Paolo Scarpi

Il senso del cibo

Mondo antico e riflessi contemporanei
2

SOMMARIO

Sommario .................................................................................................................................... 2
Premessa ..................................................................................................................................... 4
I – Il senso del cibo .................................................................................................................. 7
Cibo, cultura e religione ..................................................................................................... 7
Grammatica e sintassi....................................................................................................... 12
Cibo, identità, società ....................................................................................................... 14
Dalla spartizione sacrificale al banchetto ...................................................................... 18
Scandire il tempo .............................................................................................................. 23
II – Triade alimentare e triade divina. .............................................................................. 27
La rivoluzione dei cereali, della vite e dell’ulivo nella Grecia antica.......................... 27
III – Civiltà del vino e spazio mitico-rituale ................................................................... 42
Nel mondo antico............................................................................................................. 42
Funzioni, paradossi e simboli.......................................................................................... 42
Un marcatore di status ..................................................................................................... 44
Un marcatore culturale..................................................................................................... 45
Una costellazione di codici.............................................................................................. 46
I nomi del vino.................................................................................................................. 46
Nome, prodigio e festa .................................................................................................... 50
Un principio di identificazione: del buon uso del vino ............................................... 52
Uomini e selvaggi.............................................................................................................. 53
Espedienti .......................................................................................................................... 54
Rimedi culturali ................................................................................................................. 55
Un vino per gli dei: cattivo da pensare, cattivo da bere .............................................. 57
Eredità ................................................................................................................................ 59
IV – Acqua, divinazione e terapia...................................................................................... 61
Tra Grecia e Roma ........................................................................................................... 61
V – L’olio del monaco............................................................................................................ 75
VI – Il cammino della devianza.......................................................................................... 81
Eracle, il cibo, le donne.................................................................................................... 81
VII – Divagazioni suine: la festa e la morte.................................................................... 95
VIII – Tra natura e cultura................................................................................................. 102
Miti porcini ...................................................................................................................... 102
Metamorfosi .................................................................................................................... 102
Un maiale tra le rose....................................................................................................... 106
Ambiguità porcine .......................................................................................................... 108
Metafore inquietanti ....................................................................................................... 109
Evocazioni e scenari....................................................................................................... 111
Performances suine ........................................................................................................ 113
La linea di confine .......................................................................................................... 115
 3

Cugini selvaggi................................................................................................................. 118

IX – La scelta vegetariana .................................................................................................. 123
X – Del grasso e del magro ................................................................................................ 123
I poli di un sistema simbolico....................................................................................... 135
Il «grasso»......................................................................................................................... 138
Il disordine....................................................................................................................... 142
Il «magro» ........................................................................................................................ 144
Nicchie di omologazione, spazi di esclusione ............................................................ 149
XI – Spazi della vecchiaia nel mondo classico............................................................. 151
e qualche riflessione sul presente ................................................................................. 151
Stereotipi .......................................................................................................................... 151
Statuto .............................................................................................................................. 152
Longevità tra statistica e rappresentazione ................................................................. 156
L’amara vecchiaia............................................................................................................ 159
Addomesticare la morte................................................................................................. 160
Istituzioni e scontro generazionale............................................................................... 161
Bibliografia ............................................................................................................................ 167
4

PREMESSA

Questo volume nasce per invito di Antonino Buttitta, che mi ha permesso in questo
modo di realizzare un desiderio accarezzato da tempo ma che impegni diversi e varie vi-
cende mi avevano sinora impedito di attuare. Per questo a lui va il mio più sincero ringra-
ziamento. Degli studi qui raccolti, alcuni sono stati già pubblicati, altri, pochi, destinati a
seminari e conferenze, erano tuttora inediti. Tutti questi scritti, ideati ed elaborati per desti-
nazioni diverse ed eterogenee, sono stati ripensati e in buona parte riscritti per l’occasione;
talora ne sono stati modificati anche i titoli; sono state inoltre aggiornate o inserite ex novo
bibliografia e referenze, per alcuni in origine assolutamente non previste. Nonostante que-
ste modificazioni e questi interventi, che li rendono diversi dai materiali già usciti a stampa,
in nota do notizia dell’originaria sede di pubblicazione.
Indipendentemente dalla loro destinazione, questi lavori sono il frutto di una lunga av-
ventura intellettuale, iniziata nel 1987, assieme a Oddone Longo e ad alcuni amici di altre
università italiane,1 e che tuttora prosegue. Tutti insieme fondammo l’associazione interna-
zionale Homo Edens – Regimi, miti e pratiche dell’alimentazione nella civiltà del Mediterraneo, da cui
presero avvio i Colloqui e i Seminari Homo Edens, che continuano a perpetuarsi, e alla quale
seguì, presso l’Università di Padova, la fondazione del Centro interdipartimentale per lo studio
multidisciplinare della cultura dell’alimentazione (CISMCAl), alla cui costituzione hanno contri-
buito numerosi Dipartimenti di quell’Ateneo.2 Al centro dei nostri interessi culturali e
scientifici, come pure di questo volume, stava e sta l’alimentazione quale prodotto culturale
dell’uomo, quale concentrato e insieme espressione di saperi ma anche di codici comunica-

1 Si trattava di Beatrice Bauer, Ottavio Borsello, Maria Grazia Ciani, Giovanni B. Lanfranchi, Pier-
luigi Manachini, Massimo Montanari, Adriano Pennacini, Aldo L. Prosdocimi, Giorgio Savio, ai
quali in seguito si unirono altri colleghi e amici.
2 Scienze dell’antichità, Medicina clinica e sperimentale, Biotecnologie agrarie, Agronomia am-
bientale e produzioni vegetali, Scienze zootecniche, Sanità Pubblica Patologia comparata e Igie-
ne veterinaria, Chimica biologica.
 5

tivi, sintesi simbolica di comportamenti, di abitudini, di tradizioni, di identità, come pure di

conoscenze guadagnate nel corso della storia.
Al conseguimento di un simile panorama culturale aspirano gli scritti qui raccolti e ordi-
nati, compresi Acqua divinazione e terapia e Spazi della vecchiaia nel mondo classico, che concorro-
no anch’essi a delineare aspetti e forme con cui l’uomo antico si rappresentava il proprio
«essere-nel-mondo». Se poi da questi testi traspare una qualche attenzione ai comportamen-
ti dell’uomo contemporaneo, quale erede, fruitore, e pure «consumatore», ancorché incon-
sapevole, di un complesso ideologico e simbolico, dalle radici però molto antiche, è soprat-
tutto all’indagine di quelle antiche radici che mi sono spinto in questi lavori. In questo caso
non sono «eterne rovine» che ho cercato, né «rinascimenti» che permettano il recupero o la
sopravvivenza di un «classico» di volta in volta da definire e che rischia di essere confinato
più che nel museografico nel collezionistico,3 ma effettivamente le radici dei nostri compor-
tamenti e delle nostre scelte alimentari.
Rispetto al nostro presente, che ha perso ogni rapporto diretto con la sacralità della
spartizione e della consumazione del cibo, il mondo antico, il mondo dell’antica Grecia e
dell’antica Roma, da noi così lontano da lasciarci talora indifferenti, può rivelarsi una sorta
di laboratorio sperimentale, di territorio privilegiato in grado di concedere quello sguardo da
lontano che garantisce l’imparzialità dell’osservatore per ricostruire le radici sacrali, i modelli
culturali, le strutture profonde che ancora governano la consumazione del cibo. Le catego-
rie e i codici (nel nostro caso anche e soprattutto alimentari) elaborati dal mondo greco e da
quello romano con le loro rispettive differenze, possono presentarsi come uno strumento
concettuale per guadagnare la comprensione se non di tutti, di alcuni dei meccanismi che
governano e condizionano ancora, attraverso l’immaginario, i nostri comportamenti ali-
mentari.4 Spazio indistinto collocato in un passato troppo remoto per inquietare, l’antichità
permette di ricavare modelli in scala, che non sono né micro né macro. Attraverso i miti, i riti
e i simboli è possibile far affiorare il sistema di valori che almeno a partire da quel mondo
ha caratterizzato e colorato il rapporto con il cibo, è possibile «sperimentare schemi», indi-

3 Rinvio qui a Salvatore Settis, Futuro del ‘classico’, Torino 2004.

4 Si veda quanto ha scritto Mary Douglas 1985, 165-66.
6

viduare tendenze, pratiche, vissuti, stili di vita, che sono tutti prodotti di un universo nel
quale senza dubbio si radica il nostro sistema culturale o più semplicemente la civiltà occi-
dentale, ma che nello stesso tempo è sufficientemente asettico e lontano da impedire un
nostro eventuale coinvolgimento o una nostra partecipazione emotiva. In quel territorio
lontano è pertanto possibile seguire il percorso che ha reso il rito alimentare un meccani-
smo sempre più complesso e nello stesso tempo i cibi simbolicamente sempre più efficaci.
 I – IL SENSO DEL CIBO

In forma d’introduzione
…l’image est re-présentation, c’est-à-dire en défini-
tive résurrection, et l’on sait que l'intelligible est réputé
antipathique au vecu.
Roland Barthes 1964, 1

...les oeuvres des communications de masse conju-

guent toutes, à travers des dialectiques diverses et di-
versement réussies, la fascination d’une nature, qui est
celle du récit, de la diégèse, du syntagme, et
l’intelligibilité d’une culture, réfugiés dans quelques
symboles discontinus, que les hommes «déclinent» à
l’abri de leur parole vivante.
Roland Barthes 1964, 51

...la cuisine d’une société est un langage dans lequel

elle traduit inconsciemment sa structure, à moins que,
sans le savoir davantage, elle ne se résigne à y dévoiler
ses contradictions.
Claude Lévi – Strauss, L’origine des manières de table,
Paris 1968, 411•

Cibo, cultura e religione

Liberi ormai, mi auguro, dell’ipoteca scientista che ha condizionato le scienze umane a

partire dalla seconda metà dell’ ’800, e pertanto senza dover cedere a spinte riduzioniste che
riconducano ogni comportamento umano a una matrice biologica, sopravvalutandola, pare
non vi siano più dubbi circa il fatto che i comportamenti associati ai cibi come pure la loro
scelta, una volta superato il problema della disponibilità, sia dal punto di vista
dell’approvvigionamento che da quello dell’habitat, rispondono a bisogni di altra natura, che
possono apparire sovrastrutturali o addirittura come un «valore aggiunto». Anche se il cibo

•
Lévi – Strauss 1971, 445.
Quanto al termine «senso» che figura nel titolo, è indubbiamente diverso da «significato». Non-
dimeno il suo uso generico, in questa sede, risente appena del dibattito linguistico attorno a senso,
significato e valore, per il quale rinvio soltanto a: J. Dubois – M. Giacomo – L. Guespin – Chr.
Marcellesi – J.-B. Marcellesi – J.-P. Mével, Dictionnnaire de Linguistique, Paris 1973, s.vv. sens, signi-
fié, valeur; Buttitta 1996, 44-62.
8

soddisfa le esigenze di un bisogno primario, il cui fine consiste nella conservazione della
specie, le stesse motivazioni pratiche, che senza dubbio condizionano le scelte alimentari,
non sono sufficienti da sole a giustificarle, soprattutto dopo che tali scelte si sono radicate
nella tradizione di un popolo. Si può dunque ammettere che una parte del comportamento
alimentare umano è determinata da stimoli che rispondono a valori di utilità, i quali dipen-
dono per lo più da bisogni fisiologici. Ma un’altra parte risponde sempre a «stimoli gratuiti»,
i quali soddisfano bisogni culturali e dipendono dalle modalità con cui si accetta o si rifiuta
il cibo.1 Così un alimento sarà «buono da mangiare» se prima sarà stato «buono da pensare»
e, inversamente, sarà «cattivo da mangiare» se prima sarà stato «cattivo da pensare». Un ci-
bo, perché prima di tutto pensato, diventa tipico di un popolo, ne delinea l’identità e si conno-
ta alla fine come elemento differenziante.2
D’altronde, come già ebbe modo di avvertire Lévi-Strauss,3 da un insieme di fatti pro-
dotti dall’azione umana è impensabile inferire una legge esportabile e deterministicamente
applicabile, così come per le scienze umane è impraticabile un modello d’indagine ricondu-
cibile alle scienze della natura: una «prospettiva naturalistica» sarebbe semplicemente inge-
nua e illusoria.4 Ma se si evitano i rischi deterministici implicati da ogni indagine che aspiri a
ricondurre a programmi biologici o a un non meglio precisabile imprinting biologico le azio-
ni culturali umane — programmi e imprinting in cui si potrebbe anche intravedere in filigra-
na una qualche analogia con gli archetipi junghiani5 —, riconoscere nell’uomo gli stimoli
biologici non significa svalutare o non riconoscere quelli culturali e psico–sociali. Del resto
e comunque, anche se «la costanza e la regolarità esistono così nella natura come nella cul-
tura … si cade in un circolo vizioso quando si voglia ricercare nella natura l’origine di rego-
le istituzionali le quali... già sono cultura»: nessuna «analisi reale permette... di cogliere il
punto di passaggio tra fatti di natura e fatti di cultura ...».6 La stessa iscrizione nel biologico

1 È quanto sostengono Krondl e Boxen 1975, 117-18.

2 Montanari 2004, 73 sgg.
3 Lévi-Strauss 1980, 16-7.
4 Héritier 2002, 8.
5 Così per esempio Burkert 1998. Per una critica al «biologismo» cfr. anche Chirassi 2005, 162.
6 Lévi-Strauss 1976, 39 sgg., 46. Per il dibattito Buttitta 1996, 31-42.
 9

dei sistemi e dei comportamenti sociali, per quanto necessaria, non risponde a un unico pa-
radigma ma a formule logiche pensabili (e perciò prodotte) dalle diverse culture, così che la
trascrizione in lista delle differenti e varie combinazioni logiche diffuse sul pianeta e legate
ai dati biologici elementari potrebbe contribuire alla descrizione dell’intero panorama delle
diversità culturali.7 In questa prospettiva, attraverso il «valore logico» assunto
dall’opposizione lévi-straussiana «natura/cultura», la cucina, il «fare cucina» e cioè la costru-
zione artificiale del cibo, «serve a segnare la differenza tra Natura e Cultura, a distinguere
l’identità delle bestie da quella degli uomini.»8 Nello stesso tempo la formazione dei ricettari
culinari continua e riproduce incessantemente una mediazione e una trasposizione della na-
tura nella cultura, nella misura in cui le ricette appunto «dipendono ... dall’ordine naturale e
dall’ordine culturale, in quanto prescrivono l’elaborazione culturale di sostanze naturali,
mentre la digestione occupa una posizione simmetrica rispetto alla loro, consistendo in una
elaborazione naturale di sostanze già trattate dalla cultura.»9
Se dunque l’alimentazione umana non può essere esaminata esclusivamente da un côté
biologico, perché frutto di scelte che si radicano nella storia e, appunto, nella cultura delle
diverse comunità umane, essa si rivela il risultato di risposte culturali a bisogni naturali; in
altri termini essa appare il punto di convergenza tra una dimensione naturale-biologica e
una dimensione di ordine sociale e più generalmente culturale (se «non può esistere alcun
fatto sociale al di fuori della cultura» e se «non c’è fenomeno culturale che non sia anche
fatto sociale»10). Parimenti il senso, i significati, i valori, la funzione simbolica, attribuiti nel-
le diverse civiltà e nel corso del tempo al cibo, insieme all’azione condotta dai sistemi reli-
giosi e pure perché prodotto di questi medesimi sistemi, rispondono a loro volta a quei
principi, sia intendendo durkheimianamente i fatti religiosi e le religioni tout court come fatti
sociali totali, sia perché in una prospettiva storica i fatti religiosi, con tutto il loro corredo
mitico, rituale, simbolico sono comunque «cultura». Pure la distinzione tra civico e religio-
so, che caratterizza la civiltà occidentale cristianizzata e i cui prodromi si possono far risali-

7 Héritier 2002, 8-10.

8 Montanari 2004, 9, 35-40.
9 Così Lévi-Strauss 1971, 421.
10

re a Tertulliano,11 è alla fine un prodotto della cultura (e pertanto della storia), senza con
questo voler vanificare l’oggetto religioso per risolverlo in una generica dimensione cultura-
le. D’altronde, già Raffaele Pettazzoni,12 nel momento in cui aveva affermato, a proposito
dell’esperienza religiosa greca, che ogni phainómenon è un genómenon, aveva collocato nel farsi
della storia il fatto religioso poiché, come «non c’è una grecità “fuori del tempo”, che poi si
riveli nel tempo storico», la religione, in quanto è «una forma della civiltà ... storicamente
non si intende se non nel quadro di quella particolare civiltà di cui fa parte e in organica
connessione con le altre sue forme, quali l’arte, il mito, la poesia, la filosofia, la struttura e-
conomica, sociale e politica.»13 A sua volta Angelo Brelich, sostenuto che la «‘religione’ co-
me fenomeno coscientemente e nettamente distinto dal resto dell’esistenza umana è uno
sviluppo storico recente», affermava che attraverso «i suoi miti, la società riesce a dar senso
a ciò che senso — umanamente — non ha; mediante i riti riesce a sottrarre ciò che le im-
porta alle sorde contingenze del mondo non-umano; mediante i culti ... riesce a creare un
rapporto con ciò che altrimenti non è suscettibile di rapporto umano ... mediante il suo
comportamento regolato da norme, divieti e, in genere, valori religiosi, essa si crea una piat-
taforma umanamente ordinata per porre su di essa la sua vita quotidiana; mediante i suoi
simboli riempie di senso ogni suo minimo gesto e ogni sua situazione.» Così, alla fine, sem-
pre per Brelich, religioni risultavano «quei complessi di istituzioni, credenze, azioni, forme
di comportamento e organizzazioni mediante la cui creazione, conservazione e modifiche
adeguate a nuove situazioni, singole società umane cercano di regolare e di tutelare la pro-
pria posizione in un mondo inteso come essenzialmente non-umano, sottraendone, inve-
stendo di valori e includendo in rapporti umani quanto ad esse appare d’importanza esi-
stenziale.»14
Anche la religione, dunque, non diversamente e all’interno dell’alveo dell’idea di cultura,
sottende l’azione del pensiero umano, l’intelligenza e la capacità di sintesi simbolica, di pro-

10 Così Buttitta 1996, 18.

11 Cfr. Scarpi 1992, 231-32.
12 Pettazzoni 1966, 21-22.
13 Per il dibattito si veda Santiemma 1998 e 2005
14 Brelich 1966, 64, 66.
 11

duzione concettuale e di organizzazione del reale dell’uomo. In breve, poi, la nozione di

cultura, con tutto ciò che essa abbraccia e comprende, esprime sinteticamente i «processi
logici degli uomini», dai quali non può essere separata, così come non può essere separata
da tutti i processi sociali. Situati, come sono, nella storia i fenomeni, i prodotti culturali si
trasformano e vengono trasmessi attraverso il tempo.15 Se poi si può ammettere che la cul-
tura traduce ed esprime «in un sistema di segni» il rapporto dell’uomo con la natura,16 alla
fine, semplificando, si può anche dire che la cultura, in quanto sintesi, organizzandosi in un
sistema di codici, produce una catena di informazioni, che quel fenomeno, culturale appun-
to, conosciuto come «tradizione», coerentemente con il proprio valore etimologico,17 tra-
smette attraverso il tempo.18 Tutto ciò implica che l’alimentazione umana appare circondata
e pervasa da funzioni secondarie, da vissuti psichici, da connotazioni simboliche e da valori e significati
culturali, che condizionano il comportamento alimentare.19 Da ciò discende che le risposte
alle pulsioni istintuali oppure ai bisogni naturali in cui sia implicata l’alimentazione umana
passano attraverso un complesso sistema di mediazioni culturali, appunto, che sono diverse
nella misura in cui riflettono sistemi culturali diversi, con ideologie e rappresentazioni e mi-
tologie e simbologie ed economie diverse, in relazione al variare delle situazioni storiche e
dei complessi socio-culturali. È qui che la cucina, in quanto cultura, diventa, sul piano sim-
bolico, uno strumento di mediazione tra l’uomo e il mondo.20
Il quadro culturale che, nelle sue diverse specificità storiche, produce i codici e condi-
ziona i comportamenti,21 determina pertanto e necessariamente le scelte, attraverso forme
di canalizzazione dei bisogni e delle relative risposte. E ciò implica che ogni scelta è cultu-

15 Circa la non pertinenza in questo caso dell’antinomia sincronia/diacronia e circa il dibattito sul
continuum bidimensionale spazio-temporale: Buttitta 1996, 34 sgg.
16 Buttitta 1996, 19, al quale rinvio (pp. 15-27) per il dibattito e per la bibliografia. Cfr. anche Dou-
glas 1994, 21 sgg.
17 Il lat. traditio, deverbativo di trado, valeva anche «trasmissione di conoscenze» oltre che «racconto
tradizionale»: cfr. per es. Quintiliano, III 1, 2; Tacito, Ann. XVI 16, 2. Per l’uso del verbo trado in
questo senso, per es. si veda Orazio, Sat. I 4, 117. Inequivocabile il sic est traditum di Cicerone,
Leg. I 3.
18 Si veda Buttitta 1996, 44 sgg.
19 Seppilli 1994, 10-11.
20 Lévi-Strauss 1971, 430
12

ralmente determinata, scelta che, quando è alimentare, contribuisce alla costruzione della
gastronomia di un popolo, la quale è, come scrisse nel 1825 Anthelme Brillat-Savarin, nella
sua Physiologie du goût, una «conoscenza ragionata» di tutto ciò che ha rapporto con
l’alimentazione dell'uomo.

Grammatica e sintassi

In questa prospettiva, perciò, l’uomo non è semplicemente un mangiatore biologico, ma

è soprattutto un consumatore-mangiatore simbolico e sociale.22 E il cibo, in tutte le sue
forme, dalla coltivazione dall’allevamento dal procacciamento dall’approvvigionamento alla
scelta alla preparazione alla divisione e distribuzione, diventa allora uno strumento di co-
municazione, un codice condiviso non diverso dal linguaggio.23
Pertanto anche il consumo del cibo, il mangiare tout court, la sua preparazione, rispondo-
no a delle regole, a delle convenzioni, non diversamente dai linguaggi, regole e convenzioni
per lo più non scritte e trasmesse prevalentemente in forma orale, come le ricette che si
tramandano di madre in figlia e che subiscono continue modifiche. Anche quando è cano-
nizzata nei ricettari la cucina è sottoposta a un’incessante serie di variazioni, decise dalla di-
sponibilità degli ingredienti — non sempre, infatti, è reperibile tutto ciò che il libro di cuci-
na elenca, così che questo fornisce l’ossatura su cui il cuoco (o la cuoca) esercita il suo brico-
lage. A sua volta un pasto ha un ordine ineludibile, espressione di una grammatica e di una
sintassi spesso pure queste non codificate in forma scritta, per quanto qualche galateo,
qualche «manuale delle buone maniere a tavola» sia sempre reperibile. L’importanza
dell’occasione ne determina la qualità e si riflette nel servizio e nel numero delle portate. La
successione e la distinzione tra le portate e soprattutto, oggi, tra primi e secondi piatti se-
condo un modello che potremmo chiamare italo-francese frutto di un lungo processo di
sedimentazione, è sufficientemente chiara: una minestra non può seguire l’arrosto, né il
dolce può aprire un banchetto, ma lo chiude; così un aperitivo, seguito da un antipasto, un

21 Si veda Buttitta 1996, 22.

22 Flandrin – Montanari 1997, VII-IX.
23 Lévi – Strauss 1971, 445; Fischler 1992, 22; Montanari 2004, 137 sgg.
 13

hors-d’oeuvre, a cui magari segue subito una entrée, a esprimerne correttamente il carattere su-
perfluo, possono aprire il pasto ma non chiuderlo.24 Parimenti la posizione dei convitati at-
torno alla tavola in rapporto al capotavola, momento cruciale e competitivo in cui la vici-
nanza come la lontananza sanciscono il rango, risponde a un ordine, a delle regole condivi-
se e a delle convenzioni, concorrendo a definire una sorta di gerarchia tra i commensali. E
di conseguenza nessuno comincerà a mangiare sino a che, appunto, il capotavola, un tempo
il capo famiglia, o l’eventuale ospite eccellente non avranno dato l’avvio. In questo pano-
rama l’etichetta ha la sua parte; se l’invito già è un riconoscimento di status, condividerla e
dunque conoscerla equivale a riconoscersi come membri a pieno titolo della comunità riu-
nita attorno alla tavola — non conoscere l’ordine e la funzione delle posate, dall’esterno
verso l’interno, non accettare i cibi di portata, implicano un’esclusione. Così pure accettare
o rifiutare l'offerta di cibo è sempre un segnale nei confronti di chi invita (a pranzo o a ce-
na), invito che è a sua volta un segnale. Il pasto comune diventa allora espressione e meta-
fora di coesione sociale laddove l’ordine del pasto riproduce l’ordine che la società si è data,
e ne è del pari il prodotto. Alla fine, se il pasto impone la sua struttura alle persone riunite,25
nella misura in cui risente di modelli culturali, attraverso di esso viene esercitata una inevi-
tabile pressione sociale decisa da una ritualizzazione a cui nessuno dei partecipanti può sot-
trarsi, a meno di collocarsi in una posizione deviante. E questa può avere anche scopi, se
non effetti, critici che possono sfiorare l’eversione, come il caso degli orfici e dei pitagorici
nell’antichità, dei catari e dei mistici cristiani nel Medio Evo, per non

limitarci che alla storia dell’Occidente.26 Proprio in questa prospettiva il Manifesto della cucina
futurista, di Filippo Tommaso Marinetti, pubblicato il 28 dicembre 1930 sulla «Gazzetta del
popolo», assunse il cibo come strumento di rottura con la tradizione per inaugurare una

24 Cfr. Montanari 2004, 139-41. Nel senso di una grammatica è costruito il saggio dedicato
all’antica Roma di Florence Dupont 1997.
25 Così Mary Douglas 1985, 165 sgg.
14

dieta destinata a «una vita sempre più aerea e veloce» grazie a una «vivanda svecchiatrice»:
riso bollito successivamente fritto nel burro, confezionato a palline raccolte in foglie di lat-
tuga spruzzata di grappa e servito sopra un trito di pomodori freschi e patate lesse.27

Cibo, identità, società

Come corrisponde al linguaggio, in ragione delle regole che lo governano, il mangiare

riflette del pari la funzione delle lingue e come queste permettono di distinguere un popolo
da un altro, anche la cucina e gli stili di consumo del cibo riflettono differenze culturali, che
in prospettiva etnocentrica, come era nel mondo antico e come è frequentemente ancor
oggi benché forse e talora in maniera meno marcata, separano il nostro cibo da quello degli al-
tri. Se dunque all’interno dei sistemi sociali umani le norme comportamentali hanno in ge-
nerale la doppia funzione di omogeneizzare la cultura «verso l’interno» e di separarla
dall’esterno,28 le tradizioni alimentari diventano uno strumento per conservare, riprodurre e
difendere l’identità.
Oggi è difficile accostarsi al «cibo degli altri» con qualcosa di diverso dalla curiosità, an-
che se in alcuni casi le nostre reazioni di fronte, per esempio, al latte cagliato con orina di
bufala, oppure a insetti, siano locuste o lombrichi, o ancora alla carne di cane,29 riflette
l’irriducibilità di quei «cibi» ai nostri codici alimentari,30 e viceversa, cela va sans dire, quella
dei nostri cibi ai codici alimentari degli altri.

26 Vedi pp. *
27 Un ristorante futurista, denominato Lacerba, dal nome della rivista fondata nel 1913 da Giovanni
Papini e da Ardengo Soffici e chiusa nel 1915, esiste ancora oggi a Milano, in via Orti 4, angolo
con via della Commenda.
28 Si veda Lorenz 1980, pp. 344 sgg., 356 sgg. Un caso specifico è stato studiato da Remotti 1986.
Cfr. qui sotto n. 31 e pp. *
29 La carne di cane, con quella di cavallo, faceva parte regolarmente della dieta dei Galli; il suo con-
sumo scomparve con la romanizzazione: Bruegel – Laurioux 2002, 15. Un testo ippocratico la-
scia comunque sospettare che in Grecia talora si mangiasse carne di cane (il testo è riportato a p.
*).
30 Fischler 1992, 19-21. Insetti e rettili, insieme ad altre specie, peraltro già condannati dalla tradi-
zione biblica (Levitico, 11, 20 e 29-30).
 15

Nel passato, nell’antichità classica (e non solo) i costumi alimentari marcavano con forza
le differenze e segnavano l’identità.31 La polenta di farro rappresentava il cibo italico per ec-
cellenza agli occhi dei Greci, che consumavano invece la polenta d’orzo.32 Sempre i Greci,
che attorno alle scelte alimentari avevano codificato un complesso sistema ideologico e
simbolico che identificava con la civiltà il regime greco e relegava nello spazio della barbarie
e della bestialità gli altri popoli, consideravano se stessi «mangiatori di pane»,33 e gli «altri», i
barbari, mangiatori di carne cruda o addirittura cannibali,34 trasformandone il cibo in un
«non cibo». In quest’ottica solo i Greci erano «uomini», perché cocevano la carne e perché a-
vevano ricevuto dagli dei il dono dei cereali, del miele, dell'olivo, della vite e del vino.35
Fuori dei loro confini territoriali e culturali, invece, abitavano i selvaggi, i barbari e le bestie.
Tucidide36 infatti raccontava che gli Euritani dell’Etolia, dalla lingua incomprensibile, man-
giavano carne cruda; Erodoto37 ricordava che, al di là di un imprecisato deserto a setten-
trione del Mar Nero, vivevano gli Androfagi, cannibali e selvaggi; Aristotele38 classificava
come selvaggi e «bestiali» gli abitanti del Ponto, che si cibavano non solo di carne cruda ma
persino umana, scambiandosi i figli per macellarli e poi mangiarli. Attraverso il cibo, reso
«cattivo da pensare» e, dunque, anche «da mangiare», l’«altro» era squalificato e degradato a
livello animale — sono gli animali che si nutrono di carni non cotte e che in caso di scarsità

di cibo possono aggredire i loro simili, sosteneva sempre Aristotele.39 Questa visione del ci-
bo degli altri si è mantenuta nel tempo, anche quando il senso dell’opposizione tra cereali e
carne era venuto meno insieme con altre interdizioni e limitazioni, e la carne cruda rimase il

31 Per il ruolo giocato dalle scelte alimentari in rapporto alla formazione dell’identità di un popolo
rinvio al volume curato da Bruegel – Laurioux 2002 e a Montanari 2004, 153 sgg.
32 Longo 1997a, 203.
33 Esiodo, Op. 82.
34 Scarpi 1984, 52; Fischler 1992, 17-22.
35 Per questi tre «doni» cfr. pp. *; per il vino pp.*
36 III 94, 5.
37 IV 18, 3.
38 Et. Nic. 1148 b 20-24.
39 Hist. An. 608 b 19-27, 609 a 1-2.
16

segno concreto e orrendo del selvaggio e della negazione della cultura, così che un cuoco
che in età imperiale romana, come ricorda Marziale (III 13), avesse lasciato semicrude le
carni da arrostire avrebbe rischiato la fustigazione.
All’inizio del Medio Evo la «civiltà del pane» individuava il mondo mediterraneo e la «ci-
viltà della carne» i popoli provenienti dall’Europa settentrionale. Allora mangiare carne di-
venne necessità sociale ed esibizione di status di contro al mangiare vegetali, che si trasfor-
mò nell’espressione della povertà e della debolezza.40
In questa prospettiva non fu casuale che nell’Africa coloniale il cibo fosse percepito co-
me un mezzo di espressione dell’identità, sia da parte dei bianchi che degli africani. Un eu-
ropeo non avrebbe mai consumato un pasto africano perché sarebbe stato visto come per-
sona che «diventava indigena». Analogamente, nel corso dei primi anni della loro indipen-
denza alcuni africani ritennero di dover esibire il fatto che la loro alimentazione era esclusi-
vamente modellata su piatti locali, respingendo contemporaneamente ogni tipo di cucina
europea.41
La tabuizzazione del porco, già presente nell’antico Egitto,42 che caratterizza la tradizio-
ne alimentare ebraica, rispondeva probabilmente anch’essa a una funzione differenziante
per l’antico Israele, che così non si confondeva con le altre popolazioni che invece alleva-
vano il maiale per consumarne le carni. Ciò non toglie che in questa interdizione alimentare
entrassero probabilmente in gioco altri elementi, come la difficoltà di classificare l’animale
all’interno del regno degli ungulati o dei ruminanti, il fatto che esso si nutre di rifiuti e di ca-
rogne,43 e forse, semplicemente, che non rientrava nell’orizzonte di un popolo nomade co-
me era l’antico Israele perché inadatto a continui mutamenti di luogo.44 Sembra invece con-
figurarsi certamente come segno distintivo la rigorosa osservanza delle leggi della kasherut, e

40 Cfr. Montanari 1993, 12-23.

41 Goody 2002, 106-7.
42 Scarpi 2004b: Iside F 3, F 11-12. Forse però era limitata alle offerte rituali: cfr. Bresciani 1997,
42.
43 Così Douglas 1985, 189-90. Cfr. Soler 1997, 52-53, e ancora Douglas 1975, 75-96. Non entro
nel merito del dibattito suscitato da questo scritto di Mary Douglas, per il quale rinvio alla stessa
Douglas 1985, 177 note 15-16.
44 Una breve storia dell’addomesticamento del maiale in Dancer 1984, 196-98.
 17

cioè la purezza rituale dei cibi, dal Medio Evo in poi.45 Altrettanto complesse appaiono le
ragioni di significazione del medesimo tabu nel mondo islamico, che sembra essere il risul-
tato di una sovrapposizione di tre livelli, costituiti dalla filiazione abramitica, dai rapporti
conflittuali con i miscredenti e cioè i cristiani, che mangiavano la carne di maiale, e dal fatto
che esso rappresentava l’animalità stessa, con cui il seguace del Corano non doveva con-
fondersi.46
Come si distingue da ciò che è a lei esterno — non sono ammessi al pasto comune gli
«altri» se non per mezzo di un rituale preliminare di aggregazione — attraverso il cibo una
cultura si articola, distinguendosi, anche al suo interno, a partire dalle forme più arcaiche, in
cui il pasto collettivo aveva un valore aggregante laddove (tra le popolazioni dedite alla cac-
cia e alla raccolta) la spartizione dell’animale cacciato determinava contemporaneamente le
gerarchie sociali consentendo al distributore quella sorta di «furto tollerato» che gli permet-
teva di godere di una porzione più abbondante o migliore rispetto agli altri.47 Il rapporto
con il cibo, scelta ma anche preparazione e consumo, scandisce dunque le gerarchie sociali
e individua, là dove esistono o sono riconoscibili, le classi sociali.48
Nell’antica India, per esempio, ogni casta era caratterizzata da un proprio regime alimen-
tare, che poteva essere contaminato e perciò reso immangiabile dalla presenza di estranei
impuri.49 Il «posto di un uomo o di un gruppo», ha scritto Charles Malamoud,50 «è rivelato
(e confermato) in particolare dalla risposta che ricevono le seguenti domande: che cosa
mangia, o piuttosto quali sono gli alimenti che rifiuta di mangiare? In compagnia di chi ac-
cetta di mangiare? Dalle mani di chi accetta cibo cotto? (e la risposta a quest’ultima doman-
da varia seconda la natura degli alimenti e il modo di cottura). Il principio è che più io sono
in alto nella gerarchia delle caste, più sono schizzinoso ... Il brahmano è in cima alla gerar-
chia, è più vulnerabile alla contaminazione e quindi è il più cavilloso e il più difficile per

45 Cfr.Motis Dolader 1997, 286.

46 Hocine Benkheïra 2002.
47 Cfr. Solinas 1985, 99-120.
48 Douglas 1985, 165-66; Goody 1982.
49 Cfr. per esempio Gonda 1981, 381 sgg., 438 sgg.
50 Malamoud 1994, 42-43.
18

quanto riguarda la scelta dei commensali e la selezione delle persone da cui accetta del cibo
cotto. In compenso, se ... non si può accettare cibo cotto ... dai propri pari o dai propri su-
periori, nessuno è giustificato a rifiutare il cibo preparato da un brahmano, perché ha sol-
tanto eguali o inferiori.»
Senza raggiungere queste forme di gerarchizzazione e fatte le dovute differenze,
nell’Occidente che, diversamente da altre realtà culturali, conosce a partire dai primi secoli
dell’era volgare una distinzione tra civico e religioso,51 hanno avuto senz’altro funzione
classificatoria il «cibo dei ricchi» e il «cibo dei poveri», come quell’estetica dei cibi di cui è
documento inequivocabile, con il suo barocchismo, la «Cena di Trimalcione» descritta da
Petronio nel Satiricon, a metà circa del secolo I d.C.,52 e più tardi il banchetto degli aristocra-
tici nell’Ancien Régime rispetto al pasto del popolo, come pure la gerarchia dei pasti e dei cibi
nel modello alimentare borghese tra ’800 e ’900, e ancora gli stili alimentari contemporanei.
L’ostentata ricchezza delle mense dei ricchi e dei potenti, oggi come in passato, la scenogra-
fia che le accompagna, l’apparato di comparse, la ricchezza degli abiti, del servizio e delle
portate, non hanno avuto né hanno oggi certo scopi nutritivi e alimentarsi a quelle tavole
non era e non è semplice incorporazione. La complessa etichetta elaborata dalle classi supe-
riori e perpetuatasi nel tempo, attraverso il rigido formalismo dei riti alimentari, ha messo e
mette in gioco il riconoscimento sociale o l’esclusione.53

Dalla spartizione sacrificale al banchetto

L’antico sacrificio vedico era «principalmente una cucina: una preparazione consistente
talvolta nella combinazione e sempre nella cottura di sostanze commestibili». I destinatari
erano gli dei, perché gli dei «amano ciò che è cotto», ma soprattutto perché «ciò che è cotto
appartiene agli dei» e quindi mangiarne equivaleva a «sottrarre qualcosa al pasto destinato
agli dei», così che consumare cibo cotto era «legittimo soltanto se quel che si» mangiava era

51 Si veda sopra, p.*

52 Vedi un esempio a p. *
53 Cfr. Fischler 1992, 63-68, 133 sgg.
 19

«l’avanzo di un pasto effettivamente servito agli dei».54 Ne discende un’indiscutibile gerarchia

tra dei e uomini, ma del pari «il sacrificio... conferma gli dei nel loro status divino e ... quindi
assicura l’attività armoniosa delle forze che permettono la successione regolare delle stagio-
ni e la produzione degli alimenti propri a ciascuna classe di esseri; ... parimenti il sacrificio ...
conferma lo status di “dei visibili” proprio dei brahmani e quindi l’organizzazione comples-
siva della società ... Pertanto il sacrificio è ciò che dà un senso all’attività umana ...», ché su
di esso si fondava nella tradizione dell’antico brahmanesimo l’ordine del mondo.55
Una funzione classificatoria che definiva i rapporti tra uomini e dei come le gerarchie
sociali, senza forse avere una funzione cosmologica analoga a quella del sacrificio vedico,
ma sicuramente in funzione dell’organizzazione dei microuniversi rappresentati dalle poleis,
aveva pure il banchetto sacrificale greco.56
Modello univoco abbastanza omogeneo, la cui alta ritualizzazione sanciva e legittimava
la struttura sociale, non molto diverso dalle altre forme sacrificali praticate dalle varie popo-
lazioni affacciate sul bacino del Mediterraneo, e in linea generale rimasto pressoché immu-
tato a partire dall’epoca micenea, più o meno dai secoli XV-XIII a.C. sino alla fine del sec.
IV d.C., il modello sacrificale greco, da cui dipende con poche differenze quello romano, si
fondava essenzialmente sul principio della spartizione57 della vittima e da un punto di vista
istituzionale rappresentava la sola occasione in cui era consentito il consumo della carne,
soprattutto del bue.58 Esclusi quelli agli dei inferi, agli eroi e ai defunti, che prevedevano
nella forma dell’olocausto la completa distruzione della vittima nel fuoco sacrificale, a Ro-

54 Malamoud 1994, 53-54.

55 Malamoud 1994, 103, cfr. ibidem p. 73.
56 Circa il tema e problema storico-religioso del sacrificio e in particolare del sacrificio nel Mediter-
raneo antico si vedano i contributi raccolti in Grottanelli – Parise 1988, dove è discussa anche la
bibliografia precedente, e Grottanelli 1997 (pp. 93-96 per la bibliografia). Cfr. anche Grottanelli
1999, 35-38. La lettura del sacrificio cruento si complica quando la vittima sacrificale è il bue, a-
nimale sacrificale per eccellenza ma che in quanto aratore ha un rapporto diretto con l’attività
agricola e con il ciclo produttivo, così che l’animale si configura produttore di cereali e nello
stesso tempo «cereale» egli stesso perché si nutre di foraggio. Una sintesi con bibliografia in
Grottanelli 1997, 85-88. Il testo di riferimento resta Durand 1986.
57 In Grecia il temine che designava il pasto come il banchetto, dais, è collegato con il verbo daiomai
che significa appunto dividere e spartire.
20

ma, dove era chiamato epulum (alternato però con divisio, divisione) e in Grecia, dove era
detto thysía, il sacrificio assumeva i tratti di un vero e proprio banchetto.
Non diversamente da quello greco il rito sacrificale romano rappresentava l’ossatura
simbolica della convivenza sociale59 e contemporaneamente delle sue gerarchie, che traspa-
rivano già dalla prima separazione tra partecipanti (participes) ed esclusi (expertes) dal ban-
chetto (epulum), che aveva luogo dopo che era stato soddisfatto il convitato divino, alla qua-
le ne seguiva una seconda, che distingueva quanti avevano diritto alla prima porzione (prin-
cipes) nella distribuzione delle carni della vittima da chi di questo diritto non godeva e che
probabilmente si traduceva nell’esiguità delle assegnazioni riservate al popolo (populus) ri-
spetto alla quantità concessa a senatori e cavalieri. Ma a differenza di quello greco il sacrifi-
cio romano non trovava il suo fondamento in un racconto mitico, bensì in un’idea di ordi-
ne implicata dal rito (ritus), a cui il sacrificio appartiene in quanto appunto atto rituale; rito
che etimologicamente è connesso con il vedico r≥ta, il quale da parte sua indica una potenza
impersonale attraverso la quale gli dei Mitra e Varuna governavano il mondo e che in certa
misura incarnava l'ordine cosmico universale, un’azione rituale intesa infine come azione
efficace.60 Per i Greci, al contrario, con il sacrificio si riproponeva il momento prototipico
in cui uomini e dei si erano separati proprio attorno a una tavola imbandita dal titano Pro-
meteo,61 che aveva destinato il fumo del grasso e degli ossi bruciati agli dei immortali e i vi-
sceri e le carni della vittima, deperibili, agli uomini destinati a morire, fissando così una vol-
ta per tutte la mortalità dell’uomo e riaffermandola periodicamente nel corso della thysía,
con la quale si rinnovavano contemporaneamente i confini tra l’universo umano e quello
divino. Per quanto gli dei fossero gli ospiti d’onore del banchetto sacrificale, nondimeno
con esso si ribadiva la distanza irriducibile che li separava dagli uomini. Nello stesso tempo

58 Si calcola che i Greci di epoca classica in tempo di pace non consumassero più di 1 Kg di carne
pro capite all’anno: Longo 2005, 106.
59 Grottanelli 1997, 89. Si veda soprattutto Scheid 1988.
60 Si veda Sabbatucci 1978, 504-05. Malamoud 1994, scrive: «... il r≥ta ... è il valore supremo
dell’ideologia vedica, si definisce come assenza di mancanza ... ciò che ostacola il r≥ta non è sol-
tanto l’interruzione del ciclo, l’inadempienza nell’esecuzione dei doveri, è anche il fatto che un
campo dell’attività cosmica o umana sconfini nel campo vicino, che gli elementi o gli uomini (o
gli dei) escano dai loro limiti.»
 21

il consumo della carne nel sacrificio aveva l’ulteriore duplice funzione di aggregare la socie-
tà in una sorta di uguaglianza ideologica nel momento dell’uccisione rituale della vittima,
che sublimava e rappresentava l’unità della città o dello stato, e di distinguere gerarchica-
mente la società stessa al suo interno, unita nella consumazione del pasto comune entro le
mura cittadine, attraverso la distribuzione delle parti della vittima secondo il rango dei par-
tecipanti al banchetto sacrificale, così che il pregio riconosciuto alle parti dell’animale sotto-
lineava status, ruoli e funzioni.62
Nonostante questa alta ritualizzazione del banchetto sacrificale, carica di significati e di
valori, e nonostante che ancora all’epoca di Domiziano (principe di Roma dall’81 al 96
d.C.) senatori e cavalieri, a Roma, ricevessero in un grande cesto le porzioni loro spettanti
della spartizione sacrificale, di contro al piccolo paniere destinato al popolo, in epoca impe-
riale si assiste da un lato a una progressiva crisi del sistema sacrificale, messo in discussione
per ragioni diverse dai cristiani, ma anche da filosofi ebrei come Filone nonché da pensatori
pagani come Porfirio, il quale in qualche misura raccoglie l’eredità dei gruppi antisacrificali
e vegetariani orfici e pitagorici attivi in Grecia e Magna Grecia almeno dai secoli VI e V
a.C.;63 dall’altra a un progressivo incremento dei consumi di carne, soprattutto in Italia,
sempre più svincolati dalla sfera sacrificale.64 La carne comincia così a diventare una com-
ponente significativa della dieta delle classi abbienti, che la esibiscono sulle loro tavole, co-
me il Trimalcione di Petronio già nella metà del primo secolo dell’era volgare.

Dopo ... ci servirono delle squisitezze, che mi fan venire ancora la

nausea, solo al ricordo, ammesso che mi crediate. Al posto dei tordi,
vengono portate delle galline ingrassate, una per ciascuno dei commensa-
li e delle uova d’oca pilleata. [...] Per prima portata fu imbandito un porco
con una salsiccia per corona, contornato di sanguinaccio, le interiora

61 Esiodo, Theog. 535-558.

62 La più completa «legge sacra» dell’antica Grecia dove si incontra una dettagliata rassegna della
distribuzione delle parti della vittima tra i partecipanti al sacrificio proviene dall’isola di Cos ed è
datata al secolo IV a.C.: Sokolowski 1969, n° 151; si veda Svenbro 1987.
63 Per i quali si veda a p.*
64 Grottanelli 1997, 89-91.
22

preparate a puntino, della bietola, del pane integrale fatto in casa, che
preferisco a quello bianco, perché dà forza e quando devo fare le mie co-
sine non devo piangere per lo sforzo.

Petronio, Satiricon, 65-66

[Portarono] un piatto mostruoso, da preferire piuttosto di morir di

fame. Pareva un’oca ingrassata, con intorno pesci e ogni tipo di uccelli. A
questo punto Trimalcione svelò il segreto: «Ciò che vedete qui imbandi-
to, è fatto tutto con la medesima pasta [...] posso assicurarvi che il mio
cuoco l’ha fatto con carne di porco.»

Petronio, Satiricon, 69-70

Più tardi, dopo che ormai la «civiltà della carne» e la « civiltà del pane» avevano comin-
ciato a dialogare,65 a partire dal Medio Evo e nel corso dei periodi successivi, in un banchet-
to comunque e sempre altamente ritualizzato ma del tutto sottratto alla sacralità del sacrifi-
cio, i ricchi si sentirono quasi obbligati a esibire la carne sulle loro tavole, almeno fino a che
anche le masse popolari non se ne impadronirono. Si radica qui l’immagine del ricco grasso,
ostentazione di opulenza e di abbondanza, e del povero magro, immagine concreta della
fame. Ma egualmente da qui discende l’inversione della tendenza, verificatasi nel corso del
secolo XIX, quale conseguenza dell’appropriazione dei beni alimentari da parte delle cosid-
dette classi basse e della borghesia, che ha spinto i cibi a basso contenuto proteico e calori-
co sulle tavole delle classi alte, un modello verso cui sembrano oggi orientate pure le masse
popolari. Conoscere e scegliere in base a contenuto calorico, proteico, lipidico, vitaminico,
ecc., marca ai nostri giorni ulteriormente le differenze sociali, quasi una conseguenza del
fatto che con la progressiva democratizzazione dei consumi il grasso è diventato «popola-
no» e il magro «aristocratico». A fronte di una tavola ricca e abbondante che in un passato
non molto lontano assieme alle rotondità del corpo era il segno di un’opulenza da ostentare
socialmente, ecco invece che oggi, sempre secondo quel linguaggio del corpo che rinvia ai
 23

cibi, il magro evoca la perfezione, per i canoni estetici ma anche per un’ipotetica gerarchia
sociale e per un malinteso codice morale.

Scandire il tempo

Come separa e individua, come distingue e identifica, il cibo scandisce anche il tempo,
separando in primo luogo le fasi della giornata (prima colazione, pranzo e cena), il quoti-
diano dalla festa, il ciclo settimanale, mensile e, soprattutto, stagionale,66 ma pure le fasi del-
la vita, sottolineando le occasioni, la nascita, i compleanni, i momenti cruciali dell’esistenza,
i matrimoni, la morte.
Nella Grecia antica, dove le città erano molte ma la «città», Atene, era una sola, e del pari
a Roma, il tempo era scandito attraverso il ciclo festivo calendariale, che ne era misura, ca-
ratterizzato dai prodotti stagionali tipici del ciclo agrario, le aparchaí in Grecia, le primitiae a
Roma. Ad Atene, per esempio, le Antesterie, che cadevano sul far della primavera,
nell’omonimo mese di Antesterione, tra febbraio e marzo, da un lato si caratterizzavano per
la «desacralizzazione» del vino nuovo prima della sua immissione nei circuiti commerciali,
dall’altro per la preparazione di una zuppa di verdure offerta ai defunti.67 Non diversa la si-
tuazione a Roma,68 dove ben tre feste avevano il compito di scandire il ciclo del vino, da
quella che celebrava la raccolta dell’uva, a quella che celebrava la trasformazione del mosto
in vino, sino alla festa che ne consentiva la commercializzazione. Ad Atene nel mese di
Pianepsione, tra ottobre e novembre, si celebravano le Pianepsie (o Pianopsie) in onore di
Apollo, che erano caratterizzate dall’offerta di focacce di fave. Ancora ad Atene il ciclo del-
la cerealicoltura si chiudeva con tre momenti festivi (i Misteri di Eleusi, le Tesmoforie e le
Aloe, tra fine settembre e dicembre). A Roma questo medesimo ciclo era scandito dalle fe-
ste in onore di Cerere, la dea delle messi, i Cerialia, appunto, che avevano inizio il 19 aprile;
dai due Consualia, del 21 agosto, dopo l’immagazzinamento del grano, e del 15 dicembre,
dopo la semina, dai Saturnali dal 17 al 23 dicembre, con cui si chiudeva il ciclo dell’anno a-

65 Vedi p. *
66 Si veda in generale Grimaldi 1993.
67 Cfr. p. *
24

gricolo; dalle feriae sementivae, o festa delle sementi, di gennaio ma la cui data era fissata di
anno in anno, che celebravano la trasformazione del seme in pianta;69 dai fornacalia o festa
delle fornaci, di febbraio ma come la precedente anch’essa festa mobile70 e comunque da
celebrarsi non oltre il 17 febbraio, nel corso della quale veniva tostato il farro. In altri ter-
mini si può dire che il regime e il ciclo agro-alimentare si organizzava nel complesso calen-
dariale festivo e funzionava da ordinatore e misuratore del tempo.
Responsabili l’allevamento in batteria, la produzione in serra e i sistemi di conservazione
su scala industriale, dallo scatolame alla surgelazione, dall’essiccazione (pratica già antica) al-
la liofilizzazione e via elencando, che permettono di avere cibi prêt-à-consommer (una sorta di
prêt-à-porter alimentare) durante l’intero arco dell’anno, noi oggi abbiamo perduto in buona
parte la percezione della scansione stagionale tipica del mondo contadino che in passato era
sottolineata dai cibi appunto di stagione. Nondimeno la nostra memoria storica conserva
tracce delle tradizioni trascorse che riemergono a tratti, come un fenomeno carsico, in
coincidenza di precise ricorrenze festive, quella interruzione del tempo ovvero quella di-
mensione metatemporale periodica, caratterizzata da pratiche rituali ed essa stessa rito, nel
corso della quale si rinnova la realtà e per mezzo della quale si conferisce ordine al tempo,
in quanto le feste sono «i cardini di ogni calendario»;71 un calendario che spesso, per non dire
sempre, è il prodotto di fenomeni complessi, anche di tipo interculturale,72 di sedimenta-
zione, sovrapposizione, reinterpretazione e riplasmazione di modelli, simbologie, consuetu-
dini e pratiche,73 come è il caso delle numerose feste del calendario cristiano, in cui coesi-
stono e vengono rifunzionalizzati costumi, pratiche, simbologie appartenenti al sostrato

68 Cfr. p.*
69 Si veda al riguardo Sabbatucci 1988, 33-34.
70 Feriae conceptivae erano chiamate le feste mobili, «fissate, stabilite» di anno in anno dai magistrati.
Cfr. Varrone, Lat. VI 26.
71 Brelich 1966, 50-52; il corsivo è dell’autore. Cfr. Sabbatucci 1988, 3.
72 Il dolce sembra essere il tipo di cibo che può circolare più facilmente tra culture diverse: Zuc-
cherini 2001.
73 Si veda per esempio Lanternari 1976, 531
 25

pre-cristiano e che si possono intravedere in filigrana proprio attraverso i cibi preparati per
l’occasione.74
Forse possiamo ricordare le radici che collegano il consumo della carne d’agnello con la
ricorrenza della Pasqua, benché oggi sia possibile consumarlo quasi in ogni giorno
dell’anno; più difficile è individuare l’occasione che ha dato avvio al consumo del capitone
marinato in occasione del Natale, ma senza dubbio ne evoca ancora l’approssimarsi. Meglio
si è conservato il legame dei dolci75 con il ciclo dell’anno, come le fave dolci in occasione
della ricorrenza dei defunti e segno dell’avvicinarsi dell’inverno, relitto delle fave abbrustoli-
te che gli antichi Romani distribuivano in occasione dei Parentalia, festa anch’essa dei morti
che scandiva il passaggio dal tempo delle purificazioni del mese di febbraio76 all’inizio del
nuovo ciclo annuale che iniziava a primavera. Così pure individuano il Natale il panettone o
il pandoro o il torrone (con mandorle e miele secondo la ricetta più antica), i dolci fritti (le
tipiche frittelle nonché le chiacchiere) segnano invece il Carnevale, tra gennaio e febbraio,
mentre in occasione della Pasqua ricorre l’uovo dolce (ma anche sodo e dipinto), probabil-
mente con il fine di simbolizzare l’idea di rinascita o forse meglio ancora il principio stesso
della vita — senza escludere che sia retaggio di un valore appartenuto all’antica cosmologia
orfica —, e la focaccia in forma di colomba, evocatrice della pace. Si può anche aggiungere
che ogni paese, ogni regione, ogni territorio, come del resto ogni nazione e ogni popolo
hanno elaborato dolci tipici per mezzo dei quali identificano ma anche scandiscono il ciclo
temporale. E oggi l’industrializzazione, le strategie di mercato e la globalizzazione, che si
sono innestati sui meccanismi tradizionali di trasfigurazione simbolica, hanno reso alcuni
prodotti alimentari, forse più di altri, elementi altamente significanti della scansione tempo-
rale.
Anche se non è più sacro e tutt’al più è ormai del tutto secolarizzato, il cibo, insieme a
quanto lo accompagna, resta comunque circondato da un complesso e ricco sistema di va-
lori simbolici, a cui il consumatore contemporaneo difficilmente riesce a sottrarsi, talora va-

74 Per esempio Lanternari 1976, 334; Giallombardo 2002-2004; cfr. anche Buttitta 1992.
75 Si vedano gli studi raccolti in Anelli 2001.
76 februatio era la purificazione e februare l’azione di purificare: Varrone, Lat. VI 13 e 34.
26

lori antichi, talaltra nuovi e spesso persino costruiti artificialmente. E quando si rivolge a un
medico, a un nutrizionista, a un dietologo, per ottenere una risposta scientifica per le sue e-
sigenze, il fruitore guarda ad essi come a dei poli di orientamento.77 Così le diete, oggi quasi
ossessivamente cercate e seguite anche quando non entrano in gioco motivi terapeutici a
renderle necessarie, per quanto o forse proprio perché «scientificamente» fondate, diven-
gono nondimeno e sempre più frequentemente uno strumento attraverso il quale si aspira a
ritrovare un’armonia tra il proprio essere come immagine riconosciuta e accettata e il mon-
do, trasformandosi in questo modo in stili di vita. Sono tuttavia stili di vita che rivelano una
contrapposizione tra dieta e gastronomia, tra cucina e dietetica, che si potrebbe credere ap-
partenga al mondo moderno e contemporaneo, ma che molto più probabilmente è legata
ad una visione peccaminosa del piacere, senza dubbio religiosa (nel senso di cristiana), in
ragione della quale la terra si oppone al cielo, il piacere, identificato con il piacere della car-
ne e quindi con il peccato, alla salvezza spirituale;78 è un’opposizione dietro alla quale però
stanno forse anche altri modelli di comportamento, più antichi.79 In ogni caso nessuno è
ancora riuscito a sottrarre alla sua tradizionale ritualità un pasto, qualunque ne sia la specie.

77 Fischler 1992, 182.

78 Fischler 1992, 178-79.
79 Si veda alle pp.*
 II – TRIADE ALIMENTARE E TRIADE DIVINA.

La rivoluzione dei cereali, della vite e dell’ulivo nella Grecia antica•

Ormai è acquisito che in ogni racconto mitico si condensa un sapere antico, funzionale
alla società che lo ha elaborato e sottoposto a continue trasformazioni, direttamente corre-
late alle mutazioni del sistema culturale d’origine. E del pari è acquisito che è semplicemen-
te impossibile cogliere o solo individuare il momento e la causa che di volta in volta hanno
dato origine alle tradizioni mitiche. E se mai si riuscisse ad accedere al quando e al come,
ciò non spiegherebbe né il significato né la funzione che quelle tradizioni e quei racconti
sono andati assumendo nel corso del tempo.1 Si può pertanto rinunciare a ricercare
l’origine delle tradizioni mitiche sviluppatesi nell’antica Grecia attorno ai prodotti offerti
come doni da Dioniso, Demetra e Atena, e cioè la vite e il vino, i cereali e l’ulivo. Sono
prodotti attorno ai quali l’uomo greco ha elaborato un sistema mitico-ideologico, con im-
plicazioni anche politiche maturate nel corso del tempo, cofunzionale a un complesso ritua-

•
Questo capitolo, che riprende il titolo di uno scritto comparso nei «Seminari Sassaresi» 4 (1989),
53-64, deriva comunque da un testo presentato al I Colloquio Homo Edens: La rivoluzione dei ce-
reali e del vino: Demeter, Dionysos, Athena, in O. Longo e P. Scarpi (a cura di), Homo Edens I. Regimi,
miti e pratiche dell'alimentazione nella civiltà del Mediterraneo, Atti del Colloquio (Verona 13-15 aprile
1987), Milano 1989, 57-66. Il testo è stato modificato e riscritto per l’occasione.
1 La bibliografia relativa al discorso mitico è immensa, ampia e complessa. Mi limito a rinviare in
generale agli scritti di Claude Lévi-Strauss, di cui ricordo soprattutto i quattro volumi dei Mitolo-
gica (Il crudo e il cotto, Dal miele alle ceneri, L’origine delle buone maniere a tavola, L’uomo nudo, trad. it.,
Milano 1966, 1970, 1971, 1974); si veda Buttitta 1996, 149-226. Per quanto riguarda l’antichità
greca, rinvio agli studi, numerosi, di J.-P. Vernant (del quale rammento solamente Mito e pensiero
presso i Greci, trad. it., Torino 1978), di M. Detienne (ricordo L’invenzione della mitologia, trad. it.
Torino 1983), di A. Brelich (per esempio Nascita di miti (Due studi mitologici), in «Religioni e civiltà»
2, 1976, 7-80, di F. Graf (Il mito in Grecia, trad. it., Roma-Bari 1987, con bibliografia), di G.S.
Kirk (La natura dei miti greci, trad. it., Roma-Bari 1977), di Sabbatucci 1978 (per non fermarmi che
a questi). Ulteriori informazioni nella mia introduzione e nel mio commento ad Apollodoro, I
miti greci (Biblioteca), Milano 20016; per i principi metodologici a cui mi attengo rinvio ai miei L'E-
dipo negato e la trasformazione del mito, in D'Annunzio e il classicismo (Atti del convegno), «Quaderni
del Vittoriale» 23 (1980), 73-99, Scarpi 1984, Scarpi 1992 e infine Récit mythique et saecularis littera-
28

le e con quello integrato, complesso al quale, alla fine, è stato demandato il compito di at-
tualizzare periodicamente una crisi, peraltro risolta una volta per tutte nel tempo del mito.2
Discorso mitico e discorso rituale concorsero alla configurazione dell’universo culturale
delle città greche le quali per mezzo di essi hanno espresso e affermato la proprio identità,3
e di cui uno dei codici di espressione fu il plesso mitico che fondava un regime alimentare,
considerato oggi, a ragione o a torto, alla base della cosiddetta dieta mediterranea.
Nella seconda metà del sec. V a.C. la scuola ippocratica aveva assunto il regime alimen-
tare proposto dalla dea Demetra quale effetto del processo di civilizzazione dell’uomo,
guadagnato attraverso l’esperienza accumulata nel corso del tempo, collocando così il pane
al centro dello schema alimentare più adatto per l’uomo.4 A sua volta Platone ritenne che
gli abitanti della sua città ideale dovessero nutrirsi di prodotti vegetali e di formaggi, con-
sumando il vino con moderazione, per godere di una vita lunga, pacifica e in buona salute.5
Emergeva in questo modo, al di là della proiezione ideale del passo platonico, una società
fondata su un sistema integrato di produzione cerealicola, orticola, vitivinicola e casearia,
corrispondente in linea generale allo schema dominante nell’economia e nella società greca
sin dall’epoca arcaica.6
Per Platone, però, contrariamente all’autore del trattato ippocratico, il consumo di quei
prodotti non poteva prescindere dalla concordia che l’uomo doveva mantenere con il
mondo degli dei,7 non diversamente da come già Esiodo aveva inteso il lavoro dei campi8 e
non diversamente da Senofonte, del resto, per il quale ogni attività agricola era subordinata
alla concordia tra uomini e dei.9 Erano stati gli dei, infatti, che avevano insegnato agli uo-
mini a lavorare la terra e sempre gli dei continuavano a indicare agli uomini i momenti più

tura, in Marie-Madeleine Mactoux et Evelyne Geny (éd. par), Discours religieux dans l’Antiquité, Be-
sançon - Paris 1995, 85-92.
2 Massenzio 1970, 103-04 sgg.; Sabbatucci 1978, 315-44.
3 Cfr. p.*
4 Ps.-Ippocrate, Vet. Med. 3.
5 Resp. 372 a-d. Per il vegetarianismo a cui potrebbe alludere il passo platonico cfr p. *
6 Gallo 1984, 23 sgg., passim; in generale Mazzini 1997.
7 Resp. 372b.
8 Detienne 1963, 41 sgg.
9 Oecon. 5, 20; 16, 3.
 29

opportuni per praticare quell’attività.10 La pratica religiosa e l’universo della produzione a-

gricola erano dunque percepiti come indissolubilmente intrecciati. All’agricoltore erano ri-
chieste un’attenzione e una precisione non diverse da quelle ritenute indispensabili
all’esecuzione delle operazioni rituali: già Esiodo,11 del resto, suggeriva di dedicare partico-
lari accorgimenti alle numerose operazioni richieste dalle attività agricole. Era indispensabi-
le rispettare i giorni «che provengono da Zeus», distinguere quelli adatti alla semina da quel-
li in cui era opportuno coltivare le piante,12 prestare molta attenzione quando si gettava
sull’aia spianata la sacra spiga di Demetra, rispettare il momento in cui si doveva preparare
il pithos per il vino e osservare il giorno in cui lo si doveva sturare.13 Il rigoroso rispetto di
questi accorgimenti e di queste tradizionali consuetudini agricole sfociava in una sorta di
«beatitudine» del contadino. Senza commettere infrazioni, capace di interpretare il volo de-
gli uccelli, dai quali apprendeva se la sua azione era in sintonia con l’armonia del mondo
perché trasformato in mantis, indovino, e dunque in diretto contatto con Apollo, signore
dell’armonia cosmica,14 l’agricoltore esiodeo attraverso il suo lavoro si rendeva innocente
agli occhi degli dei e poteva così diventare eudaímon e olbios, prospero e beato.15
Non si discostavano da questa prospettiva, perciò, neppure Platone e Senofonte, per i
quali erano sempre gli dei a guidare l’attività umana.16 Prescindendo pertanto dalla scuola
ippocratica, che nell’Antica medicina attribuiva alla sperimentazione compiuta dall’uomo nel
corso del tempo il conseguimento di una alimentazione bilanciata, si può ritenere che al-
meno fino all’inizio del sec. IV a.C. in Grecia ogni forma di attività agricola fosse racchiusa
entro un reticolo di rappresentazioni religiose.17 E per ottenere un raccolto abbondante
l’uomo doveva in primo luogo conciliarsi gli dei, placarli (hiláskesthai), come sosteneva E-

10 Oecon. 17, 24.

11 Op. 765 sgg.
12 Op. 780 sgg.
13 Op. 805 sgg.
14 Si vedano Scarpi 1994 e 1998a; Vernant 1982; Manetti 1994, 27-39.
15 Esiodo, Op. 826-28.
16 Scarpi 1984, 162.
17 Detienne 1963, 55-56.
30

siodo18 e ribadiva Senofonte.19 Nell’inno omerico a Demetra (vv. 273-74) proprio la dea
sotto la cui tutela era la cerealicoltura prometteva agli uomini di insegnare loro gli orgia, i ri-
ti, perché riuscissero a placare (hiláskesthai) il suo animo attraverso la scrupolosa celebrazio-
ne di quel preciso atto rituale. Quando il territorio di Figalia, in Arcadia, fu colpito da una
violenta carestia, l’oracolo delfico ammonì gli abitanti di rispettare le norme rituali e di ren-
dere i dovuti onori a Demetra, perché ne placassero (hilássesthai) l’animo.20
Se la pratica dell’agricoltura non poteva prescindere da una scrupolosità d’azione eviden-
temente di ordine religioso,21 e se il contadino di Esiodo diveniva alla fine eudaímon e olbios,
prospero e beato, l’uomo venuto a conoscenza del rituale eleusino insegnato dalla stessa
dea Demetra era anch’egli alla fine olbios, beato, secondo l’inno omerico a Demetra, e alle
sue case la dea avrebbe inviato Ploutos, la ricchezza (vv. 480, 486-89). L’abbondanza dei
raccolti, che traduceva concretamente l’idea di ricchezza (ploutos) per l’agricoltore greco ar-
caico, era così fatta dipendere dalla protezione accordata dagli dei agli uomini «saggi», só-
phrones, in cambio del culto da questi loro tributato,22 e in questo modo i frutti della terra
apparivano come un dono degli dei.23
I doni degli dei, in particolare i doni di Demetra e Dioniso, hanno rappresentato per
l’immaginario dei Greci il segno concreto e visibile della loro identità culturale, della vita ci-
vilizzata, in opposizione alla barbarie, allo stato selvaggio e alla brutalità ferina.24 Nel di-
scorso mitico le due divinità, Demetra e Dioniso, seguono tuttavia percorsi diversi, per
quanto analoghi. Nell’un caso come nell’altro l’introduzione del dono divino implica infatti
una radicale trasformazione delle forme dell’esistenza umana. È una trasformazione che
nondimeno interseca anche il pantheon divino, dal quale Dioniso e Demetra sono in qualche
modo separati.

18 Op. 338.
19 Oecon. 5, 20.
20 Pausania VIII 42, 6.
21 Così Detienne 1963, 45 sgg.
22 Senofonte, Oecon. 5, 20.
23 Esiodo, Op. 320, 336-41. Cfr. Detienne 1963, 49-50.
24 Già in Iliade XIII 322. Cfr. p. * e Vernant 1975, XIV.
 31

Dioniso, il figlio di Zeus e Semele, colpito dalla manía, è costretto a peregrinare tra le più
lontane contrade sino ai confini dell’India, prima di poter ritornare in Grecia con il suo se-
guito di Menadi.25 Demetra, sorella e sposa di Zeus, abbandona l’Olimpo adirata con il fra-
tello che a sua insaputa aveva concesso in moglie la figlia Core ad Ade.26 Dioniso nella tra-
dizione mitica sembra quasi in lotta per affermare il proprio diritto a esistere come divinità
e per i suoi seguaci il diritto a celebrarlo ritualmente.
Se in questo conflitto Dioniso si configura come lo straniero per eccellenza, Demetra,
da parte sua non è meno xéne, straniera, benché più discreta, quando si presenta alle case di
Celeo, il re di Eleusi, e altrettanto conflittuale è la sua posizione nei confronti degli dei o-
limpî. A Demetra, donna, manca il riconoscimento di una timé, di un «onore», che alla fine
Zeus dovrà accordarle, insieme al periodico ritorno di Core, per risolvere una crisi che mi-
nacciava di distruggere l’equilibrio cosmico.27 È nel corso di queste peregrinazioni tra i
mortali che Dioniso e Demetra concedono all’umanità il dono delle piante alimentari.
Nelle tradizioni mitiche il dono della vite pare seguire due grandi direttrici che sfociano
nell’accoglimento o nel rifiuto di Dioniso28 e che sono condensate nell’Inno omerico a Dioniso,
testo di difficile datazione.29 Il racconto trasmesso da questo documento mostra il dio epi-
fanico manifestarsi attraverso thaumatà érga, azioni prodigiose, che sconvolgono i pirati dai
quali era stato rapito perché convinti che si trattasse di un ricco giovane di nobile famiglia.
Terrorizzati dai prodigi, essi si tuffano in mare, ove diventano delfini.30 Solo al timoniere,
che aveva saputo riconoscere la divinità nel giovane, Dioniso concederà una sorte felice.
È l’atteggiamento umano nei confronti del dio che determina l’orientamento delle due
direttrici che caratterizzano la mitologia dionisiaca. Non riconoscerne la divinità e rifiutarne
il culto hanno come conseguenza la perdita irreversibile dei connotati umani, un viaggio
senza ritorno nei territori della bestialità. Se i pirati diventano delfini, le figlie del re Minia si

25 Euripide, Bacch. 13 sgg.; Id., Cycl. 1-4; Apollodoro III 5, 1-3 [33-38]. Cfr. Scarpi 2004a, 223 sgg.,
561-62.
26 [Omero], Hymn in Cer. 91 sgg.; Apollodoro, I 5, 1-3 [29-33].
27 [Omero], Hymn in Cer. 327 sgg. Cfr. Scarpi 2004a, 458 sgg.
28 Si veda Massenzio 1970.
29 La datazione proposta dagli studiosi oscilla tra i secc. VIII-VII a.C. e l’età ellenistica.
30 La più che famosa coppa di Exekias, datata al 540 a.C., riproduce forse questo episodio mitico.
32

trasformano in uccelli31 e Licurgo, che già nell’Iliade32 insegue Dioniso e le sue nutrici, di-
venta cieco e muore oppure è colpito dalla manía, inviatagli dal dio, commette incesto con
la madre o tenta di commetterlo, uccide moglie e figlio, si recide un piede, muore suicida o
sbranato dai suoi cavalli.33 La morte dell’antagonista si coniuga in questi racconti con la dis-
soluzione dell’universo familiare. Penteo vive l’ingresso del dio come un’esperienza travol-
gente e sconvolgente che trasforma i costumi degli abitanti di Tebe, delle persone a lui più
vicine e più care, del vecchio Cadmo, della madre Agave. È un’esperienza che conduce lo
stesso Penteo a perdere la propria identità, a vestirsi da donna senza diventare donna e a
smarrirsi nella dimensione dionisiaca. La sua personalità si frantuma quando decide di assi-
stere ai riti delle Menadi, mentre si affievolisce la sua ostilità per Dioniso. Scoperto poi dalle
Baccanti sul Citerone, Penteo appare loro come una fiera, un leone montano, un vitellino,
per assumere alla fine, nelle mani della sua stessa madre il ruolo della vittima sacrificale ne-
cessaria all’instaurazione del nuovo ordine di cui Dioniso è portatore.34
In quest’ottica, riconoscere la divinità di Dioniso, accoglierlo e accettarne il dono
equivale a compiere una scelta culturale. È nondimeno una scelta senza alternative, perché
un rifiuto trascina inevitabilmente e irreversibilmente verso la perdita di ogni identità e
dimensione umana. Tuttavia anche là dove il dio è oggetto di ospitalità, il suo ingresso
produce uno sconvolgimento del sistema familiare. Infatti, se il dono del vino deve essere
fatto circolare, come avevano fatto gli abitanti di Chio dopo che la coltivazione della vite
era stata introdotta nella loro isola,35 anche la famiglia si deve aprire allo scambio, che nella
prospettiva dei miti dionisiaci è lo scambio matrimoniale.36 E in questa prospettiva si situa
la vicenda mitica delle Pretidi, che conduce le figlie del re Preto da una sopravvalutazione
dell’oikos paterno, e quindi da una visione endogamica a una esogamica.37 Analoga appare la

31 Antonino Liberale, Metam. X; Ovidio, Metam. IV 389-415; cfr. Plutarco, Quaest. gr. 299 e-f; Elia-
no, Var. Hist., III 42.
32 VI 130-40.
33 Apollodoro III 5, 1 [34-35]; Diodoro Siculo I 20, 2, III 65, 3-5; Igino, Fab. 132, 2. Si veda Scarpi
1998b, 206-07, 551-53.
34 Euripide, Bacch. 912-13, 918-22, 1108, 1142, 1185; Apollodoro III 5, 2 [36].
35 Ateneo I 26 b-c. Cfr. p. *
36 Massenzio 1970, 100 sgg., 104 sgg.
 33

paterno, e quindi da una visione endogamica a una esogamica.37 Analoga appare la storia di
Oinopione, figlio di Dioniso, che ha appreso dal padre l’arte della vinificazione, al quale O-
rione, ubriacatosi, seduce o violenta la figlia, ma dopo che Oinopione si era rifiutato di o-
norare il pattuito contratto matrimoniale.38 La vicenda lascia anche trasparire, in filigrana,
una sorta di latente conflittualità tra il sistema culturale centrato sulla coltivazione della vite,
e rappresentato da Oinopione, e la caccia, sistema incarnato da Orione, eroe cacciatore ap-
punto, sul quale viene scaricata la responsabilità della crisi che colpisce la casa di Oinopione
e della quale il vino è l’elemento scatenante. Ma è da questa crisi che prende avvio la circo-
lazione delle donne e lo scambio matrimoniale.
Il vino in questo modo diventava un canale di rapporti sociali che sottraeva l’uomo
all’isolamento. Il suo campo d’azione come quello di Dioniso, il dio che si impadroniva del-
le menti di chi cercava di ostacolarlo e che con il succo spremuto dall’uva si identificava,39
era lo spazio simbolico, il codice attraverso il quale il mondo greco comunicava e parlava.
Perciò, se la cultura mediata attraverso l’introduzione del vino non poteva essere rifiutata in
quanto dono di un dio, ne discendeva che nessun dono di Dioniso poteva essere respinto.
E così Simonide di Ceo, poeta greco vissuto tra il VI ed il V secolo a.C., poteva affermare
che nulla doveva essere rifiutato di ciò che apparteneva a Dioniso, nemmeno un chicco
d’uva.40
Per quanto in prospettiva diversa dall’azione dionisiaca, anche gli itinerari mitici di De-
metra e della figlia Core investono l’istituto familiare. I tratti di un «atto matrimoniale» sono
del resto riconoscibili già nel rapimento di Core così come si configura nell’inno omerico a
Demetra, dove esso è il frutto di una transazione, appunto matrimoniale, tra il padre della
giovane, Zeus, signore dell’Olimpo, e lo zio paterno (e pure materno) di quella, Aidoneo,
signore degli Inferi.41 E se il vocabolario dell’inno sottolinea esplicitamente un percorso
matrimoniale, da Zeus che «concede» (doken, v. 3) la figlia al futuro genero, il quale la «con-

37 Apollodoro II 2, 2 [26-29]; Scarpi 1998b, 492-93.

38 Rinvio a Massenzio 1970, 28-35.
39 Vedi p. *
40 In Ateneo, I 32c.
41 Cfr. Scarpi 2004a, 441-42, 448.
34

duce» nel suo regno (vv. 20, 30, 81, dove agein è verbo tecnico che corrisponde al lat. uxorem
ducere), alla risposta di Elio a Demetra, Zeus «la concesse ad Ade perché fosse chiamata sua
fiorente sposa» (v. 79), non meno esplicito è un mitografo latino come Igino:42 «Pluton
petit ab Iove, Proserpinam… in coniugium daret». In questo modo il matrimonio di Core
con Ade si rivela strumentale all’instaurazione di un sistema di comunicazione e di scambio
tra due gruppi, che sono l’Olimpo e gli Inferi, in cui la donna (Core) è lo strumento della
mediazione.
Il registro espressivo di questo schema è dato da un codice alimentare, che affida alle
piante alimentari precerealicole, che sono i fiori dell’anthología compiuta da Core (vv. 6-11,
416-28), il compito di scandire le diverse fasi attraversate dalla giovane nel suo itinerario
verso la condizione di sposa.43 Le rose, lo zafferano, le viole, le iridi, i gigli, il giacinto e il
narciso concorrono alla definizione dello status di Core prima del rapimento. Sono tutte
piante commestibili che però sono contemporaneamente oggetto di raccolta e non di colti-
vazione, così da rappresentare per l’immaginario greco la fase precerealicola, precedente
all’introduzione della vita civilizzata, assegnata invece proprio alla cerealicoltura44 (come alla
viticoltura). Così, in questo scenario, Core occupa una posizione pre-culturale, definita dalle
piante oggetto della sua raccolta, una posizione destinata a dissolversi non appena Ade rie-
sce a farle ingoiare un chicco di melograna e da cui scaturirà da una parte il ruolo di consor-
te per la fanciulla e dall’altra, per sanzione di Zeus, il ciclo stagionale (vv. 372-74, 445-47).
Il chicco di melograna può forse configurarsi come «cibo dei morti» e un vivo se ne de-
ve astenere se vuole ritornare nel suo mondo. Ma in questa circostanza l’assunzione (e ac-
cettazione) del cibo dà avvio a un rapporto definitivo tra Olimpo e Inferi attraverso Core,
che sposa Ade ma torna del pari periodicamente sull’Olimpo accanto alla madre, secondo
la sentenza di Zeus (vv. 460-66). Frutto che apparteneva alla simbologia cultuale demetria-
ca, associato con Core sui monumenti figurati,45 la melograna era nondimeno interdetta agli

42 Fab. 146.
43 Cfr. Scarpi 1984, 117-35, 149, 166 n. 49; Scarpi 2004a, 445-46.
44 Scarpi 2004a: Eleusi A 11-12-13, G 9. Cfr. sopra.
45 Si vedano Mylonas 1962, 158-59, fig. 56; Chirassi 1968, 76.
 35

iniziati ai Misteri di Eleusi,46 come era vietata nelle Aloe, festa invernale della trebbiatura
che onorava anche Dioniso accanto a Demetra e Core. Questa festa, celebrata in dicembre,
quando il vino, dopo la prima fermentazione, era pronto per essere bevuto, era caratterizza-
ta da un clima di sfrenata libertà, anche quando i partecipanti approdavano a Eleusi. Qui le
donne celebravano una segreta cerimonia notturna, nel corso della quale trascinavano delle
immagini di falli, si abbandonavano al turpiloquio e imbandivano tavole ricoperte di ogni
sorta di cibo, con focacce a forma di genitali.47 Le Aloe in tal modo appaiono in opposizio-
ne alle Tesmoforie, festa squisitamente femminile anch’essa centrata sul culto di Demetra e
Core, dalla quale gli uomini erano rigorosamente esclusi e dove le donne potevano cibarsi
dei chicchi di melograna,48 con l’eccezione di quelli caduti a terra, perché proprietà dei mor-
ti o perché si riteneva che la pianta del melograno fosse germinata dalle gocce di sangue di
Dioniso.49
Dioniso riaffiora così dal tessuto rituale di due feste a carattere femminile, traducendo
con la sua presenza l’indissolubile intreccio simbolico della viticoltura dionisiaca e della ce-
realicoltura demetriaca, della quale sono espressione sia le Aloe, che sono una festa della
trebbiatura ma che non escludono il vino, sia le Tesmoforie, dove si sacrificavano dei maia-
lini in quanto, secondo un antico commentatore, «simbolo della generazione dei frutti della
terra e degli uomini».50 E ancora una volta, anche nella prospettiva rituale delle Tesmoforie,
ricompare la famiglia, che proprio nel corso della celebrazione di quella festa pare messa in
discussione e quasi dissolversi per lasciare spazio a una società di sole donne. Nella pro-
spettiva mitica, tuttavia, anche la famiglia del re di Eleusi che ospita la dea Demetra nel cor-
so del suo itinerario alla ricerca della figlia sembra minacciata dal pericolo della dissoluzio-
ne, quando la dea irata getta a terra il figlio del re o addirittura, secondo qualche variante, lo
fa morire nel fuoco.51 Ma questa casa, per quanto minacciata, così come peraltro è minac-

46 Scarpi 2004a, Eleusi F 31.

47 Nilsson 1967, 47; Burkert 2003, 479-80.
48 Burkert 2003, 444-50, 480. Cfr. Scarpi 2004a: Eleusi D 20 e Scarpi 2004a, 507-09.
49 Clemente Alessandrino, Protr. 19, 3.
50 Scarpi 2004a: Eleusi D 20.
51 [Omero], Hymn. in Cer. 251-54; Apollodoro I 5, 1-3 [29-33].
36

ciato l’Olimpo dall’ira della dea quando questa si isola nel santuario fattosi costruire dagli
abitanti di Eleusi, avviando una crisi cosmica, resta pur sempre la casa abitata dalla famiglia
esemplare, alla quale la dea concede in segno di riconoscenza per l’ospitalità ricevuta, oltre
ai Misteri, il dono della cerealicoltura perché fosse diffuso tra tutti gli uomini.52
Nel territorio di un’Attica mitologicamente percepita l’ingresso dei doni di Demetra è
fatto coincidere temporalmente con l’introduzione del dono Dioniso: il dio infatti si reca al-
le case di Icario, viene da questo ospitato e in segno di riconoscenza gli insegna l’arte della
viticoltura, proprio quando «Demetra fu accolta da Celeo a Eleusi».53 E come dalle case di
Celeo prese avvio un movimento centrifugo destinato a favorire la diffusione dei cereali e
della civiltà tra gli uomini, l’ingresso di Dioniso nelle case di Icario fece a sua volta decollare
un analogo processo di diffusione. L’Attica, tuttavia, ne fu investita in forma conflittuale al-
lorché Icario, per diffondere il dono del dio, si recò «presso alcuni pastori, i quali, gustata la
bevanda e tracannatone in abbondanza… lo uccisero credendo di essere stati avvelenati».54
La configurazione dell’Attica come terra di pastori è forse il frutto di una periodizzazione
mitologica in cui la pastorizia veniva collocata a livello di civiltà degradata e anteriore rispet-
to al prodotto della viticoltura, che insieme alla cerealicoltura rappresentava il segno con-
creto della vita civilizzata e che pertanto vennero donati agli uomini contemporaneamente.
Così anche l’Attica per l’immaginario greco non appartenne al territorio della civiltà fino a
che cerealicoltura e misteri demetriaci e viticoltura e culto dionisiaco non furono introdotti.
Non diversamente dall’introduzione dei cereali anche la presenza del vino era percepita
come un fatto in grado di trasformare le forme preesistenti di civiltà. Nel sec. II d.C., Ar-
riano di Nicomedia (Ind. I 7, 4-8) attribuì a Dioniso l’introduzione di ogni forma di cultura
e di civiltà, in dipendenza dal dono del vino e in dichiarata opposizione con la missione di
Trittolemo, che aveva invece ricevuto da Demetra l’incarico di diffondere l’uso dei cereali
per tutta la terra. Il dio aveva insegnato agli Indiani, pastori nomadi e cacciatori, a seminare
il grano e per primo egli aggiogò i buoi, così da trasformare quelle genti, selvagge e nomadi,

52 Si veda Scarpi 1984.

53 Apollodoro III 14, 7 [191-92].
54 Apollodoro III 14, 7 [192]; Igino, Fab. 130.
 37

in agricoltori sedentari; insegnò anche a «coltivare» gli dei e soprattutto se stesso. Eviden-
temente Arriano non avrebbe potuto coagulare attorno a Dioniso i tratti tipici del dono
demetriaco se anche al dono della vite e del vino non fosse stato riconosciuto un valore
culturale. Era un valore del resto che era già esplicito nel teologema formulato da Tiresia
nelle Baccanti di Euripide (vv. 274-85):
... due
sono ... le divinità
che son prime per gli uomini: la dea
Demetra è una, ed è la terra ...
... È lei
che fornisce ai mortali gli alimenti
che in sé non hanno umore. E dall’altro
lato è il figlio di Sèmele, venuto ... a pareggiarla, il dio che trovò il liquido
tratto dall’uva e lo insegnò ai mortali,
la bevanda che agli esseri infelici
che son gli uomini, nati per morire, acquieta ogni dolore, quando il flutto
della vite l’inonda, e dà il sonno,
e col sonno l’oblio di tutti i mali
della giornata; non v’è medicina
altra che questa per chi soffre e pena.
È lui che, nato dio, viene versato
come offerta agli dei, ed è per lui
che l’uomo ottiene i beni che ogni volta
domanda loro nelle sue preghiere.
(traduzione di Carlo Diano)

Dunque, alla fine del sec. V a.C. per Euripide era sempre Demetra la dea che sostentava
l’umanità con gli alimenti secchi e Dioniso il dio che a quella aveva fatto dono dell’unico
rimedio contro i mali della vita, il vino, con il quale il dio stesso si identificava nelle libagio-
ni agli dei. Non molto prima Paniassi aveva riconosciuto nel vino il dono più grande che gli
38

dei avessero potuto fare agli uomini, pari a quello del fuoco.55 Secondo una tradizione miti-
ca raccolta da un commentatore bizantino56 questo vantaggio raggiunse i Greci agli albori
della loro storia, quando partirono alla conquista di Troia, paese d’oltremare occupato
dall’«altro» e cioè il barbaro, in opposizione al quale essi dovevano definire la propria iden-
tità di Greci.57 Mentre dunque erano accampati nell’isola di Delo, nell’attesa del momento
opportuno per attraversare il mare e dare inizio all’avventura troiana, gli Achei trovarono la
fonte di sostentamento in tre sorelle, le Oinotrópoi, le «“trasformatrici” dell’acqua in vino»,
dai nomi trasparenti, Oinò, Elaìs e Spermò, che evocano nell’ordine il vino, l’olio e i cereali.
Dioniso infatti aveva loro concesso di trasformare in vino, in olio e in semi di frumento
qualunque cosa avessero voluto; erano figlie di Anio, a sua volta figlio di Rhoiò, «che dà i
frutti del melograno», a sua volta figlia di Stafilo, dal quale prenderà la propria denomina-
zione il «tralcio della vite», figlio di Dioniso.
In questo caso Dioniso controlla e tiene sotto la propria giurisdizione i tre prodotti nei
quali i Greci individuavano e riconoscevano il segno della loro superiore civiltà in ragione
della sua funzione dinamica che conduce l’umanità ad aprirsi allo scambio e alla circolazio-
ne dei beni. Lo scambio è tutto sommato il vero dono del dio che in questa circostanza
permette alla tradizione mitica di attribuirgli significati e valori culturali assegnati di norma a
Demetra e all’introduzione dei cereali, interagendo in questo modo con il generale principio
del politeismo greco per il quale ogni realtà socialmente e culturalmente importante non era
mai lasciata sotto la tutela di una sola e unica divinità.58 Se poi Dioniso invita allo scambio
per favorire i matrimoni esogamici, Demetra, che aveva allontanato gli uomini dal canniba-
lismo e introdotto appunto i matrimoni, con i suoi doni rende stabile l’istituto matrimonia-
le, il cui modello eccellente riposa nella famiglia del sovrano di Eleusi. Da qui successiva-
mente quel modello si estese alla città di Atene, che quel medesimo modello riprodusse e
moltiplicò. In un certo momento della sua storia, poi, proprio Atene, indossati i panni

55 Frgg. 16-7; 19 (Bernabé); cfr. Plutarco, Mor., 46, 648 d-f; Scarpi 2004a: Dionisismo [A] 4.
56 Scoli a Licofrone, 570.
57 Si veda Erodoto I 1-5. Cfr. p. *
58 Così Brelich 1969, 288.
 39

dell’eroe culturale, si propose alla Grecia intera come depositaria di quei doni e come veico-
lo di cultura attraverso l’uso, la coltivazione e la diffusione dei cereali.59
Atene in ogni caso vuol dire Atena, la dea poliade che dall’alto dell’Acropoli volgeva il
suo sguardo vigile sulle attività degli Ateniesi. Città aperta e senza segreti, dispensatrice di
benefici, aliena da ogni discriminazione e modello per gli altri popoli,60 Atene trovò in Ate-
na una divinità che, già legata alle tecniche,61 rese agli abitanti dell’Attica più agevole la col-
tivazione dei cereali attraverso l’«invenzione» dell’aratro.62 Nello stesso tempo Atena è an-
che la dea che fece spuntare per la prima volta la pianta dell’ulivo proprio sull’Acropoli di
Atene, quando, nel tempo del mito, era in gara con Poseidone per il possesso dell’Attica.63
Ma il legame della dea con l’ulivo è antico, già riconoscibile nell’Odissea,64 una pianta che è
glauké,65 di colore rilucente grigio-azzurro, quando non addirittura glaukópis,66 dagli occhi di
colore chiaro, grigio-azzurro, ma pure dagli occhi di civetta (sia glaux che glauke in greco)
come glaukópis è Atena, alla quale è sacra appunto la civetta. Legata alla città anche attraver-
so il suo animale sacro, la civetta, che di Atene divenne emblema sulle monete, la dea Atena
aveva la sua sede sull’Acropoli, dove pure si radicava l’ulivo, dalla dea lì fatto spuntare, in
quanto astè elaia, «ulivo della città».67
All’epoca del conflitto di Atene con Egina l’ulivo era coltivato solo in Attica, secondo
Erodoto;68 dopo l’incendio dell’Acropoli, quando le truppe persiane invasero e devastarono
l’Attica, esso risorse prodigiosamente dal ceppo carbonizzato, sempre a dire di Erodoto.69
Ad Atene nessuno poteva sradicare dal proprio campo un ceppo di ulivo sacro, pena la

59 Scarpi 1984, 110-11, 148-49.

60 Così si esprimeva Pericle nel discorso in onore degli ateniesi caduti durante il primo anno della
guerra del Peloponneso: Tucidide II 37, 1; 39, 1; 40, 4-5; 41, 1-2, ecc.
61 Si veda Nilsson 1967, 439-40. Cfr. Eschilo, Prom. vin. 451; Pausania I 24, 3.
62 Servio, commento a Virgilio, Aen. IV 402.
63 Apollodoro III 14, 1 [178-79]. Per ulteriori dati: Scarpi 1998b, 279, 599-600.
64 XIII 372-74.
65 Pindaro, Olimp. 3, 13; Sofocle, Oedip. Col. 701.
66 Euforione frg. 150 (Powell).
67 Eustazio, commento all’Odissea, I, 1383, 7; Esichio, s.v. astè elaia; Polluce, Onom. IX 17.
68 V 82.
69 VIII 55.
40

morte.70 I vincitori degli agoni panatenaici ricevevano in premio l’olio ricavato dalle moriai,
gli olivi sacri, olio che era gelosamente custodito dai tesorieri della dea Atena.71 A questa
pianta imperitura si legavano dunque i destini della città di Atene, che era del pari radicata
sul suolo dell’Attica.72
Non meno dei cereali e della vite anche l’ulivo si configura come dono divino e sembra
esso pure collegarsi con l’introduzione della vita civilizzata, della quale la dea Atena si fa ga-
rante e della quale la città di Atene si propone come divulgatrice. In questo orizzonte le
conquiste alimentari sono conquiste culturali, di cui gli uomini possono godere soltanto per
concessione degli dei, che sono Demetra Dioniso e Atena.
Se l’uomo era uscito colpevolizzato dalla conquista delle téchnai, ottenute attraverso il do-
los di Prometeo, la dea Atena elevata a nume tutelare delle arti e venerata come Ergáne ed
Hephaistia,73 lo riscatta da questa colpa e ne consente il radicamento sul suolo dell’Attica.
Demetra da parte sua fa conoscere i riti che placheranno il suo animo e Dioniso insegna ad
Amfizione, re di Atene, a mitigare con l’acqua il vino, perché gli uomini possano berlo al
riparo da ogni effetto devastante. Il fuoco del vino si placa grazie all’acqua e gli uomini che
lo bevono in questa forma non camminano più a quattro zampe come gli animali, come in-
vece accadeva loro prima di imparare ad «annacquarlo»:74 azione questa non molto diversa
da quella di Demetra che allontana l’umanità dal cannibalismo. Atena da parte sua inventa
l’aratro che semplifica la vita dei campi ed è elemento risolutore delle numerose crisi miti-
che portate sulla scena del teatro di Dioniso, ad Atene.75
In questo orizzonte dove i racconti mitici si intersecano e si rivelano imbricati gli uni su-
gli altri, investendo quello che per i Greci era e restava il nucleo della vita associata e della
società, e cioè la famiglia,76 le diverse divinità interagiscono apportando ciascuna il suo con-
tributo all’affermarsi della civiltà, ma nella prospettiva ateniese è la dea Atena che coniuga i

70 Aristotele, Athen. resp. 60, 2; Lisia, Areop. 2 e passim.

71 Aristotele, Athen. resp. 60, 1-3.
72 Detienne 1970; Montanari 1981, 43-47.
73 Cfr. sopra, n. 61.
74 Filocoro citato da Ateneo, II 38c.
75 Si veda Scarpi 1992, 134-43.
76 Cfr. Scarpi 1984.
 41

prodotti della triade alimentare, il vino che favorisce la socializzazione, i cereali, che nutro-
no e arricchiscono, l’ulivo imperituro, che radica saldamente i cittadini al suolo dell’Attica.
 III – CIVILTÀ DEL VINO E SPAZIO MITICO-RITUALE NEL
MONDO ANTICO

La cultura del vino affonda le sue radici in un passato insondabile e difficile è stabilire il
momento in cui l’uomo cominciò ad addomesticare la vite e a produrre vino.1 Tracce appe-
na riconoscibili o addirittura impalpabili, perché indirette, sono rimaste, segno del progres-
sivo distacco degli uomini dalla natura.2 Non più condizionato dall’ecosistema e ormai pro-
teso alla sua conquista e modificazione, l’uomo mediterraneo ha avuto molto presto la vite
e il vino come compagni nel suo viaggio attraverso la storia. Senza dunque sapere quando
la vite cominciò a essere addomesticata e il vino a essere fatto fermentare, l’una in quanto
pianta coltivata e l’altro in quanto manufatto lasciano in ogni caso intravedere in filigrana
l’azione del pensiero umano e dunque il possesso di conoscenze e l’elaborazione di tecni-
che, un sapere che manipola la natura per renderla fruibile, per quanto talora con conse-
guenze nefaste. È così che le viti, coi loro filari che agiscono sul paesaggio e sul territorio,
modificandolo, permettono, oggi come in passato, di riconoscere la presenza umana.

Funzioni, paradossi e simboli

Mentre la vite è efficace strumento di demarcazione tra natura e cultura,3 il vino parteci-
pa di un sistema in cui l’azione del «bere» non risponde a una semplice esigenza naturale e
non soddisfa dunque a un bisogno altrettanto naturale, ma in quanto manufatto è coinvolto
in un triplice complesso di funzioni. Come tecnofunzione esso infatti partecipa della sfera
tecnologica, come sociofunzione di quella sociale e come ideofunzione di quella ideologi-
ca,4 entrando in un circuito di codici simbolici, che sono frutto delle sintesi operate dal pen-
siero e dall’intelligenza umane. Rispetto ad altri prodotti, come i cereali o la produzione or-

1 Cfr. Forni 1996, per una rassegna dei tentativi e delle ipotesi di ricostruzione.
2 Cfr. p. *
3 Cfr. p. *
4 Cfr. Fedele 1991, 36-7.
 43

ticola, che condividono comunque il ruolo di tecnofunzioni e di sociofunzioni, per la vite e

soprattutto per il vino tutto ciò assume un peso rilevante, in quanto proprio il vino non si
colloca nello spazio del necessario e dunque del quotidiano, come appunto i cereali, ma
piuttosto in quello del superfluo e pertanto del festivo.5 Da questo apparente paradosso,
che situa il vino e il suo consumo in uno spazio per così dire cerimoniale, carico di forti va-
lenze simboliche, scaturiscono la ricca mitologia e l’alta ritualizzazione che lo hanno ac-
compagnato lungo tutta la storia dell’occidente e che ancor oggi perdurano, sia pure sottrat-
te alla dimensione sacrale — eccezione fatta per la Messa cristiana. Come per le origini della
viticoltura e della vinificazione, che restano avvolte nelle nebbie della preistoria e della pro-
tostoria, analogamente per i miti e per i riti connessi alla produzione e al consumo del vino
non è possibile rintracciare il momento e la causa che ne hanno determinato la nascita. For-
se le scienze preistoriche potranno un giorno dire con sufficiente approssimazione quando
e come si sono coltivate le prime viti e si è prodotto il primo vino, ma nel caso dei racconti
mitici, di cui esistono solo varianti, le nostre aspirazioni di conoscenza sono destinate a va-
nificarsi sulla insondabile e inafferrabile linea di confine che separa le «civiltà della parola»
dalle «civiltà della scrittura». Non si tratta della discussa e discutibile dicotomia antropologi-
ca tra «orale» e «scritto»,6 ma della semplice e necessaria ammissione di un limite, così che
se possiamo ricostruire un costume, quale conseguenza indiretta di una pratica del «bere»,
fatica vana è porsi come obiettivo la quantificazione cronologica dell’introduzione di questo
costume. E se poi si possono rintracciare racconti mitologici vicino-orientali in cui il vino
gioca un suo preciso ruolo con funzioni simboliche,7 come in una tradizione dell’antica U-
garit o come nella vicenda biblica di Noè ovvero come in un testo egizio del Nuovo Regno,
nondimeno nessuna delle civiltà affacciatesi sul bacino del Mediterraneo ha prodotto una
mitologia «enoica» comparabile a quella dell’antica Grecia.

5 Cfr. Sabbatucci 2000, 67-68 e sgg.

6 Si vedano Goody 1981 e Goody 1986.
7 Cfr. Grottanelli 1991.
44

Un marcatore di status

I tre racconti a cui si è accennato descrivono rispettivamente il dio ugaritico El vittima

dell’abuso di vino,8 il patriarca biblico Noè9 anch’egli in preda ai fumi dell’alcol, e da ultimo
le conseguenze di un esotico banchetto «alla siriana» nell’antico Egitto,10 e sembrano voler
denunciare e marcare un confine oltre il quale il consumo di vino trasferisce il bevitore in
una condizione, se non sub-umana, per lo meno degradata rispetto al suo status. Eppure,
nonostante queste preoccupazioni, che rivelano come il controllo esercitabile o auspicabil-
mente esercitabile sul vino, tracci una linea di confine,11 il peso economico del succo della
vite era stato tale che il Vicino Oriente e l’antico Egitto avevano elaborato raffinate tecni-
che di produzione.12 Un peso economico, tuttavia, che non trova altra giustificazione se
non nelle valenze simboliche di cui il vino era stato caricato, valori che filtrano attraverso le
donazioni pretese dai re assiri, i quali procedevano a una sorta di «depredazione sistematica
delle periferie conquistate» reclamando per sé un vino che potremmo definire di «prima
scelta»,13 e che emergono nell’Egitto ellenistico, dove il vino era riservato alle classi abbienti
mentre i poveri dovevano accontentarsi della birra.14 Evidente ideofunzione e sociofunzio-
ne, il vino si configura dunque come marcatore di status sociale, separando la condizione dei
ricchi da quella dei poveri, e analogo ruolo esso assolve nell’implicita classificazione di Ca-
tone, il quale distingueva il vino per gli schiavi, ottenuto aggiungendo acqua allo scarto ri-
masto nelle presse, da quello per i domini, i padroni.15 Su questo medesimo piano si collo-
cheranno il vino della «festa» nell’Europa settentrionale durante il Medioevo, che era la be-
vanda delle élites sociali, e così pure la distinzione tipica nella Francia del sec. XVIII tra
Grands Crus e vins populaires.16

8 RS 24, 258, citato in Grottanelli 1991, 157-58, 165 n. 10.

9 Genesi, 9, 18-27.
10 Donadoni 1959, 203-04.
11 Cfr. Grottanelli 1991, 164; vedi oltre.
12 Cfr. Forni 1996, 56-80.
13 Fales 1991, 188 e passim.
14 Ateneo, I 34b.
15 de agricultura 25. Cfr. Plinio, Nat. Hist. XIV 86.
16 Unwin 1993, 163, 171, 173, 270.
 45

Un marcatore culturale

L’episodio di Noè, tuttavia, introduce anche altre demarcazioni. La vigna piantata da

Noè è infatti il primo atto culturale compiuto dal patriarca all’uscita dall’arca, quasi un rito
di fondazione che separa il prima, occupato dalla discendenza di Adamo annientata dal dilu-
vio, e il presente di Noè e dei suoi. Nello stesso tempo il consumo del vino che provoca
l’ebbrezza di Noè fissa come conseguenza indiretta una gerarchia all’interno della discen-
denza del vecchio patriarca, gerarchia che diventa un discrimine culturale nelle relazione tra
i discendenti dei tre figli di Noè: Sem, Iaphet e Cam. In questo modo, vite e vino si rivelano
dei marcatori culturali, che individuano il popolo di Israele rispetto al passato ma anche al
presente. Analogamente la vite e il vino divennero un principio di identificazione per la ci-
viltà mediterranea, greco-latina prima e poi cristiana, rispetto ai barbari e uno strumento di
conquista adottato dai monaci che, nella loro opera missionaria di diffusione del cristiane-
simo, introdussero nei territori dell’Europa centro-settentrionale la coltivazione della vite. E
forse non è un caso se nei Gesta Romanorum, una raccolta medievale di novelle datata ap-
prossimativamente al 1300, al Patriarca venne attribuita la scoperta della Labrusca, dai labra,
i bordi di campi e sentieri,17 una vite selvatica ben nota a Columella e a Plinio, per il quale
era di origine orientale,18 una vite che funzionava come separatore e indicatore di margini e
confini. Così la cultura «enoica», la civiltà della vite e del vino si distingueva dalla civiltà del-
la birra19 e della carne e continuava a perpetuarsi, oltre che a diffondersi, attraverso il cri-
stianesimo, che aveva adottato la metafora della vigna per identificare la comunità dei fedeli
e la Chiesa stessa e quella del vino per designare il sangue del suo fondatore.20

17 Filoramo 1999a, 56.

18 Columella, de re rust. VIII 5, 23; Plinio, Nat. Hist. XII 48-49, XXIII 19.
19 Per esempio Tacito, Germ. 23; Paolo Diacono, Hist. Lang. I 5; Giona di Bobbio, Vita Columbani,
capp. 16-17, 27.
20 Cfr. Tombeur 1988, passim; Montanari 1988, 14-5. Si veda per esempio Giovanni 15, 1-5.
46

Una costellazione di codici

In questo orizzonte, che si configura come una costellazione di codici da cui scaturisce
una catena di informazioni collegata allo schema dei rapporti sociali e culturali fatti entrare
in gioco,21 il vino, più che la vite, si rivela «buono da bere» soprattutto perché «buono da
pensare» e allora la vite sarà «buona da coltivare» perché il suo prodotto è «buono da pensa-
re». Il vino diviene in questo modo un oggetto trasfigurato, efficace per le sue «proteine
simboliche» che sono attive su un corpo non meno simbolico, quale è quello della cultura e
della società. È stata in ogni caso la civiltà greca che ha codificato questa rete simbolica in
una grammatica e in una sintassi mitologica e rituale, successivamente consegnate alla civil-
tà latina e cristiana.

I nomi del vino

Fu forse in ragione della sua peculiarità distintiva e individuante che il vino, a differenza
dei cereali, in Grecia, dove rappresentava un addomesticamento della natura, ha ricevuto
ben presto delle classificazioni e dei «nomi», tali da circoscriverlo e riconoscerlo, nomi che
coincidevano con il luogo fisico di produzione.22 Già il poeta omerico, parlando del vino
con cui Odisseo sconfigge il Ciclope, lo individua attraverso il luogo di produzione, la città
di Ismaro,23 sulla costa tracia dell’Egeo settentrionale, e chiamava per nome il vino di
Pramno,24 il più antico dei vini per i Greci. Quando poi si giunge ad Ateneo di Naucrati, al-
la fine del sec. II d.C., il processo di classificazione appare completato. Così, aprendo il I li-
bro dei suoi Deipnosofisti o i Filosofi a banchetto, dopo una generica ripartizione in vino nuovo,
preferito dagli uomini, e in vino vecchio, gradito dalle cortigiane,25 dopo una ulteriore sud-
divisione in vini neri, bianchi e, diremmo noi oggi, di colore paglierino26 — dunque due

21 Douglas 1985, 165.

22 Cfr. Montanari – Sabban 2004a, 76-77, 96-97. Per gli aspetti tecnici di produzione e consumo
del vino in Grecia: García Soler 2001, 283-311.
23 Odissea, IX 198.
24 Iliade, XI 639-40.
25 Ateneo, I 25f.
26 Ateneo, I 32c.
 47

prime forme di classificazione decise dall’età e dal colore —, prima di incontrare la «deno-
minazione di origine» ci si imbatte nelle aree geografiche in cui sono raggruppati i vini, aree
che comprendono l’Italia, le isole dell’Egeo, il territorio siro-palestinese, la costa settentrio-
nale dell’Africa.
Abbastanza generica appare ogni indicazione dei vini di Siria, come il Calibone, partico-
larmente gradito al re di Persia, dal nome dell’omonima città e i cui vitigni sarebbero stati
trapiantati anche a Damaso in Siria, conservando tuttavia la denominazione d’origine.27
Appena un cenno è dedicato ai vini di Fenicia, come il Biblo, così denominato dalla città di
Biblo, «naturalmente dolce»,28 dunque senza aggiunta di dolcificanti. Poco o nulla dice an-
cora Ateneo dei vini di Cartagine, dei quali forse potrebbe essere l’erede l’attuale Sidi Saad
tunisino, servito nella cosiddetta anfora di Cartagine. Molta e accurata attenzione riserva in-
vece il nostro enosofo ai vini italici e a quelli delle isole egee. Soltanto in relazione a questi
vini il nome si rivela insieme denotativo e connotativo in quanto correlato a elementi quali-
tativi e funzionali.
E appunto con l’Italia si apre la carta dei vini di Ateneo,29 con uno spazio superiore per-
sino a quello assegnato ai vini greci. Il primo non poteva essere che il Falerno, «pronto per
essere bevuto a partire dal decimo anno e nella piena maturità tra il quindicesimo e il vente-
simo anno; al di là di tale lasso di tempo provoca cefalea e attacca il sistema nervoso».30 Il
Falerno, sempre un nomen loci — Falerno era infatti un territorio della Campania —, era di
due tipi, uno secco ed uno dolce. Quello dolce era particolarmente nero e diventava tale se
al momento della vendemmia soffiavano i venti del sud; quello secco era di color paglierino
e così era perché la vendemmia non era stata condotta sotto l’azione dei venti meridionali.
Di due tipi era del pari il vino di Alba, dall’omonima città laziale, l’uno dolce e l’altro aspri-
gno, pronti per il consumo solo dopo quindici anni di invecchiamento.31 Vi era poi il vino
di Sorrento, altra località campana, che si poteva bere solo dopo venticinque anni, perché,

27 Ateneo, I 28d.
28 Ateneo, I 29b-c.
29 Cfr. Montanari –Sabban 2004a, 96-97.
30 Ateneo, I 26c-d.
31 Ateneo, I 26d.
48

essendo molto secco e senza sostanze grasse, faticava a maturare ed anche con un così lun-
go invecchiamento poteva essere bevuto solo da chi vi aveva l’abitudine.32 Quindici anni di
invecchiamento bastavano per poter gustare il vino di Reggio, mentre il Priverno, più legge-
ro, dal nome di un’altra città laziale, non aveva effetti sulla mente ed analogo a questo era il
vino di Formia, che godeva di una maturazione rapida. Più lento a maturare era invece
quello del territorio di Trifolio (un monte della Campania), mentre tra i più importanti era
considerato il vino Statano, forse dal nome di una città della Campania ovvero dal nome di
Statulino, divinità che presiedeva ai primi passi dei bambini, non molto forte ed analogo al
Falerno, benché più leggero.33 Il Tiburtino, probabilmente l’odierno vino di Tivoli, chiaro,
era pronto per il consumo dopo il decimo anno, ma guadagnava in qualità con
l’invecchiamento; il Labicano, dal nome di un territorio del Lazio, tra Preneste e Tusculo,
era dolce e untuoso al gusto, gradevole a bersi dopo dieci anni di invecchiamento. Il Gau-
rano, prodotto in piccole quantità sul Monte Gauro, in Campania, era eccellente, tonico e
denso, per quanto più untuoso dei vini di Preneste e di Tivoli.34 Vi erano poi il Marsico,
secco, ottimo per la digestione, e l’Anconitano,35 il vino di Bussento, oggi Policastro, simile
all’Albano asprigno, e quello di Velletri, dolce da bere e ottimo per la digestione, ma che,
secondo Ateneo, doveva essere ottenuto attraverso un taglio con qualche altro vino; il vino
di Cales, città della Campania, più digestivo del Falerno, il Cecubo, prodotto nell’omonima
pianura laziale, forte e tonificante; il Fondano, dalla città laziale di Fondi, forte e nutriente,
ma da bere a piccole dosi perché provocava cefalea.36 Tutti questi vini, ci informa Ateneo,
erano più forti del Sabino, che poteva essere bevuto tra il settimo e il quindicesimo anno.
Ottimo invecchiato era il vino di Signia, antica città dei Volsci; il Nomentano, che si poteva
già consumare dopo cinque anni, dal nome di Nomento, oggi Mentana, antica città dei La-
tini; il vino di Spoleto, dolce e dal colore dorato; l’Equano, prodotto nelle campagne di E-
qua, in Campania, che ricordava il vino di Sorrento; il Babia, molto secco, che prendeva

32 Ateneo, I 26d.
33 Ateneo, I 26e.
34 Ateneo, I 26e-f.
35 Ateneo, I 26f.
36 Ateneo, I 27a.
 49

nome da una non meglio identificata città dell’Italia meridionale, che forse è l’attuale Mon-
talto.37 Leggero e digestivo era il Venafro, come pure il Trebillico (o Trebellico) prodotto
vicino a Napoli,38 ben noto pure a Plinio.39
Ateneo chiudeva questo elenco dedicato ai vini d’Italia ricordando il prodotto di tre co-
lonie greche: il vino di Marsiglia, che conduce sulla costa della Francia meridionale, a bassa
produzione, denso e corposo; i vini di Taranto, leggeri, dolci, senza corpo, facili da digerire;
il Mamertino, prodotto in Sicilia, ma denominato vino italiota, dolce, leggero e corposo.40
Se si esclude il vino di Marsiglia, la cui presenza non si giustifica se non con il fatto che gli
antichi dividevano il mondo orizzontalmente, tra occidente e oriente,41 il quadro fornito
dall’autore dei Deipnosofisti rivela una distribuzione territoriale delle denominazioni, collegata
evidentemente con la storia peculiare di ciascuna, dietro alla quale è possibile intravedere il
progressivo espandersi di Roma. I vini appaiono così collegati direttamente al territorio, al
luogo fisico di produzione ed alla sua storia, mentre raro se non eccezionale è il riferimento
alla vigna (anche se probabilmente si dovrebbe parlare di vitigno).
La visione organica offerta dai vini italici, che pure nella differenziazione territoriale si
presentano sistematicamente e omogeneamente ordinati geograficamente, si spezza quando
si approda ai vini greci, che in realtà sono i vini delle isole dell’Egeo.42 Il frastagliato univer-
so delle città greche sembra riflettersi anche sui vini, per quanto la denominazione territo-
riale anche in questo caso prevalga. Con i vini greci, però, entra del pari in gioco
l’immaginario mitologico, che coniuga il luogo fisico allo spazio simbolico; in altri termini il
nome del vino diventa veicolo per richiamare alla mente altre immagini. Così il vino di
Chio, nero, si segnala perché in quell’isola per la prima volta fu prodotto quel vino e sem-
pre in quell’isola per la prima volta gli uomini appresero l’«arte di piantare e coltivare le vi-
gne», arte coniugatasi con la costituzione e organizzazione dello stato, e infine ancora per-

37 Ateneo, I 27b.
38 Ateneo, I 27c.
39 Nat. Hist., XIV 69.
40 Ateneo, I 27c-d.
41 Come riconosceva un antico commentatore dell’Iliade: scolio A ad Il. XII 239 (cfr. Scarpi 1992,
35-40).
42 Cfr. Montanari –Sabban 2004a, 76-77.
50

ché da quell’isola in seguito la viticoltura fu fatta conoscere agli altri uomini,43 dando avvio
in questo modo a una forma di circolazione dei beni. Il vino di Taso, isola situata nell’Egeo
settentrionale a oriente della penisola Calcidica, era capace di rinvigorire un uomo ed evo-
cava i pharmaka del dio Asclepio. Un liquore era quello di Lesbo, un nettare e un’ambrosia
secondo Archestrato di Gela,44 l’autore della «prima gastronomia», quasi da credere che fos-
se stato prodotto dal mitico Marone che ne aveva fatto dono a Odisseo.45 Per quanto la lo-
ro produzione fosse limitata, «piccoli vini» li definisce Ateneo, nondimeno essi erano un
nettare,46 e il nettare evocava il mondo degli dei; addirittura «pipì degli dei» era ritenuto il
vino di Mende, città situata sulla lingua occidentale della penisola Calcidica.47 È sempre il
nome, o meglio la denominazione di origine che evoca anche le qualità e gli effetti del vino:
il vino di Erea, in Arcadia, eccita gli uomini e rende feconde le donne, mentre un vigneto,
non è detto quale, di Cerinia, in Acaia, produce un vino che fa abortire le donne gravide; il
vino di Trezene rende sterili e a Taso si producono due qualità di vino, una con effetti so-
poriferi, l’altra che provoca insonnia.48

Nome, prodigio e festa

Ma il connubio tra luogo fisico e spazio simbolico si realizzava soprattutto nella festa,
quando il carattere eccezionale del vino erompeva nel prodigio. Era il caso del vino prodot-
to dalle viti effimere del Parnaso, monte dell’Eubea, che al mattino del giorno della festa
(non sappiamo quale) mettevano le foglie, a mezzogiorno davano il grappolo e a sera, ap-
punto, il vino.49 A loro volta le viti di Ege, sempre in Eubea, producevano i grappoli men-
tre le donne danzavano nel corse delle feste in onore di Dioniso.50 Altrove, a Teo, in alcuni

43 Ateneo, I 26b-c.
44 In Ateneo I 29c, f.
45 Odissea, IX 196-201; cfr. p. *
46 Ateneo, I 28e-f.
47 Ateneo, I 29e.
48 Ateneo, I 29e-f; cfr. Teofrasto, Hist. plant., IX 18, 10.
49 Sofocle. frg. 255 Radt (pp. 242-43).
50 Euforione, frg. 100 Powell.
 51

giorni dell’anno, fissati ritualmente, il vino sgorgava spontaneamente dalle fonti,51 e ad An-
dro, nelle Cicladi, durante la festa annuale in onore di Dioniso, il santuario del dio diventa-
va una fontana di vino.52 È questa l’esaltazione del festivo e del superfluo dove il vino e-
sprime tutta la sua potenza evocativa, sovraumana ed epifanica, come a Felloe, in Arcadia,
dove vi era una terreno particolarmente adatto alla viticoltura e dove, nel santuario di Dio-
niso, durante le feste in onore del dio, davanti ai pellegrini giunti a celebrare le cerimonie
religiose si sigillavano tre lebeti di bronzo vuoti, che, riaperti, si mostravano ricolmi di vi-
no;53 era un prodigio che si ripeteva nella città di Elea.54
Eppure mai i Greci hanno parlato di viti sacre o di luoghi sacri legati al vino. La viticol-
tura è il frutto della sapienza umana, dell’addomesticamento della natura, dunque
dell’azione umana che si sottrae al sacro. Solo una vigna, quella dell’isola Icaria, oggi Nica-
ria, era detta «sacra», ma forse era un’eccezione apparente, perché essa era così chiamata
soltanto davanti agli stranieri, mentre gli abitanti del luogo, Oinoe, nome trasparentemente
allusivo, le davano il titolo di «dionisia», e cioè di Dioniso, dalla quale si ricavava il vino di
Pramno,55 il più antico vino conosciuto dalla tradizione greca56 e forse uno dei pochissimi
casi di denominazione di un vino dell’antica Grecia non correlata a un luogo geografico. A
questo punto il nomen loci scivola nuovamente nell’indeterminato del simbolico, della tradi-
zione inafferrabile, perché il vino di Pramno, secco e duro, non è chiaro se era così deno-
minato da un luogo roccioso dell’isola Icaria, detto appunto Pramno, oppure da un vitigno
chiamato «pramnio», o infine per le qualità di questo vino, in quanto rende vigili oppure
rende amabili.57
Se il vino di Pramno fa eccezione, ma non scandalo, per la sua antichità, raro e sorpren-
dente per Ateneo era invece quel vino che non derivava il suo nome da un luogo, ma, per
esempio, da un uomo, come i vitigni Antedonia e Iperia, coltivati a Trezene, rispettivamen-

51 Diodoro Siculo, III 66, 1.

52 Pausania, VI 26, 2.
53 Pausania, VII 26, 10-11; Ateneo, I 34a.
54 Pausania, VI 26, 1.
55 Ateneo, I 30d.
56 Iliade, XI 639-40.
57 Ateneo, I 30c-e.
52

te da Anto e Ipero, che probabilmente erano due viticoltori;58 e come nome di vitigno deve
pure intendersi la biblia trapiantata a Siracusa dall’Italia.59
La toponomastica «enoica», anche solamente quella tracciata da Ateneo nel primo libro
dei suoi Filosofi a banchetto, disegna una geografia che comunque si qualifica metaforicamen-
te e simbolicamente attraverso il rapporto diretto con un nome. E proprio il vino di Pram-
no, prodotto nell’isola Icaria dalla vigna «sacra», riconduce direttamente nello spazio simbo-
lico, allorché quella stessa vigna, «sacra» per gli stranieri, dunque «separata» e sottratta loro,
pertanto preclusa se non interdetta, era per gli abitanti del luogo «di Dioniso», il dio sotto la
cui tutela stavano la viticoltura, la vinificazione e il consumo del vino, come pure lo scam-
bio, la circolazione dei beni e delle donne, cioè lo scambio matrimoniale e dunque
l’esogamia.60 Circolazione del vino, come insegna la tradizione mitica, tanto quella che situa
nell’isola di Chio l’origine della viticoltura quanto quella che la colloca in Attica,61 e circola-
zione delle donne, dunque scambio economico e scambio matrimoniale, erano per i Greci
due parametri attraverso i quali misurare la civiltà e definire lo statuto della cultura.62

Un principio di identificazione: del buon uso del vino

Il peso ideologico assegnato dai Greci a Dioniso e al vino non può essere ridotto a sem-
plice retorica o a erudizione estetizzante, come fu il Bacco in Toscana di Francesco Redi,
pubblicato a Firenze nel 1685, ma è invece un cosciente e coerente elogio di un prodotto
dell’intelligenza umana da parte di una civiltà che ha trovato nel vino il suo principio di i-
dentificazione. Tuttavia, proprio perché era un marcatore culturale e contemporaneamente
una linea di confine tra essere uomini e non esserlo, e perché era il dono di un dio ambiguo
in grado di viaggiare tra i territori in cui l’immaginario mitologico aveva suddiviso il mondo,
sull’asse verticale gli Inferi, la terra e l’Olimpo, sull’asse orizzontale le terre dei barbari e dei
selvaggi e le terre degli uomini degni di questo nome, cioè i Greci, Dioniso e il vino pote-

58 Aristotele frg. 596 Rose = Ateneo, I 31c.

59 Ateneo, I 31b.
60 Cfr. p. *
61 Cfr. p. *
62 Cfr. p. *
 53

vano rivelarsi un pericolo e, se non tenuti sotto il dovuto controllo, potevano aprire un var-
co verso gli spazi della non-cultura. Pertanto, anche se il vino era stato il dono migliore che
gli dei avessero potuto fare agli uomini,63 bisognava comunque berne con misura, anche nei
simposi. La prima bevuta doveva essere in onore delle Cariti, delle Ore e del fremente Dio-
niso; la seconda in onore di Afrodite ed ancora di Dioniso, ma non ci si doveva avventura-
re a scolare la terza coppa, perché il brindisi sarebbe stato in onore di Hybris, la «dismisu-
ra», e di Ate, l’«accecamento» della mente. È solo con misura che ci si può accostare alla
«dolce bevanda», così da poter poi ritornare a casa, accanto alla propria sposa. Ma superare
la misura e bere una terza razione del vino dolce come il miele, acceca l’intelletto, scatena
l’ira nel petto ed alla fine rovina la festa.64

Uomini e selvaggi

Il mostruoso Ciclope con cui si scontra Odisseo65 è la vittima di questa assenza di misu-
ra. Egli, che vive in una caverna e pratica il cannibalismo, di fronte ad Odisseo incarna il
selvaggio abitatore della non-cultura, senza un’identità definita, individuato soltanto da un
nome che descrive la mostruosità del suo unico occhio rotondo collocato nel mezzo della
fronte.66 E l’eroe lo sconfigge con il vino di Ismaro,67 un prodotto della cultura, frutto della
manipolazione dell’uva, donatogli da Marone, sacerdote di Apollo, che mescolava quel ros-
so vino, dolce come il miele, con venti misure d’acqua, mentre il rapporto normale sembra
fosse di 2:3, cioè due parti di vino e tre di acqua.68 Ma il Ciclope, uomo selvaggio, non co-
nosce gli effetti della profumata bevanda e ne rimane vittima. Sono i Greci invece che san-
no bere il vino, tagliandolo con l’acqua, mescolandolo con il miele o con l’acqua di mare
per addolcirlo e soprattutto perché, miscelato accuratamente con quest’ultima, non provoca

63 Cfr. p. *
64 Ateneo, II 36d.
65 Odissea, IX 171-566.
66 Esiodo, Theog. 144-145.
67 Odissea, IX 198.
68 Per queste proporzioni cfr. Longo 1997b, 13-14; Longo 2000b, 265 sgg.
54

ebbrezza.69 Anche per i Greci il primo impatto era stato dirompente. In seguito, tuttavia, i
Greci impararono a controllare il vino, grazie a Dioniso che aveva insegnato al re d’Atene
Amfizione a miscelarlo con l’acqua.70 In questo modo essi non bevevano il vino come gli
altri e il re spartano Cleomene, che aveva imitato i barbari Sciti bevendo il vino puro, di-
venne folle, tanto che l’espressione «versare il vino alla moda scita» divenne una frase con-
venzionale per indicare che si voleva bere il vino puro.71 Ma proprio bere il vino «alla moda
scita», cioè non mescolato con acqua, poteva condurre l’uomo verso l’hybris, la dismisura.72

Espedienti

Vi era dunque coscienza degli effetti che il vino era in grado di produrre, di una sorta di
ambiguità insita nel succo dell’uva, dal quale l’uomo affaticato poteva ricavare forza come
esserne indebolito.73 I Greci, alla stregua di altri popoli del mondo antico, avevano escogita-
to un certo numero di espedienti per berlo «senza danno», degli accorgimenti pratici, tra i
quali il più diffuso era mangiare del cavolo, la cui efficacia era stata riconosciuta anche da
Aristotele.74 A questo scopo infatti i Sibariti mangiavano cavoli prima di bere vino e spesso
nell’antichità si aggiungevano proprio semi di cavolo alle pozioni preparate per togliere
l’ebbrezza. Ancora il cavolo (krámbe, rháphanos) presso gli Egiziani pare venisse fatto bollire
e fosse servito prima degli altri cibi per tenere lontani i fumi del vino. Era un espediente
che si fondava sulla convinzione che il vino ricavato da una vigna in cui crescessero anche
dei cavoli fosse a bassa gradazione.75 Tutto ciò, nondimeno, non doveva sembrare suffi-
ciente perché gli antichi consumatori di vino si sentissero al riparo da ogni effetto; e allora,
a chiusura del banchetto e prima di dare avvio al simposio, si levava un brindisi in onore di
Zeus Sotèr, Salvatore, cominciando con un vino vecchio segnato dalla fioretta.76 Non era un

69 Ateneo I 32a-e.
70 Cfr. p. *
71 Erodoto VI 84; Ateneo X 427a-b.
72 Anacreonte fr. 33 Gentili.
73 Iliade, VI 255-68.
74 Probl. III 17, 873b.
75 Ateneo, I 34c-e.
76 Ateneo, I 29b.
 55

caso che il brindisi fosse levato in onore di Zeus Salvatore, il garante dell’ordine cosmico,
perché il dono di Dioniso, il vino, portava sempre con sé il rischio della regressione nella
barbarie e della follia, che si poteva scatenare improvvisa e colpire gli uomini, riconducen-
doli al livello delle bestie, nel tempo pre-cosmico del «prima» mitico, quando essi erano an-
cora bestie ovvero non avevano ancora l’identità di uomini.77

Rimedi culturali

Ma se il vino parlava il linguaggio della civiltà, se esso era il segno della vita civilizzata in
quanto prodotto di un sapere, se infine il suo spazio privilegiato era quello simbolico, dove,
destorificato, esso veniva trasferito a marcare paradigmaticamente il confine tra cultura e
natura, ma anche canale e varco attraverso il quale si precipitava nel mondo sub-umano e
pre-cosmico della barbarie, se prevaleva l’abuso,78 le forme più efficaci di controllo non po-
tevano che risolversi anch’esse nella dimensione simbolica che si traduceva a sua volta in
un sistema normativo etico, fondato comunque in una proiezione e trasfigurazione in ogni
caso e sempre simbolica.
Si trattava di una proiezione e destorificazione istituzionali chiuse entro i limiti temporali
della festa, all’interno dei quali veniva canalizzata la trasgressione per concederle periodi-
camente e temporaneamente uno spazio provvisorio. La festa era la forma più appropriata
per continuare a esercitare un controllo su questa divina bevanda. Nella festa, dove anche il
tempo quotidiano era provvisoriamente sospeso per lasciare intervenire il tempo delle ori-
gini, attraverso l’azione rituale si rifondava il presente. In questo spazio, fisico e temporale,
il consumo di vino consentiva una regressione nel tempo del mito, il tempo della trasfor-
mazione e del prodigio da cui erano scaturiti il presente e la civiltà. Il vino, prodotto di una
trasformazione, nel tempo e nello spazio limitati della festa permetteva alla civiltà, che in lui
trovava il proprio principio di identificazione, una costante trasformazione simbolica che
ne garantiva il perpetuarsi.

77 Cfr. p. *
78 Cfr. p. *
56

Questa festa ad Atene erano le Antesterie,79 la festa dei fiori, dedicata a Dioniso; era una
sorta di Carnevale ed era l’occasione in cui si sturavano le botti, pithoi, con il vino nuovo.
Essa durava tre giorni e il primo, chiamato appunto Pithoigia, era dedicato proprio
all’apertura dei pithoi. I campioni di questo vino erano portati a un santuario di Dioniso,
non ancora ben identificato, mescolati con acqua in giuste proporzioni e offerti al dio; a
questo punto potevano cominciare gli assaggi di coloro che partecipavano alla festa, dopo
aver chiesto al dio che l’uso di questo phármakon, medicina ma anche veleno, fosse vantag-
gioso e senza danni,80 e allora il vino, finalmente desacralizzato, poteva essere avviato al
consumo quotidiano. Il giorno successivo, detto Choes, i «boccali», prevedeva una gara uffi-
ciale, annunciata dal suono della tromba. I concorrenti dovevano scolare il più rapidamente
possibile il proprio boccale di vino e il premio era un otre di vino. Ma era un giorno che si
concludeva anche nel silenzio di banchetti dove ciascun commensale portava il proprio ci-
bo ed il proprio vino e dove l’ospite offriva soltanto ghirlande di fiori, profumi e dessert. Era
uno strano modo di socializzare, che si concludeva con il silenzio di un non meno strano
banchetto. Forse era anche un silenzio che preludeva a una specie di notte di Halloween, se
il terzo giorno, Chytrai, le Marmitte o le Pentole, conosceva l’offerta di una zuppa di verdu-
re varie, cotte appunto nelle marmitte, a Ermete Infernale. Era un’offerta che aveva lo sco-
po di placare le anime dei defunti e nessuno dei vivi ne assaggiava, per non condividere il
«cibo dei morti». Gli spiriti dei morti, in questo giorno, passeggiavano liberamente per la
città, fino a che, sul far della sera echeggiava un grido: «Kere, defunti, andatevene, le Ante-
sterie sono finite!».81 Si trattava senza dubbio di una ritualizzazione periodica, una sorta di
esorcismo che canalizzava il disordine entro l’ordine della città, la quale aveva ormai il con-
trollo del e sul vino, perché aveva appreso da Dioniso a tagliarlo con l’acqua in giusta misu-
ra. Il vino mescolato all’acqua sottraeva l’uomo alla natura e segnava il livello della cultura e
Platone non aveva avuto dubbi nel riconoscere nel vino miscelato con acqua il modello ec-

79 Cfr. Parke 1977, 107-08; Burkert 2003, 437-44.

80 Plutarco, Quaest. conv. 655e.
81 Suidas, s.v. quvraze (thýraze).
 57

cellente per descrivere la coesione sociale della sua ideale città.82 Il vino tagliato con acqua
era un prodotto della ragione, il lógos, che non apparteneva ai barbari, ma ai Greci.83 Alla fi-
ne era questo un vino che trovava nello spazio festivo un orientamento alla rifondazione e
ricostituzione dell’ordine per rinnovare l’identità della società.

Un vino per gli dei: cattivo da pensare, cattivo da bere

Altrove, però, a Roma, il vino non sembrava così buono da pensare e nemmeno altret-
tanto buono da bere. Né si riconosceva a un dio il potere, per quanto periodico e provviso-
rio, di impadronirsi degli uomini. Così, quando le città greche posero fine alla loro parabola
di splendore e di gloria e il culto di Dioniso, come altri culti, divenne un canale di fuga dal
presente, oscuro e incontrollabile, attraverso il quale si aspirava a entrare in comunicazione
con il dio, Roma, all’inizio del sua ascesa, respinse quel culto, che i Greci le consegnavano,
e lo condannò con il senatoconsulto del 186 a.C., trasformandolo in una religione malvagia
e straniera, che si impadroniva della mente e che trascinava nella depravazione attraverso
l’uso del vino. Gli adoratori di Bacco bevevano il vino al di fuori dei canoni previsti dalla
tradizione romana e divenivano un secondo popolo (alter populus, dice Livio) all’interno del
popolo romano, trasformandosi in questo modo in una minaccia per l’ordine della Roma
repubblicana, nella cui tradizione ideologica e cultuale il vino appariva «cattivo da bere» e
dunque «cattivo da pensare», con un capovolgimento rispetto allo schema greco.84
Tra noi e i Greci, per i quali il vino era buono da pensare e da bere, linea di confine tra
cultura e natura, stanno i Romani che vissero male il loro rapporto con il vino e per i quali
era effettivamente «festivo e superfluo», lasciato agli dei per ottenere la supremazia sui ne-
mici all’epoca in cui Enea aveva dovuto affrontare i Rutuli di Turno per il dominio sul La-
zio. In cambio della vittoria l’eroe troiano aveva votato a Giove il mosto della futura ven-
demmia.85 In questo modo i Romani avevano rinunciato al vino. È questa una fase prototi-

82 Leg. 773 c-d.

83 Plutarco, de virt. mor.. 451 c-d.
84 Scarpi 2004a: Dionisismo H 1-2. Cfr. Montanari 1988*, 119-36.
85 Ovidio, Fasti, IV 887-95. Cfr. CIL I2, p. 236; Catone in Macrobio, Saturn., III 5,10; Plutarco,
Quaest. Rom., 275e; Varrone in Plinio, Nat. Hist., XIV 88.
58

pica della storia di Roma, un momento pre-cosmico, considerato come l’atto di fondazione
dei Vinalia priora del 23 aprile, quando, in memoria dell’antico voto il vino veniva fatto co-
lare giù dal tempio di Venere.86 Con questa festa, posta sotto la tutela di Giove e di Venere
e ufficialmente destinata a libare il vinum novum a Giove prima di immetterlo al consumo, ri-
petizione mitico-rituale dell’evento prototipico di cui fu protagonista Enea, in realtà si
chiudeva il ciclo del vino inauguratosi l’anno precedente con i Vinalia rustica del 19 agosto.
Questi ultimi celebravano con prudente anticipo la vendemmia ed erano posti anch’essi
sotto la tutela di Giove e di Venere; seguivano poi i Meditrinalia dell’11 ottobre, dai quali e-
rano chiuse la vendemmia e la pigiatura dell’uva, dopo di che il vino era lasciato nei dogli a
completare la vinificazione fino appunto ai Vinalia del 23 aprile dell’anno successivo.87
Roma tuttavia non riuscì a liberarsi dei valori di cui il vino era stato caricato dalla tradi-
zione greca, con cui da sempre fu in contatto. Lo pose sotto la tutela di Giove, lo chiamò
temetum — era questo il vino devoluto agli dei, così chiamato secondo un antico commenta-
tore quod temptat mentem88 —, lo interdisse in età arcaica alle donne,89 nisi sacrorum causa certis
diebus,90 «se non in giorni stabiliti per motivi religiosi», le quali comunque lo bevevano sotto
il nome di «latte» nel corso delle feste in onore di Bona Dea, nelle quali si dissimulava pure
il nome del recipiente in cui era contenuto, che era chiamato mellarium, vaso per il miele.91
Per il resto uomini e donne bevevano regolarmente il vino e le donne in particolare i vini
dolci e passiti.92 Ma se non riuscì a liberarsi del vino, Roma tuttavia ne accentuò le ambigui-
tà, caricandolo di valori oscuri e cupi — Isidoro93 ricorda che veteres vinum venenum vocabant

86 Plutarco, Quaest. Rom., 275e.

87 Cfr. Sabbatucci 1988, 132-38, 273-74, 327-28; Montanari 1988*, 142-55.
88 Donato, commento a Terenzio, Andria, 1, 14, 2. Il problema della formazione del termine è di-
battuto in Agostiniani 2000.
89 Plinio, Nat. Hist., XIV 89; Servio, commento a Virgilio, Aen., I 737.
90 Isidoro, Etym., XX 3, 2.
91 Macrobio, Saturn., I 12, 25; Plutarco, Quaest. Rom., 268d-e; Lattanzio, div. inst., I 22, 11.
92 L’elenco sarebbe lungo: ne ricordo i più noti: il passum o vino passito si ricavava naturalmente at-
traverso la spremitura di uva passa; il defrutum o sapa si otteneva dal mosto cotto; vino cotto era il
caroenum; mulsum era il vino addolcito con il miele.
93 Etym., XX 3, 2.
 59

— e ne fece lo strumento adottato da un padre, Fauno, selvaggio, agrestis,94 silvicola,95 per

violare la propria figlia, Fauna.96

Eredità

È questo l’atteggiamento ereditato in parte dal Cristianesimo, che nondimeno cristianiz-

za il vino, rendendolo il «sangue» di Cristo. Perpetuando quell’atteggiamento il succo della
vite venne interdetto alle giovani, che se ne dovevano tenere lontane come da un veleno, ut
venenum,97 anche se poi Cesario di Arles98 doveva consentire che nei conventi le monache in
alcune circostanze potessero consumarlo soprattutto nel caso in cui fossero state infirmae.
Ambiguo e pericoloso benché fosse il sangue del Salvatore, anche per il cristianesimo il
vino restava sacro come per l’antica Roma, e doveva essere sottoposto a benedizione, a
cominciare da quella di Gregorio di Tours,99 doveva cioè essere desacralizzato prima di es-
sere immesso nei circuiti commerciali. Più tardi un Sacerdotale della Val Pusteria del 1609100
avrebbe accolto un esorcismo dedicato al vino prima che fosse ammesso al consumo per
evitare che diventasse strumento di possessione diabolica:

Io esorcizzo te, creatura del vino, nel nome di Dio onnipotente e per la maestà del tuo
creatore, del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, perché da te sia allontanata ogni infe-
stazione diabolica e tutto ciò che è dannoso alla salute dell’uomo ...

La vite diventava l’albero della vita, la strada su cui passeggiavano i padri della chiesa,101
ma il vino veniva trasformato in corruptio, corruzione, delectatio peccati, piacere del peccato,
amor mundi huius, amore per questo mondo,102 mentre le Regulae monachorum si rivelavano ri-

94 Ovidio, Fasti, II 193.

95 Virgilio, Aen., X 551.
96 Macrobio, Saturn., I 12, 23-24, 27; Lattanzio, div. inst., I 22, 10. Il racconto mitico è esaminato in
Scarpi 1982.
97 Gerolamo in Isidoro, Etym., XX 3, 2.
98 Regulae ad virgines, 30.
99 Cfr. Franz 1909, 284-85, 307-08.
100 Sacerdotale Brixinen<se> continens modum administrandi sacramenta, typis H. Agricolae, Brixinae 1609,
pp. 356-59.
101 Gregorio Magno, Moralia in Iob, XVI 66, 18-20.
102 Allegoriae in universam Sacram Scripturam, in «Patrologia Latina», CXII, cll. 1078- 79.
60

luttanti ad ammetterlo sulle tavole dei monaci.103 E ciò senza escludere l’ampio uso liturgico
che del vino il cristianesimo fece, la funzione simbolica che gli venne riconosciuta e il peso
economico assunto proprio grazie all’attività dei monasteri che nel Medio Evo preservaro-
no e perpetuarono la coltivazione delle viti e la vinificazione.

103 Si veda Filoramo 1999a, 34 sgg. Cassiano proponeva una perpetua astensione dal vino: cfr. p. *
 IV – ACQUA, DIVINAZIONE E TERAPIA
Tra Grecia e Roma

Un’iscrizione latina,1 trovata nel 1868 a Monte di Fiori, oltre il Tevere, interdiceva alle
donne l’ingresso in piscina virili, a meno che esse non volessero dover piangere su se stesse.
Era un signum sanctum, che stabiliva l’inviolabilità dell’interdizione applicata a un luogo posto
sotto la giurisdizione di Silvano, l’imperium Silvani. È trasparente la funzione demarcatrice
assolta dal testo dell’iscrizione, in base al quale i sessi venivano tenuti separati, così come è
chiara l’allusione alle eventuali conseguenze a cui sarebbe andata incontro ogni donna che
incautamente avesse varcato quel confine. Se l’effetto atteso consisteva nella demarcazione
di uno spazio alla quale veniva associata una implicita tassonomia sessuale, limitare il ruolo
demarcatore del testo dell’iscrizione alla semplice funzione di deterrente equivarrebbe ad
applicare una prospettiva iper-materialista con il rischio di cadere in banali riduzionismi,
soprattutto se l’esclusione delle donne dalla piscina è messa in relazione con un complesso
di prescrizioni che interdiceva all’universo femminile le pratiche di culto e i sacrifici in ono-
re di Silvano.2 La presenza di Silvano è infatti la spia di un’azione destorificatrice che trasfe-
risce in uno spazio e in un tempo «altri», al di fuori del quotidiano e del domestico, la piscina
virilis. Silvano è l’evocatore simbolico del tempo precosmico, anteriore all’arrivo di Enea
sulle coste del Lazio e alla fondazione di Roma, «vero inizio» della storia e della cultura per
l’immaginario romano.3 Benché probabile relitto quasi inattuale, Silvano è il testimone, sia
pure fossile, di un processo di trasfigurazione simbolica attraverso il quale veniva evocato il
mondo delle origini occupato dal disordine e abitato dalla violenza e dalla promiscuità, un
mondo selvaggio, precedente all’introduzione della cultura e dominato dalla «natura», di cui
Silvano era espressione efficace.4 Era la silva contrapposta alla città, e la piscina, in questo
modo destorificata e fisicamente situata oltre il Tevere, diventava simbolicamente il luogo

1 CIL VI 1, 579.
2 Catone, de agricultura 83; scolio a Giovenale 6, 447. Cfr. Brelich 1955, 62.
3 Cfr. Scarpi 1979/80, 153-59.
4 Per la collocazione di Silvano nel tempo precosmico delle origini cfr. Brelich 1955, 60-62.
62

in cui abitava potenzialmente, ma pronto a trasformarsi in realtà, il caos delle origini dove si
trovava l’acqua della piscina virilis.
La presenza dell’acqua in questo caso è probabilmente casuale, e la sua posizione sembra
dipendere dalla funzione assegnata allo spazio occasionalmente occupato, così che essa ap-
pare priva di autonomia simbolica. Tuttavia i bagni costruiti artificialmente all’interno del
santuario, ad Andania, in occasione della celebrazione dei misteri ancora all’inizio del sec. I
a.C.5 suggeriscono un valore e un «senso» sacro dell’acqua. Né vale separare il mondo ro-
mano da quello greco, sia per il precoce processo di ellenizzazione subito da Roma, che E-
raclide Pontico6 chiamava polis Hellenìs, sia perché in tutto il mondo antico l’acqua rientrava
costantemente in una dimensione mitico-simbolica, onnipresente nelle pratiche rituali, fun-
zionale alla therapeia, cioè al culto devoluto agli dei,7 un vocabolo che, come therapeuein, era
tipico del lessico religioso, per quanto non esclusivo; sia perché, infine, essa era caricata di
valori simbolici che le assegnavano il potere di «generare la vita».8
Questa ipoteca mitico-simbolica ha lasciato tracce anche in un trattato di scuola ippocra-
tica come Le arie, le acque e i luoghi, là dove l’autore procede a una classificazione delle acque
in leggere, crude, secche, ovvero in base all’orientamento del loro flusso di scorrimento,
verso oriente piuttosto che verso occidente, se non addirittura in rapporto alla direzione dei
venti. Sono acque diverse tra di loro «per natura», non determinate in maniera univoca, se-
condo una classificazione che si manterrà a lungo nel tempo e che sarà ripresa da Galeno
nel sec. II d.C. Solo in epoca relativamente recente verranno determinate le proprietà e le
qualità dell’acqua, la sua composizione fisico-chimica9 e microbiologica,10 da cui nondime-
no traspare una ambivalenza che presenta profonde analogie con il ruolo che l’indagine an-
tropologica e storico-religiosa le riconoscono all’interno dell’immaginario simbolico.11

5 IG V 1, 1390, 106-10: Scarpi 2004b: Andania D2; cfr. Scarpi 2004b, 464.
6 de anima, frg. 102.
7 Cfr. Platone, Phaedr. 255; Id., Resp. 427b.
8 Onians 1998, 278 sgg.
9 Cfr. Fontana 1993.
10 Manachini – Isolani 1993.
11 Massenzio 1993.
 63

Va da sé che l’immaginario simbolico, là dove è attivo ed efficace, in assenza degli stru-

menti «scientifici» per risalire alle cause, guarda agli effetti e risente fortemente
dell’ideologia elaborata dal complesso culturale che l’ha prodotto. E in questo orizzonte pa-
re collocarsi anche l’autore di Le arie, le acque e i luoghi quando, pur preoccupato delle cause,
del pari collega con la varietà e difformità topografica, idrologica e meteorologica la «supe-
riorità» delle «restanti popolazioni dell’Europa», che possiamo identificare con i Greci, fon-
data sulle molteplici differenze e sulla varietà dei loro regimi politici, rispetto agli asiatici,
«governati da re», che abitano invece territori topograficamente piatti e uniformi, come uni-
forme è il clima e il panorama idrografico.12
Se questo è un prodotto estremo dell’ipoteca ideologica lasciata dall’immaginario simbo-
lico, per quest’ultimo gli effetti dell’acqua sono il risultato di una molteplicità di potenze
che in essa agiscono e che con essa sono associate. Rivestite di un abito antropomorfo an-
che da un punto di vista mitico e religioso tutte le acque sono diverse e personali, indivi-
duate onomasticamente.13 Oceano identifica le acque dolci che circondano la terra, Ponto è
il mare salato, Acheronte il lago infernale del dolore, Piriflegetonte il fiume di fuoco che
scorre negli Inferi, insieme al Cocito, il fiume dei gemiti, e a Stige, il fiume dell’odio di ge-
nere femminile in grado di accoppiarsi e di generare; Scamandro è il fiume della Troade che
si scaglia contro Achille con la forza limacciosa delle sue acque, e, ancora, Acheloo è il più
grande fiume della Grecia. Le acque sono abitate e dominate da figure divine come Posei-
done o da potenze extra-umane non facilmente classificabili, come Nereo o Proteo, il me-
tamorfico vecchio del mare signore delle foche, ovvero da collettività mitiche come le Oce-
anine le Nereidi e le Ninfe. È questo uno scenario variegato, in cui le acque, però, appaiono
non immediatamente utilizzabili dall’uomo e non tutte alla stessa maniera. Esse devono es-
sere culturalizzate, cioè desacralizzate, prima di ogni uso domestico e comunque conserva-
no sempre una caratteristica ambivalenza che le rende mediatrici con il mondo extra-
umano. Nello stesso tempo, in ragione della loro sacralità, che equivale a «naturalità», il loro
impiego nelle pratiche di culto richiede del personale specializzato, come le idrofore, le por-

12 Jori 1993.
13 Cfr. Brewster 1997.
64

tatrici d’acqua, che rivestono un ruolo rituale irrinunciabile in ogni cerimonia. Ad Atene i-
drofore sono le giovani che portano l’acqua nel corso delle feste Dipoliee in onore di Zeus
Polieus, lo Zeus della polis, e a Branchide idrofora è la sacerdotessa di Artemide; Idroforie
sono poi delle feste in onore di Apollo a Egina e forse anche ad Atene.14 L’acqua comincia
pertanto a rivelarsi uno strumento di mediazione nel processo di destorificazione indispen-
sabile alla rifondazione del presente e del domestico dell’uomo15 e i bagni situati nello spa-
zio sacro, dunque destorificato, del santuario di Andania e inseriti nel complesso cultuale
misterico appaiono allora come veicoli del passaggio attraverso l’«alterità» da cui scaturirà la
rifondazione dell’identità dei partecipanti.
Se questa è un’acqua «sacralizzata», un’acqua che deve essere desacralizzata prima
dell’uso è quella che compare nell’inno omerico a Demetra (vv. 105-107; 169-70). Il proces-
so di culturalizzazione è in questo caso reso esplicito dal racconto mitico: le figlie del so-
vrano di Eleusi che ospita la dea Demetra si recano al parthénion phréar, il pozzo delle vergi-
ni, per attingere l’hydor euéryton, l’acqua che scorre abbondante, con brocche di bronzo. Esse
si servono di prodotti della tecnica umana, le brocche, e dunque già culturalizzati, per ag-
gregare al mondo della cultura, rappresentato dalla città di Eleusi e dalle case del suo sovra-
no Celeo, un elemento del mondo esterno, l’acqua. Nello stesso tempo il pozzo si trova al
confine del mondo culturale di Eleusi e si colloca in una posizione mediana, per così dire,
tra la «cultura», dove sono situati gli uomini, e la «natura», dove abitano gli dei, che non so-
no ancora diventati concittadini degli uomini.16 Circolare, esso è una sorta di omphalós, di
ombelico del mondo che mette in comunicazione, appunto, «due universi». Trasferita negli
Inferi l’idroforia compiuta dalle figlie di Celeo può diventare uno strumento catartico come
anche un segno di condanna senza appello, quando l’acqua raccolta dalle anime filtra attra-

14 Cfr. Deubner 1932, 113.

15 Per questo processo cfr. Massenzio 1998, 243 sgg.
16 Cfr. Vegetti 1991, 272.
 65

verso i fori del setaccio (koskinon),17 in sintonia con il destino delle Danaidi, condannate
nell’Ade a portare acqua con pythoi forati per aver ucciso i loro mariti.18
Spazio e strumento della mediazione, l’acqua è un canale dove intervengono potenze in-
termedie tra mondo umano e divino, come le Ninfe, che si nutrono del cibo degli immorta-
li ma sono destinate comunque a morire.19 In Arcadia, sul monte Liceo, la fonte Hagné, la
pura, che prendeva nome dall’omonima ninfa, durante una grande siccità era stata lo stru-
mento di cui si era servito il sacerdote di Zeus Liceo, sorta di antico rain-maker, per produr-
re la pioggia facendo levare una grande nube dalla sorgente per mezzo di un rametto di
quercia immerso nelle sue acque.20 A Mantinea, invece, l’acqua piovana, che per i Greci era
l’«acqua mandata dalla divinità» e che Pausania esprimeva ancora attraverso il sintagma
hydor tò ek toû theoû, scendendo dai monti scompariva in una fenditura della terra (chasma gês,
come a Delfi) per riapparire a Dine, il «vortice», un flusso d’acqua dolce che sorgeva dal
mare, dove nell’antichità gli Argivi gettavano dei cavalli in onore di Poseidone.21
Era questo uno scenario a cui non si sottraeva neppure Socrate22 quando descriveva il
ciclo delle acque. Scorrendo attraverso canali e attraverso la terra, le acque si aprivano la
strada per produrre mari, laghi, fiumi e sorgenti, ma pure si inabissavano fino al Tartaro,
confluendo tutte in una sorta di matrice da cui ricominciavano il ciclo, una matrice dalla
quale traeva i suoi «poteri terribili» lo Stige infernale.
La città, in questa prospettiva, non poteva rinunciare ad avere specifici funzionari che si
prendessero cura delle fonti, come informano Platone23 e Aristotele,24 perché una fonte è
sempre un prodigio ed è legata all’intervento ovvero alla presenza di un dio o di un essere
extra-umano, che può anche essere un eroe. Se si conoscono più sorgenti connesse con il

17 Platone, Resp. 363 d-e.

18 Pseudo-Platone, Axioch. 371 e; Orazio, carm. III 11, 25-32; Ovidio, Metam. IV 463. Cfr. Keuls
1974.
19 [Omero], Hymn. in Ven. 259-72.
20 Pausania, VIII 38, 3-4.
21 Pausania, VIII 7, 1-2.
22 Platone, Phaed. 112 e - 113 c.
23 Leg. 758e.
24 Ath. resp. 43, 1.
66

culto di Artemide,25 proprio questa dea portava l’epiteto di potamia a Siracusa.26 A sua volta
Poseidone fece sgorgare nel luogo in cui si era unito con Amimone la fonte che sarà poi
chiamata Lerna;27 Eracle, invece, per dissetarsi durante la sua spedizione contro Troia scavò
la terra facendo scaturire la sorgente del fiume Scamandro.28 Ma questo fiume era chiamato
anche Xanthos perché secondo quel che riferisce Aristotele,29 aveva la proprietà di rendere
fulvo il pelame del bestiame che lo attraversava e la stessa Afrodite vi si era immersa prima
del giudizio di Paride per rendere «biondi» i suoi capelli.30 Del pari e sempre nella Troade,
vicino all’antica città di Antandro, riferisce ancora Aristotele, si trovavano due fiumi, che
rendevano rispettivamente bianco e nero il vello degli animali. Ma secondo Eliano31 ciò non
accadeva quando gli animali si immergevano nell’acqua dello Xanthos come in quella di al-
tri fiumi, bensì quando la bevevano durante la stagione degli accoppiamenti. A Cirtone, in
Beozia, accanto a una fonte d’acqua fredda che sgorgava da una roccia erano situati un san-
tuario in onore delle Ninfe e un piccolo bosco sacro32 e famosa era la fonte Castalia a Delfi,
figlia dell’Acheloo, ovvero così chiamata da una giovane locale che per fuggire le profferte
di Apollo si annegò in quelle acque.
In ogni caso il prodigio più inquietante per i Greci si verificava in alcuni precisi giorni
dell’anno, quando i Lilei gettavano nel fiume Cefiso offerte di focacce che ricomparivano
nella fonte Castalia,33 fenomeno che doveva assumere una funzione oracolare se nella tarda
antichità le acque di Castalia erano chiamate espressamente mantikòn hydor, acqua divinato-
ria.34 Un analogo portento aveva luogo nelle «acque di Ino», presso Epidauro Limera in La-
conia, un piccolo lago particolarmente profondo, dove si gettavano delle focacce d’orzo
durante le feste in onore di Ino, probabilmente la sorella di Semele resa pazza da Hera e poi

25 Cfr. Nilsson 1906, 214.

26 Pindaro, Pyth. 2, 7.
27 Igino, fab. 169, 169a. Cfr. la versione razionalizzante di Apdollodoro, II 1, 4 [14].
28 Eustazio, commento a Il. XX 74, 1197, 55-57.
29 Hist. Anim. III 519 a 16-20.
30 Eustazio, commento a Il. XX 74, 1197, 54-55.
31 Nat. An. VIII 21.
32 Pausania, IX 24, 4.
33 Pausania, X 8, 9-10.
34 Cfr. Ninck 1921, 89.
 67

trasformata nella marina Leucotea soccorritrice dei naviganti.35 Se l’acqua accoglieva le of-
ferte, il responso era favorevole, ma se le rimandava in superficie si trattava di un poneròn
semeîon, di un segno nefasto.36
L’acqua si inscriveva così, quale strumento della mediazione, nel sistema di codici su cui
era costruito il linguaggio divinatorio, divenendo canale e cifra attraverso cui veniva veico-
lato il messaggio,37 e, nel caso del laghetto di Ino, essa entrava in interazione con la funzio-
ne mantica assegnata dalla civiltà greca alla follia provocata dalla divinità. Diventa allora i-
nevitabile attendersi che anche Apollo, il dio tutelare della mantica, fosse correlato alle ac-
que. E puntualmente ecco che a Ciane di Licia esisteva un chresterion, un oracolo di Apollo
Tirseo, dove le acque «mostravano a chi guardava nella sorgente tutto ciò che egli desidera-
va vedere».38 Talvolta poteva accadere che esse, con il tempo, perdessero i loro poteri, co-
me a Tenaro in Laconia, dove in passato una fonte aveva mostrato porti e navi a chi vi a-
vesse guardato, ma dopo che una donna ne contaminò le acque lavandovi le sue vesti, il
prodigio ebbe fine.39 Desacralizzata, dunque, l’acqua perdeva la sua funzione mediatrice e il
suo uso e consumo si risolvevano nella domesticità di questo mondo. Se però rimaneva «al-
tra» e cioè «sacra», sottratta a ogni forma di domesticazione, essa rivelava doti di grande ef-
ficacia. A Patre, in Acaia, sotto il santuario di Demetra, si trovava una sorgente che forniva
«oracoli infallibili» (manteuon ... apseudés), benché circoscrivesse i suoi responsi ai casi di ma-
lattia. Uno specchio (katoptron), legato a una sottile funicella era fatto discendere fino alla
superficie dell’acqua, senza essere immerso. Dopo aver pregato la dea e bruciato incenso
era possibile guardare nello specchio per sapere se il malato sarebbe vissuto o avrebbe con-
cluso la sua esistenza terrena.40
Il fine della mantica consisteva nel sottrarre al caso gli eventi e la vita stessa dell’uomo;
da essa erano fornite le coordinate significanti entro le quali l’uomo era l’artefice del pro-

35 Cfr. Nilsson 1906, 430-31.

36 Pausania, III 23, 8.
37 Cfr. Scarpi 1998a. Circa il linguaggio divinatorio greco cfr. Manetti 1994, 27 sgg.
38 Pausania, VII 21, 13.
39 Pausania, III 25, 8.
40 Pausania, VII 21, 12.
68

prio destino, conferendo un senso al messaggio cifrato che gli veniva dagli dei e rimanendo
il solo responsabile di ogni errore e fraintendimento.41 Anche in questo scenario l’acqua
non era la diretta artefice della sorte del malato, ma solo un tramite per conoscere le coor-
dinate entro cui egli potesse orientare il suo destino; è perciò difficile che all’acqua tout court
fosse attribuito un ruolo rigorosamente terapeutico, così come è raro, se si escludono le
precisazioni di Eliano ad Aristotele,42 che tali proprietà fossero attribuite all’assunzione
dell’acqua come bevanda. Era piuttosto la potenza che essa racchiudeva o che in essa abita-
va a poter indicare la via per guarire. Questo non escludeva la presenza di acque guaritrici,
come le fonti di Pamiso, in Messenia, riservate tuttavia alla cura dei bambini,43 o le acque
curative vicino a Samico in Elide.44 Eppure non è improbabile che in questa come in altre
circostanze, nonostante il silenzio delle fonti, il potere assegnato alle acque discendesse o
dipendesse dalla presenza di una divinità ovvero di forze extra-umane con esse collegate.
Era questo il caso di una fonte, associata ad un santuario dedicato alle Ninfe, che nei pressi
di Eraclea, in Elide, versava le sue acque nel fiume Citero; chiunque vi si fosse bagnato a-
vrebbe trovato sollievo da sofferenze e dolori di ogni genere. Queste Ninfe erano quattro e
nel tempo del mito, quando dei ed eroi fondavano la realtà, furono loro attribuiti nomi ca-
richi di significato. Kalliphieia, la splendente di bellezza, era la prima, la bellezza della salute
non meno che della sorgente stessa. Synellasis, la riconciliatrice, era la seconda, che molto
probabilmente alludeva al ruolo assegnato dai Greci alla necessità di rapporti equilibrati con
il mondo divino, un equilibrio a cui corrispondeva nel mondo romano la pax deorum; ogni
infrazione dell’uomo spezzava questo equilibrio, poteva vanificare i poteri delle acque, co-
me nel caso della sorgente di Tenaro, ma per lo più provocava sventure e malattie e richie-
deva un atto rituale purificatore che placasse gli dei e riconciliasse con essi l’uomo. Pegaia,
sorgiva, era la terza, un nome sufficientemente trasparente, così come trasparente è quello
della quarta Ninfa, Iasis, la guarigione.45 Non credo sia necessario abbandonarsi alle alchi-

41 Cfr. Scarpi 1998a, 110, 115-17.

42 Cfr. p. *
43 Pausania, IV 31, 4.
44 Pausania, V 5, 11.
45 Pausania, VI 22, 7.
 69

mie dell’enigmistica per svelare il mistero di questi quattro nomi, traducibili in una serie les-
semica significante di senso compiuto senza per questo dar luogo ad alcuna frase. Sono
nomi semanticamente efficaci che sottolineano il ruolo catartico delle acque nella onnipre-
sente pratica cultuale e che nello stesso tempo rivelano come le forme di terapia fossero ri-
condotte inevitabilmente allo spazio religioso e alla mediazione di figure extra-umane.
Un’epidemia non meno di una carestia, una malattia come un lutto erano sempre provocati
da una trasgressione umana che annullava la naturale purità grazie alla quale l’uomo condu-
ceva la sua esistenza terrena. L’esplosione della peste ad Atene nel 429 a.C., di cui rimase
vittima lo stesso Pericle, vanificata ogni azione della medicina ippocratica e risultate egual-
mente inefficaci anche le suppliche e le offerte agli dei come il ricorso agli oracoli,46 aprì le
porte all’ingresso di Asclepio, solennemente introdotto ad Atene nel 420 a.C.
Anche nel culto di Asclepio, dio medico per eccellenza, figlio di Apollo, divinità tutelare
della divinazione, l’acqua non solo si segnala per la sua presenza, ma appare agire sempre
come elemento di mediazione, difficilmente separabile dall’intervento della divinità. Epi-
dauro, in Argolide, era la sede principale di questo culto, dotato di numerose succursali
sparse per la Grecia: un vero e proprio complesso medico-ospedaliero fornito di archivi a
cui attinse lo stesso Ippocrate. La casistica diretta in apparenza non sembra collegare e-
spressamente all’acqua il trattamento terapeutico dei pazienti. Infatti, se il trattato ippocrati-
co Le arie, le acque e i luoghi (§ 9) era in grado di riconoscere i disturbi provocati
dall’assunzione di acque piovane o dallo scioglimento delle nevi e del ghiaccio, come il mal
della pietra, la nefrite, la stranguria, la sciatica e l’ernia, nel santuario di Asclepio, dove inve-
ce non sembra avesse spazio un’eziologia clinica che non fosse una qualche colpa del pa-
ziente, l’uso terapeutico dell’acqua pare confinato ai margini. Essa era piuttosto uno stru-
mento che interveniva all’esterno del corpo del malato e frequente era la prescrizione di a-
bluzioni,47 tanto che il senatore Antonino a Epidauro fece costruire dei bagni.48 La guari-
gione in casi di mal della pietra avveniva per via oniromantica, sempre all’interno del tem-

46 Tucidide, II 47, 4.
47 Per es. Aristofane, Plut. 657-58 (Edelstein & Edelstein 1945, T. 421); IG IV2 1, 126 (Edelstein &
Edelstein 1945, T. 432).
70

pio. Ad Eufane, un ragazzo di Epidauro, apparve in sogno Asclepio, che prima di farlo
guarire gli chiese cosa era disposto a dare in cambio della cura; a sua volta un uomo, che
aveva una «pietra» nel suo membro, mentre dormiva nel tempio sognò di giacere con un
bel ragazzino, eccitandosi tanto da eiaculare e liberarsi del calcolo.49
Anche senza il riconoscimento di una qualche relazione diretta tra le acque e il tratta-
mento terapeutico dei pazienti, Vitruvio50 nondimeno sottolineava come i santuari di A-
sclepio dovessero sorgere in località salùbri dotate di acque salutari, perché il loro usus favo-
riva la guarigione degli ammalati. Secondo questi principi doveva essere stato eretto anche il
santuario di Asclepio presso Miseo, in Acaia, in una località abbondantemente irrigua e do-
ve la statua del dio «salvatore» era collocata nel mezzo della più grande delle fonti, analo-
gamente alla caverna sacra di Asclepio, tra le rovine di Cifanta, in Laconia, presso la quale
sgorgava una fonte.51 Socrate poteva anche chiedere se era più calda da bere l’acqua del
tempio di Asclepio o quella di casa,52 ma Elio Aristide,53 quando parlava dell’acqua tratta dal
pozzo che si trovava nel santuario del dio, non era in grado di spiegarne le proprietà tera-
peutiche, benché berla o bagnarsi in essa desse una sensazione di sollievo. Per l’antico reto-
re erano sempre il dio e le ninfe che possedevano quelle acque gli artefici del benessere di
cui godevano gli uomini servendosene. Era il dio sotér, salvatore, che aveva scelto quel luo-
go, il migliore e il più salubre della terra, e il pozzo si trovava proprio nel mezzo del santua-
rio, mentre l’acqua sgorgava dal platano che vi cresceva accanto ovvero dalle fondamenta
stesse su cui era edificato il tempio. Era un’acqua che proveniva da un luogo salutare e
promuoveva la salute, in quanto scaturiva dal santuario e dai piedi dello stesso dio salvato-
re. Essa non proveniva dallo Stige, perché non ne possedeva le terrificanti proprietà, ma
aveva qualità terapeutiche che conservava, incontaminata e immutata, anche estratta dal
pozzo, quasi fosse un distillato di salute o di nettare, perché era un’acqua santa sotto ogni

48 Pausania, II 27, 6.
49 IG IV2 1, 121-122 (Edelstein & Edelstein 1945, T. 423, 8, 14).
50 de arch. I 2, 7.
51 Pausania, VII 27, 11; cfr. III 24, 2.
52 Così racconta Senofonte, Mem., III 13, 3.
53 Orat. 39, 1-3, 6, 8, 18.
 71

aspetto e resa tale da Asclepio: inevitabilmente un’acqua «sacralizzata». D’altronde, nel cor-
so dei suoi lunghi itinerari attraverso la Grecia nel tentativo di ritrovare la salute, Elio Ari-
stide ebbe sempre Asclepio per guida, così come era Asclepio che interveniva terapeutica-
mente nei sogni dei pazienti che si rivolgevano ai suoi santuari. Oracolare, il culto di Ascle-
pio non si sottraeva neppure ai prodigi che caratterizzavano altre fonti, come quella di Ino
o di Castalia, perché «quae in Aesculapi fonte Athenis mersa sunt, in Phalerico reddun-
tur».54
Anche nel complesso iatromantico di Asclepio l’acqua dunque restava confinata in uno
spazio intermedio tra mondo umano e mondo divino, senza che vi fosse alcuna precisa co-
scienza del suo effettivo ruolo terapeutico. Fu in epoca tarda semmai che cominciò a dif-
fondersi l’idea di un potere specifico e non mediato delle acque, sino a che prese corpo, sia
pure in un caso isolato, una athanatos pegé, a una sorgente miracolosa in grado di rendere
immortali,55 che diede origine a ben altre fantasie nelle successive tradizioni medievali, sino
alla fonte di giovinezza che affascinò le menti dei primi osservatori del Nuovo Mondo.56
Nell’età classica, invece e comunque anche attorno al culto di Asclepio, nonostante che al
dio venisse riconosciuto il potere di resuscitare i morti,57 l’acqua era piuttosto collegata con
una generica idea di purificazione, in virtù della quale si trascorreva nell’«alterità» dove si
recuperava la condizione originaria, rifondando alla fine del rito la propria «presenza» mes-
sa in crisi dalla malattia. La guarigione, effetto concreto di un processo simbolico, era allora
un prodigio, opera dell’intervento diretto della divinità, che agiva in uno spazio e in un
tempo destorificati come su un soggetto esso pure destorificato, laddove l’acqua, alla quale
era riconosciuto un fondamentale potere catartico, aveva il compito di mettere nella condi-
zione di purità necessaria perché il dio potesse intervenire e la sua azione fosse efficace. Le
purificazioni preliminari che precedevano l’ingresso nel tempio dove si chiedeva ad Ascle-

54 Plinio, Nat. Hist. II 225: «ciò che è stato gettato nella fonte di Asclepio ad Atene è restituito nel
porto del Falero».
55 Scolio a Platone, Resp. X 611c (Green, 275).
56 Cfr. Seppilli 1977, 277-93.
57 Cfr. Apollodoro, III 10, 3 [120].
72

pio la guarigione58 non erano diverse da quelle di ogni altro culto ed erano accompagnate
da sacrifici. Non diversamente l’oracolo a incubazione di Trofonio a Lebadea, in Beozia,
prevedeva che il consultante, prima di accedere al santuario sotterraneo dove avrebbe otte-
nuto il responso, si purificasse attraverso un periodo di isolamento e di digiuno, ma anche
immergendosi nelle acque del fiume Ercina, che scorreva vicino.59
L’acqua agiva dunque effettivamente come mediatrice, perché permetteva all’uomo di
recuperare la sua naturale condizione di purità, riguadagnando le origini e rifondandosi.
Nello stesso tempo non era possibile accostarsi ad essa senza una preliminare operazione
catartica. Così, se a Lebadea il consultante non entrava nelle acque dell’Ercina per la defini-
tiva purificazione prima di aver sostenuto un periodo di isolamento e di digiuno, Esiodo60
interdiceva il passaggio dei fiumi a chi prima non si fosse purificato le mani con acqua, pe-
na l’ira degli dei. Entrarvi senza prima essersi purificati equivaleva a contaminarli, analoga-
mente alla donna che aveva lavato le sue vesti nella fonte di Tenaro, in Laconia, cancellan-
done i poteri mantici e rendendola domestica. Ed era sempre in quest’ottica che si colloca-
va anche il divieto di orinare nelle fonti perché ogni contaminazione, oggi diremmo inqui-
namento, scatenava le forze che le abitavano,61 quelle forze del tempo delle origini, con le
quali l’acqua metteva in comunicazione, destrutturando e destorificando la presenza, per ri-
comporla e rifondarla alla fine dell’itinerario rituale. La malattia, vissuta come una crisi, ri-
chiedeva un trattamento che riconducesse il paziente nello spazio e nel tempo mitico di
fondazione, per superare la crisi stessa e ricomporre l’ordine del mondo in cui l’uomo era
inserito.
Da tutto ciò l’acqua emerge come un canale che metteva in comunicazione con il mon-
do extra-umano ma che poteva anche veicolarne la potenza contro l’universo degli uomini,
tradotta da Pausania62 efficacemente ed esplicitamente nella contrapposizione speculare tra
le acque tepide e a bersi più dolci del latte, che scorrevano presso il villaggio di Dascilo, in

58 Cfr. Edelstein & Edelstein 1945, T. 518.

59 Pausania, IX 39, 5-14.
60 Op. 737-41.
61 Esiodo, Op. 736a.
62 IV 35, 8-12.
 73

Caria, e le acque acide e corrosive di Pozzuoli (Dikaiarchia). In entrambi i casi si tratta di un

«danno» e di un «dono». Un «danno» era la fontana Stige, vicino a Feneo in Arcadia, dai po-
teri devastanti e nefasti, corrosiva al punto di intaccare oggetti in pietra e metallo, oro com-
preso, con l’esclusione dello zoccolo di cavallo, e mortale tanto da uccidere chiunque ne
bevesse e forse artefice della morte di Alessandro il Grande.63 Un «dono», che compensava
specularmente la presenza della Stige sempre secondo Pausania,64 era invece la fonte Alyssa
dei Cinetei, dotata di poteri terapeutici.
Se la Stige corrodeva e uccideva, l’altra sorgente curava qualunque uomo che, reso pazzo
da un cane rabbioso, ne avesse bevuto. Ma se la rabbia era lýssa, in greco essa era anche la
follia inviata dagli dei, che penetrava nell’uomo, possedendolo. Lýssa era la follia che colpì
Io65 ovvero Oreste;66 lýssa era la follia che Dioniso infuse in Penteo67 e Lyssa era colei che
inviava le sue cagne a far infuriare le Baccanti già possedute da Dioniso.68 E sempre lýssa era
la follia che colpì le Pretidi,69 inviata da Dioniso o da Era,70 guarite dal mantis Melampo at-
traverso una terapia (therapeia) a base di pharmaka e di katharmoí,71 che non potevano che es-
sere purificazioni in cui l’acqua giocava un ruolo di primo piano, se ogni rito di purificazio-
ne prevedeva l’impiego dell’acqua72 e se il luogo in cui avvenne la prodigiosa guarigione era
Lusi, Lousoi, in Arcadia,73 da connettere con il verbo louo, lavare, e con lousis, lavaggio. E
dunque la fonte dei Cinetei chiamata Alyssa, «cura della follia», non può che ricondurre
anch’essa alla dimensione iatromantica, dove l’acqua riportava l’uomo alla sua naturale
condizione di purità, sottraendolo simbolicamente al flusso della storia. Elemento cosmico
instabile, l’acqua era un canale ambiguo che lasciava all’uomo il compito di riconoscerne le

63 Pausania, VIII 17, 6; VIII 18, 4-6; Eliano, Nat. An. X 40.
64 VIII 19, 2-3.
65 Eschilo, Prom. v. 883.
66 Eschilo, Choeph. 286-90.
67 Euripide, Bacch. 851.
68 Euripide, Bacch. 977.
69 Bacchilide, Epin. 11, 102. Cfr. p. *
70 Cfr. Massenzio 1970, 91-98.
71 Apollodoro, II 2, 2 [26-29].
72 Cfr. Rudhardt 1992, 163 sg.
73 Pausania VIII 18, 7-8.
74

proprietà, in perfetta coerenza con i principi della mantica, per la quale era l’uomo il solo
responsabile del significato attribuito al messaggio.74 Strumento catartico eccellente, essa
sottraeva temporaneamente e provvisoriamente l’individuo al suo quotidiano per consen-
tirgli di recuperare il proprio ruolo nell’universo dove, se gli dei dominavano, ogni loro in-
tervento era intriso di pericoli per gli esseri umani. Conservare lo stato naturale di purità o
recuperarlo per mezzo dell’acqua, allontanava l’azione divina o, come accadde a partire so-
prattutto dal crollo delle città greche, la rendeva favorevole. Non riconoscere i poteri che
l’acqua nascondeva o peggio inquinarla e contaminarla esponeva inevitabilmente all’ira degli
dei, perché apriva un varco incontrollato con l’«alterità». Alla fine, quasi una ulteriore me-
diazione, l’acqua appare ambigua come ambigui appaiono gli dei, i cui doni l’uomo deve
«soffrire» e non può evitare, «perché essi sono di molto più forti».75
A questo punto appare alquanto difficile isolare o sottrarre al complesso mitico-
simbolico l’acqua della piscina virilis posta sotto l’imperium Silvani e interdetta alle donne. Non
possiamo dire con certezza quale ruolo o funzione essa avesse nell’immaginario che ha
prodotto l’interdizione; tuttavia, proprio perché nell’interdizione si riflette un principio di
classificazione tassonomica che separava e individuava le differenze sessuali, varcare il con-
fine equivaleva a riproporre la promiscuità precosmica, entrando nel mondo delle origini
abitato da Silvano e nell’indifferenziato ambiguo delle acque senza la tutela dell’azione
rituale che garantiva invece la provvisorietà della destorificazione e così rinnovava lo
statuto inossidabile del presente.

74 Cfr. p.*
75 [Omero], Hymn. in Cer. 147-48; 216-17; Solone, 13, 63-64 West. Cfr. Scarpi 2004a, 449.
 V – L’OLIO DEL MONACO•

Fenomeno tipico della cultura cristiana post-costantiniana, il monachesimo fu prima di

tutto uno stile di vita per accedere alla santità e i suoi strumenti risiedevano nell’ideale
dell’ascetismo e della continenza. Il termine monaco, etimologicamente, individua con faci-
lità la condizione e lo statuto in cui si collocavano coloro che sceglievano la vita monastica.
Derivato dal greco, come sostantivo sembra ormai attestato nel corso del secolo VI dell’era
volgare nella Guerra Persiana (I 7) di Procopio di Cesarea. Nel greco classico, dove è impie-
gato come aggettivo monachós designa l’unicità dell’oggetto, il suo isolamento rispetto ad al-
tri,1 che in Epicuro è pure l’unicità della spiegazione che non può essere che una,2 sino ad
estendersi in età tardo-antica alla nozione di «unicità» nel tò monachón di Plotino.3 Nel secolo
IV Ausonio4 lo impiegava per designare un luogo deserto e solitario e tra il IV e il V secolo
Palladio5 parlava di monastérion, il monastero che tutti conosciamo, distinguendo quello per
gli uomini da quello per le donne.6 Più o meno in quegli anni Pallada, un epigrammista ales-
sandrino,7 mostrava di conoscere gli eremiti che chiamava hoi monachoí.
Il monaco traduceva concretamente e visivamente nel suo stesso nome l’ideale ascetico
attorno al quale nel mondo cristiano, dopo il tramonto dei martiri, si erano andate co-
struendo e raccogliendo le numerose figure di santi, asceti, anacoreti, stiliti e, appunto, mo-
naci, dai quali era espresso un rifiuto nei confronti del saeculum, la vita mondana. Era un
movimento anti-culturale, la cui scelta di vita era pressoché obbligata, fosse il deserto o il

•
Questo testo è stato pubblicato con la firma di Milena Valbonesi accanto alla mia, e con il mede-
simo titolo in O. Longo – P. Scarpi (a cura di), Tutte le sfumature del verde. Qualità dell’olio e purezza
del paesaggio (Seminari di Homo Edens, 1, Vinci – Lamporecchio 21-23 novembre 1996), Padova
2002, 109-14. Milena Valbonesi aveva contribuito attraverso la selezione delle fonti medievali. Il
testo è stato modificato e riscritto.
1 Cfr. Aristotele, Metaph. 1076 b 29.
2 Epistula ad Phytoclem (3), 86; 95.
3 VI 8, 7.
4 Ep. 8, 23.
5 Historia Lausiaca, 32, 2.
6 Historia Lausiaca, 33, 1.
7 Anthologia Greca, XI 384.
76

monastero,8 di cui un’immagine può essere quella, descritta da Palladio, dell’asceta Doroteo
«che da sessant’anni viveva in una grotta ... la [cui] vita era tutta squallore e arsura. Per tutta
la giornata, esposto alla vampa del deserto ... Mangiava sei once di pane e un mazzo di mi-
nuta verdura; di acqua beveva una misura altrettanto scarsa ...».9
Il monachesimo si affermò in occidente in quanto principale espressione della perfezio-
ne cristiana, assumendo in questo modo un ruolo trainante nei confronti della vita religiosa.
I suoi valori, la vita comunitaria, la povertà individuale, la castità, l’ascetismo, divennero un
modello, che aveva alle spalle l’idea guida dell’eremo e il mito dei padri del deserto.10
Se la perfezione era il fine dello stile di vita del monaco, come dei suoi omologhi, una
perfezione protesa a convogliare l’uomo in Dio, e se l’ascesi era una delle vie per conseguir-
la, la mortificazione della carne diventava necessaria, perché il corpo con le sue passioni si
configurava come un ostacolo11 e la rinuncia al cibo uno dei mezzi più immediati per prati-
carla.12 In un contesto che vedeva chiudersi un’epoca con il tramonto dell’Impero di Roma
e che assisteva al nascere della nuova civiltà cristiana, da una parte erede del patrimonio cul-
turale greco-romano e dall’altra innovatrice nei costumi, era giocoforza chiedersi quale ruo-
lo potesse aver avuto l’olio, in particolare d’oliva, prodotto centrale nell’economia come
nell’immaginario degli antichi.
Nel mondo greco e romano il suo spazio alimentare sembra fosse stato piuttosto ridot-
to. Ad Atene l’olio prodotto dagli olivi sacri era riservato ai vincitori nei giochi panatenaici13
e frequente era la sua presenza nelle offerte agli dei. Più che come alimento esso era impie-
gato nella cucina povera come ingrediente per cuocere o friggere alcuni cibi.14 Il suo luogo
privilegiato appare perciò prevalentemente quello simbolico, così che quando approda nel
mondo cristiano i valori a lui attribuiti non sono meno simbolici.

8 Cfr. Filoramo 1992, 131.

9 Historia Lausiaca 2, 1-2. Trad. M. Barchiesi.
10 Cfr. Merlo 1995, 292-93.
11 Cfr. Scarpi 1992, 82 sgg.
12 Montanari 1988, 64. Cfr. p. *
13 Cfr. Aristotele, Ath. resp. 60, 1-3. Cfr. p. *
14 Cfr. Bettini 1989; Pucci 1989.
 77

Mentre il cristianesimo andava consolidando il suo dominio nei territori che erano stati
dell’Impero, tra il V e VI secolo Cassiodoro, che concluse gli ultimi anni della sua vita nel
monastero di Vivarese, in Calabria, da lui fondato, proponeva nella sua Expositio psalmorum
una serie di metafore che associavano l’olio e l’oliva al destino dell’uomo di fede. In questa
prospettiva chi sperava nella misericordia di Dio appariva «alla stregua dell’oliva fruttifera
nella casa di Dio»,15 ovvero il Cristo era l’oliva beatissima, dalla quale era stato spremuto
l’olio che aveva permesso all’umanità di liberarsi dei suoi peccati,16 così che l’«olio di letizia
equivaleva a non avere la macchia del peccato».17 O ancora la ricca purezza dell’olio veniva
assimilata alla purezza delle menti che invocavano Dio all’interno della Chiesa, uscita dalle
persecuzioni.18 Oppure il «dolcissimo liquore» spremuto dall’oliva era fatto equivalere alla
Chiesa di Dio, tormentata dalle persecuzioni, che proclamava i meriti dei propri santi.19
L’olio diventava poi anche uno dei «presidi mistici» della vita umana, quale espressione me-
taforica della lenitas misericordiae, della «dolcezza della misericordia»,20 ovvero della «dolcezza
della pietà».21
Ma quest’olio simbolico, quest’olio metaforico sembra avere avuto anche un altro volto,
rivelando così una certa ambiguità. Non è però più l’olio del cristianesimo, bensì, secondo
Cassiodoro, l’olio in cui i malvagi «ammorbidiscono le loro parole»,22 è «l’olio del peccato-
re», che non unge il capo del misericordioso,23 diverso pertanto da quell’altro olio, «unguen-
to spirituale» che era stato fissato sul capo battezzato del Cristo dallo Spirito Santo disceso
in columbae specie, in forma di colomba.24
Cassiodoro, in questo modo, va codificando non tanto due qualità dell’olio, quanto una
dualità di posizione e di applicazione, in cui esso resta fondamentalmente un oggetto neu-

15 Exp. Ps. 51, l. 180 (SL 97).

16 Exp. Ps. 51, l. 184-86 (SL 97).
17 Exp. Ps. 44, l. 229 (SL 97).
18 Exp. Ps. 80, l. 5 (SL 98).
19 Exp. Ps. 83, l. 5 (SL 98).
20 Exp. Ps. 127, l. 119 (SL 98).
21 Gregorio I, Prolegom. XV.
22 Exp. Ps. 54, l. 372 (SL 97).
23 Exp. Ps. 140, ll. 116, 130, 164 (SL 98).
24 Exp. Ps. 132, l. 70 (SL 98).
78

tro su cui si innestano i significati che ne determinano il valore. Così, da un lato, l’olio
ponitur, si situa dalla parte del bene, di chi è buono, in bono, e cioè del Vangelo, e con esso il
monaco si deve ungere il capo durante il digiuno, perché «Dio lo ha unto con l’olio di leti-
zia»; è questo l’olio «che produce lo splendore, il pascolo della luce, che garantisce la lucen-
tezza e la salvezza». D’altro canto, però, l’olio può anche collocarsi dalla parte del male, di
chi è malvagio, in malo. È «l’olio del peccatore, che equivale a simulare espressioni d’amore,
attraverso le quali, con l’adulazione e con le lusinghe, viene invasa dolcemente la nostra
mente, non diversamente dall’untuosità dell’olio, e così si indebolisce il rigore della verità e
si è trascinati verso colpevoli pensieri dalla finzione di un falso amore».25
Presenza simbolica, nonostante questa evidente ambiguità, nei primi secoli
dell’esperienza monastica l’olio poteva rivelare poteri terapeutici se non miracolosi, quando
gli si riconosceva la capacità di curare gli infermi perché aveva toccato il corpo dell’abate
Paolo,26 o quando i saeculares ricorrevano all’olio benedetto, come quello del vecchio eremita
Machete, secondo un costume diffuso nei monasteri.27 È una visione in cui si collocano il
prodigio dell’ampolla d’olio che, scagliata fuori dalla finestra in un momento d’ira, rimane
intatta nonostante piombi su un gruppo di massi, ovvero quello del vaso che si riempie mi-
racolosamente d’olio.28 Ma questi due ultimi esempi, che traggono origine dalla tradizione
agiografica, rivelano anche che ad esso si guardava come a un bene prezioso, ché nel primo
caso ciò avviene durante una grave carestia che colpisce la Campania, nel secondo l’olio
versato accidentalmente sul pavimento rientra nella giara mentre S. Benedetto è intento nel-
la preghiera. È una preziosità di cui si fa testimone anche Cassiano29 quando racconta a ti-
tolo di esempio di sottomissione e di umiltà l’episodio del beato Giovanni che, obbedendo
a un ordine del suo superiore, rovescia un vaso d’olio. Era stato un atto d’obbedienza che
aveva tuttavia messo in difficoltà la dura vita dell’eremo, perché senza quell’olio, non era

25 Exp. Ps. 140, ll.132, 136, 138, 164 (SL 98).

26 Cassiano, Collationes VII 26.
27 Cassiano, Coen. inst. V 30.
28 Gregorio I, Prolegom. XXVIII, XXIX.
29 Coen. inst. IV 25.
 79

possibile più provvedere «alle necessità quotidiane, alla debolezza del corpo, alla mancanza
di denaro».
Il consumo moderato d’olio faceva parte delle abitudini alimentari dei monaci, che lo
impiegavano per condire i pulmenta come i piatti vegetariani, ma se la sua preziosità simboli-
ca trascendeva il suo uso alimentare nel segno del superiore destino dell’uomo votato a
Dio, d’altro canto questa medesima preziosità poteva esporre l’olio ad un consumo esibito,
quale ostentazione di ricchezza, che Cassiano condannava riferendosi esplicitamente alla
quantità «superiore al necessario» versata dai suoi contemporanei sul «formaggio egizia-
no».30 Il confronto è con le abitudini di vita degli anacoreti, il cui regime alimentare era così
austero da ignorare appunto anche l’olio ed è in questa ricerca di riprodurre la «vita perfet-
ta» che conduce alla santità che Cassiano, al principio generale dell’astinenza dalla carne,
aggiunge anche una vini sive olei perpetua abstinentia.31
Così l’olio, che poteva essere allegoria dei sacri dogmi della Chiesa ovvero della grazia
dello Spirito Santo, predicato dell’intima unzione divina ed emblema simbolico della pie-
nezza e della ricchezza di chi ha ricevuto la grazia di Dio nonché della conquista della liber-
tà spirituale e della guarigione dell’anima dal peccato,32 poteva anche essere allontanato dal-
la tavola del monaco che voleva accedere alla perfezione. La sua ricchezza e preziosità ri-
schiavano infatti di rivelarsi devianti, la goccia lasciata cadere dai predecessori di Cassiano
per evitare il peccato di cenodoxia (vanagloria), trasformarsi in un torrente di ostentazione.
Per quanto prezioso, dunque, anche trasferito dal piano metaforico e allegorico al piano
concreto del consumo, nella tradizione monastica, che pure ha dato vita nel corso del Me-
dioevo a vere e proprie aziende agricole in cui l’olivicoltura è stata un elemento importante
e caratterizzante, soprattutto nell’Italia centro-meridionale, l’olio appare contrassegnato da
una sorta di ambiguità per i valori che poteva esprimere, la santità ma anche la seduzione
del male, la preziosità dello spirito ma anche l’ostentazione di un bene materiale.

30 Collationes XIX 6.
31 Cassiano, Collationes, XVII 28. Cfr. sopra.
32 Gregorio I, Proleg. XV 24.
80

È allora nel senso di questa sotterranea ambivalenza, nel senso del pericolo di una osten-
tazione da evitare che forse deve essere letto un «esorcismo» per l’olio, di molti secoli po-
steriore all’insorgere delle forme di vita monastica, conservato nel Rituale Romanum di Be-
nedetto XIV e datato al 1752:

Ti esorcizzo, creatura dell’olio, per Dio Padre onnipotente, che ha fatto il cielo, la terra, il
mare e tutte le creature che in essi vivono. Ogni potere dell’avversario, ogni esercito del
diavolo, ogni assalto, ogni fantasma di Satana sradica e allontana da questa creatura
dell’olio, perché tutti coloro che se ne serviranno godano della salute della mente e del
corpo, in nome di Dio Padre onnipotente ...
 VI – IL CAMMINO DELLA DEVIANZA

Eracle, il cibo, le donne•

Figura mitica solitaria nella vastità della mitologia greca, Eracle è un eroe quasi monoto-
no nel refrain delle sue imprese, che sfociano sempre nel conseguimento della gloria, nono-
stante la sua assoluta mancanza di misura. Iperonimo nei confronti degli altri eroi, para-
digma dell’atleta eugenés, egli è il fondatore dei giochi olimpici e dell’altare in onore di Pelo-
pe. Tuttavia, a prestare fede a Pindaro,1 non è la gloria il fine di questo eroe senza misura,
ma le nozze con Ebe «nelle case degli dei beati».
Unico tra gli eroi a godere del titolo di theós, dio, Eracle riceveva, sempre unico, sacrifici
sia come dio che come eroe.2 Egli non apparteneva alla generazione che aveva condotto
l’assedio di Troia e nelle parole di Odisseo era, come Teseo, uno «degli uomini eroi morti
nel tempo di prima» in grado perfino di rivaleggiare con gli dei.3 Forse Eracle è il modello
estremo di una generazione eroica, che aveva trovato nella conquista della donna (e di un
regno) il fine delle proprie imprese: Pelope entrò in gara con Enomao per la mano di Ippo-
damia; Giasone ritornò dal suo viaggio in Colchide con il vello d’oro e con Medea; Perseo,
che tagliò la testa a Medusa, strappò Andromeda al mostro divoratore e ne domandò la
mano al padre Cefeo; Bellerofonte uccise la Chimera, si batté contro le Amazzoni, e alla fi-
ne il re di Licia gli concesse la figlia in sposa; pure Teseo, le cui imprese s’intrecciano con la
fondazione culturale di Atene, ritornò dall’isola di Creta dopo l’uccisione del Minotauro

•
Questo scritto è apparso con il titolo Héraclès. Trop de mets, trop de femmes, in Jourdain-Annequin
C. – Bonnet C. (éd. par), Héraclès. Les femmes et le féminin, (Institut Historique Belge de Rome)
Bruxelles-Roma 1996, 133-143.
1 Nem. 1, 70b; 10, 17-18; Isthm. 4, 61 sgg.
2 Erodoto II 44, 5; Pausania, II 10, 1.
3 Od. VIII 223-25. Per la articolazione delle generazioni eroiche cfr. Scarpi 1998b, 455-56.
82

con Arianna e successivamente, in una proliferazione di avventure erotiche, dopo lo scon-

tro con le Amazzoni sposò Ippolita, e ancora Fedra e Peribea.4
Se dunque Eracle è il paradigma della morfologia eroica greca, non può che essere smi-
surato, pur non essendo un hybristés — eppure la servitù trascorsa agli ordini di Euristeo
può configurarsi come l’espiazione di una colpa5 —, ma colui che punisce gli hybristaí e gli
asebeis, gli empi.6 Sin dalla nascita Eracle è completamente al di là dei limiti della condizione
umana e il padre Anfitrione, dopo che l’eroe ancora giovane aveva assassinato Lino, lo in-
via ai confini del suo regno, al di fuori cioè dello spazio entro cui l’esistenza umana trovava
un senso per l’immaginario greco.7
Le numerose varianti mitiche narrano come la sua educazione non sia stata diversa da
quella degli altri eroi e ne abbia ripercorso gli itinerari. In ogni caso l’esistenza di Eracle si
svolge al margine della vita civilizzata. Si può sostenere che l’eroe simbolizza la lotta contro
la barbarie e contro i mostri che abitano al di là dei confini della cultura, confini che sem-
brano coincidere con le mura delle città greche, rispetto alle quali l’eroe resta comunque
all’esterno, come all’esterno d’altronde hanno luogo le sue imprese. Nonostante ciò e senza
con questo nulla togliere al modello di «eroe culturale» che scaturisce dal racconto di Dio-
doro Siculo (I 2, 4),8 la sua vicenda terrena ha i tratti di un percorso «ideologico» che con-
duce alla conquista della civiltà.
Dunque la dismisura di Eracle è necessaria, per quanto egli non sia un hybristés nemmeno
quando combatte contro Apollo per il treppiede di Delfi, che l’eroe, infuriato per non aver
ricevuto risposta, aveva strappato dalla sede dell’oracolo. Al contrario di altri eroi come
Salmoneo o Tantalo o i figli di Eumelo, colpevoli appunto di hybris,9 Eracle non viene infat-
ti punito da Zeus, che si limita invece a dividere i contendenti.10 L’episodio può inscriversi

4 Plutarco, Thes. 26, 1 – 28, 2; 29, 1-2, cfr. Scarpi 1992, 213; Apollodoro, Epit. 1, 16-17 e Scarpi
1998b, 617-18
5 E tale è secondo la tradizione mitica: cfr. p. *
6 Pausania IX 27, 7.
7 Apollodoro, II 4, 9 [63-64]. Cfr. Jourdain-Annequin 1989, 464
8 Si veda Scarpi 1998b, 502-04.
9 Antonino Liberale, 15. Cfr. Brelich 1958, 261-62.
10 Apollodoro, II 6, 2 [130-31]; Scarpi 1998b, 524-25.
 83

nel quadro di una gioventù violenta e priva di ogni «saggezza», come lascia intendere Plu-
tarco;11 oppure può apparire come la premessa alla subordinazione dell’eroe all’oracolo del-
fico, dal quale la vita di Eracle sarà orientata dopo l’uccisione dei figli avuti da Megara,12 su-
bordinazione significativamente espressa attraverso la servitù nei confronti della regina On-
fale così come in quella agli ordini di Euristeo. In ogni caso esso conferma il ruolo straor-
dinario di Eracle, che varca persino il confine imposto dall’hybris. Tutt’al più egli è la vittima
dell’hybris, come quando ripulisce dal letame le stalle di Augia, sottomettendosi all’ordine
che Euristeo gli aveva imposto proprio con l’intenzione «di oltraggiarlo».13 E forse, come
afferma l’Iliade (XIX 132-33), l’intero complesso delle sue «fatiche» era un oltraggio impo-
stogli da Euristeo, un uomo di gran lunga a lui inferiore come il medesimo Eracle dice a
Odisseo (Odissea, XI 620-22).
Eracle è a tal punto fuori misura, che i suoi exploits alimentari e sessuali — quasi che egli
coniugasse nella sua figura, per l’immaginario greco, l’«analogia profondissima che ... il pen-
siero umano sembra stabilire tra l’atto della copulazione e l’atto del mangiare»14 — non
possono che essere proporzionati alla sua mancanza di misura. La tradizione mitologica è
ricca di aneddoti che connotano Eracle come un «divoratore» e fanno del bue la sua vittima
favorita.15 Gradiva però anche le bistecche di cinghiale e di toro.16 Sbarcato sull’isola di Ro-
di, vicino a Lindo, Eracle stacca uno dei tori che trainano il carro di un bovaro, lo «sacrifi-
ca» e lo divora (euocheîto). Il bovaro, impotente di fronte alla violenza del figlio di Zeus, si ri-
tira su di un’altura e lo riempie di ingiurie, dando così origine alle imprecazioni rituali —
dunque «fondando» il rito — con cui gli abitanti di Lindo si rivolgevano all’eroe in occasio-
ne dei sacrifici in suo onore.17 Racconto etiologico che investe l’origine di una pratica sacri-
ficale e che conosce varianti dove al posto di un bovaro si incontra un contadino e al posto

11 de E apud Delph. 6, 387 D.

12 Apollodoro II 4, 12 [72-73]. Cfr. Jourdain-Annequin 1989, 463. Si veda oltre, p. * e n. 44.
13 Diodoro Siculo IV 13, 3. Cfr. Jourdain-Annequin 1989, 445.
14 Lévi-Strauss 1964, 119.
15 Così Jourdain-Annequin 1989, 488.
16 Ateneo XIV 656 b.
17 Apollodoro II 5, 11 [118].
84

di due tori due buoi,18 l’episodio mitico narrato dall’autore della Biblioteca (ma tutto somma-
to anche dalle varianti) conduce l’eroe ad avvicinarsi a un contesto ormai culturalizzato,
sottolineato dai tori aggiogati, dai «buoi lavoratori» e dalla presenza di una città, a passarvi
accanto, senza tuttavia entrare al suo interno.
Da tutto ciò probabilmente non è possibile inferire una regola generale, ma forse si può
per lo meno dire che spesso, quando «divora», Eracle non si colloca in uno spazio cultura-
lizzato, per quanto ad esso molto vicino. Ed egualmente egli è al di fuori di ogni ambito
culturale quando, come racconta il maggiore dei due Filostrati (Imagines II 24), nei suoi sa-
crifici non divide con altri il bue e non ne riserva gli ossi e il grasso per gli dei in conformità
con lo schema prometeico,19 ma lo consuma da solo. Non predispone un altare su cui arro-
stire la carne, né si procura la legna necessaria, ma alimenta il fuoco della sua cucina persino
con gli escrementi dell’animale. Solo Eracle può divorare un bue intero senza spartirlo con
nessuno, nemmeno con gli dei, e senza cadere nell’hybris che porta con sé la punizione di
Zeus: d’altronde è destinato a diventare dio.20 Sui carboni ardenti l’eroe fa stridere la carne
dei buoi e vi fa crepitare anche gli ossi, racconta Pindaro. La sua fame divorante, però, lo
spinge a ingoiare, con le carni dell’animale, la legna e i carboni con cui lo ha cucinato, scrive
il poeta tragico Ione. Ma Eracle, precisa il poeta Epicarmo, non mangia, ingurgita; la sua
gola non produce un rumore qualsiasi ma quello di un tuono; le sue mascelle scricchiolano,
i molari maciullano, i canini stridono mentre l’eroe sbuffa attraverso le narici e scuote le o-
recchie.21 È questa l’immagine di una belva, non di un uomo, il suo pasto è quello di una
fiera22 e lo spazio occupato dall’eroe è quello della marginalità. Nello stesso tempo le sue
imprese sottolineano i suoi sforzi per uscire da quel margine e guadagnare il proprio ruolo e
il proprio status, coincidente con l’apoteosi e con le nozze con Ebe. Ma prima di riuscire a

18 Per esempio Lattanzio, divinae institutiones, I 21. Secondo la tesi sostenuta da Durand 1986, si en-
tra in questo caso nello spazio del sacrifico cruento del «bue lavoratore».
19 Esiodo, Theog. 535-558. Cfr. p. *.
20 Durand 1988, 200-01.
21 I frammenti dei tre poeti sono riportati da Ateneo X 411 a-c.
22 Jourdain-Annequin 1989, 488.
 85

cogliere questo obiettivo l’eroe deve percorrere numerosi itinerari che lo vedono relegato
sempre ai bordi della vita civilizzata.
Quando marcia contro Lepreo, che si era schierato in difesa di Augia, il confronto si ri-
solve in una competizione alimentare: prima si affrontano nel lancio del disco, poi nel vuo-
tare il più rapidamente possibile dei contenitori d’acqua, ma soprattutto fanno a gara nel di-
vorare un toro (oppure un bue). Alla fine Lepreo indossa le armi, sfida Eracle e rimane uc-
ciso. In una variante però il duello consiste nella polyposía, una gara in cui i due contendenti
si sfidano a chi riesce a bere la maggior quantità di vino e nella quale è sempre Eracle a
trionfare.23 Una gara simile, che assegnava un otre di vino come premio a chi avesse vuota-
to per primo il proprio boccale di vino, era prevista nel secondo giorno della festa ateniese
delle Antesterie, chiamato trasparentemente Choes, i Boccali — e pertanto la quantità di un
boccale, in corrispondenza con il sistema attico, doveva essere superiore ai tre litri. Choes è,
poi, anche nome che evoca le choaí, le libagioni tipiche dei rituali funerari.24 E le Antesterie,
del resto, erano parimenti una festa dei revenants, i morti ai quali si offrivano delle zuppe di
verdure nel terzo giorno, denominato Chytroi e cioè le Pentole.25
Se però la gara di Eracle con Lepreo può essere messa in relazione con i Choes solo per
analogia, Eracle, invece, era di fatto un modello per gli atleti vincitori alle Olimpiadi, quali
Teagene di Taso, che divorò da solo un toro, o Milone di Crotone, che mangiò venti mine
di carne, altrettante di pane, bevve tre boccali di vino — quasi dieci litri secondo il sistema
attico, poco più di sette invece nel più tardo sistema tolemaico —, si caricò sulle spalle un
toro di quattro anni facendo il giro dello stadio di Olimpia per poi divorarlo in un solo
giorno.26
Tutti questi exploits, quelli di Eracle in particolare, sottolineano la distanza che separa
l’eroe (e i suoi epigoni) dalla vita civilizzata. La gara dei boccali alle Antesterie resta circo-
scritta al breve tempo della festa, come pure l’ubriachezza che ne potrebbe conseguire. Da
parte loro, pur eccezionali, Teagene e Milone rimangono isolati nel cuore dello stadio e

23 Ateneo X 412 a-b; per il bue cfr. Pausania V 5, 4.

24 Cfr. Rudhardt 1992, 280.
25 Cfr. pp. *
86

dell’agôn, senza partecipare del quotidiano in cui agisce il resto dell’umanità e senza mesco-
larsi ad essa. Milone, a sua volta, conosce anche una marginalità derivatagli dalla sua appar-
tenenza al pitagorismo, come dall’essere stato considerato egli stesso discepolo di Pitago-
ra,27 quel pitagorismo che si era appropriato dell’immagine di Eracle, l’aveva «moralizzato»
e trasformato in filosofo.28
Eracle, dunque non si integra, confinato sempre nel territorio della prova, in una sorta di
perenne rappresentazione ed evocazione del complesso iniziatico, finalizzato
all’integrazione dei giovani maschi nella società degli adulti e che probabilmente è all’origine
dell’agonistica greca.29 In questa prospettiva l’avventura di Eracle nell’isola di Cos, dove en-
tra in competizione con il pastore Antagora per un montone, avventura giustamente messa
in rapporto con quanto accaduto a Rodi,30 potrebbe riflettere uno schema iniziatico allor-
ché l’eroe sfugge all’attacco dei Meropi, accorsi per soccorrere appunto Antagora, grazie
all’aiuto di una donna di Tracia che lo veste da donna. Prova, lotta, travestimento sono
tracce che potrebbero discendere da un antico rito iniziatico, anche se erano solo l’aition
dell’abbigliamento femminile del sacerdote di Eracle a Cos in occasione del sacrificio in
onore dell’eroe. L’eroe sembrerebbe così situarsi in una posizione prossima al consegui-
mento del ruolo che ogni rito iniziatico conferisce ai giovani maschi se, dopo aver massa-
crato i Meropi ed essersi purificato, si sposa con Calciope indossando gli abiti ricamati che
gli avevano assicurato la salvezza e dai quali discenderà la consuetudine di far indossare ai
futuri mariti abiti femminili il giorno delle nozze.
Il matrimonio è senza dubbio uno degli scopi del rito iniziatico, che trasforma i giovani
maschi in adulti utili alla società: ma Eracle anche quando si sposa è egualmente smisurato
perché Calciope non è la sua sola sposa. L’elenco delle sue donne, stilato dall’autore della
Biblioteca,31 è impressionante, ma da un certo punto di vista, secondo quanto sostiene Ate-

26 Ateneo X 412 d-f.

27 Strabone VI 12, C 263.
28 Cfr. Detienne 1960.
29 Cfr. Brelich 1969; Lévêque 1982; Brulé 1992.
30 Plutarco, Quaestiones Graecae, 58, 304 C-E. Cfr. Jourdain-Annequin 1989, 489.
31 Apollodoro II 7, 8 [161-66].
 87

neo (XIII 556 f), egli le possedeva una dopo l’altra in una logica di conquista, «come si ad-
dice a chi conduce continue spedizioni militari e si trova in territori ostili», dal momento
che era phylogúnes, «amante delle donne».
Tuttavia la poligamia era mal tollerata dai Greci, dice sempre Ateneo (XIII 556 b-e); si
trattava di un costume barbaro ed Erodoto (II 92, 1) informa che i Greci abitualmente spo-
savano una sola donna. La poligamia apparteneva al tempo del mito e fu Cecrope che in-
trodusse la monogamia.32 È dunque in questo tempo equivoco e incerto, nel corso del quale
l’universo umano comincia ad assumere la sua forma e le sue caratteristiche e a ordinarsi,
che Eracle compie le sue difficili imprese. Sono uno spazio fisico e uno spazio temporale
che non coincidono né con lo spazio né con il tempo dell’uomo, benché a questi ultimi essi
si avvicinino gradualmente. Si tratta di spazio e tempo lontani, nei quali si colloca Eracle
quando uccide il leone del Citerone, ai confini del territorio su cui regna suo padre Anfi-
trione. L’eroe aveva diciotto anni, racconta la Biblioteca di Apollodoro (II 4, 9-10 [65-66]), e
Tespio, il re di Tespi, un territorio confinante con il regno di Anfitrione, affascinato da
questo giovane che gli aveva difeso il bestiame, nella speranza che «tutte avessero un figlio
da Eracle»,33 nel corso di cinquanta notti le fece tutte accoppiare con l’eroe, una dopo
l’altra.
Ad Atene i giovani all’età di diciotto anni diventavano efebi e per due anni conducevano
una vita «selvatica» abitando lungo i confini territoriali della polis. Senza dubbio l’efebia in
epoca storica era divenuta una sorta di servizio militare attraverso il quale i giovani veniva-
no addestrati a difendere la città. Nondimeno essa conservava delle tracce riconducibili a
un antico rito iniziatico, attraverso il quale i giovani entravano a far parte della società degli
adulti, così come gli efebi, una volta terminati i due anni di servizio lungo i confini dello
stato, entravano a far parte «degli altri cittadini».34 A sua volta il kryptes spartiate, che quasi
certamente svolgeva compiti di polizia per mantenere l’ordine contro le rivolte endemiche
dei Messeni nei confronti di Sparta, per un anno intero viveva da solo, lontano dalla città,

32 Ateneo XIII 555 d; schol. ad Aristofane, Plout. 773. Cfr. Scarpi 1984, 48-49.
33 Cfr. Apollodoro II 7, 8 [161-64].
34 Aristotele, Ath. resp. 42, 4.
88

nelle campagne e sui monti, nutrendosi come poteva. Non più rito di passaggio all’età adul-
ta, ma preparazione alla vita militare, nondimeno di quell’antica pratica la kryptía spartana
conservava delle tracce. Un itinerario pedagogico era pure l’agéla cretese, nel corso della
quale i giovani apprendevano a combattere, ma anche a scrivere, a cantare e a comporre la
musica, per poi obbligatoriamente contrarre matrimonio alla fine di questo periodo di mar-
gine.35
Eppure Eracle, nonostante i suoi diciotto anni e per quanto abbandoni (temporanea-
mente) i territori di confine per essere ammesso nelle case di Tespio, non è riconducibile al
modello dell’efebia, né a quello della kryptía e nemmeno a quello dell’agéla. Sembra quasi un
uomo di passaggio o addirittura uno stallone o un toro destinato alla riproduzione: egli in-
gravida le figlie del re non diversamente che se fossero delle giumente o delle vacche. In al-
cune varianti egli non ha più diciotto anni ma è un paîs, un ragazzo,36 e non si accoppia con
le figlie di Tespio nel corso di cinquanta notti ma di sette giorni37 o addirittura in una mede-
sima unica notte.38 Tutto sommato rimane nella casa il tempo strettamente necessario a
ingravidare le cinquanta figlie del re, non oltre.
Ripercorrendo la lista delle sue avventure erotiche, sparse da una città all’altra del mon-
do allora conosciuto, si potrebbe credere che missione di Eracle fosse stata quella di popo-
lare la terra nel medesimo tempo in cui ne disegnava la geografia e ne marcava i confini. È
una sorta di esogamia esuberante alleata alla conoscenza del mondo.39
Quasi conformandosi a questa prospettiva i figli generatigli dalle cinquanta figlie di Te-
spio andranno a colonizzare la Sardegna.40 Dal momento, poi, che questa colonizzazione fu
imposta da un antico oracolo, in ossequio alle consuetudini greche che obbligano ogni a-
zione umana ad adeguarsi alla volontà degli dei, i figli generati ad Eracle dalle Tespiadi pos-

35 Cf. Brelich 1969, 123, 125, 216-227; Vidal-Naquet 1983, 151-174; 195-204; Scarpi 1992, 128-
130.
36 Diodoro Siculo IV 29, 3.
37 Ateneo XIII 556 f.
38 Pausania IX 27, 7.
39 Cfr. Pellizer 1991, 23.
40 Diodoro Siculo IV 29, 3.
 89

sono apparire come uno strumento per una possibile integrazione dell’eroe in un universo
ordinato.
Fatta eccezione per Deianira, che gli genera quattro figli, per Megara, che gliene genera
tre e per la maggiore delle figlie di Tespio, che mette al mondo una coppia di gemelli, le al-
tre quarantanove figlie di Tespio e ogni altra donna con cui si accoppia dà a Eracle un figlio
maschio;41 alla fine, paradossalmente, emerge il modello di famiglia elementare, un modello
proposto da Esiodo, ripreso da Platone e in epoca ormai cristiana da Plutarco,42 e da Eracle
moltiplicato. Tuttavia, questo paradigma centrato sulla monogamia e sul mounogenès paîs, sul
figlio unigenito, si dissolve di fronte al numero delle donne di Eracle e pure quando diviene
padre più volte grazie a Megara e a Deianira.43 Colto da follia, uccide i primi; ingannato da
Deianira con la veste imbevuta del sangue velenoso del centauro Nesso, alla fine chiude la
sua esistenza terrena nel fuoco della pira sul monte Oeta. Dunque, l’itinerario umano
dell’eroe sfocia nel polo opposto del modello di famiglia caro all’universo greco e lo disin-
tegra, per ricomporlo però una volta che egli è salito sull’Olimpo, tra gli dei beati, attraverso
le nozze con Ebe.
Forse Eracle è una sorta di «supermaschio» che invade l’immaginario greco, ma comun-
que impossibile da imitare, situato sempre sul confine di ogni aggregazione sociale. Si po-
trebbe anche dire che Eracle rappresenta oppure è il giovane pubere che vive un perenne
percorso iniziatico. Dopo l’uccisione dei figli avuti da Megara, purificato da Tespio, l’eroe
inizia le sue «fatiche» per ordine della Pizia, alla quale tuttavia si era rivolto per conoscere il
luogo in cui dover vivere d’allora in poi. L’oracolo invece gli svela che avrebbe dovuto sot-
tostare per dodici anni agli ordini di Euristeo e solo dopo aver portato a termine le imprese
volute dal signore di Tirinto avrebbe ottenuto l’immortalità.44 Contro ogni aspettativa, però,
Eracle, portati a termine i suoi athla, dopo aver dato in sposa Megara a Iolao, riprende le
sue peregrinazioni, «spinto dal desiderio di sposarsi»: si reca allora in Ecalia, presso Eurito,

41 Apollodoro II 7, 8 [161-66]
42 Esiodo, Op. 376-78; Platone, Leg. V 740 b-d, XI 923 c-d; Plutarco, Amat. 750 C. Cfr. Scarpi
1984, 36, 42, 140-45.
43 Apollodoro II 7, 8 [165]; Diodoro Siculo IV 37, 1.
44 Apollodoro II 4, 12 [72-73]
90

per conquistare Iole.45 E dopo l’uccisione di Ifito l’eroe si ritrova, sempre per ordine della
Pizia, schiavo di Onfale, regina di Lidia, al servizio della quale si dedica a «des occupations
de gynécée qui ne lui conviennent guère»,46 ma che evocano l’abbigliamento femminile
dell’eroe a Cos.
Dopo la sua schiavitù presso Onfale, peraltro sposata da Eracle e dalla quale ha pure un
figlio,47 egli riprende il suo cammino che sfocerà nelle nozze con Deianira. Intanto però c’è
anche Auge, con la quale si unisce in segreto e dalla quale ha un figlio che verrà tuttavia e-
sposto.48
Ma nemmeno dopo le nozze con Deianira la sua fame sessuale si placa. Mentre vive nel-
le case di Oineo, il padre di Deianira, sua sposa dopo lo scontro con il fiume Acheloo, che
pure aspirava alla mano della giovane, seduce Astioche (o Astidamia), la figlia di Fila, re di
Efira, in Tesprozia, che gli genera comunque un figlio.49 È a questo punto che Deianira, nel
timore che l’eroe si innamorasse di altre donne, seguendo l’ingannevole consiglio del cen-
tauro Nesso, avvelena il chitone di Eracle per legarlo a sé definitivamente.50 Da questo
momento in poi il destino dell’eroe si avvia verso il termine profetizzato dalla Pizia e si
concluderà sulla grande pira costruita con le proprie mani da Eracle stesso sul monte Oeta,
pira dalla quale uscirà immortale. Sull’Olimpo, adottato da Era, sposerà Ebe e ne avrà dei
figli.51
È una storia, quella di Eracle, che si risolve dunque all’insegna dello straordinario. Al di
là di ogni misura, ghiottone insaziabile non meno che amante inappagabile, questo eroe che
disegna i confini del mondo conosciuto rimanendo tuttavia al margine della vita civilizzata,
incapace di spartire le carni sacrificali ma capace di ingravidare ogni donna ch’egli avesse
desiderato, alla fine del suo lungo itinerario diventa dio. Ma Aristotele (Polit. I 2, 14, 1253 a

45 Apollodoro II 6, 1 [127-28]; Tzetzes, Chiliades II 412 sgg.

46 Jourdain-Annequin 1989, 452.
47 Diodoro Siculo IV 31, 8.
48 Diodoro Siculo IV 33, 7-12 ; Apollodoro II 7, 4 [146-47]
49 Pindaro, Ol. 7, 20-23; Apollodoro II 7, 6 [149]; Didodoro Siculo IV 36, 1.
50 Apollodoro II 7, 7 [157-58]; Diodoro Siculo IV 36, 4; 38, 1.
51 Pindaro, Nem. 1, 70b; 10, 17-18; Isthm. 4, 61 sgg.; Apollodoro II 7, 7 [158-60]; Diodoro Siculo IV
38, 4-5; Ovidio, Met. IX 250-255. Cfr. Scarpi 1992, 116.
 91

25-29) aveva ben sottolineato che: «chi non può vivere in una comunità sociale o chi non
ne sente il bisogno perché basta a sé stesso, o è un mostro o è un dio.» E questo mostro in
greco è theríon, cioè una bestia selvaggia. Eracle, durante la sua vita terrena, resta a metà
strada, né bestia né uomo. Sempre sul punto di venire aggregato alla comunità umana attra-
verso delle prove che evocano l’itinerario iniziatico, ovvero adottato da un certo Pilio prima
di essere iniziato ai misteri di Eleusi,52 oppure sottomesso all’oracolo delfico, non diversa-
mente dal resto della Grecia, Eracle si allontana comunque da quella comunità a causa dei
suoi eccessi. È fiera selvaggia in preda a una fame devastante, incapace di dividere il suo pa-
sto; è stallone o toro destinato alla riproduzione; è il selvaggio o il barbaro che violenta le
donne in cui si imbatte (come Astiocheia già nell’Iliade, II 658),53 anche se poi nel corso del-
la sua permanenza tra gli uomini è colui che paradossalmente punisce gli hybristaí e gli ase-
beis.54
Il mondo greco aveva condannato sia gli eccessi alimentari che gli appetiti sessuali. Pla-
tone, indossate le vesti del moralista, aveva elaborato una casistica delle epihymíai, compren-
dendovi la gastrimargia, la ghiottoneria, l’ingordigia alimentare, e «i piaceri irrazionali del
corpo» e aveva auspicato la promulgazione di una legge che imponesse delle restrizioni a
ogni eccesso alimentare come a ogni intemperanza sessuale.55 Aristotele,56 da parte sua, me-
dico impassibile e asettico, coniugando insieme l’intemperanza dei piaceri gastronomici e
quella dei piaceri sessuali, dai quali l’uomo viene fatto scivolare nello spazio della bestialità,
al di là dei suoi confini culturali, aveva proposto un protocollo etico di comportamento che
permettesse di controllare e dominare i piaceri stessi. Parecchi secoli più tardi Plutarco se-
gnalava la corrispondenza tra la giusta misura che deve regolare l’alimentazione umana e il
piacere necessario a ogni unione sessuale, laddove rimproverava tutti gli eccessi, a tavola e
nella pratica sessuale, «perché si opponevano alla natura dell’uomo».57

52 Apollodoro II 5, 12 [122]; cfr. Scarpi 1984, 151 e n. 61.

53 Cfr. Brelich 195, 249-50.
54 Si veda p. *.
55 Platone, Phaedr. 238 a-c ; Leg. VIII 839 a-b
56 Et.nic., 1111 b 13-18; 1118 b 1-20.
57 Amat. 4, 750 D; cfr. Scarpi 1984, 90-93.
92

Eracle, però, pur oltrepassando la misura raccomandata dai filosofi, senza essere né uo-
mo né bestia, diviene dio. Anche l’immortalità è da lui conquistata attraverso un’impresa
comunque eccezionale: suicidandosi infatti egli domina e controlla la propria morte. Attra-
verso il fuoco egli guadagna un’alterità cosmica in concorrenza con la terra dove gli uomini
abitano e trascorrono la loro vita.58 L’uomo greco non godeva di una piacevole rappresen-
tazione della morte come passaggio o viaggio verso un Aldilà appetibile e in opposizione al-
la terra in cui si distendeva l’esistenza umana.59 Solamente Eracle godette di questo privile-
gio guadagnando, però, non un Aldilà ma l’Olimpo e divenendo dio e unicamente nel mito,
cioè nel tempo degli uomini–eroi morti prima di Odisseo.
Del resto per l’ideologia civica greca il dono dell’immortalità, in quanto privilegio indivi-
duale, era inconcepibile. In questa prospettiva anche il tentativo compiuto dalla dea Deme-
tra di rendere immortale il figlio del re di Eleusi non poteva che tradursi in uno scacco. Per
gli abitanti di Eleusi si era trattato della rinuncia a un privilegio individuale in cambio di un
vantaggio collettivo rappresentato dall’introduzione dei Misteri, delle leggi, della vita civiliz-
zata. Questa rinuncia aveva comportato da un lato la sanzione della mortalità umana, ma
dall’altro aveva prodotto valori irrinunciabili per la comunità umana come il matrimonio e
la monogamia, la famiglia elementare, sino all’ideologia egualitaria della città legittimata e
garantita dall’eguaglianza rituale dei Misteri.60 E Demofonte, il figlio del re di Eleusi che la
dea voleva rendere immortale senza riuscirvi, alla fine si rivela il paradigma del processo di
integrazione culturale in virtù del rito iniziatico insegnato da Demetra agli abitanti di Eleusi.
Solo alcune correnti religiose marginali, riconducibili a forme mistiche, ammettevano la
possibilità per l’uomo di guadagnare l’immortalità attraverso il fuoco, come quelle che han-
no lasciato incisa la loro dottrina sulle cosiddette laminette «orfiche» trovate a Thurii, in una
delle quali è esplicitamente dichiarato, a proposito di uno dei defunti rinvenuti nei sepolcri,
che «è divenuto dio», e in un’altra, relativamente a un altro defunto, che «sarà dio invece

58 Sabbatucci 1978, 292-93.

59 Cfr. Scarpi 1992, 82 sgg.; 115 sgg.
60 Scarpi 1976, 25-46; 181-90; 199-218; Id. 1984, 140-54; Id. 1992, 115 sgg., 131-35.
 93

che mortale».61 Questi testi, che portano con sé l’idea della rinascita, possono forse essere
messi in relazione con altri documenti analoghi provenienti dalla Tessaglia;62 in ogni caso
solo il cadavere di cui la laminetta d’accompagnamento afferma che è «divenuto dio» e rin-
venuto nel Timpone Grande di Thurii, era stato cremato. Se per l’universo culturale dei
Greci ogni forma di divinizzazione era un’eccezione e un privilegio, che il defunto del
Timpone Grande di Thurii pare confermare, resta nondimeno che la prospettiva di rag-
giungere l’immortalità, prospettiva perseguita dal medesimo Empedocle e da alcuni movi-
menti religiosi e filosofici dell’era volgare, che assegnavano al foco un ruolo decisivo per
conseguirla,63 aveva condotto i mistici greci e soprattutto gli orfici a costituirsi come antisi-
stema che rifiutava radicalmente l’ideologia delle città greche.64 Ed Eracle, sempre al di là
dell’ordine civico, mai integrato se non alla fine del suo itinerario umano quando, varcan-
done la dimensione, sale all’Olimpo; che ha fissato i confini geografici del mondo conosciu-
to, si arresta sempre al limite delle città. Già theós, dio, in Esiodo,65 l’eroe agisce sempre sul
limite o sulla soglia tra universi diversi e distanti tra loro, come quando riconduce Alcesti ad
Admeto, strappandola a Thanatos,66 la Morte, o quando, scendendo dal cielo, persuade Fi-
lottete a raggiungere gli altri Greci impegnati nelle battute finali dell’assedio di Troia. 67
Liminale, dunque, all’oscuro delle regole della spartizione sacrificale, violento, stuprato-
re, violatore delle norme che governano la vita familiare dalle quali discende l’esistenza stes-
sa della città, poligamo, assassino dei propri figli e degli amici e tuttavia divenuto dio, Era-
cle pare collocarsi lungo il sentiero della devianza e del rifiuto nella misura in cui ha posse-
duto tante donne da non averne posseduta nessuna e nella misura in cui si spoglia della sua
vita mortale. Così egli diviene non soltanto un eroe pitagorico ma anche un discepolo di

61 Scarpi 2004a: Orfismo G 5 e G 6 e pp. 671-72, 676-77; cfr. Scapi 1987.

62 Cfr. Graf 1991, 87-102.
63 È quanto si può leggere nell’opera del neoplatonico Giamblico, de mysteriis, III 31, 179, 5 sgg.; V
11-12, 214.19-216, 8 ; cfr. Scarpi 1992, 92-93, 107-08.
64 Detienne 1977, 146-49.
65 Theog. 950-55; frg. 25, 26-31, West. Si devono in questo caso considerare come un’eccezione i
versi della Nékyia (Od. XI 602-04) perché probabilmente interpolati da Onomacrito nel sec. VI a.
C.: cfr. Scarpi 2004a: Orfismo A 12 e pp. 354, 641
66 Euripide, Alc. 837 sgg., 1072 sgg.
67 Sofocle, Philoct. 1411-1414, 1440-1444.
94

Orfeo, che ne cantò le imprese, e si trasforma sino a coincidere con Chronos, il Tempo,
che genera l’uovo cosmico.68

68 Scarpi 2004a: Orfismo A 5b e 634.

 VII – DIVAGAZIONI SUINE: LA FESTA E LA MORTE•

Un piccolo corpo rotondo, rosa e morbido; due gambine corte e tozze, grassocce; odora
di buono, odora di latte; potrebbe essere un cucciolo d’uomo. Ma la pelle è coperta da corte
setole bianche; le gambine sono quattro e ogni zampetto termina con uno zoccoletto fesso,
rosa anch’esso. Il ventre morbido e rotondo suscita carezze materne, diverte il codino ar-
ricciato, che si snoda a spirale; gli zampetti si agitano, battono il suolo rapidi e nervosi. Due
occhi vivaci, piccoli, cisposi — porcini —, guardano da sotto due sopraccigli lunghi e bian-
chi, seguono movimenti e ombre, sospettosi, e poi tornano a fissare il suolo, riguardano in
alto per riabbassarsi subito, veloci. Le cosce si tendono e il muso, rosa, si alza da terra e
punta davanti a sé, le orecchie aguzze si protendono, con le loro setole bianche, ritte, e il
grugno si muove appena, annusando l’aria con i fori rotondi delle narici. Simpatico e diver-
tente, tenero e coccolo, mettiamo un guinzaglio a questo nuovo animale da compagnia e lo
portiamo a passeggio con noi, come un cagnolino. Babe - un maialino coraggioso o il suo sequel,
Babe - un maialino in città, che è come dire un maiale alla conquista di Big Apple, prosaico
remake postmoderno del porcello di S. Antonio all’Inferno,1 è più o meno così, una sorta di
nuovo ed eccentrico animale da salotto.
Erede acculturato e solo un po’ discolo dei vari Napoleon di orwelliana memoria, anche
il maialino rosa — e non può essere che rosa, non nero o pezzato o cintato, ma rosa, tutt’al
più con una macchia nera sul muso — aspira a diventare trendy e politicamente corretto,
benché ormai non si sappia più dove stia di casa il politico e restino solo dei buoni senti-
menti vagamente definibili, pronti a dissolversi non appena l’Orso rincorre il Toro nelle
borse planetarie, dove l’indice Dow Jones o l’indice Mib o Mibtel o Nasdaq hanno sostitui-
to le arcaiche ideologie. Riedizione dei tre porcellini la cui sola preoccupazione era quella di
evitare le fauci fameliche del lupo Ezechiele, il maialino rosa e tenero propone il suo muso

•
Con il titolo Allusioni in forma d’introduzione, questo testo, qui comunque modificato, costituiva
l’introduzione a P. Scarpi (a cura di), Tra maghe, santi e maiali, Milano 1998, XIII-XIX.
1 Niola 1998, 112 sgg.
96

e il suo grifo, le sue orecchie svolazzanti, le sue setole bianche, il suo codino a cavatappi, i
suoi zampetti a chi voglia dedicargli il suo affetto. Con un guinzaglio al collo, il maialino ro-
sa si propone come sostituto di altri esotici animali forse non proprio domestici.
Questa nuova tendenza, che vuole trasformare il maiale in animale da salotto, insieme al
neo-vegetarianismo2 e all’animalismo, alleati nella battaglia in difesa di un egualitarismo
biocentrico che riconosce a tutti gli esseri il medesimo diritto alla vita, può forse contribuire
a sottrarre questo grufolante mammifero alla crudeltà che gli riserva l’ingratitudine umana.
Già per George Orwell3 la più grande sciagura capitata al maiale fu quella di imbattersi
nell’uomo, di cui ha consumato avanzi e rifiuti e al quale ha donato in cambio ogni briciola
del suo corpo, fino all’ultima setola. L’onnivoro e ingordo essere umano, dopo aver ingras-
sato il povero e ingenuo maiale per mesi, dopo averlo addolcito facendogli trovare nello
stabbiuolo qualche fico, magari piantando a bella posta lì accanto un albero di fico, al tem-
po previsto, nel cuore dell’inverno, durante una festa crudele si appropriava di quel corpo
per sgozzarlo brutalmente tra gli strilli di paura e di dolore dell’animale. E mentre il maiale
agganciato per i posteriori si dibatteva e pareva quasi che l’urlo disperato uscisse dalla sua
ferita, l’umano macellaio s’affrettava a raccoglierne il sangue e a mescolarlo ancora caldo
con la nuda mano, perché non s’avesse a rapprendere. Era la carneficina che si ripeteva
puntualmente e ritualmente dovunque si celebrasse S. Antonio «d’ ‘o puorco» o del «pur-
sell» o del «pork», che altri non è che S. Antonio Abate — e si ripete ancor oggi con una
qualche riservatezza nelle campagne abitate da pochi superstiti contadini. Era la carneficina
dei mattatoi, descritta con scientifico distacco e anatomica indifferenza da Émile Zola. Era
anche la macellazione continua e su scala industriale di cui andava fiera nel 1830 Cincinnati
nell’Ohio, dove era stata inventata la «catena di s-montaggio» (la disassembly line), al punto
che la città si fregiava del nome di Porkopolis, titolo che però nel giro di pochi decenni
cominciò a venire insidiato da Chicago, che già nell’inverno 1861-1862 avrebbe superato la
rivale macellando 32.000 suini in più. E nel 1865, con l’inaugurazione delle Stock Yards,
Chicago avrebbe avuto i più grandi mattatoi del mondo. Ma nonostante l’organizzazione

2 Si veda pp. *
3 Animal Farm, London 1945, trad. it. La fattoria degli animali, Milano 1947.
 97

scientifica della «catena di smontaggio», nonostante la sua perfezione «geometrica» che ave-
va dato vita a una razionalizzazione produttiva senza pari, l’urlo degli animali appesi, sgoz-
zati, squartati, sezionati, disossati a migliaia contemporaneamente restava e attraversava
l’aria.4 Così ai nostri giorni, accantonato lo sgozzamento e adottati pietosamente sofisticati
procedimenti per rendere quasi indolore l’abbattimento di questo animale in grado di essere
grasso o magro, secondo le esigenze del suo carnefice, continua la carneficina. Ugualmente,
se un tempo i maiali erano grassi perché all’uomo servivano il lardo, lo strutto e il puro e
semplice grasso come lubrificante, oggi tutti i maiali sono magri, perché quei prodotti sono
diventati desueti e inutili, sostituiti da altri prodotti, vegetali o sintetici. Sono diventati de-
sueti e inutili perché l’onnivoro umano, che sta tramutando in cannibali anche gli erbivori
nutrendoli con mangimi tra i cui componenti figurano ossa e scarti di carne animale maci-
nati, oggi consuma solo carne magra, ossessionato dai modelli estetici e dai canoni di bel-
lezza, soprattutto femminile.5 E intanto la carneficina continua. Sotto altri cieli, in altre ter-
re, nell’Oceano Pacifico, tra i Fouyoughé della Papuasia le lacrime delle donne che allevano
i maiali, chiamandoli per nome e nutrendoli come dei figli, non riesce ad arrestare la siste-
matica uccisione periodica degli animali. D’altronde, per consolare le coscienze, non sono
gli uomini del villaggio a compiere il massacro, ma degli ospiti di un’altra tribù, invitati per
l’occasione. Anche i maiali, quando si celebra questa mattanza rituale non sono più maiali
domestici, ma diventano animali selvatici, impazziti per effetto dell’incorporazione delle a-
nime dei morti, che all’appressarsi della Grande Festa cominciano a popolare il villaggio. E
sempre per placare i sensi di colpa, non sono gli uomini e le donne che organizzano la festa
a cibarsi di quelle carni, ma solo gli ospiti; essi consumeranno la carne di maiale quando sa-
ranno a loro volta ospiti dell’altra tribù. È un grande circuito di scambio e un alibi inattac-
cabile. La colpa viene rimossa, non si consumano le carni dei maiali-figli allevati in casa, ma
solo quelle dei maiali degli altri, divenuti pazzi e selvaggi, e perciò commestibili.6

4 Si veda D’Eramo 2004, 40-47.

5 Cfr. pp.*
6 Massenzio 1994, 81-189. Si veda anche Lanternari 1976, 128, 145, 170-71, 187-88, 313-15, 510-
11.
98

Senza ricorrere a meccanismi simbolici di rimozione così complicati né a improbabili

metafore genealogiche, semplicemente noi dimentichiamo il mattatoio, che rimane cifrato
dietro alle parti lavorate del maiale. In passato, però, anche noi abbiamo avuto la festa che
trasformava la morte dell’animale in uno strumento per rinnovare la vita in questo mondo.
Una festa che oggi è stata relegata nel folklore, ma che un certo ruralismo di ritorno7 aspira
a far rinascere, senza rendersi conto che ne riproduce soltanto una parvenza o un fantasma,
incapace di ricreare il complesso sistema simbolico che aveva portato a costruire la festa.
La festa, dunque, oggi non ci appartiene; essa è il relitto di un mondo altro, un’occasione
provvisoria e un po’ perversa, spesso non ripetibile né ripetuta, per evadere dal flusso del
quotidiano e calarci temporaneamente nell’orrore dell’uccisione, tra il fascino e l’emozione
del diverso, che ci resta tutto sommato inafferrabile e incomprensibile. La morte non è di
nostra pertinenza, ci passiamo attraverso, osservatori implacabili e indifferenti, tra le grida
soffocate e trattenute delle nostre donne o il disgusto dipinto sui volti dei nostri uomini,
senza venirne contaminati. La gastronomia, prima, e la produzione industriale, poi, hanno
costruito una barriera invalicabile per le nostre inossidabili coscienze, mentre l’immagine
del maialino sugli schermi cinematografici e televisivi o sulle patinate copertine di qualche
settimanale ha accresciuto la distanza tra il nostro mondo e il mattatoio. Perduto anche
l’equilibrio tra distanza e prossimità eccessive degli animali nei confronti dell’uomo, che e-
rano due condizioni per considerarli non commestibili, perché l’animale troppo lontano era
per lo meno miasmatico mentre quello troppo vicino apparteneva alla famiglia e con esso
per così dire ci si identificava,8 non rimangono che i tagli del maiale, decantati dai ricettari e
dall’epica gastronomica, quasi preannunciati in profetico lascito dal Testamentum Porcelli.9
Ecco allora testina e guance, lingua e orecchie, lardo (poco) e guanciale, coppa, carré e no-
dino, lombo, puntine, costine e braciole, pancetta, spalla e coscia, zampetto, codino e frat-
taglie. Trasformati prima dall’intelligenza contadina e successivamente dalla macchina indu-
striale, questi tagli si esibiscono ora in vetrina e diventano coppa o capocollo, fiocchetto o

7 Sul tema del revival rural-folclorico: Seppilli 1992, 203-04.

8 Si veda un esempio in Bonte 1985.
9 Bott 1972; Mocci 1981.
 99

culatello, mortadella o pancetta nelle sue molteplici varietà — stesa, steccata, affumicata, ar-
rotolata, coppata —, prosciutto di Parma o di S. Daniele con le loro diverse stagionature,
prosciutto cotto, prosciutto cotto al forno detto anche prosciutto di Praga, spalla cotta,
speck, salame di Felino, salame toscano, salame di Milano, salame ungherese, finocchiona,
ventricina, soppressa veneta, salamella romana, cotechino, zampone, cappello del prete,
würstel, salcicce,10 e così via assaporando le infinite dolcezze evocate da queste immagini e
sperate dai nostri nostalgici palati. Ma non ci rendiamo ben conto — ne abbiamo perso la
coscienza, anche per l’efficace alleanza della gastronomia — che sui nostri piatti si adagiano
le parti di un animale generoso, portato altrove, lontano dai nostri occhi, al macello. E nep-
pure siamo in grado di dire se all’origine del nostro lungo elenco stava uno Yorkshire ovve-
ro un Large White o Large Black, che è lo stesso del Cornwall, o un Landrace o ancora uno
Spotted Poland China, ammesso che non fosse un Middle White o un Berkshire oppure un
Chester White, un Duroc o un Hampshire se non addirittura un Piétrain o magari un Lan-
dschwein, perché no?, migliorato, come dicono gli zootecnici. Oppure si trattava di qualche
esemplare di una dimenticata e forse scomparsa razza italiana, che le alchimie della bioinge-
gneria e degli incroci hanno saputo far rivivere, come la Cinta senese, la Mora, la Mac-
chiaiola, la Sarda, la Pelatella, la Lodigiana, la razza di Cavour, la cappuccia d’Anghiari e
chissà quante altre.11 Un prosciutto di Parma potrebbe anche essere frutto della fermenta-
zione controllata di una coscia di Landschwein importata direttamente dalla Germania. E
questo già da solo giustificherebbe il suo prezzo al consumo. In ogni caso tagli e prodotti
muovono all’assalto della nostra gola e del nostro appetito senza che riusciamo a ricostruire
nel nostro immaginario la forma completa della vittima sacrificata sull’altare del consumo o,
se si preferisce, sull’altare del palato. L’industria alimentare e la grande distribuzione si sono
sostituite alla tradizione, appropriandosi persino della gastronomia e della dietetica; sono
diventate un polo d’orientamento alimentare, hanno contribuito ad accrescere la distanza
tra noi e il maiale, non diversamente da quanto accade per gli altri prodotti zootecnici e a-
groalimentari, e così hanno liberato le nostre coscienze dai sensi di colpa. Il maiale da salot-

10 Si veda Di Corato 1984.

11 In generale si veda Curto 1980, passim e in particolare 23 sgg.
100

to o il maialino che furbescamente zampetta su schermi e teleschermi non potrà mai essere
l’animale evanescente e fantasmatico di cui consumiamo lo zampone o il cotechino precotti
o lo speck sottovuoto o le braciole preconfezionate avvolte in pellicola trasparente in un
contenitore di polistirolo. Se oggi esso è l’oggetto di un qualche ostracismo culinario, que-
sto dipende dal pregiudizio legato al quantitativo lipidico delle sue carni e non dalle ragioni
ideologiche e religiose di una tassonomia cosmologica che lo escludeva dal consumo ali-
mentare perché, pur avendo lo zoccolo fesso, non era un ruminante. E l’ebreo ortodosso,
scrupoloso osservante del Levitico, come il musulmano rispettoso delle prescrizioni corani-
che12 per l’Occidente secolarizzato rimangono incomprensibili persistenze superstiziose tol-
lerate con sufficienza.
Solo dalla metafora linguistica e letteraria, dai luoghi comuni, cristallizzazioni di antichi
saperi, dall’insulto — porco, maiale, pig, cochon, troia, sino alla ridondante annominazione
“porca troia” — traspaiono in filigrana i sensi di cui nel passato il maiale venne caricato, le
trasfigurazioni simboliche a cui fu sottoposto. Nelle contemporanee metamorfosi suine,
come il Truismes di Marie Darrieusecq,13 è assai poco probabile che abbia agito una qualche
consapevolezza della duttilità e malleabilità genetica del porco, a cominciare dall’antico
progenitore Sus scrofa, mentre è possibile che ad esse sia approdato un lungo percorso cultu-
rale, che per noi può essere decollato da Circe14 senza che nulla escluda un’antichità anche
maggiore. Stupido e indifferente onnivoro, il maiale è stato la vittima inconsapevole
dell’uomo che lo ha costretto a trasformarsi in cannibale o addirittura in antropofago, am-
messo che sia legittimo leggere in questi termini il lucido e crudele delirio di cui è gravido
Porcile di Pier Paolo Pasolini. Lascivo, è stato la sozza metafora dell’incontinenza umana, ma
anche la cifra della fertilità, la vittima sacrificale prediletta delle antiche dee delle messi e la
vittima necessaria per lavare con il suo sangue la colpa altrimenti indelebile dell’omicidio.15
Ambiguo abitatore dell’inafferrabile confine che separa la cultura dalla natura, non ha mai

12 Si veda Douglas 1985, 179-81; Fabre-Vassas 1994; Soler 1997, 52-53; Rosenberger 1997, 266-67.
Per l’interdizione delle carni del maiale presso gli antichi egizi si veda p. *
13 Trad. it. Troismi, Parma 1997.
14 Si veda pp. *
15 Cfr. p. *
 101

celato la propria disponibilità ad accoppiarsi con i suoi cugini selvaggi.16 Compagno insepa-
rabile di un santo quale l’Abate Antonio, il maiale è stato tutto questo e altro ancora, prima
di venire svuotato di ogni significato e ridotto a prosciutti e insaccati esposti nelle vetrine,
appesi ai ganci delle macellerie e delle salumerie o in bella mostra sopra i banchi di vendita
di supermercati e ipermercati. E benché sia stato oggetto di dispregio e di discredito, il por-
co nondimeno, come riconobbe il dotto ferrarese Antonio Frizzi (La Salameide, Venezia
1772), «All’uom l’arte mostrò d’arar la terra / ... / Del vomero il model diede col grugno /
... e grufolando insegnò i solchi».

16 Montanari 1998.
 VIII – TRA NATURA E CULTURA

Miti porcini•

Metamorfosi

Arrivati che furono davanti alla casa, i compagni di Odisseo trovarono lupi e leoni ad
accoglierli, scodinzolanti, come cani che al ritorno del padrone gli si fanno intorno, aspet-
tandosi un boccone. Un canto proveniva dall’interno, una voce di donna, ed è difficile non
immaginarla calda e sensuale, piena e rotonda, vibrante. La paura prodotta dalle belve si
stempera nella curiosità; forse azzardano, si accostano alle finestre, lanciano sguardi rapidi
all’interno. È una donna, intenta a tessere una grande tela, sottile. «Chi è?», si domandano
curiosi, «una dea? una donna?». Chiamano. La porta si apre e la donna appare sulla soglia,
bella, immaginiamo, affascinante, tipicamente mediterranea con i suoi capelli corvini,
l’occhio lucido e nero, lo sguardo penetrante, il corpo statuario modellato dalla veste che ne
esalta sapientemente le forme, la pelle candida, la bocca carnosa e sensuale dischiusa in un
sorriso. È un invito a entrare e i compagni di Odisseo, senza sospetti, seguono docili la
donna, che li fa sedere su alti scranni e offre loro da bere. E bevono; bevono un vino tratta-
to, un intruglio di formaggio, miele, farina d’orzo e vino, il classico e tipico ciceone, che era
pure una bevanda rituale nei Misteri di Eleusi.1 La donna allora li tocca con una verga - la
bacchetta magica - e prende avvio la metamorfosi. Gli arti si accorciano, le dita delle mani
si fondono in uno zoccolo fesso, le cosce ingrossano e si arrotondano, il corpo si copre di
setole dure e ispide, il collo si gonfia, le orecchie si allungano e si appuntiscono, gli occhi si
fanno cisposi e rimpiccioliscono, dal coccige prorompe una corta appendice arrotolata, il
volto si allunga e si protende in un grugno, dove il labbro inferiore diventa calloso e penco-
la verso il basso. Se ancora pensano come uomini, dalle loro bocche non esce più la parola,
ma un grugnito sommesso. Sono porci, non lupi né leoni, ma soltanto dei porci, ai quali la

•
Con il medesimo titolo ma con variazioni è qui riprodotto il testo pubblicato in P. Scarpi (a cura
di), Tra maghe, santi e maiali, Milano, 1998, 1-39.
 103

donna getta ghiande e corniole, il cibo tipico dei maiali. La donna però non è una donna
qualunque, bensì Circe, la dea, la maga, la figlia del Sole,2 che sulla sua isola itinerante vaga
da un estremo all’altro del Mediterraneo.

E giungemmo all’isola Eea. Circe dai bei capelli viveva qui, la dea tremenda
che parla con voce umana, sorella del crudele Eeta: figli entrambi del Sole che il-
lumina gli uomini, e di Perse, che fu generata da Oceano. [...] Nella vallata, in un
luogo appartato, trovarono la casa di Circe, tutta di pietra liscia. Si aggiravano in-
torno lupi dei monti e leoni che lei aveva stregato con filtri maligni: non li assali-
rono ma si levarono ritti, muovendo le lunghe code. Come quando i cani fanno
festa al padrone che torna da un pranzo, perché sempre porta con sé dei buoni
bocconi: così scodinzolavano i lupi dalle forti zampe e i leoni, intorno agli uo-
mini. Ed essi tremarono al vedere le belve tremende. Si fermarono nel porticato
della dea dai bei capelli, sentivano Circe che dentro cantava con la sua bella voce
mentre tesseva una tela grande, divina, come sono quelle che fanno le dee, sotti-
li, splendenti di grazia, perfette. [...] essi ad alta voce chiamarono. Lei uscì subito
aprendo le porte splendenti e li invitava ad entrare. La seguirono tutti, senza so-
spetto. Euriloco solo rimase indietro, temendo un tranello. Su troni e seggi li fe-
ce sedere e per loro nel vino di Pramno mescolò del formaggio e biondo miele e
farina di orzo; ma al cibo unì anche dei filtri magici perché scordassero la patria,
per sempre. E quando l’ebbe offerto loro ed essi ne bevvero, subito con una
bacchetta li toccò e nei porcili li chiuse. Dei porci avevano la voce, le setole e
tutto il corpo e l’aspetto, ma non la mente, che era quella di prima. Furono così
rinchiusi, piangenti: a loro Circe gettava ghiande di leccio e di quercia e corniole,
quello che mangiano sempre i maiali stesi per terra.

Odissea, X 135-39; 210-23; 229-43 (traduzione di Maria Grazia Ciani)

Era Circe la sorella di Eèta, il padre di Medea, l’altra grande maga della tradizione antica,
donna sapiente, esperta in filtri e capace di ringiovanire gli uomini.3 Come altre figure miti-

1 Si veda Scarpi 2004a: Eleusi A1, 207-11; Scarpi 2004a, 452.

2 Cfr. Apollodoro, I 9, 1 [83]; Id., Ep. 7, 14-15. È un classico Kerényi 1949.
3 Cfr. Apollodoro, I 9 27 [144]; Scarpi 1998b, 481.
104

che femminili, Circe era forse l’icona di un potere al femminile, concepita dall’immaginario
maschile e in quello confinata, oppure era il prodotto degli incubi erotici dell’uomo antico,
affascinato e spaventato dall’idea di una virago insaziabile che lo potesse ridurre a strumen-
to dei suoi desideri, trasformandolo in bestia senza ragione. Forse, più prosaicamente, Circe
era stata un’antica Signora degli animali, dominatrice del mondo selvaggio, figura primor-
diale, figlia di un Titano, il Sole,4 e come tutti gli esseri dei primordi aveva il potere della
metamorfosi, tipico di un universo ancora privo di ordine, senza classificazioni e senza bar-
riere tra i molti domini della natura, quando dèi uomini animali e mondo inanimato viveva-
no promiscuamente assieme. Allora Circe, situata nello spazio indefinito del confine, al li-
mite estremo della natura addomesticata, poteva ben trasformare negli animali della selva o
della savana, in lupi e leoni appunto, gli uomini che invadevano il suo territorio. Più tardi
verranno aggiunti anche gli orsi, come farà Ovidio, e addirittura gli asini,5 ma non si può
comunque eludere la domanda del perché i compagni di Odisseo debbano diventare pro-
prio dei porci.

Giunti alle mura di Circe, ci fermammo sulla soglia della casa

255. e mille lupi, insieme a orsi e a leoni,
ci corsero incontro spaventandoci, ma non c’era nulla da temere:
non ci avrebbero ferito in alcun modo;
anzi, dimenavano nell’aria, lentamente, le code
e seguivano le nostre orme quasi a far festa,
260. finché ci accolsero le ancelle che ci portarono per agli atri di marmo
sin dalla signora. Nella splendida intimità della sua casa Circe sedeva
sul trono solenne, indossando una candida veste
e velata da un manto dorato.
Nereidi e Ninfe, che non filavano la lana con le agili dita
265. né torcevano i fili in successione,
disponevano piante e separavano nei canestri i fiori senza ordine
sparsi e le erbe di vario colore.
Lei sovrintendeva a quest’opera, lei conosceva l’uso
di ogni foglia e le virtù di tali mescolanze, e attenta
270. pesava ed esaminava le erbe.
Come ci vide, restituì il saluto,
distese il volto e ricambiò i voti;

4 Esiodo, Theog. 371-74; Apollodoro, I 1, 2 [8].

5 Apollodoro, Ep. 7, 15; cfr. Plutarco, Bruta animalia ratione uti, sive Gryllus, 986b.
 105

senza indugio ordinò di mescolare all’orzo tostato

miele, formaggio e vino;
275. ma di nascosto aggiunse dei succhi, celandoli sotto il dolce sapore.
Noi prendemmo le tazze offerte dalla sacra mano.
Assetati,con la bocca arida bevemmo; subito
la dea crudele ci toccò con la verga la punta dei capelli
(mi vergogno a raccontarlo!) e cominciai a diventare irsuto, pieno di
setole,
280. non potevo più parlare, al posto delle parole emettevo un rauco
grugnito e mi piegavo a terra con tutto il volto;
percepii che la bocca s’induriva in un grugno ricurvo,
che i muscoli del collo si gonfiavano e le mani con cui avevo appena
preso la tazza lasciavano a terra le orme;
285. insieme agli altri che avevano subito la medesima sorte (tanto posso-
no
i suoi filtri!), fui chiuso nel porcile. Vedemmo che solo Euriloco
aveva conservato il suo aspetto, egli solo non aveva bevuto;
se non fosse riuscito a evitare la pozione, io sarei tuttora parte del
gregge
suino ed Ulisse, senza essere stato da lui informato, non sarebbe ve-
nuto
290. da Circe a vendicare una così grave disgrazia.
Ovidio, Metam., XIV 254-90

Se non dovevano diventare lupi, metafora e similitudine del combattimento tra Achei e
Troiani nell’Iliade,6 se non dovevano essere leoni, ideale raffigurazione dell’individualità e-
roica sempre nell’Iliade,7 potevano venire mutati almeno in cinghiali, cugini selvaggi dei
maiali, che pur feriti incutono ancora paura ai cani,8 quei cinghiali che, come i leoni, tradu-
cevano la virilità guerriera.9 E invece Circe li muta proprio in porci destinati al porcile: «Va’,
ora, al porcile, stenditi con gli altri compagni» ordina la dea a Odisseo, dopo avergli offerto
da bere e averlo toccato con la bacchetta magica.10

6 IV 470-72.
7 III 23-26, XVII 61-67.
8 Iliade, XVII 725-26.
9 Iliade, V 782-83.
10 Odissea, X 315-20.
106

Un maiale tra le rose

Strana sorte, quella del porco. Insieme alle pecore e alle capre fu uno dei primi animali
addomesticati dai popoli neolitici del Vicino Oriente antico. Grande produttore di carne e
di grasso, era facile da allevare — Eumeo, il porcaro di Odisseo, ne inviava uno al giorno ai
Proci che avevano invaso la casa dell’eroe, 360 capi, mentre per sé e per i servi serbava i lat-
tonzoli (e con questi il numero cresce!); le scrofe, invece, cinquanta, erano gelosamente cu-
stodite e sorvegliate nelle dodici stalle che il porcaro aveva costruito.11 Economicamente
importante per l’allevatore, dunque, del porco non si sprecava neppure una setola, come del
resto ancor oggi, e secondo Catone serviva persino il suo sterco, che si applicava terapeuti-
camente sulle ferite lasciate dai morsi di serpente.12
Infine, ottimo allo spiedo quando è ancora suinetto da latte, oggi, ma anche ieri, è eleva-
to a prelibatezza della cucina rustica. Nonostante ciò esso diventa immagine della sozzura e
dell’ingordigia, della volgarità e della brutalità, della lussuria e dell’ignoranza.
Il dantesco «qui staranno come porci in brago»,13 non è meno proverbiale dell’adagio la-
tino, sus Minervam docet, «il porco fa lezione a Minerva», di ciceroniana memoria14 ma già
greco come dimostra Teocrito (5, 23): adagio che stigmatizza la pretesa dell’ignorante di in-
segnare a chi ne sa più di lui. Il porco non si riscatta da questo destino neppure grazie al
Grillo che in un dialogo di Plutarco (Bruta animalia ratione uti, sive Gryllus) dibatte con Odis-
seo, difendendo le superiori virtù degli animali anche davanti al più sapiente (e astuto) degli
uomini. E Grillo — che tradotto vale «maiale» o più correttamente «grugnito» — è uno de-
gli uomini che Circe ha trasformato in bestia, un nome convenzionale ma non casuale asse-
gnatogli dalla maga per favorire la conversazione tra i due. Non basta che Grillo esalti la
superiorità morale degli animali, tra i quali dobbiamo immaginare fosse compreso anche il
porco, se a questo allude il nome dell’interlocutore dell’eroe omerico, per cancellare
l’ignominia che ha sempre coperto questa vittima dell’uomo. Ha fatto più opinione Semo-

11 Odissea XIV 13-20, 80-82, 105-07; cfr. Ballarini 1986.

12 de agricultura, 102.
13 Inferno VIII 50.
14 Cicerone, Acad., I 18.
 107

nide di Amorgo15 con la sua donna-scrofa, che ingrassa nel suo stesso sterco, metafora della
moglie disordinata e sudicia, che non Plutarco con il suo Grillo, maiale-intellettuale. Pro-
verbiale era anche il titolo di «scrofa beotica» applicato per sottolineare l’incapacità poetica
e la rozzezza intellettuale, mentre una persona goffa, quello che noi diremmo un elefante in
una cristalleria, era, più poeticamente, «un maiale tra le rose». Più tardi, molto più tardi, tra
il XV e il XVI secolo il porco doveva diventare una delle frequenti incarnazioni animali del
diavolo, a cui i suoi adoratori offrivano una corona. Ma è difficile credere che la raffigura-
zione suina del diavolo dipendesse direttamente da una qualche tradizione vetero e neote-
stamentaria, da quel Baalzabub (Baalzebul) biblico,16 il Signore delle mosche ovvero il dio-
mosca della terra di Canaan, che nel Nuovo Testamento diventava il principe dei demòni17 e al
quale in tempi recenti William Golding ne Il signore delle mosche,18 appunto, ha assegnato
l’immagine di una testa di maiale. Più probabile è che tale raffigurazione discendesse dal
processo di criminalizzazione e demonizzazione del paganesimo antico operato dal cristia-
nesimo una volta diventato religione dominante. Ciò ammesso, tuttavia, resta problematico
stabilire la concreta ascendenza della Tanakin Skinner, la «donna d’aspetto porcino», fanta-
sma peraltro benevolo, che all’inizio del secolo XVII appare a Londra; una donna nata con
la testa di scrofa quale pena per la madre che aveva rifiutato di fare l’elemosina a una men-
dicante. Forse dipendeva da una qualche tradizione celtica, come probabilmente la «Scrofa
nera con le orecchie tagliate», il cui fantasma dominava nel Galles lo spegnimento dei fuo-
chi accesi in occasione di Halloween.19 Se poi non è un fantasma né un’incarnazione del
diavolo, il nostro maiale riveste i panni di un trickster catastrofico quando, rapito a S. Anto-
nio e portato all’Inferno dai diavoli, provoca una tale quantità di danni che quelli pregano il
santo di venire a riprenderselo.20

15 Frg. 7, 2-6 (West).

16 II Re, 1, 2 sgg.
17 Matteo, 12, 24; Luca, 11, 15.
18 Lord of Flies, London 1954, trad. it. Il signore delle mosche, Torino 1987.
19 Frazer 1965, 726-27, 979.
20 Niola 1998.
108

Ambiguità porcine

C’è tutto sommato un’ambiguità, un’ambivalenza profonda nel porco, che non passava
dunque inosservata nel mondo classico e che si è mantenuta nella tradizione occidentale,
dove l’assegnazione del nostro animale a S. Antonio è forse frutto di una cristianizzazione
dei suoi tratti più addomesticati. Nondimeno è impossibile una lettura in filigrana del gran-
de affresco della mitologia, delle tradizioni e della cultura dell’antica Grecia e delle sue suc-
cursali occidentali senza rimanere intrappolati nella fitta trama delle allusioni e delle evoca-
zioni simboliche, nella ragnatela delle diramazioni e delle opposizioni e delle contraddizioni,
nel frustrante tentativo di dipanare un inesauribile filo d’Arianna, che si snoda da una parte
e si riannoda dall’altra. Così anche una storia del porco nell’immaginario antico non sfugge
a questa labirintica rete di informazioni apparentemente incoerenti. Da una parte esso era
oggetto di disprezzo, segno e metafora dell’abiezione e della bestialità, mentre, dall’altra, si
inseriva a pieno diritto nella sfera del sacro come vittima sacrificale, probabilmente già sin
dall’epoca micenea.21 In Grecia sacrificato solennemente a Demetra,22 la Madre, secondo
quanto esprime il secondo elemento del nome e secondo quanto rivela la tradizione mitica,
dea delle messi e dei Misteri che garantivano ai fedeli un destino privilegiato nell’Aldilà, il
porco era l’animale-utero, come sembra indicare délphax, uno dei suoi nomi greci, espres-
sione inevitabile e ostensiva, ma anche metaforica della riproduttività.23 E in alcune lingue
indo-europee la scrofa è designata dal corrispondente del nostro ‘madre’ (lat. mater, gr. mé-
ter), come nel polacco maciora, alternante tra madre e scrofa, e nel sardo mardi a fronte del
sanscrito sūs che indica invece proprio la madre. Roma, pur con le sue caratteristiche speci-
ficità, non si discostava dall’orizzonte agrario in cui la Grecia pare collocare il maiale e, as-
sieme alla pecora e al bue, lo faceva rientrare nel sacrificio tipico di purificazione dei campi,
il suovetaurilia,24 in cui erano comprese le tre specie animali più importanti del regime sacrifi-
cale antico, un suino, sus, un ovino, ovis, un bovino, taurus. Egualmente era d’obbligo sacri-

21 Così sembra attestare almeno una tavoletta da Pilo (PY Un 6, 3-4).

22 Scarpi 2004a: Eleusi D 17-19.
23 Si veda Scarpi 2004a: Eleusi D 20.
24 Catone, de agricoltura, 141, 1-4. Si veda il testo a p. *
 109

ficare a Cerere, dea delle messi e delle plebi, una scrofa, la porca praecidanea, così chiamata
perché questo sacrificio doveva precedere la mietitura.25

Per purificare un campo si proceda in questo modo: da’ l’ordine di

dare inizio al suovetaurilia [e poi recita]. In accordo con la volontà degli dei
e perché l'esito sia favorevole, Mane, ti incarico di portare intorno al mio
fondo, al mio campo e alla mia terra questa scrofa, questo agnello e que-
sto torello [...] provvedi a purificarli.

[Dopo una libagione di vino a Giano e a Giove viene levata una pre-
ghiera]

Marte padre, ti prego e ti supplico: concedi di tua volontà il tuo favo-

re a me, alla nostra casa e alla nostra famiglia. Per questo motivo ho dato
l'ordine di condurre attorno al mio campo, alla mia terra e al mio fondo
questa scrofa, questo agnello e questo torello; tu allontana, respingi e
storna le malattie visibili e invisibili, la sterilità e la devastazione dei cam-
pi, le calamità e le intemperie; tu, permetti alle messi, al frumento, alle vi-
gne e ai virgulti di crescere e di svilupparsi; conserva sani i pastori e le
greggi e concedi buona salute e benessere a me, alla nostra casa e alla no-
stra famiglia. Per questo motivo, per purificare il mio fondo, la mia terra
e il mio campo, perché la purificazione sia eseguita come ho detto, accet-
ta in tuo onore questa scrofa, questo agnello, questo torello, che ancora
lattanti ti immolo. Marte padre, per questo motivo accetta in tuo onore
questa scrofa, questo agnello, questo torello, ancora lattanti. [...]

Catone, de agricoltura, 141, 1-4

Metafore inquietanti

Il mondo classico, dunque, non sembra aver avuto ragioni per marginalizzare il porco e
quando si scopre che nel culto di Sarapide ne era interdetto il sacrificio si può facilmente
pensare a una contaminazione d’origine egizia perché Sarapide era una divinità sincretica
greco-egizia di epoca tolemaica che fondeva in sé i tratti del greco Plutone, signore degli In-
feri, e degli egizi Api, il bue sacro di Menfi, e Osiride, divinità dinastica dell’oltretomba, e
perché già dall’epoca di Erodoto i Greci erano a conoscenza del fatto che gli Egiziani con-
sideravano il porco un animale impuro, per quanto una volta all’anno lo sacrificassero pro-

25 Sabbatucci 1988, 24.

110

prio a Osiride.26 Così pure, quando in alcune isole dell’Egeo, come Delo, si incontra il tabu
del maiale nel culto della Buona Sorte (Agathè Tyche), che in età ellenistica e romana è uno
degli epiteti di Iside, si può pensare ancora a una pervasiva influenza egiziana. Quando in-
vece a Taso viene escluso dai sacrifici a Eracle è piuttosto possibile sospettare una conta-
minazione con il mondo semitico, se, come è noto, l’eroe greco era identificato con il feni-
cio Melqart e se nell’area semitica siro-palestinese vigeva egualmente l’interdizione alimen-
tare e sacrificale del maiale. Ma questo, che costringerebbe a far risalire all’età omerica o
addirittura preomerica le dipendenze dal Vicino Oriente antico e dall’Egitto, non spiega o
spiegherebbe in maniera troppo meccanicistica la metaforicità negativa assegnata al porco
dal mondo classico, non spiega comunque perché è drammaticamente spregevole la meta-
morfosi porcina dei compagni di Odisseo. Ed è una metaforicità che si fa ancor più intri-
gante e inquietante quando la metamorfosi diventa comicamente spregevole nella simula-
zione di una festa privata che nel Pluto (vv. 302-15) di Aristofane anticipa l’utopico capo-
volgimento del presente, quasi un mito escatologico che alla fine della commedia, in uno
scenario indefinito e atemporale, annuncia e promette la ricchezza per i poveri e per gli o-
nesti, mentre i disonesti e i capitalisti saranno ridotti a mendicare. Il rapporto tra i porci e
Circe, esplicitamente impersonata da uno dei protagonisti della commedia, Carione, diventa
ora oscenamente postribolare, escrementizio, rumorosamente volgare.

302. [Carione] E io farò Circe, lei, quella che mescola le pozioni,

lei, che una volta, a Corinto, a quel che so, convinse i compagni
di Folonida, più o meno dei porci,
305. a mangiare focacce di merda, e proprio lei le impastava,
lei intendo impersonare, in tutte le sue forme;
e voi grufolate di piacere,
porcellini, seguite la mamma.
[Coro] E dunque, te, Circe, che mescoli le pozioni,
310. che coi tuoi sporchi trucchi ci imbesti i compagni,
ti prendiamo con piacere,
e imitando il figlio di Laerte ti appendiamo per le palle,
e poi ti smerdiamo il naso, come quello
di un caprone; tu, nuovo Aristillo, spalanca la bocca e di’:
315. “porcellini, seguite la mamma”.

26 Scarpi 2004b: Iside F11-12. Si veda p. *

 111

Aristofane, Plut., 302-15

L’orizzonte riproduttivo agrario del culto demetriaco e di quello romano di Cerere si

spostano ad abbracciare un nuovo orizzonte, tipicamente animale e perciò anche umano,
lasciato in ombra dall’episodio omerico. Sfrondati delle inevitabili incrostazioni parodiche, i
versi di Aristofane rinviano esplicitamente ai piaceri del sesso, a cui partecipano i porcelli
grufolanti di Circe, mentre in Omero erano riservati al solo Odisseo, che ne gode dopo a-
ver vanificato le arti della dea e dopo averla obbligata a giurare di restituirgli i compagni
nella loro forma umana; solo allora l’eroe sale «sul bellissimo letto di Circe».27 Quella di Ari-
stofane apparirebbe perciò e appunto una «maialata», in evidente contraddizione con il te-
sto omerico. Ma la tradizione mitologica conosceva una scrofa, la scrofa di Crommione,
uccisa da Teseo ed allevata da una vecchia di nome Fea, dalla quale aveva poi preso il no-
me, una bestia che, secondo una variante riferita da Plutarco nella Vita di Teseo (9, 2), era
stata in realtà una donna aggressiva e dissoluta, dedita al brigantaggio, alla quale era stato
dato il soprannome di «scrofa» per le sue abitudini di vita.

Evocazioni e scenari

Se era una scrofa, dunque, il suo spazio d’azione oscillava però tra la domesticazione e la
natura selvaggia; se invece era una donna la metafora della scrofa ne evocava l’aggressività,
ma con maggiori probabilità la dissoluta vita sessuale. Già però in greco lo stesso termine
che designava la scrofa poteva ricorrere come metafora del sesso femminile. Si racconta, ri-
ferisce Ateneo nei Deipnosofisti,28 che un giovincello venuto dal Ponto si fosse infilato nel
letto di una giovane di nome Gnatena e che poi, fattosi giorno, le avesse chiesto di conce-
dergli per una volta almeno le chiappe. Al che lei rispose: «Disgraziato! mi chiedi le chiappe,
quando è il momento di far pascolare la scrofa!». Né il latino si sottraeva a questa metafori-
cità, se porcus, racconta Varrone,29 designava proprio quella parte del corpo femminile tanto

27 Odissea, X 345-47.
28 XIII 580 f - 581 a.
29 Agric., II 4, 13.
112

gradita all’uomo. È una metafora animale-alimentare che ritorna con una certa frequenza
nel mondo greco. Così Nicò, detta la Capra, lasciata dal suo amato Pitone per un’altra don-
na, all’annuncio che il suo lui vuol ritornarle tra le braccia si domanda «E ora, rimpinzato
dalla scrofa fa ritorno dalla capra?».30 È una metoforicità che in greco fa derivare da «scro-
fa» o «maiale», hys, un termine, hýssax, che individua esplicitamente il sesso femminile, quel
sesso dal quale le donne, in segno di protesta, hanno deliberatamente escluso gli uomini
nella Lisistrata di Aristofane (vv. 998-1001), realizzando ante litteram uno sciopero femmini-
sta della copula. Sono quelle stesse donne di Atene che minacciano di scatenare «la loro
scrofa» contro il coro dei vecchi ateniesi, che le aveva appena definite amazzoni più che
mai abili a cavalcare, tanto da non poterle disarcionare, una volta montate in sella (vv. 676-
84). Se le qualità equestri delle donne ateniesi sono giocate su un doppio senso sessuale fin
troppo trasparente, la scrofa ch’esse minacciano di scatenare può forse alludere
all’aggressività delle scrofe stesse e in generale dei suini, che venivano castrati, femmine
comprese, per favorire la crescita e l’ingrassamento attraverso una riduzione degli impulsi
aggressivi e degli stimoli sessuali. 31

Si taglia l’ovaia delle scrofe, perché non abbiano più bisogno di ac-
coppiarsi e possano ingrassare più rapidamente. Si opera l’animale, dopo
averlo tenuto a digiuno per due giorni. Si sospende la scrofa per le zampe
posteriori e le si incide il basso ventre, nella posizione in cui i maschi
hanno per lo più i testicoli. È in quel punto che l’ovaia aderisce all’utero.
Si taglia un piccolo pezzo di ovaia e si ricuce.

Aristotele, Hist. Anim., IX 632 a 22-29

30 Ateneo, XIII 583c-d.

31 Qualche medico antico doveva suggerire invece di procedere, con misura, al fine di ridurne gli
stimoli sessuali, alla resezione della clitoride, secondo il costume egiziano, nelle donne che aves-
sero presentato quella che i Greci chiamavano «clitoride di troia», e cioè una clitoride ipertrofi-
ca: Aezio, Iatricorum liber XVI 115; Mustio, II 76 (p. 190 Rad.).
 113

Performances suine

Gli stimoli sessuali dei porci superavano quelli di ogni altra specie animale;32 erano capa-
ci di abbandonarsi alla copula a qualunque ora del giorno e della notte, assumendo le posi-
zioni più consone per accrescere il piacere. La sporcizia, le zone fangose, il brago di dante-
sca memoria, sembrano poi esser stati considerati un tonico per il desiderio quando i porci
entravano in calore, per cui deliberatamente i porcari li portavano allora lungo sentieri fan-
gosi.33 In età avanzata, per così dire, o in condizioni di stanchezza la femmina si sdraiava
addirittura accanto al maschio e così, stesi l’uno accanto all’altra, si accoppiavano.

Il porco è un buon riproduttore fino all’età di tre anni. I piccoli dei

soggetti che superano tale età sono meno forti; passata questa età il por-
co non si sviluppa più e non accresce le forze. Prende l’abitudine di ac-
coppiarsi quando è sazio e non copre più un’altra femmina; altrimenti
l’accoppiamento è troppo breve e i nati troppo piccoli. Quanto alla scro-
fa, genera un ridotto numero di piccoli in occasione della prima gravi-
danza, ma già con la seconda è al culmine. Quando invecchia continua a
generare alla stessa maniera, ma si accoppia con maggiore lentezza. A
quindici anni cessa di essere riproduttiva ed è definitivamente vecchia. Se
ben nutrita, la scrofa si presta facilmente all’accoppiamento, tanto se è
giovane quanto se è vecchia. Se ingrassa troppo quando è pregna, produ-
ce meno latte dopo il parto. I piccoli migliori sono quelli nati da genitori
nel pieno delle forze, per quel che riguarda l’età, e per quel che riguarda il
periodo dell’anno, quelli nati al principio dell’inverno; d’estate invece na-
scono dei porcellini di qualità inferiore, piccoli, magri e flaccidi. Un ma-
schio ben nutrito è in grado di accoppiarsi a qualunque ora del giorno e
della notte; altrimenti ha l’abitudine di preferire il mattino per la copula.
Invecchiando la fa con minore frequenza [...]. Spesso, quando ai porci la
virilità viene meno per età o per debolezza e non riescono ad accoppiarsi
rapidamente, la femmina, stanca di stare in piedi, si stende e si accoppia-
no così, distesi l’uno accanto all’altra. La scrofa che sia in calore è stata
fecondata soprattutto se abbassa le orecchie, altrimenti è nuovamente in
calore.

Aristotele, Hist. Anim., V 546 a 8-28

32 Aristotele, Physiognom., 808 b 36-37.

33 Varrone, Agric., II 4, 8.
114

Di norma l’età in cui cominciavano gli accoppiamenti generalmente oscillava tra gli otto
e i dieci mesi, ma in alcune regioni era particolarmente precoce, quattro mesi di età, così
che le femmine si sgravavano a sei.

I porci cominciano ad accoppiarsi a partire dall’ottavo mese e le

femmine partoriscono a un anno (la differenza dipende dalla durata della
gestazione). Il maschio dunque genera a otto mesi ma i suoi piccoli sono
debolucci prima che esso non abbia raggiunto l’anno. Tuttavia [...] l’età
non dovunque è eguale: in alcune regioni i porci si accoppiano a quattro
mesi e le scrofe partoriscono e allattano a sei. In alcune zone invece il
maschio comincia ad accoppiarsi a dieci mesi e continua sino ai tre anni.

Aristotele, Hist. Anim., V 545 a 28 - b 2

Tuttavia, mentre la femmina poteva partorire sino a quindici anni, il maschio già a tre,
quattro anni non era considerato più un buon riproduttore e veniva destinato all’ingrasso,
come il maiale di cinque anni, il più grasso del branco, che Eumeo uccide per Odisseo.34
Ma in quei tre o quattro anni le performances del porco non sembrano avere limiti. Copulato-
re instancabile, è sufficiente fargli annusare una scrofa perché il desiderio si riaccenda se per
caso è stanco. E la scrofa non è da meno; quando entra in calore corre dietro persino agli
uomini.35 Essa emette in queste condizioni una mucosa detta ippomane, particolarmente ri-
cercata dalle donne che vogliono produrre filtri,36 come la nostra Circe, mucosa, però, che
può trascinare con sé anche lo sperma del maschio. È per questa ragione che la scrofa, per
quanto possa ingravidare dopo una sola copula, finché è in calore si accoppia più volte.37

34 Odissea, XIV 414-19.

35 Aristotele, Hist. Anim., VI 572 b 23-25.
36 Aristotele, Hist. Anim., VI 572 a 19-22.
37 Aristotele, Hist. Anim., VI 573 a 34 - b 2.
 115

La linea di confine

Circe, allora, insaziabile scrofa, avrebbe bisogno di molti porci attorno a sé, perché le
doti sessuali di un maschio, per quanto eccezionali, si esauriscono nel giro di pochi anni. E

poiché Aristotele38 assegna anche all’asino, alla stregua del porco, un inesauribile appetito
sessuale, gli asini, che insieme ai lupi e ai leoni popolano il giardino della maga nella Bibliote-
ca mitologica di Apollodoro,39 dovrebbero allora soddisfare la medesima esigenza. Ma Cir-
ce, chiusa nella sua splendida casa, su un’isola vagante che può trovarsi all’estremo occiden-
te come all’estremo oriente del Mediterraneo, è anche la dea situata su quel limite indefinito
e indefinibile, ambiguo e inafferrabile, che separa la natura dalla cultura, il mondo selvaggio
degli animali dall’universo addomesticato degli uomini. È il medesimo ambiguo confine a-
bitato dalla scrofa di Crommione, animale o donna che fosse. Ed è sempre lo stesso confi-
ne attraverso il quale si muovono proprio i porci, che venivano allevati in uno stato di
semilibertà e di semiferinità. Condotti di giorno tra i boschi dal porcaro, la notte erano fatti
riposare entro un recinto. Se c’erano delle stalle coperte, queste erano per le scrofe con i
piccoli. Ma è tra i boschi che si svolge la vita del maiale greco, in una condizione di eviden-
te disordine, di promiscuità con il mondo selvaggio, di prossimità con i suoi cugini indo-
mabili, i cinghiali. In questo territorio non ancora sottratto alla natura e in virtù di questa
frequentazione silvestre gli incroci tra animale domestico e selvatico potevano avvenire con
una frequenza senz’altro superiore alle possibilità di altre specie, sosteneva Plinio il Vec-
chio,40 e gli allevatori avevano il loro daffare per attenuare questa parentela attraverso la se-
lezione. È una parentela che riconduce all’aggressività dei suini, e quando si scatena non c’è
lupo o leone che possa metterli in rotta, afferma Aristotele;41 un’aggressività che diviene pe-

38 Physiogn., 808 b 36-37.

39 Ep. 7.15; cfr. Plutarco, Bruta animalia ratione uti, sive Gryllus, 986b.
40 Nat. Hist., VIII 213.
41 Hist. Anim., VIII 595 b 1; IX 630 a 1-3.
116

ricolosa quando i maiali entrano in calore. Aggressività e appetiti sessuali che a questo pun-
to non possono venire separati dall’insaziabilità fagica del porco. Un’ansia spasmodica lo
porta a divorare senza sosta e lo può spingere sino a diventare carnivoro, a cibarsi di carne
umana,42 una fame che può condurre le scrofe all’intollerabile gesto di divorare i propri pic-
coli, come raccontano Columella43 e Plinio il Vecchio.44
Animale che non controlla i propri istinti aggressivi né il proprio appetito, che può tra-
sformarsi in cannibale e che pratica un sesso senza limitazioni di tempo né di performance, il
porco doveva apparire particolarmente vicino all’uomo, senza mai però raggiungere
l’identificazione completa, come invece si riscontra altrove, in territori lontani nel tempo e
nello spazio dal mondo antico.45 Per gli antichi, che nei confronti del maiale non sembrano
conoscere alcuna commedia dell’innocenza né slittamenti dalla completa identificazione al
totalmente altro, la carne di porco era nondimeno molto simile a quella umana e per la me-
dicina antica addirittura indistinguibile per il sapore e per l’odore.46 Tuttavia era ritenuta a-
datta solo agli uomini forti, agli atleti, tradizionalmente marginali anch’essi rispetto alla so-
cietà, non diversamente dal nostro porco, eccezionali e per questo non perfettamente inte-
grati nella vita della città antica.

Per i corpi le carni più leggere sono quelle di cane, di volatile, di lepre,
purché siano ben cotte. Sono pesanti quelle di bue e di maialino da latte.
Nel mezzo sta la carne di montone, bollita o arrostita, per l’uomo sano o
malato. La carne di porco è adatta a chi compie attività faticose e a chi si
dedica agli esercizi atletici, perché conferisce loro tono muscolare e vigo-
re fisico.

Ippocrate, De affectionibus, 52

***

42 Eliano, Nat. Anim., X 16.

43 de re rustic., VII 11, 3.
44 Nat. Hist., VIII 206.
45 Cfr. p. *
46 Galeno, De alimentorum facultatibus, III 2 (Kühn VI 663).
 117

[...] delle carni porcine si parla in modo addirittura fantastico. Si vuo-

le che si considerino dannose le carni dei porci che pascolano sulla riva
del mare a causa dell'aglio marino di cui sono pieni i lidi e le spiagge, e si
consiglia di evitare di cibarsi anche dei porci che pascolano in vicinanza
dei fiumi, perché si nutrono di gamberi: ci si potrà nutrire solo dei porci
che mangiano corniole e ghiande.

Filostrato, Gymn., 44

Nello scenario ampio e frastagliato della civiltà antica, nella filigrana e negli arabeschi
della tradizione mitica il maiale appariva perciò speculare a tutto ciò che l’uomo greco ave-
va respinto nella natura da quando aveva cominciato il suo itinerario verso la domesticazio-
ne ovvero verso la cultura. La sessualità sfrenata, l’ingordigia, l’aggressività, che Platone Se-
nofonte, prima, e Plutarco, poi, avevano bollato e condannato per sostituirle con una ses-
sualità controllata e finalizzata esclusivamente a procreare figli per la continuità della fami-
glia, con un’alimentazione commisurata al dispendio di energie, con una valutazione delle
ragioni dell’altro e con la giustizia, riemergevano attraverso l’immagine del maiale, a metà
strada tra il domestico e il selvaggio. E questa sua posizione ambigua è in perfetta sintonia
con la sua funzione di animale sacrificale, il cui sangue era ritenuto indispensabile per puri-
ficare gli omicidi prima di riammetterli nella comunità civica. Oreste, il figlio di Agamenno-
ne, che aveva vendicato la morte del padre uccidendo la madre Clitennestra, è lavato dalla
sua colpa con il sangue di un porcellino.47 Il maiale, prossimo all’uomo, abitante della linea
di confine che separa la cultura dalla natura, diventa vittima sostitutiva dell’uomo stesso e
mediatore tra la vita e la morte. È una posizione analoga al ruolo assegnato ai lattonzoli nel
sacrificio delle Tesmoforie.48 Festa squisitamente femminile dalla quale erano rigorosamen-
te esclusi gli uomini e che durava tre giorni, forse la più diffusa tra le città greche, le Tesmo-
forie ripetevano ritualmente l’antico mito del rapimento agli Inferi e il ritorno tra gli dèi
dell’Olimpo di Persefone, la figlia di Demetra, la dea delle messi e dei Misteri. Quando Ade,
il signore degli Inferi, con la sua quadriga balzò sulla terra e rapì la giovane per farne la sua

47 Eschilo, Eumenidi 280-83.

48 Scarpi 2004a: Eleusi D20.
118

sposa, la terra si squarciò e nella voragine precipitò un porcaro con il suo branco di maiali.
Questa è forse l’ultima tappa delle mediazioni del nostro animale, un episodio mitico rin-
novato nelle Tesmoforie attraverso il sacrificio dei maiali da latte, gettati assieme a rami di
pino e focacce in una cavità sotterranea per essere recuperati e portati sugli altari in occa-
sione della festa dell’anno successivo. È probabilmente la trasfigurazione maggiormente ca-
rica di valenze simboliche che ora colloca il maiale sulla linea di confine tra due universi in-
conciliabili, la vita e la morte, questo mondo e l’Aldilà.

Cugini selvaggi

A fronte della complessità evocativa e simbolica del maiale, degli intrecci inesauribili tra
universo mitico, sapere tradizionale e scienza antica, tra mondo umano e spazio selvaggio,
tra cultura e natura, il suo indomabile cugino selvaggio, il cinghiale, sembra occupare uno
spazio più definito e più agevolmente descrivibile. Metafora della virilità eroica, del giovane
che combatte per dare prova del suo diritto a entrare a far parte della comunità dei maschi
adulti, della conquista di questo diritto il cinghiale è contemporaneamente lo strumento. È
così per Odisseo che, ricevuto il nome da Autolico, il nonno materno, il padre di Anticlea,
quando gli era stato posto ancora lattante sulle ginocchia, ritorna giovinetto nelle case dello
stesso Autolico per partecipare a una caccia al cinghiale sul monte Parnaso.

Ma non appena all’alba sorse l’Aurora lucente, andavano a caccia coi

cani i figli di Autolico, e con loro andava il divino Odisseo; salirono
all’alto monte, al Parnaso coperto di boschi, e giunsero presto alle valli
battute dai venti: il sole da poco illuminava i campi, sorgendo da Oceano
calmo e profondo, quando i cacciatori giunsero in una forra: avanti an-
davano i cani fiutando le tracce, dietro venivano i figli di Autolico; e con
loro il divino Odisseo camminava, vicino ai cani, impugnando l’asta lun-
ghissima. Un enorme cinghiale si nascondeva là, in una fitta boscaglia [...]
Udì la bestia il calpestio di uomini e cani che venivano avanti gridando:
dalla macchia balzò con le setole irte, gli occhi infuocati, e fu loro davan-
ti. Per primo Odisseo si slanciava, levando a colpirlo la lunga lancia nella
mano robusta; ma prima di lui il cinghiale lo colse sopra il ginocchio e
con la zanna strappò un pezzo di carne, balzando di fianco, ma non riu-
scì a scalfire l’osso. Lo ferì allora Odisseo cogliendolo alla spalla destra,
da parte a parte passò la punta della lancia lucente; stramazzò nella pol-
 119

vere, rantolando, il cinghiale, volò via la sua vita. E i figli di Autolico in-
torno a Odisseo si strinsero, fasciarono con ogni cura la ferita del nobile
eroe, simile a un dio, con un magico canto fermarono il sangue oscuro e
rapidamente raggiunsero la dimora del padre. E Autolico ed i suoi figli,
dopo aver curato Odisseo, gli diedero splendidi doni e lieti lo accompa-
gnarono a Itaca.

Odissea, XIX 428-62 (traduzione di Maria Grazia Ciani)

È stato questo il suo rito iniziatico, di cui la cicatrice lasciatagli sopra il ginocchio dalla
fiera era segno indelebile e cifra della sua identità e grazie ad essa lo doveva riconoscere la
fedele nutrice Euriclea.49 Se Odisseo era stato iniziato, il rito ch'egli aveva subito non pote-
va essere stato che questa caccia al cinghiale, dopo la quale egli ritornò a Itaca, dal padre e
dalla madre. Era una prova che aveva subito e superato presso un anziano, un adulto che
aveva insegnato la lotta persino a Eracle.50 E un cinghiale incontrò pure Eracle nel corso
del suo lungo itinerario, una sorta di percorso iniziatico che doveva condurlo a guadagnare
l’Olimpo.51 Era la quarta fatica a cui lo obbligava Euristeo: doveva condurre vivo a Micene
un cinghiale che scendeva dal monte Erimanto devastando la regione della Psofide. Eracle
entra allora nella selva, sale sui monti, penetra nella natura e, prima di catturare il cinghiale,
incontra i Centauri, esseri semiferini e semiumani che si nutrono di carne cruda.52 Questo di
Eracle, quindi, è uno dei molti passaggi attraverso il mondo selvaggio, attraverso la natura,
che segnano simbolicamente il transito dei giovani nell’età adulta; ma è anche la traduzione
e la trasfigurazione mitica dell’addomesticamento della natura stessa, della disinfestazione
dei territori per sottometterli all’intervento umano. Di questa natura, di questi territori sel-
vaggi, frequentati anche dai porci, il cinghiale è metafora trasparente e ne è nello stesso
tempo il difensore e il vendicatore. Nell’ecologia mitica non è pensabile un’intrusione non
autorizzata nella natura senza incorrere nell’ira e nella vendetta di colei che ne è l’indiscussa
Signora, la selvaggia vergine, per i Greci l’autentica «Signora degli animali», come è chiama-

49 Odissea XIX 399-466. Il testo della caccia al cinghiale a p. *

50 Apollodoro, Biblioteca II 4.9 [65].
51 Cfr. pp. *
52 Apollodoro, Biblioteca II 5.4 [83-87].
120

ta nell’Iliade.53 Anche solo dimenticare Artemide nei sacrifici può provocarne la rabbiosa re-
azione. Ne ha la prova Oineo, il vinificatore, che aveva appreso da Dioniso, il dio della vite,
l’arte della viticoltura, quando, in un sacrificio solenne agli dèi scorda di onorare Artemide.
Subito e improvviso un cinghiale inviato dalla dea comincia a devastargli le vigne e il terri-
torio non ha tregua sino a che Meleagro, il figlio di Oineo, non raccoglie il fiore della gio-
ventù greca per una caccia gloriosa ed eroica.54 È lo scontro tra la natura e la cultura in cui
la scelta culturale di Oineo è già metaforicamente adombrata nel suo nome, che rinvia al
vino, prodotto del sapere e della tecnologia umana. Ma è anche uno scontro in cui la disin-
festazione e la domesticazione del territorio a vantaggio dei superiori interessi
dell’agricoltura e della viticoltura si intrecciano alla prova eroica che i giovani debbono
compiere per essere accolti in seno alla comunità degli adulti. Impresa ineguagliabile, viva
nella memoria dei Greci quanto il viaggio di Giasone alla ricerca del vello d’oro, tipicamen-
te eroica anche se paradossale per l’ideologia antica perché tra i partecipanti era contempla-
ta una donna, Atalanta, che fu la prima a colpire la belva, la caccia al cinghiale Calidonio,
come tutte le cacce al cinghiale, portava con sé il rischio della morte. E la morte coglie Ileo
e Anceo, due dei partecipanti alla caccia, che non riescono a sfuggire alle zanne della belva;
la morte avrebbe colto anche il giovane Odisseo se non fossero accorsi in suo aiuto i figli
del nonno Autolico. E la morte di Eracle sotto le zanne del cinghiale dell’Erimanto era nel-
le speranze di Euristeo.
Icona della morte e della natura selvaggia da addomesticare e da asservire, il cinghiale
non individua alcun passaggio, bensì è un aldilà da sconfiggere o almeno a cui sottrarsi per
consolidare l’universo della cultura e per guadagnare un riconosciuto status sociale. Non ri-
tornare dalla selva senza aver ucciso il cinghiale o senza essergli sfuggiti coincide con la
morte, equivale a non conseguire la condizione di adulto, significa non ottenere un ruolo né
produrre una famiglia; alla fine, circoscriversi in una nicchia di sterilità. È il destino di Ado-
ne, il bell’Adone, come lo definisce l’Epitaffio per la morte di Adone attribuito a Bione. Frutto
di un incesto tra Mirra, trasformata pietosamente da Zeus nell’omonima pianta, e il padre,

53 XII 470.
54 Apollodoro, Biblioteca I 8.2 [66-71].
 121

per la sua bellezza Adone fu amato ancora giovinetto da Afrodite, che per proteggerlo lo
affidò a Persefone, sterile dea degli Inferi, la quale fu a sua volta presa dalle grazie del fan-
ciullo, rifiutandosi perciò di restituirlo alla dea dell’amore.55 Conteso tra l’eros e la morte,
salomonicamente spartito tra le dèe da Zeus, il quale stabilì che il giovinetto trascorresse un
terzo dell’anno con Afrodite, un terzo con Persefone e un terzo da solo e perciò fondazio-
ne mitica della ciclicità del tempo, da Sir James George Frazer in un passato non lontano
interpretato come «spirito del grano» e come dying and rising god, il «dio che muore e rina-
sce»,56 analogamente alla greca Persefone, all’egiziano Osiride, al sumerico Dumuzi, mo-
rendo sotto le zanne di un cinghiale durante una caccia Adone in realtà non raggiunge mai
la maturità. La caccia al cinghiale si traduce in una catastrofe e se la fiera è stata inviata da
Ares, il dio greco della guerra e amante tradizionale di Afrodite, geloso della nuova passione
della dea, Adone si rivela inadeguato ai compiti dell’adulto; se invece è stata inviata da Ar-
temide, la «Signora degli animali» ma anche la dea che aveva in tutela le vergini e marcava il
loro passaggio in donne adulte, la fine ingloriosa del giovane ne arresta il transito al mondo
degli adulti e della maturità e lo fissa nella sessualità sterile dell’adolescenza. Sterile è il suo
amore con Afrodite, sterile il suo rapporto con Persefone, eccellente dea sterile; sterile, ne-
cessariamente, è la parte dell’anno ch’egli trascorre solitario. E le Adonie, festa rigorosa-
mente femminile, erano celebrate in suo onore, nel cuore dell’estate, dalle prostitute, imma-
gine concreta dello sterile amore mercenario, come sterili erano i «giardini di Adone», le
pianticelle che queste donne esponevano sui davanzali nel corso della festa e la cui coltiva-
zione si esauriva nel giro di otto giorni.57
Chiuso in questo scenario di sterilità, Adone non può che morire e il cinghiale è lo stru-
mento di questa morte ma anche il segno di un’incompiutezza che esclude dalla cultura. E
non a caso Adone era un eroe siro-palestinese, secondo i Greci, perciò, straniero. Egual-

55 Apollodoro, Biblioteca III 14.4 [183-85].

56 Il tema relativo al dying and rising god è stato recentemente ripreso in un volume a cui hanno con-
tribuito più studiosi (Gabriella Scandone, Paola Pisi, Anna Maria Polvani, P. Xella, S. Ribichini,
Maria Grazia Lancellotti, Giulia Sfameni Gasparro, Maria Rocchi, Ileana Chirassi) e curato da
Paolo Xella (Quando un dio muore, Verona 2001).
57 Si veda Detienne 1975; Scarpi 2004a, XXXVII-XLIII.
122

mente straniero era pure Attis, il paredro della Grande Madre frigia Cibele, ucciso da un
cinghiale come Adone secondo qualche variante oppure morto per essersi evirato, secondo
la tradizione più diffusa, e dunque anch’egli relegato nella sterilità.58 In epoca tardo-antica,
soprattutto sotto il principato di Giuliano, noto come l’Apostata, il mito di Attis e la sua e-
virazione diverranno un paradigma del superamento della condizione umana, una promessa
di morte e di resurrezione e quindi di salvezza in concorrenza con il messaggio cristiano.59
Il tratto che più ne verrà sottolineato sarà la rinuncia alla condizione umana e il rifiuto della
procreazione, che nell’ottica di una civiltà come quella greca non poteva che rinviare pro-
saicamente ad una condizione di sterilità, non diversamente da Adone. Il cinghiale che con
le sue zanne interrompe la maturazione di Attis, ma anche lo stesso Attis che si evira, col-
gono il giovane, analogamente ad Adone, nel momento del passaggio all’età adulta. Ma At-
tis e Adone per i Greci erano stranieri, barbari, e i barbari non godevano del diritto a essere
uomini. I barbari erano selvaggi che non maturavano.
La linea di confine tra la natura e la cultura diventa così invalicabile; il cinghiale trascina
nel mondo esterno, in un aldilà da attraversare per allontanarsene e da tenere lontano, con-
trariamente al maiale, al porco, che oscilla e media tra molteplici universi. Uccidere o sfug-
gire al cinghiale permetteva il ritorno nel mondo dell’uomo e la conquista di uno status,
mentre la fiera restava confinata nello spazio esterno, nel mondo altro del disordine e della
natura. Al contrario il maiale, domestico e selvaggio insieme, abitante della linea di confine,
si trasfigurava in strumento della memoria, icona dell’inafferrabilità del limite e del dialogo
impossibile ma paradossalmente necessario, dell’equilibrio indispensabile tra natura e cultu-
ra, tra gli universi inconciliabili della vita e della morte.

58 Scarpi 2004b: Cibele e Attis A1-9.

59 Scarpi 2004b: Cibele e Atttis A5; F6-7.
 IX - LA SCELTA VEGETARIANA•

Nella misura in cui il consumo del cibo appartiene alla dimensione culturale delle società
umane,1 difficilmente il vegetarianismo — nelle sue varie forme e sfumature — potrà essere
riconosciuto come modello eccellente, «naturale» e antico, per non dire «originario», fonda-
to sin da un improbabile passato su un organico e sistematico complesso di conoscenze,
senza con questo voler escludere, anzi per converso volendo affermare
quell’incontrovertibile prodotto della cultura, che è la stratificazione delle esperienze e dei
saperi, la loro conservazione e trasmissione attraverso il tempo. Eppure, nonostante questa
difficoltà, i seguaci attuali del vegetarianismo si appellano a una sempre non meglio definita
«origine» vegetariana dell’umanità, che sarebbe solo storicamente onnivora ma fisiologica-
mente erbivora;2 nello stesso tempo pretendono di trovare a questa «origine» una legittima-
zione in un indefinito passato o in figure carismatiche da Leonardo da Vinci a Tolstoj a
Gandhi ad Einstein per non risalire addirittura a Pitagora, fondatore e sistematore
dell’ideologia (appunto) vegetariana. Ed è parimenti difficile accettare affermazioni di prin-
cipio in apparenza apodittiche, di fatto dogmatiche, circa il possesso di una Verità — scritta
con la «V» maiuscola, come si legge nel sito http://web.tiscali.it/vitasenzacarne —, la cui for-
mulazione ricorda quella delle «verità» di fede:

«Questo sito vuole essere un semplice strumento di Verità. Quella stessa, inattaccabile e
unica, Verità che da molto tempo l'uomo si ostina a voler ignorare, nonostante l'evidenza
dei fatti. Le malattie e le sofferenze che molti patiscono ogni giorno sono semplicemente
frutto della loro ignoranza. [...] Questo sito mostra e dimostra la Verità: solo questo. Que-
sto sito mette in evidenza alcune realtà incontestabili, proprio perché verranno ampiamen-
te dimostrate. Questo sito non sta dalla parte di nessuno, e allo stesso tempo non è avver-
so a nessuno.»

•
Questo testo riproduce con qualche modificazione la relazione da me tenuta a «Semiofood. Co-
municazione e cultura del cibo» (convegno annuale dell’AISS, Castiglioncello, 3-4-5 ottobre
2003).
1 Si veda alle pp. *.
2 Rinvio qui solamente ai siti: http://www.vegetarian.it, http://web.tiscali.it/vitasenzacarne,
http://www.vegansociety.com e http://www.uva.org.ar/veg.html.
124

Parimenti non sarà possibile ridurre l’«origine» del vegetarianismo a banali motivazioni
pratiche, decise dal bisogno naturale o dalle disponibilità dell’habitat. La sua formazione, la
sua diffusione e il suo sviluppo, la sua persistenza discendono da un gioco complicato di e-
lementi cofattoriali, cha hanno interagito tra di loro, non sempre agilmente isolabili, e in cui
hanno avuto un ruolo decisivo la dimensione simbolica e il piano ideologico.3
In questo orizzonte intricato diventa indispensabile, benché spesso impossibile quando
si discende verso quel confine inafferrabile che divide la cultura dalla natura,4 separare una
dieta, fondata su un regime fondamentalmente e genericamente vegetariano e intesa come
scelta culturale, da una analoga dieta dettata dalle disponibilità ambientali.
Tutto sommato, un regime alimentare a base vegetale, prevalentemente determinato, e
perciò non esclusivamente, dalle risorse del territorio, se i paleo-antropologi lo concedono,
può essere circoscritto solo a quella fase della storia dell’uomo che purtroppo non è più
possibile ripercorrere. Sono questi i lunghi e numerosi millenni del paleolitico, durante i
quali, mentre andava sviluppando l’itinerario intellettuale e culturale che lo doveva condur-
re a separarsi dalla natura e a elaborare tecnologie e forme di pensiero, l’uomo era stato un
raccoglitore di cibo e un cacciatore.5 La raccolta dei vegetali, come insegna l’etnografia,
prevalentemente affidata all’universo femminile, non era dunque esclusiva e si accompa-
gnava alla caccia, che ci è illustrata da non poche incisioni e pitture rupestri provenienti da
numerose parti del mondo e di cui uno dei luoghi più suggestivi è rappresentato dalle Grot-
te di Lascaux, in Francia, o di Altamira, sui monti Cantabrici, in Spagna. La prevalenza degli
alimenti vegetali era determinata dunque dalla facilità della raccolta e non da una qualche
presunta incompatibilità originaria,6 tutta da dimostrare, con le proteine animali. E già allo-
ra, tuttavia, la dieta decisa dalle disponibilità ambientali si accompagnava a una selezione,
cioè, appunto, una «scelta», nella quale credo si possa inserire la caccia, per quanto forse il

3 Perlès 1997, 24-25. Cfr. pp. *.

4 Cfr. sopra.
5 Perlès 1997, 17-20; Perlès 2004, 4-6.
6 In questo senso invece si esprime, per esempio, il curatore del sito italiano Vegetarian
(http://web.tiscali.it/vitasenzacarne/).
 125

primo consumo di carne da parte della specie umana potrebbe essere stato casuale (ma for-
se non sarà mai possibile dimostrarlo).
Quando poi ebbe termine il nomadismo di quelle forme di vita, dove il procacciamento
del cibo assumeva anche aspetti predatori, e cominciò ad affermarsi un genere di vita se-
dentario, che è quel fenomeno noto come «rivoluzione» neolitica, l’uomo divenne un pro-
duttore di cibo.7 Nondimeno fu una produzione che non escluse gli animali, i quali anzi fu-
rono allevati: le pecore almeno già a partire dal X millennio mentre solo successivamente si
affermò la coltivazione di alcuni legumi e dei cereali.8 Questo tipo di vita associata, permet-
tendo la produzione continua di cibo e il suo accumulo, favorì anche altre attività, diverse
dalla continua ricerca di beni alimentari. Produzione e accumulo di cibo permisero
l’incremento demografico, garantito soprattutto dalle attività agricola e orticola, più che
dall’allevamento, ché agricoltura e orticoltura sono «in grado di alimentare un numero di
uomini 10, 20 volte superiore a quanto possa fare l’allevamento»9. Evidentemente cereali e
ortaggi riflettono un’opzione che risponde a una elementare ragione economica, così come
l’allevamento del bestiame non appare finalizzato alla macellazione ma a produrre derivati.
E in questo senso va quasi certamente interpretata la limitazione (di principio, ma non di
fatto) del consumo di carni animali al contesto sacrificale: un cibo simbolico la cui produ-
zione non sarebbe stata in grado di alimentare in maniera adeguata e sufficiente la popola-
zione umana che a partire dal neolitico aveva cominciato a moltiplicarsi.
In questo orizzonte culturale, sfociato nelle grandi civiltà del Mediterraneo, è stato privi-
legiato il consumo dei cereali e in generale dei vegetali, caricati di forti valenze simboliche,
ma è stata consumata comunque anche la carne e non solo entro i confini della pratica sa-
crificale.

7 Si veda Perlès 1997, passim e soprattutto 22-25; Perlès 2004, 6-9.

8 L’insorgere delle forme di vita neolitica non presenta una distribuzione cronologica omogenea in
tutta l’area mediterranea. La sua comparsa può essere assegnata all’VIII millennio a.C. per il Vi-
cino Oriente ed in particolare per l’Anatolia, mentre è relativamente più tarda nel Mediterraneo
occidentale e in Europa. Cfr. Perlès 2004, 6-9, 12-13; Milano 2004, 18-20.
9 Longo 1987, 12.
126

Il vero discrimine si situava tutt’al più tra il consumo di carne cotta (arrostita o bollita e
persino stufata) e il consumo di carne cruda, che individuava la barbarie e lo stato selvaggio.
Questo anche se l’uso alimentare dei cereali, soprattutto, ma anche di tutti gli altri tipi di
vegetali commestibili, agiva come marcatore culturale e principio di identificazione.10 È ri-
saputo infatti che i Greci chiamavano se stessi «mangiatori di pane»11 e che avevano fatto
coincidere l’idea stessa di civiltà con il consumo dei cereali, del miele, del vino e con l’uso
dell’olio d’oliva.12 Nondimeno la carne rientrava, sia pure in forma modesta, nella dieta del
mondo antico, non solo nella pratica sacrificale, dove agiva in senso verticale, con la triplice
funzione di distinguere gli uomini dagli dei, di aggregare la società nel momento sacrificale
e di distinguere gerarchicamente la società stessa al suo interno attraverso la distribuzione
delle parti della vittima secondo il rango dei partecipanti al banchetto sacrificale,13 ma an-
che, quando possibile e soprattutto relativamente alle disponibilità economiche, in occasio-
ni diverse dai momenti festivi istituzionali.14
Ciò significa che il consumo di cibi vegetali, per quanto prevalente, non era generalizza-
to; anzi, molti di questi erano oggetto di divieti dietetici e di interdizioni rituali,15 La polarità
tra dieta carnea e alimentazione vegetale in questa prospettiva risponde pertanto alla dupli-
ce esigenza di classificare e distinguere un modello culturale rispetto ad altri, da una parte, e
di produrre un periodico processo di auto-identificazione del modello stesso, dall’altra. È
all’interno di questo orizzonte culturale che si afferma per la prima volta il vegetarianismo
con la deliberata intenzione di marcare una differenza.
E infatti, prima di volgere lo sguardo al vegetarianismo pitagorico, corre l’obbligo di ri-
cordare che Platone,16 per esempio, quando proponeva agli abitanti della sua città ideale
una dieta a base di prodotti vegetali, di formaggi e di vino in modeste quantità, per poter
trascorrere una sana e lunga vita pacifica, li invitava a seguire un regime alimentare che si

10 Cfr. p. *
11 Esiodo, Op. 82.
12 Si veda p. *
13 Cfr. Scarpi 1994a, 314-6. Si veda p. *
14 A puro titolo informativo si vedano per esempio Bresciani 1997 e Grottanelli 1997. Cfr. p. *
15 Cfr. Scarpi 2004a: Eleusi A 1, 372, F 7 e F 31, Orfismo E 8 e Scarpi 2004a, 460; cfr. p. *
16 Resp. 372 a-d.
 127

inseriva in un disegno pedagogico finalizzato non solo ad educare i cittadini, ma anche e

soprattutto a costruire un nuovo modello di città, opposto e dunque alternativo rispetto al
modello a lui contemporaneo.17
Ma la critica più radicale nei confronti del sistema politico delle città antiche e resa espli-
cita attraverso il rifiuto del regime alimentare fu mossa dal movimento pitagorico,18 al quale
può essere pure avvicinato il movimento orfico, talora difficili da distinguere anche per gli
antichi19 e caratterizzati entrambi da un particolare stile di vita, l’orphikòs bios e il pythagóreios
bios, appunto, riconoscibile per un regime alimentare frugale, dal quale era escluso il con-
sumo di carne o più esattamente di tutto ciò che era «animato» in quanto dotato di psyché,
anima.
I cibi delle città antiche, «buoni da mangiare» perché «buoni da pensare» e dunque con-
sumati perché simbolicamente efficaci per i cittadini, nell’immaginario orfico e pitagorico
diventavano «cattivi da mangiare» perché «cattivi da pensare». La scelta del vegetarianismo,
radicalizzata nell’opposizione al consumo di carne, e soprattutto della carne del bue aratore,
diventava per i pitagorici una ricerca del cibo «perfetto» ovvero del «super-alimento» che
permettesse di «mangiare come gli dei», per essere come gli dei. Un «super-alimento» che
può essere identificato nella malva e nel tubero dell’asfodelo, una delle più antiche piante
commestibili, alle quali era riconosciuta la proprietà di estinguere fame e sete e di coniugare
cielo e terra, piante per mezzo delle quali era possibile sottrarsi alla tirannia del corpo.20 In
questa direzione si colloca la rivalutazione tutta pitagorica — ne parla infatti il pitagorico
Lico — della lattuga chiamata «eunuco» e non a caso dalle donne «antiafrodisiaca», ma che
pure compariva sulla tavola del contadino, una pianta le cui proprietà rinfrescanti e sedative
della libido diventavano un ulteriore strumento per limitare le esigenze di un corpo consi-

17 Si veda Sabbatucci 1989, 243.

18 Detienne 1977, 167.
19 Si veda Nilsson 1967, 679-80 n. 1; cfr. Scarpi 1987, 209.
20 Cfr. a questo proposito Plutarco, Septem sapientium convivium, 14, 157d-e = 3 A 5 D.K. = 8 B 11
Colli. Cfr. Teofrasto, Hist. Plant., VII 12 = 3 A 6 D.K. = 8 B 2 Colli. In ogni caso questa tradi-
zione ha preso avvio, almeno per quel che è noto, da due versi di Esiodo, Op., 40-1: «Stolti, non
sanno quanto la metà sia più di tutto, né quanta utilità ci sia nella malva e nell'asfodelo.» Detien-
ne 1975, 55-58; si vedano inoltre Scarpi 2001, 34-5, e Capriglione 2001.
128

derato una prigione in ragione di quella parte di natura divina che i seguaci del pitagorismo
ritenevano risiedesse in ogni uomo.21
Decolla soprattutto grazie a questo movimento una valutazione e una interpretazione
della dieta vegetariana che attraverserà tutta la cultura occidentale per approdare sino al
mondo contemporaneo. Élite di intellettuali i pitagorici rifiutavano22 l’idea egualitaria, che
l’ideologia sacrificale delle città greche in qualche misura proponeva attraverso il consumo
comunitario delle carni della vittima; e del pari respingevano la spartizione e distribuzione
delle parti dell’animale che sempre il sacrificio cruento comportava e da cui era implicata
una gerarchia interna; ed ancora, rifiutavano la casualità del sorteggio attraverso il quale si
affidava ai cittadini così prescelti la gestione del potere, dalla quale in questo modo poteva-
no invece essere esclusi gli intellettuali (ai quali al contrario essa avrebbe dovuto competere
di diritto). Per i pitagorici, dunque, la scelta del vegetarianismo aveva una funzione distinti-
va, che separava dall'universo culturale e politico della città, qualificato dal banchetto sacri-
ficale. Ma era anche una scelta che sottraeva il vegetarianismo allo schema ideologico-
alimentare della città stessa e lo trasformava nel cibo che avvicinava agli dei. Era un tipo di
alimentazione che evitava all'uomo il pericolo di cadere nel ciclo delle rinascite, ne favoriva
«la sanità del corpo e l'acutezza della mente»23 e lo conduceva verso il mondo divino. Una
differenza che trovava nella tradizione pitagorica una forte sottolineatura là dove distingue-
va «gli esseri dotati di intelletto in dei, uomini e in quelli come Pitagora»24 e là dove affer-

21 Ateneo, II 69e. Se Ateneo è fonte già tarda — i Deipnosofisti furono pubblicati dopo il 192 d.C.
— ma probabilmente immune, per le sue intenzioni enciclopediche e per il carattere erudito del-
la sua opera, da spinte o da motivazioni ideologico-religiose che lo inducessero a manipolare e
deformare documenti e tradizioni, l’attribuzione di un analogo schema ideologico all’orfismo è
per lo meno sospetta, ché per ora la sola fonte esplicita in questo senso è rappresentata da un
autore del sec. VI d. C., Olimpiodoro, filosofo «platonico» formatosi in un clima culturale che ha
già conosciuto il neoplatonismo e l’ermetismo, l’affermarsi del cristianesimo e i conflitti di que-
sto con i movimenti ereticali (cfr. Scarpi 2004a: Orfismo A 16 e Scarpi 2004a, 644).
22 Per questa serie di interdizioni si veda Diogene Laerzio VIII 19-20, 22, 34-35.
23 Diogene Laerzio, VIII 13.
24 Giamblico V.P. 31; cfr. Aristotele frg. 192 R. = Pitagora 14 A 7 D.K., p. 99.
 129

mava la propria aspirazione a essere, non diversamente dagli orfici in questo caso, theìoi kaì
dikaioi, divini e giusti.25
Le molte interdizioni e limitazioni alimentari che il mondo antico conosceva — compre-
sa la scelta alimentare non violenta, cioè vegetariana, oltre che di pitagorici (e neopitagorici)
e orfici, anche di neoplatonici,26 di non pochi seguaci dello gnosticismo, nonché l’unico pa-
sto vegetariano concesso ai fedeli della chiesa manichea, sorta per opera di Mani nel corso
del III secolo d.C. in Mesopotamia27 — vennero meno quando trovarono un avversario nel
cristianesimo paolino,28 che affermava come non vi potessero essere alimenti vietati, in
quanto ogni cosa creata da Dio era buona e niente doveva essere respinto se usato per ren-
dere grazie a Dio.
Nonostante ciò, più tardi, sul far del Medio Evo, quando la «civiltà del pane», mediter-
ranea, e la «civiltà della carne», proveniente dall’Europa settentrionale, si incontrarono e il
consumo della carne si trasformò quasi in un obbligo sociale a dimostrazione del proprio
status,29 allora il santo digiunatore, che aspirava alla perfezione nutrendosi di pochi e di po-
veri vegetali, si trasformò in un modello di riferimento per quanti si opponevano agli sche-
mi della società profana. Lo stile di vita che Agostino, il vescovo di Ippona, aveva respinto
e criticato nei manichei, sottolineando che non solo non si nutrivano di carne, quasi che
dalle carni degli animali morti o uccisi fuoriuscisse una divina substantia, ma nemmeno di
uova né bevevano il latte, perché tratto dal corpo di un animale vivo, e nemmeno il vino,
«dicentes fel esse principum tenebrarum», pur mangiando l’uva,30 quel medesimo stile di vi-
ta divenne un modello da imitare allorché a praticarlo furono i monaci e gli eremiti cristiani.
Non meno di quanti li avevano preceduti, dai pitagorici ai neoplatonici ai manichei, e sem-
pre per ragioni che non erano né dietetiche né nutrizionali, anche questi ultimi guardavano
alla carne con sospetto, perché poteva eccitare gli stimoli sessuali. S. Tommaso d’Aquino

25 Filostrato, Epist. 16.

26 Il neoplatonico Porfirio, nel secolo III d.C., scrive un intero trattato in quattro libri, intitolato de
abstinentia ab esu animalium.
27 Rudolph 1995, 60-1; Gnoli 2003, LIV-LVII.
28 Paolo, 1a Timoteo, 4, 3-4, il quale si riferisce esplicitamente a movimenti religiosi ereticali.
29 Si veda p. *
30 Agostino, de haeresibus 46, 3 (Kirch, 1923: 448).
130

nella 147 quaestio (a. 8) della Summa Theologica così scriveva: «La chiesa ha interdetto i cibi
che soprattutto producono piacere e inducono l’uomo ai piaceri venerei [...] la loro consu-
mazione conferisce al corpo un maggiore nutrimento, tale da accrescere la produzione di
seme e la sua moltiplicazione è un incitamento alla lussuria.»
Come i monaci attraverso l’ascesi e una alimentazione povera a base di vegetali perse-
guivano un ideale di perfezione che li conducesse all’unione con Dio, i catari, nella loro ri-
cerca della salvezza da questo mondo, convinti che il male risiedeva nella materia e nella
sessualità, praticavano a loro volta un’etica rigorista che imponeva a quanti tra loro erano
divenuti «perfetti» di astenersi dall’unione sessuale e dal generare e contemporaneamente
dalla carne e da tutti i cibi di origine animale,31 uova, latte e formaggi, non diversamente dai
manichei e dai pitagorici più radicali, nonché dai vegani contemporanei.32
Appare dunque evidente come l’interdizione della carne, nel caso specifico dei monaci
cristiani e per esplicita affermazione di S. Tommaso, ma anche per molti degli altri casi ri-
cordati, dai neoplatonici ai manichei ai catari, fosse legata ad una concezione che identifica-
va la carne con il piacere dell’altra «carne» e quindi con il peccato, a cui veniva opposta la
salvezza spirituale.33 Nondimeno, analogamente agli antichi pitagorici, anche per i monaci il
vegetarianismo diventava, se non lo strumento per «mangiare come gli dei», certo per avvi-
cinarsi a Dio. Si trattava pertanto di uno «stile di vita», come lo era stata la «vita pitagorica»,
codificato nelle Regulae monachorum, per mezzo del quale si marcava la differenza tra gli uo-
mini comuni e chi aspirava alla perfezione, assoggettando il corpo a un regime di privazioni
per nutrire lo spirito. La dieta vegetariana assumeva in questo modo i contorni di una ri-
nuncia per espiare le proprie colpe, macerare il corpo e guadagnare la salute, ovviamente
dell’anima.
Il vegetarianismo si configura pertanto, almeno nella storia dell'Occidente, come una
scelta che richiede un inevitabile rimodellamento delle proprie abitudini di vita e che allon-
tana dallo stile tradizionale della società, implicando una specifica visione del mondo. Da

31 Sfameni Gasparro 1995, 95. Cfr. p.*

32 Si veda la scheda a p. *
33 Fischler 1992, 178-79.
 131

una parte, attraverso un atteggiamento di generale rifiuto delle abitudini e dei costumi so-
ciali e perciò complessivamente di quella medesima società, esso apre la strada a forme di
rifiuto del cibo stesso — non è infatti un caso che alla pratica vegetariana si accompagni
spesso il digiuno, così era per i monaci, per gli eremiti, per gli anacoreti e per i mistici, così
era ed è per i mistici orientali, come per esempio i miira del Giappone34 —, rifiuto che con-
duce in più di un caso, quando i comportamenti sono irrelati e perciò strettamente indivi-
duali, a vere e proprie patologie del comportamento alimentare.35
Dall’altra parte il vegetarianismo prende la forma di uno stile di vita condiviso e fondato,
in cui o, forse, in ragione del quale coloro che lo praticano si riconoscono e affermano la
propria differenza: uno stile di vita alternativo, che rifiuta le gerarchie e le codificazioni so-
ciali imposte dai linguaggi culinari tradizionali, senza rischiare di sfociare nel patologico e
soprattutto senza sboccare nel rifiuto del cibo. E nel caso in cui ciò accada, come per e-
sempio accadeva tra i catari o tra i miira giapponesi, non vi è crisi del sistema. L’eventuale
sopraggiungere della morte è vissuto poi come il conseguimento della perfezione a cui tutti
i membri dovrebbero aspirare, così che ciò che potrebbe essere interpretato in chiave di pa-
tologia del comportamento alimentare viene riassorbito nello scenario ideologico condivi-
so.36
Tutto sommato, anche all’interno dei vari orientamenti contemporanei dediti alla pratica
del vegetarianismo, nelle sue molte forme, dal più moderato, in cui si ammette il consumo
di sottoprodotti animali, quali latte, uova, formaggio e miele, al più radicale, come quello
crudista o l’improbabile fruttarista, si possono riconoscere facilmente implicazioni di ordine
ideologico, filosofico, etico e religioso, quando non addirittura mistico.

34 Si veda p.*
35 Si veda p.*
132

Vegetariano: È chi decide di eliminare dalla propria alimentazione ogni tipo di carne animale, compresi i
pesci e i crostacei, ma continua a mangiare i sottoprodotti animali, quali latte, uova, formaggio e miele. …

Vegetaliano (o Vegano): È un ulteriore salto di qualità, molto importante. Il Vegetaliano rinuncia a tutti
i prodotti di origine animale (uova, latte, miele, formaggio), proprio perché sa che il corpo umano è adatto ad
assumere e digerire prodotti vegetali e, se non lo fa, alla lunga subirà dei forti danni. Il termine Vegetaliano
deriva dal latino Vegetalis, ossia «appartenente al regno vegetale». …

Crudista: Il Crudista pone come condizione necessaria l'assunzione di cibi crudi, soprattutto per motivi
salutisti. È noto, infatti, che la cottura dei cibi produce un impoverimento di tutte le componenti fondamenta-
li per una buona e corretta nutrizione (vitamine e sali minerali). Se ci fermiamo a riflettere un istante, ci rende-
remo conto che l'uomo è l'unico animale sulla terra che ha bisogno di cuocere i propri alimenti, trasforman-
doli in maniera innaturale. …

Fruttarista: Il Fruttarismo Simbiotico è il trionfo della concezione biocentrica-igienista. Si realizza prati-

cando una scelta pressoché impossibile ai giorni nostri. Il Fruttarista si nutre di frutta fresca, biologica e matu-
ra, E BASTA. …

Dal sito: http://web.tiscali.it/vitasenzacarne

Non è perciò difficile riconoscere l’impianto ideologico sotteso alle dottrine per esempio
dei seguaci dell’ «Igiene Naturale», per i quali «il sistema di alimentazione igienica» è un
«modo di vita», dai quali la ripresa dopo il digiuno terapeutico è vissuta come una «rinasci-
ta» e i quali ritengono la dieta vegetariana un «sistema di nutrizione superiore».37 Per conse-
guire questo scopo hanno realizzato un codice di comportamento articolato in 38 punti, dal
quale sono regolati alimentazione e in generale le abitudini di vita.38 Se questo alla fine non
riconduce allo schema pitagorico e monastico, vi è certo molto vicino.
Da parte sua la chiesa Avventista del settimo giorno, sorta attorno alla metà del 1800
negli Stati Uniti per ispirazione del battista William Miller, conosciuta pertanto inizialmente
come «movimento millerita» e che fin dalla sua nascita ebbe a cuore la salute fisica dei suoi
seguaci, tanto che il primo ospedale avventista fu aperto nel 1878 nel Michigan dal dr. John

36 Si veda p. *. Quando al contrario i comportamenti sono irrelati la famiglia e la società contem-

poranea occidentale escono traumatizzate dall’incontro con l’anoressia di uno dei loro membri.
37 Oswald-Shelton 1986, 142; cfr. Fischler 1992, 26-27.
 133

H. Kellog, l’inventore dei fiocchi d’avena diffusi ormai in tutto il mondo, prescrive ai suoi
fedeli una dieta «lactoovovegetariana» con rigorosa esclusione della carne, per il bene
dell’anima.39
A sua volta quella galassia inafferrabile e indefinibile che è il New Age, sorta di bricolage
religioso per una mistica «fai-da-te», assumendo la visione ecologica ed animalista che vuole
uomini animali e piante partecipi di una medesima energia vitale universale, trova nel vege-
tarianismo l’inevitabile sbocco alimentare della sua spinta etica.40 Si tratta in questo caso di
un atteggiamento «contro-culturale» che ha avuto in alcuni movimenti di matrice orientale
la sua principale fonte di ispirazione, come gli Hare Krishna, che attecchirono soprattutto
negli Stati Uniti tra la fine degli anni Sessanta e l’inizio dei Settanta, in pieno clima di con-
trocultura pacifista, e che proponevano un’alimentazione vegetariana in opposizione alla
violenza della società del cui degrado morale l’uccisione degli animali per consumarne le
carni era una spia. In ogni caso la scelta del vegetarianismo anche per i cultori del New Age
sottolinea una opposizione al regime alimentare tradizionale che si traduce alla fine in una
critica se non in un rifiuto dei modelli culturali della società occidentale.
Se il vegetarianismo, dunque, si rivela inequivocabilmente uno stile di vita, una scelta eti-
camente fondata, esso risponde necessariamente a un sistema ideologico e simbolico.
D’altronde anche la prescrizione di una dieta va in questa direzione.41 Ma nel momento in
cui si elegge il vegetarianismo a modello alimentare eccellente, se non addirittura superiore
o superlativo o sublime, da esso traspare immediata la volontà di marcare una differenza, di
sottolineare una consapevolezza, come di denunciare un consumo disordinato. E da quella
scelta traspaiono anche specifiche visioni del mondo. Ha infatti scritto Claude Fischler

38 Il Codice è reperibile nel sito http://www.vegetarian.it/regole.htm.

39 Informazioni sulla Chiesa Avventista in Introvigne 1989, 116-17. Si veda anche P. Ricca, Avventi-
sti, in G. Filoramo (a cura di), Dizionario delle religioni, Torino 1993, 74-75.
40 Salvo a contraddirsi nel momento in cui non tiene in alcun conto la possibilità di una «sofferen-
za» dei vegetali. Convinti assertori della metensomatosi, come Empedocle (frg. 104 Gallavotti),
non hanno mai negato che la trasmigrazione nei corpi possa condurre a essere una pianta. Una
sintesi del dibattito attorno alle ragioni dei vegetariani in difesa dei «diritti degli animali» in Lan-
ternari 2003, 94-96. Per il New Age si veda Filoramo 1999b, 59-115.
41 Si veda Fischler 1992, 182.
134

(1992, 26): «... i sostenitori della macrobiotica traducono negli usi alimentari il loro rifiuto di
una certa modernità insieme all’aspirazione a una purezza che passa attraverso il corpo».
Non molto diversa, alla fine, è la posizione dei seguaci dell’ «Igiene Naturale»,42 che pra-
ticano un digiuno purificatore, più o meno lungo, prima di avviarsi a una dieta rigorosa-
mente vegetariana, perché «il digiuno svilisce la carne ed eleva lo spirito».43
In ultima analisi, il fine dei seguaci della macrobiotica come dell’ «Igiene Naturale», ma
anche del più generico vegetarianismo nelle sue più diverse forme, consiste nel recupero di
un rapporto diretto con la natura per ricondurre l’uomo entro i confini del flusso naturale,
in una simpatia universale che trova una delle sue teorizzazioni più recenti e interessanti
nella Deep Ecology,44 dalla quale viene proposta una visione olistica, un’immagine relazionale
del reale, in grado di abbracciarlo totalmente e che può ricordare i principi stessi
dell’«ecologia sacrificale» da cui il mondo antico fu sollecitato e attraversato dopo il pitago-
rismo. Sono principi che furono ereditati e diffusi dai neoplatonici verso il tramonto della
classicità,45 sfociati ora in una visione «ecosofica», quasi una «filosofia dell’armonia e
dell’equilibrio ecologico»,46 dove gli organismi della natura sono campi di relazioni intrinse-
che, fondati su un biocentrismo egualitario per il quale tutti gli esseri hanno il medesimo di-
ritto alla vita.

42 Predicata da Herbert M. Shelton, essa si identifica oggi con l’American Natural Hygiene Society inc. e
con le sue numerose succursali sparse per il mondo.
43 Oswald-Shelton 1986, 125.
44 Rinvio a Filoramo 1994, 66-75 e a Lanternari 2003, 339-49.
45 Ricordo l’opera del neoplatonico Porfirio, discepolo di Plotino, insostibuile fonte di informazio-
ni, citata alla n. 26.
46 Filoramo 1994, 68.
 X - DEL GRASSO E DEL MAGRO

Ambiguità e devianze nel comportamento alimentare•

«Ma non devo mangiare. Devo riuscire a stare in

questa santità, in questa mandorla di luce che mi rac-
chiude e diffonde tepore ... Forse riesco a volare. Se
salgo sulla finestra e mi slancio verso l'alto, sono sicura
di riuscire, spunteranno ali bianche, mi librerò lassù,
più in alto, ancora più in alto».
Anna Dadomo, Regressione, Verona 1991

In linea generale e con molta approssimazione, sulla base del rapporto che il soggetto ha
instaurato con il cibo e sulla base della sua corporatura, i disturbi del comportamento ali-
mentare possono essere suddivisi in tre grandi categorie: anoressia, bulimia e obesità. Il vo-
cabolario clinico ha anche assunto in tempi recenti, come specifica espressione di un di-
sturbo che alterna e mescola i caratteri di anoressia e bulimia, il termine «bulimaressia». Per
lo più questi comportamenti, spesso dalle «caratteristiche tipiche di una mania»,1 sono con-
siderati di pertinenza dell’universo medico, per il quale l'orizzonte dominante è costituito
dalla dimensione patologica, determinata in ragione di un modello normativo o presuppo-
sto o definito attraverso rilevamento statistico ed epidemiologico. Talora, però, i disturbi o
le devianze possono essere ricondotti non a una patologia ma a difficoltà di relazione con il
complesso sociale di appartenenza. Anche in questo caso l’azione sul corpo, analogamente
alla pratica delle automutilazioni al cui schema generale bulimia e anoressia possono essere

•
Il presente testo rivisita e aggiorna la relazione da me tenuta in occasione dell’ 11th International
Meeting on New Trends in Medicine (Milano 22-26 novembre 1993) e pubblicata con il titolo di
Prospettive storico-antropologiche dell’obesità in O. Bosello (a cura di), Obesità. Un trattato multidimensiona-
le, Milano, Editrice Kurtis 1998, 171-78. Se molto del contributo di allora è stato modificato,
compreso il titolo, immutati rimangono invece l’impostazione metodologica e il disegno genera-
le.
1 Göckel 1991, 14.
136

ricondotte,2 si rivela l’ultimo anello di una catena comportamentale, perché risponde a mo-
delli normativi tradizionali fondati su sistemi ideologici e simbolici, i «valori», dunque la cul-
tura, ai quali si appella la vita associata.3
Nelle società tradizionali, nelle civiltà etnologiche, nelle culture subalterne, nelle civiltà
del passato, i meccanismi di mediazione e di controllo, fondati su un sistema simbolico per
così dire istituzionale e condiviso, trovano nell’azione rituale, anch’essa istituzionale, le
forme collettive per canalizzare eventuali devianze o per evitare il presentarsi improvviso di
crisi che possano sconvolgere il presente.4 Più complessa è la situazione nella società mo-
derna, «opulenta», multietnica e cosmopolita, dove le forme rituali di compensazione si so-
no designificate e sclerotizzate e dove i tradizionali quadri culturali di riferimento, istituzio-
nali e condivisi, sono stati sostituiti da modelli estetici del corpo umano, maschile e femminile,
imposti dalla pubblicità, associati ad una sorta di culto della salute e dell’efficienza,5 e che
costituiscono un nuovo orizzonte mitologico.6 Questo quadro è diventato sempre più intri-
cato nell’ultimo decennio del secolo XX, a mano a mano che il processo di globalizzazione
dei mercati condotto dalle multinazionali si è fatto progressivamente più aggressivo e ha
avviato forme di omogeneizzazione dei costumi alimentari, di cui la «macdonaldizzazione»
è stata precorritrice.7
Un comportamento alimentare deviante rispetto ai canoni imposti dai modelli condivisi
nelle società tradizionali — come nelle società antiche — da un punto di vista generale si
risolve attraverso una ripetizione rituale, che circoscrive l’evento nello spazio temporale

2 Si veda Strong 1999.

3 Cfr. pp. *; e si veda Buttitta 1996, 44-79.
4 De Martino 1976 e soprattutto De Martino 1948, 91 sgg., in ogni caso con le osservazioni di Sil-
via Mancini 1999.
5 Seppilli 1994, 10; Girard 1999.
6 Dupont 1993, 23 sgg. e passim; Levenstein 1997, 674-7; Fischler 1997, 680 sgg.
7 Fischler 1997.
 137

appunto del rito, per rinnovare e rifondare il sistema dei valori. 8 Anche se il processo de-
storificante realizzato attraverso il rito può apparire agli occhi di un osservatore critico co-
me una manipolazione delle coscienze se non come una mistificazione,9 l’individuo trova
un senso alla sua esistenza solo all’interno dell’universo a cui appartiene, dal quale non può
mai essere separato e con il quale è collegato da un fitto reticolo simbolico, che ne gestisce
e garantisce l’esistenza. Garantire la «presenza» ovvero l’«essere-nel-mondo» dell’individuo
come della collettività è il fine delle azioni rituali e le devianze dei comportamenti — in
questo caso alimentari — che si possono configurare come forme di rottura dell’ordine,
debbono in ogni caso essere fatte rientrare entro quell’ordine, al punto da essere metaforiz-
zate in modelli nel caso di una loro irriducibilità alla periodicità rituale.
L’assenza pertanto di un quadro di riferimento istituzionale condiviso, che limiti nel
tempo i comportamenti ovvero li qualifichi come modelli, i quali possono essere estremi
ancorché circoscritti a un numero ridotto di personalità elevate a paradigma ideologico e
simbolico, introduce invece nello spazio irrelato dell’individuo e del suo microuniverso,
dove la comparsa di una devianza può assumere i contorni di una patologia. Per riprendere
Louis-Vincent Thomas, si può dire che, se «il religioso presenta sovente una dimensione
sociale... la desacralizzazione rischia di portare con sé una desocializzazione».10 E nella so-
cietà occidentale moderna, al di là delle forme con cui viene colpevolizzata, la «patologia»
resta proiettata sull’individuo, che deve ricomporre il proprio soggettivo universo simboli-
co, in assenza di una ripetizione rituale, che canalizzi e isoli il pericolo di un effettivo pre-
sentarsi della crisi e consolidi l’ordine del mondo. Al più, a fronte di specifici disturbi psi-

8 Il modello del processo proposto è demartiniano: cfr. p. * e n. 4. In questa direzione si può col-
locare l’interpretazione data da Mary Douglas di un episodio registrato tra i Ndembu dell’Africa,
dove un membro della tribù presentava sintomi come astenia, dolori, palpitazioni e nello stesso
tempo rifiutava la vita sociale, perché convinto dell'ostilità degli abitanti del villaggio. Lo ‘scia-
mano’ procedette in questo caso ad una complessa terapia «di gruppo» in cui venne coinvolto
l’intera comunità e che si proponeva di risolvere le ragioni di tensione presenti in essa con la ri-
composizione dei legami tribali e della solidarietà collettiva (Douglas 1975, 113-14).
9 L’azione rituale tuttavia si fonda su un consenso condiviso che coinvolge operatore e attori e di
cui l’operazione magica è esempio eccellente. Si veda Lévi – Strauss 1980, 90, 202-07. Il proble-
ma in Scarpi 1996b, 360.
10 Thomas 1976, 379.
138

chici, può aversi il ricorso a forme indotte di crisi o a un coinvolgimento collettivo nella
messa in scena di psicodrammi.
Nonostante lo spiccato individualismo (ma pure l’isolamento in cui sono costretti gli
uomini), oggi come nel passato il cibo e la sua consumazione si configurano pertanto come
veicoli di messaggi e come codici della comunicazione.11 La ritualizzazione che ne caratte-
rizza i molteplici aspetti, dalla preparazione al consumo, produce significati ed esprime va-
lori.12 A meno, dunque, di non volersi collocare deliberatamente in una posizione deviante,
nessuno dei partecipanti a un pasto comune, a un banchetto, può sottrarsi ai modelli sim-
bolicamente espressi che governano le tipologie degli alimenti, le scelte, le preparazioni e il
consumo dei cibi.13

I poli di un sistema simbolico

Se si escludono le valenze cliniche di termini come obesità, bulimia e anoressia, che ri-
spondono a un modello normativo presupposto o definito per mezzo di rilevamento stati-
stico ed epidemiologico,14 e si inseriscono in un generale quadro dei comportamenti ali-
mentari, associandoli agli effetti che da questi comportamenti derivano all’immagine del
corpo, essi sembrano individuare i poli di un sistema simbolico.

Il «grasso»

Il mondo contemporaneo ha elaborato un modello ideale di corpo, soprattutto femmini-

le, che esalta la sottigliezza, la minceur dei francesi, e che condanna il «grasso», al punto che
si è prodotta una sorta di lipofobia planetaria. Il «grasso» viene pertanto respinto, allontana-
to; come persona è guardato tutt’al più con benevola compassione, suscita simpatia, ma è
frequentemente deriso; come alimento, è respinto con disgusto. La nostra società dunque
rifiuta il grasso in tutte le sue manifestazioni, al punto da creare delle crisi di identità violen-

11 Cfr. p.*.
12 Cfr. p. *
13 Douglas 1985, 165 sgg.; Seppilli 1994, 12-3.
14 Peña - Amador - Bacallao 1987.
 139

te in personalità fragili, come possono essere gli adolescenti. È stata, infatti, la paura della
derisione che alla fine dell’estate del 1996 ha spinto al suicidio il dodicenne Samuel Graham
(Fort Lauderdale, U.S.A.) che pesava 85 chilogrammi per un metro e sessanta centimetri di
altezza. Da parte sua il Kamil di Nagib Mahfuz, premio Nobel per la letteratura nel 1988,
era evidentemente un obeso, pur non essendo un grande mangiatore, ma comunque colpe-
vole di qualche peccato di gola:

«Non gli si vedeva il collo e dalle spalle spuntava un viso tondo, rubicondo, gonfio dove i
lineamenti annegavano, senza un segno né una ruga, pareva addirittura che non ci fossero
né naso né occhi. Il tutto sormontato da una piccola testa pelata, bianca e rossa come tut-
to il resto. Kamil ansimava e sbuffava di continuo, come se avesse appena fatto una corsa
... Glielo avevano detto tante volte: “Ti verrà un colpo. Il grasso che ti pesa sul cuore fini-
rà per ucciderti” ed egli stesso se lo ripeteva. Ma che male era in fondo la morte per uno
che non faceva altro che dormire? ... Kamil masticava ogni boccone lentamente, con co-
stanza, tanto che quasi gli si scioglieva in bocca. Diceva spesso: “La prima digestione av-
viene in bocca.” ... Il buon Kamil, nonostante la sua mole, non aveva fama di gran man-
giatore, anche se era ghiotto di dolci.»15

Nondimeno (e nonostante questo esempio) l’etimologia di «obeso» è ambigua. Il latino

obesus, riconosceva già Aulo Gellio,16 ha «proprie magis quam usitate» il valore di «consunto,
magro», che però nel latino volgare (vulgus… dicit) diventa «ben pasciuto, grasso», con uno
slittamento semantico verso il significato di «ottuso» e «grossolano».17 A sua volta il verbo
obĕdere vale tanto «divorare» quanto «corrodere» di contro al «far ingrassare» di obesare.18 In
altri termini, il «grasso» è proiettato verso una condizione tendenzialmente sub-umana.
Eppure nell’immaginario occidentale, certamente sino al sec. XIX, le forme rotondeg-
gianti di un corpo umano, maschile e femminile, riflettevano un canone estetico general-

15 Nagib Mahfuz, Zuqâq al-midaqq, Il Cairo 1947, trad. dall’arabo di Paolo Branca, Vicolo del mortaio,
Torino 1991, p. 5
16 Noctes Atticae XIX 7, 3.
17 Così si desume da Orazio, Epod. 12, 3.
18 In Columella, de re rust., VIII 7, 4.
140

mente apprezzato. Esse erano il segno esterno di chi poteva permettersi di mangiare tutti i
giorni, laddove la magrezza equivaleva ad una confessione di povertà, la cui compagna in-
separabile era la fame. Nel Medio Evo «mangiare molto», con le inevitabili conseguenze per
l’immagine corporea, era invece un obbligo per chi deteneva il potere.19 Nel Rinascimento il
«grasso» come ideale estetico era ancora ampiamente diffuso così come l’ostentazione di
una tavola abbondante e ricca marcava il rango. Del resto l’idea, o il «mito», della Bologna
«grassa», ricca, opulenta, fertile, culturalmente vivace, economicamente dinamica, si formò
probabilmente sul finire del Medio Evo, forse in ambiente francese, e progressivamente in-
dividuò la dimensione gastronomica e culinaria della città: un’immagine consolidatasi tra il
secolo XVI e il XVII, che ha attraversato la storia sino ai nostri giorni.20 Non molto diver-
samente anche in Cina la dieta delle classi agiate, per quanto alternata a periodi di volonta-
rio «digiuno», era tale da distinguerne i membri, anche nell’aspetto, dalle classi non abbien-
ti.21 Se negli anni cinquanta del secolo scorso le forme prosperose e generose di una giova-
ne donna scandivano ancora un modello di bellezza femminile, molto probabilmente fu nel
corso del secolo XIX che all’interno della upper class europea cominciarono a mutare ten-
denze e abitudini, quando andò sempre più delineandosi una democratizzazione dei con-
sumi.22
Per quanto il «grasso» nel passato della civiltà occidentale sia stato ostentazione ed esibi-
zione di opulenza e di benessere, tuttavia l’Occidente non conosce né mai ha conosciuto un
luogo privilegiato e circoscritto, sacro e rituale, come il tempio-stadio del Sumo in Giappo-
ne, dove il grasso è espressione dell’eccellenza, dell’uomo che diventa kami, «dio», perché
tale è proclamato il vincitore. Lotta rituale, nata forse in Mongolia e giunta in terra nipponi-
ca dal continente asiatico attraverso la Corea, il Sumo esalta la contrapposizione dei contrari
sino a farli paradossalmente convivere nel sumôtori, il lottatore, che esprime insieme la pe-
santezza e la velocità, la mollezza dell’obeso e la forza dell’atleta. Le sue dimensioni enormi,
che egli raggiunge attraverso una dieta forzata a cui viene sottoposto sin dalla più giovane

19 Montanari 1988, passim; Montanari 1993, 71 sgg.

20 Montanari 2002, 177-92.
21 Goody 1982, p. 108, e in generale sulle differenze di classe (high e low) si veda ibidem, 96-103.
 141

età e contemporaneamente per mezzo di un costante e sistematico lavoro sul corpo, che
così esce modellato, la sua vita comunitaria, quasi monastica, guidata dall’occhio severo di
una mamasan, il suo abbigliamento rigorosamente tradizionale (si toglie il kimono solo per
entrare nel cerchio rituale in cui deve svolgersi il combattimento), la sua andatura imponen-
te, favorita dai geta, gli zoccoli ad alta suola, mettono l’atleta del Sumo al centro
dell’ammirazione e lo rendono un modello virtuale per l’immaginario nipponico. Ma il su-
môtori non è un semplice atleta, la sua è un’esperienza religiosa, è un combattente sacro che
alla fine di ogni incontro deve offrire alla divinità una carta consacrata.23
Se però si vuole in ogni caso escludere l’esotico esempio del Sumo, e se del pari si vo-
gliono ritenere, se non trasgressivi, per lo meno controcorrente gli obesi che campeggiano
oggi nei dipinti di Fernando Botero, resta che quella di un corpo magro non è sempre stata
l’immagine à la mode. Le cosiddette «Veneri steatopigiche» del Paleolitico, di cui non pos-
siamo dire se rinviavano a un Essere extra-umano né se traducevano un canone estetico,
forse però riproducevano il tipo di donna conosciuto da quegli uomini. Lo stesso si può di-
re dei modelli greci, ellenistici e romani, dalla Venere di Milo come dalle figure femminili
che campeggiano negli affreschi della cosiddetta Villa dei Misteri, a Pompei, alle dame di
età flavia, dal collo allungato, con i seni piccoli ed eretti, i fianchi larghi, benché non sap-
piamo fino a che punto esse fossero un ideale condiviso e imitabile. Le medesime osserva-
zioni si possono riproporre a proposito della donna seminuda che allatta un paffuto puttino
nella Tempesta di Giorgione, quindici secoli più tardi, o della Laura, sempre di Giorgione,
donne rotonde, pingui, così come pingui ci appaiono le Veneri di Paolo Veronese, siano la
Venere e Adone oppure la Venere e Marte. Gli esempi potrebbero ora scorrere, senza soluzio-
ne, e si potrebbero evocare la Maja nuda di Francisco Goya o l’Eva dell’Adamo ed Eva di
Gustav Klimt, larga, quasi grassa. Ma se non è detto che l’arte per il passato riproduca pun-
tigliosamente i canoni estetici di un’epoca, senza dubbio li riflette e talora li condiziona; in-
terpreta un modello prodotto da una tendenza o dal costume e lo rende visibile. Non a ca-
so, pertanto, Anthelme Brillat-Savarin, rappresentante del Terzo Stato agli Stati Generali di

22 Motanari 1993, 205 sgg.

23 Scarpi 1996a.
142

Parigi del 1789, nella Physiologie du goût (Paris 1825) poteva, infatti, raccontare come, a cava-
liere tra il XVIII e il XIX secolo, all’apparire di «una signorina molto vivace, molto rosea,
dal naso birichino, con forme rotondeggianti, dalle mani tondettine e i piedi corti e grassot-
telli, tutti» rimanessero «incantati e la» giudicassero «graziosissima».

Il disordine

L’eccesso, la «dismisura» alimentare e soprattutto la condizione non umana e tenden-

zialmente sub-umana di cui il grasso può essere, ma ormai è per noi, il segno esterno, ave-
vano non meno influito sull’immaginario del mondo antico che li aveva condensati nella fi-
gura mitica di Eracle. In questo caso non è il «grasso» ma proprio un comportamento ali-
mentare disordinato, trasgressivo ed eccessivo a situare l’eroe in una posizione intermedia
tra bestialità e divinità, al margine, così come al margine della società umana si collocavano
peraltro proprio gli atleti, non solo per le qualità e le caratteristiche fisiche ma anche per le
abitudini alimentari.24
Se dunque il «grasso» rinvia ad un disordine e soprattutto ad un eccesso, e
inevitabilmente al polo opposto si pone il «magro», il cui eccesso è individuato oggi
dall’anoressia, nel mezzo si potrebbe allora collocare la bulimia, in cui è forse possibile
riconoscere il puro e semplice disordine, la trasgressione eversiva del sistema normativo. In
realtà, il «grasso» è l’eccesso da respingere, il modello da esorcizzare tanto per l’anoressico
quanto per il bulimico. La vera polarizzazione si attua tra il consumo disordinato di cibo e il
suo totale rifiuto, tra bulimia e anoressia, dunque. La norma che governa il consumo del
cibo è fissata da ogni sistema socio-culturale secondo suoi specifici parametri; «non
consumarne» o «consumarne troppo», senza rispettare i tempi e le forme consuetudinarie,
si configurano invece come devianza, collocandosi agli estremi opposti del paradigma
nomotetico.
Da un punto di vista medico e scientifico i sintomi bulimici sono stati descritti a partire
dal secolo XIX. Tuttavia la più antica attestazione di un comportamento bulimico risale al-
meno al secolo III a.C. e appartiene ad una tradizione mitica, e perciò senz’altro ancora più

24 Si veda pp. *.
 143

antica, raccolta e messa in versi da Callimaco nell’Inno a Demetra.25 In quanto mitica, la vi-
cenda riconduce direttamente all’universo simbolico. La «malattia» da cui è colpito il prota-
gonista della narrazione, Erisìttone, presenta i tratti tipici del comportamento bulimico: la
sua fame è inarrestabile e in breve tempo devasta tutte le risorse della famiglia; la sorella
viene venduta per saziarlo, la famiglia stessa si disintegra; è una fame che dapprima è occul-
tata nel chiuso della casa, ma che alla fine conduce Erisìttone a mendicare ed a cibarsi di
qualunque cosa, sino a divorare se stesso. Ma quello che a noi oggi può apparire come un
disturbo del comportamento alimentare, per l’universo culturale greco che aveva prodotto
quel mito era la pena per l’infrazione di un tabu: Erisìttone aveva infatti abbattuto gli alberi
sacri alla dea Demetra per farne delle mense su cui banchettare con gli amici. È dunque una
sorta di legge del contrappasso che traspare attraverso il tessuto narrativo e per mezzo della
quale il sistema normativo, individuabile nel tabu infranto, afferma la propria invalicabilità.
Forse il mito in questo caso media la contraddizione tra i comportamenti abnormi e il si-
stema normativo,26 ma anche proietta nell’immaginario l’idea di una caduta nel sub-umano
quale frutto di una trasgressione nei confronti delle forme del mondo incarnate dagli dei ed
infine nei confronti dell’ordine in cui ha il dovere di agire l’uomo. In altri termini la tra-
sgressione si traduce in un disordine devastante che dissolve il nucleo stesso della comunità
umana, rappresentato dalla famiglia.27
Da parte sua, poi, il termine «bulimia», che pure conosce già un uso clinico in un trattato
pseudo-aristotelico,28 dove è esplicitamente discusso come una patologia, suggerisce una se-
rie di evocazioni simboliche che non dovevano sfuggire all’immaginario greco. Esso è for-
mato da boûs, bue, e da limós, fame, la cui traduzione letterale è «fame di bue», e trova una
corrispondenza nella fames canina dei latini. Il composto lascia spazio a tre ipotesi:

25 Artusi 1995, 19-37.

26 Artusi 1995, 28-9.
27 Si veda Scarpi 1984, passim.
144

1. bou- è un prefisso aumentativo dalla storia imprecisata che designa semplicemen-

te una fame eccessiva, sempre oltre la misura;
2. è la «fame del bue», dove il bue è l’oggetto di un desiderio sacrilego, in quanto
animale sacrificale per eccellenza, le cui carni potevano essere consumate solo in
occasione delle ricorrenze ufficiali in cui si celebrava il sacrificio;
3. è la «fame del bue», dove bue è il soggetto ed ha per referente la stolidità di que-
sti animali, che mangiavano continuamente al punto che nelle stalle divoravano i
loro stessi escrementi.29

Queste tre letture non si escludono a vicenda e l'ultima, in particolare, evoca il piano del-
la bestialità a cui conduce la trasgressione del sistema normativo. Tutte e tre in ogni caso ri-
velano come il termine cristallizzi un plesso ideologico rappresentato simbolicamente e che
consiste nella negazione della dimensione umana e nella regressione sul piano animale.

Il «magro»

Diversamente dall’obeso, che accumula grasso attraverso il cibo, e decisamente

all’opposto del bulimico, che mangia di nascosto, disordinatamente, e che si serve per lo
più di cibi o, forse meglio, di sostanze di dubbia qualità, cibi cioè raffermi o addirittura ava-
riati, da consumare, anzi, da ingoiare o ingurgitare in grande quantità e il più rapidamente
possibile, contro ogni regola culinaria e ogni etichetta, a cui segue, in un ciclo infernale, il
vomito nelle forme acute, l’anoressico è caratterizzato da un profondo disgusto per il ci-
bo.30

28 Aristotele, Problem. VIII 887 b 38 - 888 a 23; Artusi 1995, 59-60, 64.
29 Scarpi 1984, 67.
30 Göckel 1991; Johnson – Connors 1987; Schelotto 1992.
 145

Per quanto assimilabili, soprattutto perché tutti e tre questi comportamenti aspirano a
creare distanza nei confronti degli altri,31 obesità, bulimia e anoressia si distinguono per i si-
gnificati che esprimono in relazione al corpo e, contemporaneamente, al cibo. Se l’obeso,
attraverso il grasso accumulato, erge una quasi voluta ripugnante barriera fisica tra sé e gli
altri, l’immagine pubblica del bulimico implica una «vergogna» per sé come per il suo grup-
po di appartenenza, alla stregua di quanto accade nel mito a Erisìttone, e obbliga per così
dire a una sorta di finzione sistematica, laddove per l’anoressico la propria immagine deve
esprimere efficacemente una rottura con il mondo ed una aspirazione al conseguimento di
una superiore perfezione, che comunque lo distingue dagli altri. È tuttavia una perfezione
che incontra un inevitabile ostacolo nel corpo, i cui limiti l’anoressico tende a superare, os-
sessivamente proteso a dominare la fame, rifiutando i suggerimenti della famiglia e dei me-
dici, negando la patologia della propria condizione e sviluppando una frenetica iperattivi-
tà.32
Probabilmente avviata già a divenire una malattia nel corso del XVII e XVIII secolo,33
ancora nel secolo XIX l’anoressia delle fasting girls anglosassoni era circondata da un alone
di misticismo e dalla pretesa, non infrequentemente mistificatrice, di poteri super-umani.34
Se nell’immaginario collettivo la bulimia evoca uno scenario sub-umano, il digiuno anores-
sico evoca una dimensione super-umana. E a conseguire una condizione super-umana aspi-
ravano proprio le «sante anoressiche» italiane, sul finire del Medio Evo, come per esempio
santa Caterina da Siena.35 Il loro digiuno era una scelta cosciente di rifiuto del sistema do-
minante, una negazione del regime alimentare tradizionale, per varcare i confini fisici impo-
sti dal corpo. Ma le sante cristiane non sono isolate in questa aspirazione a superare la con-
dizione umana per raggiungere un contatto privilegiato con il mondo divino. Il Giappone

31 Göckel 1991, 15-6; Girard 1999.

32 Per la documentazione relativa al mondo antico: Artusi 1995, 71 sgg.
33 Vandereycken - van Deth 1995, 52 sgg., 142 sg.
34 Fischler 1992, 293-96. Cfr. Vandereycken - van Deth 1995, 79-89.
35 Bell 1987, passim; cfr. Vandereycken - van Deth 1995, 30-36. Si veda Douglas 1975, 27: «In uno
stato di ... esaltazione S. Caterina da Siena ... si biasimò aspramente per lo schifo ispiratole dalle
ferite che stava curando; l’igiene assoluta non era compatibile con la carità ed ella bevette
intenzionalmente una ciotola di pus.»
146

accanto al sumôtori conosce i miira, mistici asceti, che rinunciano progressivamente al cibo
sino a raggiungere il digiuno totale per guadagnare la santità attraverso un processo di au-
tomummificazione che li farà chiamare i «santi dal corpo incorrotto».36 L’Occidente, che
però non ha un Budda serenamente sdraiato o assiso in posizione yoga, dalle forme roton-
deggianti, bensì un Cristo emaciato, sanguinante e sofferente, da parte sua conosce nei pri-
mi secoli dell’impero romano forti tendenze antisomatiche, per le quali il corpo umano è un
ostacolo al conseguimento della perfezione e dell’unione con la divinità e la donna è la «ma-
teria» che trattiene l’uomo nel mondo. È una visione che perdura anche nel Medio Evo,
dove ai conjugati era riservato il gradino più basso nella scala della perfezione e dove la don-
na poteva diventare lo strumento del demonio che con lei intendeva mantenere il suo do-
minio sulla creazione.37 Ciò spiega perché le forme estreme di ascesi «alimentare» abbiano
interessato prevalentemente l’universo femminile, che attraverso questa pratica realizzava
un riscatto della sua condizione, ma mostra anche come il digiuno, rompendo i confini fisi-
ci imposti dal corpo, permettesse di esorcizzare e superare un diffuso disagio sociale. Lun-
go questa medesima strada nel tardo Medio Evo si erano avviati pure i catari,38 setta duali-
sta eretica la cui precisa delineazione presenta tuttora dei lati oscuri, i quali aspiravano a su-
perare la condizione umana per assurgere a quella di «salvati» e ritornare all’originario stato
angelico. Non tutti però potevano accedervi, non i semplici «credenti» che condividevano la
dottrina ma conducevano uno stile di vita non diverso da quello del resto dell’umanità.
Tutt’al più questi potevano «migliorare» la propria condizione attraverso appunto il meliora-
mentum, che consisteva in un atto di venerazione nei confronti dei «perfetti», condizione a
cui pochi erano ammessi e che si otteneva solo dopo il consolamentum, una sorta di rito puri-
ficatorio a carattere iniziatico. Il cataro divenuto «perfetto» rinunciava allora al comune stile
di vita, alla vita sessuale, lasciandosi addirittura morire di fame e sete, quando si ammalava,
per raggiungere la perfezione — era la pratica dell’endura, che riguardava i malati «consolati»
nel catarismo provenzale.

36 Raveri 1992, 3 sgg., 189 sgg.

37 Scarpi 1992, 85-90.
38 In generale si veda Sfameni Gasparro 1995, 87-96, con relativa bibliografia alle pp. 96-98.
 147

Superare i limiti del corpo, negarne la funzione ma anche la sudditanza, rinunciare in

una parola a essere uomini mortali offre dunque la possibilità (razionalmente potremmo di-
re che offre l'illusione) di trasformarsi in immortali. E questo è espressamente affermato dai
miira giapponesi ma anche dagli ermetici, dagli gnostici e dai neoplatonici del II e III secolo
d.C., oltre che dai manichei che a partire dalla fine del secolo II dell’era volgare hanno co-
minciato a diffondersi e a diffondere la loro dottrina dualista spingendosi fino in Cina:
forme di dualismo, queste, con cui sono da porre in relazione anche i catari.
Si va così delineando un sistema simbolico, che probabilmente non è esclusivo della sto-
ria dell’occidente, ma che comunque l’ha attraversata sino ai nostri giorni, condizionando e
orientando spesso comportamenti devianti. Là dove la fame smodata del bulimico precipita
verso il «basso» del sub-umano, l’esasperata ascesi alimentare dell’anoressico proietta verso
l’«alto» del super-umano. In entrambi i casi si tratta di un valicamento della realtà umana, si-
tuata a metà strada. E non è improbabile, ora, che genericamente il «grasso», ossessivamen-
te presente nelle fantasie bulimiche e anoressiche quale condizione da evitare, evochi pro-
prio quell’umanità che entrambi aspirano a superare. Bulimia e anoressia appaiono perciò
come i reali poli di un sistema simbolico. Il bulimico, con il suo disordine alimentare, e-
sprime un atteggiamento quietistico, che nega ogni valore alla vita materiale, così come lo
nega l’anoressico, che rifiuta la sua condizione umana insieme al cibo ed al proprio corpo.

Nicchie di omologazione, spazi di esclusione

Lo stile di vita dei «perfetti» e in generale lo stile di vita della comunità catara, dunque, se
era funzionale verso l’interno perché rispondeva al modello e ai codici condivisi, rispetto
invece alla cultura dominante cristianocentrica si configurava come devianza trasgressiva
che non trovava spazio in alcuna possibile nicchia normativa in grado di omologarli, fatta
eccezione per quella dell’eresia e del Male. Così essi divennero degli esclusi, analogamente
agli gnostici dei primi secoli dell’era volgare, per loro scelta e per condanna della Chiesa, la
quale vedeva in questo come in altri movimenti ereticali un grave pericolo per l’integrità
della tradizione cristiana e provvide perciò al loro sistematico annientamento nel corso del
secolo XIII, di cui la cosiddetta crociata contro gli Albigesi, tra il 1208 e il 1226, fu
148

l’esempio più macroscopico. Rispetto alla Chiesa i catari nel loro complesso non potevano
essere omologati. Come comunità, però, al loro interno essi avevano da una parte lo spazio
della quotidianità, in cui scorreva l’esistenza dei «credenti», che erano l’insieme dei seguaci
della dottrina non ammessi al consolamentum. Dall’altra avevano la nicchia riservata e speciale
occupata dai «perfetti», modello esemplare per i «credenti» stessi, benché non da tutti con-
seguibile né praticabile. Analogamente le «sante anoressiche» vennero rese funzionali in
quanto il loro disturbo, esaltato, diventava un mezzo di comunicazione con il divino e la
sua eccezionalità segno di un modello a cui guardare anche se non imitabile da tutti e perciò
virtuale. Così conseguita e per quanto collegata a un comportamento per lo meno anomalo,
la santità si rivela una vera e propria «nicchia di omologazione» che ha permesso alla Chiesa
di assegnare a Caterina da Siena, alla stregua delle altre sante, il compito di salvare il mondo.
E non diversa è la funzione dei miira giapponesi, che con il loro digiuno «nutrono il mon-
do». La stessa bulimia, nell’antica Grecia, intesa come «fame divoratrice» trovava uno spa-
zio di omologazione in un rito di espulsione tipologicamente riconducibile al modello del
«capro espiatorio», dal quale era «trasformata» in una calamità, una crisi cioè, controllabile
ritualmente39.
Se dunque la scelta e il consumo del cibo rispondono a canoni e a codici, va da sé che
per essere compresi canoni e codici debbono prima essere condivisi. Così la messa in di-
scussione del cibo e delle sue tipiche e specifiche forme di consumo (le buone maniere che
sono diverse sotto ogni cielo) diventa la cifra attraverso cui è messo necessariamente in di-
scussione anche il sistema che quel cibo e quelle forme di consumazione condivide. Pertan-
to, se un cibo è «buono da mangiare» perché prima «buono da pensare», il suo rifiuto (co-
munque lo si voglia leggere, ascesi mistica o anoressia) e del pari il suo consumo disordina-
to al di fuori dei canoni del costume (si legga bulimia oppure devianza), agiscono come fat-
tori destabilizzanti che rischiano di trasformare il cibo in «cattivo da mangiare» perché «cat-
tivo da pensare». La conseguenza ultima sarà quella di rendere «cattivo da pensare» anche il
sistema culturale che ha assunto quel cibo e quelle determinate forme di consumo a proprio
stile di vita, innescando un’inevitabile crisi di identità. Da qui il ricorso ai meccanismi di ri-

39 Plutarco, Quaest. conv., 693 E - 695 E; Artusi 1995, 60-66.

 149

composizione dell’ordine, di trasfigurazione, più o meno automatici, ritualizzati, con il pre-

ciso scopo di canalizzare le devianze e di renderle socialmente e culturalmente funzionali
per recuperare e ricostituire la «domesticità» del quotidiano. Quando però non è più possi-
bile trovare alcuno spazio in cui convogliare questi comportamenti abnormi, eccessivi e di-
sgreganti, scattano i meccanismi sociali di esclusione.
Oggi lo sviluppo della scienza medica ha ormai progressivamente sottratto alla sfera re-
ligiosa il controllo dei comportamenti alimentari e ha sollevato la Chiesa dal compito ingra-
to e difficile di classificarli, indecisa tra la santità, l’eresia o la possessione diabolica.40 Eppu-
re, nel momento in cui il disturbo del comportamento alimentare diventa una «malattia», il
paziente si trova deresponsabilizzato. Un santo, infatti, ha una missione da compiere, un
eretico ha una dottrina da diffondere, un indemoniato è una vittima del Male e comunque il
suo comportamento si carica di senso. Un malato, invece, è semplicemente un malato e il
disturbo del comportamento alimentare si rivela allora privo di significato. In questo caso il
bulimico o l’anoressico oppure l’obeso stesso saranno vittime del caso e alla loro condizio-
ne potrà porre rimedio solo l’intervento «miracoloso» della scienza.
Ma le speranze in una guarigione fondata su una terapia meccanicistica si dissolvono di
fronte ai comportamenti dei pazienti. Il disordine del bulimico e l’ascesi dell’anoressico, nel
momento in cui infrangono tutti i codici della commensalità e della culinaria, esprimono un
disagio sociale e culturale e si rivelano tentativi per conferire un senso all’esistenza, che nel-
la società occidentale contemporanea appare non solo in balia del caso, ma sempre più pri-
vata appunto di senso, un po’ come accadeva tra i coni d’ombra dell’epoca ellenistico-
romana e tardo-antica, quando l’uomo antico aveva cominciato ad avere la percezione di un
mondo dominato o dalla Tyche (la Sorte) o dall’Ananke (la Necessità) o dalla Heimarmene

40 Si veda Fischler 1992, 294-95.

150

(il Destino). Dopo che è stato avviato il processo di globalizzazione,41 la progressiva omo-
geneizzazione dei consumi e dei comportamenti ha accresciuto oggi la difficoltà di eviden-
ziare e di individuare le differenze e contemporaneamente ha determinato una perdita e una
caduta delle relazioni interpersonali e delle identità. La semplice distinzione sociologica tra
upper class e lower class appare pertanto poco efficace per comprendere il variare delle «scelte»
alimentari (anche il rifiuto del cibo può essere inteso come «scelta»), comprese le manife-
stazioni conosciute come disturbi o disordini del comportamento alimentare. L'infrazione
delle norme rituali è sempre una rottura dell’ordine, comporta un rifiuto dei significati sim-
bolici ed alla fine una negazione del sistema, della sua specificità culturale e ideologica. Là
dove sono rimaste le forme, ma i significati sono caduti, la trasgressione e la rottura del ri-
tuale possono perciò indicare anche un bisogno di rinnovare il complesso simbolico e
normativo, caricandolo di nuovi valori e avviando in questo modo una risemantizzazione
degli plessi simbolici.

41 Circa la possibilità di una relazione tra l’attuale processo di globalizzazione economica e

l’affermarsi dell’universalismo politico in età ellenistico-romana e tardo-antica si veda il mio Poli-
teismo e globalizzazione, «Prometeo» 84 (dicembre 2003), 86-93.
 XI - SPAZI DELLA VECCHIAIA NEL MONDO CLASSICO

…e qualche riflessione sul presente

In un mondo come il nostro dove si nasce poco e si muore altrettanto poco e dove eu-
femisticamente si dice che l’età si è prolungata per non dire che ci sono molti vecchi e do-
ve, attraverso le più moderne e sofisticate tecnologie, si possono scavalcare i confini tradi-
zionali della natura, la presenza degli anziani sta rivelandosi un problema demografico, so-
ciologico e antropologico rilevante. «Più di qualsiasi essere umano, — ha scritto trent’anni
or sono Louis-Vincent Thomas1 — i vecchi, proprio come i condannati in attesa della loro
esecuzione o i malati in pericolo di morte, sono dei defunti in potenza, biologicamente fini-
ti, logorati, socialmente inutili (non produttivi, modesti come consumatori), privati delle lo-
ro funzioni ...» Quanti poi si trovano nell’età di mezzo in cui non si è più giovani e non si è
ancora anziani, per cui guardano avanti, pensando di aver ancora molto da fare e da dare, si
scontrano con una barriera, rappresentata da chi precede gerarchicamente e «cronologica-
mente», mentre nello stesso tempo sentono già sul collo il fiato di chi segue e aspira a con-
quistare una sua posizione, cominciando così a intravedere davanti a sé l’angosciante termi-
ne della morte sociale rappresentato dal pensionamento.

Stereotipi

Questa realtà, che si sta rivelando sempre più drammatica per il mondo occidentale, eu-
ropeo e soprattutto italiano, sembra collidere con un’idea di società orientata gerarchica-
mente, al cui vertice è situato quasi necessariamente l’anziano. Anche se quest’ultima è una
semplificazione riduttiva e una rappresentazione, alla quale ci si deve sottrarre, essa tuttavia
rivela la persistenza di un modello radicato nella storia, insieme ad altri stereotipi di matrice
letteraria, frequenti, diffusi e polarmente opposti.

1 Thomas 1976, 57
152

Da una parte si incontra, infatti, con una certa frequenza l’immagine del vecchio saggio,
riflessivo, ascetico, benevolo, prudente, esperto, al quale si ricorre nel momento del biso-
gno; ma dall’altra si situa quella del vecchio laido, cinico, egoista, squallido, brutto, perver-
so, imbroglione, da evitare accuratamente. Sono schemi semplicistici che tuttavia hanno
dominato l’immaginario collettivo, talvolta conflittualmente, almeno sino all’inizio del seco-
lo scorso e comunque ancor oggi difficili da sradicare. Soltanto all’inizio del secolo XX, a
quel che sembra, la vecchiaia ha cominciato a essere trattata alla stregua di una patologia e
sono entrati in uso i termini «gerontologia», che studia le cause e le modalità
dell’invecchiamento, e «geriatria», una vera e propria medicina della vecchiaia.2 Tuttavia un
esame complessivo e sistematico della vecchiaia, senza cedimenti né nei confronti degli ste-
reotipi né delle prospettive cliniche è stato avviato solo in tempi relativamente recenti.3

Statuto

Il primo atto obbligatorio è quello di interrogarsi sullo statuto del vecchio e, nei limiti
del possibile, verificare l’eventuale distinzione tra vecchio e anziano. Infatti, «vecchio», co-
me il latino vetulus, da cui deriva e il quale a sua volta riconduce a vetus, designa una realtà
per così dire biologica, una condizione a cui si perviene dopo un arco di tempo, più o meno
lungo, frutto di un processo di modificazione dell’organismo, in cui sono variamente coin-
volti tutti gli esseri viventi, da cui scaturiscono i tratti tipicamente macroscopici della vec-
chiaia, come una diminuzione dell’intero quadro performativo e dell’adattabilità, ascrivibile
a una pluralità di fattori che investono le cellule. Al contrario «anziano» non è necessaria-
mente connesso con la vecchiaia, anche se impiegato come sinonimo di vecchio. Derivato
dal latino medievale antianus, disceso a sua volta dal lat. ante, designa colui che precede, che

2 Pisi 1995, 447-48.

3 Dopo il saggio dirompente di Simone de Beauvoir, La vieillesse, Paris 1970 (de Beauvoir 1971),
che suscitò la collaborazione delle diverse discipline antropologiche, lo studio della vecchiaia, e-
scluse le prospettive mediche, ha conosciuto alcune tappe in direzione storiografica con Georges
Minois (Histoire de la vieillesse en Occident de l’Antiquité à la Renaissance, Paris 1987 = Minois 1988) e
con Jean-Pierre Bois (Les vieux de Montaigne aux premières retraites, Paris 1989) e con i due monu-
mentali volumi sulla vecchiaia nel mondo classico curati da Umberto Mattioli (1995a-b). A
quest’opera rinvio per tutta la bibliografia precedente, che allora superava il migliaio di titoli.
 153

sta davanti, in senso gerarchico e poi nel senso dell’età; nei comuni medievali gli «anziani»
erano i membri del Consiglio durante la fase del governo popolare; nel cristianesimo delle
origini erano quelli che sarebbero diventati i sacerdoti, i preti. «Prete», infatti, deriva dal lat.
presbyter, a sua volta trascrizione del gr. presbyteros, che nel Nuovo Testamento designava
l’appartenenza a un collegio, dal quale erano governate le comunità giudaiche della Palesti-
na come quelle della diaspora, gli zeqenîm in ebraico i presbyteroi in greco, e cioè gli anziani,
eletti a vita dalla comunità e ai quali erano assegnati compiti amministrativi, giudiziari e fi-
nanziari.4 E così si potrebbe dire che «vecchio» esprime il piano della natura, mentre «an-
ziano» quello della cultura.
L’uso del gr. presbyteros, però, rivela tutto sommato l’ambiguità e, forse soprattutto,
l’ambivalenza della nozione e dello statuto. Questo è un semplice comparativo che designa
tanto chi è più avanti negli anni quanto chi gode di una posizione di maggiore prestigio; al
plurale la forma presbeis alterna con presbeutaí (dalla medesima radice) per indicare gli amba-
sciatori. Non solo, ma il greco conosce come concorrente anche gérōn, con il quale è inevi-
tabile la confusione.5 Non diversa è la situazione in latino, dove si conosce pure la concor-
renza di senior e di senex, con le medesime oscillazioni semantiche del greco, così come ac-
cade ai nostri «vecchio» e «anziano».
Il panorama terminologico, pertanto, non è semplicemente ambiguo ma esprime pari-
menti un’ambiguità ed un’ambivalenza di statuto, il quale non sembra pertanto assegnabile
sulla base di una determinazione semplicemente fisiologica. Da una parte si situano cioè i
dati statistici sulla longevità e sulle speranze di vita, dall’altra la dimensione propriamente
culturale del quadro performativo in cui si esprime o è fatto esprimere il «vecchio», che in-
duce a una forte relativizzazione dello statuto medesimo.

4 Filoramo 1992, 113-14.

5 Cfr. Mattioli 1995c, XVII.
154

Longevità tra statistica e rappresentazione

Per la Grecia antica la paleo-anatomo-patologia e la paleoantropologia hanno ricostruito

un quadro di longevità media attraverso l’esame del grado di ossificazione e della condizio-
ne delle suture craniche di 2000 scheletri, dislocati tra il Mesolitico e l’età romana (tavola 1),
che però appare subito relativo e non sempre coerente con la documentazione letteraria. Si
tratta pertanto di un rilevamento statistico decisamente approssimativo.6

uomini donne
Periodo
età media in anni età media in anni
Mesolitico 32 24,9
Neolitico antico 33,6 29,8
Neolitico recente 35,5 28,2
Bronzo antico 33,5 29,6
Bronzo medio 36,7 31
Bronzo recente 39,3 32
Ferro antico 38,8 30,4
Grecia classica 45 36,2
secc. IV-III a.C. 42,5 36,5
Epoca romana 40,2 34,6
Tavola 1

Nel mondo romano la situazione non sembra fosse migliore. Da circa 30.000 iscrizioni
sembra potersi desumere come la vita media dei cittadini romani nel sec. II d.C. non supe-
rasse i 25 anni; su cento uomini solo quattro superavano i 50 anni.7
Tuttavia queste medie debbono essere corrette tenendo nella dovuta considerazione le
diverse situazioni regionali e climatiche che favorirono (o talora impedirono) l’insorgere di

6 Corvisier 1985, 54-56, ripreso in Mattioli 1995c, XI-XII.

7 Brown 1992, 5 e 27 n. 2; Mattioli 1995c, XII-XIII.
 155

particolari patologie, come malaria, tubercolosi e anemie ereditarie, che falcidiavano e sele-
zionavano inesorabilmente la popolazione. In Grecia, soprattutto a Lerna, nella fertile pia-
nura di Argo, l’incidenza della malaria è stata rivelata dalle tracce di iperostosi porosa rico-
nosciute sugli scheletri a cominciare dal Paleolitico8 e la malattia dovette essere vissuta an-
gosciosamente dagli abitanti se probabilmente l’opera di bonifica del territorio fu trasfigura-
ta nella vicenda mitica che contempla lo scontro di Eracle con l’Idra appunto di Lerna.9
Nell’Africa settentrionale, escluso l’Egitto, dove il clima era particolarmente salubre, tra il I
e il V secolo d.C. il 23,4% dei maschi adulti e il 22,1% delle donne adulte superava i ses-
sant’anni, media che si abbassava al 20% per le regioni alpine e che si riduceva al 12% per
gli uomini e al 7,2% per le donne nel Lazio, in ragione delle poco favorevoli condizioni
climatiche. Da tutte queste percentuali emerge macroscopicamente l’alta mortalità femmini-
le, dovuta soprattutto all’incidenza dei parti, mediamente cinque per donna.10
A fronte di questa situazione, alla quale si deve anche aggiungere una probabile sene-
scenza precoce, se numerosi scheletri presentano tracce di senilità ad una probabile età
compresa tra i 46 e i 66 anni, si colloca, contraddittoria e quasi contrastiva, la longevità as-
segnata o attribuita a particolari figure come poeti, filosofi od oratori (tavola 2). Eschilo,
per esempio, morì a 69 anni, ma Sofocle a 91, Euripide a 74, Platone a 80, l’oratore Demo-
stene a 62, ma Eschine a 75, Senofonte a 90, Aristofane a 57 e Aristotele a 62; a Roma Ca-
tone il Vecchio si spense a 85 anni, Varrone a 89, Cornelio Nepote a ca. 70, Cicerone fu
ucciso a 63 e chissà quanto ancora sarebbe vissuto; ma già Orazio riporta a 57 anni la dura-
ta della vita, Virgilio a 51, Lucrezio e Tito Livio rientrano in canoni più ragionevoli, moren-
do a 44 e 42 anni, mentre Catullo riconduce alla media statistica chiudendo la sua esistenza
a 30.

8 Grmek 1975; Angel 1971.

9 Così Bader 1985, 24. Per Eracle Cfr. p. *
10 Dati desunti da Mattioli 1995c, XII-XIII.
156

Longevità di poeti, filosofi, oratori

durata della vita durata della vita

Grecia Roma
in anni in anni

Eschilo 69 Catone il Vecchio

85

Sofocle 91 Varrone 89

Cornelio Nepote
Euripide 74 ca. 70

Platone 80 Cicerone 63

Eschine 75 Orazio 57

Demostene 62 Virgilio 51

Senofonte 90 Lucrezio 44

Aristofane 57 Tito Livio 42

Aristotele 62 Catullo 30
Tavola 2

L’eccezionale longevità di alcuni personaggi, che può anche essere stata enfatizzata ed
artificialmente accresciuta per il ruolo paradigmatico loro assegnato dalla tradizione, ma pu-
re dipendere dall’attività svolta, senza dubbio meno logorante rispetto alla massa nel caso di
poeti filosofi e oratori, rivela tuttavia come la longevità stessa fosse rara. E con la longevità
quell’accumulo di esperienza11 di cui una comunità sente il bisogno; un’esperienza che porta
con sé e capitalizza il sapere tradizionale, di cui il vecchio diviene il depositario.
Evidentemente dal mondo classico emerge una visione del vecchio parziale e limitata;
sfuggono e appena sono percettibili i vecchi poveri e pressoché inesistenti i vecchi schiavi.
E del pari la figura stereotipata del vecchio saggio è una rappresentazione, il frutto di una
trasfigurazione, che alla fine è divenuta la cristallizzazione di una elaborazione culturale e di
un modello eticamente paradigmatico, socialmente fondato. È questo carattere che lo rende
 157

sicuramente più antico del suo opposto, lo stereotipo negativo del vecchio malvagio e laido.
Lo squallore di una vecchiaia povera si intravede in un frammento di Tirteo:12

la cosa più triste è lasciare la propria città

e i ricchi campi e vagare mendicando
con la cara madre, il padre vecchio, i figli piccoli e la diletta sposa.

È appena possibile veder trasparire la misera condizione della vecchia ridotta in schiavi-
tù nell’Ecuba di Euripide (vv. 60-64), dove la sposa di Priamo, dopo la conquista di Troia,
non più regina e ormai compagna di schiavitù delle figlie, «giace a terra, vecchia schiava,
senza figli, con il capo insozzato di polvere» (vv. 495-96). Ma sono soprattutto l’immagine
nobile e sofferente, dignitosa anche di fronte al nemico, del vecchio Priamo, re di Troia, e
la figura ieratica e prudente del saggio Nestore che la tradizione greca ha consegnato alla
storia. Così è Priamo che è invitato a sancire la tregua tra Achei e Troiani quando Ettore
annuncia la proposta di risolvere la guerra con un duello tra Paride e Menelao, perché
«sempre si infiamma la mente degli uomini giovani; ma se un anziano è con loro, considera
insieme passato e futuro perché tutto sia al meglio per gli uni e per gli altri».13 Ed è Priamo,
dignitoso e nobile nella sua vecchiaia sofferente, che si presenta davanti alla tenda di Achille
per riscattare il corpo di Ettore. Tra gli Achei è il vecchio Nestore, re di Pilo, che fornisce i
consigli migliori, che suggerisce ad Agamennone di dividere l’esercito in tribù e famiglie per
poterlo controllare in forma più efficace,14 e che dunque, nell’assemblea, supera sempre i
«figli degli Achei», come ammette lo stesso Agamennone;15 il suo ruolo di vecchio, ma an-
che il suo privilegio, è quello di guidare i giovani con il consiglio e con la parola.16
Per la posizione e funzione da lui ricoperte il vecchio gode di privilegi espressi dai doni
d’onore, dal vino a lui destinato, dalle porzioni migliori del cibo, dal diritto di essere servito a tavola dai

11 Cfr. Tosi 1995, 199 e 207.

12 frg. 6, 3-6 Gentili-Prato.
13 Iliade, III 81-110; trad. M.G. Ciani.
14 Iliade, II 360-68.
15 Iliade, II 370.
16 Iliade, IV 323-24.
158

giovani,17 in una sorta di pecking order, di «ordine di beccata», che lascia intravedere una socie-
tà strutturata secondo un modello gerarchico che assegna alla vecchiaia un ruolo orientativo
nei confronti delle azioni dei maschi adulti e dei giovani. È al vecchio infatti che viene at-
tribuito parimenti il compito di educatore, come è Fenice nei confronti Achille, peraltro al-
levato dal centauro Chirone nella tradizione parallela, o come è Autolico, nonno materno,
nel caso di Odisseo, al quale spetta il compito di imporgli anche il nome.18 La trasfigurazio-
ne simbolica a cui è sottoposta la figura del vecchio culmina infine nell’immagine mitologi-
ca dell’indovino, la sola a godere in Grecia, accanto a quella del poeta, di uno statuto reli-
gioso.19 Il suo modello eccellente è il cieco Tiresia, l’indovino che aveva svelato a Edipo la
sua colpa, aveva ottenuto di avere una lunga vita, addirittura di sette generazioni,20 rivelan-
do così in modo inequivocabile come la longevità fosse rara e preziosa, onorata dagli stessi
dei.21
Queste sono rappresentazioni della vecchiaia da cui filtra l’immagine di una società ar-
caica, fondata sul prestigio e sull’onore, dove la vecchiaia, appunto, se non è propriamente
una classe d’età, sembra tuttavia conservare i tratti tipici che le sono riconosciuti nelle cul-
ture tradizionali, come tra i Baktaman della Nuova Guinea, che assegnano agli anziani il set-
timo grado del loro complesso sistema iniziatico, con il compito di guidare e consigliare gli
adulti (che governano la tribù dopo essere stati iniziati al sesto grado), di celebrare e orga-
nizzare le cerimonie rituali, di conservare e trasmettere il sapere tradizionale, ma non di
prendere decisioni.22 Spinti verso l’alto di una ipotetica griglia rappresentativa i vecchi di
Omero sono però solo un segmento di una visione demografica in cui l’età si rivela fonte di
status.23 È in ogni caso a questo patrimonio che attingeranno come a un serbatoio inesauri-
bile le epoche successive ogni qual volta produrranno affermazioni di principio relative al
ruolo dei vecchi.

17 Cfr. Zucchelli 1995, 3-4, 15-16.

18 Odissea, XIX 399-466; cfr. Scarpi 1992, 207.
19 Cfr. Scarpi 1994a, 327.
20 Apollodoro, III 6, 7 [71-72] (= Esiodo, frg. 275 M.-W.); Esiodo, frg. 276 M.-W.
21 Iliade, XXIII 788.
22 Barth 1975.
23 Cfr. Douglas 1985, 331-32.
 159

L’amara vecchiaia

Se Omero fornisce per lo più una figura di vecchio fortemente ideologizzata, circoscritta
agli uomini di rango, nella rappresentazione di una società arcaica ma già complessa non
potevano sfuggire le limitazioni e le frustrazioni, i mali e le debolezze che alla vecchiaia si
accompagnano. È una visione laterale che dilata l’orizzonte e che interseca la struttura ver-
ticale del discorso ideologico. Potremmo anche dire che di fronte ad una vecchiaia come
prodotto culturale si staglia una vecchiaia biologica caratterizzata dalla riduzione del campo
performativo e da una consapevole, per quanto ossimoricamente rimossa, approssimazione
alla morte, ultima tappa dell’esistenza umana. In questa prospettiva triste è la vecchiaia che
opprime Peleo nel suo palazzo24 e per Nestore le forze non sono più quelle di un tempo,
«non sono più salde le membra, le gambe e neppure le braccia si muovono sciolte».25 Bian-
chi sono i capelli e le tempie26 dei vecchi, che nel momento del pericolo sono assimilati alle
donne e ai bambini,27 mentre la pelle avvizzisce e un bastone diviene l’indispensabile com-
pagno per camminare.28 Traduzione concreta dell’enigma edipico, quest’immagine laterale
della vecchiaia, che sottrae l’uomo all’uso delle armi29 e lo rende osceno da vedere se cade
in battaglia con i genitali insanguinati come canta il poeta omerico30 e come riprende Tirte-
o,31 proietta l’esistenza nella sventura e spalanca l’abisso inevitabile della morte. Infelice,
simile a un mendicante32 perché ha bisogno degli altri, il vecchio, non più degno di morire
come un giovane con le armi in pugno, è colui che ha raggiunto l’ultima tappa da cui si pre-
cipita verso la squallida morte, che peraltro la poesia omerica sembra voler rimuovere.
La visione laterale appare dunque collocarsi sul piano della natura, intersecando e quasi
contraddicendo il piano della cultura e situando il conseguimento di uno status privilegiato

24 Iliade, XVIII 434-35.

25 Iliade, XXIII 627-28; trad. M.G. Ciani.
26 Iliade, XXII 74, 77, XXIV 516.
27 Iliade, VIII 518.
28 Odissea, XIII 430-38.
29 Iliade, III 150, VIII 102-03.
30 Iliade, XXI 71-76.
31 Frg. 7, 19-27 Gentili-Prato.
32 Odissea, XI 38-39, XVI 273, XIX 360.
160

dell’anziano in opposizione con il suo destino naturale. È alla fine una vecchiaia che preci-
pita addosso, quasi una forza e un male esterno, a cui l’uomo non si può sottrarre33 e solo
alquanto più tardi, con Pindaro, essa diventa esplicitamente la fase ultima della vita.34

Addomesticare la morte

La morte, a cui la vecchiaia inevitabilmente conduce, sembra tuttavia rimossa

dall’immaginario greco. Benché la morte in battaglia di un vecchio sia turpe, Achille rifiuta
le parole di conforto di Odisseo: «Della morte non parlarmi ... Vorrei essere il servo di un
padrone povero che pochi mezzi possiede, piuttosto che regnare su tutte le ombre dei mor-
ti».35 A Odisseo invece viene preannunciata una morte che «verrà ... lontano dal mare,» lo
«coglierà nella vecchiaia ricca di beni, e sarà dolce».36 Altre morti sono poi previste per
l’eroe itinerante: trasferito nelle Isole dei Beati ovvero ucciso dal figlio Telegono o ancora
esule e vecchio.37 È, o sembra, un modo di dissolvere lo spettro della morte, una rimozione
che riduce alle debolezze della vecchiaia l’angoscia della perdita di sé. Ed allora proprio la
morte diventa la soluzione per Mimnermo:38

Quale vita, quale calore senza la dorata Afrodite?

che io muoia, quando più non mi importeranno
gli amori segreti, i dolci doni e il letto
...
... quando poi sopraggiunge dolorosa la vecchiaia
che rende l’uomo odioso e cattivo,
sempre gli rodono l’animo tristi pensieri
...
è odioso ai ragazzi e le donne manco lo guardano;
è una pena la vecchiaia: così l’hanno fatta gli dei.

Bisogna giungere a Platone per recuperare una rivalutazione della vecchiaia che sembra
in parte risentire del modello ideologico omerico e in parte guadagnarla, o ri-guadagnarla,

33 Zucchelli 1995, 55.

34 Linea 1995, 128.
35 Odissea, XI 488-91; trad. M.G. Ciani.
36 Odissea, XI 134-36; trad. M.G. Ciani.
37 Apollodoro, Ep. 7, 36-40.
 161

sul piano della cultura, quasi sottraendola alla natura e, più che rimuovendo, esorcizzando
la morte. Se nel Simposio (219 a) si afferma che la vista dell’intelletto si acuisce a mano a
mano che scema quella degli occhi, motivo già mitico se si pensa alla cecità del vecchio in-
dovino Tiresia di contro a Edipo, che acquisisce poteri mantici solo dopo essersi accecato
ed essere divenuto a sua volta vecchio,39 nella Repubblica (498 b) si sostiene che l’esercizio
della filosofia deve essere riservato a quella parte della vita umana in cui le forze fisiche
cominciano a scemare ed è doveroso, con la morte, adeguare il destino nell’Aldilà alla vita
vissuta. È una prospettiva che, rivalutando l’attività intellettuale, il cui accrescimento è in-
versamente proporzionale all’indebolimento fisico,40 allontana lo spettro della morte
quand’essa si manifesta secondo natura, perché, dice Platone41 «la morte prodotta dalle ma-
lattie o dalle ferite è dolorosa e violenta, ma quella che giunge al limite segnato dalla natura
insieme alla vecchiaia, tra tutte le morti è la meno gravosa ed ha per compagno il piacere
più che il dolore». La natura si coniuga così alla cultura, fondendosi l’una nell’altra e la stes-
sa morte appare alla fine addomesticata.

Istituzioni e scontro generazionale

La rivalutazione platonica della vecchiaia, che recuperava la prassi e l’ideologia arcaiche,

trovava un referente sul piano istituzionale nei ruoli che le città assegnavano agli anziani. In
linea generale le cariche sacerdotali erano riservate a coloro che avevano superato il sessan-
tesimo anno come a sessant’anni ad Atene era obbligatoria la funzione di arbitro pubblico,
e il sessantesimo anno restava una sorta di soglia diffusa, senza che si possa affermare che
questa età fosse considerata l’inizio della vecchiaia. Eppure il servizio militare era obbligato-
rio fino al cinquantanovesimo anno. E sessant’anni erano necessari nell’aristocratica e oli-
garchica Sparta per essere ammessi alla gerousia, il collegio degli anziani che affiancavano i
due re nell’esercizio delle loro funzioni, dall’elaborazione e dalle proposte di legge
all’applicazione della giustizia.

38 Frg. 7 Gentili-Prato.
39 Cfr. Scarpi 1976, 31-34.
40 Tosi 1995, 209-10.
162

La presenza degli anziani al vertice di una gerarchia lascia trasparire in filigrana un im-
pianto aristocratico, che le spinte democratiche e l’incremento demografico mettono pro-
gressivamente in discussione. A Sparta l’autorità della gerousia è infatti minacciata dal potere
del collegio degli Efori, ai quali competevano la direzione delle assemblee, la mobilitazione
in tempo di guerra e la definizione della tattica bellica, l’educazione dei giovani,
l’amministrazione dello stato e della giustizia. Ad Atene la preoccupazione legislativa di tu-
telare l’anziano sprovvisto di mezzi di sostentamento, al fine di evitare soprusi che impedis-
sero la conservazione e riproduzione dei nuclei familiari su cui si voleva fondata la città
stessa,42 rivela come il suo ruolo fosse stato per così dire ridimensionato, ancorché conti-
nuasse a conservare una funzione emblematica che la città gli riconosceva, quale serbatoio
di saggezza frutto dell’esperienza. Tuttavia il vecchio che amministra e perpetua il sapere
tradizionale di una società indivisa nella democratica e demagogica Atene è una trasfigura-
zione e una petizione ideologica piuttosto che un incontrovertibile dato storico, così come
quella medesima società è in realtà divisa, parcellizzata e frastagliata dalle disuguaglianze.
Traspare invece una opposizione tra giovani e anziani,43 dove posta in gioco è il controllo
dello stato e l’esercizio del potere.
Non era molto diversa la situazione a Roma, dove il Senato, l’assemblea degli anziani
della città originaria e istituzione aristocratica,44 trovava davanti a sé le pressioni della plebe,
delle popolazioni italiche, degli homines novi, gli uomini nuovi e cioè i parvenus, a mettere in
discussione la sua autorità, a cui si deve aggiungere a partire dal sec. II a.C. l’influsso cultu-
rale della Grecia ellenistica. Non diversamente dalla Grecia, anche a Roma lo stato era visto
organicisticamente come l’insieme delle familiae sulle quali dominavano i rispettivi patres,
con un’autorità pressoché illimitata che l’età non metteva in discussione, e che veniva meno
solo con la morte.45 La grande attenzione rivolta dalla legislazione romana agli anziani, a
partire dall’età tardo-repubblicana e soprattutto augustea, a cominciare dalle leggi demogra-

41 Tim. 81e.
42 Cfr. Maffi 1995, 265-75; Scarpi 1984, 155-56.
43 Cfr. Vattuone 1995, 239-47.
44 Cicerone, Resp. II 23; Id., senect. 19; Livio I 8, 7; cfr. Dalla 1995, 288.
45 Fuà 1995, 202.
 163

fiche dello stesso Augusto e dalle affermazioni di principio che riconoscevano i grandi me-
riti e onori attribuiti agli anziani da Roma,46 rivela tuttavia come la struttura aristocratica su
cui si fondava lo stato repubblicano stesse subendo profonde incrinature. Da alcune pagine
della Vecchiezza di Cicerone traspare il conflitto sordo che opponeva i «vecchi» ai «giovani»,
soprattutto là dove Cicerone47 (§ 67) si chiedeva «chi è così stupido da essere convinto, per
quanto sia giovane, di vivere fino a sera? anzi, la gioventù ha più occasioni di morte della
vecchiaia: i giovani più facilmente e più gravemente si ammalano e più difficilmente si cu-
rano, tant’è che pochi giungono alla vecchiaia. Se così non fosse, si vivrebbe meglio e più
assennatamente. Mente ragione e intelligenza si trovano nei vecchi, senza i quali non sareb-
be esistito alcuno stato. Ma ora ritorno alla morte incombente: che delitto è mai questo,
imputato alla vecchiaia, dal momento che è condiviso dalla giovinezza?».
Il recupero del modello platonico per confutare le diverse accuse mosse alla vecchiaia,48
dall’inattività all’indebolimento fisico, dall’incapacità di godere dei piaceri alla vicinanza del-
la morte, come l’idealizzazione di Catone il Vecchio, che fino agli ultimi anni della sua vita
compose e pronunciò orazioni,49 lasciano intravedere nell’opera di Cicerone un conflitto
sociale e politico, in cui la vecchiaia è posta sul banco degli imputati. Le nuove generazioni,
che vedono portato a 27 anni e poi a 30, con Silla, il limite minimo di età per intraprendere
la vita pubblica, non vogliono attendere di essere più che adulte per poter godere
dell’autonomia economico-politica, mentre gli anziani non sono disposti a rinunciare a po-
sizioni di privilegio. Il tentativo di mediazione di Cicerone non sortirà grandi risultati, come
più tardi dimostra la svalutazione stessa della vecchiaia in Virgilio, che dirà: «Tutti i giorni
più belli della vita per i miseri mortali se ne fuggono via per primi; sopravvengono subito le
malattie e la triste vecchiaia e la fatica, e la dura e inclemente morte li rapisce».50 Né sfuggirà
a questo quadro Augusto, dipinto alla fine dei suoi giorni come un vecchio imbelle irretito

46 Dalla 1995.
47 Cfr. Narducci 1983, 41 sgg.
48 Cfr. Fuà 1995, 188 sgg.
49 Fuà 1995, 185-88.
50 Geor. III 66-68.
164

dalla moglie.51 Tutto sommato, se pure i tratti con cui viene presentato Augusto apparten-
gono ai canoni della propaganda filosenatoria ostile al principato, il topos del vecchio inebe-
tito è la spia esplicita in questo caso di un conflitto per il controllo dello stato. E che la po-
sta in gioco fossero ancora l’esercizio del potere e il controllo economico-politico emerge
esplicitamente da un trattatello di Plutarco, dal trasparente titolo Se un vecchio debba governare
lo stato, composto all’incirca nel secondo decennio del sec. II d.C., quando l’autore aveva
più o meno 70 anni.52 Il conflitto generazionale doveva essere particolarmente acceso anche
allora, se Plutarco sente il bisogno di intervenire, anch’egli «platonicamente» recuperando
gli stereotipi omerici, per affermare che è opportuno entrare nell’agone politico proprio in
vecchiaia.53 «Non ha alcun senso..., — egli dice —, balzare giovani sulla tribuna, riversare in
pubblico l’empito delle folli ambizioni giovanili, e poi, una volta giunta l’età che, grazie
all’esperienza, porta con sé la saggezza, rinunciare alla politica e abbandonarla ...».54 Per
quanto pateticamente non chieda, in qualità di vecchio, «di operare con i piedi e con le ma-
ni, ma con il consiglio, la lungimiranza, e un’eloquenza che non produca nel popolo fra-
stuono e rintronamento, ma sia piena di buon senso, di riflessione accorta e di sicurezza»,
Plutarco, recuperando i consueti e ormai logori modelli topici della vecchiaia e sostenendo
che nei vecchi «la tanto derisa canizie e le rughe si presentano come una garanzia di espe-
rienza, e aggiungono anche una reputazione morale che coopera con l’eloquenza al rag-
giungimento della persuasione», alla fine non rinuncia ad affermare: «La gioventù è fatta per
obbedire, la vecchiaia per comandare»,55 perché i giovani, assetati di potere ma sprovvisti di
esperienza e di intelligenza politica, trascinano nella rovina le città.
Il grande affresco della vecchiaia nel mondo classico rivela dunque una gamma comples-
sa di relazioni, che nel corso della storia si sono sempre più intrecciate, delineando un reti-
colo che per molti aspetti può non sembrarci diverso dal nostro, a mano a mano che la so-

51 Tacito, Ann. I 3, 4.
52 Cfr. Pisani 1992, 232.
53 An seni respublica gerenda sit, 784a, 786b.
54 An seni respublica gerenda sit, 790c; trad. G. Pisani.
55 An seni respublica gerenda sit, 789d; trad. G. Pisani.
 165

cietà diveniva più articolata e stratificata e che la gerarchia sociale si trasformava in un vero
e proprio controllo del potere economico-politico.
Il cerchio pertanto si chiude con il conflitto generazionale, come si era aperto. E nel
corso della storia, a fronte di modelli topici figurativi di natura sociologica, prodotto della
cultura, che hanno agito e possono ancora agire come conferitori di senso non propriamen-
te collegati con l’età biologica, proprio lo scontro tra le generazioni in una società comples-
sa e stratificata mostra come la vecchiaia, in quanto status, si incrini e subisca una spinta la-
terale, che tende a sottrarla alla cultura e al suo possibile ruolo, proiettandola sul piano della
natura per consegnarla alla fine alla morte (tavola 3).56

56 Si veda Thomas 1976, 57-61.

166

Status
Gerarchia

→ → → Vecchiaia

età biologica → Natura → Morte

Tavola 3

Ed è alla fine singolare che questa opposizione si radicalizzi contemporaneamente

all’affermarsi e al diffondersi di dottrine filosofico-religiose, come lo gnosticismo e
l’ermetismo, ma anche in parte lo stesso cristianesimo, che aspirano ad annullare i limiti del
corpo per guadagnare l’immortalità,57 più o meno come sta accadendo oggi, quando, di
fronte a una crisi demografica e generazionale planetaria, vanno diffondendosi movimenti
parareligiosi e settari come il New Age e il culto salutistico del corpo.

57 Cfr. Scarpi 1992, 54-114.

 BIBLIOGRAFIA

Agostiniani L.
2000 Il vino degli Etruschi: la lingua, in D. Tomasi – C. Cremonesi (a cura di), L’avventura del vino
nel bacino del Mediterraneo, Atti del Simposio internazionale Conegliano 30 settembre – 2 ot-
tobre 1998, Treviso, 103-08.

Amador: vedi Peña –Amador –Bacallao.

Angel J.L.
1971 The people of Lerna. Analysis of a prehistoric Aegean population, Princeton-Washington.

Anelli P.
2001 Anelli P. (a cura di), Il dolce nell’anno e nella vita, Perugina.

Artusi A.
1995 Una fame da bue. Bulimia e Anoressia, Firenze.

Bacallao: vedi Peña –Amador –Bacallao.

Bader F.
1985 De la préhistoire à l’idéologie tripartie: les Travaux d’Héraclès, in R. Bloch (par), D’Héraklès à Po-
séidon. Mythologie et protohistoire, Genève - Paris, 9-124.

Ballarini G.
1986 I porci dei Proci, in «Rivista di suinicultura» 5, 85-87.

Barth F.
1975 Ritual and Knowledge among the Baktaman of New Guinea, Oslo-New Haven.

Barthes R.
1964 Rhétorique de l’image, in «Communications», 4, 40-51.

Ballarini G.: vedi Dancer J.B.

Bell R.
1987 La santa anoressia. Digiuno e misticismo dal Medioevo a oggi, trad. it., Roma-Bari.

Bertelli L.
1989 I sogni della fame dal mito all'utopia gastronomica, in O. Longo e P. Scarpi (a cura di), Regimi, mi-
ti e pratiche dell'alimentazione nella civiltà del Mediterraneo, Homo Edens I, Milano, 103-114.

Berthiaume G.
168

1982 Les rôles du «mageiros». Étude sur la boucherie, la cuisine et le sacrifice dans la Grèce ancienne, Leiden
– Montréal.

Bettini M.
1989 Del fritto e d’altro, in Longo - Scarpi 1989, 39-44.

Blanc N. – Nercessian A.
1992 La cuisine romaine antique, Grenoble.

Bois J.-P.
1989 Les vieux de Montaigne aux premières retraites, Paris.

Bonte P.
1985 Le betail produit les hommes, in «L’Uomo - Società Tradizione Sviluppo», 9, 121-47.

Bott N.A.
1972 Testamentum Porcelli. Text, Übersetzung und Kommentar, Zürich.

Boxen: vedi Krondl – Boxen.

Brelich A.
1955 Tre variazioni romane sul tema delle origini, Roma.
1958 Gli eroi greci, Roma
1966 Introduzione alla storia delle religioni, Roma.
1969 Paides e parthenoi, Roma.

Bresciani E.
1997 La cultura alimentare degli Egiziani antichi, in Flandrin - Montanari 1997, 37-44.

Brewster H.
1997 The River Gods of Greece, London - New York.

Brown P.
1992 Il corpo e la società, trad. it., Torino.

Bruegel M. - Laurioux B.
2002 Bruegel M. - Laurioux B. (sous la direction de), Histoire et identités alimentaires en Europe,
Saint-Amand-Montrond (Cher).

Brulé P.
1992 Fêtes grecques: périodicité et initiations. Hyakinthies et Panathénées, in L'initiation (Actes du Collo-
que international de Montpellier, 11-14 avril 1991), Montpellier 1992, 19-38.
 169

Brun: vedi Tchernia – Brun 1999.

Burkert W.
1998 Creation of the Sacred. Tracks of Biology in Early Religion, Cambridge Mass. - London (1996).
2003 La religione greca, trad. it., Milano2.

Buttitta A.
1992 Una metafora della vita, in Cristina Papa (a cura di), Il pane, Perugia, 35-42.
1996 Dei segni e dei miti. Una introduzione alla antropologia simbolica, Palermo.

Capriglione J. C.
2001 La malva e l’asfodelo, in E. Federico – A Visconti (a cura di), Epimenide cretese, (Quaderni del
Dipartimento di discipline storiche “E. Lepore” – Università di Napoli “Federico II”),
Napoli, 37-51.

Chirassi I.
1968 Elementi di culture precereali nei miti e riti greci, Roma.
2005 Il lungo impegno: Angelo Brelich e «Stttudi e Materiali di Storia delle Religioni», in Maria Grazia
Lancellotti e P. Xella (a cura di), Angelo Brelich e la Storia delle religioni, Verona, 145-87.

Connors: vedi Johnson – Connors.

Corvisier J.N.
1985 La vieillesse en Grèce ancienne d’Homère à l’époque hellénistique, in «Annales de démographie his-
torique», 53-70.

Curto G.M.
1980 Allevamento del suino, Bologna.

Dalla D.
1995 Le fonti giuridiche, in Mattioli 1995b, 287-321.

Dancer J.B.
1984 Il triangolo culinario. La cucina come cultura, Bologna.

de Beauvoir S.
1971 La terza età, trad. it., Torino.

De Martino E.
1948 Il mondo magico, Torino.
1976 La terra del rimorso, Milano3.
1995 Storia e metastoria, a cura di M. Massenzio, Lecce.
170

D’Eramo M.
2004 Il maiale e il grattacielo, Milano
Detienne M.
1960 Héraclès, héros pythagorcien, in «Revue de l’Histoire des Religions», 158, 19-53
1963 Crise agraire et attitude religieuse chez Hésiode, Bruxelles.
1970 L’olivier: un mythe politico-religieux, in «Revue de l’Histoire des Religions», 178, 5-23.
1975 I giardini di Adone, trad. it., Torino.
1977 Dionysos mis à mort, Paris.
1988 Dioniso a cielo aperto, trad. it., Roma-Bari2.

Deth R. van: vedi Vandereycken W. - Deth R. van.

Deubner L.
1932 Attische Feste, Berlin.

Di Corato R.
1984 Le delizie del divin porcello, Milano.

Djalma Vitali E.
1996 La terapia cruenta della “grande obesià”, in «Sapere», 62/6, 35-37.
D.K.
1972 Die Fragmente der Vorsokratiker, v. H. Diels, hrsg. v. W. Kranz, Dublin-Zürich
(19516)197216.

Douglas M.
1975 Purezza e pericolo, trad. it., Bologna.
1985 Antropologia e simbolismo, trad. it., Bologna.
1994 Credere e pensare, rad. it., Bologna.

Dumont L.
1962 Homo Hierachicus, Paris.

Dupont F.
1993 Omero e Dallas, trad. it., Roma.
1997 Grammatica dell’alimentazione e dei pasti romani, in Flandrein – Montanari 1997, 145-60.

Durand J.-L.
1986 Sacrifice et Labour en Grèce ancienne. Essai d’anthropologie religieuse, Paris – Roma.
1988 Sacrificare, dividere, ripartrire, in Grottanelli – Parise 1988, 193-202.

Edelstein E. J. & Edelstein L.

 171

1945 Asclepius. A Collection and Interpretation of the Testimonies, I, Baltimore.

Fabre-Vassas C.
1994 La bête singulière. Les juifs, les chrétiens et le cochon, Paris.

Fales F.M.
1991 Razioni di vino per la corte assira, in P. Scarpi (a cura di), Storie del vino - Homo Edens II, Mi-
lano, 185-92.

Fedele F.
1991 L’evidenza impalpabile: il bere nella preistoria europea, in P. Scarpi (a cura di), Storie del vino -
Homo Edens II, Milano, 35-68.

Filoramo G.
1992 Figure del sacro cristiano: sacerdote, martire, santo, in M. Vegetti (a cura di), L’esperienza religiosa
antica, Introduzione alle culture antiche III, Torino, 113-33.
1994 Le vie del sacro, Torino.
1999a Simboli enoici dell’universo cristiano, in O. Longo – P. Scarpi, Della vite e del vino, Milano, 32-59.
1999b Millenarismo e New Age, Bari.

Firth R.
1977 I simboli e le mode, Roma – Bari.

Fischler C.
1992 L’onnivoro, trad. it., Milano 1992.
1997 La «macdonaldizzazione» dei costumi, in Flandrin – Montanari 1997, 679-95.

Flandrin J.-L.
1997a I tempi moderni, in Flandrin – Montanari 1997, 427-48.
1997b L’alimentazion contadina in un’economia di sostentamento, in Flandrin – Montanari 1997, 465-89.
1997c Il XIX e il XX secolo, in Flandrin – Montanari 1997, 561-83.

Flandrin J.-L. – Montanari M.

1997 Flandrin J.-L. - Montanari M. (a cura di), Storia dell’alimentazione, Roma-Bari.

Fontana M.
1993 Una lettura scientifica dell’acqua rituale, in O. Longo e P. Scarpi (a cura di), Letture d'acqua,
Homo Edens III, Atti del Colloquio, Recoaro Terme 21-22 Settembre 1991, Padova, 127-
36.

Forni G.
1996 Genesi e diffusione della viti-vinicoltura dal Mediterraneo orientale alla Cisalpina, in G. Forni – A.
Scienza, 2500 anni di cultura della vite nell’ambito alpino e cisalpino, Trento, 19-183.
172

Franz A.
1909 Die kirchlichen Benediktionen im Mittelalter, I, Freiburg i.B.

Frazer J. G.
1965 Il ramo d’oro, trad. it., Torino.

Fuà O.
1995 Da Cicerone a Seneca, in Mattioli 1995b, 183-238.

Gallo L.
1984 Alimentazione e demografia della Grecia antica, Salerno.

García Soler M.J.

2001 El arte de comer en la antigua Grecia, Madrid.

Giallombardo F.
2002-2004 I cibi della Passione. Un codice alimentare festivo in Sicilia, in «Archivio Antropologico Medi-
terraneo», 5-7, 171-79.

Girard R.
1999 Disordini alimentari e desiderio mimetico, in «La società degli individui», 4/1, 5-26.

Gnoli G.
2003 Il manicheismo, I, Mani e il manicheismo, a cura di G. Gnoli, Milano.

Göckel R.
1991 Donne che mangiano troppo, trad. it., Milano.

Gonda J.
1981 Le religioni dell’India. Veda e antico Induismo, trad. it., Milano.

Goody J.
1981 L’addomesticamento del pensiero selvaggio, trad. it., Milano.
1982 Cooking, Cuisine and Class. A Study in Comparative Sociology, Cambridge.
1986 The Logic of Writing and the Organization of Society, Cambridge.
2002 Il cibo dell’Africa nella cultura «bianca» e nella cultura «nera», in Montanari 2002, 105-19.

Graf F.
1991 Textes orphiques et rituel bacchique. A propos des lamelles de Pélinna, in Orphisme et Orphée, éd. par
Ph. Borgeaud, Genève, 87-102.

Grimaldi P.
 173

1993 Il calendario rituale, Milano

Grmek M.
1975 Hyperostéoporose di crâne, les anémies héréditaires et le paludisme en Grèce, in «Annales E.S.C.» 30,
1152-85.

Grottanelli C. - Parise N.F.

1988 Grottanelli C. – Parise N.F. (a cura di), Sacrificio e società nel mondo antico, Roma-Bari.

Grottanelli C.
1991 Carne e vino: misura e dismisura, in P. Scarpi (a cura di), Storie del vino - Homo Edens II, Mi-
lano, 151-66.
1997 La carne e i suoi riti, Flandrin – Montanari 1997. 83-96.
1999 Il sacrificio, Roma – Bari.

Harris M.
1990 Buono da mangiare, trad. it., Torino.

Héritier F.
2002 Maschile e femminile. Il pensiero della differenza, trad. it., Roma – Bari (1997).

Hocine Benkheïra M.
2002 Tabou du porc et identité en Islam, in Bruegel - Laurioux 2002, 38-51.

Huetz de Lemps A.
1997 Bevande coloniali e diffusione dello zucchero, in Flandrin – Montanari 1997, 490-500.

Introvigne M.
1989 Le nuove religioni, Milano.

Isolani: vedi Manachini – Isolani.

Johnson C.L. - Connors M.E.

1987 The Etiology and Treatment of Bulimia Nervosa, New York.

Jori F.
1993 L’acqua di Ippocrate, in O. Longo e P. Scarpi (a cura di), Letture d'acqua, Homo Edens III,
Atti del Colloquio, Recoaro Terme 21-22 Settembre 1991, Padova, 171-210.

Jourdain-Annequin C.
1989 Héraclès aux portes du soir, Paris.

Kerényi K.
174

1949 Figlie del Sole, trad. it., Torino.

Keuls E.
1974 The Water Carriers in Hades: A Study of Catharsis through Toil in Classical Antiquity, Amster-
dam.

Kirch C.
1923 Enchiridion Fontium Historiae Ecclesiasticae Antiquae, Friburgi Brisgoviae.

Krondl M.M.– Boxen G.G.

1975 Nutrition Behavior, Food Resources, and Energy, in Arnott M. L. (ed. by), Gastronomy. The An-
thropology of Food and Food Habits, The Hague – Paris, 113-20.

Kurtz L.R.
2000 Le religioni nell’era della globalizzazione, rad. it., Bologna.

Lanternari V.
1976 La grande festa, Bari2.
2003 Ecoantropologia. Dall’ingerenza ecologia alla svolta etico-culturale, Bari.

Levenstein H.A.
1997 I pericoli dell’abbondanza: cibo, salute e moralità nella storia americana, in Flandrin - Montanari
1997, 665-78.

Lévêque P.
1982 Approche ethno-historique des concours grecs, in «Klio», 64, 5-20.

Lévi-Strauss C.
1964 Il pensiero selvaggio, trad. it., Milano.
1966 Il crudo e il cotto, trad. it., Milano.
1970 Dal miele alle ceneri, trad. it., Milano.
1971 L’origine delle buone maniere a tavola, trad. it., Milano.
1974 L’uomo nudo, trad. it., Milano.
1976 Le strutture elementari della parentela, trad. it., Milano.
1978 Antropologia Strutturale due, trad. it., Milano.
1980 Antropologia Strutturale, trad. it. (1966), Milano8.

Linea J.
1995 Lirica arcaica (II), in Mattioli 1995a, 125-43.

Longo O.
1987 I mangiatori di pesci: regime alimentare e quadro culturale, in «Materiali e Discussioni», 18, 9-55.
 175

1995 Ritorno a Circe, in Plutarco, Le virtù degli animali, a cura di A. Zinato, Venezia, 9-34.
1997a Il cibo degli altri, in Flandrin – Montanari 1997, 201-10.
1997b Il dono di Dioniso, in N. Siliprandi e R. Venerando (a cura di), Natura e nobiltà del vino, Vene-
zia, 9-20.
2000a Le regole della caccia nel mondo greco-romano, in Id., L’universo dei Greci, Venezia, 76-93.
2000b Acqua nel vino greco, in Id., L’universo dei Greci, Venezia, 251-68.
2004 Produzione primaria e consumi alimentari, in Montanari –Sabban 2004a, 91-105.
2005 Il tascapane dell’oplita, in «Quaderni di Storia», 61, 103-36.

Longo O. – Scarpi P. (a cura di)

1989 Homo Edens I, Regimi, miti e pratiche dell’alimentazione nella civiltà del Mediterraneo, Milano.

Lorenz K.
1980 L’altra faccia dello specchio, trad. it., (Milano 1974) Bergamo.

Laurioux B. vedi Bruegel M. - Laurioux B.

Maffi A.
1995 Legislazione e retorica della Grecia classica, in Mattioli 1995a, 265-75.

Malamoud Ch.
1994 Cuocere il mondo. Rito e pensiero nell’India antica, Milano.

Manachini P. – Isolani B.
1993 L’acqua è un alimento?, in O. Longo e P. Scarpi (a cura di), Letture d'acqua, Homo Edens III,
Atti del Colloquio, Recoaro Terme 21-22 Settembre 1991, Padova, 29-51.

Mancini S.
1999 Postface a E. De Martino, Le monde magique, trad. fr., Paris, 285-575.
Manetti G.
1994 Le teorie del segno nell’antichità classica, Milano2.

Marchiori A.
2004 A tavola con i Greci, in Montanari – Sabban 2004b, 452-55.

Massenzio M.
1970 Cultura e crisi permanente: la «xenia» dionisiaca, Roma.
1993 Percorsi acquatici, in O. Longo e P. Scarpi (a cura di), Letture d'acqua, Homo Edens III, Atti
del Colloquio, Recoaro Terme 21-22 Settembre 1991, Padova, 15-20.
1994 Sacro e identità etnica. Senso del mondo e linea di confine, Milano.
1998 Destino e volontà: mitopoiesi e dinamica storica, in C. Tullio-Altan - M. Massenzio, Religioni Sim-
boli Società, Milano, 243-312.
176

Mattioli U. (a cura di)

1995a Senectus. La vecchiaia nel mondo classico, I, Grecia, Bologna.
1995b Senectus. La vecchiaia nel mondo classico, II, Roma, Bologna.
1995c Ambigua aetas, in Mattioli 1995a, III-XXIV.

Mazzini I.
1997 Alimentazione e medicina nel mondo antico, in Flandrin - Montanari 1997, 191-210.
Merlo G.G.
1995 Il cristianesimo medievale in occidente, in G. Filoramo (a cura di), Storia delle religioni, II, Roma-
Bari, 271-327.

Métraux A.
1971 L’antropofagia rituale dei Tupinamba (1928), in Id., Religioni e riti magici indiani nell’America meri-
dionale, trad. it., Milano, 52-91.

Milano L.
2004 La Mesopotamia, in Sabban – Montanari 2004a, 18-27.

Minois G.
1988 Storia della vecchiaia dall’Antichità al Rinascimento, trad. it., Roma-Bari.

Mocci B.
1981 Testamentum Porcelli. Una problematica parodia tardolatina, Innsbruck.

Montanari E.
1981 Il mito dell’autoctonia. Linee di una dinamica mitico-politica ateniese, Roma2.
1988* Identità culturale e conflitti religiosi nella Roma repubblicana, Roma.

Montanari M.
1988 Alimentazione e cultura nel Medioevo, Roma-Bari.
1993 La fame e l’abbondanza, Roma-Bari.
1998 Sus oeconomicus. Il maiale nell’economia e nell’alimentazione medievali, in P. Scarpi (a cura di). Tra
maghe, santi e maiali, Milano, 95-109.
2002 Montanari M. (a cura di), Il mondo in cucina. Storia, identità, scambi, Roma-Bari.
2002a Bologna grassa. La costruzione di un mito, in Montanari 2002, 177-96.
2004 Il cibo come cultura, Roma-Bari.

Montanari M. – Sabban F.
2004a Atlante della alimentazione e della gastronomia, I, Torino.
2004b Atlante della alimentazione e della gastronomia, II, Torino.

Montanari: vedi Flandrin-Montanari 1997.

 177

Motis Dolader M.A.

1997 L’alimentazione degli ebrei nel Medioevo, in Flandrin-Montanari 1997, 282-300.

Mylonas G. E.
1962 Eleusis and the Eleusinian Mysteries, Princeton, N.J. – London.

Narducci E.
1983 Il Cato maior o la vecchiezza dell’aristocrazia romana, in Cicerone, La vecchiezza, Milano.

Nercessian: vedi Blanc – Nercessian 1992.

Nilsson M.P.
1906 Griechisce Feste von religiöser Bedeutung mit Ausschluss der attischen, Leipzig (repr. Darmstadt
1957).
1967 Geschichte der griechischen Religion, I, München3.

Ninck M.
1921 Die Bedeutung des Wassers im Kult und Leben der Alten, Leipzig.

Niola M.
1981 La parabola del potere: il big man della Melanesia, Torino.
1998 Il corpo ardente. Sant’Antonio del porcello, in P. Scarpi (a cura di). Tra maghe, santi e maiali, Mila-
no, 111-29.

Onians R.B.
1998 Le origini del pensiero europeo, trad. it., Milano.

Oswald J. B. - Shelton H. M.
1986 Il digiuno per la salute, trad. it., Campobasso.

Parise: vedi Grottanelli – Parise.

Parke H.W.
1977 The Festivals of Athenians, London.

Pellizer E.
1991 La peripezia dell'eletto. Racconti eroici della Grecia antica, Palermo.

Peña M. –Amador M. –Bacallao J.

1987 Obesity, in F.E. Johnston (ed. by), Nutritional Anthropology, New York, 255-276.

Perlès C.
178

1997 Le strategie alimentari nell’età preistorica, in Flandrin - Montanari 1997, 12-25.

2004 Risorse selvatiche risorse domestiche, in Montanari – Sabban 2004a, 4-15.

Pernigotti S.
1985 Tra alimentazione e religione nell’antico Egitto: un animale «maledetto», in AA.VV., L’alimentazione
nell’antichità, Parma, 147-66.

Pettazzoni R.
1966 Introduzione alla storia della religione greca, in «SMSR» 23 (1951-52), 20-33, ristampato in M.
Gandini (a cura di), R. Pettazoni, Religione e società, Bologna (da cui si cita).

Pisani G. (a cura di)

1992 Plutarco, Moralia, III, Pordenone 1992.

Pisi G.
1995 La medicina greca antica, in Mattioli 1995a, 447- 87.

Plebani T.
1991 Cioccolata. La bevanda degli dei forestieri, Venezia.

Pucci G.
1989 Il fritto nel mondo greco, in Longo - Scarpi 1989, 45-48.

Pullia F.
2004a La distribuzione geografica degli alimenti, in Montanari – Sabban 2004a, 90-105.
2004b Stili culinari in età imperiale, in Montanari – Sabban 2004b, 456-61.

Raveri M.
1992 Il Corpo e il Paradiso, Venezia.

Remotti F.
1986 La semantica del cibo nella cultura Nande, in «Rassegna Italiana di Sociologia», 27/2, 257-65.

Rosenberger B.
1997 La cucina araba e il suo apporto alla cucina europea, in Flandrin – Montanari 1997, 266-81.

Rudhardt J.
1992 Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique, Paris2.

Rudolph K.
1995 Il manicheismo, in G. Filoramo (a cura di), Storia delle religioni, III, Religioni dualiste. Islam, Ro-
ma – Bari, 41-67.
 179

Sabbatucci D.
1978 Il mito, il rito e la storia, Roma.
1988 La religione di Roma antica. Dal calendario festivo all’ordine cosmico, Milano.
1989 Dieta carnea e vegetarianesimo, in O. Longo e P. Scarpi (a cura di), Regimi, miti e pratiche dell'a-
limentazione nella civiltà del Mediterraneo, Homo Edens I, Milano, 243-245.
2000 La prospettiva storico-religiosa, Roma.

Santiemma A.
1998 La religione tra phainómenon e genómenon, tra natura e cultura, in L. Arcella, Paola Pisi, R.
Scagno (a cura di), Confronto con Mircea Eliade, Milano, 433-445.
2005 La vanificazione dell’oggetto religioso nella scuola italiana di Storia delle reliigoni, in Maria Grazia
Lancellotti e P. Xella (a cura di), Angelo Brelich e la Storia delle religioni, Verona, 40-49.
Scarpi P.
1976 Letture sulla religione classica, Firenze.
1979/80 Picus: una mediazione per la storia, in «BIFG» 5, 138-63.
1982 Faunus e Venus, in «Religioni e Civiltà», 3, 547-558.
1984 Il picchio e il codice delle api, Padova 1984.
1987 La deificazione del defunto nelle lamine auree dell’antica Thurii, in «Museum Patavinum», 5/2,
197-217.
1992 La fuga e il ritorno, Venezia.
1994 Miti musicali o musicalità del mito?, in «Musica e Storia», 2, 309-21.
1994a La religione greca, in G. Filoramo (a cura di), Storia delle religioni, 1. Le religioni antiche, Roma-
Bari, 283-330.
1996a Buono da mangiare, buono da pensare, in «Sapere», dicembre, 31-34.
1996b La sapienza di Medea ovvero lo statuto del magico, Il Mondo 3, anno III n.1-2, 348-64.
1998a Manteis e animali: dal segno alla parola nella divinazione greca, in Ileana Chirassi Colombo e Tul-
lio Seppilli (a cura di), Sibille e linguaggi oracolari. Mito Storia Tradizione (Atti del convegno -
Macerata Norcia settembre 1994), Pisa - Roma, 107-17.
1998b Apollodoro, I miti greci (biblioteca), a cura di P. Scarpi, traduzione di M.G. Ciani, Milano
19984.
2001 Il grande sonno di Epimenide: ovvero vivere sulla linea di confine, in E. Federico – A Visconti (a
cura di), Epimenide cretese, (Quaderni del Dipartimento di discipline storiche “E. Lepore” –
Università di Napoli “Federico II”), Napoli, 25-35.
2004a Le religioni dei misteri, I, Milano4.
2004b Le religioni dei misteri, II, Milano3.
2004c Principi e orientamenti dell’alimentazione greca e romana, in Montanari–Sabban 2004a, 70-78.
2004d Tipologia ed elaborazione dei cibi a Roma, in Montanari–Sabban 2004b, 462-66.

Scarpi: vedi Longo – Scarpi.

Scheid J.
180

1988 La spartizione sacrificale a Roma, in Grottanelli – Parise 1988, 267-92.

Schelotto G.
1992 Una fame da morire. Bulimia e anoressia. Due storie vere, Milano.

Seppilli A.
1977 Sacralità dell'acqua e sacrilegio dei ponti, Palermo.

Seppilli T.
1992 Consumo di pane nella società dei consumi, in C. Papa (a cura di ), Il pane, Perugia, 201-05.
1994 Antropologia dell’alimentazione, in «La ricerca folklorica», 30, 7-14.

Sfameni Gasparro G.
1995 I dualismi medievali, in G. Filoramo (a cura di), Storia delle religioni, 3. Religioni dualiste. Islam,
Roma – Bari, 69-98.

Shelton: vedi Oswald – Shelton.

Sokolowski F.
1969 Lois sacrées des cités grecques, Paris.

Soler J.
1997 Le ragioni della Bibbia : le norme alimentari ebraiche, in Flandrin – Montanari 1997, 46-55.

Solinas P.G.
1985 Chasse, partage, société, in «L'Uomo - Società Tradizione Sviluppo», 9, 99-120.

Strong M.
1999 Un urlo rosso sangue. Automutilazione: il linguaggio del dolore, trad. it., Piacenza.

Svenbro J.
1987 Le partage sacrificiel selon une loi sacrée de Cos (IVe siècle avant J.-C.), in «Anthropozoologica»,
premier numéro spécial, 71-76.

Tchernia A. – Brun J.-P.

1999 Le vin romain antique, Grenoble.

Thomas L.-V.
1976 Antropologia della morte, trad. it., Milano.

Tombeur P.
 181

1988 L'allégorie de la vigne et du vin dans la tradition occidentale, in Image & Réalité du Vin en Europe,
Actes du Colloque pluridisciplinaire sur le vin et les sciences, Louvain-la-Neuve 28 sep-
tembre - 1er octobre, 181-273.

Tosi R.
1995 Il pensiero greco dai Presocratici al Peripato, in Mattioli 1995a, 193-229.

Tullio-Altan C.
1992 Soggetto simbolo e valore, Milano.
1998 La prospettiva storico-ermeneutica, in C. Tullio-Altan - M. Massenzio, Religioni Simboli Società, Mila-
no, 69-240.

Unwin T.
1993 Storia del vino, trad. it., Roma.

Vandereycken W. - Deth R. van

1995 Dalle sante ascetiche alle ragazze anoressiche, trad. it., Milano.

Vázquez L.
2002 Abecedario gastronómico. Paseo por la literatura y el arte del buen comer, Bilbao.

Vattuone R.
1995 Oikos e Praxis: la storiografia greca, in Mattioli 1995a, 231-63.

Vegetti M.
1991 L'uomo e gli dei, in J.-P. Vernant (a cura di), L'uomo greco, Roma-Bari, 257-87.

Vernant J.-P.
1975 Introduzione a Detienne 1975.
1982 Parola e segni muti, in Id. (a cura di), Divinazione e razionalità, trad. it., Torino, 5-24.

Vidal-Naquet P.
1983 Le chasseur noir. Formes de pens‚e et formes de soci‚t‚ dans le monde grec, Paris2.
Vierne S.
1989 Vierne S. (sous la direction de), L’imaginaire des nourritures, Grenoble.
Zucchelli B.
1995 I poemi e gli inni omerici, in Mattioli 1995a, 1-58.

Zuccherini R.
2001 Il dolce come tema mediatore nell’educazione interculturale, in Anelli 2001, 81-84.