato che il congedo delle categorie e la chiusura delle porte so-
no caduti in disuso da quasi un millennio, l’avvertimento a sorve-
gliare le porte andrebbe soppresso, ritenendo soltanto “Con saggez-
za, stiamo attenti” con funzione di introdurre il Credo.
11. Nell’impossibilità di evitarne l’uso, i tropari e le altre formule
secondarie si potrebbero lasciare alla personale pietà del celebran-
te. Comunque, non si dovrebbe permettere che disturbino lo svolgi-
mento dei riti o ne oscurino il significato, e dal momento che in-
gombrano i testi liturgici, nelle nuove edizioni delle Liturgie an-
drebbero soppressi.
* * *
Quanto è stato proposto in questa sede è piuttosto modesto. I riti
vanno ripristinati per divenire di nuovo quello che sempre erano desti-
nati ad essere. Non ci siamo lasciati guidare da principi archeologici.
Tutte le aggiunte alla struttura originaria che hanno vero scopo e si-
gnificato sono state conservate. Per riformare questi riti si potrebbe fa-
re di più, ma una speranza del genere sarebbe ottimista e forse anche
pastoralmente imprudente, ma sono decisioni che spettano ad altri.
Comunque è auspicabile che se e quando le competenti autorità intro-
durranno cambiamenti nella Liturgia – e la storia dimostra che nel
passato lo hanno fatto tante volte e lo stanno facendo anche oggi39,
sebbene in modo disordinato – lo facciano avendo alle spalle una base
solida per decisioni che vorranno prendere, in una vera comprensione
del significato dei riti e della loro storia. In tal caso, lo scopo di questo
studio potrà dirsi realizzato.
* * *
Dopo la pubblicazione della prima edizione del The Great Entran-
ce, alcuni recensori hanno espresso riserve in merito alle proposte di
riforma appena suggerite. A tale riguardo ci sembra necessario chia-
rire che nelle nostre intenzioni niente è più lontano dall’avviare una ri-
forma liturgica. Inoltre, siamo consapevoli che una buona celebrazio-
––––––––––
39
Per esempio la Liturgia riformata del monastero di New Skete a Cambridge (NY) nella
giurisdizione della Orthodox Church in America; cfr. The Divine Liturgy, New Skete
1987, 93-100 (riti pre-anaforici). Sul movimento di riforma promosso a New Skete si ve-
da R. F. Taft, “The Byzantine Office in the Prayerbook of New Skete: Evaluation of a
Proposed Reform”, OCP 48 (1982), 336-370.
694 Conclusione
ne è frutto di una buona pietà liturgica e non di riti idealmente

(ri)strutturati. Però, avendo preso atto che qua e là dei cambiamenti
sono già stati introdotti o proposti, offriamo alcuni suggerimenti nella
speranza che i cambiamenti avvengano con ordine e in base alla tradi-
zione, piuttosto che a caso e basati su ignoranza o arbitrio.
ADDENDA
Mentre procedevo nella redazione degli indici sono venuto a cono-

scenza di alcune nuove pubblicazioni che interessano gli argomenti af-
frontati in questo libro. Le segnalo insieme ad altre opere meno recen-
ti che mi sono sfuggite e ad alcuni appunti e note che per distrazione
sono rimasti sulla carta. Questi Addenda alla fine del volume non fan-
no che confermare quanto ho scritto nell’Introduzione citando, attra-
verso Robert Taft, il compianto Thomas Talley: “ogni studio ... è un
work in progress”.
Introduzione
[pp. 57, 66 e 83] I testi liturgici del Parigi gr. 2509 sono stati pub-
blicati da Chrisostomos Nassis1 ed è disponibile una nuova edizione
commentata del De Officiis dello Pseudo-Kodinos2. Per la storia del
rito bizantino, in particolare per “l’era studita”, si rimanda ad alcune
nuances proposte dallo scrivente3.
Capitolo I
[pp. 98-99] Alla descrizione della Divina Liturgia da parte di Go–
gol, così mistica e piena di pathos, e così capace di rappresentare la
“Santa Russia” del secolo XIX, andrebbe affiancata, almeno per com-
pletare il quadro cultuale dell’epoca, la descrizione di tutt’altro segno
lasciata da Lev Tolstoj (1828-1910) nelle pagine di Resurrezione4.
––––––––––
1
Ch. Nassis, Ta; leitourgika; tetravdia tou' suvmmeiktou kwvdika Parisinus graecus 2509.
Sumbolh; sth; melevth tw'n phgw'n th'" qeiva" latreiva", Salonicco 2103. Devo la segnala-
zione a Georgios Keselopoulos, che ringrazio sentitamente.
2
Pseudo-Kodinos and the Constantinopolitan Court: Offices and Ceremonies, edd. Ruth
Macrides, J. A. Munitiz and Dimiter Angelov (Birmingham Byzantine and Ottoman
Studies 15), Ashgate 2013.
3
S. Parenti, “Da Gerusalemme a Costantinopoli passando per Stoudios e Mar Saba: una
liturgia modello per l’Ortodossia” in Da Costantinopoli al Caucaso. Imperi e popoli tra
Cristianesimo e Islam, sotto la direzione di C. Alzati, a cura di L. Vaccaro, Città del
Vaticano 2014, 99-120.
4
Questo il passaggio relativo ai riti pre-anaforici: “... il sacerdote, con movimenti ritmici,
nonostante l’impaccio che gli veniva da quel saccone di broccato che aveva indosso, sol-
levava tutt’e due le mani verso l’alto e le teneva un tratto così, quindi si metteva in ginoc-
chio e baciava il tavolo e quanto c’era sopra. Ma l’azione che aveva la massima importan-
696 Addenda
[p. 105] La teoria, infondata, sullo spostamento della prothesis al-

l’inizio della Liturgia in conseguenza della soppressione del catecu-
menato è stata riproposta in una pubblicazione recente5.
Capitolo II
[p. 189 e nota 155] Sui canti greci nella liturgia romana è interve-
nuta Nina Marta Wanek, “Missa graeca: Eine Standartbestimmung”,
Greek Orthodox Theological Review 57 (2012), 41-74.
[pp. 168-174] Per la teologia del Cheroubikòn si consulti lo studio
di Richard Barret, “Let us put away all earthly care: Mysticism and the
Cherubikon of the Byzantine Rite” in Studia Patristica LXIV. Papers
presented at the Sixteenth International Conference on Patristic Studies
held in Oxford 2011, ed. M. Vinzent. Volume 12: Ascetica, Liturgica,
Orientalia, Critica et Philologica, Leuven - Paris - Walpole, MA 2013,
111-124.
[pp. 191-192] L’inno Sileat omnis caro è prescritto al 25 marzo,
memoria annuale della dedicazione della chiesa, nel typikòn inedito
del monastero costantinopolitano di Cristo Filanthropos, conservato
nel codice Istanbul, Panagia Kamariotissa 29 del XII/XIII secolo6.
[p. 224] Sul tropologion Sinai gr. NE / MG 56 si veda ora A. Niki-
forova, “The Tropologion Sin. gr. 56-5 of the Ninth Century: A New
Source for Byzantine Hymnography”, Scripta & e-scripta 12 (2013),
157-185.
Capitolo IV
Sul lavabo ha scritto Martin Lüstraeten, “‘Ich will meine Hände
waschen inmitten der Unschuld…’. Liturgietheologische Anfragen an
den Ritus der Händewaschung” in Suvnaxi" kaqolikhv. Beiträge zu
––––––––––
za era quando il sacerdote, preso con tutt’e due le mani un tovagliolo, con gesto ritmico e
ampio lo sventolava sopra il piattino e sopra quella tazza d’oro ...”. Tolstoj, Resurrezione,
trad. A. Villa, Roma 1995, 125.
5
[Archiprêtre André Fortounatto], Annexe à la Sainte et Divine Liturgie de notre Père
parmi les Saints Jean Chrysostome Archevêque de Constantinople. Archevêché des égli-
ses orthodoxes de tradition russe en Europe Occidentale Exarchat du Patriarcat Œcuméni-
que, Paris [2011], 88. Sono molto grato a p. Thomas Pott, monaco di Chevetogne e pro-
fessore nel Pontificio Ateneo di S. Anselmo a Roma, per aver richiamato la mia attenzio-
ne su questo libro e per avermene fatto dono.
6
Panagia Kamariotissa 29, f. 90r: ajnti; de; ceroubikou' to; Sighsavtw. Il codice è descritto
da M. Kouroupou e P. Géhin, Catalogue des manuscrits conservés dans la Bibliothèque
du Patriarcat Œcuménique. Les manuscrits du monastère de la Panaghia de Chalki. Vol.
I: Notices descriptives, Turnhout 2008, 122-124.
Addenda 697
Gottesdienst und Geschichte der fünf altkirchlichen Patriarchate fur

Einzgerd Brakmann zum 70. Geburtstag, herausgegeben von Diliana
Atanassova und Tinatin Chronz (Orientalia - Patristica Oecumenica
6.1), Wien 2014, 419-440.
Capitolo V
[pp. 342-359] Sull’architettura liturgica dall’epoca post-iconoclasta
alla caduta di Costantinopoli si dispone ora dello studio di V. Marinis,
Architecture and Ritual in the Churches of Constantinople: Ninth to
Fifteenth Centuries, New York 2013. Altra letteratura anteriore non
espressamente citata è reperibile presso Taft, “Skeuophylakion”, tutta-
via merita di essere ricordata la nota di G. P. Majeska, “Notes on the
Skeuophylakion of St. Sophia”, BB 55 (1998), 212-215.
[p. 382] Tra le fonti iconografiche con il diacono che reca il diskos
all’altezza della testa si segnalano le miniature che ornano i rotoli li-
turgici Athos Lavra, rot. 2 (XIII sec.) e Patmos 707 (XII sec.), segna-
lati da André Grabar7.
[p. 356] Non è chiaro chi fossero gli oblationarii dei quali parla la
rubrica della versione di Johannisberg, il cui ruolo di raccolta dei pani
offerti dal popolo non risulta tra gli ojffivkia della Grande Chiesa. Se-
condo l’Ordo romanus I a Roma l’oblationarius era il chierico incari-
cato di fornire pane, vino e ceri per la messa papale già dai tempi di
Gregorio III (731-741)8.
Capitolo VI
[p. 423] Una lettera di Giorgio Bardanes metropolita di Corfù, in-
viata da Otranto nel 1235/6 ci ha conservato le risposte ai quesiti litur-
gici che gli erano stati posti dal clero greco di Nardò (LE), uno dei
quali riguardava la disposizione del diskos e del calice sulla prothesis
e poi sull’altare dopo il Grande Ingresso. A differenza di oggi, al ter-
––––––––––
7
A. Grabar, “Un rouleau liturgique constantinopolitain et ses peintures”, DOP 8 (1954),
170, 172. Il rotolo Patmos 707 (BAS) non è descritto in Dmitrievskij II. Riproduzione
della miniatura presso ica.princeton.edu/millet/display.php?country=Greece&site=262&-
view=site&page=8&image=7377; si veda, inoltre, la scheda di Nancy Patterson ev enko
in The Glory of Byzantium: Art and Culture of the Middle Byzantine Era, A.D. 843- 1261,
ed. Helen C. Evans, William D. Wixom, Metropolitan Museum of Art, New York, N.Y
1997, 110-111.
8
M. Andrieu, Les Ordines Romani du haut-moyen-âge II: Les textes (Ordines I-XIII)
(Spicilegium sacrum Lovaniense. Études et documents 28), Louvain 1960, 45.
698 Addenda
mine della processione, il metropolita Giorgio prescrive di collocare il

diskos a destra del calice9.
Capitolo XI
[pp. 619-620] In appendice al salterio italo-greco Parigi gr. 22 (a.
1126) vi è una apposita Akolouthia attribuita a s. Efrem, a quanto sem-
bra inedita 10, con le preghiere che il monaco deve recitare dal mo-
mento in cui si sveglia fino al mesonyktikòn che celebra insieme ai
confratelli. Giunto in chiesa, egli si prostra dicendo: “Adoro il Padre,
il Figlio e lo Spirito Santo, Trinità consustanziale e inseparabile”11. La
formula al singolare, come è normale per una invocazione privata, è
quasi identica alla risposta, ugualmente al singolare, che alcuni euco-
logi del Salento fanno seguire all’invito diaconale alla pax.
[p. 628] Nel praxapostolos Dresda A104 (ante 1081) le rubriche
per la Liturgia dei Presantificati presieduta dal patriarca prescrivono
che per tutta la Quaresima – tranne sabato e domenica – il bacio di pa-
ce prima della comunione venga dato soltanto sulle spalle e sulla ma-
no [destra] e non sulla faccia, come è consuetudine12. La normativa è
importante perché permette di precisare la portata della testimonianza
coeva ricavata dalla corrispondenza tra Teofilatto di Bulgaria e il fra-
tello Demetrio. Dunque, la restrizione del bacio sulle spalle e sulla de-
stra non riguarda l’intera Quaresima, ma soltanto i giorni infrasettima-
nali in cui si celebravano i PRES. In seguito questa stilizzazione qua-
resimale del bacio è passata ai formulari di CHR e BAS, non soltanto
prima della comunione ma anche alla pax prima del Credo. In ogni
caso non si tratta, come suppone l’editore dell’epistolario, dei fedeli
che “embrassent-ils le prêtre sur l’epaule au lieu de l’embrasser sur la
bouche”13.
––––––––––
9
J. M. Hoeck - R. J. Loenertz, Nikolaos-Nektarios von Otranto Abt von Casole. Beiträge
zur Geschichte der ost-westlichen Beziehungen unter Innozenz III. und Friedrich II. (Stu-
dia Patristica et Byzantina 11.), Ettal 1965, 208, 210-211 (versione latina).
10
Parigi gr. 20, f. 239r: ∆Akolouqiva tetupomevnh para; tou' oJsivou kai; aJgivou patro;" hJmw'n
∆Efraivm didavskousa pw'" crh; prospelavzein tou;" monacou;" tw'/ ajprospelavstw/ qew'/ ejn
tw'/ kairw'/ tw'/ mesonuktivw/. ∆En prwvtoi", th;n fwnhvn tou' xuvlou ajkouvsa", ajnivstatai ejk
th'" klivnh" ... Il codice è consultabile on-line: gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b8478956z/-
f495.image.r=Psautier%20grec.langFR
11
Parigi gr. 20, f. 241r: ... kai; metanoiva" o{sa" duvnatai, kai; proskunwvn levgei: Prosku-
nw' patevra, uiJo;n kai; a{gion pneu'ma, triavda oJmoouvsion kai; ajcwvriston.
12
Akent’ev, Типикон Великой Церкви, 65.
13
Théophylacte d’Achrida discours [sopra, p. 628 nota 128], 117.
Addenda 699
[pp. 650-651] La preghiera di ordinazione del suddiacono, già nota

all’eucologio Barberini gr. 336 della fine dell’VIII secolo, enumera
tra le competenze dell’ordinato la soprintendenza alle porte della chie-
sa (parestavnai tai'" quvrai" tou' naou' tou' aJgivou sou), segno che con
tutta probabilità doveva anche assicurarne la chiusura prima della Pro-
fessione di fede14.
Manoscritti
Nell’edizione delle Liturgie dai manoscritti conservati ad Atene, P.
Trempelas utilizzava un rotolo di CHR che ai suoi tempi portava la se-
gnatura EBE suppl. 815, datandolo all’XI-XII secolo15. Il rotolo corri-
sponde all’attuale EBE 2759 e più correttamente è stato datato al XII
secolo16. Se si eccettua la presenza anomala della preghiera per i can-
didati al battesimo17, il testo non registra particolarità di rilievo, se-
guendo quasi alla lettera il rotolo Staurou 109 (ca. 1070)18.
––––––––––
14
15
Trempelas, Leitourgivai, sigla A.
16
Victoria Képetzis, “A propos du rouleau liturgique 2759 de la Bibliothèque Nationale
d’Athènes” in Actes du XVe Congrès International d’Études Byzantines. Athènes – Sep-
tembre 1976, II: Art et Archéologie. Communications, Atene 1981, 253-272. Per l’attribu-
zione del rotolo al monastero di Pantokrator cfr. J. Clifford Anderson, An Examination of
two Twelfth-century Centers of Byzantine Manuscript Production, Princeton University,
Ph. D., 1976 (Xerox University Microfilms, Ann Arbor, Michigan), 243-249.
17
Cfr. Trempelas, Leitourgivai, 65.
18
Un buon numero di riproduzioni del testo sono consultabili presso www.ica.princeton.-
edu/millet/main.php?country=Greece&site=185&view=site&page=58 59 e 60.
ELENCO CRONOLOGICO
DEI MANOSCRITTI LITURGICI
L’elenco riporta in ordine cronologico i manoscritti liturgici e le tra-

duzioni antiche utilizzati per la stesura [R.F.T] e/o per la revisione [S.P]
del presente studio, in primo luogo gli eucologi con i formulari di CHR,
BAS, PRES ed eventualmente PETR, le diataxeis, i diakonikà e gli archi-
eratikà. Altri codici liturgici (eucologi e rotoli con JAS, MK e GREG,
salteri, lezionari, horologia, raccolte musicali, typikà), bizantini o afferen-
ti ad altre tradizioni, sono affiancati dall’indicazione del contenuto tra pa-
rentesi quadre. Lo stesso avverrà, ma fra parentesi tonde, se un eucologio
riporta soltanto BAS o PRES.
I manoscritti contrassegnati da un cerchietto (°) sono stati visionati in
originale o in riproduzione (microfilm, fotocopia, foto cartacea o digitale)
anche se già disponibili in edizione. I manoscritti non liturgici saranno
elencati più avanti nell’Indice dei manoscritti citati (pp. 732-741).
Per le biblioteche e i relativi fondi manoscritti greci seguiamo il reper-
torio di Jean-Marie Olivier1. Come negli altri volumi della storia della Li-
turgia bizantina la segnatura dei manoscritti comprende, secondo i casi, il
nome del luogo e/o della biblioteca dove sono conservati, in italiano o
nella rispettiva lingua, ma non in latino – si pensi al comico Leningraden-
sis / Leninopolitanus del periodo sovietico – e tantomeno in sospensione
(Carolihesychianus Eton., Crypt., Mutin., Neoeborac. e simili)2. Per i co-
dici greci e slavi nelle collezioni della Federazione Russa si segnalano
anche le segnature anteriori, omettendo però per economia l’indicazione
della città. Quindi, per fare un esempio, il noto “eucologio Sevastianov”,
verrà citato РГБ gr. 27 (Sevastianov 474).
Nelle note il lettore troverà qualche informazione bibliografica essen-
ziale relativa alla datazione o alla provenienza del singolo manoscritto, in
particolare se negli ultimi anni è stato datato o contestualizzato con mag-
giore precisione. Per le collezioni della Biblioteca Apostolica Vaticana
sono disponibili repertori bibliografici in più volumi3 – ai quali si riman-
––––––––––
1
Olivier, Répertoire.
2
Cfr. Taft, History IV, XXXI-XXXII.
3
P. Canart - V. Peri, Sussidi bibliografici per i manoscritti greci della Biblioteca Vatica-
na (ST 261), Città del Vaticano 1970; M. Buonocore, Bibliografia dei fondi manoscritti
della Biblioteca Vaticana (1968-1980) I-II, (ST 318-319), Città del Vaticano 1986; M.
Ceresa, Bibliografia dei fondi manoscritti della Biblioteca Vaticana (1981-1985) (ST
342), Città del Vaticano 1991; Id., Bibliografia dei fondi manoscritti della Biblioteca Va-
Elenco cronologico dei manoscritti liturgici 701
da per non appesantire le note – e una selezione bibliografica on line

(www.mss.vatlib.it/guii/console?service=scan). Per le altre biblioteche,
oltre agli eventuali repertori bibliografici a stampa, è utile consultare il
data-base “Pinakes” (www.pinakes.irht.cnrs.fr/pages/show?id_cmspage-
=8) ed il blog Paleografia greca (www. paleografiagreca.blogspot.com)
curato da Daniele Arnesano.
La descrizione con relativa bibliografia dei manoscritti slavi del fondo
Sofia Novgorod conservato presso la Biblioteca Nazionale Russa di San
Pietroburgo è accessibile presso il data-base www. byzantinorossica.org.-
ru/sof-catalog.html. Per altre raccolte e fondi si rimanda agli studi di Ta-
tjana I. Afanas’eva e di Michael Zheltov4.
Abbreviazioni
Admont = Stiftsbibliothek Admont, Austria
Alessandria = Biblioqhvkh tou' Patriarceivou, Cairo
Ambrosiana = Biblioteca Ambrosiana, Milano
Ann Arbor = University of Michigan Library, Ann Arbor (MI)
Athos (seguito dal nome del monastero), Monte Athos, Grecia
Б = Библиотека Академии наук, S. Pietroburgo
Barberini = Fondo Barberini della Biblioteca Apostolica Vaticana
БДА = Библиотека на Духовнata Академия, Sofia
Benaki = Mouseivo Mpenavkh, Atene
Beinecke = The Beinecke Rare Book & Manuscript Library, Yale Univer-
sity, New Haven (CT)
Bodleian = Bodleian Library, Oxford
Borgia = Fondo Borgia della Biblioteca Apostolica Vaticana
Burdett-Coutts = Collezione Burdett-Coutts, Londra (ora dispersa)
British Library = British Library, Londra
BXM = Buzantinov kai Cristianikov Mouseivo, Atene
Chigi = Fondo Chigi della Biblioteca Apostolica Vaticana
Coislin = Fondo Coislin della Bibliothèque nationale de France, Parigi
Corsini = Biblioteca Corsini, Accademia Nazionale dei Lincei, Roma
Cromwell = Fondo Cromwell della Bodleian Library, Oxford
Diyarbakir = Biblioteca dell’Arcivescovado Caldeo, Diyarbakir (Turchia)
Dresda = Sächsische Landesbibliothek, Dresda
Duj ev = Център за славяно-византийски проучвания “Проф. Иван
Дуйчев”, Sofia
––––––––––
ticana (1986-1990) (ST 379), Città del Vaticano 1998; Id., Bibliografia dei fondi mano-
scritti della Biblioteca Vaticana (1991-2000) (ST 426), Città del Vaticano 2005.
4
Afanas’eva, “Особенности”; Zheltov, “Чин Божественной литургии”.
702 Elenco cronologico dei manoscritti liturgici
EBE = Eqnikhv Biblioqhvkh th" Ellavdo", Atene

Erlangen = Universitätsbibliothek Erlangen-Nürnberg, Erlangen
Г = осударственн й Исторический узей, Mosca
Ginevra = Bibliothèque Publique et Universitaire, Ginevra
Graz = Universitätsbibliothek, Graz
Grottaferrata = Biblioteca del Monumento Nazionale, Grottaferrata (Roma)
Harley = Fondo Harley della British Library, Londra
Houghton = Houghton Library, Harvard University (MA)
Jena = Thüringer Universitäts- und Landesbibliothek, Jena
Karsruhe = Badische Landesbibliothek, Karlsruhe
Marsiglia = Bibliothèque de l’Alcazar, Marsiglia
Messina = Biblioteca Regionale Universitaria, Messina
Modena = Biblioteca Estense, Modena
Molfetta = Biblioteca del Seminario Regionale, Molfetta (BA)
Monaco = Bayerische Staatsbibliothek, Monaco di Baviera
NБ = а ионална библиотека “ в. в. ирил и етодий”, Sofia
Б = ародна Библиотека рби е, Belgrado
NE = Fondo Neva EuJrhvmata, Sinai
Ottoboni = Fondo Ottoboni della Biblioteca Apostolica Vaticana
Parigi = Bibliothèque nationale de France, Parigi
Parma = Biblioteca Palatina, Parma
Patmos = Monh; tou' ÔAgivou ∆Iwavnnou tou' Qeolovgou, Patmos
Pio II = Fondo Reginensi greci di Pio II, Biblioteca Apostolica Vaticana
РГ = оссийский государственн й ар ив древни актов, Mosca
РГБ = оссийская государственная Библиотека, Mosca
РA K = Fondo усский ар еологический институт в онстантинопо-
ле presso la БА , San Pietroburgo
Р Б = оссийская а ионална Библиотека, San Pietroburgo
Sabas = Fondo tou' ÔAgivou Savbba della Biblioteca Patriarcale di Gerusa-
lemme
ukin = Fondo ukin del , Mosca
Sevastianov = Fondo Sevastianov della РГБ, Mosca
Sinai = Monh; th'" ÔAgiva" Aijkaterivnh", Monte Sinai (Egitto)
Sinod. = Fondo S. Sinodo del , Mosca
Sofia Novgorod = Fondo Sofia Novgorod della Р Б, San Pietroburgo
Staurou = Fondo tou' Timivou Staurou' della Biblioteca Patriarcale di Ge-
rusalemme
Taphou = Fondo tou' Patriarceivou e tou' Pagagivou Tavfou della Bi-
blioteca Patriarcale di Gerusalemme
Topkapi = Topkapi Sarayi Müzesi, Istanbul
Torino = Biblioteca Nazionale Universitaria, Torino
Vallicelliana = Biblioteca Vallicelliana, Roma
Vaticano = Fondo Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana
MANOSCRITTI GRECI
VIII secolo
5
°Barberini gr. 336 (post 787)
IX secolo
°Г 129 [salterio “Chludov” di Costantinopoli]6
°Р Б gr. 44 (olim Sinai gr. 50) [lezionario hagiopolita]7
°Vaticano gr. 2282 [rotolo di JAS]8
°Sinai gr. 863 + Sinai Chest I n° 58 [horologion sabaita]9
°Sinai gr. 864 [horologion palestinese]10
°Sinai gr. NE / MG 56 [tropologion hagiopolita]11
IX-X secolo
°Sinai gr. NE / MG 22 12
X secolo
13
Codex Isidori Pyromali (BAS)
°Patmos 266 [codice P del “typikon” della Grande Chiesa]14
°Staurou 40 (a. 945-959) [codice H del “typikon” della Grande Chiesa]15
°Sinai gr. 957 (PRES)16
°Barberini gr. 285 [salterio]17
––––––––––
5
Ed. Eucologio Barberini. Per la datazione: Parenti, “Cattedra Barberini”, 150-151.
6
Appendici liturgiche in Amfilochij . Sul codice cfr. Parpu-
lov, Byzantine Psalters, 52-55 e il volume che accompagna una riproduzione fac-simile
curata dalle AyN Ediciones di Madrid che non è stato possibile consultare: Salterio griego
Jlúdov (ms. gr. 129, Museo Histórico del Estado, Moscú). Libro de Estudios, Mosca
2007; E. Dobrynina, “New findings on the Khludov Psalter revealed during restoration”,
Neva ÔRwvmh 7 (2010), 57-72.
7
Ed. Thibaut, Monuments.
8
Ed. Mercier, Saint Jacques, sigla H.
9
Ed. Mateos, “Horologion de Saint-Sabas” e Parenti, “Fascicolo ritrovato”.
10
Ed. Sinaiticus graecus 864.
11
Descritto e parzialmente pubblicato da Nikiforova, .
12
Ed. Radle, “Sinai Greek NE/MG 22”.
13
Ed. Goar2, 153-156.
14
Ed. Dmitrievskij I, 1-152. Per la datazione alla prima metà del X secolo cfr. A. Luzzi,
“Precisazioni sull’epoca di formazione del Sinassario di Costantinopoli”, RSBN 36
(1999)[2000], 75-91: 80 nota 24.
15
Ibid., 87, ed. Mateos, Typicon I-II.
16
Copiato in Medio Oriente: G. Radle, “The Development of Byzantine Marriage Rites as
Evidenced by Sinai Gr. 957”, OCP 78 (2012), 133-148 (con bibliografia anteriore).
17
“Attribuito all’Italia meridionale sulla base dell’ornamentazione”: Codici bizantini di o-
rigine provinciale alla Biblioteca Vaticana. Catalogo della Mostra, Città del Vaticano
°РГБ gr. 27 (Sevastianov 474)18

°Р Б gr. 22619
°Grottaferrata G.b. IV20
°Grottaferrata G.b. XXIX21
°Grottaferrata G.b. VII22
°Vaticano gr. 183323
°Grottaferrata G.b. X (PRES)24
°Grottaferrata G.b. XLIII [schematologion]25
XI secolo
Rotulus Arsenii (a. 1001) (BAS)26
°Athos Lavra G 72 [sticherarion]27
°Athos Lavra G 67 [sticherarion]28
°Messina gr. 177 (post 1005) [rotolo di JAS e MK]29
––––––––––
1988, 15; cfr. A. Grabar, Les manuscrits grecs enluminés de provenance italienne, IXe-XIe
siècle (Bibliothèque des Cahiers archéologiques 8), Paris 1972, 55-65 e fig. 255.
18
Medio Oriente (scriba costantinopolitano?), ed. Koster, Euchologion Sevastianov. Ana-
lisi codicologica e paleografica in I. P. Mokretsova, M. M. Naumova, V. N. Kireyeva, E.
N. Dobrynina, B. L. Fonkitch, Materials and Techniques of Byzantine Manuscripts, Mo-
sca 2003, 107-109, 262-263.
19
Ed. Koumarianos, Codice 226. Copiato nella Calabria settentrionale: S. Lucà, “Le dio-
cesi di Gerace e Squillace: tra manoscritti e marginalia” in Calabria bizantina. Civiltà bi-
zantina nei territori di Gerace e Stilo. XI Incontro di Studi bizantini, Locri - Stilo - Gera-
ce, 6-9 maggio 1993, Soveria Mannelli 1998, 245-343: 266, nota 105. Riproduzione a co-
lori presso www.nlr.ru/eng/exib/CodexSinaiticus/sobr_p.html
20
Ed. Parenti, Eucologio G.b. IV. Eucologio monastico in minuscola niliana “a zampette”:
Velkovska, “Liturgia italo-bizantina”, 222-234,
21
Italo-greco. La segnatura fittizia G.b. XXIX indica i ff. 88-98 palinsesti dell’eucologio
G.b. VI, cfr. E. Crisci, I palinsesti di Grottaferrata. Studio codicologico e paleografico I
(Collana dell’Università di Cassino 2), Napoli 1990, 28-29, 116-119. Jacob, “Rouleau ita-
lo-grec”, 321-334; Jacob, “Rouleaux grecs et latins”, 72-73.
22
Ed. Passarelli, Eucologio Cryptense. Copiato tra la Campania e il Lazio meridionale:
Lucà, “Origine e datazione”, 192, 198; Velkovska, “Liturgia italo-bizantina”, 222-238.
23
Della “scuola niliana”, descr. Canart, Codices Vaticani Graeci 1745-1962, 272-278.
24
Lucà, “Origine e datazione”, 192; E. Velkovska, “Funeral Rites according to the Byzan-
tine Liturgical Sources”, DOP 55 (2001), 21-51: 30-31.
25
Santo Lucà data il codice alla seconda metà del X secolo e lo assegna dubitativamente a
Costantinopoli (Lucà, “Origine e datazione”, 207); altri autori lo considerano italo-greco e
lo datano all’XI secolo, cfr. Christodoulou, ÔH nekrwvsimh ajkolouqiva, 17.
26
Italo-greco (Campania?). Estratti presso Goar2, 150-153, passim; Jacob, “Rouleaux
grecs et latins”, 73-74. Il rotolo, ora disperso, era conservato a Grottaferrata.
27
Desr. C. Floros, Universale Neumenkunde I, Kassel 1970, 53.
28
Desr. Floros, Universale Neumenkunde I, 53-55. Il manoscritto è datato al X secolo da
O. Strunk, Specimina notationum antiquiorum. Folia selecta ex variis codicibus saec. X,
XI, & XII phototypice depicta. Pars suppletoria (MMB 7), Hauniae 1966, 29
29
Copiato in Campania. S. Parenti, “L’originale dell’edizione di Assemani «ex antiquo
Mss. Messanensi» della Liturgia di S. Giacomo” in Parenti - Velkovska, Mille anni, 253-
°Grottaferrata G.b. XV.130

°Erlangen A2 (a. 1025)31
°Coislin 213 (Costantinopoli, a. 1027)32
°Vaticano gr. 1966 [salterio]33
°Sinai gr. 95834
°Sinai gr. 95935
°Parigi gr. 40 (a. 1059) [salterio]36
°Staurou 109 (rotolo costantinopolitano, ca. 1070)37
Athos, Lavra B 70 (a. 1078) [profetologion]38
Dresda A104 (ante 1081) [praxapostolos]39
°Firenze, Laurenziana, Conventi Soppressi 35 [salterio]40
°Parma 1217/241
°Messina gr. 16042
––––––––––
266; Lucà, “Origine e datazione”, 155-156; cfr. Jacob, “Rouleaux grecs et latins”, 74; Ro-
driquez, Bibliografia, 131-132, 267-268; ed. Mercier, Saint Jacques, sigla M (dalla copia
moderna Borgia gr. 24 del 1880).
30
Italo-greco (Calabria/Campania), descr. Polidori, “Eucologio G.b. XV”. Lucà, “Origine
e datazione”, 187.
31
Italo-greco (Calabria/Campania): Velkovska, “Liturgical Fragment”; Ead., “Liturgia ita-
lo-bizantina”, 236-239.
32
Pubblicazione parziale presso Dmitrievskij II, 993-1052 e Arranz, Eucologio costanti-
nopolitano, 57-434 (sigla COI in apparato). Il manoscritto non contiene le Liturgie.
33
Italo-greco (scuola niliana): M. Ceresa - S. Lucà, “Frammenti greci di Dioscoride Peda-
nio e Aezio Amideno in una edizione a stampa di Francesco Zanetti (Roma 1576)” in Mi-
scellanea Bibliothecae Apostolicae Vaticanae XV (ST 453), Città del Vaticano 2007, 191-
229: 200 e nota 23, 226: tav. XII.
34
Medio-Oriente: A. Jacob, “Note sur la prière Ktivsta tw'n uJdavtwn de l’euchologe Barbe-
rini”, Byz 56 (1986), 139-147: 147. Alcuni estratti presso Dmitrievskij II, 19-21.
35
Medio-Oriente. Le Liturgie sono pubblicate da D. Diamante, L’eucologio Sinai 959,
Excerpta ex Dissertatione ad Doctoratum, Venezia 1995; cfr. anche Dmitrievskij II, 42-
44.
36
Consultabile on-line: www.gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b550060698; RGK 2, 70, n°
139.
37
Riproduzione fotografica annessa all’articolo di A. Grabar, “Un rouleau liturgique con-
stantinopolitain et ses peintures”, DOP 8 (1954), 163-199. Nel XII secolo uno scriba ha
aggiunto in CHR le preghiere della prothesis e delle tre antifone dell’enarxis e sul verso il
formulario di BAS. Ad un copista del XV secolo si deve il formulario oggi mutilo dei
PRES.
38
Prophetologium I, 494.
39
Edd. Dmitrievskij, (parziale). Akent’ev,
. Per la datazione cfr. B. Flusin, “Les cérémonies de l’exaltation de la Croix à
Constantinople au XIe siècle d’après le Dresdensis A 104” in Byzance et les reliquies du
Christ (Centre de Recherche d’Histoire et Civilisation de Byzance, Monographies 17),
Paris 2004, 61-89.
40
P. Radiciotti, “Manoscritti digrafici grecolatini e latinogreci nell’Alto Medioevo”, Rö-
mische historische Mitteilungen 40 (1998), 49-118: 101 nota 113.
41
Jacob, “Rouleaux grecs et latins”, 77-78.
°Grottaferrata G.b. XV.2 (BAS)43

Sinai gr. NE / S 3 (JAS)44
°Grottaferrata Z.d. II (a. 1090)45
°Benaki 57 (TA 127)46
XI-XII secolo
47
°Sinai gr. 961
°Sinai gr. 96248
°Borgia gr. 27 (rotolo)(1085-1111)49
Sinai gr. NE / M 151 (JAS)51
°Г Sinod. gr. 21 [lezionario]52
°Vaticano gr. 771 [triodion-pentekostarion]53
°Parigi gr. 33054
XII secolo
°Athos Lavra B 74 [lezionario]
°British Library, Add. 34060 (diataxis patriarcale)55
°Houghton gr. 3 (a. 1105) [horologion]56
°Barberini gr. 451 (rotolo di BAS e PRES)58
––––––––––
42
Eucologio italo-greco: Rodriquez, Bibliografia, 123-124, 260.
43
Eucologio italo-greco: Polidori, “Eucologio G.b. XV”. Lucà, “Origine e datazione”,
164, 203.
44
Kazamias, Leitourgiva ∆Iakwvbou, 61-65 (sigla O).
45
Eucologio italo-greco, ed. Polidori, “Eucologio Z.d. II”.
46
Catalogue du Musée Benaki, 110.
47
Medio-Oriente, estratti in Dmitrievskij II, 75-76.
48
Medio-Oriente, estratti in Dmitrievskij II, 64-65.
49
Italia meridionale: Jacob, “Rouleaux grecs et latins”, 82-86; Lucà - Canart, Codici, 75
(A. Jacob).
50
Italia meridionale: Jacob, “Rouleaux grecs et latins”, 81-82; descrizione sommaria in
Krasnosel’cev, , 145-152.
51
Kazamias, Leitourgiva ∆Iakwvbou, 50-52.
52
Andreou, Praxapostolos.
53
Copiato a Grottaferrata: Parenti, Grottaferrata nel Medioevo, 416, 425 (con bibliografia
anteriore).
54
Le pp. 13-20 e 33-36 sono un restauro cartaceo del XIV secolo. D. N. Moraïtis, “OiJ ejn
th'/ ÔEqnikh'/ Biblioqhvkh/ tw'n Parisivwn eJllhnikoi; leitourgikoi; kwvdike"”, Qeologiva 24
(1953), 536-542: 539.
55
56
Costantinopoli: Kavrus-Hoffmann, “Catalogue”, 64-147.
57
Calabria: descr. Giannelli, Vaticani Græci 1485-1683, 135-144; RGK 3, 127 n° 322.
58
Copiato in stile “rossanese”: Jacob, “Rouleaux grecs et latins”, 87-88.
°Grottaferrata G. b. XXXV [asmatikòn]59

°Vaticano gr. 1970 + Grottaferrata G.b. XXXVII.260
°Grottaferrata G.b. II61
°Sinai gr. 49 (a. 1120) [salterio]62
°Bodleian Auct. E.5.13 (Messina, a. 1121/2 - 1132)63
°Staurou 43 + РГБ gr. 359 (a. 1122) [“typikòn” dell’Anastasis]64
°Vaticano gr. 1811 (a. 1147)65
°Messina gr. 115 (Messina, ante 1149) [typikòn]66
°Siviglia, Archivo Ducal Medinaceli, Messina perg. 125067
°Messina gr. 93 [lezionario]68
Parigi gr. 319 [lezionario]
°Grottaferrata G.b. VIII69
°Jena G. B. q. 6a (a. 1152/1182)70
°Sinai gr. 973 + Р Б gr. 418 (a. 1153)71
°Vaticano gr. 1863 (a. 1154/1189)72
––––––––––
59
S. Lucà, Manoscritti ‘rossanesi’ conservati a Grottaferrata: Mostra in occasione del
Congresso internazionale su S. Nilo di Rossano (Rossano 28. Sett. - 1. Ott. 1986), Grotta-
ferrata 1986, 57-58.
60
Rossano: Jacob, “Euchologe du Patir”.
61
Lucà, Manoscritti ‘rossanesi’ [sopra nota 59], 61-62. CHR è descritto in Muretov,
, 2-7.
62
Specimina Sinaitica. Die datierten griechischen Handschriften des Katharinen-Klosters
auf dem Berge Sinai 9. bis 12. Jahrhundert, von D. Harlfinger, D. R. Reinsch, J. A. M.
Sonderkamp. In Zusammenarbeit mit G. Prato, Berlin 1983, 42-43, tavv. 99-103.
63
Descr. Jacob, “Bodleianus”.
64
Ed. Papadopoulos-Kerameus, ∆Anavlekta, 1-254.
65
Calabria: descr. Canart, Codices Vaticani Graeci 1745-1962, 182-191; RGK 3, 199 n°
560.
66
Sulla datazione del codice, proposta al 1160 e poi agli anni che precedono la morte del-
l’archimandrita Luca avvenuta nel 1149, vd. M. Re, “Il copista, la datazione e la genesi
del Messan. gr. 115 (Typicon di Messina)”, BBGG n.s. 44 (1990), 145-156; Id., “Consi-
derazioni sullo stile di Reggio”, Neva ÔRwvmh 2 (2005), 303-311: 310-311; Rodriquez, Bi-
bliografia, 97-101, 234-238.
67
Jacob, “Rouleaux grecs et latins”, 89-90; Messina: il ritorno della memoria. Catalogo
della Mostra delle pergamene conservate nell’Archivo General de la Fundación Casa Du-
cal de Medinaceli, Messina 1° marzo - 28 aprile 1994, sotto l’Alto Patronato del Presiden-
te della Repubblica On. Luigi Scalfaro e di S. M. il Re di Spagna Don Juan Carlos I, Pa-
lermo 1994, 173 n° 57 (riproduzione del recto con i riti pre-anaforici).
68
Rodriquez, Bibliografia, 83, 220.
69
Rossano (?): Lucà - Canart, Codici, 76 (A. Jacob).
70
Typikòn del monastero del Patir di Rossano: A. von Stockhausen, “Katalog der Grie-
chischen Handschriften im Besitz der Thüringer Universitäts- und Landesbibliothek Jena”,
BZ 94 (2001), 684-701: 692-697.
71
Medio-Oriente: Dmitrievskij II, 83-87; Specimina Sinaitica [sopra, nota 62], 48-49.
72
Italia meridionale, descr. Canart, Codices Vaticani Graeci 1745-1962, 384-387. Per la
datazione: M. Re, “Precisazioni sulla datazione del Vat. gr. 1863”, Biblos 45 (1996), 45-
°Sinai gr. 1040 (a. 1156-1169) [diakonikòn]73

°Angelica gr. 15 (a. 1164/5)74
°Parigi gr. 39175
°Coislin 21476
°Barberini gr. 31677
°Barberini gr. 345 (BAS, PRES)79
°Vaticano gr. 1875 (BAS)82
Sinai gr. NE / E 5583
°El Escorial X.IV.13 (PRES)84
°Torino C III 17 (a. 1173)85
°Ottoboni gr. 434 (a. 1174/5)86
°Ottoboni gr. 344 (a. 1177)87
°Messina gr. 172 (a. 1178/9) [schematologion]88
––––––––––
47; per la localizzazione: S. Lucà, “Il monastero di S. Maria di Polsi. Note storiche e ma-
nufatti librari”, BBGG n.s. 49-50 (1995-96), 151-171.
73
Ed. Dmitrievskij II, 270-285. Codice di origine sinaitica variamente datato: S. Verhelst,
“La «kéryxie catholique» de la liturgie de Jérusalem et le shemoneh ‘esreh”, Questions
Liturgiques 81 (2000), 5-47: 11; cfr. anche Kazamias, Leitourgiva ∆Iakwvbou, 54-56.
74
Copiato dal monaco Bartolomeo di Bardonaro per Antonio egumeno del monastero si-
ciliano della Theotokos di Mili (ME): RGK 3, 45 n° 60.
75
I ff. 36-40 e 46 sono posteriori e di restauro. H. L. Bordier, Description des peintures et
autres ornements contenus dans les manuscrits grecs de la Bibliothèque Nationale, Paris
1883, 138-139 lo assegna all’XI secolo.
76
Copiato in Grecia: Jacob, “Deux formules”, 51.
77
Calabria meridionale: Jacob, “Fonds Barberini”, 149-150; S. Lucà, “Teodoro sacerdote,
copista del Reg. gr. Pii II 35. Appunti su scribi e committenti di manoscritti greci”,
BBGG n.s. 55 (2001), 127-163: 139, nota 47; cfr. RGK 3, 54 n° 93.
78
Calabria: Jacob, “Fonds Barberini”, 150-154.
79
Calabria: Jacob, “Fonds Barberini”, 158-161.
80
Diocesi di Mileto: Jacob, “Fonds Barberini”, 184-188.
81
Calabria meridionale: Jacob, “Fonds Barberini”, 174-177.
82
Descr. Canart, Codices Vaticani Graeci 1745-1962, 431-434.
83
Neva euJrhvmata, 260 e foto 233.
84
Salento: Parenti, “El Escorial”.
85
Typikòn del monastero di S. Nicola di Casole presso Otranto: Lucà - Canart, Codici,
104 (A. Jacob); Arnesano, “Repertorio”, 61; D. Arnesano, “Gli Epitimia di Teodoro Stu-
dita. Due fogli ritrovati del dossier di Casole”, Byz 80 (2010), 9-37.
86
Medio Oriente o Sinai, ed. Thiermeyer, Ottoboni gr. 434; Codici bizantini di origine
provinciale [sopra nota 17], 10; P. Canart, “Les écritures livresques chypriotes du milieu
du XIe siècle au milieu du XIIIe et le style palestino-chypriote «epsilon»”, Scrittura e ci-
viltà 5 (1981), 17-75: 37-39.
87
Ed. Polidori, Liturgia nel Salento. Copiato da Galaktion secondo cantore della cattedra-
le di Otranto: RGK 3, 50 n° 83; Arnesano, “Repertorio”, 33;
°Vaticano gr. 2005 (a. 1194/5)89

°Beinecke 503 (eucologio di Charles Seymour)90
°Athos Iviron 10 (rotolo)91
Bodleian, Add. E.1292
°Sinai gr. 963 [funerali]93
°Benaki 27 (Mp 56)94
BXM 695
°Vaticano gr. 2285B (rotolo)96
°Sinai gr. 2145 (rotolo di BAS e PRES)97
XII-XIII secolo
98
°Monaco gr. 607 (rotolo)
°Sinai gr. 966100
°Grottaferrata G.b. XX.1101
––––––––––
88
Copiato in stile “di Reggio”: Rodriquez, Bibliografia, 128, 244-245.
89
Del monastero dei Ss. Elia ed Anastasio di Carbone (PZ): A. Jacob, “Une date précise
pour l’euchologe de Carbone: 1194-1195”, Archivio Storico per la Calabria e la Lucania
62 (1995), 97-114; S. Parenti, “Una descrizione dell’eucologio di Carbone (Vaticano gr.
2005)”, EO 18 (2001), 397-417 = Parenti, A Oriente e Occidente, 197-215.
90
Taft, “Note on Some Manuscripts”, 259 (citato con la segnatura Codex 139), cfr. H. W.
Liebert, “The Beinecke Library Accessions 1971”, The Yale University Library Gazette
46/4 (1972), 185-243: 228.
91
ÔIera; Monh; ∆Ibhvrwn, Katavlogo" ÔEllhnikw'n ceirogravfwn, tovmo" aæ (1-100), perigra-
fh; P. Swthrouvdh", ”Agion ”Oro" 1998, 17-18.
92
www.bodley.ox.ac.uk/dept/scwmss/wmss/online/medieval/additional/additional-e.html
93
Medio Oriente: ed. Dmitrievskij II, 135-139; Christodoulou, ÔH nekrwvsimh ajkolouqiva,
322-324.
94
Catalogue du Musée Benaki, 50-52.
95
Trempelas, Leitourgivai, sigla A.
96
Jacob, “Rouleaux grecs et latins”, 72. Oltre a BAS lo spezzone di rotolo riporta anche la
parte finale di CHR.
97
Cfr. H. Brakmann, “Zur Bedeutung des Sinaiticus Graecus 2148 für die Geschichte der
melchitischen Markos-Liturgie”, JOB 30 (1981), 239-248: 242-243.
98
Consultabile on-line: http://daten.digitale-sammlungen.de/~db/0007/bsb00076116/ima-
ges/index.html
99
Salento: Jacob, “Fonds Barberini”, 189-193; Arnesano, “Repertorio”, 31.
100
Salento: Dmitrievskij II, 205-207; Arnesano, “Repertorio”, 61.
101
Datato da André Jacob (“Deux formules”, 54) all’XI-XII secolo, il codice è più giova-
ne di un secolo: S. Parenti, “Vino e olio nelle liturgie bizantine”, in Olio e vino nell’Alto
Medioevo, Spoleto, 20-26 aprile 2006, t. II (Settimane di studio della Fondazione Centro
Italiano di Studi sull’Alto Medioevo LIV), Spoleto 2007, 1251-1289: 1272 nota 76, ri-
stampato con aggiunte in Parenti, A Oriente e Occidente, 63 nota 79, cfr. anche S. Lucà,
“Frammenti dell’Ad Theodorum lapsum di Giovanni Crisostomo in un palinsesto di Grot-
taferrata: Crypt. G.b. XX, ora gr. 145” in Storie di cultura scritta. Studi per Francesco
Magistrale, a cura di P. Fioretti, con la collaborazione di A. Germano - M. A. Siciliani,
Tomo secondo (Collectanea 28), Spoleto 2012, 519-536: 524.

°Vallicelliana C 972 103
°Sinai gr. 1036104
°Sinai gr. 1020 (rotolo di BAS)105
°Parigi gr. 347106
°Athos Lavra B 33107
°Sinai gr. 14 [profetologion]108
XIII secolo
°Patmos 105 (post 1203) (BAS)109
°Vaticano gr. 2281 (a. 1207) (MK)110
°Sinai gr. 1097 (a. 1214) [typikòn]111
°Cromwell 11 (a. 1225)112
°Patmos 104 (a. 1234)113
°Sinai gr. 982114
°Sinai gr. 1037115
°Parigi gr. 328116
––––––––––
102
Salento: ed. Jacob, “Fragments liturgiques”, 358-368; Arnesano, “Repertorio”, 37.
103
Salento: ed. Jacob, “Fragments peu connus” 104-105; Arnesano, “Repertorio”, 61.
104
Medio Oriente: alcuni estratti in Dmitrievskij II, 146-147.
105
Medio Oriente: descrizione completa presso Dmitrievskij II, 139-146.
106
Eucologio monastico (cfr. p. 76). Appartengono al codice originale le pp. 49-54 [...] +
67-75 (BAS) e 76-94 [...] (CHR) ed altre sezioni dell’eucologio (pp. 95 e ss.), poi restau-
rato nel XVI secolo (pp. 1-48 e 56-66).
107
Cfr. S. Eustratiades, Katavlogo" tw'n kodivkwn th'" Megivsth" Lauvra", Paris 1925, 16.
108
Medio Oriente, cfr. Bertonière, Easter Vigil, 115, 124, 139 (datato all’XI-XII secolo).
109
Del monastero di S. Melezio di Mioupolis in Beozia, descr. Dmitrievskij II, 160-161;
per la datazione: S. Parenti, “L’Eujcolovgion to; mikrovn del 1931 e la riforma della Liturgia
delle Ore a Grottaferrata. Tentativi del passato, situazione attuale e nuove proposte”,
BBGG, n.s. 46 (1992), 281-318: 288-291, ristampato e aggiornato con il titolo “L’Eujco-
lovgion to; mikrovn del 1931: saggio di riforma liturgica a Grottaferrata” in Parenti - Vel-
kovska, Mille anni, 267-299: 274-276.
110
Cuming, Liturgy of St Mark, XXX.
111
Copiato per il monastero del Sinai, ed. parziale: Dmitrievskij III, 394-419; N. P. ev-
enko, “The liturgical typikon of Symeon of Sinai”, in Metaphrastes or, Gained in trans-
lation. Essays and translations in honor of Robert H. Jordan, edited by M. Mullett (Belfast
Byzantine Text and Translations 9), Belfast 2004, 274-286.
112
Il codice proviene dal thema di Ioannina in Epiro: A. Turyn, Dated Greek Manuscripts
of the Thirteenth and Fourteenth Centuries in the Libraries of Great Britain, Washington
1980, 7-11; RGK 1, 154-155 n° 285.
113
Dmitrievskij II, 153-157. Nel manoscritto non vi sono le Liturgie.
114
Dmitrievskij II, 232-233; cfr. Parenti, “El Escorial”, 168.
115
Medio Oriente: eucologio monastico (cfr. f. 4v) descritto in Taft, “Note on Some Man-
uscripts”, 257-259.
Patmos 719 (rotolo)117

°Rotolo di Montecassino (BAS)118
°Ambrosiana F 3 sup. (BAS, PRES)119
°Г Voskresenskij Novo-Ierusalimskoj 32 (rotolo con BAS e PRES)120
°Ambrosiana R 24 sup. 121
°Ambrosiana B 1 sup. [salterio]122
Patmos 709 (a. 1260)(rotolo)123
°Harley 5561124
°Grottaferrata G.b. XIII125
Р Б gr. 811 (diataxis)126
°Kykkos, Museo Archeologico (rotolo di BAS)
°Grottaferrata G.b. XII127
°EBE 662 (eucologio con diataxis)128
°Vaticano gr. 1877 (a. 1292) [typikòn]129
°Ambrosiana E 20 sup.130
°Karlsruhe EM 6131
––––––––––
116
Eucologio monastico (cfr. la synapte iniziale a p. 5). Le pp. 33-34 e 47-48 di CHR
sono del XIV secolo; BAS (pp. 95-130) sempre del XIV secolo, ma di altra mano; ff. 95-
154, 265-280 del XIV secolo.
117
Ed. Dmitrievskij II, 170-175.
118
Danella, Codici greci di Montecassino, 68-69; Jacob, “Rouleaux grecs et latins”, 91.
119
Pasini, Bibliografia, 246.
120
Ed. Muretov, , 101-126; per la datazione: Fonki - Poljakov, Г -
, 178-179.
121
Pasini, Bibliografia, 311. I ff. 1-82 sono di un eucologio XV secolo.
122
Pasini, Bibliografia, 202.
123
Dmitrievskij II, 157-159, censito tra i manoscritti “greco-orientali” da G. Prato, “La
produzione libraria in area greco-orientale nel periodo del Regno latino di Costantinopoli
(1204-1261)” in Id., Studi di Paleografia greca (Collectanea 4), Spoleto 1994, 31-72: 43.
124
Cfr. RGK 1, 50 n° 48; consultabile on-line: www.bl.uk/manuscripts/FullDisplay.aspx?-
ref=Harley_MS_5561
125
Copiato nel monastero di Grottaferrata: S. Parenti, “Il rito di confessione dell’eucolo-
gio G.b. XIII di Grottaferrata (XIII secolo)”, EO 12 (1995), 103-125 = Parenti - Velkov-
ska, Mille anni, 43-62.
126
Il codice proviene dalla biblioteca privata di A. Dmitrievskij che lo ha descritto (Dmi-
trievskij III, 117-121) datandolo al XIII secolo (ibid., 116) come più tardi E. E. Gran-
strem, “ аталог гречески рукописей енинградски ранили . пуск 5. укописи
XIII века”, BB 25 (1964), 191, tuttavia il testo della diataxis è molto simile al codice
Sabas 305 del XV secolo.
127
Calabria: Lucà, “Origine e datazione”, 192.
128
Descr. Kalaïtzidis, EBE 662.
129
RGK 3, 192 n° 536. Typikòn del monastero di Mili (Messina); A. Turyn, Codices
Graeci Vaticani saeculis XIII et XIV scripti annorumque notis instructi, Città del Vatica-
no 1964, 82-85; estratti presso Dmitrievskij I, 836-893.
130
Salento: Arnesano, “Repertorio”, 49; Pasini, Bibliografia, 237-238.
131
Salento: Engdahl, Beiträge; Arnesano, “Repertorio”, 46.
°Grottaferrata G.b. I132

°Athos Lavra, rot. 2 (rotolo di BAS)133
XIII-XIV secolo
°Г Sinod. gr. 275 (381), diataxis (ca. 1285-1309)134
°Г Sinod. gr. 321 (428) (a. 1288/9-1317)(diataxis della prothesis)135
°Vaticano gr. 782 (ff. 215r-219r) (diataxis)137
°Grottaferrata G.a. I (a. 1299/1300) [typikon]138
XIV secolo
Athos, Esphigmenou 34 (a. 1306)139
°Vaticano gr. 1228 (ante 1320)140
°Athos Philotheou 177 (a. 1332)141
°Messina gr. 124 (a. 1334-1337)142
EBE 2458 (a. 1336) [manoscritto musicale “papadico”]143
°Grottaferrata G.b. XX.2144
––––––––––
132
Ed. Arranz, Eucologio costantinopolitano, 57-434, ma cfr. Parenti - Velkovska, “Bes-
sarion”.
133
Bréhier, “Peintures”, 1-20; Chrysostomos Lauriotis, “Katavlogo" leitourgikw'n eijlh-
tarivwn th'" ÔIera'" Monh'" Megivsth" Lauvra"”, Makedonikav 4 (1955-1960), 391-402:
392-393.
134
Ed. Krasnosel’cev, , 18-29; cfr. Fonki - Poljakov, Г ,
97.
135
Ed. Muretov, , 17-24. La datazione si ricava dal ricordo tra i vivi nella
prothesis di Irene-Iolanda di Monferrato, seconda moglie di Andronico II Paleologo, per
la quale si veda la voce “Irene-Yolanda of Monferrat” in ODB II, 1010 (A. M. Talbot).
Dietro suggerimento di P. Géhin l’editore della Mystagogia di Massimo Confessore Ch.
Boudignon data il codice al XIII secolo (Maximi Confessoris Mystagogia, XCIX); Fonki
- Poljakov, Г , 101 propongono il XIV secolo.
136
Salento, ed. Jacob, “Fragments peu connus”, 105-108; Jacob, “Fonds Barberini”, 139;
Arnesano, “Repertorio”, 30.
137
R. Devreesse, Bibliothecae Apostolicae Vaticanae codices manu scripti ... Codices Va–
ticani Graeci III: Codices 604-866, Città del Vaticano 1950, 299-300; Jacob, “Deux
formules”, 63.
138
Typikòn del monastero di Grottaferrata (Roma): Parenti, Grottaferrata nel Medioevo,
535 (indice, s. v. G.a. I).
139
140
Corigliano d’Otranto (LE): Arnesano, “Repertorio”, 34. L’eucologio è descritto som-
mariamente in Krasnosel’cev, , 140-145.
141
142
M. T. Rodriquez, “Rettifiche di datazione con l’ausilio delle filigrane” in Legacy of
Montfaucon, 315-331: 321; Ead., Bibliografia, 107, 243.
143
Touliatos-Miles, Descriptive Catalogue, 400-407.
144
Lucà, “Frammenti dell’Ad Theodorum lapsum” [sopra nota 101], 531.
EBE 2622 (a. 1341-1360) [manoscritto musicale “papadico”]145

Athos Vatopedi 1199 (954) (a. 1346) [typikòn]146
°Athos Panteleimon 770 (1347-1353)(diataxis di Filotheos Kokkinos)147
°Г Sinod. gr. 261 (279) (1347-1354)148
°Athos Vatopedi 984 (a. 1354-1365)149
°Grottaferrata G.b. III (Tropea, post 1357)150
°Parigi gr. 324
°Ambrosiana C 7 sup. 151
°Grottaferrata G.b. XVIII (ca. 1360)152
Athos Koutloumousiou 491 [schematologion]153
°Г Sinod. gr. 262 (280)154
°Duj ev 143 (a. 1368)155
°Chigi R. IV. 2 (post 1372)156
°Vaticano gr. 1973 (a. 1373)157
––––––––––
145
146
Dmitrievskij III, 451-453 con la segnatura 320 [931]). S. N. Kadas, Ta; shmeiwvmata
tw'n ceirogravfwn th'" ÔIera'" Megivsth" Monh'" Batopaidivou, ”Agion “Oro" 2000, 213-
214.
147
Rentel, Diataxis of Gemistos, 44-46; ed. Trempelas, Leitourgivai, 1-16 (colonna
destra). Il codice è miscellaneo e non liturgico.
148
“Taktikon” dell’imperatore Giovanni Kantakouzenos (1347-1354), descrizione: Kras-
nosel’cev, , 296-304; varianti di BAS presso Orlov, , sigla M2. G. M.
Prochorov, “A Codicological Analysis of the Illuminated Akathistos to the Virgin
(Moskow, State Historical Museum, Synod. Gr. 429)”, DOP 26 (1972), 239-252: 242-
244; Fonki - Poljakov, Г , 94.
149
Diataxis di Filotheos Kokkinos. La datazione dipende da Rentel, Diataxis of Gemistos,
49-50. Edd. Krasnosel’cev, , 36-79; Dmitrievskij II, 272-295 con la segnatu-
ra 133 (744), cfr. Kadas, Ta; shmeiwvmata [sopra nota 146], 178.
150
Goar2, 85-89. S. Lucà, “Gewvrgio" Taurovzh" copista e protopapa di Tropea nel sec.
XIV”, BBGG 53 (1999), 285-347: 325-326; S. Parenti, “Per la datazione dell’eucologio
G.b. III di Grottaferrata”, Segno e Testo 7 (2009)[2010], 239-243.
151
A. Jacob, “Les annales d’une famille sacerdotale grecque de Galatina dans l’Ambrosia-
nus C 7 sup. et la peste en terre d’Otrante à la fin du Moyen Âge”, Bollettino storico di
Terra d’Otranto 1 (1991), 23-51: 27; Pasini, Bibliografia, 217.
152
Lucà - Canart, Codici, 148; la scheda, erroneamente attribuita a S. Parenti, è di A.
Jacob, cfr. S. Lucà, “Codici greci dell’Italia meridionale (Roma 2000)”, Archivio Storico
per la Calabria e la Lucania 66 (1999)[2000], 165-173: 166 nota 1. Arnesano, “Reper-
torio”, 43.
153
Appartenuto al monastero femminile costantinopolitano di Cristo Filanthropos (Dmi-
trievskij II, 353-358).
154
Fonki - Poljakov, Г , 94-95 (anni 60/70 del XIV secolo); varianti
di BAS presso Orlov, , sigla M6.
155
Getov, Catalogue Duj ev, 242-245.
156
D. Arnesano, La minuscola «barocca». Scritture e libri in Terra d’Otranto nei secoli
XIII e XIV (Università del Salento, Fonti medievali e moderne XIII), Galatina 2008, 76 n°
9.
°Athos, Dionysiou 99 (a. 1386) (rotolo)158

°Athos, Dionysiou 96 (a. 1387) (rotolo)159
Ginevra 25 (rotolo) (BAS)160
Ginevra 27 (rotolo) (BAS)
Ginevra 27A (rotolo) (BAS)161
Ginevra 24 (rotolo)162
°БДА 578
Athos Vatopedi 135 (a. 1390) (diataxis di Gemistos)163
°Sinai gr. 1098 (a. 1392) [typikon]164
°Athos, Lavra L 103 (a. 1393)(rotolo)165
°Taphou 517 (rotolo)166
°Taphou 518 (rotolo di BAS)167
°Reg. Pio II gr. 35168
°Molfetta, Seminario Regionale 10169
°Marsiglia 103 (XIV2 sec.)170
°Firenze Riccardiana 82 (PRES)171
°Parigi gr. 325 (GREG)172
––––––––––
157
Copiato a S. Cristina d’Aspromonte (RC): RGK 3, 39 n° 44; Turyn, Codices Graeci
Vaticani [sopra nota 129], 168-169; Lucà, “Gewvrgio" Taurovzh" copista” [sopra nota
150], 320.
158
Dmitrievskij II, 271-272, copiato da Ioasaph di Hodegon: Politis, “Eine Schreiberschu-
le”, 30 n° 17.
159
Copiato da Ioasaph di Hodegon: Politis, “Eine Schreiberschule”, 30 n° 18.
160
Attribuibile al copista Ioasaph di Hodegon: Politis, “Eine Schreiberschule”, 273.
161
Del copista Ioasaph di Hodegon: Politis, “Eine Schreiberschule”, 273.
162
Attribuito con riserva allo scriba Giovanni collaboratore di Ioasaph di Hodegon: L. Po-
litis, “Nouvelles données sur Joasaph, copiste du monastère des Hodèges”, Illinois Classi-
cal Studies 7 (1982), 299-322: 311. La scheda (n° 6) di Bertrand Bouvier in B. Gagnebin,
L’enluminure de Charlemagne à François 1er. Les manuscrits à peintures de la Bibliothè-
que Publique et Universitaire de Genève, Genève 1976, 33-34 assegna il rotolo al XIII
secolo.
163
Cfr. Kadas, Ta; shmeiwvmata [sopra nota 146], 24.
164
Dmitrievskij III, 174-175.
165
Copiato da Ioasaph di Hodegon: Politis, “Eine Schreiberschule”, 31 n° 26.
166
Attribuibile allo scriptorium del monastero Hodegon.
167
Esemplato dallo stesso copista del rotolo Taphou 517.
168
Lucà, “Teodoro sacerdote”, 127-129, 131-133.
169
O. Mazzotta, Monaci e libri greci nel Salento medievale, Novoli 1989, 88.
170
Consultabile presso: http://www.e-corpus.org/ita/search/results/102902-Liturgies-de-S-
Jean-Chrysostome-et-de-S-Basile.html; A. Jacob, “Épidémies et liturgie en Terre d’Otran-
te dans la seconde moitié du XIVe siècle”, Helikon 31-32 (1991-1992), 93-126: 107 nota
58.
171
Salento: D. Arnesano, “Manoscritti greci di Terra d’Otranto. Recenti scoperte e attribu-
zioni (2005-2008)” in Toxovth", 63-101: 72.
172
H. Brakmann, “Zur Stellung des Parisinus graecus 325 in der Geschichte der alexandri-
nisch-ägyptischen Liturgie”, SOC 3/1 (1999), 97-110.
°Grottaferrata G.b. IX 173

°Ambrosiana Z 257 sup. (olim M.S.III.54)174
°Messina gr. 161 [asmatikon]175
°Topkapi G.i. 51 (rotolo di BAS)176
°Duj ev 311177
°Duj ev 236 178
Sabas 607 (archieratikon di Gemistos)179
XIV-XV secolo
180
°Vaticano gr. 573 (diataxis)
°Sinai gr. 2046 (diataxis di Filotheos)
°Grottaferrata gr. 68 (1390/1410) [anthologion]181
Sinai gr. 1021 (rotolo di BAS)182
EBE 2456 [manoscritto musicale “papadico”]183
°Grottaferrata G.b. XXI.1 (PRES)184
Parigi suppl. gr. 476185
°Taphou 520 (rotolo)
XV secolo
°Athos, Iviron 373 (780)(a. 1400)186
Alessandria 392 (a. 1407)187
––––––––––
173
Lucà, “Il monastero di S. Maria di Polsi” [sopra, nota 72], 159.
174
C. Pasini, “I palinsesti greci dell’Ambrosiana: risultati di un’indagine complessiva” in
Libri palinsesti greci: conservazione, restauro digitale, studio. Atti del Convegno Interna-
zionale, Villa Mondragone - Monte Porzio Catone – Università di Roma «Tor Vergata» –
Biblioteca del Monumento Nazionale di Grottaferrata, 21-24 aprile 2004, a cura di S.
Lucà, Roma 2008, 224-229: 228-229 e tav. 4; Pasini, Bibliografia, 319-320.
175
Bucca, Catalogo, 229-234.
176
Alcune varianti del rotolo sono segnalate in Arranz, Eucologio costantinopolitano,
465-497 (sigla TOP, apparatus) che lo data al XIII-XV secolo (ibid., 464).
177
178
Ibid., 321-327.
179
180
Ed. Krasnosel’cev, , 95-114. R. Devreesse, Bibliothecae Apostolicae Vati-
canae codices manu scripti ... Codices Vaticani Graeci II: Codices 330-603, Città del Va-
ticano 1937, 469-477: 472.
181
Copiato in Morea e descritto con la precedente segnatura gr. 271 da M. Petta, “Codici
criptensi greci provenienti da S. Demetrio Corone”, in Mélanges Eugène Tisserant. Vol.
III: Orient Chrétien. Deuxième partie (ST 233), Città del Vaticano 1964, 175-207: 178-
180.
182
183
184
Salento: Arnesano, “Repertorio”, 43; Lucà, “Origine e datazione”, 195.
185
Mercier, Saint Jacques, 136; Codrington, Peter, 12.
186
°Monaco gr. 540 (Creta, a. 1416)188

°Sinai gr. 968 (a. 1426)189
°Б 901 (a. 1428)
Benaki 90 (TA 246)190
°Harley 5614 (ca. 1433-1455)191
Parigi gr. 327192
°Vaticano gr. 2285A (dikonikòn)193
°Grottaferrata G.b. XXXIII (1460/1466)194
°Messina gr. 107 (a. 1462/1467)195
°Duj ev 83196
°Harley 5669 (1472/1484)198
°Grottaferrata A.a. X.2 (a. 1475)199
°Borgia gr. 7201
––––––––––
187
Dmitrievskij II, 297-318 (in nota), citato con la collocazione 371, cfr. T. D. Moscho-
nas, Patriarcei'on ∆Alexandreiva". Katavlogoi th'" patriarcikh'" Biblioqhvkh". Tovmo"
aæ: Ceirovgrafa, Alessandria 1945, 224 e Rentel, Diataxis of Gemistos, 114-115 con ri-
mando a G. Charitakes, “Katavlogo" tw'n cronologhmevnwn kodivkwn th'" patriarcikh'"
Biblioqhvkh" Kaivrou”, 4 (1927), 109-204: 122-123 e P. Van den Ven, “Inventaire
sommaire des manuscrits grecs de la bibliothèque patriarcale du Caire”, Mus 15 (1914),
65-82: 76 (porta il numero 208).
188
Jacob, “Édition érasmienne”, 319 nota 5.
189
190
191
La Liturgia di Crisostomo, databile in base alle filigrane, occupa i ff. 1-47. Il codice è
consultabile on-line: www.bl.uk/manuscripts/Viewer.aspx?ref=harley_ms_5614_f001r
192
Copiato da Giorgio Ermonimos: RGK 2, 50 n. 80.
193
Copiato da Manuele Gouliarmos del monastero di S. Caterina sul Sinai: Jacob, “Rou-
leaux grecs et latins”, 71-72. RGK 3, 152 n° 410.
194
Copiato a Grottaferrata: S. Parenti, “Un eucologio del monaco Daniele integrato da
Giovanni Rhosos (Grottaferrata G.b. XXXIII)”, EL 109 (1995), 226-234 = Parenti - Vel-
kovska, Mille anni, 171-181.
195
Copiato nella giurisdizione dell’Archimandritato di Messina: S. Parenti, “Il ‘Messale’
Messina gr. 107 e il ‘Calendario siciliano in caratteri greci’”, SOC 12 (2008), 93-113; cfr.
anche Rodriquez, “Rettifiche di datazione [sopra nota 142], 322-323; Rodriquez, Biblio-
grafia, 92-93, 229.
196
197
Eseguito a Roma (?) da Giorgio Tzangaropoulos; nell’anafora si commemora tra i vivi
il cardinale Bessarione di Nicea († 1472). RGK 3, 62 n° 121.
198
Copiato dal cretese Giovanni Rhosos per il monastero di Grottaferrata, cfr. RGK 1,
104-105 n° 178; consultabile on-line: www.bl.uk/manuscripts/FullDisplay.aspx?ref=-
Harley_MS_5669.
199
Copiato dal cretese Giovanni Rhosos per il monastero di Grottaferrata: M. G. Fornaci,
“Giovanni Rhosos e Grottaferrata”, BBGG n.s. 44 (1990), 217-230: 222-223, 226-227.
200
Copiato a Roma (?) da Giovanni Rhosos: Fornaci, “Giovanni Rhosos”, 223-224, 228;
RGK 3, 115-116 n° 298.
°Parigi gr. 2509202

°Ambrosiana P 112 sup.203
Р Б gr. 558204
°Vaticano gr. 2294 (post 1480)205
°Duj ev 65206
°Ann Arbor 49207
°Duj ev 190208
°EBE 661209
°EBE 685210
EBE 769211
Ginevra 26212
Panagiou Taphou 182 (8)213
°British Library, Add. 18070214
––––––––––
201
Copiato a Soleto (LE): Arnesano, “Repertorio”, 31; RGK 3, 130 n° 334.
202
RGK 2, 166 n° 449e. Goar2, 77-83 (diakonikà di CHR), Mercier, Saint Jacques, sigla E
(JAS).
203
Manoscritto realizzato in Italia per una comunità ortodossa (cfr. il rilievo grafico e de-
corativo dato al testo dell’epiclesi sul f. 17r e il Credo senza Filioque al f. 15v). In un se-
condo tempo vi sono stati aggiunti testi occidentali come la traduzione greca del Confiteor
(f. 2v: si menzionano i santi Basilio e Francesco) e la traduzione di una Messa per la Ma-
donna (ff. 42r e ss.). Pasini, Bibliografia, 299.
204
Già appartenuto all’archimandrita Antonin Kapustin (1917-1894): B. L. Fonki , “Les
manuscrits grecs d’Antonin Kapustin”, Scriptorium 38/2 (1984), 254-267: 269. Cfr. Orlov,
, XII, sigla 5; Dmitrievskij II, 501-502.
205
Codice con le Ore di Natale, della Teofania e di Venerdì Santo realizzato a Palermo dal
sacerdote Matteo nel 1260/61 (ff. 68-108) al quale sono state rilegate le liturgie di CHR e
BAS copiate dallo ieromonaco Gioacchino di Casole, attivo in Calabria e Sicilia nell’ulti-
mo ventennio del XV secolo: M. Re, “Copisti salentini in Calabria e Sicilia”, RSBN 41
(2004), 97-112: 112; cfr. RGK 3, 167 n° 444. Dato che i formulari liturgici non esibiscono
peculiarità del Salento, la data di copia è posteriore al 1480, quando Gioacchino lascia
Otranto per la Calabria.
206
207
Già Burdett-Coutts I. 10, presenta una lacuna a metà del Nemo dignus e riprende con la
preghiera che precede il Pater. Consultabile on-line: www.csntm.org/Manuscript-
/View/GA_Lect_216. Alcune lectiones del codice sono riportate in apparato all’edizione
del Burdett-Coutts III.42 in Swainson, Greek Liturgies, 101 ss.
208
209
Trempelas, Leitourgivai, sigla I.
210
Trempelas, Leitourgivai, sigla K. In CHR le pp. 12-16 sono un restauro cartaceo del
XV secolo.
211
Trempelas, Leitourgivai, sigla Q.
212
H. Omont, Catalogue des manuscrits grecs des bibliothèques de Suisse, Centralblatt
für Bibliothekswesen 3 (1886), 385-453: 433 data il rotolo al XV secolo; L’Inventaire des
manuscrits grecs conservés en Suisse / Verzeichnis der griechischen Handschriften der
Schweiz: www. codices.ch/graeca/codices.html, lo colloca al XVII.
213
°Sinai gr. 986215

Parigi gr. 1362 (diataxis di Gemistos)216
Athos Skete di S. Andrea (diataxis dispersa)217
Sabas 305 + Р Б gr. 423218
°Б 835
Sinai gr. 1108 [typikòn]219
XV-XVI secolo
°Ann Arbor 17 (ante 1507)220
°Sabas 382
XVI secolo
221
°Duj ev 145
°Modena. gr. 19 (1517/1519)223
°Vaticano gr. 2007 (a. 1519)224
°Barberini gr. 386 (a. 1522)225
°EBE 757 (a. 1525)226
––––––––––
214
Cfr. Swainson, Greek Liturgies, XXII-XXIII; consultabile on-line: www.bl.uk/manu-
scripts/FullDisplay.aspx?index=0&ref=Add_MS_18070.
215
Dmitrievskij II, 602-614, del copista Giorgio Galanos.
216
Ed. Habert, ∆Arcieratikovn, cfr. P. Speck, “Die ejnduthv: literarische Quellen zur Bek-
leidung des Altares in der byzantinischen Kirche”, JÖB 15 (1966), 323-375: 366; D. Jack-
son, “The Greek Manuscripts of Jean Hurault de Boistaillé”, Studi italiani di filologia
classica 2 (2004), 209-252.
217
Ed. Dmitrievskij I, 164-172.
218
Ed. Krasnosel’cev, , 82-93.
219
Ed. Dmitrievskij III, 248-251.
220
Già Burdett-Coutts III. 29, consultabile on-line: www.csntm.org/Manuscript/View/-
GA_Lect_223. A. Cataldi Palau, “The Burdett-Collection of Greek Manuscripts: Manu-
scripts from Epirus”, Codices Manuscripti 54-55 (2006), 31-64 ristampato in Ead.,
Studies in Greek Manuscripts II (Testi, studi, strumenti 34), Spoleto 2008, 523-584: 535,
537-9, 567, 577.
221
222
Copiato in Calabria da Basilio Filocamo: RGK 3, 47 n° 69.
223
C. Constantinidis and R. Browning, Dated Greek Manuscripts from Cyprus to the Year
1570, Washington, D.C - Nicosia 1993, 370-372; cfr. Jacob, “Édition érasmienne”, 302-
306.
224
Copiato nel monastero di Grottaferrata: S. Parenti, “L’ingresso nella liturgia italo-bi-
zantina di un canto alfabetico per il Natale”, Oriente Cristiano 39/1 (1999)[2000], 3-9 =
Parenti - Velkovska, Mille anni, 183-192: 188-189.
225
Copiato a Bova (RC) da Nicola Mengravites: Jacob, “Fonds Barberini”, 166-167; RGK
3, 184 n° 505.
226
Trempelas, Leitourgivai, sigla x. Agati, “Copisti della Turcocrazia”, 17.
°Parigi suppl. gr. 1084228

Benaki 79 (TA 177)229
°Duj ev 273 (ante 1532)230
Р Б gr. 561 (a. 1532) (BAS)231
°Duj ev 138232
°Duj ev 142 (a. 1536)233
°Duj ev 17 (a. 1537)234
°Sabas 48 (a. 1537)
°Duj ev 202 (a. 1541)235
°Barberini gr. 371 (a. 1542)236
°Vaticano gr. 1949XXXI 237
°Б 175 (a. 1543)
°Duj ev 139 (a. 1544/5)238
°Duj ev 181 (a. 1544/5)239
Athos Panteleimon 421 (a. 1545) 240
EBE 2400 (a. 1548)241
°Vaticano gr. 2032 (1549)242
°Б 859 (a. 1549)
°Messina gr. 173 (post 1549/1550)243
––––––––––
227
Copia dell’editio princeps di Doukas (Roma 1526); Giannelli, Codices 1485-1683,
156-148.
228
Copia dell’editio princeps di Doukas (Roma 1526) RGK 2, 52 n° 84: copista Giorgio
Kokolos.
229
230
231
Orlov, , XIII, sigla П7.
232
233
Ibid., 239-242.
234
Ibid., 72-73.
235
Ibid., 303-308.
236
Copiato a Bova (RC) da Nicola Mengravites: Jacob, “Fonds Barberini”, 162-165; RGK
3, 184 n° 505.
237
Copia del Barberini gr. 371 realizzata dopo la seconda metà del XVI secolo dallo scri-
ba “ejpiv” per il cardinale Guglielmo Sirleto († 1585): Canart, Codices Vaticani Graeci
1745-1962, 752.
238
239
Ibid., 277-278.
240
Krasnosel’cev, , 36-49 (in apparato).
241
L. Politis, M. L. Politis, Katavlogo" ceirogravfwn th'" ÔEqnikh'" Biblioqhvkh" th'" ÔEl-
lavdo". ∆Ar. 1857-2500, Atene 1991, 393-394, del monastero di Prodromos a Serres nella
Macedonia greca.
242
Copiato in Sicilia da Teofilatto Kontostablynas di Rodi: E. Kislinger, “Una tardiva te-
stimonianza per la grecità nel territorio di San Marco d’Alunzio: il codice Vaticanus
Graecus 2032” in Miscellanea Nebroidea (Contributi alla conoscenza del territorio dei
Nebroidi 3), S. Agata di Militello 1999, 115-120; RGK 3, 92 n° 232.
243
Rodriquez, Bibliografia, 129, 265.
°Duj ev 7 244
Brown University, Koopman Collection, Providence (RI)(1550/1600)245
°Barberini gr. 300 [“Anthologia” musicale]247
°Duj ev 257248
°Duj ev 6 (a. 1555)249
°Vaticano gr. 2051 (ca. 1560/1)250
°Vaticano gr. 2052 (1560/1)251
°Sinai gr. 1919 (a. 1564)
°Grottaferrata G.b. XVII (a. 1565)252
Eucologio del 1566 già di A. S. Pavlov (1832-1898)253
°Grottaferrata G.b. XLIV (1569)254
°Sinai gr. 2017 (a. 1570)
°Barberini gr. 458 (a. 1572)255
°Sinai gr. 2045 (a. 1572)
°Sabas 53 (a. 1577/8)
°Corsini 41 E 29 (a. 1579)256
––––––––––
244
245
Già Burdett-Coutts III.42, ed. Swainson, Greek Liturgies, 101-144 (CHR), 151-171
(BAS), 175-187 (PRES). Per la datazione si veda R. Mathiesen, “An Important Greek
Manuscript Rediscovered and Redated (Codex Burdett-Coutts III.42)”, HThR 76 (1983),
131-33 (cfr. Olivier, Répertoire, 682); N. Kavrus-Hoffmann, “Catalogue of Greek Medie-
val and Renaissance Manuscripts in the Collections of the United States of America. Part
VI: Boston, Massachusetts, Miscellaneous Collections, and Providence, Rhode Island,
Brown University”, Manuscripta 56/1 (2012), 47-130: 111-118.
246
Del copista Andrea: RGK 3, 34 n° 28; Krasnosel’cev, , 127-137.
247
Copiato da Antonio Akarnanaios: RGK 3, 36 n° 33.
248
249
Ibid., 46-49. Il codice è stato copiato nella metropolia di Filippoupolis (attuale Plovdiv
in Bulgaria) di cui viene commemorato tra i defunti (f. 9v) il titolare Gennadios, morto nel
1546 (Fedalto, Hierarchia Ecclesiastica Orientalis I, 302).
250
P. Canart, “L’écriture de Georges Basilikos. De Constantinople à la Calabre en passant
par Venise” in H ellhnikhv grafhv kata tou" 15o kai 16o aiwvne" (Institouvto Buzanti-
nwvn Ereunwvn, Dievqnh Sumpovsia 7), Atene 2000, 165-191: 169; RGK 3, 54 n° 93.
251
Copiato da Nicola Margazeus a Vazzano (Vibo Valentia): Parenti, “Canto alfabetico
per il Natale” [sopra nota 224]; RGK 3, 183 n° 503.
252
Copiato a Grottaferrata da Filippo di Metone: Parenti, “Osservanza liturgica”, 210,
235; RGK 3, 209 n° 597.
253
Muretov, , 92-93.
254
Copiato a Grottaferrata dal monaco Michele Menichelli: Velkovska, “Michele Meni-
chelli”, 193-202, già pubblicato in I manoscritti greci tra riflessione e dibattito. Atti del V
Colloquio Internazionale di Paleografia Greca, ed. G. Prato (Cremona, 4-10 ottobre
1998)(Papyrologica Florentina 31) I, Firenze 2000, 427-432; si veda, inoltre, S. Lucà, “Il
Casan. 931 e il copista criptense Michele Minichelli (sec. XVI). Libri, testi ed eruditi nel-
la Roma di Gregorio XIII”, RSBN 41 (2004), 181-259.
255
Calabria meridionale, diocesi di Bova (?), descr. Jacob, “Fonds Barberini”, 193.
256
Soleto (LE): Agati, Catalogo Lincei e Corsiniana, 63-70; Arnesano, “Repertorio”, 60.
°Vaticano gr. 2258 (a. 1580)257

°Corsini 41 E 31258
EBE 766 (a. 1588)259
Grottaferrata G.b. XIX (a. 1591)260
Grottaferrata G.b. XXIV.1-2 (aa. 1592 e 1597)261
EBE 751 (a. 1593)262
Sinai gr. 2111 (a. 1594)
Vaticano gr. 2115263
EBE 1909 (a. 1597)264
Messina gr. 147 (a. 1599)265
Messina gr. 144266
Ambrosiana B 15 sup.267
Sinai gr. 2037
Barberini gr. 428268
Alessandria 351 (207)269
Ottoboni gr. 288270
Sinai gr. 985271
Р Б gr. 563 (BAS)272
EBE 749273
EBE 750274
––––––––––
257
Copiato nel monastero di S. Adriano in Calabria dal monaco Antonio Rocco di Carbo-
ne: S. Parenti, “Frate Antonio Rocco di Carbone ed il Monastero di S. Adriano”, SOC 4
(2000), 87-91; Arnesano, “Repertorio”, 37; cfr. RGK 3, 39 n° 42.
258
Copiato a Soleto (LE): Agati, Catalogo Lincei e Corsiniana, 75-82; Arnesano, “Reper-
torio”, 60.
259
Trempelas, Leitourgivai, sigla o.
260
Parenti, “Osservanza liturgica”, 230, 223, 233, 234.
261
Lucà - Canart, Codici, 157 (Parenti).
262
Trempelas, Leitourgivai, sigla s. Agati, “Copisti della Turcocrazia”, 19 e note 32-33.
263
Salento, ed. Jacob, “Fragments liturgiques”, 373-376; bibliografia in Arnesano, “Re-
pertorio”, cfr. anche Lucà - Canart, Codici, 145 (Parenti).
264
Trempelas, Leitourgivai, sigla R. Agati, “Copisti della Turcocrazia”, 18.
265
Rodriquez, Bibliografia, 118, 254-255.
266
Ibid., 117, 254.
267
Secondo Jacob, “Deux formules”, 61 il codice sarebbe una copia dell’editio princeps
del 1526, ma l’analisi dei riti di ingresso in chiesa e di vestizione del celebrante dimostra
che il copista si è servito anche di altre fonti; Pasini, Bibliografia, 203.
268
Calabria meridionale: Jacob, “Fonds Barberini”, 182-184.
269
Dmitrievskij II, 602-612 (in nota), 902-911, indicato con la segnatura Skd-1070 (n°
207), ma cfr. Moschonas, Patriarcei'on ∆Alexandreiva", [sopra, nota 187], 294.
270
A. Jacob, “Nouveaux documents italo-grecs pour servir à l’histoire du texte des prières
de l’ambon”, BIHBR 38 (1967), 109-144: 139.
271
272
Orlov, , XIII-XIV, sigla П9.
273
Trempelas, Leitourgivai, sigla m.
274
Ibid., sigla r.
EBE 752275
EBE 775276
EBE 878277
EBE 1910278
Sabas 311 [typikon]279
Athos Panteleimon 435280
BXM 13281
XVI-XVII secolo
Б Dmitrievskij gr. 15282
EBE 756283
EBE 2403284
XVII secolo
Washington, Library of Congress gr. 37 (ca. 1600)285
Athos Esphigmenou 120 (a. 1602)286
EBE 773 (a. 1607)287
EBE 771 (a. 1616)288
Б Р gr. 189 (a. 1623-1630)289
Р Б gr. 704 (a. 1635)
°Athos, Iviron 878 (826) (a. 1642)
°Taphou 334 (1645-1651)290
––––––––––
275
Trempelas, Leitourgivai, sigla W.
276
Ibid., sigla n.
277
Ibid., sigla p.
278
Ibid., sigla Q.
279
Dmitrievskij III, 347-361.
280
Ed. Krasnosel’cev, , 36-78 (pagine pare).
281
Trempelas, Leitourgivai, sigla S.
282
Р Б Р, том 5: Г -
, сост. И. . ебедева, Leningrad 1973, 104.
283
Trempelas, Leitourgivai, sigla N.
284
Politis - Politis, Katavlogo" ceirogravfwn th'" ÔEqnikh'" Biblioqhvkh" th'" ÔEllavdo"
[sopra nota 241], 396-397.
285
S. Schutzner, Medieval and Renaissance Manuscript Books in the Libary of Congress.
A Descriptive Catalog. Volume I: Bibles, Liturgy, Book od Hours, Washington, D.C.
1989, 237-233.
286
Ed. Dmitrievskij II, 954-963.
287
M. L. Agati, “Un copista greco della dominazione ottomana: Daniel [Danihvl], da due
manoscritti del Museo Bizantino e Cristiano di Atene”, Scriptorium 67 (2013), 39-85: 56.
Trempelas, Leitourgivai, sigla d.
288
Trempelas, Leitourgivai, sigla c.
289
Р [sopra, nota 282], 117-118.
°Sinai gr. 1049 (a. 1650)

°Sinai gr. 1046 (a. 1654)
Б Dmitrievskij gr. 24 (a. 1670)291
°Sinai gr. 1047 (a. 1685)
EBE 668292
EBE 754 (diataxis di Gemistos)293
EBE 776294
EBE 770295
EBE 778296
EBE 780297
EBE 782298
EBE 802299
EBE 774300
BXM 90301
XVII-XVIII secolo
Princeton, Garrett 11 (1692/1702)302
XVIII secolo
303
°Corsini 40. E. 21
Parigi suppl. gr. 1135 (1754-1759) [“Anthologia” musicale]304
EBE 763305
EBE 765306
––––––––––
290
Si commemora Callinico metropolita di Cesarea (1645-1651): Fedalto, Hierarchia Ec-
clesiastica Orientalis II, 1015.
291
Р Б [sopra, nota 282], 134-135.
292
Trempelas, Leitourgivai, sigla e.
293
Ibid., sigla u.
294
Ibid., sigla f.
295
Ibid., sigla b.
296
Ibid., sigla g.
297
Ibid., sigla h.
298
Ibid., sigla i.
299
Ibid., sigla l.
300
Ibid., sigla x.
301
Ibid., sigla q.
302
Greek Manuscripts at Princeton, Sixth to Nineteenth Century. A Descriptive Catalogue,
ed. Sofia Kotzabassi and Nancy Patterson ev enko with the collaboration of Don C.
Skemer, Princeton 2010, 68.
303
Agati, Catalogo Lincei e Corsiniana, 49.
304
Proveniente da Kition (Cipro): Ch. Astruc et M. L. Concasty, Catalogue des manu-
scrits grecs : troisième partie. Le supplément grec, t. III: no. 901-1371, Paris 1960, 246-
253.
305
Trempelas, Leitourgivai, sigla u.
EBE 767307
EBE 779308
XIX secolo
309
Athos Panteleimon 5924
VERSIONI LATINE
Manoscritto disperso di Johannisberg (X secolo)310

Codex S. Simeonis (ante 1030)311
Parigi Nouv. Acquis. lat. 1791 (post 1170/80)312
Versione di Leone Toscano (a. 1173-1174)313
Versione di Nicola d’Otranto (1173/4-1198) (BAS)314
MANOSCRITTI SLAVI
XI secolo
°Sinai sl. 37 + 1/N (Euchologium Sinaiticum)315
XIII secolo
Г Uspenskij 9 (a. 1207) (kontakarion)316
––––––––––
306
Ibid., sigla w.
307
Ibid., sigla v.
308
Ibid., sigla z.
309
Codrington, Peter, 13.
310
Ed. Cochlaeus, Speculum, 117-132; per le altre edizioni e la bibliografia cfr. Introdu-
zione, 63-64.
311
Ed. Pelargus, Liturgia; cfr. Introduzione, 64-65.
312
Ed. Strittmatter, “Missa Grecorum”; cfr. Introduzione, 65 e nota 82. Il codice potrebbe
essere una copia, oppure la parte mancante, del Berlino, Staatsbibliothek, theol. lat. f° 576,
vergato verso il 1170/80, cfr. Monique Peyrafort-Huin, La Bibliothèque médiévale de
l’Abbaye de Pontigny (XIIe-XIXe siècles). Histoire, inventaires anciens, manuscrits (Do-
cuments, études et répertoires 60), Paris 201, 501-502 e D. Poirel , “La patience, l’un et la
Trinité. Un traité inédit de l’école de Jean de Salisbury”, Archivum Latinitatis Medii Aevi
61 (2003), 85-109: 66-70.
313
Ed. Jacob, “Toscan”.
314
Ed. Jacob, “Otrante”; Engdahl, Beiträge.
315
Provenienza slavo-meridionale, ed. Nahtigal, Euchologium Sinaiticum; per la pars no-
va (1/N), in corso di pubblicazione a Vienna, si veda per il momento I. C. Tarnanidis, The
Slavonic Manuscripts Discovered in 1975 at St Catherine’s Monastery on Mount Sinai,
Thessalonike 1988, 65-87; cfr. anche Parenti, “ ист р лова- спенского”.
316
Ed. Contacarium Palaeoslavicum.
°Г Sinod. sl. 343 (604)317

Р Б Sofia Novgorod 519318
Р Б Solovki 1017/1126319
XIII-XIV secolo
° Б sl. 882 (praxapostolos)321
XIV secolo
322
Р Б Q. . I. 67 (ca. 1316)
Jaroslavl’, Jaroslavl’skij Muzej-Zapovednik 15472 (a. 1328-1336)323
°Г Sinod. sl. 342 (605)324
Г Sinod. sl. 892327
Г ukin 745328
РГБ . 256 (Rumjancev) 399329
––––––––––
317
Alias slu ebnik di s. Varlaam di Chutyn († 1192), sembra provenire dalla Volinia
(Ucraina nord-occidentale), ed. Ruban, “ лужебник арлаама”. Per la datazione all’ini-
zio del XIII secolo: O. S. Popova, “ иниат р ут нского лужебника раннего XIII
в.” in : Р . Б . XIII ., S. Peterburg
1997, 274-289 = Ead., , osca 2003, 107-
122. E. S. Smirnova, Р .
XV ., osca 2011, 319-320 lo data agli anni 1220-1225.
318
Codice russo, pubblicato on-line da T. I. Afana’seva, O. V. Motygin, A. S. Sluckij: by-
zantinorossica.org.ru/sources/sluzh/519a.pdf. Descrizione e bibliografia in www.byzanti-
norossica.org.ru/sof-catalog/519/519_0.html
319
zantinorossica.org.ru/sources/sluzh/1017a.pdf.
320
zantinorossica.org.ru/sources/sluzh/518a.pdf, cfr. anche www.byzantinorossica.org.ru/sof-
catalog/518/518_0.html
321
E. Koceva, A. Atanasov, “ обено ти в д анието на А о тол 882 от а-
одната библиотека « в. в. и ил и етоди » в о ия” in -
8 (1991), 292-319.
322
Zheltov, “Чин Божественной литургии”, 281.
323
Il manoscritto riporta il più antico pontificale russo: Zheltov, “Чин Божественной ли-
тургии”, 282.
324
Alias slu ebnik di s. Antonio Romano († 1147), ed. Ruban, , cfr.
anche Zheltov, “Чин Божественной литургии”, 282.
325
www.byzantinorossica.org.ru/sof-catalog/520/520_0.html
326
327
328
Ibid.
329
Ibid.
РГБ . 304. ( ) III. 8/M.8670 (a. 1381/2)330

РГБ . 256 (Rumjancev) 398 332
Г Sinod. sl. 345 (598)333
°Г Sinod. sl. 344 (601) 334
°New York, Public Library, sl. 1 335
Р Б . . I. 5336
°Vaticano sl. 9 337 (rotolo)
°Sinai sl. 40 (XIV sec. ex.) 338 (rotolo)
XIV-XV secolo
339
°De ani 123 (a. 1389-1402)
Р Б Sofia Novgorod 525 340
Р Б Sofia Novgorod 526 341
РГ . 381 ( 40)342
––––––––––
330
“Slu ebnik di Nikon della Lavra della Trinità e S. Sergio”, Zheltov, “Чин Божествен-
ной литургии”, 282.
331
332
333
Nevostruev - Gorskij, , 20-25.
334
“Slu ebnik del metropolita Kiprian” (1330-1406) con la redazione moscovita della dia-
taxis di Filotheos, ed. Krasnosel’cev, , 37-79 (pagine dispare). Getcha, Réfor-
me liturgique, 93-100.
335
G. R. Parpulov, “Pre-1650 Cyrillic manuscripts in U.S. Public Collections: A Catalo-
gue” Palaeoslavica 18/2 (2010), 1-53: 4-7. Sulla saga del codice si veda R. F. Taft, “The
Prayerbook of Great Prince Volodymyr in NY Public Library Codex Slav. 1: A Manu-
script and Its Legend”, SOC 9/2 (2005), 93-124 (con bibliografia anteriore); Larin, Hier-
archal Liturgy, 259 e nota 17. Riproduzione fotostatica: Kovaliv, Prayer Book.
336
337
Copiato nella regione di Ochrid (?): Manoscritti slavi Vaticana, 74-75. Edd. Krasno-
sel’cev, , 153-155 e Horbatsch, De tribus textibus, 125-147 (col. sinistra). Il ma-
nufatto è parte del rotolo Sinai sl. 39/N: Tarnanidis, The Slavonic Manuscripts [sopra nota
315], 177-179 (con bibliografia).
338
L. Cerni , “Беле ке о писарима неки српски рукописа у манастиру вете ате-
рине на ина у”, Ар еографски прилози 4 (1982), 19-62. Il rotolo è membrum disiec-
tum del Sinai sl. 40/N: Tarnanidis, The Slavonic Manuscripts, 179-181
339
D. Bogdanovi , J j (XI-XVII ) ( бор-
ник за историjу, jезик и к ижевност српског народа, I оделе е 31), Beograd 1982, n°
1438. Il codice è descritto da Nade da Sindik, -
I ( IV), Belgrado
2011, 502-505.
340
341
342
Zheltov, “Чин Божественной литургии”, 283. Il codice è descritto da Muretov, -
, 88-89 con la segnatura ormai desueta “Tи . 127”. Sono grato a Tatjana
Afan’aseva per avermi aiutato a risolvere l’enigma [S.P].
Р Б Pogodin 36343
°Vaticano sl. 14344
Г Sinod. sl. 371 (675)345
XV secolo
РГ 381 ( 43)346
РГБ . 256 (Rumjancev) 445 (a. 1428) [Typikòn]
Athos, Agiou Pavlou 149 (disperso)348
XV-XVI secolo
349
Р Б Solovki 1026/1135 (PRES) 350
XVI secolo
°Vaticano sl. 10 (ca. 1570) [ asoslov]353
°Sinai sl. 14354
Г Sinod. sl. 377 (310)355
Krka 26 (285/82) [Typikon]
Р Б Solovki 1023/1132357
––––––––––
343
Р . . . . пуск 1, Leningrad 1988,
42.
344
Appartenuto al metropolita Isidoro di Kiev (1385-1463): Manoscritti slavi Vaticana,
83-85; edd. Krasnosel’cev, , 172-194; Horbatsch, De tribus textibus, 47-104.
345
Nevostruev - Gorskij, , 128-153; Zheltov, “Чин Божественной литургии”,
328.
346
347
348
Diataxis di Filotheos, pubblicata in Zheltov, “Slavonic Translation”, 355-359 dalla tra-
scrizione realizzata per A. Dmitrievskij.
349
350
Afanas’eva, Преждеосвя енн , 16.
351
352
353
Manoscritti slavi Vaticana, 76-77; Krasnosel’cev, , 157-161.
354
M. Speranskij, “ лавянская пис менност XI-XIV вв. на инае и в Палестине”, Из-
вестия Отделения русского яз ка и словесности Академии наук 32 (1927), 43-
118: 101.
355
Nevostruev - Gorskij, , 206-226.
356
357
Zheltov, “Чин Божественной литургии”, 285, 294, 298, 302, 313, 320.

Б 21.4.13 (Nov. 18) 359
Р Б Solovki 1029/1138361
Г Sinod. sl. 360 (616)363
XVI-XVII secolo
364
Б Archangel’koe D 219
XVII secolo
365
°Sinai sl. 15 (ante 1627)
Г Sinod. sl. 366 (680)366
Г Sinod. sl. 367 (909)
Г Sinod. sl. 368 (670) 367
Г Sinod. sl. 690 (575)368
Г Sinod. sl. 730 (271) (a. 1665)369
XVII-XVIII
370
Б Rs. 640 (aa. 1688-1705)
––––––––––
358
359
V. Sreznevskij - F. Pokrovskij, Б -
I: Р , том I, S. Pietroburgo 1910, 87-90.
360
361
Zheltov, “Чин Божественной литургии”, 205, 302, 314, 320.
362
363
Nevostruev - Gorskij, , 78-85; Zheltov, “Чин Божественной литургии”,
285, 294, 3012, 313, 320.
364
Larin, Hierarchal Liturgy, 262.
365
Speranskij, “ лавянская пис менност ” [sopra nota 354], 101.
366
Questo codice insieme al Г Sinod. sl. 367 (909) è alla base dell’edizione anastatica
dello Slu'e/bnik= a¢rx®\re/jsk®i, il pontificale degli Edinovercy pubblicato a Mosca nel 1910;
cfr. le notizie nel colofone sul f. 105rv.
367
Nevostruev - Gorskij, III/1, 105-108.
368
Larin, Hierarchal Liturgy, 263.
369
inovnik serbo: L. tavljanin- or evi , M. Grozdanovi -Paji , L. Cerni , Opis iril-
skih rukopisa Narodne biblioteke Srbije I, Beograd 1986, 324-327, consultabile on-line:
www.digital.nbs.bg.acyu/scc/rukopisi.php; cfr. Larin, Hierarchal Liturgy, 263.
370
inovnik serbo: L. tavljanin- or evi , M. Grozdanovi -Paji , L. Cerni , Opis iril-
skih rukopisa Narodne biblioteke Srbije I, Beograd 1986, 324-327, consultabile on-line:
www.digital.nbs.bg.acyu/scc/rukopisi.php; cfr. Larin, Hierarchal Liturgy, 263.
MANOSCRITTI ARMENI
Lione armen. 17 (a. 1314)

Monaco armen. VI (1427/1432, da un originale del 1298)371
MANOSCRITTI COPTI
Berlino, Ms. or. fol. 1609372

P. Vindob. G. 40195 (V sec. in.)373
P. Ryl. Copt. 33 (X/XI sec.)374
MANOSCRITTI GEORGIANI
Sinai georg. 37 (a. 982) [lezionario]375

Graz georg. 4 (a. 985) (JAS)376
Parigi georg. 3 (X-XI sec.) [lezionario]377
Tiflis A 86 (X-XI sec.) (JAS)378
Sinai georg. 89 (XI/XII secolo)379
Sinai georg. 18 (X sec.) [oktoechos]380
Sinai georg. 26 (a. 965/973)[oktoechos]381
Graz georg. 5 (XIII sec.)382
Borgia georg. 7 (XIII-XIV sec.) (JAS)383
––––––––––
371
Liturgien bei der Armeniern; Aucher, “Versione armena”.
372
Quecke, “Eucharistiefragment”. Attualmente il manoscritto si conserva nella Staatsbi-
bliothek a Marburg.
373
R. W. Daniel, “Christian Hymn: P. Vindob. G. 40195 and P. Ryl. Copt. 33”, Zeitschrift
für Papyrologie und Epigraphik 42 (1981), 71-77.
374
Th. Schermann, Ägyptische Abendmahlsliturgien des ersten Jahrtausends in ihrer
Überlieferung (Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums 6.1-2), Paderborn 1912,
224, ripreso in Daniel, “Christian Hymn” [nota precedente], 73.
375
Ed. Tarchni vili, Lectionnaire, sigla S.
376
Ed. Tarchni vili, Liturgiae ibericae I, 1-34.
377
Ed. Tarchni vili, Lectionnaire, sigla P.
378
Edd. Conybeare – Wardrop, Georgian Version; Liturgia Ibero-Graeca; H. Brakmann,
“Die altkirchlichen Ordinationsgebete Jerusalems. Mit liturgiegeschichtlichen Beobach-
tungen zur christlichen Euchologie in Palaestina, Syria, Iberia und im Sasanidenreich”,
Jahrbuch für Antike und Christentum 47 (2004), 108-127: 110-111, 118-121.
379
Ed. Jacob, “Version géorgienne”.
380
Hymnes de la Résurrection I.
381
Hymnes de la Résurrection III.
382
383
MANOSCRITTI SIRIACI
Borgia sir. 13 (XII sec. )384

British Library Add. 14494 (IX sec.)
British Library Add. 17134 (VII sec.)
Codice syr. 303 della Biblioteca Rahmani (VIII-IX secolo)
Diyarbakir 57 (a. 1240)
Vaticano sir. 41385
Vaticano sir. 68 (a. 1465)
Vaticano sir. 639 (rotolo)386
––––––––––
384
Sauget, “Nouveaux fragments”, 5-6.
385
Ibid., 6.
386
Ibid., 5-30.
INDICE DEI MANOSCRITTI CITATI
Admont 125 572 Athos Dionysiou 99 (a. 1386) 614,

Alessandria 392 (a. 1407) 407, 714
715 Athos Esphigmenou 34 (a. 1306)
Alessandria 351 (207) 413, 721 77, 203, 268, 337, 338, 399,
Ambrosiana B 1 sup. 160, 163, 461, 712
191, 711 Athos Esphigmenou 120 (a. 1602)
Ambrosiana B 15 sup. 396, 419, 395, 399, 400, 412, 430, 435-
432, 502, 505, 660, 721 436, 722
Ambrosiana C 7 sup. 329, 330, Athos Iviron 10 646, 709
399, 414, 419, 449, 494, 502, Athos Iviron 373 (780)(a. 1400)
505, 619, 620, 713 76, 411, 461, 614, 715
Ambrosiana E 20 sup. 294, 296, Athos Iviron 878 (826) (a. 1642)
330, 333, 414, 431, 449, 494, 306, 429, 505, 558, 722
504, 544, 620, 668, 711 Athos Karakallou 251 194
Ambrosiana F 3 sup. 587, 612, Athos Koutloumousiou 491 375,
711 713
Ambrosiana G 8 sup. 331 Athos Lavra B 33 587, 612, 710
Ambrosiana P 112 sup. 76, 315, Athos Lavra B 70 (a. 1078) 192,
373, 461, 717 705
Ambrosiana R 24 sup. 258, 411, Athos Lavra B 74 192, 706
499, 505, 507, 509, 587, 612, Athos Lavra G 67 198, 704
711 Athos Lavra G 72 198, 704
Ambrosiana Z 257 sup. (olim Athos Lavra L 103 (a. 1393) 614,
M.S.III.54) 203, 267, 332, 333, 714
461, 495, 622, 623, 715
Athos Lavra rot. 2 291, 559, 697,
Angelica gr. 15 (a. 1164/5) 200, 712
258, 280, 298, 491, 506, 558,
Athos Panteleimon 421 (a. 1545)
559, 560, 564, 587, 612, 647,
423, 670, 719
708
Athos Panteleimon 435 423, 722
Ann Arbor 17 (già Burdett-Coutts
III.29)(ante 1507) 159, 162, Athos Panteleimon 770 (1347-
201, 340, 408, 434-435, 615, 1353) (diataxis di Filotheos
718 Kokkinos) 77-78, 713
Ann Arbor 49 (già Burdett-Coutts Athos Panteleimon 5924 77, 337,
I.10) 544, 561, 614, 717 462, 724
Athos Agiou Pavlou 149 339, 727 Athos Philotheou 177 (a. 1332)
295, 712
Athos Chilandarion 493 198
Athos Skete di S. Andrea (diataxis
Athos Dionysiou 96 (a. 1387) 614,
dispersa) 324, 379, 457, 653,
714
718
732 Indice dei manoscritti citati
Athos Vatopedi 135 (a. 1390) 80, Barberini gr. 386 (a. 1522) 289,
714 685, 718
Athos Vatopedi 984 (a. 1354- Barberini gr. 393 258, 559, 560,
1365) 78, 375, 423, 713 564, 587, 612, 708
Athos Vatopedi 1199 (a. 1346) Barberini gr. 428 329, 558, 685,
389, 427, 713 721
Barberini gr. 431 329, 332, 497,
БАН 21.4.13 (Nov. 18) 458, 728 560, 612, 646, 708
БАН Archangel’koe D 219 459, Barberini gr. 443 260, 293, 330,
728 332, 371, 379, 414, 423, 449,
БАН Dmitrievskij gr. 15 452, 453, 494, 504, 544, 559, 620, 649,
722 668, 671, 709
БАН Dmitrievskij gr. 24 (a. 1670) Barberini gr. 451 298, 332, 497,
453, 723 560, 706
БАН РАИК gr. 189 (a. 1623- Barberini gr. 458 (a. 1572) 431,
1630) 452, 453, 722 565, 613, 720
Barberini gr. 102 449, 712 БДА 175 (a. 1543) 76, 613, 719
Barberini gr. 285 160, 703 БДА 578 336, 614, 714
Barberini gr. 300 159, 720 БДА 835 426, 718
Barberini gr. 316 77, 79, 241, БДА 859 (a. 1549) 565, 719
260, 298, 312, 313, 314, 316, БДА 901 (a. 1428) 614, 615, 716
329, 332, 379, 418, 425, 432- Beinecke 503 (eucologio di
433, 437, 450, 461, 488, 497, Charles Seymour) 258, 558,
506, 559, 560, 564, 565, 612, 568, 612, 709
646, 662, 708
Benaki 27 (Mp 56) 295, 709
Barberini gr. 329 329, 332, 497,
506, 558, 612, 646, 662, 708 Benaki 57 (TA 127) 544, 706
Benaki 79 (TA 177) 544, 719
Barberini gr. 336 (post 787) 57,
67, 68, 69, 70, 87, 145, 146, Benaki 90 (TA 246) 544, 716
147, 155, 190, 199, 221, 247, Berlino, Ms. or. fol. 1609 447,
258, 260, 262, 263, 264, 266, 586, 729
269, 271, 274, 275, 277, 278, Berlino, Staatsbibliothek, theol.
282, 283, 284, 288, 290, 296, lat. f° 576 (ca. 1170/80) 724
297, 298, 322, 333, 334, 356, Bodleian Add. E.12 259, 289, 563,
369, 415, 438, 439, 444, 446, 568, 574, 612, 646, 709
447, 448, 460, 464, 465, 532, Bodleian Auct. E.5.13 (a. 1121/2 -
537, 540, 541, 542, 544, 546, 1132) 272, 298, 316, 328, 332,
548, 549, 563, 568, 573, 577, 336, 371, 388, 461, 497, 516,
579, 582, 583, 584, 585, 586, 519, 559, 561, 564, 569, 574,
587, 590, 596, 600, 603, 612, 587, 612, 646, 668, 707
638, 646, 651, 653, 662, 665,
Borgia georg. 7 188, 233, 282,
667, 675, 689, 698, 703
283, 288, 440, 581, 600, 662,
Barberini gr. 345 558, 708 729
Barberini gr. 371 (a. 1542) 559, Borgia gr. 7 330, 333, 414, 431,
685, 719 449, 495, 620, 649, 668, 716
Indice dei manoscritti citati 733
Borgia gr. 24 (a. 1880) 705 Coislin 213 (a. 1027) 247, 585,
Borgia gr. 27 288, 298, 612, 670, 631, 632, 656, 666, 705
706 Coislin 214 158, 258, 259, 260,
Borgia sir. 13 344, 770 272, 298, 461, 519, 560, 564,
British Library Add. 14494 172, 569, 574, 579, 612, 646, 708
218, 770 Corsini 40. E. 21 163, 723
British Library Add. 17134 172, Corsini 41 E 29 (a. 1579) 162,
770 163, 205, 295, 330, 414, 431,
British Library Add. 17207 172, 449, 544, 558, 620, 652, 668,
770 671, 685, 720
British Library Add. 18070 280, Corsini 41 E 31 162, 295, 330,
574, 613, 647, 717 333, 414, 449, 544, 562, 564,
620, 652, 665, 668, 685, 721
British Library Add. 18819 172,
770 Cromwell 11 (a. 1225) 272, 411,
559, 568, 569, 574, 612, 630,
British Library Add. 34060 (diata-
647, 706
xis patriarcale) 57, 76, 200,
203, 264, 306, 312, 316, 324, De ani 123 (1389/1402) 496, 726
328, 332, 334, 396, 417, 422,
424, 428, 437, 456, 490, 493, Diyarbakir 57 (a. 1240) 530, 770
515, 624, 647, 648, 662, 663, Dresda A104 (ante 1081) 293,
673, 706 354, 647, 698, 705
Brown University, Koopman Col- Duj ev 6 (a. 1555) 461, 561, 565,
lection (a. 1550/1600) (già 587, 660, 720
Burdett-Coutts III. 42), 544, Duj ev 7 561, 565, 630, 720
717, 720 Duj ev 17 (a. 1537) 614, 719
BXM 6 203, 268, 709 Duj ev 65 461, 565, 587, 615,
BXM 13 412, 433, 722 717
BXM 90 412, 723 Duj ev 83 461, 565, 615, 623,
630, 716
Chigi R. IV. 2 (post 1372) 241, Duj ev 138 339, 587, 615, 719
315, 418, 499, 560, 562, 564, Duj ev 139 (a. 1544/5) 502, 719
565, 620, 682, 683, 713
Duj ev 142 (a. 1536) 306, 461,
Codex Isidori Pyromali 64, 67, 561, 565, 587, 615, 719
71, 160, 199, 200, 260, 263,
Duj ev 143 (a. 1368) 259, 461,
275, 293, 322, 324, 327, 355,
560, 587, 614, 713
356, 359, 361, 374, 422, 450,
455, 458, 465, 480, 489, 490, Duj ev 145 461, 718
500, 505, 510, 518, 539, 540, Duj ev 181 (a. 1544/5) 339, 502,
601, 609, 646, 647, 649, 651, 587, 614, 719
662, 663, 668, 672, 703 Duj ev 190 614, 623, 717
Codex Rahmani (Rahmani syr. Duj ev 202 (a. 1541) 614, 719
303) 138-140, 153, 185, 323, Duj ev 236 203, 268, 587, 613,
328, 650, 770 715
Codex S. Simeonis (ante a. 1030) Duj ev 257 339, 565, 614, 660,
→ Pelargus nell’Indice anali- 720
tico
Duj ev 273 (ante 1532) 587, 614, EBE 878 544, 722
719 EBE 1909 (a. 1597) 289, 721
Duj ev 311 614, 715 EBE 1910 544, 722
Düsseldorf D 2 159, 161 EBE 2400 (a. 1548) 544, 719
EBE 2403 544, 722
El Escorial X. IV. 13 295, 534,
544, 708 EBE 2456 161, 715
El Escorial F. III.20 286 EBE 2458 (a. 1336) 193, 712
EBE 661 569, 717 EBE 2622 (a. 1341-1360) 161,
713
EBE 662 58, 77, 79, 244, 264,
306, 313, 317, 337, 360, 374, EBE 2759 (olim suppl. 815) 699
376, 396, 397, 398, 404, 421, Erlangen A2 (a. 1025) 158, 160,
422, 424, 426, 461, 487, 499, 199, 200, 259, 269, 272, 288,
502, 614, 624, 647, 660, 662, 297, 559, 560, 564, 565, 587,
667, 673, 711 612, 646, 705
EBE 668 429, 494, 518, 538, 601, Eucologio del 1566 già di A. S.
723 Pavlov (1832-1898) 413, 720
EBE 685 289, 544, 568, 717 Firenze, Laurenziana, Conventi
EBE 749 429, 721 Soppressi 35 191, 705
EBE 750 428, 721 Firenze Riccardiana 82 544, 714
EBE 751 (a. 1593) 413, 429, 435, И Д 129 (ca. 850) (Salterio
721 Chludov) 159, 163, 179, 182,
EBE 752 384, 435, 722 190-191, 199, 204, 208, 703
EBE 754 381, 428, 503, 723 И Sinod. gr. 21 191, 192, 706
EBE 756 384, 544, 722 И Sinod. gr. 261 (279) (1347-
EBE 757 (a. 1525) 295, 429, 435, 1354) 411, 461, 614, 647, 713
506, 718 И Sinod. gr. 262 (280) 317,
EBE 763 435, 723 713
EBE 765 435, 627, 723 И Sinod. gr. 275 (381), diata-
EBE 766 (a. 1588) 413, 435, 721 xis (ca. 1285-1309) 244, 264,
EBE 767 435, 724 313, 336, 360, 396, 397, 398,
404, 424, 426, 487, 494, 502,
EBE 769 544, 717
505, 601, 624, 647, 660, 662,
EBE 770 384, 413, 435, 723 712
EBE 771 (a. 1616) 428, 722 И Sinod. gr. 321 (428) (a.
EBE 773 (a. 1607) 435, 435, 722 1288/9-1317) 336, 712
EBE 774 285, 723 И Sinod. sl. 342 (605) 325,
EBE 775 544, 722 438, 440, 496, 506, 571, 613,
EBE 776 429, 569, 627, 723 618, 621, 630, 673, 725
EBE 778 412, 426, 723 И Sinod. sl. 343 (604) 259,
EBE 779 429, 480, 505, 724 270, 325, 496, 506, 571, 613,
618, 621, 622, 630, 725
EBE 780 428, 723
И Sinod. sl. 344 (601) 78, 413,
EBE 782 410, 723 624, 662, 726
EBE 802 203, 268, 295, 723
И Sinod. sl. 345 (598) 270, Grottaferrata G.b. II 259, 298,

438, 439, 630, 726 316, 328, 332, 336, 387, 461,
И Sinod. sl. 360 (616) 631, 489, 497, 504, 516, 559, 564,
728 587, 612, 646, 668, 707
И Sinod. sl. 366 (680) 324, Grottaferrata G.b. III (post 1357)
438, 439, 457, 672, 728 66, 67, 161, 163, 199, 241,
И Sinod. sl. 367 (909) 324, 243, 259, 295, 326, 329, 333,
457, 728 336, 400, 412, 425, 433-434,
480, 488, 495, 497, 498, 506,
И Sinod. sl. 368 (670) 408,
558, 560, 561, 562, 564, 565,
728
587, 612, 683, 713
И Sinod. sl. 371 (675) 631,
Grottaferrata G.b. IV 58, 158,
727
200, 258, 269, 282, 283, 288,
И Sinod. sl. 377 (310) 390, 294, 297, 322, 419, 439, 440,
458, 727 489, 490, 491, 492, 501, 502,
И Sinod. sl. 690 (575) 459, 503, 506, 510, 540, 559, 560,
728 561, 564, 574, 587, 601, 612,
И Sinod. sl. 730 (271) (a. 631, 646, 704
1665) 454, 728 Grottaferrata G.b. VII 57, 156,
И Sinod. sl. 892 295, 725 258, 259, 269, 272, 282, 283,
И ukin 745 438, 439, 725 288, 297, 325, 331, 375, 416,
И Uspenskij 9 (a. 1207) 157, 419, 439, 540, 545, 559, 560,
724 561, 563, 564, 565, 569, 574,
587, 590, 601, 612, 631, 646,
И Uvarov F. 535 385, 725 704
И Voskresenskij Novo-Ierusa- Grottaferrata G.b. VIII 118, 258,
limskoj 32 295, 296, 711 260, 272, 298, 560, 574, 584,
Ginevra 24 561, 574, 614, 647, 585, 586, 601, 612, 707
714
Grottaferrata G.b. IX 260, 329,
Ginevra 25 280, 614, 647, 714 333, 375, 402, 431, 558, 560,
Ginevra 26 280, 613, 717 561, 562, 564, 612, 683, 715
Ginevra 27 613, 714 Grottaferrata G.b. X 416, 419,
Ginevra 27A 561, 613, 714 631, 704
Graz georg. 4 (a. 985) 184, 223, Grottaferrata G.b. XII 313, 329,
251, 282, 283, 440, 448, 729 333, 558, 565, 612, 669, 711
Graz georg. 5 282, 283, 328, 335, Grottaferrata G.b. XIII 258, 560,
337, 437, 440, 497, 500, 506, 568-569, 574, 586, 612, 711
528, 558, 559, 563, 565, 600, Grottaferrata G.b. XV.1 158, 200,
634, 729 260, 269, 272, 282, 288, 297,
Grottaferrata A.a. X.2 (a. 1475) 327, 332, 490, 491, 559, 569,
79, 259, 315, 339, 373, 405, 574, 587, 612, 705
461, 615, 623, 669, 673, 716 Grottaferrata G.b. XV.2 158, 200,
Grottaferrata G.a. I (a. 260, 282, 288, 297, 327, 332,
1299/1300) 192, 204, 712 558, 559, 587, 612, 706
Grottaferrata G.b. I 363, 712 Grottaferrata G.b. XVII (a. 1565)
684, 720
Grottaferrata G.b. XVIII.1 (ca. Jaroslavl’, Jaroslavl’skij Muzej-

1360) 331, 333, 419, 425, 431, Zapovednik 15472 (a. 1328-
449, 494, 503, 619, 668, 713 1336) 458, 725
Grottaferrata G.b. XIX (a. 1591) Jena G. B. q. 6a (a. 1152/1182)
162, 163, 205, 329, 333, 411, 204, 666, 707
412, 621, 683, 684, 721 Johannisberg, versione latina di
Grottaferrata G.b. XX.1 294, 544, BAS → Indice analitico
709
Grottaferrata G.b. XX.2 559, 587, Karlsruhe EM 6 161, 163, 199,
612, 634, 712 201, 267, 307, 308, 316-317,
Grottaferrata G.b. XXI 544, 715 336, 372, 375, 377, 388, 404,
426, 449, 494, 502, 506, 519,
Grottaferrata G.b. XXIV.1-2 (aa. 558, 564, 611, 612, 619, 625,
1592 e 1597) 162, 411, 621, 662, 669, 711
684, 721
Krka 26 (285/82) 198, 727
Grottaferrata G.b. XXIX (palinse-
sto del Grottaferrata G.b. VI) Kykkos, Museo Archeologico
70, 558, 704 (rotolo) 579, 612, 711
Grottaferrata G.b. XXXIII (aa. Leipzig Universitätsbibliothek gr.
1460/1466) 329, 615, 716 69 286, 290
Grottaferrata G.b. XXXV 666, 707 Lione armen. 17 (a. 1314) 166 →
Grottaferrata G.b. XLIII 402, 704 Aucher, Catergian - Dashian
Grottaferrata G.b. XLIV (a. 1569) nell’Indice analitico
621, 684, 720
Grottaferrata Z.d. II (a. 1090) Marsiglia 103 330, 333, 431, 449,
158, 270, 273, 419, 490, 491, 495, 501, 620, 714
537, 559, 573, 612, 706 Messina gr. 93 191, 707
Grottaferrata gr. 68 (1390/1410) Messina gr. 107 (a. 1462/1467)
193, 715 497, 615, 679, 680, 716
Messina gr. 115 (ante 1149) 192,
Harley 5561 79, 203, 243, 258, 204, 415, 707
267, 306, 314, 316, 338, 404, Messina gr. 124 (a. 1334-1337)
407, 410, 432, 461, 559, 560, 329, 333, 558, 560, 612, 712
562, 564, 565, 569, 612, 617,
647, 711 Messina gr. 144 162, 163, 333,
564, 685, 721
Harley 5614 (ca. 1433-1455) 79,
339, 405, 461, 501, 614, 623, Messina gr. 147 (a. 1599) 162,
673, 716 329, 333, 398, 685, 721
Harley 5669 (1472/1484) 79, 315, Messina gr. 160 158, 269, 288,
339, 373, 405, 461, 615, 623, 295, 297, 327, 371, 430, 439,
669, 673, 716 491, 492, 503, 551, 560, 587,
612, 705
Houghton gr. 3 (a. 1105) 191, 706
Messina gr. 161 159, 241-243,
Istanbul, Panagia Kamariotissa 683, 715
29, 696 Messina gr. 172 (a. 1178/9) 375,
708
Messina gr. 173 (post 1549/1550) Panagiou Taphou 182 (8) 387,
160, 329, 334, 685, 719 499, 717
Messina gr. 177 (post 1005) 183, Parigi georg. 3 229, 729
276, 704 Parigi gr. 40 (a. 1059) 159, 160,
Modena gr. 19 (1517/1519) 160, 164, 705
162, 199, 201, 205, 258, 405, Parigi gr. 319 191, 707
407, 461, 528, 569, 718 Parigi gr. 324 200, 203, 260, 268,
Molfetta, Seminario Regionale 10 270, 295, 298, 398, 414, 418,
294, 330, 333, 431, 449, 494, 492, 500, 503, 506, 539, 612,
544, 620, 668, 714 713
Monaco armen. VI (copia del Parigi gr. 325 (GREG) 276, 283,
1427/1432 di un originale del 714
1298) 166 → Aucher, Cater- Parigi gr. 327 673, 716
gian - Dashian nell’Indice ana-
Parigi gr. 328 158, 272, 295, 461,
litico
569, 574, 612, 613, 710
Monaco gr. 540 (a. 1416) 50, 159,
Parigi gr. 330 258, 298, 559, 560,
296, 407, 413, 432, 434, 574,
562, 612, 706
614, 647, 716
Parigi gr. 347 298, 311, 432, 559,
Monaco gr. 607 574, 612, 709
560, 565, 574, 613, 623, 710
Montecassino rotolo di BAS 203,
Parigi gr. 391 272, 295, 298, 528,
259, 711
569, 612, 613, 708
НБК sl. 882 193 Parigi gr. 1173 285
НБ Rs. 640 (aa. 1688-1705) Parigi gr. 1234 117
459, 728 Parigi gr. 1362 80, 718
New York, Public Library, sl. 1 Parigi gr. 2509 66, 67, 80, 155,
270, 333, 411, 438, 439, 571, 260, 264, 405, 423, 432, 480,
613, 618, 622, 628, 630, 646, 497, 502, 559, 560, 588, 613,
726 624, 625, 646, 695, 717
Parigi suppl. gr. 476 260, 439,
Ottoboni gr. 14.2 286 715
Ottoboni gr. 288 203, 264, 268, Parigi suppl. gr. 516 389
721 Parigi suppl. gr. 1084 339, 396,
Ottoboni gr. 344 (a. 1177) 58, 502, 505, 615, 720
259, 298, 330, 388, 415, 449, Parigi suppl. gr. 1135 (1754-
494, 502, 504, 505, 506, 544, 1759) 160, 199, 205, 723
558, 564, 579, 618, 649, 668,
Parigi lat. 1002 66, 308, 316, 372
708
Parigi lat. 9432 261
Ottoboni gr. 434 (a. 1174/5) 58,
191, 259, 270, 298, 587, 612, Parigi, Nouv. Acquis. lat. 1791
708 (post 1170/80) 65, 270, 414,
415, 646, 724
Ottoboni gr. 459 82, 472
Parma 1217/2 280, 288, 297,
P. Ryl Copt. 33 221, 729 298-299, 460, 558, 560, 574,
612, 558, 560, 574, 612, 705
P. Vindob. G. 40 195 220, 729
Patmos 104 (a. 1234) 193, 710
Palatino gr. 325 285, 290
Patmos 105 (post 1203) 203, 267, РНБ gr. 561 (a. 1532) 336, 720
559, 612, 710 РНБ gr. 563 562, 721, 726
Patmos 266 647, 648, 703 РНБ gr. 704 (a. 1635) 453, 722
Patmos 707 697 РНБ gr. 811 77, 336, 338, 399,
Patmos 709 (a. 1260) 398, 433, 408, 412, 711
711 РНБ . . I. 5 270, 726
Patmos 719 241, 374, 376, 412, РНБ Q. . I. 67 (ca. 1316) 270,
417, 425, 433, 437, 488, 711 727
Princeton Garrett 11 (1692/1702) РНБ Pogodin 36 270, 727
452, 723 РНБ Sofia Novgorod 518 259,
325, 496, 571, 725
Reg. lat. 334 (ca. 1100) 190
РНБ Sofia Novgorod 519 295,
Reg. Pio II gr. 35 160, 161, 162, 725
164, 166, 241, 397, 400, 418,
558, 617, 714 РНБ Sofia Novgorod 520 294,
438, 439, 631, 725
Р АДА . 381 ( -
40) 438, 439, 631, РНБ Sofia Novgorod 522 164,
726 622, 726
Р АДА . 381 ( - РНБ Sofia Novgorod 523 439,
43) 294, 439, 628, 622, 725
727 РНБ Sofia Novgorod 525 622,
Р Б gr. 27 (Sevastianov 474) 58, 726
199, 260, 263, 270, 274, 283, РНБ Sofia Novgorod 526 438,
288, 297, 322, 539, 544, 558, 439, 630, 631, 726
568, 573, 579, 609-610, 612, РНБ Sofia Novgorod 530 294,
613, 662, 704 439, 631, 671, 728
Р Б . 256 (Rumjancev) 445 (a. РНБ Sofia Novgorod 533 339,
1428) 205, 727 727
Р Б . 256 (Rumjancev) 398 270, РНБ Sofia Novgorod 555 164,
726 727
Р Б . 256 (Rumjancev) 399 439, РНБ Sofia Novgorod 566 492,
725 506, 727
Р Б . 304.III ( - РНБ Sofia Novgorod 599 164,
) 8/M.8670 (a. 727
1381/2) 329, 726 РНБ Sofia Novgorod 603 295,
РНБ gr. 44 75, 186, 187, 188, 631, 728
227, 229, 232-233, 251, 703 РНБ Sofia Novgorod 617 294,
РНБ gr. 226 58, 72, 199, 200, 727
325, 327, 369, 396, 414, 415, 409, 728
538, 539, 540, 545, 558, 560, 728
561, 563, 585, 586, 587, 601,
РНБ Solovki 1017/1126 259, 270,
612, 613, 704 725
РНБ gr. 558 499, 501, 506, 717
РНБ Solovki 1023/1132 295, 438, Sinai gr. 961 260, 270, 288, 297,
439, 631, 727 325, 332, 539, 569, 579, 610,
РНБ Solovki 1026/1135 631, 727 612, 647, 648, 706
РНБ Solovki 1029/1138 631, 728 Sinai gr. 962 260, 263, 270, 275,
Rotulus Arsenii (a. 1001) 559, 288, 298, 539, 568, 587, 610,
560, 704 612, 706
Sinai gr. 963 402, 709
Sabas 48 (a. 1537) 318, 398, 400, Sinai gr. 966 258, 293, 326, 330,
413, 461, 574, 612, 630, 670, 333, 371, 414, 423, 461, 494,
719 502, 505, 534, 620, 649, 709
Sabas 53 (a. 1577/8) 76, 399, 412, Sinai gr. 968 (a. 1426) 76, 159,
461, 720 411, 519, 565, 615, 662, 716
Sabas 305 + РНБ gr. 423 77, 80, Sinai gr. 973 + РНБ gr. 418 (a.
399, 408, 412, 424, 428, 492, 1153) 158, 200, 260, 295, 298,
506, 618, 622, 662, 670, 711, 326, 373, 375, 384, 461, 534,
718 536, 561, 564, 569, 570, 612,
Sabas 311 249, 722 646, 707
Sabas 382 318, 399, 400, 413, Sinai gr. 982 258, 612, 613, 710
432, 569, 614, 670, 673, 718 Sinai gr. 985 192, 721
Sabas 607 80, 404, 715 Sinai gr. 986 379, 400, 407, 412,
Sinai georg. 18 215, 729 630, 670, 718
Sinai georg. 26 (a. 965/973) 215, Sinai gr. 1020 260, 326, 329, 332,
729 338, 374, 376, 398, 401, 413,
Sinai georg. 37 (a. 982) 180, 229, 414, 419, 559, 560, 561, 562,
234, 631, 729 579, 612, 617, 621, 710
Sinai georg. 89 186, 201, 264, Sinai gr. 1021 508, 715
282, 283, 288, 301, 316, 325, Sinai gr. 1036 258, 260, 270, 298,
327, 336, 373, 457, 528, 562, 461, 569, 612, 710
609, 646, 662, 669, 729 Sinai gr. 1037 203, 267, 295, 298,
Sinai gr. 14 193, 710 461, 560, 564, 574, 597, 612,
Sinai gr. 49 (a. 1120) 161, 708 710
Sinai gr. 50 → РНБ gr. 44 Sinai gr. 1040 (a. 1156-1169) 295,
528, 534, 540, 708
Sinai gr. 492 286, 290
Sinai gr. 1046 (a. 1654) 461, 601,
Sinai gr. 863 + Sinai Chest I n°
614, 624, 723
58 223, 231-232, 233, 251,
393, 703 Sinai gr. 1047 (a. 1685) 258, 427,
461, 614, 723
Sinai gr. 864 305, 703
Sinai gr. 1049 (a. 1650) 76, 260,
Sinai gr. 957 533, 534, 703
461, 601, 614, 624, 723
Sinai gr. 958 199, 259, 270, 288,
Sinai gr. 1097 (a. 1214) 289, 710
297, 539, 568, 574, 579, 587,
609-610, 613, 705 Sinai gr. 1098 (a. 1392) 193, 714,
Sinai gr. 959 58, 197, 199, 258, Sinai gr. 1108 249, 718
270, 282, 288, 297, 335, 534, Sinai gr. 1919 (a. 1564) 289, 384,
539, 569, 574, 612, 613, 705 407, 412, 413, 432, 502, 505,
565, 614, 620, 720
Sinai gr. 2017 (a. 1570) 306, 315, Taphou 334 (1645-1651) 411,
399, 432, 614, 670, 720 614, 722
Sinai gr. 2037 76, 411, 614, 721 Taphou 517 574, 614, 714
Sinai gr. 2045 (a. 1572) 306, 315, Taphou 518 614, 714
399, 413, 432, 461, 614, 670, Taphou 520 569, 574, 614, 715
720 Tiflis A 86 184, 448, 729
Sinai gr. 2046 (diataxis di Filo- Topkapi G.i. 51 612, 715
theos) 318, 405, 412, 423, 432,
Torino C III 17 (a. 1173) 192, 204,
613, 670, 673, 715
708
Sinai gr. 2111 (a. 1594) 76, 461,
721 Vallicelliana C 972 330, 620, 668,
Sinai gr. 2145 559, 709 710
Sinai gr. NE/E 55 224, 708 Washington, Library of Congress
Sinai gr. NE/M 151 497, 706 gr. 37 (ca. 1600) 452, 544, 722
Sinai gr. NE/MG 22 58, 65, 69, Vaticano gr. 573 80, 264, 326,
70, 71, 72, 191, 322, 325, 327, 333, 398, 399, 408, 412, 419,
332, 461, 537, 540, 544, 548, 422, 424, 428, 431, 494, 502,
703 504, 505, 528, 624, 660, 673,
Sinai gr. NE/MG 56 180, 186, 715
198, 224-225, 227, 369, 429, Vaticano gr. 731 194
703 Vaticano gr. 771 198, 706
Sinai gr. NE/S 3 595, 706 Vaticano gr. 782 77, 306, 314,
Sinai sl. 14 410, 412, 460, 461, 397, 410, 501, 612, 662, 712
614, 618, 622, 727 Vaticano gr. 1151 338
Sinai sl. 15 (ante 1627) 410, 412, Vaticano gr. 1170 298, 460, 612,
505, 614, 618, 622, 728 613, 706
Sinai sl. 37 + 1/N (Euchologium Vaticano gr. 1213 200, 306, 318,
Sinaiticum) 631, 724 398, 411, 413, 419, 432, 461,
Sinai sl. 39/N 726 569, 673, 720
Sinai sl. 40 613, 618, 622, 726 Vaticano gr. 1228 (ante 1320)
Sinai sl. 40/N 726 461, 620, 712
Siviglia, Archivo Ducal Medina- Vaticano gr. 1276 169, 330, 463,
celi, Messina perg. 1250 241, 494, 653
326, 328, 333, 334, 372, 425, Vaticano gr. 1554 158, 200, 258,
430, 495, 558, 707 295, 298, 329, 333, 398, 415,
Staurou 40 75, 703 461, 506, 558, 561, 564, 612,
Staurou 43 + Р Б gr. 359 (a. 706
1122) [“typikòn” dell’Anasta- Vaticano gr. 1557 314, 339, 376,
sis] 75, 180, 187, 189, 198, 419, 490, 491, 499, 502, 505,
224, 232, 251, 707 535, 544, 615, 623, 633, 718
Staurou 109 (ca. 1070) 258, 259, Vaticano gr. 1629 373, 405, 565,
288, 297, 456, 451, 569, 586, 615, 716
610, 612, 613, 699, 705 Vaticano gr. 1811 (a. 1147) 200,
Staurou 113 (a. 1672) 194 282, 288, 298, 328, 332, 336,
371, 461, 497, 516, 559, 564, Vaticano gr. 2281 (a. 1207) 447,
587, 612, 646, 668, 707 710
Vaticano gr. 1833 415, 419, 704 Vaticano gr. 2282 182, 276, 282,
Vaticano gr. 1863 (a. 1154/1189) 283, 288, 290, 447, 581, 703
258, 259, 298, 326, 329, 497, Vaticano gr. 2285A 540, 716
558, 560, 561, 564, 565, 612, Vaticano gr. 2285B 648, 709
668, 680, 681, 707 Vaticano gr. 2294 (post 1480)
Vaticano gr. 1875 329, 332, 497, 329, 558, 569, 587, 717
560, 612, 646, 708 Vaticano gr. 2324 330, 494, 544,
Vaticano gr. 1877 (a. 1292) 192, 620, 710
204, 389, 711 Vaticano sir. 41 544, 770
Vaticano gr. 1949XXXI 559, 719 Vaticano sir. 68 (a. 1465) 531,
Vaticano gr. 1966 160, 705 770
Vaticano gr. 1970 + Grottaferrata Vaticano sir. 639 441, 770
G.b. XXXVII.2 58, 194, 195, Vaticano sl. 9 (XIV 3-4 sec) 325,
224, 270, 283, 497, 563, 612, 329, 333, 496, 506, 613, 618,
638, 651, 707 621-622, 630, 726
Vaticano gr. 1973 (a. 1373) 201, Vaticano sl. 10 (ca. 1570) 160,
329, 333, 497, 558, 561, 564, 161, 164, 613, 618, 622, 727
612, 617, 662, 713
Vaticano sl. 14 76, 259, 410, 413,
Vaticano gr. 1978 76, 79, 315, 419, 496, 503, 614, 618, 622,
373, 397, 398, 399, 405, 424, 624, 727
511, 565, 615, 623, 669, 673,
Versione araba di CHR → Bacha
716
nell’Indice analitico
Vaticano gr. 2005 (a. 1194/5)
200, 241, 260, 329, 332, 418, Vienna Hist. gr. 7 118
433, 498, 552, 560, 561, 564,
565, 586, 612, 624, 629, 709
Vaticano gr. 2007 (a. 1519) 159,
329, 333, 621, 681, 682, 683,
684, 718
Vaticano gr. 2012 329, 334, 340,
419, 685, 718
Vaticano gr. 2032 (a. 1549) 160,
205, 329, 333, 419, 684, 719
Vaticano gr. 2051 (ca. 1560/1)
295, 329, 333, 431, 505, 508,
680, 685, 720
Vaticano gr. 2052 (a. 1560/1)
159, 329, 333, 684, 720
Vaticano gr. 2115 620, 649, 668,
721
Vaticano gr. 2258 (a. 1580) 162,
431, 558, 620, 685, 721
INDICE ANALITICO
N.B. I copisti dei codici, gli imperatori bizantini, i patriarchi di Costantino-

poli (CP) e i monasteri sono elencati in ordine cronologico o alfabetico
sotto la rispettiva voce.
Abramowski L. 134 rito russo 334; alla Teofania 218

abside 305, unica nelle antiche (rito siro-occidentale), 590 (rito
chiese di CP e sprovvista di loca- bizantino); alla prothesis 417; del
li di servizio affiancati 345, 348, fiume Nilo 556; infusione nel ca-
352, 355; sede del presbiterio lice 466
244; tripartita in Siria 352, e a acquasantiera 321
CP dopo il X secolo 104, 352 → Adrianopoli in Paflagonia 179
cattedra episcopale aer (ajhvr) 130, 387-392; alla pro-
accessus ad altare 87-88, 245, 443, cessione del Venerdì Santo 390;
467-473, 511; armeno, siro-occi- agitato sui doni durante il Credo
dentale 340, 360; siro-orientale 605, 664-671 (con il Trisagion)
477-478; nei riti bizantini di ordi- 672-673, 683; agitato sulla testa
nazione 470 del vescovo 605, 671-672; excur-
– preghiera 61, 133-134, 267, sus 387-389; incensato per rico-
275, 315, 443, 460, 464, 465, prire i doni dopo il Grande In-
469-472, 539, 568-603, 607, 667, gresso 99 244, 309, 310, 313,
688; considerata parte dell’anafo- 314, 316-318, 376, 394, 399,
ra 267, 514, 570-590; duplicata 424, 427, 452, 492; portato in
dall’innografia 425 e dal Nemo processione 373, 377, 379, 380,
dignus 262, 296, 689; nei PRES 381, 382; rimosso alla prothesis
269, 295, 579; preghiere alterna- prima del Grande Ingresso 95,
tive → Nemo dignus, proskomidē 96, 393, 397, 409, 427; rimosso
(preghiera) 437-441 prima dell’anafora 605, 672-673
– riti 469-635 (passim); elementi – simbologia 426, 427, 652, 673;
87, 171, 332, 469 e ss., 539, 688- sua relazione con l’antimēnsion e
689; il lavabo è il più antico 470; l’epitafios 387-389, 401; termi-
loro sequenza 148-150, 152-153, nologia 387, 666 → Credo
332, 469-470, 530-531, 539, Afanas’eva T. I. 13, 58, 60, 78, 81,
601-602, 606-608, 688-689; sco- 270, 294, 295, 438, 439, 496,
po ed importanza 87-88, 469- 506, 508, 630, 631, 633, 701,
473, 476-478, 479-480, 511, 725, 726, 727
577-579, 688-689; tematica del aftartodocetismo 175
sursum corda 129, 170-171, 471; Agati M. L. 13, 67, 163, 286, 718,
tavola comparativa 152-153 720, 721, 722, 723
acclamazioni → pontificale (Litur- agiografia, importanza negli studi
gia episcopale / patriarcale) liturgici 83-86
Acconcia Longo A. 82, 194 Agostino di Ippona (354-430) 155,
acqua, benedizione per il battesimo 172
262, 300, 301; per il lavabo nel aitēseis (aijthvsei"), litania delle pe-
Indice analitico 743
tizioni o “dell’angelo di pace” 59, Alleluia, ajkroteleuvtion del Che-

100, 517-567; sempre con la sy- roubikòn 227-228, 254; ritornello
naptē 524; alla Liturgia 520-525, originario del Grande Ingresso
528-531, 550-551, 554-556; alla 225-228, 254; ritornello del Sal
Liturgia delle Ore 519-523, 527, 23 al Grande Ingresso 229-234,
529, 543-544, 550-551, 555; nel 251, 254-256; nel Cheroubikòn
rito della Grande Chiesa 532-534, armeno 204, 215, 226, 235-236,
566; nei PRES 534-537, 542-546, 255; nei canti bizantini del Gran-
567; con la litania dei fedeli ha- de Ingresso 156-158, 163, 203-
giopolita (armena, siro-orienta- 206, 214-215, 225-227; triplice
le/occidentale, riti occidentali) ripetizione 203-206; sommario
521, 530-531, 551, 553-554, 565; 254-256
terminologia 537-539; varianti “Alleluia prima dei Misteri” 139,
nel testo bizantino 558-565 140, 172
– storia, struttura, evoluzione Allen P. 38, 81, 208
nelle fonti antiche 519-525, 542, Allison R. 616
566; composizione e sequenza
Altaner B. 129
550-557 (tavola); funzione origi-
naria 525-529, 542-543, 566; altare (travpeza), baciato alla pax
struttura 519-525 604-605, 610-611, 624, 627; in-
censato al Grande Ingresso 95,
– origine e collocazione in
148, 243, 305, 306, 307, 308,
BAS/CHR 529-552, 530-566-
309, 310, 311, 312, 313, 314,
567; argomenti dalla liturgia
316-318, 365, 432; nascosto al-
comparata 566, 530-537; dai
l’assemblea 589, 654-660; posi-
commentari 537-539; dagli euco-
zione dei celebranti 514-516,
logi 539-542; conclusioni 566-
601-602; nella preghiera della
567 → litania
proskomidē 574-575; preparazio-
Ajjoub M. (L.) 40 ne 87, 93-94, 96 → accessus ad
Akent’ev K. K. 13, 348, 647, 698, altare, chiese (disposizione litur-
705 gica), santuario
Akitin S. Iu. 75 Alzati C. 695
akroteleution (ajkroteleuvtion) 211, Amay-sur-Meuse 53
214, 217, 225, 226, 228, 232, ambone (a[mbwn) 104-105, 123,
254 199, 200, 248, 343, 345, 362,
Aland K. 13, 74, 192 363, 366; vi sale il diacono 518,
albanesi di Calabria 664 646, 651 per cantare i diakonikà
Alberigo G. 17 518, 519; luogo dei salmisti 362-
Alchermes J. D. 42 363, 365; preghiera dietro l’am-
bone (ojpisqavmbwno") 272, 415,
alessandrina, liturgia 141, 220-221,
418, 457, 518, 519, 562, 595
223, 271, 276, 295, 305 → copta,
liturgia; GREG e MK Ambrogio di Milano († 397) 119-
120
Alexopoulos S. 13, 25, 86, 190,
191, 223, 269, 294, 295, 296, ambrosiano, rito 140, 157, 190,
314, 327, 383, 404, 508, 532, 207, 222
534, 544, 546, 547, 596, 661 Amfilochij (Sergievskij) 14, 159,
Alipio stilita (541-640) 179 179, 191, 703
744 Indice analitico
Ammann A. M. 526 ca. 878) 81, 465, 633, 634, 644

anafora (ajnaforav) / preghiera eu- → Historia Ecclesiastica
caristica) 57, 61, 62, 87, 93, 103, Anastasio del Sinai († post 700)
108, 109, 111, 114, 115, 125, 321, 580
126, 129, 130, 131, 134, 135, Anastos M. V. 345
136, 137, 143, 145, 147, 148, Anatolia 531, 665
149, 170, 171, 173, 185, 209,
Anderson Clifford J. 699
218, 244, 267, 271, 272, 312,
320, 327, 330, 338, 340, 341, Andida in Pamphilia II 81, 538,
365, 366, 378, 401, 403, 425, 647, 679
443, 444, 445, 447, 450, 451, Andreou G. 14, 52, 74, 191, 192,
464, 465, 469, 470, 472, 473, 197, 549, 706
477, 478, 508, 510, 511, 514, Andrieu M. 247, 697
530, 532, 539, 541, 552, 554, “Ane", a[fe", sugcwvrhson 435
555, 576, 577, 578, 581, 588, Anfilochio di Iconio (340-403) 248
592, 607, 608, 610, 625, 642,
644, 650, 651, 652, 653, 654, angeli 525-529; ministero 181,
655, 656, 665, 667, 688 simboleggiato dai diaconi 129-
134, 168-169, 171, 213, 215,
– assente nei PRES 546; concele- 226, 488, 492 e dai presbiteri
brazione 324, 478, 514, 516, 582, 213, 492
delimitazione 108, 514, 583-384,
588, 603; include la preghiera di angelo custode 526, del Gran Con-
accessus o proskomidē 582, 583, siglio 526, di pace 526-529; nel
588, sinonimo di aer 666, 668, di rito mozarabico 526; litania del-
proskomidē 579, 580, 588, 694 e l’“angelo di pace” 517-561 →
di prosfora 680; dialogo intro- aitēseis
duttorio 449, 605, 664, 665, 669, Angelo arcivescovo di Rossano
673; recitata a bassa voce 688 (1266 - ante 1287) 82, 463-464,
653, 678
– di Addai e Mari 586, 588, 603;
dei XII apostoli 61; degli apostoli Angelov D. 695
262; dell’eucologio di Serapione anno liturgico 249, 548; bizantino,
529; di GREG 578; di JAS 61; di cicli mobile e fisso 74, 141; ha-
Severo di Antiochia 578; di Ti- giopolita 189, 229, 230; tempi
moteo di Alessandria 579; del forti 60, 62, 70, 186, 188, 189,
myron 224 314, 691 → le singole voci (Pas-
– di BAS 60, 61, 136, 475, 479, qua, ecc.)
590 ajnti; tou' Ceroubikou' (canto sosti-
– di CHR 61, 475, 583, 586, 587; tutivo del Cheroubikòn) nel rito
assimilazione a BAS 600, altera- bizantino 156; nel tardo rito ha-
zioni testuali 62, comando di ite- giopolita 187-189, 198, 225, 251
razione 61, commemorazione → Cheroubikòn
mariana 62, soppressione dei dit- antifone e preghiere dell’enarxis
tici dei defunti 62 252, 269, 300 638 → enarxis
Anastasia († 304) 321, 478 ajntilabou' antico ordine di rialzar-
Anastasia, chiesa di CP 321-322 si dopo la preghiera 521, 555-
Anastasio, vescovo (?) 580 556
Anastasio Bibliotecario (ca. 815- 99, 387-390 (excursus 2)
antimēnsion (ajntimhvnsion) 94, 95, Arcudio Pietro (1562-1633) 479 , ,

antimēsion (ajntimhvsion) 124 480
Antiochia 55, 128-129, 140, 142, argumentum ex silentio 118, 147,
151-152, 182, 195, 225, 280, 281, 148, 541
304, 321, 519, 523, 608, 611, armeno, rito 234, 632; influssi bi-
616, 628, 638 → Siria zantini 252-254, hagiopoliti 216,
Antonio, egumeno di Mili (ME) siriaci 215, 216, 220, 222, 238-
708 239
Antonio di Novgorod (ca. 1200) – lezionario 183, 229, 234, 250
658 – Surb Patarag (Santo Sacrifi-
Antonio Romano († 1147) 59, 725 cio) 93, 97, 159, 163, 164, 165-
→ ГИМ Sinod. sl. 342 (605) 168, 170, 189, 204-205, 214-217,
218, 220, 226, 229, 235-239, 247,
Apocalisse di Pietro 246
311, 328, 469, 471, 530, 545,
Apocalypsis Iohannis apocrypha 553, 554, 555, 557, 558, 561,
altera 160, 163 565, 572, 578, 593, 645, 657 →
apocrifi dell’Antico e Nuovo Te- Atanasio di Alessandria; textus
stamento 240-241, 244, 246, 247, receptus della Liturgia armena
248, 388, 525 armeni di Polonia 383
apokombion (ajpokovmbion) 123 Arnesano D. 14, 701, 708, 709,
apologie 56, 57, 61, 62, 135, 203, 710, 711, 712, 713, 714, 715,
253, 259, 260, 261-262, 274, 717, 720, 721
275, 291, 293, 301, 306, 309, Arranz M. 14-15, 57, 58, 120, 192,
315, 326, 336, 337, 438, 440, 204, 247, 262, 263, 388, 390,
447, 584, 590, 593, 596, 600, 402, 415, 519, 529, 533, 543,
660, 682, 689, 663 583, 585, 586, 591, 632, 638,
apolysis (ajpovlusi"), preghiera di 666, 705, 709, 712, 715
congedo 532, 533, 543 “arrivo al porto”, rito 249
apolytikion (ajpolutivkion), tropa- Artioli M. B. 571
rio 179, 266
Asdrachas S. 385
Apostolopulos D. G. 383
Ashbrook Harvey S. 304
Arabatzoglou G. M. 437
Asia, diocesi 345, 351
Archetti G. 183
Asia Minore 110, 151
archieratikòn (ajrcieratikovn) 452,
Assemani J. A. (1710-1782) 155,
458, 463, 480, 671 → British Li-
182, 192
brary Add. 34060, diataxis di Ge-
mistos, diataxis della skete di S. astinenza / continenza coniugale 78,
Andrea 292-293
archieratikon ruteno 452 → Činov- Astruc Ch. 723
nik 68 Atanasio di Alessandria (ca. 295 -
Archimandritato del SS. Salvatore 373) 125, 208, 246, 247, 331,
(ME) 159, 680, 716 338, 370, 616; ordo missae arme-
no a lui attribuito 237
arcidiacono 139, 184, 306, 307,
308, 310, 311, 312, 316, 362, – pseudo-Atanasio di Alessandria
365, 376, 477, 478, 609, 647, 580
648 Atanasio Chalkeopoulos († 1497)
676, 680 zione 100, 143, 152-153, 604,

Atanasov A. 725 611-616, 692-693; bacio 604-
Atanassova D. 697 605, 625-629, professione trinita-
ria 100, 605-606, 611, 616-622,
Atchley E. G. C. F. 303
692-693; formule 629-630, Sal
Athos, liturgia 72, 77-78, 79, 87, 17,2-3a e bacio dei doni 604,
156, 332, 337, 380, 381, 413, 605, 622, 623, 624
417, 501, 622-623, 627, 677
– preghiera 597 (alessandrina),
Atkinson C. M. 189 578 (copta), 581 (siro-occiden-
atrio → nartece tale), 630-634 (slava)
Attridge H. W. 206 Bagdad 134
Attridge M. S. 44 Baggarly J. 283, 284
Aubert J. 285 Balcani, Grecia, Macedonia, chiese
Aubineau M. 15, 285, 286. e liturgia 104, 126, 343, 345,
Aucher G. 15, 66, 163, 166, 167, 350, 351, 367-368; evoluzione
285, 328, 329, 554, 558, 561, della liturgia 87; tradizione ma-
571-572, 612, 645, 646, 662, 729 noscritta 72, 87, 100, 340, 615,
augusteon 355 617
Avari 174 Baldovin J. 103
Avvakum, arciprete († 1682) 376, Baldwin B. 193
422 Balsamone Teodoro († post 1185)
117, 366-367
Bacha C. 15, 66, 187, 260, 285, Bandmann G. 128, 360
456, 528, 561, 563, 564, 571, Barbel J. 525
612, 647, 662
Barberini, eucologio → Barberini
bacio di pace (pax) 88, 100, 102, gr. 336
131, 135, 140, 143, 144, 145,
Barberini F. 488
147, 148, 149, 152-153, 319,
322, 326, 320, 327, 332, 340, Bardanes Giorgio (XIII sec.), me-
403, 462, 469, 470-472, 476, tropolita di Corfù 697
514, 527, 530, 531, 532, 541, Bardenhewer O. 641
597, 602, 604-635, 658, 664, Bardy G. 211, 321
673, 682, 688, 690, 692, 693 Barlaam di Seminara († 1348) 677
– collocazione e scopo nelle fonti Bârlea G. 15, 105
antiche 149-150, 469-470, 605- Barnea I. M. 15
607; collocazione nelle fonti bi-
zantine 608 e Mt 5, 23-24 150, Baronio A. 183
608, 627; prima della comunione Barrett R. 696
606, 630, 698; relazione con barriere in chiesa 104, 114, 345,
“l’angelo di pace” 527; separa- 348
zione dei sessi 389, 626; scam- Barsanufio di Gaza († ca. 540)
biato dai diaconi e dai laici 625; 285, 580
scomparsa 625, 634-635, 690; BAS (Liturgia bizantina di S. Basi-
uso contemporaneo 100, 604-605 lio) 59, 60-62, 66, 68, 69, 70, 74,
– elementi del rito e loro evolu- 80, 86, 117, 136, 145-146, 147,
zione 608-635; saluto e ingiun- 156, 158, 162, 170, 192, 195,
199, 200, 203, 241, 253, 258, compiere l’offerta 111; esorcismi
259-260, 261, 262, 263, 264, 527; professioni di fede 636,
266, 267, 268, 269, 270, 271, 645; rito russo rinnovato 509; tu-
272, 273, 274, 275, 278, 279, niche 386, → acqua
280, 282, 283, 288, 290, 291, battistero 354, 363
292, 293, 294, 295, 296, 297- Baümer R. 63
298, 300, 301, 302, 307, 309,
Baumstark A. 13, 15, 53, 56, 57,
313, 316, 318, 322, 324, 325,
58, 60, 87, 93, 104, 157, 165,
326, 327, 329, 330, 331, 332,
183, 194, 204, 206, 208, 214,
333, 336, 338, 355, 356, 361,
216, 217, 218, 220, 225, 226,
371, 372, 374, 376, 387, 393,
236, 255, 268, 309, 314, 320,
398, 399, 400, 401, 404, 413,
478, 479, 529, 530, 537, 608,
414, 418, 419, 422, 428, 429,
663, 691
431, 432, 433, 439, 441, 442,
443, 444, 446, 447, 448, 449, b ’u a 521, 530
450, 456, 460, 461, 464, 475, beatitudini (makarismoiv) 180
479, 480, 488, 489, 494, 496, Beauduin L. 53
497, 498, 499, 502, 505, 507, Beck E. 304
508, 509, 516, 518, 519, 526, Beck H.-G. 15, 116, 117, 144
528, 529, 530, 531, 532, 535,
536, 537, 539, 540, 541, 542, Bedjan P. 24, 111
543, 544, 545, 546, 547, 548, Bekker I. 175
549, 557, 558, 559, 560, 561, Belgrado 52
562, 564, 565, 566, 567, 570, Belting H. 388, 389, 661
575, 577, 579, 581, 583, 584, bema (bh'ma) piattaforma del san-
585, 586, 587, 588, 589, 590- tuario 355, 362; con il significato
597, 598-599, 600, 601, 602, di presbiterio 202, 239, 656; siri-
603, 609, 612, 613, 614, 615, aco 140, 142, 185, 199-200, 328,
617, 618, 619, 620, 621, 622, 401, 602; rito di partenza dal be-
628, 629, 630, 634, 646, 647, ma 477, 577
648, 649, 651, 661, 662, 663,
bhmativkion 185, 188
665, 668, 669, 670, 672, 673,
685, 689 → Cochlaeus, Nicola / “Benedite, santi” (eujlogei'te, a{gi-
Nettario d’Otranto, Codex Pyro- oi) 73; al Grande Ingresso 399,
malus → CHR 418-419; all’orate fratres 381,
492, 495, 496, 503, 505; origine
– alessandrino 447, 597; armeno 419-421, significato 413-418
166, 528, 547, 593 → Aucher,
Catergian - Dashian; slavo 67, “Benedite, santi angeli” 492
407, 409, 410, 412, 413, 419, Berger A. 580
428, 439, 630, 633, 646 → Orlov Berger M. 81, 679
Bas ter Haar Romeny 219 Bernackij M. M. 117
Basilio di Cesarea (ca. 330 - 379) Bernard Ph. 16, 181, 190, 206, 227
116, 121-122, 125, 248-249, 281, Bernardi J. 121
385, 528, 580, 717; e preghiera Berschin W. 678
Nemo dignus 265, 273, 276, 279
Bertaud G. 309
battesimo, in Cilicia 130; in Siria
Berthold H. 580
182, a CP 363; necessario per
Bertonière G. 16, 192, 193, 197, Boudignon Ch. 33, 712

198, 204, 249, 627, 635, 710 Boulenger F. 121
Beskow P. 240 Bouvier B. 714
Bessarione di Nicea (ca. 1408-1474) Bova (RC) 329, 677, 718, 719, 720
89, 676, 680, 716 Bradshaw P. F. 16, 109, 110, 186,
b t- q q n 199, 345 278, 305, 691
Bévenot M. 525 Brakmann H. 203, 224, 276, 563,
Beveregius [Beveridge] G. 108 626, 709, 714, 729
Beylot R. 110 Bravo Garcia A. 30
Bibbia di S. Castore di Koblenz Bréhier L. 16, 559, 657, 712
(XII sec.) 304 Breyer A. 388
Bidez J. 642 Brightman F. E. 16, 30, 67, 68, 81,
Biedermann M. 53 107, 108, 117, 118, 121, 122,
bilinguismo liturgico (greco-siria- 128, 167, 190, 208, 263, 403,
co) 139 462, 523, 524, 530, 531, 560,
Bin Bir Kilisse, chiesa n° 32 351 563, 590 → LEW
Bishop E. 16, 19, 103, 104, 107, Brock S. 109, 134, 300
121, 122, 153, 537, 637, 639, Brockhaus H. 526
640, 641 Bronwen N. 81
bizantinizzazione liturgica dei pa- Brooks E. W. 16
triarcati orientali 72, 141, 258, Brou L. 190
276; del patriarcato di Gerusa- Browning R. 718
lemme 180, 187, 189, 225, 258,
Brubaker L. 388
281, 323, 429, 447, 510, 648; del
rito armeno 253-254 Bucca D. 17, 241, 242, 715
Blanc C. 246, 526 Buchinger H. 133
Blass F. 162 Buck M. R. 378
Bobichon Ph. 20 Budde A. 72
Bocian I. 16, 673 Bugge A. 19
Bogdanovi D. 726 Bulgakov S. V. 17, 94, 342, 383,
453
Bonner C. 250
Bulgarelli M. 31
Bordier H. L. 708
Bulgaria, particolarità liturgiche
Borgia N. 18, 23, 81, teorie sul
97, 403
Grande Ingresso: 106-107 → Hi-
storia Ecclesiastica Buonocore M., 626, 700
Bornert R. 16, 17, 54, 81, 82, 83, Burdett-Coutts A. 67, 434
145, 146, 188, 284, 331, 338- Burgarella F. 346
339, 342, 426, 427, 446, 463, Burras V. 83
472, 538-539, 593, 635, 653
Borret M. 525 Cabaniss A. 17, 233, 240
Boselli G. 519 Cabrol F. 261, 605
Botte B. 15, 16, 102, 107, 130, Caesaria, hypatissa 664,
234, 320, 447 479, 607, 626 → Calabria bizantina e post-bizantina
Traditio Apostolica 67, 68, 159, 162, 199, 243, 312,
656, 664; particolarità liturgiche Cassien (Bezobrazov)(1892-1965)

326, 331-332, 333-334, 340, 379, 234
398, 402, 415, 430, 431, 432, castrensis (kastrhv(n)sio") 306,
433-434, 450, 463-464, 490, 493, 307, 317, 324, 381, 382, 398,
495, 497, 499, 505-506, 508, 422, 424, 493
516, 617, 634, 676-684, 685, 687 Cataldi Palau A. 718
Calatayud Gascó R. 605 Catechesi del Venerdì Santo 638,
calice/i, infusione dell’acqua bol- 640
lente 293, 466; numero 123, 145, catecumenato 105, 125, 445, 526,
365, 377, 382; preparato prima 655
dell’anafora 208, 462-463, 465-
catecumeni, congedo 105, 135,
466 → deposizione dei doni
137, 238, 440, 445, 525, 531,
Callinico metropolita di Cesarea 535, 537, 539, 650, 651, 655;
(1645-1651) 723 esclusi dalla pax 626, dalla cele-
Cameron A. 83, 175, 176 brazione dei misteri 649, 655,
Campania 160, 183 dalle offerte 111 110, 125 e dalla
Campatelli M. 44 loro condivisione 117; litania 94,
Canart P. 17, 31, 677, 700, 704, 365, 519, 520-522, 523, 526,
706, 707, 708, 713, 719, 720, 529, 550, 555, 556, 566, 650;
721 pregano in ginocchio 524, 527;
preghiera 70, 94, 271, 365, 520,
cancellum (tevmplon) 188, 200,
522, 524, 527, 532, 533, 537,
307, 343, 345, 355, 363, 370,
597, 650 e suo titolo 586, 587 →
514, 515, 516, 519, 635, 651-
congedo, monizioni
654, 656, 657, 658, 659 → ico-
nostasi categorie di congedati 125, 238,
519, 521, 522, 527, 625, 650,
candele, offerte 118, 123, 127; por-
693
tate a Grande Ingresso 97, 120,
123, 307, 342, 368, 373, 375, Catergian J. 31, 66, 166
380, 382 cattedra episcopale, incensata 305,
Canivet P. 580 posta nel “luogo elevato” del-
l’abside 95; preghiera orientale
Cannadine D. 83
146, 144, 271, 301, 305
Canoni arabi di Ippolito 107, 626
cattedrale, rito / sistema liturgico
Canoni Apostolici 108 74, a CP 71, 74-75, 126, 210,
canti, passim → Cheroubikòn, sal- 211, 231, 241, 242, 246, 300,
modia 391, 401, 529, 532, 533, 543,
Capaldo M. 165 552, 585, 650; a Gerusalemme
Capelle B. 531, 538, 639, 641 75, 215, 230, 429
Carlo il Calvo (823-877) 476 Cavoti F. († 1580) 685-686
Caro R. 278 Cedreno Giorgio (XI/XII sec.) 155,
Carr E. 41, 53, 425 174, 175, 177, 178, 181, 351
Caseau B. 109, 303 Cenae tuae (Tou' deivpnou sou)
140, 156-157, 158, 171, 174-180,
Caseau J.-C. 37 189-190, 192, 204, 205, 207,
Casey P. 74 213, 214, 217, 226, 406; ripetuto
Časoslov (libro d’Ore) 160, 161 tre volte 205
Ceresa M. 700, 705 no 165-168, greco 158-163, sla-

Cerni L. 726, 728 vo 163-165; sommario 254-256
ernjavskij V. 17, 164, 205, 383, Chevallier-Caseau B. 37
430 Chevetogne 53, 488, 696
ceroferario/i 97, 120, 375 Cheynet V. 37
Cesarea in Cappadocia121 Chialà S. 82
Chalkoprateia 201, 367 chiese, loro disposizione liturgica
Charitakes G. 716 in Anatolia 351, nei Balcani 104,
Charles R. H. 525 351, in Grecia 104, 343, 350,
351, 368 e Macedonia 126, 350,
Charon C. → Korolevskij C.
351, 343, 368, in Mesopotamia
Chatzidakis M. 658 351, in Siria 105, 112, 114-115,
Cheroubikòn (Ceroubikovn) 59, 98, 137-138, 200 → Costantinopoli,
100, 106, 129, 140, 144, 155-256, Hagia Sophia e le singole voci
257, 258, 259, 264, 265, 266, (ambone, bema, prothesis, ecc.)
269, 270, 295, 296, 306, 307, chiese / monasteri
309, 315, 318, 319, 327, 332,
Grande Lavra (Athos) 77, 78,
351, 352, 365, 366, 368, 380,
380, 413, 526, 623; Monastero
384, 385, 393, 395, 396-397, 399,
Antico – Palaia; Lau'ra (Pale-
400, 403, 404, 407, 412, 435,
stina) 146; Dochiariou (Athos),
440, 441, 450, 487, 579, 682,
281-282; Piatra Neam (Roma-
683, 689; Alleluia finale 163,
nia) 98, 654; Prodromos di Ser-
214, 225-227, 228, 254-256; in
res (Grecia) 375, 719; S. Adriano
funzione di ajkroteleuvtion 214,
in S. Demetrio (CZ) 685, 721; S.
227-228, 254; nucleo originale
Antonio all’Esquilino a Roma
215-228, 254-256; e trisagion bi-
379; S. Apollinare in Classe
blico 171-172, 205, 215-227, 255,
(RV) 304; S. Bartolomeo, Taran-
400; armeno 165-168, 189, 204-
to 666; S. Ciriaco di Buonvicino
205, 215, 226, 235-239; eseguito
(CZ) 680; S. Clemente (Roma)
da cantori inesperti 202-203; in-
304; S. Domenico di Sora (FR)
tonato dai diaconi 200, 365, 404;
190, S. Elia di Carbone (PZ) 260,
a Gerusalemme 183, 187-188-
498, 620, 629, 680, 709; S. Fila-
189, 198, 225, 251; in latino 159,
reto di Seminara (RC) 620; S.
161, 189; e omelia di Crisostomo
Giovanni a Patmos 656; S. Gio-
129; origini 174-175, 181-18 4,
vanni Teriste a Bivongi (RC)
189; antifona originaria 206-228,
680, 684; S. Maria di Bardonaro
254-256, 688; con il Sal 23 228-
(ME) 666; S. Maria di Carrà 680;
250, 254-256, 688, 689; eseguito
S. Maria di Grottaferrata (Roma)
occasionalmente dal celebrante
52, 706, 712, 716, 718, 720; S.
202, 203; ripetuto tre volte 203-
Maria di Rovito (CZ) 680; S.
204, 228, 254-255; recitato dai
Melezio di Mioupolis (Beozia)
celebranti 309, 319, 380, 393-
710; S. Nicola di Casole 65, 708;
399, 435, 441; slavo alternativo
S. Pietro a Roma 303, 32; S. Pie-
198; diviso dalle commemorazio-
tro d’Arena 680; S. Vitale (RV)
ni 97-98, 161, 199, 403, 406,
123, 124, 304, 359; Saint-Denis,
690; tema, scopo, simbolismo
Parigi 189
168-174; varianti testuali, arme-
Cholmogory cattedrale Spaso-Pre- Chrysostomos Lauriotis 712

obra enskij → inovnik di Chol- Churchill W. 49
mogory Ciakciak E. 168
Choricius di Gaza (VI sec.) 142 Činovnik 18, 94, 96, 311, 325, 334,
Chosrov il Grande, vescovo di An- 341, 377, 381, 395-396, 406, 411,
tzevatsiq (ca. 950-972), com- 421, 422, 453, 454, 457, 458,
mentario sulla Liturgia armena 487, 506, 507-508, 509, 582, 627,
237, 469 667, 673
CHR (Liturgia bizantina di S. Gio- – di Cholmogory 325, 377, 381,
vanni Crisostomo) passim; assi- 627, 628, 630, 662, 671 → Slu-
milazione a BAS 61, 600; più ebnik Archierejskii
conservativa rispetto a BAS 61- Cipriano di Cartagine (ca. 205 -
62; frequenza nel primo Millen- 258) 525
nio 60, 61, 69; precede BAS nel
Cipriano Tsamblak, metropolita di
secondo Millennio 60, 70, 253;
Kiev (1381-1382, 1390-1406)
evoluzione del formulario 68-71
78-79, 343, 412, 624, 726 → ver-
– recensione pre-iconoclasta o sione slava di Filotheos, slu eb-
“antica” 70, 259, 270-271, 275, nik del metropolita Cipriano →
282, 288, 297, 300, 302, 460, ГИМ Sinod. sl. 344
464, 476, 492, 539, 568, 579,
Cipro 197, 219
600, 646; suo ramo italico 70,
263, 269-270, 271, 272, 275, Cirillo di Alessandria (370-444)
276, 288, 294, 359, 438, 460, 182, 276-278, 285, 286, 292
464, 466, 563, 568, 579 Cirillo di Gerusalemme (ca. 315-
– recensione post-iconoclasta o 387) 129, 140, 148, 150, 151,
“nuova” 65, 70, 71, 259, 272, 152, 170, 319, 320, 323, 327,
274, 280, 282, 288, 323, 369, 444, 608
460, 579 → Athos, Balcani, Ca- Cirillo di Scitopoli (ca. 514 post
labria, Epiro, Grecia, Isole gre- 557) 581
che del Mediterraneo, Medio Çirkoviç S. M. 375
Oriente, Salento Clark K. W. 67
– repertori dei manoscritti 68-69, Clarke G. 175
700-730; versioni in altre lingue: Clemente di Alessandria († ca.
armena → Aucher, Catergian e 215) 321
Dashian; georgiana → Sinai
georg. 89, Graz georg. 5; latine Clemente di Roma († 100) 370
→ Giano Laskaris, Leone Tosca- clero di CP 78, 84-85, 201
no, Nicola d’Otranto, Pelargus Clifford R. J. 44
Parigi Nouv. acq. lat. 1791; tede- Cochlaeus (Dobneck) Johannes
sca (Witzel) 63 (1479-1552) 18, 63, 117, 160,
Chronicon paschale 124, 175, 158, 163, 199, 200, 260, 263, 293,
190-191, 209, 354, 358, 361, 324, 356, 361, 374, 422, 450,
377, 546, 596 451, 455, 489, 505, 528, 539,
Chronz T. 697 540, 561, 562, 564, 565, 601,
609, 634, 646, 649, 668, 724
Chrysoberges A. († 1451) 681
Chrysostomides J. 175 Codice di Giustiniano 201
Codrington H. W. 18, 19, 58, 77, 131, 263, 319, 323, 324, 325,
218, 294, 360, 510, 646, 665, 328, 331, 371, 373, 379, 397,
715, 724 421, 451, 455, 457, 477-478,
Cody A. 218 490, 495, 496, 498, 500, 504,
Coll i Alentorn M. 65 509, 511, 513, 572, 604-605,
610, 621, 625, 627, 629, 630,
Colossi (Rodi) 681
634, 662, 672; angeli 487, 488,
commemorazioni 492
– al Grande Ingresso 85, 97, 100, concelebrazione
161, 162, 199, 394, 403-405,
– dell’anafora 478, 582, bizanti-
435, 441, 487, 690, 692; nella Li-
na antica 478, 511 → Marciano
turgia pontificale 97, 451-452,
economo della Grande Chiesa;
453-460; quasi sconosciute al ri-
del corepiscopo 487, del diacono
to italo-bizantino 163, 411; storia
99, 377, 455, 475, 487-488, 506,
405-411
507, episcopale 96, 453, 456,
– dei concelebrati prima dell’In- 457, 624, 628, 672, presbiterale
gresso 96, 435; dei fedeli prima 374, 498, 499, 505, 610, 627,
dell’ingresso 451; dei ministri al- 692; relazione con l’orate fratres
l’ingresso nel santuario 421, 422; 491-492, 494, 496, 502, 511,
dell’anafora 320, 332, da non 601, 682, 683, 688, 692; posizio-
confondere con i dittici 403, 530 ne dei concelebranti 505, 506,
commentari liturgici 50, 62, 81-83, 514-516
importanza 50, teologia 50, 54, – alla prothesis 451-457
132-133, 168 → Germano, Mas-
– dell’unzione dei malati 326,
simo, Nicola Cabasilas, Pro-
373
theoria, Ps-Sofronio, Simeone di
Tessalonica, Teodoro di Cursi – gallicana 202; siro-orientale
477-478, 511; terminologia 487
– spiegazione dell’accessus ad
altare 470-473, del Grande In- Concili / Sinodi
gresso 168-169, 207-208, 244, Antiochia (341) 182; Calcedonia
342, 389, 392-393, 400, 405-406, (451) 175, 181, 253, 345, 549,
426-427, 431, della litania dopo 636, 637, 640, 641, 642; Cashel
il Grande Ingresso 526, 537-539, (1171) 162; Costantinopoli I
del nascondimento dei misteri (381) 345, 636, 640; Costantino-
652-653, 659-660, della pax 608, poli (518) 181, 549, 642, 643;
del Credo 634-635, 645 Costantinopoli (536) 181, 640;
Commonitorium al vescovo Am- Costantinopoli, in Trullo (692)
mon 116 108, 120, 122, 292, 293, 548;
Costantinopoli (815) 659; Co-
comunione, del clero 98, dei fedeli
128; dell’imperatore 119; 124- stantinopoli (1156-1157) 280-
125; frequenza 104, in Russia 281; Costantinopoli (1276) 455;
377; riti 76, 79, 80, 124, 128, te- Costanza (1414-1418) 378, 624;
ma del Grande Ingresso 140-141, Diamper 383, 384; Laodicea (ca.
158, 162, 164, 170-174, 217; dia- 363) 200, 370, 625; Melfi (1284)
taxis 80; canto → koinonikon, 682; Mosca (1666-1667) 324,
411, 419; Neocesarea (ca.
Concasty M. L. 723 314/319) 487; Nicea (325) 537,
concelebranti 96, 97, 100, 127, 636, 637, 638, 639, 640, 644,
645; Toledo III (589) 643; Vati- Gouliarmos 540, 716; Matteo di
cano II (1962-1965) 54, 168 Palermo 717; Nicola Margazeus
Confiteor 717 684, 720; Nicola Mengravites
congedo/i 94, 136, 139, 416, 417, 718; Panaretos di Rodi 452; Teo-
420, 522, 524, 528, 529, 532, filatto Kontostablynas 719; Teo-
534, 543, 606, 607, 689 filo 502
– per categoria (catecumeni, illu- copta, liturgia 276, 471, 578, 632,
minandi, penitenti, ecc.) 125, 648 → Alessandria
143, 144, 152-153, 184, 187, Coquin R.-G. 19, 107, 321, 626
188, 232, 361, 362, 445, 521, Corbin S. 19, 387, 391, 394, 401
524, 527, 532, 533, 535, 537, corepiscopo 112, 487
645, 650-651, 693; dei catecume- Corigliano d’Otranto (LE) 712
ni 105, 135, 137, 232, 361, 440,
Corinto 346, 606, 664
445, 523, 524, 531, 535, 537,
539, 566, 650; dei fedeli 522, Cormack R. 388
527, 532; dei non comunicanti coro → salmisti
547-548, 567, 593 Cosma Vestitor († ca. 730-850)
Congregazione romana “De emen- 581
datione Euchologii Graeci” 488 Costantinopoli
Connolly R. H. 16, 19, 109, 111, – chiese: Beyazit 348; Blacher-
134, 169, 170, 218, 244, 360, nes 351, 352, 357; Budrum Câ-
471, 477, 608, 665 mîi (già chiesa tou' Murelaivou)
Conomos D. E. 161 126, 350; Chalkoprateia 201,
Constantinides Hero A. 17 367; Fenâri Îsâ Câmîi (già mona-
stero tou' Libov") 126, 350; Hagia
Constantinidis C. 718
Eirene 201, 348, 357, 367, 368;
Contieri N. 684, 686 Hagia Sophia (→ s.v.); Ss. Ser-
Conybeare F. C. 19, 184, 439, 729 gio e Bacco 348; S. Teodoro
copisti Sphorachios 358, 367; Saray
Andrea 720; Antonio Akarna- 348; loro disposizione liturgica
naios 720; Antonio Rocco di → ambone, cancellum, tenda,
Carbone 620, 685, 721; Bartolo- diakonikon, prothesis, santuario,
meo di Bardonaro 708; Basilio skeuophylakion, solea, ecc.
Filocamo 718; Demetrios Sklen- – Liturgia 63-64, 72, 101, 119-
gias 434; Emanuele Laskaris 120, 122-127, 143-147, 149,
615, 680, “ejpiv” 719; Filippo di 152-153, 174-197, 199, 207-210,
Metone 684, 720; Galaktion 494, 225-226, 234, 236-237, 244,
708; Gedeon di Hodegon 614; 247-248, 251-256, 276, 306-307,
Giano Laskaris 199, 405, 407; 310-312, 323-324, 329, 336,
Gioacchino di Casole 717; Gior- 342-375 (passim), 380-381, 404,
gio Ermonimos 716; Giorgio 408, 414, 418, 422, 423, 424-
Galanos 718; Giorgio Kokolos 425, 426, 446, 455-460, 462-463,
718; Giorgio Tzankaropoulos 464-466, 478-479, 488-494, 499-
615, 716; Giovanni di Hodegon 500, 503, 505, 508, 510-512,
714; Giovanni Rhosos 79, 315, 513-516, 524, 532-534, 537-541,
339, 405, 615, 669, 716; Ioasaph 543, 547-548, 597, 600-603,
di Hodegon 614, 714; Manuele 608-616, 626, 628-630, 634-635,
637-644, 645-653, 654-664, 665- 642; origine 636-637; collocazio-

666, 668, 671-672, 688-689 → ne 642-644; uso contemporaneo
tradizione manoscritta (British 100, 605; scopo 644-645; cantato
Library Add. 34060, Codex Py- o recitato 100, 661-664 → aer,
romalos, Demetrios Gemistos, porte, tenda, trisagion; monizione
Johannisberg, versione latina di introduttoria del diacono (Le por-
BAS, Leone Toscano, Massimo te, le porte!) 100, 610, 613, 645-
Confessore); influenza sulle altre 649
tradizioni → bizantinizzazione li- Cremaschi L. 82
turgica dei patriarcati orientali; Creta 117, 118, 154, 370, 434, 465,
estenzione geografica 345 664
– liturgia nel Patriarcato armeno Crisci E. 704
236
Crispo F. 679
– monasteri: Chrysobalanton
croce (portata al piccolo Ingresso)
196, Cristo Filanthropos 375,
123
713, Evergetis 192, 204, 388,
389, 420, Hodegon 614, 714, Croce G. M. 55, 685
Kosmosotira 420, Phoberou 420, Cronaca di Nestore o Racconto dei
Stoudios 192, 274, 420, Theoto- tempi passati 101
kos Eleousa 375 Crowfoot J. W. 351
Costituzioni Apostoliche (ca. 380) cucchiaino liturgico 97, 373, 377,
108, 114, 122, 129, 134-135, 378
141, 146, 148, 150, 151, 152, Cuming G. J. 20, 140, 162, 447,
302, 319, 320, 321, 330, 370, 530, 575, 600, 710
378, 444, 470, 519-523, 525, Cunningham M. B. 338
527, 530, 531, 543, 545, 550,
552, 553, 554-555, 556, 557, Cunningham Corran M. 38
566, 601, 607, 608, 611, 612, Cupane C. 85
626, 650, 651, 667 Cushing K. G. 531
Cottas V. 19, 387, 389, 391-392 Cutler A. 178, 362, 368, 388
Courtonne Y. 15
Dacia, diocesi 345
Couturier A. 451, 452
D’Agostino M. 13
Covel J. 19, 384, 654
Dagron G. 375
Cowe S. P. 47
Danella P. 20, 203, 259, 711
Cozza-Luzi J. 118
Daniel H. A. 161
Craig S. 82
Daniel R. W. 220, 729
credenze laterali (ajntimhvsia, pa-
Daniele stilita († 493) 580
ratrapevzia) ad Hagia Sophia
129-125 Daniélou J. 20, 129, 240
Credo 88, 100-101, 133, 137, 139, Danubio, fiume 174, 345
140, 144, 145, 148, 149, 153, Darrouzès J. 13, 20, 34, 82, 120,
171, 232, 327, 331, 400, 403, 273, 284, 306
443, 447, 462, 472, 530, 541, dasadebeli 231
577, 602, 604, 605, 607, 609, Dashian J. 31, 61, 166 → Cater-
610, 636-674 gian J.
– introdotto dai Monofisiti 637- Dawkins R. A. 20, 385, 416
de Angelis-Noah P. 287, 580 137, 141, 160, 243, 310, 315,

de Boor C. 18 316-318, 322, 330, 340, 399,
De ceremoniis 83, 122, 124, 200, 422, 441, 469, 472, 514, 579,
310, 311, 316, 355, 356, 357, 587, 688; loro disposizione sul-
362, 364, 368, 369, 370, 626, l’altare 364, 381, 423; incensa-
635, 658 zione 99, 305-318, 364-365, 381,
395 e ss., 423 e ss., 688; alla Li-
de Clerck P. 531, 605
turgia pontificale 377, 382, 421-
De Hartel G. 321 422, 577; simbolismo funebre
de Jonge M. 525 99, 431 → aer
de Khitrowo B. 658 – formule 99, 314-318, 381 394-
de Meester P. 18, 20, 55-56, 68, 395, 424-430 → Sal 50; slave
105, 124, 161-162, 231, 320, 395-396, 428-430, 437; tropari
410, 498, 570, 571, 573, 666, 99, 318, 394-396, 424-436; parti-
675 colarità regionali 430-431
De officiis (ca. 1350-1360) 38, 83, deputato (depoutavto"), chierico
120, 124, 249, 367-368, 663, minore 120, 368
370, 404, 408, 663 Déroche V. 37
De Vinck J. 571 descensus ad inferos 197, 240-241,
Debrunner A. 162 247-248
Declerck J. H. 38 Descoeudres G. 20, 55, 128, 360,
Dédéyan G. 253 465
dedicazione della chiesa, dell’Ana- Desmet J. 19
stasis 230, di Hagia Sophia 247- Desnov N. 20, 476, 496, 506
248; rito 197, 247, 249, 478, 563, Devspota zwopoiev 294, 439
651; influenza sul Grande Ingres- Devreesse R. 45, 128, 129, 131,
so 246-247; preghiera del lavabo 134, 150, 169, 292, 319, 323,
334; Sileat omnis caro 158, 191- 360, 378, 471, 530, 625, 626,
192, 193, 195, 196, 197 667, 712
defunti, offerte per 96, 111-114, Di Mitri G. L. 686
116, 118
Di Salvo B. 242, 243
Degni P. 13
diaconesse 355, 583, 651
Dejanija ( ), Atti del Sinodo
diacono/i
russo del 1666-1667) 20, 83, 324,
334, 342, 408, 411, 419, 422, al Credo 646, 651, 674; all’in-
428, 453, 508, 662, 671, 672 gresso e alla deposizione dei doni
93 e ss., 115, 208, 307, 312-313,
Deichmann F. W. 124
363-366, 370-382, 404, 423-424,
Dekkers E. 19 688, 690, 692; formule da loro
Delacroix-Besnier C. 681 recitate: 393-436 (passim); all’in-
Delehaye H. 179, 580, 581 gresso 123; al lavabo 325-326,
Demetrio, fratello di Teofilatto di 332; alla pax 604, 609-618, 622,
Bulgaria 628, 634, 698 625-627; agitano i ripidia / fla-
Denis A.-M. 525 belli 131, 134, 135, 186, 218,
265, 308, 373, 377-378, 381,
Denzinger H. 238, 636 382, 516, 653, 667, 668; cantano
deposizione dei doni 131, 135, 136, le commemorazioni 71, 97, 98,
403, 404, 407, 457; cantano le li- 76, 337, 396, 404, 493, 614, 647;
tanie 100, 365, 426, 517 e ss., patriarcale di Londra 42, 57 →
682; “concelebranti” 487-488; un British Library Add. 34060; uti-
tempo ministri della prothesis lizzata da Leone Toscano 65, 76,
465; durante l’anafora 653; rivol- 200, 264-267, 275, 293, 307,
ti ad oriente 518-519; incensano 337, 364-366, 422, 423, 478,
95, 97, 239, 265, 305-318; into- 493, 499, 514, 582 → Leone To-
nano il Cheroubikòn 200, 365, scano; di Filotheos Kokkinos 77-
404; offrono una prosforà 455; 78, sue rubriche inserite nell’eu-
ad Hagia Sophia 367; orate fra- cologio 76, 79 → Filotheos Kok-
tres rivolto ai diaconi 99-100, kinos; versioni slave 78-80 →
479-480, 495-496, 505-507; rap- Eutimio di T rnovo, Gregorio I
presentano gli angeli 492 → Tsamblak; di Gemistos 39, 80 →
angeli Demetrios Gemistos; non filo-
– nella Chiesa antica: all’offerta theane 80 → Barberini gr. 316,
dei doni 108-111, 115, 125-126, ГИМ Sinod. gr. 275 (381), EBE
445, 465; al loro trasferimento 662, Harley 5561, Harley 5614,
103-149 (passim), 319-320, 342, Monaco gr. 540, Parigi gr. 2509,
360, 370-372, 465, 532; registra- gr. 558, Sabas 305, della
vano i nomi degli offerenti 109- Skete di S. Andrea, Vaticano gr.
110, 111, 114-115; secondo dia- 573 e 782; archieratikòn; Paolo
cono (deutereuvwn) 97 di Gallipoli
diakonikà (diakonikav), intenzioni Didachè 107, 109, 608
delle litanie 71, 147, 183, 190, Didascalia 107, 109, 122, 125,
519, 530, 534, 539, 540, 541, 153, 321, 370, 608, 626
542, 544, 545, 558, 560, 562, Didascalia Apostolorum syriaca
563, 600, 601, 609, 610, 613, 109, 138
625, 645-646, 647 Didascalia araba 114, 115, 626
diakonikon (diakonikovn), edificio Didron A. 526
dove si offrono i doni 104, 125,
dieci vergini, rito 249
138, 142, 221, 335, 348, 352,
359, 365; di Gerusalemme 369; dikirion (dikhvrion) / trikirion (tri-
di Hagia Sophia 357, 369; termi- khvrion) 100, 473, 504
nologia 369 → pastophoria, pro- Dindorf L. 190
thesis, skeuophylakion Diocleziano, imperatore (284-305)
diakonikòn (diakonikovn), libro del 386
diacono 24, 71, 528, 559, 560, Diodoro di Tarso (ca. 330 - ca.
627 390) 130
Diakovskij E. 430 Dionigi bar Salibi († 1171) 15,
dialogo dell’accessus ad altare → 207, 218, 360, 531
orate fratres Dionigi pseudo-Areopagita (V sec.
Diamante D. 58, 705 ex.) 59, 114, 115, 135-137, 148,
diataxeis 62, 73, 75-81, 87, 244, 153, 169, 170, 310, 319, 320,
264, 337, 397, 398, 404, 424, 321, 323, 330, 331, 361, 371,
426, 499, 502, 601, 660, 662, 462, 470, 487, 625, 638, 668.
664, 683, 690; storia e tradizione Dirimtekin F. 20, 353, 355, 357,
manoscritta 75-81; monastiche 363
disciplina arcani 105, 151, 445, 617, 624, 629, 630, 631, 632,
645 647, 648, 653, 670, 703, 705,
diskos (divsko") 96, 97, 98, 99, 144, 706, 708, 709, 710, 711, 712,
123, 265, 307, 313, 329, 338, 713, 714, 715, 716, 717, 718,
356, 364, 373, 374, 376, 377, 721, 722, 727
378, 379, 380, 381, 382, 387, Dobrynina E. 703, 704
394, 395, 397, 411, 412, 421, Dobszay L. 201
422, 423, 424, 430, 432, 435,
Dölger F. 368
453, 604, 624, 666, 683
domenica delle Palme 187, 216,
disposizione liturgica delle chiese
227, 230, 249, 250, 400
55, 104-105, 110-111, 114, 125-
127, 139, 199-200, 255, 312, Donguidi Atanasio di Troina (XVI-
342-359, 362-363, 366-370, 515, XVII sec.) 684
518, 626, 635, 654-661, 689-690 doni → offerte dei fedeli, prothesis,
→ Balcani, Costantinopoli, Ha- offertorio, trasferimento, Grande
gia Eirene, Hagia Sophia, Siria e Ingresso, deposizione, incensa-
le singole voci (ambone, bema, zione
b t- q q n , diakonikòn, pasto- donne, baciavano le donne alla pax
phorion prothesis, qestr m , san- 389, 626; loro posto in chiesa
tuario, schola cantorum, skeuo- 123, 355; durante le mestruazioni
phylakion, solea, ecc.) 366-367; in Siria 112, 114
dittici (divptuca) 62, 127, 131, 149, Dorival G. 133
152-153, 266, 272, 403, 529, 530, Doroteo di Gaza (505-565) 321
641, 642; in Cilicia 130, 135- Dostal A. 157
136; in Siria 114
Doukas D. 79, 86, 313, 337, 339,
Dix G. 21, 86, 93, 94, 103, 104, 376, 395, 396, 405, 452, 535,
107, 108, 122, 132, 150, 151, 536, 574, 605, 663, 719 → editio
207, 250, 294, 303, 304, 310, princeps volgata
320, 385, 386, 444, 606, 608,
639, 644 Douramani K. 247
Djakonov A. 177 Doutreleau L. 246
Dmitrievskij A. A. 21, 67, 77, 78, Downey M. 103
80, 158, 159, 192, 197, 198, 200, du Cange du Fresne C. 21, 120,
203, 204, 241, 249, 259, 260, 306, 538
263, 268, 270, 293, 295, 311, Duffy J. M. 277
314, 319, 324, 326, 329, 330, Dugan J. L. 54
332, 333, 336, 337, 338, 354, duplicazione delle formule liturgi-
358, 371, 373, 374, 375, 376, che 292, 296, 339, 340, 454, 458
379, 381, 384, 387, 389, 395,
Durand P. 526
397, 398, 399, 400, 401, 404,
407, 408, 410, 412, 413, 414, Dwirnyk J. 658
417, 418, 420, 421, 422, 423, Dyobouniotes C. I. 581
424, 426, 427, 428, 430, 431, D urova A. 31
433, 435, 450, 457, 461, 462,
488, 494, 499, 501, 502, 503, Edelby N. 571
505, 507, 515, 528, 533, 534, Edessa (Urfa) 112
540, 557, 570, 579, 587, 612, Edinovercy 165, 324, 335, 377,
406, 412, 438, 440, 457, 630, 669 energumeni (ejnergouvmenoi) 135
→ riforma liturgica in Russia → congedi per categoria
(1666-1667), Slu ebnik Archie- Engberding H. 21-22, 53, 56, 61,
rejskii, staroobrjadcy 117, 290, 300, 464, 523, 526,
editio princeps italo-greca (Roma 527, 550, 555, 556, 557, 591,
1601) 22, 160, 162, 329, 411, 593, 596, 597, 600, 602
419, 621, 684, 685, 687 Engberg S. G. 64, 74
editio princeps di JAS 66 Engdahl R. 22, 66, 161, 163, 199,
editio princeps slava (T rgoviste 201, 307, 308, 372, 387, 426,
1507) 80, 339, 571, 623, 663 449, 461, 494, 502, 506, 519,
editio princeps volgata (Roma 558, 564, 611, 612, 619, 625,
1526) 63, 79, 80, 86, 87, 297, 662, 669, 711
313, 314, 318, 337, 339, 376, Engstrem M. 165
395, 405, 407, 419, 435, 461, epiclesi 320, 499-500, 678; di BAS
480, 499, 502, 505, 513, 528, 301, 589-590; controversia 284,
535, 536, 537, 571, 574, 605, 678
615, 616, 621, 660, 663, 691, Epifanio di Salamina (315-403)
719, 721 636 → pseudo Epifanio di Cipro
Editto di Milano (a. 313) 104 197, 240, 247
Efrem il Siro (306-373) 303, 304, Epiro 159, 162, 202-203, 340, 408,
385, 698 409, 411, 434-435, 630
Egeria (IV/V sec.) 140, 151, 303, Epistula prima Germani Parisien-
320, 426, 521 sis 202
Ehrhard A. 286 epitaphios (ejpitavfio"), processio-
eilēton (eijlhtovn) 94, 389, ne 374, 387-392 (excursus 2),
eirēnika (eijrhnhkav) o “grande sy- 401, 402
napte” 518, 519, 531, 534, 535, Epstein A. W. 658
536, 549, 560, 562, 563, 565 → Eraclea 77, 121, 122, 208
synapte Erasmo da Rotterdam (1466/9 -
eij" ta; a{gia, ta; a{gia → Sanctifica- 1536), edizione di CHR 65, 480,
torum cantus 528, 663,
eij" th;n ei[sodon tw'n aJgivwn → San- Ervine R. R. 43
ctificatorum cantus Esichio di Alessandria (V sec.?)
ekph nēsis (ejkfwvnhsi"), passim 580
ektene (ejktenhv), litania dopo il pseudo Esichio di Gerusalemme
Vangelo 94, 271, 515, 529, 534, 240, 247
552, 553, 556, 560, 562-563, esonartece 104
565, 569, preghiera 94, titolo 70
estetica del culto 93, 101, 150-151,
Eleuteri P. 39 364, 385
Elia di Creta, metropolita (XII sec.) Etchmiadzin, catholicosato arme-
117, 118, 370, 465 → prothesis no, liturgia 236
Embach M. 64 etiopico, rito 426-427, 471, 632,
enarxis (e[narxi") 451, 456, 457, 648
549 Eugenio IV, papa (1383-1447) 681
Eusebio di Cesarea (265-340) 211, 395, 396, 397, 398, 405, 410,
247, 321 412, 413, 421, 422, 423, 424,
Eustazio di Tessalonica († 1198) 426, 428, 430, 431, 441, 461,
359 487, 493, 494, 499, 500, 502,
Eustratiades S. 710 503, 505, 506, 528, 536, 537,
601, 614, 615, 623, 624, 625,
Eutimio di Sardi († 831) 420
647, 662, 667, 673, 677, 683,
Eutimio di T rnovo (1375-1393) 690, 713; inserita nell’editio
59, 76, 78, 264, 306, 314, 343, princeps greca del 1526 79 e sla-
378, 396, 397, 405, 412, 418, va del 1507 80; recensioni greche
421, 422, 562, 618, 624 78, 670; recensioni slave 78, 376,
Evagrio Scolastico (ca. 598) 642 413, 414, 418, 419, 422, 424,
Evans H. C. 42, 697 430, 460, 494, 496, 562, 618,
Every G. 346 662; superata negli attuali libri
evoluzione liturgica, leggi di greci 87
Baumstark - Taft 57, 274, 268, Fioretti P. 709
309, 314, 691 → studio delle li- Flacelière R. 129
turgie orientali, metodo Fleury C. 121
Ex constitutionibus capitula 192 Floros C. 704
exaposteilarion (ejxaposteilavrion) Flusin B. 705
435 Fobelli M. L. 22, 200, 515, 518
Facciolati J. 515 Foerster R. 142
Fahey M. A. 44 Follieri E. [H.] 22, 89, 186, 198,
315, 393, 399, 425, 428, 433,
Farrel J. 607
435, 616, 619, 679
Farrugia E. 49
Fonki [Fonkitch] B. L. 22, 67,
Fassler M. E. 206 394, 704, 711, 712, 713, 717
Fatouros G. 420 fonti canoniche 62, 116-117, 417
Featherstone J. M. 34 fonti per lo studio di CHR / BAS,
Fedalto G. 22, 112, 681, 720 liturgiche: diataxeis 75-81; euco-
Felbecker S. 16 logi e loro classificazione 68-73;
Felmy K. Ch. 66 salteri, lezionari, typikà 73-75;
Fernández Marcos N. 304 indice dei manoscritti 703-730;
fonti non liturgiche: commentari
Férotin M. 526
81-83; raccolte e monografie 66-
Festugière A.-J. 45 68; traduzioni antiche 63-66; te-
Feulner H.-J. 20, 252 sti agiografici 83-86; versioni
Fiaccadori G. 580 orientali 66
Filioque 682, 684, 684, 717 formule al Grande Ingresso → de-
Filotheos Kokkinos → patriarchi posizione dei doni
– diataxis diaconale per la Vigilia Fornaci M. R. 716
(falsa attribuzione) 77, 417; dia- Fortescue A. 60
taxis della Divina Liturgia 77-78, Fortounatto A. 696
241, 244, 264, 305, 306, 313, Fw'" iJlarovn 231
314, 315, 317, 337, 339, 340,
Francesco d’Assisi (1182-1226) 717
342, 360, 373, 374, 376, 380,
Francesco de Mellinis († 1431) 684 Genicot L. 68

Franklin S. 368 Gennadios metropolita di Plovdiv
Freshfield E. 22, 104, 348, 351, († 1546) 720
352, 368 genuflessione (gonuklisiva) di
Friedländer P. 22, 200, 515, 518 Pentecoste, vespri 369, 416, 656
Frøyshov S. 69, 193, 194, 232 Gerace (RC) 677
Früchtel L. 321 Gerhards A. 16
Funk F. X. 23, 107-108, 109, 114, Gerleve, monastero 53
115, 122, 304, 321, 626 → Dida- Gerlo A. 45
scalia Germano di CP, commentario li-
turgico → Historia Ecclesiastica
Gabriel Qatraya bar Lipah (ca.
615) 521, 551 pseudo Germano di Parigi (ca.
600) 186
Gabriele Severos, metropolita di
Filadelfia (1541-1616) 383 Germano A. 709
Gagnebin B. 714 Gerstel Sharon E. J. 42
Galadza D. 45, 52, 180 Getov D. 23, 713, 715, 716, 717,
718, 719, 720
Galadza P. 58, 402
Gerusalemme
Galazia Prima (Anatolia) 665
– tradizione liturgica 73, 75, 86,
gallicano, rito 186, 202, 222, 247, 140-143, 194-195, 224, 230,
372 232-234, 369, 534, 635, 648; nel
Gamber K. 23, 186, 202, 222, 247, Patriarcato armeno 236; rito cat-
372 tedrale 75, 215; manoscritti litur-
Gamillscheg E. 39 gici 75, 159, 180; influenza sul
Garitte G. 677 rito bizantino 183, 193-194, 198,
Garsoïan N. G. 218 276-279, 429 → bizantinizzazio-
ne liturgica
Gauer H. 277
– canti 182-190, 215-216, 227,
Gautier P. 420, 628
238-239, 251, 259 → eij" ta;
gazophylakion o “tesoro”, 142, 238 a{gia, ta; a{gia, stichro;n, eij"
→ skeuophylakion suvnaxin
Geanakoplos D. J. 79 – Liturgia della Parola 138-140,
Gebhardt E. 247 184, 232
Geerard M. 17, 19 – fonti → lezionario armeno, le-
Géhin P. 69, 696, 712 zionario georgiano, Cirillo di Ge-
Gemayel P.-E. 23, 138, 218 rusalemme, Egeria, gr. 44,
Gemistos Demetrios († ca. 1397) Staurou 43, tropologion
80, 306, 314, 317, 319; diataxis o Gesta Pilati 240
archieratikòn 201, 306, 314, 317, Getcha J. 23, 45, 58, 79, 726
319, 324, 339, 374, 380, 382, Ghika V. I. 571
397, 398, 404, 407, 414, 418, Giacomo d’Itri (ca. 1330 - ca.
421, 423, 424, 426, 428, 431, 1390) 678
457, 503, 505, 506, 515, 624,
Giacomo di Edessa (ca. 640 - 708)
629, 630, 646, 663, 669, 672,
172, 218, 220
673, 683
Giacomo di Sarug (451-521), ome- Giuliano della Rovere (1443-1513)

lia sulle offerte 111-114 681
Giacone G. 31 Giulio Firmicio Materno (IV sec.)
Giagkou Th. 191 246
Giannelli C. 23, 706, 719 Giuseppe d’Arimatea 134, 426 e
gineceo 355, 366-367 → donne Nicodemo 335, 387, 400, 401,
427 nell’interpretazione simboli-
Giorgi A. A. 563
ca del Grande Ingresso → aer
Giorgio (Ps.) di Arbela 551
Giustino martire 93 (presentazione
Giorgio di Nicomedia (IX sec.) 388 doni), 102, 134, 149, 246, 444,
Giovanni XXII, papa (1249-1334) 525, 526, 557, 607
677 Glaue P. 525
Giovanni Ar i ec‘i (1260-1330) Glibeti N. 45, 52, 59, 80, 198,
237 441, 443
Giovanni Crisostomo (344/54-407) Gloire F. 19
55, 83 (omelie), 89, 103, 104,
Gloria Patri, nella salmodia antifo-
106, 113, 128-129, 130, 134,
nata; assente nella salmodia re-
140, 141, 142, 143, 146, 148,
sponsoriale 210, 211, 254
151, 152, 153, 165, 170, 249,
253, 273, 303, 304, 322, 353, Goar J. (1601-1653) 23, 64, 65, 66,
426, 519, 521, 523, 524, 526, 67, 77, 80, 156, 157, 161, 163,
527, 550, 551, 555, 556, 561, 192, 199, 200, 241, 247, 258,
608, 611, 627, 628 260, 263, 264, 293, 295, 324,
326, 329, 333, 336, 356, 361,
pseudo 277
374, 384, 390, 405, 407, 412,
Giovanni di Aftonia († 538), inni 417, 422, 423, 432, 433, 450,
171, 219 451, 455, 465, 479, 480, 488,
Giovanni di Biclaro († 621) 641- 489, 495, 497, 502, 505, 506,
643 518, 539, 540, 557, 558, 559,
Giovanni Damasceno (ca. 676- 560, 570, 572, 582, 587, 591,
749) 277, 279, 480, 580 601, 609, 612, 624, 625, 631,
Giovanni di Efeso (ca. 507-586/8) 646, 649, 651, 662, 663, 668,
175-178 703, 704, 713, 717
Giovanni di Gaza 580 Gogol N. V., descrizione del Gran-
Giovanni Geometra (X sec.) 289 de Ingresso 98-99, 695
Giovanni Scolastico, vescovo di Golubcov A. P. 23, 325, 377, 381,
Scitopoli in Palestina (536-550) 422, 453, 628, 630, 662, 671 →
81, 115, 137, 144, 370, 371, 462 Činovnik di Cholmogory
Giovanni Moschos (550-619) 193, Gonosová A. 388
581, 667 Gorskij A. → Nevostruev K.
Giovedì santo, canto del Grande Gouillard J. 280, 420
Ingresso → Cenae tuae Grabar A. 123, 456, 657, 697, 704,
Giovenale di Gerusalemme (420- 705
458) 142 Grande Chiesa (= Hagia Sophia)
Girolamo (347-420) 109-110 – Liturgia delle Ore cattedrale
211, 231, 241-242, 390, 391,
401-402, 529, 532, 533, 543, Gregorio III, papa (731-741) 697
552, 585, 650; rito → Costanti- Gregorio XI, papa 678
nopoli, Hagia Sophia Gregorio di Nazianzo († 380) 121;
Grande Ingresso, passim anafora siriaca 578
caratteristico della Liturgia bi- Gregorio di Nissa 247
zantina 93, 100-101, 132-133, Gregorio Palamas (1296-1359) 677
173, 471-472; conservato nei riti
Gregorio Sofista, 654, 655
armeno e siro-orientale 218, 471;
un tempo anche nel rito siro-oc- Gregorio I Tsamblak di T rnovo,
cidentale 113-114, 129-142, 151, metropolita di Kiev (1415-1420)
218-220, 360, 370, 471; descritto 378, 624
da Gogol 98-99 Gregory C.-R. 429
– canti → Cheroubikòn Grélois J.-P. 384
– nelle fonti bizantine antiche Griffith S. H. 175
118-119, 143-148, 601, 688-689 Grillo A. 53
gallicano 186, 202, 222, 372 Groen B. 25
– nella devozione popolare 97-98, Gross-Morgen M. 378
127, 143, 382-385, 405-406 Grozdanovi -Paji M. 728
– nell’iconografia 101, 374, 377, Grumel V. 13
379, 381-382, 385, 387-389; nei Grünbart M. 303
mosaici di Ravenna? 123
Gugerotti C. 23, 204, 215, 252
– ruolo dell’imperatore 118-124,
310-311, 316, 354, 362-363, Guillard J. 17
367-370 Guillou A. 656, 666, 680
– simbolismo → accessus ad al- Gyug R. F. 531
tare, aer, angeli, deposizione dei
Habert I. 23, 80, 201, 404, 418,
doni, diacono, incensazione, “Il
421, 503, 673, 718
nobile Giuseppe”, sursum corda,
svelamento dei doni, trasferimen- Haelewyck J.-C. 17
to dei doni, trisagion Hagia Eirene, clero 201, 367, pa-
Granstrem E. E. 711 stophoria 368; porte 348; skeuo-
phylakion 357
Gratziou O. 72
Hagia Sophia (Grande Chiesa)
Grébaut S. 246
– edificio e disposizione liturgica
Grecia
55, 124-127, 199-200, 346-359,
– chiese pre-bizantine → Balcani 362-364, 365-366, 515; abside
– tradizione manoscritta 71, 243, singola 344, 345, 348, 352; am-
297, 298, 332, 346, 502, 505, bone 123, 200, 344, 345, 362-
617, 646, 675 363, 365-366, 518, 646; cancel-
– usi liturgici contemporanei 51, lum e tende 345-348, 355, 514-
87, 100, 127, 156, 296, 375, 389, 515, 635, 651-652, 656-660; cre-
403, 509, 650 denze 124-125; diakonikon 343,
GREG (Liturgia di S. Gregorio di 369; gineceo 355; nartece e atrio
Nazianzo) 258, 275, 276, 282, 343, 344, 350, 359, 370; porte
291, 294, 295, 581 (numerose, anche a oriente) 343,
Gregentios di Taphar (VI sec.) 580 348, 352, 355, 359, 362; metato-
rion (loggia imperiale) → meta- Halkin F. 16

torion; passaggio di S. Nicola Hambye E. 249
355; planimetria 344; prothesis Hammond C. E. 24, 67, 161, 563
353, 368-369; santo forno 358;
Hammond P. 103, 127
santo pozzo 354, 355; santuario
345-353, 657-660; skeuophyla- Hammond Bammel C. P. 606
kion 55, 117, 143-144, 190, 201- Handschin J. 189
202, 311, 312, 345, 346, 353- Hanke G. M. 391, 529
357, 359, 361, 363, 365, 368, Hannick Ch. 69
446, 456, 458; solea 123, 199- Hansen G. Ch. 638
200, 311, 345, 362-363, 366,
368, 589; synthronon 345, 348 Hanssens I. M. 24, 103, 107, 118,
119, 121, 138, 187, 208, 237,
– clero 85, 103, 117, 307, 356, 238, 469, 516, 549, 570, 626,
357, 359, 367-368, 455-456, 655 636, 642, 643, 645, 648
→ arcidiacono, castrensis, depu-
tato Harden J. M. 114
– Liturgia pontificale 96-97, 362- Harlfinger D. 39, 707
364, 367-370, 374, 380-382, 404 Harris S. 211
e ss., 515-516 Hauptmann P. 66
– rito 65, 71, 119, 122-125, 174- Haura (Tell Abiad) 112
179, 181, 190-192, 199-200, Hawkes-Teeples S. 25, 41, 459
201-202, 203, 207-213, 226, 239, Hebby A. 623
244, 247-248, 249, 253-255, 261, Heidelberg 55
266, 274, 279, 306, 307, 310-
311, 312, 314, 321, 324, 329, Heikkilä I. 64
346-375, 380-381, 404, 414, 418, Heil G. 21
421, 422, 429, 454-457, 488-489, Heinz A. 65
490, 493, 503, 514-516, 524, Heitz S. 571
532-534, 538-541, 609-610, 624, Hemmerdinger B. 246
628, 629-630, 635, 638, 640-642,
Henotikon di Zenone 640
646-649, 650-652, 654-660, 663,
668, 672, 688-690; sua codifica- Henry R. 155
zione o trasmissione orale 75 → Herde P. 682
British Library Add. 34060, Co- Herklotz I. 488
dex Pyromalos, De officiis, De- Herrin J. 388
metrios Gemistos, Germano, Hilarius vir tribunitius 155
Giovanni Crisostomo, Johannis-
Historia Ecclesiastica attribuita a
berg, versione latina di BAS,
Germano di CP (ca. 730) 18, 23,
Massimo Confessore, Leone To-
79, 81, 107, 133, 169, 170-171,
scano, prophetologion, Protheo-
186, 226, 244, 253, 282, 288,
ria, Kanonarion-Synaxarion della
305, 322, 329, 331, 332, 338,
Grande Chiesa.
354, 370, 377, 426, 427, 431,
– sinodo di → Concili e sinodi 444, 446, 459, 463-465, 472, 518,
hagiologie (Surbasac‘ut‘iwn), canti 538, 539, 549, 559, 595, 633,
armeni del Grande Ingresso 205, 634, 635, 644, 651, 653, 659,
214-215-218, 235, 236, 238 662, 665, 667, 669, 679, 689
Hakim, sultano 180 Historiarum Compendium di Ce–
155, 174, 181, 351 107, 118-124; ruolo liturgico 83,

Hoddinott R. F. 24, 105, 151, 351 119, 310-311, 316, 354-355,
Hoeck J. M. 697 357-358, 362-364, 368-370, 404,
408, 409, 635, 658
Høeg C. 38, 74
imperatori bizantini, elenco crono-
Hoffmann Ph. 26
logico di quelli menzionati: Co-
Holl K. 122 stantino I il Grande (306-337)
Honigmann E. 112 304, 386; Teodosio I il Grande
Horbatsch O. 24, 161, 164, 259, (379-395) 119, 121; Teodosio II
325, 329, 333, 351, 410, 413, (408-450) 122; Leone I (457-
419, 460, 461, 496, 506, 613, 474) 321; Zenone (474-475, 476-
614, 618, 622, 624, 630, 726, 491) 640; Basilisco (475-476)
727 640; Anastasio I (491-518) 358,
Hormylia (Penisola Calcidica) 652 639, 640; Giustino I (518-527)
Horst J. 629 357, 642; Giustiniano I (527-
565) 175; Giustino II (565-578)
Huculak L. D. 24, 164, 454, 634, 174, 175, 176, 178, 179, 207,
663, 673 214, 351, 357, 641, 642; Eraclio
Huglo M. 68, 189 (610-642) 367; Michele I Ranga-
Humphries M. 85 be (811-813) 659; Leone V Ar-
Hünermann P. 636 meno (813-820) 659; Costantino
Hunger H. 72, 85, 118 VII Porfirogenito (913-959) 83
→ De caerimoniis; Alessio I
Hunzinger Ch. 26
Comneno (1081-1118) 647; Ma-
Husmann H. 25, 187, 212, 213, nuele I Comneno (1143-1180)
259 65; Andronico II Paleologo
Hypapante (ÔUpapanthv) a Gerusa- (1282-1328) 712; Giovanni V
lemme 278 Paleologo (1341-1391) 358 Gio-
Hypotyposis di Stoudios 420 → vanni VI Kantakouzenos (1347-
Costantinopoli, monasteri 1354) 614, 647, 713
incensazione
iaconus 308, 375
all’ingresso e alla deposizione
icone, ruolo nella Liturgia 660 dei doni 95-99, 148, 305-318,
iconoclasmo 51, 70, 303, 346, 420, 364-365, 381, 394 e ss., 422 e ss.,
657, 659 450, 475, 506, 688; collocazione
iconostasi, porte aperte durante la originaria, oggetto e scopo 308-
settimana pasquale 98 → cancel- 318, 692; evoluzione 312-318;
lum, porte, nascondimento dei parificazione e assimilazione 309,
misteri, santuario, tende 314, 690; significato 275, richia-
Illiria, prefettura 345 mi funebri 335 303-305; ministro
Illirico 110, 138, 345, 346, 375 305-308, 312-314, 316-318; mo-
do di incensare 304; uso contem-
illuminandi (fwtizovmenoi) 520,
521, 527, 532, 533, 535, 537, poraneo 95-99, 305-306, 308-309,
548, 555, 638 – in JAS 275, nei PRES 314, nel
rito armeno 236, 311; siro-occi-
imperatore, clamide e corona impe-
riale 124; incoronazione 120, 124, dentale 139, 153; in occidente
663; matrimonio 124-125; offerte 313
– formule 95, 99, 314-318, 393- italo-bizantino (italo-greco), rito →

396, 421-422, 424-436 → Sal 50; Calabria; CHR, recensione pre-
preghiere 305, 309; tropari 318, iconoclasta, ramo italico; editio
380-381, 394 e ss., 424 e ss., princeps italo-greca; ordinazioni;
316-318 Piccolo Ingresso; prothesis, pre-
incensiere → turibolo ghiera; Salento; trisagion, pre-
incenso, impiego liturgico, scopo, ghiera; typikà; latinizzazione
303-305; al Vangelo 310; nei riti 463-464, 679
preanaforici → incensazione Ivancsó I. 319
influssi monastici sulla Liturgia bi- Ivanova K. 385
zantina → diataxis, Filotheos Izzo J. 388, 389
Kokkinos
ingressa ambrosiana 190 Jackson D. 718
Ingresso Grande, Piccolo, dei Doni, Jacob A. 25-26, 56, 58, 64, 65, 66,
dei Misteri, terminologia 144- 68, 69, 70, 71, 72, 76-77, 79, 81,
145, 359-361 → Grande Ingres- 82, 86, 160, 166, 186, 188, 194,
so, Piccolo Ingresso 199, 200, 201, 213, 221, 224,
241, 259, 263, 264, 265, 266,
Innario georgiano di S. Saba 75, 267, 268, 269, 270, 271, 272,
140, 141, 179, 184, 185, 215, 275, 276, 282, 294, 295, 301,
229-230 306, 307, 308, 311, 312, 326,
“inno cattolico” o “innologia catto- 328, 330, 332, 336, 337, 365,
lica” in Dionigi Ps. Areopagita 369, 371, 372, 373, 374, 375,
59, 135-137, 153 387, 398, 400, 404, 405, 414,
inni di altre tradizioni per il trasfe- 415, 416, 418, 419, 422, 423,
rimento dei doni 221-224 426, 430, 434, 437, 439, 447,
introito → Piccolo Ingresso 449, 450, 456, 457, 461, 464,
Ioannidis G. 192 465, 476, 489, 491, 492, 493,
494, 497, 500, 502, 503, 504,
Ioannikios († 846) 420
505, 510, 514, 516, 516, 519,
Ioannikios vescovo di Gerace (XIV 528, 539, 558, 559, 561, 562,
sec.) 677 564, 570, 572, 579, 580, 581,
Ioannina (Epiro) 710 → Epiro 582, 585, 586, 587, 588, 593,
Ippolito (ca. 170-235) 102, 134, 600, 609, 610, 611, 612, 619,
320, 370, 626; Canoni arabi 107, 620, 625, 638, 646, 647, 648,
246, 626; pseudo Ippolito 246 → 649, 652, 653, 662, 668, 669,
Tradizione apostolica 671, 672, 673, 676, 677, 679,
Irene di Chrysobalanton (ca. 840 - 687, 704, 705, 706, 707, 708,
ca. 890) 196, 201, 371 709, 710, 711, 712, 713, 714,
Irene-Iolanda di Monferrato (1273- 716, 718, 719, 720, 721, 724,
/4-1317) 712 729
Ireneo di Lione 246 Jagi V. 240
Iserloh E. 64 James M. R. 240
Isidoro di Kiev (1385-1463) 727 Jammo S. Y. H. 27, 134, 140, 207,
222, 259, 323, 328, 521, 530,
Isidoro di Pelusio († ca. 435) 426 531, 551
Janeras S. 27, 56, 59, 128, 129, 130, Johnson C. 223, 526
131, 133, 137, 169, 180, 181, Johnson M. E.38, 130, 661, 691
208, 215, 222, 226, 229, 231, Johnstone P. 27, 379, 387, 388,
240, 249, 360, 387, 388, 389, 389, 390, 401
390, 391, 400, 401, 406, 469,
Jordan R. H. 41
471, 521, 530, 532, 549, 551,
606, 638, 640, 643, 665 Jungmann J. A. 28, 49, 103, 108,
113, 151, 155, 170, 207, 250,
Janin R. 27, 322, 352, 358
262, 290, 303, 313, 476, 532,
Jantzen H. 352 588, 602, 606, 624, 626, 627,
Japund i M. 31 629, 636, 639, 642, 645, 663
JAS (Liturgia di s. Giacomo) 27, Jurlaro R. 686
61, 66, 75, 77, 115, 118, 139,
141, 145, 155, 161, 182, 184, Kadas S. N. 713, 714
185, 186, 192, 193, 194, 195, Kähler E. 28, 233, 240
221, 232, 233, 258, 260, 262, kairov" 100
269, 275, 276, 277, 279, 282,
Kalaïtzidis P. L. 28, 58, 77, 244,
283, 284, 288, 290, 291, 294,
264, 306, 313, 337, 360, 374,
295, 401, 439, 440, 441, 444,
376, 396, 397, 404, 421, 422,
446-448, 449, 480, 497, 498, 499,
424, 426, 461, 487, 494, 499,
505, 510, 530, 545, 564, 565,
502, 518, 538, 601, 614, 624,
575, 577, 578, 579, 581, 588,
647, 660, 662, 667, 673, 711
591, 593, 595, 597, 598, 600,
602, 606, 612, 616, 623, 632, Ka u niacki E. 28, 76, 78, 264,
638, 640, 643, 646, 648, 665 → 306, 314, 337, 339, 343, 374,
lezionario armeno, georgiano, li- 376, 396, 397, 405, 412, 418,
turgia a Gerusalemme; gr. 421, 422, 424, 426, 430, 441,
44, Staurou 43, bizantinizzazio- 462, 494, 499, 505, 562, 618,
ne, in georgiano → Borgia 623, 624, 670
georg. 7, Graz georg. 4, Tiflis A kalymmata (kaluvmmata) 382
86 Kamptner M. 321
Jaubert A. 370, 525 Kamulianai in Cappadocia 174
Jean de Saint-André (XVI sec.) 63, Kapustin A. 717
66 Karanastassis T. 385
Jedli ka J. 27, 439, 440, 448 Karekin II 14, 42, 182
Jeffery P. 84, 218, 531 k ro z 139, 152, 521, 530
Joannou P.-P. 21, 27, 82, 331, 634 Katanskij A. L. 105
Johannisberg, versione latina di katapetasma (katapevtasma), tenda,
BAS 63, 66, 71, 117, 160, 161, sinonimo di aer 665-666
163, 199, 200, 260, 263, 275, Kathul k litania 531
293, 322, 324, 327, 356, 359,
Kaufhold H. 53
361, 374, 422, 540, 451, 455,
458, 465, 488, 489, 490, 499, Kavrus-Hoffmann N. 28, 191, 706,
500, 505, 510, 528, 539, 540, 720
558, 560, 561, 562, 564, 565, Kavtaria M. 31
601, 609, 634, 646, 647, 649, Kazamias A. 28, 75, 258, 276, 294,
651, 662, 663, 668, 672, 697 295, 439, 440, 447, 448, 497,
530, 564, 575, 591, 594, 597, 199, 200, 260, 264, 269, 311,
600, 612, 616, 632, 648, 706, 325, 369, 414, 439, 461, 509,
708 528, 538, 539, 540, 545, 560,
Kazhdan A. 34, 89, 121, 144, 174, 562, 563, 585, 586, 587, 601,
181, 195, 273, 277, 281, 388, 612, 613, 704
440 Koumarianos Th. 651
Kéchichian I. 28, 204, 237, 331 Kouroupou M. 696
Kekelidze K. 28, 183 Kovaliv P. 29, 270, 333, 411, 438,
Kelly N. D. 28, 636, 637, 638, 639, 439, 571, 613, 618, 622, 628,
640, 642, 643, 644, 645 630, 646, 259, 260, 263, 264,
Képetzis V. 699 726
Keselopoulos G. 443, 695 Kraeling C. H. 351
Khevsuriani L. 31 Kraienhorst H. B. 537
Khouri-Sarkis G. 28-29, 97, 134, Krasnosel’cev N. F. 29, 67, 72, 76,
138, 139, 218, 222, 249, 250, 77, 78, 80, 200, 244, 274, 282,
328, 578, 626, 634, 657 306, 311, 313, 325, 326, 329,
333, 337, 339, 343, 360, 396,
Kireyeva V. N. 704
397, 398, 399, 404, 408, 410,
Kislinger E. 303, 719 411, 412, 413, 414, 419, 423,
Kition (Cipro) 723 424, 426, 428, 432, 460, 461,
Klostermann E. 246 462, 487, 492, 494, 496, 502,
Kniazeff, A. 661 504, 505, 506, 528, 539, 540,
Koceva E. 22, 59, 193, 726 544, 558, 560, 562, 563, 568,
569, 579, 585, 601, 609, 612,
koinonikon (koinwnikovn) 207, 250, 613, 614, 618, 620, 622, 624,
255, salmodia di comunione 179 630, 647, 660, 662, 670, 673,
Kollamparampil A. G. 402 706, 712, 713, 715, 718, 719,
Konstantynowicz J. B. 657 720, 722, 726, 727
kontakion (kontavkion) 213, 425, Kraus Ch. R. 85
433, 437 Krautheimer R. 352, 368
Korakides A. S. 191 Kritikou F. 663-664
Kornfeld W. 398 Krivocheine B. 661
Korolevskij C. [Charon C] 18, 55, Kroll J. 29, 240
163, 164, 453, 454, 488, 664
Kroll G. 34
Koroliva N. 628 Krueger D. 175
Korza K. 58 Krüger P. 249
Koster S. J. 29, 58, 199, 260, 263, Kucharek C. 29, 56, 570
274, 282, 465, 539, 544, 568,
579, 609, 610, 612, 613, 662, Kuvrie oJ qeo;" hJmw'n ejxapovsteilovn
704 moi duvnamin al lavabo 336, 442
Kostis K. 385 Labourt H. 15 → Dionigi Salibi
Kotter B. 479, 580 Lahood Ch. G. 67
Kötter J.-M. 346 laici, percezione della liturgia 84;
Kotzabassi S. 452, 723 misteri nascosti alla loro vista
Koumarianos P. 29, 51, 58, 72, 87, 655; interdetto l’ingresso nel san-
tuario 120, 659; scambiano il ba- 328; scopo e simbolismo 319-

cio di pace, separati secondo il 320, 323; scomparsa 337-340
sesso → pax – al Grande Ingresso 95, 319-
Lake A. K. 74 323, 340-341; origine 320; storia
Lake S. 74 321-323; collocazione 322, 326-
L ku m r 259 330, 441, 469, 503-504, 602; par-
tecipanti 323-326; nella Liturgia
Lambrechts A. 488
pontificale 95, 319, 323-324,
lampada, portata dall’imperatore al 380-381, 442, 488-489; compiuto
Grande Ingresso 123, 362 dai suddiaconi 95, 319, 322, 324,
Lampe G. W. H. 29, 210, 526, 580, 380-381, alla loro ordinazione
616 322; nella Liturgia presbiterale
lancia (coltello liturgico) 97, 377, 96, 319, 321-323, 324, 450
521, 680 – particolarità locali: Athos /
Lanne E. 29, 53, 56, 257, 263, 275, Grecia 332, Calabria 331-332,
276-278, 283, 284, 285, 286, Salento 330-331, 503-504, uso
287, 291, 309 slavo 324-325, 333-334, 341;
Lappa - Zizica E. 17 formule 332-337; formule: geor-
Larin V. 29, 59, 60, 79, 83, 100, giane 335-337, 440, Sal 8, 2 333,
205, 293, 307, 335, 337, 381, 398, Sal 25 245, 315, 319-338
452, 453, 458, 459, 504, 628, (passim), 393, 432, 433, 503,
660, 671, 672, 726, 728 682, Sal 25,6-7 682, Sal 25, 6-8
503, Sal 25, 6-12 319, 323, 325,
Laskaris Giano (1445-1534), ver- 326, 330, 331, 332-335, 337,
sione latina di CHR 199, 405, 338, 340, 393, 432, 433, Sal 56,6
407, 615, 680 333, Sal 68,18-19 333, Sal 92, 5b
Latticini, settimana 183, 192, 199, 334, Sal 131,14b 333, Sal 144,
425, 433, 437 432; slave 334-335
Laudes gallicane 186 – latinizzato nel rito italo-bizanti-
Laurent M.-H. 680 no 329
Laurent V. 29, 55, 117, 118, 370, lavabo (canto) → Manuum lotionis
465 (cantus)
lavabo 85, 88, 135, 136, 139, 140, Lavenant R. 46, 109, 176
148, 149, 152-153, 184, 185, Layton E. 29, 68, 80, 535
243, 245, 251, 259, 265, 303,
Lazzaro del Monte Galesio (†
313, 315, 319-341, 381, 422, 1053) 581
432, 433, 437, 440, 441, 451,
469, 470, 471, 476, 496, 602, Lc 1,35, 38b nell’orate fratres 475-
607, 668, 682, 683, 692 513 (passim)
– elemento più antico dei riti di Le Boulluec A. 133
accessus 470; nelle fonti antiche Lebedeva I. N. 722
152-153, 319-321 Leclercq H.120
– alla prothesis 319, 337-340 Leclercq Ph. 353
– nel rito armeno 236, 331; nel Leeb H. 30, 75, 140, 169, 172, 173,
rito bizantino 321-323; nel rito 183, 184, 185, 206, 207, 227,
siro-orientale 511; nei PRES 229, 230, 231, 234, 251, 252
323; in altri riti 152-153, 323, Lega C. 46
levgein (nelle rubriche) 663 117, 121, 122, 125, 128, 133,
“leggi” liturgiche della liturgia 140, 145, 156, 161, 162, 164,
comparata: conservazione nei 167, 170, 174, 190, 191, 204,
tempi forti dell’anno liturgico 60, 208, 215, 216, 236, 259, 262,
62, 70, 230, 314, 691; conserva- 263, 295, 304, 305, 309, 311,
zione nella celebrazione episco- 328, 336, 403, 407, 418, 427,
pale 691; evoluzione dalla diver- 439, 452, 453, 462, 475, 477,
sità all’uniformità e dalla sempli- 478, 479, 507, 523, 524, 526,
cità all’arricchimento 691; evolu- 528, 530, 531, 532, 538, 544,
zione del formulario nei punti 553, 554, 560, 562, 569, 574,
strutturalmente deboli 57, 245, 575, 578, 588, 590, 600, 612,
262, 688, 691; paradosso della 632, 640, 648
periferia 268, 691; simbolizza- Lewis C. T. 515
zione delle azioni liturgiche 691; Lewy H. 287
soppressione degli elementi più Lex Canonica SS. Apostolorum 108
antichi 691
lezionario bizantino 64, 74, 75;
Legrand E. 79 apostolos/praxapostolos 74, 191,
Lelyo (notturno), salmodia 250 192, 375; profetologion 74
Lemerle P. 375 lezionario hagiopolita 232-233, ar-
Leone Toscano da Pisa, 64, versio- meno 183, 234, 250-251, geor-
ne latina di CHR (a. 1173/4) 65, giano 75, 180, 184, 185, 188,
66, 71, 76, 160, 188, 200, 201, 189, 227, 229-231, 233, 234,
264, 265-267, 273, 275, 293, 251, 278, 627
306, 307, 308, 311, 312, 316, libri liturgici 62, 73-75; tipologie
336, 337, 364-365, 370, 374, 68 → archieratikon, Činovnik,
404, 422, 423-424, 426, 430, diataxis diakonikòn, eucologio,
461, 478, 493, 494, 499, 505, lezionaro, profetologion, salterio,
514-515, 560-561, 564, 572, 582, slu ebnik, tradizione manoscritta
610, 612, 624, 646, 647, 648, Libro di Enoch 525
652, 653, 662, 669, 672, 673;
Licaonia 351
diataxis incorporata → diataxis
Lidov A. 658
revisione salentina nel Karlsru-
he EM 6 65, 307, 372, 377, 404, Liebert H. W. 709
449, 494, 611, 619, 625, 647, Liesel N. 670
662, 669, 672 → Karlsruhe EM Lietzmann H. 30, 104, 130, 304,
6 320, 570, 572, 577, 591, 606
Leonhard C. 130 Ligier L. 31, 305, 435
Leroquais V. 262 Lilla S. 136, 137
Leroy F. J. 66 Lisicyn M. 390
Leroy-Molinghen A. 580 litania/e 57, 71, 89, 94, 139, 184,
lettore 307, 322, 375, 663, 664; 187, 188, 529, 537-538; in ginoc-
ordinazione 698 chio 521, 524, 530, 533-534, 555
Levy K. 30, 157, 180, 189, 190, – dei fedeli 102, 143, 152, 202,
192, 204, 213, 214, 649 268, 365, 380, 522, 523, 528,
LEW (Liturgies Eastern and West- 531, 532, 533-536, 549-550, 552,
ern) 30, 63, 65, 68, 80, 107, 108, 566, 596, 649, 688
– per i catecumeni 94, 365, 523, Lucà S. 31, 677, 704, 705, 706,
526, 527, 529, 550, 555, 556, 707, 708, 709, 711, 712, 713,
566; 714, 715, 720, 721
– per penitenti e i posseduti 519, Lucchesi E. 219
520, 521 “luogo elevato” → cattedra
–litanie originarie della Liturgia Lüstraeten M. 696
bizantina 529 → b ’u a, ektene, Luzzi A. 703
k ro z , synapte
Lyman R. 83
– dopo il Grande Ingresso 100,
171, 267, 311, 471, 514, 517-567, Macario (Ps.) 580
569-570, 692; nelle fonti antiche Macedonia → Balcani
149, 152, 529; intenzione intro-
Macedonio († ca. 362) 638, 639
duttoria 569-570; non originale
in BAS/CHR 539-541, 546, 689; m chfad 426
textus receptus 517-518 → ait - Maclean A. J. 215
seis Macomber W. F. 139, 531, 648
– prima del Padre nostro 529, 588, 663
544-552, 566-567; nei PRES MacRae G. W. 44
544-546, 566-567; congedo dei Macrides R. 695
non comunicanti 547-548; ipotesi Mafrianato del Tikrit 139
strutturale 548-549, 552, 566-567
Magdalino P. 74
Liturgia dei catecumeni / fedeli,
Maguire H. 388
definizione impropria 94
Mahé J.-P. 252
Liturgia della Parola, a CP 54, 55,
56, 62, 70, 88, 94, 105, 106, 127, Mai A. 118
149, 150, 444-446, 456, 469, 529, Mainstone R. J. 31,
531, 532, 534, 537, 539, 543, Majeska G. P. 697
547, 566, 595, 606, 689; a Geru- Malalas Giovanni (ca. 490-570)
salemme 75, 140, 151, 184, 186, 248
232; a Roma 645; armena 645; Malherbe G. 249
siro-orientale 140
Malherbe A. J. 304
Liturgia stazionale a CP 54, 74-75,
322, 540, 552, 647 Malingrey A.-M. 129, 353
liturgie occidentali → (rito) ambro- Manafis K. 68
siano, gallicano, mozarabico, ro- Mandalà M. 31, 55, 76, 106, 118,
mano 369, 445, 446, 463, 465, 679
livellamento e assimilazione nei li- Mango C. 83, 384
bri e nelle formule liturgiche 290, Mango M. M. 178, 378
296, 309, 314, 558, 567, 569, ma‘n t , corrispondente siriaco del
600, 691 → omologazione tropario bizantino176, 177
Lodi (ai\noi) 214, 635; di Pasqua manoscritti: abbreviazioni, raccol-
nel rito hagiopolita 198 te, collocazioni 700-703, indice
Loenertz R. J. 697 di quelli citati 731-741
Longin, l’arciprete di Murom 376 – liturgici greci 703-724, latini,
Loonbeek R. 53, 55 724, slavi 724-728, orientali (ar-
Lossky A. 45, 556
meni, copti, georgiani, siriaci) 362, 370, 371, 379, 462, 650 →
729-730 Giovanni Scolastico
Mansi J. D. 31, 122, 548, 625, 643 Mateos J. 32, 54, 55, 56, 61, 75,
Mansvetov I. D. 32, 77 94, 100, 156, 172, 179, 188, 192,
Manuele Agallianos (XIV sec.) 200, 203, 206, 207, 208, 210,
363 211, 212, 213, 217, 223, 228,
229, 231, 232, 242, 244, 248,
manuum lotionis (cantus) 140, 184,
249, 250, 252, 253, 269, 275,
186, 188, 189, 190, 233, 251,
304, 305, 309, 310, 322, 360,
259
363, 393, 399, 429, 439, 464,
ma‘nyo o (ma‘n ), ma‘ni o d- 479, 518, 519, 520, 521, 523,
r z 172, 185, 207, 218, 219, 250 527, 528, 529, 531, 532, 533,
Maometto I, sultano (1696-1754) 534, 536, 538, 544, 547, 548,
363 549, 552, 555, 557, 565, 569,
Maraval P. 21 570, 572, 573, 574, 575, 576,
Marcellinus Comes (VI sec.) 200 577, 578, 579, 580, 581, 588,
Marciano economo della Grande 589, 591, 595, 596, 601, 606,
Chiesa di CP († ca. 474) 321, 616, 646, 647, 648, 703 →
323, 326, 478, 511, 602, 603, “scuola di Mateos” → studio del-
627, 688 le liturgie orientali
Marco vescovo di Corinto (XV Mathews T. F. 32, 55, 123, 124,
sec.) 663-664 126, 128, 200, 218, 252, 243,
246, 248, 350, 352, 353, 354,
Mardin (Turchia)138 355, 357, 360, 361, 362, 363,
Marín Martínez T. 643 367, 368, 515, 518, 657, 658,
Marinis V. 697 659, 660
Marmin Derunagan 215, 238 Mathiesen R. 720
maronita, tradizione 218, 221, 222, mattutino pasquale, rito della porta
471 249
Marti R. 59 mattutino siro-orientale 54
Martimort A.-G. 68 Maximilian von Sachsen 573
Martin A. 119 Mayer W. 33, 116, 128, 521, 523,
Martínez Díez G. 643 524, 611, 628
Martini A. 378 Mazza E. 130, 262, 593
Martino V, papa (1369-1417) 684 Mazzotta O. 714
Massimiano, vescovo di Ravenna McConnell C. 661
(498-556) 123 McCormick M. 83
Massimo Confessore († 662), vita McPherson F. 385
146; Mystagogia (628-630) 33, Mediad 138
81, 94, 144, 145-146, 150, 169,
Medio Oriente, tradizione mano-
253, 321, 359, 360, 362, 403, scritta del rito bizantino 72, 158,
462, 465, 472, 539, 593, 633, 193, 270, 282, 294, 297-298, 323,
642, 644, 650, 662; Quaestiones 327, 402, 418, 493, 497, 511,
et dubia 38, 81, 145, 377, 446; 540, 567, 614, 617, 675
Scholia in Ecclesiasticam Hie-
rarchiam 81, 115, 144, 310, 321, Meiss M. 388
melkite, liturgie → bizantinizza- mistagogia liturgica 51, 132, 141,

zione liturgica, Alessandria, An- 151, 204, 209, 246, 426, 464 →
tiochia, Gerusalemme Teodoro di Mopsuestia
Melkiti 97, 249, 260, 451, 623, 645, MK (Liturgia di S. Marco) 140,
650, 670 161, 162, 291, 446, 575, 578,
mensa, benedizione nel rito roma- 632
no 417 Mojze M. 51
Mercati G. 82, 358, 463 Mokretsova I. P. 704
Mercier B.-Ch. 33, 75, 77, 115, Molitor J. 283
118, 139, 145, 155, 184, 192, Mommsen Th. 18, 641, 642
232, 258, 260, 262, 275, 276, Mone F. J. 33, 336, 449, 450
282, 283, 294, 439, 440, 447,
monizioni diaconali 216, 421, 611
448, 450, 480, 497, 505, 530,
564, 565, 575, 581, 588, 591, “Amiamoci a vicenda” (∆Agaphv-
597, 598, 600, 612, 616, 632, swmen ajllhvlou") → pax; “Can-
646, 648, 703, 715, 717 tiamo nella pace di Cristo” (∆En
eijrhvnh/ Cristou' yavllwmen)
Mercier Ch. 246
184; “Le porte, le porte” (Ta;"
Mesoloras I. E. 453 quvra", ta;" quvra") 100, 605, 610,
Messale basiliano (leitourgikovn) 646, 648, 649; “Saggezza” /
del 1683 160, 162, 329, 419, 621, “Con saggezza” (Sofiva / ejn so-
671, 681, 684 fiva/) 100, 232, 416-418, 605,
metatorion (mhtatovrion), loggia 646-649, 693; “Stiamo attenti”
imperiale in Hagia Sophia 123, (Provscwmen) 100, 232, 267,
362, 635 605, 609, 613, 644, 646, 648,
Metzger M. 19, 68, 607 649, 668, 693; “Stiamo in modo
Meyendorff J. 280, 348 degno” (Stw'men kalw'") 267,
330, 331, 449, 514, 646 → “Be-
Meyendorff P. 33, 81, 83, 376
nedite, santi”, ”Osoi pistoiv
Michel J. 527
monofisismo / monofisiti 175, 177,
Migne J. P. 37, 82, 285, 472 179, 537, 643, 688; e il Credo
Milano → Ambrogio e Teodosio; 637-640
editto del 313 104 → ambrosia- Mopsuestia 112
no, rito
Moraïtis D. N. 295, 461, 706
Milasch N. 116
Moraldi L. 14, 246
Milburn R. 351
Moran N. K. 33, 60, 157, 159, 161,
Miller J. 74 162, 201, 203, 205, 241, 242
Miller T. S. 248 Morea 715
Millet G. 33, 101, 379, 381, 382, Morini E. 420
387, 401, 492, 526
Morozowich M. 509, 678
Min ev G. 385
Mosca, cattedrale del Salvatore 94
ministranti 97
Moschonas T. D. 716, 721
Miron R. C. 378
Moses bar Kepha († 903) 218, 360,
Missa Clementina → Costituzioni 370, 665
Apostoliche
Mosino F. 679
Motygin O. V. 725 314, 319, 326, 327, 329, 332,

mozarabico, rito 526, 643 333, 335, 338, 340, 370, 371,
Mt 5, 23-24 → bacio di pace 372, 373, 380, 393, 395, 412,
427, 432, 433, 434, 435, 437,
Mullet M. 710
440, 441, 447, 450, 469, 569,
Munier Ch. 28 578, 593, 596, 600, 602, 682,
Munitiz A. 580, 695 689; aggiunta secondaria al for-
Muretov S. D. 33, 67, 106, 164, mulario di BAS 261-262; assente
295, 296, 328, 329, 332, 336, nelle fonti più antiche 263-264;
384, 387, 400, 403, 408, 409, collocazione nell’eucologio 264-
411, 413, 438, 439, 440, 449, 268; composizione tardiva 262-
450, 451, 454, 488, 492, 496, 263; disputa sui participi 280-
497, 504, 506, 516, 630, 668, 282; ekph nēsis 287-290; in
707, 711, 712, 720, 726 GREG e JAS 275-276; nei PRES
Muthesius A. 303 269; origine e datazione 274-279,
Mutzenbecher A. 155 291-293; testo 280, 282-290,
297-302 (Excursus 1); titolo 258-
myron (muvron), consacrazione: nel 260; storia nell’eucologio 268-
rito bizantino 566, 582-583, 590, 274; preghiere alternative 293-
651; nel rito hagiopolita 186, 296
224-225; nel rito romano (tradot-
to in greco 677); nel rito siro-oc- Nerses IV norhali (1166-1173)
cidentale 224, 238 237
Mystagogia → Massimo Confes- Nerses di Lambron (Lambronac’i),
sore vescovo di Tarso in Cilicia
(1153-1192) 204, 237, 331
Nade din Th. 453, 454 Nersoyan T. 14, 168
Nahtigal R. 34, 631, 724 Nevostruev K. e A. Gorskij 34, 67,
Nardò (LE) 697 324, 408, 438, 439, 454, 457,
Narsai (pseudo) (VI sec.) 114, 134, 631, 726, 727, 728
135, 137, 151, 153, 169, 170, Neyt F. 287, 580
244, 429, 471, 477 Niceforo di Costantinopoli (758-
nartece e atrio 248, 321, 343, 350, 828) → patriarchi di CP; Costitu-
355, 357, 359, 363, 367, 456 → zioni ecclesiastiche a lui attribui-
Hagia Sophia te 117, 118, 457, 458, 466
Nassis Ch. 695 Niceforo Gregoras (ca. 1295 - ca.
Nau F. 114, 160, 162 1360) 358
Naumova M. M. 704 Niceforo Kallistos Xantopoulos (†
ca. 1328) 580
Nautin P. 247
Niceta Chartophylax (XII sec.)
Neale J. M. 161, 280
655, 656, 660
Negev, chiese 142
Niceta Choniates (ca. 1155-1216)
Neil B. 81 34, 273, 281, 285, 286, 287
Nelson R. 74 Niceta di Eraclea (ca. 1050 - post
Nemo dignus (Oujdei;" a[xio") 56, 1117) 121, 122, 208, 656
95, 202-203, 243, 252, 253, 306, Niceta Stethatos († ca. 1090) 122,
307, 308, 309, 310, 311, 313, 646, 647, 649, 654, 655
Nicodemo, vangelo apocrifo 240, Nunc virtutes (Nu'n aiJ Dunavmei"

335, 388 tw'n oujranw'n) canto del Grande
Nicola Cabasilas († post 1396), Ingresso nei PRES 141, 155,
Spiegazione della Liturgia 17, 82, 171, 173-174, 192, 205, 208,
120, 168, 169, 284, 342, 373, 209, 226-227, 251, 252, 323,
374, 382, 383, 406, 427, 472, 327, 546, 596; origine 190-191;
538, 539, 635, 644, 646, 649, testo 157-158, 191
653, 654, 662, 679; Commenta- Nystazopoulou-Pelekidou M. 656
rio sulle vesti sacre 82
Nicola di Andida 81 → Protheoria O’Connell P. 359
Nicola/Nettario di Casole († 1235) ÔO ejpiskeyavmeno" hJma'" 279, 294,
versione latina di BAS, 65, 267, 295, 598
307-308, 316, 372, 404, 449, ÔO monogenhv" UiJov" 139, 213
494, 499-500, 505, 619, 647, O’Neill T. 84
649; revisione di CHR nel Karls- oblationarii 356, 455, 697
ruhe EM 6 65, 372, 404, 426, Odorico P. 385
647
Oeconomos L. 85
Nike, rivolta di (a. 532) 358
offerte dei fedeli
Nikiforova A. Ju. 34, 180, 186, 198,
– nella Chiesa antica 102-127, e
224, 227, 369, 429, 696, 703
disposizione liturgica della chie-
Nikitin S. I. 469 se 104-105, 126-127 → prothe-
Nikol’skij K. 34, 94, 205, 453 sis, skeuophylakion; scomparsa
Nikon della Montagna Nera (ca. 104-106, 126; per i vivi e i de-
1025 - ante 1110) 195, 616 funti 110-118, 127; in Palestina
Nikon, patriarca di Mosca (1652- 109-111, 115-116, 151; in Siria
1667) 163, 164, 165, 324, 325, 109-115; passa da prima dell’a-
376-377, 385, 430, 508, 633, 671 nafora a prima della Liturgia?
→ riforma liturgica in Russia 105-106, 125-126, 445-446; no-
(1666-1667) mi degli offerenti registrati e letti
Nikopolis 346 110, 115-116; pane e vino per
l’Eucaristia 107-127 (passim);
Nilo di Ancira / Nilo del Sinai († altri doni 109, 115-116, 121-122,
ca. 430) 185, 193, 580 127; possono i fedeli ma non i
Nin M. 55 catecumeni 105, 110-111, 125,
Niutta F. 79 445; portate in sacrestia prima
“Il nobile Giuseppe” (ÔO eujschvmwn che inizi la Liturgia 108 e ss.,
∆Iwshvf), tropario 318, 381, 395, 115-116, 117-118, 124-125, 127,
399-401, 413, 422, 424, 426-430, 444-445; teorie 103-107
434, 435, 440, 682, 683 – nelle fonti bizantine 116-125;
Nocent A. 261 dell’imperatore 118-124; nello
Nocilli A. G. 383 skeuophylakion prima dell’inizio
della Liturgia 356-357, 455-456,
Noël R. 68
465; credenze offertoriali in Ha-
Noret J. 19, 160 gia Sophia? 124-125; offerta del
Norris F. W. 304 patriarca e del clero 356, 455-
Novaziani 322, 637 460, 465; uso contemporaneo
118, 127, 451 → Grande Ingres-
so, offertorio, processione, tras- Occidente 476-477; siro-orienta-

ferimento dei doni. le 477-478, 511; in PETR 510;
offertorio 102-127 (passim), 443 e incensazione durante il 506; ori-
ss., 569-570, 577-579, 585; e gine 476-504, 507, 510-511; sco-
anafora 108, 125, 171-174, 444, po 472; in origine tra i concele-
464; spostato da prima dell’ana- branti 491, 494-499, 504-512,
fora all’inizio della Liturgia? 690; slavo 475, 492, 494, 495-
105-106, 125-126, 443-466; pre- 497, 507-508, 509-510
ghiera 125, 134-135, 168, 443- – testo: 475, 477-478, 480-504;
444, 464-465, 569 e ss., 577, varianti 494-495, 502-504 (→
590-591; e l’anafora 444, 464; al più avanti recensioni regionali);
Grande Ingresso? 443-466, 568 e evoluzione: 480-502, 511-512;
ss. Urtext (Lc 1,35) 475, 476, 479,
offertorium / antiphona ad offerto- 490, 492, 495, 506, 510, 511,
rium 155, 189, 250 513, 688; antica recensione a CP
oi\ko" uJphrevtai" leitourgiva" 142 e in Italia 488-492; nuova recen-
sione a CP 492-493; nel Salento
Oikonomidès N. 375
e in Calabria 494-495; in Serbia
okt ēchos (ojktwvhco") 232, 430 e nella Rus’ 495-497; nuova re-
oktoechos georgiano 75, 140, 141, censione orientale (JAS e Cala-
184, 185, 216, 229, 230 bria) 497-499; significato 479-
Olivier J.-M. 34, 67, 700, 720 480; schema dell’evoluzione
omologazione (Angleichung) 61, 513; latinizzato in Italia Meridio-
545, 600 nale 682, 683
Omont H. 717 oratio fidelium → litania, dei fedeli
omophorion → pontificale (Litur- oratio super oblata 153, 443, 570
gia episcopale / patriarcale) oratio veli 258, 578, 579; assente
Onash K. 105 nel rito bizantino 589-590, 666-
‘ n , ‘ ny , ‘ ni a d-r z 172, 667 → velo siriaco
215, 222, 238, 250 ordinazioni 689, 677 (italo-greche);
Opelt I. 159, 161 episcopale 590; del diacono 260,
381, 583, 651, 667; della diaco-
Opitz H.-G. 182 nessa 583, 651; presbiterale 147,
Oppido (RC) 677 156, 379, 470, 542, 566, 582,
orarion (ojravrion), stola diaconale 665, 666; del suddiacono 322,
100, 604, 625, 627, 628 653; del “depoutatos” 120
orate fratres 88, 99-100, 243, 263, Ordo antiquus gallicanus 23, 186,
267, 313, 327-332, 333, 340, 372, 202, 222, 247, 372
418, 423, 439, 440-441, 450, 451, ordo communis 61, 149, 600, 649
472, 473, 475-512, 515, 601, 602,
Ordo romanus I 697
682, 689, 690, 692; non verbale
nella Vita di s. Marciano l’econo- Origene (185-254) 132, 246, 284,
mo 478-479; confusione dei ruoli 525, 526, 607, 625
479-480, 500, 504-507, 511, 692; Orlov M. I. 34, 67, 164, 205, 260,
corretto in alcune edizioni 508- 272, 282, 285, 294, 306, 325,
510, 511-512, 692; nel Činovnik 329, 333, 336, 407, 409, 410,
507-508; in JAS 497-498, 510; in 412, 413, 419, 428, 439, 461,
496, 506, 532, 540, 558, 559, Papazoglou G. 420

562, 613, 614, 618, 622, 623, Paramelle J. 40
628, 630, 631, 633, 646, 663, Parenti S. 22, 35-36, 41, 44, 46, 52,
664, 670, 672, 673, 713, 717, 53, 54, 57, 58, 59, 60, 68, 69, 70,
719, 721 73, 74, 84, 141, 146, 158, 183,
Ortiz de Urbina I. 112 191, 192, 200, 204, 217, 232,
Orwell G. 89 258, 269, 270, 271, 272, 273,
”Osoi pistoiv 653 274, 279, 282, 294, 295, 296,
Osroene 112 305, 336, 339, 401, 402, 416,
419, 425, 435, 439, 464, 470,
Otranto → Salento
489, 502, 529, 531, 534, 540,
Ott K. 571 542, 544, 552, 556, 559, 560,
Ouspensky L. 658 562, 563, 564, 565, 571, 583,
Outtier B. 530 584, 587, 601, 612, 631, 632,
Ozoline N. 257 646, 656, 664, 678, 679, 681,
682, 684, 685, 695, 703, 704,
Padre nostro 100, 146, 170, 271, 706, 708, 709, 710, 711, 712,
420, 435, 529, 531, 540, 541, 713, 716, 718, 720, 721, 724
542, 545, 546, 547, 552, 557, Paris P. 17
558, 559, 561, 562, 566, 567, Parmentier L. 642
575, 584, 591, 642, 643
Parpulov G. R. 36, 74, 159, 703,
Palestina 64, 137, 144, 146, 286, 726
291, 297, 298, 337, 540, 617,
partecipazione e pietà popolare 93,
648; chiese 142, 143; liturgia 180,
97-98, 127, 143, 382-385, 402
193, 217, 224, 231, 254, 279,
305, 336, 338, 442, 501, 532, particole commemorative, alla pro-
533, 616, 664 → Gerusalemme thesis 117-118, 127, nella Litur-
gia presbiterale 451, al Grande
Palladio (ca. 363 - ca. 431) 143,
Ingresso nella Liturgia pontifi-
353, 354
cale 96, 453, 457, per i vivi 96,
Pallas D. I. 35, 60, 110, 138, 144, 117-118, per i defunti 96, 117-
346, 387, 389, 390, 391 118
Pamphylia Secunda 81, 647, 679 Pasini C. 36, 711, 713, 715, 717,
Pancrazio di Taormina (I sec.) 359 721
pane/i liturgici → prosfora Pasqua, bacio di pace 635; Cherou-
Panteri V. 224 bikòn cantato tre volte 203-204,
Paolino di Nola († 431) 321 210, 213, 227, 255, Cheroubikòn
Paolino di Tiro († 331) 321 slavo variabile 198; canto del
Grande Ingresso nel lezionario
Paolo di Edessa (VII sec.) 172
georgiano 229-232; Sal 23 al
Paolo di Gallipoli 79, 423, 677 mattutino 249
Paolo Silenziario (VI sec.) 200, Passarelli G. 36, 57, 156, 258, 259,
515, 518 269, 272, 282, 332, 375, 416,
Papadakis A. 193 419, 439, 510, 540, 546, 559,
Papadopoulos-Kerameus A. 35, 75, 560, 562, 563, 564, 565, 569,
80, 180, 187, 194, 198, 224, 251, 584, 587, 590, 601, 612, 631,
420, 429, 707 646, 704
Passow A. 385 Payne Smith R. 176

pastophorion/a (locali di servizio), Pelargus (Storch) Ambrogio (1493-
affiancano l’abside 104, 126, 1561) 37, 64, 65, 160, 161, 199,
142, assenti nelle antiche chiese 260, 301, 559, 560, 561, 562,
di CP 348, introdotti tardivamen- 564, 571, 579, 584, 617, 647,
te a CP → diakonikon, prothesis, 648, 724 → Codex S. Simeonis
santuario, skeuophylakion Pell Platt T. 114
pastorale episcopale 97 penitenza ecclesiastica a CP 85 →
patriarchi di CP, lista cronologica congedo/i
di quelli citati: Nettario (381- Penn M. 605
397), Gennadios (458-471) 287, Pentkovskaja T. 59
321, 323, 478, 602, Macedonio II
Pentkovskij A. M. 616
(496-511) 638-639; Timoteo I
(511-518) 638, 639-641, 644, Pérez Martin I. 30
688; Giovanni II Cappadoce Peri V. 700
(518-520) 650; Mennas (536- Périchon P. 17
552) 640; Eutichio (552-565 e periferia liturgica 73, 84, 162, 200,
577-582) 118, 144, 168, 174, 243, 254, 268, 301, 496, 628,
175, 176, 177, 178, 179, 181, 664, 675, 691
190, 199, 207, 208-209, 210, periodeutes 112
228, 234, 245, 246, 248, 255,
258, 359, 361, 370, 383, 462, perisse (perisshv) 213, 251, 254
465, 466, 688; Giovanni III Sco- Perria L. 31
lastico (565-577) 174-175, 178; Persia → siro-orientale, liturgia
Giovanni IV Digiunatore (582- Peters-Custot A. 677
595) 652; Sergio I (610-638) Petit L. 375
190, 354, 361, 367; Germano I
Petmézas S. 385
(715-730) 23 → Historia Eccle-
siastica; Niceforo I (806-815) PETR (Liturgia di S. Pietro) 58, 77,
117, 118, 359, 457, 458, 466; Fo- 141, 294, 439, 440, 510, 646
zio (858-867 e 877-886) 155; Eu- Petrovskij A. 37, 56, 105, 125, 329,
stazio (1019-1025) 656; Cosma I 390, 400, 409, 410, 411, 412,
(1075-1081) 79; Eustazio Gari- 413, 414, 419, 418, 438, 439,
das (1081-1084) 79; Nicola III 440, 445, 446, 449, 450, 465,
Kyndiniates Grammatico (1084- 496, 622, 623, 630, 631, 633,
1111) 118, 417; Luca Chrysober- 651, 672, 673
ges (1157-1170) 280; Michele III Petrowicz G. 383
(1170-1178) 79; Atanasio I Petta M. 193, 680, 715
(1289-1293 e 1303-1309) 389; Peyrafort-Huin M. 724
Filotheos Kokkinos (1353-1354 e
Pharan, Egitto 183
1364-1376) 77-78, 358, 380,
413, 624 → diataxis Phillips L. E. 605
Patrich P. 37, 60, 138, 142 pianto (qrh'no") 379, 388, 390
Patterson ev enko N. 420, 452, Piccolo Ingresso o Ingresso “mino-
661, 710, 723 re”, detto anche “primo” 93, 123,
144-145, 163, 207, 245, 252, 359,
Pavlov N. 118
360, 363, 417, 438, 440, 451,
pax → bacio di pace 456, 458, 459, 515, 552, 692;
della Liturgia pontificale (storia) 451, 453, 455, 456, 457, 477,
356, 451-452; terminologia 359, 478, 487, 500, 507-508, 511,
360; preghiera di CP 296, 487- 513, 514, 515, 516, 624, 627,
488, 492; preghiera italo-bizanti- 628, 672, 688, 692; Credo 605,
na 145-146, 271, 359, 438-439 609, 646-651, 661-664 – aer 668-
Piédagnel A. 17 669, 671-672; deposizione dei
Pierce J. M. 103 doni 97, 363, 376-377, 381, 421-
423; enarxis e Piccolo Ingresso
Pietro Fullone, patriarca di Antio-
123-124, 356-357, 361, 451,
chia († 488) 638
455-460; Grande Ingresso 97,
Pietro di Reggio Calabria 677 123, 362-364, 368-370, 374,
Pisa, Torre di 354 380-382, 404 e ss., 515-516; in-
Pisi G. 162 censazione 306, 311-314, 316-
Pistoia A. 22, 58, 193, 262, 557, 317, 380-381, 411, 506; preghie-
606 ra dell’incenso 309; bacio di pace
Pitra J.-B. 37, 117, 118, 277, 457, 624, 627, 629-630, 635, 658; la-
652 vabo 95, 319, 321-322, 323-325,
335-335, 380, 422, 489; Nemo
Pitt D. 661 dignus (assente nei documenti
Placida F. 131 più antichi) 275, 293; omopho-
pneumatomachi 637 rion (ojmwfovrion) 95, 97, 319,
Poggi V. 49, 177, 368, 380, 381; orate fratres 418,
Poirel D. 724 488-491, 493, 500, 503, 505,
Pokrovskij F. 728 507-508; ”Osoi pistoiv 653; pro-
thesis, 95, 117, 356, 409, 451-
Polidori V. 37, 52, 58, 79, 158, 259, 460, 506; canto del Trisagion con
270, 273, 282, 327, 387, 419, versetti di Salmo 241; fonti 63-
423, 449, 480, 490, 494, 502, 64, 74-75, 76 → archieratikòn,
504, 505, 558, 559, 564, 579, Činovnik, diataxis della Skete di
612, 618, 649, 668, 705, 706, S. Andrea, British Library Add.
708 34060, Codex Pyromalos, Gemi-
Politis L. 38, 72, 714, 719, 722 stos, Johannisberg, versione lati-
Politis M. L. 719, 722 na di BAS, Protheoria, Ps-Sofro-
Poljakov F. B. 22, 67, 711, 712, nio, Simeone di Tessalonica
713 – in Hagia Sophia 63, 76, 80,
pontificale (Liturgia episcopale / 119, 122, 124-125, 275, 312,
patriarcale) 314, 316-317, 321-322, 323-324,
– acclamazioni (eij" polla; e[th, 329, 356, 362-364, 367-370,
devspota) 100, 473, 496-497, 380-381, 404, 408, 414, 418,
504; benedizione con il dikerion 421-428, 455-460, 488-490, 493,
e il trikerion 100, 473, 504; com- 503, 515-516, 540, 609, 624,
memorazioni durante il Cherou- 626, 635, 646-651, 658, 668,
bikòn 404, 408; commemorazio- 672-673 → British Library Add.
ni del clero 407-409, 421; parti- 34060, Codex Pyromalos, Gemi-
cole commemorative prima del stos, Johannisberg, versione lati-
Grande Ingresso 96, 409, 451- na di BAS, De caerimoniis
460; concelebrazione 95-96, 97, – privilegi pontificali 98
100, 319, 323, 324, 326, 328, Pontificio Istituto Orientale (PIO),
Roma 37, 52, 54, 55, 59, 573 469, 471, 472, 479, 515, 539,
Ponto, diocesi 345, 487, 658 575, 578, 581-582, 584, 586,
Popova O. S. 725 587, 588, 590, 591, 594, 597,
602, 603, 607, 688, 689 → pre-
Poppone arcivescovo di Treviri
ghiera della proskomid ,
(986-1047) 64
– dell’inno Cheroubikòn → Ne-
porte
mo dignus
– della chiesa (“regali” o “splen-
– dei fedeli di BAS 61, 94, 95,
dide”) 98, 122, 135, 139, 144,
147, 170, 275, 292, 300, 301,
152-153, 247, 248, 327, 359,
575, 594-596, 597, 602; di CHR
361-362, 456, 640, 649, 650; oc-
61, 94, 95, 147, 202, 203, 257,
cidentali 55; centrali del santua-
260, 264, 265, 266, 267, 268,
rio (“sante”) 95, 97, 100, 123,
269, 271, 291, 295, 301, 302,
188, 239, 243, 244, 257, 305,
332, 361, 364, 380, 396, 407,
307, 319, 362, 363, 368, 380,
450, 536, 538, 575, 597, 602,
381, 393, 395, 396, 399, 403,
632, 649; dei PRES 170, 173,
411, 422, 434, 455, 493, 504,
190, 322, 327, 534-535
514, 515, 516, 517, 519, 583,
604, 650, 651-653, 660, 665; det- – della Liturgia delle Ore 522,
te più tardi “regali” 98, 335, 376; 532, 533-534, 566
del cancellum / iconostasi 98, preparazione dei doni → prothesis
515 preparazione spirituale dei ministri
– dialogo alle porte, 237 (rito ar- all’anafora 88, 185, 340, 425,
meno), 247, 245, 396, 399; rito 469, 473, 511, 689 → accessus
pasquale 248; nel rito di dedica- ad altare
zione di una chiesa 248-249 PRES (Liturgia dei Doni Presanti-
– di Hagia Sophia: in numero e- ficati) 361, 544-546, 548, 549,
levato 362; porte orientali 348, 583, 596; di JAS 223; georgiani
355; dello skeuophylakion 358, 223; versione slava 295; comme-
363; morazioni assenti 404; dialogo
Portico di Domninos a CP 322 508; editio princeps 535-536;
frequenza 60; incensazione 314;
Post P. 346
influsso sui riti pre-anaforici
Pott Th. 38, 51, 83, 632, 696 542-546, 548, 567; ingresso 383;
Powers H. 649 inno del Grande Ingresso 141,
praepositus 123, 362 155, 190-191, 205, 208, 209,
Pralle L. 63 596; lavabo 325, 327, 330; lita-
Prato G. 707, 711, 720 nia dei fedeli 535-537; preghiera
alternativa 295, 440; preghiera
preanafora → riti preanaforici dei fedeli 170, 173, 190, 535;
Preger T. 124, 354 preghiera della prothesis 294;
preghiera/e presidenziali preghiera di JAS 579; preghiera
– recitate dal celebrante stando per gli illuminandi 532
chinato 260 presbeiva 389-390
– dietro l’ambone (ojpisqavmbw- presbiterale Liturgia in Hagia So-
no") 272, 415, 418, 457, 562, 595 phia → Leone Toscano
– di accessus ad altare 61, 267, presentazione dei doni, solenniza-
425, 441, 443, 460, 464, 465, zione 422
Prigent V. 346 – in Germano indica la prepara-

Probst F. 38, 104, 107, 128 zione dei doni 446;
processione – sinonimo di anafora 514, 579-
– del Grande Ingresso: → trasfe- 582;
rimento dei doni; ordine 380- – preghiera, 56, 61, 88, 100, 147,
382; percorso 361-370; vero in- 199, 264, 267, 271, 275, 279,
gresso 359-361; dopo i congedi 296, 301, 327, 331, 340, 443,
per categoria 125-126, 445; dei 460, 462, 463, 464, 517, 532,
fedeli soppressa (?) 126; vi parte- 539, 542, 565, 568-603, 604,
cipava l’imperatore 118-124; te- 610, 634, 667, 682, 688, 692; di
stimonianze 107-125; sviluppi e accessus ad altare e non di offer-
simbolizzazione 128 e ss. → aer; torio 443, 460, 464, 569-577;
ruolo dei fedeli (?) 102-127 (pas- considerata parte dell’anafora
sim), 445; origini 101-127; teorie 267, 514, 579-588; introduzione
102-107; partecipazione delle diaconale 460-462; ekph n sis
donne (?) 112, 114; caduta in di- 597, 600-601; esegesi 570-575;
suso dai siri 207, 218, 360, 531; origine 602-603; collocazione o-
oggetti portati in processione → riginaria 601-602; preghiere pa-
diskos, calice, ecc. rallele in altre tradizioni 577-
– offertoriale in Occidente 103 e 579; textus receptus e varianti
in Oriente 101-127 568-569; titolo 570, 579-588 (ri-
ferito all’anafora); di BAS 145-
– processione stazionale 54, 74,
146, 279, 295, 301, 447, 575,
322, 549, 552, 647 → liturgia
589, 590-597; di BAS in JAC
stazionale
447, 597-598; di JAS come pre-
– processione funebre al Venerdì ghiera del Cheroubikòn 294; sa-
Santo 132, 133, 169, 246, 335, hidica 447, 586, 591, 593 → ac-
389-392, 402, 427, 429, 431, 683 cessus ad altare
→ aer
pr s (velo) 664
Prochorov G. M. 713
Protheoria (a. 1085-1095) 81, 82,
pseudo Proclo 476 169, 170, 171, 226, 244, 246,
Procopio (ca. 490 -ca. 565) 659 288, 331, 369, 374, 400, 427,
profetologio (profhtolovgion) 74, 465, 472, 537, 538, 576, 577,
155, 156, 192, 193, 211-212 613, 634, 644, 647, 652, 653,
prokeimenon (prokeivmenon) o re- 654, 659, 660, 669, 679; adatta-
sponsorium → salmodia respon- mento in versi nel Salento 82
soriale prothesis (provqesi")
prosfora/e (prosforav/aiv) per l’eu- – ambiente e mensa 95-96, 127,
caristia offerte dai fedeli 96, 107- 254, 305, 308-310, 312-313,
127 passim, 356, 358, 445, 451, 316-318, 343, 346-353, 358, 365,
453, 547, 680; offerte dal patriar- 368-370, 393, 397, 401, 692; in-
ca e dal clero 455-456, 465, 466; censata al Grande Ingresso 305,
prassi attuale, 118, 127, 377, 309-310, 316-318; in Hagia So-
451; numero impiegato nella Li- phia (in sostituzione dello skeuo-
turgia 145, 365, 377, 382, 423 phylakion) 312, 343, 354, 366,
prosforika, canti, 172, 185 386-370, 458, 689; terminologia
proskomidē (proskomidhv) 369 → skeuophylakion
– preghiera 70, 443-466, 570; è Psello Michele (1018-1078) 82, 277

la prima del formulario 76; al Pseudo-Kodinos (XIV sec.) 38, 83,
Grande Ingresso e prima della 120, 249, 368, 369, 404, 408,
Liturgia 451-460; al Grande In- 663, 695
gresso in JAS 446-448; costanti- Pusey P. E. 20, 182
nopolitana (sul solo pane) 70,
Puyade J. 207, 250
446 ss, 465-466; introduzione
diaconale e rubriche 449-450 (e qestr m 200
preghiera della proskomidē) 460-
Qirqb ze in Siria 659
462; ekph nēsis 448; anticamen-
te prima dell’anafora? 443-466; Quaestiones Bartholomaei 247
in JAS georgiano 440, 448; nella Quaresima 60, 74, 183, 188, 190,
Liturgia pontificale 96, 356, 451- 314, 361, 364, 420, 532, 533,
460; nei PRES 296; italo-greca 537, 548, 549, 585, 628, 657,
(sul pane e sul vino) 271, 446, 698
464-466; aggiunta posteriore al Quasten J. 129
formulario 464-466; recitata nel- Quecke H. 38, 447, 586, 591, 593,
lo skeuophylakion 356, 455, 458, 729
466; titolo 356, 369, 447, 465 qurb n 111
– rito (preparazione dei doni) 76, qurr 172
117, 132-134, 145, 146-147, 266,
356, 370, 392, 417, 443, 445- raccolte di fonti pubblicate 63, 66-
446; alla Liturgia pontificale 95- 68
96, 117, 356, 409, 451-460, 465; Radiciotti P. 705
compiuto dai diaconi 108 ss.,
Radle G. 38, 45, 52, 58, 65, 68, 69,
465; particole commemorative
70, 72, 191, 271, 322, 323, 325,
117, 127, 457-458; diataxeis 76,
327, 461, 528, 533, 537, 540,
77; elementi passati nel Grande
544, 548, 703
Ingresso, specialmente nella Li-
turgia pontificale 95-96, 409, Raes A. 38, 56, 384, 454, 469, 470,
451-460; nelle fonti bizantine an- 473, 475, 476, 479, 480, 487,
tiche 462-463, 464-465; incensa- 489, 499, 510, 516
zione e preghiera dell’incenso Rahlfs A. 74, 233
305; aggiunta posteriormente al Rahmani I. E. 38, 45, 110, 138,
formulario 464-466; lavabo 319, 139, 185, 323, 328, 537 → Codi-
337-340; lettera di Elia di Creta ce Rahmani
117, 118, 370, 465; lettera pa- Rahner H. 250
triarcale a Paolo di Gallipoli 79, Raimond de Gramat († 1340) 677,
423; riguarda il solo pane, il cali- 679
ce era preparato prima dell’ana-
Rankovi Z. 198
fora 208, 455, 462-463, 464-466;
slitta da prima dell’anafora all’i- Rapetti S. 99
nizio della Liturgia? 105-106, Ratcliff E. C. 186
125-126, 319, 337-338, 443-466; Rauer M. 284
simbolismo 132 Ravenna, mosaici 123, 304, 350,
– studio 55, sviluppo 76 359
Przemy l 163 Ray W. D. 209
Raya J. 571 671, 672 → edinovercy, staro-

Raymond de Montcada (XII sec.) obrjadcy
65 – dei libri liturgici in Grecia e in
Re M. 82, 707, 717 Russia oggi 51, 508-509; even-
Recaredo, re dei Visigoti (586-601) tuale dei riti preanaforici 51,
643 692-693
recensio ruthena 163, 212, 213, Righetti M. 39, 155, 207, 250
255, 305, 452, 454, 458, 633, ripidion (rJipivdion) / flabelli 131,
663, 670, 673 134, 135, 218, 375, 377-378,
recensione russa o vulgata 441, 381, 382, 401, 516, 653, 667
457, 506, 508, 582, 670 rito caldeo → siro-orientale
Reggio Calabria, cattedrale 656 ritornello → tropario
Regnault L. 287, 321, 580 riti preanaforici, elementi e ordine
Rehkopf F. 162 144, 148-150, 152-153, 319-320,
321-322, 469-470, 531-532, 539,
Reinsch D. R. 707
577-578, 579-588, 602, 606-607,
Reiske J. J. 357 688-689; elementi slittati a prima
Reiter S. 110 dell’inizio della Liturgia 319,
Renaudot E. 38, 258, 283, 295, 581, 337-338 → prothesis; in JAS
597 446-448; scopo 87-88, 172-173,
Renoux Ch. [A.] 25, 38-39, 59, 469, 577-579, 688-689
140, 141, 183, 185, 194, 195, Ritter A. M. 21, 636
229, 231, 233, 234, 253 Rizou - Couroupou M. 17
Rentel A. 39, 75, 77, 78, 80, 201, Robinson G. 666
306, 314, 319, 324, 329, 374, Robinson J. A. T. 606
380, 381, 382, 397, 398, 404,
Rodriquez M. T. 39, 677, 705, 706,
407, 414, 418, 421, 422, 423,
707, 709, 712, 716, 719, 721
424, 426, 428, 431, 457, 503,
505, 506, 515, 624, 629, 646, Roger R. 531
663, 669, 672, 673, 713, 716 Rohmann K. 63
Reynolds E. 531 Romania 80, 97, 98, 127, 382, 654
Ricaut P. 39, 384, 667 Ronchey S. 89
Richard M. 117, 285, 580 Rordorf W. 21
Richardson R. D. 30 Rorem P. 81
Richter G. 63 Rose A. 39, 240, 249, 250
Richter K. 593 Rosenqvist J. O. 30
Richtsteig E. 142 Rothe H. 157
riforma liturgica 50-51; rotoli liturgici 68, 69, 72, 76, 433,
– a CP nel VII secolo (?) 689; 558
post-iconoclasta 51, 69, 71, 368 Rousseau A. 246
– latinizzante del rito italo-bi- Rousseau O. 240, 385
zantino 463-464, 679 Ruban I. 39, 59, 259, 270, 325,
– in Russia (1666-1667) 83, 163, 438, 440, 496, 506, 571, 613,
164, 165, 205, 325, 376, 383, 618, 621, 630, 673, 725
421, 428, 430, 441, 457, 507-508, rubriche, negli eucologi 70, 71, 75,
147, 148, 264, 271, 337, 384, 432, 423, 677; particolarità 201, 293,
514-515, 589, 610, 663; nei ma- 320, 330-331, 340, 431, 449-450,
noscritti costantinopolitani 71, 72, 461, 494-495, 504, 509, 544,
75, 76, 77, 148, 305, 321, 364- 558, 564, 618-621, 625, 649,
365, 422-423, 623, 627, 651; nei 665, 698; PRES 330, 449; tradi-
manoscritti italo-bizantini e in zione dell’Historia Ecclesiastica
Medio Oriente 71-72; nei rotoli di Germano 81; tradizione litur-
68, 72; della diataxis di Filotheos gica / eucologi 58, 66, 79, 81, 82,
inserite dal XV sec. nel testo del- 161, 162, 169, 259, 307, 308,
la Liturgia 73; nell’editio prin- 332, 379, 387, 399, 404, 414,
ceps del 1526 339, 376, 396; 419, 493, 496, 502, 503, 505-
contraddittorie alla prothesis del- 506, 579, 613, 617, 634, 668,
la Liturgia pontificale 451-453 669, 673, 679, 685-686 → Nico-
→ diataxeis la d’Otranto, Protheoria, Teodo-
Rücher A. 207, 249 ro di Cursi
Rudakov A. P. 85 Salmi, impiego liturgico
Ruggieri V. 39, 60, 247, 589, 666, Attollite portas (Sal 23,7 + Be-
667 nedictus (Sal 117,26a) 316, 399,
Russel N. 285 435
Russia, usi liturgici → pontificale Sal 8, 2 al lavabo 333, 398
(Liturgia episcopale / patriarca- Sal 19,4-5 all’orate fratres latino
le); riforma liturgica del 1666- 476
1667; Dejanija, Edinovercy, Ni- Sal 23
kon, Staroobrjacy, Slu ebnik Ar- – accompagnava la processione
chierejskii dei doni 88, 227 in BAS/CHR e
PRES (?) 596, con Alleluia 251,
S. Cristina d’Aspromonte (RC) 688 (ricostruzione); origini gero-
201, 333, 617, 714 solimitane (?) 229-230, 234, in-
S. Marco d’Alunzio (ME) 684 flusso di CP (?) 234; nel gr.
Sabato Santo, canto del Grande In- 44 231, 232-233; al Grande In-
gresso → Sileat omnis caro gresso 254-255; contestato da
Sabbah G. 41 Eutichio 177-179, 209, 229-230;
Sacchi P. 525 motivi della scelta 245-246; tema
pasquale 204, 234,
Sachs K.-J. 189
– recitato come formula indivi-
sacramentarium 68
duale prima del Grande Ingresso
sacrestia 103, 108, 111, 114, 138, 202, 380; nei manoscritti bizanti-
142, 143, 238, 357, 370 → dia- ni medievali 239-244;
konikon, skeuophylakion, gazo-
– nel culto giudaico 233; nelle
phylakion
fonti apocrife e patristiche 239-
Sader J. 40, 578, 665 241, 246-247; alla dedicazione di
Sáenz-Badillos A. 304 una chiesa 197, 247-249; alla
Sakkelion I. 281 processione la Domenica delle
Salaville S. 17 Palme nel rito romano 250; nel
Salento rito delle porte a Pasqua 249;
nella festa dell’Ascensione 246,
lettera a Paolo di Gallipoli 79,
247; altri usi liturgici 221 (greco- Sal 117,26a 395

copto); nella Liturgia siriaca 249; Sal 117,26-27 396, 437
Sal 25,6-7 al lavabo 682 Sal 118 400
Sal 25,6-8 al lavabo 503 Sal 131,14b al lavabo 333
Sal 25,6-8 all’incensazione (!) 314- Sal 133,2 96, 188, 381, 394, 395,
315 396, 397-398, 399, 434, 435,
Sal 25, 6-12 al lavabo 319, 323, 682, 683, 684
325, 326, 330, 331, 332-335, Sal 133,3 96
337, 338, 340, 393, 432, 433 Sal 140 (vespri) 190, 361
Sal 29,29a 433 Sal 144,1 al lavabo 432; 1a pren-
Sal 32, 22 (dialogo) 495 dendo i doni 433
Sal 33 nel Manuum lotionis cantus Sal 148 (ma‘nyo o) 219
dei PRES georgiani 223, 251- Salmi alleluiatici nei vespri sabaiti
252; nella recensione orientale 231; versetti salmici al Grande
dell’orate fratres (Sal 33,4) 433, Ingresso → Grande Ingresso, for-
497-498, 508, 513, 516; nei ty- mule secondarie (Sall 50 e
pikà (33, 6) 223, 233, 251-252 133,2); nel Cheroubikòn armeno;
Sal 42 all’orate fratres nel Salento nella processione siro-occiden-
331, 333, 504; nei riti di accessus tale del myron
siro-orientali 504 salmisti (yavltai) 139, 193, 194,
Sal 46,9 435 199, 200-201, 209, 210, 212,
Sal 50 398-400; all’incensazione 228, 241, 246, 248, 254, 362,
95, 202, 268, 275, 315, 316-318, 365, 367, 518
335, 381, 393, 433, 441; 1-19 salmodia 121, 155, 204, 223, 225,
435; 9ab (ma‘nyo o) 185, 219; 234, 519, 520
13-14 434; 18-19 381; 20-21 99, – antifonale: 57, 74, 177, 193,
395, 424, 428, 431-432, 394, 395 210, 213, 219, 221, 224, 227,
Sal 56,6 al lavabo 333 228, 241, 243, 244, 251, 253, ter-
Sal 68,18-19 al lavabo 333 mina con il Gloria Patri 210,
Sal 83, 9 (copto-greco) 221 soffocata dall’espansione dei tro-
Sal 85,13 219 (ma‘nyo o) pari/ritornelli 250-256; al Grande
Ingresso 206-207, 210, 211, 228-
Sal 86 (vigilia di Natale) 212
234, 254-255; decomposizione e
Sal 87,2 (ma‘nyo o), 219, 220 scomparsa 250-254, 689
Sal 92,1 allo scoprimento dei doni – nel rito armeno 237, a CP 254,
434 a Gerusalemme 75, 193, 229,
Sal 92,1b-2 al ricoprimento dei do- 231
ni 430 – responsoriale, termina senza
Sal 92, 5b al lavabo 334 Gloria Patri 211
Sal 94,6 (ma‘nyo o) 219, eisodikon salterio 73-74, 158-159, 160-161,
bizantino 549 163, 164, 179, 180, 182, 190-
Sal 117,24 400 191, 195, 199, 204, 208, 209,
Sal 117,26 al Grande Ingresso ar- 228
meno e bizantino, origini 418, Sancta sanctis 584, 593
419, 421, 433
Sanctificatorum cantus (eij" ta; Scazzoso P. 136

a{gia) 183, 184, 185, 186, 188, Schermann Th. 221, 729
189, 227, 229, 230, 251, 252, Schmemann A. 654
265; significato del titolo 186
Schmidt M. 580
Sanctus o Trisagion biblico 195,
Schneider A. M. 40, 105, 108
205, 215, 216, 217, 219, 222,
225, 226, 256; nei canti del Schneider C. 40, 303, 304
Grande Ingresso 137 Schneider M. 678
Santo Scrigno (s rov"), cappella Schoell R. 34
357 schola cantorum 363
santuario (presbiterio) 95, 97-98, Schoors A. 208
100, 104, 105, 112, 119-120, Schorta R. 64
122, 133, 134, 139, 142, 144, Schreiner P. 69
153, 185, 188, 200, 203, 221,
233, 237, 239, 243, 244, 245, Schulz H.-J. 40
247, 255, 257, 307, 309, 310, Schutzner S. 722
311, 312, 314, 327, 333, 342, Schwartz E. 18, 581
346-353, 354-355, 356, 357, 358, Scicolone I. 132
359, 360, 362, 363, 365, 366, Seleucia-Ctesifonte 134
369, 370, 371, 372, 376, 380,
separazione dei sessi durante la Li-
390, 395, 398, 404, 406, 408, turgia 112, 114, 123, 355, 366-
412, 413, 417, 418, 421, 422, 367, 389, 626
433, 434, 435, 437, 443, 451,
452, 455, 456, 458, 459, 487, Serapione 444, 526, 529
500, 514, 515, 518, 574, 577, Severo di Antiochia († 538) 360,
589, 590, 604, 635, 641, 650, 664, 665, 672 inni, 171-172, 185,
652, 653, 657, 660, 662, 688, 207, 218, 219; anafora 578
692 Severos Gabriele (1541-1616) 383
– chiuso durante l’anafora 146, Shanidze M. 31
651; tende 139, 650, 654-657, Shoemaker S. J. 388
658-660, 665-667; accessibile Short C. 515
soltanto al clero e all’imperatore
sic’midisaj 140, 141, 185, 186
120, 123, 124; incensazione 305,
309, 310, 313, 314, 317-318, Siciliani M. A. 709
333; disposizione liturgica, 345, Signes Codoñer J. 30
346; tripartito in Siria 350, 360, Sileat omnis caro (Sighsavtw pa'sa
introdotto a CP nel corso del X savrx) 59, 74, 141, 155, 156, 157,
secolo 126, 352 → cancellum, 158, 169, 170, 171, 191-197,
solea, synthronon, Hagia Sophia 205, 208, 209, 226
Samir K. 165 Simeone di Siracusa († 1035) vita
Santoro G. A. (1532-1602) 685 64; manoscritto di CHR ed altri
Saturus, visione 606 cimeli a lui appartenuti 64-65 →
Codex S. Simeonis, Pelargus
Sauer P. L. 63
Simeone di Tessalonica († 1429)
Sauget J.-M. 40, 249, 441, 442
41, 50, 82, 168, 169, 192, 310,
Saunders E. W. 67 314, 323, 324, 329, 369, 374,
Scaduto M. 679 377, 380, 382, 387, 391-392, 406,
427, 459, 465, 472-473, 539, 582, 476-477, 531, 537, 575, 577, 581,
644, 654, 658, 669, 670 → com- 601, 632, 650, 667
mentari liturgici siro-orientale
Simeone Metafraste († ca. 1000) – chiesa 110, 138, 531
353, 389 – liturgia 54, 93, 133, 134, 139,
Simeone Stilita il Giovane († 592) 172, 215, 218, 222, 238, 259,
287, 581 304, 323, 328, 384, 470-471, 477,
Simi P. 198 478, 479, 504, 511, 530, 543,
Sinai, tradizione liturgica 497, 540, 551, 553, 555, 556, 577, 587,
716 606, 632, 645, 648, 650, 666,
sinassario (libro liturgico) 75 667, 670
Sindik N. 726 Sis, catholicosato armeno: tradizio-
ne liturgica 236
Sipovi C. 40, 458, 634
skeuophylakion (“sacrestia”) 55,
Siria 109, 112, 113, 114, 138, 151,
105, 190, 312, 345, 353-354; no-
181, 185, 187, 227, 304, 350,
mi; 142 terminologia 465; “anti-
367, 657, 658, 659, 664
co” 354, 355, 356, 363, 369, 371,
– disposizione liturgica delle 446, 688; edificio esterno alla
chiese 104, 105, 112, 114, 128, chiesa 356, 357, 358, 359, 361,
139, 200, 345, 345, 348, 350-351, 365-367, 368, 369, 456, 689; poi
360 trasferito nel santuario 255, 458,
– tradizione liturgica 52, 61, 86, 689 → prothesis, ambiente; luo-
103, 109, 113, 114, 116, 133, go della prothesis 117, 446, 456,
134, 135, 137-139, 141, 142, 149, dove i fedeli lasciavano i doni
153, 171, 172, 177, 181, 182, 124, 127 e dove i doni tornavano
205, 207, 216, 217, 218-220, alla fine della Liturgia 354, 361,
221-222, 224-225, 238-239, 249, 465; porte 363; → prothesis, dia-
250, 252, 253, 271, 275, 276, konikon, gazophylakion
304, 309, 323, 328, 360, 361, – di Blachernes 357, di Hagia
370, 401, 417, 437, 441-442, 447, Eirene 357, di Hagia Sophia 143-
469, 470, 471, 476, 530, 531, 144, 357, 368; attuale rotonda a
537, 575, 577, 578, 581, 588, nord-est 357, 368, di S. Teodoro
601, 632, 650, 663, 667; ministe- Sphorakios 358, nella Vita di s.
ro degli angeli al Grande Ingres- Pancrazio di Taormina 359
so 181, 437
– il clero vi assumeva le vesti li-
siriache, traduzioni 86, 88, 109, turgiche 359, 458, 465; incensa-
110, 172, 176, 177, 216, 276, zioni dei doni 311, 312, 354, 365
437, 441-442, 543, 663 e della mensa (354); vi iniziava il
Sirleto Guglielmo (1514-1585) 719 Grande Ingresso 346; preghiere
siro-occidentale, liturgia 61, 103, recitate all’inizio e alla fine della
104-105, 112, 113, 114, 116, 128, Liturgia 369, 414, 458, 584; pre-
134, 135, 137-140, 141, 142, 149, ghiera dello s. 262, 356, 465;
169, 171, 172, 182, 187, 207, simbolizzazione 354
216, 217, 218-221, 224-225, Skemer Don C. 452, 723
238-239, 249-250, 252, 253, 275, Skira J. Z. 44
304, 309, 323, 328, 346, 360-361,
Slavi meridionali, usi 78, 495-497
370, 401, 417, 447, 469, 470-471,
Slavi orientali, usi 78, 495-497 tex- Soteriou G. A. 40, 104, 387, 392,
tus receptus slavo recensio ru- 657
thena, 163, 212, 213, 255, 305, Soteroudes P. 709
452, 670; recensio vulgata (o sovrapposizione 259, 395, 667
moscovita) 163, 212, 213, 255,
Sozomeno (ca. 400 - ca. 450) 41,
305, 334, 342, 395-396, 417-418,
119, 211
428, 441, 451, 453, 506, 507-
508, 582, 633, 654, 670; Cherou- Speck P. 718
bikòn, particolarità linguistiche Spedicato M. 14
164-165 Speranskij M. 727, 728
– preghiere di accessus e alla pax Sperry-White G. 110
438-440, preghiera del lavabo Spieser J.-M. 109, 260
334, preghiera sostitutiva del Ne- Spinks B. D. 262, 531, 593
mo dignus, 294-296; recensioni
dell’orate fratres 496-497 Srawley J. H. 41, 103, 155
Sluckij A. S. 40, 59, 476, 495, 496, Sreznevskij I. I. 164
502, 506, 508, 509, 725 Sreznevskij V. 728
slu ebnik 59 Staats R. 637
Slu ebnik Archierejskii 165, 324, Stählin O. 321
335, 377, 412, 438, 440, 457, Stallman C. 359
630, 669 Stan ev K. 31
Smirnova E. S. 725 Standley R. J. 124
Smolinsky H. 64 staroobrjadcy 205, 673 → riforma
Sodi M. 329 liturgica in Russia (1666-1667)
Sofronio (pseudo), commentario 82, Starrabba R. 679
169, 170, 171, 201, 260, 374, Stathakopoulos D. Ch. 302
472, 476, 626 Stathes G. 193
solea, passarella di collegamento tavljanin- or evi L. 728
tra il santuario e l’ambone 123,
tefanescu J. D. 40, 101, 374, 379,
200, 311, 345, 362-363, 366, 368, 381, 492
589; piattaforma dinanzi al can-
cellum 97, 100, 319, 342, 519, Step‘anos Siwnec‘i (ca. 680-735)
604; canto del Cheroubikòn dal 645
solea 199-200, 363 Stephanus H. 210
Soleto (LE) 649, 652, 679, 685, Stern D. 157
717, 720, 721 Stevenson K. W. 593
Solovey [Solovij] M. M. 40, 57, Stichel R. 287
164, 170, 570 stichro;n eij" suvnaxin 187, 232;
Sonderkamp J. A. M. 707 th'" sunavxew", 186, 187, 189;
sonus ambrosiano 222 yallovmenon eij" ta; a{gia (eij" ta;
sonus gallicano 186 a{gia) 187, 188; yallovmenon eij"
th;n leitourgivan 187 → Sanctifi-
Sophocles I. A. 210 catorum cantus
Soterichos Panteugenos (XII sec.) Stock W.-M. 137
280-281, 283, 286, 290
Stockhausen von A. 707
Stw'men kalw'" alla prothesis 449- 682, 683; prima dell’anafora 135,
450 401, 610, 652, 664, 665, 670,
Storf R. 572 672, 673, 674,
strati storici dell’Eucarestia secon- sviluppo liturgico
do G. Dix 137, 149, 294, 606 fattori storici 86, 103 e ss., 150-
Stri evi Dj. 41, 104, 123 151, 303-304, 385-386, 389-390,
Strittmatter A. 41, 56, 64, 65, 295, 428, 637-642, 657-659, 688-690
328, 414, 415, 528, 529, 531, → influssi monastici 73, 76, 293,
534, 535, 536, 537, 544, 557, 652, 654, 657, 660
563, 565, 646, 724 Swainson C. A. 41, 67, 79, 161,
Strothmann W. 238 162, 194, 280, 284, 291, 314,
Strube Ch. 55 337, 339, 376, 395, 396, 405,
407, 447, 461, 480, 499, 502,
Strunk O. 704
535, 536, 544, 605, 638, 651,
Studer B. 132 663, 717, 718, 720
studio delle liturgie orientali 50, 53, sy mi o preghiera di inclinazione
54; ed ecumenismo 54; “scuola siro-orientale 530
di Mateos” presso il PIO di Ro-
Symbolgestalt 54
ma (1959-2008) 54, scuola russa
58 Synadynos presbitero (XVII sec.)
384-385
– metodo 56-59, 86, 87; analisi
strutturale delle unità liturgiche synapte (sunapthv / eijrhnikav) 257,
57, 62, 87, 230, 236, 237, 245, 519, 521, 522, 528, 529, 530,
250, 436, 464, 473, 478, 510, 531, 535-536, 537, 538, 540,
517, 519, 522, 529, 530, 531, 543, 544, 549, 553, 558, 560,
533, 534, 552, 565, 691; liturgia 561, 562, 563, 565; collocazione
comparata 53, 87, 88, 207, 214, 549, 567, 596; ajntilabou', , 517,
225, 229, 234, 530, 531, 691; 521, 541, 544, 545, 555, 556,
punti “deboli” del formulario 57, 561, 570, 601; con le aitēseis
245, 262, 688, 691; studio “dal 184, 522, 531, 532, 533, 534,
basso” 83-86, 690 535, 536, 538, 539, 541, 542,
543, 566 → aitēseis; esortazione
Suchanov Arsenij 59, 205, 307,
finale 528-529, 554, 555, 557,
334, 335, 337, 381, 628, 671,
565; in JAS 530, 184; terminolo-
672
gia, 537-538
suddiaconi 95, 194, 293, 319, 322,
Synodicum siro-orientale 41, 110,
324, 329, 367, 380-381, 649, 653,
11, 138
655
synthronon nell’abside 343, 345,
Surb Patarag 235, 237, 239, 252,
348
253, 331, 561, 645 → Liturgia
armena Szövérffy J. 68
Sursum corda, tema del canto del ta; a{gia del Sal 133,2 trasferito ai
Grande Ingresso e dei riti di ac- doni 96, 188, 395
cessus 170, 171, 471 Tafrali O. 387
Sürüç, Turchia 112 Taft R. F. 13, 14, 20, 42-44, 49, 50,
svelamento dei doni, prima del 51, 52, 54, 56, 57, 59, 60, 61, 62,
Grande Ingresso 15, 400, 401, 64, 69, 70, 74, 75, 76, 77, 81, 83;
87, 96, 101, 102, 103, 104, 108, tende del ciborium o del santuario
110, 111, 112, 114, 116, 117, 98, 650, 652, 653, 654-657, 658,
124, 125, 128, 129, 130, 132, 660, 665, 666, 667 (al Credo),
133, 137, 139, 146, 149, 162, chiusura durante l’anafora 652,
163, 175, 178, 179, 182, 183, 654
185, 188, 194, 198, 200, 203, Teodora, imperatrice (497-548)
206, 207, 208, 211, 215, 223, 123
224, 230, 235, 240, 244, 245, Teodoreto di Ciro, storico (ca. 393
250, 252, 253, 262, 264, 267, - ca. 457) 119, 233, 246, 277,
268, 284, 292, 293, 294, 295, 304, 580
305, 306, 309, 312, 314, 319,
Teodoro di Andida 81 → Protheo-
322, 324, 327, 328, 332, 334,
ria
345, 354, 355, 356, 357, 358,
360, 363, 367, 368, 369, 377, Teodoro di Cursi († 1269/1273) 82,
378, 384, 387, 401, 402, 404, 169, 330, 463, 494, 621, 653,
415, 416, 417, 422, 423, 424, 678, 687
425, 429, 433, 435, 437, 444, Teodoro di Mopsuestia (350-428)
449, 456, 457, 463, 466, 475, 93, 104, 113, 114, 128-134, 135,
477, 478, 479, 490, 493, 497, 141, 147, 148, 150, 151, 152,
518, 519, 527, 529, 530, 537, 168, 169, 196, 291, 303, 319,
542, 545, 547, 549, 552, 557, 323, 342, 360, 378, 429, 470,
558, 560, 561, 562, 564, 573, 530, 608, 611, 625, 626, 686
575, 580, 584, 593, 595, 600, Teodoro di Sykeon († 613) 45,
606, 624, 626, 630, 635, 641, 581, 665, 666
645, 647, 648, 650, 651, 652, Teodoro il Lettore († ante 550)
654, 655, 656, 657, 658, 659, 638, 640, 644
660, 662, 668, 673, 678, 691, Teofane Confessore (758-817/8)
693, 695, 697, 700, 706, 709, 248, 659
710, 726
Teofilatto di Bulgaria (ca. 1038-
Talbot [Maffry] A.-M. 34, 77, 389, ca. 1108) 628, 634, 698
712
Teofilo di Alessandria († 412) 116,
Talbot Rice D. 657 117, 276, 284, 285-287, 288,
Talley Th. 49, 50, 695 290, 292, 302
Tarchni vili M. 44-45, 66, 75, 173, terminologia liturgica, resa italiana
180, 183, 184, 185, 188, 194, 88-89
223, 227, 229, 230, 231, 233, Tertulliano (ca. 155 - ca. 230) 45,
251, 252, 282, 283, 328, 335, 246, 320, 606-607, 626, 629
437, 440, 448, 498, 500, 506,
528, 558, 559, 563, 565, 581, Testamento dei Dodici Patriarchi
600, 627, 634, 662, 729 525
Tarnanidis I. C. 724, 726 Testamentum Domini 45, 110-111,
114, 115, 125, 137-138, 142,
Tarso in Cilicia 130, 204, 237 143, 346, 370, 521, 625, 626
Taseva L. 59 textus receptus
T utu A. L. 678 – della Liturgia armena 165, 166,
Tchalenko G. 659 235, 280, 281, 282, 561
– di CHR 156, 157, 159, 161, latina di BAS, Leone Toscano,

163, 180, 186, 208, 282, 284, Nicola d’Otranto, Parigi Nouv.
285, 286, 297, 300, 430, 476, acq. lat. 1791, Pelargus
479, 480, 487, 490, 499, 500, transetto tripartito 343, 352
504, 505, 508-509, 511, 513, Trapp E. 30, 156
517, 555, 556, 557, 569, 597,
trasferimento dei doni 93, 96-98,
613, 618, 621, 623, 646, 647,
101-151, 155, 168, 170, 171, 172,
684
175, 183, 184, 185, 187, 188,
– di CHR slavo 157, 158, 160, 201, 214, 220, 222, 225, 227,
163, 164, 430, 460, 509, 561, 229, 230, 233, 234, 245, 246,
568, 571, 623, 630, 632 249, 255, 259, 264, 309, 319,
– dei PRES 544, 546 327, 330, 340, 342, 343, 360,
Theognostes arcivescovo di Sarai 372, 393, 402, 440, 443, 444,
(XIII sec.) 455 448, 450, 451, 454, 463, 469,
Theorianos, polemista (XII sec.) 470, 471, 472, 488, 531, 542,
277 549, 552, 553, 567, 596, 602,
Therapon, archimandrita di Chu- 607, 608, 689, 690; conservato
dov 376 attualmente nelle Liturgie bizan-
tina, armena e siro-orientale 93; e
Thibaut J.-B. 45, 75, 186, 227, 228,
ruolo dell’imperatore 118-124,
229, 232, 251, 703
362-364, 367-370; compiuto dai
Thiermeyer A. A. 41, 45, 58, 192, diaconi 102-126, 342, 360, 532,
246, 259, 270, 587, 612, 708 601, 688; di origine siriaca (?)
Thomas J. 17 103, 151; compiuto dai presbiteri
Thomas Th. K. 42 115, 690; nelle fonti bizantine
Thompson J. W. 304 118 ss., 127, 143-147, 601 →
Thomson R. W. 218 Grande Ingresso; avveniva du-
rante il lavabo 148-149, 328,
threnos (qrh'no") 379, 388, 390 340; assimilato al ministero degli
Tikrit, Mafrianato 139, 531 angeli; origini e primi sviluppi
Tischendorf C. 240, 286 101-142, 148-153, 342-343, 345;
titolo delle preghiere e sovrapposi- ritualizzazione 93, 101, 129 e ss.,
zione 259, 667 469, 532; finalità 102 e ss., 148-
Tolstoi L. 695, 696 149, 342, 469 → Grande Ingres-
Tonneau R. 45, 128, 129, 131, 134, so, processione offertoriale
150, 169, 292, 319, 323, 360, Trempelas P. N. 45, 67, 68, 77, 78,
378, 471, 530, 625, 626 80, 95, 203, 241, 244, 260, 264,
Tornikios Giorgio 273, 284 268, 285, 289, 295, 305, 306,
314, 337, 339, 342, 360, 374,
Touliatos-Miles D. H. 45, 712, 713, 376, 379, 380, 381, 384, 390,
715 391, 396, 397, 400, 404, 405,
Tracia 245 410, 412, 413, 421, 422, 424,
Traditio Apostolica 16, 102, 107, 426, 428, 429, 430, 431, 432,
182, 206, 320, 370, 444, 607, 433, 435, 461, 480, 487, 494,
626 499, 500, 502, 503, 505, 506,
traduzioni antiche di BAS e CHR 507, 530, 536, 558, 559, 569,
63-66 → Johannisberg, versione 601, 623, 624, 627, 630, 647,
662, 664, 667, 669, 670, 673, tropologion (tropolovgion) 180, 186,
699, 709, 713, 717, 718, 721, 187, 188, 198, 224-225, 226,
722, 723, 724 227, 369, 429
Treviri (Trier) 64 → Codex s. Si- Tseradze T. 31
meonis Tsironis N. 388
Triacca A. M. 22, 193, 262, 329, Tsompani Tr. 382
425, 606 Tuilier A. 21
triadikà (triadikav) del mattutino Turcan R. 247
217, 616
turibolo 95, 96, 97, 99, 304, 305,
Trisagion (trisavgion) 137, 138, 306, 307, 311, 313, 355, 363,
155, 186, 217, 219, 220, 255, 368, 373, 375, 381, 434, 475,
400, 401, 427, 435, 528, 538, 506
549, 552, 580, 640; nasce come
Turilov A. A. 378
antifona, 241, 250, 255; clausola
theopaschita 358; al Grande In- Turner C. H. 645
gresso 215, 248; al mattutino Turyn A. 710, 711, 714
402; ai funerali 401; alla proces- typikà (tupikav, eij" th;n metavlh-
sione del Venerdì Santo 401; al- yin) antico ufficio di comunione
l’ablazione dell’aer 400, 610, 223
669, 670, 672-673, 682, 683; pre- typikon (tupikovn/av), di fondazione
ghiera, titolo 164, 167, 569, 575, 420; liturgico 62, 73, 74, 192,
590, 596; preghiera italo-greca 205, 249, 389, 427, 635; dell’A-
271, 585-586; biblico → sanctus nastasis 75, 180, 187, 198, 224,
Troickij V. 387, 391 225, 232, 251, 429 → Staurou
Trolese F. G. 263 43; della Grande Chiesa 75, 156,
tropario (tropavrion) = “ritornello” 179, 192, 199, 203, 204, 210,
206, 211-228, 247, 250, 254-255 211, 228, 247, 253, 255, 363,
→ salmodia, kontakion, perisse, 534, 548 → Staurou 40; di Ever-
getis 192, 388, 420; di Nikon
incipit dei tropari citati: ∆Anav-
della Montagna Nera 616; di S.
stasin Cristou' qeasavmenoi
Saba 77, 192, 193, 196, 407-408;
315, 393, 398, Basileu' oujravnie
di Stoudios (Alessio Studita) 192,
425, 432, 433, 437, 313, 441,
388, 616; slavo 198, 390
∆Elevhson hJma'", Kuvrie 393, ∆En
tavfw/ swmatikw'" 394, 428, 429, – italo-greci: Casole, 192, Grotta-
435 ∆Ex u{you" kath'lqe" 428, ferrata 192, 685, Messina 192,
430, Kuvrie ejlevhson hJma'" 393, 388, 415, Mili 192, Rossano 666
ÔO eujschvmwn ∆Iwshvf 99, 318, Tzolakides D. I. 167, 236
381, 394-395, 399, 400, 401-402,
413, 422, 424, 426, 427, 428- Ucraini → recensio ruthena
430, 434, 435, 440, 682, 683, Ulrich von Richental († 1437) 378,
”Ote kath'lqe" 429-430, 436 624
Tai'" murofovroi" gunaixiv 402, uJpoyavllw 224-225
428, 429, 436, Th'" sofiav" oJdhgev uJpovyalma 225
425, 433, 437, To; tou' uJyivstou Urbano V, papa (1310-1370) 678
428, 430, ÔW" zwhfovro" 428,
Urbano VIII, papa (1568-1644)
429, 436, 394
488
Vaccaro L. 695 411, 435, 453, 480, 487, 535,

Vagaggini C. 527 571, 612, 670, 671
Vaillant A. 240 Verhelst S. 31, 46, 59, 61, 75, 180,
Valente, imperatore (328-378) 106, 218, 252, 257, 278, 279, 281,
107, 121-122 291, 294, 439, 447, 530, 591,
593, 708
Valli N. 190
Verpeaux J. 38 → De officiis
van de Mensbrugge A. 127
vescovo → pontificale (Liturgia
van de Paverd F. 45, 55, 83, 103,
episcopale / patriarcale)
106, 116, 122, 129, 143, 152,
367, 521, 523, 524, 525, 527, vespri, diataxis 80; oblazione del-
528, 537, 550, 606, 608, 611, l’incenso 305; pasquali 190, 212;
612, 657 di Pentecoste in Hagia Sophia
369; rito di ingresso 259, 375; sa-
van den Ven P. 46, 716
baiti 217, 231, 247; in Simeone
Van Deun P. 208 di Tessalonica 391; siro-orientali
van Esbroeck M. 175, 287 215
van Nice R. L. 46, 348, 350 Vetter P. 18
Vangelo, 70, 94, 139, 140, 146, vigilia domenicale 77, 193, 417
172, 184, 185, 186, 187, 188, vigilia pasquale 204, 227
219, 232, 463, 534, 538, 650,
vigilie 74, 60, 186, 211, 231
638, 645, 648, 650; incensazione
310; libro 122, 390; nella liturgia Villa A. 696
stazionale 647; al mattutino 390, Vinzent M. 696
402, 427; al primo (piccolo) In- Viscuso P. 78, 292, 367
gresso 163, 250, 375, 417, 458, Vives J. 643
459, 515, 520, 529, 531; preghie- Vladimir, slu ebnik di → Kovaliv,
ra in CHR/BAS 262, 336; pre- New York, Public Library, Sl. 1
ghiera in JAS 448 → Manuum
Vogt A. 31, 46, 83, 355, 362, 626
lotionis cantus
Volinia 725
Varghese B. 46, 218, 238, 504
von Balthasar H. U. 47, 81, 144,
Variaghi 368
462
Varlaam Kutinskij († 1192) 59,
von Euw A. 69
725 → ГИМ Sinod. sl. 343 (604)
von Gardner J. 663
Vazzano (VV) 684, 720
von Hefele K. J. 120
vecchio-ritualisti russi (staoro-
obriadcy, edinovercy) → riforma Vööbus A. 41, 109, 138
liturgica in Russia (1666-1667)
Wagner G. 47, 181, 205, 291, 579,
Vellian J. 215 586
Velkovska E. 20, 22, 36, 41, 46, 52, Walter Ch. 260, 348, 658
74, 305, 402, 528, 621, 638, 647,
Wanek N.-M. 664, 696
650, 704, 705, 710, 711, 712,
718, 720 Ward A. 526, 682
velo siriaco (pr s ) 134, 218, 448, Wardrop O. 19, 184, 439, 729
664-665 → oratio veli Ware K. 84
Venezia, edizioni dei libri liturgici Washington, Library of Congress
greci e slavi 76, 68, 196, 339, 67
Wawryk M. 375
Weber R. 525
Weischer B. M. 636
Weitzmann K. 388
West F. 60
Westerink L. G. 277
Wieck R. S. 252
Williams C. 607
Winkler G. 13, 47, 54, 59, 168,
182, 185, 204, 205, 215, 216,
217, 218, 220, 222, 231, 235,
239, 253, 283, 332, 476, 593,
645
Witzel G. 63 → Johannisberg, ver-
sione latina di BAS
Wixom W. D. 697
Wolfram G. 201
Woodfin W. T. 47, 387, 475
Worms, Dieta (a. 1521) 64
Wortley J. 47, 321, 322, 323, 326,
478, 602,
Wysochansky D. E. 40
Xydis S. G. 47, 200, 515, 518,
Xylourgion, monastero 375
Yovcheva M. 59
Yovhannēs jnec‘i (ca. 650-728)
645
Zanetti C. 535
Zekiyan B. L. 252
Zheltov M. 47, 59, 60, 73, 75, 78,
117, 295, 339, 438, 439, 469,
496, 630, 701, 725, 726, 727,
728
ovkva 136
Zuntz G. 38, 74

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ANALEKTA KRUPTOFERRHS

Robert F. Taft, SJ - Stefano Parenti

STORIA DELLA LITURGIA

© 2014 Congregazione d’Italia dei Monaci Basiliani

Finito di stampare nel mese di gennaio 2014

ABBREVIAZIONI E SIGLE ................................................................................ pag. 13

I. MEZZO SECOLO DI STUDI SULLA LITURGIA BIZANTINA .................................... “ 54

1. Preparazione dell’altare ..................................................................................... pag. 93

9.1. Le omelie di Crisostomo a Costantinopoli (397-404) ................. pag. 143

1. Una salmodia antifonale al Grande Ingresso? ........................................ “ 206

3. Il Typikòn della Grande Chiesa ..................................................................... pag. 210

Conclusione .................................................................................................................... pag. 279

6. Origini della preghiera ........................................................................................ “ 291

3.9.2. Disposizione dei doni sull’altare ......................................................... pag. 423

1. Formule parallele in altre liturgie ................................................................ pag. 476

Excursus 4: La posizione dei concelebranti durante la Liturgia ..... “ 514

1. L’introduzione del Credo nella messa ....................................................... pag. 637

CONCLUSIONE ......................................................................................................... “ 688

ACO = Acta Conciliorum Oecumenicorum

Evolution, and Structural Components (Liturgia Condenda 21), Leu-

Arranz, Typicon du Saint-Sauveur = Id., Le Typicon du monastère du

Bernard, “Dialectique” = Ph. Bernard, “La dialectique entre l’hymnogra-

Brooks, Letters = Id., A Collection of Letters of Severus of Antioch from

Двоеслова, указанных в «Поморских ответах» и « е е Духов-

erana. Collectio Atheniensis. Collectiones Minores, Berlin and Leipzig

Crossroad of Cultures = Crossroad of Cultures. Studies in Liturgy and

Discipline générale I/2 = Pontificia Commissione per la Redazione del

Engberding, “Eujch;” = Id., Die Eujch; th'" proskomidh'" der byzantini-

Funk = F. X. Funk, Didascalia et Constitutiones Apostolorum I-II, Pader-

Hanssens, De concelebratione missae = I. M. Hanssens, De concelebrati-

Husmann, “Hymnus und Troparion” = H. Husmann, “Hymnus und Tro-

Jacob, “Evoluzione” = Id., “L’evoluzione dei libri liturgici bizantini in

Jammo, Messe chaldéenne = S. Y. H. Jammo, La structure de la messe

Jungmann, Early Liturgy = J. A. Jungmann, Early Liturgy, Notre Dame

Khouri-Sarkis, “Réception” = Id., “Réception d’un évêque syrien au VIe

LBG = Lexikon zur byzantinischen Gräzität, besonders des 9.-12. Jahrh-

Ligier, “Penitence et eucharistie en Orient” = L. Ligier, “Penitence et eu-

Mansvetov, итрополит иприан = I. D. Mansvetov, итрополит

Maximi Confessoris Mystagogia = Maximi Confessoris Mystagogia una

d’Archéologie chrétienne. Thessalonique, 28 septembre - 4 octobre

Déroche (Centre de recherche d’Histoire et Civilisation de Byzance,

Prayers of Sarapion = M. E. Johnson, The Prayers of Sarapion of Thmuis.

Rentel, Diataxis of Gemistos = A. Rentel, The 14th Century Patriarchal

Sader, Lieu de culte = J. Sader, Le lieu de culte et la messe syro-occiden-

Swainson, Greek Liturgies = C. A. Swainson, The Greek Liturgies Chief-

on Religious Screens, East and West, ed. Sharon E. J. Gerstel,

Tarchni vili, “Georgische Übersetzung” = M. Tarchni vili, “Die georgi-

Trempelas, Leitourgivai = P. N. Trempelas, AiJ trei'" Leitourgivai kata;

tion et commentaire. Vie grecque de sainte Marthe mère de S. Syméon,

Questa edizione italiana del The Great Entrance, completamente

pubblicato, deve continuare ad essere considerato un “work in progress”,

volte i cambiamenti furono radicali, come quelli attuati a Costantino-

crisostomiana11. Nella serata in suo onore che si è tenuta il 15 dicem-

Beograd, 18 maggio 2013

Come recita il titolo di un libro di Andrea Grillo, la liturgia “nasce”

I. MEZZO SECOLO DI STUDI SULLA LITURGIA BIZANTINA

Il 1959 è stato un anno importante per lo studio delle liturgie del-

van de Paverd sulla liturgia nelle omelie di Crisostomo ad Antiochia e

1. Prima e dopo The Great Entrance

rappresentava davvero uno sforzo lodevole, anche se poggiava su po-

2. Metodi nuovi per una storia antica

In questo campo di indagine si è rivelata particolarmente fruttuosa

nopolitano curata dallo stesso Arranz32. Degli altri eucologi studiati –