La Formazione Teologica Di Sant'Agostino

DI
SANT'AGO STI NO
ALBERTO PINCHERLE
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EDIZIONI ITALIANE ROMA

LA FORMAZIONE TEOLOGICA
ProprietÃ 1 (
Â« V A I R O N E Â» per l'arie tipografica -ROMA

AVVERTENZA
II presente lavoro non Ã¨ se non il rifacimento â€” che, per
quanto mi riguarda, verrei sperare definitivo â€” di una disorganica
serie di articoli pubblicati tra il 1930 e il 1934 nella rivista Ricerche
Religiose (dal 1934 Rcligio) diretta da Ernesto Buonaiuti. Quegli
articoli erano a loro volta il risultato dello smembramento di un
lavoro piÃ¹ vasto, concepito in origine come complemento e chiari-
mento di un volume di sintesi ; ma i piÃ¹ di essi vennero riscritti
via via, perchÃ¨, come suole accadere, nel proseguire lo studio mi
venne fatto di approfondire meglio alcuni punti, tener conto di
pareri altrui e, insomma, ripensarci su. PerciÃ² non mancano in
essi le ripetizioni e, se non vere e proprie contraddizioni, differenze
di vedute. Siccome poi sullo stesso problema continuai a riflettere
anche dopo il 1934, mi ero dato, nell'estate del 1938, a preparare
una stesura finale di questo saggio, in vista di una sua pubblica-
zione integrale negli Annali della FacoltÃ di Lettere e di FilosofÃ¬a
- della R. UniversitÃ di Cagliari. Riuscii perÃ² a preparare e conse-
gnare soltanto la prima parte, che infatti Ã¨ apparsa sul volume IX
(1939), grazie alle cure che vi dedicÃ² l'amico e collega carissimo pro-
fessor V. Pisani. Questa pubblicazione, l'ho potuta vedere soltanto
al mio ritorno in Italia.
Continuai perÃ² ad attendere a questo stesso lavoro, non appena
potei avere i numerosi appunti presi e l'altro Â« materiale Â» prepa-
rato, durante l'autunno e l'inverno 1938-39. Ebbi allora l'occa-
sione di discutere vari punti con l'illustre abate del Mont-CÃ©sar, dom
B. Capelle, che quelli articoli aveva recensito in modo assai lusin-
ghiero mentre contemplavamo quella Lovanio che, inconscia del
futuro, mostrava ancora le tracce del passato martirio. Poi,
stabilitomi non molto lungi da Losanna, grazie alla cortesia e allo
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squisito senso di ospitalitÃ e solidarietÃ tra studiosi dei colleghi di
quella UniversitÃ , e in particolare del prof. Meylan, ebbi la fortuna
di poter usufruire della Biblioteca della FacoltÃ Teologica, oltre che
della Cantonale e Universitaria. CosÃ¬ condussi a termine il mio
lavoro.
Il manoscritto, con gli altri scartafacci e i pochissimi libri che
potei racimolare, mi seguÃ¬ nel PerÃ¹. Ricordo ancora l'espressione
di meraviglia con cui un amico, a Londra, poco prima della mia par-
tenza, commentÃ² la speranza, che gli avevo manifestata, di poter
pubblicare colÃ un lavoro siffatto. In realtÃ , non fu possibile trovare
un editore che se ne incaricasse per suo conto ; ed anche piÃ¹ impos-
sibile, se si puÃ² dire, il farlo stampare a mie spese. Accolsi pertanto
con piacere l'offerta di pubblicarlo nuovamente, capitolo per capitolo,
nella rivista Â« Sphinx Â», organo dell'Â« Instituto Superior de Lingui-
stica y Filologia Â» dell'Universidad Mayor de San Marcos, nel quale
insegnavo ; con l'intesa che di ogni capitolo si sarebbe fatta una tira-
tura a parte cosÃ¬ che, alla fine, ne sarebbe risultato un volumetto.
Per la sbadataggine di un'impiegata, ciÃ² non fu fatto. D'altronde,
apparsi i primi tre capitoli (tradotti in spagnolo e alquanto rimaneg-
giati) in tre-fascicoli di quella rivista (numeri 8, 9 e 10-11-12), tra
il dicembre 1939 e il novembre 1940, e quando avevo quasi ultimato
la traduzione del resto, l'Istituto perdette l'autonomia di cui godeva
e Sphinx dovette cessare le pubblicazioni.
Solo qualche anno piÃ¹ tardi mi si presentÃ² l'occasione di ripren-
dere il lavoro tante volte interrotto, quando cioÃ¨, in seguito allo

amichevole intervento del 'prof. Rodolfo Mondolfo, il manoscritto
mi fu richiesto, per prenderne visione, da un'importante casa e8i-
trice di Buenos Aires. Ma oramai, dopo tanti anni di lontananza
e di angosce per le sorti della Patria sempre amata e desiderata,
oltre che di familiari ed amici, tornava ad arridermi la speranza,
giÃ quasi certezza, di un prossimo ritorno.
Era naturale, per contro, il timore che queste pagine, nel
frattempo, fossero invecchiate e, con il progresso degli studi, dive-
nute superflue. Ho quindi cercato di conoscere, per quanto pos-
sibile, le pubblicazioni apparse in questi anni di guerra, e delle
quali nel PerÃ¹ non si aveva notizia neppure indiretta. In parte, e
specialmente per ciÃ² che si Ã¨ venuto facendo negli Stati Uniti,
potei compiere questo lavoro di aggiornamento durante un breve,
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ma fruttuoso, soggiorno presso la Harvard University, di cui ero
stato alunno venticinque anni prima e dove mi vennero concesse,
grazie anche alla cordialitÃ di G. La Piana e di G. Salvemini,
le maggiori facilitazioni per l'uso della magnifica biblioteca ; in
parte, e tra difficoltÃ ben note agli studiosi italiani, nelle varie
biblioteche di Roma. E mi sembra di poter dire, ora, che questa
indagine â€” limitata all'idea che Agostino s'Ã¨ fatta del cristiane-
simo come religione di salvezza e per conseguenza alla sua conce-
zione del peccato, della redenzione, del libero arbitrio, ecc. e che
perciÃ² non pretende di rendere superflui tutti gli altri scritti rela-
tivi alla formazione ed all'evoluzione spirituale di Sant'Agostino â€”
nonostante qualche probabile lacuna nell'informazione bibliografica,
puÃ² ancora essere pubblicata.
Le conclusioni cui essa giunge potranno sembrare non nuove,
ed alcuni le troveranno probabilmente molto, troppo, Â« conserva-
trici Â». Esse divergono alquanto da quelle che ho esposto nel
volume su ricordato. Sono dunque, in tutti i sensi del termine,
una retractatÃ¬o. Ma su quello che Ã¨ l'oggetto del presente studio
si Ã¨ svolta, soprattutto in Italia, una vivace, e talvolta aspra, pole-
mica, provocata da uno scritto di Ernesto Buonaiuti, che, tradotto
in inglese, ha avuto anche all'estero una notevole risonanza. Allo
inizio delle mie ricerche, io avevo creduto di poter concordare
completamente con lui e recare anzi qualche nuovo argomento p
sostegno della sua tesi.
Ora, questa coincidenza di vedute rimane circa !a conclusione

%eneraiissima, cioÃ¨ che, tra gli anni 396 e 397, si produsse nelia
mente di Sant'Ag isnno ..n lanib'amento importante a proposito di
certi essenzialissimi punti di teologia. Ma, su ciÃ², vi Ã¨ accordo
tra molti studiosi, compresi vari che sono prettamente cattolici.
Circa il modo, invece, in cui taie mutamento va configurato e
sulla diffÃ¬cile questione degli influssi che Agostino risentÃ¬ in quegli
anni decisivi, io mi vidi orWigate a divergere sempre piÃ¹ /tetta-
mente da colui che mi fu maestro di â€¢ Storia del Cristianesimo nella
UniversitÃ di Roma ; e nel quale, per grandi e gravi che possano
essere la diversitÃ di atteggiamenti spirituali e le riserve o le
critiche relative a certe posizioni da lui assunte, tutti siamo d'ac-
cordo nel ravvisare lo storico di piÃ¹ vasta erudizione e di piÃ¹
profonda genialitÃ , che l'Italia moderna abbia avuto in questo campo.

Egli amava atteggiarsi a maestro â€” come, nell'ambito degli studi
â€¢storico - religiosi, ne aveva pienamente il diritto ; ma con genero-
sitÃ e larghezza d'idee, non comuni, rispettava, anzi apprezzava,
le personalitÃ dei, discepoli che, maturando, acquistavano una loro
indipendenza di giudizio e di atteggiamenti.
Ma bisognava andare oltre quelle polemiche. A tal fine, mi era
apparso da tempo che si rendesse necessaria una ricerca condotta
con la piÃ¹ assoluta obbiettivitÃ , cioÃ¨ con severo rigore di metodo,
seguendo il criterio cronologico : leggere e rileggere attentamente,
cercando di spremerne fuori, per cosÃ¬ dire, tutto ciÃ² che. potevano
darci di utile, le opere di Sant'Agostino nell'ordine stesso in cui
con maggiore probabilitÃ possiamo ritenere che furono pensate e
scritte, e tenendo conto delle connessioni che esistono tra esse. 11
che significa, poi, seguire in genere l'ordine stesso delle Retracta-
tiones, quando si abbiano presenti tutte le indicazioni che esse ci
forniscono.
Ho visto con piacere che questo criterio Ã¨ stato adottato anche
da altri studiosi recenti, a proposito di problemi diversi, e con buoni
frutti. SenonchÃ¨ oggi, quando questo metodo si' viene applicando,
giÃ ormai da parecchi anni, anche ad un Aristotele, adottarlo per
Sant'Agostino puÃ² sembrare cosa ovvia e perfino banale. Non era
cosÃ¬ quando ho incominciato. Se poi i risultati del lungo studiare
e meditare nort hanno nulla di sensazionale, io per mio conto non
me ne lamento, nÃ¨ trovo che sia stato perduto il tempo impiegato,
mentre non mi illudo che possano soddisfare tutti. Molte questioni

resteranno controverse, e alcuni punti non si potranno considerare
mai come chiariti del tutto : perchÃ¨ la loro soluzione Ã¨ questione
di apprezzamento e perchÃ¨ nonostante gli sforzi che si possano
fare, resterÃ sempre un certo campo aperto alle ipotesi, come Ã¨
inevitabile, quando si tratta di ficcare lo sguardo nella vita di una
anima, e cosÃ¬ grande e ricca come quella di Agostino. Ma appunto
per ciÃ², sono tanto piÃ¹ affascinanti i problemi e tanto piÃ¹ varie le
possibilitÃ di risolverli ;*e anche l'errore Ã¨ meno inutile che mai,
se in qualche modo ci permette, esso pure, di avvicinarci a Lui.

Poco dopo aver pubblicato il suo primo scritto, De pulchro et
apto, Agostino si decise al gran passo, di trasferirsi a Roma. Sa-
peva che i retori non vi mancavano, ma aveva coscienza del suo
valore e dovette contare sul probabile appoggio di lerio, cui
aveva dedicato il suo libro, e su quello, immancabile, dei suoi
correligionari manichei (1). Il suo stesso trattato di estetica non fu
probabilmente che un tentativo di applicare, dando loro veste filo-
sofica, le idee della setta cui aveva dato la sua adesione (2). Ma,
dopo vicende ben note, si presentÃ² a Simmaco : il ricchissimo e
nobilissimo senatore, capo del partito pagano, ascoltÃ² il retore pro-
vinciale e diede il giudizio favorevole, che procurÃ² a questi la no-
mina alla cattedra di Milano. Gli amici manichei che presentarono
Agostino a Simmaco, difficilmente si saranno proclamati aperta-
mente seguaci di una setta proscritta ; Ã¨ piÃ¹ probabile che si pre-
sentassero piuttosto come Â« filosofi Â», aderenti in qualche modo al
partito della reazione anticristiana (3). Ma non dobbiamo neppu-
re esagerare il contrasto tra l'esaminatore e l'esaminato, vedendo in
quest'ultimo giÃ l'autore della Â« cittÃ di Dio Â» (4). E possiamo forse
anche supporre che Simmaco non vedesse, malvolentieri l'occa-
sione di collocare sulla cattedra imperiale qualcuno che dovesse
a lui questo posto e potesse in qualche modo aiutarlo a controbilan-
ciare la crescente influenza di S. Ambrogio.
Quanto ad Agostino, forse giÃ si affacciavano alla sua men-
te i primi dubbi e le prime difficoltÃ contro il manicheismo, sia
sotto l'aspetto scientifico sia sotto quello etico ; e forse a lui pure,
anche per questo riuscÃ¬ gradito l'allontanarsi da Roma. Tuttavia,
se allora si inclinÃ² verso lo scetticismo accademico, questo dovet-

te sembrargli non incompatibile con ciÃ² che vi era di essenziale nel-
la dottrina di Mani, cioÃ¨ il dualismo. PerchÃ¨, dall'osservare nel-
l'uomo l'anelito costante verso il Vero e il Bene, insieme con l'im-
possibilitÃ di raggiungerli, si poteva dedurre che nella natura uma-
na bene e male sono commisti insieme ; e che un solo Dio non po-
teva aver creato un essere dotato di tendenze contraddittorie. Quin-
di, la fiducia di Agostino nel manicheismo, scossa per ciÃ² che ri-
guarda quella che Ã¨ la parte esteriore, e come il rivestimento, del-
la dottrina, dovette invece mantenersi, se pure non rafforzarsi, in
un primo momento, quando egli si mise a studiare le dottrine de-
gli Accademici. Non Ã¨ illogico anzi il supporre che Agostino cer-
casse d'interpretare lo scetticismo accademico da un punto di vi-
sta manicheo, o di spiegare filosoficamente il manicheismo appog-
giandosi su teorie che avevano illustri precedenti classici.
Sarebbe fuori di luogo rifare qui la biografia di Agostino ed
esporre ancora una volta il processo graduale della sua conversio-
ne, analizzandone i motivi e cercando di disfare e sbrogliare tutti
i fili che, a volte nascondendosi ai nostri occhi, formano il tessuto
complesso del racconto delle Confessioni. Influirono su questo pro-
cesso anche motivi di ordine pratico, ai quali pare non rimanesse
insensibile neppure Santa Monnica (5). Agostino apprezzÃ² i van-
taggi che gli potevano dare un matrimonio vantaggioso e amici in-
fluenti ; et?be le sue ambizioni mondane ; avrebbe gradito un po-
sto di certa importanza nell'amministrazione dell'Impero. Ma tut-
te queste considerazioni, sia che le facesse spontaneamente, sia che

gli fossero suggerite da altri, non fecero, al piÃ¹, che fomentare e
affrettare lo sviluppo di una crisi tutta interna e spirituale, L'ori-
gine i d! questa, per quanto ci Ã¨ dato penetrare nella psicologia di
Agostino, va cercata in quel contrasto tra le aspirazioni dell'ani-
ma sua fantasiosa e assetata di bellezza e puritÃ , e la sua sensua-
litÃ sempre accesa (in relazione, â€” Ã¨ probabile â€” con quella stes-
sa fantasia cosÃ¬ vivace e ardente) : contrasto che aveva provocato
le crisi precedenti. In questa incertezza, in queste angosce, puÃ²
avere arriso ad Agostino, in qualche momento, una filosofia scet-
tica e pessimista : egli puÃ² aver pensato, a tratti, che meglio vale-
va rinunciare alla ricerca del vero, e, annullato il valore di tutte
le scienze e distrutte le basi della vita morale, stordirsi nell'attivitÃ
pratica. Ma non pare che questa si sia presentata mai come una
10
conclusione. Dovette essere piÃ¹ uno stato d'animo momentaneo,
che un convincimento maturato.
Le esigenze d'ordine morali erano in lui troppo forti, e rinasce-
vano piÃ¹ prepotenti ad ogni suo atto di debolezza.
Quella che alcuni biografi â€” seguendo una delle versioni che
egli stesso dÃ della sua conversione (5 bis) â€” hanno voluto isola-
re come una Â« fase scettica Â» nello sviluppo spirituale di Agosti-
no, dovette essere in realtÃ un periodo di dubbi e di lotte inter-
ne, non un'epoca di accettazione piena di una .filosofia, che sod-
disfacendo l'intelletto infondesse anche tranquillitÃ e serenitÃ a
tutta l'anima. Lo scetticismo accademico dovette dapprima appa-
rire ad Agostino come consono con le dottrine di Mani : ma al
tempo stesso alimentare nuovi dubbi relativamente allo stesso ma-
nicheismo. Ma insieme, doveva riuscire difficile rinunciare all'i-
dea di una vittoria del Bene sul Male, mentre, d'altra parte, l'as-
serita impossibilitÃ per l'uomo di giungere alla conoscenza della
veritÃ non era una prova sufficiente dell'inesistenza di questa.
La crisi si chiuse con la lettura dei libri neoplatonici (6) e la
famosa Â« scena del giardino Â». Su questa crisi di Agostino, come
sull'attendibilitÃ del racconto delle Confessioni e sul carattere del-
la conversione, si Ã¨ discusso moltissimo. Io vorrei solo presentare
qui alcune considerazioni. In primo luogo, non conviene dimenti-
care -- anche chi elimini qualsiasi elemento sovrannaturale â€” che
si tratta di ricostruire un processo psicologico dei piÃ¹ sottili e deli-j
cati : ogni nostro tentativo di analizzarlo e di ricostruirlo non puÃ²

non essere alquanto schematico e perciÃ², anche qualora riuscisse
a non trascurare nessun elemento, avrebbe sempre qualcosa di
arbitrario. In secondo luogo, non va perduto di vista che all'inizio
dell'attivitÃ filosofica di Agostino vi fu la lettura dd\'Hortensius
ciceroniano : di un'opera cioÃ¨, che riecheggiava il Protrettico di
Ariste'01Â», quell'Â« Aristotele perduto Â», tuttora platonizzante, noto
agli antichi ma a noi rivelato da indagini recenti. Di qui, e ricor-
dando che gli Accademici erano i continuatori della tradizione pla-
tonica, dovette venire malgrado tutto ad Agostino l'idea che all'a-
nima umana, purificandosi da tutte le scorie, non dovesse essere im-
possibile giungere alla scoperta del Vero. Anche il sentire in sÃ©
l'aspirazione ad una vita piÃ¹ alta e piÃ¹ nobile dovette parere ad
11
Agostino una prova convincente di tale capacitÃ . Ma quell'aspira-
zione andava favorita e sostenuta : con il sottrarsi alle tentazioni,
con la fuga dal mondo, con il rifugiarsi, dalle tempeste della vita
pratica, agitata da ambizioni e preoccupazioni, nel porto sicuro
della filosofia (7).
Ma appunto la riluttanza sempre maggiore ad accettare lo
scetticismo accademico, doveva portare con sÃ¨ anche l'abbandono
definitivo del manicheismo. Dovette fare profonda impressione,
allora, nell'animo di Agostino anche l'argomento di Nebridio (8);
un Dio, che puÃ² essere vinto, anche momentaneamente, dalle forze
del male, cessa di essere assoluto, non Ã¨ piÃ¹ Dio. A poco a poco,
il dualismo manicheo appariva assurdo ; e, grazie all'interpreta-
zione allegorica, anche i racconti biblici, oggetto di tante critiche
da parte manichea, si rivelavano invece pieni di sublimi ammae-
stramenti etici. Restava il problema del male; particolarmente
difficile da risolvere per chi non sapeva ancora decidersi a conce-
pire Dio â€” l'unico Dio â€” come assolutamente incorporeo. La
lettura dei libri neoplatonici, e la conoscenza dell'ascetismo cristia-
no, con i racconti di San Simpliciano e, poco dopo, di Ponticiano,
ebbero allora un'influenza decisiva.
Ma va ancora osservato, a proposito di questa crisi agostinia-
na, quanto Ã¨ difficile il determinare in essa momenti successivi
e il segnalare dei cambi nÃ¨tti di orientamento. Qualsiasi presenta-
zione di questo processo, che si voglia tentare con il proposito di
non allontanarci troppo dalla veritÃ , non sarÃ mai abbastanza ricca
di sfumature.
Un esempio, ce lo dÃ la relazione che corre tra gli avvenimenti
esteriori e lo sviluppo interno. Alle ambizioni mondane, succede il
progetto di realizzare l'abbandono del mondo, di ritirarsi in una
specie, si direbbe con termine moderno, di Â« convento laico Â» ;
qualcosa tra una Tebaide, che fosse centro di vita intellettuale
oltre che religiosa, e una Â« Platonopoli Â» (l'ideale di Piotino) con
un colorito ascetico-cristiano. Ma il momento in cui Agostino sÃ¬
preparÃ² a realizzare questo progetto era quello stesso in cui si pote-
va giÃ considerare come ormai inevitabile il conflitto aperto tra
Valentiniano II e Massimo, e si era fatto piÃ¹ acuto il contrasto tra
l'imperatrice madre Giustina e Sant'Ambrogio. E' allora che Ago-
12
stino, allegando le cattive condizioni della sua salute, si ritira nella
solitudine di Cassiciaco. Sarebbe senza dubbio ingiusto ed eccessivo
attribuire l'allontanamento di Agostino dall'insegnamento e da Mi-
lano a un calcolo opportunistico e al timore di prendere un atteg-
giamento netto nella grave crisi politica. Ma sarebbe alquanto ardi-
to, credo, l'affermare a priori che questa situazione non esercitÃ²
alcun influsso su Agostino, per lo meno nel senso che esso contri-
buÃ¬ a farlo decidere : anche in quanto potÃ¨ accrescere in lui la
ripugnanza per la politica attiva e il desiderio di abbandonare una
volta per sempre quel terreno infido.
Non Ã¨ possibile, infatti, ravvisare nel ritiro di Cassiciaco sol-
tanto l'aspetto ascetico, farne un atto di rinuncia totale al mondo
,e aile sue attivitÃ . Si oppone a ciÃ² il fatto che precisamente allora,
in quei pochi mesi di Cassiciaco, comincia l'attivitÃ letteraria pro-
priamente detta di Sant'Agostino. E' come se tutte le sue ambizioni
precedenti si fossero trasferite del tutto al campo della cultura. E
ciÃ² potÃ¨ ben essere dovuto, in parte, all'influsso di circostanze
esterne, il quale venne a sovrapporsi, ad aggiungersi e quasi a
confondersi, a quello della sua lotta spirituale. Dall'uno e dall'altro
â€” il secondo senza dubbio piÃ¹ forte, il primo forse con maggiore
prontezza â€” venne ad Agostino l'impulso di dedicarsi a una forma
superiore di attivitÃ , dandosi a quella vita contemplativa, che -tanto
nella Â« letteratura protrettica Â» quanto negli scritti dei neoplatonici
era presentata come la forma piÃ¹ nobile di esistenza, anzi la sola
veramente degna dell'uomo.

CosÃ¬ anche quell'interiore irresolutezza, quell'oscillare tra
l'aspirazione al successo materiale e alla vita filosofica, giunse al
suo termine. TornÃ² insomma a predominare nella mente di Ago-
stino l'entusiasmo giovanile per la filosofia, destato giÃ dalla lettura
dell'Hortensius, ma ora fatto piÃ¹ forte e piÃ¹ intimo dalla maturitÃ
e consapevolezza raggiunta dopo una lunga lotta con se stesso; e
con una rinnovata e prepotente vitalitÃ che lo spingeva a scrivere.
Non rinuncia, dunque, ad esercitare un'azione sugli altri ; non ri-
nuncia nemmeno, quindi, a continuare ad essere un maestro. Ma
sembra non desiderare per sÃ© altro alloro da quello, piÃ¹ duraturo
di tutti, che procurano le opere dell'ingegno ; non dare alla sua vita
altro scopo che la disinteressata contemplazione del Vero, nella
perfetta tranquillitÃ d'animo del sapiente. E di questo vero Ã¨ parte
13
integrante, essenziale, il cristianesimo. Ma un cristianesimo che,
nel suo pensiero, coincideva perfettamente con la filosofia da lui
accettata, e alla quale sÃ¬ accedeva attraverso le arti liberali, come
propedeutica necessaria. Di qui anche il progetto di quella che Ã¨
stata chiamata, a ragione o a torto, l'Â« enciclopedia Â» di Agostino,
i Disciplinarum libri (9). Per mezzo dei quali egli desiderava, senza
dubbio, anche acquistare fama; ma questa, come i vantaggi con-
seguenti, non era da lui ambita, ormai, se non come ricompensa
della sua opera di studioso, di uomo dedito alla vita contemplativa.
Si opera in questo momento una vera Â« conversione Â», proprio nel
senso etimologico del termine : la sua vita -prende una direzione
nuova.
Ma qui Ã¨ da fare un'altra osservazione. Molti, quasi tutti, i
biografi e in genere gli studiosi di Sant'Agostino si domandano a
questo punto se la sua conversione fu di natura filosofica o religio-
sa, se fu conversione al neoplatonismo o al cristianesimo. Posto il
problema cosÃ¬, con un vero aut, aut, le soluzioni tendono natural-
mente ad essere nette, taglienti, e sempre con una certa intonazione
polemica. In realtÃ , il problema in quei termini Ã¨ posto male, come
oramai si comincia a riconoscere (10). PerchÃ¨, nello stabilire una
opposizione recisa, quasi una incompatibilitÃ assoluta, tra cristia-
nesimo e neoplatonismo, noi forse ci lasciamo guidare un po' troppo,
dal nostro modo di considerare quest'ultimo; e non possiamo di-
menticare che Piotino e Perfino scrissero contro i cristiani. Ma,
nel IV secolo, contavano anche gli elementi di cultura comuni a

tutti coloro che avevano ricevuto un certo grado di educazione ;
contava la tradizione della letteratura protrettica ; e contava anche
tutto ciÃ² che del pensiero antico, e di platonismo e neoplatonismo,
per tale modo e per sforzo cosciente di alcuni maestri, era giÃ pene-
trato ne! pensiero cristiano (li).
E d-'altra parte, era tuttavia vivo nella coscienza cristiana il
problema, se tale cultura, pagana d'origine e di modi e tale ancora
di spiriti in alcuni suoi cospicui rappresentanti, fosse compatibile
con la vera fede. Agostino, sul quale influivano poderosamente e
la sua formazione retorica ed esempi antichi e contemporanei, sem-
bra, almeno per ora, non avere dubbi in proposito. I disciplinarum
libri vanno, perciÃ² considerati anche sotto questo aspetto, di uno
sforzo cosciente per inserire nel cristianesimo il piÃ¹ e il meglio della
14
cultura antica, mettendola al servizio della VeritÃ e di Dio, dei
quali, del resto, le menti superiori dell'antichitÃ avevano avuto giÃ
qualcosa di piÃ¹ che un vago sentore. Nel fonte battesimale di Mi-
lano, Agostino scendeva, entusiasta e convinto; ma â€” se si puÃ²
dire â€” vi faceva entrare con sÃ© anche Piatone e Cicerone.
Quei primi scritti di Agostino sono uniti tra loro da nessi
strettissimi. Se ognuno si occupa di un problema determinato o *
insiste sopra un punto speciale, Ã¨ perchÃ© essi si completano a vi-
cenda : i motivi fondamentali sono identici, il pensiero Ã¨ identico.
E in ciascuno, quand'anche solo per via di accenni, Ã¨ in realtÃ tutto
l'insieme dei problemi filosofici che forma l'oggetto della tratta-
zione. Ma questi scritti di Cassiciaco sembrano concepiti giÃ come
parti di un complesso, e destinati a essere letti e studiati tutti in-
sieme.
Il Cantra Academicos (12) Ã¨, prima di ogni altra cosa, un
Â« Protreptico Â», una esortazione alla filosofia. La felicitÃ puÃ² con-
sistere. secondo alcuni, anche nel solo ricercare la veritÃ , senza
trovarla ; ma Agostino' reagisce contro lo scetticismo degli accade-
mici, falsi filosofi che abusivamente si richiamano all'autoritÃ di
Piatone. A dir vero, perÃ² questo scetticismo non Ã¨ che un accor-
gimento, uno stratagemma difensivo contro gli stoici. L'autentica
dottrina di Piatone si Ã¨ perpetuata, Ã¨ giunta fino ai pensatori con-
temporanei di Agostino : i neoplatonici (13). CosÃ¬ egli puÃ² combat-
tere lo scetticismo accademico e . al tempo stesso salvare il suo Cice-
rone. La veritÃ puÃ² essere conosciuta (e dimostrare la ragionevolez-

za di questa fiducia nelle capacitÃ dell'anima umana Ã¨ per lui un'esi-
genza fondamentale) ; conoscerla Ã¨ possedere Dio ; nel possesso di
Dio Ã¨ la felicitÃ . ChÃ¨ la sapienza Ã¨ divina sapienza, e al tempo
stesso il sapiente la trova in sÃ©; ma soprattutto Ã¨ modus animi (14),
predominio della ragione sulle passioni, cioÃ¨ moralitÃ , senza la
quale non Ã¨ possibile conoscere il vero. A questa eticitÃ superiore,
alla purificazione dello spirito, conduce anche il cristianesimo, che,
esso pure, pratica e promuove la vita ascetica : pertanto cristiane-
simo e vera filosofia sono sostanzialmente concordi, e hanno comu-
ne anche l'avversario : lo scetticismo, che Ã¨ tutt'uno con il pessi-
mismo, con la dottrina dei manichei. Tra la filosofia platonica (ben
15
diversa dalla Â« filosofia di questo mondo Â» contro cui S. Paolo e
tutte le Scritture sacre ci mettono in guardia) Agostino non ravvisa
alcuna differenza di sostanza. L'Ã iÃ²v [iÃ©XXwv del Vangelo Ã¨ il
xÃ³auo? VOYJTÃ“; dei neoplatonici, la vita dei Padri nel deserto
Ã¨ il S-etopTjTixÃ³c- |3fo{ dei filosofi (15). Tale appare ad Agostino
il genere di vita condotto a Cassiciaco : a diventare perfetto filo-
sofo occorre intensificare l'attivitÃ spirituale, rivolgerla a fini sempre
piÃ¹ alti, subordinando anche gli studi meramente letterari â€” pur
senza trascurarli del tutto â€” alla ricerca della veritÃ , per mezzo
della filosofia. Nemmeno il dogma trinitario presenta difficoltÃ ad
Agostino (16), perchÃ© anche per lui Dio Ã¨ trascendenza assoluta, il
Cristo Ã¨ il Logos divino e al tempo stesso umano in quanto la ra-
gione non Ã¨, in ogni uomo, se non una particella, una scintilla, di
quello stesso Logos divino ; e purchÃ© essa ragione umana si ricordi
della sua origine e del suo fine, e si purifichi da ogni carnalitÃ , non
vi sono ostacoli al suo ricongiungimento con Dio. GesÃ¹ ha additato
la via. Ma anche i grandi filosofi hanno conosciuto il vero, e pos-
seduto Dio e conseguito la felicitÃ .
E il De beata vita sembra scritto specialmente per dimostrare
questa sostanziale identitÃ tra religione cristiana e vera filosofia
(neoplatonica); lo dimostrano, tra l'altro, l'accettazione del dogma
trinitario e la chiusa con la citazione del verso di S. Ambrogio
(sacerdotis nostri), che fa riscontro in maniera assai significativa
alla dedica a Manlio Teodoro (16 bis). Ci spieghiamo cosÃ¬ la parte,
molto importante, che in questo dialogo Ã¨ fatta a Monnica (17),

personaggio reale ma, al tempo stesso, starei quasi per dire sim-
bolico (primo passo verso quell'idealizzazione e sublimazione di
lei che tocca l'apice nelle Confessioni, dove essa Ã¨ reale e ideale
a un tempo). Monnica rappresenta, non tanto la donna incolta, che
ragiona col semplice e schietto Â« buon senso Â» ; -quanto il cristiane-
simo, ossia ciÃ² che Agostino chiama ancora fede ingenua nell'auto-
ritÃ e che arriva di primo acchito, e inconsapevolmente, alle con-
clusioni stesse cui il ragionamento condurrÃ il filosofo. Ma questi
vi giunge mediante la ragione ; e in ciÃ² consiste la sua superioritÃ
sul semplice credente. Il quale, se non Ã¨ in grado di giustificare
razionalmente la sua fede, vive perÃ², attenendosi ai precetti della
religione, una vita moralmente buona; e cosÃ¬ adempie alla prima
e piÃ¹ importante delle condizioni indispensabili affinchÃ© la ragione
16
possa elevarsi a riconoscere la trascendenza, unicitÃ , bontÃ e prov-
videnza di Dio. La beatitudine consiste nell'unione con Dio, cum
Deo esse, ma tale unione non ha nulla di mistico; Ã¨ invece tutta,
o quasi, intellettuale. NÃ© troviamo accenni alla redenzione : anche
\'admonitio quaedam quae nobiscum agii ut Deum recordemur (18)
ncn o conseguenza di un atto di Dio, che nella sua misericordia si
protenda, per cosi dire, in soccorso del credente nella preghiera ;
non Ã¨ insomma il risultato di un atto d'amore; Ã¨ soltanto consc
guenza del fatto che l'anima umana partecipa in qualche modo della
natura divina e, pur nell'imperfezione di questa vita, non dimen-
tica la propria origine. Del resto, se cosÃ¬ non fosse, l'uomo non
potrebbe neppure aspirare alla conoscenza della veritÃ , ad ammi-
rare l'ordine che regna nel creato e a riconoscere nel Creatore il
Sommo Bene.
Parallelamente, nel De ordine, con un rafforzamento dei mo-
tivi polemici antimanichei, troviamo l'esaltazione della vita contem-
plativa. A qualche accenno di sapore prettamente cristiano (Deum
colant, cogitent, quaerant, fide, spe, cariiate subnixi) fa tuttavia
riscontro il concetto che Agostino ha ancora della morale evangelipa
come inferiore all'etica ragionata dei filosofi : la Regola aurea Ã¨
un vulgare proverbium. Tanto ancora egli, pure riconoscendo l'i-
dentitÃ della mÃ¨ta ultima, subordina l'autoritÃ , e la fede delle masse
che si contentano del dettame oramai proverbiale, alla ragione e
al filosofare cosciente. Dalla prima Ã¨ possibile elevarsi alla seconda,
e ciÃ² Ã¨ anzi necessario, perchÃ© non si puÃ² comprendere l'ordine

che regna nell'universo, senza possedere la cultura, che richiede
l'ordine degli studi.
Solo con uno sforzo grande e costante si arriverÃ ad appren-
dere le varie disciplinae, ordinate in modo da condurre a Dio. ChÃ¨
la filosofia, secondo una dottrina abbastanza diffusa (19), conside-
rata come suprema, tra le arti e le scienze, nel De ordine Ã¨ collo-
cata appunto in cima alle altre disciplinae (grammatica, dialettica,
retorica, musica, geometria, astronomia) e completa il numero tra-
dizionale delle sette arti liberali (20).
CosÃ¬ il De ordine ci si rivela come strettamente collegato, non
solo con i due scritti precedenti, ma con la serie dei disciplinarum
libri, tanto da non far parere assurda l'ipotesi che fosse concepito
come una specie di introduzione, in cui esporre le conclusioni e i
17
fini dell'opera, alla Â« enciclopedia Â», di cui Agostino andava com-
piendo, e in parte colorando, il disegno. Questa doveva essere
appunto la grande opera, destinata a condurre la ragione umana
dai primi elementi della scienza fino a Dio : intuito, sÃ¬, dalla sem-
plice fede, ma dimostrato e compreso dalla filosofia (21); la grande
opera alla quale Agostino, mutando ambizioni, aveva pensato di
legare il proprio nome. E' sempre un fatto degno di nota che,
appunto nei giorni in cui si preparava a ricevere il battesimo â€” e
questa non era per lui una formalitÃ vana â€” egli attendesse alla
redazione dei primi cinque libri De musica; chi di ciÃ² si stupisse,
mostrerebbe di non aver inteso bene la vera natura e lo scopo di
questo scritto, che si rivela chiaro quando lo inquadriamo nel com-
plesso dell'attivitÃ di Agostino in questo periodo.
Il De ordine si chiude con la dottrina del ritorno dell'anima
su sÃ© stessa e con l'affermazione ch'essa Ã¨ immortale. A dimostrare
l'immortalitÃ , strettamente congiunta con l'immaterialitÃ , dell'anima
sono destinati i due libri dei Soliloquia nonchÃ© gli altri due, il De
immortaÃ¬itate animae e il De quantitate animae. La prima opera
si apre con la famosa preghiera, su cui s'Ã¨ tanto scritto e discus-
so (22). Il carattere neo-platonico di questa preghiera Ã¨ stato rico-
nosciuto da tutti coloro che l'hanno studiata ; essa Ã¨ perÃ² allo stesso
tempo una preghiera cristiana, nella quale Ã¨ vivissimo, per esem-
pio, il senso della paternitÃ di Dio. Ma questo riconoscimento non
deve poi trascinarci a ridurre il neoplatonismo di questa preghiera
a pura apparenza superficiale ; quello che dobbiamo riconoscere

ormai Ã¨, allo stato degli studi, ripeto, l'esistenza di un neoplatoni-
smo cristiano, il cui principale rappresentante fu appunto quel
Mario Vittorino, l'esempio e gli scritti del quale furono cosÃ¬ potenti
sull'animo di Agostino (23). Ma appunto per ciÃ² Ã¨ inutile, mi sem-
bra, sforzarsi di voler trovare nella preghiera dei SoliÃ¬oquia quello
che non c'Ã¨ nÃ© ci puÃ² essere ancora ; e, se vi fosse, non sapremmo
spiegarci piÃ¹ la sua assenza in opere posteriori (24). Del resto
ritroviamo nei Soliloquia l'identificazione del mondo intelligibile con
il Â« mondo venturo Â» e la dottrina della luce intima, del raggio
divino che Ã¨ nell'anima umana. Il De immortalitate animae riprende
quello che Ã¨ anche^l tema dei SoliÃ¬oquia (24-bis).
Ma la terza di queste opere, il De quantitate animae, merita che
vi fermiamo sopra l'attenzione, non solo per gl'intenti polemici
18
antimanichei, bensÃ¬ anche per gli accenni al cristianesimo. L'anima
Ã¨ simitis Deo, pertanto incorporea ; deve sottrarsi al dominio degli
oggetti sensibili, che le sono inferiori, per aspirare alla sua vera
patria; la religione cristiana c'insegna appunto a disprezzare tutto
ciÃ² ch'Ã¨ corporeo, ed a staccarci da questo mondo sensibile, affin-
che possiamo ritornare simili a Dio, quali siamo stati creati. In ciÃ²
consiste la salvezza dell'anima, la sua redenzione. A questo con-
cetto si contrappone quello del peccato, che ne Ã¨ il presupposto.
Agostino parla infatti di Â« uomo vecchio Â» e di Â« uomo nuovo Â» e
mostra cosÃ¬ di aver presente la caratteristica terminologia di San
Paolo. Ma fino a qual punto, e in che modo, ne ha inteso e assi-
milato il pensiero, e in che cosa consistono ora per lui il peccato,
la redenzione e quel soccorso divino che ad ottenere quest'ultima
egli dichiara indispensabile? Il peccato, realtÃ misteriosa che col-
pisce di riverenza e di timore e addirittura fa sbigottire Agostino,
Ã¨ bensÃ¬ per lui una violazione della legge divina ; ma esso consiste
nel volgersi alle cose carnali, agli oggetti sensibili, a quel mondo
della materia, che ancora una volta Ã¨ identificato col mundus hic di
cui parla il Vangelo e contrapposto a quello delle realtÃ intelligibili
(e questo, dunque, Ã¨ considerato ancora identico ali' Ã ubv fiiXXwv).
Che l'anima umana si trova dinanzi due vie. PuÃ², accostandosi
alla materia, degradarsi fino a diventar simile all'animale ; e puÃ²
altresÃ¬ â€” ecco in che consiste la redenzione â€” elevarsi, per ratio-
nem atque scientiam, e divenire sempre piÃ¹ simile a Dio, ritraen-
dosi dal mondo sensibile per ritornare a sÃ© stessa. L'abrenuntio,

che Agostino ha pronunciato nel ricevere il battesimo, implica
appunto l'impegno di sottrarsi al dominio degli oggetti sensibili,
per innalzarsi alla conoscenza razionale di Dio : alla quale non
puÃ² non pervenire chi cerchi per puro amore della veritÃ , pie caste
ac diligenter. Si tratta di ritornare alla natura propria dell'uomo,
per cui Ã¨ al disopra di tutte le creature e inferiore a Dio solo; di
risplasmarsi secondo quell'immagine di Dio, che il creatore ha
posto in noi e che Ã¨ quanto noi uomini abbiamo di piÃ¹ prezioso.
Questa purificazione, questo ritorno dell'anima a sÃ© stessa, non Ã¨
possibile senza un aiuto divino. Ma tale aiuto Ã¨ da Agostino stesso
paragonato alla creazione : il suo paolinismo non arriva ancora
al punto da indurlo a meditare sulla morte e la risurrezione del
Cristo. E, in sostanza, l'indispensabile aiuto divino Ã¨ giÃ in noi,
19
poichÃ© in noi Ã¨ il modello cui dobbiamo conformarci ; si tratta sol-
tanto di ricordarcene. In ciÃ² consiste il soccorso, largito a tutti.
Preoccupato di combattere i manichei, Agostino mostra che, imma-
teriale come l'anima umana che gli somiglia, Dio creatore del mondo
continua a manifestare la sua clemenza verso il genere umano. Se
il peccato fu un piegare verso gli oggetti corporei, la redenzione
sta nello staccarsene, nel purificarsi dalle passioni. E questa Ã¨ cosa
difficile, ma non impossibile : basta che l'uomo si ricordi della pro-
pria natura e usi quel soccorso divino che trova in sÃ© stesso, cioÃ¨ il
libero arbitrio che Dio gli ha -dato (25). Da questo dipende che
l'uomo si possa conformare al modello celeste secondo il quale Ã¨
stato fatto ; e perciÃ² l'aiuto che egli riceve da Dio Ã¨ tanto mag-
giore quanto piÃ¹ egli procede sulla via della sapienza. Evodio,
rimasto in fondo all'anima ancora manicheo, e per il quale l'ap-
prendere Ã¨ un crescere dell'anima (quindi materiale), domanda ad
Agostino come si spieghi che il bambino, venendo al mondo, non
sappia nulla. Ed Agostino gli risponde con la dottrina della remi-
niscenza. Ma ciÃ² non toglie che l'anima possa compiere un pro-
gresso continuo, attraverso i sette gradi della sua purificazione (26).
Lo stesso concetto, che la sapienza si possa ottenere mediante
un progressivo perfezionamento morale ispira i due trattatelii De
moribus, redatti anch'essi da Agostino durante il suo nuovo sog-
giorno in Roma (27). La felicitÃ , cui l'uomo anela, consiste nel
possesso del bene piÃ¹ alto a cui possa aspirare : un bene, dunque,
superiore all'uomo e tale che non possa essere perduto. Rispetto al

corpo, il massimo bene Ã¨ l'anima ; per questa, Ã¨ tale la virtÃ¹ ; essa
si raggiunge seguendo Dio. E a farci conoscere Dio soccorre per
prima â€” poichÃ© si tratta di apprendere â€” l'autoritÃ , ossia la Sacra
Scrittura; poi la ragione. Il De moribus Ecclesiae cathoÃ¬icae Ã¨
quindi in gran parte dedicato a dimostrare â€” altro evidente mo-
tivo antimanicheo â€” l'accordo tra l'Antico ed il Nuovo Testamento
e il valore dell'interpretazione allegorica. GiacchÃ© i cristiani hanno
di Dio un concetto ben superiore a quello dei manichei.
L'amore dell'uomo si volge -a Dio, a Cristo che Ã¨ virtÃ¹, veritÃ
e sapienza; la virtÃ¹ Ã¨ amore sommo di Dio, e di tale amore le
quattro virtÃ¹ cardinali non sono che aspetti diversi. Prima tra esse,
e sopra le altre lodata da Agostino, Ã¨ la temperanza, con l'eser-
cizio della quale ci si spoglia dell'Â» uomo vecchio Â» e si riveste il
20
nuovo. Anche qui dunque ritroviamo il linguaggio di S. Paolo; del
quale Agostino ricorda con altri i due passi, in cui la cupiditas Ã¨
detta origine di tutti i mali (/ a Timoteo, VI, 10) e in cui l'apostolo
mette in guardia contro la filosofia. Ma a tale proposito Agostino
insiste sopra le parole et elementa huius mandi (Ai Colossesi, II, 8)
per trame la conferma che non il filosofare per se stesso, bensÃ¬
l'amore per le cose sensibili Ã¨ pernicioso ai cristiani. Anzi, non si
possono neppure chiamar tali coloro, l'oggetto del cui amore sia
altro da Dio. Ora, la temperanza ha come propria funzione il far
disprezzare ogni attrazione esercitata dal mondo corporeo, o dalla
vanagloria, per dirigere invece l'amore a ciÃ² ch'Ã¨ invisibile e divino.
Che il mondo sensibile puÃ² sedurre l'anima fino a farle credere
reale solo ciÃ² che ha corpo, o se pure essa riconosca per fede
l'esistenza di realtÃ incorporee, a pensarle e raffigurarsele per mezzo
di immagini tratte dall'ingannatrice esperienza dei sensi. All'esal-
tazione della temperanza segue quella delle altre virtÃ¹, e la glori-
ficazione della Chiesa. Mater christianorum verissima, essa insegna
a venerare Dio, eterno, evitando il culto delle creature e di tutto
quanto Ã¨ fatto, mutevole, corporeo â€” Ã¨ questo il solo modo di evi-
tare l'infelicitÃ â€” e ad amare il prossimo, nel che Ã¨ la fonte di
tutte le virtÃ¹ : la Chiesa fornisce cosÃ¬ i rimedi a tutti i mali onde
le anime soffrono, per i loro peccati (28).
CosÃ¬ nel De moribus manichaeorum, dopo aver insistito sulla
trascendenza e unicitÃ di Dio â€” dimostrate anche argomentando in
base alla ratÃ¬o numerorum (29), Agostino puÃ² contrapporre il falso

e superficiale ascetismo manicheo a quello della Chiesa cattolica,
che Ã¨ in possesso della veritÃ ; e contrapporre altresÃ¬ alle azioni
immorali, compiute perfino dagli Â« eletti Â» manichei, la virtÃ¹ dei
fedeli e l'eroismo dei martiri di Cristo.
E' chiaro, da tutto ciÃ², che cosa Agostino intenda in questi
scritti per cupiditas e come egli interpreti San Paolo. Insomma,
il suo sforzo Ã¨ tutto diretto ad affermare il sostanziale accordo tra
la filosofia e la religione (e la prima, cioÃ¨ la ratÃ¬o, Ã¨ considerata
superiore alla seconda, \'auctoritas), nonchÃ© la bontÃ e l'ordine
dell'universo, insieme con la trascendenza e la provvidenza di Dio.
Agostino polemizza continuamente con i manichei â€” cioÃ¨ con se
stesso, quale era nel momento in cui s'iniziÃ² il processo della sua
conversione â€” e perciÃ² ritorna continuamente sul problema che
21
10 assillava, e di cui nel manicheismo stesso aveva creduto di trovare
la soluzione : qullo del male. Di esso discute lungamente nei primi
capitoli del De moribus manichaeorum ; e in polemica con essi Ã¨
condotta la dimostrazione del libero arbitrio, che s'inserisce logi-
camente â€” e non soltanto cronologicamente â€” a questo punto
dell'attivitÃ letteraria e dell'evoluzione spirituale di Agostino' (30).
11 libero arbitrio dell'uomo rientra anch'esso nell'ordine dell'uni-
verso, dipende da quella stessa suprema legge dalla quale il mondo
Ã¨ governato.
In che consiste, infatti, il fare il male? Non certo nel solo
agire contro la legge, poichÃ© vi sono azioni, in sÃ© malvagie, che
essa permette; d'altronde l'adulterio, per esempio, non Ã¨ certo
male perchÃ© vietato ma vietato in quanto Ã¨ un male. E' interes-
sante l'ossequio tutto romano, per la legge e l'ordine costituito
che dÃ vivezza alla discussione, il cui scopo, beninteso, Ã¨ sol-
tanto di condurre alla conclusione che esiste una legge eterna, mo-
dello alle umane, contingenti e mutevoli. Essa Ã¨ la summa ratio;
in forza di essa Ã¨ giusto che tutte le cose siano ordinatissime ; essa
mantiene l'ordine dell'universo. Per questa legge, per questo ordi-
ne, l'uomo, dotato di ragione, Ã¨ superiore agli animali ; e nell'uomo
l'ordine medesimo esige che predomini la ragione. Male Ã¨ dunque
la violazione dell'ordine, l'appetito smodato cui la ragione non frena.
Ora, colui che giunge ad attuare il predominio della mens sulla
libido Ã¨ il sapiente. Ma questo potere sulle passioni Ã¨ stato con-
cesso alla ragione dalla legge eterna ; dunque la ragione Ã¨ piÃ¹ forte
della libido, e del corpo. Quindi, se la mens si degrada sino a
farsi compagna e complice degli appetiti, ciÃ² avviene perchÃ© essa
lo ha voluto, di propria spontanea e liberissima iniziativa. E' per-
tanto giusto che in tal caso la mens sia punita.
A Evodio si presenta tuttavia ancora qualche difficoltÃ : Ã¨ giu-
sta la sofferenza del sapiente, non quella dello stolto. E Agostino
gli risponde in due modi. Prima di tutto, cerca di annullare quella
distinzione : tu, gli dice, presupponi per certo e chiaro che noi
non siamo mai stati sapienti prima di questa vita; in realtÃ Ã¨ un
problema assai grave, e da trattarsi a suo luogo, se prima di unirsi
al corpo l'anima non abbia vissuto un'altra sua vita, e se abbia
vissuto secondo sapienza. Agostino non pensa a una vera trasmi-
grazione delle anime, ma soltanto a una loro preesistenza, nel
â€¢
22
mondo delle idee : dottrina della quale Agostino non Ã¨ ben sicuro,
e che non sa se e in che modo possa conciliarsi con il cristiane-
simo (31). PerciÃ² preferisce ricorrere a un secondo ordine di argo-
menti. Bene superiore a tutti gli altri Ã¨ la buona volontÃ , che ci
fa desiderare di vivere con rettitudine e onestÃ e giungere alla
sapienza suprema, e alla quale si riducono tutte le virtÃ¹ cardinali.
Dipende dunque da noi il vivere moralmente, cioÃ¨ l'essere felici,
o no : perchÃ¨ alla volontÃ cattiva tiene dietro necessariamente l'in-
felicitÃ , in virtÃ¹ di quella eterna legge divina, per la quale secondo
la nostra volontÃ siamo meritamente premiati o puniti. La volontÃ
buona consiste appunto nell'amare quella legge eterna ed immuta-
bile, nel preferire cioÃ¨ i beni superiori e non transeunti ai contin-
genti e materiali; sicchÃ© coloro i quali preferiscono i secondi sono
giustamente puniti.
L'umanitÃ si divide cosÃ¬ in due categorie : coloro che inten-
dono e servono la legge superiore, gli oirouSatoi, starei per dire,
0 meglio yvcixTctxof, e che sono pertanto sciolti da ogni legge tem-
porale, beati ; e gli altri, cpaÃ¹Xoi, uXtxof, tJ>ux""^, sottomessi e alla
legge temporale e all'eterna, onde discende ogni giustizia, ma inca-
paci d'intenderla ; e infelici. La legge temporale impone di amare
i beni temporali, tra i quali sono la famiglia e la patria; sua
caratteristica Ã¨ la coazione, l'imporsi col timore delle pene. Per
contro, la legge divina Ã¨ legge di libertÃ . E' chiaro, che Agostino
ha presente qui anche la discussione paolina sul valore della legge,
nelle lettere ai Calati e ai Romani ; e infatti la libertÃ cristiana Ã¨

da lui intesa qui in modo perfettamente consono al suo concetto
dell'Â« uomo vecchio Â» e dell'Â« uomo nuovo Â». La conclusione ultima
Ã¨ che il male consiste per l'uomo nell'essere soggetto a quelle cose,
che dovrebbero essere sottoposte a lui; e pertanto il male non Ã¨
nelle cose stesse, bensÃ¬ nell'uso che ne viene fatto, cioÃ¨, in sostan-
za, esso dipende dalla nostra volontÃ .
Evodio si dichiara vinto : gli uomini fanno il male a causa del
loro libero arbitrio. Ma egli chiede ancora se conveniva che Dio
lo concedesse. Senza di esso, infatti, noi non saremmo stati capaci
di peccare; se dunque Dio ce lo ha dato, egli Ã¨ in certo qual
modo l'autore primo delle nostre malefatte. CosÃ¬ il dialogo ritorna,
un po' inaspettatamente, proprio a quella domanda fondamentale,
2;
che Evodio ha formulato fino dal principio : Die mihi, quaeso te,
utrum Deus non sii auctor mali? (32).
Siamo di nuovo al problema che assilla l'animo di Agostino, e
che egli dice di aver voluto risolvere seguendo prima l'autoritÃ poi
la ragione. Con ciÃ², egli applica alla propria vita il principio enun-
ciato nel detto profetico : nisi credideritis, non intellegetis (33). E'
chiaro perÃ² che con quel ritornare alla questione iniziale, Agostino
intendeva aprirsi l'adito a una nuova trattazione del problema che
egli infatti promette di dare. Il che significa che non gli pareva di
avere completamente debellato i manichei, e che qualche cosa nella
sua dimostrazione lo lasciava ancora scontento, per quanto certo
di poter giungere a una soluzione soddisfacente.
Neppure Ã¨ senza significato, che per definire il rapporto tra
l'auctoritas e la ratio Agostino senta ora il bisogno di rivolgersi
proprio alla Scrittura; quando, in altri luoghi dello stesso primo
libro De libero arbitrio (34) egli ha anche dichiarato essere im-
possibile, ad uomini che desiderano di comprendere, il cercar
rifugio nell'autoritÃ . Agostino si viene accostando maggiormente
alla vita della Chiesa, desidera aderire ad essa piÃ¹ strettamente, ser-
virla come apologista. Gli avversari restano sempre i manichei; ma
ora, in Africa, per combatterli, e con una confutazione che sia acces-
sibile a tutti, abbandona il campo della discussione filosofica e la
forma del trattato dialogato, per quella del commento ai libri sacri,
di cui ormai egli ha un concetto piÃ¹ alto. E scrive appunto il De
Cenesi contra manichaeos.

Gli si presenta subito una grave questione. I manichei, leggendo
che Â« in principio Dio creÃ² il cielo e la terra Â», chiedono che cosa
facesse Dio prima della creazione e per qual motivo egli si sia
deciso a creare. Era il problema, cui il loro mito dava pure una
risposta. Ma per un ingegno filosoficamente educato, Ã¨ questo il
problema del rapporto che intercede tra Dio e l'universo, tra la
eternitÃ e il tempo : problema che travaglierÃ a lungo la mente di
Agostino. Ora, egli risponde che in principio non significa Â« all'inizio
del tempoÂ», bensÃ¬ in Christo, cum Verbum esset apud Patrem;. e
che, del resto, anche ammettendo la prima interpretazione, il tempo
stesso, opera di Dio, non poteva esistere prima della creazione.
Ma si accontenta di ciÃ² e abbandona subito questo argomento, per
ribattere le altre obiezioni dei manichei. Infatti, quella prima dif-
24
ScoltÃ tendeva soltanto ad avvalorare il mito manicheo della crea-
zione, e questo, anche quando si accolga semplicemente come un
mito, implica i principi dualistici su cui si fonda tutto il loro sistema,
che Agostino vuole confutare. Si tratta dunque, per lui, di dimo-
strare la bontÃ e perfezione del creato, giustificando il male che
esiste nel mondo e nell'uomo, soggetto a morire.
Ma, quando insistono sulla debolezza, le sofferenze e la morta-
litÃ dell'uomo, i manichei commettono un errore fondamentale : essi
considerano infatti l'uomo quale Ã¨ dopo il peccato. E questo Ã¨ con-
sistito nella superbia, cioÃ¨ nell'allontanamento da Dio. Nel peccato
di Adamo e nella sua condanna si manifesta infatti ciÃ² che si veri-
fica ancora oggi. In un primo momento, si ha la suggestione, attra-
verso le raffigurazioni del pensiero o dei sensi che possono suscitare
â€” ma anche non suscitare â€” una passione. PuÃ² anche darsi che
questa trovi a sua volta un freno nella ragione. ChÃ© se invece
questa, con o senza lotta, acconsenta alla passione, allora l'uomo
Ã¨ veramente scacciato dal paradiso, perde cioÃ¨ ogni felicitÃ . Vi Ã¨
dunque la possibilitÃ di non peccare e il libero arbitrio Ã¨ riaffer-
mato, mentre la storia e le condanne del serpente e dei progenitori
significano che non possiamo subire tentazioni se non attraverso
quella ch'Ã¨ la parte materiale di noi, nonchÃ¨ le difficoltÃ e i dolori
provocati dal resistere alle tentazioni stesse, dal far sorgere, in
luogo della cattiva la consuetudine buona, dall'affaticarsi per giun-
gere alla conoscenza della veritÃ .
Quindi Agostino confuta le obbiezioni dei manichei contro la

Bibbia. Egli osserva che i cristiani sanno interpretare allegorica-
mente i passi che quelli tacciano di antropomorfismo, e sono ben
lungi dal considerare Dio come esteso, cioÃ¨ corporeo. L'espressione,
che l'uomo Ã¨ fatto a immagine e somiglianza di Dio si riferisce sol-
tanto all'uomo interiore, dotato d'intelletto e di ragione, il quale
puÃ² essere chiamato anche uomo spirituale. Tale egli fu creato
quando Dio gl'insufflÃ² lo Â« spirito di vita Â». Quindi, nel Paradiso
l'uomo era spirituale e solo dopo esserne stato scacciato divenne
animale. E perciÃ², noi creati dopo il peccato percorriamo la via
inversa : animali dapprima, seguendo l'Adamo spirituale che Ã¨
Cristo, ricreati e nuovamente vivificati, veniamo reintegrati nel Pa-
radiso. Questo ritorno si compie gradatamente, progressivamente,
ed Ã¨ facoltÃ dell'uomo l'iniziarlo, anche se forse non il condurlo a
25
termine. Il corpo spirituale, perduto da Adamo, potrÃ essere riac-
quistato da coloro che sappiano rendersene degni. Il peccato di
Adamo ed Eva Ã¨ stato punito da Dio trasformando il loro in un
corpo mortale, che ospita un cuore mendace; ma la somiglianza
tra la condizione di Adamo dopo il peccato e quella di tutto il
genere umano non implica l'impossibilitÃ di giungere al bene. Vi
sono infatti uomini, i quali anche in questa vita, riescono a odiare
ed eliminare i pensieri falsi e mendaci, effetto della loro condizione
mortale, e meritano con ciÃ² che il loro corpo venga trasformato in
angelico e degno del Paradiso.
Agostino infatti sa che vi Ã¨ un processo di rigenerazione, stabi-
lito dalla Provvidenza e di cui i sette giorni della creazione sono
il simbolo. Questi sette giorni significano le sette etÃ del genere
umano : da Adamo a NoÃ¨, da NoÃ¨ ad Abramo, da questi a Davide,
l'epoca dei re, quella dalla cattivitÃ babilonese a Cristo ; col Vangelo
ha inizio la sesta etÃ che, a differenza dalle altre, non comprende
un numero fÃ¬sso di generazioni, sicchÃ¨ la sua durata Ã¨ ignota ; e la
settima giungerÃ improvvisa, quasi vespera, quae utinam nos non
invernat, ma seguita perÃ² dal mattino, cum ipse Dominus in ciart-
iate venturus est (35). Ma gli stessi sette giorni simboleggiano altresÃ¬
le varie tappe della vita spirituale, della nostra ascensione a Dio.
Agostino le ha giÃ descritte nel De quantitate animae (36). Vi sono
senza dubbio tra questi due luoghi delle differenze, ma identico
Ã¨ in entrambi il concetto fondamentale della possibilitÃ di una pro-
gressiva purificazione interiore e di un'ascesa graduale verso la

perfezione morale, la sapienza, la conoscenza e il possesso di Dio
in cui consiste la beatitudine. E ciÃ², almeno per quando riguarda
l'inizio e le prime tappe del processo, per mezzo delle sole forze
umane. E' infatti certamente degno di nota che Agostino, parlando
della redenzione e graduale purificazione dell'anima, non accenni
affatto al battesimo. Non meno notevole Ã¨ poi che il grado nel
quale l'uomo puÃ² dire di se stesso : mente servÃ¬o legi Dei, carne
autem legi peccati (Rom., VII, 25) sia soltanto il terzo; mentre â€”
se il passaggio dell'indicativo al congiuntivo desiderativo significa
qualche cosa â€” egli personalmente si considera giÃ arrivato al
quarto (37).
Il problema dei rapporti tra \'auctoritas e la ratio torna a pro-
porsi nel De magisiro. Qui la lunga discussione sul linguaggio con-

duce a concludere che le parole altro non sono che signa delle co-
se, le quali sole contano : tutto ciÃ² che esse significano ci Ã¨ giÃ noto
in una certa misura. E tale notizia si puÃ² avere per i soliti due
modi, la differenza tra i quali Ã¨ espressa da Agostino ricorrendo
ancora una volta allo stesso testo di Isaia, VI, 9. Il credere Ã¨ piÃ¹
ampio che l'intellegere o lo scire; perÃ² il credere anche ciÃ² che
propriamente non si sa, Ã¨ utile.
Tutto ciÃ² che Ã¨ compreso intellettualmente Ã¨ conosciuto; vero
conoscere Ã¨ quindi soltanto Vintellegere; ma a ciÃ² le parole possono
servire soltanto come richiamo. SenonchÃ¨ ora per Agostino, cono-
scere non Ã¨ piÃ¹ soltanto un ricordare; le parole non risvegliano in
noi idee apprese in una conoscenza anteriore. Esse bensÃ¬ rimet-
tono per cosÃ¬ dire in azione quella mens che possiede la veritÃ in
quanto Ã¨ stata deposta in essa da Dio, in quanto cioÃ¨ vi Ã¨ nella
anima dell'uomo come una particella, o un raggio, della veritÃ e
sapienza divina (38), .cioÃ¨ del Logos : Cristo, che abita e vive nel-
l'interno di ogni uomo e si rivela a ciascuno esattamente nella mi-
sura in cui questo ha saputo compiere la propria purificazione mo-
rale, nella misura cioÃ¨ in cui ciascuno Ã¨ disposto ad accoglierlo, se-
condo la propria volontÃ buona o cattiva. In queste parole, cosÃ¬ ce-
lebri, Ã¨ contenuta â€” mi sembra â€” una nuova giustificazione dell'in-
terpretazione data piÃ¹ sopra, dell'affermazione agostiniana che Ã¨ ne-
cessario all'uomo, per redimersi, un soccorso divino. Infatti, se-
condo lo stesso De magistro, bisogna distinguere le cose sensibili
e le intelligibili o, per parlare come la Bibbia, carnali e spirituali.

Le prime, o sono oggetto di una sensazione diretta e immediata,
oppure non si apprendono se non in quanto si presti fede alle
parole altrui. Le altre, invece, che vediamo con l'intelletto e con
la ragione, noi parlando le abbiamo presenti in quella luce spiri-
tuale che c'illumina internamente : chi ascolta, per poco che riesca
a sua volta a purificare il proprio occhio interiore, le contempla
anch'egli, in realtÃ , anzichÃ¨ farsene soltanto una pallida immagine
attraverso le altrui parole. In questo senso si deve intendere che
Cristo Ã¨ il solo maestro, come dice la Scrittura (39) ; le cui afferma-
zioni sono cosi dimostrate e chiarite nel loro autentico significato
dalla filosofia. La quale rappresenta dunque un grado di conoscenza
superiore e piÃ¹ completo, ma il cui contenuto non Ã¨ diverso dal-
l'altro. Praticamente il credere ci porta allo stesso risultato dello
27
intellegere; ma questo soltanto ci permette di dimostrare, e pertanto
conoscere veramente, la dottrina contenuta nella rivelazione. Di pari
passo, la dottrina della conoscenza si Ã¨ modificata; e troviamo qui
una spiegazione del conoscere piÃ¹ conforme alla dottrina della crea-
zione dell'uomo per opera di Dio (40).
Dall'inizio della sua conversione al cristianesimo, Agostino Ã¨
andato dunque approfondendo via via la sua esperienza, affron-
tando i problemi che gli si presentavano, preparando un'apologetica
antimanichea e rivolta a dimostrare la perfetta consonanza tra la
filosofia e il cristianesimo. Ma proprio in omaggio a quella concor-
danza egli lascia cadere qualcosa delle sue dottrine d'un tempo e
attenua in gran parte il vigore con cui aveva sostenuto la subordi-
nazione dell'auc/orzYas alla ratio. Nel De quantitate animae (41)
egli aveva osservato che il credere magnum compendiimi .est et
nallus labor, e aveva lasciato sdegnosamente questa via facile e
comoda agli imperitiores : che, se volessero arrivare all'intelligenza
razionale, si smarrirebbero; mentre coloro che non si contentano
di credere e non riescono a frenare la nobile ambizione di percorrere
la via piÃ¹ ardua, hanno anche forze sufficienti a superare le dif-
ficoltÃ . Invece ora, nel De magistro, il credere resta bensÃ¬ solo
un passo verso la conoscenza vera ; ma Agostino ammette che non
tutto puÃ² essere conosciuto; e, in ogni modo, dichiara di saper
molto bene quam sit utile credere etiam multa quae nescio.
Si osserverÃ forse che si tratta d'una differenza solo di tono, di
una questione di forma piÃ¹ che di sostanza; di una semplice sfu-

matura. Tuttavia, questa differenza non Ã¨ trascurabile. E per di
piÃ¹, siamo arrivati a un momento, nel quale Agostino ritiene di
poter esporre il suo pensiero integralmente e in forma sistematica.
NOTE
(1) Sul senso della dedica a Jerio, v. H.-T. Marrou, Saint Augustin et
la fin de la culture antique, Paris 1939, p. 163. Sul manicheismo del De pul-
chro et apio, anche R. Jolivet. Saint Auffuistin et le nÃ©oplaionisme chrÃ©tÃ¬en,
Paris (1932), p. 35.
(2) Non riesce a convincermi J. Guitton. Le temps et l'Ã©tetnitÃ© chez
Ã¬'iotin et saint Augustin, Paris 1933, pp. 92 sgg., 102 sgg. ecc.
(3) Con ciÃ² non si vuoi dare un giudizio d'insieme sul manicheismo,
gl'influssi cristiani sul quale sono stati mese' in luce sempre piÃ¹ da recenti
scoperte e studi. Ma neppure si puÃ² trascurare l'impiego nei manicheismo
greco-latino di una terminologia filosofila, testimoniata da Alessandro di
28
Licopoli e dallo stesso Agostino; o l'aspetto Â« scientifico Â» delle spiegazioni
che davano dei fenomeni celesti; o il carattere razionalista delle obiezioni
che i manichei facevano alla Bibbia e anche al Corano, riferite da S. Agostino
e da fonti copte e musulmane.
(4) Vorrei cosi precisare maggiormente ciÃ² che il Marrou, o. c. p. 399,
osserva circa l'affinitÃ della formazione culturale dei due uomini.
(5) In una molto cortese recensione al mio Scuri'Agostino d'Ippona il
prof. Tescari (in Convivium, 1930, p. 475) muove varie obiezioni a ciÃ² che a
proposito di Monnica e della madre di Adeodato avevo scritto, forse con
espressioni che â€” trascinato da giovanile ricerca d'una certa scioltezza di
stile â€” andavano un po' al di lÃ del mio pensiero. Ma, quanto alla so-
stanza, devo dirgli che non mi ha convinto. Si potrÃ forse, per riguardo ad
Agostino; dire col Jolivet â€” del resto, ben piÃ¹ severo di me nel fondo â€”
che per un giudizio definitivo Â« nous manquons des renseignements nÃ©ces-
saires Â» (o. c., p. 85) sebbene questa non sia che una supposizione, di
fronte al chiaro racconto aelle Confessioni, al quale dobbiamo pure attenerci.
Il Tescari muove a me e ad altri un appunto circa l'interpretazione di Con/.
VI, 13, 23: cuius aetas ferme biennio minus quam nubilis erat. Dopo aver
citato Coni IX, 9, 19, Virgilio (Aen. 7, 53) Ovidio (iMeram. 14, 335) e Cice-
rone (Pro Cluent, 11) il Tescari conclude Â« che pur nel passo delle Confes-
sioni, ohe ha scandalizzato tanti ,la parola nubilis non abbia significato di-
verso dai passi citati (e dall'altro passo di Agostino'stesso) e^valga da ma-
rito Â». E gli potrei rispondere che in Con/. IX, 9, 19 non Ã¨ affatto indicato
quanti anni avesse Monnica quando andÃ² sposa: che Â« con ogni verisimi-
glianza Â» fosse Â« sui ventanni Â» Ã¨ mera supposizione del Tescari, fondata

sul fatto che Monnica mori di 55 anni, quando Agostino ne aveva 32. Ma
ciÃ² non prova nulla, perchÃ© come il Tescari osserva nella nota della sua
traduzione a cui mi rimanda, Agostino aveva una. sorella, e un fratello,
Navigio, di lui maggiore, ma di cui non sappiamo se fosse il primogenito e,
anche in questo caso, perchÃ© dovremmo supporlo nato durante il primo anno
di matrimonio? Ma Ã¨ invece da aggiungere che proprio nei passi citati dal
Tescari (e Coni. IX, 9, 19 Ã¨ chiara reminiscenza vergiliana) nubilis Ã¨ accom-
pagnato da un'altra determinazione (plenis arrnÃ¬s: Agostino e Virgilio che
aggiunge matura; le due idee unite pure in Ovidio; grandis: Cicerone) a indi-
care appunto l'idea di un pieno sviluppo; mentre proprio in Coni. VI, 23
questa ulteriore determinazione manca. Piuttosto, mi chiederei questo: se
Agostino tace il nome della madre di Adeodato, sarÃ proprio per disprezzo
â€” come si suppone in genere â€” o non piuttosto per 'delicatezza?
(5bis) De util. cred., 1: racconto che Guitton, o. c. p. 250 ritiene ispirato
da una tesi; cfr. c. II, nota 32.
(6) Quali fossero questi libri, si Ã¨ discusso 'di recente con una certa
vivacitÃ , specic tra W. Theiler (Porphyrius und Augustin, Halle 1933) e il
p. Henry (Plotin et l'Occident, Louvain 1934). Per mio conto, ritengo piÃ¹
plausibile la soluzione data ora da P. Courcelle, Les lettres grecques en
Occident de Macrobe a Cassiodore, Paris 1943, pp. 159-176) secondo il quale
l'espressione platonicorum libri indica veramente parecchie opere di vari
autori quindi almeno il IleplxaXoÃ² di Piotino e il De regressu animae di Por-
fido nella traduzione di Mario Vittorino, oltre, probabilmente, a un trattato
di Mantio Teodoro che il Courcelle (p. 124 sgg.) propone suggestivamente

d'identificare con l'uomo immanissimo tylo turgÃ¬dus (Conf. VII. 9, 131 che
pose in mani d'Agostino le opere dei neoplatonici.
(7) II trovarsi questa metafora due volte in scritti agostiniani poste-
riori alla conversione (c. Acori. II, 1, 1; De b. vita, 1. 1) e il confronto con
altri scrittori ha fatto pensare a G. Lazzati (L'Aristotele perdalo e gli scrittori
cristiani, Milano 1938) che essa derivi in qualche modo, dal Protrettico di
Aratotele. PuÃ² dcirî. Comunque, ha tutta l'aria di essere un'espressione
corrente. Cfr. anche le osservazioni del Marrou, o. c p. 213 sg, a proposito
della Â« sorte de xoi\rfj philosophique Â», della Â« tradition scoli-are reprÃ©sentÃ©e
par tonte une letterature de florilÃ¨geÂ» et de marmele Â» da cui Â«pestÃ¬o dipende
Agostino.
08) Su costui, v. ora il breve articolo di John J. Gavigan, St. AugutÃ¬ne's
Ã¬riend Nebridius in Catholic HÃ¬storical Review, XXXII, 1 (Aprile 1946),
pp. 47-58.
(9) Sulla concezione agostiniana della iym'nrtMc; itaiSela e le fonti di essa,
e in particolare le varie liste delle scienze e il fatto di aver omesso in
De ordine, II, 12, 35; 16, 44; 18, 47 l'aritmetica; cfr. Marrou, o. c., specie
pp. 191-197 e 213-217. Ma quanto al problema del perchÃ© Agostino non co-
minciÃ², a redigere un De astronomia, e quasi certamente non vi pensÃ² nep-
pure, conviene non solo constatare, come fa il Marrou (p. 249), che Agostino
probabilmente non si dedicÃ² allo studio di quella scienza (l'astronomia ma-
tematica), ma aipprofortdire l'altra osservazione dp. 196 sg.) relativa all'imba-
razzo che Agostino mostra ogni qualvolta ne parla: esso non traduce solo
Â« la crainte toujours presente de voir le lecteur confondre la science ma-
thÃ©matique et son usage superstitieux Â», ma la resipiscenza di chi, per un

momento, vi prestÃ² fede. Non ho potuto vedere, neppur io, il lavoro di De
Vreese, Augustinus en de astrologie, Maastricht 1933, che anche il Marrou
conobbe solo attraverso la recensione in PhiloI-Wochenschr., 1934, col. 4555.
(10) Mi associo quindi a quanto, recensendo l'opera di Suor Mary Pa-
tricia Garvey (Saint Augurine: Christian or Neo-Platonist? From his retreat
at Cassiciacum until his ordination al Hippo, Milwaukee, Wisc., Marquette
Univereity Press, 1939) scrive O. Amand, in Revue bÃ©nÃ©dÃ¬ctine, 111 (1940),
p. 166: Â« Pantant d'une question mal posÃ©e, qui ne tient pas compte de l'atti-
tude philosophique, intellectualiste, du passionnÃ© de veritÃ qu'Ã©tait l'ex-pro-
fesseur de rhÃ©torique la rÃ©ponse est nÃ©cessairement deficiente. C'est une
gageure de vouloir sÃ©parer en lui [Agostino] le croyant, le chrÃ©tien sincÃ¨re
et ardent de Cassiciacum et l'ami de la sagesse, le quÃ©teur du vrai, celui
qui a Ã©crit et pratiquÃ©: Intellectum valde ama. Avec Jolivet, Grabmann,
Boyer, Gilson et d'autres, je reconnais volontiers qu'il n'y a pas de con-
tradiotion majeure entre les Dialogues et les Contessions et que l'Augustin
qui se recueille dans la maison de campagne prÃ¨s de Milan est un chrÃ©tien
qui a soumis son initelligence a la vÃ©ritÃ© divine se manifestant dans les
Ecritures et dans l'Eglise. Mais je refuse a rÃ©diuire au minimum, comme le
fait S Garvey, l'influence preponderante du nÃ©o-platonisme sur l'esprit spÃ©-
culatif et avide d'explioation rationnelle de notre converti ... Dresser la foi
chrÃ©tienne en antagoniste irrÃ©ductible de la mÃ©taphysique et de l'Ã©thique
de Plotin, c'est indÃ¹ment sirnplifier les donnÃ©es de fait Â».
(11) E' quanto mi ero sforzato di mettere in chiaro fin dal 1930 flcfr.
nota 13) e viene ora confermato da studi recenti: p. e. G. de Plinvat, PÃ©Ã¬age,
ses Ã©crits, sa vie et sa rÃ©lorme, Lausanne 1943, specialmente pp. 84 sg., 131 sg.
30
Si confronti anche, per la tradizione protrettica, il lavoro cit. del Lazzati,
oltre, s'intende, gli scritti fondamentali del Bignone; e le osservazioni del
Marrou, cit. alla n. 7; inoltre Courcelle, o. e , p. 169 sg. e p. 397: Â«la con^ â€¢
venskxn d'Augustin est a la foie une conversion au nÃ©o^platonisme et au
christianisoie Â».
(12) Di questa, come di varie altre opere di Agostino fino al De vera
religione ha dato eccellenti analisi anche A. Guzzo (Agostino dal Â« Contro
Academicos Â» al Â«De vera religioneÂ», Firenze [1925]); buone osservazioni
ha anche, tra altri, J. Guitton, o. e. Superfluo avvertire che non sempre mi
Ã¨ possibile consentire in tutto con questi autori, o con altri.
Avverto anche, una volta per tutte, che cosi in questa, come nelle note
successive, indico soltanto quei passi che hanno piÃ¹ diretto e immediato
riferimento con il testo ; ma che di ciascuno scritto agostiniano Ã¨ da tener
presente l'insieme e l'intonazione generale; ossia anche ciÃ² che, a volte, per
brevitÃ di esposizione, viene sottinteso.
Del C. Acati, si veda: 1, 1 e 2; 8, 25 (la exercitatio); II, 1, 1; 2, 5-6; 3, 9>
8, 14; HI, 1, 1; 9, 20; 17 Sgg.
(13) Agostino <riechegigi|a cosi una tradizione di scuola, comÃ¨ anche
â€” secondo osserva Courcelle (o. e., ,p. 165 sg.) â€” riproduce una formula
scolastica ih C. Acad. IIi, 18, 41 (Agostino tanto simile a Piatone, che si po-
trebbe credere fossero vissuti insieme, o meglio, che questo fosse rivissuto
in quello). Cfr. altresÃ¬ Solit, I, 4, 9 dove sono messi ancora insieme Piato et
Plotinus; e cosÃ¬ d'altra parte Aug. Ep. VI, ad Nebridium: Â« epistokis tuae...
illae mihi Christum, illae Platonem, illae PlotiniÃ¬m sonabunt Â». Il prof. Tescari,
nella recensione citata (p. 474), mi attribuiva evidemtemejnte la tesi del-.

l'Alfaric, non avvedendosi che proprio di neo-platonismo cristiano (o, se si
vuole, di cristianesimo neoplatonico) io intendevo parlare. Cfr. anche e. II,
n. 3.
(14) De b. vita, IV, 33.
(15) Cfr. De ordine, I, 11, 32; II, 2, 7; 4, 17.
(16) Cfr. De b. v. IV, 35
(16bis) L'aver messo insieme questi due personaggi Ã¨ significativo:
anche Mantio, studiosissimus di Piotino, venera in Ambrogio il vescovo; Ã¨
it modello del neoplatonico cristiano, che Agostino si propone d'imitare. CiÃ²
suppone la piena inserzione della cultura antica nel cristianesimo.
(17) Cfr. De b. v. I. 10-12; 19; 35; anche De ord., I, 11, 31; II, 20, 52.
(18) De b. v., IV, 35.
(19) Macrobio, Sa/. I, 24, 21; VII, 15, 14; cfr. Ammonio, In Isag. Porph.
cit. da Courcelle o. e., p. 16: la definizione aristotelica della filosofia come
(20) De ord., II, 4, 13 â€” 5, 14, cfr. II, 12, 35 â€” 16. 44; 18. 47; cfr. Marrou,
o. e., pp. 191, 216 sg. ece.
, (21) De ord. I, 10, 29; II, 5, 15-16; 7, 21-24; 8, 25; 9, 26-27; 17 45-46, eco.
17, 45-46, ece.
(22) Solil., I, 1, 2-6.
(23) Courcelle, o. e., p. 128: Â« L'exemple de Mantius ThÃ©odorus montre
qu'il existait, a la mort de ThÃ©odose, outre le nÃ©o-platonisme pai'en a la
maniÃ¨re de Macrobe, un nÃ©o-platonisme chrÃ©tien: la lignÃ©e de Marius Vi-
31
ctohnus, qui cherohait a accomoder les donnÃ©es de la raison et de la foi.
La voie tracÃ©e par les travaux de ThÃ©odorus n'a pas Ãïe suivie seulement
par Augusta...Â». Cfr. note 11 e 13.
(24) Non vi Ã¨ dubbio che le apparenze sembrano favorire l'interpreta-
zi.one che ravvisa giÃ in Sol. 1, 1, 2-6 la dottrina della grazia: Agostino
implora da Dio che gli concada di pregarlo bene, che gli dia la fede, o il
valore, o la scienza, se l'ima o l'altra di esse Ã¨ mezzo per trovarlo. Ma, si
noti bene, che trovano Dio coloro che si rivolgono giÃ a lui (SI fide te inve-
niunt qui ad te teiugiunt); e che Dio non abbandona chi lo cerca (Tu enim
si deseris, peritui; sed non deseris, quia tu es suramum toonum, quod nemo
recte quaesivit et minime inveuit). E' bensÃ¬ velo che Dio Ã¨ cercato da tutti
coloro che Egli fa che lo cerchino (Omnis autem recte quaesivit quem tu
quaerere fecisti), ma appunto la frase denota che Agostino non ha in mente
un numero ristretto di eletti, non pensa a una esclusione; e d'altra parte
l'azione divina si riduce anche qui (Pater p'gnoris, qua admonimur redire
ad te...;.Deus quem nemo quaerit nisi admonitusl a\\'admonitio quaedam del
De beata vita (cfr. n. 18); che giÃ si nota qui il ricorso al Â«pulsate et ape-
rietur vobis Â» (facis ut poilsantibus aperiaitur...; pateat mihi pulsanti ianua
tua); e che, finalmente Agostino chiede a Dio che gli insegni il cammino per
giungere a lui, null'altro (Deus, qui nisi mundos verum scire voluisti... quem
nemo invenit, nisi purgatue...; nihil aliud scio nisi fluxa et caduca spernenda
esse, certa et aeterna requirenda. Hoc facio, Pater, quia hoc solum novi; sed
onde ad te perveniatur, ignoro). E accanto a questa va tenuita presente
l'altra, piÃ¹ breve, invocazione di Solil. II, 6, 9 (Deus, Pater noster, qui ut
oremus hortaris, qui et hoc quid rogaris praestas, siquidem oum te rogamus,
melius vivimus melioresque sumuÂ»; exaudi me palpitantem. in his tenebris
et mihi dexteram porrige. Praetende mihi lumen tuum, revoca me ab erro-
ribus; te duce in me redeam et in te). Il vero seneo di tutte queste espres-
sioni appare quando si prendano nel loro contesto e si mettano a raffronto
con quelle, analoghe, di opere posteriori. Ma Ã¨ chiaro che Agostino non chiede
qui a Dio che lo liberi da un peccato, e meno ancora originale; il loro carat-
tere Ã¨ nettamente intellettualistico; e si veda com'Ã¨ chiaramente espressa l'idea
del Â« regreesus animae Â». Gli autori che, dopo aver riconosciuto il carattere
neiplatonizzante di questa preghiera, sentono il bisogno di sottolinearne, pole-
micamente, l'aspetto cristiano, lo fanno in parte perchÃ© suggestionati ancora dal
libro dell'AMaric, e in parte per quell'opposizione artificiale tra neoplatoni-
smo e cristianesimo, che l'Alianc ha pure contribuito ad accentuare, e che
non risponde alla mentalitÃ ideila maggior parte dei cristiani colli del IV e
del V secolo.
(24-bis) II De immortaJitate animae fu scritto quasi come primo abbozzo
di un terzo libro di Soliloquio (cfr. Retract. I, 2, 1); il De guanti/aie animae,
redatto a Roma, sembra invece alquanto, sebbene di poco, posteriore ai due
libri De moribus.
(25) Cfr. Solil. I, 1, 4: Deus... cuius legibus arbitrium animae liberum
est e De quant. an., 80, cit. alla n. 30.
(26) De quant. an., 3; 4 (ideoqu e bene p r a e c i p i tu r e tÃ¬am
in my S'te r i i s ut omnia corporea contemnat universoque hai c
mu ndo renuntiet, qui ut videmus corporeus est, quisquis se talem
teddi desiderai, qualis a Deo faotus est, id est similem Deo) cfr. ancora Soli}.
I, 1, 4 (qui f ecisti hominem ad imaginem et similÃ¬tadinem tuam, quod qui se
32
ipse novit agitoseli) con un'interpretÃ zÃ¬one del testo biblico che Ã¨ superfluo
sottolineare; 24; 34 (magnam omnino ... quaestionem moves, in qua iantum
nostrae sibimet opiniones adversantur. ut tibi anima nullam, mihi â€” Ago-
stino â€” cantra omnes artes seicum attulisse videatur; nec aliud quidquam
esse id quod dicitur discere, quam remÃ¬nisci et reaandari); 55 (quamobrem...
'ibenter in eo sermone demoror, quo admonetur anima ne se ultra quam ne-
cessitas cogÃ¬t reiundat in sensus, sed ab his potias ad se ipsam colligat et
repuerascat â€” cfr. Mati. XVIII, 3 â€” quod est novum hominem fieri vetere
exuto, a quo incipere propter neglectam Dei Ã¬egem certa est necessÃ¬tas,
quo neque vefitus neque secretius quidquam divinis scripturis contfnetur.
Vellem hinc plura dicere, ac me ipsum constringere, dum tibi quasi praecipio,
ut minii aliud agerem quam redderer mihi, cui me maxime debeo atque ita
Deo fieri, quod ait Horatius, â€” Sat. II, VII, 2-3 â€” amicum mancipium Do-
mino. Quod omnino fieff noa potestr. itisi ad eius teiormemur imaginem,
quam nobis ut pretiosissimum quidd\am et carissimum custodiendam dedit,
dum nos ipsos nobis tales dedit, qualibus nihil possit praeter ipsum ante-
poni. Hac autem actione nihil mihi videtur operosius et nihil est oessationi
similius; neque /amen eam suscipere aut impÃ¬ere animus potest, nisi eo ipso
adiuvante cui redditur. Unde fit ut homo eius dementita neiormandus sii/,
cuius bonitate ac palesiate lormatus est); 80 (v. nota 30).
(27) Appunto, in Roma, doveva apparire tanto piÃ¹ urgente e necessario
ad Agostino rendere evidente il suo distacco definitivo dal manicheismo.
(28) De moribw Ecclesiae catholicae, 3 (Unde igitur exordiar? ab au-
ctoritate an a rottone? Naturae quidem orda ita se habet, ut curn aliqui<i
discimus, ralionem piaecedat auctoritas); 4; 12 (quid beneficentias, quid Ã¬ibera-

lius divina providentia dici potest, quae a legibus su'is hominem lapsum,
et propter cupiditatem rerum morlalium iure ac merito mortalem sobolem
propagantem, non omnino deseruil?) 14-17; 26-29; 30; 39; 56-59 (sull'accordo
tra il V. T. e il N. T, ece.); 22; 25; 36 (Dicit ergo Paulus radicem omnium
malorum esse cupiditatem, per quam eliam lex vetus primum hominem lapsum
asse significat. Mone/ Paulus ut exuamus nos velerem. hominem et induamus
novum. Vali autem Ã¬ntelKgi, Adam 'qui peccavi/ veterem hominem, illum
autem quem suscepit in sacramento Dsi Filius ad nos liberandos, novum
Omne iffitur oflicium tempeiantiae est exuere veterem hominem et in Deo
renovari; id est, cQntemnere omnes corporea? illecebras laudemque popu-
larem, totumque amorem ad invisibiiia et divina conterre); 37; 38 (cautissime
apos/o/us, ne ab amore sapientiae deterrere videretur, subiecit: Â« et elemerÃ a
huiua mundi Â». Surt enim qui desertis virtutibus et nescientes quid sii Deus,
et quanta maiestas semper eodem modo manentis naturae, magnum aliquid se
agere putant, si universam isiam corporis molem, quam mundum nuncupa-
mus, curiosissime intentissfmeque perquirant... Tali enim amore plerumque
decipitur (l'anima), ut aut nihil pulet esse, nisi corpus; aut etÃ¬amsi auctori-
tate commota Icleatur aliquid esse incorporeum, de ilio (amen nisi per ima-
gines co/iporeas cogitare non possit, et tale aliquid esse credere, qualÃ¬s lallax
corporis sensus intliyil); 62. ece. â€¢
(29) P. e. De mar. manich. 20 (docet enim ratio... Deum esse incorrupti-
bilem, incommutabÃ¬lem, inviolabilem, in quem nulla indÃ¬gentia, nulla imbe-
cillilas, nutla miseria cadere possit) e 24.
(30) Ma giÃ in De qutant. an., 80 aveva addirittura negato che potesse
3.
33
esservi qualsiasi difficoltÃ nel conciliare l'affermazione del libero arbitrio
umano con quella dell'onnipotenza divina: Deus igitur summus et verus lege
inviolabili et incorrupta, qua omne quod condidit regit, subicit animae cor-
pus, animam sihi, et sic omnia sibi, nÃ¨que in uÃ¬Ã¬o actu eam deserit sive poema
sive proemio, la enim iudicavit esse pulchernmum, ut esset quidquid est
quomodo est, et ita naturae gradibus ordinaretur, ut considerantes unhrei-
sitatem nulla olienderet ex ullo parte deformitas, omnisque animae poena et
omne praemium conterrei semper aÃ¬iquid propoztione iustae pulcritudini dÃ¬-
spositionique rerturi oamium. Datum est enim animae lÃ¬berum arbitrhun, quod
qui nugatoriis ratiocinationibus labelactane conantur, usque adeo caeci sunt,
ut ne ista ipsa quidem vana atque sacrilega propria voluntate se dicere
intelligant. Nec /amen ita Ã¬ibentm arbitrium animae datum est, ut quodlibet
eo moliens ullom partem divini ordinis legisque pertwbet. Datum est enim
a saplentissimo atque invictissimo totius creaturae Domino.
(31) Per chi come me ritiene molto probabile che Agostino andasse de-
bitore di molte delle sue cognizioni e idee filosofiche a uno scritto di Mantio
Teodoro che trattava appunto, tra l'altro, dell'anima umana e della sua origine
e natura (Ã¨ l'ipotesi del Courcelle, o. c., p. 124 egg.). vi sarebbe qui un altro
segno del suo progressivo allontanarsi da Teodoro, allontanamento di cui
Courcelle (p. 127) segnala una prima tappa giÃ nel De ordine.
(32) De libero arbitrio, I, 1; 6; 15; 21; 24 (Â«/fa istuc dicis, quasi liquido
comper.um habeas nwnquam nos fwsse sapfentes; adtendis enim tempus ex qua
in hanc vitam nati sumus. Sed cum sapientia in animo sit, ut rum ante
consortium hu ius c o r p o r i s alia quada m vita v ix e i i t
animus, et an aliquando sapiealer vixerit, magna quaestio est, magnum secre-

tum et suo consideiandum loco); 25; 27; 28-30 (Itaque, cum dicimus volun-
tate homines esse miseras. non ideo dicimus, quod miseri esse velini, sed quod
in ea voluntate sunt, quam etiam eis invitis miseria sequatur necesse est):
31; 32 (Recte iuctitcas, dummodo illud inconcussum teneas ... eos qui tempo-
rali legi serviunt non esse posse ab aeterna tiberos, unde omnia quae Ã¬usia
sunt, Ã¬usteque variantur, exprimi dicimus; eos vero qui legi aeternae per
bonam voluntatem haerent, temporolis legis non indigere, satis... intelligis);
lubet igitur aeterna lex avertere amorem a temporalibus, et eum mundoitum
convertere ad aeterna); 34-35.
(33) /saia VI, 9 nei Settanta: in De lib. arb. I,Â«4. Â«
(34) 6 e 12.
(35) De Genesi c. MOJI., I, 1-2; 3 (Deus enim fecÃ¬t e,l lempora. Et ideo
ante quam tacerei tempora, non erant tempora ... Et si tempus cum caeJo et
terra esse coepit, non potest inveniri tempus quo Deus nondum lecerat cae-
ium et terrarii)- 26 (In omnibus, ... cum mensuras et numeros et ordinem
vides, artificem quaere. Nec alium invenies. nisi ubi summa mensuia ci sum-
mus numerus et summus orda est, id est Deum); 28 (Sed tamen noverimi [i
manichei] in catholica disciplina spirituales fideles non credere Deum forma
corporea definitum: et quod homo ad imaginem Dei iactus dio/tur, seoun-
' dum interiorem hominem dici, ubi est ratio et intellectus); 29 (hic illis primo
dicendum .est quod multum errant qui posi pecca tum considerarti ho-
minem, cum in huius vitae mortalilatem damnatus est et amisit perfectionem
illam qua factus est ad imaginem Dei), 30-31: 34; 35-43; II, 6; 8; 10 (et ideo anima-
'f~m hominem prius agimus omnes, qui de ilio posi peccatum nati sumus, d'enec
34
assequamur spirltalem Adam, id est Dominum nostrum' Jesum Christum, qui
peccatimi non lecit; el ab ilio recreati et vivificati, restituamur in paradi-
sam); 11 (spiritus autem hominis in Scriptum dicitur ipsius animae potentia
rationalis); 12; 21 (etiam minc in unoquoque nostrum nihil aliud agitar, cum ad
peccatum quisque delabitur, quii m tunc tw-tum est in illis tribus, serpente,
muliere et viro. Nam primo fit suggestio sive per cogita.tion.em sive per sen-
sus corporis... quae suggestio cum faota luerit, sÃ¬ cupiditas nostra non mo-
vebitur ad peccandum, excludetur serpentis astutia; si autem mota fuerit,
quasi mulieri iam persuasiim erit. Sed aliquando ratto virÃ¬liter etiam comino-
tam cupiditatem retrenat atque compescit... Si autem ratio consentiat, ... ab
omni vita beata tamquam de paradiso expellitur homo. Iam enim peccatiim
imputatur etiamsi non subsequatur lactum, quoniam rea tenetur in consen-
sione conscientia); 22; 32; 41-43.
(36) De q. a., 70-76.
(37) De Gen. c. Man. I, 41; 43.
(38) Non si tratta, perÃ², di identitÃ di natura tra l'anima dell'uomo e la
divinitÃ : affermare la qual cosa saiebbe, secondo Agostino, ricadere per un
verso nel manicheismo e commettere un gravissimo peccato: Et ipse spiritus
hominis cum aliquando errat et aliquando prudenter sapit, mutabilem se esse
clamat: quod nulla modo de natura Dei fas est credere. Non autem potest
maius signum esse superbiae, quam ut dicat se humana anima hoc esse quod
Deus est (De Gen. c. man. II, 11).
(39) Matteo, XXIII, 10.
(40) De magisiro, 37: Â« Quod ergo intelligc id etiam credo; at non omne
quod credo, Ã¬d etiam intelligo. Omne autem quod intelligo scio; non omne
quod credo scio (cfr. Soliloquio, I, 3 (8): omne autem quod scimus, recle tar-
lasse etiam credere dÃ¬cimur; at non omne quod credimi*Â», etiam scire). Nec
ideo nescio quam sii utile Â«edere etiam mui.a quae nesdo Â»; 38 (De universis
autem quae intelligimus, non loquentem qui personal foris, sed intus ipei
menti praesidentem consulimus veritatem (cfr. Confessioni, XI, 5, 7), verbis
iortasse ut consulamtta admoniti. lile autem qui consulftur docet, qui in inte-
riore nomine habitare d'ictus est Christus, id est incommutabilis Det Virtus
aique sempiterna Sapientia, quam quidem omnis rationalis anima consulit, sed
tantum cuique panditur, quantum capere propter propriam sive bonam sive
malam voluntatem polest); 39, 40 (Cum vero de iis agitar, quae mente conspici-
mus, Id est intellectu ataue rattorte, ea quidem loquimur quae praesentio con-
iuemuir in lila ulteriore iuce verifatis, qua ipse qui dicitur homo interior illu-
stratur et truitur; sed tunc quoque noster auditor, si et ipse secreto ac simplici
oculo videt, novit quod dico sua contemplatone, non verbis meis. Ergo ne
hunc iquidem doceo vera dicens, vera intuentem; docetur enim non verbis
meis, sed ipsis rebus Deo intus pendente manilestis).
(41) De q. a., 12, cfr. 76.
35
II
Fin dagli inizi dell'attivitÃ letteraria di Sant'Agostino, ci Ã¨ dato
cogliere un fenomeno caratteristico. In una produzione cosÃ¬ vasta â€”
tanto da passare in proverbio â€” sono scarsissimi gli scritti che non
abbiano carattere occasionale o la cui composizione non sia stata
provocata da una polemica. Per di piÃ¹, la composizione dei trattati
puramente teorici e sistematici, fu interrotta continuamente, e tenne
occupato l'autore per moltissimi anni (1). E' un fatto, questo, il
quale si ripete con una tale costanza, che, se si trattasse di un feno-
meno naturale, si potrebbe forse essere indotti a parlare di una
Â« legge Â». E chissÃ non sia effettivamente, una legge o un ritmo
spirituale : quelli propri del genio e della santitÃ di Agostino, in
perpetua tensione tra la filosofia, intesa come pura teoria, e l'apo-
stolato, l'anelito di ricavare dalla propria esperienza ciÃ² che me-
glio possa servire all'edificazione altrui. Ma, approfondendo di piÃ¹,
si scopre anche ciÃ² che unisce intimamente questi due diversi
aspetti della mente e dell'operositÃ di Agostino. La filosofia, infatti,
fu per lui non solo il complemento e il coronamento della cultura
intellettuale, ma un mezzo per ottenere la purificazione dell'anima
e al tempo stesso la culminazione della fede. Filosofo per vocazione,
nel senso che i problemi filosofici furono per lui assai piÃ¹ che un
oggetto di speculazione intellettuale, bensÃ¬ qualcosa di profonda-
irente radicato nella vita, qualcosa che rispondeva a un'esperienza,
Agostino (per quanto molti sembrino ancora volerlo considerare
come tale) non fu mai il Â« filosofo di professione Â» â€” e meno che

mai il Â« professore di filosofia Â» â€” che si dedica alla costruzione
meramente intellettuale, logica, razionalistica, di un sistema che possa
37
scomporsi nelle sue varie parti e ricomporsi poi, come certi giocat-
toli meccanici. PerciÃ² in ogni circostanza, la lotta contro l'errore,
allo stesso modo che la ricerca e l'esposizione sistematica della ve-
ritÃ , non ebbero per lui un valore meramente intellettuale e teorico.
Essi rispondono a una preoccupazione intima, a un'esperienza di
vita; e perciÃ² Ã¨ in primo luogo il frutto di questa esperienza che
Agostino desidera far conoscere, affinchÃ¨ riesca di vantaggio ad
altri.
PerciÃ² egli concepÃ¬, durante il processo della sua conversione,
e nel momento immediatamente successivo, il progetto della grande
opera, o serie sistematica di scritti, destinati ad esporre le varie
discipline della lyxuxAtoj rcaiSefa, che fossero perÃ² al tempo stesso una
iniziazione alla filosofÃ¬a, ed elevassero cosÃ¬ gradatamente fino alla
vetta, dove la vera filosofia e la vera religione si congiungono nella
contemplazione e nell'adorazione della VeritÃ Suprema. Iniziata ap-
pena l'attuazione del suo programma, si accorse perÃ², e lo raf-
forzarono in tale convincimento anche le circostanze della sua vita,
ch'era indispensabile, prima, combattere i manichei. L'esecuzione del
progetto pertanto dovette essere rimandata. Ma, piÃ¹ tardi, Agostino
dovette sentirsi in grado di riprenderlo e attuarlo. Una volta chia-
riti i problemi piÃ¹ ardui della filosofia, dimostrate le sue attitudini
di apologista nella polemica diretta, e la sua idoneitÃ come esegeta,
Agostino certo pensÃ² che sarebbe bastato riunire e svolgere armo-
nicamente i pensieri sparsi nei suoi scritti anteriori, per comporre
un'opera sistematica e di ampio respiro. Essa avrebbe potuto eli-

minare, non solo gli errori degli accademici e dei manichei, ma al-
tresÃ¬ le prevenzioni dei fedeli contro la filosofia e la cultura tradi-
zionale in genere, e quelle dei pagani colti contro il cristianesimo.
E' noto quanto questo problema della conciliazione tra la cultura
antica e la religione cristiana affaticÃ² e preccupÃ² Sant'Agostino, sug-
gerendogli finalmente l'ideale di una cultura specificamente cristiana,
che tuttavia non rinnega, anzi mette a profitto l'antica. Anche a
questo proposito converrebbe forse studiare lo sviluppo delle sue
idee per mezzo di un esame degli scritti di lui secondo l'orarne
cronologico. Ne risulterebbe, credo, che questo svolgimento fu in
funzione del suo modo di considerare il problema, per lui fonda-
mentale e che lo tormentÃ² fin dalla gioventÃ¹, quello cioÃ¨ della na-
tura e dell'origine del male e del peccato (2).
38
L'accordo tra la cultura antica, con la sua filosofia, ed il cri-
stianesimo, Ã¨ segnalato giÃ fin dall'inizio del De vera religione. Re-
ligione vera Ã¨ infatti quella che riconosce e venera un solo Dio,
ravvisa e adora in lui l'unico creatore e conservatore dell'universo.
Ora, i filosofi antichi hanno riconosciuto la falsitÃ del politeismo,
pur continuando a frequentare i templi, perchÃ¨ non ardivano opporsi
alle credenze del volgo ; tuttavia, se Piatone fosse vivo oggi e un
discepolo l'interrogasse, riconoscerebbe sicuro che certe veritÃ puÃ²
averle insegnate soltanto la sapienza divina. Tanto piÃ¹ condanna-
bili sono perciÃ² quei pensatori moderni, tutti dediti alle cose tem-
porali e sensibili, i quali hanno sempre in bocca il nome di Pia-
tone, ma tradiscono l'insegnamento del maestro. E' chiaro qui
il nesso con il Cantra Academicos. Insomma, soggiunge Agostino,
se Socrate e Piatone rinascessero ora, riconoscerebbero subito nella
dottrina e nella prassi della Chiesa quelle veritÃ che essi compresero,
ma non osarono propagare, e si farebbero cristiani (bastando a ciÃ²
modificare poche espressioni) cosÃ¬ come hanno fatto i piÃ¹ tra i loro
seguaci recenti (3).
Ritorna in questo libro la dimostrazione del libero arbitrio, che
Dio ha concesso agli uomini perchÃ¨, da liberi, sarebbero stati mi-
gliori servi, che non da schiavi. La condizione presente dell'uomo,
soggetto a morire, Ã¨ effetto di una disposizione amorevole di Dio,
come un ammonimento rivolto all'uomo, perchÃ¨ si rivolga verso
la VeritÃ eterna. Ed il libero arbitrio, permettendo che la volontÃ
inclini verso beni inferiori, Ã¨ l'unica causa del male, che pertanto
non Ã¨ una vera sostanza (4). E ritorna la distinzione tra l'auctoritas
e la ratio, ma nella forma che abbiamo veduto giÃ nel De ma-
Bistro (5). Ritorna altresÃ¬ la distinzione delle sette etÃ dell'uomo,
corrispondenti ai sette gradi della vita spirituale ; e con essa quella
interpretazione di S. Paolo che pure abbiamo trovato nel De quan-
tÃ¬tate animae. VÃ¨ l'uomo esteriore' o terreno, cioÃ¨ il Â« vecchio
uomo Â» paolino, e il nuovo, interiore e celeste ; ciascuno dei due
ha il suo posto nell'ordine del creato. Ma il primo si corrompe,
muta, in due modi : per forza propria, tendendo cioÃ¨ a beni ancora
inferiori, che sono pene ; o per un progresso del secondo, cioÃ¨ del-
l'interiore, e allora esso si rifÃ migliore, riacquista la sua primitiva
natura nel giudizio finale, acquistando cosÃ¬ l'immutabilitÃ (6). Un
passo, questo, dove anche piÃ¹ che l'intenzione polemica antima-
>
39
nichea Ã¨ interessante e importante l'uso della terminologia giuridica :
il rivestire il corpo celestiale nel giudizio-finale Ã¨ effetto di una vera
e propria restituito in integrum. Pena del peccato di Adamo Ã¨ stata
la trasformazione del suo corpo, e per conseguenza del nostro, da
celestiale e incorruttibile in mortale e soggetto alle malattie. Ma ciÃ²
non implica la condanna di tutto il genere umano; che anzi, la
pena Ã¨ puramente medicinale, rivolta ad ottenere che l'uomo, con-
siderando appunto la sua fralezza, s'induca a dirigere il suo amore
alla veritÃ suprema. La redenzione consiste, anche qui, nel sottrarsi
al dominio delle cose visibili per entrare in quello delle spirituali ;
dunque dipende, in primo luogo, dalla volontÃ dell'uomo; e Ago-
stino riafferma vigorosamente l'ordine del creato e la bontÃ e bel-
lezza di tutte le cose. E cosÃ¬, partendo dalle sensazioni stesse che
abbiamo del mondo intorno a noi, e giudicando delle stesse sen-
sazioni, siamo condotti a trovare che cos'Ã¨ il bello e l'arte. Il fon-
damento di essa Ã¨ in una aequalitas o similitudo, di cui acquistiamo
coscienza attraverso la memoria di ciÃ² che altra volta ci Ã¨ piaciuto
o dispiaciuto ; ma questa stessa aequalitas, e la ipsa vera et prima
unitas, si comprendono con la mente, non si percepiscono con i
sensi (7).
Si tratta dunque di una legge, superiore a tutte le cose sen-
sibili, misura comune di tutte, universale e assoluta, mentre la nostra
mente umana Ã¨ mutevole. Essa Ã¨ quindi superiore alla nostra mente,
Ã¨ la veritÃ stessa, Ã¨ Dio, cui l'anima si ricongiunge, quando, par-
tita dalla visione del mondo sensibile sale ai gradi piÃ¹ alti della
contemplazione spirituale, anzichÃ© fermarsi alla humana delectatio (8).
Anche le apparenze sensibili possono dunque ricondurci alla veritÃ
suprema; Agostino ricorda ciÃ² che S. Paolo (Romani, I, 20) dice
degli invisibilia Dei. Non vi Ã¨ quindi nulla, neppure i vizi, che non
possa in qualche modo rincuorare gli uomini a conseguire la virtÃ¹ ;
sono dunque essi che fanno il contrario di quello che dovrebbero,
e antepongono il mezzo al fine; ma coloro che desiderano vera-
mente il fine, non si lasciano sedurre dalla curiositÃ nÃ© si rivolgono
a cose esteriori, ben sapendo che la conoscenza certa Ã¨ quella che
Ã¨ in noi (9).
Siamo ricondotti cosÃ¬ alla dottrina del De magistro; alla luce
della quale vanno esaminate le frasi famose intorno al Â« ritornare
in se stesso Â» e alla Â« veritÃ che abita dentro dell'uomo Â» ; frasi
40
che basterÃ leggere con tutto il contesto per fare giustizia di tanti
fraintendimenti e vedere che, come nel De magistro le parole, qui
sono tutte le cose, e gli stessi vizi, che possono guidare l'anima
a ritornare su se stessa; l'anima, superiore a tutto ciÃ² ch'Ã¨ nel
mondo e a sua volta inferiore a Dio. E Dio Ã¨ la veritÃ , e di questa
ha deposto i germi nell'anima umana. Contro questa dottrina Ago-
stino non vede altra possibile obiezione che non si riassuma nella po-
sizione dello scetticismo ; e questa egli combatte con l'argomento tra-
dizionale : dubita pure di tutto, non dubiterai di dubitare. Et si cer-
tum est te esse dubitantem, quaere unde sit certum; non illic tibi, non
omnino solis huius lumen occurret, sed lumen verum quod illuminat
omnem hominem venientem in hunc mandum (10). Nelle quali
parole vi sarÃ forse anche un'allusione al manicheismo; ma Ã¨ piÃ¹
certa e degna di nota quella al Cristo, Logos divino che illumina
l'anima umana e depone in lei quelle veritÃ , che essa scopre tor-
nando in se medesima (11).
Questo processo della palingenesi morale, che va di pari passo
con la conquista progressiva della veritÃ , Ã¨ dunque concesso a tutti.
Ognuno Ã¨ in grado di sottrarsi al dominio delle cose sensibili, di
far perire in sÃ¨ l'uomo esteriore e carnale, e di far progredire in-
vece l'uomo interiore; trasformandosi cosÃ¬ in quel perfetto cri-
stiano, che appena sfiora il mondo su cui pone i piedi, non si ad-
dolora per la morte di nessuno, non si lascia vincere o affliggere da
alcun dolore o fatica ; ama il prossimo, ma non si preoccupa troppo
della sorte di ciascuno ; e vive nel mondo, come in una dimora prov-
visoria (12). Nulla vince, nulla turba profondamente questo cristiano
perfetto, nella raffigurazione del quale sembra di veder confluire
elementi del cristianesimo primitivo derivati direttamente dalla pre-
dicazione evangelica, ed elementi che risalgono alla speculazione teo-
logica di un Clemente Alessandrino o di un Origene, ai quali risale
in ultima analisi questa raffigurazione dello yvwatixÃ³j cristiano, la cui
imperturbabile beatitudine ha pur qualcosa di stoico (13). A questo
vertice della perfezione religiosa e morale si arriva seguendo la
ragione e constatando quanto sian vani e fuggevoli i beni terreni,
di cui non possiamo restar paghi. Si aspira a una libertÃ superiore
ed ecco segnata la via che conduce dalla ricerca del piacere e dalla
superbia all'amore di Dio e all'esercizio di ogni virtÃ¹. Dio ha dato
all'uomo la facoltÃ di scegliere tra bene -e male ; per aiutare l'uomo,
41
la Provvidenza ha disposto due guide, l'autoritÃ e la ragione. La prima,
antecedente in ordine di tempo ma subordinata alla ragione, Ã¨ â€”
secondo l'immagine di S. Paolo (14) â€” come il latte dei bambini, cui
tiene dietro il cibo solido, cioÃ¨ la dottrina che permette di ravvisare
nell'Antico Testamento la prefigurazione del Nuovo. Ma non c'Ã¨
alcun contrasto tra l'una e l'altra guida : i miracoli ora sono ces-
sati, per volere della Provvidenza ; ma anche alla fede nell'autoritÃ
non si perviene, se non spogliandosi prima d'ogni superbia (15).
Questo Ã¨ appunto ciÃ² che gli eretici non sanno fare. Eretici sono
coloro che non condividono la fede ortodossa nella TrinitÃ e sono
perciÃ² esclusi dai sacramenti cattolici. Alcuni, come gli ofiti e i
manichei, ne hanno di propri, altri no, come i fotiniani e gli aria-
ni, che tuttavia sono anch'essi fuori della Chiesa, cosÃ¬ come i
giudei, qui in vetere nomine remanserunt, e gli scismatici. Ma que-
sti ultimi vanno distinti dagli eretici, perchÃ© si sono volontaria-
mente allontanati dalla Chiesa, la quale avrebbe potuto tollerarli. In-
fatti soltanto coloro i quali si rendono intollerabili o non si vogliono
correggere vengono espulsi dall'aia del Signore, prima che sia ve-
nuto il momento della separazione finale. Altrimenti la Chiesa tol-
lera gli uomini carnali, cosÃ¬ come la paglia non va separata dal gra-
no prima del tempo (16). L'accenno alla parabola evangelica (17),
di cui Agostino farÃ cosÃ¬ largo uso nella polemica contro i donatisti,
merita di essere osservato con attenzione; e tutto questo tratto fa
pensare ad una qualche conoscenza che Agostino avesse giÃ al-
lora dell'opera dÃ¬ S. Ottato di Milevi (18). Ma certo non convie-

ne esagerare; ed evidente esagerazione sarebbe il ravvisare giÃ
in germe in questi passi qualcosa come la distinzione delle due cittÃ .
Basta infatti pensare come per Agostino, ora, l'essere carnale o
spirituale dipenda dalla volontÃ di ciascuno. Sia questa distinzione,
sia la condotta prescritta ai buoni se accade loro di essere espulsi
dalla Chiesa per le macchinazioni dei malvagi, sia infine anche la
funzione attribuita alla stessa eresia nell'economia della vita cristia-
na (19), appaiono semplici corollari della dottrina che nell'ordine
dell'universo rientra anche il male, di cui Dio Ã¨ ordinatore, ma
vero autore Ã¨ l'uomo, dotato di libero arbitrio.
Ma Ã¨ pure significativa nel De vera reÃ¬igione la tendenza a
vedere nel Cristo assai piÃ¹ il Logos, la Sapienza divina, il Rive-
latore e il Maestro, che non il Redentore, il Crocifisso e Risorto ; a
42
considerare il suo ministero in terra soprattutto come insegnamento
ed esempio che conferma con la sua autoritÃ suprema dottrine de-
dotte da principi razionali ed esposte da Agostino (20). Tuttavia men-
tre nel De quantitaie animae la perfezione sembra ancora raggiun-
gibile su questa terra (21) qui, nel De vera religione, Agostino affer-
ma che il vecchio uomo sopravvive accanto all'antico e la perfe-
zione non si consegue se non dopo la morte del corpo. Come
tutte le cose create da Dio, anche la materia e il corpo sono buoni.
Ma per quanto Agostino tendesse con tutte le sue forze a combat-
tere il manicheismo, non era facile neppure per lui sottrarsi all'in-
clinazione di vedere nella materia, in quanto non-essere, il male.
Tale propensione, cosÃ¬ come l'impulso verso l'ascetismo, gli doveva
essere suggerita da quella stessa filosofia cui aveva dato la sua ade-
sione (22).
La redenzione dal male e dalla materia gli si presenta ancora
sotto un aspetto tutto intellettualistico : il bene Ã¨ il vero cui la ragione
tende quando si ricorda della sua origine e ritorna su se stessa. E ciÃ²
dipende interamente da essa ; purchÃ© l'uomo lo voglia, puÃ² ottenerlo.
CosÃ¬ si comprende che nella professione di fede con cui il
De vera religione (23) si chiude sia affermata esplicitamente la so-
miglianza tra la ragione umana e la divina, cioÃ¨ il Verbo, seconda
persona della TrinitÃ , per mezzo del quale furono create tutte le
cose, buone, da Dio supremamente buono. Il problema dell'eresie
nella Chiesa (e perciÃ² dell'unitÃ di questa) non Ã¨ se non un aspetto
del piÃ¹ vasto problema dell'esistenza del male nel mondo. PerciÃ²
Agostino non Ã¨ meno attratto da due altre questioni : quella della
creazione (24) e il dogma della TrinitÃ : ossia problemi che Ã¨ ine-
vitabile affrontare quando ci si chiede come e perchÃ© esiste nel
mondo il male.
Nel De vera religione, egli li affronta o tocca tutti ; se qualche
volta abbiamo l'impressione di trovarci di fronte a dottrine male ac-
coppiate, o a qualche incertezza, ciÃ² importa poco. L'interessante Ã¨
constatare l'orientamento generale del pensiero di Agostino, e il fatto
che egli credeva di essere giunto a una formulazione completa
e definitiva di esso.
Ci spieghiamo, cosÃ¬, il fatto che in questo momento Agostino,
dopo un intervallo abbastanza lungo, tornasse a dedicarsi ai suoi
libri sulle disciplinae. Ma Ã¨ altrettanto significativo, almeno per chi
43
studia la sua formazione spirituale in quegli anni, che fra tutta la
serie di quegli scritti, vari dei quali incompiuti (25), egli non si sia
dedicato se non al De musica, aggiungendo, ai primi cinque libri,
di carattere meramente manualistico, il sesto (26).
Agostino vi espone una teoria della purificazione graduale della
anima, in parte ripetendo, in parte sviluppando, motivi che ci sono
giÃ familiari attraverso il De vera religione. Conseguenza del peccato
originale Ã¨ che l'anima, la quale prima dominava interamente il corpo,
ora puÃ² abbandonarsi alla tentazione di rivolgersi ad esso, e rima-
nerne contaminata e diminuita, mentre il progresso dell'anima con-
siste nel dirigersi verso Dio. Diminuzione, e per contro aumento,
o regresso e progresso, dell'anima, sono entrambi necessari, ma
solo in quanto sono conseguenza di una scelta completamente li-
bera. Col dirigersi verso il bene superiore, l'anima assicura anche
la salute del corpo benchÃ¨ non possa, pur cosÃ¬ facendo, impedire
ch'esso sia mortale : la perfezione assoluta non Ã¨ conseguibile in
questa vita e non si avrÃ se non dopo la risurrezione. Tuttavia an-
che durante la vita terrena l'anima puÃ² prepararsi alla perfezio-
ne, vincendo la resistenza oppostale dal corpo e contrastando o
domando i carnale?, motus. Essa Ã¨, insomma, in grado di liberar-
si dal peccato, benchÃ¨ soggetta ancora alla pena ; e Cristo appun-
to, assumendo non il peccato ma la condizione dell'uomo peccatore,
con la sua passione e la sua morte ammonÃ¬ gli uomini a sop-
portare la morte e a evirare la superbia, a fuggire cioÃ¨ il pecca-
to di Adamo e a tollerarne la conseguenza, ossia la trasmutazio-

ne del corpo stesso di Adamo di perfetto in corruttibile e morta-
le. Il peccato originale Ã¨ dunque possibilitÃ di peccare, di rivolgersi
al mondo â€” inferiore â€” della materia, che cade sotto i sensi, e tro-
varvi diletto, da parte dell'anima, relegata ora in un corpo tendente
a ribellarsi a lei e condannato alla morte ; ma anche in questo Ã¨ da
ammirare il piano della Provvidenza, che ha lasciato tuttavia l'anima
libera di scegliere tra ciÃ² ch'Ã¨ superiore e inferiore. PerchÃ¨ l'anima
sia capace di frenare le passioni, Ã¨ necessario il soccorso della mise-
ricordia divina; ma tale bontÃ di Dio si manifesta giÃ nell'incarna-
zione di Cristo, venuto ad insegnare all'uomo come si possa conse-
seguire la perfezione. L'aiuto divino e l'azione del Cristo, conce-
pita anche qui come piuttosto esemplare, o ammaestratrice, che
propriamente redentrice, sono dunque intesi in questo libro come-
44
nel De vera religione. Lo stesso passo della lettera Ai Romani (VII,
25), â€” citazione la quale mostra giÃ la maggiore importanza che
Agostino attribuiva ormai alla Sacra Scrittura â€” Ã¨ applicato agli
uomini non ancora giunti alla perfezione â€” pertanto, non all'apo-
stolo. Esso Ã¨, inoltre, interpretato alla luce di una preoccupazione
escatologica, quale poteva suscitare il ricordo di I Corinzi, XV : Ago-
stino pensa a difendere e giustificare razionalmente la resurrezione
dei corpi ; nel che si manifestano a un tempo, l'avversione al mani-
cheismo, e un distacco dal neoplatonismo puro (27).
Il corpo Ã¨ essenzialmente buono : mortale, certo, ma la morte
stessa Ã¨ soltanto pena del peccato commesso dai primi progenitori,
dotati di libero arbitrio. Questa pena permane, e cosÃ¬ il male si per-
petua nel mondo, ma solo in quanto l'anima, risentendo l'influsso
del corpo mortale, indulge e cede ad esso; perÃ² l'anima Ã¨ capace
di affrancarsi dal dominio dei sensi, sottomettendosi a Dio, e pre-
parare la restituzione anche del corpo alla perfezione primitiva (28).
Un'ampia parte della trattazione Ã¨ appunto destinata a chiarire
che l'anima, rivolgendosi ai beni inferiori, si allontana da Dio, e in
ciÃ² appunto consiste il peccato, la cui origine Ã¨ la superbia. Eppure
amare chi solo puÃ² appagare le aspirazioni dell'anima stessa, non
puÃ² essere difficile. Ritroviamo anche il ritratto del perfetto cristiano,
come cmouSalos o yvwa-uxÃ³j Segue poi una serie di esortazioni.
Dalla passione per i beni inferiori, vincendo la consuetudine cat-
tiva che le resiste, l'animo puÃ² liberarsi mediante uno sforzo per
seguire le virtÃ¹, e specialmente la temperanza. Esse sono tutte con-

tenute nel precetto di amare Dio e il prossimo; e senza di esse Ã¨
impossibile raggiungere la felicitÃ . Dobbiamo quindi ammirare la
Provvidenza di Dio onnipotente, creatore e conservatore dell'uni-
verso, e dell'ordine che si ammira in ogni sua parte. Questo sviluppo
costituisce la materia degli ultimi capitoli del libro, dedicato Â« multo
infiormioribus... quam sunt illi qui unius summi Dei consubstantialem
et incommutabilem Trinitatem... duorum Testamentorum auctorita-
tem secuti venerantur et colunt eam credendo, sperando et diligendo.
Hi enim non scintillantibus humanis ratiocinationibus, sed validis-
simo et flagrantissimo caritatis igne purgantur Â». (29). Riappaiono qui
due motivi antimanichei : in primo luogo, l'unitÃ inscindibile delle
due parti della Bibbia- in secondo, l'importanza attribuita alla fede.
L'autoritÃ non Ã¨ proprio collocata al disopra della ragione, nel
45
senso, che questa debba sottomettersi a quella, perÃ² il seguirla non
Ã¨ considerato come cosa propria di menti inferiori (30) : il che Ã¨
senza dubbio interessante. Infatti, il razionalismo appare ora ad
Agostino una caratteristica degli avversar;. Del resto, egli ha giÃ
riconosciuto nel De magistro (31) che il credere, se anche non dÃ
la conoscenza perfetta, Ã¨ nondimeno utile. E appunto contro il razio-
nalismo manicheo Agostino scrive ora, divenuto prete in Ippone
Regio, il De utilitate credendi.
E' questa una delle opere in cui Agostino mette a profitto la sua
esperienza personale, dandole un valore normativo, a uno scopo
di edificazione ; ma non Ã¨ senza importanza che ciÃ² coincida con il
sacerdozio. Ma su di lui influirono anche (e del resto sono stretta-
mente connesse con lo scopo principale) il desiderio di combattere
manichei, che lo consideravano un transfuga e mostravano di com-
patirlo, facendo apparire la sua conversione al cristianesimo come
dovuta a un indebolimento delle sue capacitÃ intellettuali ; e quello
di provare non soltanto la sinceritÃ della sua conversione, ma il
modo in cui si era compiuta, affinchÃ¨ tutti intendessero ch'egli non
era indegno del suo ufficio ecclesiastico. Questa intenzione di Ago-
stino, che si manifesta anche nell'insistenza con cui egli sottolinea
che al manicheismo non ha mai dato un'adesione totale, si Ã¨ purifi-
cata dai motivi personali ; e il racconto ch'egli fa della sua conver-
sione si trasforma in un invito ad Onorato, e ai lettori, di seguirlo
per la medesima via. La realtÃ della sua vocazione Ã¨ cosÃ¬ dimostrata
nel piÃ¹ nobile dei modi.

PerchÃ¨ Agostino era divenuto manicheo? Precisamente per aver
creduto di potersi affidare alla ragione, disconoscendo l'autoritÃ . Ma
in realtÃ questo non era stato che l'accettare l'autoritÃ di alcuni
maestri, la cui insipienza gli apparve chiara quando egli slesso ap-
prese a impiegare la ragione. Il racconto che egli fa della sua vita
interiore Ã¨ pertanto straordinariamente interessante, anche perchÃ¨
si ricollega a quelli che sono i motivi fondamÃ©ntali dell'opera (32).
Se nel De vera religione contrassegno della religione vera Ã¨ il
monoteismo, qui, nel De utilitate credendi egli prende le mosse dal-
l'anima : non vi Ã¨ religione, e tanto meno vera, senza la credenza
in un'anima immortale (33). Ma questa anima Ã¨ soggetta ad errare,
finche non abbia trovato la veritÃ , cui tuttavia essa anela, anche se
irretita nell'errore e come sommersa nella stoltezza. Naturale Ã¨ dun-
46
que il rivolgersi a maestri, e tra questi, professanti opinioni diverse,
a coloro che hanno acquistato maggior fama e piÃ¹ largo seguito (34).
NÃ¨ c'Ã¨ da vergognarsi per questo : bisogna distinguere il credulus
dal credens. Ma Ã¨ colpa grave insegnare la religione a un indegno,
qui fleto pectore accedit. La fiducia dunque Ã¨ reciproca : come il
maestro crede alla buona fede e alla capacitÃ dello scolaro, questi
dimostrerÃ la sua buona fede credendo al maestro. D'altronde,
dovremmo negare la religione a coloro che non sono capaci di per-
venire alla- conoscenza del Vero? Non sarÃ meglio condurli grada-
tamente ai misteri piÃ¹ alti? E che male verrÃ agli altri, agli intelli-
genti, se da principio seguiranno la stessa via? (35). Ma agli stolti,
sarÃ sempre meglio attenersi ai precetti dei saggi che governarsi da
sÃ¨. E affinchÃ¨ lo stolto possa riconoscere il sapiente, chÃ© da sÃ¨ non
potrebbe, ha provveduto Dio ; perciÃ² per prima cosa la Chiesa cat-
tolica inculca la fede. Essa Ã¨ il primo passo verso la purificazione
dell'anima, condizione indispensabile alla conoscenza del vero (36).
La ragione non ha perduto dunque qui la sua preminenza ; ma Ago-
stino riconosce la necessitÃ di fare posto nella Chiesa a tutti, agli
stolti non meno che ai sapienti. Cui la ragione fa difetto, abbia alme-
no la fede : chi non arriva da sÃ¨ alla sapienza, alla moralitÃ e alla
comprensione di Dio, troverÃ almeno la norma della propria con-
dotta, e pertanto il mezzo per purificarsi e redimersi, nei precetti
della Chiesa e nella regola della fede. E d'altra parte questa puri-
ficazione morale Ã¨ necessaria a tutti. Vale la pena di rilevare che,
da vero ecclesiastico, Agostino non ha piÃ¹ di mira un gruppo ari-

stocratico e necessariamente ristretto di filosofi immersi nelle loro
meditazioni, ma si preoccupa anche della massa degl'incolti, che
pregano con umiltÃ .
Ma questa umiltÃ Ã¨ necessaria anche ai sapienti. Agostino si
ricorda di quanto era manicheo e polemizza contro i suoi antichi
compagni di fede, che accusano 1' Antico Testamente : coloro che
credono di trovarvi contraddizioni, assurditÃ , immoralitÃ non sono
â€¢che degli stolti. I veri sapienti, sanno che la Scrittura Sacra deve
essere interpretata allegoricamente. L'interpretazione allegorica Ã¨
necessaria per l'Antico Testamento, in quanto esso Ã¨ la Legge,
fatta per i servi (ma utile) ; il rapporto tra legge e grazia Ã¨ da Ago-
stino concepito analogamente a quello tra autoritÃ e ragione. L'au-
toritÃ , insomma, dice sotto il velame dell'allegoria le stesse veritÃ
47
che la ragione scopre da sÃ© : credere Ã¨ mettersi sulle orme del
sapiente, che ci mostrano la strada verso Dio. Il quale, nella sua
somma indulgenza e liberalitÃ , ci ha facilitato il compito, avvicinan-
dosi a noi, mediante l'incarnazione. E quale autoritÃ puÃ² essere
piÃ¹ salutare e insegnarci meglio il modo di staccarsi dal mondo per
rivolgere il nostro amore a Dio? Che Dio abita nell'anima umana:
ma per riconoscerlo, per accostarci alla veritÃ ed essere sapiente,
Ã¨ necessario che l'anima sia pura (37).
La rivendicazione dell'autoritÃ Ã¨ dunque fondata ancora sugli
stessi argomenti che si trovano nelle opere anteriori; anzi, per
certi rispetti, il De utilitate richiama i De moribus. L'immoralitÃ
Ã¨ l'errore; Agostino dice ad Onorato ch'egli non cessa Â« gemitibus...
vel edam... fletibus Deum deprecare ut te ab erroris malo libe-
rei Â» (38) : singolare parafrasi del Pater noster! Ma qui, ciÃ² che
interessa non Ã¨ tanto che l'azione del Cristo sia considerata soprat-
tutto come quella di un maestro, bensÃ¬ il richiamo alla preghiera
dominicale, e il manifestarsi di certe preoccupazioni proprie di un
ecclesiastico.
Con il De utilitate crederteli, presenta vari punti di contatto il
De duabus animabus. Anche qui, Agostino riconosce di essere stato
manicheo, ma attribuisce il suo errore prima di tutto, a inespe-
rienza giovanile e alla facilitÃ di essere sedotto da false immagini
di bene ; poi all'orgoglio, pure caratteristicamente giovanile, lusingato
dalle facili vittorie che la sua abilitÃ di retore gli permetteva di
riportare nelle discussioni con cristiani incolti. Anche qui, come nel
De utilitate credendi, egli polemizza bensÃ¬ con i manichei, ma pensa
ai suoi amici rimasti tali, e li esorta e prega Dio perchÃ© si conver-
tano. E anche qui ritiene necessario, per intendere la Bibbia,
rivolgersi ad interpreti autorizzati (39). L'argomentazione Ã¨ popo-
lare, tutta fondata, in primo luogo, sulla differenza tra le cose sen-
sibili e le spirituali : tra queste Ã¨ la vita. Ora, le anime indubbia-
mente vivono, onde non si possono attribuire se non all'autore
della vita. Altro principio fondamentale di questo libro Ã¨ che i
Â« vizi Â» non sono che Â« difetti Â». Da che segue, che il peccare
dipende dalla nostra volontÃ (40). E' notevole, che piÃ¹ volte Ago-
stino accenni alla necessitÃ di una illuminazione divina per ben
ragionare, anzi a una veritÃ che Ã¨ come scritta da Dio nell'anima
di ciascuno, ma si riconosce solo qualora nella propria uno si
48
prepari a leggere con sguardo purificato dall'umiltÃ (41). Ugual-
mente interessante Ã¨ che anche qui effetto del peccato originale Ã¨
soltanto la trasformazione del corpo umano da immortale in mortale,
onde deriva la difficoltÃ a tenersi lontani dalle cose sensibili e car-
nali. Di questo peccato, dunque, gli uomini continuano a portare
la pena (42), alle cui conseguenze nondimeno possono sottrarsi,
riconoscendo il bene superiore e la giustizia e aderendovi con ferma
volontÃ .
Il medesimo ordine di idee si ritrova nel secondo libro De libero
arbitrio (43). L'indagine riprende al punto in cui era rimasta sospe-
sa, al termine del primo dialogo (44) : perchÃ© Dio ha detto all'uomo,
col libero arbitrio, la possibilitÃ di peccare? Evodio non Ã¨ ancora
in grado di rispondere alle obiezioni dei manichei : egli crede, ma
non comprende. Crede che il libero arbitrio sia stato dato all'uomo
da Dio, il quale Ã¨ giusto, e giusta cosa Ã¨ che i cattivi siano puniti
e i buoni premiati ; da Dio, dal quale proviene tutto ciÃ² che Ã¨ bene
(cioÃ¨ anche l'uomo, che volendo puÃ² vivere secondo giustizia). Ma
con ciÃ², osserva Agostino, la questione Ã¨ risolta : se infatti la li-
bertÃ ci fosse stata data da Dio allo scopo di farci peccare, sarebbe
ingiusto punirci (45). SenonchÃ© Evodio risolleva subito il proble-
ma con un'altra comanda : perchÃ© all'uomo non Ã¨ stata data sol-
tanto la volontÃ del bene? Al che Agostino gli fa osservare, che
non si puÃ² chiedere se Dio dovesse o no darci una cosa ; al con-
trario, dal fatto che una cosa Ã¨ buona, dobbiamo concludere ch'essa
viene da Dio. Onde i tre oggetti della ricerca : se Dio esista ; Â§e da
lui vengano tutti i beni; se il libero arbitrio sia un bene (46).
La dimostrazione di Dio si fonda sulla superioritÃ della ragione.
I Â« sensi del corpo Â» infatti percepiscono ciascunp un singolo aspetto
delle cose, mentre il Â« senso interno Â» giudica di loro tutti (46 bis). A
questo punto si fermano le bestie ; ma l'uomo possiede la ragione,
la quale Ã¨ superiore anche a tale senso interno che giudica delle
sensazioni, perchÃ© essa intende non solo se medesima, bensÃ¬ la
sapienza, che la trascende. Tuttavia, osserva Evodio, non basta
dimostrare l'esistenza di un'entitÃ superiore alla ragione : Dio si
puÃ² chiamare solo l'Essere al quale nulla Ã¨ superiore. Ma Agostino
replica che gli basterÃ allora dimostrare l'esistenza di qualche cosa
di eterno e immutabile, superiore alla ragione, e che questa scopre
da sÃ© : esso sarÃ Dio, o, ammesso che vi sia qualche cosa che tra-
49
scenda anch'esso. Dio sarÃ quest'ultimo : comunque, Dio esiste (47).
NÃ© importa qui ricercare che nessi esistano precisamente tra questa
dimostrazione di Agostino e quella di S. Anselmo.
Possiamo distinguere gli oggetti che vengono percepiti solo
individualmente, e ciÃ² che viene sentito da tutti senza per questo
subire alcuna mutazione. Ma ciÃ² che veramente si mantiene iden-
tico a se stesso, pur essendo percepito da tutti mediante la sola ra-
gione, e che si mantiene tale, indipendentemente anche dal fatto di
essere percepito o no, Ã¨ la ratio et veritas numeri : a differenza da
quanto si verifica nel mondo delle cose sensibili, sette e tre fanno
e faranno sempre dieci (48). Ma ciÃ² che costituisce i numeri Ã¨ l'u-
nitÃ , che non Ã¨ percepita dai sensi e non si trova nei corpi (49).
Agostino esalta quindi l'importanza dei numeri come veritÃ intelli-
gibili : e del resto anche la Scrittura mette insieme sapientiam et
numerum (50). Ma, la sapienza, Ã¨ una? Molte sono le scuole filo-
sofiche, e ognuna pretende di aver ragione ; ma tutte cercano ugual-
mente il bene, un bene; e quindi ricercano la sapienza, senza la
quale non esiste beatitudine. Questa a sua volta consiste nel sommo
bene, identico alla veritÃ . Quanto al rapporto tra sapienza e nume-
ro, Agostino lo dimostra con l'interpretazione allegorica di un passo
della Scrittura e con un'immagine, che egli stesso riconosce non
adeguata : ma, insomma, Ã¨ un fatto che entrambi sono veri e im-
mutabilmente tali (51). VÃ¨ dunque una veritÃ assoluta, tale che
non noi la giudichiamo, ma secondo essa giudichiamo le cose. E
con ciÃ², la dimostrazione Ã¨ compiuta. S'Ã¨ trovato infatti qualche

cosa di immutabile ed eterno, superiore alle nostre menti, e a cui
nulla Ã¨ superiore. Questo qualche cosa Ã¨ la veritÃ : dunque la veritÃ
Ã¨ Dio. Qui Ã¨ opportuno ricordare il dogma trinitario : il Padre Ã¨
consustanziale al Figlio, al Logos. La sapienza Ã¨ dunque il Cristo,
Ã¨ la veritÃ che rende liberi coloro i quali a Cristo si mantengono
fedeli (52).
Il male, il peccato, Ã¨ dunque una deviazione intellettuale. Ma
la veritÃ , che'mfus docet, ci ammonisce di continuo; la sapienza,
cioÃ¨ il Logos divino, c'impone il ritorno a noi stessi. E' ben vero
che noi siamo mutevoli nel corpo e nell'anima ; ma tutto ciÃ² che
muta ha una sua forma, che riceve, ma non puÃ² dare a se stesso;
e poichÃ© all'infuori di corpo e anima non esiste se non Dio, dob-
50
biamo concludere che tutto Ã¨ stato creato da Dio e che ogni cosa
Ã¨ governata dalla Provvidenza, autrice di tutti i beni (53).
Resta da dimostrare che il libero arbitrio sia un bene. Ma se
tutto Ã¨ da Dio, tutto Ã¨ bene ; vi possono essere beni di cui si puÃ²
usare male, ma che non per ciÃ² cessano di essere tali. Beni dell'a-
nimo di cui non si puÃ² fare .malo uso sono le virtÃ¹. Ora, come la
ragione conosce sÃ© stessa, cosi la volontÃ usa se medesima, puÃ²
rivolgersi a Dio, aderire a lui (e in ciÃ² consiste la beatitudine), e
puÃ² rivolgersi ai beni mutevoli e inferiori. Ma questa scelta Ã¨ volon-
taria e quindi giustamente retribuita. Ma, se non procede da Dio,
donde viene il moto della volontÃ per cui pecca? Per un momento,
Agostino avverte il pericolo di Â«cadere nel manicheismo, e sente
il bisogno di combatterlo. Il peccato Ã¨ un Â« difetto Â», una diminu-
zione di essere e dipende dall'uomo ; ma, se cade, per risollevarsi
l'uomo ha bisogno dell'aiuto di Dio. Questa affermazione, perÃ²,
va intesa, ricordando che per Agostino, ora, il Cristo Ã¨ quella VeritÃ
e quella Sapienza, la quale, anche per mezzo degli oggetti esteriori,
ammonisce l'uomo a ritornare a sÃ© stesso. Quindi le virtÃ¹ sona
in potere dell'uomo ; la Â« mano di Dio tesa dall'alto Â» censiste nel-
rilluminazione dell'intelletto. Dio agisce sull'uomo in quanto Egli
Ã¨ la VeritÃ . E l'opera del Cristo Ã¨ ancora soprattutto quella di un
maestro. Ma al tempo stesso Ã¨ evidente che Agostino vuole anche
mostrare la necessitÃ della fede, ed egli insiste sul valore dÃ©tt'aacto-
rÃ¬tas e della Chiesa (54). Tuttavia, si rende conto che non Ã¨ giunto
ancora ad una soluzione del problema che lo tormenta; e rimanda

Evodio (e con lui il lettore e, ciÃ² che piÃ¹ importa, sÃ© stesso) a un
altro dialogo (55).
NOTE
(1) Mi riferisco â€” come Ã¨ facile comprendere â€” particolarmente ad
opere come il De doctrina christiana, il De Timitate, Ã¬\ De consensi! evan-
gelistarum, il De Genesi ad litteram e anche il De civitate Dei, che pure, come
Ã¨ noto, fu suggerito all'autore da considerazioni di carattere polemico; cfr.
Retractationes, II, 4 (30); 15 (41J; 16 (42J_; 24 (50); 43 (69). Nulla piÃ¹ interes-
sante che, fondandosi eu questi e altri dati forniti dallo stesso Agostino, l'an-
dare investigando, per mezzo di una minuziosa analisi interna, le tracce dei
vari momenti in cui furono composte le diverse parti di queste opere, o delle
loro varie edizioni (v. p. es.. per Jl De doctrina christiana, d. D. de Bruyne,
in Rev. bÃ©nÃ©d. XXX, 1913, p. 294 sgg.: teei che si regge indipendentemente di
quella relativa all'/fa/a versio).
51
(2) Sarebbe ingiusto non menzionare qui, anche a costo di ripetermi,
l'opera del Marrou. Non latte le sue conclusioni sono completamente con-
formi a quelle cui i miei studi mi hanno condotto; ma spesso il disaccordo
Ã¨ piÃ¹ che altro apparente, questione di sfumature; si vedano, p. e., le eue
osservazioni circa il carattere poco sistematico della filosofia agostiniana,
a pp. 183 e 193, o sulla tendenza di S. Agostino all'apostolato, p. 382. Alcuni
punti, in cui dissento da lui, saranno segnalati via via. Ma probabilmente Ã¨
proprio il non aver tenuto conto dello sviluppo del pensiero agostiniano, ciÃ²
che forma il punto debole dello scritto del Marrou; alle cui ricerche sono
venute ora ad aggiungersi quelle del Courcelle, o. c., pp. 153-182.
(3) De v. religione, 1; 4; 6; 7: Socrate e Piatone Â« paucis mutatis veirbis
atque sententi^ chiistiani fierent (cfr. c. I, n. 13) aicut plerique recentÃ¬orum
nostrorumque tempcrum platonici fecerunt Â». Agostino ha in mente senza dub-
bio Mario Vittorino e Mantio Teodoro. Cfr. perÃ² anche De civ. Dei, XXII,
27; Â« Singula quaedam dixerunt Pialo atque Porphyrius, quae si inter se com-
municare potuissent, radi eesent fortafce christiani Â».
(4) De v. telig., 21-44, specialmente 27 Â« Usque adeo peccatum volun-
tanum est malum, ut nulÃ¬o modo sit peccatum. ai non sit voluntarium... Po-
stremo, si non voluntaie male iacimus, nemo obiurgandus est omnino aut
monendus, quibus sublatis christiana lex et disciplina omnis religionis aufe-
ratur necesae est... Et qÃ¹oniam peccati non dubium est, ne hoc quidem dtcbi-
tandum vÃ¬deo, habere homines liberum voluntatis arbÃ¬trium. Tales enim ser-
vos suos meliores esse Deus iudicavit, si ei libenter servivent Â»; 29: Quod
vero corpus hominis... post peccatum iactum Â«ed/ imbecillasum et morti desti-
natum, quamquam iusta vindicta peccati sit, plus tamen ctementiae Domini
quam severitatis ostendit. Ita enim.nobis suadetur a corporis voluplatibus ad
aeternam essentiam veritatis amorem rtastrum oportere convitti; 39: vitÃ¬uan
ergo animae est quod fecit et dilficultas ex vitto poena est quam patitui; et
hoc est forum malum. Facere autem et pati non est substantia; quaproptei
substantia non est malum.
(5) De v. tei., 13; 14: Â« ilio omnia, quae primo credidimus, nihil nisi au-
ctor,itatem secati, partim sic intelliguntur, ut videamus esse certissima, partim
sic, ui videamus fieri posse atque ita fieri oportuisse Â». A questo ultimo gruppo
appartengono l'Incarnazione, la Passione, la Morie e Resurrezione di Cristo.
Inoltre, 45-47; 51-52.
(6) D. v. rei., 48 sgg., specie 50: Â« Sicui autem isti ambo nullo dubitante
ita sunt, ut unum eorum, id est v&terem atque terrenum, possit in hac tota
vfiia unus homo agere, novum verum et caelestem nemo in hac vSta possit nisi
cum vetere â€” noim et ab ipso incipiat necesse est â€” et usque ad visibÃ¬lem
martem cum ilio, quamvis eo deficiente, se prondente, perduret; sic pro-
por-tione universum genus humanum, caius tamquam unius hominis vita est
ab Adam usque ad finem huius saeculi; ita sub divinae providsntiae 1 g bua
admÃ¬nÃ¬stratur, ut Jn duo genera distributum appareat. Quorum in uno est
turba impiorum, terreni hominis imaginem ab initio saeculi usque ad finem
gerentiwn; in altero series populi uni Deo dediti Â»; 73-74: Â« Ha renascitur inte^
rior homo et exterior corrumpitur de die in diem. Sed interior exteriorem re-
spidt et in sua comparatione ioedum videi, in proprio tamen genere pul-
crum...Â»; 77: Â« Corrumpitui autem homo exterior aut profectu interioris aut
delectu suo. Sed proiectu interioris ita corrumpitur ut totus in melius re-
tormetur et rest-ituatur in i nte g r u m in novissima tuba, ut Ã¬am
52
non corrumpa/ur neque corrumpat. De/ectu au/em suo in pulchritudinea cor-
ruptihiliores, id est poenarum ordinem, praecipitalur. Nec miremur quod adhuc
pulcritudinem nominai nihil enim est ordinatimi quod non sit pulchium.
Nel passo del c. 50 la distinzione Ã¨ tra il popolo d'Israele, e l'Israele
spirituale suo successore da un lato, dall'altro la massa dei pagani: bisogna
quindi resistere alla tentazione di vedervi come un'anticipazione dell'idea
deJJe Â« due cittÃ Â».
(7) De v. rei., 29; 51; 54; 55: Porro ipsa vera aequalitas ac similitudo,
atque ipsa vera et prima unitas, non oculis carneis neque ulÃ¬o tali sensi*, sai
mente inue/Jecta conspicitur (cfr. Rom., I, 20); 56.
(8) De v. rei., 57-59 (cfr. per legge terrena e l'eterna, 58).
(9) De v. rei., 101: Quid est autem unde homo commemorari non possit
aa virtmtes capesse/trias, quando de ipsis vitiis potest?; 103: coloro che Â« fines
ipsos desiderant, prius curiosilate carent, cognoscente* eam esse certam co-
gniiionem qua e in tua estÂ» (cfr. note 10 e 46).
(10) De v. rei, 73; 72: Quid igilnr restat, unde non possit anima recor-
dari primam pulciitudinem quam reliquit, quando de ipsis suJs vltiÃ¬s potest?
(cfr. 101: cit. alla n. 9); ... Ita ilio bom\as a summo usque ad extremum nulli puf-
critudini, quae ab ipso solo esse posset, invidii, ut nemo ab ipsa veritate deicia-
tur, qui non excipÃ¬atur ab aliqua effigie verilatis. Quaere in carpariÂ® voluplate
quid teneat, nihil aliud invenies quam convenientiam; nam sÃ¬ resistentia pa-
rlunt dolorem, convenienza pariunt voluptatem. Recognosce Ã¬gitw quae sit
summa convenientia; noli loras ire, in te ipsum redi, In interio.
re ho m i ne habitat veritas; et si tuam naturam mutabilem inve-
neris, transcende et te ipsum. Sed memento cum te transcendis, ratiocincntem

animam te trascendere: illuc ergo tende, unde ipsum tumen rationis accendi-
tur. Qua enim pervenit omnis bonus ratiocinator, nisi ad veritatem? Cum ad se
ipsam veritas non utique ratiocinando pervenidt, sed quod ratiocinantes cppe-
tunt ipsa sit. Vide ibi convenientiam qua super/or esse non possit, et Ã¬pse con-
veni cum ea.
(11) Cfr. Joh. I, 9 e, per l'allusione al manicheismo, De Geni c. man. I, 6.
(12) .De v. rei., 91: Quamquam temporalia non diligat, Ã¬pse recte utitur tem^
poralibus, et pro eorum sorte hominibus consuÃ¬it, si aequaliter non potest om-
nibus... Tractat enim tempori deditos tanto melius, quanto minus ipse obÃ¬Ã¬gatas
est tempori. Cum itaque omnibus, quos pariter diligit, prodesse non possft,
nisi coniunctioribus prodesse malit irtiustud est. Animi autem convincilo maior
est quam locorum aut lemporum quibus in hoc carpare gignimur, sed ea ma-
xima est quae omnibus praevalet. Non ergo iste afillgitur morte cuiusquam,
quoniam qui tato vn'mo Deum diligit, novit nec sibi perire quod Deo non perii;
92: In omnibus autem officiosis laboribus, falurae quietis certa exspectatione,
non Irangitur.
(13) Cfr. le osservazioni di E. BrÃ©hier, Histoire de la philosophÃ¬e, I, 2,
p, 506 sg. (Parigi 1934).
(14) / Cor-., Ili, 2.
(15) De v. rei., 93: Quem ergo delectat Ubertas, ab canore mutabilÃ¬um
rerum liber esse appetat; et quem regnare delectat, uni omnium regnatori
Deo subditus haereat, plus eum diligendo qunm se'pisum. Et haec est per-
lecta iustitia, qua polius potiora et minus minora dtligimus; 45; 51.
53
(16) De v. re/., 8j 9: possit enim eoa â€” scismatici â€” area dominion usque
ad teiniMs ultimae ventilationis va/ut paÃ¬eas sustinere, nisi vento superbtalei
nÃ¬mia levitate c,essÃ¬asent; 10: la chiesa cattolica per talum orbem valide lateque
diffusa... carnales suos... tamquam paleas tolerat... Sed quia in hac area pro
voluntate quisque vel paleo vel frumentum est, taindki suistÃ¬netur peccatum
aut error cuiuslibet, donec aat accusatorem inventai, aut provasi opÃ¬nionem
pertinaci animositate delendat; 50. Circa gli ofiti, cfr. De Gen. c. mun., 39.
(17) Mati.. XIII. 31 etc..
(.18) V. oltre, cap. III.
(19) De v. rei. 11; 15: l'eresia Ã¨ utile ad verum quaerendum carnales et
ad verum aperiendam spiritales cathoticos eccitando.
(20) De v.-rel., 32: Tota itaque vita eius in terris per hominem quem su-
scipere dignilus est, disciplina mo rum fuit. Re&urrectio vero eius ...
nihil hominis perire naturae, cum omnia salva sunt Deo, sofia indicavit et
qu&madmodum cuncta servÃ¬ant Creatori suo, sive ad vindictam peccatorum,
sive ad hominis lÃ¬berationem, quamque lacile corpus animae servicot, cum
ipsa subicitur Deo.
La stessa osservazione fa Plinvat, a proposito di Pelagio (o. c., p. 79).
(21) Cfr. De quanf. an., 76; 79; 80. Tuttavia, in De Gen. c. man., I, 41
la settima etÃ comincia col Giudizio; ofr. II, 43, dove afferma Â« nullum malum
esse naturale, sed omnes naturae bonas esse... in quantum sunt... sed distin-
ctionis gradibus ordinatas Â».
(22) Cfr. E. BrÃ©hier, o. c., p. 461 ag.
(23) De v. rei., 113.
(24) Alcuni capitoli de. De v. rei., p. e. 36, non sono che commento al
Genesi.
(25) Retract. I, 5 (6); cfr. Marrou, o. c., App. C. pp. 570-579.
(26) II problema della "composizione del 1. VI De musica Ã¨ stato risolle-
vato da Marrou (o. c., p. 580 egg.), il quale osserva che vi sono tra questo e i
primi cinque, differenze di tono e di idee, che non si possono spiegare soltanto
invocando la diversitÃ della materia. Il 1. VI Ã¨ piÃ¹ filosofico, piÃ¹ religioso, piÃ¹
ecctesiastico; p. e, mentre nei primi cinque si citano versi di autori pagani,
qui l'unico verso studiato Ã¨ di Sant'Aimbrogio, e di contenuto religioso: Deus
crea/or omnium; inoltre nel 1. VI vi sono numerose citazioni bibliche, che man-
cano negli altri; in terzo luogo, Agostino nel 1. I palla della musica come di
una scienza nobile e bella, mentre nel VI la disprezza come cosa vana e pue-
rile; infine, appare evidente in quest'ultimo la preoccupazione di non scanda-
lizzare le anime semplici, di ricordare loro che ciÃ² che importa Ã¨ la caritÃ , per
cui sono superiori ai dotti imbevuti di cultura umana. Esaminata quindi la
testimonianza di Retract., I, 5 (6) Â« eodem sex libros iam baptizatus iamque
ex Italia rÃ©greseus in Afeicam scripsi; incoaveram quippe tantummodo isiam
apud Mediolanium disciplinam Â», trova che essa costringe a collocare la com-
posizione del libro VI verso la fine del 387 o poco dopo, Â« car il est difficile
de supposer qu'Augustin ait pu encore s'occuper du De musica aprÃ¨s son or-
dination (printemps 391) Â». L'intervallo Ã¨ quindi troppo breve per giustificare
tali differenze; e anche quelle che esistono tra il 1. VI De musica e il De vero
religione. La soluzione si troverebbe quindi nell'Epistola CI, del 408-09, con
54
la quale Agostino accompagna l'invio a Memorie di un esemplare del solo VI
libro, Â« quem emendatum repperi Â» in luogo di tutti e sei, Â« quos emendaturum
me esce promiseram Â», ma non potÃ¨ farlo, perchÃ© troppo occupato. Agostino
avrebbe dunque riveduto e corretto il 1. VI prima del 408: il che lascia tutto
it tempo necessario per giustificare il cambiamento di tono osservato. Ma,
quanto alle modificazioni introdotte in questa Â« seconda edizione Â», il Marrou
non sa essere preciso; e si limita all'ipotesi che il riferimento possa essere
consistito nell'aggiunta del cap. 1, (che-Ã¨ forse quello in cui Â« s'affirment le
. plus brutalement les traits caractÃ©ristiques de la mentalitÃ© ecclÃ©siastique Â») e,
forse, della conclusione, 17 (59).
Ma in realtÃ le differenze non sono poi tanto grandi. Per ciÃ² ohe riguarda
le citazioni bibliche, lo stesso fenomeno si osserva, quasi nelle stesse propor-
zioni (e conviene considerare anche la materia trattata) nei vari libri De Ubero
arbitrio-, e quelle di De mus. VI non sono piÃ¹ numerose, nÃ© in senso assoluto
nÃ© in senso relativo, di quelle che si leggono in altri scritti anteriori all'ordi-
nazione sacerdotale di Agostino: De moribus EccÃ¬esiae Cqtholicae, de Genesi
c. manichaeos, De vera religione. Il diverso modo di considerate la musica, e-
spiega, quando si tenga presente il concetto, tante volte espresso e commen-
tato da Agostino nelle opere di questo periodo: tutte le cose sono buone, ma
ciascuna nel suo ordine. Di modo che la musica puÃ² essere presentata al tempo
stesso come nobile ed elevata per chi Ã¨ all'inizio della propria elevazione spi-
rituale, e come vana e puerile per chi si sia giÃ innalzato fino al sapere filo-
sofico. La cura di non offendere le anime semplici si ritrova pure in altre
opere antediori aJ 391. Resta il tono generale, religioso o Â« ecclesiastico Â» che,
secondo Marrou, si trova condensato nel cap. 1. Soppresso questo, Â« le livre

VI parait bien plus en harmonie avec les precÃ¨dente: le ton religieux y est
moine apparent; il ne s'affirme que de facon progressive a mesure qu'on avance
et qui est conforme au projet d'Augustin d'alJer a corporeis ad Ã¬ncorporalÃ¬a Â».
Ma non dovrebbe sorprendere di trovare affermato con maggior forza il punto
di vista e il proposito dell'autore nel preambolo del libro, lo scopo del quale
Ã¨ annunciato giÃ alla fine del libro precedente. E d'altra parte, circa il tono e
la finalitÃ dei primi cinque libri, Ã¨ proprio il Marrou che (p. 302 sgg. e 307)
ha fatto notare che in quel procedimento per corporalia ad incorporano rien-
trano anche tutti quegli sviluppi tecnici, i quali servono come una specie di al-
Ã¬eiuimento, di ginnastica preparatoria: exercitatÃ¬o animi. E' dunque abbastanza
naturale che, nei piimi 5 libri siano citati poeti pagani e solo nel sesto un au-
tore cristiano, con un verso di contenuto filosofico, che il libro stesso si pro-
pone di chiarire.
Ma vi Ã¨ di piÃ¹. Marrou pensa che la Â« seconda edizione Â» non possa
essere stata fatta da Agostino se non dopo il 391. Ma allora, ci si puÃ² doman.
dare per che ragione, dedicando nelle Retractationes una notizia speciale al
1 VI De musica, Agostino l'abbia co,locata prima di quella destinata al De
utilitate credendi (I, 13 [14]), nella quale l'indicazione che Agostino la
scrisse apud Hipponem Regium presbyter ha per scopo evidente di
segnalare che si tratta della prima opera di lui, posteriore al sacerdozio. Che
se poi, si volesse supporre una revisione compiuta dopo la consacrazione epi-
scopale, allora, come apparirÃ da tutto il presente studio, le differenze tra
il VI e i libri precedenti dovrebbero essere ben piÃ¹ gravi.
Ma esaminiamo ora l'Ep. CI. Il vescovo Memorio ha chiesto ad Agostino
i libri De musica, e questi gli ha promesso di correggerli e mandarglieli (1; ed.
55
Goldbacher, C. S. E. L. XXXIII, p. 539); ma non ha potuto tener fede alla pro-
messa, a causa delle molte occupazioni. E fa la storia della loro composi-
zione: iltitio nostri olii... volui per iata, quae a nobis desiderasti, scripta pro-
ludere, quando conscripsi de solo rhythmo sex libros et de mele scribere alios
forsitan isex, fateor, disponebam, cum inihi otium fu'turum sperabam. Sed postea
quam mihi curarum ecclestiasticarum sarcina imposita est, omnes illae deliciae
fugere de manibus, ita ut nunc vix ipsum codicem inveniam... Sextum sane
librum, quem emendatum repperi, ubi est omnis fiuotus 'caeterorum, non distuli
mittere cantati tuae Â» (3 e 4, ibid. p. 542). Dunque, la redazione dei sei libri
Ã¨ tutta anteriore al sacerdozio. Ma intanto, Agostino espone il suo modo di
pensare presente, da vescovo: tutti questi studi, la cultura pagana e le disci-
plinae, eccetto forse la storia, non valgono nulla, se non in quanto mezzo per
la formazione di una cultura cristiana e nell'ambito di questa: Â« per eum (Fi-
lium) namque praestatur, ut ipsae etiam, quae liberales discipdinae ab eis, qui
in libertatem vocali non eunt (cfr. Gai., V, 13) appellanitur, quid in se habeant
liberale, noscatur Â». E' chiaro, che quei primi cinque libri ormai non rispon-
dono piÃ¹ a questo punto di vista, e dunque non meritano di esser letti: Â« su-
periores quinque vix filio nostro et condiacono luliano... digni lectione vel
cognitione videbuntur Â» (2 e 4 ibid. pp. 540 e 542).
Agostino si Ã¨ trovato in una situazione un po' delicata: un vescovo gli
ha manifestato il desiderio di leggere il De musica, opera di gioventÃ¹ e della
quale non Ã¨ soddisfatto. Dapprima pensa di rivederla; ma glie ne manca il
tempo. Non ricorda bene quando la scrisse e ha l'impressione di aver com-
posto i 6 libri tutti incieme. Ma il VI gli appare, in confronto degli altri, tol-
leraibile; puÃ² essere inviato a un vescovo. Dunque, dice Agostino, sarÃ stato
riveduto.
Quando perÃ² nel 427 Agostino si mise di proposito a ripercorrere con
lÃ mente tutta la sua carriera di scrittore, la memoria lo aiutÃ² meglio; e tut-
tavia, accanto al ricordo della redazione dal De musica in due momenti di-
stinti, agÃ¬ su lui anche l'altro, della composizione in una volta sola, ricordo
tenuto desto probabilmente â€” se possiamo argomentare dall'analogia con altri
casi simili â€” dalla stessa Ep. CI. Da ciÃ² le due notizie delle Retractationes.
Nella seconda delle quali riappare anche l'idea che Â« ipse sextus maxime in-
notuit, quoniam res in eo cognitione digna versatur Â». E dunque tanto piÃ¹
strano, che Agostino, occupandosi due volte di questo libro, non menzioni mai
di averne fatto una revisione tale, da meritare veramente il nome di Â« seconda
edizione Â».
CiÃ² non esclude tuttavia una possibilitÃ , che forse un esame dei mano-
scritti potrebbe mettere in chiaro; e cioÃ¨, che nel trascrivere il 1. VI per in-
viarlo a Memorio, egli vi intioducesse qua e lÃ qualche modificazione lieve, di
cui potrebbe essersi conservata traccia nella tradizione. D'altra parte, le
somiglianze con il De vera religione, il De maffistro e il secondo libro De lÃ¬-
bero arbitrio sono tali, da obbligarmi a respingere l'ipotesi che il sesto libro
del De musica abbia potuto essere redatto, o riveduto a fondo, molto dopo il
391. E lo stesso Marrou finisce con l'essere della stessa opinione. In conclu-
sione, quindi, non vedo che vi siano ragioni sufficienti per rigettare l'assegna-
zione dei primi cinque libri al 387-88 e del sesto al 390-91. Lo spazio di tempo
intercorso Ã¨ tale, da dar ragione delle differenze, e per di piÃ¹ questa datazione
Ã¨ la piÃ¹ conforme ai dati forniti dalle Retractationes, della cui esattezza non
vi Ã¨ ragione di dubitare, come confermano anche ricerche recenti.
56
Ho giÃ indicato piÃ¹ sopra che il fine e il carattere fllosofico del
I. VI Ã¨ annunciato chiaramente dalla conclusione del 1. V. Ecco il testo (De
mus., V, 28) : Â« Sed iam si nihil habes quod contradicas, finis sit huius disputa-
tionis, ut deinceps quod ad hanc partem musicae attinet quae in numeris teon-
porum est, ab his vestigiis eius ssnsibilibus ad ipsa cubilia, ubi ab omni cor-
pore aliena est, quanta valemus sagacitate veniamus Â». Anche dopo le analisi
di cui sono stati oggetto quei primi cinque libri, Ã¨ opportuno segnalare le
riflessioni intorno all'unitÃ in V, 13. Per quanto riguarda la superioritÃ della
ratÃ¬o salÃ¬'auctorÃ¬tas, Ã¨ interessante osservare que, sebbene la realizzazione eia
alquanto imperfetta (ofr. le giuste osservazioni di Marrou, p. 309 sgg.): Ago-
stino, nel dialogo tra maestro e discepolo, si sforza di precedere secondo la
tradizione e di far si che l'alunno venga scoprendo il vero da sÃ©: cfr. IIi,
5 e 19: Â« M. Sed iam mihi dicas velim, utrum hie quae dieta sunt cognitis
assentiaris. â€¢â€” D. Cognovi et assentioi. M. Mihdne credens, an per te ipse
vera esse perspiciens? â€” D. Per me ipse sane, quamvis dicente te vera haec
esse cognoscoÂ». Si ofr. inoltre i versi in IV, 4 sgg., p. es.: Â« Beatus est bonus,
fruens enim est Deo Â»; Â« Malus miser, sed ipse poena fit sua Â».
(27) Ad Agostino non sfuggiva che ila conciliazione tra filosofia e cri-
stianesimo esigeva alcune correzioni, anche se non molte, al sistema neo-
platonico (cfr. De v. rel., 7, cit. alla n. 3); ma a giudizio dei neoplatonici pa-
gani, come Massimo di Madaura (Epist. ad Aug. XVI, 4) egli si era giÃ allon-
tanato dalla loro scuola.
(28) De musica, VI, 7: Mirare potius quod aliquid in anima corpus po-
test. Hoc enim fortasse non posset, si non peccato primo corpus illud quod
nulla molestia et summa facilitate animabat et gubernabat, in deterius commu-

tatum et corruptioni subiaceret et morti; quod tamen habet sui generis puJ-
critudinem et eo ipso dignitatem animae satis commendat, cuius nec plaga nec
morbus sine honore alicuiue decoris meruit esse. Quam plagam sumoia Dei
Sapientia mirabili et ineffabili sacramento dignata est adsumere, cum hominem
sine peccato, non sine peccatoris conditione suscepit. Nam et nasci humanitus
et pati et mori voluit; nihil horum merito sed excellentissima bonitate, ut nos
caveremus magis superbiam qua dignissime in ista cecidimus, quam co-ntume-
lias, quas indignus excepit, et animo aequo mortem debitam solveremus, si
propter nos potuit etiarn indebitam suetinere... anima vero istis quae per corpus
accipit carendo fit melior, cum sese avertit a carnalibus sensibue et divinis sa-
pientiae numeris reformatur Â» (cfr. Eccl. VII, 26); 13: Conversa ergo a Domino
suo ed eervum suum necessario deficit conversa item a eervo suo ad Dominum
euum necessario proficit et praebet eide,m servo facillimam vitam et propiterea
minime operosam et negotiosam ad quam propter summam quietem nulla de-
torqueatur attentio ... Haec autem sanitas tum firmiesima erit atque certis-
sima cum pristinae stabilitati certo suo tempore atque ordine hoc corpus fuerit
restitutum, qua.e resurrectio eius ante quam plenissime intelligatur salubriter
ereditar. Oportet enim arVmam et regi a superiore et rsgere inferiorem. Supe-
rior illa solus Deus est, inferius illa solum corpus, si ad omnem et totam ani-
mam intendas... Quare intenta in Dominum intell'get aeterna eius et magis est,
magisque est etiam ipse servus in suo genere per illam Neglecto autem Do-
mino intenta in servum. carnali qua dicitur cincupiscentia sentit motus sucs
quos ille exhibet et minus est; 14: Â« Ccnvertenti autem se ad Dominum, maior
cura oritur ne avertatur: done;c carnalium negotÃ¬orum requieecat impetus, effre-
67
natus consuetudine diuturna et tum.ultuae.is recordationibus conversioni eius
sese inserens; ita, seddtie motibus 6uis quibus in exteriora provehebatur, agit
otium intrinsecus liberum, quod significatur sabbato; sic cognoscit solimi Deum
esse dominimi suum cui uni summa liberiate servitur. Non autem illoe carnales
molue ut cum libet exeerit, ita enim cum libet extinguit. Non enim sicut pecca-
tiuii in eius potestate est, ita etiam poena peccati. Magna quidem ree est ipsa
anima, nec ad opprimendos lascivoe motus suos idonea sibi remanet. Valentior
enim peccat, et posi peccatum divina lege facta imbeciilior minus polene est au-
ferre quod facit; cfr. la citazione di Rom. VII, 24; 29: Quae vero superiora eunt,
nisi ili.i in quibus eumma inconcussa immuUbilis deterna manet aequaililas? ;
30: Ita peocantem hominem ordinavit Deus turpem non turpiter. Turpte enim
factus est voluntate universum amittendo quod Dei praeceplis oblemperans poev
sidebat et ordinatue in parte est ut qui legem agere noludt, a lege agatur.
Quidquid autem legitime, utique iuste, et quidquid iuste non utique turpiter
agitur; quia et in malis operibue noetris opera Dei bona sunt Â»; 33: in queeta
condizione l'uomo rimane fino alla resurrezione, in conseguenza della pena sta-
bilita dalla legge giustissima di Dio: Â« In qua tamen noe non ita deseruit, ut
aon valeamue recurrere et a carnalium sensuum delectatione, misericordia
eius manum porrigente, revocari. Talis enim delectatio vehementer
infigit memoriae quod trahit a lubricis sensibus Â» â€” e cosÃ¬ domina l'anima, indu.
cendoia a seguire i phantasmala scambiati per la veritÃ (cfr. 32). Â« Haec autem
animae consuetudo facta cum carne, propler carnalem affectionem, in scriptu-
ri* divinis caro nominatur. Haec menti obludatur (Rom. VII, 25)... Sed in
epirilalia menie suspensa atque ibi fixa et manente etiam huius coneuetudinis
impetus frangitur et paulatiirv repressus extinguitur. Maior enim erat cum

sequeremur; non ta-mÂ£n omnino nullus, sed certe minor, est cum eum refrena-
mue atque ita certis segressibus ab omni lasciviente motu, in quo defectus
essentiae est animae, delectatione in rationis numeroe restituta, ad Deum tota
vita nostra convertitur, dans corpori numeros sanitatis, non accipiene
inde laetitiam: quod corrupto exteriore homine et eius in melius commu-
tatione continget; 44: Haeccine (le cose terrene) amare facile est animae,
in quibus nihil nisi aea;ialitatem ac similitudinem appetii, et paulo diligen-
lius- considerans vix eius extremam umbram vestigiumque cognoscit; et Deum
amare difficile est, quem in quantum potest, adhuc saucia el sordida cogilans.
nihil in eo inaequale, nihil sud dissimile, nihil disclusum locis, nihil variatum
tempore suspicatur?... Iaboric6ioi est huiois mundi amor. Quod enim in ilio
anima quaerit, constantiam ecilicet aeternitatemque non invemit...; 45; 46:
Non igitur numeri qui sunt infra rationem et in suo genere pulchri sunt,
sed amor inferiorie pulchriludinis animam polluit: qoiae cum in illa non modo
aequalitatem... sed etiam ordinem diligat, amittit ipsa ordinem suum, nec
tamen exceesit ordinem rerum... Aliud enim est lenere ordinem, aliud ordine
teneri. Tenel ordinem, se ipsa loia diligens quod supra se est, id est Deum,
socias autem animas lamquas se ipsam (cfr. 43: la Scrttura insegna ad amare
Dio e il prossimo; 40 e 54: l'origine del peccato Ã¨ la superbia)... Quod autem
itla sordidat non est malum, quia etiam corpus creatura Dei est (ecco, ancora
una volta, un motivo animanicheo; cfr. anche 57, a proposio della creazione)
et specie sua quamvis infima decoratur, sed prae animae dignitale con,lem-
nitur... A dilectione aulem proximi tanta quanta praecipitur certissimus gra-
dus fri nobis ut inhaereamue Deo et non teneamur tantum ordinatione illiue,
sed nostrum etiam ordinem inconcussum certumque teneamus Â». V. in generale
&8
47-53. Si osservino inoltre le citazioni bibliche e specialmente le allusioni alla
resurrezione, attraverso i riferimenti a Rom. Vili, 11; / Cor. XIII, 12 e XV, 54.
(29) De mus. VI, 59, cfr. 1.
(30) Cfr. De mus. Ili, 30 e VI, 13 (cit. alla n. 28) e anche 52.
(31) De mag., 37 e 40 (c. I n. 40) e anche De quanta, an. 17 e 76.
(32) De util. cred.. 2: Mosti enim, Honorate, non aliam ob causaâ„¢ nos in
tales homines incidisse nisi quod se dicebant terribili auctoritate separata
mera et eimplici ratione eoe, qui se audire vellent, introducturos ad Deum
et errore omni Jiberaturos. Quid enim me aliud cogebat annos fere novem,
spreta religione quae mihi puerulo a parentibus insita era/, homines illos sequi
ac diligenter audire, nisi quod nos superstitione terreri et fidem nobis ante
rationem imperari dicerent, se autem nullum premere ad fidem nisi prius
discussa et enodata ventate,.. Sed quae rursum ratio revocabat, ne apud eoa
penitus haererem, ut me in ilio gradu quem vocant Â« auditorem Â» tenerem, ut
huius mandi spem atque negotia non dimitterem, nisi quod ipsos quoque
animadvertebam plus in refellendis aliis disertos et copiosos esse, quam in
suis probandis firmcs et certos manere? 3: Cessino i manichei di dire che
la luce mi ha abbandonato. Che luce era in me Â« cum vitae huius mundi
eram implioabus, tenebrosam spem gerens de pulcritudine uxoris, de pompa
divitiarum, d-3 inantiate honorum ceterisque noxils et perniciosis voluptatÃ¬-
bus? Haec enim omnia, quod te non latet, cum studiose illos audirem, cupere
et sperare non desistebam. Neque hoc eorum doctnnae tribuo Â». 20: Â« Ut enim
a vobis trans mare, abscessi, iam cunctabundus atque haesitans, quid mihi
tenendum, quid dinkttendum esset â€” quae mihi cunctatio in dies maior
oboriebatur, ex quo illum hominem, cuius nobis adventus, ut nosti, ad

explicanda omnia quae nos movebant quasi de caeio promittebatur, audivi,
eumque excepta quadam eloquentia talem qualem ceteros esse cognovi â€”
iationem ipse mecum habui magnamq'ue deliberationem iam in Italia con-
stitutus, non utrum manerem in illa secta in quam me incidisse paenitebat,
ned quonam modo verum inveniendum esser, in curus amorem suspiria mea
nulli melius quam libi nota eunt. Saepe mihi videbatur non posse inveniri
magnique fluctus cogitationum mearum in academicorum sullragium fe-
rebantur. Saepe rursus :ntuens, quantum poteram, mentem humanam tam
vivacem, tam sagacem, tam peispicacem non putabam latere veritatem, nisi
quod in ea quaerenda modus lateret, eundemque ipsum modum ab aliqua di-
vina auctoritate esse sumendum. Restabat quaerere, quaenom ilio esset au-
ctoritas, cum in tantis dissensionibus se quisque illam traditurus polliceretur.
Occurrebat igitur inexplicabilis silva, cui demum inseri multum pigebat: atque
inter haec sine ulla requie cupiditate inveniendi veri animus agitabatur. DÃ¬s-
suebam me tamen magis magisque ab istÃ¬s, quos iam deserere praeposueram.
Restabat autem aliud nihil in tantiÂ« periculis quam ut divinam providentiam
iacrimosis et miserabilibus vocibus, ut opem mihi ferret, dep'recarer. Atque
id seduJo faciebam: et iam fere me commoverant nonnullae disputationes Me-
diolanensis episcopi, ut non sine spe aliqua de ipso Vetere Testamento multa
quaerere cuperem, quae, ut scis, male nobis commendata execrabamur. Decre-
veramque tamdiu esse calechumenus in ecclesia, cui traditus a parentibus
eram, donec aitt invenirem quod veliem aut mihi persuaderem non esse quae-
rendum. Opportunissimum ergo me ac valde docilem tunc invenire posset, qui
poseet docere. Hoc ergo modo et simili animae tuae cura sit Â».
59
Questo racconto, specie se messo a raffronto con quello del De beata
vita, 1 e con le Confessioni, Ã¨ tanto interessante, che nessun serio biografo
e critico di Agostino ha potuto prescindere dal farne oggetto di esame. A me,
sono sempre parsi notevoli questi fatti: 1. Agostino insiste sul fatto che il
cristianesimo gli venne inculcato fin dall'infanzia, da entrambi i genitori: non
vi Ã¨ cenno di una speciale influenza di Monnica, la quale non ha qui la
funzione che aveva, viva, nel De beata vita, e non Ã¨ ancora esaltata come
nelle Confessioni; 2. la fase scettico-accademica di Agostino segue al suo
distacco ideale dal manicheismo, ma non ancora alla sua rottura definitiva
con questo; 3. non vi Ã¨ nessuna menzione della lettura Ã ell'HortensÃ¬us; 4. nep-
pure vi sono menzionati i libri neoplatonici: in conseguenza di che, tutto U
periodo del filosofare di Agostine si riduce appunto all'accademismo, e la
conversione appare come un passaggio dal manicheismo, abbandonato gra-
datamente, al cristianesimo; 5. in questa maniera di raffigurare la conver-
sione di Agostino, acquista maggior risalto la figura di Sant'Ambrogio, da
cui egli Ã¨ stato indotto ad accettare l'Antico Testamento in virtÃ¹ dell'mter-
pretazione allegorica; 6. la ricerca del vero si identifica con quella di un'a-u-
toritÃ che guidi ad essa.
In confrorlo con il De beata vita colpisce inoltre il non trovar men-
zione di Mantio Teodoro, che nel De beata vita era ricordato accanto ad
Ambrogio; ma Ã¨ vero che anche di questo non si fa i) nome. E' invece ricor-
dato l'attaccamento di Agostino al mondo, perÃ², a differenza dal De beata vita
e dalle Confessioni, esso Ã¨ presentato non quale causa di esitazioni a dedi-
carsi al!a vita contemplativa, bensÃ¬ come contemporaneo all'adesione al ma-
nicheismo. Agostino dice esplicitamente ohe non la considera una conse-

guenza del manicheismo, ma lascia intravedere che va imputato a questa
dottrina falca, la quale non Ã¨ stata capace d'indurlo a compiere quella Pu-
rificazione spirituale, che nel cristianesimo gli Ã¨ stata possibile ee non facile.
Tutto ciÃ² colpisce tanto piÃ¹, quando consideriamo certe somiglianze anche
formali: (p. e. la frase incidi in homines, De b. v., 4; De util cred., 2; Confess.
ITI, VI, 10: si direbbe che per certi avvenimenti della sua vita Agostino, abbia
presto trovato l'espressione adeguata in una formula, che gli rimase impressa
nella mente, e ricorse poi sempre).
Ma Ã¨ anche evidente, che non si puÃ² affermare, con ii Guitton (o. e.,
p. 253) che nel De util. cred. Agostino Â« laisse de cÃ²tÃ© toute son histoire
morale, pour ne garder que l'histoire intellectuelle Â». Direi piuttosto che l'ele-
mento dottrinale e il morale sono ancora connessi, ma i) secondo Ã¨ subordi-
nato al primo, e considerato soltanto in funzione dell'Â« illuminazione Â» del-
l'anima: che Ã¨ un fatto intellettuale, e non di fede. Ma Ã¨ ancora piÃ¹ im-
portante che il racconto in esame mostri, come dice lo stesso Guitton Â« quelle
simplification Augustin pourrait atre lentÃ© de faire subir a sa pensÃ©e, lorsqu'il
veut dÃ©montrer qu'il est utile de croireÂ»: insomma â€” e. credo, involontaria-
mente â€” serve ad una tesi. Ora, Agostino ci dice altresÃ¬ di aver concluso
che non gli restava se non sperare nell'aiuto dellh Provvidenza, e pregare.
Ma questa preghiera parte da lui, Ã¨ lui che ha deciso di farla e di continuare
nella ricerca; ma il soccorso divino si limita a questo: non vi Ã¨ nessuna in-
dicazione di un vero e proprio piano provvidenziale p*r trarre Agostino alla
fede; e, ripeto, Monnica non ha qui nessuna funzione. PiÃ¹ ancora che le dif-
ferenze materiali, conta, mi pare, il diverso atteggiamento spirituale. Certo
non si possono dimenticare i fini di questa operetta: attirare Onorato, impie-
60
gando quegli argomenti che sono piÃ¹ suscettibili di far presa nell'animo suo,
e dei suoi simili; e respingere le accuse dei manichei. Ma l'atteggiamento
spirituale rivelatoci da questo racconto, e differentissimo da quello delle
Confessioni, si spiega completamente solo mettendolo in relazione con le
dottrine esposte nel resto del De util. cred.: l'armonia tra le varie parti Ã¨
completa.
(33) De util. cred., 14: Nemo dubitat eum, qui veram religionem requi-
rit, aut tam credere immontalem esse animarti, cuti prosit ilio, religio, aut etiam
id ipsum in eadem religione velie invertire... Animae Ã¬gitur causa vei solius
vel maxime, vera, si qua est, religÃ¬o constituta est Â».
(34) De util. cred., 15: Fac nos repperisse alias aliud opinante^ et di-
versitate opinionum ad se quemque tfahere cupientes. Sed inter hoÂ» texcej-
lere lamae interim celebratale quosdam atque omnium paene o c-_
cupatione p apulo rum. Utrum isti verum teneant, magna quaestio
est; sed nonne prima sunt exptorandi ut, quamdiu erramus, sÃ¬quidÃ¬em homines
Humus, cum ipso genere humano errare videamur? Che poi le chiese siano
frequentate anche da moltissimi imperiti, non Ã¨ un buon argomento (16). Ti-
midamente, ed espresso in modo ancora imperfetto, collegato con il concetto
del consenso universale, fa qui capolino l'argomento dell'universalitÃ della
Chiesa.
(35) De util. cred., 22-25.
(36) De 'liÃ l. cred., 27: Nemini dubium homines ,aut stultos aut sa-
pientes esse. Nunc autem sapientes .vocÃ² non cordatos et ingeniosos homines,
sed eos, quibus inest, quanta messe homini potest, ipsius hominis Deique fir-
missime percepta cognitio atque huic cognitioni vita moresque congruentes...

Ouis mediocriter intellegens non piane viderit stultis uttÃ¬ius atque salubrius
esse praeceptte obtemperare sapientium quam suo iudicio vitam degere?... Porro
recla saiio est ipsa virtus. Cui autem hominum virtus nisi sapientis animo prae-
sto est? Solus igitur sapiens non peccai. SluÃ¬luta ergo oainis peccai, nisi in iis
iactis, in quibus sapienti obtemperaverit: a recla enim raitione talis iacta pro-
iiciscuntur; 29: Huic igitur tam immani dillicultati (che lo stolto riconosca il sa-
piente), quoniam de religione quaerimus, deus solus mederi potest: quem nisi
et esse et humanÃ¬s mfntibus opitulari credimus, nec quaerere quidem ipsam
veram religionem debemus (si cfr. il De vera religione)... Recte igitur catholicae
disciplinae motestate institutum est, ut accedentibus ad religionem fides persua-
deatur ante omniq. Si noti, anche qui, l'apparire dell'argomentazione ricavata
dall'uso ecclesiastico.
(37) De util. cred., 4: Reprehendentes Manichaei catholicam fidem et ma-
xime Vetus Testamentum discerpentes et dilaniantes commovent imperitos...
Et quia sunt ibi quaedam quae subolfendant animos Jgnairos et neglegertt&s
sui â€” quae maxima turba est â€” populariter accusari possunt: defendi au-
tem populariter propter mysteria, quae his continentur, non a multia admodum
possunt. â€” PerciÃ² Agostino fissa (5-8; cfr. De Gen. c. Man., e De vera relia.,
46 e 98-99; ma qui Agostino Ã¨ molto piÃ¹ allegorista) le norme principali del-
l'in terpretazione allegorica: quella usata appunto da Amtorogio (cfr. 20 cit. Â«
n. 32; 9: Nec illam legefn necessariam esse dicimus nisi eÃ¹s, quibus est adhuc
utilis servitus, ideoque utiliter esse latam, quod homines, qui revocari a pec-
cai/a rottone non poterant, 'tali lege coercendi erant, poenarum scÃ¬licel ista-
rum, quote videri ab stultis possunt, minis atque terroribus; a quibus grafia
Christi cum liberai, non legem illam damnat, sed aliquando vos obtemperare
â€¢
91
suae charltati, non servire timori legis invitat. !psa est gratia, id est benefi-
ciani, quod non intelligunt sibi venisse divintlus qui adhuc esse cupiunt sub
vincuÃ¬is legi'S. Quos merito Pautus obiurgat tamquam Ã¬nfideles, quia a servi-
iute, cui cetio tempore {ustissima Dei disposÃ¬tione aubiecti erant, iam per do-
minuw nostrum lesum se liberatos esse non credunt... In quibua /amen legis
praeceplis atque mandatis... tanta mysteria continentur, ut omnis pius intelli-
gat nihil esse perniciosius quam quicquid ibi est accipi ad litteram... Si os-
servi come la lettura di S. Paolo non abbia ancora presentato ad Agostino i
problemi teologici essenziati, che gli rivelerÃ poi. 31: Nam ego credere ante
raiionem, cum percipiendae rationÃ¬ non sii idoneus, 01 ipsa fide animum exco-
lere excipiendis semÃ¬nibua veritatts non solum saluberrlmum iudico, sed tale
omnino sÃ¬ne quo aegris anÃ¬mis sahus redire non possit; 33: cum enim sapiens
sit Deo ita mente coniunctus (cfr. 13: Â«Testar, Honorate ... puri s animts
in hab i tan te m Deum Â»), ut nihil interponatur, quod separet â€” Deus enim
esi veritas nec ullo pacto sapiens quisquam est, si non veritatem mente contin-
gal â€” negare non possumus inter stultitiam honunis et sincerissimam Del
veritatem medium quiddam interpositam esse hominis sapientiam. 'Sapiens
enim, quantum datura est, imitatur Deum: homiJii autem siu/fo ad tmitandum
salubriter nihil est homine sapiente propinquius... Cum igitur et homo esse/
imitandus et non in homine spes ponendo, quid potuit indulgentius et libera-
iius diviniius fieri, quam ut ipsa Dei sincero aeterna incommutabilÃ¬sque sa-
pienAa, cui nos haerere oportet, suscipere hominem dignaretur? 34: Haec est,
crede, saluberrima aucloritas. haec prius mentis nostrae a terrena inhabitatione
suspensio, haec in verum Deum ab huius mundi amore conversio. Sola est au-
ctoritas, quae commovet stultos, ut ad sapientiam lestinent... Sed id nunc agi-

tur, ut sapientes esse possimus, id est 'inhaerere veritati:: quod profecto sor-
didus anÃ¬mus non potest. Sunt autem sordes animi... â€¢amar quarumlitoeti rerum
praeter animum et Deum: a quibus sordibus quanto est quisque purgatior,
tanto verum lacilius intuetur... homini vero non valenti verum intueri, ut ad
id fiat idoneus puigarique se sinat, auctoritas praesto est Cfr. anche l'esorta-
zione finale ad Onorato, 36: Dio non Ã¨ l'autore del male. CiÃ² che Agostino
ha imparato dai manichei, lo ritiene: ma presso i cattolici ha appreso Â« Deum...
non esse corporeum, nullam eius partem corporeis oculis posse sentiri, nihil
de substantia eius atque natura ullo modo esse violabile aut commutabile aut
compositicium aut fictum Â».
(38) De util. cred., 33.
(39) De duabus animabus, 1: Muffa enim eranf, guae lacere debut, ne tam
facile ac diebus paucis religionis verissimae semina mini a pueritia salubriter
insita (ofr. De uiil. cred., 2 cit. alla n. 32) errore vel Iraude falsorum lallacium-
ve homir,um eiiossa ex anime pellerentur; 11: Sed me duo quaedam maxi-
me, guae incautam illam aetatem facile capiunt, per admirabiles adtrivere
circuitus: quorum est unum famili<iritas nescio quomodo repens quadam ima-
gine bonitatis tamquam sinuosum aliquod vinculum multtpliciter collo Ã¬nvo-
lutum; alter-nm, quod quaedam noxia victoria paene mihi semper in disputa-
tionibus proveniebat disserenti cum imperitis, sed tamen fidem suam certatim
ut quisque posse/ deÃ¬endere molientibus, christianis; 23-24; 9: hortarer... ho-
mines... nihil nos iam quasi comperile praesumeremus, sed quaereremus po-
t;us magistros qui sententiarum istarum, quae nobis inter se pugnare videren-
Ã¬ur, pacem concordiamque monstrarent. Per un preannuncio di questo scritto,
v. De v. relig., 17.
62
(40) De dinib. anim., 1: Nam primo a/innarii m ilio, duo genera ... si me-
cum sobrie diligenterque considerassem mente in Deum supplici et pia, (or-
lasse mihi satagenti apparuisset nuJ/eun esse qualemlibet vitam, quae non eo
ifiso quo vita est, &l in quantum omnino vita est, ad summum vitae fontem
principiumque pertineot: quod nihil aliud quam sammum et solum et verum
Deum possumus conliteri. Ouapropter Ulas animas, quae a manichaeis vocan-
tur malae, aut carere vita et animas non esse neque quidquam velie seu nolle,
appetere ve/ lugere, aut si viverenl, ut et animae esse possent et aliquid tale
agere quale illi opinarentur, nulla modo eas nisi vita vivere; ai si Christum
Ã ixisse constarei, ut constai, Â« ego sum vita Â», nihil esse causae, cur non om-
r.es animas, cum animae nisi vivendo esse non passini, per Christum, id est
per vitam, crealas et conditas fateremur; 5; 7; 9: Nam et nos /or/asse implo-
rato in a ux i I i o De o, (cfr. n. 47) facile videre possemus aliud esse
vivere, aliud peccare et quamquam vita in peccatis in comparatone iusiae vi-
tae mora appellata sii (I Tim.'V, 6) utrumque /amen in nomine uno posse inve-
niri, ut simul sii vivus atque pecca/or. Sed, quod vivus, ex Deo, quod peccator.
non ex Deo... cum Dei condiloris omnipolentiam insinuare volumus, gitam pec-
catoribus dicamus, quod ex Deo sin/... cum autem malos arguere pioposilum esl,
recte didtnus non estia ex Deo. 10: Etenim anima quamvis sit immortalis, tamen,
quia mors eius tite dicitur a Dei cognitiono aversio, cum se convertit ad Deum,
meritum est aeternae vitae consequendae, ut alt aeterna vita, sicul dictum est,
ipsa cognitio. Convergi autem ad Deum nemo, nisi ab hoc mundÃ³ se averterli,
potest; 14: Non igitur nisi voluntate peccalur... DefinÃ¬tur itaque hoc modo: vo-
luntas est animi molus cogente nulla ad aliquid vel non amittendum vel adi-
piscendum; 15: Prius efiam peccalum definiamus, quod sine volumi/aie esse
non posse omnis pie ns apu d \ae di v i n i tu s conscriptum
legit. Ergo peccalum est voluntas relinendl vel consequendi quod iustitia
velat et unde liberum est abstinere; 19: ifa enim nunc constituti sumus ut et
per carnem vo/uptÃ³fe adfici et per spirilum honeslate poasimus... Possumus
enim melina et multo expeditius inteÃ¬legere duo genera rerum bonanim, quo-
rum tamen neutrum ab auctore Deo sii alienum, animam unam ex diversis
adncere partibus, infenore ac superiore, vel quod rccte ita dici potest, exte-
riore atque inferiore, /sta sunf duo genera, quae sensÃ bilium et intelligibilium
nomine paulo ante traciavÃ¬mus, quae camelia et spiritalia libertlius et lamilia-
rius nos vocamuÂ». Sed lactum esl nobis dilllcile a carnalibus abstinere, cum
panis verissimus nosler spiritalis sii. Cum labore namque nunc comedimus pa-
nem. Neque enim nulla in supplicio sumus peccato transgressÃ¬onis morlales ex
immortalibus facti.
(41) De duab. anim. 16: quisquis secreta conscientiae euae legeeque
divinas penitus naturae inditas agud animum intus, ubi ex,pressiores certiores-
que sunt, consoilene...; cfr. i paesi nelle note 39 e 40.
(42) Qfr. il paseo del c. 19 riferito nella n. 40.
(43) P. Alfaric (L'Ã©volution intellectuelle de Saint Augustin, Paris 1918,
484 sgg., note) ne ha segnalato minuziosamente punti di contatto col De mu-
sica; ma dell'uno e dell'altro ha alquanto anticipato e spezzettato, secondo a
me pare, la composizione. Conviene considerare anche le eomigiianze con il
De vera religione, segnalate dal DÃ²rries, o. c.
Che sia cosÃ¬, Ã¨ naturale, perchÃ© l'intervallo di tempo fra queste opere Ã¨
minimo. Per me, Ã¨ significativo che proprio con il De duobus animobus si ri-
presentÃ² ad Agostino il problema della libertÃ dervolere.
63
(44) V. il cap. precedente.
(45) De lib. aib., II, 3: Si enim homo aliquod bonum est, et non potesi
nisi cum vellet recte facere, debuit habere liberam voluntatem, sine qua recte
fscere non posset. Non enim quia per ili,mi etÃ¬-am peccatur, ad hoc eam De-um
dedisse credendum est. Satis ergo causae est, cur dari debuerit, quoniam sine
iÃ¬la homo recte non pote6t vivere.
(46) De lib. arb., II, 4-7. Da notare 4: Donabit quidem Deus, ut spero,
ut libi valeam respondere, vel potius ut ipse libi, eadem, quae su/nima om-
rium magistra est, veritate intus docente, respondeas. Cfr. 38 e 41. De mag.,
38 e 40; De vera rei., 101 e 72; De MI. cred., 33 e 15; De duab. anim., 15:
citati rispettivamente nelle note 52 e 53; e. I, n. 40; e II, nn. 10, 34, 37, 40.
(46 bis) A proposito del Â«senso internoÂ» si veda: R. Mondolfo, La teo-
ria del sentido interioÃ¬ en San Agustin y sus antecedentes griegos, in Insula
(Buenos Aires). I (1943), num. 2. .
(47) De lib. arb., II, 13-14 Â« Cuoi ergo eam ndturam quae taniutn est nec
vivit nec inteÃ¬legit praecedat ea natura, quae non tantum est sed etÃ¬am vivit
nec inteÃ¬legit, sicuti est anima bestiarum, et rursus tianc praecedat ea quae
simul est et vivit et inteÃ¬legit, sicat in homine mens rationalis; num arbitra-
ria in nobis, id est, in hÃ¬s quibus natura nostra completar ut homines stmus,
aliquid inveniri posse praestantius quam hoc quod in hi& tribus tertio loco
posuimus?... Quid? ai aliquid invenire potuerimus, quod non so/um esse non
dubites, sed ipsa nostra rottone praestantius, dubiiabisne illud, quidquid ets,
Deum dicere?Â»; (Ev.): Â«Non enim mihi placet Deum appellare, quo meo ratio
est interior, sed quo nullus est superior Â»; (iAug.): Â«Sed quaeso te, si non in-
VF.neris esse aliquid sapra nostram ralionem, nÃ¬si quod aeternum atque in-
commutabile est, dubitabisne hunc Deum dicere?... (ratio) si nulla adhibito
corporis instrumento... sed per se ipsam cernii aeternum aliquid et incommu-
tabile, simul et se ipsam interiorem et ilÃ¬um oportet Deum suum esse talea-
tur... mirti satis erit ostendere esse aldquid huiusmodi, quod aut fateberis
Deum esse, aut si aliquid supra est, eum ipsum Deum esse concedes. Quare
sive supra sit aliquid sive non sii, manifestum erit Deum esse, cum ego quod
promisi esse supra rationem e o d e m i p s o ad i uv a n t e monstravero Â»
cfr. De duab. anim., 9 n. 40: implorato in auÃïlio Deo: l'aiuto divino coesiste
nel fatto che la veritÃ , la quale risiede netl'anima, si fa manifesta, cfr. i passi
"cit. alla n. 46.
(48) De lib. arb. II, 15-21; per l'esempio, cfr. 34, n. 52 e Coniess., VI, 6.
(49) De Ã¬ib. arb. II, *22: Vnum vero quisquds verissime cogitot, profecto
invenit corporis sensibus non posse sentiri; quidquid enim tali sensu attin-
gitur, iam non unum, sed multa esse convincitur... Ubicumque autem unam
noverim, non utique per corporis sensum 'itovi, quia per corporis sensum non
novi nisÃ¬ corpus... Porro si unum non percepimus corporis sensu, nullum nu-
merum eo sensu percepimus, eorum dumtaxat numerorum quos inteÃ¬ligentia
cernimus. La legge che regge i numeri non si comprende rasi in luce inte-
riore conspicltur, quam corporalis sensus ignorat (ibid., 23).
(50) Eccl., VII, 26, cit. in De lib. arb. II, 24.
(51) De lib. cab. II, 25; 26: Num aliud putas esse sapientiam nisi veri-
totem, in qua cernitur et tenetur summum bonum? Nam UH omnes quos com-
memorasti diversa sectantes, bnnum appettimi et ntalum fugiunt; sed pro-
pterea diversa sectantur, quod aliud alii videtur bonum... In quantum igtlur
64
omnes homines appetunt vitam beatam, non errant... Ut ergo constat nos
beatos esse velie, ila nos coniiteii velie esse sapientes, quia nemo sine sapien-
tia beatus est. Nemo enim beatus est nisi summo bona, quod in ea ver/tate,
quam sapientiam vocamus, cernitur et tenetur... Sicut ergo ante quam beali
sumuis, mentibus tamen nostris impressa est no/io beatilaiis... ita etiam prius
quam sapientes simus, sapientiae notionem in mente habemus impressam...
Si summum bonum omnibus bonum est, oportet etiam veritatem in qua cer-
ni'tur et tenetur, id est, sapientiam, omnibus unam esse communem Â»; 28-29:
Abbiamo dimostrato che la sapienza esiste. Ma vi sono veritÃ che tutti am-
mettono: veritÃ morali e altre Â« Manitestiss-imum est Agitar omnes has, quais
regulas diximus et lumina virtutum, ad sapientiam peri/nere... Quam ergo ve-
rde afgue incommutabiles sunt regulae numerorum... tam sunt verae atqu&
incommutabiles regulae sapientiae; 30: (adtingit a fine usque ad finem lorliter
et disponit omnia suaviter [Sap. Vlii, 1]); ea potentia, qua lortiter a fine
usque ad finem adtingit, numerus tarlasse dicitur; ea vero qua disponit omnia
suaviter, sapientia proprie iam vocatur, cum sit utrumque unius eiusdemque
sapientiae; 32: Sed quemadmodum in uno igne consubstantialis, ut ita dicam,
sentitur iulgor et calor, nec separari ab invicem possunt, tamen ad ea calar
pervenir, quae prope admoventur, iulgor vero etiam longius latiusque difiun-
ditui; sic intelligentiae potentia, quae inest sapientiae, propinquiora ferve-
scunt, sicuti sunt animate rclÃ¬onales, ea vero quae remotiora sunt, sicuti cor-
pora, non attingil calore sapiendi sed persuadi! lumine numerorum. Quod
libi iortosse obscurum est. Non enim ulla visÃ¬bilis similitudo invisibili rei
potest ad omnem conveniiam coaptari. Ma in ogni modo, illud certum mani-
lestum est, utrumque (la sapienza e il numero) verum esse et incommutabili-

ter verum.
(52) De lib. arb., II, 34: Et iudicamus haec secundum illas interiores re-
gulas ven'tafite; q<uas communiter cernimus; de ipsis vero nullo modo qw/.s*
iudical. Cum enim quis dixerit aeterna temporalibus esse potiora, aut septem
et trio decem esse, nemo dicit ita esse debuisse, sed lantum ila esse cogno-
scens, non exanÃ¹nalor corrigit sed tantum laeitatur inventar. Si autem esset
aequalis mentibus nostris haec veritas, mulubilis etiam ipsa esset. Mentes
enim nostrae aliquando eam plus videat, aliquando minus, et ex hoc iatentur
se esse mutabiles, cum illa in se manens nec proficiat cum plus a nobis vi-
detur, nec deficiat cum minus, sed integra et incorrupta et conversos laetificet
lumine et aversos puniat caecitate... Quare si nec interior nec aequaliÂ® est, restat
ut sii super/or atque excellentior; 37: Haec est libertas nos/ra, cum isti' sub-
dimur veritali, et ipse esl Deus noster, qui nos liberai a marle, ed est, a con-
ditione peccati. Ipsa enim Veritas, etiam homo cum hominibus loquens, ait
credentibus sÃ¬bi [/oh., VIIi, 31]. Nulla enim re iruitur anima cum liberiate,
nisi qua iruitur cum securitate. Nemo autem securus est in iis bonis quae
palesi invÃ¬tus amiUere; veritalem 'autem atque sapieniiam nemo amitlil in-
vilus; 38: De foto mundo ad se conversis qui diligunt eam, omnibus proxi-
ma est, omnibus sempiterna; nullo loco est, nasquam deest; f o r i s a dmo-
nrÃ¬l, inlus docet; cernentes se commutai omnes in melius, a nullo
in deterius commuta tur; nullus de ill,a iudicat, nullus sine illa iudicat bene,
39: Tu autem concesseras, si quid supra mentes nostras esse monstrarem.
Deum te esse coniessurum, si adhuc nihfl esset superius... Si enim aliquid est
excellentius, ille potius Deus eslf si autem non est, iam ipsa Veritas Deus
est. Sive ergo illud sit, sive non sit, Deum tamen esse negare non poteris...
65
Nam si te hoc movet, quod apud sacroaanctam disciplinam Chrtati in tÃ¬dem
recipimus, esse Patrem sapientiae, memento ripa etiam hoc in tidem (rccepisse,
quod aeterno Patri sii aequaliÂ» quae ab ipso genita est Sapientia. Cfr. De
Vera relig. 58 e 60-66.
(53) De lib. arb., II, 41: Quoque enim te verteris vestigiis quibmsdam
quae operibus suis impressa loquitur libi et te in exteriora relabentem, ipsis
exterioribua formis retro revocat, ut quidquid te delectat in carpare et per
corporeos iÃ¬licit sensus videas esse numerosum et quaeras unde sii et in te
ipsum r edeas atque inteÃ¬ligas te id quod attingis sensibus corporis proba-
re aut improbare non posse nisi apud te habeas quasdam pulcritudinis leges, ad
quas referas quaeque puÃ¬cra sentis exterius. Non ciccarre davvero iruaisteie
su questo, e simili passi, per mostrare l'affinitÃ col De vera religione: anche,
qui la Sapienza, che Ã¨ il Logos divino, Ã¨-quella stessa che c'impone il ritorno
a noi stessi e insieme la Â« slavissima lux purgatae mentis (ibid., 43) Â». V. anche
45: Hinc etiam comprehendÃ¬tur omnia providentia gubernari. Si enim omnia quae
suri/, torma penitus eubtracta nulla erunt, torma ipsa incommutabilis, per quam
mutabilia cuncta subsistunt, ut formarum suarum Jiumeris impleantur et agan-
tut, ipsa est eonrni providentia: non enim ista essent, si ilio non esse/,-
46: Quamobrem quanlacumque bona, quamvis magna, quamvis summa, nisi ex
Dea esse non possunt.
(54) De lib. arb. II, 52: Voluntas ergo quae medium bonum est, cum
inhaeret incommutabili bona, eique communi non proprio siculi est... veritas,
tenet homo bealam vitam; eaque ipsa vita beata, id est animi attedio inhae-
zentis incommutabili bona [cfr. il cum Deo esse dei dialoghi di Cassieiaco]
propriuan et primum est hominis bonum; 53: Voluntas autem aversa ab im-
mutabili et communi bona et conversa ad proprium bonum, aut ad exterius
aut ad inferius pecca/.- L peccato Ã¨ dunque l'Â« aversio Â» della volontÃ ab in-
commutabili bona et conversio ad mutabilia bona; quae lamen aversio atque
convers/o, quoniam non cogitur, sed est voluntaria, digna et iusta eam mise-
nae poena co^sequJ/ur; 54: Si enim motus iste, id est aversio voluntatis a
Domino Deo sine dubitatone pecco/um eis/, num possumus auc/orem peccati
Deum dicere? Non erit ergo iste motus a Deo. Unde igitur eri/? Ita quaerenti
libi, si respondeam nescire me, tarlasse eris tristior: sed tamen vera respon-
derim. Sciri enim non potest, quod nihil est... Omne autem bonum ex Deo;
nulla ergo nalura est, quae non su'/ ex Deo. Motus ergo ille aversionis, quod
iatemur esse peccatum, quoniam deÃ¬eclivus molus est, omnis autem deiectus ex
nihilo est, vide qua pertineat, et ad Deum non pertinere ne dubftes. Qui ta-
men deiectus, quoniam est voluntarius, in nostra est positus palesiate. Si enim
times illum, oportet ui nolis; si aulem nolis, non erit... Sed quoniam non sÃ¬cut
homo sponte cecidi/, ita eliam sponte surgere potest, porrectam nobis desuper
dexteram Dei, id est, Dominum nostrum lesum Chrislum fide firma t&neamus et
exspectemus certa spe et cariiate ardenti desideremus.
(55) Evodio sa come rispondere a chi non vuoi credere: costui deve di-
mostrare di essere incredulo in buona fede. De lib. arb. II, 5- Tum ego demon-
strarem quod cuivis faciliimum puto, quanto est aequius, cum sibi de occultis
animi sui, quae ipse nosset, vellet alterum credere qui non nosset, ut etiam
ipse lantorum virorum libriÂ®, qui se cum Filio Dei vixisse lestalum litleris re-
liquerunt, esse Deum crederei... et nimium stullus esse/ si me reprehenderet
quod illis crediderim, qui sibi vellet ut crederem Â»; cfr. De u/;'I. cred. 23-24.
66
Ili
Agostino ci si Ã¨ mostrato finora, tra l'altro, animato da un gran
fervore di combattere il manicheismo. Ma la polemica si Ã¨ svolta
per lo piÃ¹ indirettamente, in ogni modo non mai contro un avver-
sario determinato, quasi campione della setta. Sotto questo rispetto
Ã¨ dunque una novitÃ \'Ad Fortunatum, che viene cosÃ¬ ad essere
la prima delle opere direttamente polemiche di Agostino. E tro-
viamo pure qui, per la prima volta, quell'argomento contro i mani-
chei, del quale egli, nelle Confessioni, attribuisce la paternitÃ all'a-
mico Nebridio (1). Ma nel resto l'argomentazione sostanzialmente
non muta. Bisogna distinguere due generi di mali, il peccato, che
Ã¨ volontario e opera dell'uomo, e la pena del peccato, la quale
risale a Dio, che Ã¨ giusto e ha dato all'anima umana il libero arbi-
trio, affinchÃ© tutto il creato le fosse sottomesso, purchÃ© essa volesse
servire Dio. Quindi l'uomo puÃ² redimersi seguendo, volontaria-
mente, i precetti di Cristo. Il peccato di Adamo Ã¨ opera del suo
libero arbitrio ; dopo di lui il genere umano pecca perchÃ© il corpo
Ã¨ mortale e tutto l'uomo Ã¨ reso piÃ¹ suscettibile di lasciarsi sedurre
dai beni inferiori e a poco a poco si avvezza al male e perde la
capacitÃ di resistere. Ma quando la grazia ispira all'uomo l'amor
divino, la sua anima Ã¨ resa capace di liberarsi da quella consuetu-
dine malvagia da cui prima era come avvinta ; e quindi puÃ² volgersi
verso la giustizia e con ciÃ² procurare l'elevazione del corpo, la
quale sarÃ completa nella resurrezione.
In tale modo Agostino interpreta ancora San Paolo. Quella che

si trasmette all'uomo Ã¨ la mortalitÃ , cioÃ¨ la pena del peccato. Se
cosÃ¬ non fosse, verrebbe meno â€” gli sembra â€” la giustizia oppure
67
si attribuirebbe a lui l'origine del male, come fanno appunto i mani-
chei. Tuttavia non si affaccia ancora alla sua mente, neppure
come un dubbio, l'idea che nella lettera ai Romani l'apostolo possa
parlare di sÃ©, e non degli uomini in genere : perciÃ² i passi dell'e-
pistola, che sono presenti al suo spirito, Agostino li interpreta in
relazione a / Corinzi, XV. CiÃ² gl'impedisce d'intendere, anche in
questo scritto, la grazia divina in modo diverso da come ha fatto
nelle sue opere precedenti, e di vedere in essa molto piÃ¹ che l'illu-
minazione dell'intelletto; cosÃ¬ egli, in conformitÃ con questo modo
di pensare, si riferisce assai piÃ¹ ai precetti di Cristo, che non alla
espiazione e redenzione operata da lui (2).
Non dissimili da queste sono, relativamente ai problemi del
male, del peccato e della redenzione, le idee esposte nel De fide
et symbolo. Ritroviamo anzitutto la distinzione tra coloro che si
contentano di credere e gli Â« uomini spirituali Â» che non solo cre-
dono, ma intendono pienamente il contenuto della fede e hanno
il cuore puro (3). A proposito della remissione dei peccati, Ago-
stino ricorda due volte il passo famoso di S. Paolo, Rom. VII, 25,
inteso del resto â€¢ ancora come riferito a tutti gli uomini, non alla
persona dell'apostolo. Ma ivi si parla solo di Â« mente Â» e di Â« car-
ne Â» ; perciÃ² Agostino deve spiegare che lo spiritus, parte razionale
dell'anima, Ã¨ lo stesso che la mens e che l'anima che desidera,
beni carnali e temporali puÃ² essere chiamata carne. Questa resiste
allo spirito, non perchÃ© tale sia la sua natura, ma perchÃ© in natura
si Ã¨ trasformata la consuetudine al male, in conseguenza del peccato

di Adamo. CiÃ² non toglie che l'anima purificandosi, possa sotto-
mettersi allo spirito, e questo a Dio, benchÃ© piÃ¹ lentamente. Il
risultate ultimo sarÃ la purificazione anche del corpo, restituito
anch'esso alla sua natura originaria, che Ã¨ buona ; ma ciÃ² avverrÃ
soltanto piÃ¹ tardi, con la resurrezione (4).
Il raffronto con gli scritti precedenti di Agostino ci assicura che
questo ravvicinamento della dottrina della redenzione con la resur-
rezione, e specialmente questo interpretare i capitoli centrali della
epistola ai Romani attraverso il c. XV della I ai Corinzi, non Ã¨
una novitÃ e non puÃ² essere spiegato col fatto che egli sta ora com-
mentando il Simbolo della fede dove questi punti sono vicini.
Ma a proposito della resurrezione, Ã¨ notevole come Agostino
riaffermi qui la sua fede in essa contro le obiezioni di filosofi ed
*.
68
eretici (5). Questo preoccuparsi degli eretici non Ã¨ cosa nuova in
lui, ma ora egli vi pensa in modo particolare e li passa in rassegna
paratamente, a proposito dei singoli articoli del Credo. In primo
luogo vengono coloro che negano l'onnipotenza di Dio Padre, in
quanto non attribuiscono a lui la creazione della materia (6).
Appaiono qui i motivi antimanichei, evidenti anche nel passo
intorno al peccato, e poco doco, a proposito di Dio e della nascita
verginale del Cristo (7). A proposito del Verbo, sono segnalati
sabelliani e ariani (8); e trattando dell'Incarnazione, ripetuto il
concetto che l'opera del Cristo Ã¨ quella di un maestro, v'Ã¨ un
accenno ad Apollinare (9). Quindi, venuto a parlare della Passione,
Resurrezione ed Ascensione in cielo di Cristo, Agostino manifesta
di nuovo la sua cura di combattere i manichei ed ogni forma di
dualismo, anticipando quello che dirÃ occupandosi della resurre-
zione (10), nonchÃ© la sua ansia di dimostrare la possibilitÃ per il
corpo umano, di riacquistare la perfezione primitiva. Come nell'o-
pera del Cristo egli segnala l'esempio, e attribuisce la massima im-
portanza alla Resurrezione ed all'Ascensione, cosÃ¬ per lui la reden-
zione del genere umano consiste nella purificazione dell'anima, che
causa anche quella del corpo.
Ma, nello stesso tempo, accanto alle indiscutibili somiglianze
ideali con le opere precedenti, il De fide et symbolo ci presenta
qualche cosa di nuovo. Anzitutto, anche se su qualche particolare
si possa o voglia rimanere incerti, vi Ã¨ il fatto della assai maggiore
familiaritÃ con gli scrittori cristiani dell'Africa (11) e una piÃ¹ viva
conoscenza delle condizioni di quella Chiesa : la precisione con
cui Ã¨ segnata la distinzione tra scismatici ed eretici (12) mostra che
Agostino conosce ora degli scismatici reali, e che anche delle varie
eresie â€” a parte i manichei â€” egli ha una nozione piÃ¹ concreta.
Anche le citazioni bibliche, come vedremo meglio tra poco, si fanno
piÃ¹ numerose.
Del resto, il De fide et symbolo â€” redatto con molta cura,
come prova la paludata classicheggiante solennitÃ del periodare e
l'uso delle clausole metriche â€” Ã¨ il discorso che Agostino, presbi-
tero, pronunciÃ² di fronte ai vescovi adunati a concilio in Ippona,
in secretario Basilicae PacÃ¬s, \'8 ottobre 393. La disputa con .For-
tunato, l'opera cioÃ¨ che secondo le Retractation.es precedette imme-
diatamente questo discorso, ebbe luogo il 28 e il 29 agosto del 392.
69
Ma questo intervallo si riduce alquanto, se pensiamo che la reda-
zione per iscritto de,\\'Ad Fortunatum avrÃ richiesto un certo tempo,
e cosÃ¬ pure la preparazione del De fide. Dalle Retractationes (\3)
Ã¨ difficile ricavare qualche dato positivo : le espressioni eodem tem-
pore e per idem tempus, impiegate con una certa frequenza in
questa parte del I libro, non sono che formule, ed equivalgono
all'altra: adhuc predyter o equivalenti (14).
Conviene perciÃ² considerare l'insieme del I libro delle Retrac-
tationes e il suo ordine. Il primo libro enumera altre 10 opere ante-
riori ali episcopato ; ma poichÃ© anche della data di questo si discute,
dobbiamo contare anche altri cinque scritti, tutti anteriori alle
Confessioni, per le quali si puÃ² accettare la data del 397-8 (15). Per
quanto alcune di queste opere posteriori al De fide abbiano potuto
essere iniziate parecchio tempo prima della loro pubblicazione, e
quindi si possa essere indotti a collocare la loro redazione nello
stesso torno di tempo in cui Agostino preparava il suo discorso
solenne, restano sempre, tra il Cantra Fortunatum e il De fide
alcuni mesi, poniamo sei o sette, di inattivitÃ letteraria : cosa tanto
piÃ¹ notevole, se la paragoniamo alla feconditÃ del periodo prece-
dente e a quella del successivo. E appunto quest'ultima, insieme
con la produzione degli anni 391-392, c'impedisce di credere che
questa sospensione dell'attivitÃ letteraria di Agostino si possa attri-
buire unicamente al fatto che le sue mansioni sacerdotali lo abbiano
assorbito completamente. Se invece consideriamo che In questi mesi
egli puÃ² aver incominciato a preparare qualcuno degli scritti pubbli-

cati posteriormente all'ottobre 393, e se esaminiamo questi ultimi
e i caratteri nuovi che presentano, allora tutto si fa chiaro. Quei
mesi furono senza dubbio un periodo di raccoglimento e di prepa-
razione durante il quale Agostino, divenuto uomo di Chiesa e posto
in piÃ¹ immediato contatto con la vita religiosa del popolo, si accinse
a rimediare alla lacune ch'egli avvertiva nella sua preparazione (16).
In questo lavorio di adattamento alle nuove condizioni in cui si
veniva svolgendo la sua attivitÃ e ai nuovi compiti che gli venivano
imposti, anche come scrittore, molte cose dovettero essere sottopo-
ste a revisione, e su parecchi punti egli dovette mutar di parere.
La produzione letteraria successiva di Agostino ci fornisce la con-
ferma di questa tesi e ci presenta parecchie novitÃ .
Al piÃ¹ profondo ed intimo attaccamento alla Chiesa â€” di cui
70
son segni la maggiore preparazione teologica e la piÃ¹ viva preoc-
cupazione di combattere le eresie â€” si accompagnano una modifi-
cazione del metodo esegetico e l'ardente desiderio di accostarsi al
popolo. Il De Genesi ad litteram liber imperfectus ci offre la prima
di queste novitÃ . Esso s'inserisce nella polemica che dalla sua
conversione in poi Agostino conduce contro il manicheismo e tanto
circa il male e il peccato quanto a proposito dei rapporti tra fede
e ragione â€” ma circa questi ultimi forse insistendo un po' mag-
giormente sull'ossequio dovuto all'autoritÃ della Chiesa (17) â€” ripete
considerazioni che giÃ conosciamo. Ma Ã¨ innegabile che il metodo
dell'interpretaziune Ã¨ mutato, e costituisce una novitÃ degna di
nota (18). Ora, se si ha presente ciÃ² che Agostino stesso ha detto
nel De atilitate credendi (19), nulla esser piÃ¹ pericoloso dell'accet-
tare alla lettera ciÃ² che Ã¨ detto nella Scrittura, questo mutamento
richiede pure una spiegazione. Egli stesso non ci dice altro se non
che, quando volle sperimentare le proprie forze in questo negotio-
sissimo ac difflcilÃ¬imo opere era ancora, in fatto d'esegesi biblica,
un novizio (20). PuÃ² darsi che, a un certo punto della sua lotta
contro il manicheismo, egli abbia ritenuto utile di rinunciare alla
comoda interpretazione allegorica, per prendere la via piÃ¹ difficile e
precludere cosÃ¬ agli awersari ogni scampo, dimostrando che, anche
presi alla lettera, Vecchio e Nuovo Testamento sono lungi dal
contraddirsi, giacchÃ©, come Scritture entrambe rivelate, non possono
contenere che la veritÃ . Ma questa non Ã¨ ancora una risposta sod-
disfacente, in quanto non ci spiega nÃ© come Agostino sia giunto

a constatare l'utilitÃ di quel cambiamento di metodo, nÃ© perchÃ©
esso sia avvenuto proprio in quel momento. L'ipotesi ch'egli,
entrato invece nella Â« vita vissuta Â» della Chiesa, abbia sentito il
bisogno di aderire piÃ¹ strettamente alla regola di fede e di studiare
la Scrittura per se stessa â€” e non piÃ¹ soltanto per trovare in essa
la conferma di quanto la sua filosofia dimostrava â€” ci permette
di pensare che proprio da questa rinnovata e approfondita lettura
della Bibbia gli sia venuta l'idea di mutare il metodo della polemica
e di attenersi anche nell'esegesi a quel modo piÃ¹ semplice, ch'era
necessario adottare nella predicazione al popolo.
E infatti Agostino si rivolge ora anche ai semplici fedeli, non
soltanto a quel pubblico colto cui sono evidentemente destinate le
71
opere da lui scritte finora. 11 De Sermone Domini in monte ha tutta
l'aria di essere la rielaborazione di una serie di sermoni, tenuti
forse ai catecumeni. Egli ricorre ancora, Ã¨ vero, all'interpretaziÃ²ne
allegorica, cercando significati riposti e facendo qualche lambiccata
speculazione sui numeri (21), ma il tono Ã¨ generalmente semplice
e discorsivo, nÃ© mancano le allusioni di carattere locale, i riferimenti
al punico e le spiegazioni alla buona di termini difficili (22).
Non sono venute meno le preoccupazioni antimanichee e Ago-
stino cita, per confondere questi avversari, un libro non canonico,
ma da loro tenuto in onore : gli Acta Thomae (23). Ma egli ricorda
accanto a questi anche altri ei etici e scismatici, i quali si vantano
d'essere i piÃ¹ veri, anzi i soli cristiani, perchÃ© patiscono persecu-
zioni (si tratta senza dubbio dei donaÃ¬istO e risponde loro che non
v'Ã¨ giustizia dove non esistono la canta e la retta fede e la disci-
plina (24). Ricaviamo da tutto questo l'immagine di un Agostino
che ha ormai molto maggiore familiaritÃ con la Bibbia (25) ed Ã¨
molto piÃ¹ legato con la vita ecclesiastica.
Pure, la concezione del peccato e della redenzione Ã¨ rimasta
la stessa. I bisogni fisici e la mortalitÃ sono una pena ; il peccato
Ã¨ opera della libera volontÃ umana, un cadere verso i beni inferiori,
reso piÃ¹ facile dalla consuetudine. Resistere Ã¨ difficile, ma non im-
possibile; il precetto della caritÃ , il dovere d'aiutare gli altri, deve
essere tanto piÃ¹ osservato da chi desidera per sÃ© l'aiuto divino.
Il quale consiste nei precetti stessi del Vangelo. Se gli apostoli
hanno potuto conseguire la perfezione in questo mondo, non Ã¨

escluso che vi possano pervenire altri ; ma una perfezione assoluta
non sarÃ raggiunta se non con la resurrezione. E anche il celebre
inciso Romani VII, 25, come gli altri passi che Agostino cita, Ã¨
interpretato nella maniera che conosciamo. La fiducia di Agostino
nei princÃ¬pi che lo hanno guidato fin qui e ispirato in tutta la sua
polemica contro il manicheismo Ã¨ tutt'altro che scossa : ma sembra
di scorgere, nell'insistenza con cui quei passi ritornano sotto la
sua penna, un certo bisogno, ancora da lui non bene avvertito, di
vedere piÃ¹ chiaro, di comprendere piÃ¹ a fondo (26).
CiÃ² che Agostino dice degli scismatici nel De sermone Domini
puÃ² far pensare ch'egli avesse in mente i donatisti. Ad ogni modo,
anche se ciÃ² non apparisse dimostrabile, 'sta di fatto che l'inizio
della polemica â€” ed Ã¨ una novitÃ importante, anche se si voglia
72
vederne il preannuncio giÃ negli accenni del De vera religione (27)
â€” cade precisamente in questo periodo. Del 392 Ã¨ la lettera a
Massimino di Sinitum (28), in cui troviamo giÃ l'argomento che la
circoncisione dell'Antico Testamento, â€” prefigurazione del batte-
simo â€” era unica, e quello cavato dalla parabola dei grano. En-
trambi derivano probabilmente da Ottato di Milevi. All'accusa che
i donatisti rivolgevano ai cattolici, di ricorrere cioÃ¨ alla forza
pubblica, Agostino risponde implicitamente, in quanto rinuncia
all'appoggio dell'autoritÃ ; mentre nella proposta di tenere una
disputa in regola non Ã¨ forse avventato scorgere un riflesso delja
vittoria da lui riportata nella discussione pubblica con Fortunato.
Ma l'inizio della controffensiva cattolica contro il donatismo
Ã¨ segnato appunto dal concilio di Ippona. E in relazione con esso
Ã¨ da porre senza dubbio il Psalmus abecedarius cantra partem
Donati, in cui l'influsso di S. Ottato di Milevi Ã¨ evidentissimo.
Nonostante la sua scarsa originalitÃ e il mediocre interesse che
presenta dal punto di vista teologico, questo Psalmus (interessante
e assai studiato sotto 1 aspetto letterario e metrico) costituisce perÃ²
un documento importante, perchÃ© ci mostra Agostino sollecito di
condurre una attiva propaganda tra il popolo. Ma accanto ad esso,
lo scrittore che si era tanto distinto nella confutazione del mani-
cheismo sentÃ¬ il dovere di preparare un'opera piÃ¹ seria, e avendo
potuto leggere uno scritto del fondatore della setta redasse il
Contra epistolam Donati. Il poco che sappiamo di quest'opera
perduta mostra che Agostino era tuttora non bene al corrente di

questioni come quella del battesimo degli eretici e continuava ad
usare codici della Bibbia di origine italiana (29). Assieme a cotesti
scritti, e sempre in relazione con il concilio d'Ippona, Ã¨ da porre
con ogni probabilitÃ anche l'Enarratio in Ps. XXXV dove, nono-
stante la distinzione tra scisma ed eresia, Donato e il recentissimo
Massimiano sono considerati come eretici, insieme con Ario (30).
Che l'inizio della polemica antidonatista cada in questo mo-
mento della vita di Agostino, non Ã¨ certamente un caso. Sembra
infatti strano che egli non avesse alcuna notizia dello scisma ante-
riormente al concilio d'Ippona. E' vero che i dissidenti erano rari
a Tagaste, e numerosi invece a Ippona, dove anche si associarono
ai cattolici nel domandare che fosse confutato Fortunato (31); ed Ã¨
vero altresÃ¬ che la stessa gerarchia cattolica per parecchio tempo,
73
prima del concilio d'Ippona, non aveva agito energicamente. Ma
il primo di questi argomenti vale soltanto per il periodo successivo
al ritorno di Agostino dall'Italia; sembra perÃ² incredibile che per
anni, mentre visse in Cartagine, egli ignorasse completamente l'esi-
stenza dello scisma che travagliava la Chiesa africana e aveva dato
tanto da fare anche alle autoritÃ civili. PuÃ² darsi che allora egli lo
considerasse con indifferenza ; e puÃ² darsi che tale indifferenza
continuasse anche dopo il battesimo e il ritorno in patria, allorchÃ©
la sua preoccupazione piÃ¹ viva fu quella di combattere le dottrine
alle quali si sentiva rinfacciare di avere un giorno aderito e che
ora egli detestava con tutta l'anima. Ma se il donatismo cominciÃ²
ad attrarre l'attenzione di Agostino in Ippona, non dobbiamo di-
menticare che ivi egli si stabilÃ¬ quando fu chiamato al sacerdozio ;
se il suo disinteresse per lo scisma cessa nel momento stesso in
cui i vescovi decidono di combatterlo, questa Ã¨ una conferma del
fatto che, da questo momento in poi, Agostino incomincia a par-
tecipare attivamente alla vita della Chiesa.
Colpi contro i manichei non mancano del resto neppure nel-
\'Enarratio in ps. XXXV (32), e la polemica viene ripresa nel
Cantra Adimantum, che tuttavia non presenta grande interesse.
VÃ¨ qualche punto di contatto con il De sermone Domini in monte,
in ispecie il racconto tratto dagli Acta Thomae, con somiglianze
anche verbali (33). Vi ritroviamo il solito argomento principe (34)
di cui abbiamo segnalata l'apparizione nel Contra. Fortunatum;
ma su tutti gli altri punti che hanno richiamato sin qui la nostra
attenzione â€” contrasto tra l'Â« uomo vecchio Â» e l'Â« uomo nuovo Â»
e tra carne e spirito, distinzione tra peccato e pena, perfezione
conseguita in terra dagli apostoli, ecc. â€” non vi Ã¨ nulla di nuovo
da segnalare (35). PuÃ² colpire, forse, il fatto che l'autoritÃ Ã¨ tuttora
subordinata alla ragione; ma questo affermare che si ricorrerÃ
soltanto alla ragione Ã¨ comune ad ogni polemica che si proponga
di convincere l'avversario o per lo meno un lettore senza pre-
concetti (36). Nuovo Ã¨ qui soltanto il metodo seguito nella pole-
mica, il quale consiste nell'esporre tutte le antitesi tra il Vecchio
e il Nuovo Testamento segnalate dall'avversario, per confutarle
minutamente una per una; anzi, Agostino indica altre antitesi, ma
che conducono a conclusioni del tutto diverse da quelle dei ma-
nichei.
74
Agostino si muove ora a tutto suo agio attraverso le varie parti
della Bibbia e le citazioni si affollano numerose sotto la sua penna.
E' questa un'altra delle novitÃ che riscontriamo in questo periodo,
specialmente a partire dal De sermone Domini in monte, e anche
dal De fide et symbolo (37). In pari tempo, il problema dei rap-
porti tra l'Antico e il Nuovo Testamento, che gli si ripresenta nel
confutare Adimanto, lo spinge ad accogliere il concetto di S. Paolo,
che la legge Ã¨ stata il pedagogo del tempo della schiavitÃ¹ e a rav-
visare nell'Antico Testamento la prefigurazione del Nuovo (38) ; e
ciÃ² a sua volta trattiene Agostino dal continuare il tentativo iniziato
nel De Genesi ad litteram e lo respinge verso l'interpretazione alle-
gorica : ma soprattutto lo avvia verso uno studio rinnovato, e piÃ¹
accurato e approfondito, del pensiero di S. Paolo.
NOTE
(1) Acta contro Fortunatum, 7: Â« Si Deus nihil pati poluit a gente tene-
bra rum, quia inviolabilis est, eine causa bue nos misit ut nos hic aerumnaa
patiamur. Si autem pati adiquid potuit, non est inviolabilis Â»; 9: Â« Si enim poteet
aliquid nocere ei, non est inviolabilis. Si non potest ei aliquid nocere, quid ei
tactura erat gens tenebrarum?Â»; eh. C. AdÃ¬mantum, 28, 1: Â«Quid ergo incor-
ruptibili Deo iactura erat gens tenebrarum, si cuoi ea pugnare noluisset? Â», da
cui piÃ¹ direttamente sembra derivare Con/ess., VII, 2, 3. Ecco dunque un'altra
Â« formula Â» che rimane fissa; cfr. cap. II, n. 32.
(2) C. Fortun., 15: Â« Contraria isba quae te movent, ut adveisa sentiamus,
propter peccatum nostrum, id est propler peccalum hominis contigerunt. Nam
omnia Deus et bona fecit et bene ondinavit; pecoatum auteoi non fecit et hoc
est solum quod dicitur malum, voluntarium nostrum peccatum. Est et alimi
genus mati, quod est poena peccati. Cum ergo duo sint genera nxalorum, pec-
catum et poena peccati, peccatum ad Deum non pertinet, poena peccati ad
vindicem pertinet. Etenim, ut bonus est Deus, quia omnia constituit, sic iustus
est, ut vindicet in peccatum. Cum ergo omnia sint ordinata, quae videntur nobis
nunc adversa esse, merito contigli hominis lapsi, qui legem Dei servare no-
luit. Animai- enim ragionali, quae est in homine, dedit Deus liberum arbitrium.;
sic enim possel habere merita, si voluntate, non necessitate, boni essemus. Cum
ergo oporteat non necessitate, sed voluntate bonum esse, oportebat ut Deus
animae darei liberum arbitrium. Huic autem animae obtemperanti legibus suia
omnia subiecit sine adversitate, ut ei celera quae Deus condidit servirent, ei et
ipsa Deo servire voluisset; si autem ipsa noluisset Deo servire, ut ea, quae illi,
serviebant, in poenam eius converterentur, quare si recte omnia a Deo ordinata'
suni, et bona sunt, et Deus non patitur miiium Â»; 16: Â«Peccando enim ad/versi
eramus a Deo, tenendo autem praee&pta Christi reconcÃ¬liamur Deo, ut qui in
peccatis mortui eramus, servantes praecepta eius vivificemur...; 22: Liberum
voluntatis arbitrium in ilio homine fuisse dico, qui primus fonnatias est. lile
sic factus est, ut nihil ounnitno voluntati eius resisterei, si vellet Dei praecepta
75
servare. Postquam autem libera ipse voluntate peccavit, nos in necessitateli
praecipitati eumus, qui ab eius stirpe deecendimus... Hodie namque in actio-
nibus nostris antequam consuetudine aliqua implicemur, liberum habemus ar-
bitrium faciendi aldquid vel non faciendi. Cum autem ista liberiate fecerimus
aliquid, et facti ipsius lenuerit animam perniciosa dulcedo et voluptas. eadem
ipsa consuetudine sua sic implicatur, ut posteÂ» vincere non possit quod sibi
ipsa peccando tabricata est... et hoc est, quod aUversus animam pugnat, consue-
tudo facta cum carne. Ipsa est nimirum carnis prudentia, quae quamdiu ita est,
legi Dei subigi non potest, quamdiu prudentia carnis est; sed intuminata anima
desinil illa esse camis prudentia... Sed... illa cainie prudentia id est consue-
,tudo facta cum carne, cum fuerit mene nostra intuminata et ad arbitrium divi-
nae legis totuni hominem sibi Deus subiÃ¨cerit, pro illa consuetudine animae
mala facil consuetudinem bonam... Quamdiu ergo portamus imaginem terrena
hominis. id est quamdiu secundum carnem vivimus, qui vetus etiam homo
nominatur, habemus neceesiialem consuetudirus nostrae, ut non quod volumus
laciamus (cfr. Rom., VII, 15). Cum autem gialia Dei amorem nobis divinum
inspiraverit et nos suae vo/un/afi subditos fecerit... ab ista lege liberami!!,
cum iusli esse coeperimus... Ex ipso (Adamo) enim omnes sic nascimur quia
terra soimus, et in tenam ibimus propter meritum peccati primi hominis; pro-
pter aulem gratiam Dei, quae nos liberat a lege peccati et mortis, ad iustitiaon
conversi liberamur, ut postea eadem ipsa caro, quae nos poenis torsit in pec-
catis manentee, subiciatur nobis in resurrectione, et nulla aidversitate nos qua-
liat, quominus legem et divina praecepta servemus.Â»
(3) La dottrina cattolica Ã¨ stata formulata nel Credo, Â« ut incipientibus
atque lactantibus (cfr. / Cor., Ili, 2) eis, qui in Christo renati sunt, nonduim
Scripturarum divinarum idUigentissima et spirituali tractatione atque cograilione
roboratis, paucis verbis credendum constitueretur, quod multis verbis exponen-
dum esset proficientibus et ad divinam doctrinam certa humilitatis atque cha-
rilatis firmitate surgentibus. Sub ipsis ergo verbis paucis in symbolo conetitu-
tis, plerique heretici venena sua occultare conati sunt; quibus restitit et resi-
stit divina misericordia per spiritales viros qui catholicam fld'em non lantum
in illis verbis accipere et credere, sed etiam Domi.iio revelante intellegere
atque cognoscere meruerunt (De tÃ¬dfe et symboÃ¬o, 1); cfr. 20, trattando della
TrinitÃ ; Â« verum haec dici possunt facile et credi: videri autem nisi corde
puro quomodo se habeant oÃ¬mnino non possunt Â»; si osservi perÃ² che ora
l'aactoriÃ¬as Ã¨ rappresentata solo dal Credo: vuoi dire che la Scrittura, con
la sua interpretazione, appartiene ormai alla ratio?
(4) De f. et symb., 23: Â« Et quoniam tria sunt quibus homo constai, spiri-
tus anima et corpus, quae rursus duo dicuntur, quia saepe anima simul cum
spiritu nominatur, â€” pars enim quaedam eiusdem rationalis, qua careni be-
stiae, spiritus dicilur â€” principale nostrum spirilus est... Hic enim epiritus
eliam mens vocatur, de quo dicil apostolus \Rom., VII, 25). Anima vero, cum
carnalia bona adhuc appetii, caro nominatur, et resistil spÃ¬ritud, non natura sed
consuetudine peccalorum... Quae consuetudo in naturam versa est secundum
generationem mortalem peccato primi hominis... Est autem animae natura per.
fecta cum spiritui suo subdilur et eum sequitur sequentem Deum... sed non
tam cito anima subiugatur spiritui ad bonam openationem, quam.cilo spiritus
Deo ad veram fidem et bonam voluntatem, eed aliquando tardius eius impetus,
quo in carnalia et lemporalia diffluit, refrenatur. Sed quoniam et ipsa munda-
tur, reciipiens stabilitatem naturae suae dominante spiritu, quod sibi caput est,
76
ruius caput est Christus, non est desperandum etiam corpus restituÃ¬ naturae
propriae, sed utique non tam cito quam anima, sicut neque anima non tam cito
quam spiritus, sed tempore opportuno in novissima tuba (clr. I Cor. XI, 3; XV,
52) ...et ideo credimue et in carnÃ¬s resurrectionem, non tantum quia reparatur
anima, quae nunc propter carnaies affectiones caro nominatur, sed haec etiam
visibilis caro, qoiae naturaliter est caro, cuius nomen anima non propter natu-
ram sed proptes carnaies affecliones accepit, haec ergo visibilis quae proprie
dicitur caro credenda est resurgere Â».
(5) De i. et symb., 24; Resurget igitur corpus secundum christianam fidem,
quae fallare non potest. Quod cui videtur incredibile, qualis nunc sit caro ad-
tendit, qualis autem futura sit non considerat; quia ilio tempore immutationis
angelicae non iam caro erit et sanguis, sed tantum corpus (ofr. / Cor., XV, 50\.
... Philosophi au'tem, quorum argumentis saepiu*, resurrectioni ca.rnis resistitur,
quibus asserunt nullum esse posse terrenum corpus in caeio, omne corpus in
omne corpus converti et mutari posse concedunt >5. Cfr. 13 alla n. 10.
(6) De i.et symb., 2.
(7) De 1. et s., 7: Â« Ex quo iam spiritalibus animis patere confido nullam
â€¢.ialuram Deo esse posse contrariamÂ»; cfr. relativamente a Maria Vergine,
9 e 10.
(8) De i. et s., 3: Â« Sicut enim verbis nostris id agimus, cum verum lo-
quimur, ut noster animus innotescat audientibus... sic illa Sapientia, quam
Deus Pater genuit, quoniam per ipsam innotescit dignis, animis seoretissimus
Pater, Verbum .eiÃ¹s convenientissime nominatur Â»; 5: Â« Hac igitur fide catho-
lica et illi excluduntur, qui eundem dicunt Filium esse, qui Pater est... Exclu-
duntur etiam illi, qui creaturam dicunt esse Filium, quamvis non talem, qualea
Â«unt ceterae creaturae Â».
(9) De i. et s., 6: Â« Christus hominem indutus, per quem vivendi e\em-
pÃ¬um nobis daretur, hoc est via certa, qua perveniremus ad Deum Â»; 8: Â« Sed
quisquis tenuerit catholicam fidem, ut lotum hominem credat a Verbo Dei esse
susceptum, id est corpus animam spiritum, satis contra illos munitus est...
Cum homo excepta forma me'mbrorum non distet a pecore nisi rationuli spÃ¬-
ritu, quae mens etiam nominatur (cfr. 23, alla n. 4) quomodo sana est fides qua
creditur quod id noetrum susceperit Dei Sapientia, quod habemus commune
cum pecore, illud autem non susceperit, quod intustratur luce sapientiae et
quod hominis proprium est? Â». Questa allusione ad Apollinare, il cui errore
sedusse per un momento Alipio (Coni., VII, 19, 25) va aggiunta a quelle elencate
da Courcelle, o. c., p. 188, n. 4.
j (10) De i. et s., 13: Solet autem quosdam offendere vel impios gentiles
vel haereticos, quod credamus adsumptum terrenum corpus in caelum. Sed
gentiles plerumque philosophorum arg-umentis nobiscum agere student, ut
dicant terrenum aliquid in caeÃ¬o esse non posse... (/ Cor., XV, 44). Non enim
ita jdictum est quasi corpus vertabur in spiritum et spiritus fiat, quia et nunc
corpus nostrum, quod animale dicitur, non in animam vereus est, et anima
factum; sed spiritale corpus intellegitur, quod ita spiritui subditum est, ut
caelefeti habitationi conveniat omni fragilitate ac labe terrena in caelestem
puritatem et stabilitatem mutata atque conversa Â».
(11) Nell'articolo in Ricerche Religiose, VII (1931) p. 45 accennai a una
possibile reminiscenza di Tertuiliano, nel passo del De fide, 17, in cui A/gostino
tratta della TrinitÃ ; e al fatto che la piÃ¹ rigorosa distinzione tra eresia e scd-
77
eina, in confronto con il De vera religione (ce. 9 e 10) potesse essergli etata
suggerita dalla lettura di S Cipriano. Soggiungevo che maggior luce su questo
punto sarebbe potuta venire dalle ricerche di H. Koch sulla Â« sopravvivenza
di Cipriano Â», di coi ta stessa rivista aveva intrapreso la pubbticazione. Il
Koch raccolse il mio invito: e poco dopo espose le conclusioni a cui era
giunto (dn Rie. Rei., Vili, 1932, pp. 317-337) e che a mia volta riassunsi e com-
mentai brevemente (ibid., IX, 1933, p. 399 sg.). H Marrou, al quale il lavoro del
Koch Ã¨ efuggito, non da (o. e. pp. 420-21) che indicazioni molto sommarie: anzi
sembra non accorgersi neppure che sotto il nome di HHarius, nelle citazioni di
Agostino, si nasconde, come Ã¨ ora universalmente riconosciuto, accanto a
Ilario di Poitiers, anche l'Ambrosiastro.
Secondo il Koch, Ã¨ possibile che S. Agostino conoscesse Tertulliano, pro-
babile che conoscesse S. Otiato e possibile che risentisse qualche influsso di
S. Cipriano (Testimonia e lettere; quanto al De unitaie vi sono argomenti in
pro e in contro) quando scriveva il De fide et symbolo; mancano tracce d'ogni
influsso_di Tertulliano e S. Ottato negli scritti anteriori; e di essi, soltanto il
De magistro, il De vena religione e il De utilitale credendi offrono qualche
indizio circa la possibilitÃ che Agostino conoscesse il De dominica oratione e
il De unitale ciprianei (oltre l'ep. 33, nel De util. cred.). Invece, nel De sermone
Domini in monte l'utilizzazione del De dominica oratione Ã¨ sicura, quella del
De unitale piobabile; ed Ã¨ fuori di dubbio l'influsso tanto di Cipriano quanto
di Ottato (quest'ultimo, giÃ segnalato da un pezzo) sul Psalmus abecedarius
contro partem Donali. Come si vede, la ricerca Ã¨ rimasta incompleta riguardo
a Tertulliano i ma i risultati del Koch sono tali da giustificare la conclusione
esposta nel testo. L'indagine delle conoscenze patristiche di Agostino andrebbe

perÃ² proseguita metodicamente: ofr. e. VII, nota 25.
(12) De i. et s. 21: Haeretici de Deo ialsa sentiendo ipsam fidem violoni;
schismatici outem discissionibus iniquis a fraterna cariiate dÃ¬ssiliunt, quaaivis
ea credanl quae credimus. iQuapropter nec haerelici peitinent ad ecciesiam
catholicam, quoniam diligit Deum, nec schismatici, quoniam diligit proxrmum.
Cfr. anche la n. precedente.
(13) flettaci. I, 16 (17).
(14) Retract. L 3; 11 (12); 16 (17); 18 (19): per idem tempus; 15 (16); 2&
(21); 21 (22): eodem tempore (presbyterii mei); 4: inter haec; 12 (13): rune.
Cfr. 13 (14): lam vero apud Hipponem Regium presbyter; 14 (15): adhuc pre-
sbyter; 15 (16); 20 (21); 21 (22) cit.; 22 (23): cuni presbyter aditine essem.
(15) Nel II libro delle Retractationes, le Confessioni occupano il sesto
posto; all'ottavo sta il Goffra FeÃ¬icem manichaeum, al venticinquesimo il
Contro litteras Petiliani, scritto circa il 401. Qualunque sia il momento, tra i
termini estremi del 395 e dell'agosto 397 OHI Concilio di Cartagine) in cui si
voglia collocare la consacrazione episcopale di Agostino, l'ordine cronologico
delle Retractationes resterebbe tutto sconvolto, qualora si accettasse per il
Contro FeÃ¬icem la data indicata dai manoscritti, ossia il dicembre 404. Fin dal
Ib08 perÃ², P. Monceaux propose di considerare l'indicazione de; VI consolato
ili Onorio, nei mss. del C. Pel., come un errore, leggendo invece: IV: il che ci
porterebbe al 398 e permetterebbe di collocare le Confessioni poco prima, come
anche per altri indizi propone un sempre crescente numero di studiosi.
(16) Cfr. l'ep. XXI a Valerio, in cui Agostino chiede che gli conceda
tempo fino alla prossima Pasqua per potersi dedicare allo studio delle Scrit-
78
ture; e non Ã¨ affatto necessario supporre che questa Â« vacanza Â» gli venisse
prorogata.
(17) II libro 6d apre con una esposizione della fede cattolica secondo
l'ordine stesso del Credo, che per ciÃ² stesso rivela un'affinitÃ con il De fide.
Circa il male, il peccato e il libero arbitrio, cfr. 1: Â« esse autem omnia quae
fecit Deus bona valde, mala vero non esse naturala, sed omne quod dicitur
inalimi au.t peccatum esse aut poenam peccati. Nec esse peccatum nisi pravum
liberae voluntatis assensum, cuoi inclinamur ad ea quae iustitia vetat et unde
libertim est abstinere, id est non in rebus ipsis, sed dn usu earum non legitÃ¬mo.
Usus autem rerum est legitimus, ut anima in lege Dei maneat, et uni Deo ple-
nissinla dilectione subdecta sit et cetera sibi subiecta sine cupiditate aut libidine
ministret.... Poena vero peccati est, cum ipsis creatane non sibi servientibus
cruciatur anima, cum Deo ipsa non servit; quae creatura Oli obteruperabat,
cum ipsa ototemperabat Deo Â»; 5: Â« Quaedam ergo et facit Deus et ordinat,
quaedam tantum ordinat. lustos et facit et ordinat, peccatares autem, in quantum
peccatores sunt, non facit sed ordinat tantum Â».
Circa la fede e la ragione: 1: Â« De obscuris naturalium terum quae omni-
potente Deo artifice facta sentimus, non adfirmaAdo sed quaerendo tractan-
dum est in libris maxime quos nobis divina commendat auctoritas, in quibus
temeritas adserendae incertae dubiaeque opinionis difficile sacrilegii crimen evi.
lat: ea tamen quaerendi dubitatio catholicae fidei metas non debel excedere Â»;
3: Â« Sed quoque modo se hoc habeat â€” res enim secretissima est et humanie
coniecturie impenetrabilis â€” illud certe accipiendum est in fide, etiamsi modus
nostrae cogitationis excedit, omnem creaturam habere initium tempusque ipsum
eese creaturam ac per hoc et ipsum habere initium nec coaetemum esse Crea-
tori Â», parole in cui Ã¨ manifesta l'intenzione di opporsi al manicheismo; 28: Se
Dio ha potuto in qualche punto adattare il racconto aile necessitÃ umane, Â« ut
ipsa depositio, quae ab infirmioribus animis contemplatione stabili videri non
poterat per eiusmodÃ¬ ordinem sermonis exposita quasi istis oculis cerneretur Â»,
pure chi sceglie l'una o l'altra di due interpretazioni possibili, dovrÃ guardarsi
dal fare affermazioni temerarie e ricordarsi (30) Â« se hominem de divinis ope-
ribus quantum permittitur quaerere Â».
(18) Si osservino le differenze â€” e anche certe somiglianze â€” tra De
ufi/, cred., 5 (Secundum historiam ergo traditur, cum docetur, quid scriptum aut
quid gestum sit; quid non gestum sed tantummodo scriptum quasi gestum sit.
Secundum aetiologiam, cum ostenditur quid qua de causa vel factum vel dictum
sit. Secunidum analogiam. cum demonstratur non sibi adversari duo Teetamenta,
vetus et novum. Secundum allegoriam, cum docetur non ad litteram esse acci-
pienda quaedam quae scripta sunt, sed figurate intelligenda), e De Gen. ad liti,
lib. imp!., 2 (Historia est cum sive divinitus sive humanitus res gestae com-
memorantur; allegoria, cum figurate dieta intelleguntur; analogia, cum Veteris
et Novi Testamenti congruentia dem,onstratur; aetiologia, cum causae dictorum
factorumque redduntur). Ma, dopo aver fatto supporre che egli intenda offrire
un commento completo, poichÃ© osserva che il Genesi puÃ² essere spiegato in quei
quattro differenti modi, Agostino si affretta a soggiungere: Â«Secundum histo-
riam autem quaeritur quid sit " in principio " Â» e poi non abbandona piÃ¹ l'in-
terpretazione letterale. ,
(19) De util. cred., 9; v. cap. II, n. 37.
(20) Retract. I, 17 (18).
79
(21) Cosi p. e. â€” e scelgo questo passo per la sua importanza intrinseca â€”
a proposito delle Beatitudini: esse sono otto e rappresentano i vari gradi, o
fappe, deha vita spirituale. De Serm. Dom., I, 10-12: Â« Incipit enim beatitudo
ab humilitate... dum se divinae misericordiae subdit anima, timens poat
hanc vitam ne pergat ad poenas... Inde venit ad divinarum Scripturarum
cognitionem, ubi oportet eam se mitem praebere pietate, ne id quod im-
peritis videtur absuirdum vituperarsi au-dea-t et pervicacibus concertationi-
bus efticiatur indocilis. Inde iam incipit scire quibus nodis saecuii huius
per carnalem consuetudinem ac peccata teneatur: itaque in hoc tercio gra-
du, in quo scientia est, lugetur amissio summi boni, quia inhaeretur ex-
tremis. In quarto aiitem gradu labor est, ubi vehementer Ã¬ncurabitur Â«i. sese
animus avellat ab eis quibus pestifera dulcedine innexus est: Mc ergo esu-
ritur et sititur iustitia... Quinto autem gradu perseVerantibus in labore datur
evadendi consiliutn: quia nisi quisque adiuvetur a superiore nullo modo sibi
est idoneus ut sese tantis miseriarum implicamentis expediat; est autem Ju-
stum cornsilium ut qui se a potentiore adiuvari vult adiuvet infirmiorem, in quo
est ipse potentior. Sexto gradu eet cordis munditia... valens ad contem-
pÃ¬andum summoim illud bonum quod solo puro et sereno intellectu cernÃ¬ po-
test. Postremo est septima ipsa sapientia, id est contemplatio veritaUs paci-
ficans totum hominem et suscipiens similitudinem Dei. Octava tamquam ad
caput redit, quia consuimnatum perfectumque ostendit et probat: itaque in
prima et in octava nominatimi est regruim caelorum. Septem sunt ergo quae
perficiunt: nam octava clarificat et quod perfectum est d'emonetrat. Videtur ergo
mihi etiam septiformis operatio Spiritus Sancii de quo Isaias loquitur (XI, 2-3)
his gradibus sententiisque congruere. Sed interest ordinds: nam ibi enumeratio
ab exceilentioribus coepit, hic vero ab inferioribus. Ibi namque incipit a Sa-
pientia et desinit ad timorexn Dei... Quapropter si gradatim tamque ascendentee
iiumeremus, primus ibi est timor Dei, secunda pietas, tertia scientia, quarta
fortitudo, quintum oonsilium, sextus intellectus, septima sapientia. Timor Dei
congruit humilibue... Pietae congruit mitibus ... Et dsta quide.m in hoc vita
possunt campieri, sicut completa esse in apostolis credimus. Nam iila orn-
nimoda in angelicam formam mutatio, quae posi hanc vitam promittitur. nullis
verbis exponi potest... Haec octaiva sententia quae ad caput redit perfectumque
hominem declarat, significalur fortasse et cirCoimcisione octavo die in Veteri
Testatnento et Domini resurrectione post sabbatum, qui est utique octavus
idemque primus dies, et celebratione octavarum feriarum, quas in regenera-
tione novi hommis celabramus, et numero ipso Pentecostes. Nam septenario
numero septies multiplicato, quo fiunt quadraginta novem, quasi octavus ad-
ditur, ut quinquaginta compleantur et tamquam redeatur ed caput, quo die
missus est Spiritus Sanctus Â». E per altri esempi, ofr. I, 31; II, 6-7, etc.
(22) De serm. Dom. II, 18: Â« cuius rei significandae gratia, cum ad ora-
tionem stamus, ad orientem convertknur Â»; I, 23 (racha); II, 47 (mammona).
(23) I, 65; cfr. anche II, 78-79 ecc.
(24) De Serm. Dom. I, 13-14: Â« Ubi autem sana fides non est, non potest
esse iustitia, quia iastus ex fide vivit. Neque schismatici aliquid sibi ex ista
mercede promittant, quia similiter ubi charitas non est, non potest esse iusti-
tia: Â« dilectio enim proximi malum non operatur Â». â€” Prapter me: proptei
eoe additum puto, qui volunt de persecutionibus et de famae suae turpitudine
gioriari, et ideo dicere ad se pertinere Christum, quia multa de illis
80
mala, CUBI et vera dicantur, quando de illorum errore dicuntur; et si aliquando
etiam nonnulla falsa iactantur, quod de temeritate hominum plerumque acci-
dit, non tamen propter Christum ista patiuntur. Non enim Qhristum sequitur,
qui non secundum veram fidem et catholicam disciplinami christianus vocatur.
(25) Agostino registra anche qualche variante, p. es. In II, 30 a M/. VI,
13: ne nos inieras; inducas; paliaris induci. Agostino sembra conoscere
quest'ultima solo attraverso una tradizione orale (Â« multi autem precando ita
dicuntÂ»), benchÃ© sia in Cipriano, de domi/i, orai., 7, CSEL III, 1, p. 271: ne passus
iueris (patiaris) nos induci (induci itos); ma si confronti altresÃ¬ la variante
(if) Ã ipfli; fijxa? elaevexHTJvai (vei Ã rev- vel XOCTEV- ) a Lc. XI, 4 considerata ge-
neralmente come di origine marcionita. Streeter (The tour Gospels, Londra
1924, p. 276) non riconosce perÃ² come maicicnita l'altra variante, a Lc. XI, 2
Ã¨X"Ã©TtÃ¹ rÃ TtveÃ¹jxa crou TÃ’ &fio\> lip' â€¢fifiÃ ^ xaÃ¬ xaSapiadcrco ^jxÃ i;, di 162, 700,
Greg. Nyss., Max. Taur., perchÃ© dal commento di Tertulliano ( Adv. Marc., IV,
26, CSEL 47, p. 509) non risulta sia degli eretici da lui combattuti; e lo stesso
si puÃ² dire di questa. Varrebbe dunque la pena di studiarla, anche perchÃ© Ã¨
questo l'unico luogo di Agostino in cui si trovi. Gir. C. H. Milne, A recan-
struction of the OId - latin text or texls of the Gospels used by Saint Aagastine,
Cambridge 1926, p. 15. Altre varianti in II, 74 a Mt. VII, 12, ecc. La conoscenza
del greco e i criteri che Agostino adotta nello stabilire il testo, sono ancora
quelli di un principiante.
(26) Cfr. De serm. Dom., I, 15: In caelis dictiim puto in spiritalibus fir-
mamentis, ubi habitat sempiterna iustitia; in quorum comparatlone terra dicitur
anima iniqua... Sentiunt ergo iam istam mercedem, qui gaudent spiritalibus
bonis; sed tunc ex orimi parte perficietur, cum etiam hoc mortale induerit
Jmmortalitatem [cfr. / Cor., XV, 53-54]; I, 34: Nam tua sunt quibus impletur pec-
catum: suggestione, delectatione, et conseasione. Suggestio sive per memo-
riani fit, sive per corporis sensus... Quo si fruÃ¬ delectaverit, delectatio illa
refrenanida est... Si autem consensio facta fuerit, plenum peocatum erit... Tria
ergo haec... similia sunt illi gestae rei quae in Genesi scripta sunt, ut quasi
a serpente fiat suggestio et quaedam suasio; in appetitu autem carnali, tam-
quam in Ãˆva, delectatio; in ratione vero, tamquam in viro, consensio. Quibus
peractis, tamquam de paradiso, hoc est de beatissima luce iustitiae, in mortem
homo expellitur; iustissime omnino. Non enim cogit qui suadet. Et omnes na-
turae in ordine suo gradibus suis pulcrae sunt; sed de superioribus, in qui-
bus rationalis animue ordinatus est, ad inferiora non est declinaadum. Nec
quisquam hoc facere cogitur; et ideo, si fecerit, iusta Dei lege punitur; non enim
hoc committdt invitus; I, 54-55: Quibus laboriosi uÃ¨ et operosius dici aut cogitari
potest, uibi omnes nervos industriae suae animus fia'elis exerceat, quam in vi-
tiosa consuetudine superanda?... Verumtamen in his laboribus cum quisque
difficultatem patitur et per dura et aspera gradum faciens circumvallatur
variis tentationibus... timet ne aggres&a implere non possit, arripiat conei-
Uum, ut auxilium mereatur. Quod est aulem aliud consilium, nisi ut infinni-
tatem aliorum ferat, et ei quantum potest opituletur, qui sibi divlnitus desi-
derat subveniri?; II, 23: lile etiam non abeurdus, immo et fidei et spei nostrae
convenjentissimus intellectus est, ut caelum et ternam accipiamus spiritum et
camem. Et quoniam dicit apostolus Â« mente pervio, ecc. Â», [Rom., VII, 25] vi-
81
demus factam voluntatem Dei in mente id est in spirito; e um autem absorpta
fuerit mors in victoriam et mortale hoc induerit immortalitatem [/ Cor., XV,
54-55], quod flet carnis resurrectiqne atque illa immuta tione quae promittitui
iustis, secun,dum eiusdem Â«postoli praedicationem, fiat voluntas Dei in terra
sicut in eoeJo; id est, ut quemadmodum spiritua non resistit Deo, sequene et
faciene voluntatem eius, ita et corpus non resistat spiritui vel animae, quae
nunc corporis infirmitate vexatur, et in carnalem consuetudinem prona est,
quod erit suimmae pacis in vita aetema, ut non solum velie adiaceat nobis, sed
etiam perficere, bonum... [cp. Rom. VII, 18] quia nondum in terra sicut in
caalo, id est nondÃ¹Ã¬n in carne sicut in spiritu facta est voluntas Dei. NarÃ¹ et in
miseria nostra fit voluntae Dei, cum ea patimur per carnem quae nobis morta-
litatis iure debentur, quam peccando meruit nostra natura. Sed id orandum
est, ut... quemadmadum corde condelectamur legi secundum interiorem ho-
minem, ita etiam corporis immutatione facta, buic nostrae delectationi nulla
pars nostra terrenis doJoribus seu vohiptatibus adversetur; inoltre II, 44; 56;
I, 78, ecc. e anche I, 10-12 cit. alla n. 21 ecc.
Con il passo I, 15 cfr. De Genesi c. Man. II, 21 cit. a cap. I n. 35.
(27) Cfr. c. II, nota 16 e gli accenni analoghi nel De fide et symbolo.
(28) Epist. 23 cfr. Monceaux, Hist. liti, de I Air. chret., VII C1923), pp. 129
sgg. e 279.
(29) Cfr. Retract. I, 20 (211); e 5 y<8), a proposito di Eccli. XXXIV,
(XXXI), 30.
(30) Enarratio in Ps. XXXV, 9; Monceaux, o. c., pp. 153 e 286, meglio
.che Zarb, in Angelicum, XXIV 1947), 47-69.
(31) Poesid., V;/a August., 6.

(32) Nello stesso cap. 9.
(33) Cfr. Contro Adimantum, XVII, 2; De serm. Dom. in m., I, 65.
(34) C. Adim., XXVIII, 1; cfr. la n. 1.
(35) C. Adim., V, 2; XIV, 1; XVH, 2-5; XVIII, 1; XX, 2; XXVI.
(36) Ofr. C. Adim., XVII, 2; Â« indoctos et impios... qui quoniam non sunt
idonei videre ista, mole potius auctoritatis urgendi sunt.
(37) Non mi Ã¨ stato possibile â€” nelle condizioni in cui ho dovuto lavorare
nel PerÃ¹, senza avere a mia disposizione neppure la raccolta del Migne â€”
procedere a una nuova rilevazione; e qui, me n'Ã¨ mancato il tempo. D'altra
parte, sebbene qualche citazione e allusione mi sarÃ quasi certamente efug-
gita, come suole accadere, e sebbene una verifica sia sempre desiderabile e
opportuna, non credo che un nuovo computo (dal quaQe vanno naturalmente
escluse le citazioni ripetute) potrebbe alterare i risultati da me ottenuti in
maniera tale da costringere a modificare le conclusioni esposte nel testo.
Comunque, chi volesse procedere a questa iodaigine, sobbarcandosi a un
lavoro che esige attenzione e pazienza (piÃ¹ di quanta non ne abbia in questo
momento io stesso) ma che considero utile, dovrebbe altresÃ¬ curare non solo
di raggruppare le citazioni e allusioni bibliche secondo i vari libri da cui sono
tolte, ma altresÃ¬ in certi casi, come per le Epistole paoline, per capitoli o gruppi
di capitoli, e persine per versetti, secondo gli argomenti; e, nel preparare gli
indici percentuali, tener conto della lunghezza dei diversi scritti di Agostino.
Ripeto pertanto che i dati qui sotto riassunti debbono considerarsi sola-
mente come provvisort. Con questa avvertenza, ecco i risultati principali:
82
)) fino al Contra Fortunatum; i soli scritti agostiniani ohe coiiteagono un nu-
mero apprezzabile di citazioni biibliohe sono, in ordine crescente, De vera re-
ligÃ¬one (56), De moribus Ecclesiae catholicae (75), De Genesi contra Manichaeos
libri lÃ¬ (81, escluse quelle della stessa Genesi). Se si consideri la diversa am-
piezza 'delle varie opere, le citazioni appaiono proporzionalmente molto piÃ¹ ab-
bondanti nel De fide et synibolo (85). PerÃ², pur con l'avvertenza che si tratta
di dati soggetti a revisione, vi Ã¨ un vero salto quando dagli scritti esaminati
si passi aÃ¬l'Enarratio in ps. XXXV (52; si consideri la sua brevitÃ in confronto
col De vera religione), al De sermone Domini in monte (280, escluse quelle
di MaÂ». V-VII) e al Contro Adimantum (168). 2) le citazioni da S. Paolo man-
cano in De lib. arb. I e II; in alcuni scritti, raggiungono invece un numero ab-
bastanza elevato (De mor. Eccl. catti., 48; De Gen. e. Man., 36; De v. relig., 17;
De fide et symb., 43; De serm. Dom.. 116: Eniir. in ps. XXXV, 14; C. Ad/m., 45).
Quanto ai paesi di San Paolo piÃ¹ interessanti per la nostra indaigine,
1 Cor. XV Ã¨ citato con maggior frequenza in De serm. Dom., Enair. in ps. XXXV
e C. AdÃ¬m., e ancor piÃ¹ in De fide et symb., che in opere anteriori (De vera
rei.. De mor. Eccl. cafh. De Gen. e. Man. e De mus. VI). Ho trovato citazioni
di Rom. VII, 25 in De Gen. e. Man., De muÂ». VI (2 volte), De fide et symb. (2),
De serm. Dom., Enarr. in ps. XXXV. E' interessante osservare che nel C. For-
tunatum questo versetto Ã¨ citato, insieme con Gai. V, 17 e VI, 14, ma da For-
tunato, non da Agostino.
Comunque, il fatto che negli scritti posteriori al C. Fortunatum la cono-
scenza che Agostino ha della Scrittura e l'uso ch'egli ne fa si siano notevot-
mente accresciuti â€” il che Ã¨ stato rilevato del resto anche da altri â€” mi sem-
bra posto ormai fuori discussione; come pure il fatto che, da questo momento,
la sua attenzione Ã¨ attratta sempre piÃ¹ dall'epistolario paolino.
(38) C. Adim., XII, 5; XIV, 3; XV, 2; XVI, 2-3; XXIII-XXIV.
83
IV
Ecco dunque Agostino intento a rileggere e spiegare agli amici
che gli fanno cerchio intorno, la Lettera ai Romani. Non Ã¨ assurdo
supporre che fin dall'inizio pensasse di poterne ricavare una volta
o l'altra un vero e proprio Commento in forma di libro. Sta di
fatto che, su preghiera dei compagni e forse in vista di un'elabo-
razione ulteriore, mise intanto per iscritto le dilucidazioni che
veniva dando via via (1). Queste si riferiscono, evidentemente, ai
passi che lo colpivano maggiormente, e in relazione con i problemi
che Ip assillavano. Quali fossero, lo dimostra il fatto che l'interpre-
tazione dei capitoli centrali dell'Epistola, dal V all'VIII, occupa
poco meno di metÃ di quest'opera. Dovunque intravede il pericolo
di cadere nel dualismo, o di stabilire un'antitesi troppo netta tra
l'Antico Testamento e il Nuovo, Agostino corre ai ripari (2). Ma so-
prattutto, egli si oppone recisamente a coloro, secondo i quali
San Paolo avrebbe inteso negare all'uomo il libero arbitrio. La
preoccupazione principale di Agostino Ã¨ dunque ancora quella di
combattere il manicheismo.
Gli stadi della vita spirituale sono ora quattro, descritti in
termini molto piÃ¹ strettamente religiosi e scritturali di prima ; l'an-
tico linguaggio intellettualistico e di sapore filosofico Ã¨ messo da
parte. Le quattro tappe, per cui passano nel loro cammino verso
la redenzione, cosÃ¬ l'individuo singolo come l'intero genere umano,
sono : prima della legge ; sotto la legge ; nella grazia ; nella pace.
Nel primo stadio, prima della legge, siamo completamente vittime

e schiavi della carne e delle sue passioni. Esse scompariranno
del tutto soltanto nell'ultimo stadio, ma non in questo mondo,
85
bensÃ¬ con la resurrezione, quando saremo rinnovati del tutto. In-
fatti, se iÃ¬ peccato consiste nel non condiscendere alle passioni, sotto
l'impero della Grazia e con l'aiuto di questa, l'uomo Ã¨ giÃ capace
di non peccare ; perÃ² i desideria carnis per se stessi, in quanto
conseguenza della natura mortale del nostro corpo in seguito al
peccato di Adamo, non cesseranno se non quando il corpo stesso
avrÃ riacquistato l'immortalitÃ (3). E questa spetta a tutti coloro
che, con la loro fede, si siano resi degni della Grazia, la quale
rafforza il libero arbitrio, sicchÃ© l'uomo cosÃ¬ aiutato Ã¨ in grado non
solo di volere il bene, ma altresÃ¬ di compierlo.
E' nel libero arbitrio dell'uomo l'ottenere, mediante la fede,
questo aiuto della grazia, elevandosi cosÃ¬ dallo stadio sub lege a
quello sub gratta. Quindi, la concessione della grazia implica una
chiamata da parte di Dio, perÃ² giustificati non sono tutti i chia-
mati, ma soltanto quelli secundum propositum, ossia coloro, dei
quali Dio nella sua prescienza sa che avranno la fede. Questa tut-
tavia dipende interamente dall' uomo. Se di predestinazione si
tratta, questa Ã¨ nettamente post praevisa merita o, per essere piÃ¹
esatti, post praevisam fidem. Agostino infatti tiene ad escludere
una giustificazione in virtÃ¹ delle sole opere. E ciÃ² Ã¨ senza dubbio
molto notevole ed importante. Nel pensiero di Agostino, in questo
momento della sua vita e del suo sviluppo spirituale, Dio non
elegge le opere, bensÃ¬ soltanto la fede ; ma, ripeto, questa a sua
volta dipende tutta dall'uomo. Quindi, in fondo la concessione
della grazia Ã¨ rimunerazione di un merito, di un atto d'umiltÃ ,

tale essendo da parte dell'uomo il riconoscere ch'egli per se ipsum
surgere non valere. A coloro che, liberamente credono e pregano
il Liberatore, Dio concede lo Spirito Santo e la capacitÃ di operare
il bene. Si tratta dunque di un premio concesso a chi vuole cre-
dere, cosÃ¬ come l'abbandono da parte di Dio, che trae seco l'operar
male e la pena, punisce la cattiva volontÃ dell'incredulo (4). Dio,
perfettamente giusto, non agisce con l'arbitrarietÃ di un tiranno,
traendo dalla stessa argilla i vasa in honorem e quelli in ignomÃ¬niam.
PerciÃ² l'uomo, dopo avere preso di sua volontÃ la deliberazione,
se credere o no, non ha alcun diritto di lamentarsi di Dio. Il
solo momento in cui potrebbe dubitare della giustizia divina Ã¨ quello
in cui l'uomo si trova ancora sub Lege; ma egli a questo punto
Ã¨ ancora troppo ignorante per poter giudicare delle cose spiri-
86
tuali. FinchÃ© Ã¨ ancora Â« argilla Â», l'uomo Ã¨ troppo immerso nelle
cose di questo mondo, troppo Â« fango Â», per poter chiedere a Dio
ragione del suo operare ; non appena si eleva allo stadio succes-
sivo e diventa vaso in honorem, la giustizia di Dio gli si manifesta
chiara e incontestabile (5).
Affermare tale giustizia Ã¨ appunto ciÃ² che ora piÃ¹ preme ad
Agostino. Questa nuova lettura dell'Epistola ai Romani â€” fatta
metodicamente e con ferma volontÃ di afferrarne il significato pro-
fondo â€” gli fa sentire tanto piÃ¹ vivo il bisogno di conciliare l'esi-
genza, impostagli dal testo sacro, di rendere a Dio il vero merito
di ogni opera buona compiuta dall'uomo, con l'altro, di non attri-
buirgli un agire arbitrario e di non far risalire a lui l'origine del
male. Difendere e mantenere il libero arbitrio dell'uomo Ã¨ per
Agostino tanto piÃ¹ necessario, in quanto il suo testo lo porta a
sottolineare il contrasto tra la materia â€” il corpo, questa carne
mortale e agitata dalle passioni â€” e lo spirito. Del resto, questo
era un motivo suggeritogli giÃ dalla filosofia ch'egli conosceva e
accettava; ma che poteva anche ricondurre a un dualismo peri-
coloso, quando fosse venuto a mancare il correttivo, l'idea della
bontÃ del creato e di tutte le cose, ciascuna nel proprio genere e
ordine. PerciÃ² Agostino insiste tanto su questa idea. PerÃ² ora egli
si trova di fronte al testo biblico. Fino a questo momento, egli Ã¨
stato sempre sorretto dalla tranquilla fiducia, che la vera religione
sia in perfetto accordo con la filosofia, e che questa abbia rag-
giunto tutte le veritÃ contenute nel cristianesimo. Ora invece, con

ia partecipazione piÃ¹ piena ed attiva alla vita della Chiesa, la
speculazione agostiniana si accentra intorno a un testo scritturale,
che gli presenta il problema della salvezza sotto un aspetto in
gran parte nuovo, non piÃ¹ intellettualistico, ma strettamente reli-
gioso. Per il momento la grazia rimane, in fondo, per Agostino
un'illuminazione della mente, la quale corona e rende efficace lo
sforzo dell'uomo per elevarsi verso il mondo spirituale, sottraen-
dosi all'impero delle cose sensibili ; il passaggio dell'uomo da car-
nale a spirituale Ã¨ effetto di un cambiamento che dipende intera-
mente dalla sua volontÃ . D'altra parte, sta di fatto che Agostino
ora parla di predestinazione. Se non che, abbiamo veduto questa
predestinazione quale sia ; e il vero problema, quello del rapporto
tra la predestinazione, la prescienza e l'onnipotenza di Dio, ancora
87
gli sfugge ; cosÃ¬ come non ha ancora una visione chiara di tutte
le conseguenze del peccato originale. Quindi non si puÃ² dire, che
Agostino non abbia modificato in nulla il suo modo di pensare, ma
neppure si puÃ² parlare di un cambio .completo e radicale. Indub-
biamente nuovo in lui Ã¨ questo sforzo di accostarsi al pensiero di
San Paolo, non piÃ¹ attraverso dottrine filosofiche, ma direttamente.
E questo, anche quando non vi fosse assolutamente null'altro, Ã¨
giÃ molto. E si potrebbe dire che Ã¨ moltissimo, o persine tutto,
quando si considerino le conseguenze di questa novitÃ ; ma esse
sono, se guardiamo a questo preciso momento dello sviluppo di
Agostino, soltanto potenziali. Ebbe Agostino allora coscienza della
importanza di questo cambiamento, si da sentire d'aver fatto un
gran passo avanti e una notevole conqusta? PurchÃ© non si pre-
tenda di attribuirgli la previsione di ciÃ² che avvenne dopo, direi
di sÃ¬. Infatti, nonostante tutti i punti deboli della dottrina da lui
appena elaborata, nonostante la sua poca coerenza, l'essere ancora
piuttosto una giustapposizione di elementi nuovi e vecchi, che non
riescono a combinarsi e comporsi in un tutto veramente saldo e
armonico ; di questa dottrina elaborata nel leggere la lettera Ai
Romani Agostino sembra essere ora perfettamente soddisfatto.
Infatti, si accinse subito a scrivere un ampio commento siste-
matico all'Epistola. Non ne rimane altro che un frammento, ossia
la Epistolae ad Romanos inchoata expositio. Egli stesso racconta
come e perchÃ© si accontentÃ² di pubblicarlo (6). Il pensiero che vi Ã¨
esposto, come Ã¨ naturale, corrisponde perfettamente a quello che

abbiamo or ora constatato. La grazia Ã¨ quella che rimette i pec-
cati ; ma sarebbe ingiusto che Dio non perdonasse a coloro che si
pentirono ; il pentimento d'altronde deve essere accompagnato dal
fermo proposito di non ricadere e dalla coscienza che per evitare
il peccato Ã¨ necessario l'aiuto divino, Dunque, la grazia precede
il pentimento ; essa Ã¨ un ammonimento che Dio manda, una vocalio
rivolta a tutti gli uomini in quanto esseri ragionevoli : insomma,
essa Ã¨ in fondo un'illuminazione della mente, per cui l'uomo, pec-
catore seguace dei beni terreni, si ravvede del proprio errore (7).
L'Expositio inchoata non andÃ² piÃ¹ in lÃ del primo libro; dal
canto suo, la Expositio quarundam propositionum rappresenta sol-
tanto un primo tentativo, forse destinato in origine a circolare solo
tra una cerchia di amici poco piÃ¹ larga del gruppo che prese parte
88 *
a'.la lettura del testo e alle discussioni su di esso. PerÃ² non Ã¨
avventata l'ipotesi che il materiale da Agostino raccolto, o forse
una prima stesura del commento stesso ad alcuni passi tra i piÃ¹
significativi, sopravvive ancora. Agostino stesso infatti ci racconta
che le sue 83 Quaestiones (De diversis quaestionibus LXXXIII),
Â« dispersae... per cartulas multas Â» furono da lui fatte raccogliere
quando era giÃ vescovo ; che perÃ² aveva incominciato a redigerle
subito dopo il suo ritorno in Africa, Â« nulla servata ordinatione Â»
ma solo per rispondere a domande che gli venivano rivolte (8).
Anche nella raccolta pervenuta sino a noi risulta impossibile tro-
vare un criterio che spieghi l'ordine in cui sono disposte. Al con-
trario, si prestano a una suddivisione in gruppi, ognuno dei quali
possiede una certa unitÃ , un certo legame ideale, che si lascia
scorgere abbastanza chiaramente. CosÃ¬, se soltanto consideriamo
gli argomenti trattati, vediamo che in un primo gruppo si discorre
spesso della natura dell'anima, di Dio come creatore, dell'origine
e della natura del male, del libero arbitrio (9). Appare evidente
in questo gruppo lo scopo di combattere il manicheismo (10). Un
esame interno piÃ¹ accurato permetterebbe forse di stabilire paral-
lelismi di espressioni o di pensiero con questa o quell'opera di
Agostino, e quindi arrivare a una datazione, almeno approssima-
tiva, mentre l'avversione al manicheismo per sÃ© sola, non basta.
Ma un tale esame, per quanto interessante, ci condurrebbe ora
troppo lontano ; e d'altra parte l'ipotesi â€” che si presenta spon-
tanea â€” che queste Quaestiones siano precisamente le prime re-

datte da Agostino subito dopo il suo ritorno in patria, Ã¨ avvalorata
dal fatto che solo nella qu. 27 troviamo una citazione biblica, solo
nella qu. 29 commentato un passo di San Paolo, mentre ancora
la qu. 31 Ã¨ intorno a un luogo di uno scrittore pagano (11). Per
di piÃ¹, a partire dalla quaestio 51, troviamo tutto un gruppo che
tratta, quasi senza eccezione, di materia biblica. Ma di nuovo non
solo manca in esso qualsiasi ordine sistematico, ma anche il
tentativo di considerare le varie questioni disposte secondo l'or-
dine dei libri della Bibbia non dÃ completa soddisfazione. Infatti,
si passa bensÃ¬ dal Genesi all'Esodo al Cantico dei Cantici e a un
Salmo ; ma piÃ¹ innanzi ecco tre questioni suggerite da Matteo (e
collocate in un ordine contrario a quello dei luoghi che commentano)
interporsi tra un gruppetto di due e un altro di tre, che si riferi-
89
scono a Ciovanni; e mentre in opnuno di essi Ã¨ seguito l'ordine dei
passi nel Vangelo, i due gruppi riuniti non formano una serie (12).
PerÃ² il fatto di poter isolare un intero gruppo di questioni di ca-
rattere nettamente esegetico, a noi potrebbe bastare, dopo quanto
abbiamo osservato, per considerarle come non anteriori al pe-
riodo in cui Agostino si Ã¨ dedicato, dopo la sua ordinazione sacer-
dotale, a un rinnovato e approfondito studio della Scrittura. Non
Ã¨ forse da escludere che troviamo qui un residuo (anche se ridotto
a semplici tracce) dell'attivitÃ iniziale di Agostino nel campo della
predicazione. Comunque, Ã¨ chiaro che le varie questioni sono di-
sposte secondo un ordine che Ã¨, sia pure in maniera approssima-
tiva, quello cronologico : e ciÃ² sembra tanto piÃ¹ probabile in
quanto Ã¨ da supporre che tale sarÃ stato, press'a poco, anche
quello in cui le varie cartulae furono trovate e disposte al mo-
mento della loro pubblicazione.
Tanto piÃ¹ significativo e tanto meno sorprendente appare dun-
que il fatto che questo gruppo di questioni sia seguito da altre,
destinate a commentare passi di S. Paolo; e che tre di esse, con-
secutive, e disposte nell'ordine del testo, si riferiscano alla lettera
Ai Romani (13). E' dunque da supporre che devono essere presso
a poco contemporanee agli altri due scritti sulla medesima epistola,
testÃ© esaminati ; e ne risulta almeno la possibilitÃ , che rappresen-
tino, almeno in parte, lavori preparatori per il grande commento,
che. come sappiamo, Agostino si era accinto a scrivere (14).
PerciÃ² queste tre Quaestiones meritano di essere esaminate con

una certa cura. La qu. 66 presenta anch'essa la distinzione dei
quattro stati, ante Legem, sub Lege, in gratÃ¬a, in pace, con le solite
spiegazioni (15). E' notevole che Agostino ritiene che fino a Rom.
VII, 23 parli l'uomo sub Lege (l'Apostolo non si riferisce dunque
a se' stesso). In tale uomo, la consuetudo carnalis e la mortalitÃ ,
conseguenza del peccato di Adamo, sone ancora piÃ¹ forti della vo-
lontÃ di non peccare. Per vincere, occorre la grazia del Libera-
tore, onde l'uomo riconosce che suo Ã¨ il cadere, non perÃ²
il risollevarsi ; e deve ancora lottare contro la mortalitÃ della carne,
che Adamo si meritÃ² per il suo peccato, ma non puÃ² vincere. Alla
prudentia carnis che tende verso i beni temporali e impedisce alla
anima di adempiere i precetti della legge, si contrappone la prudentia
9Â»
spiritus, la quale fa rivolgere l'anima verso i beni superiori e an-
nulla le passioni e la prudentia della carne. Ai piaceri carnali ce-
dono Dunque coloro che sono ancora Â« nella carne Â» ; ma anche
chi Ã¨ giÃ al terzo stadio, sub gratia, avverte in sÃ¨, benchÃ© non si
lasci vincere, quella lotta, che Ã¨ destinata a cessare solo nello stadio
successivo e finale, con la resurrezione (16).
La qu. 67 commenta Rom. Vili, 18-24 e anch'essa contiene
qualche dichiarazione interessante per noi. Il peccato di Adamo ha
trasformato l'uomo sottoponendolo all'inganno, che Ã¨ pena del
peccato d'Adamo, stabilita da Dio : ma temporaneamente, in vista
della redenzione futura. Infatti col peccato l'uomo ha perduto il
segno della somiglianza con Dio ed Ã¨ rimasto semplicemente crea-
tura, cioÃ¨ non perfettamente e autenticamente figlio di Dio. Ma
anche di coloro che non sono ancora figli di Dio non si deve
disperare : costoro, che pure non hanno ancora la fede e sono
soltanto creature, crederanno anch'essi e saranno liberati dalla
morte, cosÃ¬ come gli altri che giÃ credono e sono figli di Dio, ma
senza che ciÃ² appaia, perchÃ© ancora non Ã¨ giunta la resurrezione.
E' notevole qui che, ponendo se stesso e altri giÃ nel novero dei
Â« figli di Dio Â», Agostino mostri cosÃ¬ di considerarsi come giÃ per-
venuto al terzo grado, allo stadio cioÃ¨ sub gratÃ¬a. Ma non meno
notevole Ã¨ che in questo momento egli concepisce la redenzione
come concessa, â€” o per lo meno accessibile â€” a tutti (17).
PiÃ¹ lungo discorso richiede la quaestio sequente, 68, su Rom.
IX, 20-21. Agostino comincia col riprendere certe intepretazioni

erronee : mentre la celebre domanda di S. Paolo Ã¨ rivolta contro
la Â« curiositas Â» (18), alcuni empiamente vogliono sostenere che l'a-
postolo in quei versetti, non abbia fatto altro che cercare una scap-
patoia : sentendosi incapace di dare una spiegazione soddisfacente,
S. Paolo secondo costoro avrebbero cercato di distogliere anche gli
altri dal ricercare il vero. I manichei, poi, sostenevano che quel
versetto 21 era un'.interpolaziene introdotta nelle lettere dello
Apostolo, dalle medesime persone che, secondo gli stessi manichei,
avrebbero introdotto nel testo dell'apostolo le citazioni dell'Antico
Testamento. Contro tutti costoro, Agostino rileva che le parole
dell'apostolo si riferiscono non giÃ ai " santi " o " spirituali " che
posseggono la veritÃ , ma ai "carnali ", ai " fangosi e terreni "
che, non ancora rigenerati, portano tuttavia in sÃ© l'immagine di
91
Adamo : coloro stessi ai quali, non essendo ancora " figli di Dio "
si applica (come egli ha detto nella quaestio precedente) il termine
di " natura " : insomma, coloro che non sono ancora giunti allo
stadio sub gratÃ¬a, ma sono rimasti al secondo, sub lege. In-
fatti, dopo il peccato di Adamo, gli uomini sono formati secondo
la carne, e divenuti pertanto una sola "massa" di fango, che Ã¨
" massa " di peccato. Ora, avendo perduto col peccato ogni me-
rito, e non essendo i peccatori, quando la misericordia divina s'Ã¨
allontanata da loro, degni d'altro che di dannazione, come puÃ²
l'uomo che appartiene a questa " massa " chiedere a Dio che
risponda alle sue domande? Per conoscere la giustizia divina, bi-
sogna liberarsi da questa condizione di " fango " e diventare figli
di Dio. Tali si diventa, grazie alla misericordia divina, quando si
crede in Lui : il semplice desiderio di conoscere i segreti della giu-
stizia e misericordia divina non basta. Infatti tale conoscenza ricom-
pensa i meriti, che si acquistano con l'aver fede ; mentre a sua
volta la grazia, concessa attraverso la fede, non rimunera alcun
merito precedente dell'uomo, che finchÃ© rimane nel secondo stadio
non Ã¨ che un peccatore. Cristo, dice ora Agostino, Ã¨ morto per
gli empii e i peccatori, affinchÃ© noi fossimo chiamati alla fede, ma
non in virtÃ¹ di alcun merito anteriore ; e credendo acquistassi-
mo dei meriti. Bisogna quindi incominciare dalla fede, perchÃ© i
precetti dÃ¬ Cristo, che inducono i credenti a staccarsi'da questo
mondo materiale, purifichino i loro cuori : quando l'uomo si sia
purificato, allora conoscerÃ i segreti della grazia e della giustizia,

e saprÃ se vi siano meriti arcani. Infatti Dio opera secondo la sua
volontÃ sovrana : ha compassione di chi vuole e indurisce il cuore
di chi vuole. Ma questa volontÃ di Dio Ã¨ razionale e giusta ; quindi
essa tiene conto di meriti nascosti e segretissimi, cosÃ¬ che anche se
i peccatori costituiscono una sola massa, pure vi sono tra loro certe
differenze ; alcuni, sebbene non ancora giustificati, sono degni di
esserlo, altri no.
Ora, ci deve essere una ragione di tale differenza. E nondi-
meno tutto dipende da Dio e dalla sua misericordia : non basta il
pentirsi, non basta il desiderio, se Dio non viene in- aiuto; lo
stesso desiderio Ã¨ suscitato in noi da Dio. Infatti, l'uomo non
puÃ² volere qualche cosa senza aver sentito uno stimolo, ricevuto
un invito, un richiamo, che gli puÃ² essere rivolto sia dall'interno,
Â«
92
sia dall'esterno (per mezzo di parole o di segni). CosÃ¬ Ã¨ Dio che
causa in noi il volere. La parabola del banchetto conferma questa
interpretazione : vi Ã¨ dunque una vocatio rivolta all'uomo, che Ã¨
libero, e della quale si puÃ² dire che crea la volontÃ buona o cat-
tiva, prima che esista ogni merito. Chi risponde alla chiamata, non
puÃ² attribuire a se stesso il fatto di essere stato chiamato ; chi
non risponde, si acquista un merito negativo, per cui Ã¨ punito giu-
stamente (19).
La giustizia di Dio : questo Ã¨ il punto che Agostino Hene a
difendere, evidentemente contro i manichei (20). Pertanto egli
tiene a far rilevare che il peccato Ã¨ conseguenza unicamente d'un
atto dell'uomo, ha le sue origini nel libero arbitrio. E, data quella
sua concezione della vocatio, il rivolgersi a Dio, il credere a Cristo,
diventa un. atto del tutto volontario, libero, autonomo dell'uomo;
la redenzione consiste nella purificazione dell'anima, nello staccarsi
cioÃ¨ dal mondo materiale, seguendo i precetti evangelici. CosÃ¬, gli
occultissimo merita, non si intendono se non come meriti futuri
che uno si acquisterÃ credendo, e che sono tuttavia giÃ noti alla
prescienza divina, ma ad essa sola ; in tal senso, possono dirsi
occultissimi. Agostino si sforza di avvicinare le sue concezioni,
maturate e conservate per tanti anni, al pensiero dell'apostolo, ma
in fondo non le modifica sostanzialmente. Il pensiero che si mani-
festa in queste quaestiones Ã¨ ancora in sostanza lo stesso che abbiamo
trovato nell'Expositio quarundam propositionum. E delia soluzione
data alle difficoltÃ che gli si presentavano, Agostino deve essere

rimasto cosÃ¬ soddisfatto, che egli abbandonÃ², Ã¨ vero, l'idea di
scrivere un grande commento a Romani; ma per qualche tempo
non sentÃ¬ il bisogno di ristudiare questa lettera (21).
Non mancano nelle questioni successive affermazioni dello
stesso genere di quelle che abbiamo veduto or ora. CosÃ¬ nella
qu. 70, a proposito di / Corinzi, XV, 54-56. Agostino ribadisce il
concetto che Â« morte Â» significa la Â« consuetudine carnale Â» che,
desiderando beni terreni, resiste alla buona volontÃ , cioÃ¨ allo spirito
illuminato e vivificato. Questa Ã¨ la condizione in cui l'uomo si
trova, onde ha bisogno dell'aiuto che Dio gli porge mediante gli
angeli e gli uomini buoni ; ne sarÃ liberato con la resurrezione
allorchÃ© egli avrÃ rivestito il Â« corpo spirituale Â» e la volontÃ buona
non troverÃ quindi piÃ¹ ostacoli. Tale era stato creato Adamo; ma
93
dopo il peccato di lui, il genere umano ha meritato la morte (22).
E allo stesso modo, sebbene in una forma abbreviata, direi di
ellissi, la quale a prima vista puÃ² forse indurre a una interpreta-
zione differente, mi pare che Agostino si esprima altresÃ¬ nella qu.
76, su Ciacomo II, 20 (23). E infatti ancora nella quaestio 82,
troviamo il concetto di una giustizia suprema e assoluta, che Ã¨ di
Dio, e un'affermazione del libero arbitrio (24).
Questa, della libertÃ del volere, Ã¨ ancora la preoccupazione fon-
damentale per Agostino, che vi ritorna sopra nel L. Ili del De
libero arbitrio. Al principio del quale sembra posto nettamente il
problema del rapporto tra prescienza e onnipotenza di Dio, ossia
tra la prescienza divina e la predestinazione, o il libero arbitrio
umano. Evodio, anche ammesso il libero arbitrio, vuoi sapere
donde sorga la tendenza della volontÃ verso i beni inferiori ; in-
fatti se questo moto dell'anima fosse necessitato, la responsabilitÃ
morale dell'uomo svanirebbe. Al che Agostino replica che si tratta
d'un movimento volontario, ed Evodio si dichiara convinto. Ma
propone una difficoltÃ piÃ¹ grave : come si concilia questa libertÃ
umana con la prescienza divina? Quest'ultima non si puÃ² negare
e d'altra parte, ciÃ² che Dio conosce, deve realizzarsi. Ecco il
dubbio che, dice Evodio, ineffabiliter me movet. Agostino scorge
il pericolo di ricadere nuovamente nel manicheismo, e questo ti-
more lo ispira durante tutta la discussione. La sua argomentazione
Ã¨ alquanto complicata; ma, nonostante l'abuso della dialettica for-
malistica, e il perdersi in disquisizioni sottili che in realtÃ non fanno

progredire la ricerca, quella preoccupazione fondamentale appare
evidente. Dopo quella schermaglia preliminare, si torna ad affron-
tare la questione in tutta la sua gravitÃ . Dio Ã¨ nello stesso tempo
giusto e presciente ; ma con che giustizia punirebbe peccati, il cui
realizzarsi Ã¨ necessitato? Oppure ci sono cose di cui Dio ha pre-
scienza e che non si realizzano necessariamente? Oppure si puÃ²
non attribuire al Creatore ciÃ² che accade di necessitÃ ? E qui tro-
viamo finalmente la distinzione che aspettavamo : quella tra la pre-
scienza di Dio e la sua onnipotenza. L'apparente contraddizione
tra la libertÃ umana e la prescienza divina, osserva ora Agostino,
non dipende dal fatto che si tratta di prescienza di Dio, ma sempli-
cemente dall'essere prescienza, conoscenza previa di cosa certa e
rale. In tal modo, la prescienza di Dio puÃ² paragonarsi alla previ-
94
sione o prescienza dell'uomo. Allo stesso modo che tu â€” egli dice a
Evodio â€” con la tua prescienza conosci ciÃ² che un altro farÃ vo-
lontariamente, cosÃ¬ Dio, senza obbligare nessuno a peccare, prevede
coloro che peccheranno per loro volontÃ . Inoltre, la prescienza di
Dio si puÃ² paragonare anche alla memoria dell'uomo. Allo stesso
modo che tu con la tua memoria non obblighi le cose del passato
a essersi realizzate, cosÃ¬ Dio con la sua prescienza non obbliga
a realizzarsi le cose future. Pertanto Dio puÃ² castigare con tutta
giustizia peccati di cui egli ha prescienza, ma non Ã¨ l'autore (25).
Questa argomentazione Ã¨ interessante, perchÃ© in esse s'intrav-
vede giÃ come un'anticipazione delle profonde analisi psicologiche
che sono caratteristiche delle opere .posteriori di Sant'Agostino e
giustamente celebri. PerÃ² Ã¨ evidente che, animato dalla preoccu-
pazione di opporsi ai manichei e ribattere le obiezioni che essi pote-
vano sollevare, egli non ne vide altre, o non se ne preoccupÃ² molto.
La sua ansia di combattere i manichei si fa evidente, quando lo
vediamo insistere sull'ordine e la perfezione dell'universo e fondare
la sua interpretazione della salvezza su questi concetti. L'anima del-
l'uomo, legata al corpo mortale, Ã¨ ora incapace di nutrirsi del Verbo
divino, cibo di ogni natura razionale : essa, ora, non sa piÃ¹ sfor-
zarsi di comprendere le cose invisibili, se non per mezzo di conget-
ture che ricava dalle cose visibili. PerciÃ² il Verbo si Ã¨ reso visibile
mediante l'Incarnazione. Gli uomini, in seguito al peccato di A-
damo, erano soggetti al demonio : dominazione non fondata sulla
forza, ma pienamente giuridica, perchÃ¨, essendosi Adamo dato al

demonio, questi ha continuato a possedere il genere umano, cosÃ¬
come al possessore di buona fede spettano i frutti dell'albero. Per-
ciÃ² il Verbo non ha neppur esso ricorso alla forza, bensÃ¬ provocando
il consenso dell'uomo, allo stesso modo che il demonio aveva otte-
nuto il consenso di Adamo. Cristo Ã¨ dunque venuto a rivelare il
bene, come un maestro. Ma si tenga presente, aggiunge Agostino,
che ogni difetto Ã¨ qualche cosa che si contrappone alla natura della
cesa divenuta difettosa, e che pertanto questa natura in sÃ© rimane
buona, e quindi va lodata; quanto piÃ¹, dunque, il suo Creatore!
Da biasimare sono soltanto i difetti stessi, e i peccati. I quali, dun-
que, in quanto si contrappongono a Dio, sono volontari (26).
Evodio Ã¨ tuttavia soddisfatto solo fino a un certo punto. Se
non Ã¨ la prescienza di Dio quella che fa peccare gli uni e non pec-
95
care gli altri, egli tuttavia vorrebbe sapere la ragione di questo
diverso comportarsi degli uomini. E se la causa Ã¨ nella volontÃ ,
allora qual'Ã¨ la causa della volontÃ ? Al che Agostino risponde che
questo ricercare continuamente la causa della causa Ã¨ un desiderio
sfrenato di conoscere, una cupidigia non dissimile dall'avarizia,
radice di tutti i mali (cfr. / Tim. VI, 10). Del resto, questa cupi-
digia non Ã¨ che una volontÃ cattiva : ecco dunque la causa di
ogni male. Ma poi, dopo un'argomentazione piuttosto verbalistica,
e in cui in sostanza Agostino dice soltanto che, qualunque sia la
causa della volontÃ , Ã¨ solo il determinarsi di questa verso il bene
o il male che merita premio o castigo, egli riconosce che si rimpro-
verano all'uomo anche azioni commesse per ignoranza. E questa
osservazione, avvalorata anche da citazioni di passi biblici cruciali,
conduce Agostino a considerare la condizione dell'uomo dopo il
peccato di Adamo. La sua debolezza, la sua incapacitÃ di essere
buono Ã¨ una pena, e certamente giusta poichÃ¨ viene da Dio ; quindi
pena di un peccato. Infatti questa incapacitÃ di scorgere il vero
non puÃ² essere qualche cosa di inerente alla natura umana, chÃ©
altrimenti, se il peccare fofcse per l'uomo cosa naturale, non sa-
rebbe piÃ¹ imputabile, ossia non sarebbe peccato. Ma quando par-
liamo di libera volontÃ di fare il bene, ci riferiamo alla condizione
in cui l'uomo Ã¨ stato creato. Ma non si puÃ² dire che la condanna
dell'umanitÃ per la colpa dei progenitori sia ingiusta; tale sarebbe
infatti soltanto se nessuno fosse in grado di sottrarsi all'errore o
alla passione. Invece Dio Ã¨ sempre presente, e in molti modi chiama

a sÃ© l'uomo ; da lui dipende l'ascoltare questa chiamata, o il
respingerla. In quest'ultimo caso, l'uomo si rende direttamente col-
pevole, per avere rifiutato la salvezza che gli Ã¨ stata offerta. Infatti
le azioni commesse soltanto per ignoranza, o l'incapacitÃ di operare
il bene, pur volendo, si chiamano peccati solo per metonimia, in
quanto hanno la loro origine sul peccato del progenitore. Quindi
il termine Â« peccato Â» ha due sensi, uno proprio e l'altro estensivo,
allo stesso modo che anche Â« natura Â» si usa talvolta nel senso
di Â« natura viziata Â», come p. es. S. Paolo in Ephes. II, 3. Ma,
insomma, alla ignorantia e alla difficultas che l'ostacolano, l'anima
umana puÃ² sempre sottrarsi, sicchÃ¨ la sua condizione gravosa, la
sua pena, dovrebbe tradursi piuttosto in un'incitamento a rispondere
all'appello che Dio continuamente le rivolge. CosÃ¬ Agostino Ã¨ tratto
96
ad occuparsi dell'origine dell'anima. Tra le diverse ipotesi, egli
rimane incerto e vorrebbe che ognuno, riconoscendo che si tratta di
quesfione oscura e dubbia, rispettasse le opinioni altrui (27). Ma
l'importante Ã¨ che, se l'anima Ã¨ incolpata non a causa di ciÃ² che
essa ignora o di cui Ã¨ incapace ma per non aver voluto sapere o
agire, Dio la punisce giustamente (28).
Nell'insieme, come si vede, e se prescindiamo dalla discus-
sione, per quanto importante, intorno alla prescienza, non troviamo
qui posizioni dottrinali nuove, in confronto con gli altri scritti di
questo periodo (29). PerÃ² questo stesso problema della relazione
tra prescienza divina e libertÃ umana sembra presentarsi. ad Ago-
stino piuttosto per la necessitÃ di respingere argomentazioni e obie-
zioni dei manichei, che per un'esigenza completamente interiore
sorta dalla riflessione intorno alla dottrina di San Paolo. E siccome
egli ripete le spiegazioni date nei commenti giÃ esaminati, vi Ã¨
ragione di credere che, per il momento, queste gli sembrassero del
tutto convincenti.
Ma c'Ã¨ ancora qualche cosa di nuovo. Agostino affronta un
problema che non gli si Ã¨ ancora presentato. A qua! fine, dato l'or-
dine e la perfezione del creato, vengono al mondo quei bambini
che muoiono nell'atto stesso del nascere, incapaci quindi di deter-
minarsi in un senso o nell'altro? E quale sarÃ la sorte di queste
anime? Egli non esita ad affermare che vi puÃ² essere una vita
intermedia tra il peccato e l'operare bene, e cosÃ¬ una vita ultra-
terrena intermedia tra il premio e la pena. VÃ¨ anche â€” sog-

giunge â€” chi si domanda a che giovi il battesimo degl'infanti ; i
quali, se muoiono subito e non hanno potuto acquistarsi nÃ© colpa
nÃ¨ merito, non dovrebbero essere, in giustizia, nÃ© condannati nÃ©
premiati. Che Agostino si prospetti ora queste difficoltÃ Ã¨ partico-
larmente interessante, quando si ricordi quale importanza l'argo-
mento tratto dal battesimo degl'infanti assunse poi nella con-
troversia con Pelagio. Ed egli risponde che il Battesimo Ã¨ l'in-
troduzione alla vita cristiana, cioÃ¨ alla via verso la perfezione,
fondata sulla conoscenza del bene e l'adesione, libera, a questo.
Nel battesimo conta la fede la quale Ã¨ prestata agli infanti dai
genitori. Da ciÃ² ognuno puÃ² arguire quanto valga la fede propria : e
questo basta per giustificare la prassi della Chiesa (30) nel battez-
zare gli infanti. Ma non Ã¨ meno importante che Agostino si preoc-
97
cupi di difendere tale prassi. Come non Ã¨ senza importanza che
anche in questo libro egli si occupi delle eresie (31) ; per non
parlare delle citazioni di San Paolo e del carattere piÃ¹ strettamente
religioso e meno intellettualistico che anche la sua polemica contro
il manicheismo Ã¨ venuta assumendo. ,
Accanto alla lettera Ai Romani era naturale che attirasse la
attenzione di Agostino quella Ai Calati, a commentare la quale egli
i si accinse in questo stesso torno di tempo, forse come 'esercizio
preparatorio al Commento a Romani, oppure con l'intenzione di
redigere un commentario completo a S. Paolo. Anche qui ritro-
viamo i-quatro stadi giÃ segnalati, anche qui l'Apostolo Ã¨ conside-
rato in realtÃ giunto ormai a quello sub gratÃ¬a, anche qui il con-
cetto che Agostino ha della grazia Ã¨ sostanzialmente quello di una
illuminazione intellettuale per cui l'uomo Ã¨ messo in grado di eser-
citare con piena efficacia il suo libero arbitrio. La grazia pre-
senta alla volontÃ umana i beni superiori e spirituali che si con-
trappongono a quelli materiali e sensibili, affinchÃ© la nostra volontÃ
(che non puÃ² non rivolgersi a ciÃ² che piÃ¹ la diletta, e se le due
attrattive sono eguali rimane incerta), cosÃ¬ illuminata, scelga i
primi beni e non i secondi. E neppure la spiegazione circa la
necessitÃ della grazia, quando la si consideri da vicino, presenta
alcunchÃ© di nuovo (32).
Lo studio di S. Paolo ha dunque posto Agostino di fronte a
qualche problema nuovo. Lo ha spinto soprattutto a considerare
la salvezza dell'anima non piÃ¹ come un graduale elevarsi alla cono-

scenza della veritÃ , ossia, intellettualisticamente (anche ammettendo
che per lui la purificazione era condizione preliminare e indispen-
sabile per tale elevazione) bensÃ¬ in modo piÃ¹ specificamente reli-
gioso, in termini di grazia, di fede, di giustificazione. Com'era na-
turale, egli cercÃ² eli adattare il sto pensiero a questo nuovo modo
di vedere, muovendo evidentemente dalla convinzione in lui ben
radicata che nelle conclusioni ultime vera religione e vera filosofia
coincidono. E poichÃ© in base a questo concetto, il male morale e
l'errore sono a loro volta identici, egli ha potuto mantenere la sua
concezione del mondo come ordine e del peccato come violazione
di quest'ordine e quindi totalmente volontario da parte dell'uomo,
e di Dio, supremamente buonp in quanto creatore e supremamente
giusto in quanto punisce. Dalla giustizia divina egli fa dipendere
98
anche la condizione, dell'uomo, che nonostante sia dotato di anima
razionale puÃ² peccare e anzi in certi stati non puÃ² farne a meno :
e la pena cui' l'intero genere umano Ã¨ sottoposto, da quando
il corpo Ã¨ stato reso mortale. In tutto questo, non c'Ã¨ â€” come
abbiamo notaio â€” nessun cambiamento. Ma quell'antico ottimismo,
per cui Agostino si mostrava cosÃ¬ sicuro che gl'indotti affidandosi
all'autoritÃ e i piÃ¹ sapienti in virtÃ¹ della ragione avrebbero tutti
egualmente potuto assurgere a una certa conoscenza di Dio e del
vero, si Ã¨ alquanto attenuato. Egli non parla piÃ¹ con l'antico
calore, della voce divina che risuona nel cuore di ogni uomo ; am-
mette che alla chiamata di Dio l'uomo possa non rispondere, anzi
proprio per dimostrare che la salvezza Ã¨ possibile (e quindi il pec-
cato volontario e la pena meritata e Dio giusto), riconosce che al-
cuni si salvano, sottraendosi all'impero della carne. E' chiaro â€” an-
che se Agostino non lo dice esplicitamente â€” che ciÃ² rende tanto
piÃ¹ necessaria l'adesione alla Chiesa e la partecipazione ai suoi sa-
cramenti. Il professore di retorica e di filosofia si Ã¨ cambiato in
apologista e a questo, che continuava a ispirarsi in concezioni filo-
sofiche, si sono aggiunti in lui l'ecclesiastico e l'esegeta. Non Ã¨
difficile concludere che l'esercizio del ministero sacerdotale e la
piÃ¹ piena, diretta e assidua partecipazione alla vita sacramentale
della Chiesa abbiano contribuito ad attenuare quell'ottimismo di
un tempo, per cui Agostino si sentiva sicuro di essere del numero
degli eletti. Ma questo cambiamento Ã¨ avvenuto attraverso la lettura
e la meditazione delle Epistole di San Paolo. E si tratta di un

cambio che non ha nulla di brusco, di rivoluzionario, e non Ã¨
ancora nemmeno molto considerevole; perÃ² fu un cambiamento ef-
fettivo ed ebbe conseguenze importanti.
NOTE
(1) Cfr. Retract. I, 22 (23), 1.
(2) Expositio quarundatn proposÃ¬tionum ex epistola ad Romainos, 9: Â« ira Â»
d; Dio significa in re.altÃ Â« castigo Â» e d'altronde di quest'ira parla non solo
l'Antico ma anche il Nuovo Testamento (a Rom. 1I, 5)-, 11: S. Paolo non stabi-
lisce alcun contrasto tra le due parta della Bibbia, perÃ² la Legge ei deve
interpretare allegoricamente (a Rom., II, 29); 49: l'apostolo non permette af-
fatto 'di concludere, dualisticamente Â« tamquam ex adverso principio al'quam
naturam, quam non condidit Deus, inimicitiaÂ» adversus Deum exercere Â» (a
Rom. Vlii, 7); 53: Ã¨ falso che vegetaJi e minerai5 siano dotati di sensibilitÃ
99
(a Rom. Vili, 19-20 e 23); 54: solo agli stolti possono sembrare inutiti certe
tribolazioni, ohe invece Dio ci manda per il nostro bene (a Rom. Vili, 27).
(3) Expos. quarr. propp., 13-18 (a Rom. Ili, 20): Â« Quod autem dicit " Quia
non iustificabitur in lege... " Â» et caetera similia, quae quidam putant in con-
tumeliam legis obicienda, sollicite satis legenda sunt, ut neque lex ab Apostolo
improbata videatur, neque homini arbitrium libenim -sit ablatum. Itaque quat-
tuor istos gradue hominis distinguamus, ante Legem, sub Lege, in gratia, in
pace. Ante legem, sequimur concupiscentiam camis; sub Lege, trahimur ab
ea; sub gratia, nec sequimur eam nec trahimur ab ea; in pace, nulla est con-
cupiscentia carnie. Ante Legem ergo non pugnamus, quia non solum concupi-
scimus et peccamus, sed etiam approbamus peccata. Sub Lege pugnamus, sed
vincimur; fatemur enim mala esse quae facimus, et fatendo mala esse, utique
nolumus facere, sed quia nondum est gratia superamur. In isto gradu ostendi-
tur nobis quomodo iaceamus et dum surgere volumus et cadimus, gravius
affligimur. Inde hic dicitur Â« Lex subintravit ut abundaret delictum Â» (Rom.,
V, 20). Inde et quod nunc positum est Â« per Legem enim cognitio peccati Â».
Non enim ablatio peccati est; quia per solam gratiam aufertur peccatum.
Bona est ergo Lex quia ea vetat quae vetanda sunt. et ea iubet quae iubenda
sunt. Sed cum quisque illam viribus siiis se putat implere, non per gratiam
Liberatoris sui, raihil ei prodest ista praeeuinptio; immo etiam tantum nocet,
ut et vehementiori peccati desiderio rapiatur et in peccatis etÃ¬am praevaricator
inveniatur. Â« Ubi enim non est Lex, nec praevaricatio Â». (Rom. IV, 15). Sic
ergo iacens cum se quisque cognoverit per se ipsum S'urgere non valere, im-
ploret Liberatorie auxilium. Venit ergo gratia quae donet peccata praeterita
et conantem adiuvet et tribuat charitatem iustitiae et auferat metum. Quod cum

fit, tametsi desideria quaedam camis, dum in hac vita sumus, advÃ©rsus spi-
ritum nostrum pugnant ut eum ducant in peccatum, non tamen his desiderite
consentiens epiritus, quoniam est fixus in gratia et chiaritale Dei, desinit pec-
care. Non enim in ipso desiderio pravo, sed in nostra consensione peccamus.
Ad hoc valet quod dicit idem apostolus Â« Non ergo regnet peccatum in vestro
mortali corpore ad obediendum deeideriis eius Â» (Ro. VI, 12). Hinc enim osten-
dit esse desideria, quibus non obediendo, peccatimi in nobis regnare non si-
nimus. Sed quoniam ista desideria de carnis mortaiilate nascuntur, quae
trahimus ex primo peccato primi hominis, unde carnaliter nascimur, non finien-
tur haec nisi resurreotione corporis immutationem illam quae nobis promittitur
meruerioiue, ubi perfecta pax erit, cum in quarto gradii constituemur. Ideo outem
perfecta pax, quia- nihil nobis resistei non resistentibus Deo... Liberum ergo
arbiitrium perfecle fuit in primo nomine, in nobis autem ante gratiam non est
1iberum arbitrium ut non peccemus, seid tantum ut peccare nolimus. Gratia
vero efficit ut non tantum velimus recte facere, sed etiam possimus, non vi-
ribus nostris, sed Liberatoris auxilio, qui nobis etiam perfectam pacem in re-
surreclione Iribuel (Cfr. per i 4 stadi, C. Fortun. 22 al e. m, n. 2); 21: Â« Deue per
giatiam dedit, quia peccatoribus dedit, ut per fidem iuste viverent, id est ope-
rarentur. Quod ergo bene operamur, iam acoepta gratia, non nobis sed illi
tribuendum est, qui per gratiam nos iustificavit Â» (a Rom. IV, 4) ; 30: Â« Data
est Lex ad ostendendum quantis quamque arctis vinculis peccatorum costrinee-
rentur qui de suis viribus ad implenidam iustitiam praesumebant Â» (a V, 20).
Nel lerzo sladio Â« homo iam mente servit Legi Dei, quanwis carne eerviat
legi peccati. Non enim obaudil desiderio peccali, quamvis adhuc sollicitent
concupiscentiae et provocent ad consensionem donec vivificetur etiam corpus
100
et absorbeatur more in victoriam (cfr. / Cor. XV, 55). Quia enim non consenti-
MUS desideriis pravis, in gratia sumus, et non regnai peccatum in nostro mor-
tali corpere.Â» (35; a VI, 14). Ma nel secondo stadio, l'uomo Â« peocatis vincitur
dum viribus suis iuste vivere conatur sine adiutorio liberantis gratiae Dei. In
libero autem arbitrio habet ut credat Liberatori et accipiat gratiam, ut iam
ilio qui eam donai liberante et adiuvante non peccet, atque ita desinai esse
*ub Lege Â» (44, a VII, 19-20); Â«In eo enim est damnatio, quod oblemperamus
et eervimus desideriis pravis carnalibue. Si autem existant et non desint talia
desiderili, non tamen nis obediamus, non captivamur et sub gratia iam Bumus Â»
(45; a VII, 22).
(4) Expos. quarr. propp. ex Ep. ad Rom., 55: Â« Manifestum est non iueti-
ficatos nisi vocatos, quamquam non omnes vocatos, sed eoe qui secundum pro-
poeitum vocati sunt... Non enim omnes qui vocati sunt, secundum propositum
vocati sunt: hoc enim propositum ad praescientiam et ad praedestinationem Dei
pertinet, nec praedestinavit aliquem, nisi quem praesciverit crediturum, et se-
cuturum vocationem suamÂ» (a Vlii, 30); 60: Â« Respondemus praescientia Dei fac-
tum esse, qua novit etiam de nondum natis qualis quisque futuruÂ« sit... nisi
quisquam credat in eum et in accipiendi voluntate permaneat, non accipit donum
Dei, id est Spiritum Sanctum, per quem diffusa cariiate bonum possit operari.
Non ergo Ã¨legil Deus opera cuiusquam in praescientia, quae ipse daturus est,
sed fidem elegit in praescientia, ul quem sibi credituruin esse praescivit, ipsum
elegeril cui Spiritimi Sanctum darei... Quod ergo ctedimus, nostrum est; quoti
autem bonum operamur, illius est qui credentibus in se dal Spiritum Sanctum...
Quod si vocatue vocantem secutus fuerit quod est iam in libero arbitrio, mere-
bitur et Spiritum Sanctum... in quo permanerie... merebitur eitÃ am vi'tam aeter-

nam Â» (a IX, 16); 62: Â«In bis quos damnat, infidelitas et impietaÂ® inchoat
poenae meritum... bona per donum Dei operemur et mala per supplicium; cum
tamen nomini non auferatur liberum voluntatis arbitrium, sive ad credendum
Deum, ut consequatur noe misericordia, sive ad impietatem, ut consequatur
suppHciumÂ» (a IX, 19 sgg.).
(5) Expos. quarr. propp. ex epist. ad Rom., 62: Â« Quamdiu figmentum es,
inquit, et ad massam luti pertines, nondum perductus ad spiritalia ul sis spi-
ritalis omnia iudicans et a nemine iudiceris, cohibeas le oportel ab huius-
modi inquisitione et non reepondeas Deo Â» (a IX, 21). Per le discussioni su que.
sto passo, v. piÃ¹ avanti, cc. VI e VII.
(6) Retract. I, 24 (25), 1.
(7) Epist. ad Rom. inch. expos., 8: Â« Gratia esl ergo a Deo patre et Do-
mino nostro lesu Christo, qua nobis peccata remittuntur, quibus adversabamur
Deo; pax vero ipsa qua reconciliamur Deo Â» (cfr. Expos. Epist. ad Gol., 3, cil.
alla n. 32); 9: Â«Sed hoc piane iustum est apud Deum: quia vere iustum est ut
ii quos peccatorum suorum paenilet, eo tempore quo nondum poenarum mani-
festus terror apparet, misericorditer separentur ab iis qui defensiones pecca-
torum suorum pertinaciter exquirentes nulla paenitentia corrigi volunt. Iniu-
etum est enim ut cum hiÂ« dUi ad consortium poenale copulentur qui vocantem
Deum non spreverunt et peccanles displicuerunt sibi, ut quemadmodum ille
peccata eorum, sic etiam ipsi odissent soia. Ea enim demum est humanae iusti-
tiae disciplina, non in se amare nisi quod Dei est et odisse quod proprium est,
nec approbare peccata sua nec in eis alium improbare, sed se ipeum; nec putare
Â«atis sibi esse ut sua peccata displiceant, nisi etiam vigilantissima deinceps in-
tentione vitentui; nec in eis vitandis vires suas existimare sufficere, nisi divini.
tus adi uve tur. lustum est ergo apud Deum ut ign osca tur talibus qoiaecum-
que antea connmi&erunt... lusta est ergo gratia Dei et grata iustitia, Am in eo
quoque etiam paenitentiae meritum gratia praecedat, quod neminem peccati
eui paeniteret, nisi admonitione aliqua vocatioruis Dei Â».
(8) Retract., I, 25 (26), 1.
(9) De diversis quaestic,nibus LXXXIII, qu. 1 Utrum anima a se ipea sit;
7, quae proprie in animante anima dicatuo 3, Utrum per se anima moVeaitur;
9, Utrum corporea sensibus percipi veritas possit; 13, Quo documento consftet
homines bestiis anteceUere; 3, Utrum Deo auctnre sit homo delerior; 4, Quae
sit causa ut sit homo deteriori 6, De malo; 10, Utrum corpus a Deo sit; 21,
Utrum Deus auctor mali non sit; 22. Deum non pati necessitatemi 24. Utrum
peccatum et reote factum in libero sit voluntatis arbitrio.
(10) La stessa preoccupazione potrebbe ravvisarsi nella qu. 14: Non fuisse
corpus Christi phantasma; e con essa formerebbero idealmente un gruppo le
16- De Pillo Dei, la 18: De Tramiate, e la 23: De Patre et FiÃ¬io.
(11)' Qaestt. 27, de Providentia (Luca II, 14); 29, Utrum aliquid sit sursum
aut deorsum in universo (cfr, Coloss. Ili, 2); 31, SententÃ¬a Ciceronis, quemad-
modum virtutes animi ab ilio davisae ac definitae sunt (Cic., De invenf., 2).
(12) Quaest. 51, De nomine facto ad imaginem et similitudinem Dei
(Gen. I, 26; V, 3); 52. De eo quod dictum est Â« Paenitet me feci&se hominem Â»
(Gen. VI, 6); 53, De auro et argento quod Israelitae ab Aegyptiis acceperant
(Ex. Ili, 22; XII, 35); 54, De eo quod .scriptum est Â« Mihi autem adhaerere Deo
bonum estÂ» (Ps. LXXII, 28); 22, Do eo quod scriptum est Â« Sexaginta sunt re-
ginae, etc. Â» (Cani. VI, 7); 56. De annis quadraginta sex aedificati Templi
(loh. Il, 20-21); 57, De centum quinquaginta tribus piscibue (loh. XXI, 11);
58, De lonanne BaptLÃ¹ta; 59, De decem virginibus (Mati. XXV); 60. De eo quod
scriptum est Â«De die autem ilio et hora nemo scit Â» (Matl. XXIV, 36); 61. De
eo quod scriptum est in Evangelio Â« Turbas Dominum in monte pavese de pa-
nibus quinque Â» (Mail. XIV, 15, 21); 62, De eo quod scriptum est in Evangelio
< Quia baptizabat lesus plures quam loannes, etc. Â» (loh. IV, 1); 63, De Verbo;
64, De mul'iere Samaritana; (loh. IV, 91; 65, De resurrectione Lazari (loh. XI,
44). Si noti che la qu. 79 Ã¨ su Eso, VII, Vili e la qu. 33 GU Mal. V, 32.
(13) Quaestt. 66, a Rom. VH-VIII, 11; 67, a Rom. Vili, 18-24; 68, a Rom.
IX, 20; 69, a / Cor. XV, 28; 70, a / Cor. XV, 54-56; 71, a Gai, VI, 2; 72; a
Tir. I, 2; 73, a Philipp. II, 7; 74, a Golosa. I, 14-15; 75, a Hebr. IX, 17. Si noti il
poeto assegnato a Tito. La qu. 76 Ã¨ su /ac. II, 20; la qu. 82 su Hebr. XII, 6.
(14) S. Zarb, Cronologia operum S. Augustini, in Angelicum, X, 1933,
p. 395 dichiara che Â« ordo inter ipsas quaestioneÂ« servatire non est chronolojji.
cus sed systematicus, ita priores quinquaginta quaeetiones Glint potius philo-
sophicae, aliae vero sunt potius quaee'tiones bibÃ¬icae, atque inter se ordinati tur
secundum ordinem Sacrorum Librorum Â»; il ohe Ã¨ vero, come si Ã¨ visto, sol-
tanto in senso molto lato, come riconosce lo stesso autore con quel potius.
Marrou, o. c., p. 168, n. 4 riconosce che Â« un certain nombre des Diversae
Quaestiones LXXXIII doit Ã¨tre rapporta a la mÃ¨me pÃ©riode (cioÃ¨ gli anni 386-
391); il est difficile de decider lesquelles; j'utilise celles qui ont une portÃ©e
pnilosophique Â» e cita le quaestt. 12, 31, 33, 35, 29. Poi, trattando di Agostino
come esegeta, osserva a p. 382, n. 4: Â« je ne dis rien dea 83 Questiona diverses
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dont la rÃ©daction s'est prolongee jusqu'Ã a 396. Les questions d exÃ©gÃ¨se et de
doctrine y abondent, mais il est difficile de dater chacune dellesÂ».
Ora Ã¨ evidente che sarebbe difficile, anzi forse impossibile, trovare nel-
l'interno di ciascuna quaeslio gli elementi per una datazione precisa. Ma poichÃ©
l'ordine di esse non Ã¨ che apparentemente sistematico, se ci proviamo invece
a considerarlo come cronologico, vediamo che tutto si spiega, in relazione con
la stessa evoluzione spirituale di Agostino.
(15) Si osservi del resto che la distinzione dei quattro stadi si trova giÃ
nella qu. 61, 7:Â« In toto enim saeculo generis humani tertium tempus est quo
fidei christianae gratia data est. Primum est ante Legem, secundum sub Lege
tertium sub gratia. Et quoniam quartum adhuc restat ,quo ad plenissimam pa-
cem larusalem caetestis venturi sumus, quo tendit quisquis recte credit in
Christum, propterea se dicit turbam illam reficere Dominue, ne deficiant in via Â»,
Nella qu. 55, che secondo la mia ipotesi dovrebbe essere press'a poco contem-
poranea all'inizio della polemica antidonatista, troviamo il concetto della sepa-
razione dei buoni dai malvagi in fine saeculi, cioÃ¨ precisamente uno dei prin-
cipali argomenti di Agostino contro i donatisti.
(16) De div. quaest. LXXXI1I, qu. 66, 1: Â« Ubi ergo non est gratia Libera-
toris, auget peccandi desiderium prohibitio peccatorum. Quod quidem ad hoc
utile est, ut sentiat anima se ipsam non sibi sufficere ad extrahendum se de
servitute peccati, atque hoc modo detumescente atque extincta omni superbia
subdatur Liberatori suo, sinceriterque homo dicat Â« adhaesit anima mea post teÂ»
(Ps. 62, 9) quod est iam non esse sub lege peccati sed in lege iustitiae Â»;
4: Â« Ad primam acticmem demonstrandam, i*ta testimonia interim occurrunt
(Kom. V, 12-13;. VII, 8 segg.) ...manifestum est quod superius ideo dicebat mor.
luum et non deputari, quia non apparebat antequam Lege prohibente ostendere-
turÂ»; 5: Â«Ad secundam actionem ista testimonia conveniunt (Som. V, 20; VII, 5,
7-8, 9-11, 14 seg.; 20-23). Huc usque sunt verba hominiÂ« sub Lege constÃ¬tuti non-
dum sub gratia; qui etiamsi nolit peccare, vincitur a peccato. Invaluit enim
consuetudo camalis et naturale vinculum mortalitatis, quo de Adam propagati
sumus. Imploret ergo auxilium, qui sic positue est, et noverit suum fuisse
quod cecidit, non suum esse quod surgit. Iam enim liberatue agnoscens gra-
tiam Liberatoris sui dicit: Â« Miser ego homo... (Rom. VII, 24); 6: Â«Et incipiunt
iam verba hominis sub gratia constituti, in actione quam tertiam demonstravi-
mus, quae habet quidem reluctantem mortalitatem carnis. sed non vincentem
atque captivantem ad consensionem peccandi... Â« In similitudinem carnis paec.
tatiÂ»: non enim caro peccati erat, quae non de carnali delectatione nata erat;
sed tamen inerat ei simili ludo peccati carnis, quia mortalis caio erat; mortem
autem non meruit Adam nisi peccando... Sic et prudentia camis dicitur. cum
anima pro magnis bonis temporalia bona concupiscit Quamdiu enim appetitus
talis inest animae, legi Dei subiecta esse non potest; id est, non potest implere
quae Lex iubet. Sed cum spiri lai ia bona desiderare coeperit et temporalia con-
temnere, desinet esse carnis prudentia et spiritui non resistet. Eadem namque
anima, cum inferiora appetii, prudentiam carnis habere dicitur; cum superiora,
prudentiam spiritus; non quia prudentia carnis substant:a est, qua induitui
anima vel exuitur, sed ipsius animae affectio est, quae omnino e.sse desinet,
cum se totam ad superna converterit... Â« Si tamen. inquit, Spiritus Dei habitat...
vita est propter iustitiam Â» (Rom. VIIi, 9-10). Mortuum corpus dicit, quamdiu tale
est ut indigentia rerum corporalium molcstet animam et quibusdam motibus
ex ipsa indigentia venientibus ad appetenza terrena sollicitet. Quibus tamen,
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quamvjs existentibus, mene ad illicita facienda non consentii, quae iam servii
legi Dei et sub giatia constituta est. Ad hoc enim valet quod supra dictum est
Â« Mente servio... Â» (Rom. VII, 25). Et ille homo nunc descrifcitur esse sub gratia,
qui nondum habet perfeclam pacem, quae corporis resurrectione et immutatione
est futura Â»; 7: Â« Restai ergo ut de ipsa pace dicat resurrectionie corporis, quae
quarta est actio... Si ergo Spiritus... (Rom. Vili. 11). Hic et de reeunectione
corporis evidentissimum leetimonium est, et satis apparet, quamdiu in hac vita
Bumus, non deesse molestias per mortalem carnem neque titillationes quasdam
delectationum carnalium. Quamvis enim non cedat qui sub gratia constilutus
mente servii legi peccati, tamen carne servii legi peccati. Illis gradibus homine
nerfecto, nulla substantia invenitur nxilnm; neque Lex mala est quae ostendit
homini in quibus peccatorum vinculis iaceat, ui per liciom imploralo Liberatorie
auxilio et solvi et erigi et firmissÃ¬me constitui mereatur. In prima ergo actione,
quae est ante Legem, nulla pugna est cum voluplatibus huius saeculi; in se-
runda, quae sub Lege est, pugnamus sed vincimur; in tertia, pugnamus el vin-
cimus; in quarta, non pugnamus, sed perfetta et aeterna pace requiescimus.
Subditur enim nobis quod inferius nostrum est, quod propterea non subdebatur,
quia superiorem nobis deserueramus Deum Â».
(17) De div. quaeat. 83, qu. 67, 3: Â« Vanitati Â» ergo Â« creatura subiecta est,
non sponte Â». Bene additum est: non sponte. Homo quippe sponte peccavi*, sed
non sponte damnatus est. Peccatum itaque fuit spontaneum, centra praecep-
tum Tacere veritatis; peccati autem poena subiici fallaciae. Non ergo sponte
creatura subiecta est venitati Â« sed propter eum qui subiecii eam in spe Â», id
est, propter eius iuetitiam atque clementiam, qui neque impunitum reliquil pec-
catum ,neque insanabilem voluit esse peccanteoi Â» (a Rom. Vili, 20): 4: Â«Quia
et ipsa crealura Â» (Rom. Vili, 21), id est, ipse homo, cum iam -signaculo ima-
ginis propler peccatimi amisso remansit tantummodo crealura, Â« el ipsa Â» itaque
Â« creatura Â», id est, et ipsa quae nondum vooalur filiorum forma perfecla, sed
tantum vocatur crealura, Â« liberabitur a servitute interilus Â». Quod itaque ait
Â« et ipsa liberabitur Â» facit intelligi, Â« et ipsa Â» quemadmodum et nos, id est et
de ipsis non est desperandoim qui nondum vocantur filii Dei quia nondum cre-
d'derunt, sed tantum creatura; quia et ipsi credilurd sunt el liberabuntur a ser-
virtuite interitus, quemadmodum nos qui iam Dei filii sumus, quamvis nondum
apparuerit quid erimus Â» (a Rom. Vili, 21).
(18) Sulla curiositas in senso deteriore, e la disistima di Agostino per
essa, a partire dal De veto religione v. Marrou, o. e., pp. 148 egg. 350 sgg.
(19) De div. quaest. LXXXIII, qu. 68, 1: Â«Cum videatur apostolus corri-
puisse curiosos... de hoc ipso illi quaestionem movent et in ea sententia non
desinunt esse curiosi qua obiurgata est ipsa curiositas; et impii quidem cum
contumelia, ut rlicant apostolum in solvenda quaestione defecisse et obiurgasse
quaerentes quia non pelerat quod quaerebatur exponere. Nonnulli autem
haeretici qui non decipiunt nisi cum scientiam quam non exhibent pollicentur,
et adversantes- Legi et Prophetis quaecumque de illis apostolus sermoni suo
inseruil falsa et a corruptoribus immissa esse criminantur, etiam hoc inter
ipsa quae interpolala dicuni numerare maluerunt et negare Paulum dixifl-
s*: Â», etc. 2: Â« Non enim apostolus hoc loco sancloe prohibuit a quaerendo, sed
eoe qui nondum sunt in charitate radicati et fundati, ut poesint comprehendere
cum omnibus sanctis latitudinem, longiludÃ¬nem, altitudinem et prolundum et
celera quae in eodem loco (Efes. IH, 18-19) exsequÃ¬tur. Non ergo prohibuit a
quaerendo qui ddcit Â« spiriluales... Â» et illud praecipue Â« Nos autem... Â» (1 Cor.
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II 15 e 12). Quos ergo prohibuit, msi luteos atque terrenos, qui nondum m-
Uinsecus regenerati atque nutriti imaginem illius hominis portant, qui primus
factus est de terra terrenus [ibid. XV, 47-49)? Et quia ei a quo factus est noluit
ottemperare, in id lapsus est unde factus est meruitque po6t peccatum
audire: Â« Terra es... Â» (Ge/;. Ili, 19). Talibus igitur hominibus dicit Apo-
stolus Â« o homo... Â». Quamdiu. ergo figmentum es, nondum perfectus filius,
quia nondum hausisti plenissimam gratiam qu-i nobis data est potestas fi-
lios Dei fieri, quo poesis audire Â« iam non dicam... (/oh. XV, 15); tu quis
es... Â» et velis Dei nosse consilium? Â». 3: Â« Et ut manifestum sit, non san-
clificato spiritui, sed carnali luto ista dici, vide quod sequitur Â« aut non
habet... Â». Ex quo ergo in paradiso natura nostra peccavit, ab eadem divina
providentia, non secundum caelum, sed secundum terram, id est non secundlun
spiritum sed secundum carnem (cfr. De serm. Dom. in monte, II, 23 cit., c. III.
n. 26) mortali generatione formamur et omnes una massa luti facti sumus, quod
est massa peccati. Cum ergo meritum peccando amiserimus, et misericordia
Dei remota nihil aliud peccantibus nisi aeterna dannatio debeatur, quid sibi
vult homo de hac massa, ut Deo respondeat et dicat Â« Quare sic me fecisti? Â».
Si vis ista co-gnoscere, noli esse lutum, sed efficere filius Dei per illius
misericordiam, qui dedit potestatem filios Ded fieri credentibus in nomine eius;
non autem, quod tu cupis, antequam credant, divina nosse cupientibus. Mer-
ces enim cognitionis meritis redditur, credendo autem meritum comparatur.
Ipsa autem grafia quae data est per fidem, nullis nosiris meritis praecedenti-
bus data est. Quod est enim meritum peccatone et impii? Christus autem pro
impiis et peccatoribue mortuus est ut ad credendum non merito sed gratia
vocarerhur, credendo autem merita collocaremus (Var.: Â« compararemus Â»).

Peccatoree igitur credere iubentur, ut (Â« et Â») a peccatis credendo puigentur
(Â« purgantur Â»). Nesciunt enim quid recte vivendo visuri sint. Quapropter cum
videre non possint, nisi recte vivant, nec recte vivere valeant, nisi credant;
manifestum est a fide incipiendum ut praecepta quibus credentes a saeculo
hoc avertuntur, cor mundum faciant, ubi videri Deus possit... Quapropter
recte dicitur hominibue in vetustate vitae manentibus et propterea tenebio-
sum oculum animae gerentibus Â« o homo... Â» Expurga vetus fermentum, ut
sis nova conspersio (/ Cor. V. 7) et in ea ipsa non adhuc parvulus in Christo
ut lacte potandus sis (cfr. / Cor. Ili, 2) sed perveni ad virum perfectum.
Tum demum recte et non praepoetere audies, si qua sunt de animarum se-
cretissimis meritis et de gratia vel iustitia, secreta omnipotentis Dei Â». 4:
Â« Ex eadem ergo massa, id est peccatorum, et vaea misericordiae protulit,
quibus eubvertiret, cum eum deprecarentur filii Israel; et vasa irae, quorum
Â«upplicio illos erudirei, id est Pharaonem et populum eius; quia quamvis
eeeent utrique peccatores et propterea ad unam massam pertinerent, aliter
tamen tractandi erant qui uni Deo ingemuerant... Prorsus cuius vult miseretur
et quem vult obdurat; sed haec voluntas Dei iniusta esse non polest. Venit
enim de occultiseimis meritis; quia et ipsi peccatores cum propler generale
Beccatum unam massam fecerint, non tamen nulla est inter illos diversitas.
Praecedit ergo aliquid in peccatoribus, quo, quamvis nondum sint iustificati,
digni efficiantur iustificatione; et item praecedit in aliie peccatoribus, quo
digni sint obtusione. Habes eundem aposto.um alibd dicentem: (Rom. I, 28).
Quod eos dedit in reprobum sensum, hoc est quod induravit cor Pharaonis;
quod autem illi non probaverunt Deum habere in notitia, hoc est quod Ã²igni
extiterunt qui darentur in reprobum sensum Â». 5: Â« Tamen verum est quia " non
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volentis neque currentis... " (Rom. IX, 16)... Quia etiamei levioribus quisque
peccatis aut certe quamvis gravioribus et multis, tamen magno 'gemitn et
dolore paenitendi, misericordia Dei dignus fuerit, non ipeius est, qui si relin-
querelur interirei, sed miserentis Dei, qui eius precibus doloribusque subve-
nit. Parum est enim velie, nisi Deus misereatur; sed Deus non miseretui, qui
ad pacem vorat, nisi voluntas praecessent... Et quoniam nec velie quidquam
quisquam polest, nisi admonitus et vocatus, sive intrinsecus, ubi nullus homd-
num videi, sive extrinsecus per sermonem sonantem, aut per aliqua signa
vieibilia, efficitur ut etiam ipsum velie Deus operetur in nobis (cfr. Philipp.
11, 13). Ad illam enim coenam, quam Dcminus dicit in Evangelio praeparatam,
nec omnes qui vocati sunt venire volueruiU ,neque illi qui venerunt venire
possent nisi vocarentur (cfr. Luc., XIV, 16-26). Itaque nec illi debent sibi
tribuere qui venerant, quia vocati venerunt, nec illi qui poluerunt venire
debent alleri tribuere, sed tantum sibi; quoniam, ut venirent, vocati erant in
libera voluntate. Vocatio ergo ante meritu.m voluntatem operatur. Proplerea,
et si quisquam sibi tribuil quod venit vocatus, non sibi ^Tolest tribuere quod
vocatus est. Qui aulem vocatus non venit, sicut non habuit meritum praemii
ut vocaretur, sic inchoat merilum supplicii cum vocatus venire neglexeril Â».
(20) De div. quaest. LXXXI1I, qu. 68, 6: Â« Haec autem vocatio, quae sive
in singulis hominibus, sive in populis, atque in ipso genere humano per leim-
porum opportunilates operatur, allae el profundae ordinationis esl... Illud ta-
men constantissima fide retinendum, neque quidquam Deum iniuste facere,
neque ullam esse naturam quae non Deo debeat id quod est: quia Deo debetur
omne decus el pulcriludo el congruentia parlium, quam si penilus persecutus
fueris el usque ad omnes reliquias de rebus detraxeris, remc-net nihil Â». Per
la differenza tra pulcritudo e congruentia partiuim, cfr. Contessio-ni, IV, XIII, 20.
(21) Nessuna delle altre Questioni si riferisce a questa epistola. E' vero
che il CommentÃ³ completo rimase incompiuto; ma non c'Ã¨ ragione di du-
bitare che ciÃ² fosse dovuto a una ragione diversa da quella indicata nelle
Retractationes.
(22) De div. quaest. LXXXIII, qu. 70; Â« Morte significari arbitror hoc
loco carnalem consuetudinem, quae resistil bonae voluntati deieclatione tem-
poralium fruendorum. Non enim diceretur " Ubi est, mors, contentio lua?
(/ Cor. XV, 55) si non reeliti-sset et repugnasset. Istius contentio etiam ilio loco
describitur " Caro concupiscit... " (Gai. V, 17). Fit ergo per sanclificationem
perfectam ut omnis carnalis appetitus spirilui nostro illuminato et vivificato,
id est bonae voluntati, subiciatur. Et sicul nunc videmus multis puerÃ¬libus
deleclationibus nos carere, quae nos pueros, si denagarentur, acerrime cru-
ciabant, ita dedendum est de o,mni carnali delectatione futurum esse, cum
perfecta sanctilas lolum hominem reparaveril. Nunc autem quamdiu est in
nobis quod resistat bonae voluntati, auxilio Dei per bonos homines et bonps
angelos indigemus ut donec eanetur vulnus nostrum non ita molestet ul perimat
eliam bonam voluntatem. Hanc autem mortem peccato meruimus, quod pec-
catum erat ante omnimodo in libero arbitrio cum in paradiso nullus dolor
denegatae delectationis (var.: denegata delectatione) voluntati bonae homi-
nis re-sislebat, siculi nunc... Ergo " aculeus mortÃ¬s peccatum " est: quia pec-
cato facta esl deleclatio, quae iam possit resistere bonae voluntati et cum
dolore cohiberi. Quam delectationem, quia in dafectu est animae deterioris
effectae, iure morlem vocamus. Virtus autem peccati lex: quia multo scele-
ratius el flagitiosius quae lex prohibet comm;ttuntur, quam Gi nulla lege
106
prohiberen'tur Â». E' superfluo rilevale le somiglianze con gli scritti che venia-
mo esaminando ; ed Ã¨ chiaro che si tratta qui del passaggio dal terzo al
quarto dei gradi da Agostino descritti e distinti.
(23) De div. quaest. LXXXIII, qu. 76, 1 : Â«Locue iste epistolae eundem
eensum PauJi apostoli, quomodo sit intelligendus exiponit... Cum enim bona
opera commendai Abrahae, quae eius fidem conutata sunt, satis o&tendit Pau-
lum apostolum non ita per Abraham decere iustificari hominem per fidem sine
operibus, ut si quis crediderit non ad eum pertineat bene operari; sed ad hoc
potius ut nemo meritie priorum operum arbitreturee pervenisse ad domumiusti-
h'cationis, quae est in fide... Apostolus Paulus dicit posse hominem sine ope-
ribus, sed praecedentibus, iustificari per fidem. Narn iuS'tificatus per fidem quo.
modo potest nisi iuste deinceps operari quamvis antea nihil operatus iuste
ad fidai iustificationem pervenerit, non merito bonorum operum, sed gratia
Dei, quae in ilio iam vacua esse non potest cum iam per dilectionem bene
operatur? Quod si cum crediderit mox de nac vita decessit, iustificatio fidei
manet cum ilio, nec praecedentibus bonis operibus, quda non merito ad iUam,
sed gratia, pervenit; nec coiisequentibus, quia in nac via esse non sinitur Â».
Qui che cosa Agostino intenda per gratia non Ã¨ definito: ma dal modo in
cui si esprime in tutto il passo e nell'intera quaestio Ã¨ chiaro che non vi puÃ²
essere differenza sostanziale d'indirizzo tra essa e la qu. 68.
(24) De div quaesi. LXXXlli, qu. 82, 2: Â«Omnis ista hominum iustitia, quam
et tenere animus humanus recte faciendo potest, et peccando amrttere, non
iraprimeretur animae nisi .esset aliqua inpommutaibilis iustitia, quae integra
inveniretur a tustis, cum ad eam converterentur, integra relinqueretur a pec-
cantibus, cum ab eius lumine averterentur. Quae iustitia incommutabilds utique

Dei est, nec eam porrigeret ad Llustrandos ad se converecs si res humanas non
curaret Deus Â».
(25) De lib. arb. Ili, 1: Â« (Evodio) cupio per te cogrioscere, unde ille
motus existat, quo ipsa voluntas avertitur a communi atque incommutabili
bono, et ad propria veJ aliena vel infima atque omnia commutabilia convertitur
bona Â». 4: Â« Quomodo est igitur voluntas libera, ubi tam inevitabilis apparet
Tiecessitas? Â» 7: Â« Mihi si esset potestas ut essem beatus, iam profecto essem:
volo enim etiam nunc, et non sum, quia non ego, sed il!e me beatum facit. .
(Agostino): non enim posses aliud sentire esse in potestate nostra, nisi quod
cum volumus facimus. Quapropter nihil tam in nostra potestate quam ipsa vo-
luntao est Â». Invecchiame e moriamo senza volere: in tal caso poetiamo parlare
di necessitÃ . Â« Quamobrem quamvis praesciat Deus nostras voluntateg futuras,
non ex eo lamen conficitur, ut non voluntate aliquid velimus... Cum igitur prae-
scius Deus sit futurae beatitudini^ tuae... non tamen ex eo cogimur sentire, quod
absurdissimum est et longe a veritate seclusum, non te volentem beatum
futurÃ¹m. Sicut autem voluntatem beatitudinis, cum esse coeperis beatus, non
Ubi aufert praescientia Dei, quae hodieque de tua futura beatitudine certa
est, sic etiam voluntas culpabUis, si qua in te futura est, non propterea vo-
.untac non erit, quoniam Deus eam futuram esse praescivit Â». 8: Â« Quomodo
ergo non potest aliud fieri quam praescivit Deus, si voluntas non erÃ¬t, quam
voluntatem futuram ille praeÂ«civerit?... Si enim necesee est ut velit [homo],
unde volet cum voluntas non erit?... Voluntas ergo erit, quia voluntatis est
praescius [Deus]. Nec voluntae esse poterit, si in potestate non erit. Ergo
et potesta tis est praescius. Non igitur per eius praescientiam mihi potestas
107
adimitur, quae propterea mihi certior aderii, quia ille cuius praescientia noa
fallitur adfuturam mihi esse piaescivit Â». 9 (Evodio): Â« Nam et iuBtum Deum ne-
cesse est ut fateamur, et praescium. Sed scirevellem qua iustitÃ¬a puniat pecca-
ta, quae necesse est fieri; aut quomodo non sit necesse fieri quae futura esse
praescivit, aut quomodo non Creatori deputandum est quidquid in eius crea-
tura fieri neceeee estÂ». 10: (Agost.) Â« Sicut itaque non sibi adversantur haec
duo, ut tu praescientia tua novene quod alius sua voluntate factuius est, ita
Deus neminem ud peccandum cogens praevidet tamen eoe qui propria volun-
tate peccabunt Â». Â« CJur ergo non vindicet iustus, quae fieri non cogit prae-
scius? Sicut enim tu memoria tua non cogis facta eÂ«Â«>e quae praeterierunt.
sic Deus praescientia sua non cogit facienda quae futura sunt... Quorum autem
non est malus auctor, iustus est ultor Â»
(26) De Ub. arb. Ili, 12: Â« Quaprop'ter non te islud iam moveat, quod vitu-
perantur animae peccatrices, ut dicas in corde tuo melius fuisse si non essent.
In sui enim comparatione vituperantur, dum cogitatur quales essent, si pec-
care noludssent Â».13: Â« Illud quoque moneo caveas, ne forte non dicas melius
fuisse ut non essent, sed dicas aMter fieri debuisse. Quidquid. enim tibi vera
ratione melius occurrerit, ecias fecisse Deum tamquam bonorum omnium
conditorem Â». â€” 14: Â« Nam ita quidam cum ratione verissima videant melio-
rem esse creaturam quae quamvis habeat liberam voluntatem Deo tamen sem-
per infixa numquam peccaverit, intuentes peccata hominum, non ut peccare
desinant, sed quia facti sunt dolent.. Non cllament, non euccenseant, quia
neque ipsos ideo coÃ©git peccare, quia fecit, quibus potestatem utrum vellent
dedit... Â»; 15: Â« Nam neque ab iLa creatura quam praeecivit Deus non eolum
peccaturam, sed etiam in peccandi voluntate mansuram, abstinuit laigitatem

bonitatis suae, ut eam non conderet. Sicut enim melior est vel aberrane equus,
quam lapis propterea non aberrane quia proprio motu et sensu caret, ita eet
excellentior creatura quae libera voluntate peccai, quam quae propterea non
peccait, quia non habet libÃ©ram voluntatem Â»; 18: Â« Ex ilio igitur quod etiam
ingratus faabes quod vis, Creatone lauda bonitatem; ex .ilio autem quod pateris
ingratus quod non vitÃ¬, Ordilnatoris lauda iUstitiamiÂ». 21: Â« Omnia tamen
eo ipso quo sunt, iure laudanda sunt; quia eo ipso quo eunt, bona sunt.
Quanto enim ampliue esse amaveris, tanto amplius vitam aeternaÃ¬n desidera.
bisÂ»; 26: A chi dicesse che, allora, alla perfezione deiL'univenso sono neces-
sari anche i peccati Â« respondetur non ipsa peccata vel ipsam miseriam
perfectioni universitatis esse necessaria, sed animas in quantum animae sunt:
quae si velint peccant, si peccaverint, miserae, fiunt Â». â€”â€¢ 27 Â« Hanc tamen cor-
ruptibilem carnem etiam peccatrix anima sic ornat ut ei speciem decentissi-
mam praebeat, motumque vitalem. HabitatÃ¬oni ergo caelesti talis anima non
congruit per peccatum; terrestri autem congruit per supplicium Â». â€” 30: II
Verbo Â« illos (scil.: angelos) intrinsecus pascens per id quod Deus esjt nos
lorinsecue admonens per id quod nos sumus Â» Ã¨ cibo di ogni anima razionale;
ma quella umana Ã¨ â€¢: ad hoc dÃ¬min,utionds redacta, ut per coniectuxas rerum
v;sibilium ad intelligenda visibilia nitÃ©retur Â», perciÃ² esso Â« cibus rationalis
creaturae factus est visibilis non commutatione naturae suae, sed habitu
nostrae, ut visibilia sectantes ad se invisibilem revocaret Â». Prima di Cristo,
il demonio dominava tutto il genere umano (31) Â« tamquam suae arboris fru-
ctus, prava quidem haibendi cupiditate, sed tsmen non iniquo possidendi iure
(questo passo merita forse di essere segnalato ai giuristi, che studiano l'evo-
108
luzione del diritto romano nell'etÃ post-costantmiana e le influenze cristiane:
cfr. p. es. E. Alberbario, li possesso romano, in Bull. Istit. Dir. Rom., XL, 1932,
p. 5 segg.; anche: '( malitiosa quidem nocendi cupidilate, sed tamen iure
aequissimo)... Ita faclum est ut neque diabolo per vim, eriperetur homo, quem
non ipse vi, sed persuasione caperat; et qui iuste plus humiliatus est, ut
servirei cui ad maJum consenserat, iuste per eum coi ad bonum consensit li-
beraretur; quia minus iste (l'uomo) in consentiendo, quam ille in male sua-
dando peccaverat Â». â€” 37: Ã’mnis autem natura rationa/lis, cuna libero volun.
tatis arbitrio condita, si manet in fruendo summo atque incommutabili bono,
procul dubio laudanda est: et omnis quae tendit ut maneat, etiam ipsa lau-
danda est;omr.is autem quae non in eo manet et non vult agere ut ma-
neat, in quantum ibi non est et in quantum non id agit ut ibi sit, vituperanda
est. Si ergo laudatur rationalis creatura quae est facta. nemo dubitai lau-
dandum esse qui fecit; eri si vituperatur, nemo dubitat eius conditorem in
Jpea eiusi ivitupeiriatÃ¬one laudar^. Cum enim propterea vituperamue hanc,
quoniam summo et incommutabili bono, id est, Creatore suo fruÃ¬ non vult,
iilum sine ulla dubitatone laudamus Â». â€” 38: Â« Nullius autem vituperatur vi-
tium, nisd cuius natura laudaturÂ». â€” 41: Â« Vitium autem... non aliunde malum
est, nisi quia naturae adversatur eius ipsius rei cuius est vitium Â». â€” 43: Â« Si
cogit verissima ratio. sicuti cogit, ut et vituperentur peccata et quidquid recte
viluperatur ideo vituperetur quod non est ita ut esse debuit, quaere quid
debeat natura peccatrix et invenies recle factum, quaere cui debeat, et inve-
nies Deum. A quo enim accepit posse recte facere cum velit, ab eo accepit ut
sit etiam misera si non lecerli, et beata si tecerit Â». â€”"ÃŒ4: Â«Quia enim nemo
superat leges omnipotentis Creatoris, non sinitur anima non reddere debitum.
Aut enim reddit bene utendo quod 'accepit, aut reddit amittendo quo bene
uti noiuit. Itaque si non reddet faciendo iustitiam, reddet patiendo miseriam...
si non reddil faciendo quod debet, reddet patiendo quod debet Â». â€” 45: Deus
autem nulli debel aliquid, quia omnia gratuito praestat. Et si quisquam dicel
ab ilio aliquid deberi meritis suis, certe, ut esset non ei debebatur. Non enim
erait cui deberelur. Et tamen, quod merilum est converti ad eum ex q\io es,
ni ex ipso etiam meliar sis, ex quo habes ut sis?... Omnia ergo illi debent,
primo quidquid sunt, in quantum naturae sunt; deinde quidquid melius pos-
mt esse, si velint, quaecumque Ã cceperunt ut velini et quidquid oportet eaa
esse. Ex eo igilur quod non accepit, nullus reus est; ex eo vero quod non
facit quod debet, iuste reus esl. Debet autem, si accepit et voluntatem liberani
et sufficientissimam facullatem >â€¢.. â€¢â€” 46: Â« Usque adeo autem dumi non facil
quisque quod debet, nulla culpa est condiloris... Si enim hoc debei quisque
quod accepit, el si homo factus est, ut necessario peccet, hoc debet ul peccet.
Cum ergo peccai, quod debet facit. Quod si scelus est dicere, neminem na-
tura sua cogit ut peccet. Sed nec aliena. Non enim quisquis dum id quod non
vult patitur peccat... Quod si neque sua neque aliena natura quis peccare
cogitur, restat ut propria voluntate peccelur. Quod si tribuere volueris Con-
ditori, peccantem purgabis, qui nihil praeter sui Conditoris instituta commisit,
qui si recle defendilur, non peccavit; non est ergo quod tribuaÂ« Conditori.
LaudÃ¨mus ergo Conditorem, si potest defendi peccator, laudemus si non potest.
Si enim iuste defenditur, non est peccatori lauda autem Conditorem. Si autem
defendi non potest, in tantum peccator est, in quantum se a Creatore avertiti
lauda ergo Creatorem Â».
109
(27) Si sa che su taie questione Agostino respingendo tanto la dottrina
manichea guanto quella di Origene si mantenne a lungo incerto tra le varie
opinioni inclinaudo poi sempre piÃ¹ verso il Iraduciamsmo di Tertulliano, come
Ã¨ ammesso generalmente dagl'interpreti del suo pensiero, tra cui Gilson
\Intrcrduction a l'elude de Si. Augwtin, Parie 1929, p. 65). Curioso che il Gil-
son non ricordi tra le fonti agostiniane nÃ© De Genesi ad liti. X, nÃ© l'Epistola
T.XC; nÃ© sembra distinguere bene tra l'Ep. CXI De anima et eius origine
i il trattato in 4 libri contro Vincenzo Vittore ,il cui titolo esatto Ã¨ (cfr.
C.S.E.L., 60) Ã¨ De natura et origine animae.
(28) De Ut. uri). ///, 47 (Evodio): Sed taaten scire vehem, si fieri potest,
quate illa natura non peccai, quam non peccaturam praescivit Deus, et quare
ista peccet quae ab ilio peccatura praevisa est. Non enim iam pulo, ipsa Dei
praescientia vel isiam peccare vel illam non peccare cogi... Sed nolo mini
respondeatur "voluntas"; ego 'enim causam quaero ipsius voluntatis Â». â€”
48: (Agostino) Â« avariila cupiditas est; cupiditas porro improba voluntas eSt.
Ergo improba voluntas malorum omnium causa estÂ». â€” 49: Â«Sed quae tan-
dem esse poterli ante voluntatem causa voluntatis? Aut enim et ipsa volun-
ias est, et a radice ista voluntatis non recedilur; aut non est voiuntas et
peccatum nullum habel. Aut igitur ipsa voluntas est prima causa peccandi
aut nullum peccatum est prima causa peccandi. Nec est cui recte impuletur
peccatum nisi peccami; non est ergo cui recle imputetur, nisi volenti... Deinde,
quaecumque illa causa esl voluntatis, aut iusla profeclo est, aut industa. Si
iusta, quisquis ei obtemper,averit non peccabiti si iniusta, non ei obtemperet
et non peccabit Â» (cfr. 50). â€” 51: Â«Et tamen quaedam etÃ¬am per ignorantiam
facla improbantur et corrigenda iudicantur {/ Tim. I, 13; Ps. XXIV, 7; Rom.

VII, 19; Ga7. V, 17). Sed haec omnia hominum sunt, ex illa mortis damnalione
venientium; nam si non est isla poena hominis, sed natura, nulla ista pec-
cata sunt Â». L'uomo ora Â« non est bonus nec habel in potestate ut bonus sii,
sive non videndo qualis esse debeat, sive videndo el non valendo esse, qna-
lem debere esse se videi: poenam isiam esse quis dubitet? Omnis autem
poena si iusta est, peccali poena est, et supplicium nominatur; si autem iniusta
est poena, quoniam poenam esse nemo ambigit, iniuste aliquo dominante no-
mini imposita est. Porro quia de omndpotentia Dei et iuslilia dubitare de-
mentis est, iusta haec poena est, et pro peccato aliquo pendilur. Non enim
quisquam iniuslus dominator aut subripere hominem poluit, velul ignoranti
Deo, aut extorquere invitd, tamquam invalidiori, vel terrendo vel confligendo,
ut hominem industa poena cruciare!. Relinquitur er.go, ut haec iusta poena
de damnatione hominis veniat Â». â€” 52: Â« lila esl enim peccati poena iustÃ¬ssi-
ma, ut amittat quisque quo bene uti noluit, cum sine ulla posset difficultate,
si vellet... Nam sunt re vera omni peocanti animae duo ista poenalia, Ã¬gnoran-
tia et difficultas. Ex ignorantia dehonestat error, ex difficultate cruciatus
affligit. Sed approbare falsa pro veris, ut erret invitus, et resistente atque
torquente dolore carnalis vinculi non posse a libidinosis operibus temperare
non est natura instituti hominis sed poena damnati. Cum autem de libera
voluntate recle facieodi loquimur, de illa scdlicet in quo homo faclus est
loquimur Â». â€” 53: Coloro che ritengono ingiusta la propria condanna Â« recte
fortasse quererentur si erroris et libidini^ nullus hominum victor exsisteret;
cum vero ubique sdt praesens qui multis modis per creaturam sibi Domino
servientem aversum vocet, doceat credentem. consoletur sperantem, diligentem
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adhortetur, conantem adiuvet, exaudial deprecantem. Non tifo i deputatur ad
culpam, quod invitus ignoras, sed quod negligis quaerere quod ignoras; neque
illud quod vulnerata membra non colligis, sed quod volentem sanare contem-
nis: ista tua propria peccata sunt Â». â€” 54: v Nam iilud quod ignorans quisque
non recte facit et quod recte volens facere non potest, ideo dicuntur peccata,
quia de peccato ilio liberae voiuntatÃ¬s originem ducunt. Illud enim praecedens
meruit ista sequentia... Non solum peccatum illud dicimus, quod proprie voca-
tur peccatum â€” libera enim voluntate et a sciente commi tti tur â€” sed etiam
illud quod iam de huius supplicio consequatur necesse est Â». â€” 56: Â« Noa
erit nascentibus animis ignoiantia et difficultas supplicium peccati, sed prt>-
ficiendi admonitio et perfectionis exordium... Quamquam enim in ignorantia
et difficultate nata sit (scil.: anima), non tamen ad permaneiudum in eo quod
nata est aliqua necessitate comprimitur Â». â€” 64: Â« Non enim quod naturaliter
nescit et naturaliter non potest, hoc animae deputatur in reatum, sed quod
scire non studuit et quod dignam facilitati comparandae ad recte faciendum
operam non dedit Â». â€” 65: Â« Creator vero eius (scit.: animae) ubique laudatur,
vel quod eam ab ipsds exordiis ad sturami boni capacitatem inchoaverit, vel
quod eius profectum adiuvet, vel quod impleat proficientem atque perficiait,
vel quod peccantem, id est aut ab initiis suis. seee ad perfectionem attollere
lecusantem aut iam ex profectu aliquo relabentem, iustissima damnatione pro
meritis ordinat... Quod ergo ignorat quid eibi agendum sit, ex eo est quod
nondum accepit; sed hoc quoque accipiet, si hoc quod accepit bene usa fuerit.
Accepit autem ut pie et diligenter quaerat si volet. Et quod agnoscene quid
sibi agendum sit, non continuo valet implere, hoc quoque nondum accepit:
praecessit enim quaedam pars eius sublimior ad sentiendum quod recte faciat
bonum, sed quaedam tardior atque carnalis non consequenter in sententiam
(iuoitur; ut ex ipsa difficultate admoneatur eundem implorare adiutorem per-
fectionis suae, quem inchoationis sentii auctorem, ut ex hoc ei fiat carior,
dum non suis viribus, sed cuius bonitate habet ut sit, eius misericordia
sublevatur ut beata eit Â».
(29) Ritengo che P. Alfaric (o. c., p. 412 eg.) avesse ragione di considerare
il terzo libro De libero arbitrio come non redatto di un solo getto. I cc. 13-17,
p. es. hanno tutta l'aria d'e&sere alquanto posteriori ad altri; lo stesso po-
trebbe dirsi dei cc. 50-62 (o forse anche 47-62); di questi ultimi sembrano
essere contemporanei i cc. 63-76.
Ma per me contano le idee manifestate nelle parti piÃ¹ importanti del
libro, e tali sono certo i cc. 31 e 51 sgg., che senza dubbio appartengono al
tempo in cui Agostino si sforzava di approfondire il senso delle epistole
Ai Romani e Ai Calati. Anche se alcune parti dello stesso libro fossero
etate redatte in precedenza, Ã¨ evidente che le idee in esse esposte corrispon-
devano ancora al pensiero dell'autore al momento della pubblicazione.
(30) Jbid., 66: Â« Non enim metuendum est, ne vita esse potuerit media
quaedam inter recte factum atque peccaitum et sententia iudicÃ¬s media esce
non poesit inter praemium atque suppJicium Â». â€” 67: Â« Quo loco etiam il-
lud perscrutar! homines solent, saciamentum baptismi Christi quid parvulis
prosit cum eo accepto plerumque monuntur priusquam ex eo quidquam co-
gnoscere potuerint. Qua in re satiÂ« pie recteque creditur prodesse pannilo
eorum fidem a quibus consecrandus offertur. Et hoc Ecclesiae commendai salu-
berrima auctoritas, ut ex eo quisque sentiat quid sibi prosit fides sua, quando
111
in akorum quoque benefiaium, qui propriam nondum habent, potest aliena
commodari Â» ctr. De quant an., 80: Â« Cum vero etiam puerorum infantium
consecrationes quantum prosint obscurÃ¬ssima quaestio est, nonnihil tamen
prodesse credendum est.
(31) De Ã¬ib. arb. IIi, 60. Agostino considera qui soltanto quegli eretici che
o non hanno un concetto esatto della trascendenza di Dio (cioÃ¨, i manichei) o
non intendono correttamente il dogma trinitario.
(32) EpistoÃ¬ae ad Galalas expositio, 3: Giatia Dei est qua nobis donantur
peccata ut reconciliemur Deo; pax autem, qua reconciaamur Deo Â» (a I, 3); 16:
Â« Destruxit autem superbicim gJonantem de operibus Legis, quae deetrui et
deberet et posset, ne gratia fidei videretur non necessaria, si opera Legis etiam
sine illa iustificare crederentur Â» (a II, 17); 17: Â« Mortuum autem se Legi dicit,
ut iamsub Lege non esset, sed tamen per Legem; sive quia ludaeus erat et" tam_
quam paedagogum Legem acceperat, sicut postea manifestai; hoc autem agÃ¬tur
per paedagogum ut non sit necessarius paedagogus..., sive per Legem spi-
ritualiter intellectam Legi morluus est, ne sub ea carnaliter viveret. Nam hoc
modo per Legem Legi ut moreretur volebat, cum eis paulo post ait... ut per
eandam Legem spiritualiter iniellectam morerentur carnalibus observationibus
.Legis... Sub Lege autem vivit, in quantum quisque peocator est, id est in
quantum a vetere homine non est mutatus; sua enim. vita vivit, et ideo Lex
supra illum est... Nam iusto Lex posita non est (/ Tim. I, 9), id est imposita.
ut supra illum sit; in illa est, potius quam sub illa; quia non sua vita vivit,
cui coercendae Lex imponitur. Ut enim sic dicani. ipsa quodammodo Lege vivit
qui cvun dilectione iustitiae iuste vivit, non proprio ac transitorio, sed com-
muni ac stabiti gaudens bono (cfr.De lib. arb. II, 19: Â« manifestimi est ergo ea
quae non commutamus et tamen sentimus corporis sensibus et non pertinere
ad naturam sensuum nostrorum et propterea magis nobis esse communia quia
in nostrum et quasi privatum non vertuntur atque mutantur... Proprium ergo
et quasi privatum intelligendum est quod unicuique nostrum soli est, et quod
in se solus sentit, quod ad suam naturam proprie pertinet; commune autem
et quasi publicum, quod ab omnibus senlientibus nulla sui corruptione atque
commutatone sentitur Â»). Et ideo Paulo non erat Lex imponenda, qui dicit
Â« vivo autem Â» ete. " ete. Quis ergo audeat Christo Legem imponere, qui vivit in
Paulo?Â» (a II, 19-21); 46: Â« Quod autem ait "caro concupiecit " ete. putant hic
homines liberum voluntatis arbitrium negare apostolum nos habere nec intel-
ligunt hoc eis dictum si gratiam fidei susceptam tenere nolunt, per quam solam
poesunt spiritu ambulare et concupiscentias cainis non perficere; si ergo nolunt
eam tenere, non poterunt ea quae volunt facere. Volunt enim operari opera
iustitiae quae sunt in Lege sed vincuntur concupiscentia carnis, quam se-
quendo deserunt graliam fidei... Cum enim charitas Legem impleat. prudentia
vero carnis commoda temporalia consectando spiritali charitati adversetur, quo-
modo poteet legi Dei esse subieota, id est libenter atque obsequenter implere
iustitiam, eique non advsrsari, quando etiam dum conatur, vincatur necesse
Ã©et, ubi invenen! maius cornmodum temporale de miquitate se posse assequi,
quam si custodiat aequitatem? Sicut enim prima nominis vita est ante Legem,
cum nulla nequitia et malitia prohibetur... sic secunda est sub Lege ante gra-
tiam, quando prohibetur quidem et conatur a peccato abstinere se, sed vincitur,
quia nondum iustitiam propter Deum et propter ipsam iustitiam diligit... Tertia
est vita sub gratia, quando nihil tempo-ralis commodi iustitiae praeponitur:
112
quod nisi charitate spirituali, quam Dominus txemplo suo docuit et gratia do-
navit, fieri non potest. In hac enim vita etiamsi existant desideria carnis de
mortasiate corporis, tamen mentem ad consensionem peccati non subiugant.
Ita iam non regnai peccatiim in nostro mortali corpore, quamvis non possit
Disi inhatwtare in eo, quamdiu mortale corpus est. Primo enim non regnai, cum
mente servimus legi Dei, quamvis carne legi peccati, id est poenali consuetu-
dini, cum ex iL'a existunt desideria, quibus tamen non obedimus; poslea vero
ex omni parte exstinguilur... (a V, 17; si osservi come Agostino qui finisca per
commentare Romani): 48: Â« Agunt autem haec (scil.: opera carnis) qui cupidi-
ta tibus carnalibus consentientes facienda esse decernunt, etiamsi ad implen-
dum facultas non datur. Caeterum, qui languntur huiusmodi motibus et immo-
biles in maiore charitate con&istunt, non solum non eis exhibentes membra
corporis ad male operaradum, eed neque nutu consensionis ad exhibendum con.
. sentientes; non haec agunt et ideo regnum Dei possidebunt. Non enim iam. re-
gBat peccatum in eorum mortali corpore.., quamvis habilet in eorum mor-
tali corpore peccatum, nondum extincto impetu consuetudinis naturaiis, qua
mortaliter nati sumus et propriae vdlae nostrae, cum et nos ipsi peccando
auximus quod ab origine peccati humani demnatdonisque trahebamus. Allud
est enim non peccare, aliud non habere peccatur. Nam in quo peccatum
non regnat, non peccai, id est non obedit deeideriis eius; in quo autem non
existunt omnino i sta desideria, non solum non peccai, sed etiam non habet
peccatum. Quod etiam sd ex multÃ¬s partibus in ista vita possit effici, ex omni
tamen parie nominisi in resurreclione carnis alque commulatione sperandum
esl Â». (a V, 19-21). 49: Â« Nam in quibiltÃ¬ haec regnant, ipsi Lege legitime utuntur
quia non eel illis Lex ad coercendum posita: maior enim et praepollentior de-
lectatio eorum iuetilia est... Regnant ergo spirituales isli fructus in homine, in
quo peccata non regnant. Kegnant autem ista bona, si tantum deleclant, ut ipca
teneant. animum in tentationibus, ne in peccati consensionem ruat. Quod
enim amplius nos deleotat, secunidum id operemur necesse est: ut, verbi gratia,
occurrit fo'rma speciosae feminae et movet ad deleclationem fornicationis, sed
si plus delectat -pulcriludo iila intima el sincera species caslitatis, per gratiam
quae est dn fide Christi, secundum hanc vivimus el secundum hanc operamur;
ut, non regnante in nobis peccato ad oboedieiidum desideriis eius, sed regnante
iuslitia per charitatem cum magna delectatione faciamus quidquid in ea Deo
piacere cognoscdmus. Quod autem de castitate el de fornicatione dixi, hoc de
celcris inteiligi volui Â» (a V, 22-23) 54: Â«Manifestum esl certe secundum id nos
vivere quod sedati fuerimus; sectabimur autem quod dilexerimuG. Itaque si ex
adverso existant duo, praeceptum iustitdae el consueludo camelis, et utrumque
Jiligilur, id sectabimur quod amplius dilexerimus; sd tantumdem utrumque
diligitur, nihdl horum sectabimur, sed aut timore aut inviti trahemur in alteru.
tram partem, aul si utrumque aequaliler etiam timemus, in pericuilo eine dubio
remanebimus, fluctu dilectionis et timoris alternante quassati Â» (a V, 25). 50:
Â« Cum carnis et spiritus nominibus a pcena peccati usque ad gratiam Domini
atque iustitiam nos converti oportere praadicerel (scil.: Apostolus), ne dese-
rendo gratiam temporalem qua pro nobis Dominus mortuus est, non pervenia-
mus ad aeternam quietem, in qua pro nobis Dominus vivit, neque initell'igendo
poanam temiporalsm in qua nos Dominus mortasiate carnis edomare dignatus
est, in poenam semipilernam incidamus, quae perseverano adversum Domanum
superbiae praeparala est Â».
113
V
Ne\\'Expositio Epistolae ad Calatas un altro punto colpisce la
nostra attenzione, ed Ã¨ l'interpretazione del passo II, 11-16, dop-
piamente celebre, per se stesso e nella storia dell'esegesi, il quale
racconta il dissidio tra Paolo e Pietro in Antiochia. Agostino ac-
cetta senza discussione la realtÃ dell'episodio e nell'attegiamento di
Pietro, sottomessosi al rimprovero di Paolo a lui inferiore, ravvisa
un insigne esempio di quell'umiltÃ che tutto il commento si pro-
pone d'inculcare. Ma talune frasi hanno un'intonazione polemica,
e lasciano chiaramente divedere che Agostino contrappone qui la
sua esegesi a quella di un altro scrittore, secondo il quale Paolo
avrebbe fatto a Pietro un rimprovero simulato; che se la ripren-
sione da lui rivolta a Pietro fosse stata vera, avrebbe dovuto svol-
gersi in segreto. Anzi, Agostino sembra preoccuparsi di rispondere
ad argomentazioni ricavate dalla condotta di S. Paolo in altre cir-
costanze; e al modo di comportarsi di lui, ispirato dalla caritÃ ,
contrappone quello di San Pietro, suggerito da motivi meno
plausibili (1).
La stessa interpretazione del passo indicato, con la stessa into-
nazione polemica, anzi piÃ¹ vivace e precisa, e con la medesima
preoccupazione di confutare argomenti ricavati dall'azione di San
Paolo (2) si ritrova nell'opera composta poco o immediatamente
dopo \'Expositio Epistolae ad Calatas, un trattatello morale, la cui
presenza in mezzo a una serie di opere esegetiche ci sorprende
alquanto: il De mendacio (3). Qui Agostino si pone il duplice

problema, di definire esattamente la menzogna e di stabilire se
sia vero che il mentire sia in qualche caso lecito e utile o addirittura
115
doveroso (4). La prima questione Ã¨ trattata piuttosto rapidamente;
alla seconda Ã¨ dedicato quasi tutto il libro, di cui forma il tema
principale. Vi sono, dice Agostino, alcuni i quali credono che la
bugia sia talvolta buona, e citano a prova esempi tratti dall'Antico
Testamento (Sara, Esau, le levatrici degli Ebrei) ; ma questi esempi
â€¢non provano nulla, perchÃ© ciÃ² che Ã¨ scritto nell'Antico Testamento,
anche se Ã¨ realmente accaduto, dev'essere inteso in senso figurato.
Invece nel Nuovo Testamento, eccettuate le parabole, non si tro-
vano nÃ© racconti allegorici nÃ© esempi che autorizzino la menzogna.
Quindi Ã¨ molto piÃ¹ plausibile l'opinione di coloro che sono contrari
a ogni specie di bugia (5). In seguito, Agostino passa in rassegna-
e discute minutamente tutti i casi in cui il mentire puÃ² sembrare
lecito. Non lo seguiremo in questa disamina : la cui conclusione Ã¨
che Ã¨ sempre meglio dire il vero, anche quando la menzogna sia
detta per evitare un danno grave ; giacchÃ© nessun male Ã¨ peggiore
che la corruzione dell'anima. SarÃ lecito, egli osserva, commettere
un peccato affine di evitarne un altro, allorchÃ© siano in pericolo due
beni entrambi spirituali ; ma allora non Ã¨ sempre il caso di parlare
di peccato. Quali sono del resto i beni da salvare ad ogni costo?
La pudicitia corporis in realtÃ non si perde, ove manchi il con-
senso; la castitas animi consiste nella volontÃ buona e nell'amore del
vero bene, cioÃ¨ di quello rivelato dalla VeritÃ divina ; la veritas doc-
trinae religionis atque pietatis non Ã¨ violata se non, appunto, dalla
menzogna. Quindi noi siamo sempre liberi della scelta e poichÃ© la
stessa veritÃ divina c'insegna a preferire la perfetta fede anche alla

castitÃ del corpo (la quale Ã¨ nulla senza quella dell'anima ; ed essa
a sua volta consiste in un amore dei diversi beni rispettoso della
loro gerarchia), sappiamo che nessuna menzogna Ã¨ lecita e che
vano Ã¨ l'addurre a nostra giustificazione un presunto stato di ne-
cessitÃ . Mentire o dire il vero dipende da noi, come il preferire i
beni inferiori e materiali o quelli spirituali e superiori (6).
Appare evidente che anche in quest'opera Agostino mira a
combattere i manichei, con la riaffermazione sia del libero arbitrio,
sia dell'accordo esistente tra le due parti della Bibbia, quando per
l'Antico Testamento â€” o almeno per quelle parti di esso che ap-
paiono scandalose â€” si sappia ricorrere all'interpretazione alle-
gorica. Ma Ã¨ anche chiaro che Agostino non ha scritto il De men-
dario principalmente con questo scopo e altresÃ¬ che il problema del-
116
I'Â« officiosum mendacium Â» non gli si Ã¨ presentato che in conse-
guenza di un fatto concreto, quale non puÃ² essere altro che quella
interpretazione dell'incidente di Antiochia, alla quale egli si oppone
con tanta forza. E che si trattasse di una questione importante per
Agostino â€” come lo fu del resto per parecchi altri â€” ci punto da
indurlo a scrivere un intero libro, si spiega allorchÃ© si consideri
ch'egli si trovava ad opporre la sua opinione a quella del piÃ¹ illustre
esegeta del suo tempo, celebre anche come polemista : San Giro-
lamo (7). E infatti, questo dell'interpretazione del contrasto tra
Pietro e Paolo in Antiochia Ã¨ uno degli argomenti della celebre
controversia epistolare, tra i due grandi Padri latini (8), in cui Ago-
stino osserva appunto che l'esegesi di Gerolamo mette in pericolo
l'autoritÃ della Bibbia. I manichei sostengono giÃ che i passi del
Nuovo Testamento a loro contrari sono falsificati e a mala pena
li possiamo confutare mettendo loro sott'occhio codici antichi e il
testo greco : che avverrÃ se noi stessi riconosceremo che gli apo-
stoli hanno scritto cose non vere? (9). Ma Agostino sembra an-
nunciare a Gerolamo uno scritto speciale intorno all'interpretazione
dei passi biblici addotti a sostegno della menzogna Â« doverosa Â» :
certamente il De mendacio. E sono questi accenni che possono aver
contribuito a far correre la voce che Agostino avesse scritto un'o-
pera polemica contro Girolamo : voci che giunsero anche a Betlem-
me e a Ippona e che Agostino, appena le conobbe, si affrettÃ² a
smentire (10). Anzi, queste voci, e il rispetto per il solitario di Be-
tlemme, contribuirono a indurre Agostino a tenere il suo scritto

per sÃ©. Veramente, nelle Retractationes (11) dice che esso gli parve
obscurus et anfractuosus et omnino molestus, tanto che pensÃ² di
distruggerlo e che per questo non lo pubblicÃ², tanto piÃ¹, in quanto
aveva scritto un'altra opera sullo stesso argomento, il Contra men-
dacium. PerÃ² non lo distrusse. Anzi, nel redigere le Retractationes,
Agostino riconosce che il De mendacio, nonostante i suoi difetti, e
ancora utile, anzi necessario, perchÃ© contiene cose che non si tro-
vano nel Contra mendacium : del che, dice, si rese conto nel
rileggere tutte le sue opere. Ora, le Retractationes sono all'incirca
del 427, ma il progetto di scriverle alquanto anteriore (12); il Contra
mendacium Ã¨ del 419 o 420. Dopo averlo scritto, Agostino man-
tenne la decisione di lasciare inedito il De mendacio, ma poi invece
lo pubblicÃ², tra il 420 e il 427, anno nel quale ne parla come di
117
opera giÃ in circolazione da qualche tempo. Il che significa che la
pubblicazione avvenne solo dopo che Agostino ebbe notizia della
morte di S. Girolamo (30 settembre 420). NÃ© d'altronde si vede per
qual ragione, fuori di quella di non urtare la suscettibilitÃ di Giro-
lamo (13) e di non riaccendere la polemica, Agostino avrebbe man-
tenuto inedito per piÃ¹ di 25 anni questo suo libretto, senza distrug-
gerlo nÃ© alterarlo. E' davvero paradossale, che lo scrittore contrario
alla menzogna in tutte le sue forme, sia stato poi, nelle Retracta-
tiones, per lo meno reticente circa le vere ragioni per cui non pub-
blicÃ² il De mendacio : ma Ã¨ reticenza che costituisce un esempio
di caritÃ .
**
Ci troviamo cosÃ¬ di fronte ad un'altra serie di problemi.
Infatti, noi abbiamo veduto Agostino incominciare a informarsi degli
scrittori ecclesiastici e prender loro a prestito argomenti e me-
todi (14). GiÃ in base a questo fatto si pone il problema delle fonti
delle opere esegetiche di lui ; di fronte alla dichiarazione esplicita
ch'egli ha voluto leggere il commento di S. Girolamo all'epistola
Ai Calati, non Ã¨ possibile sottrarci all'obbligo di ricercare se e fino
a che punto egli abbia utilizzato non soltanto quel commento, ma
anche altri dello stesso S. Girolamo, nonchÃ© quelli di altri esegeti.
Per quanto Ã¨ dato stabilire attraverso una rilevazione parziale (15),
il commento a Calati di Girolamo fu letto e utilizzato da Agostino
non solo a proposito dell'Â« incidente di Antiochia Â» ma anche di altri
punti (16).
Del pari sembra si possa affermare con relativa sicurezza che
Agostino conobbe e in qualche punto ebbe presente il commento di
Mario Vittorino (17). Eppure, una lettura seguita di tutta l'Expositio
agostiniana, condotta tenendo presenti anche i commenti dei pre-
decessori, fa risaltare in piena luce l'indipendenza di Agostino chi
anche lÃ dove ha aderito alle spiegazioni altrui, accoglie bensÃ¬ il
loro pensiero, ma si mantiene originale. D'altronde, \'Expositio stes-
sa ha tutta l'aria di derivare da un commento orale, anzi si direbbe
qua e lÃ , occasionale e forse addirittura improvvisato : che, a parte
qualche luogo in cui Agostino si addentra in discussioni di alta teo-
logia, l'esegesi procede generalmente piana e semplice, senza le
118
osservazioni filologiche di cui si arricchisce quasi ad ogni passo il
commento geronimiano, e lasciando invece trasparire qua e lÃ la
persona dell'ecclesiastico e il tono del sermone (18).
Un problema ben piÃ¹ grave, anche per le discussioni a cui ha
dato luogo, Ã¨ presentato dall'Ambrosiastro, il quale commenta l'in-
cidente di Antiochia nello stesso senso di Agostino. Ora questi, po-
lemizzando con Girolamo non solo contesta l'autoritÃ degli esegeti
da lui addotti a sostegno della propria tesi, ma contrappone a co-
storo S. C ipriano e S. Ambrogh (19). Il passo del primo, al quale
evidentemente Apostino si rifensce; Ã¨ stato ritrovato; non cosÃ¬ quel-
lo del secondo. PerciÃ² si presenta spontanea l'ipotesi che non di
S. Ambrogio si trattasse, bensÃ¬ dell'Ambrosiastro : al quale rimanda
infatti il Goldbacher nell'apparato della sua edizione, indicando il
commento a S. Paolo ; mentre il Baxter costruiva un'ipotesi alquanto
piÃ¹ complicata, tenendo conto allresÃ¬ di quanto era stato asseri'.o da
aitri circa la conoscenza dell'Ambrosiestrc da parte di Agostino,
a proposito della lettera Ai Romani (20). Ma il problema Ã¨ reso al-
quanto piÃ¹ complicato dal fatto che del dissidio tra Pietro e Paolo
l'Ambrosiastro si occupa non soltanto nel commento a Calati, ma
altresÃ¬ in una delle Quaestiones Veteris et Novi Testamenti.
Conviene prima di tutto ricordare che l'epistola 82 di Agostino
Ã¨ generalmente assegnata al 405 circa, perciÃ² di un diecina d'anni.
o piÃ¹, posteriore all'inizio della polemica e ali'Expositio; e che poco
prima del passo riferito Agostino ricorda un'altra volta Ambrogio,
ed esattamente, benchÃ© in maniera affatto generica (21). Ma soprat-

tutto colpisce il fatto che, nel suo Tractatus a Calati l'Ambrosiastro
esamina gli argomenti di Girolamo, ma in particolare quello tratto
dalla circoncisione di Timoteo (22), mentre Agostino si ferma â€” e
solo per un istante â€” a confutare l'altro, che cioÃ¨ se Paolo avesse
voluto rimproverare Pietro davvero e non soltanto quasi per uno
stratagemma, sarebbe ricorso alla riprensione segreta. Quindi, se en-
trambi concordano nell'opporsi all'interpretazione accolta e difesa
da Girolamo, questo accordo Ã¨, direi, puramente negativo, in quanto,
pur essendo loro comune il proposito di respingere llinterpretazio-
ne di quello, la confutano in maniera diversa. E' vero che dobbiamo
tener conto anche di quel desiderio di indipendenza, che abbiamo os-
servato in Agostino anche quando utilizza scritti di predecessori.
Ma mi preme aggiungere subito, che, per quanto ho potuto vedere,
119
non s'incontrano nell'Expositio agostiniana altri punti di contatto
con i Tractatus del misterioso contemporaneo di papa Damaso. Alla
circoncisione di Timoteo, Agostino accenna invece nel De mendacio
e piÃ¹ ampiamente nel Contra Faustum e nella ricordata epistola
82 (23). Ora, si comprende benissimo che Agostino, nel commento
a Calati si contentasse di respingere sommariamente l'interpreta-
zione altrui per sostenere la propria, indicando solo l'argomento che
gli pareva perentorio ; mentre poi, nella polemica diretta, doveva
prendere in considerazione tutte le ragioni dell'avversario, che non
aveva certo bisogno di apprendere dall'Ambrosiastro. Il che non to-
glie che Agostino abbia ferse potuto conoscere anche il Tractatus in
Calatas quando scriveva il Contra Faustum. Ma quello che importa
stabilire ai fini del nostro studio, non Ã¨ tanto se Agostino abbia cono-
sciuto in un'epoca qualsiasi questo scritto dell'Ambrosiastro, bensÃ¬
se lo conoscesse nel momento particolare in cui redigeva l'Expositio.
E resta il fatto della nessuna somiglianza tra questa e il Tractatus
Ma l'Ambrosiastro si occupa del medesimo argomento anche
in una delle Questiones : precisamente la LX dell'Appendice nell'ed.
Scuter. In essa, il problema Ã¨ posto negli stessi termini di Girola-
mo : come mai poteva davvero rimproverare Pietro quello stesso
Paolo il quale, circoncidendo Timoteo, s'era comportato precisamen-
te allo stesso modo di Pietro? E la risposta Ã¨ identica a quella data
nel Tractatus : se Timoteo, nato di madre giudea, fosse venuto al
cristianesimo senza passare attraverso la Legge, ciÃ² avrebbe dato
scaricalo a tutti i fedeli provenienti dal giudaismo. Ma non troviamo

menzionati nella Quaestio (nÃ©, del resto, nel Tractatus) i cognati di
Timoteo, dei quali parla invece Agostino nella lettera a Girolamo (24).
Per contro la preoccupazione antimanichea da cui Agostino stesso
sembra essersi lasciato principalmente guidare nel combattere Giro-
lamo, Ã¨ del tutto assente dai due scritti dell'Ambrosiastro. Quanto
alla relazione tra questi due, Ã¨ da considerare che molte delle Quae-
stiones lasciano chiaramente intravedere il loro carattere di scritti
d'occasione : non sembra quindi inverosimile che la Quaestio LX
sia stata suggerita proprio dal desiderio di contrastare l'interpreta-
zione di Girolamo. Certo non polemizza con l'altro commento,
quello di Mario Vittorino, in cui non vi Ã¨ traccia di tale spiegazio-
ne (25). Il fatto che detta quaestio, cosÃ¬ come la qu. LII, su
Calati V, 17, manchi nella seconda edizione delle Quaestiones, si
120
spiegherebbe qualora si ammettesse che fossero entrambe ante-
riori al Tractatus in Calatas, in seguito al quale l'autore avrebbe
ritenuto superfluo ripubblicarle (26). Ma, concludendo, credo di
non poter rispondere affermativamente al quesito se sia la Quae-
stio sia il Tractatus fossero noti ad Agoslino nel momento in cui
componeva l'Expositio Epistolae ad Calatas.
***
Resta tuttavia da considerare, a proposito della conoscenza dei
Tractatus dell'Ambrosiastro da parte di Agostino e dell'influenza che
essi avrebbero esercitato su di lui, la serie degli scritti relativi alla
lettera Ai Romani. A tal fine non sarÃ inutile esaminare il pensiero
dell'Ambrosiastro, almeno quale risulta dal commento a Romani.
Incominciamo precisamente dal passo che, per essere citato dallo stes-
so Agostino, ha in certo modo dato origine alla discussione (27). Da
vero commentatore, l'Ambrosiastro segue fedelmente il testo ; e per
primo sottolinea il parallelismo tra l'unico Adamo e l'unico Cristo,
per cui mezzo soltanto il genere umano fu salvato, e che Ã¨ uno in so-
stanza con Dio Padre. Quindi passa a commentare l'inciso in quo
omnes peccaverunt. Il pronome relativo, maschile, si riferisce evi-
dentemente a Adamo; quindi tutto il genere umano, discendente da
lui, Ã¨ stato generato sub peccato e tutti gli uomini sono peccatori,
perchÃ© Adamo prevaricÃ² e meritÃ² la morte. Ma questa Ã¨ solo la morte
corporale, cioÃ¨ la separazione dell'anima dal corpo e non va confusa
con la Â« seconda morte Â», quella della Geenna, alla quale siamo bensÃ¬
sottoposti in conseguenza del peccato di Adamo, ma solo in quanto

esso fornisce un'occasione ai peccati personali, che sono la causa del-
la condanna. Da tale seconda morte sono dunque esenti i giusti â€”
s'intende, quelli dell'Antico Testamento â€”, sebbene d'altra parte le
loro anime non potessero ancora salire al cielo, a causa appunto del-
la sentenza che ha colpito lo stesso Adamo (28). Vi sono dunque stati
sempre dei giusti, anche se pochi, o per lo meno uomini che non
hanno peccato allo stesso modo di Adamo. GiacchÃ© per l'Ambrosiasiro
il peccato fondamentale Ã¨ l'idolatria e non diverso da essa Ã¨ lo stes-
so peccato di Adamo, il quale pensÃ² di poter diventare un dio. Nel
suo sforzo per intendere il valore e il significato della legge, egli s'i-
spira a questa considerazioie fondamentale : quello che conta Ã¨ il rap-
porto che gli uomini hanno o non hanno saputo stabilire con Dio.
'
121
Prima della legge mosaica, esisteva giÃ tra gli uomini la legge natu-
rale ma si riteneva ch'essa valesse soltanto a regolare i rapporti uma-
ni, e s'ignorava che Dio avrebbe giudicato le azioni di ciascuno. CiÃ²
divenne chiaro allorchÃ© fu promulgata la legge mosaica, ma gli uo-
mini avrebbero potuto e dovuto non ignorarlo ; senonchÃ© essi abban-
donarono Dio per venerare gli idoli, violando cosÃ¬ la prima parte
della stessa legge di natura, che impone di onorare il Creatore e
non attribuire ad alcuna creatura la maestÃ e la gloria proprie di lui
solo. CosÃ¬ gli uomini peccavano, nella loro stolta illusione di rima-
nere impuniti, e se ne allietava Satana, sicuro che Dio gli avesse
abbandonato l'uomo in possesso, a causa di Adamo. Ma la morte
non regnava su tutti, perchÃ© non tutti peccarono Â« in somiglianza alla
prevaricazione di Adamo Â», poichÃ© non tutti abbandonarono il Crea-
tore. Coloro che rimasero fedeli a Dio, peccarono anch'essi â€” per-
chÃ© Ã¨ impossibile non peccare â€” ma non contro Dio, quindi su questi
pochi la morte non regnÃ². CosÃ¬ il regno della morte cominciÃ² ad es-
sere distrutto fra gli Ebrei, che conobbero Dio ; e oggi Ã¨ distrutto
ogni giorno piÃ¹ fra tutti â€¢ i popoli, che in maggioranza si cambiano
da figli del demonio in figli di Dio. Che Dio stabilÃ¬ di emendare per
mezzo di Cristo ciÃ² che era stato violato per opera di Adamo (29).
Venuta la legge mosaica, si vide che Dio punisce le cattive azioni
degli uomini, ma questi dominati dall'antica consuetudine radicata in
loro, rimasero Â« carnali Â» e continuarono a fare ciÃ² che la legge vieta ;
Â« dominati dal senso della carne Â», che impedisce di credere alle ve-
ritÃ spirituali della fede, vissero nel peccato, schiavi di esso. Anzi il
peccato â€” cioÃ¨ il demonio â€” trasse maggior forza dal divieto e,
spingendo l'uomo a contaminarsi sempre piÃ¹ con peccaminosi pia-
ceri, rese ancora piÃ¹ saldo il proprio dominio. L'uomo Ã¨ incapace,
senza il soccorso della misericordia divina, di ubbidire alla legge e
di resistere al nemico ; ha un corpo corrotto da un difetto dell'a-
nima ed Ã¨ soggetto al peccato, in quanto il demonio puÃ² imporsi alla
sua volontÃ e dominarla. Il diavolo non aveva questo potere prima del
peccato di Adamo ; ma, dopo che questi ebbe dato ascolto al serpente,
il demonio ottenne il potere di sottomettere l'anima dell'uomo e si-
gnoreggiarla ; perchÃ© il corpo dell'uomo â€” creato tale che, essendo
unito all'anima, non era soggetto alla morte â€” divenne invece mor-
tale, soggetto a desideri inferiori che si comunicano all'anima e le
sono come un peso opprimente. Ma sin dall'inizio Dio volle pre-
122
disporre un modo di riparare al peccato di Adamo e alle sue conse-
guenze : onde alla legge naturale Ã¨ subentrata la Legge mosaica e a
questa quella della fede e della grazia. La grazia di Dio, concessa
mediante Cristo,, ha liberato l'uomo dalla seconda morte e dal peccato
rendendolo cosÃ¬ capace di servire con l'anima la Legge di Dio, ben-
chÃ¨ la carne serva ancora la legge del peccato, cioÃ¨ del diavolo, che
attraverso la carne a lui soggetta presenta ancora all'anima le sue
tentazioni malvage. Ma quando si dice Â« Legge di Dio Â» si intendono
tanto la Legge mosaica, esclusa la parte cerimoniale, quanto la ?ra-
zia. Ora, in virtÃ¹ di questa, l'uomo, tornato alla consuetudine buona e
con l'aiuto dello Spirito Santo, Ã¨ in grado di resistere alle tentazioni e
al nemico, mentre il corpo vi Ã¨ ancora soggetto. Ma il corpo non po-
teva essere restituito al suo stato primitivo di immortalitÃ , ostandovi
la sentenza emanata da Dio su Adamo. Pur rispettando la santitÃ
della cosa giudicata, fu trovato dunque un rimedio, che rendesse al-
l'uomo la sua primitiva salute spirituale. In altri termini, all'uomo giÃ
reso incapace di resistere alle tentazioni, Ã¨ stato restituito pienamente
il libero arbitrio (30).
E infatti Dio, nella sua prescienza, conosce coloro che gli
saranno fedeli, e li elegge in base appunto alla sua prescienza.
Non si tratta dunque di una predestinazione nel senso stretto della
parola ; ma â€” anche nell'Ambrosiastro come nelle opere di Ago-
stino che abbiamo esaminato â€” di una predestinazione conse-
guente la previsione dei meriti. L'Ambrosiastro non si nasconde la
difficoltÃ , che solleva il separare troppo nettamente la prescienza

dall'onnipotenza, il conoscere dal volere in Dio ; sa â€” e lo dice â€”
che le cose non possono svolgersi altrimenti da come Dio le ha pre-
viste. Ma â€” a parte il fatto che l'argomento cui si interessa real-
mente Ã¨ molto piÃ¹ la condizione degli Ebrei e la loro conversione
(31) che non il problema della salvezza in maniera generale â€” egli
si preoccupa straordinariamente di salvaguardare la giustizia di Dio.
PerciÃ² afferma che i decreti con i quali Dio stabilisce la sorte del-
l'uno o dell'altro sono posteriori al suo conoscere in che maniera
si comporterÃ ciascuno. L'eleggere, cioÃ¨ il chiamare alla fede co-
lui del quale Dio sa in precedenza che darÃ ascolto, non Ã¨ un atto
di favore, per cui, tra due uomini nelle stesse condizioni, Dio ne
sceglierebbe uno in base a una specie di simpatia personale : anzi,
Dio non fa considerazione di persona, ripete l'Ambrosiastro, ricor-
123
dando ancora Rom. II, 11. Tanto forte Ã¨ in lui questa preoccupazione,
che egli vede addirittura nelle parole del vs. 18, non l'espressione del
pensiero di Paolo, ma parole da lui messe in bocca a un supposto
contraddittore. Insomma, Dio non agisce arbitrariamente, come fa-
rebbe il vasaio ; Ã¨ vero che noi siamo di fronte a lui come dinanzi al
vasaio la massa amorfa, ma Dio sa bene di chi aver compassione
giustamente. Non solo; ma Ã¨ longanime, aspetta che coloro i quali
non hanno fede si rendano con la loro pervicacia indegni di ogni
scusa ; e nella sua longanimitÃ prepara questi alla rovina, e i buoni
e credenti alla gloria. Ma tale preparazione consiste appunto nella sua
prescien7a, la Quale pertanto non si puÃ² in alcun modo disgiungere
dalla giustizia (32).
GiÃ da questa rapida esposizione Ã¨ facile vedere in quanti e
quali punti l'esegesi dÃ¨ll'Ambrosiastro coincida con quella di Agostino.
Sebbene animato da motivi che il secondo non condivide menoma-
mente (l'altissimo valore attribuito alla Legge mosaica, la sorte del
popolo ebraico, insieme con una mentalitÃ di giurista che si manifesta
nel rispetto per l'intangibilitÃ della sentenza regolarmente emanata
e passata in giudicato) pure in sostanza anche l'Ambrosi astro distingue
la storia del genere umano in quattro periodi, che corrispondono a
quelli di Agostino, sebbene non li definisca altrettanto nettamente
nÃ© dia loro gli stessi nomi. Ma anche per lui il peccato Ã¨ dovuto
al dominio esercitato dai sensi sull'uomo, incapace di sottrarsi, senza
l'aiuto divino, e del tutto, asl'impulsi e agli appetiti di natura infe-
riore, che provengono dal corpo mortale. Concedendo all'uomo, dopo

la grazia- della nuova legge, la capacitÃ di resistere agl'impulsi mal-
vagi â€” si noti che questa Â« legge della fede Â» Ã¨ la terza, dopo quella
naturale e la mosaica ; facendo della Â« seconda morte Â» una pena
speciale per il mancato riconoscimento dell'onore dovuto a Dio ; e
introducendo il concetto di consuetudine buona e cattiva : l'Ambro-
siastro, precisamente come Agostino nelle opere fin qui studiate, fa
del peccato un atto tutto volontario, riconosce come sola conseguenza
del'peccato di Adamo la trasformazione del corpo da immortale in
mortale (la reintegrazione completa appartiene a un quarto stadio) ;
e per conseguenza (si consideri altresÃ¬ il valore ch'egli attribuisce al-
l'Antico Testamento) l'Ambrosiastro assume un atteggiamento deci-
samente opposto a quello dei manichei, contro i quali, per di piÃ¹ di-
fende la libertÃ dell'arbitrio umano (33). Con questo modo di vedere
124
collima perfettamente la sua dottrina della predestinazione posi prae-
visa merita, per cui Dio concede il suo aiuto a coloro dei quali sa
fin dall'inizio che non solo si rivolgeranno a lui, ma gli resteranno
fedeli.
Ma per l'Ambrosiastro il peccato Ã¨ il demonio ; attraverso il corpo
â€” che, come si Ã¨ visto, Ã¨ rimasto mortale anche dopo la redenzione
operata da Cristo, affinchÃ¨ non venisse annullata la sentenza resa da
Dio su di Adamo â€” esso esercita il suo dominio sull'uomo, in virtÃ¹
di un suo preciso diritto. Quella sentenza di condanna Ã¨ infatti il
presupposto di tutta l'economia della salvezza. E qui, credo, tocchia-
mo il punto centrale della soteriologia dell'Ambrosiastro, il quale con-
cepisce la redenzione come un autentico riscatto che il Cristo fa del-
l'umanitÃ , passata giustamente e giuridicamente in potere del de-
monio. Adamo, cioÃ¨, si Ã¨ volontariamente venduto; Dio con la sua
sentenza, rendendolo mortale (e cioÃ¨ ponendolo in una condizione
per cui cede piÃ¹ facilmente alle attrattive dei beni inferiori e alle sug-
gestioni del nemico) ha ratificato quel patto e -messo il demonio stes-
so in grado di esercitare la sua padronanza. Ma nello stesso tempo
Dio ebbe compassione del genere umano e ne predispose il riscatto,
in modo perÃ² da non distruggere la sentenza che egli stesso aveva
pronunziato (34). Questo suo modo di vedere spiega la preoccupazio-
ne per la sorte dei giusti morti prima di Cristo (35), la stessa forza
con cui sostiene la lezione dei suoi codici in Rom. V, 14 (36) e quel-
la con cui accentua la contrapposizione delle due leggi di Dio e del
demonio, la quale puÃ² anche sembrare ispirata dal manicheismo ; ma

ad esse l'Ambrosiastro, come si Ã¨ visto, Ã¨ recisamente contrario.
In questa concezione, che ci riporta col pensiero ad Ireneo, scrit-
tore del resto che l'Ambrosiastro cita volentieri Ã¨, io credo, la
spiegazione dei passi in cui egli sottolinea la solidarietÃ del genere
umano con Adamo. Il parallelismo tra questi e Cristo dev'essere per-
fetto e come il secondo ha redento in sÃ¨ l'umanitÃ , cosÃ¬ il primo l'ha
contaminata in sÃ¨ e asservita al demonio. Ma, nell'uno come nel-
l'altro caso, non si tratta dell'umanitÃ intera : l'Ambrosiastro sa che
Cristo non salva se non coloro che hanno, e continuano ad avere,
fede in lui (fede che forma l'oggetto della prescienza divina ma non
Ã¨ essa stessa puro dono di Dio) ; e cosÃ¬ Adamo non ha assoggettato
alla morte spirituale, alla condanna eterna, se non coloro che hanno
peccato a somiglianza di lui.
125
Noi conosciamo il pensiero di Agostino in questo momento della
sua evoluzione spirituale, tra l'ordinazione sacerdotale e la consacra-
zione all'episcopato. E' facile rilevare le somiglianze tra questo suo
pensiero â€” cioÃ¨ il suo modo di intendere S. Paolo â€” e quello
dell'Ambrosiastro. E' facile anche rilevare le differenze (37). In com-
plesso, dunque, lo studio dell'epistolario paolino ha posto ad Ago-
stino dei problemi nuovi, o almeno in termini e sotto aspetti rinno-
vati ; allo stesso tempo, la lettura degli scrittori cristiani anteriori, a
cui si dedica da quando, diventato sacerdote, l'autoritÃ della Chiesa
e la forza della tradizione hanno conquistato per lui un valore piÃ¹
concreto â€” ed evidente â€” lo mette di fronte a qualche opinione da
cui dissente (e che egli non esita a combattere) ma anche ad almeno
uno scrittore, le cui idee in gran parte concordano con le sue.
***
Ma l'Expositio epistolae ad Calatas presenta ancora un punto
interessante. Nel commentare IV, 21 Agostino annota che S. Paolo
stesso chiarisce il significato allegorico dei due figli di Abramo, ma
che l'apostolo non parla di quelli nati al patriarca dopo la morte di
Sara, e questo perchÃ© Abramo aveva solo due figli allorchÃ© accaddero
i fatti cui allude il passo da interpretare. Molti dÃ¹nque, i quali igno-
rano il racconto del Genesi, possono credere che Abramo non avesse
se non due figli ; mentre ne ebbe altri da Chetura (cfr. Cenesi XXV,
1 segg.). Questi furono anch'essi generati da una libera ma non
secondo una promessa di Dio : non possono quindi rappresentare il
seme d'Abramo spirituale. Dunque Isacco Ã¨ l'erede, e rappresenta il

popolo del Nuovo Testamento, non solo perchÃ© nato dalla libera, ma
perchÃ© â€” cosa ben piÃ¹ importante â€” generato secondo la promessa.
I figli di Chetura, nati essi pure da una libera, ma non in virtÃ¹ di
una promessa bensÃ¬ secondo la carne, non hanno parte dell'ereditÃ
nÃ© appartengono alla Gerusalemme celeste ; sono i Â« carnali Â» che
stanno materialmente nella Chiesa e ;vi suscitano scismi ed eresie.
D'altra parte la persecuzione che Isacco patÃ¬ ad opera di Ismaele Ã¨
allegoria di quella che tutti coloro che vissero secondo lo spirito eb-
bero a soffrire da parte dei giudei carnali (38). Non Ã¨ questa un'af-
fermazione dell'idea che i giusti debbono necessariamente patire in
questo mondo ; ma Ã¨ significativo vedere che la persecuzione di
Isacco Ã¨ messa in relazione col fatto â€” a chiarire il quale Ã¨ destinato
126
tutto l'excursus sui figli di Chetura â€” che vi sono nella Chiesa uo-
mini i quali le appartengono bensÃ¬ materialmente, perÃ², quali eretici
e scismatici, non sono figli della promessa, nÃ© fanno parte del po-
polo del Nuovo Testamento predestinato presso Dio. Questa idea
si trova anche (e lo abbiamo segnalato) giÃ nel De vera reli-
gione (39), ma espressa in forma differente. Qui poi si presenta con
ben altra profonditÃ , legata com'Ã¨ strettamente a un'interpretazione
biblica e a una visione completa di tutto il problema della salvezza.
E nulla di simile si trova nelle altre opere esegetiche di Agostino che
abbiamo finora esaminato, nulla di simile negli altri commentatori,
della medesima epistola, che Agostino potÃ¨ consultare ; e neppure in
S. Ambrogio che nello spiegare gli stessi passi della Genesi parla in
modo affatto diverso (40). Un raffronto invece ce lo offre invece
una delle ultime questioni, la 81 â€” ossia una di quelle composte
piÃ¹ tardi â€” del De diversis quaestionibus LXXXIII. In essa, in mez-
zo a una interpretazione tutta allegorica dei numeri 40 e 50, leggiamo
che la Chiesa nel mondo soffre dolori e afflizioni, in attesa della re-
surrezione, con cui cesserÃ la mescolanza dei buoni e dei malvagi (41).
Qualche cosa di simile troviamo anche in un'opera alquanto po-
steriore, scritta o almeno pubblicata, da Agostino giÃ vescovo, ma
che spiritualmente si dimostra contemporanea a quelle che abbiamo
sopra esaminate, il De agone christiano. Qui l'elenco delle eresie
Ã¨ piÃ¹ ricco che in scritti anteriori, quali il De vera religione e an-
che il De fide et symbolo (42). Ma ciÃ² che colpisce Ã¨ l'importanza
attribuita ai concetto della lotta contro il demonio, che costituisce il

tema fondamentale di questo scritto (43). Questa lotta consiste nel
sottrarsi all'attrazione delle cose sensibili, e la salvezza dipende
ancora principalmente da un atto di fede volontario, perchÃ© l'uomo Ã¨
dotato di libero arbitrio ; ad esso consegue la purificazione della
condotta e dell'anima, che mette in grado di conoscere la veritÃ ,
prima accolta solo per fede. Primo passo verso la purificazione,
dunque Ã¨ l'accogliere i precetti di Cristo (44). Del resto, abbiamo
dinanzi a noi l'esempio dell'apostolo stesso, S. Paolo (45) che dun-
que in questo scritto Agostino considera ancora come Â« spiri-
tuale Â», sub gratÃ¬a (46). Nella Chiesa, perÃ², non tutti sono spiri-
tuali e ai buoni sono frammisti i malvagi, fino al momento della se-
parazione (47). E' evidente che il problema dell'eresia e dello sci-
sma, cosÃ¬ come quello del potere della Chiesa di rimettere i pec-
127
cati (48) Ã¨ sempre piÃ¹ ognora allo spirito di Agostino. In fondo, si
tratta sempre di quel problema dell'esistenza del male, che ha affa-
ticato Agostino fin dall'inizio della sua attivitÃ intellettuale : e che
ora lo interessa anche sotto questi aspetti particolari, e piÃ¹ propria-
mente ecclesiastici.
E' altresÃ¬ notevole â€” soprattutto considerando, per ragioni
che si vedranno in seguito, l'epoca in cui fu composto â€” che Agostino
professi anche nel De agone christiano le medesime dottrine che
abbiamo trovato nelle opere precedenti l'episcopato e di cui abbiamo
osservato la somiglianza con quelle dell'Ambrosiastro. Anzi questa
affinitÃ Ã¨ anche maggiore nel De agone christiano dove Agostino
fa proprio anche il concetto della diuturna lotta contro il demonio ;
mentre non si pone affatto un problema che, sembra, avrebbe do-
vuto occupare interamente la sua attenzione, dopo \'Expositio in
Calatas. GiacchÃ© la interpretazione ch'egli vi dava â€” e che poi di-
fese sempre strenuamente â€” dell'incidente di Antiochia implicava
come conseguenza inevitabile che anche un apostolo, uno spirituale
certo sub gflatia, come Pietro, potesse a volte comportarsi male,
tanto da meritare la giusta riprensione da parte di Paolo. E' una
conseguenza che Agostino riconobbe esplicitamente piÃ¹ tardi (49) ;
ma sorprende che non se ne avvedesse immediatamente.
- Ma, d'altra parte, era poi Agostino cosÃ¬ sicuro di stesso, come
gli sarebbe probabilmente piaciuto, non dico di far credere, ma
di potersi credere egli stesso? Si sentiva intimamente tale da po-
ter additare il suo proprio esempio come quello di un uomo che,

per le virtÃ¹ della sua sola volontÃ , dedicandosi interamente alla ri-
cerca del vero e alla meditazione della parola di Dio, si era defi-
nitivamente sottratto all'impero delle cose sensibili, e al dominio
della carne e del peccato? Domande come queste non si scrivereb-
bero neppure, se la risposta dovessimo darla noi : ma essa Ã¨ data '
invece, in gran parte, dallo stesso Agostino e per il resto, pro-
prio dai fatti. Che il fatto fondamentale, e che ci dice tutto, Ã¨ che
egli non smise dall'affaticarsi intorno ai testi di S. Paolo, anzi inten-
sificÃ² gli sforzi per afferrarne pienamente il significato.
ifr NOTE
(1) Expos. Ep. ad Gai., 15. Â« In nu/fam ergo simutationem Paulus lapsus
erat, quia eervabat ubkjue quod congruere videbat, sive ecclesiis gentium
128
sive ludaeorum, ut nusquam auferret consuetudinem quae servata non impe-
diebat ad obtinenrium regnum Dei ... Petrus autem, cum venissel Antiochiasn,
obiurgatus est a Paulo non quia servabat consuetudÃ¬nem ludaeorum... sed obiur.
gatue est quia gentibus eam volebal imponere, ... segregabat se a gentibus et
simulate illis consentiebat ad imponendo gentibus ilta onera servitutis, quod-in
ipsiue obiurgationÃ¬s verbis salis apparet... Non enim utile erat errorem qui
palam noceret in secreto emendare. Huc accedit quod firmitas et charitas Petri...
obiurgationem talem posteriori^ pastoris pro salute gregis libentissime eusti-
nebat... Valet autem hoc ad magnino, humilitatis exemplum, quae maxima est
disciplina christiana; humililale enim conservatur charitae... Quoniam Â« ex ope-
ribus legis Â», cum suis viribus ea quieque Iriibuerit, Â« non iustifioabitur omnds
caro Â», id est omnis homo, sive omnes camaliter sentientes. Et ideo illi qui,
cum iam essent sub Leige, Christo crediderunt, oon quia iusti erant, sed ut
iustificarentuT yenerunt ad gratiam fidei Â».
(2) De mend., V, 8: Â« Et ideo de libris Novi Testamenti, exceptÃ¬s figuratie
significationÃ¬bus Domini, si vitam moresque sanctorum et facta ac dieta con-
sideres, nihii tale proferri potest quod ad imitationem provocet mentiendi.
Simulatio enim Petri et Barnabae non solum commemorata, verum etiam repre-
hensa atque correda est (cfr. Â« simulate iilis consentiebat Â», Exp. Ep. ad Gai., 15,
n. 1). Non enim, ut nonnulli putant, ex eadom simulatione etiain Paulue apo-
stolus aut Timotheum circumcidit aut ipse quaedam ritu iudaico sacramenta
celebravit, sed ex illa liberiate sententiae suae qua praedicavit nec gentibus
prode,5se circumcisionem nec ludaeie obesseÂ». â€” XXI, 43: Â«Tanta porro caecitas
hominum animos occupava, ut eis parum 'Sit, si dicamus quaedam mendacia
non esse peccata, nisi etiam in quibusdam peccatum dioant eese si mendacium
recusemus eoque perducti sunt defendendo mendacium, ut etiam primo ilio
genere, quod est omnium sceleratiesimum (quello cioÃ¨ che " fit in doctrina
religionis ", cfr. 17 e 25) dicant uS'Um fuisse apostolum Paulum. Nam in epistola
ad Galatas, quae utÃ¬que sicut ceterae ad doctrinam religionis pietatieque con-
scripta est, ilio loco dicunt eum esse mentÃ¬tum, ubi ait de Petro et Barnaba
' cum vidiesem, ete. " (Gai., II, 14). Cum enim volunt Peitrum ab errore atque
ab illa, in quani inciderat, viae pravitate Refendere, ipsam religionis viam in
qua salus est omnibus, coniracta et comminuta Scripturarum aucloritate, conan-
tm evertere. In quo non vident non solum mendacii crimen, sed etiam periurii
se obicere apostolo in ipea doctrina pietatis, hoc est in epistola in qua piae-
dicat evangelium Â».
(3) L'ordine in cui gli ultimi scritti precedenti l'episcopato sono ricordati
nelle Retractationes Ã¨ il seguente. 22 (23) Expasitio quarundam propositionum
ex Epist. ad Rom.; 23 (24): Expositio Ep. ad Galatas; 24 (25): Ep. ad Rom.
expositio inchoata; 25 (26): De diversis quae&ionibus LXXXIII; 26 (27): De
mendacio. PerÃ² le Â« 83 questioni Â», composte via via, furono pubblicate da
Agostino giÃ¹ vescovo; e la Expositio inchoata puÃ², in certo modo, consi-
derarsi contemporanea o di pochissimo posteriore all'Expos/h'o quarr. propp.
Si consideri inoltre il modo in cui Agostino si esprime: 22 (23), 1: Â« liber unus
accessit superioribus opusculis meisÂ»; 23 (24), 1: Post hunc librum exposui;
24 (25), 1: Â«Epistolae quoque ad Romanos sicut ad Galatas expositionem su-
sceperam Â». Evidentemente Agostino considera i due commenti come comin-
ciati nello stesso tempo.
(4) De mend., I, 1: Â«Magna quaestio est de mendacio, quae noe in ipsis
quotidianis actibus nostris saepe conturbat, ne aut temere accusemus menda-
128
cium, quod non est mendacium, aut arbdtremur aliquando esse mentienrium
honesto quodam et officioso ac misericordi mendacio Â». â€” Â« Sed utrum sit
utile aliquando mendacium; multo maior magusque necessaria quaestio est Â»
(IV, 5).
(5) Ibid., IIi, 6: Â« Contra tili, quibus placet numquam mentienidum, multo
fortÃ¬us agunt, utentes primo auctoritate divina... Â» (cfr. V, 8, cit. alla n. 2);
XXI, 42: Â« Elucet ilaque diseussis omnibus nihil aliud illa testimonia Scriptu-
rarum monere nisi numquam esse omnino mentiendum, quando quidem nec
ulla exempla mendaciorum imitatione digna in moribus factisque sanclorum
inveniantur quod, ad eas attinet Scripturas quae ad nullam figuratam signi-
ficationem referuntur, sicuti sunt res gestae in Actibus apostolorum. Nam
Domini omnia in Evangelio, quae imperitioribus mendacia videntur, figuratae
significationes sunt Â» (cfr. 43 cit. alla n. 2; 26).
(6) Ibid., XVIII, 38: Â« Nemo tamen palesi dicere hoc se aut in exemplo aut
in verbo Scripturarum invenire, ut diligendum vel non odio habendum ullum
mendacium videatur, sed interdum mentiendo faciendum esse quod oderis, ut
quod amplius detestamdum est devitetur... Sed in hoc errant homdnes, quod
subdunt praetiosa vilioribus... Ex sua quisque cupiddtate atque 'consuetudine
metitur malum et id putat gravius, quod ipse amplius exhorreecit, non quod
amplius revera fugiendum est. Ho-c totum ab amoris perversitate gignitur vi-
tium. Cum enim duae sint vdtae noetrae, una sempiterna quae divinitue pro-
mittitur, altera temporalis in qua nunc sumue, cum quisque isiam temporalem
amplius diligere coeperit, quam illam sempilemam, propler hanc quam diligit
putat esse omnia facienda... Â». 39: Â« iam illa desinunt esse peccata, quae proptei
graviora vitanda suscipiuntur... et in rebus sanctis non vocatur peccatum, quod

ne gravius admiltatur admiltilur. XIX, 40: Â« Ista eunt autem quae sanctitatis
causa servanda sunt, pudicitia corporis et castitas animae et veritas doctrinae.
Pudiciliam corporis non consentente ac permitlente anima nemo violat; quid-
quid enim nobis invitis nuilamque tribuentibus polestatem maiore vi contigit
in nostro corpore, nulla impudicitia est. Sed permittendi potest esce aliqua ra-
tio, consentiendi autem nulla. Tunc enim consentimus, cum adprobamus et volu-
mu6... Consensio sane ad impudicitiam corporalem etiam caetitalem animi vio-
lat. Animi quippe castiitas est in bona voluntate et sincera dilectione, quae non
corrumpitur nisi cum amamus atque adpetimus quod amandum atque adpeten-
Ã um non esse veritas docet.... Veritas autem doctrinae, religionis atque pietatÃ¬s
nonnisi mendacio violatur, cum ipsa summa atque intima veritas, cuiue est ista
doctrina. nullo modo potest violari: ad quam pertinere... non licebit, nisi cum
" corruplibi/e hoc" induerit " incorruptionem" ete. (/ Car., XV, 33). Sed quia
omnis in faac vita pietas exercilatio est qua in illam lendilur, cui exercitationA
ducatum praebet ista doctrina, quae humanis verbis el corporeorum sacra-
mentorum signaculis ipsam insinuat atque in limai veritatem, propterea et
haec, quae per mendacium corrumpi potest, maxime incorrupta servanda est Â»;
XX, 41 : Â« Unde cogimur non opinione hominum quae plerumque in errore est,
sed ipsa quae omnibus supereminet atque una invictÃ¬ssima est ventate, etiam
pudicitiae corporis perfeetam fidem anteponere. Est enim animi castitas amor
ordinatus non subdens malora minoribus. Minus est autem quidquid in carpore
quam quidquid in animo violari potest Â»... Â« Unde colligitur mullo magis animi
caetitatem servandam esse in animo, in quo lulela est pudiciliae corporalis Â».
(7) Cosi commenta S. Girolamo Gai. II, 11 sgg. (Comm. in Ep. ad Galatas,
130
P. L. XXVI, 363-4) : Â« Cum itaque vidisset apostolus Paulus periclitari gratiam
Gruisti, nova bellator vetus ueus est arte pugnamdi, ut dispeneiationem Petri,
qua ludaeos saivari cupiebat, nova ipse contradictionis dispensatione corri-
geret... Quod si putat aliquis vere Paulum Petro apostolo restitisse, et pro
ventate Evangelii intrepide fecisse iniuriam praecessori, non ei stabit illud
quod et ipse Paulus ludaeis ludaeus factus est ete. (cfr. / Cor. IX, 20) et
eiusdem simulaitionis tenebitur reus quando caput totondit in Generis (Act.
XVIII, 18) et facto oalvitio oblationem obtulit in lerusalem (Act. XXIV, 11)
et Timotheum circumcidit (Act. XVI, 3) et nudipedalia exercuit, quae utique
manifestissime de ' caeremoniis ludaeorum sunt... Legerat utique Paulus in
Evangelio Dominum praecipientem (Le. XVII, 3) Â».
(8) Aug. ep. 28 (Hierom. 56), 3-4: Â« Legi etiam quaedam scripta quae tua
dicerentur, in epistolas apostoli Pauii; quarum ad Galatas cum enodare veliee,
venit in manue locus iile, quo apostolus Petrus a perniciosa simulatione revo-
catur. Ibi paitrocinium mendacii susceptum esse vel abs te, tali viro, vel a
quOpiam, si alius illa ecripsit, fateor, non mediocriler doleo, donec refellan-
tur, si forte refelli possimi, ea quae me movent. Mihi enim videtur exitiosissime
credi aliquod in libris sanctis haberi mendacium, id est eos homines, per quoe
iiobie illa Scriptura ministrata est, atque conscripta, aliquid in libris suie
fuisse mentitos. Alia quippe qua&sito est, sitrle aliq,uiando mentiri viri boni,
et alia quaestio est, utrum scriptorem Sanctarum Scripturarum mentiri opor-
tuerit: immo vero, non alia sed nulla quaestio est. Admisso enim semel in
tantum auctoritatis fastigium officioso aliquo mendacio, nulla illorum librorum
particula remanebit, quae non, ut cuique videbitur vel ad mores difficilis vel
ad fidem incredibilis, eadem perniciosissima regula ad mentientis auctoris con.

sjlium officiumque referatur. Si enim mentiebatur apostolus Paulus... quid
respondebimus, cum exsurrexerint perversi homines prohibentee nuptias, quos
futuros ipse praenuntiavit, et dixerint totum iLud quod idem apostolus de ma-
trimoniorum iure firmando locutus est, propter hominee qui dilectione coniugum
tumultuari poterant, fuisse mentitum?Â». 5.: Â«Et ego quidem qualibuscumque virL
bus, quas Dominus suggerii, omnia illa testimonia, quae adhibita sunt adstruen-
dae utilitati mendacii, aliter opor-tere intellegi ostenderem, ut ubique eorum
firma veritas doceretur. Quam enim testimonia mendacia esse non debent,
tam non debent favere mendacio... Ad hanc autem considerationem coget te
pietas, qua cognoscis fluctuare auctoritatem divinarum Scripturarum, ut in eis
quod V'Ult quisque credat, quod non vult, non credat, si semel fuerit persuasum
aliqua illos viros... in scripturis suis officiose potuisse mentiri; nisi forte re-
gulas quasdam daturus es, quibus noverimus1 ubi oporteat mentiri, ubi non
oporteait Â».
(9) Cfr. altresÃ¬: Aug. Ep. 40 (= Hier. 67), 4-7; Aug. Ep. 73 (= Hier. 110,
4); Aug. Ep. 32 (= Hier. 116), 5, 6, 7, 8, 12, ete. Per l'argomento dell'importanza
che allo scopo di confutare gli eretici, ha il testo greco della Bibbia, v. anche
Aug. Ep. 71 (= Hier. 104), 4; qui con riferimento alla Volgata. La storia di
questa corrispondenza tra Agostino e Girolamo Ã¨ stata fatta da molti; la cro-
nologia delle lettere presenta punti oscuri o controversi. Si ammette di solito
che l'ep. 28, portata da Profuturo, e che S. Girolamo non ricevette mai, sia la
stessa, da lui scritta ancora da prete, cui Agostino allude nell'Ep. 71, 2: nel-
l'ep. 28 si nomina Alipio, il quale, essendo ancora semplice sacerdote, visitÃ²
Girolamo in Palestina portandogli il saluto di Agostino; ed ora Ã¨ giÃ Vescovo.
PerciÃ² come data dell'ep. 28 si suole indicare il 394-5; ma Ã¨ evidente che la
131
datazione di essa dipende da quella che si accetti per la consacrazione episco-
pi-ilo di Agostino. Questi poi, accorgendosi che la sua lettera non era giunta a
destinazione, scrisse nuovamente a Girolamo Yep. 40. Cfr. Cavaliere, St. JÃ©-
rÃ³me, II, 47-50; J. Schmid, SS. Bus. Hieronymi et Aur. Augustini Epistolae mu-
tuae, Bonn 1930 (FloriÃ¬egium Patristicum, XXXII); D. de Bruyne, La correspon-
dance Ã©changÃ©e entre Augustin et JÃ©rÃ³me, in Zeitschr. f. neutestom. Wissensch.,
1932, pp. 233-248.
(10) Cfr. Aug. Ep. 67 (= Hier. 101), 2; 68 (= Hier. 102), 1. Girolamo ha
conosciuto, in una copia, una lettera nella quale Agostino lo invita a scrivere
la sua palinodia (evidentemente l'Ep. 40 di Agostino); Aug. Ep. 72 (= Hier. 105).
(11) Retract. I, 26 (27).
(12) Aug. Ep. 143 ad Marcellinum, 3 (del 412).
(13) Per la suscettibilitÃ di S. Girolamo, cfr. l'Ep. 105 (= Aug. 72). Si noti
che giÃ i Maurini (Vita Augustini, II, 7 e 8) e Tillemont avevano veduto che
il De mendacio Ã¨ conitemporaneo all'Â£p. 28; e sottolineano il fatto che nel
Contro mendacium non solo non vi Ã¨ accenno al libro affine precedente,
ma anzi Agostino Â« significare videtur se nondum Scripturae testimonia de
mendacio discussisse Â». L'allusione all'incidente di Antiochia nel Contro men-
dacium (12, 26) Ã¨ brevissima e scevra di ogni carattere polemico.
(14) Per Tertulliano, Cipriano e Ottato di Milevi, cfr. e. HI, n. .1.
(15) Tengo a sottolineare che si tratta di una ricerca rapida e limitata
ad alcuni punti, sufficienti allo scopo che mi ero prefisso. Rimane aperto il
campo a chi volesse procedere ad un confronto completo e piÃ¹ minuzioso.
(16) P. es. a I, 1 Girolamo (P. L XXVI, 33C) distingue quattro generi di apo-
stoli (Â«Unum quoti neque ab hominibus est neque per hominem sed per lesum
Christum et Deum Patrem; aliud, quod a Deo quidem est sed per hominem;
tertium quod ab homine non a Deo; quaitum quod neque a Deo neque per
hominem neque ab homine sed a semetipso Â») ; Agostino (v. i, testo a n. 17)
la una distinzione analoga, tralasciando perÃ² la quarta categoria. Un incontro
piÃ¹ evidente sembra di poter trovare a proposito di I, 3-5, dove Girolamo
(col. 338 seg.) osserva: Â« Quaeritur quomodo piaesens saeculum malum dictum
sii. Solent quippe haeretici hinc capere occasiones, ut alium lucis et futuri
caeculi, alium tenebrarum et praesentis asserant conditorem. Nos autem dicj-
mus, non tam saeculum ipsum, quod die ac nocte, annis currit et mensibue,
appellari malum, quam Ã¨j/ttovÃ³nto? ea quae in saeculo fiant... Unde loannes alt
(/ loh. V, 19); non quod mundus ipse sit malus, sed quod mala in mundo fiant
ab hominibus... ita et saeculum, quod est spatium temporum, non per seme-
tipsum aut bonimi aut malum est, sed por eos qui in ilio sunt aut bonarn
appellatur aut malum Â»; e Agostino, piÃ¹ brevemente e con allusioni meno cir-
costanziate ai manichei, ma con le medesime preoccupazioni di Girolamo
commenta Â« Saeculum praesens malignimi propter malignos homines qui in eo
sunt intelligendum est; sicut dicimus et malignam domimi propter malignos
inhabitantes in ea Â».
(17) Per es. a I, 1 Mario Vittorino (P. L. VJH, 1147) mette in bocca a
Paolo stesso questa conclusione: Â« ergo credendum mihi et habenda fides;
et verum evangelium est quod proferoÂ»; Agostino dal canto suo commenta:
Â« Qui ab hominibus mittitur, mendax est; qui per hominem mittitur, potest esse
verax quia et Deus verax potest per homdnem mittere; qui ergo neque ab
132
hominibus neque per hominem sed per Deum mitlitur, ab ilio verax est qui
etiam per homines missos veraces facit Â», ete. (cfr. n. 16). â€” A II, 11-16 Mario
Vittorino (col. 1163) annota: Â«neque Petrus neque ceterd iransierant ad iu.
daicam disciplinam sed ad tempus consenserant; quod quidem aliquoties fit
simulata consensione: verumtamen unde peccabat Petrus? quia non ille ad in-
ducendos ludaeos ista finxerat, ut consentirei illis, quod fecit ipse Paulus et
fecisse se gloriatur, sed ut illos lucrifaceret (cfr. / Cor. IX, 20); sed quod Pe-
trus simulavit quidem, in eo lamen peceavit, quod subtrahebat se timens
eos qui erant ex circumcisione Â» (coi. 1163); per Agostino, n. 1. â€” A HI, 10,
dice Vittorino: Â« Quod autem ddxit Â« ex operi bus legis Â» i nielli Bumus esse etÃ¬am
opera christianitatis, maxime illa quae saepe apostolus mandai... et caetera
quae in hoc apostolo ad vivendum praecepta retinentur, quaeque opera ab
apostolo omni christiano implenda mandatur. Alia igitur opera legie. scildcet
observationes... inteltigamusÂ» (col. 1169). E Agostino a III, 2: Â« Sed haec quae.
etio ut diligenter tractetut, ne qnis fahatur ambiguo, scire prius debet opera
legis bipartite esse. Nam partim in sacramentis, paitim veio in moribus acci-
piuntur... Nunc ergo de bis operibus maxime tractat, quae sunt in sacramentis,
quamquam et illa interdum se admiscere significet. Prope finem autem episto-
lae de his separatim tractabit, quae sunt in moribus: et illud breviter, hoc au-
tem diutiusÂ». â€” A IV, 5, Vittorino osserva: Â« ut filii Dei simus, sed et filii ado-
ptione. Non enim filii ut ipse Filius, sed per Filium filii Â» (col. 1178) e Agostino
Â« Adoptionem proplerea dicit, ut distincte intelligamus unicum Dei Filium. Nos
enim beneficio et dignatione misericordiae eius filii Dei sumus; ille natura
est Filiue, qui hoc est quod Pater Â».
(18) P. es. a IV, 8-10, dopo aver discusso il problema del male (Â« procu-
ratores auctoresque huius mundi nihil faciunt, nisi quantum Dominus sÃ¬nit.
Non enim latet eum aliquid, sicut hominem, aut in aliquo est minus potens,
ut procuratores alque auclores, qui sunt in eius potestate, aliquid ipso sive
non permittente sdve nesciente in subiectis sibi pro suo gradu rebus efficiant.
Non eis lamen rependitur, quod de ipsis iuste fit, sed quo animo ipsi faciunt;
quia neque liberam voluntatem rationali creaturae suae Deus negavit, et tamen
polestatem qua etiam, iniustos iuste ordinat, sibi retinuit. Quemi locum la-
tius et uberiue in libris aliis saepe tractavimus Â») rimandando, come si Ã¨ visto,
al De libero arbitrio, soggiunge quest'altra osservazione, interessante dal punto
di vista documentario: Â« El tamen si deprehendalur quisquam vel catechume-
nus iudaico rilu sabbalum observans, lumultualur ecclesia. Nunc aulem innu-
merabiles de numero fidelium cum magna confidenza in faciem nobis dicunt
" die posi kalendas non proficiscor ". El vix lente ista prohibemus, arridentes,
ne irascantur el limentee ne quasi novum aliquid mirentur Â» (giÃ utilizzala da
J. Zellinger, Augustin und die Volkstrommtgkeit, Munchen 1933, p. 21).
(19) Ep. 82, 23-24: Â« Flagilas a me ut aliquem sallem unum ostendam cuius
in hac re sententiam sim secutus, cum lu tam plures nominatim commemorave-
ris qui in eo quod adstruis praecesserunt, petens ut in eo si te reprehendo er-
rantem, patiar le errare cum talibus quorum ego, fateor, neminem legi Â». Ma
su sette aulori invocati da Girolamo, quattro sono di un'ortodossia almeno
sospetta (Apollinare, Alessandro, Origine e Didimo); ne restano dunque tre
soli, Eusebio di Emesa, Teodoro di Eraclea, Giovanni di Costantinopoli. Indi
Agostino prosegue: Â« Porro si quaeras vel recolas, quid hinc senserit noster
Ambrosius, quid noster ilidem Cyprinaus, invenies t'orlasse nec nobie defuisse
133
quos in eo quod adserimus, sequeremur Â». Si noti, tra parentesi, come Agostino
sottolinei il suo ricorrere a Padri occidentali e latini.
(20) Goldbacher (ed.), Sancii Aureli Augustiws Epistolae pars II, p. 376
(CSEL 34, Vienna ete. 1898); Hilberg (ed.) S. Eusebii Hieronymi Epistulae, pare
II, p. 414 (CSEL 55 Vienna 1912); Baxter, in Journal oÃ¬ Theological Studies,
1922, p. 128; 1923, p. 187. V. anche cap. VII, nota 31.
(21) Aug. Ep. 82, 21: Â« Cur ergo non aperte dicis officiosum mendacium
defendendum? nisi forte nomen te movet, quia non tam usitatum est in eccle-
siasticis libris vocabulum officii, quod Ambrosius noster non timui-t, qui suos
quosdam libros utilium praeceptionum plenos " De officite" voluit apppellare Â».
(22) Ambrstr. In Galat., a II, 11: : Reprehensibilis oitique ab evangelica
ventate, cui hoc facium adversabalur. Nam quis eorum duderet Petro apo-
stolo, cui claves regni caelorum Dominus dedit, resistere, nisi alius talis qui
fiducia electionis euae sciens se non imparem constanter improbaret quod ille
sine consiÃ¬io fecerat? Â» â€” 12-13: Â« Nam et ipse utique cessit animositati et
audaciaÂ» Judaeorum, timens ne per hoc, quod facile est, subreperet scanda-
'um, quod difficile sedaretur; quia et secundum legem purificavit se coactus
et Timotheum circumcidit invitus Â». â€” 14: Â« Sed hic tota causa reprehensionis
est quod, advenientibus ludaeie ab lacobo, non solum segregane* se ab eis
cum quibus gentiliter vixerat (scil.: Petrus) sed et compellebal eos iudalzare,
causa timoris illorum, ut quid horum verum esset ignorarent gentiles. Sciebant
enim ipsum sscum non quasi ludaeum vixiss;e post autem audientee ab eo
quia ludaeorum instar sequendum erat, haesitabant utique quid esset verum...
Apostolus autem Paulus, quando ad horam cessit. non hoc et suasit, eed rem
se superfluam et inanem tacere clamitavit, propter furorem ludaeorum. Cui

quidem rei non succubuisset, nisi causa interfuisset, qua audacia ludaeorum
plurimorum se iactaret. Erat autem Timotheus filius mulieris iudaeae, patre
autem Graecp; unde faotum est ut infans secundum Legem minime circumci-
deretur. Insidiabantur ergo, explorantee si eum, qui ludaeus natus erat, incir-
cumcieum assumeret: quod illicitum putabant generi ludaeorum, ooccasionem
quaerentes qua eum eversorem tenerent Legis: hac causa ad horam cesait
furori eorum Â» (P. L.. XVII, 369-70). Cfr. anche In. I ep. Ad Corinth., IX, 20.
(23) De men.d., 8 cit. a n. 2; ep. 82, 12: Â« Ergo et Timotheum propterea
circumcidit, ne ludaeis et maxime cognationi eins maternae sic viderentur,
qui ex gentibus in Christum crediderant, detestari circumcisionem sicut ido-
latria detestanda est, cum illam Deus fieri praeciperit, hanc Satanas persuase-
ut Â»; 17: Â«â€¢ longe ante quam tuas litteras accepissem, scribens contra Faustum
manichaeum... Â»; C. Faustum, XIX 17: Â« Inde est quod Timotheum, iudaea ma-
tre et graeco patre natum propter illos ad quos tales cum eo venerat, etiam
circumcidit apostolus atque ipse inter eos morem huiusmodi custodivit. non
simulatione fallaci, sed consilio prudenti; neque enim ita natis et ita in-
stitutis noxia erant ista, quamvis iam non eesent significandis futuri^ neces-
saria... Si autem iis qui ex circumcisione venerant talibueque sacramentis adhuc
dediti erant, ultro vellent, sicut Timotheus, conferre congruentiam, non pro-
hiberentur; verum si in huiuemodi Legis operibue putarent suam spem salu-
temque eontineri, tamquam a certa pernicie vetarentur Â». ...Contra hoe [i giu-
daizzanti] apostolus Paulus multa scripsit; nam in horum simulationem etiam
Petrum adductum fraterna obiurgatione correxit Â».
(24) Ep. 82, 12: Â« Ergo et Timotheum propterea circumcidit, ne ludaeis
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et maxime cognationi eius maternae sic videretur, qui ex gentibus in Christum
crediderant dstestari circumcisionem, sicut idolatria detestanda est Â».
(25) Nella prima stesura di questo scritto (cfr. Rie. Rei, Vili, 1932,
p. 135) io mi ero rivolto la domanda, se la Quaestio LX dell'Ambrosiastro non
possa essere etata occasionata precisamente dalle discussioni romane; se, anzi,
essa non sia da identificare con lo scritto contro Girolamo, attribuito ad Ago-
stino, e circolante in Roma; e se, addirittura, lo spunto non fosse offerto dalla
stessa ep. 28 di Agostino stesso. Questo crea qualche difficoltÃ cronologica,
benchÃ© non insuperabile; infatti, volendo mantenere ciÃ² che Ã¨ detto nel testo,
bisognerebbe ammettere che le Quaestiones della I edizione fossero state com-
poste durante un periodo abbastanza lungo; ohe tra la detta I edizione, il Tra-
ctatus in Romanos (per cui v. sotto), quello In GtatÃ³/us e probabilmente anche
.a II edizione delle Quaestiones l'intervallo fosse invece relativamente piccolo.
In complesso, preferisco per ora lasciare tutti questi problemi da parte. Si os-
servi perÃ² che la quaestio 109 Â« De Melchisedech Â», sarebbe quella mandata da
Evangelo a Girolamo (cfr. ep. 73) nel 398.
(26) Cfr. A. Souter, nei prolegomeni (p. XII) alla eua edizione delle
Quaestiones (C.S.E.L. 50, Vienna 1908).
(27) Contro duas epiglolas Pelagianomm, IV, 4, 7 (C.S.E.L. 60, p. 528).
(28) Ambrstr. In Rom. V, 12 (P. L. XVII, 96-97): Â« Quoniam superius Dei
gratiam per Christum datam ostendit secundum ordinem veritatis, nunc ipsum
ordinem unius Dei Patris per unum Ghristum filium eius declarat: ut quia Adam
unus, id est Eva (et ipsa enim Adam est) peccavit in omnibus, ita unus Chri-
stus filius Dei peccatimi vicit in omnibus. Et quia propositum gratiae Dei erga
genus humanum ostendit, ut ipsa primordia peccati osteoderet, ab Adam coe-

pit, qui primum peccavit, ut providentiam unius Dei per unum reformasse do-
ceret quod per unum fuerat lapsum et tractum in mortem. Hic ergo unus est,
pei quem salvati hanc i 1l i reverentiam, quam Deo Patri, debemus, ipso volente...
Sa ergo soli Deo serviendum dicit, et Christo servire praecepit, in unitate Dei
est Christus nec dispar aut alter Deus.
In quo, idest in Adam omnes peccaverunt. Ideo dicit in quo, cum de mu-
liere loquatur, quia non ad speciem retulit, sed ad genus. Manifestum itaque
eet in Adam omnes peccasse, quasi in massa; ipse enim per peccatum cor-
ruptus quos genuit omnes nati sunt sub peccato. Ex eo igitur cuncti peccatores
quia ex ipso sumus omnes. Hic enim beneficium Dei perdidit, dum praevarica-
vit, indignus factus edere de arbore vitae, ut moreretur.... Est et alia more,, quae
secunda dicitur ingehenua, quam non leccato Adae patimur, std eius occasione
propriis peccatis acquirituj, a qua boni immunes sunt; tantum quod in inferno
erant f sed superiori quasi in libera (custodia?) f, qui ad caelcs ascendere non
poterant. Sententia enim tenebantur data in Adam, quod chirographum in de-
cretis morte Christi deletum est (cfr. Coloss., II, 14). Sententia autem decreti
fuit, ut unius hominis corpus solvereetur super terram, anima vero vinculis
inferni detenta exitia pateretur Â».
(29) Id., a V, 13: Â« In Adam omnes dicit peccasse, siout supra memoravi
et usque ad Legem datam non imputatum esse peccatum; putabant enim se
homines apud Deum impune peccare, sed non apud homines, Nec enim lex
naturalis penitus obtorpuerat, quia non ignorabant quia quod pati nolebant aliis
facere non debebant... Lex naturalis semper est, nec ignorabatur aliquando; sed
putabatur ad tempus tantum auctoritatem habere, non et apud Deum reoc facere.
Ignorabatur enim quia iudicaturus esset Deus genus humanum, ac per hoc non
135
iinputabatur peccatum quasi peccatiim non cognitum eseet apud Deum. in-
curiosum Deum asserentes. At ubi aulem Lex data est per Moyeem manifesta-
tum est curare Deum res humanas et non impune iis futurum qui malefacientes,
quacumque ex causa in praesenti evadunt. Nam utique si inter se, maestra
iustitia vel natura, peccata non inulta ceneebant, quanto magis Deeum, quem
mundi sciebant opificem, haec requisilurum non debuerant ignorare... Sed cum
piaelermiseo Deo figmenta coeperunt in honorem Dei recipere, depravati mente,
partem legis naturali^ quae prima est, calcaveiunt. Quia lex naturalis tres
habet partts, cuius prima haec est, ut agnitus honoretur Creator, nec eiue cla-
ritae et maiestas alicui de creaturis deputetur; secunda aulem pare est moralis,
hoc est ut bene vivatur, modestia gubernante; congruit enim homini habenti
notitiam Creatoris vitam suam lege refrenare, ne frustretur agnitio; tertia vero
pare est docibilis, ut noiitia Creatoris Dei et exemplum morum ceteris tradatur,
ut discant quemadmodum apoid Creatorem meritum collocatur. Haec est vera et
chrietiana prudentia Â». A 14: Â« Quoniam non imputabatur peccatum antequam
Lex daretur per Moysen, sicut dixi, ipsa usurpationis impunitate regnabat
mors, sciens eibi illoe devotos. Regnabat ergo more securitate dominationis
suae tam in hos qui ad tempus evadebant quam in illos qui etiam hic poenas
dabant pro malis suis openbue Omnes enim eoios eeese videbat; quia Â« qui
facit peccatum, servue est peccati Â» (loh. Vlii, 34) ; impune iam cedere putan-
les, magis delinquebant; circa haec tamen peccata promptiores quae mundue
quaei licita nutriebat. Quo facto gaudebat Satanas, securue quod causa Adae
relictum a Deo hominem in posseeeionem habebat. Regnabat eigo more in eoe
Â« qui peccaverunt in similitudinem praevaricationis Adae Â», qui eet forma futuri,
quod in subiectis monstrabimus. Ilaque non in amnes mortem regnasse mani-

lestum est, quia non peccaveiunt omnes in similitudinem praevaricationis Adae,
id est non omnes contemplo Deo peccoverunf. Qui autem sunt qui contemplo
Deo pecoaverunt, nisi qui neghcte Creatore servierunt Creaturae, deos sibi
constituentes quos colerent, ad inimiam Dei? Idciico taetabatur in latte dia-
bolus, qui videbat illas imilalores saas efieclos... Et peccalum Adae non longe
est ab idololatria; praevaricavit enim, putans se hominem futurum Deum... Qui
enim intellexit, sive ex traduce, sive iudicio naturali, et veneratile est Deum,
nulli honorificentiam nominis ac maieslatis eius imperliens, si peccavit â€” quo-
niam impossibile est non peccare â€” sub Deo peccavit, non in Deum quem iu-
dicem sensit; Ã¬deoque in huiusmodi mors nion regnavtt. Ini hos autem, sicut
dixi, regnavit, qui sub specie idolorum servierunt diabolo... Maxima enim pars
mundi Deum fore iudicem ignorabat; perpauci autem in quoe non reignavit
mors. In quos autem regnavit, post isiam mortem, quae prima dicitur, a se-
cunda excepti sunt ad poenam et perditionem futuram. In quos autem non
regnavit, quia non peccaverunt in similitudinem praevaricationis Adae, sub spe
reservati sunt adventui Salvatone in libera ... Sicut enim post Legem datam
qui idolis aut forrjicationi servierunt, contemnentes legislatorem, regnavit in
eos morsi ita et ante Legem, qui sensum Legis praesenserunt, honorificantee
auctorem eius, non utique regnavit in eoe more;' propterea enim regnasse di-
'citur quia cognitio unius Deei evanuerat in terris... Primum igitur in ludaea
coepit destrui regnum mortis quia Â« notus ra ludaea DeueÂ» (Ps. LXXV, 2);
nunc autem in omnibus gentibus quotidie destrtdtur, dum magna ex parte ex
filile diaboli n'unÃ¬ filii Dei. Itaque non in omnes regnavit mors, sed in eos
qui peccaverunt in simililudinem praevaricalionis Adae, sicut eupra memo-
ravi. Adam autem ideo forma futuri eet, quia iam tum in mysterio decrevit
136
Deue per unum Christum emendare, quod per unum Adam peccatum erat Â».
Tutta l'esegesi che l'AmbrosiaÃ¬stro fa di questo passo si fonda sulla lezione
Â« qui peccaverunt Â» â€” e perciÃ² egli difende lungamente come originale, invo-
cando anche le testimonianze di Terlulliano, Cipriano e Vittorino, contro
quella dei codici greci (TOÃ™I; (!â€¢}) Ã iiaprâavra?) che del resto, dice, diffe-
riscono anch'essi tra loro. Cfr. Aug. De peccai, mer. et remiss., I, 11, 13.
(30) A V, 20: Â« Sicut enim nativitas interit, nasi nutrimenta Ã abeat quibus
iota adolescat, ita et naturale iustitiae ingenium, nisi habeat quod respiciat et
veneretur, non facile proficit, sed aegrotat et supervenientibus cedit peccatis.
Consueludine enim delinquendi premitur, ne crescat in fructum et per hoc
extinguitur. Providenter ergo data estLex in adiutorium, sdcut testatur proprieta;
sed populus veterem consuetudinem sequens multiplicavit peccata Â». â€” A V,
2) : Â« Sicut per Adam coeptiim peccatum regnavit, ita et per Christum gratia.
Sic autem regnai gratia per iustitiam, si accepta remissione peccatorum iusti-
tiam sequimur; ut videns gratia fructum se habere in bonis quoe redemit, re-
gnet in vitam aeternam, sciens nos futuros aeternos Â». â€” VI, 19: Â« Ut occasio-
nem nobis auferret timoris accedendo ad fidem quia quasi importabilis nobis et
aspera videretur, ea mensura nos Deo servire praecepit, qua prius famula-
bamur diabolo; cum utique propensius deberet serviri Deo quam diabolo,
quippe qui cum his salus, illic damnatio operetur; medicus tamen spiritalis
non plus a nobis exigit, ne dum praecepta quasi gravia Ã¬ugeremus, perpendentes
infirmitatem nostram, maneremus in morte Â». â€” Vft, 5: Â« Cum in carne sii, est
enim in corpore, negai se esse in carne; quia hic dicitur esse in carne qui ali-
quid sequitur quod lege prohibetur. Igitur in carne esse multifarie intelligitur:
nam omnis incredulus in carne est; id est carnalis; et christianus sub Lege
vivens in carne est; et qui de hominibus aliquid sperat, in carne est, et qui
male intelligit Christum, in carne est; et si quis christianus luxuriosam habet
vitam, in carne est. Hoc tamen loco in carne esse sic inteilegemus, quia ante
fidem in carne eramus; sub peccato enim vivebamus, hoc est carnalea sensus
eequentes vitiis et peccatis subiacebamus. Sensus autem carnis est non cre-
dere spiritalia, id est: sine commixtione viri virginem peperisse... Manifestum
est quia qui non cred'it sub peccato agit et captivus trahitur ad vitia admit-
tenda, ut fructum faciat morti secundae; lucrum enim lunc facil mors, cum
peccatur. In membris lamen dicit vitia operari, non in corpore, ne occasio
esset male tractantibus corpusÂ». â€” VII, 11: Â«Peccatum hoc loco diabolum in-
tellige, qui auctor peccati est. Hic occasionem per legem invenit, quomodo
cr,udelitatem suam de nece ho-minis eatiaret; ut quia Lex comminata est pecca-
toribus, homo instinctu eius prohibita semper admittens, offenso Deo, ultionem
Legis incurreret; ut ab ea quae illi profutura data erat damnaretur. Quia enim
invito ilio data est Lex, exarsit invidia adversus hominem, ut eum amplius
viliosis voluplatibus macularet, ne manus eius evaderei. â€” VII, 14: Â« Ego au-
tem Â» etc. Hominem autem carnalem appellat, dum peccat. Â« Venditus sub
peccatoÂ»: Hoc est venditum esse sub peccato, ex Adam, qui prior peccavit,
originem trahere et proprio deliclo eubieclum fieri peccato... Adam enim
vendidil se prior, ac per hoc omne semen eius subieclum est peccato. Qua-
mobrem infirmum esse ho.minem ad praecepla Legis servanda, nisi divinis
auxiliis muniatur, binc est unde ait Â«Lex spirituali^ est, ego autem etc.Â»; hoc
est, Lex firma est et iusta et caret culpa; homo autem fragilis est et paterno,
vel proprio, subiugatus delicto, ut potestate sua uti non possit circa obedien-
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tiam Legis. Ideo est ad Dei misericordiam confugienduxn ut severitatem Legis
effugiat et exoneratus delictis, de caeteio Deo favente, inimico resistat. Quid
est enim subiectum esse peccato, nisi corpus habere vitio animae corruptuin,
cui se inserat peccatum et impellet homdnem quasi captivum delictis, ut faciat
yoluntatem eius?... Nam ante praevaricationem hominis priusquam se manci-
paret morti, non eiat his (cioÃ¨ i Â« satellites Satanae Â») potestas ad interiora
hominis accedere et cogitationee adversas inserere. Unde et astutia eius fa-
ctum est, ut confabulatione per serpentem hominem circumveniret. Postquam
autem circurvenit eum et subiugavit, potestatem in eum accepit ut interiorem
hominem pulsaret, copulane se menti eius; ita ut non possil agnoscere quid
suum sit in cogitatione, quid illius, nisi respiciat Legem Â». â€” VII, 18: Â« Non
dicit, sicut quibusdam videtur, carnem malam; sed quod habitat in carne non
esse bonum sed peccatum. Quomodo inhabitat in carne peccatum, cum non
sit substantia, sed praevaricatio boni? Quoniam primi hominis corpus corruptum
est per peccatum ut poseit dissolvi, ipsa peccati corruptio per conditionem of-
fensionis manet in corpore, robur tenens divinae sententiae datae in Adam, quod
est signum diaboli, cuius instinctu peccavit. Per id ergo quod facti causa manet,
habitare dicitur peccatum in carne, ad quam diabolus accedit, quasi ad suam
legem, et manet quasi in peccato peccatum; quia caro iam peccati est, ut de-
cipiat hominem suggestionibus malis ne homo faciat quod praecipit Lex Â». â€”
VII, 24-25: Â« Hic quasi legem fidei tertiam inducit potiorem, quam et gratÃ¬am
vocat, quae ex lege tamen spirituali originem habet, quia per hanc liberatus
est homo, ut quia Moyses dedit Legem deditque et Dominus, duae dicantur, una
tamen intellegatur quantum ad sensum et providentiam pertinet. lila vero ini-
M-atrix est salutis, haec vero consummatrix. Sed non hanc partem Legis dico
quae in neomeniis est et in circumcisione et in escis, sed quae ad sacramentum
Dei attinet et disciplinam... Hanc dicit mortem quam supra oetendit in necem
hominis per peccatum inventam apud inferos quae appellatur secunda; corpus
autem mortis est cuncta peccata; multa enim unum corpus sunt, singula quasi
membra uno auctore inventa ex quibus homo ereptue gratia Dei per baptis-
mum supradictam mortem evasit ... Â« Igitur ego ipee, etc. Â». Legem Dei cum
dicit, et Morsi significat legem et Christi. Â« Ego ipse Â» id est qui liberatus
sum de corpore mortis... liberatus est a cunctis malis. Remissio enim peccato-
rum omnia tollit peccata. Liberatus ergo de corpore mortis gratia Dei per Chri-
stum, Â« mente Â», vel animo, Â« servio legi Dei, carne autem legi peccati Â», id est
diaboli qui per subiectam sibi carnem suggesticnes malas ingerit animae ...
î Mente servio Â» etc.... Iam enim liber animus et in consuetudinem bonam re-
vocatue Spiritu Sancto adiuvante, ma-Las suggeetiones potest spernere: reddita
est enim illi auctoritas qua audeat resistere inimico... Caro autem quia iudi-
cium non habet neque capax est discernendi (est enim bruta natura) non potest
inimico aditum claudere, ne veniena introeat atque animo contraria suadeat...
Cum autem unus homo carne constet et anima, ex illa parte qua sapit Deo
servii, ex altera eutem qua etolidus est, legi peccati. Si enim homo in eo quod
factus est perdurasset, non esset potestas inimico ad carnem eiue accedere et
animae contraria susurrare. Ut autem totus homo minime reparatus fuisset
Christi gratia ad statum pnslinum (una specie di tes'Atutio in i'r./egruim) sen-
tent'a obstitit data in Adam; iniquum enim erat solvere sententiam iure de-
promptam. Idcirco manente sententia, providentia Dei remedium inventum est,
ut redhibiretur homini ealus, quam proprio vitio amiserat, ut hic sanatus cre-
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deret quia adversariue eius devictus potentia Christi non auderet transpuncta
sententia primae mortis hominem sibi defendere, adunato genere Adae, ne ad
primae originis redderetur facturam, iam totus permanens immortalis Â». Vale
la pena di osservare come, pur non usando un frasario tecnicamente giuridico,
l'Ambrosiastro si ispira a concezioni proprie del diritto. L remedium va in-
teso come un vero e proprio Â« rimedio giuridico Â».
(31) Una considerazione che potrÃ sembrare molto materiale, ma che pure
ha, aggiunta alle altre, un certo peso, Ã¨ questa: su poco piÃ¹ di 8 Colonne nel-
l'ediz. dei Maurini che occupa l'intero commento dell'Ambrosiastro a Rom. IX,
poco piÃ¹ di 5 sono dedicate ai vss. 6-28; una e mezza ai ves. 29-33. Le consi-
derazioni fatte nel testo, e del resto banali, sui motivi che ispirano l'Ambrosia-
stro non implicano affatto (Ã¨ appena superfluo avvertirlo) una mia presa di
posizione anche larvata, nella vexata quaestio dell'identificazione di questo
scrittore.
(32) Ambrostr. a Rom. Vlii, 29: Â« Istis quos praescivit futuros sibi devotos
ipsos elegit ad promissa praemia capessenda; ut hi qui credere videntur et non
permanent in fide coepta, a Deo electi negentur; quia quos Deus elegit, apud
se permanent Â». â€” a IX, 7: Â« Hoc est quod vult intelligi, non iam ideo dignos
esse omnes quia filii sunt A.brahae, sed eos esse dignos qui filii promissionis
sunt, id est quos praesciit Deus promissionem suam suscepturos... Â». â€” IX,
11-13: Â« Praescientiam Dei flagitat in his causis, quia non aliud potest evenire
quam novit Deus futurum. Sciendo enim quid unusquisque illorum futurus
asset, dixit: hic erit dignus, qui erit minor et qui maior erit irtdi.gnus. Unum
elegit praescientia et alterum sprevit; et in ilio quem elegit propositum Dei
manet quia aliud non potest evenire quam quod scivit et proposuit in ilio
ut salute dignus sii; et in ilio quem sprevit simili modo manet propositum quod
proposuit de ilio quia indignus erit. Hoc quasi praescius, non personarum ac-
ceptor, nam neminem damnat ante quam peccet et nullum coronat antequam
vincat. Hoc pertinet ad causam ludaeorum, qui sibi praerogativam defendunt
quod filii sint Abrahae. Apo&toJus autem consolatur se... Minuit ergo dolorem
suum inveniens olim praedictum quod non omnes essent credituri; ut his solis
doleat qui per invidiam in incredulitate laborant. Possunt tamen credere, quod
ex subiectis aperit. Incredulis lamen praedictis non valde dolendum est, quia
non eunt praedestinati ad vitam^ praescientia enim Dei olim hos non salvandos
decrevit... Praescius itaque Deus malae illos voluntatis futuros, non illoshabuit in
numero bonorum... Sed hoc propter iustitiam, quia hoc est iustum ut unicuique
pro merito respondeatur. ... De iustitia enim Deus iudicat, non de praescien-
t:a... Non est personarum acceptio in praescientia Dei; praescientia enim est
qua definitum habet qualis uniuscuiusque futura voluntas erit, in qua man-
surus est, per quam aut damnetur aut coronetur. Denique quosscit in bono man-
suros frequenter ante sunt mali et quos malos scit permansuros aliquoties prius
sunt boni Â». â€” A 14: Â« lustus est Deus; scit enim quid faciat nec retractandum
est eius iudicium. Hoc in Malachia propheta habetur: lacob, etc. (Mal. I, 3 cfr.
vs. 13). Hoc iam de iudicio dicit; nam prius de praescientia ait quia maior etc.
(Gen. XXV, 23 cfr. vs. 12), sicut et de praescientia Pharaonem damnavit, sciens
se non correpturum; apostoium vero Paulum persequentem e'.egit, praescius
utique quod futurus eeset bonus. Hunc ergo praevenit ante tempus quia necee-
sarius erat et Pharaonem ante futurum iudicium damnavit, ut crederetur ludi-
139
caturus Â». â€” A 15: Â« Hoc est " eius miserebor"; cui praescius eiam quod mi-
sericordiam daturus essem, sciens conversurum illum et perinanaurum apud
me.., ei misericordiam dabo quem praescivd posi errorem recto corde rever-
surum ad me.'Hoc est dare illi cui dandum est et non dare illi xui dandum
non est, ut eum vocet quem scdat obaudire, illoim autem non vocet quem sciat
minime obaudire. Vocare autem est non pugnare sed compungere ad recipien-
dam fidem Â». â€” A 16: Â« Ex hoc utique dantis Dei et non dantis iudicium se-
quendum est, quia non iniuste iudicat, qui omnes salvos vult, manente iusti-
tia: inspector enim cordis scit petentem, an hac mente poscat ut mereatur acci-
pere. Et... propter diffidenteÂ®, ut mens eorum medelam consequi possit, ne
putent iudicium Dei iniustum dicentes: Unum vocat et alterum negJigit, sic
arbitranteÂ» excusari posse damnandos, rebus istud potius probemuÂ« quam ver-
bis (esempi di Saul e Davide). â€” A 18: Â« Ex persona contradicentis loquitur,
qui quasi putet Deum neglecta iustitia alicui â€¢gratiosum, ut unum e duobus pa-
ribus accipiat, alterum respuat, hoc est unum compungat ut credat, alterum
induret ne credat. Cui quidem ex auctoritate respondet, servata tamen iusti-
tia... Â». A 19: Â« Nec enim competit ei ut iniustus sit, cuius benevolentia tanta
cipparet... Qui ergo tam providus et bonus est, ambigi non debet quia iustus
estÂ». â€” A 21: Â« Manifesfum est vasa aliqua fieri ad honorem... alia vero ad
contumeliam...; unius tamen esse substantiae sed differre voluntate opificis in
honore. Ita et Deus, cum omnes ex una atque eadem massa simus in substantia
et cuncti peccatores, alii miseretur et alterum despicit (cfr. n. 29) non sine iu-
stitia... scit enim cuius debeat misereri, sicut supra memoravi Â». â€” A 22: Â« Ipse
sensus est, quia voluntate et longanimitate Dei, quae est patientia, praepa-
rantur infideles ad poenam: diu enim exupectati conventi noluerunt. Ideo ergo
exspectati sunt, ut inexcusabiles deperirent. Scivit enim Deus hos non credi-
turos Â». â€” A 23: Â« Patientia et longanimitas Dei ipsa est quae sicut malos
praeparat ad interitum, ita et bonos praeparat ad coronam; boni enim sunt
in quibus spes fidei est. Omnes enim sustinet, sciens exitum singulorum; ac
per hoc patientia est, quae illos qui ex malo corriguntur aut in bono perseve-
rantee sunt praeparat ad gloriam... Eos autem qui ex bonis fiunt mali et in
coepto malo perdurant, praeparat ad interitum... Praeparare autem unum quem-
que est praescire quid futurum est Â». â€” A 24: .i Hos quos vocavit praeparavit ad
gloriam, sive eos qui prope erant, sive eos qui longe, sciens permansuros in
fide Â».
(33) Cfr. Ambrostr. Quaest. Ver. et Novi Test., qu. 52 (II nov. 61, ed. Scu-
ter p. 446), a Gai. V, 19-21, 1: Â« Qarnem non substantiam carnis eo loco intel-li-
gas, sed actus malos et perfidiam significatam in carne... 2: Â« Hic itaque error,
quem carnem appellai, concupiscit adversus spiritiim, id est suggerii mala
contra eundem spiritum, qui est lex Dei. Duas enim leges inducit, Dei et dia-
boli... His ergo repugnantibus medius homo est, qui cum consentii spiritui, non
vult caro; cum autem manum dat carni, spernit spiritum, id est legem Dei
contemnit... 3: Â« Ideo ergo haec apostolus publicat, ut ostendat arbitrio humano
cui rei voluniatem suani .committat, non ut arbitrium libertatis inaniat, sed
doceârbitrium cui rei se coniungat. Si autein non est voluntatis arbitrium, ne-
que lex diaboli quae est caro, neque lex Dei quae est spiritus, invicem sibi
adversando hominem consiliis sollicitarent. Qui enim sollicitat, suadet; qua
autem suaret non vim inferi, sed ciroumvenit; qui circumvenitur, fallaciis qui-
busdam voluntas eius mutatur. Si autem non esset liberum ajbitrium, nolene
140
homo traheretur ad ea quae non vult Â», cfr, anche Traci, in Gol., p. es. a
V, 17-18: Â« Duae leges proponit, eicut facit et in epistola ad Romanos, quae
invicem advereae sunt, unam Dei alteram peccati. Quae ideo in carne signi-
ficatur quia visibilibus oblectatur, cupida peccatorum; ut his sibi adversantibus
mediuc homo non ea quae vult aga-t. Divina enim lex piemit et fugat legem
peccati, consulens homini ut vigorem naturae suae custodiat, ne capiatur ille-
cebris; illa e contra in insidiis agene, lacessit hominem blanditite ut spernat
praeceptum legis divinae. Cum ergo consensent homo legi Dei, contradicit lex
peccati... Â». E anche Trac/, in Ephes., a II, 9-10: Â« Gratia fidei data est, ut cre-
dentes salvemtur. Verum est quia omnis gratiarum actio salutis nostrae ad
Deum referenda est, qui misericordiam suam nobie praestat, ut revocaret er-
rantes ad vitam et non quaerentes verum iter. Ideoque non est gloriandum
nobis in nobis ipsis, sed in Deo, qui nos regeneravit nativitate caelesti per
lidem Christi, ad hoc ut bonis operibus esercitati, quae Deus nobis iam rena-
Us decrevit promiesa mereamur accipere Â».
(34) Cfr. TracUn Rom. a V, 12 cit. a n. 28; 14 cit. a n. 29; a VII, 11, 14,
24-25 cit. a n. 30.
(35) Che d altra parte Ã¨ strettamente congiunta con la cura ch'egli ha
di far rijevare il valore della Legge, a sua volta connessa con l'atteggiamento
contrario al dualismo manicheo.
(36) Cfr. n. 29, in fine.
(37) P. es. Agostino non spinge allo stesso punto la contrapposizione tra
il demonio e Dio â€” senza dubbio per una preoccupazione antimanichea â€” e,
non avendo la mentalitÃ giuridica deU'Aoibroeiastro, non insiste affatto sul
concetto di una sentenza divina vera e propria, pure parlando frequentemente

di pena, ma piuttosto in senso morale. Tanto piÃ¹ degno di rilievo mi pare il
punto in cui anche Agostino fa sua, per un momento, la dottrina del Â« chiro-
grafo Â» (cfr. De lib. arb. III. 31 cit. a e. IV, n. 26).
(38) Expos. Ep. ad Galalas, 39 (a IV, 20): Â«Non autem sufficit quod
de libera uxore natus est Isaac ad significandum populum heredem Novi
Testamenti; sed plus hic valet quod secundtim promissionem natus est. lile au.
tem et de anetila secundum carnem et de libera nasci potuit secundum carnem,
sicut de Cethura, quam postea duxit Abraham, non secundum promissionem sed
secundum carnem s-uscepit filios... Qui filli de libera quidem, sicut isti de ec-
clesia, sed tamen secundum carnem nati sunt non spiritualiter per repromds-
sionem. Quod si ita est, nec ipsi ad hereditatem inveniuntup pertinere, id est
ad caelestem lerusaJem, quam eterilem vocat Scriptura, quia diu filios in terra
non genuit. Quae deserta etiam dieta est, caelestem iustitiam deserentibus ho-
minibus, terrena sectantibus, tamquam virum habente illa terrena lerusalem,
quia Legem acceperat. Et ideo caelestem leruealem Sara significat, quae diu
deserta est a concubitu viri propter cognitam sterilitatem. Non enim tales ho-
mines, qualis erat Abraham, ad explendain libidinem utebantur feminis, sed ad
successionem prolis. (Anche questo inciso, e il fatto di averlo inserito, non Ã¨
privo di significato)... Senectus autem parentum Isaac ad eam significationem
valet, quoniam Novi Testamenti populus quamvis sii novus, praedeetinatio ta-
men eius apud Deum, et ipsa lerusalem caelestis antiqua est... Carnales autem
qui sunt in ecclesia, ex quibus haereses et sohismata fiunt, ex Evangelio quidem
occasionem nascendi acceperuat, sed carnalis error quo concepii sunt et quem
141
secum trahunt non refertur ad antiquitatem veritatis; et ideo de matre adule-
soentula et de patre sene sine repromissione nati sunt... Nati sunt ergo tales ex
occasione antiquae veritatis in novitio lemporalique mendacio. Dicil ergo noe
Apostolus secundum Isaac promissionÃ¬s filioe esse; et sic persecutionem passimi
Isaac ab Ismaele quemadmodum hi qui spiritaliter vivere coeperant a carna-
libus ludaeis persecutionem patiebantur: frustra tamen, cum secundum Scri-
pturam eiciatur ancilla et filius eius, nec heres esse possit cum filio liberae Â».
(39) Cfr. e. II, n. 16.
(40) Cfr. Ambr. De Cain et AbeÃ¬, I, 6, 23-24 (C. S. E. L. 32 p. 1, pp. 359-60);
Explan, in Ps. XXXVI, 61 (C. S. E. L. 64, p. 118); De Abraham, II, 72 (C. S. E. L.
J2, p. 1, p. 606).
(41) De div. quaest. LXXXIII, qu. 81, De quadragesima et quinquagesima,
2: Â« Et ideo ea quae nunc est Ecclesia, quamvis filii Dei cimus ante tamen
quam appareat quid erimus, in laboribus et afflictionibus agit... Et hoc est lem-
pus quo ingemiscimus et dolemus exspectantes redemptionem corporis nostri
(cfr. Rom. Vili, 23), quod Quadragesima celebratur... cum.., non solum credere
quae pertinent ad fidem sed etiam perspicuam veritatem intetlegere mereamur.
Talis Ecclesia, in qua nulhis erit moeror, nulla permixtio malorum hominum,
nulla iniquilas, sed laetitia et pax et gaudium, Quinquagesimae celebratione
praefiguratur Â». â€” 3: Â« Haec autem duo tempera, idest unum laboris et sollici-
tudinis, alterum gaudii et securitatis, etiam retibus missis in mare Dominus
noster significat. Nam ante passionem de reticulo dicitur misso in mare, quia
lantum piscium ceperunt ut vix ad litus trahendo perducerent. et ut retia rum-
perentur (Luca, V, 6-7). Non endm mÃ²ssa sunt in dexteram partem (haibet emm
multos malos Ecclesia huius temporis) neque in sinistra (habet enim etiam
bonos), sed passim, ut permixtionem bonorum malorumque significaret. Quod
autem rupta sunt retia, charitate violata multas haeresee exiisse significat. Post
resurrectionem vero, cum vellet Ecclesiam futuri temporis praemonstrare, ubi
omnes perfecti atque sancii futuri sunt, iussit mitti relia in dexteram partem
et capti sunt ingentes pisces centum quinquaginta tres, mirantibus discipulis
quod cum lam magni essent, retia non sunt disrmpta Â».
(42) De ag. chr., 14, 16-32, 34. Notevole l'ampiezza del e. 28, 31, contro i
Donalisti, Â«qui sanctam ecclesiam quae una catholica est negant per orbem esse
diffusam (cfr. 13, cit. a n. 47) sed in sola Africa, hoc est in parte Donati po.-
lere arbitrantur Â» e che i due successivi siano dedicati uno (32) ai luciferiani
l'altro (33) a coloro Â« qui negant ecclesiam Dei omnia peccata poese dimit-
tere... Isti sunt qui viduas, si nupserint, tamquam adulteras damnant et super
doctrinam apostolicam se praedicant esse mundiores Â».
(43) Anche l'Incarnazione Ã¨ spiegata ora in relazione a questa lotta:
Â« Coronam victoriae non promittilur nisi certantibus. In divinis autem scriptu-
ris assidue invenimus promitti nobis coronani si vicerimus... Debemus ergo co-
gnoscere quia sit ipse adversarius, quem si vicerimus coronabimur. Ipse est
enim quem Dominus noster prior vicit ut etiam nos in ilio permanentes vinca-
mus... Sed quia naturam nostram deceperat, dignatus est unigenitus Dei Filiue
ipsam naturam nostram suscipere ut de ipsa diabolus vincerelur et quem
semper ipse sub se habet, etiam sub nobis eum esse faceret. Ipsum significat
'Jicens (lolÃ¬. XII, 31), non quia extra mundum missus est, quomodo quidam
142
haeretici putant, sed forae ab animis eorum qui cohaerent Verbo Dei et non
diligunt mundum, cuius ille princeps est quia dominatur eis qui diligunt tem-
poralia bona quae hoc mundo visibili continentur, non quia ipse dominue est
huius mundi, sed princeps cupÃ¬ditatum eorum quibus concupiscitur omne quod
transit, ut ei subiaceant qui neglegunt aeternum Deum et diligunt instabilia et
mutabilia... Per hanc cupiditatem regnat in homine diabolus et cor eius temei.
Tales sunt omnes qui diligimi istum mundum. Miltitur autem diabolus foras,
quando ex tolo corde renuntiatur buic mundo. Sic enim renuntiatur diabolo,
qui princeps est huius mundi, cum renuntiatur corruptelis et pompis et angelis
eius Â» (De ag. chr., 1). â€” Si noti il significato del richiamo al battesimo.
(44) De ag. chr. 2: Â« Habemus magistrum qui nobis demonstrare dignatus
est, quomodo invisibiles hostes vmcantur... Ibi ergo vincuntur inimicae nobis
invisibiles potestates, ubi vincuntur invisibiles cupiditates... Non slmus terra,
si nolumus manducari a serpente. Sicut enim quod manducamue in corpus no-
strum convertimus, ut cibus ipse Â«ecundum corpus hoc efficiatur quod nos su-
mus, sic malis moribus per nequiliam et impietatem hoc efficitur quisque quod
diabolus, id est similis eius, et subicitur ei, sicut Â«ubiectum est nobis corpus no-
strum Â». â€” 10, 11: Â« Deus hominem inexterminabilem (cfr. Sap. II, 23) fecit et ei
liberum voluntatis arbitrium dedit. Non enim eseet optimue si Dei praeceptis ne-
cessitate non voluntate servirei Â». â€¢â€” 11, 12: Certi che discutono l'Incarnazione
(cfr. 1, a n. 40) Â« non... intelligunt quid eit aeteinitas De'' quae hominem adsum-
psit, et quid sit ipsa humana natura, quae mutationibus euis in pristinam firmi-
tatem revocabatur, ut disceremus docente ipso Domino infirmitates, quas pec-
cando collegimus, recle faciend'o posse sanari. Ostendebatur enim nobis ad
quÃ m fragilitatem homo sua culpa pervenerii et ex qua fragilitate divino au-
xilio liberetur. Itaque Filius Dei hominem adsumpsil Â». â€” 13, 14: Â« Subiciamus
ergo animam Deo, si volumus servituti eubicere corpus noetrum el de diabolo
triumphare. Fides esl prima quae subiugal animam Deo; deinde praecepta
vivendi quibus custodilis spes nostra firmatur et nutritur caritas et lucere in-
cipit quod antea lantummodo credebatur. Cum enim cognitio et actio beatum
hominem faciant, sicut in cognitione cavendus est error, sic in actione cavenda
est nequitia. Errat autem quisquis putat veritatem se posse cognoscere, cum
aÃ huc nequiter vivat. Nequitia est autem mundum istum diligere et ea quae
nascuntur el transeunt pro magno habere et ea concupiscere... Itaque prius-
quam mens nostra, purgetur debemus credere quod intellegere nondum vale-
musÂ». â€” 27, 29: (loh. Ili, 18): hoc dixil quia iam damnatus est praescientia
Dei qui novil quid immineat non credentibus Â».
(45) De ag. Chr., & Dopo aver citato / Cor. IX, 26-27 e XI, 1 : Â« Quare intel-
legendum est etiam ipsum aposlolum in semetipso triumphasse de potestatibus
huiue mundi; sicut de Domino dixerat, cuius se imitatorem esse profitetur.
Imilemur ergo et nos illum Â».
(46) La conseguenza di questo presupposto Ã¨ che in quasi tulio il capo 7
di Romani l'apostolo parlerebbe non di se stesso, ma a nome dell'umanitÃ non
ancora sub gratia: cfr. De div. quas&i. LXXXIII, qu. 66, 5 cil. a c. IV, n. 16).
(47) De ag. chr., 12, 13: Â« Sed ecclesia catholica per lolum orbem longe la-
* 143
teque diffusa... criminatores palearum euarum non curat, quia tempus meesis et
tempuG arearum et tempus horreorum caute diligenterque distinguiti crimina-
tores autem frumenti sui aut errantes corrigli, aut invidentes inter epinas
et zizania computat Â».
(48) Gfr. De ag. chr. 33, cit. a n. 42.
.(49) Ep. 82, 5: Â« At enim satÃ¬us esl credere apostohmi Paulum non vere
scripeisse quam apostolum Petrum non recte aliquid egiese. Hoc si ila est,
dicamus, quod' a.bsit, satiue esse credere mentiri evangelipm, quam negatum
esse a Petro Christ-um Â».
144
VI
L'occasione di tornare a meditare sulla lettera Ai Romani fu
offerta presto ad Agostino dalle domande rivoltegli da Simpliciano,
successore sulla cattedra episcopale milanese, di S. Ambrogio, mor-
to il 4 aprile del 397. A quelle domande Agostino si accinse a ri-
spondere nel tempo in cui diveniva prima coadiutore, quindi suc-
cessore del vescovo Valerio. Ed egli deve aver colto tanto piÃ¹ vo-
lentieri l'opportunitÃ che gli si presentava di spiegarsi meglio, in
quanto coincideva con un suo bisogno spirituale (1). Del resto questa
esigenza di chiarirsi sempre piÃ¹ pienamente, con iterate letture e
commenti, i libri fondamentali della Bibbia, sembra essere stata una
delle piÃ¹ appariscenti caratteristiche di Agostino dal giorno in cui
entrÃ² nella carriera ecclesiastica : basta pensare ai commenti alla
Genesi (2).
La prima quaestio del primo libro concerne Romani, VII, 7-25.
Quale sia l'indirizzo del pensiero di Agostino Ã¨ rivelato fin dall'i-
nizio, dove egli avverte che l'apostolo si Ã¨ come travestito da uomo
posto sotto la Legge (3). Il problema fondamentale Ã¨ quello del va-
lore che Paolo attribuisce alla Legge stessa : dopo aver parlato di
Â« Legge di morte Â» (Rom. VII, 6 nel testo Â« occidentale Â») egli si
preoccupa che si possa accusarlo di averla incolpata : cosa che non
intendeva affatto di fare, pur dicendo che essa ha fatto conoscere il
peccato. Se prima della Legge il peccato si poteva dire Â« morto Â»,
cioÃ¨ ignorato, dopo la Legge esso venne conosciuto (Â« rivisse Â», il
che significa ch'esso era giÃ vivo, ossia noto, nella prevaricazione
di Adamo). Ma con la legge, essendo ormai conosciuto il precetto,
si aggiunse il fatto della trasgressione volontaria. Bisogna dunque
io
145
distinguere due momenti : prima della Legge, quando il peccato
esisteva ma era Â« mortoÂ», senza la coscienza di peccare; dopo la
Legge, quando il peccato viene commesso con piena coscienza ed Ã¨
piÃ¹ grave (4). La proibizione non ha dunque fatto altro che ac-
crescere il desiderio e rendere il peccato piÃ¹ dolce, perchÃ¨ gli uomini
che non hanno ancora ricevuto la grazia commettono piÃ¹ volentieri
ciÃ² che Ã¨ vietato : cosÃ¬ il peccato ha ingannato gli uomini, promet-
tendo un piacere, che Ã¨ seguito da gravi pene e inducendoli alla
trasgressione, e alla morte. I1 male non Ã¨ dunque nella Legge, bensÃ¬
in chi ne usa male e la trasgredisce, non sottomettendosi umilmente
a Dio per ottenere a grazia, si dÃ poter divenire spirituale, capace
di adempiere la Legge. L'uomo spirituale, quanto piÃ¹ si adegua alla
Legge spirituale cioÃ¨ si eleva a desideri spirituali, tanto piÃ¹ facile e
dilettoso trova l'adempimento, p.erchÃ¨ illuminato dalla Legge stessa :
la grazia gli rimette i peccati e gl'infonde lo spirito di caritÃ , per cui
ama la giustizia (5).
Ma, poichÃ¨ Paolo applica a se stesso il termine di Â« carnale Â»,
Agostino osserva che questo appellativo puÃ² essere inteso in vari
sensi e applicato a diverse categorie di persone. Carnali infatti in cer-
to modo si possono chiamare, come fa l'apostolo con i fedeli di Co-
rinto (I Cor. IH, 2), anche coloro che sono giÃ sub gratia, rinati
mediante la fede e redenti dal sangue di Cristo. Carnali in senso piÃ¹
stretto e proprio sono altresÃ¬ coloro che si trovano ancora sub Lege,
schiavi Jel peccato e d: quella dolcezza ingannevole, trasgressori co-
stretti a servire alla passione e nondimeno consci di peccare. Co-

storo riconoscono la buntÃ della Legge e vorrebbero conformarsi ad
essa, e tiprovano ii male che fanno, ma, vinti dalla passione, ne
subiscono il dominio. Paolo dunque, parlando in prima persona', si
riveste della personalitÃ di chi non Ã¨ ancora sub gratta (6). Costui
consente alla Legge, in quanto sa che nella sua carne non dimora il
bene; eppure nelle sue azioni cede al peccato. E questo peccato,
donde viene ? Agostino distingue : v'Ã¨ un peccato che proviene dal-
la natura dell'uomo in quanto mortale ed Ã¨ la pena del peccato ori-
ginale di Adamo, con cui veniamo al mondo. L'altro deriva dalla
consuetudine al piacere, Ã¨ un peccato ripetuto e che noi stessi ac-
cumuliamo vivendo. L'una e 1 altra cosa, natura e consuetudine. si
congiungono insieme e dÃ nno forza invincibile alla passione : questo
Ã¨ il peccato che Paolo dice abitare nella sua carne ed esercitarvi
146
un dominio dispotico (7). Alcuni, osserva Agostino, credono che
esprimendosi a quel modo Paolo abbia voluto togliere all'uomo il
libero arbitrio ; ma errano. L'apostolo, dicendo che il volere Ã¨ a sua
portata di mano, riconosce che Ã¨ in suo potere; ma l'uomo che
non Ã¨ ancora sub gratta non ha la facoltÃ di compiere il bene, e
questa Ã¨ la retribuzione del peccato originale, pena del delitto per cui
fu mutata la natura originaria de!' uomo in mortele, quasi seconda
natura, dalla quale ci libera la grazia di Dio quando ci trova' sotto-
messi ,a lui mediante la fede. Ma chi sta ancora sub Lege Ã¨ vinto
dalla concupiscenza, che trae forza non solo dalla mortalitÃ che ci
Ã¨ d'impedimento bensÃ¬ dalla consuetudine che ci opprime. L'uomo
sotto ,la Legge, di cui Paolo assume la personalitÃ , riconosce dunque
che la Legge Ã¨ buona, in quanto si rimprovera di contravvenirle,
ma nondimeno non riesce ad ottemperare ai suoi precetti. Si vede
cosÃ¬ incolpato per la trasgressione ed indotto ad invocare la grazia
del Redentore. Questo peso opprimente della condizione mortale
si puÃ² chiamare legg'i delle membra: legge, perchÃ¨ sanzionata da
Dio con una sua sentenza a titolo di pena. Essa combatte contro
la legge della mente, e prima che l'uomo sia giunto ad essere sub
gratia lo tiene schiavo di se stesso e del peccato. PerciÃ² l'uomo che
Ã¨ ancora in questa servitÃ¹ non deve presumere delle sue forze,
come i Giudei si vantavano delle opere della Legge : chi Ã¨ ancora
vinto, prigioniero e prevaricatore non ha altra risorsa che invocare
umilmente la benevolenza di Dio e riconoscere che la liberazione
non gli puÃ² venire che dalla grazia. Dunque in questa vita mortale
il libero arbitrio non Ã¨ capace di far sÃ¬ che l'uomo possa adempiere
alla giustizia, pur volendo ; ma esiste, e conserva tuttavia quel tanto
di vigore che basta a ottenere che l'uomo si rivolga supplichevole
a Dio, il quale gli dona la forza di adempiere (8).
Paolo dunque, ripete Agostino, non incolpa direttamente la Leg-
ge ; essa impone di fare ciÃ² di cui l'uomo Ã¨ incapace, se prima non
si sia rivolto a Dio. PerciÃ² alla categoria degli uomini sub Lege, che
sono da essa dominati e puniti come contravventori, si contrappone
quella sub gratia (terzo grado che si aggiunge ai due giÃ segnalati),
i quali sono sottratti al timore della legge e messi in condizione di
eseguirla per amore (9). PerciÃ² la Legge Ã¨ detta legge di morte
per i Giudei ; i cristiani invece si possono considerare morti alla
legge che condanna. CioÃ¨, alla Legge, senz'altro : perchÃ¨ il ter-
147
mine si usa piÃ¹ comunemente in quseto senso, e d'altra parte non
ci sono due leggi, come credono i manichei (10); ma la stessa legge
promulgata con MosÃ¨ affinchÃ¨ fosse temuta, con Cristo Ã¨ diventata
grazia e veritÃ , affinchÃ¨ fosse adempiuta. Allo stesso modo la Legge
si puÃ² chiamare Â« lettera che uccide / per i Giudei e per tutti coloro
che, privi dello spirito di caritÃ e di amore che Ã¨ proprio del Nuovo
Testamento, la leggono ma non la. comprendono nÃ© eseguiscono :
mentre coloro che sono morti al peccato attraverso il sacrificio di
Cristo sono anche morti alla lettera (11).
I motivi fondamentali sono dunque gli stessi che abbiamo sem-
pre trovato fin qui : in particolare, come era naturale trattandosi di
commentare il medesimo testo, nella qu. 66 del De diversis quaestio-
nibus LXXXHI. Rimanee netta la distinzione dei tre stadi, ante Legem,
sub Lege e in gratia caratterizzati alla stessa maniera. Agostino con-
tinua a pensare che San Paolo dicendosi Â« carnale Â» indichi non la
propria persona, ma l'uomo sub lege; perÃ² l'apostolo appartiene
alla categoria degli spirituali, i quali ormai vincono le passioni ine-
renti alla carne mortale, sebbene siano ancora soggetti a sentirle.
Sotto questo aspetto [anche se non trovarne qui la metafora della
massa che d'altronde il testo commentato non suggeriva) l'umanitÃ
Ã¨ veramente una con Adamo : in conseguenza del suo peccato e
per effetto di una sentenza di Dio, essa eredita quella perversione
della sua natura originaria, che Ã¨ la mortalitÃ *. Ma gli effetti della
colpa di Adamo si limitano a questo : vi Ã¨ trasmissione della pena,
non del peccato. Il peccato si ha quando l'uomo di fronte alla Legge,

sentendo di non potersi conformare ai suoi precetti, trascura di fare
ogni sforzo per ottenere il soccorso divino che gli Ã¨ necessario.
Questa necessitÃ Ã¨ affermata, e quindi l'uomo non si redime da
solo : Ã¨ chiaro che Agostino era giÃ arrivato a pensare che l'uomo
vale non in quanto si dedichi alla ricerca della veritÃ ma in
quanto viva nella Chiesa e partecipi dei suoi sacramenti (12). Ma oltre
il rilevare gli effetti che tale partecipazione ha avuto psicologica-
mente sulla persona di Agostino Ã¨ impossibile andare, perchÃ¨ non
troviamo traccia nelle sue opere di questo periodo, di una dottrina
dei sacramenti, e anche l'ecclesiologia Ã¨ in uno stato ancora em-
brionale, non avendo egli anccra sviluppato il concetto della per-
manenza di buoni e malvagi nella Chiesa sino alla separazione
finale.
148
Insomma, per Agostino, in questo momento, non vi Ã¨ peccato
che non sia individuale; il passaggio dal secondo al terzo stadio
dipende dal volere di ogni uomo, libero di commettere, non sotto-
mettendosi a Dio, un peccato di superbia, o di compiere un atto di
umiltÃ , invocando la grazia che lo metterÃ in grado di adempiere i
precetti della Legge con amore anzichÃ© per timore, acquistando cosÃ¬
la salvezza in ricompensa di un merito di cui Dio senza dubbio ha
prescienza, anzi lo conosce eternamente, ma che Ã¨ un merito dello
uomo : i predestinati sono coloro dei quali Dio nella sua prescienza
sa che avranno fede. Il problema dei rapporti tra prescienza e on-
nipotenza di Dio non ha formato ancora l'oggetto di uno studio ap-
profondito.
In questa serie di commenti a S. Paolo, Agostino ha dunque ela-
borato una dottrina, di cui sembra per ora soddisfatto. E il rilevare
qualche oscuritÃ non deve farci dimenticare ch'essa non manca di
coerenza. Di fronte a ogni sistema piÃ¹ o meno intinto di dualismo,
tale dottrina salva l'unitÃ della rivelazione e di Dio, come la sua
trascendenza e la sua giustizia. Certo, puÃ² sembrare un'incrinatura
nel sistema che Agostino, ricordando il testo di / Corinzi III, 1-2
ammetta che vi siano uomini Â« carnali Â» anche dopo aver ricevuto il
battesimo. Ma egli distingue con sufficiente nettezza questa cate-
goria di Â« carnali Â», cosÃ¬ chiamati perchÃ© non abbastanza progrediti
nella fede, dai Â« carnali Â» veri e propri, ancora sub lege. E' anzi
perchÃ© egli ha vivissimo il sentimento della diversitÃ tra i rimasti
ne) secondo stadio e coloro che sono pervenuti al terzo, che Ago-
stino non vuole ammettere che ai giÃ battezzati Paolo applichi la
qualifica di Â« carnali Â» nel pieno senso del termine. Non bisogna di-
menticare che, anche in gratia, l'uomo rimane mortale e ha quindi
in sÃ¨, come conseguenza inevitabile della mortalitas, la concupiscenza
destinata a estinguersi soltanto nel quarto grado, in pace, quando
con la resurrezione l'uomo riacquisterÃ il corpo spirituale. Sol-
tanto allora questa pena del peccato di Adamo scomparirÃ inte-
ramente. Ma forse anche quella distinzione Ã¨ fatta piuttosto per
salvare i1 sistema ; e forse il riconoscere che si Ã¨ carnali e che la con-
cupiscenza sopravvive anch.e in gratia, e quindi l'aver continuato a
riflettere sopra un testo che non potÃ¨ non metterlo per un momento
in imbarazzo, non fu senza conseguenze sullo spirito di Agostino e
sullo svolgimento ulteriore del suo pensiero.
149
Nella seconda quaestio Agostino esamina Romani IX, 10-29.
Come- giÃ nel De diversis quaestionibus LXXX1I I (13), egli comin-
cia con l'affermare che San Paolo non vuole abolire comple-
tamente le opere bensÃ¬ mostrare che esse seguono, non precedono,
la fede : questa ottiene la grazia che pertanto Ã¨ condizione del
bene operare, non conseguenza di esso. La grazia poi si comincia
a ricevere quando si comincia a credere, ma non sempre e non in
tutti essa Ã¨ sufficiente a procurare il regno dei cieli : cosÃ¬ accade,
per esempio, nei catecumeni. Si delinea dunque di nuovo la dif-
ferenza tra coloro che non sono abbastanza progrediti nella fede
e gli altri : infatti vi sono nella fede delle gradazioni. Vi Ã¨ un'ini-
zio, che assomiglia al concepimento, ma non Ã¨ ancora la nascita.
Nulla si ottiene senza la grazia (14).
Posto cosÃ¬ il problema del rapporto tra l'azione di Dio e quella
dell'uomo nella giustificazione, Agostino si prepara a risolverlo.
Le difficoltÃ sono molte e varie. Si rischia da un lato di attribuire
implicitamente a Dio anche l'origine del male o un procedere
arbitrario e tirannico, contrario alla giustizia ; dell'altro, di ca-
dere in un razionalismo che prescinda dai dati rivelati o li neghi.
La causa profonda dei dubbi in cui si dibatte Agostino deriva ap-
punto dal fatto, che egli attribuisce ora alla rivelazione un valore
infinitamente piÃ¹ grande di quanto non facesse all'inizio della sua atti-
vitÃ di pensatore cristiano. La ferma decisione, di rimanere ade-
rente ai testi biblici e di evitare al tempo stesso pericoli che conosce
per penosa esperienza, lo inducono a non risparmiare gli sforzi. Ra-

giona cosÃ¬, non esponendo una dottrina giÃ fatta, ma argomentando
in base ai testi che ha sempre presenti, e a contatto coi quali
la fiducia nella soluzione giÃ raggiunta viene alquanto scossa.
PerciÃ² egli procede in maniera che puÃ² apparire contorta, e rende
senza dubbio difficile il seguirlo. Assistiamo al lavorio, direi quasi
al travaglio, del suo pensiero che viene faticosamente maturandosi.
Alla mente di Agosting, pur dopo quella premessa, si presenta
un altro testo, Efesini II, 8-9. Ora, egli incornicia con l'osservare
che Giacobbe non poteva essersi acquistato alcun merito con le
opere, prima di nascere; e parimenti Isacco non s'era meritato
di nascere e che Dio promettesse ad Abramo una discendenza.
Il vero Â« Seme di Abramo Â», cfÃ Ã¨ i redenti in Cristo, sono dunque
coloro che comprendono di essere Â« figli della promessa Â», anzi
150
senza insuperbire per i loro meriti attribuiscono l'essere coeredi
'di Cristo soltanto alla chiamata di Dio. Anzi, per escludere i me-
riti dei genitori, i quali avrebbero potuto avere al momento del
concepimento disposizioni diverse, EsaÃ¹ e Giacobbe furono ge-
melli, concepiti nello stesso istante ; il che, tra l'altro, mostra quanto
siano vane le speculazioni degli astrologi (15). Ma questo serve
ad abbattere la superbia degli uomini, col mostrare che la diversa
sorte dei due gemelli â€” o piuttosto l'elezione dell'uno â€” non
puÃ² essere dovuta che a Dio, il quale fa la grazia di chiamare ;
chi riceve la grazia compie poi le opere buone. Ma come si con-
cilia tutto ciÃ² con la giustizia di Dio? Come si puÃ² parlare di una
Â« scelta Â», che non ha potuto essere fatta in base ad alcun merito,
il quale non poteva essere acquistato prima di nascere nÃ© di
poter fare alcuna opera buona, e neppure in base ad una diffe-
renza di natura, trattandosi di gemelli? E d'altra parte Ã¨ chiaro
che, se Dio Ã¨ giusto, non potÃ¨ eleggere Giacobbe affine di farlo
buono, prima che fosse tale.
Ed ecco presentarsi nuovamente ad Agostino la soluzione
adottata altre volte : forse Dio, nella sua prescienza, previde la
fede di Giacobbe prima ancora che nascesse? SicchÃ¨, nessuno Ã¨
giustificato in base alle opere buone, perchÃ© non puÃ² fare il bene
se prima non sia stato reso giusto; ma, poichÃ© Dio giustifica in
virtÃ¹ della fede, e credere Ã¨ nel libero arbitrio dell'uomo, Dio
prevede questa volontÃ di credere e, nella sua prescienza, elegge
ancor prima della nascita, colui che giustifica. Ma la debolezza di

questa risposta appare subito evidente. Infatti, se Dio previde la
fede di Giacobbe, come possiamo escludere che potesse prevedere
anche le opere e che non lo elesse per queste? E come si giu-
stifica il detto dell'apostolo che l'elezione non Ã¨ dovuta alle opere?
GiacchÃ¨, o diciamo che ciÃ² fu in quanto non erano nati ancora,
e dobbiamo riconoscere che mancava loro anche la fede ; o ricor-
riamo alla prescienza di Dio, e questa si estende certamente anche
alle opere. Il problema resta dunque insoluto, se non in quanto
possiamo escludere che l'apostolo volesse farci intendere che la
elezione fosse fatta in base alla prescienza. Eppure, se ritorniamo
al testo, dobbiamo riconoscere che non il proponimento di Dio
rimane fermo in seguito all'elezione, ma che al contrario Questa
dipende dal proponimento ; in altre parole, Dio non si propone
151
di giustificare in quanto trova negli uomini delle opere buone da
eleggere, ma per il suo proposito di giustificare i credenti egli
trova opere che elegge al regno dei cieli. La giustificazione pre-
cede l'elezione, non ne dipende. E allora, se Dio Â« ci elesse prima
della creazione Â», come si possono spiegare queste parole, se non
riferendole alla prescienza? La profezia che Â« il maggiore ser-
virÃ il minore Â» va intesa non nel senso di un'elezione di meriti,
i quali si producono solo dopo la giustificazione, ma riferita alla
liberalitÃ di Dio, affinchÃ¨ nessuno si vanti delle proprie opere.
Agostino ripete quindi il passo Efesini II, 8, da cui ha preso le
mosse (16).
E' dunque lecito chiederci se la giustificazione sia preceduta
dalla fede, che procaccia dei meriti, o no. Ora il testo di S. Paolo
Ã¨ chiaro : esso parla di Dio che chiama. Senza questa chiamata,
non vi Ã¨ fede : quindi la misericordia divina precede qualsiasi
merito ; Cristo Ã¨ morto per uomini che non si possono chiamare
altro che empi. Da Dio Â« che chiama Â» dunque Giacobbe ottenne
che EsaÃ¹ lo servisse. Ma la grazia consiste solo in una vocatio,
che puÃ² essere accolta, o no, e che non Ã¨ pertanto diversa da
quella di cui Agostino ha parlato nei suoi tentativi precedenti (17).
Ma con ciÃ² restiamo sempre allo stesso punto. Agostino se ne
avvede, ed Ã¨ precisamente la possibilitÃ di opporre resistenza* alla
chiamata quella che lo induce ad esaminare il problema non piÃ¹
dal punto di vista del giustificato, ma da quello del reietto. PerchÃ¨
Ã¨ stato condannato EsaÃ¹? Se dobbiamo escludere tanto i meriti

delle opere quanto quelli 'della fede, e parimenti anche la prescien-
za, per Giacobbe, dovremo fare lo stesso anche per EsaÃ¹ ; ma da
altra parte non possiamo ammettere che Dio abbia creato EsaÃ¹
al solo fine di Â« odiarlo Â», cioÃ¨ condannarlo, cosa che Dio non
fa per alcuna delle sue creature. Dio non punisce che giustamente,
cioÃ¨ per una colpa. Ma se ammettiamo questo per EsaÃ¹, attri-
buiamo anche a Giacobbe dei meriti reali. O negheremo forse che
Dio sia giusto? Agostino, che ha giÃ riaffermato la sua convin-
zione della bontÃ del creato, si rifÃ ancora una volta al suo testo.
Anche S. Paolo ha veduto il pericolo e perciÃ² ha ricordato le
parole di Dio a MosÃ¨. Ma con ciÃ², ha egli veramente risolto il
problema, o non l'ha piuttosto reso piÃ¹ oscuro? ChÃ© se Dio
avrÃ compassione di colui per il quale l'avrÃ avuta, possiamo ben
152
chiederci perchÃ¨ non l'ha avuta per EsaÃ¹, sÃ¬ da renderlo buono
come Giacobbe. Oppure quelle parole voglion dire che, se Dio
ha per uno tanta compassione da chiamarlo, ne avrÃ anche tanta
da fare che creda, e, una volta concessagli la fede, lo metterÃ
anche in grado di compiere opere buone?
SicchÃ¨ siamo ancora una volta avvertiti di non insuperbire
per le nostre opere buone : che cosa abbiamo, che non abbiamo rice-
vuto? (18ÃŒ. Ma resta il problema: perchÃ¨ non fu concessa que-
sta misericordia ad EsaÃ¹, ed egli non ricevette una chiamata
tale da ispirargli la fede e renderlo capace di opere buone? Se
ammettiamo che EsaÃ¹ non volle credere, allora dobbiamo rico-
noscere che al contrario Giacobbe volle, e la fede non fu piÃ¹
un dono di Dio per lui che ebbe qualche cosa senza averla rice-
vuta. O il pensiero di S. Paolo Ã¨ che il credere dipende dal nostro
volere, il volere dall'essere stato chiamato, e quindi, tale chiamata
non dipendendo da noi, il dono che Dio fa della fede consiste
precisamente in questa chiamata, senza la quale non si puÃ² cre-
dere contro la propria volontÃ ? In tal caso la vocatio sarebbe
condizione necessaria, ma non sufficiente, della nostra fede; e
infatti molti sono i chiamati, pochi gli eletti, cioÃ¨ coloro che non
disprezzarono l'appello di Dio. Ma che cosa significano allora
le altre parole dell'Apostolo, che il volere e il correre a nulla val-
gono se Dio non usa compassione? Vuoi forse dire che non solo
senza una chiamata non possiamo volere, ma che anche la nostra
volontÃ a nulla vale, se Dio non ci aiuti a ottenere ciÃ² che ne Ã¨

l'oggetto? Dunque, EsaÃ¹ non volle e non corse; ma se anche
avesse fatto l'una e l'altra cosa sarebbe giunto alla meta solo
grazie all'aiuto di Dio, che con la chiamata" gli fornÃ¬ anche il
volere ed il correre ; senonchÃ¨, egli, trascurando l'appello, divenne
reprobo. Bisogna dunque distinguere l'atto di Dio che ci dÃ il
volere, da quello che ci fa ottenere l'oggetto della nostra volizione.
Nel primo, si ha cooperazione tra Dio e l'uomo : egli ci chiama,
ma noi lo seguiamo. Nel secondo, egli solo ci concede di fare il
bene e di conseguire la beatitudine. Ma neppure cosÃ¬ Ã¨ risolta la
questione, perchÃ¨, se dipende da noi il seguire o meno la chiamata
di Dio, come avrebbe potuto EsaÃ¹ scegliere prima di nascere?
E allora perchÃ¨ fu riprovato, essendo ancora nel grembo materno?
Si torna sempre alle medesime difficoltÃ . Se infatti ricorriamo
163
nuovamente alla prescienza divina, ecco che la stessa spiegazione
deve valere per Giacobbe e non solo per la sua fede, ma per le
opere (19).
Ma anche una cooperazione dell'uomo con Dio va esclusa,
perchÃ© l'Apostolo stesso si Ã¨ espresso chiaramente in contrario
in un altro luogo, che va tenuto in considerazione nell'interpre-
tare il nostro testo, e lo chiarisce : Filippesi, II, 12-13.
Dunque Ã¨ Dio che opera in noi anche il buon volere ; chÃ¨
se S. Paolo avesse voluto sostenere che la volontÃ umana non
basta da sola, senza l'aiuto di Dio, a farci vivere rettameme,
avrebbe potuto esprimere lo stesso concetto mediante la proposi-
zione reciproca, cioÃ¨ che la misericordia di Dio essa pure non
Ã¨ sufficiente da sola, senza il concorso della volontÃ umana : cosa
manifestamente assurda. Inoltre Ã¨ chiaro che la volontÃ buona
non precede la chiamata, ma questa quella, e quindi il nostro volere
il bene Ã¨ da attribuire interamente a Dio che ci chiama, poichÃ© non
da noi dipende l'essere chiamati (20).
Ma neppure con ciÃ² le difficoltÃ sono finite. Infatti se la
chiamata di Dio produce per se stessa la buona volontÃ , anche pre-
scindendo dal problema della ragione per cui alcuni non sarebbero
chiamati, v'Ã¨ un testo che Agostino ha ricordato poco prima e che
si ripresenta ora alla sua mente : Â« molti i chiamati, pochi
gli eletti Â». Fedele al suo principio di attenersi alla Scrittura, Ago-
stino si propone ora l'obiezione implicita in questa affermazione, di
cui non mette in dubbio la veritÃ . Ma se gli eletti sono pochi per
non aver risposto all'appello, e il non rispondere era in loro fa-
coltÃ , siamo di nuovo al punto di prima. Si puÃ² tuttavia fare una
altra ipotesi. Forse coloro che, chiamati cosÃ¬ come sono, non ac-
consentono, potrebbero, se chiamati altrimenti, indirizzare la loro
volontÃ alla fede : sicchÃ© Ã¨ vero che molti sono chiamati e pochi
eletti, in quanto il medesimo appello non produce su tutti la stessa
impressione e pertanto seguono la chiamata di Dio quelli che sono
trovati capaci di accoglierla ; e non Ã¨ meno vero che il bene ope-
rare Ã¨ da attribuire a . Dio, il quale rivolse il suo appello nel
modo conveniente a coloro che lo seguirono. La chiamata giunse
bensÃ¬ anche agli altri, ma era tale che non poterono indursi a
darle ascolto (21).
154
A questo punto, puÃ² sembrare giÃ che Agostino abbia tro-
vato, o almeno intravveduto, la soluzione definitiva. Infatti egli non
si rivolge piÃ¹ le domande che ci attenderemmo, e cioÃ¨ quale Ã¨ la
ragione per cui alcuni sono chiamati in un modo, altri in un altro ;
e se la chiamata degli eletti fu efficace in quanto Dio ha saputo
nella sua prescienza che essi avrebero creduto. Ma se egli non
pone questi problemi in forma diretta, Ã¨ perchÃ© il suo testo, e il
metodo ch'egli ha giÃ seguito, gl'impongono di riproporli in ma-
niera indiretta : relativamente cioÃ¨ non agli eletti, ma ai reprobi.
. E' infatti in relazione a questi che si pone con maggior chiarezza
il problema della giustizia, ossia quello che gli sta particolarmente
a cuore. E' chiaro che la condanna deve essere motivata da un
peccato. PerciÃ² Agostino considera ora il caso di EsaÃ¹. Anche il
Nuovo Testamento, egli osserva, ci presenta diversi esempi di fede
e di incredulitÃ , una serie cioÃ¨ di. casi in cui la medesima chia-
mata agÃ¬ in maniera differente. Ora, non si puÃ² dire che a Dio
onnipotente mancasse il modo di rivolgere ad EsaÃ¹ un appello
tale da indurlo alla fede. A chi osservasse che ci puÃ² essere una
ostinazione tanto forte, da far rimanere sordi a qualunque chia-
mata, Ã¨ facile rispondere che, se non si voglia negare l'onnipotenza
di Dio, bisogna ammettere che un appello rivolto in modo da non
indurre alla fede â€” ossia, tale da provocare quella ostinazione â€”
non puÃ² essere che effetto di un abbandono da parte di Dio. E'
logico chiedersi allora se questo stesso indurimento di cuore non
sia giÃ di per se stesso una pena. Siamo sempre di fronte' alla
medesima esigenza, che Agostino (lo ripetiamo ancora) sente sempre
come un problema vitale, di non attribuire a Dio l'origine del
peccato e del male. Ma con una finezza esegetica che mette a pro-
fitto l'abilitÃ acquistata in tanti anni di pratica della retorica (22),
Agostino confronta ora i due versetti, che parlano l'uno della mise-
ricordia divina e l'altro dell'indurimento del cuore da parte di
Dio. San Paolo dice bensÃ¬ che la salvezza non dipende dall'uomo
e dal suo operare, ma da Dio che usa misericordia ; tuttavia non
soggiunge che la condanna non dipende dell'uomo che resiste o
recalcitra, ma da Dio che indurisce. Dal confronto dei due testi
risulta chiaro che cosa intende l'apostolo quando dice che Dio
Â« indurisce chi vuole Â». E' semplicemente questo : non gli usa mi-
sericordia. Dio a nessuno dÃ qualche cosa che lo renda effet-
155
tivamente peggiore; soltanto, non gli concede ciÃ² per cui possa
divenire migliore. Ma Ã¨ possibile che questo avvenga fuori della
giustizia, indipendentemente da qualsiasi discriminazione di me-
riti? Se ciÃ² fosse, chi non si lagnerebbe di Dio â€” il quaie spes-
so lamenta che gli uomini non vogliono credere e vivere secondo
giustizia, dichiarando con ciÃ² che essi sono i responsabili â€” e
non userebbe quelle espressioni che l'apostolo respinge? (23).
Siamo cosÃ¬ al culmine di questa lunga, faticosa, tortuosa discus-
sione, che ho creduto necessario seguire nei particolari, precisamente
per assistere da vicino al lento, graduale e tormentoso processo di
sviluppo del pensiero di Agostino. Lo abbiamo visto piÃ¹ volte ritor-
nare sulle medesime posizioni, sÃ¬ che pare volesse mostrare coi fatti,
urtando ogni volta contro lo stesso ostacolo, che le varie vie che si
presentano sono in realtÃ vicoli ciechi, all'infuori di una. Si prova
un poco, a questo punto, la stessa sensazione che in certe escursioni
montane, quando dopo la lunga ed inamena ascesa su di un ver-
sante ripido e monotono, si riesce infine ad infilare il vallone che
conduce al colle, che tanti, pur piccoli ed incerti segni, ci fanno
presagire vicino : finchÃ¨ s'intravedono profili di nuove vette lon-
tane e giÃ ci rinfresca e allieta la brezza che spira dall'opposto
versante. Agostino, proponendosi di salvare la giustizia di Dio, che
gli appare inseparabile dal libero arbitrio umano, ha cominciato con
l'ammettere che l'iniziativa dell'atto di fede per cui gli eletti si sal-
vano, spetti all'uomo. Ma poichÃ¨ con ciÃ² si finisce per attribuire
la salvezza alle opere, ha dovuto lasciare quell'iniziativa a Dio. Gli

pesa tuttavia ammettere che i reprobi siano condannati, prima d'ogni
loro positivo demerito, da un atto di Dio ; o una condanna la quale
non sia giusta retribuzione d'una colpa. Ed ecco che l'atto divino onde
agli eletti Ã¨ concessa la fede si chiarisce come un dono, e il suo Â« in-
durire il cuore Â» dei reprobi semplicemente come un non usare mi-
sericordia, un non concedere quel medesimo dono ; quindi, se Dio Ã¨
giusto e s'egli non Ã¨ tenuto ad usare misericordia a tutti, vuoi dire
che ciÃ² che agli uomini Ã¨ dovuto Ã¨ soltanto la condanna. Non volendo
nÃ¨ potendo concedere che Dio costringa i reprobi a peccare, ma at-
tribuendo soltanto a lui l'atto di misericordia che avvia gli eletti alla
fede e alla salvezza, Agostino deve riconoscere nei condannati, che
sono il maggior numero, una spontanea inclinazione al male.
Dio Ã¨ giusto : il suo aver compassione di chi vuole deve essere
â€¢
156
dunque conforme a quella giustizia. Ma precisamente perchÃ¨ la giu-
stizia di Dio possa essere posta fuori discussione, bisogna che in
base ad essa tutti gli uomini non meritino altro che la condanna.
Allora Ã¨ possibile fare intervenire una distinzione : al diritto assoluto
e rigido, Io strictum ius, era stata da tempo contrapposta l'aequiias ;
e se nel diritto classico questo termine significa soltanto Â« giustizia Â»
e l'aequitas puÃ² volere decisioni piÃ¹ severe di quelle imposte dal
ius, nel IV secolo essa ha giÃ , sembra, incominciato ad acquistare il
significato che nella compilazione giustinianea apparirÃ ammesso pie-
namente, di mitezza, indulgenza, benignitÃ , che permette di attenua-
re, e anche eliminare del tutto i rigori della legge. E' in virtÃ¹ di que-
sto sentimento di benevolenza che un creditore puÃ² rinunciaTe a esi-
gere il pagamento da parte di uno dei debitori senza che ciÃ² lo
obblighi ad accordare il medesimo trattamento agli altri. Del resto,
Agostino rileva altresÃ¬ che giustizia ed equitÃ umane non sono che un
pallido riflesso di quelle di Dio. Comunque, l'atto di Dio che usa
misericordia Ã¨ sempre atto di equitÃ , che dipende interamente dal
suo arbitrio, senza che nessuno abbia il diritto di considerarlo come
un'ingiustizia. ChÃ© di fronte a Dio tutti gli uomini, morti â€” cioÃ¨
peccatori â€” in Adamo da cui si Ã¨ diffusa a tutto il genere umano
come un contagio l'offesa fatta a Dio, sono come il mucchio d'ar-
gilla di fronte al vasaio : una massa intrisa di peccato, debitrice di
pena. Nessuna ingiustizia, dunque, da parte di Dio s'egli condona
soltanto ad alcuni il castigo dovuto a tutti. Ma il voler giudicare di ciÃ²
noi uomini Ã¨ pura superbia : si tratta di equitÃ , cioÃ¨ di un vero e pro-

prio atto di clemenza da parte di Dio, che certamente non Ã¨ nrbi-
trario ma trascende ogni giudizio umano; torna opportuno il ri-
cordare la parabola degli operai nella vigna. Ed Ã¨ vano l'argomentare
in proposito, o il lamentarsi, come se Dio costringesse qualcuno a
peccare : mentre egli si limita ad elargire la sua misericordia agli
eletti, ed il suo Â« indurire-Â» il cuore dell'uomo non Ã¨ che un rifiuto
di clemenza, ed egli ha dunque pienamente ragione di lamentarsi
dei peccatori (24).
Se dunque qualcuno si turba, pensando al diverso trattamento
fatto ad uomini che provengono dalla medesima massa peccatorum e
ricordando che, se Dio aiuta o abbandona chi vuole, la sua volontÃ Ã¨
onnipotente, a costui Ã¨ appunto da replicare con le parole di S: Paolo.
Le parole sono evidentemente rivolte ai Â« carnali Â», come dimostra giÃ
157
l'immagine stessa del fango di cui fu formato il primo uomo ; e poichÃ©
Â« in Adamo tutti muoiono Â», perciÃ² "dice l'apostolo che una Ã¨ la massa
da cui Ã¨ tratto anche il vas in honorem. Dunque anche l'eletto co-
mincia con l'essere carnale, per salire poi al grado di spirituale. Ago-
stino che, come noteremo meglio in seguito, ha sin qui polemizzato
contro se stesso e abbattuto con le sue mani l'edificio teologico co-
struito nei precedenti commenti a S. Paolo, cerca ora di conservarne
almeno una parte e di mantenere la distinzione tra i diversi gradi
della vita spirituale. Correlativamente, egli si sforza ancora di man-
tenere Paolo tra gli spirituali ; e non Ã¨ ancora disposto ad abban-
donare la spiegazione che del termine di Â« carnali Â» usato a pro-
posto dei fedeli di Corintp egi ha giÃ dato precedentemente (25).
Ora, dal fatto che quell'epiteto Ã¨ applicato anche a fedeli, giÃ rinati
in Cristo, ma che l'apostolo considera ancora come infanti da nu-
trire di latte, Agostino argomenta che molto piÃ¹ giustamente si pos-
sono chiamare cosÃ¬ quelli che non solo ancora rigenerati o anche
i repr.obi. E tuttavia deve emmettere che carnali sono detti anche
quelli che sono giÃ rasa in honorem (26).
Agostino Ã¨ ripreso dal suo timore del manicheismo. PerciÃ² non
solo conclude la discussione precedente ripetendo ancora una vol-
ta che Dio Ã¨ giusto, ma vuole riaffermare anche la sua bontÃ . L'oc-
casione gli Ã¨ offerta dal riavvicinamento di due testi biblici ; se-
condo uno Dio non odia nulla, eppure secondo l'altro egli ha odiato
EsaÃ¹. Come si possono conciliare le due affermazioni? Anche EsaÃ¹
Ã¨ stato creato da Dio, il quale ama tutte le cose che ha creato e che
sono tutte buone secondo il posto di ciascuna nell'ordine dell'uni-
verso, e non ne odia alcuna. Nell'uomo anche il corpo Ã¨ buono, ma
l'anima Ã¨ superiore; e Dio non odia se non il peccato, che Ã¨ una
volontaria deviazione, per cui l'anima si dirige verso i beni infe-
riori. L'origine del peccato Ã¨ pertanto nell'uomo, non in Dio il
quale mandÃ² Cristo a redimere il genere umano giustificando i
credenti. Nei reprobi dunque Dio odia non la propria creatura, ma
l'empietÃ ; e se egli rifiuta loro la giustificazione concessa agli elet-
ti, in base ai suoi giudizi imperscrutabili, non per questo essi non
hanno una loro funzione nell'ordine del creato (27).
Come si vede, basta che le preoccupazioni antimanichee ripren-
dano il sopravvento, perchÃ© Agostino ritorni alle sue concezioni di
un tempo, e faccia quasi della giustificazione un premio. Conseguen-
158
za, sÃ¬, di giudizi imprescrutabili, il che Ã¨ conforme al testo e non
contraddice formalmente al concetto di equitÃ ; ma, in fondo, im-
plica un ritorno momentaneo all'idea che anche la giustificazione
sia retributiva.
Poi Agostino spiega perchÃ¨ non vi Ã¨ differenza, riguardo alla
salvezza, tra Giudei e Gentili : chÃ¨ se Dio sceglie i suoi eletti cosÃ¬
fra gli uni come fra gli altri, vi sono evidentemente dei reprobi anche
tra i Giudei e ciÃ² significa che tanto gli uni quanto gli altri meri-
tano la condanna. Unica Ã¨ dunque la massa dei peccatori ed empi
che proviene da Adamo. Ma se il peccato non deriva da Dio, che
non fece gli uomini peccatori, quale n'Ã¨ l'origine, e come s'Ã¨ formata
questa massa ? Ossia, come accade che si verifichi in ogni uomo quella
inordinatio atque perversitas in cui consiste il peccato, per cui tutti
non sono degni, in stretta giustizia, che di pena? Ora Agostino
ha giÃ osservato che la massa peccatorum et impioru.ni proviene da
Adamo ; dopo il peccato del progenitore, gli uomini furono resi mor-
tali. Egli ha cura di sottolineare che quello che importa Ã¨ la mor-
talitÃ , non il corpo ; il quale, creato da Dio, Ã¨ per se stesso buono e
mosÃ¬ra nelle sue membra una tale armonia che l'apostol.> ha potuto
trame un'immagine per illustrare l'unione dei feddi nell'amore.
Il corpo, in sÃ¨, non sarebbe quindi di impedimento alia perfezione
spiritu'j'e, giacchÃ¨ il Creatore ha disposto che le memrif fossero ani-
mate da uno spirito vitale, e al disopra di questo dominasse l'anima,
che deve a sua volta sottomettersi a Dio. Si tratta dunque della
stessa teoria che Agostino ha esposto tante volte, e anche poco piÃ¹
sopra. Ma con la trasformazione del corpo umano in mortale, pena
del peccato, s'Ã¨ verificato anche un altro cambiamento : la concu-
piscenza, che regnava giÃ come pena del peccato, ha penetrato tutta
la massa del genere umano, ha acquistato il dominio della carne,
e con ciÃ² ha diffuso in tutti gli uomini non soltanto la pena, ma
il peccato medesimo. Trasmettendosi di generazione in generazione
la sua natura mortale, l'umanitÃ si trasmette anche questo predo-
minio degli appetiti piÃ¹ bassi, la concupiscentia carnaÃ¬is che l'allon-
tana da Dio ed Ã¨ lo stesso peccato d'origine (28).
Ed ora Agostino si avvede di un altro pericolo.
Anche se si afferma semplicemente â€” senza attribuire il pec-
cato a Dioâ€” che alla trasmissione della pena si accompagna quella
del peccato, la concupiscentia carnaÃ¬is che impedisce all'anima
159
di esercitare il suo primato e rivolgersi unicamente al Creatore,
non si viene a togliere all'uomo la capacitÃ di determinarsi al bene,
non si nega cioÃ¨ il libero arbitrio? Questa conclusione Ã¨ quella
dei manichei ed egli l'ha giÃ combattuta. Ma per evitare l'eresia, non
vi Ã¨ bisogno di affermare la libertÃ totale di ogni singolo individuo,
cosÃ¬ come non Ã¨ affatto necessario negarla assolutamente. Agostino
ha giÃ ammesso che nell'uomo, dopo il peccato di Adamo, il libero
arbitrio ha subito una diminuzione (29) ; ora egli sarÃ portato ad
accentuarla, senza con ciÃ² arrivare alla conseguenza estrema di
negare completamente la libertÃ umana. Bisogna ripetersi che di
ogni nostra azione buona il merito va nettamente a Dio. Gi si
ordina di fare il bene, ma chi puÃ² compierlo se non chi Ã¨ stato
reso capace, cioÃ¨ giustificato, e in virtÃ¹ della fede? Ci si ingiunge
di credere, ma chi Ã¨ in grado di farlo, se non abbia ricevuto una
chiamata, che lo metta come in presenza dell'oggetto della fede
stessa? E chi puÃ² far sÃ¬ che la sua mente sia colpita da una rap-
presentazione tale da indurre la sua volontÃ alla fede? La volontÃ
umana Ã¨ infatti libera, nel senso che essa si volge a ciÃ² che la diletta
e varie sono le cose che possono attrarla ; ma chi puÃ² fare che
essa incontri l'oggetto desiderabile e che questo, incontrato, susciti
il desiderio? E' dunque soltanto la grazia che ci ispira e ci con-
cede di essere attratti dagli oggetti che conducono a Dio : il moto
della volontÃ , il tendere verso il bene, il compiere opere buone,
son tutti doni di Dio. Ma si presenta ora alla mente di Agostino
un testo, che un tempo lo ha indotto a pensare diversamente (30) ;

un testo, che sembra affermare nella maniera piÃ¹ recisa la prioritÃ
dell'iniziativa umana, seguita da un soccorso divino che ne Ã¨
quasi condizionato : Â« chiedete e vi sarÃ dato, cercate e troverete,
bussate e vi sarÃ aperto Â» (Matt. VII, 7). Ma il vescovo d'Ippona
constata ora che anche la nostra preghiera Ã¨ talvolta tiepida, anzi
fredda e vana, a tal punto che in certi casi neppure ce ne ramma-
richiamo : chÃ© se sentiamo dolore di questa frigiditÃ , allora la nostra
Ã¨ giÃ una vera preghiera. Ammissione ben significativa! E' una
breve frase, ma che c'illumina forse piÃ¹ di ogni altra : possiamo
immaginare, vediamo, Agostino in orazione. La sua preghiera Ã¨
immune, ora, da ogni elemento intellettualistico, non Ã¨ piÃ¹ tenta-
tivo di riconoscere con piena evidenza l'ordine dell'universo e di
inchinare la mente di fronte al Creatore e Ordinatore del tutto, in
I6o
uno sforzo di intelligenza ; bensÃ¬ slancio di amore, che impetra di
ottenere dal suo stesso oggetto la forza di amarlo e che prega di
poter pregare. E' nella sua stessa esperienza che Agostino trova
la ragione di quel monito divino. Esso significa, per poco che
l'uomo vi rifletta, che anche il pregare, il chiedere, cercare e bus-
sare ci Ã¨ concesso da Dio, il quale ci ha imposto di farlo, affine
di renderci coscienti di quella veritÃ (31).
Insomma, due punti vanno tenuti fermi : che vi Ã¨ un'elezione
e che questa, non segue la giustificazione, anzi la precede e ne Ã¨
causa. Ma quanto alle ragioni di questa scelta, Agostino non sa
trovarle, ed Ã¨ disposto a confessare la sua debolezza di fronte a
chi possa saperne di piÃ¹, benchÃ© la sua opinione sia che quelle
ragioni debbano rimanere nascoste agli uomini finchÃ© essi fanno
parte della massa damnationis. Nessuna infatti delle ragioni che si
potrebbero addurre Ã¨ soddisfacente, nessuno dei valori che gli
uomini apprezzano Ã¨ stimato da Dio: non l'ingegno, che vi sono
fedeli certo intellettualmente inferiori agli eretici, non la moralitÃ
quale Ã¨ considerata dagli uomini (del resto non puÃ² trattarsi che
di un peccare meno, nessuno essendo senza peccato), che vi sono
uomini virtuosi tra gli eretici e i pagani e d'altra parte meretrici e
istrioni che si convertono e valgono piÃ¹ di quelli per fede spe-
ranza e caritÃ . Del resto, anche a questo proposito dell'assoluta
indifferenza di Dio di fronte ai valori umani, S. Paolo ha parlato
chiaro (/ Cor. I, 27). E se, infine, volessimo dire che Dio sceglie
la buona volontÃ , dobbiamo riconoscere che la volontÃ stessa si

determina in base a ciÃ² che l'attrae; e il farglielo incontrare non
Ã¨ in potere dell'uomo. Con tutto ciÃ², Dio Ã¨ giusto, in maniÃ¨ra
assoluta : egli Ã¨ il creditore, che a suo talento esige o condona il
debito, nella pienezza del suo buon diritto; Ã¨ il creatore e l'ordi-
ntore del mondo. Non resta che inchinarsi ai suoi giudizi imper-
scrutabili. E la discussione, in qualche punto cosÃ¬ tormentosa e
contorta e che in uno almeno ha assunto un tono solenne, termina
con un movimento oratorio, ma parenetico, con un andamento da
sermone (32).
Qualche cosa Ã¨ dunque profondamente mutato nel pensiero
di Agostino. Ma che cosa, esattamente? Il rispondere con la mag-
gior possibile precisione a questa domanda Ã¨ condizione indispen-
sabile per poter determinare anche il modo in cui avvenne il cam-
iti t
11
biamento, cioÃ¨ in virtÃ¹ di quali influssi esterni e sotto l'impero di
quali esigenze intime il pensiero teologico di Agostino si Ã¨ venuto
svelgendo fino a questo momento : che Ã¨ a sua volta condizione
indispensabile per un'esatta comprensione dello sviluppo succes-
sivo della sua teologia.
Se ora torniamo a leggere i passi de\\'Expositio quarundam
propositÃ¬onam e specialmente del De diversis quaestionibus LXXXIII
in cui si parla della massa iati, o massa peccati (33), e restrin-
giamo il nostro esame a quelle poche frasi, puÃ² anche sembrare
che non vi sia stato nessun cambiamento. Nella 68a delle Â« 83
questioni Â» Agostino dice infatti esplicitamente che dopo ii peccato
di Adamo il genere umano si perpetua secondo le leggi delia gene-
razione del corpo mortale e pertanto gli uomini sono diventati una
sola massa di fango, massa peccaminosa, con la quale Dio opera,
come il vasaio con l'argilla. Ma abbiamo anche veduto che Ago-
stino riteneva che l'apostolo abbia negato il diritto di tentare di
rendersi conto del procedere di Dio solo a chi fa parte di questa
massa, Ã¨ cioÃ¨ tuttora carnale; e lo abbiamo veduto altresÃ¬ conclu-
dere che con l'aiuto di questa grazia l'uomo puÃ² divenire spiri-
tuale e questo aiuto Dio lo concede a chi vuole, ma in base a dei
meriti, benchÃ© reconditi : i quali meriti consistono Dell'ascoltare
la vocatio di Dio, che nella sua prescienza conosce coloro che
avranno fede, e li elegge, sicchÃ© il merito vero non Ã¨ loro, mentre
Ã¨ propria dei condannati la colpa di non avere ascoltato tale
chiamata.
Ma questa Ã¨ per l'appunto la concezione contro la quale Ago-
stino polemizza ora, facendo osservare che se l'elezione fosse
compiuta in base alla previsione relativa alla fede, non vi sarebbe
ragione di non riconoscere una prescienza per quanto conceme
le opere. Non solo; ma caratteristico della qu. 2 del primo libro
Ad SimpKcianum Ã¨ il voler risolvere il problema considerando gli
eletti ma anche, e soprattutto, i reietti, i dannati. In questi. Ago-
stino aveva scorto una colpa particolare, quella cioÃ¨ di non aver
seguito l'appello divino ; ora invece egli riconosce che anche in
loro il libero arbitrio Ã¨ sminuito, in quanto si rivolge spontanea-
mente al male. A una sola vocatio, Agostino ne sostituisce ora due :
una capace di indurre gli eletti al bene, in quanto presenta, e fa
appetire loro, i beni di ordine superiore che li conducono a Dio:
162
l'altra incapace di sostituire altri oggetti di desiderio' a quelli cui
la carne si rivolge naturalmente.
Infatti â€” e qui tocchiamo il punto essenziale â€” Ã¨ mutato nel
pensiero di Agostino il modo d'intendere la natura mortale dello
uomo. Prima, la mortalita!, gli era apparsa semplicemente una pena
del peccato di Adamo, la quale aggravava bensÃ¬ la condizione dello
uomo ma non gl'impediva in maniera assoluta di elevarsi spiritual-
mente e di passare dallo stadio sub lege a quello sub gratia. La
volontÃ umana, per determinarsi al bene e volgersi a Dio, incon-
trava, Ã¨ vero, ostacoli nello stato d'ignoranza e di debolezza in
cui l'essere soggetto a morire ha posto l'uomo; ma si trattava di
una consuetudine, che non era impossibile vincere. Ora, il posto
di questa ignorantia et difficutias Ã¨ preso da una impotenza che
Ã¨ totale, finchÃ© consideriamo le sole forze umane; in luogo della
consuetudine al peccato Ã¨ subentrato un peccato autentico, quello
dÃ¬ Adamo, che con l'atto stesso della generazione si trasmette in
ogni uomo e lascia in lui la sua impronta. E' per tale peccato che
l'uomo merita soltanto la pena, sicchÃ© l'elezione Ã¨ un puro atto
di misericordia, da parte di Dio, il quale giustifica chi vuole, ren-
dendolo atto a credere, e largendogli la fede. Che, se l'atto iniziale
di fede fosse in potestÃ dell'uomo, allora la logica esige che si
attribuisca la redenzione non piÃ¹ alla sola fede â€” che acquista
un merito â€” ma altresÃ¬ alle opere.
Il monito dell'apostolo, che Agostino aveva inteso come rivolto
agli uomini ancora carnali, ora Ã¨ considerato da lui come diretto

anche, almeno, ai catecumeni all'inizio della fede. Il vescovo di
Ippona ritiene perÃ² che vi siano diversi gradi nella fede; non
tutti ne hanno quanta Ã¨ richiesta per ottenere il regno dei cieli.
Egli non dice ancora esplicitamente che anche Paolo puÃ² avere
applicato l'epiteto di carnale a se stesso, nÃ© si ricorda di avere
attribuito a Pietro un peccato per cui considera che fu giusta-
mente redarguito. Anzi, si direbbe che a quella conseguenza Ago-
stino voglia sfuggire, o per lo meno che un punto gli sia rimasto
ancora oscuro : che se carnali sono i catecumeni, Ã¨ ancora impre-
cisato il valore del battesimo. Il riconoscimento che questo can-
cella il peccato d'origine, mentre lascia sussistere la concupiscentia
carnalis, non verrÃ che piÃ¹ tardi. NÃ© si vede per quale ragione
Agostino debba parlare di una doppia vocatio, e di una inefficace,
Â«3
se non perchÃ© di votatio ha parlato giÃ altre volte e, pur mutando,
vuole mantenere questo concetto. Del pari, appena accennata â€”
ma tuttavia giÃ presente â€” Ã¨ un'altra concezione caratteristica:
quella del non valore della moralitÃ degli infedeli.
Il cambiamento Ã¨ dunque indiscutibile e profondo. Che Ago-
stino ne avesse coscienza nel momento stesso in cui si produsse,
Ã¨ indubbio, perchÃ¨, come abbiamo veduto, egli polemizza con sÃ©
stesso; benchÃ© probabilmente non si rendesse conto, per allora, di
tutto ciÃ² che implicava. Ma resta da vedere, nella misura in cui
Ã¨ possibile, quali cause contribuirono a operare questo cambio.
NOTE
(1) II De diversis quaestionibus ad Simplicianum libri duo Ã¨ indicato nelle
Retractationes come la prima opera posteriore all'episcopato. Agostino dice
esplicitamente (I, pr.) che le questioni su cai Simpliciano lo interroga erano
state da lui trattate in opere precedenti, ma che egli ha voluto riesaminare
accuratamente i testi di S. Paolo che era stato richiesto di spiegare. Sul valore
delle sue parole, v. oltre.
(2) L'Ad Simplicianum differisce dai commenti alla Genesi, e anche dagli
aitri sulle epistole paoline per essere uno scritto occasionale, provocato dalle
domande di Simpliciano; ma i! fatto che Agostino non si contentÃ² d'inviare
all'amico una copia, o una riproduzione lievemente modificata, di uno degli
scritti anteriori, prova come i problemi sollevati da Simpliciano corrispondes-
sero a esigenze profondamente sentite da Agoslino stesso. CiÃ² sarebbe vero,
anche qualora, per spiegare com'egli inviasse a Simpliciano alcune delle Â« 83
questioni Â» si volesse fare l'ipotesi che le domande rivoltegli dal successore

di Ambrogio fossero provocate proprio dalla lettura di quaÃ¬cuna tra le opere
esegetiche di Agostino stesso.
(3) Ad Simplic. I, qu. 1. 1: Dicendo Â« ego vivebam sine lege aliquando Â»
(Rom. VII, 9) Â« videtur mihi apostolus transfigurasse in se hominem sub lege
positum, cuius verbis ex persona sua loquitur Â»; cfr. 4, cit. a n. 4; 9, cit. a n. 6;
11, cit. a n. 8.
(4) Ad Simplic. I, qu. 1 ,1: Â«Et quia paulo ante dixerat "Evacuati su-
mus a lege mortis " ... atque ita per haec verba quasi reprehendisse Legem pos-
set videri, subiecit statim " Quid ergo dicemus? Â» etc. â€” 2: Â« Hic rursus mo-
vet, /si Lex non est peccatum, sed insÃ¬nuatrix (var.: inseminatrix) peccati, ni-
hilominus his verbis reprehenditur. Quare intelligendum est, ad hoc datam
esse non ut peccatum insereretur neque ut extirparetur, sed tantum ut demon-
etraretuir quo animarn humanam quasi de innnocentia securam ipsa paccati
demonetrationo ream faceret; ut quia peccatum sine gratia Dei vinci non poa-
Â«et, ipsa reatus soÃ¬licitudine ad percipiendam gratiam converteretur. Itaque non
ait. pecoatum non feci nisi per Legem, sed " peccatum non cognovi (vs. 7).
Unde apparet concupiscientiam per Legem non insitam sed demonstratam Â». â€”
3: Â« Consequens autem erat ut quoniam, nondum accepta giatia, concupiscen-
164
tiae resisti non poterai, augerelur etiam; <juia maiores vires habet concupi-
scentia crimine praevaricationis adiuncto, cum etiam contra- Legem facit, quam
si nulla Lege prohiberetur... Erat enim et ante Legem, sed non omnis erat,
quando crimen praevaiicationiÃ© adhuc deerat Â». â€”; 4: Â«Sane qnod ait (vs. 10:
" Tevixdt ") satis signÃ¬ficavit hoc modo aliquando vixisse peccatum id est nolum
(var.: natimi} fuisse, sicut arbitror, in praevaricatione primi 'hominis quia et ipse
mandatum acceperat... Non enim potest reviviscere nisi quod vixit aliquando.
Sed mortuum fuerat, id est occultatimi, cum mortales nati sine mandato Legis
homines viverent, sequentes concupieeentias carnis sine ulla cognitÃ¬one, quia
sine utla prohibilione. Ergo " Ego " inquit " vivebam (vs. 9)". Unde manife-
stat non ex persona sua proprie sed generaMter ex persona velerie (var., om.)
hominis se loqui. " Adveniente auitem " (vss. 9-10). Mandato enim si obe-
diatur utique vita est. Sed inventimi est esse in morlem, dum fit cantra man-
datum, ut non solum peccatum fiat, quod etiam ante mandatum fiebat, sed hoc
abundantius et perniciosius, ut iam a sciente et praevaricante peccetur Â».
(5) Ibid. 5: (vs. 11). Â« Peccatum... ex prohibitione aucto desiderio, dulcius
iactum est et ideo fefeilit. Fallax enim dulcedo est quam piures atque maiores
poenarum amariludines ccnsequuntur. Quia ergo ab hcxminibus nondum spiri-
talem gratiam percipientibus suavius admittitur quod vetatur, fallii peccatum
falsa dulced-ine. Quia vero etiam accedit reatue praevaricationis, occidit Â». â€”
5: (vs. 12): Â« In malo utente quippe vitium est, non in mandato ipso, quod
bonum est. Quoniam bona est Lex, si quis ea legitime utatur (/ Tim., I, 8).
MaJe autem utitur Lege qui non se subdit Deo pia humiMtate ut per gratiam
Lex possit impieri Â». â€” 7: Â« " Scimue enimi" inquit "quia" ete. {vs. 14). In
quo satis ostendit non posse impleri Legem nisi a spiritualibus, qui non fiunt
nisi per /gratiam. Spirituali enim Legi quanto fit quisque simiiior, id est, quanto
ma/gis et ipse in spiritualem surgit affectum tanto eam magis implet, quia
tanto magis ea delectatur iam non sub eius onere afflictus sed eius lumine
vegetatus, quia praeceptum Domini lucidum est i;luminans oculos ete. (Ps.
XVIII, 3-9), gratia donante peccata eit infundente spiritum charitatis quo et non
sit molesta et sit etiam iucunda iustitia Â».
(6) Ibid., 7: Â«Sane, cum dixisset " ego autem carnalis eum " (vs. 14)
contexuit etiam qualis carnalis. Appellati sunt enim ad quendam. modum carna-
les iam eliam sub gratia constiteli, iam redempti sanguine Domini et renati per
fidean quibus idem apostolus dicit (/ Cor, IH, 1-2). Quod dicens utique ostendili
iam renatos fuisse per gratiam qui erant parvuh in Christo et lacte polandi et
tamen eos adhuc carnales vocat. Qui autem nondum est sub gratia, sed sub
Lege, ita carnalis est ut nondum sit renatus a peccato, sed venumdatus sub pec-
calo, quoniam pretium mortiferae voluptatis ampiectitur dulcedinem illam qua
fallitur, et delectatur eliam contia Legem facere, cum tanto magis libet quanto
minus licei. Qua suavitale fruÃ¬ non polesl quasi pretio conditionis suae 'nisi
cogatucr tamquam emptum mancipium servire libidini. Sentit enim se servum
dominantis cup-iditatis, qui prohibetur et se recte prohiberi cognoscit et tamen
facit Â». â€” 9: Â« (vs. 15) Hoc enim non vult quod ei Lex; nam hoc vetat Lex.
Consentit ergo Legi non in quantum facit quod illa prohibet sed in quantum
non vult quod facit. Vincitur enim nondum per gratiam liberatus, quamvis
iam per Legem, et noverit se male facere et nolit. Quod vero sequitur et dicit
"Nunc autem " (vs. 17) non ideo dicil quia non consentii ad faciendum pec-
165
catum, quamvis Legi consentiat ad hoc iroprobandum. Loquitur eaim adirnc
ex persona horuinis sub Lege conati-luti, nondum sub gratia, qui profecto tra-
h'tur ad male operandola concupiscentia dominante atque fallente dulcedine
peccati prohibiti, quamvis ex parte nolitiae Legis hoc improbet. Sed p-ropteraa
dicit " non ego operor illud " quia victue operatur. Cupidilas quippe id ope-
ratur, cui superanti ceditur. Ut autem non cedatur, sitcjue mene nominiti ad-
versus cupiditdtum robustior, gratia facit, de qua post dicturus est Â».
(7) IbitL, 10: Â« " Scio enim ", inquit, etc. (vs. 18). Ex eo quod scit, con-
sentit Legi; ex eo autem quod facit, cedii peccato. Quod' Si quaerit aliquis
unde hoc scil quod dicit habitare in carne sua non utique bonum, id est pec-
cai um: unde nisi ex traduce mortali Li UÃ et assiduitate voluptatis (var.: voluti -
talis)? lliud est ex poema originaJis peccati, hoc est ex poena frequentati pec-
cati. Cum ilio in hanc vitam uaseimur, hoc vivendo addimus. Quare duo sci-
licet, bamquam natura et consuetudo, coniuncta robustissimam faciunt et in-
victiseimam cupiditatem, quod vocat peccatiim et dicit habitare in caine
sua, id tÂ«t dominationem quandam et quasi regnum obtinere Â».
(8) Ibid., Il: Â« Hi& verbi* videtur non recte intelligentibus velut auferre
libenim arbitrami. Sed quomodo aufert, rum dicit " velie adiacet mirti " (ve.
18)7 Certe enim ipsum velie in potestate est, quoniam adiacet nobis; sed quod
perfioere bonum non est in potestate, ad meritum pertinet originalis peccati.
Non enim est haec prima natura hominis, eed delicti poena, per quam facta est
ipsa moitaldtas, quasi secundn natura, unde noe gratia liberat conditoriÂ» sub-
ditos sibi per fidem. Sed istae nunc voces sunt sub Lege hominis constituti,
nondum sub gratia. Non enim quod vudt facit bonum, qui nondum est sub
gratia, sed quod non vult maJum, hoc agii, superante concupiscentia, non
solum vinculo mortalitatis sed mole consuetudinis roborata Â». â€” 12. Â« Quid
enim faciline homini sub Lege constituto quam velJe bonum et facere malum?...
Perhibet i-gitur testimonium Legi, quod bona sit, homo sub ea positus et non-
dum gratia liberatus; perhibet omnino eo ipso quod se reprehendit facere con-
tra Legem; et invenit eam bonum eibi esse, volens facere quod illa iubet, et
â€¢concupiscentia superante non valens. Atque ita se praevaricationis reatu im-
plicatum videt, ad hoc ut gratiam Liberatoris imploret Â». â€” 13 (vs, 22). Â« Legem
appellai in memibris suiÂ» onus ipsum mortalitatis, in quo " ingemiscimus gra-
vati " (// Cor. V, 4)... Quam earcinam prementem et iirgentem ideo Legem ap.
pellat, quia iure supplici! divino iudicio tributa et imposita est ab eo
qui praemonuit hominem dicens (Gen., II, 12)... Haec lex repugnat legd mentis...
et antequam eit quisque sub gratia ita repugnat, ut et captivet eum sub legÂ«
peccati id est sub semetipsa Â». â€” 14: Â« Hoc autem totum dicitur, ut demon-
stretur homini captivo non esse praeeumendum de viribus snis. Unde ludaeos
arguebat tamquam de operibus Legis superbe gloriantes cum traherentuir con-
cupiscentia... Humiliter ergo dicendum est homini victo, damnato, captivo et
nec saltem accepta Lege victori sed potius praevaricatori, humiliter exclainan-
dum est " miser ego homo (vss. 25-26). Hoc enira tÃ¬estat in ista mortali vita li-
bero arbitrio, non ut impleat homo iustitiam, cum voluerit, sed ut se supplici
pietate convertat ad Eum, cuius dono possit implere Â». . .
(9) Ibid. 15: Â« Quisquis putat sensisse Apostolus quod mala sit Lex (Rotti.
V, 20; VII, 4-6; / Cor. XV. 56: // Cor, IH, 7)... et alia si qua huiusmodi Apo-
ptolum dixasse invenimus, ailtendat ideo esse ista dicta quia Lex augÃ¨t concu-
piscentiam ex prohibitione et reum obligat ex praevaricatione iubendo quod
implere homines ex infirmi tate non possimi, miai se ad Dei gratiam pie tate
cOnvertant. Et ideo sub illa esse dicuntur, quibus dominatur. Eis autem domi,
natur quos punii; punii autem praevaricatore* omnes. Porro qui acceperunt
Legem, praevaricaai eam, nisi per gratiam consequantur posse quod iubet. Ita
fit ut non, ilominetur eis qui iam sub gratia suut, implentibus eam per charita-
fem, qui erant sub eius timore damnati Â».
(10) Ibid., 16.
(11) Ibid., 17: Â«Ad ludaeos enim dieta est lex ministratio mortis ad quos
el in lapide scripta est ad eorum duritiam figurandam, non ad eos qui legem
per charitatem implent... Cun " mortui sumus Legi per corpus Chrifiti " (cfr.
vs. 4) si 'bona est lex, Quia mortui sumus legi damnanti (var: dominanti),
liberati ab eo a-ffectu quem Lex punii et damuat. UsitatÃ¬us enim vocatur Lex,
quando minatur et terrei et vindicat. Itaque idem praeceptum itimentibus Lex,
est, amanti-bus .gratia... Eadem quÃ¬ppe Lex quae per Moysen data est ut for-
midaretÃ¬UF gratia et veritas per lesum, Chnstum facta est ut impleretur. Sic
â€¢ergo dictuim est " Mortui estis legi ", ac si diceretur Mortui eslis supiplioio
legie per corpus Chrieti ", per quod sunt delicla donata quae legittimo suppli-
cio -costringebant... Lex liltera est eis qui non eam implent per sp.iritum cha-
rilatis, qoio pertinet Testamentum Novum. IlaqUe mortui peccato liberaatur
a littera, qua detinenilur rei qui non implent quod' scriptum est... Lex enim
tantummodo lecta et non intellecla vel non impleta ulique occidit, lune enim
" appeJilatun littjera Â».
(12) Come si vede, convengo col Marrou (o. e., p. 162) che in Ippona il
cosiddetto Â« periodo filosofico Â» di Agostino Ã¨ finito. Solo mi pare impossibile,

come ho giÃ indicalo, far coincidere questo termine con l'ordinazione sacer-
dotale, anzichÃ© con il .periodo di studio che seguÃ¬. Per di piÃ¹, si notano anche
nel periodo successivo evidenti sapravvivenze del precedente: le ha segna-
late lo stesso Marrou in alcune pagine (357-368) che sono tra le migliori e le
piÃ¹ equilibrate del suo importante libro.
(13) De dlv. quaeift. jLXXX/j/. qu 76, 1, su /ae. II, 20; cfr e. IV, n. 23.
(14) Ad Simplicianum, I, qu. II, 2 Â« non ut opera extinguat, sed ut osten-
tat non esse opera praecedentia gratiam, sed consequentia: ut scilicet non se
quisque arbitretur ideo percepisse gratiam quia bene operatue est, sed bene
cpeuari non posse, nisi per .'idem perceperil gratÃ¬am. IncipK autem homo per-
cipere gratiam ex quo incipit Deo credere, vel interna vel externa, admonitione
ffiotus ad fidem... Sed in quibusdam tanta est gratia fidei, quanta non sufficit ad
-obtineochiim regnum oaelorum; sicut in catechumenis... In quibsusdam vero
tanta est ut iam cospori Christi et sancto Dei tempio deputentur... Fiunt ergo
ii.'choatÃ¬ones1 quaedam fidei, conoeptÃ¬onibus similes, non tamen sÃ²lum concipi,
sed ettam nasci opus est ut ad vitam perveniatur aetemnam. Nihil tamen
horum sine gratia misericordiae Dei Â» appunto perchÃ© le opere buone seguo-
no, non precedono, la gnazia.
(15) Ubid., 3: Â« Nemo enim posset dicere quod operibus promeruerat Deum
lacob nondum natus, ut divinitus diceretur " et maior serviet minori ". Ergo
" non solum ", inquit, Isaac promdssus est, cum dicium est " Ad hoc lempus
veniam et erit Sarae filius": qui utique nullis operibus promeruerat Deuro, ut
nasciturus proimitleretur, ut in Isaac vocaretur semen Abrahae, id est, illd
167
pertinerent ad sortem sanctorum quae in Olmeto est, qui se intellegerent filioe
promissioni, noÂ» euperbientes de merilie suis, sed gratiae vocationis (var.:
giatiae vocationi) deputantes quod coheredes essent Christi. Cum enim pro-
missum est ut essent, nihil utkpie meruerant qui nonrÃ¬um erant. " Sed et Re-
becca ex uno concubitu habens Isaac patris nostri ". Vigilantissime ait, " ex
uno concubitu " (gemini enim concepii erant), ne vel p a tenue merilis tribue-
retur si quisquam forte diceret: Ideo tajis natus est filius quia pater ita erat
affectus ilio in tempore quo eum sevit in utero matris, aut: Ita erat mater
Â«iffecta cum eum concepit. Simul enim ambe* uno tempore ille sevit, eodein
tempore illa concepit. Ad hoc commendandum ait " ex uno concubitu ", ut nec
astrologis daret locum, vel eie potius quos genethliacos appellaverunt Â».
Questo argomento contro gli astrologi, tratto dalla nascita di due ge-
melli con diverso destino, Ã¨ giÃ in De div. qitaest. LXXXIII qu. 45, 2; l'esem-
pio di EeaÃ¹ e Giacobbe si ritrova in Contess., VII, 6, 10.
(16) IbitÃ¬., 3: Â« Sed... ad frangendam atque deiciendam superbiam hotninum
ingratorum gratiae Dei et a udenti um gloriari de meritis suis ista commemo-
tantur. "Cum enim nondum nati fuissent... " .(vss. 11-12). Vocantis est ergo
gratia; percipientis vero gratiam consequenter sunt opera bona, non quae gra-
tiam pariant, sed quae gratia pariantur Â». â€” 4: i Unde igitur ista electio, vel
qualis electio, si nondum natis nondumque aliquid operatÃ¬s nulla Â«unt mo-
menta meritorum? An forte sunt aJiqua naturarum?... Si enim bonus factue est
Incob, ut piacerei, unde placuit 'ante quam fieret, ut bonus fieret? Non itaque
eJeclue esl ut fieret bonus sed bonus factus eligi potuit... Â». â€” 5: Â« An ideo
" eecundum eleclionem ", quia omnium Deus praescius eliam Juluram fidem
vidit in lacob nondum nato? Ut, quainvis non ex operibus suis iustificari quis-
que mereatur, quandoquidem bene operari nisi iustificatus non polest, tamen
quia ex fide iuslificat gentes Deus, nec credil aliquis nisi libera voluntate, hanc
ipsam fidei voluntatem futuram praevidens Deus etiam nondum natum prae-
scientia, quem iustificaret, elegerit. Si dgilur electio per praescientiam, praesci-
vit autem Deus fidem lacob: unde probas quia non etiam ex operibus elegit
eum? Si propterea quia nondum nati erant et nondum aliquid egerant bonum
seu malum, ila etiam nondum crediderat aliquis eorum. Sed praescientia vide-
rat credilurum. Ila praescientia videre poterat operaturum... Quapropter unde
oelendit apostolus non ex openbue dictum esse '-maior serviet minori"? Si
quoniam. nondum nali erant, non solum non ex operibus sed nec ex fide dicium
est: quia utrumque deerat nondum eatis. Non igilur ex praescientia voluit
intellegi factam electionem minoris, ut maior ei servirei... Quamoorem unde
illa electio facta sdt quaeritur... unde igitur? Â». â€” 6: Â« Non ergo eecundum ele-
ctionem propositum Dei manet, eed ex proposito electio; id est, non quia inve-
riit Deus opera bona in hominibus quae eligat, ideo manet propositum iueti-
ficationis ipsius, sed quia ili od manet ut iustificet credentee, ideo inveii it opera
quae iam eligat ad regnum caelorum. Nam nisi esset electio non essent electÃ¬,
r.ec reote diceretur: " quis accusabit " etc. (Roma. VIIi, 33). Non tamen electio
praecedit iustificationem, sed electionem iustincatio... Unde quod dictum est
'- quia elegil nos Deus... " (Eph. I, 4) non video quomodo sii dictum, nisi prae-
scientia- Hic autem quod ait "non ex operibus, etc. " non electione meritorum
quae posi iustificationÂ«m gratiae proveniunt, sed liberalitate donorum Dei vo-
luil intelligi, ne quis de operibus extoll'atur. " Gratia enim Dei... (Eph. li, 8) ".
(17) Ibid., 7: Â« Quaeritur autem, utrum vel ndes mereatur hominis iustifi-
cationem, an vero nec fidei inerita praecedant misericordiam Del, sed et fides
ipsa inter dona gratiae numeietur. Quia et hoc loco cum dixissel " Non ex ope.
ribus " non ait "sed ex fide "..... ait autem " sed ex vocanite'' (ve. 12). Nemo
enim credit, qui non vocatur. Misericors autem Deus vocat, nullis hoc vel
fidei meritie largiens; quia merita fidei sequuntur vocationem 'potius quam
piaecedunt. " Quomodo " enim " credent quem non audierunt et quomodo
eie. (Rom. X, 14)? ". Nisi ergo vocando praecedat misericordia Dei, nec credere
quisquam potest, ut ex hoc incipiat iustificari et accipere facultatem bene
operandi. Ergo ante om,ne meritum est gratta. Etenim " Ghristus pro impiis
mortue est" (Rom. V, 6). Ex vocante igitur nunor accepdt, non ex ullis meriti*
operimi suorum, ut maior ei servirei Â».
(18) Ibid., 8; Â« Si autem verum est quod non ex operibus, et inde hoc pro-
bat quia de nondum natis nondumque aliqaid operatis hoc dictum, unde nec
ex. fide quae in nondum natis similiter nondum erat, quo merito Esau odio habe-
tur antequam naecatur? Quod enim fecit Deus ea quae diligerei nulla quaestio
eet... Ut autem odisset Esau, niei iniustitiae merito, iniustum est. Quod si con-
cedimus, incipit et lacob iustitiae merito diligi...Â». â€” 9: Â« Vidit ilaque aposto-
lue quid ex his verbis posset animo audientis vel legentis occorrere, statimque
subilcit: " Quid ergo dicemus?... absit '' (ve. 14). El quasi docens quomodo absit:
" Moysi enim dicil ", inquii " miserebor cui micertue ero et misericordiam
piaestabo cui misericors fuero " (ve. 15; Â£xo. XXXIII, 19).,Quibus verbis solvit
quaeetionem, an potine arctius colligavitV Id ipsuin est enim quod maxime mo-
ve!... cur haec misericordia defuit Esau, ut etiam ipse per illam eesei bonus
quemadmodum per illam bonus factus est lacob. An ideo dictum est (vs. 15;
Exo. XXXIII, 15) quia cui misertus erit Deus ut eum vocet, miserebitur eius
ul credat, et cui misericors fuerit ut credat, misericordiam praestabit, hoc est
iaciet eum misericordem, ut etiam bene operelur? Unde adÃ¬nonemur nec ipeis
operibus misericordiae quemquam oportere gloriari et extolli... Quod ei eam
(scil.: misericordiam) credendo se mentisse quis iactat, noverit eum sibi prae-
stitÃ¬sse ut crtederet qui miseretur inspirando fidem, cuiue miserlus eet ut adhuc
infid'eli vooationem imperliret. lain enim discerndlur fidelis ab impio. " Quid
enim habes " inquit " quod non eccepisti. Si autem, ete. " Â» (I Cor., IV, 7).
(19) Ibid., 10: Â« Recte quidem hoc sed cur haec misericordia eubtracta est
ab Esau ut non sic vocaretur ut et vocato inspiraretur fides et credens miseri-
cors fieret ut 'bene operaretur? An forte quia noluit?... An quia nemo potest ere.
dere nisi velit, nemo velie nisi vocetur, nemo autem sibi potest praestaQj ut
vocetur, vocando Deus praeelal et fidem, quia sine vocatione non potest quis-
quam credere, quamvis nullus credat invitus?... nemo itaque credit non voca-
tus; sed non omnis credit vocatus. " .Multi enim eun-t vocali, pauci vero e!e-
ctÃ¬ " (Aflalf. XX, 16): utique it qui vocantem non contempserunt, sed credendo
seculi sunt, volentes aulem sine doibio crediderunt. Quid est ergo qucd
sequitur " Igitur non volentis, etc. "? (vs. 16). An quia nec velie poesumus nisi
vocati, et nihil valet velile nostrum, nisi ut perficiamus adiuvet Deue? Opus esl
ergo velie et eurrere... Non tamen " volentis neque currentis sed miserentis
est Dei " ut quod volumus adipiscamur el quo volumus perveniamus. Noluil
ergo Esau et non cucurrit; sed el si voJuissel et cucurrisset, Dei adiutorio
pervenisset qui ei eliam velie et currere, Tooando, praestaiet, nisi vocatione
contempta reprobus fieret. Aliter enim Deue praestat ut velimue, aliter praeelat
quod voluerhmw. Ut velimue eniin et suum esse voluit et noetrum, suuui vo-
16Â»
Cdndo, nostrum sequerado. Qucxl autam voluerimus solus praestaf, id est posse
bene agere et semper beate vivere. VÂ«rumtamen Esau nondum oatus nih.il
horum po&set velie seu nolle. Cur ergo in utero positus improbatus est? Redi-
tur enhn ad illae difficullates, non solum sua obscuritate sed etiam nostra tam
muita repetitione molestiores Â».
(20) Ibid., 12: Â« lila etiam verba si diiigenter attendas " Igitur non vo-
lenlifi " (ve. 16) non hoc apostolus propterea tantum dixisse videbitur quod
adiutorio Dei ad id quod volumus perveniamus, sed etiam ex illa intenfcione
qua et alio 'loco dixit " Cum timore et tremore... prÃ² bona voluntate " (fhil. II,
12-13). Ubi satis ostendit etiam ipsam bonam voluntatem in nofais operante
Deo fieri. N*m si propterea soJum diÃ¨tum est (vs, 16) quia volonta* hominis
Â«ola non sufficit ut iuste recteque vivamus nisi adiuvemur misericordia Dei,
potest et hoc modo dici: Igitur non miserentis est Dei sed volenti** est homiflis,
quia misericordi,-) Dei sola non sufficit, nisi consensus nostrae voluntatis ad-
darur. At illud manilestum est, frustra noa velie nisi Deus misereatur; illud
autem nescio quomodo dicatur, frustra Deum misereri nisi nos velimus... At
enim, quia non praecedit voluntas bona vocationem, eed vocatio bonam vo-
luntatem propterea vocanti Deo recte tribuitur quod bene volumus, nobis vero
tribui non poteet quod vocamur Â». , â€¢
(21) Ibid. 13: Â«"Multi vocati pauci electi " (MoEt. XX, 16). Quod si ve-
rum ee-t et non consequenter vocationi vocatus obtemperat, atque ut non
obtemperet in eius est posltum voluntate, recte etiam dici potesi: Igitur non
miserentis Dei, eed... An forte illi qui hoc modo vocati non consentiunt, possent
allo modo vocati accomodare fi'dei voluntatem, ut et illud verum sit " Multi
vocatÃ¬... ", ut quamvis multi uno modo vocali sint, tamen quia non omnes uno
modo affecti sunt, illi soli sequantur vocationem qui ei capienidae reperiuntur
idonei; et illud non minus verum sit (vs. 16) qui (scil.: Deus) hoc modo vocavit,
<juomodo aptutm erat eis qui secuti sunt vocationem? Ad alios autem vocatio
quidem pervenit; sed quia talis fuit qua moveri non possent, ne,c eam capere
apti essent, vocati quidem dici potuÂ«runt, sed non electi; et non iam similiter
' verum est: Igitur non miserentis Dei, sed volentis atque currentis est hominis "
quoniam non potesl effectus misericordiae Dei esse in hominis potestate...
lili enim electi qui congruenter vocati; illi autem qui non congruebant neque
contemperabantur vocationi, non electi, quia non secuti, quamvis vocati Â».
(22) Marrou (o. c., p. 3, cc. 4 e 5) ha segnalato molto bene tutto ciÃ² che
in Agostino l'esegeta deve al grammaticus che sopravvisse in lui sempre. Sa-
rebbe forse conveniente studiare ora i possibili punti di contatto tra l'esegesi
biblica, nel periodo patristico, e quella giuridica: senza dimenticare che teo-
logi e giuristi avevano ricevuto la stessa formazione durante il periodo degli
studi secondari, sotto la guida del grammatico e del retore.
(23) Ibid. 14: Â« quis audeat dicere defuisse Deo modum vocandi, quo
â€¢etiam Esau ad eam fidem mentem applicare* voluntatemque coniungeret, in qua
lacob iustificatus esl? Quod si tanta quoque potest esse obstinatio voluntatia,
ut contra .Oflomes modos vocationis obdurescat mentis aversio, quaeritur utrum
de divina poena sii ipsa duritia, cum Deus deserii non sic vocando, quomodo
ad fidem moveri polest. Quis enim dicat modum, quo ei persuaderete ut cre-
derei, etiam omnipotenti defuisse? Â». â€” 15: Â« " Ergo cuius vult miseretur et
quem vult obdurat" (vs. 18); cum superius non utrumque dicium sit. Neque
enim quomodo dictum est " Non volentis eic." (ve. 16), sic eliam dicium est;
170 Â»
non nolenti* acque contemnentis, sed obdurantis est Dei. Unde datur intelligi,
quod infra utrumque posuit: " Ergo etc " (vs, 18) ita sententiae superiori posse
congruerc ut obduratio Dei sii nolle mdaereri; ut, non ab ilio irrogetur aliquid
quo sii homo detono:, sed lantum quo sit melior non erogetur. Quod ai fri
nulla distinctione meritorum, quis non erumpet in eam vocem, quarti Â«ibi obie.
cit apostolus " Dicis itaque.. " (vs. 19)? Conqueritur enim Deus fsaepe de ho-
minibue... quod nolint credere et rette vivere Â».
(24) Ihid., 16: Questo Ã¨ proprio Â« alicuius occultae atque ab humano mu-
dalo mvestigdbiilis aequitatis, quae in ipsis rebus humanis terreniaque contra-
ctibus animadvertenda est in quibus nisi supernae iustitÃ¬.ae qÃ¹aedam impres-
sa vastigia teneremus, numquam in ipsum cubile ac penetrale sanctissimum
atque castis&imum spiritalium praectiptorum nostrae infirmilaUs suspiceret at-
que inhiarel intentio... quis non videat iniquitatis arguÃ¬ neminem posse, qui
quod sitai debetur exegerit? nec eum certe qui quod ei debetur donare volue-
rit? hoc autem non esse m eorum qui debitores sunt, sed in eius cui debe'tur
arbitrio? Haec imago vel. ut supra dixi, vestigium negotiis hominum de fa-
stigio Â«uramo aequitatis impressiim est. Sunt igitur omnes homines, quando-
quidem ut apostolus ait " in Adom omnes moriiinlar " (/ Cor., XV, 22), a quo
in univereum genus humanum origo ducitur offeusionis Dei, una quaedam
massa peccati suppiicium debens divinae summaeque iuetitiae, quod sive
exigatui eive donetur, nulla est imquitas. A quibus autem exigendum et qui-
bus don andimi sit, superbe indicarti debitores: quemadmodum conducti ad il-
lam vine.am iniuste indignati sunt (cfr. Matth. XX, 11)... Itaque huÃ¬ue impuden.
tiam quaestdonis ita retundit Apostolus: " O homo, tu quis es, etc." (vs. 20)...
Sic enim respondet Deo cum ei displicet quod de peccatoribus conqueritur

Deiis, quasi qpemquam Deus peccare cogat, si tantammodo quibusdam peccan-
tibue mÃ¬sericordiam iustificationis suae non largiatur et ob hoc dicatur obdu-
rare peccantes quosdam quia non eorum miseretur, non quia impellit ut pec-
cent. Eorum autem non miseretur, quibus misericordiam non esse praebendam
aequitate occultissima et ab humanis sensibus remotissima iudicat. Â« Inecruta-
bilia " enim sunt " iudicia eius, etc. ' (R&m. XI, 33). Conqueritur autem iuste
de peccatoribus tamquam de bis quos peccare ipse non cogit. Simul etiam ut
hi quorum miseretur hanc quoque habeant vocationem; ut dum conqueritur
Deus de peccatoribus compungantur corde, atque ad eius gratiam convertantur.
luste ergo conqueritur et misericorder Â». Sul concetto di .aequiias v, P. Bon-
fante, Storia del diritto romano, 3Â» ed., Milano 1923, I, p. 370; id., istituzioni
di dir. rom., 8a ediz., Milano 1925, p. 7. Non ho trovato citato questo passo di
Agostino, pure significativo anche dal punto di vista della storia dei concetti
giuridici, neil lavoro di M. Roberti, in Sant'Agostino, Pubblicazione commemo-
rativa del XV centenario della sua morte, Milano 1931 (Rivista di filosofia neo-
scolastica, suppiem. spec. al voi. XXIII).
Vorrei anche richiamare l'attenzione sullo stile alquanto piÃ¹ studiato e
sull'andamento oratorio almeno dei primi periodi del par. 16 in confronto del
resto dell'opera. Agostino li ha certo meditati e studiati piÃ¹ a lungo, forse
anche preparati prima. E' anche questa considerazione che m'induce a chie-
dermi se il suo modo di argomentare in questa quaestio non sia stato adottato
ad arte.
(25) V. sopra, p. 146 e n 6.
171
(26) Ibid, 17: Â« Srtl si hoc movet quod voi un In ti elus nuUus resistit quJa
cui vult subvenit et quein vult deserit, eum et ille cui subvenit et ille queano
deserit ex eadem massa sint peccatorum... si hoc ergo move*, " O homo, ete. "
(vs. 20)... Eo ipso fortasse satis ostentiti se hominÃ¬ carnali loqui, quoniam hoc
limufi ipec significat, unde primus homo fonnatus est: et quia " omnes... in
Adam moriuntur " (1 Cor. XV, 22) unam dicit esse conspersionem omnium. Et
quamvis tÃ¬iiuil vas fiat in honorem aliud in cnntumeliam, tamen et ilihid quod
fit in honorem necesse est ut carnale esse incipiat atque inde in spiritualem
consurgat aetatem. Quandoquidem iam in honorem facti erant et in Ch risto iam
nati erant, sed tamen quoniam parvuios adhuc alloquitur etiam ipsos carnales
appellai (I Cor. Ili, 1-2)... Quamvis ergo carnales eos esse dicat, tamen iam in
Christo natos et in ilio parvulos et lacte potandos... Ergo iam vasa erant in
honorem facta quibus adhuc tamen recte diceretur " O homo etc. ". Et GÃŒ talibue
recte dicitur, multo rectius eie qui ve,l nondum ita regenerati eunt, vel etiam
in contumeliam (adi Â».
(27) Ibid., 18: Â« Qui nodus ita solvitur, si intellegamus omnium crealura-
rum esse artÃ¬ficem Deum. Omnie autem creatura Dei est et omnis homo, in
quantum homo est, creatura est, non in quantum pecoator est. Est ergo creator
Deus et corporis et animi humani. Neutrum horum nralum et neutrum odit
Deue; nihil enim odu eorum quae fecit. Est autem animus praestantior corpo,
re, Dess vero et animo et corpore, utriusque effector et conditor, nec odit in
homine nisi peccatum. Est autem peccatum hominis inordinatio atque perver-
sitas, id est a praestantiore Conditore aversio et ad condita inferiora conver-
sio... homtnee Dei conditione, peccatores p-ropria voluntate... Odit enim Deue
Ã¹npielatem. Itaque in aliis eam punii per damnationem, in aliis adimit per iu-
stificationem, quemadmodum ipse iudicat esse fadendum iHi* iudiciis inscru-
tabilibus. Et quod ex numero impicrum qoics non iuetificat facit vaea in con-
tumeliam, non hoc in eis odit quod facit; quippe, in quantum impii sunt,
execrabilee sunt, in quantum autem vaea fiunt, ad aliquem usum fiunt, ut per
eorum ordinatas poenas vaea quae fiunt in honorem proficiant ... Odit enim in
eie impietatem, quam ipse non fecit Â».
(28) Ibid., 19: Â« " Quod et voravit nos inquit " non solum ex ludaeie
sed etiam ex gentibus" (vs. 24), id est vasa misericordiaÃ¨ quae praeparavit in
gtoriam. Non enim omnes ludaeos, sed ex ludaeis; nec omnes omnino hominee
gentium sed ex gentibus. Una est enim ex Adam massa peccatorum et impio-
tum, in qua et ludaei et Gentes remota gratia Dei ad unam pertinent coosper-
sionem... et ex ludaeis sunt alia vasa in honorem alia in contumeliam sicut ex
Gentibus: sequitur ut ad unam consperisonem omnes pertinere inteMigantur...Â».
â€” 20: Â«"et immutavit vias eourm " (Eccles., XXXIII, 10), ut iam. tamquam
morlales viverent. Tunc facta sst una massa omnium, veniens de traduce pec-
cati et de poena mortalitatis, quamvis Deo formante et creante quae bona sunt.
In omnibus est enim species et compa po corporis. in tanta membrorum con-
cordia, ut inde apostolus ad charitatem obtinenÃ²am similitudinem duceitet; in
omnibus est etiam spirilus vilalis terrena membra vivificans, omnisque natura
hominis dominatu animae et famulatu corporis conditione mirabili temperata;
sed concupiscentia carnalis, de peccati poena iam regnans, universum genue
humanum tamquam totani et unam conspersionem originali reatu in omnia per.
manante confuderat Â». ,
173
(29) dfr. ibid, 12 di. alla n. 20.
(30) Cfr. e. I, n. 24.
(31) Ad Simplie., I, qu. 2, 21: Â«Nulla igitur intentio tenetur apostoli, et
â€¢omnium iustifiqatorum per quos nobis inteliertus gratiae demonstratus est, nisi
ut. "qui gloriatui in Domino glorietur ". {/ Cor., I, 31). Quis enim discutiet
opera Domini, ex eadem conspersione unum damnantis alterum iustificantis?
Liberum voluntatie arbitrium plurimum valet, immo vero est quidem, sed
in venumdatis sub peccato quid valet? " Caro ", inquit " concupiscit ete. "
(Gol. V, 17). Praecipitur ut reote vivamua, hac utique mercede proposita ut in
aeternum beate vivere mereamur, sed quiÃ³ potest recie vivere et bene operari,
nisi iustificatus ex fide? Praecipitur ut credamus... sed quis potest credere nisi
aliqua vocatione, hoc est aliqua rerum testificatione tangatur? Quis habet in
potestate tali viso attingi mentem suam, quo eius voluntas moveatur ad fidem?
Quis autean animo amplecticur aliquid quod eum non delectat? aut quis habet
in potestate ut vel occurrat quod eum delectare possit, vel delectet cum oc-
currerit? Cum ergo nos ea deieotant quibus proficiamus ad Deum, inspiratur
hoc et praebetur gratia Dei, non nutu nostro et industria au-t operum meritis
comparatur: quÃ¬a ut sit nutus voluntatie, ut sit industria studii, ut sint opera
cariiate ferventia, iiie tribuit, ille largitur. Petere iubemur ut accipiamus el
quiaemere ut inveniamus et pulsare ut apÃ©riatur nobis. Nonne aliquando ipsa
oralio nostra sic tepida est, vel potius frigida et paene nulla, immo omnino in-
terdum ita nulla, ut neque hoc in nobis cum dolore advertamus? quia si vel hoc
dolemus, iati oramus. Quid ergo aliud ostenditur nobie, nisi quia et petere et
quaerere et pulsare ille concedit, qui ut haec faciamus iubet? Â».
(32) Ibid., 22: Â« Quod si electio hic sit aliqua, ut sic intelligamus quod
dictum est " Reliquiae... salvae faotae sunt " (/sa., X, 22-23, <rfr. vs. 27) non ut
iustificatorum electio fiat ad vitam aeternam, sed ut eligantur quj iuetificeatur,
certe ita occulta est haec electio ut in eadem conepersione ncbis prorsus ap-
parere non poesit; aut si apparsi quibusdam, ego in hac re infirmitatem meam
fateor... Restat ergo ut voluntates eligantur. Sed voluntas ipsa, nisi aliquid
occurrerit quod delectet atque invitet animum, moveri nullo modo potest: hoc
autem ut occurrat non est in hominis potestate... Et tamen quid dicemus?
" Numquid iniquitas est apud Deum? " (vs. 14) exigentem a quo placet, do-
nantem cui placet? Qui nequaquam exigit indebitum, nequaquam donat alie-
num... Quare itamen huic ita et huic non ita? " O homo, tu quis es? " (vs. 20)..
Debitum si non reddis, habes quod gratuleris; si reddis, non habes quod que-
. raris. Credamus tantum, etsi capere non valemus, quoniam qui universam
creaturam et spiritualem et corporalem fecit et condidit, omnia in numero et
pondere et mensura disponit (Sap., XI, 21). Sed inscrutabilia sunt iudicia eius
et investigabiles viae eius (Rom., XI, 33). Dicamus alleluia et collaudemus
canticum et non dicamus: quid hoc? vel quid hoc? Omnia enim in tempore
â€¢euo creata sum (Ecclus. XXXtX, 19 e 26) Â».
(33) Cfr. e. IV, nn. 5 e 19.
173
VII
Intorno a quel suo cambiamento di opinione, Agostino stessa
ci ha lasciato una serie di dichiarazioni : testimonianze che dob-
biamo considerare attentamente.
Un primo gruppo comprende luoghi delle Retractationes in
cui egli segnala passi delle sue prime opere, che i pelagiani hanno
addotto, o potrebbero addurre, in loro favore. Qui per lo piÃ¹ Ago-
stino o cerca di dimostrare che i pelagiani s'ingannano, e talvolta
rimanda il lettore ad altri suoi scritti, o fa osservare che allora
la loro eresia non era ancor sorta e quindi egli non aveva da pre-
occuparsi di combatterla, specialmente in opere dirette Soprattutto
contro i manichei (1). In sostanza, egli si sforza di dare al lettore
â€” e a prima vista vi riesce â€” l'impressione che Pelagio lo citi
abusivamente o lo abbia mal compreso e che in sostanza egli, Ago-
stino, non abbia mai mutato opinione. Ma chi tenga presente lo
scopo primo e il carattere polemico delle Retractationes, specie
nei primi capitoli, non puÃ² dare a questo gruppo di dichiarazioni
un peso prevalente, contro le altre.
Che in altri testi, Agostino ammette francamente di avere
cambiato e invita anzi i suoi lettori a fare, come lui, ogni sforzo
per intendere la Scrittura sempre piÃ¹ e meglio. Nel De praedesti-
natione sanctorum (2) egli vuoi dimostrare che la fede per cui si
diventa cristiani Ã¨ dono di Dio. Coloro i quali dicono che da Dio
la fede riceve solo un incremento, restano pelagiani, anzi dell'opi-
nione che Pelagio stesso dovette rinnegare nel concilio di 'Dio-

spoli ; se l'inizio della fede Ã¨ nostro e da Dio essa viene solo
aumentata, questo Ã¨ la retribuzione di un merito nostro. Ma poco
176
dopo, Agostino riconosce di avere un tempo sostenuto anch'egli
le stesse idee : che cioÃ¨ la fede non fosse preceduta dalla grazia
ma dalla sola predicazione del Vangelo, libero l'uomo di accon-
sentirvi o no. Tale opinione egli ha esposto in varie opere, scritte
prima del suo episcopato, e tra queste l'Expositio quarundam pro-
positionum che i pelagiani ora si compiacciono di citare. Ma questo
errore Ã¨ stato corretto nelle RetractatÃ¬ones, perchÃ¨ Agostino Ã¨ stato
indotto a ricredersi, riflettendo intorno a un passo di S. Paolo
stesso ( I Cor., IV, 7) che S. Cipriano ha citato nei suoi Testi-
monia, in un capitolo intitolato De nullo gloriandum, quando no-
strum nihil est : mostrando con ciÃ² di pensare che la fede, quindi
la giustificazione e la salvezza, Ã¨ dono di Dio (3). I suoi avver-
sari sono dunque rimasti a questo punto : ma se piuttosto che di
leggere i suoi libri per trovare in essi argomenti a loro favore, si
fossero preoccupati di procedere piÃ¹ innanzi nell'intelligenza della
Bibbia e di seguire negli scritti di Agostino i segni del suo pro-
gresso spirituale, avrebbero trovato ch'egli ha risolto la questione
nel primo dei due libri a Simpliciano, di cui ha pure parlato nelle
RetractatÃ¬ones (4).
Nel De dono perseverantiae, Agostino ammette pure di avere
mutato opinione, quanto alla condizione degli infanti (5). Egli
ricorda altresÃ¬ come la sua dottrina della grazia si trovi esposta
anche in opere precedenti di molto l'eresia pelagiana, come le
Confessioni, e soprattutto \fAd Simplicianum, in cui per la prima
volta ha mostrato di aver compreso la questione piÃ¹ chiaramente (6).

La redazione del De dono perseverantiae Ã¨ di non molto po-
steriore a quella delle RetractatÃ¬ones (7). In queste, a proposito
de\]TExpositio quarundam propositionum, Agostino dichiara che la
dottrina ivi esposta efa ancora imperfetta e insufficiente, perchÃ¨
egli :non aveva ancora approfondito l'elezione della grazia e non
si era preoccupato di porsi il problema se la misericordia di Dio
segua e rimuneri la fede dell'uomo ovvero la preceda e la causi (8).
Ma il luogo che concerne l'Ad Simplicianum Ã¨ piÃ¹ importante di
tutti, perchÃ¨ ad esso ci riconducono le testimonianze relative a
quest'opera che abbiamo esaminato finora (9). Ora, a questo pro-
posito Agostino dichiara espressamente ch'egli cercÃ² bensÃ¬ di sal-
vare il libero arbitrio, ma dovette venire al pieno riconoscimento
del valore della grazia divina ; e di non aver potuto conclu-
176
dere se non riconoscendo la veritÃ di quelle parole di San Paolo
(/. Cor. IV, 7) che S. Cipriano stesso aveva fatto sue e conden-
sato nel titolo di un capitolo dei Testimonia (10).
Se esaminiamo questa serie di dichiarazioni, vediamo che Ago-
stino tende generalmente a darci l'impressione che quel versetto,
la cui considerazione ha illuminato la sua mente, Ã¨ stato da lui rat-
tamente inteso in quanto contenuto nei Testimonia ciprianei, e in
un capitolo dal titolo cosÃ¬ significativo. Tuttavia, una volta (11) egli
allude soltanto alle parole dell'apostolo, tacendo di Cipriano. Con
questo Ã¨ in singolare contrasto il passo precedente (12), in cui il
massimo rilievo Ã¨ dato invece all'autoritÃ del vescovo di Cartagine
e il versetto paolino indicato soltanto come una delle testimonianze
da lui addotte ; mentre di nuovo nelle Ritrattazioni Ã¨ l'apostolo che
viene in prima linea e l'autoritÃ di Cipriano Ã¨ invocata solo come
sussidiaria.
Un caso analogo ci Ã¨ presentato dal De dono perseverantiae.
Qui Agostino ricorda che, molti e molti anni prima che l'eresia
di Peiagio sorgesse, un potente antidoto contro di essa era stato
preparato appunto da S. Cipriano, nel De dominici oratione su cui
egli si sofferma a lungo ; pei poi concludere che, se non vi fo&
sero altre prove, il Pcdar zoster basterebbe da solo a dimosirare
vera la sua dottrina della grazia (13).
Ma all'autoritÃ di Cipriano, e sempre a proposito di questo
versetto paolino, Agostino ha giÃ ricorso in un'opera precedente,
il Contra duas epistolas pelagianorum. Peiagio, egli osserva, .ha

detto di voler fare per Romano ciÃ² che Cipriano ha fatto per
Quirinio con i Testimonia. Ed ecco Agostino passare allora in ras-
segna l'opera del vescovo martire, soffermandosi sul De opere et
deemosynis, sul De mortalitate, sul De bona patientiae. sull'ep. 64,
e sul De dominica oratione; verso la fine, egli ricorda i Testimonia,
indicando il titolo del capitolo che serve a confutare Peiagio, e nel
quale Cipriano ha inserito il versetto della Prima epistola ai
Corinzi (14).
Molte altre volte, invece, il medesimo versetto Ã¨ usato da Ago-
stino, senza la minima menzione di Cipriano (15) : il quale, anzi,
nella polemica antipelagiana Ã¨ ricordato da Agostino come una
autoritÃ in suo favore per la prima volta appunto nel Cantra duas
epistolas pelagianorum. Per contro, nel De dono perseverantiae,
177
oltre i luoghi che abbiamo giÃ esaminati, Agostino cita una volta
I Cor. I, 3.1 e un'altra / Cor. IV, 7, in entrambi i casi ricordando
i Testimonia ciprianei; ma almeno una volta questi ultimi sono
citati senza allusione a nessun versetto di S. Paolo, bensÃ¬ congiun-
tamente con un passo di S. Ambrogio (16). Entrambi questi tracta-
tores excellentissimi divinorum eloquiorum predicarono la grazia
di Dio e insieme esortarono ad adempiere i precetti divini (17).
Questo modo di designare gli esegeti sulla cui autoritÃ Ago-
stino si appoggia ci conduce a un'altra serie di tÃ¨stimonianze. Nelle
Retractationes, a proposito de\\'Expositio quarundam propositio-
num. Agostino avverte che egli aveva interpretato Rom. VII, 14
segg. come parole dette dall'apostolo, non in persona propria, ma
come sotto le spoglie dell'uomo ancora nello stadio sub Lege. In
seguito perÃ², dopo aver letto commentatori di grande autoritÃ , com-
prese che quelle parole potevano essere riferite anche all'apostolo
stesso : dottrina che Agostino ha esposto nei suoi scritti antipe-
lagani. E' notevole qui un certo sforzo che Agostino fa per mo-
strare che la dottrina della grazia Ã¨ in certo qual modo indipen-
dente dall'interpretazione dei versetti su menzionati, e si puÃ² ritro-
vare anche ne\\'Expositio quarundam propositionum ; ma subito
dopo egli confessa, come abbiamo visto, che a quel tempo non
si era ancora reso conto deft'electio gratiae (18). La medesima os-
servazione circa il suo primo modo d'intendere il e. VII della lettera
Ai Romani Agostino fa a proposito del De diversis quaestionibus
LXXXIH e anche della prima quaestio dÃ©ft'Ad Simplicianum (19).

Non Ã¨ il caso di sottilizzare sulla diversitÃ dell'indicazione crono-
logica : Â« dopo Â» \'Expositio quarundam propositionum, e Â« molto
dopo Â» la prima quaestio dellMtf Simplicianum.
Ma il cambiamento' non riguarda soltanto il e. VII di Romani,
bensÃ¬, come Ã¨ naturale, anche Caltti, V, 17. E nelle Ritrattazioni
stesse Agostino ha cura di segnalarlo (20).
Queste non sono tuttavia le sole dichiarazioni che Agostino
ci fa intorno al suo mutato modo d'interpretare quei passi. Nel
Contra lulianum (21) egli considera l'osservazione del suo avver-
sario. Questi lo accusa di avere inteso male tutto il passo Rom.
VII, 14-25. Al che Agostino- replica che nell'interpretarlo come fa
ora, egli non Ã¨ solo. Anzi, prima non lo aveva capito bene e gli
sembrava assurdo che l'Apostolo, essendo spirituale, potesse artri-
178
buire a se stesso l'essere carnale. Soltanto piÃ¹ tardi, egli aderÃ¬
all'opinione di interpetri piÃ¹ acuti e alla veritÃ stessa, che gli si
manifestÃ² chiara. E cosÃ¬ fu indotto a intendere il passo in questione
allo stesso modo di Ilario, Gregorio, Ambrogio e gli altri santi e
illustri dottori.
Non solo, ma in quel medesimo Cantra duas epistolas pelagia-
norum a cui anche la considerazione del gruppo di testimonianze
precedente ci ha riportato, Agostino ammette ugualmente di avere
cambiato opinione riguardo al senso del medesimo passo di .Ro-
mani. SenonchÃ©, qui, non Ã¨ l'influsso di alcun maestro che lo ha
condotto a una migliore intelligenza, bensÃ¬ una riflessione piÃ¹ ma-
tura intorno al testo medesimo (22).
***
Insomma, la menzione o il, riconoscimento di un cambiamento
avvenuto nel suo modo d'interpretare San Paolo, non appare in
nessuna opera della polemica antipelagiana anteriore al Cantra
duas epistolas pelagianorum ; in questo, troviamo le prime ammis-
sioni di tal cambio, e insieme i primi richiami all'autoritÃ di S. Ci-
priano; nelle Retractationes Ã¨ ricordato ancora Cipriano, insieme
con alcuni esegeti non specificati ; nel De dono perseverantiae, alla
autoritÃ di Cipriano si affianca per la prima volta quella di San-
t'Ambrogio; nel Contra lulianum, Cipriano non Ã¨ piÃ¹ menzio-
nato, ma in cambio, accanto ad Ambrogio, troviamo ora Ilario e
Gregorio, cioÃ¨ il Nazianzeno (23). E' quindi soltanto negli scritti
piÃ¹ recenti contro i pelagiani, che Agostino, in parte punto dai

rimproveri che gli facevano gli avversari â€” e di cui dovette turbarlo,
non tanto l'accusa d'incoerenza (contro la quale si difende asserendo
il suo buon diritto a progredire nell'approfondimento del significato
delle Scritture), quanto quella di aver introdotto innovazioni, sco-
standosi da quella che secondo i pelagiani stessi era la dottrina
tradizionale; Ã¨ in questi ultimi scritti che Agostino sente il bisogno
di mettere in chiaro che le migliori autoritÃ sono con lui, e che
anzi il suo cambiamento di opinione fu causato dalla lettura dei
loro commenti (24).
Ora tutto ciÃ² Ã¨ pienamente conforme al modo di procedere di
Agostino in questa sua polemica, il quale era giÃ noto, ma ha
avuto una nuova dimostrazione da ricerche recenti. Il Courcelle (25)
17Â»
ha provato che Agostino si mise a studiare il greco (o, se si vuole,
a ristudiarlo, ma questa volta seriamente) qualche tempo prima del
416, e che di una sua conoscenza diretta delle opere dei Padri
greci â€” Gregorio di Nazianzo, Basilio di Cesarea e Giovanni Cri-
sostomo â€” non si trovano segni se non a partire dal Contra tnlia-
num (o, per le Omelie del secondo su\\'Hexaemeron, dal De Genesi
ad luterani). Di fronte ai critici dei suoi commenti, e soprattutto
ai suoi avversar! nell'aspra polemica attorno alla Grazia (26), i
quali erano sempre pronti a corroborare le loro asserzioni con la
autoritÃ di numerosi scrittori, Agostino, per evitare la taccia sia
d'ignorante sia di novatore ed eretico, dovette adattarsi ad impie-
gare lo stesso metodo ed a combattere anch'egli a colpi di cita-
zioni. Ma quel modo di discutere era cosÃ¬ poco consono all'indole
di Agostino, che egli sembra seguirlo solo di malavoglia, e qualche
volta reagisce : come quando, nel momento stesso in cui ammette
di essersi arreso al parere dÃ¬ interpreti piÃ¹ di lui dotti e sagaci,
soggiunse : vel potius ipsi veritati (27).
Agostino, in altri termini, non ha dubbi quanto all'ortodossia
delle proprie vedute teologiche, nÃ© sente il bisogno di andare cer-
cando qua e lÃ conferme della loro aderenza alla tradizione e al
sentire della Chiesa. Gli basta il fatto ch'esse si fondano su una
interpretazione corretta delle Scritture, la quale, egli pensa, se
esatta, coincide con ciÃ² che la Chiesa universale ritiene; e, se de-
ficiente o superficiale in qualche punto, puÃ² essere corretta me-
diante uno studio piÃ¹ approfondito delle Scritture stesse. Per di

piÃ¹, in Occidente, fino a Pelagio, nessuno ha messo in dubbio la
ortodossia delle dottrine che egli, Agostino, ha esposto in nume-
rosi scritti ; ora, Pelagio e i suoi amici, specialmente Giuliano,
invocano in loro aiuto l'autoritÃ di scrittori greci ; ma Agostino
ribatte che i Latini, gli Occidentali, fanno anche loro parte di quella
Chiesa che Ã¨ universale e la cui fede Ã¨ una sola. Tuttavia, Agostino
avverte la convenienza di verificare se gli autori su cui si appog-
gia Giuliano dicono veramente ciÃ² che questi vuole che essi
dicano, e di mostrare che effettivamente i migliori esegeti sono
d'accordo con lui, e contrari a Pelagio.
Da questo contrasto deriva quella discrepanza tra le varie af-
fermazioni di Agostino, che Ã¨ facile rilevare, e crea per lo storico
l'obbligo di fare almeno un tentativo per vedere quale, tra questi
180
ricordi, sia il piÃ¹ fedele al vero. Ora, in questo esame, conviene
tener presente che, nei primi tempi della polemica, finchÃ¨ cioÃ¨
Agostino non senti il bisogno di ricorrere anche lui all'autoritÃ e
di giustificare il suo cambiamento di opinione, egli evidentemente
non avvertiva la necessitÃ di parlarne, e quindi di fare uno sforzo
per rammentare com'erano andate precisamente le cose. Insomma,
la menzione di uno scrittore nelle opere tardive non garantisce che
Agostino lo avesse letto giÃ intorno al 395-96, come il silenzio dei
primi scritti antipelagiani non prova che Agostino venisse a cono-
scere lo stesso scrittore soltanto tardi, nel corso della polemica. E'
impossibile e assurdo, anche in vista di quanto abbiamo notato,
cioÃ¨ degli sforzi che Agostino fece dopo l'ordinazione sacerdotale
per conoscere meglio la letteratura ecclesiastica (28), escludere che
la nuova interpretazione di San Paolo nella qu. 2 del primo libro
Ad Simplicianum potesse essergli suggerita da qualche lettura.
Naturalmente, quando si parla d'influssi di questo genere, non
si intendono come una forza che avrebbe spinto Agostino su una
nuova direzione, in maniera quasi necessaria. Si tratta bensÃ¬ di
determinare se â€” e, in quanto possibile, fino a che punto â€” tra
gli autori che Agostino ha senza dubbio letto e apprezzato, ve ne
sia qualcuno eh' egli abbia conosciuto prima di redigere quella
quaestio II e il cui modo d'intendere San Paolo presenti affinitÃ
di pensiero, e magari verbali, con lo scritto agostiniano, tali da
indurci a considerare possibile o probabile che la lettura di questi
autori contribuisse a indurlo a riesaminare le dottrine da lui pre-

cedentemente accolte e sostenute, ad approfondire lo studio dei
problemi che gli stavano a cuore o a modificare le proprie opinioni.
Ora, degli scrittori che Agostino nomina, Gregorio va senza
altro escluso dalla nostra indagine, perchÃ© egli lo conobbe soltanto
molto piÃ¹ tardi del momento in cui il cambio si produsse. Sant'Am-
brogio Ã¨ menzionato da lui due volte (29), ma, una, in maniera
puramente generica e l'altra, citando un passo, la cui relazione
con l'Epistola Ai Romani Ã¨, a dir poco, assai remota, e che perciÃ²
Ã¨ probabile si presentasse alla mente di Agostino soltanto allora.
Restano cosÃ¬ san Cipriano e Â« Ilario Â» â€” ossia l'Ambrosiastro
â€” ai quali indagini e discussioni moderne, avvalorate, come ve-
dremo, da altre dichiarazioni di Agostino, hanno fatto aggiungere
Ticonio. Ma non dobbiamo dimenticare che Agostino stesso distingue
181
tra il suo mutamento d'opinione relativo al c. VII e quello che
riguarda il c. IX della stessa epistola Ai Romani. Non si vuole
con questa osservazione ignorare o ridurre il nesso esistente tra
questi due capitoli (e, naturalmente, Calati, V, 17) e la loro inter-
pretazione : anzi, va tenuto presente che il nuovo modo d'inten-
dere l'uno fece sentire il suo influsso sull'interpretazione dell'altro.
Ora, col mettere in rlievo che la prima manifestazione del suo nuovo
orientamento Ã¨ nella qu. 2 di Ad Simplicianum I (e un confrÃ³nto
di essa con la qu. 1 dimostra che l'asserzione Ã¨ esatta), Agostino
sembra voler indicare altresÃ¬ che il suo cambiamento di opinione
fu causato appunto dalla riflessione intorno a Romani IX. E a pro-
posito di questo capitolo, Agostino segnala anche l'influsso che
circa l'interpretazione di quel capitolo esercitarono su lui passi
come : / Cor. I, 31 e specialmente IV, 7.
Veniamo ora all'Ambrosiastro. E' noto come l'aver trovato
nel Cantra duas epistolas pelagianorum (30) citato, sotto il nome
di Ilario, un passo del Commento dell'Ambrosiastro a Rom., V, 12,
e l'avervi trovato quel termine massa, che si legge nella qu. 2 di
Ad Simplicianum I, portÃ² il Buonaiuti a presentare la teoria, che
ha provocato una lunga controversia. Secondo lui, l'impressionante
somiglianza verbale e ideologica tra quei due passi basta a pro-
vare la dipendenza di Agostino dall'Ambrosiastfo, al quale l'afri-
cano avrebbe attinto la sua dottrina del peccato originale e per
conseguenza quella della Grazia. Inoltre, l'origine remota di queste
dottrine (soprattutto la caratteristica concezione agostiniana del pec-

cato d'origine) dovrebbe cercarsi in teorie dualistiche, ossia in ul-
tima analisi, nel manicheismo (31).
Buonaiuti perÃ² non si pose il problema della data di composi-
zione della qu. 68 del De diversis quaestionibus LXXXIII o dovette
crederla contemporanea â€” per lo meno idealmente â€” &\\'Ad Sim-
plicianum, mentre notÃ² la differenza .tra questo, da un lato, e dal-
l'altro, il De libero arbitrio e \'Expositio quarundam propositionum.
E quando il Casamassa gli obiettÃ², indicandogli il passo di questa
ultima (32), in cui pure si legge lo stesso termine massa, replicÃ²
considerandolo come un commento fatto Â« in modo del tutto adia-
foro e genericamente edificativo Â». Il Casamassa faceva inoltre no-
tare che ndl'Expositio la parola massa Ã¨ usata nel commentare Rom.
IX, 21, e che era improbabile che l'interpretazione di questo passo
182
potesse influire su quella di V, 12. Ma non ne risulta colpita la
tesi della dipendenza di Agostino dall'Ambrosiastro, il quale usa
quel termine anche nel commento a Rom. IX, 21 (33).
Ma le difficoltÃ contro cui urta la tesi del Buonaiuti sono prin-
cipalmente di altro ordine, e non lievi. Infatti, la stessa maniera
di pensare dell'Ambrosiastro esclude, che egli possa aver provo-
cato, col suo influsso, quel cambio che abbiamo osservato in Ago-
stino e che egli stesso piÃ¹ tardi riconobbe di aver fatto. CosÃ¬, per
esempio, Ã¨ vero che le Quaestiones Veteris et Novi Testamenti
furono per molto tempo attribuite ad Agostino ; ma, prima ancora
che fossero riconosciute come indubbiamente opera dell'Ambrosia-
stro, critici di fine discernimento teologico, quali i Maurini, respin-
gevano tale attribuzione in base al fatto che esse seguono un indi-
rizzo teologico diverso dall'agostiniano, e anzi vi si scorge una certa
tendenza al pelagianesimo (34). E quanto al Commento alle epi-
stole paoline, sarebbe strano che l'opera la quale avrebbe suggerito
ad Agostino le posizioni teologiche da lui strenuamente â€” e non
senza qualche esagerazione â€” difese contro i pelagiani, fosse la me-
desima che, secondo ritengono vari critici (35), venne utilizzata dallo
stesso Pelagio. E infatti, nel passo dell'Ambrosiastro citato nel
Cantra duas epistolas pelagianorum, Ã¨ possibile bensÃ¬ trovare la
trasmissione del peccato di Adamo al genere umano nel senso in
cui la sostiene Agostino, ma solo a patto di mantenere il passo in
questione separato dal contesto. Noi abbiamo infatti veduto qual
Ã¨ il vero pensiero dell'Ambrosiastro ; e abbiamo altresÃ¬ consta-

tato che esiste un'affinitÃ tra esso e quello di Agostino, espresso
nell'Expositio quarundam propositionum e in altri scritti ante-
riori a\\'Ad Simplicianum. CiÃ² che non permette piÃ¹ di accettare la
teoria del Buonaiuti Ã¨ dunque il fatto che con essa rimane inspie-
gato e inspiegabile come mai, se fu l'influsso dell'Ambrosiastro
quello che determinÃ² un cambiamento radicale e profondo in Ago-
stino, di tale influsso si trovano segni indubbi in opere che pre-
cedono quel cambiamento. La difficoltÃ di attribuire l'abbandono
di certe posizioni esegetiche e teologiche proprio all'esempio di un
autore che le mantiene, mi pare insormontabile.
Ed" eccone una riprova. Abbiamo visto l'importanza che Ago-
stino, parlando del suo cambiamento, attribuisce a / Cor., IV, 7.
Ci si spetterebbe di trovare questo passo, o citato dall'Ambrosiastro
183
nel commento a Romani, o per lo meno interpretalo nel senso in-
dicato da Agostino. Invece, non lo troviamo, e nel commento dello
Ambrosiastro a / Corinzi Agostino non pote trovar nulla che lo
invitasse a riflettere intorno alla Grazia, perchÃ© l'esegeta romano
non ricava da quel versetto assolutamente nulla a questo propo-
sito, e si limita a commentarlo in stretto riferimento alla situazione
di Corinto (36). Inoltre, il nuovo modo d'intendere Ai Romani,
VII ha tratto con sÃ¨, come conseguenza logica e naturale, una
interpretazione nuova, e analoga, anche di Cal. V, 17-18. Ora, su
questi versetti abbiamo non una, ma due spiegazioni dell'Ambro-
siastro : nel Commento a questa epistola, e in una delle Quae-
stiones della prima edizione (37), soppressa nella seconda, probabil-
mente perchÃ© resa superflua dal Commento stesso : il quale del
resto non contiene nulla che non sia giÃ nella Quaestio. Vi leg-
giamo una difesa del libero arbitrio, e un esame di entrambi questi
scritti ce li mostra del tutto conformi a quel modo di pensare del-
l'Ambrosiastro, che abbiamo esaminato e trovato simile a quello
di Agostino in quei suoi primi commenti, o abbozzi di commenti, a
S. Paolo, i quali contengono le dottrine respinte appunto nella qu.
2 del primo libro a Simpliciano.
CiÃ² non significa che si debba negare ogni e qualsiasi influsso
dell'Ambrosiastro su Agostino. Soltanto, l'azione esercitata da quello
sull'africano va posta, come si Ã¨ detto, non immediatamente prima
di quella che potremmo chiamare crisi definitiva di Agostino, cosÃ¬
da potersi considerare come causa di questa, bensÃ¬ in un momento

alquanto anteriore. AH'Ambrosiastro, Agostino non fu direttamente
debitore nÃ© della teoria della trasmissione del peccato originale nel
pieno senso del termine, nÃ© delle altre dottrine connesse con
Questa. Gli venne perÃ² da quel commentatore un aiuto, e soprat-
tutto un impulso a studiare piÃ¹ seriamente il pensiero di S. Paolo
e ad esaminare il problema dell'elezione dei giusti in relazione
con la prescienza di Dio. La soluzione proposta dall'Ambrosiastro
fu accolta da. Agostino per qualche tempo, ma poi venne da lui
criticata e abbandonata. Fu pure questa, perÃ², una tappa nel
cammino che doveva cpndurlo alla formulazione della sua teologia
caratteristica e definitiva. PuÃ² anche darsi, che quella metafora
della massa facesse impressione sulla vividp fantasia di Agostino :
ma soltanto piÃ¹ tardi egli ne ricavÃ² tutte le conseguenze (37 bis).
184
E piÃ¹ tardi ancora. Agostino ricordÃ² una volta dove aveva
letto per la prima volta quel termine che lo aveva vivamente im-
pressionato. E' cosa degna di nota, infatti, che, mentre nella po-
lemica antipelagiana Agostino seguita a citare S. Ambrogio e S. Ci-
priano, e anche S. Ilario, pure di questo passo di Â« Ilario .> egli
faccia menzione una volta sola. E' insomma piÃ¹ facile pensare che
Agostino rammentasse queste parole di Â« Ilario Â» in un momento
nel quale aveva formulato giÃ tutte le sue dottrine, che non l'am-
mettere che queste, e tutto il suo nuovo orientamento fossero effetto
di una lettura del commento dell'Ambrosiastro a Romani.
E veniamo a Ticonio (38). Che questo strano scrittore abbia
esercitato un notevole influsso su Agostino, Ã¨ cosa nota, per am-
missione di quest'ultimo (39), relativamente all'esegesi biblica, e
in base a indagini di studiosi moderni (40) i quali hanno posto in
rilievo questo influsso relativamente alle idee ecclesiologiche ed
escatologiche, specie per l'interpretazione del millennio. Ora. nel
De civitate Dei, Agostino confessa che, un tempo, Ã¨ stato anche
egli millenarista (41) : ma tale ass-erzione Ã¨ stata generalmente con-
siderata come generica e privi; d'importanza, nÃ©, che io sappia,
la si Ã¨ riferita a un momento preciso della sua evoluzione spiri-
tuale, di cui si troverebbero segni negli scritti di lui. Ma tracce
di millenarismo si trovano proprio in una delle Â« 83 questioni Â»
che precisamente, secondo il criterio giÃ adottato, dovrebbe essere
stata composta press'a poco al tempo dell'ordinazione sacerdotale
di Agostino (42). Per contro, in parti del De diversis quaestionibus

LXXXI1I che dobbiamo considerare come posteriori (43), e cosÃ¬ pure
nella EnÃ rratio in Ps. LIV (44) l'affinitÃ con le idee di Ticonio Ã¨ evi-
dente. Potremo cosÃ¬ delimitare, all'ingrosso, tra l'ordinazione sacerdo-
tale e qualche tempo prima dell'assunzione all'episcopaio, il momento
in cui Agostino conobbe gli scritti di Ticonio. CiÃ² trova conferma
in quello che sappiamo del suo sforzo di acquistare maggior fami-
liaritÃ con le questioni ecclesiastiche e la letteratura teologica. Per
mettersi in grado di meglio combattere i donatisti, Agostino avrÃ
voluto leggere qualche opera di quel loro singolare scrittore ; cosÃ¬
come, quando si accinge a spiegare epistole di San Paolo, volle
conoscere i commenti dei suoi predecessori.
E infatti, idee affini a quelle di Ticonio si trovano anche nel-
\'Expositio Epistolae ad Calatas, lÃ dove Agostino parla dei figli
185
che Abramo ebbe da Cethura, e delle persecuzione che Isacco patÃ¬
ad opera di Ismaele; simboli, i primi, degli uomini carnali che,
pur stando materialmente nella Chiesa, non le appartengono; e la
seconda, del male che gli spirituali sempre soffrono nel mondo
da parte dei carnali. Abbiamo giÃ osservato che considerazioni di
questo genere rappresentano una novitÃ in Agostino (45) e si Ã¨
visto, pure che non sono state suggerite da S. Ambrogio : ma ora
possiamo additarne la fonte in Ticonio. PerÃ², il fatto che nella qu. 81
del De diversis quaestionibus LXXXIII Agostino si fonda sui rac-
conti evangelici della pesca miracolosa, (Luca, V ; Ciovanni XXI),
testi cioÃ¨ che non sono citati nel Liber Regularum, permette di
escludere che Agostino abbia tenuto presente questa tra le opere
di Ticonio (46). Ma non molto tempo dopo, Agostino, ansioso di
approfondire le sue conoscenze bibliche, si dev'essere procurato
snche le Regulae, che fecero su lui profonda impressione. C'Ã² non
Ã¨ una semplice congettura, perchÃ© trova conferma nella lettera di
Agostino ad Aurelio, che Ã¨ press'a poco contemporanea all'episco-
pato, e da cui risulta che .egli ha chiesto varie volte all'amico il suo
parere su quel libro singolare (47).
Ora, l'affinitÃ ideale tra il Liber Regularum di Ticonio e la
quaestio 2 del primo libro Ad Simplicianum Ã¨ impressionante. Anche
Ticonio Ã¨ contrario alla dottrina che fa consistere l'elezione nella
semplice prescienza che Dio avrebbe avuto della fede degli eletti,
determinantisi in virtÃ¹ del loro libero arbitrio. Ticonio non ha
dubbi : la prescienza di Dio Ã¨ strettamente connessa con la sua on-

nipotenza. Infatti, Dio sapeva, che vi saranno coloro che avranno
fede liberamente, o che non vi saranno. Nel primo caso, non c'Ã¨
piÃ¹ discussione, appunto perchÃ¨, nel secondo caso, Dio, che non
inganna, non avrebbe promesso. In altri termini, questa promessa
divina non puÃ² essere condizionata da un atto libero dell'uomo; se
Dio l'ha fatta, Ã¨ perchÃ© sapeva che l'avrebbe mantenuta : e che
spazio rimane allora alla libera iniziativa dell'uomo? Non vince, se
non colui per il quale vince Dio stesso ; se dunque il vincere non
Ã¨ cosa nostra, Ã¨ dovuto alla fede. E ogni opera dell'uomo si riduce
appunto alla fede ; e che cosa abbiamo che non ci sia stato dato?
Da Dio abbiamo l'essere ; a Dio, Salomone riconosce di essere de-
bitore della continenza. Ma vi Ã¨ di piÃ¹ : in Ticonio troviamo pre-
186
cisamente il versetto di / Cor., a cui Agostino attribuisce un'in-
fluenza decisiva sullo sviluppo del suo pensiero, insieme con l'altro
della medesima epistola, che leggiamo citati nella qu. 2 di Ad Sim-
plicianum I. E, ciÃ² che piÃ¹ importa, entrambi i versetti da Ticonio
sono interpretati proprio nel senso in cui erano adatti a far riflettere
Agostino e ad avviare il suo spirito in una nuova direzione (48).
Pertanto, se vi Ã¨ un autore che ha potuto avere influenza su
Agostino, sÃ¬ da indurlo ad assumere un atteggiamento diverso circa
l'interpretazione della lettera ai Romani e delle altre simili, costui
Ã¨ Ticonio. CiÃ² a me appare dimostrato sufficientemente : nella mi-
sura, s'intende, in cui influssi di questo genere possono essere og-
getto di una dimostrazione.
Si presentano perÃ² due obbiezioni : La prima, ci porta a trat-
tare del terzo autore, che abbiamo dovuto prendere in considera-
zione. Se lo stesso Agostino, parlando dei versetti di / Cor., segnala
San Cipriano e la maniera in cui questi li interpretÃ² nei suoi Testi-
monia (49), non ci sarebbe bisogno di pensare ad altri autori. PerÃ² â€”
pur prescindendo dal fatto che questo influsso di Cipriano su Ago-
stino Ã¨ menzionato da questi solo nelle opere piÃ¹ tardive della con-
troversia antipelagiana â€” invano .si cercherebbero negli scritti
del primo le altre affermazioni, in particolare circa il libero arbi-
trio, che troviamo per contro in Ticonio. Non si nega, dunque, che
l'aver trovato il testo / Cor. IV, 7 nei Testimonia, e Â«otto quel ti-
tolo, possa aver fatto grande impressione su Agostino ; ma non Ã¨
facile ammettere che la sola lettura del versetto e del titolo del
capitolo in cui Ã¨ incluso, sia stata capace, da sola, di determinare
il cambiamento di opinioni che ci occupa.
L.a seconda obbiezione, che sotto un certo aspetto si ricollega
alla precedente, Ã¨ che Agostino, il quale contro i pelagiani ricorda
tutti gli scrittori ecclesiastici che sostengono la sua tesi, non no-
mina mai Ticonio a questo proposito. Ma Agostino vuoi dimostrare
che. contrariamente a quanto dicono Pelagio e Giuliano, le teorie
di costoro sono nuove ed eretiche, mentre le sue sono quelle orto-
dosse e tradizionali. CiÃ² posto, qualunque fosse stata l'importanza
reale dell'influsso che Ticonio aveva esercitato su di lui, Agostino
non poteva commettere l'imprudenza di nominarlo, poichÃ¨ qualcuno
tra gli avversari avrebbe potuto scoprire che si trattava di un dona-
tista. E tanto meno avrebbe potuto farlo, dopo aver dichiarato
187
che il donatismo non era piÃ¹ uno scisma, bensÃ¬ una vera eresia.
Agostino avrebbe potuto replicare : non ogni eretico Ã¨ tale in tutto
e un donatista, eterodosso su certi punti, poteva essere un eccel-
lente testimonio della fede tradizionale per altri. Per di piÃ¹, Ti-
conk) era un donatista sui generis, che, per difendere i suoi com-
pagni, dava loro torto. Ma con tutto ciÃ² Agostino si sarebbe trovato
in una condizione di netta inferioritÃ , obbligato a dare spiegazioni
e a difendersi. NÃ© Ticonio era autore di tal fama, che potesse riu-
scire vantaggioso il citarlo, nonostante i suoi errori, come poteva
essere il caso con Origene : Ticonio in realtÃ , fuori dell'Africa,
doveva essere del tutto sconosciuto.
Sappiamo del resto, che per Ticonio Agostino ebbe grandissima
stima. Per di piÃ¹, non Ã¨ neppur vero ch'egli non lo abbia ricor-
dato, e a proposito della dottrina della Grazia. Nel presentare le
teorie di Ticonio, non ho omesso di ricordare un passo nel quale
egli ricorda che Salomone chiama la continenza un dono di Dio.
Ma la frase che precede questa puÃ² essere intesa nel senso che la
fede, o almeno l'initium fidei, sia opera umana (50) : sebbene, poi,
un'asserzione di questo genere sarebbe difficilmente conciliabile
con il resto. Ebbene parlando precisamente della terza tra le Re-
gulae di Ticonio, a cui appartiene la frase in questione, Agostino,
dopo averlo lodato, nota che egli non giunse ad affermare Â« etiam
ipsam... fidem donum Illius esse, qui eius mensuram unicuique
partitur Â». Questa osservazione di Agostino risale precisamente allo
inizio della sua polemica antipelagiana ; e appunto per questo egli

scusa e spiega anche quell'illogicitÃ del donatista, avvertendo che
se egli, Agostino, ha potuto andare piÃ¹ oltre, Ã¨ stato precisamente
perchÃ© la necessitÃ di combattere la nuova eresia lo ha costretto
a una ulteriore e piÃ¹ approfondita riflessione (51). E in queste
parole potremmo trovare anche la spiegazione perchÃ© Agostino, piÃ¹
che su ogni altro punto a proposito del quale mutÃ² opinione nel-
\'Ad Simplicianum, insista sulla questione dell'inftium fidei. Ma Ã¨
interessante che Agostino non omettesse di cogliere e segnalare
l'unico punto debole iV tutta l'argomentazione del donatista.
***
Vari autori hanno creduto di poter segnalare una stretta affi-
nitÃ tra la concezione agostiniana delia massa peccatorum et im~
188
piorum, massa peccati, ecc., e quella manichea della fÃ¬wXoj. Anzi,
questa sarebbe l'origine di quella ; e la dottrina agostiniana del pec-
cato originale e della grazia sarebbe il risultato non solo della ri-
flessione sui testi biblici e della lettura di commenti, ma di un
ritorno â€” certo non intenzionale â€” di Agostino al manicheismo.
Tutto quel suo lavorio intellettuale attorno a S. Paolo avrebbe avuto
come principale conseguenza di ridestare nello spirito di Agostino
idee e sentimenti ivi deposti dal manicheismo, e che la conversione
avrebbe, non eliminato, ma soltanto reso temporaneamente inattivi.
Questa tesi ha avuto una notevole diffusione (52).
Ora, una vera dimostrazione di questa teoria dovrebbe poter
mostrare con una certa precisione il lavorio mentale grazie al quale
la metafora della massa venne ad acquistare per Agostino un valore
espressivo tanto grande da influire a sua volta sul modo in cui Ago-
stino si rappresentÃ² la realtÃ , che quella metafora adombrava. 'Bi-
sognerebbe farci seguire sui testi le varie tappe di questo processo,
per cui l'idea della massa peccati avrebbe fatto rinascere, per cosÃ¬
dire, quella di BÃ²los. Questa dimostrazione non Ã¨ stata data per
ora. che io sappia : e cosÃ¬ la teoria rimane una mera ipotesi, fon-
data su di una semplice intuizione, brillante se si vuole e quanto si
vuole ; ma nulla di piÃ¹.
Inoltre, sembra a me che tra le due concezioni vi siano diffe-
renze non piccole. La massa peccatorum agostiniana Ã¨ formata dal
genere, umano dopo il peccato di Adamo : la metafora si riferisce cioÃ¨
a tutti gli uomini durante questa vita terrena : degni di condanna,

ma non ancora, nÃ¨ tutti, condannati. La BÃ²los â€” che, tra f altro,
viene resa in latino con globus â€” Ã¨ invece formata da tutte le Â« te-
nebre Â» che dopo il lungo processo di separazione della luce e la
conflagrazione finale, tornano a riunirsi. La mossa agostiniana Ã¨
un concetto prevalentemente soteriologico, la BÃ²los prevalentemente
escatologico. Riconosciamo la connessione tra questi due aspetti
della religiositÃ . Ma bisogna pure ammettere che la concezione della
BÃ²los implica un dualismo di gran lunga piÃ¹ accentuato di quello
che si possa ritenere venga presupposto da quella massa peccati.
D'altra parte, quel cambiamento, quel nuovo orientamento
spirituale, che avvertiamo nella tante- volte citata qu. 2 del primo
libro di Simpliciano, non dovette essere cosi brusco e violento, nÃ©
sembrare ad Agostino che implicasse una rottura cosÃ¬ netta col passa-
189
lo, come egli forse se lo rappresentÃ² piÃ¹ tardi e come noi medesimi
siamo forse un po' troppo inclini a supporre. CosÃ¬ si spiega che nel
De agone christÃ¬ano, posteriore all'episcopato, si trovano ancora dot-
trine esposte negli scritti anteriori a\\'Ad Simplicianum e che questa
stessa opera sia stata pubblicata da Agostino senza considerare quella
differenza, che a noi pare tanto notevole, tra la prima e la se-
conda quaestio del primo libro. Si spiega altresÃ¬ che Agostino si man-
tenesse fedele alla filosofia che aveva appreso nei libri dei neo-
platonici anche quando pare a noi moderni che il diverso punto
di vista adottato rispetto al peccato originale e aH'iniiiam fidei do-
vesse indurlo a modificare tutta la sua antropologia e, di conse-
guenza, anche gran parte della sua metafisica. Del resto, Ã¨ fondan-
dosi sulla metafisica neoplatonica che Agostino combatte il manichei-
smo, e chi considera queste due correnti spirituali appoggiandosi
sugli scritti di lui Ã¨ portato a considerarle.come radicalmente, an-
titeticamente avverse una dall'altra : ma Ã¨ poi vero che la filosofia
di Piotino fosse del tutto immune da ogni traccia di dualismo? (53).
Ma nella polemica contro i manichei un certo cambio si nota,
perÃ² Ã¨ anch'esso graduale e progressivo. Anche negli scritti ante-
riori all'episcopato, vediamo Agostino da principio impiegare so-
prattutto argomenti di natura schiettamente filosofica, e poi accen-
tuarne sempre piÃ¹ altri, come il ricorrere all'autoritÃ della Chiesa
nell' esegesi dell' Antico Testamento : interpretazione allegori-
ca, ma non senza tentativi di spiegazione puramente letterale.
Nelle opere antimanichee posteriori all'episcopato sono questi ul-

timi motivi che prevalgono. La questione principale viene ad es-
sere l'opposizione che i manichei stabiliscono tra l'Antico e il Nuo-
vo Testamento, e l'argomentazione viene sempre piÃ¹ ad appoggiarsi
su quel principio dell'autoritÃ della Chiesa, il quale ha trovato la
sua formulazione piÃ¹ piena, e celeberrima, nella dichiarazione del
Contro Epistulam Fundamenti circa l'autoritÃ della Chiesa Cattolica
come ragione per prestar fede allo stesso Vangelo (54).
Ora, dall'inizio della sua conversione, il pensiero di Agostino
ha proceduto costantemente in questa direzione : dalla ragione alla
fede. Da principio, afferma la loro indipendenza, ma concede il
primato alla ragione, chÃ© essa seguono gli spiriti piÃ¹ perfetti, men-
tre per gl'ignoranti basta la fede ; piÃ¹ tardi invece la ragione â€” certo,
non spogliata di tutti i suoi diritti â€” Ã¨ sottomessa alla fede e al-
190
l'autoritÃ . Da principio pare ad Agostino â€” e i principii intellettuali
si desumono bene dal suo modo di agire â€” che la perfezione cristiana
possa raggiungersi, non di certo fuori della Chiesa o senza di que-
sta, ma per mezzo di una vita ascetica in certo modo autonoma,
mediante uno sforzo individuale, con la purificazione della mente
e la pietÃ personale. PiÃ¹ tardi, non solo la necessitÃ di apparte-
nere alla Chiesa Ã¨ formulata da lui con la piÃ¹ assoluta e intransi-
gente rigidezza, ma vengono accentuate sempre piÃ¹ quelle che oggi
chiameremo la pietÃ associata, la devozione liturgica. Certo, Agostino
non parla come chi Ã¨ venuto dopo di lui ; ma questo suo atteggia-
mento Ã¨ evidente. Chi se ne voglia fare un'idea precisa, non ha che
da considerare come la stessa pietÃ personale, pur senza sopprimersi,
si modifica, e acquista un significato cosÃ¬ nuovo e diverso, che la
sua stessa essenza ne risulta modificata. La pietÃ ora non ha piÃ¹
per fine principale la purificazione della propria anima, lo stabili-
re una relazione quanto piÃ¹ immediata e diretta possibile tra essa
e Dio, bensÃ¬ la lode di Dio nella quale altre anime possano congiun-
gersi con essa, e la confessione degli errori propri, che Ã¨ un altro
modo di lodare Dio e viene fatta perchÃ¨ ha un valore esemplare,
serve cioÃ¨ al fine superiore dell'edificazione di tutti (55).
Queil ' attribuire gradualmente sempre maggior importanza al-
l'autoritÃ procede parallelamente con i progressi di Agostino nello
studio della Bibbia. A questo egli si dedicÃ² con nuovo e alacre
fervore dal giorno in cui, repentinamente e con sua sorpresa, gli
venne conferito il sacerdozio. Allora egli avvertÃ¬ la necessitÃ di co-

noscere a fondo la Scrittura, per poterla spiegare chiaramente e
con esattezza, e commentare in maniera degna. Ma a ciÃ² si univa
il desiderio di sentirsi inserito nella tradizione, anello di quella sÃ³-
l:da catena, in consonanza perfetta con il sentire della Chiesa. In
difesa della quale Agostino doveva ora combattere contro tutti coloro
che ne minacciavano o insidiavano la compattezza, e quindi â€” non
piÃ¹ libero, come prima, da scrittore privato, di scegliere i propri
avversar! â€” anche contro i donatisti. Ma per questo gli era ne-
cessario conoscere bene l'origine e la natura dello scisma e l'og-
getto della controversia.
Tra le opere che Agostino volle leggere, alcune lasciarono nel
suo spirito un'impressione piÃ¹ profonda. Abbiamo cercato di deter-
191
minare quali fossero, e che effetti avessero, nonchÃ© la natura
degl'influssi che esercitarono. Ma vi Ã¨ un punto sul quale conviene
insistere ancora. Le opere che Agostino lesse, e certo quelle che
lasciarono in lui tracce durevoli e lo spinsero a riflettere ulterior-
mente, o a modificare il suo modo di pensare, tutte trattano di San
Paolo. Gli scritti di Agostino, negli ultimi anni del suo sacerdozio
sono in enorme maggioranza, commenti a passi di San Paolo.
Dopo il Cenesi, a spiegare il quale si affaticÃ² nei primi tempi dopo
la sua conversione e in piena polemica antimanichea (e tornÃ² ad
affaticarvisi sopra piÃ¹ tardi, da vescovo) quello che fra tutti gli au-
tori sacri lo attrae di piÃ¹, gli presenta problemi e gli suscita diffi-
coltÃ , quello che egli si sforza permanentemente di intendere sempre
piÃ¹ a fondo, Ã¨ San Paolo.
Ora ciÃ² non Ã¨ dovuto al caso nÃ© ad influenze esterne. In San
Paolo, intorno alla risurrezione dei corpi â€” da lui difesa contro i
manichei e i. Â« filosofi Â» â€” Agostino leggeva del corpo glorioso e
spirituale. Da ciÃ² era naturale arguire che il corpo umano in que-
sta vita terrena, Ã¨, sÃ¬, buono, perchÃ© creato da Dio, ma senza dubbio
anche imperfetto, se non Ã¨ suscettibile di essere assunto in cielo. E
ciÃ², visto che quel corpo Ã¨ stato creato da Dio, doveva attribuirsi
a qualche cosa di sopravvenuto, a qualche menomazione da esso
subita dopo la creazione di Adamo. Infatti, l'uomo Ã¨ ora mortale, e
procrea; forse i primi genitori non procreavano? (56). Comunque,
questo corpo Ã¨ soggetto alla morte, a tante infermitÃ , ai sensi ; costi-
tuisce una remora e un impaccio alla purificazione dell'anima. Tor-

nava cosÃ¬ a presentarsi ad Agostino quell'angosciosa domanda : Unde
malum? per rispondere alla quale aveva tanto meditato, faticato e
sofferto. Ma alla stessa domanda lo riconducevano tutti gli altri
temi che San Paolo gli presentava : efficacia delle opere e della
fede, valore della Legge, contrasto e parallelo tra Adamo e Cristo,
necessitÃ della redenzione, e cosÃ¬ via. A questi problemi venivano
ad aggiungersi, e agivano nello stesso senso, quelli suscitati proprio
dalla partecipazione piÃ¹ intensa alla vita della Chiesa e dall' ammi-
nistrare i suoi sacramenti; con l'esistenza di eresÃ¬e e scismi, con le
debolezze umane dei suoi fedeli, in una parola, con l'esistenza di
malvagi nel mondo e dentro la Chiesa stessa. E tutto ciÃ² a sua volta
lo riconduceva a San Paolo.
Vi ritornava continuamente, ripetendo le stesse, o assai simili,
192
spiegazioni, ma sotto l'assillo di una insoddisfazione intima, che a
lui stesso forse sarebbe stato difficile chiarire;, finchÃ© un giorno,
quello che fu poi per sempre ai suoi occhi il significato pieno
e incontrovertibile del messaggio dell'Apostolo gli apparve evidente.
Vi fu guidato da qualche lettura, o vi giunse da sÃ©? Non mi atten-
terei di rispondere a questa alternativa. Se un'influenza vi fu, e
determinÃ² quel cambiamento tante volte menzionato, ho indicato
quella che a me pare sia la piÃ¹ probabile. Certo Ã¨ che, sebbene
costretto dalla limitazione della sua preparazione linguistica a con-
tentarsi per allora soltanto di scritti latini, Agostino cercÃ² di leggere
tutto ciÃ² che poteva essergli d'aiuto. Ma si noti che queste letture,
nel suo sforzo di rendersi familiare la letteratura propriamente ec-
clesiastica, non furono ispirate da mero desiderio di ampliare e arric-
chire le sue cognizioni, non furono dettate da ambizioni simili a
quelle del retore nÃ© da preoccupazion di erudito.
Che parallelamente a questa evoluzione, di cui a maniera di con-
clusione delle ricerche analitiche, ci sforziamo di segnalare rapida-
mente, e assai imperfettamente, le grandi linee, se ne osserva un'al-
tra, strettamente legata a quella, anzi parte di essa. Riguarda la
stessa concezione della cultura. Il cambiamento, anche a questo
proposito, non poteva essere totale e non giunse, per fortuna, fino
a un totale rovesciamento di posizioni. La primitiva formazione re-
torica di Agostino aveva impresso in lui, tracce incancellabili : e
ciÃ² ebbe importantissime conseguenze. Ma non meno importanti
l'ebbe l'altro fatto, che la cultura di Agostino, durante questo decen-

nio della sua preparazione teologica, tra il battesimo e l'episcopato,
si fece decisamente, coscientemente cristiana. Ebbe cioÃ¨ come suo
fondamento la Bibbia e ricevette lo spirito animatore dal Vangelo.
Il De doctrina christiana Ã¨ evidentemente un tentativo di sin-
tesi, uno sforzo fatto per offrire quell'opera di educazione totale,
di lYxuxXto? TiatÃ da. che Agostino, all'inizio della sua conversione
e con mentalitÃ differente, aveva cercato di realizzare a Milano e,
con qualche diversitÃ , nei primi tentativi dopo il suo ritorno in
Africa. Con un titolo, che rivela giÃ per se stesso il cambiamento
operatosi in Agostino durante questo periodo, il De doctrina chri-
stiana rappresenta, in questo'momento, uno sforzo analogo a quello
giÃ fatto da lui con i Disciplinarum libri prima e con il De vera
religione poi. Per la data della sua composizione Ã¨ evidente che
193
il De dottrina christiana, manuale di formazione del cristiano colto,
Ã¨ un prodotto di questo sviluppo che stiamo cercando di esporre.
Ma il De doctrina christiana rimase per molti anni incompiuto. Il
secondo libro era finito, quando Agostino scriveva il Cantra Faustum ;
anzi la sua composizione era giunta giÃ oltre la metÃ del terzo (57).
Solo una trentina d'anni dopo, mentre redigeva le Retractationes,
Agostino si decise a riprendere quela sua vecchia opera : terminÃ² il
terzo libro, inserendovi le regole esegetiche di Ticonio, e vi aggiun-
se il quarto. Molto probabilmente, perÃ², riprese in mano tutta l'o-
pera, correggendo, riscrivendo, facendo cioÃ¨ quella che merite-
rebbe d'essere chiamata una Â« seconda edizione Â» (58). Quello che
interessa noi, perÃ², Ã¨ il vedere ancora una volta un'opera teorica
di Agostino, in cui doveva manifestarsi una nuova tendenza del suo
autore, rimanere interrotta. Questa volta, perÃ², il nuovo orienta-
mento Ã¨ il definitivo. Non si puÃ² dunque attribuire l'interruzione a
stanchezza o a insoddisfazione o a dubbi sortigli nell'animo durante
la composizione stessa; e neppure alla difficoltÃ del tema, che non
ne presentava piÃ¹ dal punto di vista teorico, e nemmeno pratiche :
tra le altre cose, Agostino non si proponeva piÃ¹ il gravoso com-
pito di compilare manuali di tutte le discipline. L'ipotesi piÃ¹ naturale,
per spiegare tale interruzione, Ã¨ dunque che nel frattempo Agostino
avesse posto mano a un'altra opera la quale, in maniera diversa,
servisse allo stesso ideale, ubbidisse allo stesso fine, e in modo che
a lui dovette sembrare piÃ¹ efficace. E quest'opera, che nelle Retrac-
tationes va cercata nelle vicinanze immediate del De doctrina chri-

stiana,- non sarÃ certamente il Contra partem Donati; sarÃ invece,
con tutta sicurezza, le Confessioni (59).
In luogo di occuparsi soltanto di doctrina, cioÃ¨ di cultura nel
senso intellettuale, Agostino giudicÃ² piÃ¹ efficace, piÃ¹ opportuno, e
forse anche piÃ¹ conforme alla sua qualitÃ di vescovo trattare della
formazione spirituale. Nulla Ã¨ piÃ¹ significativo, nulla esprime me-
glio la personalitÃ di Agostino, del fatto che il cambio di orientamento
teologico si rifletta quasi immediatamente in un modo nuovo di
concepire la cultura e l'educazione intellettuale ; e che, poi, lo scritto
composto con questo proposito rimanga interrotto, per lasciare il
posto alla redazione dell'opera destinata a inculcare i principii della
formazione piÃ¹ propriamente spirituale; dell'opera che ha per fine
l'edificazione dei fedeli.
194
Abbiamo visto che le Confessioni furono scritte realmente poco
dopo l'assunzione di Agostino all'episcopato (60) e sono quindi an-
che di poco posteriori a quel cambiamento nell'interpretazione di
San Paolo, al quale dobbiamo continuamente riferirci. E chi cerchi
di penetrarne e sentirne veramente lo spirito, si rende conto che le
Confessioni sono appunto il prodotto di una profonda crisi spi-
rituale. BenchÃ© in grandissima parte autobiografiche, esse non sono
perÃ² aulobiografia, nÃ© altro di simile : perchÃ©, oltre a tutto quanto
si possa osservare a tale proposito dal punto di vista letterario, c'Ã¨
il fatto che nulla Ã¨ piÃ¹ estraneo allo spirito di Sant'Agostino che il
raccontare la sua vita per mettere in mostra la propria personalitÃ ,
o giustificarsi di fronte agli uomini o ribattere accuse diffamatorie
e ingiuste. E se, giudicandole sempre da un punto di vista letterario,
anzi retorico, si potrÃ trovare che Â« mancano di unitÃ Â», (61) pure
Ã¨ impossibile dubitare dell'intimo spirituale legame tra le varie parti :
il racconto autobiografico, la confessione di Agostino nel suo stato
presente, e il commento del primo capitolo del Genesi, con le que-
stioni filosofiche che vi si riconnettono. Vi si deve aggiungere quel-
la che forma il tema dominante dell'ammirevole e varia sinfonia : la
confessio laudis, che forma un tutto indivisibile con la confessio pec-
cati. Esse si integrano a vicenda : confessare i propri peccati e la de-
bolezza causata dalla concupiscentia carnis Ã¨ al tempo stesso lodare
Dio, che con la pena stabilÃ¬ la redenzione. Ma il Creatore non puÃ²
essere veramente lodato dalla creatura, se questa non riconosca ap-
pieno il suo essere nulla. CosÃ¬ questi due aspetti della confessio si
completano e servono allo stesso proponimento. Infatti, la celebre
invocazione iniziale a Dio, in cui trova finalmente quiete il cuore in-
quieto, ha .il suo parallelo in quella ch'Ã© al principio del libro X ; e
il fine delle Confessioni ci si manifesta evidente in quelle parole,
nelle quali Agostino riconosce che, essendo peccatore, confessarsi a
Dio Ã¨ un dispiacere a se stesso, ed essendo pio, Ã¨ un non attri-
buire questo a se stesso, perchÃ© il Signore Ã¨ colui che bene-
dice il giusto, dopo di averlo reso tale da empio che era. La con-
fessione dei peccati proprii ha come risultato che si sveglino anche
altri cuori, e si rendano conto del loro stato e della misericordia di
Dio ; e si uniscano nella preghiera in favore di Agostino, cosÃ¬ come
195
Agostino-scrive le sue Confessioni a gloria di Dio e per l'edificazione
dei fratelli (62).
Tale Ã¨ dunque il fine principale delle Confessioni : e il ricono-
scerlo ci chiarisce quel senso corale, associato, liturgico della Chiesa
a cui Agostino Ã¨ pervenuto. Ma ci ammonisce altresÃ¬ contro l'er-
rore di intendere quella sua evoluzione come puramente intellet-
tuale. Essa fu sviluppo continuo e graduale, ancorchÃ© non uniforme :
e credo aver segnalato i momenti nei quai il movimento appare
piÃ¹ celere e si nota un cambiamento di rotta. Ed essa fu soprat-
tutto tormento, lotta e discussione affannosa con se stesso, per rag-
giungere la veritÃ non solo nell'ordine logico, ma in quello morale e
religioso. Fu sforzo di purificazione ed elevazione interiore. Abbia-
mo visto come pregasse ancora nei primissimi tempi dopo a con-
versione : e in che modo egli parafrasasse, poco dopo il Â« Padre no-
stro Â» ; e anche quella sua osservazione posteriore circa la freddezza,
a volte, della preghiera (63) ; e come prega poi, nelle Confessioni.
Teniamo pur conto, quanto Ã¨ giusto e necessario, degli elementi intel-
lettualistici e anche delle influenze altrui che poterono avere, che eb-
bero di fatto, importanza notevole nel determinare quell'evoluzione ma
facciamo ora la parte dovuta anche ai fattori propriamente ed esclusi-
vamente reliigosi. I quali si associano a quelle preoccupazioni morali,
a quell'ansia verso il bene e la purezza, che appare dominante in
tuta la vita di Agostino e si manifesta, intellettualmente, con la in-
vestigazione appassionata del problema del male. Agostino non fu
un puro filosofo, intento alla conquista esclusivamente intellettuale

d'una veritÃ capace d'imporsi per il rigore cogente della dimostra-
zione, e per la coerenza tra le varie parti del sistema ; quella veritÃ
ch'egli cercava doveva essere per lui anche luce e calore dell'anima,
doveva parlarle e confortarla. Agostino cercava sopra tutto Dio e la
salvezza dell'anima. Non intende Agostino e non si rende conto
<Jel suo sviluppo spirituale chi non consideri che il termine di questo
suo periodo di formazione Ã¨ segnato da un'opera nella quale la sua
fede e la commozione per la riconosciuta veritÃ si manifestano in
espressioni liriche. Non intende Agostino chi non ravvisi in lui, in
ogni momento â€” anche se le esigenze dell'indagine critica costringa-
no a prescindere da ciÃ² nel momento dell'analisi, il che rende tanto
196
piÃ¹ doveroso ridare a questo elemento il suo posto nel momento
ulteriore della sintesi â€” il mistico. Nascono cosÃ¬ l'inno e l'abbandono
a Dio delle Confessioni, con il loro linguaggio poetico nuovo, fog-
giato sui Salmi, e con il loro intento duplice, personale ed edificativo.
Termine e conclusione di questa evoluzione che abbiamo cercato di
spiegare Ã¨ l'alta opera di poesia e di preghiera in cui Agostino con-
fessa i suoi peccati e rende grazia a Dio.
NOTE
<1) Retract. I, 6, (7), (De moribus); 8 (9), (De libero arbitrio), 2: Â« De gra-
fia vero Dei, qua suos electos sic praedestÃ¬navit, ut eorum qui iam in eis utun-
tui libero arbiSrio ipse etiam piaÃ¨parel voluntates ,nihil in his libris disputa-
timi est propter hoc propesita quaestione Â», ete.; 3. Â« Quapropter novi haere.
tici p-elagiani... non se extollant quasi eorum egerim causam., quia moka in bis
Ubris dixi pro libero arbitrio quae illiue disputationis causa poecebat... Quo
testimonio meo in quorlam libro suo Pelagius usus est. Cui libro cum respon-
disseni, titulum libri mei esse volui De natura et gratin Â»; 4: Â« quod in aliis
opusculis nostris eatis egimus, ietos inimico? huius gratiae, novos haereticos,
refellentes; quamvis in hie libris, qui noli contra illos omnino, quippe illi non-
dum erant, sed contra maiuÃ³haeos- conscripti sunt De libero arbitrio, non omni
modo de ista Dei gratta reticuimus Â»; 9 (10) (De. Genesi e. man."), 2-3; 14 (15),
(De ducbus animabus), 1; 4, 8: Â« spiritila diligere et iustitia .iubemur et na-
tura po-seumue Â». Ibi quaemi polest, cur natura, et non grolla, possumus dixe-
rm. Sed contra manichaeoe de natura quaestio versabatur Â».
(2) De p/aed. sancÃ¬., II, 3.
(3) IbÃ¬d., 3, 7: Â« Non sic pius ,atque .humilis doctor ille sapiebat, Cypria-"
num beatiesimum loquor, qui dixit; In nuli o gloriandum, quando nostrum nihil
sit (Testimonia, IH, 4). Quod ut ostenderei, adhibuit apoetolum lestem dicen-
tern " Quid autem, ete. ". Quo praecipue testimonio etiam ipse convictua sum,
cum similiter errarern, putans fidem qua in Deum credimus non eese donum
Dei Â«ed a nobie esse in nobis... Quem meum errorem nonnulla opuscula mea
satis indicant, i-rote episcopatum meum ecripta. In quibus est ilÃ¬ud quod' com-
me.mor,i.stis- in lilteris vestris ubi est Expositio quarundam propositionum ex
Epistola ad RamanosÂ». Quindi cita RGliact., I, 22 (23), 2.
(4) Ibid. 4, 8: a quia non sicut legÃ©re librcs ineos, ita etiam in eis cura,
veruni proficere mecum. Nam si riuassent, invenissent istam quaestionem se-
cundum veritatem divinarum Scripturarum sol'utam in primo libro duorum,
quos ad bea-tae memoriae Simpliclanum scripsi, episcopum mediolanensie eo
r.Jesiae, sancii Ambrosii successorem, in ipso exordio episcopatus mei. Nisi
forle non eoe noverimi; quod si ita est, facile ut noverint. De hoc primo duo-
rum illorum libro in secundo Retraolationum priroum locutus eum. (Relr. II,
I, 1).. Eoce quare dixi superius hoc apostolico praecipse testimonio etiam me
ipeunt fviieee eoe vici uro, cum de hai: re al i ter iaper PM Â». . .
(5) De dÃ³no persev., 12, 30: Â« Si enim quando HbrÃ³s De libero arbitrio
Idicus coepi, presbytrar explicavi, adhuc de damnatione infantium non rena-
scentium et de renascentium liberatione dubÃ¬tarem, nemo, ut opinor., esset
tain iniustus atque invidus, qui me proficere prohiberet atqÃ¹e in hac du-
bitatione remanendum mihi ease iudicaret Â». â€¢. -'
(6) Ibid., 20, 52: Â« miror eos... nec attendere, ut de aliis hic taceam, 'ipsos
libros noetios et ante quam l'elagiani apparere coepissent conecriptos et editos,
et videre quam multis eorum locis, futuram nescientes, pelagianam haeresiin
caedebamus, praedicando gratiam, qua nos Deus liberat a malie erroribus et
moribus nostris, non praecedentibus bonis meritis nostris, faciens hoc secun-
duni gratuitam misericordiam suam. Quod plenius sapere coepi in ea disputa-
tione, quam scripsi ad beatae memoriae Simplicianum episcopum mediolanen-
sis ecclesiae, in mei episcopatus exordio, quando et initÃ¬um fidei donum Dei
efeÃ©e cognovi et asserui Â». â€” 21r 55: Â« Videant ta,men ii... videant, iriquam, utrum
ih primi libri posterioribus partibus eorum duortÃ¬m quos mei -episcopatus ini-
tib, ante quam pelagiana haeresis apparerei, ad SimpÃ¬icianum mÃ©diolanensem
episcopum Â«cripsi, reinanserit aliquid quo vocetur in dubium, gratiam Dei non
Â«ecundum merita liostra dari et utrum ibi non satis egerim etiam initium fidei
esse donum Dei et utrum ex iÃ¬s quae ibi dicta sunt non consequenter eluceat,
e te i non sit expreeeum, etiam usque in finern pereeverantiam non nisi ab eo
donari, qui nos praedestinavit in suum regnum et gloriani Â». â€”=- Cfr. XX,' 53
$er le Confessioni.
(7) De dono pers., 21, 55: Â« Quamvis neminem velim sic amplecti opera
mea, ut me sequatur niei in iis in quibus me non errasse perspexerit. Nam
propterea nunc lacio libros, in quibus opuscula mea retractanda suscepi, ut

nes me ipsum in omnibus me secutum fuisse demonstrem, sed proficienter me
existimo Deo miserante scripsisse Â». In 11, 27 cita Retract, I, 9. Quanto ali'Ad
SimpÃ¬icianum, il passo del De praed, sancÃ¬, che vi si riferisce (cfr. n. 4)
cita esplicitamente Retract. II, 1, e ne dipende; quello del De dono persev
(n. 6) omette tale riferimento forse perchÃ© contemparfaneo.
(8)'R&lract., I, 22 (23), 3, 2: Â« Nondum diligentius quaesiveram nec adhuc-
inveneram qualis sit eleclio gratiae... Â»; 7 (3): Â« ssd fidei meritum etiam ipsum
esse donum Dei nec putavi quaerendum esse, nec dixi Â»; 8 (4): Â«sed adhuc
quaerendum erat utrum et meritum fidei de misericordia De; veniat, id est
utrum ista miseirtcordia ideo tantummodo fiat in homine quia fidelis est an
eliam facta fuerit iit fidelis eeset Â». â€¢,- . --....
(9) Cfr. n. 8. ., -, .
(10) R&iract. II, 1, 3: Â«In cuius quaestionis solutione laboratum est qui-
dem pro libero arbitrio voluntatis humanae, sed vicit Dei gratia; nec nisi ad
aliud potuit perveniri, ut liquidissima veritate dixisse intelligatur Apostolus:
" QuiÂ« enim te discernit? etc. ". Quod volens etiam martyr Cyprianus ostendere
hoc totum ipso litulo definivit, dicens: "In nullo gloriandum quando nostrum
nihil sit " Â».
(11) De praedest, uanet.,'4, 8 (cfr. n. 4)
(12) De praedest. sanct.. 3, 7 (qfr. n. 3).' . . ..'. -'.. '
(13) De dono persev. 2, 4: Â«legete aliquanto intentius eius (scil.: .oiatio.
nis dominicae) ' expositionem in beati Cypriani rnartyris libro ... De D.dnw'n/cÃ
oratione, et videte ante qÃ¹ot annos cÃ²ntra ea quaÃ© futura erarii PÃ¨fagtanorum
198
veaena zuale eit antÃ¬dotum praeparatum Â» e fino a. 5, 9; 7, 13: Â«Si ergo
alia documenta non essent, haec dÃ³minica oratio nobis ad causam gr<Hiae quam.
defendÃ¬mue sola sufficeret Â»,
(14) Contro duaa ep. Pelag., IV, 8, 21 â€”' 9, 26 e spec. 9, 25: Â«Item ad Qui-
rinum, in quo opere Â«e Pelagius vult eius imitatorem videri, ait in libro tertio:,
"In, nullo gloriandum, quando nostrum nih.il sii". Cui proposito testimonia
divina subiungens, in ter cetera posuit apostolicum illud, quo istorum maxime
ora daudenda sunt: " Quid enim habes, etc. " \ 9, 26: Â«nastrimi nUiil esse asse-
rens. propter hoc apoetalum dixisse commemorai " Quid enim, etc."Â». (C:''S.
E. L. 60, p. 552).
(15) P. e.: De gestia Pelagli, 34; De pÃ©ccalorum mer. et remiss.,. II, 18, 28 e
30; De spiiUu et litt., 31, 54, 33, 57; 34, 60; anche nello stesso C. durÃ² epist,
pelag. II, 7, 15; IV, 6, 14).
(16) De dono persev., 14, 36; Â«"qui gloitatur, in Domino glorietur".
"In nullo" enim " gloriandum quando nostrum nihil sit ". Quod vidit fidelis-
eirne Cyprianus et fidentissime definivit, per quod utique praedestinatkmam
certissimam pronuntiavit... his Cypriani verbis procul dubio praedeetinatio,
praedicata est; quae si Cyprianum a praedicatione obedientiae non prphibuit,
nec noe utique debet prohibere Â». â€” 17, 43; Â« Hic procul dubio contradicitur
Apostolo dicenti: " Quid enim habes etc. ". Contradicitur et martyri Cypriano
dicentÃ¬." In nullo gloriandum, etc. "Â». â€” 19, 48: Â« Quid ergo nos prohibet, quan-
do apud aliquoe verbi Dei tractatores legimus Dei praescientiam, et agitur de
vocatione electorum, eandem praedestinationem intellegere?... Puto tamen eis
qui de hÃ c re sententiae tractatorum requirunt, sanctos... viros, Cyprianum et
Ambrosium.,,, debere sufficere... quia et isti viri, cum aic praedicarent Dei
gratiam, ut unus eorum diceret " In nullo gloriandum etc. ", alter autem.'"Non
est in potestate nostra cor nostrum et noetrae cagÃ¬tationes " (Arubr., De fuga
saectÃ¬lÃ¬, 1), non tamen hortari et corripere destiterunt, ut fierent praecepta
divina Â».
(17) De dono persev. '19, 49.
(18) Retrac*], I, 22 (23), 2: Â« In quo libro " quod autem ait, inquarti, Sci-
mas quia etc. (Rom. VII, 14), satis oetendit non posse impleri Legem nisi.a
spirituaiibuÂ«, quales facit gratia Dei ". Quod utique non ex persona Apostoli
accÃ¬pi voilui, qui iam spiritualis erat, sed hominis sub Lege positi, nondum sub
gratia. Sic enim prius haec verba sapiebam; quae postea lectis quibusdam
divinorum tractatoribue eloquiorum, quorum me moverei auctoritas, consi-
deravi ditigentiue et vidi etiam de ipso apostolo posse intelligi <juod ait
" Scimus etc. " Â»; <juod in Ã©is libris quos contra pelagianoa nuper scripsi quan-
tum potui diligenter estendi.' In isto ergo libro et hoc quod dictum est " ego
autem, ptc. " et deinde cetera... (vss. 14-25) dixi hominem describi adhuc sub
Lege, nondum sub gratia constitutum, bene facere volentem, sed victium con-
cupiscentia carnis male facientem. A cuius CT-ncupiscentiae dominatÃ¹ non li-
bÃ©rat riisi gratia Dei... Unde quidem iam evertitur haeresis pelagiana...
Sed In illis libris quos adversus eoe edidimus etiam spiritualis hominis iainque
sub gratia constituti meliua intelligi verba ista monstravimus Â». Per il seguito,
cfr. n. 19. . .
(ÃŒ9) RÃ©lfaci. I, 25 (26) n. 67: Â« quod (Rom.'Vn, 14) non sic accipiendum
" epiritualis 'homo iam sub graiia consti'tutus etiam c(e se ipsp non
possit hoc dicere et cetera usque ad eum locum ubi dictiim est " M:Â«cr ego
homo etc. " (vs. 25), quod poetea didici, sicut sum ante ronleÂ«;us Â». â€” Relracl..
11, 1,2: Â« In qua illa Apostoli verba " Lex spiritali^ est, etc. " quibus caro
centra spiritum confligere osten/ditur. eo modo exposui, tamquam homo de-
scriba tur adhuc sub Lege, nondum sub gratia, constitutus. Longe enim postes
etiam spiritali* hominie (et hoc probabiliuÂ») et.se posse illa verba co^novi Â».
(20) Retracl. I, 23 (24), 5: Â« sentiebam id quod dictum est " caro concupi-
scit, etc. " ad eoe pertinere qui sub Lege sunt, nondum cub gratia. Adhuc enim
non intellexeram haec verba et illis qui sub gratia sunt, non Â«ub Lege, pro-
pterea convenire, quia et ipei concupiscentias carnis, contra quas spiritu con-
cupiscunt, quamvis eiÂ« non consentiant, nollent tamen illas habere si pos-
seni Â».
(21) C. luiÃ¬an. pel. VI, 23, 70: Â« Quod autem verba apostolica (Rom.
VII, 14-25) ... " me " atfirmae " aliter intellegere, quam totum ipsum capitulum
debel intÃ©lligi ", neeciens mihi plurimum tribÃ¹Â». Non enim ego solus aut pri-
nviMÃ¬ sic ietum locum intellexi, quo evertitur haeresis vestra, quemadmodum
vere intellegendus est; imo vero ego prius eum aliter intellexerajn, vel potiue
non intellexeram, quod mea quaedam illius temporiÂ» etiam Â«cripta testantur.
Non mihi enim videbatur aposlolue et de se ipso dicere potuisse " ego autem
carnalis sum ", cum ossei spiritali... ego enim putabam dici ista non posse,
atei de iis quos ita haberet carnis concupiscentia subiugatoe, ut facerent quid-
quid illa compelleret, quod de Apostolo dementÃ¬s est credere... Sed postea me-
lioribus et intelligeatioribus cessi, vel potine ipei, quod fatendum eut, vÃ©ritati
ut viderem in illis apostoli vocibus gemitum esse sanctorum contra carnalee
concupiscentiae dimicantium... Hinc factum est ut sic ista intellegerem, que-

madmodum intellexit Hilarius, Gregorius, Ambrosiue et coeteri Ecclesiae sancii
nolique itoctores qui et ipsum apostolum adversus camaleÂ« concupiscentias
quas habere nolebat, et tamen habebat, strenue conflixisse, eundemque ronfii-
ctum suum illis suis verbis contestatum tuwse senserunt Â».
(22) C. duas epist. peÃ¬ag., I, 10, 22: Â« Vteum autem aliquando etiam mihi
fuerat hominetn sub Le>ge isto apoetoli sermone (Rom. VII, 23-25) describi,
Sed vim mihi pogien isla verba fecerunt, quod ait "numc autem iam non ego
operor iMud " (vs. 17). Ad hoc enim pertÃ¬net quod ail et poetea (Rom., Vili, 1)
et quia non vÃ¬deo quomodo diceret homo sub Lege " condelector " etc. (Rom.,
VII, 22), cum ipsa delectatio boni, qua etiam non consentii ad malum non
timore poenae sed amore iustHiae, hoc est enim condelectari, non nisi gratiae
doputanda sit". Cfr. anche 11, 23 a proposito di Rom. VII, 24.
(23) Agostino lo confondeva con Gregorio di Elvira ancora nel 413 (Ep.
148, 10), poi conobbe i sermoni tradotti da Untino; ma sembra non distin-
guerlo dal Nisseno (C. luÃ¬. I, 5, !5; II, 3, 7; I, 5, 19): .cfr. CousrfccUe, o. c.,
p. 189 sg.
(24 Non mi occupo qui di altri passi, in cui Agostino cita vari Padri, ma
non allude al suo cambiamento di opinione: p. e. C. lui. I, 3; II, 6; Op. im-
peri, c. lui., U, 36 e 164.
(25) Courcelle, o. c., pp. 137-153 e 183-194. Questa indagine accurata e
giudiziosa riguarda tuttavia i soli autori greci; e d'altra parte si sa che diffi-
cilmente rilevamenti del genere riescono completi. PerciÃ² continuo a credere
che una raccolta quanto piÃ¹ possibile completa di tutte le citazioni patristiche
200
(esplicite e implicite) nelle opere di/Agostino, dispoeta secondo l'ordine cro-
nologico di queste (coca che ha omesso di fare il Marrou), e previa un'attenta
verificazione della loro esattezza, condurrebbe senza dubbio a risultati inte-
ressanti.
(26) In questo senso mi pare si debbano modificare le conclusioni del
Courcelle, il quale (pp. 145 e 151) sembra attribuire alla polemica contro Pe-
l-agio e i cuoi l'importanza di un fattore solo secondario, in confronto alle eri.
tiche suscitate dai primi libri De Trimiate Â« alle prime Enarrationes in Pmi-
mos; cfr. perÃ² p. 191.
(27) C. lui. VI, 23, 70 cit . alla n, 21.
(28) Or. e. Ili, pp. 69 sgg.
(29) Cfr. note 16 e 21.
(30) C. dura epist. pelag., IV, 4, 7: Â« Nani sic Â«t sanctus Hilarius intelle-
xit quod scriptum est in quo omnes peccaverunt; ait enim: in qua, idest Aflam,
omnes peccaverunt, deinde addidit: Â« manifestum in Adam omnes peccaste,
quasi in massa; ipse enim per peccatum corruptus, omnes quos genuit nati
eunt sub peccato Â». Haec ecribens Hilarius sino ambiguitate commonuit, quo
modo intelligendum esset in quo omnes peccaverunt Â». Cfr. cap. V n. 26.
(31) E. Buonaiuti, Agostino e la colpa ereditaria, in Ricerche Religiose,
II (1926) p. 401 sgg.: Â«sant'Agostino ha conosciuto, verso il 395, i Tractatut
oiell'Ambrosdastro e vi ha attinto la metafora pregnante della mosso peccati,
da cui a sua volta ha ricavato, con un riferimento spontaneo alla massa di
fango da cui il ceramista ricava i vasi che vuole (/fom., IX, 21), corroborato
anch'esso del resto dai medesimi Traciatus, la concezione -della insindacabile e
imperscrutabile libertÃ di Dio nell'elezione dei santi Â»; Pelagio e Ã¬'Amhrosiastru,

ibid, IV (1928) p. 11. Cito questi ultimi scritti, che rappresentano la formula-
zione definitiva del pensiero del Buonaiuti, e nei quali si troverÃ la bibliografia
dei suoi lavori e della polemica che suscitarono.
(32) Expos. quarr. 'propof., 62; cfr. e. IV, n. 5.
(33) Â«Ita et Deus, cum omnes ex una atque eadem massa simus in sub-
etantia et cunct peccatores, alii miseretur et alterum deepicÃ¬t non sine iuetÃ¬.
Ua Â» Cfr. cap. V n. 32.
(34) Â« Praeterea pelagianam haeresim quaestionee aliquot resipiunt... ve.
luti Quaest. 79, 80, 83 ete. Â» (AalVAdmonHio dei Maurini, P L. 35, 2205-06).
(35) Cfr. A. I. Smith, The Latin sources of the commentar/ ol Pelogius
on the EpistÃ¬e oi SI. Paul io the Rojnans, in Journal ot TheoÃ¬ogical Studies,
XIX (1917-18) p. 162 segg.; XX (1918-19), p. 55 sgg.; contro, l'articolo del Buo-
naiuti del 1928, cit. stila n. 31. Ma ammette l'influenza dell'Ambrosiaster su
Pelagio G. Plinvat, PÃ©lage, ses Ã©crits, sa vie et sa rÃ©lorme, Lausanne (1943),
pp. 86-92, il quale tra l'altro scrÃ¬ve: Â« Hilarius n'a pas Ã©tÃ© autant qu'on le dit
parfoie un dee champions du pÃ©chÃ© origine!, et il ne faut prendre dans le
Â«ens absolu que leur prÃ¨te saint Augustin les deux lignee souvent citÃ©e* du
Commentaire de l'Epitre aux Romains sur le pÃ©chÃ© que " tous, quasi in masso,
on cornmis en Adam". De ce pÃ©chÃ©... Hilarius Â«e nie pas certaines consÃ©quen.
ces, mais il en restreint l'influence et en limite la durÃ©e Â», ete. (p. 91). NoÂ»
ni convincono invece certe ipotesi di B. Leeming. Augustine, Ambroaiaater and
thÃ¨ " jnana petditionia ", in Gregorianum, XI, 1930, pp. 58-91.
(36) AmbrÂ«tr. 9 1 Cor. IV, 7 <P. L. 17, col. 215): Â«"Quid enim !is-
201
bes etc.?â€¢'.'. Nihil illum boni ultra dicit coneecutum, ab aliis, quam ab. eo .acce-
perni, ideo frustra queri; quod enim hahebant, ab Apostolo acceperant. Ad
unum autem videtur loqui, quia ad pattem plebis loquitur. " Si aulem acce-,
pieti, quid etc.? ". Hoc quasi insultatores Apostoli agebant per imperitiam; ut
eadem audientes, quae ab Apostolo iam didicerant, illum eyacuantes, de horum
magisterio gloridrentur Â».
(37) Quaest. Veier. et Novi Testamenti, qu. L;. App., 2, ed Scuter, p. 447:
Â«Duas.enim leges inducit, Dei et diaboli. Unde spirituat, diedi... centra car-
'nem, hoc est contra vitia, repugnare... Lex autem diaboli, qui est error, contra-
dicil per oblectamenta luxuriae et mundana dulcedine. His ergo repugnarttibus
medius homo est, qui cum consentii spiritui, non vult caro; CUBI autem ma-
num dat carni, spernit spiritum, id est legem Dei contemnit Â». â€” 3: Â« Ideo ergo
haec apostolus publicat, ut ostendat arbitrio humano cui rei voluntatem suant
comminai, non ut arbitrium libertatis inaniat, sed docet arbitrium cui rei se
coniungat. Si autem non est voluntaiLis arbitrium, neque lex diaboli, quae est
cafo, neque lex Dei, quae est spiritus, invicem sibi advetsando hominem con.
Â«ilÂ»*; Â«ollicitarent. Qui enim sol licitat, suadet; qui autem suadet, non vim
inferi, sed circumvenili qui circumvehilur, fallaciis quibusdam voluntas illi-
muta'tur. Si autem non esset liberum a-rbitrium, nolens homo traheretur ad ea
quae non vultÂ». Traci, in. Gai. a V, 17-18 P. L. 17, col. 388): Â« Duas leges
proponit,... quae invicem adversae sunt, unam Dei, alteram peccati. Quae ideo
in carne significatur, quia visibilibue oblectatur, cupida peccatorum; ut his
sibi ndversantibus, medius homo non ea quae vult agat. Divina enim lex premii
et fugai legem peccati, consulens nomini ut vigorem naturae suae custodiat,
ne capiatur illecebris; illa e contra in insidiis agens lacessit hominem blandi-

tile, ut spernat praeceplum legis divinae. Oum ergo consenseril homo legi Dei,
contradicit lex peccati, suadens homdni ne faciat quod imperai lex divina; e
diverso autem lex Dei revocai hominem, ne faciat quod suggerii lex.peccati.
Quod quidem homo non videi esse absurdum: scil enim naturae suae con-
gruere, si faciat quod imperat lex Dei. Deiiique gaudel'quando haec agii, cum
ea qperatur quae suggerii lex peccati, videi se turpem et harret posi faolum.
Ideoque legis spiritus praecepta servanda sunt el carnalia fugienda; ipsa enim
conscientia accusai si ei consentiat, sciens horrori esÂ«e quae suggerii lex
peccali Â».
.(37 bis) Cif. aniche l'insdÃ©ilere sulla giustizia divina deilfAmbrosiastro
(cfr. cap. V n. 32) e creilo di Agostino nei primi commenti .a Romani (cfr.
cap. IV). ..
â€¢ (38) Su lui, mi pennetlo rimandare ai miei. articoli, L'ecclesiologia nella
contrqveisia .donatista e Da Ticanio a Sarti'Agostino, in Ricerche Religiose,
I (1925) pp. 41 sigg. e 443 sgg.; quest'ullimo modificato dal presente lavoro.
ISIon credo, invece di avere sbagliato nello eforzo di stabilire i principi sui
quali dovrebbe basarsi una ricostruzione del Commento. all'Apocalisse; alla
quale ha dato un valido contributo .la dissertazione di laurea (Roma) del
Dr.. Francesco Lo Bue, mentre viene facilitala ora dalla pubblicazione delle
Â« Omelie pseudo-agostiniane Â» falla da O. Germain. MoriiÂ». Sqnctf Caesarii
episcopi Arelatensis Opera, II, 1942. . . - ...
â€¢ (39) E' superfluo ricordare che le regole di Ticonio furono da Agostino
incorporate nel De doctrina christiana. III, 30, 42â€”37, 56. Sorprende che il
Marrou (o. c., .pp. 384, 444, 480) si occupi di questo scriltore cosi, brevemente.
2.02
(40) V. tra l'altro. T. Haha, TychotiiuS'Studien, Leipzig 1900 {SJudien zur
Gesch. der Theologie und der Kirch'e, VI, 2); Scholz, G/oufee una Unglaute-'in
<Ã¬er Wellgeschichte, ein Kommentar zu Auyuisiins De civliate Dei, Leipzig. 1911;
P. Batiffot, Le catholidsme de Si.. Augustin, Paris 1910, I, p. 110; P. Monceaux,
Hiat. littÃ©r. de l'Alt, chrÃ©t., V, Pans 1920, p. 174 sgg. A. Dempf, Socrunt Impe-
rium (tr. it., Messina 1933) per questo riguardo dipende interamente da Hahn.
, ' (41) De civ. Dei, XX, 7, 1: Â« Qui propter haec huiue libri (Apoc. XX, 1
Â«gg.) verbÃ primam resurreclionem futuram, auspicati sunt corporaleffii inter ce.
teia, maxime numero annorum mille permoli sunt, ... Quae opimo esset utcum-
que tolerabilis si aliquai- deliciae spiritales in ilio eabbato adfulurae aanctis
per Domini praesentÃ¬am crederentur. Nam etiam nos hoc opinati fuimus ali-
quando Â». . ':...
(42) De div. quaeat. LXXXIII, qu. 57. 2 (cfr. per il tempo, c. IV, n. 12^
Â«â€¢Kt autem separatio in fine saeculi... cum regnant iusti primo letnporalitet,
sicut in Apocalypsi scriptum est, deinde in aeternum in illa civitate quae ibi
describitÃ¹r Â». Cfr. anche De musica, VI, 13. Si osservi altresÃ¬ che, contraria-
mente a Ticonio, e come Agostino in questa quaestio, anche l'Ambrosiastro Ã¨
Â«chiliastic in tendencyÂ»; cfr. A. Souter, A study of Ambrosiaater, Cambridige
1.905, p. 155; id., in Journ. of Theolog. Slud. V (1904), pp. 611-615.
(43) De div. quaest. LXXXIII, qu. 69 (a / Cor., XV, 28), 4: Â« Regniim enim
eius (scH.: Ghristi) sunt, in quibus nunc regnat per fidem. Aliter-enim dicitur
regnum Christi secundum potestatem divinitalis, secundum quod ei cuncta
creatura subiecta est, et aliter regnum eius dicitur ecclesia, secundum pro-
prietatem fidei quae in ilio estÂ»; 10: Â«Sane quod dictum est " Tunc et iipse
Filius etc. " quamvis secundum susceptionem hominis dicatur.:. tamen recte
qnaeritur utrum secundum ipsum tantÃ¹m dictum sit, quod est caput EcclesÃ¬ae
(cfr. EphÃ©s. V, 23) an secundum universum Christiwn, annumerato corpore et
membris eius (Gai. Ili, 16, 28, 29; / Cor. XII,: 12)... Non dixit: ita et Ohristi, eed
ita et Chrialus, ostendens Christum recte appellari etiam universum, hoc est,
caput cum corpore suo quod est Ecclesia. Et multis Scripturarum locis iriveni-
mus Christunv etiam hoc modo appellari ut cum omnibus suis membris intel-
ligatur, quibus dictum est " Vos estis etc." (I. Cor. XII, 27). Non ergo ab-
surde sic intelligimus " Tunc etc. " ut Filium non solum caput Ecclesiae sed
et omnes cum eo sanctos intelligamus, qui sunt unum in Christo, unum se-
men Abrahae Â». .Chi abbia presenti le Regole di Ticonio, avverte subito la
profonda parentela spirituale, anche nel metodo. Altro passo oaratteristico Ã¨
in- De div. quaest. LXXXIII, qu. 81 (cfr. c. V, n. 50).
(44) Enarr. in Ps. LIV, 4: Â« Homines malos quos patitur commemoratu-
rus est, eandemque passionem malorum hominum exercitationem suam dixit.
Nfe putetis gratis esse malos in hoc mundo et nihil boni de illis agere Deum.
Omnis malus aut ideo vivit ut corrigatur, aut ideo vivit ut per illum, bonus
exeiceatur Â». Con idee giÃ di Agostino (bontÃ e ordine del creato, ecc.) e col
concetto del Salmo, si mescola qui, e soggiace a queste espressioni, l'idea
ticoniana che i buoni devono soffrire nel mondo ad opera dei malvagi. Questo
sermone, da P. Monceaux (Hist. ItttÃ©r. de l'Alt, ctirÃ©t., VII, pp. 148 n. 4, 153-
155, 287) Ã¨ collocato negli anni 394r96 per la mancanza di accÃ©nni aila" ri-
conciliazione di FelicranÃ³ e'-Pretestato con'-i PrÃ¬mianisti (397) mentre'vi si
Ã llrfde Ã J -concilio di- Bagai (394):' Tra questi : limiti,'sarei in-cline;'ad--
w.date alquanto tardiva. Zarb, in Angt-licum. XXIV (1947) pp. 47-69
pone questa Enoitalio circa la P-aequa del 395.
(45) Cfr. c. V, p. 126 Â«g. e note 47-50.
(46) Potrebbe trattare! piuttosto delle ExposiUones d/versorum causa-
rum: cfr. l'ari. Da Ticonio a S. Agostino, cit.
(47) Ep. 41, 2, del 396 o 397 (cfr. P. Monceaux, o. c., p. 297): Â«De Ty-
i honii septem regu.is vel clavibus, sicut saepe iam scripsi, cognoscere quid '
tii)i videatui* expecto Â».
(46) TÃŒCCHI., Liber regni. Ili e VII Â« Etenim impossibile est sine grafÃ¬a Dei
haber-e aliquem gloriam. Una est enim gloria et uno genere semper fuÃ¬t. Nemo
enim vicit, nisi cui Deus vicerit, quod non est in Lege, sed qui fecerW; in
fide- autem infirmum facit Deus adverscirium ncstrum. propterea "ut qui glo-.
riatur in Domino glorietur " (I Cor,, i, 31). Si enim quod vincimus nostrum
non est, non est ex operibu* Â«ed ex fide, et nihil est quod ex nobis glorie-
mur. Nihil endm habemue quod non accepimuÂ« (cfr. / Cor., IV, 7). Si su.
mu*, ex Deo sumus, ut magnitudo virtutis sit Dei et non ex nobis. Omise
opus DOBtrum fides est, quae quanta Inerir tantum Deue opera tur notoiscum.
In hoc gloriatur Salomon scisse se non ex homine Â«ed ex Dei dono esse
continentiam (Sap., Vlii, 21). ludicio Salomonis credendum est non ex ope-
ribus sed gratia Dei omnes iuetificatoe, qui scierunt opus legis a Deo impe-
trandum quo possent gloriar' Â» â€” Â« Putant enÃ m superbi et beneficiorum om-
iupotenti6 Dei ingrati sua virtute aliquicl posse et eapientia ditali... Et non
quidem prudentibus divitiae et non scientibue gra.tia. Haec enim non eunt
hi nostra potestate, Â«ed a Deo conferuntur " Quid enim habes etc., " Â». â€”
Â« Dicunt eiiim quid-um. qui promissiorum hrmitalem et quae ex Lege est trnn-
sgreseionem neeciunt, promisisse quidem Deum Abrahae omnes gentes, seA
Â«alvo Alitero arbitrio, si Legem cuatodissent. Et si peticuia imperitÃ¬ae quorun-
dam in eor\un salutem patefacere prodeet, sed cum de Deo omnipotente sermr
eet moderari dicenda debemus, ne silenda refutando memoremus et ex ore
nostro aliena licet audiantur. Quare cum tremore loquentes sua cuique pe-
ticula coneideranda relinquimus. Manifestiim est praescisse Deum futuros de
libero arbitrio quos Abrahae promisi!, aut non futuros. Altenmi est fluoruro:
si futuroÂ» finita quaestio eet, si non futuros fidelis Deus non promitteret. Aut
ei hoc est statutarii apud Deum tunc promissos dare si promissi velint, pro-
fecto diceret, ne servus edus " credens quia quod promiÂ«it " Deus " poteos est
et tacere " (Rom. IV, 21) ludiflcaretur Abraham. Promissio autem illa est quae
nihil conditionis incuoii, Â«in minus nec pronussio est firma nec fideÂ» integra.
Quid' enim stabile remanebit in Dei promissione Â«ut. in Abrahae fide, si quod
promissum et.creditum est in eorum qui promissi sunt penderet arbitrio? ergo
et Dcus alienum promisit et Abraham incaute credidit Â» (ed. BurkiH
pp. 19-20, 79, 22).
(49) Cir. nn. 3, 10, 14, 15, 16.
(50) Â« Omne opus nastnmi fides est, quae quanta fuerit tantum Deus
opertitur nobiscum Â» cfr. n. 48.
(51) Â« Non erat (Ticonius) expertue haiic haeresioa, quae nostro tempo;*
exorta muUtum noe... exeiciÃ¹t, etc. ... muito vigilaatiojrec diligeaatiarasque
204 *
teddidit, ut adverteremus in Scripturis Sanctis quod istum Ticonium minucr at-
tentum minusque sine hoste sollicitum fugit * (De doclr. chrint. Ili, 33, 46).
(52) E. Buonaiuti, Manichaeism and Auguatine's idea ol massa perditionis,
inHarvard iheoÃ¬ogical Review, XX (1927); F. C. Burkitt, The ReÃ¬igion oi the
Mantchees, Cambridge 1925.
(53) Cfr A H. Armstrong. The Architeclure oi the intellÃ¬gible Universe
in the Phuosophy oi Plotinus, Cambridge 1940, p. 86: He (Piotino) varies
t>etween regarding it (la materia) as a purely negative conception, absolute
potency, and as a positivel-y evil, anarchic force with a power of resisting
form. The two ideas are often found combined... "; p. Ili: " When he
is considering matler by itself Plotinus seems irresistibly drawn to regard
it as the principle of evil Â».
(54) Su questo cambiamento, v. le considerazioni di E. Krebs.SanM
Augustin, Colonia 1930, p. 125 sgg. Contro ep. Fund., 5: Â« Promittebas esumi
scientiam veritatis.et nunc quod nescio cogis ut credam. Evangelium mini
fortasse lecturus es... Si ergo invenires aliquem, qui Evangelio nondum cre-
dit, quid faceres dicenti libi: non credo? Bgo vero Evangelio non crederemo
nisi me Catholicac Ecclesiae commoveret auctoritas Â».
(55) Da questo punto di vista si dovrebbero, mi pare, confrontare le pre-
ghiere dei Soliloquio con quelle delle Coniessioni, tutte intessule di teeti
biblici, specialmente dei Salmi. A parte le considerazioni propriamente stili-
stiche, giÃ fatte da molti, vorrei segnalare questa tendenza spontanea alla
salmodia, forma di preghiera collettiva, che viene mettendo sempre piÃ¹ pro-
fonde radici nello spirito di Agostino.
â€¢ (56) Cfr. Retract. I, 9 .(10), 2; 12 (13), 8 (12) a proposito di De Gen. c.

man., I, 19, 30 e di De vera rei., 46, 88.
(57) Precisamente a III, 25, 36.
(58) Cfr. c. II, n. 1.
(59) II De doctrina christiana Ã¨ la quarta opera composta dopo la con-
sacrazione; le Confessioni, la sesta, secondo l'ordine delle Retraofationes.
(60) Per la data delle Comessiom, v. c. Ili, n. 15.
(61) Marrou, o. c., p. 64: Â« Naturellement il reste possible d'affirmer
qu'ii exisle entre ces trois parties des Con/essio/7s une unite profonde et se-
crÃ¨te. Mais ceux-lÃ ' mÃ©me qui ont rÃ©ussi a la montrer sont les premiere a
convenir que cette unite est d'ordre psychologique et non littÃ©raire Â». E'
inuLile che indichi il mio dissenso.
(62) Contess., I, 1-3; X, 1-4; XII, 38, e'.".
(63) Cfr. c. VI, n. 31.

IN DI C E
Avvertenza , , pag. 5
CAPITOLO I:
La conversione di S. Agostano - Dai Dialoghi di Cassiciaco al De
magistro , , , Â» 9
Note al Cap. I,.... Â» 28
CAPITOLO II:
Dal De vera religione al 1. II De libero arbitrio . . . . Â» ' 37
Note al Gap. II , ' , Â» 51
CAPITOLO III:
Dall'Ad Fortunalum al Psalmus abecedarius; le conoscenze patristiche
lo studio della Bibbia e l'inizio della polemica antidonatifita . Â» 67
Note al Gap. IIi V 75
CAPITOLO IV:
Dall' Expositio quarundam propositionum ex Epistola ad Romanos
ali'Epistolae ad Galatas expostiio Â» 85
Note al Cap. IV , , , , . . . . . . ' . , Â» 98
CAPITOLO V:
L'Â« incidente di Antiochia Â» e la polemica con S. Girolamo; Agostino,
l'Ambrosiastro e Mario Vittorino circa l'epistola Ai Galati; il
commento dell'Ambrosiastro a Romani; carnali e spirituali nelta
Chiesa, eresia e scisma Â» 115
Note al Cap. V > 128
CAPITOLO VI:
L'Ad SimplÃ¬cSanum ' . . . Â» 145

Note al qap. VI , . â€¢ . Â» 164
CAPITOLO VII:
Le testimonianze di Agostino circa il suo cambiamento; l'influsso- dei-
Ambrosi ,i.stro, di Ticonio e di S. Cipriano,- Â«massaÂ» e Â«bÃ³losÂ»;
ragione e fede; il De doetrina christiana e le Confessioni . .- Â» 175
Note al Cap. VIU . , , . . . . . . â€¢ Â» 197

La Formazione Teologica Di Sant&#39;Agostino

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EDIZIONI ITALIANE ROMA

Â« V A I R O N E Â» per l'arie tipografica -ROMA

II presente lavoro non Ã¨ se non il rifacimento â€” che, per

quanto mi riguarda, verrei sperare definitivo â€” di una disorganica

serie di articoli pubblicati tra il 1930 e il 1934 nella rivista Ricerche

Religiose (dal 1934 Rcligio) diretta da Ernesto Buonaiuti. Quegli

articoli erano a loro volta il risultato dello smembramento di un

lavoro piÃ¹ vasto, concepito in origine come complemento e chiari-

mento di un volume di sintesi ; ma i piÃ¹ di essi vennero riscritti

via via, perchÃ¨, come suole accadere, nel proseguire lo studio mi

venne fatto di approfondire meglio alcuni punti, tener conto di

pareri altrui e, insomma, ripensarci su. PerciÃ² non mancano in

essi le ripetizioni e, se non vere e proprie contraddizioni, differenze

di vedute. Siccome poi sullo stesso problema continuai a riflettere

anche dopo il 1934, mi ero dato, nell'estate del 1938, a preparare

una stesura finale di questo saggio, in vista di una sua pubblica-

zione integrale negli Annali della FacoltÃ di Lettere e di FilosofÃ¬a

- della R. UniversitÃ di Cagliari. Riuscii perÃ² a preparare e conse-

gnare soltanto la prima parte, che infatti Ã¨ apparsa sul volume IX

fessor V. Pisani. Questa pubblicazione, l'ho potuta vedere soltanto

al mio ritorno in Italia.

Continuai perÃ² ad attendere a questo stesso lavoro, non appena

potei avere i numerosi appunti presi e l'altro Â« materiale Â» prepa-

rato, durante l'autunno e l'inverno 1938-39. Ebbi allora l'occa-

B. Capelle, che quelli articoli aveva recensito in modo assai lusin-

ghiero mentre contemplavamo quella Lovanio che, inconscia del

futuro, mostrava ancora le tracce del passato martirio. Poi,

stabilitomi non molto lungi da Losanna, grazie alla cortesia e allo

quella UniversitÃ , e in particolare del prof. Meylan, ebbi la fortuna

di poter usufruire della Biblioteca della FacoltÃ Teologica, oltre che

della Cantonale e Universitaria. CosÃ¬ condussi a termine il mio

Il manoscritto, con gli altri scartafacci e i pochissimi libri che

potei racimolare, mi seguÃ¬ nel PerÃ¹. Ricordo ancora l'espressione

tenza, commentÃ² la speranza, che gli avevo manifestata, di poter

pubblicare colÃ un lavoro siffatto. In realtÃ , non fu possibile trovare

un editore che se ne incaricasse per suo conto ; ed anche piÃ¹ impos-

sibile, se si puÃ² dire, il farlo stampare a mie spese. Accolsi pertanto

con piacere l'offerta di pubblicarlo nuovamente, capitolo per capitolo,

nella rivista Â« Sphinx Â», organo dell'Â« Instituto Superior de Lingui-

stica y Filologia Â» dell'Universidad Mayor de San Marcos, nel quale

tura a parte cosÃ¬ che, alla fine, ne sarebbe risultato un volumetto.

Per la sbadataggine di un'impiegata, ciÃ² non fu fatto. D'altronde,

apparsi i primi tre capitoli (tradotti in spagnolo e alquanto rimaneg-

giati) in tre-fascicoli di quella rivista (numeri 8, 9 e 10-11-12), tra

il dicembre 1939 e il novembre 1940, e quando avevo quasi ultimato

la traduzione del resto, l'Istituto perdette l'autonomia di cui godeva

e Sphinx dovette cessare le pubblicazioni.

Solo qualche anno piÃ¹ tardi mi si presentÃ² l'occasione di ripren-

dere il lavoro tante volte interrotto, quando cioÃ¨, in seguito allo

amichevole intervento del 'prof. Rodolfo Mondolfo, il manoscritto

mi fu richiesto, per prenderne visione, da un'importante casa e8i-

trice di Buenos Aires. Ma oramai, dopo tanti anni di lontananza

e di angosce per le sorti della Patria sempre amata e desiderata,

oltre che di familiari ed amici, tornava ad arridermi la speranza,

giÃ quasi certezza, di un prossimo ritorno.

Era naturale, per contro, il timore che queste pagine, nel

frattempo, fossero invecchiate e, con il progresso degli studi, dive-

nute superflue. Ho quindi cercato di conoscere, per quanto pos-

sibile, le pubblicazioni apparse in questi anni di guerra, e delle

quali nel PerÃ¹ non si aveva notizia neppure indiretta. In parte, e

specialmente per ciÃ² che si Ã¨ venuto facendo negli Stati Uniti,

potei compiere questo lavoro di aggiornamento durante un breve,

stato alunno venticinque anni prima e dove mi vennero concesse,

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