Sei sulla pagina 1di 153

L’UMANESIMO LATINO NELLA REPUBBLICA MOLDOVA: aspetti filosofici, letterari e linguistici

FONDAZIONE CASSAMARCA

Convegno Internazionale

L’UMANESIMO LATINO
NELLA REPUBBLICA MOLDOVA:
aspetti filosofici,
letterari e linguistici

Chis, inău
Piazza S. Leonardo, 1 - 31100 Treviso
e-mail: Fondazione@Fondazionecassamarca.it 7 ottobre 2005
Convegno Internazionale

L’UMANESIMO LATINO
NELLA REPUBBLICA MOLDOVA:
aspetti filosofici,
letterari e linguistici

Chis, inău
7 ottobre 2005
Indice

Apertura del Convegno


Saluti

Pag. 7 AVV. ON. DINO DE POLI


Presidente della Fondazione Cassamarca di Treviso

Pag. 9 DOTT. HAB. GHEORGHE RUSNAC


Magnifico Rettore dell’Università di Stato di Moldova
Pag. 11 Lingua - simbolo identificazione umanistica
nel periodo di transizione nella Repubblica Moldova
DOTT.SSA HAB. IRINA CONDREA
Preside della Facoltà di Lettere,
Università Statale della Repubblica Moldova
Pag. 19 Valenţele ontologico-estetice ale metaforei
paradoxale în poezia contemporană
DOTT. HAB. MILHAIL DOLGAN
Capo Dipartimento di Teoria e Letteratura Rumena,
Università Statale della Repubblica Moldova
Pag. 33 La latinità come elemento di identità nazionale
nella poesia di Grigore Vieru e Ion Hadârcă
DOTT.SSA ANA GHILAŞ
Università Statale della Repubblica Moldova
Pag. 41 Il Quattrocento tra i Carpati e il Dniestr.
L’influenza italiana nella politica dei re moldavi
DOTT. HAB. NICOLAI RUSSEV
Rettore della Scuola Superiore di Antropologia
della Moldavia
Pag. 49 L’umanesimo e il mondo dell’immaginario
DOTT. IGOR FONARI
Preside della Facoltà di Tecnologie Umanistiche,
Scuola Superiore di Antropologia di Moldova
Pag. 57 La successione delle correnti letterarie
e il postmodernismo
DOTT. HAB. SERGIU PAVLICENCO
Capo del Dipartimento di Letteratura Universale,
Università di Stato della Repubblica Moldova
Pag. 63 Problematica della definizione
del concetto dell’ “affissoide”
DOTT. HAB. ION DUMBRAVEĂ NU
Capo del Dipartimento di Lingua Italiana,
Università di Stato della Repubblica Moldova

5
Pag. 69 Paradoxele umanismului.
Poate fi umanismul un concept ştinţific?
PROF. DR. HELENA PUHA
Universitatea “D. Cantemir” di Târgul Mureș, România
Pag. 87 La claca nella storia della cultura:
una prospettiva umanistica.
Claca în istoria culturii: o perspectivă umanistă
DOTT. NICOLAE RÂ MBU
Capo Dipartimento di Storia della Filosofia,
Università “A.I. Cuza” di Iasi, Romania
Pag. 99 Autenticitatea Umanismului în concepţia
lui Roberto Assagioli
DOTT.SSA TATIANA IAILENCO
Capo Dipartimento di Linguistica e Interculturalità,
Scuola Superiore di Antropologia della Moldavia
Pag. 107 Corespondenţa umaniştilor Nicolaus Olahus
şi Erasmus din Rotterdam
DOTT. GHEORGHE BOBÂ NĂ
Direttore dell’Istituto di Filosofia, Sociologia e Diritto,
Accademia di Scienze della Moldavia
Pag. 115 L’assiologia dell’antichità nel dialogo
con la contemporaneità
DOTT.SSA VICTORIA FONARI
Università Statale della Repubblica Moldova
Pag. 121 Familia latinităţii
ANTON COŞ A
Episcopul Bisericii Catolice din Republica Moldova
Pag. 123 Elegia: sensi e significati dell’atto
di comunicazione artistico-musicale
VICTOR GHILAS
Coordinatore dell’Istituto di Studio delle Arti
dell’Accademia di Scienze della Moldavia
Pag. 133 Moldova terra di umanisti, letterati e poeti
LUIGI LUCHINI
Presidente EFASCE, Pordenone (Italia)
Pag. 139 Umanistul Constantin Cantacuzino Stolnicul
și Republica literelor latine
DUMITRU CĂ LDARE
Università Statale della Repubblica Moldova
Pag. 145 Idei umaniste în opera filosofului Alexandru Sturza
OCTAVIAN MOŞ IN
Università Statale della Repubblica Moldova

6
DINO DE POLI
Presidente Fondazione Cassamarca
Treviso

Magnifico Rettore dell’Universi-


tà Statale della Repubblica Moldo-
va, prof. Gheorghe Rusnac, autori-
tà, chiarissimi professori, signore e
signori, permettetemi di trasmette-
re questo mio saluto per dirvi che
mi sento molto vicino a quei paesi,
come la Moldavia, che hanno con-
servato i sentimenti dell’Umanesi-
mo Latino, nonostante i mutamenti
storici.
I principati danubiani della Moldavia e Valacchia sono sem-
pre stati travagliati da tante invasioni che determinarono una
continua lotta di sopravvivenza nazionale, culturale e religiosa.
Essi diedero un forte contributo alla civiltà del paese e all’unità
che incominciò, come l’Italia, dai movimenti risorgimentali del
1848.
La lingua di questi stati si è formata dal latino popolare par-
lato dai legionari di Traiano, di cui alcune famiglie rimasero nella
“Dacia felix” anche dopo il ritiro dell’amministrazione romana. Il
latino sostituì il daco e diventò la lingua parlata attualmente.
I temi dell’Umanesimo Latino, nel loro percorso storico in
questi paesi dell’Europa, diventano d’attualità di fronte alla pro-
spettiva dell’Unione Europea, che coinvolgerà anche la Molda-
via in un tempo abbastanza prossimo.
Le promesse culturali che vengono messe in evidenza in
questo Convegno porteranno senza dubbio all’obiettivo politi-
co dell’Unione Europea.
Un ringraziamento per questo prestigioso simposio che
vede riuniti eminenti mediatori culturali, va alla dott.ssa Victoria
Fonari, che tanto ha contribuito alla sua realizzazione.

7
GHEORGHE RUSNAC
Magnifico
Magnifi co Rettore dell’Università di Stato
di Moldova

Porto volentieri il mio saluto a


questo importante Convegno In-
ternazionale L’Umanesimo latino in
Repubblica Moldova, che sono lie-
to di ospitare nella mia Università.
Saluto quanti sono convenuti
qui oggi per presentare le loro re-
lazioni e le loro qualificate ricerche
sull’Umanesimo Latino nella sfera
della letteratura, della linguistica,
della filosofia e dell’arte.
L’Università Statale di Moldova vanta oltre 24.000 studen-
ti, 1.300 collaboratori, 1.780 cattedre didattiche, 700 studenti
che frequentano master e 600 dottorandi.
Sono onorato di presiedere quest’assise ed auspico che
questo sia l’inizio di una fattiva collaborazione tra la nostra Uni-
versità e la Fondazione Cassamarca di Treviso di cui ringrazio
di cuore il suo Presidente, Dino De Poli, per l’impegno profuso
a favorire questo genere di iniziative culturali.
Lo scopo principale di questo colloquio è l’integrazione uni-
versitaria nel sistema di insegnamento europeo.
Vuole essere dunque un contributo a favorire l’ingresso
della Moldova nello spazio europeo dell’insegnamento, della
cultura e dell’arte.
Oggi siamo all’inizio di questo cammino: per la prima volta
l’Umanesimo Latino è in Moldova.
Questo convegno segue tutti i convegni che su questo tema
si sono già svolti in Italia, Lussemburgo, Svizzera, Venezuela,
Stati Uniti, Belgio, Romania, Ungheria, ecc.
L’Umanesimo Latino racchiude in se problemi globali e re-
gionali per affrontare i quali sono impegnati, stati, nazioni, uni-
versità. Da oggi anche la nostra.
Auguri!

9
IRINA CONDREA
Preside della Facoltà di Lettere,
Università Statale della Repubblica Moldova

Limba ca simbol identitar


umanist în perioada
de tranziţie în Republica
Moldova

Per ciascuna persona la propria


lingua rappresenta il fattore di iden-
tità più eloquente. Nella sua essen-
za, l’umanesimo si riferisce al riconoscimento dei diritti della
persona circa la propria dignità e la libertà di conoscere, gli
offre la possibilità di esprimere le proprie capacità intellettuali e
di determinarsi nella sua moralità. Il problema della lingua nello
spazio bassarabeo degli ultimi decenni è particolare dal mo-
mento che le decisioni politiche straniere di creare un populus
sovieticus (ovvero di una politica di anichilimento e negazione
dell’identità linguistica e, con questa, dell’individualità culturale)
sono già cose di ieri, evidentemente un cambiamento era inevi-
tabile. Uno di questi momenti di cambiamento è rappresentato
dalla volontà di aspirare, di tornare ai valori culturali e al patri-
monio della latinità.
* * *
Pentru orice persoană (cultă) limba pe care o vorbeşte
reprezintă un factor identitar dintre cele mai elocvente; prin
limbă omul se autoidentifică, îşi reclamă apartenenţa la un oa-
recare grup etnic, la o regiune, ţară, cultură, confesiune.
În esenţa sa, umanismul se bazează pe recunoaşterea
dreptului persoanei la propria demnitate şi libertatea conştiinţei,
la posibilitatea de a-şi valorifica capacităţile intelectuale şi de
a-şi determina jaloanele morale proprii. Amploarea cu totul
deosebită pe care a luat-o în ultimul deceniu al secolului trecut
problema limbii în spaţiul basarabean are mai multe motive, dar
evident că unul dintre ele, şi nu ultimul, este năzuinţa întregii
populaţii – de la vlădică până la opincă – de a-şi obţine şi a-şi
realiza dreptul la moştenirea culturală de secole, de a reveni la
matca latinităţii, de care fusese separată forţat prin decizii politi-
ce străine aspiraţiilor naţionale şi prin renumita „cortină de fier”.

11
Măsurile de anihilare a identităţii lingvistice şi naţionale, pro-
movate în perioada sovietică, aveau la bază faimosul concept
despre apariţia unei noi entităţi socioculturale, un fel de nouă
naţiune – poporul sovietic. Ştergerea deosebirilor, apropierea
şi, paradoxal, declarata „înflorire” a naţiilor erau promovate prin
extinderea masivă a funcţiilor limbii ruse şi prin impunerea unor
practici sociale puternic marcate de ideologia comunistă, cum
ar fi, numeroasele sărbători revoluţionare şi ritualurile lor de
masă (mitinguri, demonstraţii, adunări, şedinţe, careuri, tabe-
re etc.), marginalizarea datinilor naţionale şi, în special, exclu-
derea factorului confesional religios din viaţa socială. Spaţiul
informaţional urban – reclama (efemeră pe atunci), panourile
şi inscripţiile din locurile publice, denumirile de străzi, cartiere
şi localităţi luau tot mai mult un aspect sovietizat, de regulă, ru-
sesc. De exemplu, în fosta RSSM satului Vertiujeni i s-a schim-
bat denumirea în Pridnestriosk, Volcineţ a devenit Maiovka,
Buga – Dolinnoe, Ialoveni – Kutuzov, Şoldăneşti – Cernenco,
Ştefan-Vodă era Suvorov, Sângerei – Lazo, în republică existau
câteva localităţi cu denumirea Pervomaiskoe, Octeabriskoe,
şi, bineînţeles că strada principală peste tot se numea Lenin.
Această soartă au avut-o extrem de multe denumiri de sate,
oraşe străzi, nemaivorbind de denumirile de firme, colhozuri,
ziare ş.a., în care orice cuvânt obligatoriu trebuia să aibă o
conotaţie revoluţionară socialistă. Devenise aproape o obsesie
verbală epitetul revoluţionar „roşu” – au existat nenumărate de-
numiri de genul „Plugarul roşu”, „Steagul roşu”, „Ostaşul roşu”,
„Proletarul roşu”, „Octombrie roşu”, „Steaua roşie”, „Armata
roşie”, „Cravata roşie” şi multe altele.
Un asemenea spaţiu informaţional – şi să nu uităm că toate
acestea se scriau cu litere ruseşti – crea iluzia unei alte lumi, în
care nu mai era loc pentru realităţile naţionale şi treptat, treptat,
trebuia să se şteargă, să dispară tot ce amintea de trecutul
„burghez”, blamat de propaganda sovietică. Cuvântul, limba
astfel preparată, special pentru spaţiul public, îşi pierdea capa-
citatea identificatoare, pe care o are în mod natural.

Procesul de renaştere naţională care s-a declanşat în fosta


R.S.S. Moldovenească după 1985 a scos în prim plan anume
chestiunea limbii, aceasta fiind una dintre cele mai politizate
probleme legate de identitate – atât de cea colectivă, dar, în
special de identitatea personală a oricărui om.
Aflaţi într-un spaţiu informaţional ideologizat atât de agresiv,
separaţi prin frontiere politice de consângenii lor din Româ-
nia, s-a dovedit că basarabenii totuşi nu şi-au uitat şi nici nu
au neglijat relaţiile lor de rudenie cu cei din stânga Prutului,

12
înţelegând totdeauna că sunt de un neam şi că vorbesc
aceeaşi limbă. Cultura românească a alimentat conştiinţa ba-
sarabenilor chiar şi în condiţiile cele mai drastice de totalitarism:
cărţi, ziare şi reviste publicate în România pătrundeau aici pe
căi ocolite, căci la Moscova sau în oricare altă republică din
fosta URSS se puteau abona ziare româneşti, existau librării cu
carte românească iar în RSSM – nu. Şi totuşi intelectualii anilor
70 şi-au făcut adevărate biblioteci din cărţi româneşti aduse de
la Moscova, Kiev, Cernăuţi – pe aceste căi au pătruns la noi
operele lui Tudor Arghezi, Liviu Rebreanu, Mihail Sadoveanu,
Ioan Slavici, Nicolae Iorga şi, în genere, tot ce a fost mai de preţ
în cultura românească. Iar unele cărţi puse la index în România
se transmiteau din mână în mână şi aici şi acolo – mulţi îşi pot
aminti această solidaritate întru lectură, când, de exemplu,
prin anii 80 la Chişinău circula clandestin romanul lui Marin Pre-
da „Cel mai iubit dintre pământeni”.
Dar nu numai intelectualii, studenţii, artiştii menţineau ace-
ste legături cu spiritualitatea românească. În zonele rurale,
printre ţăranii simpli, această relaţie a fost menţinută, în primul
rând, prin muzica folclorică românească, care s-a bucurat (şi
se mai bucură şi astăzi) de o enormă popularitate printre lo-
cuitorii satelor. În perioada sovietică vizionarea emisiunilor te-
levizate cu interpreţi de muzică populară era un adevărat ritual
de duminică pentru mulţi locuitori din satele în care puteau fi
receptate programele televiziunii române, nemaivorbind de po-
sturile de radio româneşti, preţuite în satele basarabene anu-
me pentru programele de muzică populară. În acest sens: s-a
afirmat de mai multe ori că basarabenii sunt mioritici şi cu o
cultură folclorică – fără a generaliza, nu putem nega acest fapt,
dar l-am califica drept un factor de rezistenţă şi de menţinere a
identităţii etnice în condiţiile vitrege de deznaţionalizare şi acul-
turalizare. Revenirea la spaţiul cultural cândva pierdut s-a făcut
prin redescoperirea şi revalorificarea tradiţiilor folclorice – după
86-87 pentru majoritatea basarabenilor a fost o adevărată
revelaţie faptul că ei pot asculta nestingherit şi pot cânta ei
înşişi cântece de tipul „Radul mamei, Radule” sau „Pocnind din
bici pe lângă boi” şi multe alte piese muzicale interzise în pe-
rioada sovietică. Sălile arhipline la concertele artiştilor români
demonstrau cu prisosinţă acest lucru.
Nu ar fi de neglijat încă un aspect, care a alimentat sursele
identitare: memoria colectivă a societăţii basarabene păstra,
prin reprezentanţii ei mai instruiţi, fapte şi nume din istoria
neamului, interzise cu stricteţe de cenzura sovietică. Generaţia
celor născuţi după al doilea război mondial a auzit de la bunei
şi de la străbunei despre nişte figuri istorice cum ar fi Carol

13
şi Ferdinand, despre regele Mihai şi regina mamă; ei puteau
afla din poze de familie şi din istorisirile celor apropiaţi despre
organizaţia de copii numită străjeri, despre serbările naţionale,
despre adresările „domnul primar” sau „doamna învăţătoare”,
despre nişte forme de studii cum ar fi liceul sau şcoala normală,
neîntâlnite aici în perioada sovietică.
Datorită acestor factori basarabenii nu au fost înghiţiţi cu totul
de puternicul val de deznaţionalizare declanşat de propaganda
sovietică, în primul rând prin faptul că „limba moldovenească”
(scrisă cu alfabet rusesc) a fost declarată ca fiind altceva decât
româna. Iar intenţiile de a „argumenta” existenţa noii limbi s-au
materializat în introducerea unor forme improprii, împrumutate.
Şi chiar dacă prin forţa împrejurărilor băştinaşii au fost nevoiţi să
le adopte, odată cu declanşarea procesului de democratizare a
societăţii s-a început analiza lucrurilor şi readucerea lor în albia
firească.
Astfel, unul dintre primele aspecte ale limbii, luate în discuţie
şi pe larg dezbătute în presa anilor 1987-1989, dar şi mai târziu,
a fost cel care ţine de numele proprii. În primul rând, mulţi şi-
au pus întrebarea – ce reprezintă numele lor de familie şi cum
trebuie scrise – Ceban sau Ciobanu, Blanari sau Blănaru şi, mai
ales în cazul când acestea suferiseră metamorfoze de rusificare
atât de spectaculoase, încât de multe ori aveau aspecte greu
de recunoscut, de exemplu, Gropa, Cepa, Cechin, Calugher,
care, de fapt, erau Groapă, Ceapă, Smochină, Călugăr şi multe
altele.

Basarabenii, care mult timp au purtat nume de împrumut


sau croite după modele străine, au început să-şi revendice
identitatea prin forma tradiţională românească a numelor – cei
care au fost numiţi de funcţionari Ivan, Vasilii, Dmitrii, Piotr,
Fiodor, Marusea, Dusea ş.a.m.d. au înţeles să-şi recapete
numele de botez specifice limbii pe care o vorbeau – Ion,
Vasile, Dumitru, Teodor, Maria, Eudochia. Tot în timpul anilor
90 moldovenii – basarabenii, care în perioada sovietică au
adoptat masiv numele ruseşti de tipul Igor, Sveatoslav, Boris,
Ruslan, Ludmila, Svetlana, Olga, Nadejda au început să revină
la numele tradiţionale, naţionale. Astfel, copiii născuţi la sfârşitul
mileniului trecut, în mare parte poartă nume de botez ce le
indică apartenenţa etnică – sunt cu mult mai masiv folosite
nume de tipul Rodica, Aurica, Raluca, Ştefan, Aurel, Viorel,
Traian, Dan, Mihai, iar mai nou – s-a trecut şi la nume de origine
europeană cultă – Camelia, Diana, Corina, Sebastian, Daniel
ş.a. Tot ca o expresie a identităţii recăpătate a fost renunţarea
la formele ruseşti de denominaţie a persoanelor de tipul Vasilii

14
Ivanovici, Maria Petrovna, Natalia Sergheevna şi celelalte, cu
atât mai mult, cu cât această combinaţie alcătuită din numele
tradiţionale româneşti sună oarecum bizar, de exemplu, Raluca
Aurelovna sau Traian Viorelovici Bounegru.
Numele propriu reprezentând forma de bază a identităţii
persoanei, este totdeauna „la vedere” şi de multe ori poate
spune despre purtătorul lui mai mult decât s-ar crede. Astfel, o
persoană cu numele de botez Ana-Maria Francesca, dacă este
cetăţeană a Republicii Moldova, nu poate avea mai mult de 6-7
ani, deoarece cu vreo 10 ani în urmă moda numelor era cu totul
alta şi un asemenea nume de botez nici nu ar fi fost acceptat
la oficiul stării civile.
Un aspect legat de nume sunt şi formulele de adresare /
de reverinţă, care fac parte din patrimoniul latinităţii şi sunt pe
larg folosite în occident, dar care erau respinse de ideologia
totalitară. Este vorba, în primul rând de doamna şi domnul -
atât de fireşti astăzi în comunicare – ele reprezintă o adevărată
cucerire a perioadei de tranziţie. Din punctul de vedere al
eficienţei, acestea sunt, poate, cele mai bune „achiziţii” ale
unei societăţi civilizate, deoarece permit stabilirea unui contact
corect şi elevat cu orice persoană, chiar şi cu una puţin
cunoscută sau necunoscută şi au corespondente perfecte în
limbile romanice, cum ar fi madamme, monseur în franceză,
ori senior, seniora în italiană. (În treacăt fie spus, limba rusă
care a fost pentru basarabeni furnizoarea modelelor lingvistice
de adresare, nu are asemenea corespondente – deşi există
formele „gospodin” şi „gospoja”, ruşii nu le acceptă în uz.
La ultima „întâlnire televizată” a preşedintelui rus V. Putin cu
cetăţenii, la 27 septembrie 2005, acestuia i-au fost adresate
direct peste 60 de întrebări şi numai două persoane au folosit
adresarea „gospodin prezident”) – este şi acesta un factor
identitar specific.
Un adevărat simbol naţional în această perioadă de
democratizare a devenit alfabetul latin – recăpătarea, mai bine
zis, recucerirea dreptului de a-l folosi a fost una dintre cele
mai mari victorii, al cărei suport este tot dorinţa de afirmare a
unei identităţi fireşti, reale şi libere de orice presiuni. Revenirea
la limba de stat (numită atunci încă moldovenească) pe baza
grafiei latine, a fost posibilă numai datorită unei susţineri
masive din partea populaţiei, căci organele de partid sovietice
considerau această idee aberantă. Unul dintre secretarii CC
ai PCM scria în 1988 (LA, 7 aprilie): „În oraş se răspândesc
zvonuri despre propunerile unor reprezentanţi ai intelectualităţii
de creaţie cu privire la trecerea scrisului moldovenesc la cel
cu caractere latine, deşi pentru aceasta nu există nici un

15
temei... Înlocuirea alfabetului slavon ar duce la aceea că, în
mod practic, toată populaţia ar rămâne analfabetă, ar cauza o
pierdere ireparabilă dezvoltării culturii socialiste moldoveneşti.
Răspunsul poate fi doar unul: nu şi iar nu! (ÈÕ Ë ÈÜÈ ÓÃÊ ÐÈÕ!)”.
Această interdicţie categorică a declanşat ample proteste mai
întâi în presă, iar apoi în stradă. În apărarea alfabetului latin
s-a ridicat toată populaţia şi anume această victorie a întregii
societăţi este consemnată printr-o sărbătoare naţională inedită,
marcată la 31 august, – „Limba noastră”, care consemnează
această victorie a basarabenilor în lupta pentru recăpătarea
identităţii lor fireşti.

Credem că o identitate nu i se dă omului de-a gata, ea


se construieşte pe parcursul întregii vieţi şi societatea care
respectă valorile umane trebuie să pună la îndemâna cetăţenilor
săi toate oportunităţile, oferindu-i posibilitatea să decidă singur,
în conformitate cu propriile sale aspiraţii. Din păcate, în spaţiul
basarabean în problema identităţii a existat dictatul unor forţe
politice şi, dintre aspectele identitare cele mai importante, limba
a fost cel supus acţiunii ideologiilor totalitare, dovadă fiind faptul
că şi până astăzi aici rămâne valabilă problema denumirii limbii
de stat – română sau moldovenească, precum şi sacramentala
deja „întrebare” între ghilimele – acestea sunt două limbi sau e
una singură?
Iniţial, când am introdus în titlul comunicării mele sintagma
„în perioada de tranziţie” am avut în vedere ultimii 15-18, maxi-
mum 20 de ani, în care s-a destrămat fostul imperiu sovietic şi
a început această anevoioasă pentru noi perioadă de tranziţie
spre democraţie, spre libertatea persoanei, spre valorile cu
adevărat umane şi umaniste ale Europei în care tindem să ne
integrăm. Dar, în fond, mergând puţin înapoi, ne putem convin-
ge că fiecare generaţie de basarabeni îşi are perioada sa pro-
prie de tranziţie de la un regim la altul, care evident că nu trece
fără urme. După cum observa un scriitor de la noi, când ajun-
gem la punctul „pays de naissance”, trecutul nostru poate fi cu
totul imprevizibil, deşi s-ar părea că evenimentele deja consu-
mate sunt cunoscute, deci previzibile. Căci, de exemplu, scria
el, „patru generaţii de Băjenari (numele de familie Bejenaru) s-
au născut în acelaşi sat, dar în patru state diferite, după cum
urmează – buneii au văzut lumina zilei în Imperiul Rus, părinţii în
România Mare, subsemnatul în URSS, şi fiică-sa – în Republica
Moldova”. Sau, ca un corolar, un moş Gheorghe care niciodată
nu şi-a părăsit satul de baştină şi propria curte mai mult decât
pentru o zi spre a merge la târg, a trăit pe parcursul vieţii sale în
patru state diferite, cele enumerate deja.

16
Actuala perioadă de tranziţie – cea prin care trecem noi
– va rămâne marcată probabil de trierea faptelor şi de alegerea
adevăratelor valori spirituale, printre care se află şi limba, dar
o limbă dezvoltată, cultă, aptă să satisfacă toate necesităţile
creatoare ale personalităţii. Numai printr-o asemenea limbă
cetăţenii republicii Moldova se pot integra în spaţiul larg al
culturii, civilizaţiei şi umanismului european.

17
MIHAIL DOLGAN
Capo Dipartimento di Teoria e Letteratura Rumena
Università Statale della Repubblica Moldova

Valenţele ontologico-
estetice ale metaforei
paradoxale în poezia
contemporană

Il poeta moderno soffre, scon-


volto nell’animo, da tanto pensiero
contraddittorio in questo fine seco-
lo, vittima di una crisi spirituale.
Attraverso la fusione dei contrasti, la metafora paradossa-
le aiuta il creatore non solo ad effettuare “il salto nel mistero”
(L. Blaga) e a conoscere la dialettica abissale dell’essere uomo,
ma anche a liberarsi dai pesi di esistenze drammatiche e os-
sessive.
Nello stesso tempo, la metafora paradossale, audace ed
improvvisa, si esprime con conseguenze ed evidenze. Il pa-
radosso, afferma E. Cioran nel libro Il crepusculo dei pensieri,
“brucia in lui tutto quello che non si può risolvere, che non ha
una significazione ed i conflitti che imposta sotteraneo la vita”.
La metafora paradossale ha sofferto cambi essenziali, tanto
nella visione come nella sostanza, nella struttura e nella regola.
Nella lirica moderna (N. Stănescu, Alain Bosquet, L. Damian, A.
Voznesenski, V. Teleucă) è stato nascosto un nuovo tipo di me-
tafora paradossale: una metafora assoluta, globale, che qual-
che volta riflette in chiave ironica le contraddizioni della vita e
della creatura umana dalla prospettiva dei pianeti e con l’aiuto
di una conclusione originale, che muove dalla grande concen-
trazione suggestiva.
La grande arte del poeta di oggi consiste non solo nel-
l’esplorare con ingegnosità i rapporti inesauribili della metafora
paradossale, ma ancora nel rendere naturale quello che non lo
è, nel rendere possibile quello che non è possibile, nel rendere
vero quello che non è vero. In altri termini, nel rendere mite
quello che non è mite. Lo scopo finale della metafora parados-
sale, la modalità poetica della conoscenza delle realtà antino-
miche, è quello di scoprire sorprendente l’unità dei dialetti dalla
gente, le armonie nascoste della vita, le relazioni tra l’uomo e

19
l’ambiente, le verità che si rifiutano alla formula delle concezio-
ni, nel cammino dei razionalisi convenzionali.

* * *

Pentru mine, ca şi pentru orice român, cred eu, metafora


paradoxală cea mai luminoasă, dar şi cea mai tristă într-un fel,
cea mai bogată, dar şi cea mai săracă, cea mai norocoasă,
dar şi cea mai regretabilă este metafora celui mai mare poet
latin Ovidiu, Ovidiu cu destin aparte din destinul stră-stră-
strămoşilor noştri, când erau încă „barbari”, când, fiind prea
plini de poezie, nu ştiau nici de pană, nici de hârtie. Ne simţim
mândri că a trăit, surghiunit, pe pământurile geto-dacilor, la
Tomis, că a scris pe acest pământ mioritic „Tristele” şi „Ponti-
cele”. Dar, în acelaşi timp, şi astăzi purtăm în suflet ca şi cum
o vină pentru faptul că anume Constanţa a fost aleasă drept
microsiberie pentru surghiunul marelui poet. Pe de altă parte,
mai tulburătoare bucurie şi cinstire nu există pentru noi, când
conştientizăm faptul că Ovidiu ne-a învăţat limba, limba geto-
dacilor, şi a învăţat-o într-atât de bine – model unic pentru orice
alolingv de mai târziu, încât – nota bene! – a scris şi un poem în
limba localnicilor, manifestând o caldă simpatie pentru neamul
din care am provenit. Dar – ironia ironiilor, paradoxul parado-
xurilor – poemul nu s-a păstrat, s-a pierdut pentru totdeauna
în negura timpurilor. Tot ce a scris în latină s-a păstrat, numai
poemul, în limba geto-dacă, s-a pierdut, dispărând în neant,
împreună cu el, şi o limbă întreagă, pe care nu vom cunoaşte-o
niciodată. Ce mare năpastă pentru noi, ce mare nenoroc, ce
mare părere de rău! N-a fost să fie să ne folosim de unica po-
sibilitate, de unica şansă de a ne reconstitui limba băştinaşilor
noştri! Or, Ovidiu ne-a oferit-o!!!
Iată de ce, mă gândesc, poeţii neamului românesc, ca şi
cum instinctiv, sunt mereu bolnavi de o melancolie a începu-
turilor care au fost, dar care acum nu mai sunt, de nostalgia
„întoarcerii la izvoare” (vorba lui G. Vieru), de nostalgia de a
se considera „un altoi pe o tulpină vorbitoare” (L. Damian) –
originală şi autohtonă metaforă paradoxală a ideii umaniste de
legătură organică dintre generaţii / naţii şi de continuitate pe o
treaptă superioară.
Într-o poezie cu care se deschide cunoscuta carte de ver-
suri „Piramida singurătăţii” (2000) şi care e aranjată grafic sub
formă de cruce (să nu ne scape simbolul biblic!), Victor Teleucă
mărturiseşte filozofic:

20
„A
v
e
m
un ceva al nostru pe
care nu îl posedăm
dar care ne ţine-n
p
i
c
i
o
a
r
e”.

Dacă ar fi să descifrăm acest „ceva” obscur, fără de


care am fi dispărut de mult din istorie în urma nenumăratelor
încercări de-a lungul existenţei vitrege, acesta ar fi: dacismul,
originea noastră romană, verticalitatea geto-dacilor, limba
cărora o „avem”, dar, în acelaşi timp, n-o posedăm; în sens
foarte larg am putea spune: ne ţine în picioare umanismul latin,
spiritualitatea română. Duhul acestui umanism l-a evocat – în
plan filozofic, ontologic, metafizic – acelaşi poet Victor Teleucă
în volumul „Ciclul italian sau criza de timp” (1987, scris în urma
unei călătorii în Italia), unde valorifică cu ingeniozitate şi miturile
poporului, şi simbolurile lui fundamentale, şi marile personalităţi
italiene, şi tot ce ţine de spiritualitate română nepieritoare...
Poetul contemporan trăieşte adânc şi cu acuitate
contradicţiile fundamentale ale lumii, tinde să surprindă esenţa
antinomică, paradoxală a existenţei umane şi să reveleze
adevăruri fulgurante într-o formulare „cu înfăţişare de non-
sens”, cum zicea Lucian Blaga. Aşadar, gândirea lui paradoxală
e dictată, în primul rând, de natura contradictorie a realului, a
secolului nostru grăbit şi măcinat de contrarii dintre cele mai
prăpăstioase, de dialectica în continuă destrămare a condiţiei
omului modern. Dacă viaţa este dialectică, paradoxală, poezia,
la rândul ei, nu poate să nu fie şi dialectică, paradoxală, adică
nu poate să nu se întemeieze pe contradicţie, pe contopirea
extremelor, pe capacitatea liricului de a privi la lume printr-o
prismă neobişnuită, surprinzătoare, răsturnată chiar. Această
prismă îl ajută pe poet să facă conştient inconştientul, să
gândească negânditul, să comunice incomunicabilul, să expli-
ce inexplicabilul, să refuze „rinocerizarea” vieţii (citeşte: unifor-
mizarea), să divulge tot ce e părelnic, dogmatic, ridicol. Filo-

21
zoful danez Sören Kierkegaard afirma că paradoxul în epoca
modernă este o conjuncţie a contrariilor şi în special a eternului
cu temporalul. Răsturnând anumite daturi ontologice, etice, fi-
lozofice, estetice, devenite locuri comune, paradoxul contribuie
la cunoaşterea abisală şi tensionat-aforistică a unor adevăruri şi
legităţi tăinuite, a unor tâlcuri şi intuiţii imprevizibile, a labirinturi-
lor inconştientului. „Paradoxurile – iată unicul adevăr!” – excla-
ma Bernard Shaw. „Tensiunea disonantă, afirmă H. Friedri-
ch în „Structura liricii moderne”, e o finalitate comună artelor
moderne”. Apelul frecvent la imaginile paradoxal-oximoronice
– una din coordonatele definitorii ale poeticii moderne – provine
din nevoia de a surprinde realităţile reflectate în multitudinea
de faţete şi conexiuni, în toată contradicţia şi polaritatea lor, în
dialectica lor manifestă şi latentă, în fragmentarismul lor tinzând
spre coerenţă.
Însăşi fiinţa umană e de natură paradoxală: limitat în timp,
spaţiu şi istorie, omul tânjeşte mereu după nemurire şi infinit,
după eternitate şi absolut. Ca şi absurdul în genere, paradoxul
ia naştere din discrepanţa între dorinţa de claritate a raţiunii
umane şi iraţionalitatea lumii reale, între elanul omului spre eter-
nitate şi caracterul finit al existenţei sale (observaţia îi aparţine
lui Albert Camus).
În plan filozofic, paradoxul este un instrument eficace de
dezvăluire nu atât a adevărurilor banale, care ar fi o absurditate
să le negi, cât a celui adevăr latent şi complex, pentru care, aşa
cum opina Nils Bohr, afirmaţia inversă ar reprezenta de aseme-
nea un profund adevăr. Paradoxul, susţine Emil Cioran în „Amur-
gul gândurilor” (1940), „arde” în el „toate irezolvabilele, nonsen-
surile şi conflictele ce frământă subteran viaţa”. „Izvorând din
condiţia nedesăvârşirii” (în paradox „raţiunea se anulează pe ea
însăşi”), el „împrumută vieţii formele unei absurdităţi expresive,
îi întoarce ceea ce ea i-a atribuit dintru început”, deşi, în princi-
piu, nu oferă nici o soluţie, nu îndreaptă nimic. Când, bunăoară,
Platon l-a numit pe Diogene un „Socrate nebun”, el a găsit,
de fapt, o „ecuaţie” etico-spirituală norocoasă a înţelepciunii
care se învecinează cu prostia şi a prostiei care îmbracă haina
înţelepciunii. Şi nimic mai mult!
Indiscutabil, unele surse ale paradoxului trebuie căutate
în specificul naţional al neamului românesc, în obiceiurile şi
tradiţiile noastre, în creaţia populară. E bine cunoscut catrenul
lui Petru Zadnipru despre felul paradoxal de a fi al moldovea-
nului: „Moldovenii când se strâng / Şi-n petreceri se avântă, /
La un colţ de masă plâng, / La un colţ de masă cântă” („Moldo-
venii”). Tot aşa cum e bine cunoscută această bijuterie lirică a
lui Vasile Romanciuc despre busuiocul nostru tradiţional – sim-

22
bol al naşterii dar şi al morţii: „Busuioc la naştere, / Busuioc la
moarte, / Floare de tristeţe, / Floare de noroc. / Viaţa noastră
toată, / Doamne, cum încape / Între două fire / Mici de busuioc”
(„Busuioc”).
Însă sursa principală a viziunii paradoxale asupra lumii,
a manierei artistice de a apropia până la contopire cele mai
îndepărtate antinomii ale lucrurilor, pentru a capta noi faţete
şi esenţe, o nouă ordine şi „logică” a lor, se află în chiar struc-
tura psihologico-artistică particulară a poetului modern, care
manifestă o mare apetenţă pentru „voluptatea limitelor”, ca să
folosim o sintagmă a lui Ştefan Augustin Doinaş. Poetul, decre-
ta Liviu Damian, „e plămădit din tină şi din soare” („Fila cu mar-
tori”). În viziunea francezului Alain Bosquet poetul întotdeauna
„are două capete - /unul, mai mare, pentru tristeţe / şi altul,
minuscul, pentru bucurie” („Întotdeauna am avut două capete”.
Rusul Andrei Voznesenski e convins că „poetul nu ştie de finiş
niciodată, / creaţia lui fiind întodeauna numai start”. Iar Nichita
Stănescu deduce gândirea paradoxală a creatorului din nevoia
organică de a împrumuta unicităţii un caracter de generalita-
te: „...Poetul, remarcă el, trebuie să facă faţă în permanenţă
unei situaţii paradoxale: să comunice unicul, să facă să devină
comunicabil, cu o adresă foarte largă, ceea ce de fapt e pro-
fund singular” (art. „Răspunderea poetului”). Până şi Grigore
Vieru îl defineşte pe poetul-Profet drept o fiinţă „ciudată” care
întruneşte în sine atât pe „tribunul”, adică pe cel care luptă de-
schis pentru cauza şi drepturile colectivităţii, cât şi pe „asce-
tul”, adică pe cel retras din societate, pe izolatul şi ostracizatul:
„Ciudată-alcătuire - / Tribunul şi ascetul – / Acest, ah, duh al
vieţii, /Ce îl numim poetul. /El are-un fel de arfă / Cu strune
luminoase /Din raza dimineţii / Şi din străbune oase. /Şi-o mân-
gâie-n iubire / Cu degete ce-i sânger, / Ori zice că de ziduri /
Va sparge-o el singur. / ...Ah, nefiind ca sfântul, / El crede-n
cele sfinte /Şi pentru ele, faclă, /Îmi arde în cuvinte. / La suflet
şi-adevăruri /Îmi umblă, la mistere. /La moarte dânsul umblă,
/Dar zice că la miere” („Poetul”).
O viziune cu totul paradoxală al felului de a fi al poetului ne
oferă şi Aureliu Busuioc: „Poeţii sunt suciţi de felul lor: /ei râd
atunci când rănile îi dor, /urâtul ei îl caută-n frumos /şi toate cele
ei le fac pe dos” („Poeţii”).
Prin contopirea contrariilor, prin conjuncţia şi disjuncţia lor,
paradoxul poetic îl ajută pe creator nu numai să-şi dezvăluie
abisurile sufletului şi ale cugetului, ci şi să se „elibereze” cathar-
tic de poverile trăirilor dramatice şi obsedante, de calvalurile
sângerânde ale cunoaşterii. În străduinţa de a cunoaşte până
la rădăcini lucrurile, cu care autorul „se amestecă până la sân-

23
ge”, N. Stănescu e îndreptăţit să se autodefinească paradoxal:
„Eu nu sunt altceva decât o pată de sânge care vorbeşte!!”!
Se vede, Emil Cioran intuise un mare adevăr, când a formulat
aforismul: „O fiinţă care ar şti totul ar fi un fluviu de sânge”
(„Amurgul gândurilor”).
Cu lazerul său fosforescent, paradoxul caută să străbată
dincolo de antinomiile fundamentale ale vieţii şi lumii: dinco-
lo de bine şi rău, dincolo de adevăr şi minciună, dincolo de
frumos şi urât, pentru a dinamita dogmele şi locurile comune,
obişnuitul şi inerţia, evidenţele şi liniarul, conformismul şi tot ce
e stagnant, prejudecăţile şi măştile, care închistează cugetul
liber şi căutător de adevăr absolut.
Apropiindu-l pe poet de imperiul deosebirilor primare dintre
lucruri şi de esenţele răsturnate ale acestora, paradoxul, me-
tafora paradoxală în genere desprinde analogii şi aluzii chiar
şi de acolo unde acestea, la prima vedere, lipsesc sau nu
pot fi imaginate. De exemplu, ce „legătură” ar putea să exi-
ste între baştina unui poet şi cunoscutul Triunghi al insulelor
Bermude, supranumit Triunghiul morţii? Victor Teleucă găseşte
însă această „legătură” pe calea unei metafore contrastive de
factură paradoxală: în timp ce Triunghiul Bermudelor este triun-
ghiul morţii absolute, Triunghiul Ocniţei (adică baştina autorului
de la nordul Moldovei) reprezintă triunghiul vieţii fără de moarte,
triunghiul veşniciei neamului şi al legăturii vitale cu rădăcinile
satului natal, cu crescătorii de spice, cu spaţiul mioritic, deoa-
rece în raza acestui triunghi „niciodată nu mori” (o dezvolta-
re modernă a aformismului blagian „Eu cred că veşnicia s-a
născut la sat”):

„În triunghiul Ocniţei niciodată nu mori.


În triunghiul Ocniţei oamenii ară şi ară,
şi scumpă şi mândră e fapta lor milenară
cu vorba, cu spicul,
cu rostul, cu fi-va, cu fostul,
cu tot ce se vede, dintr-un gest se pricepe.
De-acolo am auzit cândva că cerul începe...
Din triunghiul Ocniţei niciodată nu ieşi.
În triunghiul Ocniţei niciodată nu mori.”

În poezia citată Triunghiul Bermudelor nu este folosit


niciodată, însă imaginea lui paradoxală „lucrează” din interior
prin antiteza plină de sugestivitate, pregnanţă şi consistenţă
expresivă, prin rodnice valenţe intertextuale, prin deosebiri fra-
pante. Cu adevărat aşa este, cum decretează poetul francez
contemporan Alain Bosquet: „La-nceput a fost deosebirea”.

24
Or, metafora paradoxală îl întoarce pe poet anume la deosebi-
rile primare, din care el caută să desprindă „analogiile univer-
sale” (Baudelaire).
Acelaşi lucru se poate spune şi despre poezia „Tutanhamo-
nii” de acelaşi autor, cu remarca că dacă în primul caz mesajul
negativ al paradoxului se încarcă de semnificaţie pozitivă, în
cazul al doilea lucrurile se inversează. Indiscutabil, atunci când
Arhimede a lansat dictonul „Daţi-mi un punct de sprijin şi voi
răsturna pământul”, el nicidecum n-a putut să se gândească la
...uriaşa forţă distructivă a atomului. În pofida acestui fapt, gân-
direa paradoxală a poetului contemporan se îndreaptă anume
spre albia unei atare analogii, „justificând-o” atât în plan teore-
tico-pragmatic, cât şi în plan estetico-artistic:

„Arhimede, fiind şi poet, a spus într-o doară


să i se deie un punct de sprijin şi pământul
răstoarnă, ideea a fost atât
de năstruşnică şi de ştrengară,
încât savanţii s-au apucat să caute punctul
cu pricina şi l-au găsit,
iar ca lumea să nu-l ştie de-odată
şi să nu-l deoache cu mirarea ei de viţel,
l-au încercat la Hirosima, apoi la Nagasachi.”

Adevăr rostea Nichita Stănescu când, întru susţinerea


aserţiunii cum că versurile sale nu sunt altceva decât „un fel
de pasăre care zboară invers”, conchidea aforistic: „Totul este
inversul totului”. Nu întâmplător metafora care îl caracterizează
cel mai bine pe Stănescu este împerecherea paradoxal-
oximoronică de cuvinte „râsu’plânsu”, cu scopul de a sugera
„starea de tragedie veselă şi de comedie tragică” (în interpre-
tarea lui Eugen Simion). Însuşi titlul volumului de versuri „Laus
Ptolomaei” (1968), inexact sau dubios interpretat de critica
română, este un fel de metaforă globală sau mit simbolic in-
versat: teoria depăşită a astronomului Ptolomeu, o frumoasă
rătăcire omenească, după care toate planetele se mişcă în ju-
rul Pământului nemişcător, în ochii poetului modern este mai
plauzibilă, mai „veridică”, mai pătrunsă de simţire umană, mai
plină de poezie, mai izvorâtă din „bunul simţ” şi, prin urmare,
mai demnă de laudă, decât raţională şi dura teorie ştiinţifică ce
susţine contrariul (pământul, înzestrat cu cea mai frumoasă şi
mai înţeleaptă fiinţă din univers – Omul, trebuie să se mişte în
jurul unor planete moarte, lipsite de orice vietăţi): „Dau sfat: /
cei care au pus pământul /să fie slugă soarelui / să-i caute justi-
ficare. / Altfel e trist pe pământ. / Firele lipsite de timp / au lăsat

25
pământul în mijlocul universului / şi asta e bine, / pentru că ace-
sta e adevărul. / Firile în criză de timp / au încercat să măsoare
cu bunul simţ / şi ceea ce nu se poate vedea”. Poetul e convins
că „bunul simţ nu a greşit”: după cum nimeni nu se poate îndoi
de faptul că „inima e centrul sentimentelor şi creierul locul gân-
dirii”, tot aşa nu ne putem îndoi de faptul că pământul – singura
planetă „vie”, locuită de oameni – este „centrul” universului. De
aceea el îşi găseşte consolarea unică în „a fi coautor al marelui
Ptolomeu” – „învăţatul dintre învăţaţi cel mai mare”.
Desigur, prin Ptolomeu poetul urmăreşte să prefigureze nu
atât pe cunoscutul astronom, cât simbolul tragic al creaţiunii,
Ptolomeu fiind, în ultimă instanţă, „creatorul însuşi, victima
sigură, minciuna necesară revelaţiei adevărului” (E. Simion).
De observat că prin metaforele paradoxale citate mai sus
poeţii năzuiesc să ajungă la o gândire planetară, când fiecare
om de pe pământ ar gândi despre semenii săi ca despre sine
însuşi. Adevărul poetic din aceste paradoxuri ia aspectul unor
formulări tropologice, care, pe calea non-sensurilor, comunică
anumite sensuri polivalente şi relevante. Cu toate că par a fi
ilogice sau metalogice, imaginile paradoxale, prin funcţia lor de
revelaţie ontologică şi filozofică, ne apropie mai mult de esenţa
şi misterul unor realităţi decât ar putea-o face gândirea raţională
sau operaţia de analiză.
În cazul concret al poeziei lui N. Stănescu paradoxul joacă
rolul unei structuri constitutive a universului imaginar, deve-
nind un principiu esenţial al limbajului său poezesc. În gene-
re, în poetica nichitastănesciană, poetică puternic marcată de
sfârşitul modernităţii şi începutul postmodernismului, paradoxul
este ca un „motor” al gândirii sale artistice, modalitatea estetică
cea mai mult şi mai variat pedalată. Vom semnala doar două
tipuri de paradoxuri nichitastănesciene de o originalitate aproa-
pe dezarmantă, pe care critica literară, de cele mai multe ori, n-
a reuşit nici cum să le definească, nici cum să le explice până la
capăt. E vorba de nişte anapodisme ludice (anume aşa le-am
numi noi) care, prin simpla strămutare paradoxală a lucrurilor,
printr-o voită dereglare a regimului normal de articulare a discur-
sului liric, sunt capabile, chiar numai prin această „operaţie”, să
producă o anumită plăcere estetică. Exemplificăm prin cele-
bra turnură paradoxală voit anapoda – un model de conjugare
imposibilă-posibilă a extremelor (cu o logică alogică proprie):
„Şi-am zis verde de albastru, / mă doare un cal măiastru, /
Şi-am zis pară de un măr, /minciună de adevăr, /Şi-am zis
pasăre de peşte, /descleştare de ce creşte, /şi secundă-am
zis de oră, /curcubeu de auroră”. De altfel, atare anapodisme
ludice ne furnizează şi folclorul nostru (din nordul Moldovei):

26
„O trimit cu furca-n sat – / Ea vine cu capul spart. / O trimit
s-aducă borş – /Ea vine cu ochii scoşi. /O trimit să mulgă vaca
– /Ea, nebuna, mulge iapa...”.
Un alt caz de anapodism ludic strict nichitastănescian este
conjugarea substantivelor şi declinarea verbelor, adică inver-
sarea operaţiilor normale: „...Dacă mi-e aur şi mănânc auri,
/dacă mi-e sticlă şi mănânc oglindă, /dacă mi-e pământ şi
mănânc grâuri, /dacă mi-e vulturi şi mănânc pliscuri, /dacă
mi-e apă şi mănânc râuri, /dacă mi-e munte şi mănânc piscu-
ri...” („Foamea de cuvinte”). Sau: „N-ai să vii şi n-ai să morţi. /
N-ai să şapte între sorţi. /N-ai să iarnă, primăvară. / N-ai să
doamnă, domnişoară” („N-ai să vii”). Dovedindu-se a fi molip-
sitor, procedeul stănescian a prins rădăcini în poezia română. Îl
putem depista – în formă individualizată – la Gheorghe Tomo-
zei: „Ce-ţi mai face dulcele, duduie? /Se cireaşă, se gutuie?
/Ochii ce amăgiră / Se Palmiră? /Ţâţele, mie-mpotrive, /Se Ni-
nive? (...) / Da ce văd? O lacrimă? / Se platină? / Se clatină?
/Se...patimă?” (Îngerul meu păzitor”). Procedeul în discuţie e
prezent şi la poetul basarabean Anatol Codru, deschis spre
inovaţiile moderne pe care le asimilează în mod creator: „Nu
mai am pace, /Cuvânt mă-nfioară. / Cine mă tace, /Cine mă
zboară? /Cine mă munte, /Lacrimă cine mă, /Cine mă frunte,
/Cine mă inimă? / Cine mă nume? / Şi mă Ioane, /Cine mă
lume /Şi mă aleană?.. /...Graiule nepieritor, /Stea care vorbeşte
flori!” („Onomatopee”).
Într-o cheie cu totul paradoxală, care aduce aminte de
paradoxurile din frământările de limbă, Stănescu îşi defineşte
până şi propriul eu poetic (în raport cu eul cititorului): „Nu cum
sânt eu sânt eu, /ci cum eşti tu sânt eu, /Un fel de tu sânt eu, /
pe care nu l-ai mai lăsat să fie el”.
Poeţii optzecişti, mai exact spus postmoderniştii, au împins
folosirea viziunilor paradoxale, a anapodismelor ludice până
la limita celor mai absurde ironizări şi autoironizări, până la un
prozaism programat sub semnul punerii la îndoială a toate şi a
tot. Reţinem două exemple edificatoare: 1. din poemul „Vaca”
de Emilian Galaicu-Păun: „tatăl nostru cel carele-n cer eşti pri-
pon precum eu pe pământ îţi sânt vaca legată cu funia mu
/care funie e predicat fiindcă: 1) arată ce face subiectul şi 2) că
răspunde la / întrebarea ce face? Familia şcoala m-au / învăţat
că subiect este „vaca”: ea smulge – /diateză activă – priponul.
de mic vaccinata-m-au anti- /dumnezeu: pentru mine priponul
l-a smuls /tatăl meu pământesc păpuşarul l-a dat la fier vechi
a pus mâna pe funie / şi m-a dus bou la şcoală să-nvăţ...”; 2.
din poemul „Totul” de Mircea Cărtărescu: „Aş vrea să uit / tot
ce ştiu despre poezie şi să scriu altfel / cu creierul sensibil ca

27
pielea de pe degetele orbilor / nu poţi schimba poezia /conti-
nuând cu imaginea şi metafora /oboseşti, te scârbeşti de atâta
incomunicare”.
Perceperea metaforico-paradoxală a contemporaneităţii
îi prilejuieşte artistului imagini sintetice cu rază de simbol sau
mit demitizat (global), servindu-se de care el aruncă punţi de
legătură (voit fragmentară!) între macrocosm şi microcosm,
introduce în conştiinţa umană chintesenţa ascunsă a lucruri-
lor, dezvăluie şi interpretează în mod nou problemele omului,
realităţile distonante, de multe ori dintr-o perspectivă voit ironică
sau autoironică, voit comico-cinică sau absurd-ridicolă (de aici
mulţimea de poante paradoxale, de întoarceri pe dos a lucruri-
lor). Creatorul modern este pur şi simplu „bolnav” de amestecul
de senzaţii „ciudate” şi „iluzorii” (de aici frecvenţa sintagmelor
„ca şi cum”, „pare a fi”, „de parcă” ş.a.), de captarea unui ine-
fabil mai mult imaginar decât real, a unor aparenţe echivoce,
bogate în ambiguitate şi aproximaţii aluzive. Poetica reflectării
inverse, răsturnate provine tot din predilecţia artistului pentru
cultivarea imaginii paradoxale de factură globală. Întemeiat pe
asociaţii libere şi pe apropieri de lucruri care se resping – prin
caracterul lor „straniu”, „alogic”, şi „absurd” (absurdul, zicea
Eugen Ionescu, „este neputinţa omului în faţa misterului”), pa-
radoxul poetic contribuie la revelarea coeziunilor secrete dintre
lucruri, la esenţializarea aparenţelor şi a arbitrarului, favorizează
inventarea de noi forme de ficţiune. Cu ajutorul lui poetul con-
temporan reuşeşte să creeze – sub „învelişul” unor realităţi
„străine” şi arhicunoscute – o a doua realitate, inedită şi contrar
aşteptării, învăluită în inefabil şi mister artistic. Cum ar fi, de
exemplu, aceste versuri din poezia „Rampa”, semnată de po-
stmodernistul Eugen Cioclea: „Avem şi noi o rampă de lansare.
/Îi zice Mioriţa. Fii atent, / printre construcţiile de acest gen,
/ se pare, /că-i cea mai veche de pe continent. /Un cosmo-
drom în fiecare târlă / de oi avem, desigur, /conservat. /Din
câte vise ni s-au dus pe gârlă, /iată şi unul net /realizat”. Ce
distanţă fabuloasă există între cea mai arhaică stână de oi şi
cel mai modern cosmodrom, între cel mai primitiv cioban şi
cel mai doct cosmonaut, între cea mai veche „construcţie” a
folclorului românesc – balada mitică „Mioriţa” şi cea mai nouă
invenţie a creierului uman – nava cosmică! Cu toate acestea,
poetul, explorând cu ingeniozitate asociaţia paradoxală, a
ştiut să „îmblânzească” aceste realităţi polare, să le apropie,
să le intersecteze şi chiar să le contopească, făcându-le să se
strălumineze reciproc şi să se umple de semnificaţii ontologico-
filozofice cu mult mai adânci şi mai general-umane.
Principiu fundamental al gândirii poetice moderne, meta-

28
fora paradoxală, în ultimele decenii, a suferit mutaţii esenţiale
atât de viziune şi substanţă, cât şi de structură şi formulă. De-
schiderea poetului modern spre universalizarea viziunii artistice
şi spre o gândire planetară a dat naştere unui tip de metaforă
paradoxală: o metaforă absolută de factură globală (şi având
funcţie compoziţională), care, spre deosebire de cea locală sau
regională, e aptă să reflecte – din perspectiva unor factori de
cultură universali – datele contrastive ale vieţii şi ale individului –
cu angoasele lor – în ceea ce au ei chintesenţă general-umană
prin intermediul unor poante imprevizibile de mare concentraţie
ideatică şi sugestivă.
Faptul poate fi demonstrat prin exemplul memorabil pe care
l-a adus Roman Jakobson în studiul „Lingvistică şi poetică” în-
tru susţinerea teoriei sale despre poezia gramaticii şi gramatica
poeziei. Savantul relatează următorul caz:

„Un misionar reproşa credincioşilor săi africani că umblă


dezbrăcaţi:
„– Dar dumneata? – întrebau ei, arătându-i obrazul.
– Nu eşti şi dumneata gol pe undeva?
– Bine, dar acesta este obrazul.
– La noi, – au răspuns indigenii, – obrazul e pretutidneni”.

La fel şi în poezie, conchide autorul, „orice element ver-


bal se transformă într-o figură a vorbirii poetice”. Într-adevăr, o
poezie poate să nu conţină nici un trop lexical propriu-zis, nici
o imagine metaforică, şi în acelaşi timp poate să fie ea însăşi, în
întregime, un trop imens, o metaforă globală. Aşa e cazul bine
cunoscutei piese lirice „Formular” de G. Vieru: „Numele şi pre-
numele? / – Eu. / – Anul de naştere? / – Cel mai tânăr an: /când
se iubeau părinţii mei. / – Originea? / – Ar şi seamăn /Dealul
acel din preajma codrilor. /Ştiu toate doinele. / – Profesiunea? /
Îmi iubesc plaiul. / – Părinţii? /Am numai mamă. / – Numele ma-
mei? / – Mama. / – Ocupaţia ei? / – Aşteaptă. / – Ai fost supus
judecăţii vre-o dată? / – Am stat nişte ani închis: / în sine. / –
Rubedenii peste hotare ai? / – Da. Pe tata. Îngropat /în pământ
străin. Anul 1945”. Nu e greu să observăm că întreaga poezie,
care, prin poanta ei paradoxală, sugerează un tulburător mesaj
umanist antirăzboinic, se prezintă ca o imagine globală plină de
sugestii şi revelaţii, este învăluită – de la primul până la ultimul
rând – de un autentic farmec liric. Cu alte cuvinte, „obrazul” ei
este pretutindeni, ca şi la indigenii lui Jakobson.
Creatorul modern este „bolnav” de amestecul de senzaţii
„ciudate” şi „iluzorii”, de captarea unui inefabil mai mult ima-
ginar decât real, a unor aparenţe echivoce, de mare ambi-

29
guitate (exemple din Bosquet: „în orice arbuz se ascunde o
rândunică”, „trandafirul devorează privighetoarea”, „sufletul îmi
este mai greu decât trei miei”, „am făgăduit fiecărei păsări / că
o voi transforma-o în poezie, / dacă îmi va coborî pe genunchi
o cometă”). Poetica reflectării inverse, răsturnate provine tot
din predilecţia artistului pentru cultivarea metaforei paradoxale
de factură globală (cazuri tipice: Nichita Stănescu, Gheorghe
Tomozei, Ioan Alexandru, Mircea Dinescu).
De fapt, o metaforă absolută apropie nu atât asemănările
cât deosebirile dintre lucruri. Întemeiată pe asociaţii libere şi
pe apropierea lucrurilor care se resping – prin caracterul lor
„straniu”, „alogic” şi „absurd”, metafora paradoxală contribuie
la revelarea coeziunilor secrete dintre lucruri, la esenţializarea
aparenţelor şi a arbitrarului, favorizează inventarea de noi for-
me de ficţiune. Cu ajutorul ei poetul contemporan reuşeşte să
creeze – sub „învelişul” unor realităţi ordinare şi banale – o a
doua realitate, inedită şi imprevizibilă, învăluită în inefabil şi mi-
ster artistic. drept exemplu concludent ne poate servi poezia
„La odihnă” de A. Bosquet, pe care o cităm în întregime (tra-
ducerea ne aparţine):

„Nu doriţi să vă petreceţi concediul


în lumea versurilor mele?
Aici, în orice timp al anului, puteţi găsi camere libere.
Camere – într-ales – cu vederea spre eternitate
sau spre inspiraţie.
Preţurile sânt moderate: o pauză lungă, un oftat timid.
Şi-atunci veţi deveni numaidecât locatarii mei pentru vecie.
Invitaţi-vă şi prietenii:
cu cât mai mulţi visători, cu atât mai multe rătăciri,
căci în acest secol bântuit de friguri e pur şi simplu
imposibil să nu te rătăceşti.
Sau domniile voastre gândesc altfel?
Versurile mele pot fi închiriate pentru o nimica toată,
ca nişte hoteluri luxoase, întotdeauna deschise
pentru cele mai imense păsări”.

Înlăuntrul unei realităţi concrete, directe, logice: petrecerea


concediului într-o casă de odihnă cu vederi ademenitoare se
ţese o altă realitate, de gradul al doilea, imaginată, metaforică,
alogico-paradoxală: invitaţia de a ne osteni să pătrundem în
imaginile poeziei autorului şi să trăim cu simţurile şi ideile lor, cu
frumuseţile şi inefabilul lor.
Marea artă a poetului contemporan – „mântuitor de cuvin-
te” (L. Blaga) rezidă nu numai în faptul de a transforma ori-

30
ce metaforă în viziune neobişnuită, de a explora cu măiestrie
valenţele inepuizabile ale paradoxului, absurdului, aparenţelor,
straniului, arbitrarului – atribute fundamentale ale poeziei mo-
derne, ci şi în faptul de a face firesc nefirescul, de a face posibil
imposibilul, de a face credibil incredibilul, de a îmblânzi neîm-
blânzitul, de a instaura un mod de filozofare lirică singular.
Prin contopirea antinomiilor, metafora paradoxală îl ajută
pe creator nu numai să dezvăluie dialectica abisală a condiţiei
umane, ci şi să se „elibereze” de poverile trăirilor dramatice şi
obsedante, de chinurile sângerânde ale cunoaşterii. Încă Bi-
blia afirma despre căile paradoxale ale autocunoaşterii: „Cel ce
şi-a pierdut sufletul său pentru Iisus Hristos, acela l-a aflat cu
adevărat”.
Gânditorii antichităţii susţineau că extremele se ating, că
între viaţă şi moarte, între bine şi rău, între adevăr şi minciună,
între sublim şi ridicol nu există decât un singur pas. Astăzi acest
pas a descrescut până la dimensiuni apocaliptice: extremele au
ajuns nu numai să se atingă în plan figurat, ci şi să se întretaie
în plan direct. O măsură: privit prin găurile de ozon în continuă
creştere ale stratosferei, eternul „soare al vieţii” se poate întâm-
pla să devină într-un viitor apropiat un „soare al morţii” pentru
întreaga Terră.

* * *

În felul ei de a fi, metafora paradoxală tinde în permanenţă


să se transforme dintr-o figură de stil într-o figură concretă a
realităţii. De noi depinde dacă pe viitor o vom lansa-o să devină
sau să nu devină bumerangul nonexistenţei Omului. Căci, ma-
rele savant francez Levi-Strauss pronostica cu multă alarmă:
„Secolul XXI va fi un secol al ştiinţelor umanistice sau nu va fi
deloc”, iar poetul rus Andrei Voznesenski, vorbind despre ne-
cesitatea transformării revoluţiei ştiinţifico-tehnice în revoluţie
spirituală, preîntâmpină: „Toate progresele sânt reacţionare,
dacă se prăbuşeşte omul.”
Scopul primordial al metaforei paradoxale – modalita-
te poetică eficientă de cunoaştere ontologico-filozofică a
realităţilor antinomice – este de a descoperi în mod fulgurant
unitatea dialectică a lumii în neunitatea ei, armoniile necuno-
scute ale vieţii în discordanţele ei, organicitatea subterană din-
tre om şi realitatea înconjurătoare, adevărurile ultime care se
refuză formulării conceptuale, pe calea logicii formale. În poezia
contemporană paradoxul nu este numai un simplu procedeu
cu funcţii restrânse, ci, înainte de toate, este viziune estetică
asupra vieţii, structură complexă, principiu esenţial al gândirii

31
poetice, modalitate eficace de creare şi recreare a universului
artistic, de „curăţare” a realului de tot ce e stagnant şi efemer,
relativ şi cenuşiu. Imaginea paradoxală se integrează cum nu
se poate mai bine în estetica modernă, pentru care transmi-
terea unui mesaj de idei indirect, aluziv şi şocant constituie o
caracteristică generală de prim ordin.

32
ANA GHILAŞ
Università Statale della Repubblica Moldova

La latinità come elemento


dell’identità nazionale
nella poesia di
Grigore Vieru e Ion Hadârcă

La abordarea problemei pro-


puse spre discuţie am pornit de la
relaţia literar-extraliterar, estetic-ex-
traestetic, din considerentul că me-
sajul poeziilor la care ne referim poate fi înţeles mai amplu dacă
receptorul va cunoaşte premisele apariţiei textelor respective.
Fără îndoială că spiritul latin în literatura noastră s-a manife-
stat şi se manifestă de veacuri prin diferite forme: muzicalitatea
frazei, tonul elegiac îmbinat cu autohtonul “dor”, intraductibil în
alte limbi, prin revigorarea unor specii literare, ca de exemplu,
sonetul şi altele. Destinul neamului nostru însă a fost însoţit de
momente cruciale, când spiritul geto-dac şi cel latin trebuiau
din nou demonstrate contemporanilor şi/ sau neprietenilor.
Astfel, cuvintele cronicarului că şi noi “de la Râm ne tragem”
au rămas până astăzi nu doar constatarea unui adevăr istoric,
ci şi un crez. Acest adevăr, acest crez a trebuit demonstrat,
apărat, justificat pe parcursul secolelor, aşa cum s-a întâm-
plat la sfârşitul anilor 80 ai secolului XX în extremitatea estică a
latinităţii – Republica Moldova.
Se ştie, de asemenea, că elementul latin şi cel slav în istoria
limbii noastre – limba română vorbită pe teritoriul Moldovei – au
constituit nu doar probleme de cercetare ştiinţifică şi de discuţii
aprinse, ci şi o prezenţă continuă în viaţa culturală, iar uneori
chiar şi transcenderea lor în probleme politice, morale, spiritua-
le. O asemenea îmbinare dramatică a problemelor s-a manife-
stat la noi în timpul restructurării lui Gorbaciov, când popoarele
din fosta U.R.S.S. şi-au revendicat dreptul la limba de stat, la
entitate naţională şi, prin urmare, dreptul la adevăr istoric. În
Moldova, scriitorii, filologii, unii istoricieni au fost cei care au stat
în fruntea mişcării naţionale pentru limbă şi revenirea la alfabe-
tul latin. Scriitorul şi criticul literar Andrei Ţurcanu menţionează
în acest sens: “În limbă şi în grafia latină resimţeam, palpabil,

33
concret, întreaga noastră disperare a pieirii iminente şi ma-
rea speranţă a regenerării”.1 Astfel că latinitatea, ca element
al identităţii naţionale, a însemnat, de fapt, abordarea în bloc
(integru) a unor probleme istorice, culturale, politice.
Scriitorii, în special poeţii, au răspuns la provocarea isto-
riei prin lucrări în care asemenea probleme sunt trnsfigura-
te artistic prin îmbinarea unor motive şi simboluri concrete:
limbă-alfabet (care însemna adevăr istoric) devin teme, mo-
tive literare, susţinute de simbolul lui Iisus Hristos sau cel al
înaintaşilor – poeţii Mihai Eminescu şi Alexei Mateevici. Ceea
ce caracterizează în primul rând poezia din această perioadă (
semnată de Grigore Vieru, Ion Hadârcă, Dumitru Matcovschi,
Ion Vatamanu, Nicolae Dabija, Leonida Lari ş.a.) este patosul
protestatar, retorismul, revenirea la structuri tradiţionale ale ver-
sului, iar ca procedee compoziţionale atestăm antiteza, parale-
lismul, repetiţia (anafora, epifora, refrenul), dialogul. La nivel de
categorie estetică drept atitudine esenţială faţă de viaţă, dra-
maticul şi tragicul constituie fundalul acestor texte.

* * *
Analizzando il problema proposto per la discussione, siamo
partiti dalla relazione letterario-extraletterario, estetico-extrae-
stetico, prendendo in considerazione il fatto che il messaggio
delle poesie alle quali facciamo riferimento può essere capito
più ampiamente dal ricevente a patto che lui conosca le pre-
messe dell’apparizione di questi testi.
Indubbiamente, lo spirito latino nella nostra letteratura si
manifestò e si manifesta da secoli, tramite varie forme: la musi-
calità delle frasi, il tono elegiaco abbinato con l’autoctono „dor”
(desiderio nostalgico, nostalgia, brama), intraducibile nelle altre
lingue, tramite il rinvigorire di certe specie letterarie, come per
esempio il sonetto. Il destino del nostro popolo, però, è stato se-
gnato da momenti cruciali, quando lo spirito geto-daco e quello
latino dovevano essere nuovamente dimostrati ai contempora-
nei e/o ai nemici. In questo contesto, le parole del cronista „da
Roma proveniamo” rimangono, fino ad oggi, non soltanto la
constatazione di una verità storica, ma sono anche un credo.
Queste verità, questo credo, dovevano essere dimostrati, dife-
si, giustificati durante i secoli, così come è successo anche alla
fine degli anni Ottanta del ventesimo secolo nell’estremità più
ad est della latinità: nella Repubblica Moldova.
Si sa che l’elemento latino e quello slavo nella storia della
nostra lingua – la lingua rumena parlata in Moldova – hanno
costituito non soltanto problemi di indagine scientifica e vive di-
scussioni, ma anche una presenza continua nella vita culturale,

34
e, a volte, anche il trascendere di esse nei problemi politici, mo-
rali e spirituali. Una tale connessione si è manifestata nel nostro
paese nel periodo di ristrutturazione di Gorbaciov, quando le
nazioni dell’ex Unione Sovietica hanno cominciato a rivendicare
il diritto di avere una lingua nazionale, un’entità nazionale e, in
seguito, il diritto alla verità storica. In Moldova gli scrittori, i filo-
logi e alcuni storici hanno capeggiato il moto nazionale in favore
della lingua e del ritorno all’alfabeto latino.
Lo scrittore e critico letterario Andrei Ţurcanu a tal propo-
sito scrive: “Nella lingua e nella grafia latina risentivamo, palpa-
bilmente, concretamente, tutta la nostra disperazione di scom-
parsa imminente e la grande speranza della rigenerazione”.1
In tal modo, la latinità, come elemento dell’identità nazionale,
ha significato, infatti, affrontare in blocco certi problemi storici,
culturali e politici.
Gli scrittori, specialmente i poeti, hanno risposto alla pro-
vocazione della storia tramite le loro opere, nelle quali questi
problemi sono trasfigurati artisticamente, abbinando certi mo-
tivi e simboli concreti: lingua-alfabeto (che significa la verità
storica) diventano temi, motivi letterari, sostenuti dal simbolo di
Gesù Cristo o dai predecessori, i poeti Mihai Eminescu e Alexei
Mateevici. Quello che caratterizza anzitutto la poesia di questo
periodo (Grigore Vieru, Ion Hadârcă, Dumitru Matcovschi, Ion
Vatamanu, Nicolae Dabija, Leonida Lari, ecc.) è il pathos prote-
statorio, la retorica, il ritorno alle strutture tradizionali del verso,
mentre come procedimenti composizionali abbiamo l’antitesi,
il parallelismo, la ripetizione (l’anafora, l’epifora, il ritornello), il
dialogo. A livello di categoria estetica, il drammatico e il tragico
costituiscono lo sfondo di questi testi, come pure l’atteggia-
mento verso la vita.
Nella poesia di Ion Hadârcă „Sîrma ghimpată” (“Filo spina-
to”) il passato spirituale del popolo si contrappone al presente
non-spiritualizzato nazionale, alla drammaticità della situazione,
coscientizzato tramite lo stato di abbandono, di rottura in due
parti di un intero, o del divieto che non può essere più soppor-
tato:

Caută pete pe stele oarbe /


Cerca delle macchie sulle stelle cieche
Sârma păzind zona petelor albe /
Il filo vigilando la zona delle macchie bianche
Sârma ghimpată rupe-n jumate /
Il filo spinato rompe a metà
Inima unui pămînt de-altă dată /
Il cuore di una terra che esisteva una volta.

35
Come abbiamo ricordato, i problemi politici si incontrano
con quelli storici e, in ultima istanza, con quelli spirituali e na-
zionali. Il filo spinato caratterizza la frontiera del fiume Prut. La
drammaticità della situazione di un popolo, e la certezza che
una lingua non può essere uccisa, la verità, è custodita come
un segreto e si intravede, tramite il parallelismo e la ripetizione,
nelle composizioni:
Dau să-mi descânt speriata mea Vale /
Voglio curare con il canto la mia spaventata Valle,
Sârma străbate prin coarde vocale /
Il filo penetra le corde vocali,
Dau să ajung de la mine la tine /
Voglio giungere dalla mia parte da te,
Sârma se-ntinde pe-origini latine! /
Il filo si stende sulle origini latine!
Din caractere crucificate /
Dai caratteri crocifissi
Sângeră taina Moldovei damnate! /
Sanguina il segreto della Moldova dannata!
Così, l’io poetico ci suggerisce l’idea che la storia del nostro
popolo ha significato il divieto, ma anche la lotta per la verità,
perché l’alfabeto latino ha non solo il significato di una certa
grafia, ma è una vera spiritualità.
I versi-metafora creano l’immagine visuale-sensitiva em-
blematica del paese, mentre il campo semantico connota due
aspetti dello specifico nazionale: la latinità e il cristianesimo.
Infatti, la sacralità come stato, come emozione, come senti-
mento, amplifica il drammatico della poesia degli anni Ottanta.
Il sacro “entrando” con timidezza nei testi di fonte profana, nei
quali l’io lirico, diventa l’io sociale, smaschera la realtà crudele,
protesta e piange sommessamente. Tutte queste caratteristi-
che si ritrovano anche nella poesia di Grigore Vieru.
Il poeta melancolico “grida” piangendo, mormorando, do-
mandandosi e domandandoci: “Scrisul ce şi râma-l are,/Eu de
ce nu l-aş avea?” (“La scrittura che anche un verme di terra ha,/
Io, perché non lo dovrei avere?”).
Tutta la poesia di Grigore Vieru è un dialogo continuo con il
lettore. Lo studioso della letteratura Mihail Dolgan osserva che
“anche nel momento in cui il suo io lirico si esprime tramite il
monologo”, la poesia di Grigore Vieru “prende l’aspetto di un
modulo costituito sia dalle domande (le risposte sono facilmen-
te sottintese), sia dalle risposte (le domande sono retoriche)
– un modulo biografico, psicologico, ontologico, sociale, etico,
estetico”.2

36
Un tale spirito dialogico del poeta fa dalla sua poesia di
protesta una poesia lirica, elegiaca, una poesia “sofferta” e
“dolorosa”.
Dunque, come si manifesta lo spirito latino nell’immagina-
rio di questo poeta? Tramite le immagini-simboli: il giglio, Gesù
Cristo, la stella, il fuoco (il processo dell’ardere), la montagna.
Tutti gli elementi sono collegati alla sfera semantica della natura,
avendo anche le connotazioni di spiritualità, castità, superiorità
morale. La scrittura latina (cioè il ritorno alla normalità di una
situazione) è concepita esteticamente tramite la comparazione
con il chicco di grano, con gli occhi della madre, con la lacrima,
cioè con le cose più sacre che esistano nel mondo:
“Dragu-mi-i a te cânta / “Quanto piacere ho di cantarti,
Scrisule venit din stele (...) / Scrittura venuta dalle stelle (...)
Răsai, răsai, răsai, / Sorgi, sorgi, sorgi,
Ca grâul cel verde, / Come il grano verde,
Ca lacrima / Come la lacrima
Şi nu te mai pierde, / E non perderti mai
Iubire mea. / “Amore mio.”
(“Răsai”) / (“Sorgi”).
Nel nostro folclore, il verde simbolizza la vita, la continuità
della vita, mentre la lacrima non significa soltanto “la materia
della disperazione”, ma al contrario, unita alla stella, diviene
parte componente dell’allegria con le lacrime, fra le lacrime.
È l’allegria del reincontrare la spiritualità latina tramite il ricono-
scimento del diritto alla vita della scrittura latina. L’io poetico
guarda, riceve, capisce questa scrittura come parte del suo
popolo, della sua storia e della sua anima:
Bucură-te, scris latin, / Rallegrati, scrittura latina,
Că pe valea dulce-amară / Perché sulla valle dolce-amara
N-ai venit ca un străin, / Non sei venuta come una straniera
Ai venit la tine-n ţară / Sei venuta nel tuo proprio paese
Şi la fraţii tăi! / E dai tuoi fratelli!
Anche la poesia di I. Hadârcă la “valle” ha il significato di
Valle del Pianto, ma anche di “complemento simbolico della
montagna”, “il posto dove si riuniscono l’umano e la grazia del
Dio”.3 Nella poesia di Gr. Vieru la montagna e Gesù Cristo di-
ventano simboli della permanenza e della superiorità morale,
accentuando l’idea di latinità:
Vin din munţii latinici, / Vengo dalle montagne latine,
Deci şi scrisul mi-e latin. / Quindi anche la mia scrittura
è latina.

37
Proprio in questa poesia “Cântarea scrisului latin” (“Il can-
to della scrittura latina”) l’idea cristiana del sacrificio diventa il
perno dell’immagine simbolo della storia del popolo, la sacralità
trasfigurata artisticamente tramite la parallela Cristo-le lettere
latine. Anche nella poesia di Ion Hadârcă, il tragico della situa-
zione è amplificato dall’idea dello strappo, della presa forzata:

„Ah, din sângele fiinţei„\ Dal sangue dell’essere


Ni le-aţi smuls şi pângărit \ Ce l’avete strappata e profanata
Şi pe lemnul suferinţei \ E sul legno della sofferenza
Ca pe Crist l-aţi răstignit.” \ Come Cristo, l’avete crocifissa.

Il parallelo Gesù Cristo-alfabeto latino-spirito nazionale è


realizzato tramite certi simboli: gli occhi, i gigli. Così la connota-
zione dei versi è plurivalente:

„Ochii lui cei ai uimirii„ \ I suoi occhi di stupore


Când i-aţi scos şi nimicit, \ Quando le avete cavato e
distrutto
Aţi scos ochii nemuririi \ Avete cavato gli occhi dell’immor-
talità
Ce pre noi ne-au îndrăgit. \ Che ci amavano da sempre
(...) privesc cu ochii umezi (...) \ guardo con gli occhi umidi
Către crinii latineşti. \ “I gigli di latinità.”

La simbologia del giglio come “fiore della gloria” e “fiore del-


le lacrime” si combina armoniosamente nel testo con lo spirito
cristiano e latino, dato che “nella tradizione biblica, il giglio è il
simbolo della scelta, della fermata accanto alla persona ama-
ta”.4 In tal modo, la poesia di Grigore Vieru diventa un elogio al
cristianesimo, alla latinità, allo specifico nazionale. L’idea è am-
plificata anche dalle forme verbali arcaiche “văzum” (vedemmo)
/ „ne-am fost iubit” (“ci amammo”), che ci rimandano alla lingua
dei cronisti e all’influenza grammaticale del latino:

„Nu-i o vină, Doamne iartă, / „Non è una colpa, perdonaci


Dio,
Floarea lui că o văzum, / Che la sua bellezza vedemmo,
Că ne-am fost iubit odată / Che, una volta, ci amammo
Şi ne mai iubim şi-acum.” / E ci amiamo anche adesso.”

Il simbolo della latinità si trova anche nel grande classico


della letteratura romena Mihai Eminescu, poeta essendo con-
siderato il giudice dei dissensi contemporanei:

38
Suntem în cuvânt şi-n toate / Siamo nella parola e in tutte
le cose
Floare de latinitate. / Fiore di latinità
Sub un cer cu stele sudice. / Sotto un cielo di stelle del
sud.
De avem sau nu dreptate. / Se abbiamo o no ragione,
Eminescu să ne judece. / Eminescu ci deve giudicare.

L’io lirico è convinto che “va arde – da! – în vatră / Focul


scrisului latin”. (“Arderà per sempre – certo! – nel focolare / La
fiamma della scrittura latina”) (“Eminescu”).
Dobbiamo infine ricordare che le poesie di Grigore Vieru,
alle quali abbiamo fatto riferimento, sono state musicate e can-
tate, specialmente nel periodo della rinascita nazionale, negli
anni 1988-1990. La musica è scritta da Grigore Vieru e dal
compositore Eugen Doga, Ion Aldea-Teodorovici, Tudor Chi-
riac, Petre Teodorovici, ecc.
La latinità come elemento dell’identità nazionale continua
ad essere un tema di ricerca per gli storici e i critici della lette-
ratura del nostro Paese.

Bibliografia

(1) Ţurcanu Andrei. Il buon senso - Chişinău: „Cartier”, 1996, pag. 45.
(2) Dolgan Mihai. Grigore Vieru: lavoro nella parola. Letteratura romena
postbellica. Integrazioni, valorizzazioni, riconsiderazioni. Redattore responsabile
Mihail Dolgan - Chişinău: Firma Editorial Tipografică “Tipografia Centrală”, 1998,
pag. 397.
(3) Chevalier Jean, Gheerbrant Alain, Dizionario dei simboli, Vol. 3, P-Z,
Bucarest: Casa editrice Artemis, 1995, pag. 427 - pag. 428.
(4) Chevalier Jean, Gheerbrant Alain, Dizionario dei simboli, Vol. 3, A-D,
Bucarest: Casa editrice Artemis, 1995, pag. 388.

Volumi di poesie

Hadârcă Ion. Albe cetăţi negre. (Bianchi castelli neri) - Chişinău: Garuda-Art,
1999.
Vieru Grigore. Învierea. Cântece Sacre. (Resurrezione. Canti Sacri) - Chişinău:
Agenzia “Litera”, Società “Vasile Alecsandri” degli amici del libro di Moldova,
1990.

39
NICOLAI RUSSEV
Rettore della Scuola Superiore di Antropologia
della Moldavia

Il Quattrocento tra i Carpati


e il Dniestr.
L’influenza italiana nella
politica dei re moldavi

Si può senza dubbio affermare


che l’Italia del Quattrocento sia sta-
ta il paese più vivace in Europa dal
punto di vista intellettuale. Senza dubbio lo è stato dal punto di
vista del ruolo che gli intellettuali italiani progressisti attribuivano
alla persona umana, ruolo che non era in antitesi con l’essenza
religiosa dell’epoca, ma anzi, aiutò ad arricchire l’ideologia cri-
stiana di nuovi contenuti [Kuznetsov 1979].
Dal punto di vista organizzativo, si trattava di un’unione
della chiesa cattolica e di quella ortodossa. Il problema di tale
unificazione diventò molto più attuale a causa del pericolo otto-
mano [IE 1992: 581,587].
Possiamo senza dubbio affermare che il progetto di un’Eu-
ropa unita sulla base dell’origine cristiana fu un’iniziativa italiana
[Marieti 2001: 37-39].
Naturalmente, l’obiettivo di un’unificazione cristiana non
poteva essere realizzato senza la participazione della civiltà or-
todossa.
Il papato era l’istituzione impegnata in questo avvicinamen-
to con l’Occidente, sostenuto dalla pari volontà delle regine del
mare: Venezia e Genova.
I cattolici erano molto attivi in Moldavia, paese che, nel
Quattrocento, diviene ponte culturale ed economico tra Europa
ed Asia [Mokhov 1974: 298-307; INHM 1976: 120-130].
Ciononostante, la realta che si esprimeva attraverso i con-
tatti personali, come avviene di solito, era molto più complessa
degli schemi ideali, anche perché i paesi ortodossi erano molto
attivi in questi processi.
In questo saggio desideriamo ricordare alcuni episodi che
testimoniano dei rapporti e dell’influenza dell’umanesimo latino
nella politica dei re moldavi.

41
Fino al Quattrocento, i contatti con i mercanti e i missionari
occidentali ispirava negli uomini politici moldavi un’immagine
ferma e negativa dei “papisti”.
Questa opinione ben si riflette nel primo lavoro letterario
della Moldavia medioevale, nel quale si parla del martirio di
Ioann (Giovanni) il Nuovo in Belgorod su Dniestr.
La vicenda si svolge nella prima metà del Trecento, al tem-
po della dominazione dell’Orda d’Oro nelle steppe dell’Europa
dell’est. Narra di un mercante greco di Trapezund, sulle coste
dell’Asia Minore, che navigò sulla nave di un “franco” fino alle
coste nord del Mare Nero.
Il proprietario della nave, forse francese o italiano, si ingelosì
per le ricchezze di Ioann, e appena giunti al porto, comunicò
al capo di Belgorod, che un pagano originario dell’Orda d’Oro,
Ioann da Trapezund, voleva rinnegare la propria fede ortodossa
per abbracciare la religione cattolica.
Il mercante ortodosso, non volendo rinnegare la sua fede,
morì. Nonostante fosse stato ucciso dalla gente di Orda, e il
suo corpo maltrattato dai giudei di Belgorod, il testo sacro in-
colpa di questo fatto il rappresentante dell’“eresia latina”.
I cattolici erano considerati i nemici più grandi dei valori or-
todossi, mentre Ioann il Nuovo che li propagandava, fu ricono-
sciuto come santo nazionale moldavo [Iatsimirskii 1906: 3-11;
Rusev, Davidov 1966: 90-122].
All’inizio del regno di Alexandru cel Bun (Alessandro il Buo-
no, 1400-1432) l’opposizione al cattolicesimo pervadeva sia il
principe sia la chiesa locale, e dominò l’opinione pubblica per
tutto il Quattrocento, e anche dopo.
Non è un caso che alcuni principi moldavi abbiamo ma-
nifestato la propria opposizione al cattolicesimo concedendo
l’asilo agli hussiti, che potevano liberamente diffondere il loro
pensiero alla corte di Alexandru cel Bun e anche durante il re-
gno dei suoi figli.
Un testimone riferirà a Papa Eugenio IV (1431-1447) di aver
trovato “con grande dispiacere che nel regato Moldavo trovano
l’asilo molti eretici, piuttosto gli hussiti.”
Un atto di 1461, rinvenuto nella biblioteca del Vaticano,
accusa gli hussiti che “hanno guastato lo stato moldavo …
e l’hanno sedotto da una sacrilega vanità” [Sovetov, Baskin
1959: 206-207].
Intanto, i commerci continuavano a transitare lungo le vie
commerciali moldave, portando grandi profitti al tesoro del
principe. Al tempo stesso, si moltiplicavano le relazioni quoti-
diane con i cattolici.
La politica del partenariato inuguale (confirmata dagli scritti

42
sulla vita commerciale italiana) spesso diventava causa di guai
e conflitti al di là del mare [v.Ghiuzelev 1981; 1995].
Uno di questi conflitti nasce con Belgorod (Moncastro, Alba
Castro).
A quel tempo, c’era un castello nell’estuario di Bug-Dnie-
per, che si chiamava Lerici o Illice, che gli archeologi non han-
no ancora rinvenuto, anche se questi nomi sono segnati sul-
la maggioranza delle mappe italiane marittime del XIV-XV cc.
[Brun 1879: 77-78, 223; Fomenco 2001: 40-54].
Prima degli avvenimenti del 1455, il castello apparteneva ai
fratelli di una famosa famiglia genovese: i Senarega.
I fratelli usavano il castello per imprigionare ostaggi cristiani
che compravano dai tatari con l’intento di liberarli dietro corre-
sponsione di un riscatto. Si narra che un giorno il castello Lerici
ospitasse quattordici cittadini di Belgorod, per la liberazione
dei quali i Senarega domandarono una somma cinquanta volte
superiore al costo reale di quella “merce umana”. Come rispo-
sta, un gruppo di sessanta cittadini di Belgorod, mascherati da
pescatori, entrarono nel castello, bruciarono la fortezza e libe-
rarono gli ostaggi. Alcuni genovesi furono uccisi, altri andarono
in prigione. I numerose tentativi della famiglia Senarega di ritor-
nare nel castello con l’aiuto del governo di Genova, non ebbero
successo. Anzi, i cittadini di Belgorod, con l’aiuto del principe
Petru Aron (1452-1457), fortificarono Lerici con l’intenzione di
non restituirla agli italiani.
La fame in Crimea impedì la soluzione del problema. Geno-
va, infatti, contava molto sul pane tradizionalmente importato
dalla zona di Dniester. Perciò, nel marzo 1456, il governo avver-
tì i suoi rappresentanti in Kaffa di non rompere in nessun caso
le relazioni con Belgorod: “è meglio di pretendere e aspettare
findo i tempi migliori che ci permetterranno di ritornarci all’idea
di ritornare Lerici” [Iorga 1895: 32-34; 1899: 116-118; 1937:
116-117; Cîmpina 1973: 124; Badian, Ciperis 1974: 188-187;
Danilova 1974: 191, 207].
Le autorità della Repubblica di San Giorgio non volevano
aggravare il conflitto e cercavano di eliminare ogni motivo di
attrito e controversia.
La situazione internazionale si faceva, intanto, sempre più
complessa intorno al Mar Nero, soprattutto dopo la conquista
di Constantinopoli nel 1453. Il governo di Genova insisteva nel
raccomandare di mantenere buone relazioni con le autorità dei
quattro stati del Mare Nero, compresi gli imperatori dei Tatari
e Trapezund, i governatori del principato Theodoro (Crimea) e
anche “il governatore e la communità di Mocastro” (dominus
sive communitas Mocastri).

43
Le stesse istruzioni furono ripetute, identiche, nel 1472 [Ior-
ga 1895: 50; 1937: 117].
La Moldavia, con il suo importante porto e la fortezza sul
mare, fu considerata dagli italiani come uno dei pochi alleati
potenziali nella lotta contro il pericolo ottomano.
Questo è il segreto del macchiavellismo dei vis-à-vis italiani
del più famoso principe di Moldavia: Stefano il Grande (1457-
1504). Questo grande uomo, principe e comandante, gia nei
primi anni di regno divenne un severo rivale del sultano turco,
e questo fatto era di estremo interesse per l’Occidente. Tutta-
via, nonostante ogni sforzo rivolto ad unificare le forze europee
contro l’espansione islamica, i suoi tentativi non ebbero suc-
cesso. Il mondo cattolico, infatti, pretendeva obbligazioni solo
da parte della Moldavia e l’aiuto promesso dal Papa, e molto
atteso da Stefano il Grande, si limitò alle parole.
Non è un caso che i governanti cattolici si fossero fatti
un’opinione negativa di Stefano: “i così detti cristiani, ma se-
condo me loro sono molto peggi di pagani” [IS 1965: 62].
Nello stesso periodo, il papato e Venezia si mossero per
convincere il grande principe di Mosca a partecipare ad una
campagna anti-ottomana. A questo scopo, organizzarono il
matrimonio di Ivan III (1462-1505) con Sofia Paleolog, nipote
dell’ultimo imperatore bizantino.
Al principe russo fu offerto l’Impero Orientale, ma Ivan III,
sposatosi il 12 novembre 1472 con la principessa bizantina,
non intendeva marciare su Constantinopoli [Skrjinskaia 2000:
188-213, 267-272].
Poco prima, il 14 settembre 1472, c’era stato anche un
altro matrimonio: quello di Stefano con la principessa Maria
da Mangoup (Crimea), anche lei appartenente alla famiglia de-
gli imperatori bizantini. Anche questo matrimonio dava il diritto
al titolo regale, come è confermato nelle cronache del tempo
[SML 1976: 27-29, 49, 118]. Ma il principe moldavo non si era
sposato per assecondare gli italiani.
Altro episodio significativo riguarda le relazioni con i frati
ortodossi di Atos, testimoniate anche dagli atti a tutela del mo-
nastero Zographou [DRH.A 1976: 191-192, 261].
I frati, che mantenevano e sviluppavano il culto di San Gior-
gio, protettore degli imperatori bizantini [Atanasov 2000: 292-
293] rispettavano la memoria di Stefano il Grande.
Ma quali erano, allora, le relazioni ufficiali tra Moldavia e
Italia?
Molto prima della caduta di Kaffa, alla fine di 1474, Stefano
chiese al Papa, tramite un ambasciatore veneziano, di avere fi-
ducia in lui e di non lasciarlo solo nella lotta contro gli ottomani.

44
Papa Sisto IV – i cui meriti si riconoscono nella brillante carriera
universitaria e nell’atmosfera rinascimentale della curia vatica-
na, per l’amore per i libri, le antichità e l’architettura – trasformò
l’organizzazione della crociata contro gli ottomani in una forma
di “approvvigionamento” per i numerosi e avidi membri, legali e
illegali, della sua famiglia.
Il denaro che veniva raccolto per la lotta contro i pagani,
spariva rapidamente negli ambienti più vicini al pontefice, tan-
to che i contemporanei, scherzando, affermavano che “i turchi
veri sono … i nipoti del Papa” [Lozinski 1986: 204-207].
Per qualche anno, la maggior parte dei governanti occiden-
tali aveva cercato di proteggersi dagli ottomani sostenendo la
Moldavia, chiamata anche “la porta della cristianità” [Bogdan
1913: 318-319; 342-351], ma l’aiuto, a lungo promesso a que-
sta terra, non arrivò mai.
Stefano il Grande imparò rapidamente le stranezze della
diplomazia cattolica e per questo l’apogeo dell’umanesimo in
Italia, rappresentò agli occhi della Moldavia solo una bella im-
magine di una verità già conosciuta: “Se non è vero, è ben
trovato”.
Allo stesso tempo, il buon senso, l’esperienza dura, e la
volontà di comportarsi adeguatamente con i partner italiani, in-
ducevano il principe a giocare secondo le loro regole.
Dopo che, nel 1475, Kaffa – che era la principale colonia
genovese al Mare Nero – fu conquistata dalle truppe ottomane,
accade un fatto importante.
Alcuni giovani aristocrati italiani, imprigionati in una nave,
uccisero tutti i turchi e conquistarono la nave che li stava por-
tando a Constantinopoli. La nave fu condotta sulla costa mol-
dava (a Belgorod o a Chilia) e il principe moldavo si comportò
secondo il diritto del mare. Secondo una cronaca moldavo-te-
desca, datata dopo il 1499, “il comandante Stefano arrivò con
il suo esercito e 400 carrozze ed hanno preso la merce insieme
con i giovani e li hanno trasportato a Suceava, qui a Suceava il
principe ha distribuito i giovani [lì ha alloggiato]. Allora i cittadini
di Kaffa e Venezia sono stati molto lieti di trovare che i loro figli
si trovavano a Stefano. Gli hanno offerto molto denaro e fiorini
chiedendo di lasciar andar via ai loro figli; allora il principe [ha
dato] i vestiti ai giovani e li ha lasciato andar via; ha ordinato di
accompagnare in paese dei ungari quei giovani chi volevano
andare a casa. Molti di loro sono rimasti a Suceava, dove si
trovano finora” [SML 1976: 50-51; cf. Brun 1879: 238-239].
Da un atto del 1481, si sa che alcuni di questi giovani “tutti
ÑÍÑÅÃÐÐÞÈ” vennero accompagnati, durante l’invasione turca
del 1476, a nord: a Kamenets su Podol. Altri erano tornati nelle

45
mani dei turchi: il prezzo pagato per venti prigionieri italiani resi
ai turchi: “cinque a nove ed il resto a cinque mila aspri” [Bogdan
1913: 364-367].
La mancanza di fedeltà all’Occidente da parte di Stefano,
benché storicamente motivata, diventò una delle principali cau-
se che indussero il governatore moldavo a cercare il modo di
riappacificarsi con lo stato ottomano, dal momento che non
poteva contare sull’aiuto di Roma.
Papa Innocenzo VIII (1484-1492) e il suo successore Ales-
sandro VI (1492-1503) dormivano nel letto del peccato. [v. Lo-
zinski 1986: 208-215].
Il principe moldavo riuscì a mantenere buone relazioni, fino
alla morte, solo con la Repubblica di San Marco. La sua corri-
spondenza con il doge, nel 1502-1503, parla diffusamente del
trattamento di Stefano da parte dei medici veneziani [Bogdan
1913: 465-467; 470-471].
Il prematuro umanesimo latino fu pertanto non solo molto
ristretto dal punto di vista spaziale, ma conviveva anche con
crimini e tradimenti. In questo senso, il Rinascimento si avvici-
nava al quindicesimo secolo descritto metaforicamente come
“l’autunno del medio evo” (Huisinga 1988).
Nella sola Firenze, quest’epoca ha visto contemporanea-
mente la grandezza della tirannia dei Medici, i fuochi per “bru-
ciare la vanità” del dominicano Savonarola, la cinica scienza
politica di Machiavelli e i progetti geniali di Leonardo [v. Marieti
2001].
Secondo noi, questi paradossi dell’epoca, evidenti soprat-
tutto ai confini della civiltà europea, devono essere nuovamen-
te approfonditi e studiati.
La Moldavia del tempo offre molti spunti e materiali per lo
studio delle interazioni delle varie civiltà e culture, comprenden-
do la civiltà più progressista (quella italiana) e quella più patriar-
cale (domestica). (v. Russev 1999).
Occorre avere un’attitudine antropologica, che sottointen-
de anche studi interdisciplinari e la collaborazione tra gli studio-
si moldavi, italiani e di altri paesi.
Questo lavoro può condurre a costruire dei modelli di con-
tatti tra i rappresentanti delle varie civiltà, che permetteranno
di capire meglio i problemi attuali, secondo nuove prospettive
europee.

46
Bibliografia

In russo:

– Atanasov G. 2000. Iconografia obraza “sviatoi Gheorghi na trone” v sred-


nie veka // Stratum plus. N. 6. p. 290-296.
– Badian V.V., Ciperis A.M. 1974. Torgovlia Kaffy v XIII-XV vv. // Feodalnaia
Tavrika. Materiali po istorii i archeologhii Crima. Kiev. p. 174-189.
– Brun F. 1879. Cernomorie. Sbornik issledovanii po istoriceskoi gheografii
Iujnoi Rossii. Parte I. Odessa.
– Danilova E.V. 1974. Kaffa v naciale vtoroi polovini XV v. (po documen-
tam «Codice») // Feodalnaia Tavrika. Materiali po istorii i archeologhii Crima. Kiev.
p. 189-204.
– Fomenco I.C. 2001. Nomenclatura gheograficeskih nazvanii Pricernomo-
ria po morschim cartam XIII-XVII vv. // Pricernomorie v srednie veca. Vol. 5. SPb.
p. 40-107.
– Ghiuzelev V. 1981. Srednevekovna Blgaria v svetlinata na novi izvori. So-
fia.
– Ghiuzelev V. 1995. Ocertsi vrhu istoriata na Blgarskia severoiztok i Cerno-
morieto (craia na XII – nacialoto na XV vec). Sofia.
– Husinga J. 1988. Oseni Srednevecovia. M.
– Iatsimirskii A.I. 1906. Iz istorii slavianskoi propovedi v Moldavii. Neizvestnie
proizvedenia Grigoria Tsamblaca, podrajania emu i perevodi monaha Gavriila.
SPb.
– IE 1992. – Istoria Evropi. V. 2. Srednevekovaia Evropa. M.
– INHM 1976. – Istoria narodnogo hoziaistva Moldavskoi SSR (s drevnei-
scikh vremen do 1812 g.). Kishinev.
– IS 1965. – Istoriceskie sviazi narodov SSSR i Ruminii v XV – naciale XVIII
v. Documenti i materiali. V. I (1408-1632). M.
– Kuznetsov B.G. 1979. Idei i obrazi Vozrojdenia. M.
– Lozinskii S.G. 1986. Istoria papstva. M.
– Marieti M. 2001. Savonarola. Sofia.
– Mokhov N.A. 1974. Moldavskii torgovii puti v XIV-XV vv. // Polsia i Rusi. M.
p. 298-307.
– Rusev P., Davidov A. 1966. Grigorii Tsamblak v Ruminia i v starata rumn-
ska literatura. Sofia.
– Russev N.D. 1999. Na grani mirov i epoch. Goroda nizoviev Dunaia i Dne-
stra v contse XIII-XIV vv. Kishinev.
– Skrjinskaia E.C. 2000. Rusi, Italia i Vizantia v srednevecovie. SPb.
– SML 1976. – Slaviano-moldavskie letopisi XV-XVI vv. M.
– Sovetov P.V., Baskin Iu. Ia. 1959. Iz istorii obscestvenno-politicescoi misli
Moldavii. O vzgliadah na gosudarstvo i pravo v XV-XVII vekah // Ucenie zapiski
Moldavscogo filiala AN SSSR. V. 1 (10). p. 201-248.

In rumeno:

– Bogdan I. 1913. Documentele lui Ştefan cel Mare. Vol. II. Bucureşti.
– Cîmpina B. 1973. Scrieri istorice. Vol. I. Bucureşti.
– DRH.A 1976. – Documenta Romaniae Historica. A. Moldova. Vol. II
(1449-1486). Bucureşti.
– Iorga N. 1895. Acte şi fragmente cu privire la istoria Românilor. Vol. III.
Bucureşti.
– Iorga N. 1899. Studii istorice asupra Chiliei şi Cetăţii-Albe. Bucureşti.
– Iorga N. 1937. Noi descoperiri privitoare la istoria românilor // Analele
Academiei Române. Memoriile secţiunii istorice. Seria II. T. XIX. Bucureşti.

47
IGOR FONARI
Preside della Facoltà di Tecnologie Umanistiche
Scuola Superiore di Antropologia di Moldova

L’umanesimo e il mondo
dell’immaginario

L’umanesimo latino, nonostante


i secoli trascorsi, vive ancora oggi.
Il suo potenziale influenza la mente
e l’anima della gente non meno che
in passato.
L’umanità ha bisogno delle ope-
re di questi titani, oggi più che mai, perché il mondo è cambia-
to molto, la tecnologia detta un imperativo di comportamento
nello spazio e nel tempo; viviamo nel mondo dell’informazione
in cui ogni novità in un’ora o due al massimo giunge ad ogni
destinatario. Praticamente, tutta l’informazione accumulata fino
ad oggi, è rinvenibile nella rete Internet, e ognuno di noi la può
usare quasi gratis.
Il problema consiste in quello che l’umanità non ha ancora
incontrato: un cammino dell’esistenza tranquillo e uno sviluppo
armonioso: non ha incontrato il modello che può armonizzare
il mondo. Per questo i testamenti spirituali di Cicero, Lucretiu,
Seneca, i Plini, Epictet, Marcus Aurelius, Plutarh, Plotin, Au-
gustin, Boetius e di molti altri – molto conosciuti in Moldavia
– potrebbero servire come guida in questa ricerca.
Ma queste guide devono poter trovare il cammino verso
l’uomo contemporaneo.
Il problema, con il quale si confronta la Moldavia, così come
altri paesi post-sovietici, è la battaglia per l’uso dell’immagina-
rio, della televisione, dei mass-media contemporanei a favore
della crescita della personalità, dello sviluppo spirituale. La bat-
taglia fra il bene e il male, la verità e la bugia, lo sviluppo e la
stagnazione continua da un secolo all’altro.
Oggi chi dirige i mass-media ha uno strumento forte nella
formazione delle opinioni della nuova generazione. La verità è
che con il crollo del sistema sociale, la cultura di massa e i
metodi scorretti della pubblicità ci hanno attaccato ed hanno
incontrato qui un campo fertile.
Coloro che oggi detengono potere e denaro dettano
l’esempio attraverso i mass-media, sfruttano i vizi degli uomini
verso l’erotico, il sesso, i piaceri, la forza e i soldi.

49
Ciò non vuol dire che non esistano film o trasmissioni edu-
cative, ma non contengono il nucleo, l’asse principale dei pro-
grammi dell’immaginario.
I mass-media contemporanei sono rivolti a tutto ciò che
porta profitto, al commercio moderno, utile per la grande po-
litica. Essi educano ad un rituale del denaro, della forza e del
piacere e perché l’uomo possa accettare e interiorizzare questi
valori, anno per anno, giorno per giorno, ora per ora, ripetono
questi valori attraverso pubblicità, film, trasmissioni, giochi, fino
a quando l’uomo o crede in questi valori, o non crede più a
nulla.
L’immaginario contemporaneo in Moldavia (che ingloba in
sé i programmi dell’immaginario dei paesi vicini: Ucraina, Rus-
sia, Romania) educa gli uomini a consumare acquavite e birra,
a fumare, a usare macchine di lusso, suggerendo un modello
che si serve di questi strumenti per far credere che questa sia
la vera felicità, che questo porterà stima e nuovi amici.
In generale, la formazione dell’uomo-consumatore è una
delle mete principali dell’immaginario contemporaneo. I principi
sono: l’uomo per uomo è lupo, la vita è un’arena di competizio-
ne e solo chi vince avrà successo, schiaccia se non vuoi essere
schiacciato, sii abile e sarai primo. Giorno per giorno si forma
l’immagine delle regole del gioco nella società (e qui mi riferisco
al tema ricorrente nella maggior parte dei film americani e russi
dell’ultima ora).
Le maldicenze sono la trama essenziale nelle telenovelas.
La vita guardata attraverso il prisma dell’immaginario diventerà
un peso per l’uomo; fa nascere nell’uomo la paura, la sfidu-
cia in se stesso, educa a qualità negative come l’indifferenza,
l’atrocità, l’egoismo, la pigrizia.
Attraverso l’immaginario contemporaneo assistiamo a una
manipolazione forte dalla coscienza degli uomini, che porta alla
distruzione dei valori morali e spirituali della società, che di-
sturba gravemente e, per di più dissipa, l’educazione e la for-
mazione armoniosa dalla personalità basata sui principi della
pedagogia e della psicologia umanistica.
Occorre uscire da questa situazione grave anche studian-
do questo fenomeno, combattendo la battaglia contro questo
vizio consolidato anche in altri paesi, inclusa l’Italia.
Occorrerebbe approvare alcuni leggi a difesa dei valori e
dei diritti dell’uomo e della società, che sono in linea con lo svi-
luppo umano armonioso delle attuali generazioni e con il man-
tenimento di un clima sano e costruttivo nella società.

50
Umanismul si lumea imaginarului

Umanismul a apărut şi s-a format în latinitate. Deşi în seco-


lele ce s-au scurs, această concepţie despre lume ce propagă
atitudinea încrederii în valoarea şi în perfecţionarea omului este
foarte actuală şi în prezent. Potenţialul umanismului latin ar pu-
tea influenţa minţile şi sufletele oamenilor de pe glob nu mai
puţin ca în trecut. Omenirea de azi are nevoie de operele ace-
stor titani poate şi mai mult decît oricînd, deoarece lumea din
jur se schimbă foarte dinamic, şi pentru a supravieţui în spaţiul
şi în timpul contemporan omul în afară de suporturile şi instru-
mentele materiale şi informaţionale care şi le-a creează din
plin (şi care propriu zis nu aduc fericirea şi pacea în suflet), are
nevoie de suporturi morale, spirituale, etice, pe care le găsim
din plin în umanismul latin. Acum trăim în lumea informaţională,
unde orice noutate socială majoră peste o oră-două ajunge la
fiecare destinatar. Practic toată informaţia acumulată pînă în
prezent de civilizaţie se află în reţeaua INTERNET, şi oricine,
mai că gratis, o poate folosi. Dar problema constă în aceea că
omenirea ca un tot întreg încă n-a găsit calea existenţei paşnice
şi dezvoltării armonioase. N-a găsit modelul care ar putea ar-
moniza lumea. Deci testamentele umaniste ale lui Cicero, Lu-
cretius, Seneca, Pliniu (ambii), Epictet, Marcus Aurelius, Plu-
tarh, Plotin, Porphyrus, Augustin, Boeziu şi multor altor, care
sunt bine cunoscute în Moldova, ar putea servi drept călăuze
în această căutare. Dar aceste călăuze trebuie să-şi croiască
calea spre omul contemporan. Problema cu care se confruntă
Moldova, ca şi alte ţări postsovietice, este lupta pentru folosi-
rea imaginarului contemporan în favorul creşterii şi armonizării
personalităţii, dezvoltării spirituale. Cuvîntul „imaginar” îl vom
folosi în înţelesul surselor contemporane informaţionale ce
manipulează imaginea, ce folosesc imaginea ca surse de infor-
mare şi interactivitate cu omul - în primul rînd televiziunea şi în-
tregului audiovizual. Lupta între bine şi rău, adevăr şi minciună,
dezvoltare şi stagnare continuă din secol în secol. Şi astăzi cine
orientează imaginarul are un instrument puternic în formarea
opiniilor generaţiilor existente. Adevărul constă în aceia că
odată cu prăbuşirea sistemului socialist şi deschiderea hotare-
lor cultura de masa, metodele sofisticate ale publicităţii năvăliră
la noi şi găsiră aici un teren fertil de creştere. Cei ce deţin azi
puterea şi banii dictează paradigma audiovizualului, exploa-
tînd slăbiciunea oamenilor faţă de erotică, sex, plăceri, putere
şi bani. Aceasta nu înseamnă că nu există filme sau emisiuni
instructiv-educative, dar nu ele conţin nucleul, axa principală
a programelor imaginarului. Audiovizualul contemporan fiind

51
îndreptat înspre om dezvoltă, programează în el tot ceea ce
aduce profit comerţului modern, ce este util politicii mari, şi
anume propagă şi educă din plin cultul banilor, puterii, plăcerii.
Dar ca omul să accepte şi să interiorizeze acestea „valori” au-
diovizualul ani la rînd, zi cu zi, oră cu oră, repetă aceste non-
valori prin reclamă, filme, emisiuni, jocuri interactive, că pînă la
urmă omul sau crede în ele sau nu mai crede în nimic, intuitiv
simţind că este minţit. Imaginarul contemporan în Moldova
(care înglobează în sine şi programele imaginarului ţărilor veci-
ne Ukraina, Rusia, România) educă în oameni să consume ra-
chiu, bere, să fumeze, să trăiască în lux, să se plimbe cu maşini
luxoase căci după ei acesta ar însemna miezul vieţii, astfel omul
va deveni fericit, va avea prieteni, va fi stimat. În general for-
marea omului consumator este una din ţintele principale ale
imaginarului contemporan. Principiile: omul pentru om e lup,
viaţă este o arenă de întrecere, numai biruitorul va avea parte
de succes, striveşte că de nu vei fi strivit, şmechereşte şi vei
fi primul - zi la zi formează închipuirea despre regulile de joc în
societate (mă refer la subtextul majorităţilor filme americane şi
ruseşti de ultima oră). Bîrfelile sunt esenţialul în telenovele. Deci
viaţa, privită din prisma imaginarului, devine o povară pentru
om, ea naşte în el frica, neîncrederea în sine, educă aşa calităţi
ca violenţa, cruzimea, egoismul, indiferenţa, lenea, etc. Deci
prin imaginarul contemporan asistăm la o manipulare dură a
conştiinţei oamenilor care duce la distrugerea valorilor mora-
le şi spirituale a societăţii, care încurcă grav şi chiar risipeşte
însăşi sistema educaţiei şi formarii armonioase a personalităţii
bazate atît pe principiile creştinităţii, cît şi pe principiile pedago-
giei şi psihologiei umaniste.
Prin manipulare vom înţelege metoda ascunsă a dirijării
oamenilor prin reformarea, schimbarea opiniilor, credinţelor,
obiectivelor şi conduitei lor în direcţia programată. În ştiinţa
reclamei audiovizualului contemporan se dezvoltă accelerat
o direcţie întreagă care e legată şi se ocupă de programarea
neuro-lingvistică a publicului. Deci conştiinţa oamenilor este
manipulată prin tot spectrul imaginar şi în special prin reclamă,
filme, emisiuni, tot feluri de toc- show-ri, reality-show, clipuri şi
secvenţe muzicale, jocuri interactive, etc.
Specificul general al manipulării precum susţin Anosov V.D.,
Lepskii V.E. la etapa de azi poate fi caracterizat ca:
– profesionist - la un inalt nivel tehnic, psihologic, la un nivel
adecvat estetic, la un inalt nivel lingvistic;
– intens, în progresie;
– creativ;
– fără obstacole serioase din partea clientelei;

52
– fără obstacole serioase din partea legii, statului, oranismului
social (1. ‹ÔØÑÇÐÞÈ ÒÑÔÞÎÍË ÒÓÑÄÎÈÏÃÕËÍË ËÐ×ÑÓÏÃÙËÑÐÐÑ-
ÒÔËØÑÎÑÆËÚÈÔÍÑÌ ÄÈÊÑÒÃÔÐÑÔÕË / ’ÓÑÄÎÈÏÞ ËÐ×ÑÓÏÃÙËÑÐÐÑ-
ÒÔËØÑÎÑÆËÚÈÔÍÑÌ ÄÈÊÑÒÃÔÐÑÔÕË / ƒÐÑÔÑÅ ….‡., ŽÈÒÔÍËÌ ….ˆ. ’ÑÇ ÓÈÇ.
ƒ.….„ÓÖÛÎËÐÔÍÑÆÑ Ë ….ˆ.ŽÈÒÔÍÑÆÑ.- .: ‹ÐÔÕËÕÖÕ ÒÔËØÑÎÑÆËË “AH,
1996. C.7-11
http://www.reflexion.ru/Library/Lepsky_1996_b.htm).
Cum practic se efectuiază manipulearea:
– prin repetare, prin frecvenţă înaltă
– acaparînd noi teritorii ale conştiinţei
– sinergetic, prin crearea noilor sensuri
– complex, folosind mijloace atît verbale cît şi neverbale
– sugestiv.
Prin ce concret se efectuiază manipulearea:
• acţionînd asupra sferelor cognitve, emoţionale, corpora-
le, psihologice;
• acţionînd asupra sferei inconştientului din noi: instincte-
lor, temelor;
• acţionînd asupra trebuinţelor bazale, speculînd şi mani-
pulînd cu ele;
• acţionînd asupra intereselor cotidiene, manipîlînd şi de-
seori absolutizîdule, exagerîndule;
• acţionînd asupra ierarhiei valorilor.
Dacă mai concret ne referim la reclama, apoi imaginarul
apelează şi acţionează asupra
1. Cunoştinţelor noastre despre mărfuri. Atitudinii şi poziţiei
faţă de ele
2. Formării intenţiei
3. Actualizării necesitîţii, interesului
4. Formării motivaţiei în dependenţă de diferenţele catego-
riilor şi păturilor sociale
5. Formării directivei
6. Modelării conduitei
Exemplele concrete de formare a directivei şi modelarea
conduitei:
O beai (sticla de sprait, bere, rachiu şi vei avea succes la
omul iubit, între prieteni, colegi, şefi, etc.
O beai (cafeaua, coca, alte băuturi şi vei deveni fericit,
sănătos, liber, apt de muncă, norocos, vesel, energic, etc.)
Actele verbale de sfat, recomandare, deziderat:
Profesionalii recomandă pastă de dinţi, dirol, apă
minerală...
Profesionalii folosesc tuşi, cosmetică...
Bunelul oferă nepoţeilor suc de mere natural pentru a fi
sănătos.

53
Gospodina propune un sos pentru gustul deosebit de sa-
vuros al bucatelor!
Actele verbale de formare a directivei şi modelarea condui-
tei prin promiteri, garanţii, asigurări:
Promitem calitatea!
Ajungem la locul de destinaţie foarte repede! Taxi
Garanţii 2, 3, 4 ani!
Grijile Dvs. vor deveni ale noastre!
Veţi rămîne mulţumiţi!
Actele verbale de formarea directivei şi modelarea condui-
tei prin garanţia liniştei, fericirii, armoniei, etc.:
Dvs. puteţi să creaţi armonia în sine şi în jurul Dvs dacă veţi
procura o prăjitură, o ciocolată, un fer de călcat, un aspirator,
mobilă, etc.
(2. Vezi mai detaliat şi alte tipuri de manipulări: http://filolo-
gija.vukhf.lt/102/rozana.htm
“ÑÊÃÐÐà ÖÓÒÐËÈÙÈ. ‘–‹ƒ•‹…‘ ’“ƒ†ƒ•-‹šˆ”‹ˆ
–”•ƒ‘…‹ ”‘…“ˆˆ‘†‘ “ˆŽƒ‘†‘ ‡‹”–“”ƒ).
Criteriul esenţial şi de bază al audiovizualului în relaţiile cu pu-
blicul (PR) este efecacitatea sau neefecacitatea publicităţii, deci
aduce sau nu bani, clienţi, profit, dar nu se eau în consideraţie
alte criterii umaniste cum ar fi este corectitudinea, moralitatea,
aspectul pedagogic, etc. al publicităţii.
Ca să înţelegem cum sunt manipulaţi oamenii ne vom opri
la metodele concrete folosite de regulă în practica reclamei au-
diovizualului contemporan. Este construit următorul lanţ:
1. Cooptarea atenţiei şi menţinerea ei cu orice preţ
2. Stabilirea contactului receptiv, stării de încredere
inconştiente. În creer se formează un focar de exitaţie sporită
3. Formarea influenţei gestionate (3. …ÎËÂÐËÈ ÔÓÈÇÔÕÅ
ÏÃÔÔÑÅÑÌ ËÐ×ÑÓÏÃÙËË Ðà ÒÑÇÔÑÊÐÃÐËÈ ÎáÇÈÌ ¡.ÖÅÛËÐÑÅ
http://dere.com.ua/library/other/smi.shtml).
Un alt criteriu de bază pus la căpătîul audiovizualului con-
temporan ce aduce profituri mari la rînd cu reclama, este rei-
tingul emisiunilor, noutăţilor, filmelor, etc. Şi aici se justifică prin-
cipiul „beneficiul noutăţii rele”. Deci în imagine sunt savurate
detaliile actelor teroriste, detaliile morţii de substanţă narcotică,
urmările bătăilor din beţie, alte nenorociri şi năpaste. Multe fil-
me artistice sunt create după acelaşi scenariu de a arăta pe
ecranul imaginarului actele de cruzime, violenţă, de a ţine pu-
blicul în frică, de a promova şi a cultiva eroi plin de astfel de
calităţi. Şi roadele acestor filme se văd în societatea noastră.
Sunt bine cunoscute faptele cînd unele infracţiuni cu violenţă
şi cruzime au fost săvîrşite exact după scenariul unor filme
maliţioase. Suntem de părerea că spaţiul imaginar, n-ar trebui

54
să se transforme într-o propagandă necontenită a răului; Dar
cu părere de rău asistăm la încălcarea flagrantă a drepturilor
omului, prin emiterea în spaţiul informaţional a scenelor, emisiu-
nilor, filmelor, jocurilor ce propagă violenţa, cruzimea, desfrîna-
rea, etc. O altă problemă e legată de “reality-show” (spectacol
real), care propagă cele mai negative exemple de existenţă,
cele mai urîte modele de a fi, cele mai murdare modele de aşi
petrece viaţa. Ce gîndeşte oare tînăra generaţie. Aceasta e na-
tural, mulţi aşa trăiesc, dacă se arată la televizor, aceasta este
normal, aceasta poate fi privită ca o normă. În acest fel scade
nivelul moralităţii în societate. Şi în acest aspect reprezentanţii
puterii a patra ar trebui să fie responsabili faţă de societate, de
ceia cum se foloseşte eterul. În alte ţări europene este strict cu
folosirea antiumană a eterului. Putem fi de acord cu concluzia
Nataliei Spiridonova că imaginarul de azi, influenţează negativ
asupra omului, transformînd acest negativ de pe ecran într-o
normă a vieţii. Astfel făcînd bolnavă societatea întreagă. Pentru
mulţămirea intereselor economice a unui grup răstrîns de per-
soane are loc afectarea conştiinţei a milioanelor de oameni, şi
cel mai grav lucrul este că sunt afectate generaţiile în creştere.
(3. http://iimp.kz/misp4/007.html).
Spune cu cine îţi petreci timpul şi eu voi spune cine eşti ne
vorbeşte o zicală. Dar dacă televiziunea noastră varsă o groază
de violenţă, imoralitate asupra conştiinţei oamenilor, o groază
de reclamă, o sumedenie de neexactitîţi presupuneri şi chair
dezinformări, atunci cine sunt ei, adica noi?
Sunt oare numai rele la televizor? Iată cum răspunde la
această întrebare Parintele Toma (4. Extrase din http://www.
razboiulnevazut.org/articol/13 “TELEVIZORUL - O NOUA CE-
TATE A SODOMEI”)
“Sunt si bune, dar atît de amestecate cu cele rele, încât
nu mai sunt deci bune, în măsura în care, acceptând această
“amestecare rea”, ajung, oarecum, să le motiveze, să le gireze.
Acolo unde răul e amestecat cu binele nu mai este locul lui Du-
mnezeu, ci al diavolului. Atunci când a mâncat din pom Adam a
cunoscut si binele, si răul, dar a ajuns rob numai al răului. Când
pe aceeaşi conductă (ecranul televizorului) curge apă de izvor
curată si mizeria dintr-un grajd de vite, cel care se adapă de
acolo, ce gust va simţi: al apei sau al bălegarului? Comparaţia
între televizor si această conductă pare dură, dar în privinţa
filmelor pornografice şi a aşa-numitelor filme “sexy” este foarte
elocventă si exprimă realitatea”.
Ieşirea din această situaţie de criză ar fi probabil şi studierea
integră şi amplă a acestui fenomen, evidenţierea experienţei
luptei contra acestui viciu acumulate în alte ţări, inclusiv Italia,

55
primirea unor legi care ar apăra valorile şi drepturile omului şi
societăţii ce ţin de dezvoltarea umană, armonioasă a tinerilor
generaţii şi a menţinerii climatului sănătos şi constructiv în so-
cietate.
La compartimentul crearea şi menţinerea climatului sănătos
şi constructiv în societate ar trebui să începem de la noi înşişi.
Noi singuri trebuie să decidem, să fim ferm convinşi în cea ce e
bine şi cea ce e rău în imaginarul contemporan, să ne educăm
propria conduită, să propagăm pe cît e posibil mai larg poziţia
noastră, începînd cu cei mai apropiaţi. Ar fi bine de iniţiat nişte
proiecte, care ar avea scopul instruirea lucrătorilor mass-media
în aspectul influenţei nocive a imaginarului contemporan asupra
publicului larg, ba mai mult ca aceasta de elaborat o concepţie
şi o strategie care ar duce la formarea unei gîndiri pozitive în
rîndul lor, ultima ar putea contribui la schimbarea spre bine a
imaginarului, a influenţei ei asupra populaţiei.

56
SERGIU PAVLICENCO
Capo del Dipartimento di Letteratura Universale
Università di Stato della Repubblica Moldova

La successione delle
correnti letterarie e
il postmodernismo

Negli ultimi decenni si sono fatti


diversi tentativi di definire e inter-
pretare il fenomeno e il concetto
di “postmodernismo” assumendo
posizioni molto diverse su questo
fenomeno della cultura universale contemporanea.
Esiste un’intera teoria del postmodernismo, per la quale la
bibliografia è così vasta che lo studioso ha davvero grandi diffi-
coltà per tenersi aggiornato sullo stato dei dibattiti.
È difficile aggiungere qualcosa di nuovo o rendere le diverse
sfumature di alcuni aspetti del fenomeno; eppure, muovendoci
da alcune considerazioni esposte in saggi e convegni1, cer-
cheremo di presentare il postmodernismo come un fenomeno
artistico di transizione e di avanzare l’idea che il termine “po-
stmodernismo” non debba coprire tutta la produzione artistica
apparsa negli ultimi decenni – sia anche con pretese di “po-
stmodernismo” – giacchè tra postmoderno e postmodernismo
esiste una differenza.
Solo una parte della produzione artistica può essere defini-
ta come qualcosa di diverso da ciò che denominiamo postmo-
dernismo in generale, come qualcosa di riferito a una nuova
avanguardia.
Come punto di riferimento, prendiamo la concezione di
Umberto Eco sul postmodernismo storico e sul postmoderni-
smo transtorico, esposta in “Marginali e glosse a “Il nome della
rosa”2. In base a questa, in ogni epoca esisterebbe una corren-
te che ha il ruolo di “avanguardia” (innovamento) e un’altra che
prende e cerca, mediante diverse strategie, di conservare ciò
che è stato (la tradizione). Pertanto “la situazione di avanguar-
dia” è sostituita da un’altra situazione che può essere denomi-
nata “situazione postmoderna”.
Nella storia della cultura universale ha luogo, quindi, una
successione permanente di “situazioni di avanguardia” e “si-

57
tuazioni postmoderne”. Questo ci riporta alla concezione di due
tipi di cultura e due principi di esistenza, la cui elaborazione è
cominciata con Schlegel e Schelling, ed è stata formulata defi-
nitivamente, piu tardi, da Nietzsche in “La nascita della tragedia
dallo spirito della musica”. Si tratta del principio dionisiaco e di
quello apolinico.
Da questo punto di vista, l’evoluzione dell’arte nei paesi eu-
ropei, e in quelli che ne hanno acquisito le tradizioni, appare
come una permanente alternazione dei principi dionisiaco ed
apolinico3, che presentaremo in forma abbrevita come D ed A:
l’arte arcaica (D), l’arte classica greca (A), l’arte ellenistica (D),
l’arte greco-romana classica (A), l’arte classica tardiva (D), l’ar-
te dei “secoli oscuri” (A), l’arte gotica (D), l’arte rinascentista (A),
l’arte barocca (D), l’arte classicista (A), l’arte romantica (D), l’ar-
te realista (A), l’arte modernista (D), l’arte postmodernista (A).
Partendo dalla teoria di Eco, N. Avtonomova4 indica due
tipi di reazione alla tradizione o, piu esattamente, all’arte ca-
nonizzata, che denomina reazione di tipo avanguardista (RA) e
reazione di tipo postmodernista (RPM). Tramite la loro azione
si produce il passaggio da un’epoca all’altra, da una corrente
all’altra.
Per il Rinascimento queste reazioni sarebbero: il barocco
(RA) e l’accademismo (RPM); per il barocco il classicismo (RA)
ed il rococò (RPM); per il classicismo il (pre)romanticismo (RA)
e il (neo)classicismo (RPM); per il romanticismo il realismo (RA)
e il parnassianismo (RPM); per il realismo il simbolismo (RA) e il
naturalismo (RPM); per il simbolismo il futurismo, e in generale,
l’avanguardismo (RA) e l’acmeismo (RPM).
Qualcosa di simile si ritrova nell’alternanza dionisiaco-apo-
linico.
Giungendo al XX secolo, e seguendo la logica della suc-
cessione prima esposta, notiamo che verso l’avanguardismo
o modernismo, la reazione di tipo postmodernista la presen-
ta il postmodernismo stesso, mentre la reazione di tipo avan-
guardista, per le avanguardie storiche o il modernismo, rimane
oscura.
Allora qual è l’avanguardia oggi? Quale letteratura o cor-
rente pretende il ruolo di innovatore verso le avanguardie sto-
riche?
Per questa domanda non esiste, per il momento, una ri-
sposta, ma la ricerca continua e, non a caso, si è cominciato a
parlare propro di un tipo di post-post-modernismo.
Il nostro punto di vista, che rimarrà tale fin quando non si
proporranno altre prospetttive, è quello che postmodernisti
siano stati chiamati quasi tutti i nuovi orientamenti nella cultura,

58
nell’arte, nella letteratura universale degli ultimi decenni, me-
scolandosi, cosi, con elementi postmodernisti e con elementi
che non fanno parte, o non dovrebbero far parte, del postmo-
dernismo, e che non hanno ancora un nome, non essendo
ancora differenziate chiaramente.
Un punto di vista simile è stato espresso da Charles Russel
nel saggio-prefazione “Avanguardia nell’epoca postmoderna”
di un’antologia pubblicata nel 1981, in cui si poneva l’attenzio-
ne sulle difficoltà di delimitare le frontiere tra la recente avan-
guardia e il postmodernismo5, sottolineando che esiste una
nuova avanguardia, che non deve essere confusa con il po-
stmodernismo. Proprio questa situazione determina la diversità
dei punti di vista sul postmodernismo (che è una nuova fase
nello svolgimento del modernismo, che è a sua volta una parte
del modernismo, celata in esso o opposta allo stesso), ma, al
tempo stesso, determina anche la necessità di una concet-
tualizzazione quanto piu esatta possibile del fenomeno a cui ci
riferiamo.
Consideriamo che il postmodernismo – come reazione di
tipo postmodernista per il modernismo – nato dal modernismo,
è piuttosto un fenomeno di transizione, che prepara il terreno
per la sostituzione delle forme artistiche esaurite o in stato di
esaurimento con altre nuove, che rappresenteranno la reazione
di tipo avanguardista per il modernismo o per le avanguardie
storiche dall’inizio del XX secolo.
In questa direzione si avviano oggi alcuni critici; per esem-
pio il recente volume sul postmodernismo di Ion Bogdan Lef-
ter6, nel quale l’autore considera che il postmodernismo si de-
finisce mediante un nuovo modo di rapportare l’io auctoriale
verso il mondo e verso il testo, verso la vita e la letteratura: cio
che è presto un tratto distintivo non tanto del postmodernismo
come reazione di tipo postmodernista verso il modernismo, ma
di una nuova avanguardia come reazione di tipo avanguardista
verso lo stesso modernismo.

59
Note

(1) Pavlicencu, Sergiu. Cervantes şi postmodernismul. In: Sud-Est, 1994,


Nr. 2, p. 70-71; Fenomene de tranziţie în procesul literar. Clasicizarea moder-
nismului în postmodernism. In: Pavlicencu, Sergiu. Receptare şi confluenţe,
Chişinău, 1999. p. 67-87; 98-102; Tranziţia în literatură. In: Probleme actuale de
lingvistică, didactică şi ştiinţă literară, Chişinău, 1999, p. 197-202; Postmoderni-
smul ca fenomen de tranziţie. In: Literatura universală la hotar de milenii. Colocviu
internaţional, Chişinău, 2000, p. 5-6.
(2) Eco, Umberto. Marginalii şi glose la “Numele Trandafirului”. In: Secolul XX,
1983, Nr. 8-9-10, p.101-102.
(3) ”‘“‘’ƒ‘…ƒ, ‹.”. “ÖÔÔÍàÒÑÔÕÏÑÇÈÓÐËÔÕÔÍàÎËÕÈÓÃÕÖÓÃ, ÑÔÍÅÃ, 1999,
Ô.61.
(4) a…•‘‘‘…ƒ, .”. …ÑÊÅÓÃÜÃÂÔß Í ÃÊÃÏ. In: …ÑÒÓÑÔÞ ×ËÎÑÔÑ×ËË, 1993, ¿
3, Ô.17-22.
(5) The Avant-Garde Today (ed. Charles Russel), University of Illinois Press,
Urbana-Chicago-London, 1981, p. 7-8.
(6) Lefter, Ion Bogdan. Postmodernism. Din dosarul unei “bătalii” culturale,
Piteşti, Braşov, Bucureşti, Cluj-Napoca, 2000, p. 64.

60
Sucesiunea curentelor din Renaștere pînă în Posmodernism

RA – reacţie de tip avangardism


RP – reacţie de tip postmodernist

Recuperarea moştenirii „buneilor” peste o generaţie (curent)


Una nuova
avanguardia

Modernismo

Simbolismo

Realismo Postmodernismo

Romanticismo Acmeismo

Classicismo Naturalismo

RA Barocco Parnassianismo

Rinascimento Neoclassicismo
RP
Rococo
Accademismo

61
ION DUMBRĂVEANU
Capo del Dipartimento di Lingua italiana
Università di Stato della Repubblica Moldova

Problematica della
definizione del concetto
dell’ “affissoide”

La capacità dei morfemi radicali


di origine greca e latina di funzio-
nare in qualità di affissi derivazionali
viene esaminata nella linguistica
generale e romanica a partire dagli
anni Trenta del secolo scorso. Il primo che ha parlato di questa
categoria di elementi formativi fu il linguista italiano B. Migliorini
nel saggio “Il tipo radiodiffusione nell’italiano contemporaneo”,
pubblicato nel “Archivio glottologico italiano” nel 1935. Per di-
segnare questa categoria di formanti, il linguista italiano lanciò
il termine di “affissoide”.
Le discussioni sulla determinazione e definizione dello sta-
tuto glottico e linguistico degli elementi formativi in discussione
continuano anche oggi e il problema rimane aperto non solo nel-
la linguistica romanica ma anche in quella generale. Le difficoltà
nel determinare e definire l’essenza glottica di questi formanti
sta anzitutto nell’eterogeneità degli stessi sul piano etimologico
e sincronico-diacronico. È naturale supporre che gli affissoidi
provenienti dalla morfemizzazione di certe parole concettuali
tradizionali costituiscano una categoria che si trova più vicina ai
morfemi radicali tradizionali. Al contrario, gli affissoidi che pro-
vengono dai radicali colti di origine greca e latina del tipo anfi-,
arci-, proto-, micro-, -cida, -geno, ecc., sono concepiti in molti
casi come affissi tradizionali, cioè come morfemi congiunti, in-
separabili ossia come affissi veri e propri. Tra gli affissi veri e
propri e gli affissoidi, da un lato, e tra questi ultimi e i morfemi
radicali dall’altro, non esistono frontiere rigide, e ciò ha causato
una moltitudine di opinioni e ragionamenti nella derivatologia
contemporanea riguardanti lo statuto glottico degli affissoidi.
Così, i formanti del tipo micro-, auto-, semi-, multi-, tele-, ed
altri, vengono interpretati in modo distinto da vari linguisti, ora
come “pseudoaffissi”, ora come elementi di composizione, ora
come elementi affissali, o elementi primari, ora come affissoidi

63
primari, ossia come affissi veri e propri e persino come semipa-
role. Ad esempio, l’accademico Nicolae Corlăteanu considera
il formante semi- come un affisso simile ai formanti delle lingue
classiche antiche come macro-, bio-, -logo, -dromo, ed altri. Lo
stesso formante semi- viene incluso dall’accademico A. Graur
nella categoria degli elementi primari, che appaiono nel romeno
non come prestiti, ma come estratti dai composti come i for-
manti ipo-, lacto-, micro-, -grafia, -scopia, e servono a formare
composti del tipo semiîntuneric. Altri linguisti attribuiscono ai
formanti in discussione uno statuto doppio. Il linguista italiano P.
Varvaro considera che le formazioni del tipo motobarco, moto-
veliero ed altri, hanno uno statuto doppio nell’italiano, essendo
allo stesso tempo composti prefissati (composti per prefissi)
e composti veri e propri. Una simile opinione hanno espresso
altri autori. L’ispanista latino-americano R. Gualda considera
che l’elemento tele- rivela un comportamento specifico nello
spagnolo, e rende difficile l’introduzione di esso nella catego-
ria dei composti o in quella dei derivati, precisando che le sue
funzioni sono distinte e dipendono dal campo lessicale dove si
incontra o figura il formante. Secondo l’autore -tele è un affisso
nella serie dei derivati del tipo televisión (televisione) ed elemen-
to compositivo nel resto dei casi.
L’applicazione del termine “elemento compositivo” (o di
composizione) caratteristica della derivatologia romena, con-
duce in modo implicito al riconoscimento dello statuto delle pa-
role composte per le formazioni del tipo telebusola, fotocartare,
autodeterminare ed altre.
L’utilizzazione crescente dei cosiddetti elementi formativi di
origine greca o latina nella formazione delle diverse terminologie
conduce alla internazionalizzazione del lessico tecnico-scienti-
fico. Ogni termine formato sulla base dei formanti greco-lati-
ni rappresenta un atto coscente di creatività lessicale. In altre
parole, la formazione dei termini è un processo coscente (non
spontaneo) e gli elementi componenti dei termini così formati
hanno un contenuto concettuale (per lo meno per una certa
parte dei parlanti delle rispettive lingue), benché essi non si usi-
no negli idiomi rispettivi indipendemente. Solo in questo caso e
senso si potrebbero interpretare i formanti in discussione come
elementi di composizione e implicitamente parlare sulla base di
formanti di origine dotta. A questo riguardo, il linguista francese
A. Canu afferma in una maniera alquanto categorica riferendo-
si ai composti colti del francesi e che: “la maggior parte delle
parole dotte, sono parole ossia formazioni create conforme ai
modelli di composizione latina o greca, anche se appaiono nel
francese in forma di derivati semplici...”.

64
Ciò ci permette di concludere che il problema della defini-
zione e identificazione dei formanti in discussione si riduce in ul-
tima analisi al problema della delimitazione della composizione
e affissazione, e in primo luogo della prefissazione. Il problema
in discussione presuppone una trattazione differenziata dei for-
manti, la cui eterogeneità è evidente tanto sul piano diacronico
quanto sul piano sincronico.
La diversità dei formanti che vengono usati in qualità di
elementi formativi delle neoformazioni nelle lingue romanze
contemporanee possono essere divise in più categorie e sub-
categorie. Anzitutto occorre distinguere una categoria di mor-
femi affissali primari che si usavano come formanti prefissali in
latino, ad esempio a-, ab-, dis-, pre-, re-, ecc. Tali affissi sono
inseparabili, cioè congiunti tanto dal punto di vista strutturale
come dal punto di vista funzionale, e costituiscono la categoria
degli affissi veri e propri, ossia autentici.
Una categoria distinta è costituita dalle preposizioni che
fungono o sono utilizzate in qualità di prefissi che godono di
uno statuto autonomo nelle lingue neolatine contemporanee,
come sotto-, sovra-, con-, in-, (di solito nelle formazioni verba-
li). Una categoria, la più numerosa, è costituita dagli affissoidi
(prefissoidi e suffissoidi).
Il linguista Grigore Cincilei, trattando il problema dei for-
manti in discussione sulla base di materiale francese, divide gli
affissoidi in sei subcategorie. Gli affissoidi vengono classificati
dall’autore a seconda della loro distanza dai radicali autonomi
(liberi). Quanto più alto è il gradino che occupa l’affissoide nella
gerarchia stabilita, tanto più vicino si trova l’affissoide vicino ai
radicali e le neoformazioni con questo affissoide si avvicinano
ai composti tradizionali. Al contrario, quanto più basso è il gra-
dino che occupa l’affissoide sulla scala gerarchica, tanto più
vicino agli affissi autentici si trova l’affissoide e le neoformazioni
con esso si avvicinano ai derivati veri e propri.
Siamo del parere che le formazioni che contengono gli af-
fissoidi situati sul primo gradino della scala gerarchica sono pa-
role composte, dato che tali parole contengono radicali auto-
nomi nel piano sincronico. Compariamo serie di esempi come
guardacorpo, portabagagli, lavapiatti, ecc.
Dall’altro lato, la neologizzazione del lessico romanzo sulla
base dei numerosi prestiti dal latino e greco e la formazione di
parole nuove sulla base dei formanti di origine greco-latina pre-
suppone un arricchimento sostanziale dell’inventario affissale
delle lingue romanze. J. Dubois, che ha effettuato uno studio
sincronico-diacronico della suffissazione del francese, ha os-
servato che durante il periodo investigato (che comprende 60

65
anni) nel francese si è formato un sistema specifico e variato
di nuovi suffissi. L’autore include nella categoria dei suffissi se-
rie di formanti di origine greco-latina tali -phonie, -logie, -cid,
-phile, -gramme, -metre, e anche alcuni formanti di questo
tipo provenienti dagli antroponimi tali come -watt, -ampere, -
farad, ecc. Una simile interpretazione si ritrova nella ispanistica
contemporanea, dove gli affissoidi -cida, -forme, -voro, -filo,
-metro sono considerati come suffissi veri e propri. Dall’altro
lato, i formanti del tipo -logo, -grafo ed altri sono considerati
come elementi “suffissati”. Nella linguistica romena i formanti
del tipo -cultura, -grama, -gen, -scop, -teca, -genie ecc. ven-
gono designati ora col termine di “suffissoidi uniposizionali”, ora
con quello di radici con funzione di suffissoidi, e perfino con il
termine di “pseudosuffisso”.
In base a ciò che abbiamo finora esposto, si potrebbe con-
cludere affermando che la controversia di fondo non sta nella de-
finizione propriamente detta del concetto e del termine affissoide,
ma piuttosto nello statuto funzionale dei formanti in discussione,
cioè nella combinabilità di quest’ultimi con diverse categorie di
temi derivativi. Secondo noi, la problematica dell’identificazione e
della definizione dei formanti-affissoidali si riduce, come abbiamo
affermato sopra, alla delimitazione della composizione dall’affis-
sazione e in primo luogo alla prefissazione. Ovviamente, il carat-
tere ambiguo, bivalente, ossia bifunzionale degli affissoidi, ha de-
terminato il fatto che alcuni scienziati includono (in maniera non
differenziata) le formazioni con questi formanti nella categoria dei
composti, ed altri – in quella dei derivati (con prefissi o suffissi).
L’analisi effettuata in sede panromanza ci ha permesso di fare
la seguente conclusione finale: gli affissoidi rappresentano dei
formanti congiunti di origine dotta. I formanti autonomi situati nel
primo gradino sulla scala gerarchica (secondo la classificazione
di Cincilei) del tipo -guarda, porta- e simili, non fanno parte della
categoria degli affissoidi. Essi entrano come parte componente
nei composti tradizionali. A livello morfemico, gli affissoidi rap-
presentano dei radicali o “radissoidi” congiunti, che integrano
la categoria dei composti dotti (colti). A livello di analisi deriva-
zionale, gli affissoidi rappresentano dei morfemi affissali capaci
di combinarsi con basi derivative autonome (nella sincronia) e
formare delle unità lessicale nuove che integrano la categoria
dei derivati prefissali o suffissali. In questo modo, si esclude la
controversia della possibilità di formare parole derivate costituite
in esclusività dagli affissoidi.
Di conseguenza, le formazioni costituite in esclusività da
basi colte congiunte (non autonome in sincronia) verranno rap-
portate alla categoria dei composti dotti (colti). Le formazioni

66
strutturate conformi allo schema (o modello) affissoide + base
derivativa autonoma (libera nella sincronia) saranno rapportate
alla categoria dei derivati prefissali o suffissali.
In altre parole, gli affissoidi sono elementi di composizione
dotta (colta) capaci di combinarsi con basi derivative autono-
me. Ad esempio, nelle formazioni del tipo televisione, telepub-
blicità, telecomandare, autoreattore, microfilmare, fotogiornale,
gli elementi tele-, auto-, micro-, foto-, sono prefissoidi e le for-
mazioni rispettive sono dei derivati prefissati; nelle formazio-
ni del tipo autocrata, microfono, telefono, fotografo, gli stessi
formanti sono elementi di composizione dotta e le formazioni
rispettive – sono composti colti (dotti).
In ultima analisi, possiamo concludere e supporre che il ter-
mine e il concetto di affissoide nella definizione di Gr. Cincilei in
base alla quale l’affissoide viene concepito come una “espres-
sione di un sincretismo morfologo-derivazionale nel quale la
categoria morfologica della radice si identifica funzionalmente
con la categoria inadeguata dell’affisso, cioè della formazio-
ne delle parole” può essere applicato (il termine e il concetto)
esclusivamente alle parole derivate in cui l’affissoide diventa,
ossia funziona, come un morfema affissale vero e proprio.

Bibliografia

Canu A. Notes sur les noms composés en français //Annales de l’Université


d’Abdijan. Linguistique, 1973, VI, fasc. I.
Cincilei G.S. Sootnosenie minimal’nyh znacimyh edinic âzycovoi structury
(morfema, monema, temema), Kisinev, Ştiinta, 1975.
Corlăteanu N.G. Moldavscaia naučno-tehnicescaia terminologhia na sovre-
mennom etape//Voprosy iazikoznania, 1976, N. 5.
Dimitrescu F. Notes sur les suffissoides dans le roumain litteraire actuel//
Revue roumaine de linguistique (Bucarest), 1969, XIV, N. 1.
Dubois J. Etude sur la dèrivation sufffixale en français moderne et contem-
porain. Paris, Librairie Larousse, 1962 t. XI.
Graur A. Evoluţia limbii române, Bucuresti, 1963.
Gualda R. Acerca dell’elemento tele- Thesaurus, 1976, t. 31, N. 3.
Hernandes J. Elementos de Gramática superior Etimología. Fonética. Orto-
grafía. México, 1947.
Migliorini B. Il tipo radioffusione nell’italiano, Archivio glottologico italiano,
1935, vol. XXVI, fase I.
Varvaro P. Questa nostra lingua (Invito allo studio della lingua italiana) Mori-
Palermo, 1972 VIII.

67
ELENA PUHA
Universitatea „Dimitrie Cantemir”
Târgu Mureş,
Mure , România

Paradoxele umanismului.
Poate fi umanismul un
concept ştiinţific?

Paradossi dell’umanesimo: l’u-


manesimo può essere un concetto
scientifico?
Questo lavoro non si riferisce
all’umanesimo come realtà storica, culturale e sociale (filosofi-
ca, artistica, politica, estetica, etica ecc.), ma piuttosto all’uma-
nesimo in sé. Il problema che ci preoccupa non è certo nuovo;
nuovo è, casomai, il suo inserimento nel contesto del rilassa-
mento epistemologico e metodologico promosso dal postmo-
dernismo e dalle ricerche riguardanti questo paradigma, come
“la logica dinamica dei contraddittori” o “del terzo incluso” e la
concezione delle tre etiche, (Stefan Lupascu), “la logica hexa-
dica” (Petru Ioan), la fenomenologia della vita quotidiana (Alfred
Schütz) ecc.
Ci domandiamo, dunque, se sia possibile collocare i dibatti-
ti riguardanti l’umanesimo in un quadro che permetta il passag-
gio dalla “forma molle” dei discorsi ideologici e ideologizzati ad
un’altra forma, meglio strutturata e più rigorosa (ma non rigida),
che possa offrire un’altra griglia di analisi delle sue forme e del
loro modo di manifestarsi.
Perché parliamo di paradossi dell’umanesimo?
Perché questi ci assalgono da tutte le parti e in ogni mo-
mento quando proviamo a discutere sull’umanesimo. Lo dimo-
strano le molteplici e caleidoscopiche classificazioni riguardanti
i tipi, le forme e le manifestazioni dell’umanesimo.
Passeremo in rassegna solo qualche esempio di paradosso.
L’umanesimo riguarda l’uomo come una realtà psicologica,
oppure il gruppo/la collettività come la totalità degli uomini che
vissero, vivono e vivranno?
L’umanesimo è una direzione teorica, o attiene alla con-
dotta pratica, ossia a quella valorizzante? Se si tratta di una
direzione teorica: appartiene al campo delle spiegazioni oppure
delle interpretazioni?

69
La nostra attenzione si concentra sull’ultima domanda,
senza poterla separare in modo assoluto da quelle enunciate o
coinvolte nell’idea umanista.
La presenza implicita dei paradossi nell’idea umanista svela
la sua natura mista, transdisciplinaria, come anche la possibilità
di trattare in un modo unitario l’umanesimo.
Nell’umanesimo s’intersecano più orizzonti: quello teorico,
concretato nel progetto umano che viene formulato, quello
pratico, che riguarda gli atti e le condotte per realizzare il pro-
getto e quello di valutazione. L’umanesimo cumula tutti questi
orizzonti.
Un primo momento dell’analisi è dedicato alla definizione
di umanesimo. Consideriamo l’umanesimo come contenuto
co-sostanziale del modo dell’uomo di percepirsi e di essere,
nel suo tempo e nello spazio, nell’evoluzione storica. Quando
diciamo uomo, diciamo implicitamente uomini: “noi” come dato
preliminare di ogni pensiero e azione. Un posto a parte accor-
diamo al quadro teorico, indispensabile per superare le moda-
lità tradizionali dell’analisi dell’umanesimo nonchè i presupposti
di partenza. Infine, presentiamo il quadro teorico dell’analisi
suggerita dalla logica “hexadica” e dal terzo incluso.
La nostra conclusione è che l’umanesimo rappresenta il so-
strato necessario di ciascuna teoria sul mondo socio-umano,
che consiste nel discorso dell’uomo su “noi stessi”, pensato
comepiano della coesistenza che rende possibile l’individua-
lizzazione.
L’impostazione chiara di questo discorso nella cultura uma-
na la dobbiamo alle grandi culture greca e latina.

Ce este umanismul?
„Umanismul „ne” (?) administrează lecţii. Într-o mie de feluri,
adesea incompatibile între ele. Bine fondate (Apel) şi nefondate
(Rorty), contrafactuale (Habermas, Rawls) şi pragmatice (Sear-
le), psihologice sau etico-politice (neoumaniştii francezi). Dar
mereu ca şi cum omul ar fi o valoare sigurră, neavând nevoie să
fie interogată, dispunând până şi de autoritatea de a suspenda,
de a interzice inteerogaţia, suspiciunea, gândirea care macină
tot”. (Jean-François Lyotard, Inumanul, p. 5).
Întrebarea ne preocupă, nu cu scopul de a-i oferi un răspuns
care să depăşească prin adâncime sau valoare pe cele exi-
stente, ci, pentru a pune în evidenţă paradoxele, ambiguitatea
pe care le implică răspunsul. În primul rând, ne vom orienta
atenţia asupra definirii umanismului prin numele său, ceea ce
presupune analiza sensului cuvântului a raporturilor sale cu

70
opusul/opuşii, cu sinonimii, cu cuvintele înrudite. E o examinare
preliminară pe care o socotim necesară pentru a trece la cel de
al doilea pas al analizei, anume precizarea nucleul de idei, pe
care cuvântul le poartă cu sine, dincolo de istoria lui milenară şi
de propriile vicisitudini. Problema existenţei unui nucleu de idei
proprii sau al unui model formal al umanismului, fără de care
nu putem vorbi nici de o istorie a lui, ne-a preocupat şi ante-
rior1. Căutarea nucleului de idei, valori, credinţe specifice pre-
supune depăşirea, într-un fel sau altul, a definiţiilor locale oferite
de promotorii sau exegeţii din diferite epoci istorice şi arii de
cultură, dar şi distincţia dintre afirmarea conştiinţei unei aseme-
nea direcţii în cultură şi umanismul din planul istoriei reale. Pe
baza unui „model ideal al umanismului”, sau al unui „ideal-tip”
al acestuia, în sensul şi cu funcţionalitatea pe care-l are ideal-
tipul în concepţia weberiană, pot fi relevate paradoxele consti-
tutive, identificabile în diversitatea manifestărilor umanismului.
Nu ţintim să realizăm un „inventar” complet nici a paradoxelor
constitutive conceptului de umanism, nici al celor constitutive
manifestărilor sale. Important este să conştientizăm faptul că
oricum şi oricând vorbim de umanism discursurile asupra ace-
stuia sunt atinse inevitabil de ambiguitate şi conţin paradoxuri
ireductibile. Posibilitatea ieşirii din înfundătura în care ne împing
discursurile umaniste, indiferent de epocile cărora le aparţin, ne
este oferită, între altele, de unele noi elaborări logici şi de ipo-
teza celor „trei etici” formulată de logicianul de origine română,
Ştefan Lupaşcu2. În studiul de faţă recurgem la tezele funda-
mentale ale concepţiei lupasciene.

Om uman, inumanul, nonumanul şi antiumanul


Chiar şi simplele încercări de a defini aceste concepte şi
de a contura relaţia dintre ele te aruncă în derizoriu. Termenilor
menţionaţi li se pot adăuga, cei derivaţi, rezultaţi din alipirea su-
fixului „ism” – umanism, inumanism, nonumanism, antiumanism.
Ce ne spune acest „ism” care poate fi asociat cu uşurinţă aproa-
pe oricărui termen (mecanism, mecanicism, biologism, darwini-
sm, estetism etc.)? Toate trimit la sistematizări atotcuprinzătoare
sau la ceva excesiv, la ceea ce depăşeşte o limită. Asemenea
cuvinte ar „caracteriza o teorie filosofică după ce aceasta a decis
să-şi sistematizeze conţinutul”3. Este poate motivul pentru care
„ism-ele” au generat de regulă neîncrederi.
Prefixele „in”, „non” şi „anti” numesc trei ipostaze ale negării
umanului, definind şi direcţii, dialectici sau dezechilibre diferi-
te de actualizarea şi potenţializare ale umanului, ca să folosim
ideea logicii lupasciene4. Conform acestei logici, realitatea,

71
cunoaşterea şi acţiunea au o structură ternară. Între contra-
dictorii, la mijloc se situează, ca o punte, starea „T”, de unitate
şi echilibru între ceea ce e disparat. Tot ceea ce privilegiază sau
vizează absolutul, una sau alta din laturile contradictoriului, stri-
vind menţinerea potenţială a opusului, este destinat dispariţiei.
Actualizarea absolută a identităţii sau diversităţii cu dorinţa de
a transforma contradictorii în contrarii, cu alte cuvinte, fără
potenţializarea progresivă a stării „T” sunt la fel de periculoase
indiferent de domeniul în care se produc. „Dezechilibrul terna-
rului, realizarea preferenţială a unei direcţii sau alteia prin su-
primarea contradicţiei echivalează cu o patologie de temut”5.
Structurile ternare ale lumii, cunoaşterii şi acţiunii sunt înscrise
în om. Vom găsi în om şi cele trei ipostaze negative ale uma-
nului: inumanul, nonumanul şi antiumanul.
Esenţială pentru umanismul dintotdeauna se pare a fi fost
şi a fi rămas identificarea opusului din care provin nenoroci-
rile, alunecările sau degradările omului şi a cauzelor care le
generează. Opusul sau „altul” umanului este condiţia consti-
tuirii şi a legitimării umanismului. Ideea umanistă este strâns
legată de apariţia celei de om, aşa cum îl gândim în genere şi
astăzi, ca realitate autonomă, distinctă de sacru, de comunita-
tea familiei şi de aceea a cetăţii şi totodată închingată de ele.
Ea exprimă, simultan, grandoarea şi mizeria omului, capacităţi
ce-l înalţă şi altele ce-l surpă, fapte cărora le-a dat o primă
şi inegalabilă formulare Blaise Pascal. Omul este, în egală
măsură, o fiinţă raţională, logică şi ideologică, plăsmuitoare de
credinţi, de judecăţi de valoare şi angajamente. Umanismul, ca
viziune asupra lumii ce se organizează în jurul unei paradigme
ce se sprijină pe noţiunea de om ce exprimă o realitate atât
de incomodă, se face martor şi apărător al unei determinări
totdeauna pozitive a umanului în raport cu ceea ce-l ameninţă.
Poate nici una din marile idei care au străbătut secole de cultură
în pofida precarităţii argumentelor pentru susţinerea lor, nu a
păstrat sau conservat mai bine decât direcţia umanistă starea
de apartenenţă a omului la ceea ce nu este, stare care este
trăită, simţită înaintea oricărei teoretizări. Lecţia, dacă putem
spune astfel, pe care ne-a transmis-o antichitatea este aceea
umanismului, chiar dacă teoretizarea acesteia survine mai târ-
ziu. Deşi ideea autonomiei individului şi a demnităţii sale s-au
născut la greci, şi se afirmă prin apariţia filosofiei şi a tragediei,
principiul spiritual al filosofiei lor, nu a fost acela al individuali-
smului, ci al umanismului, al vieţii împreună. Este principiul ex-
primat prin ceea ce grecii numeau POLITEEA şi, strâns legat de
aceasta, PAIDEIA, educaţie.

72
În lectura postmodernă a modernităţii, umanismul numit
holism sau societalism, comunitarism este opus individua-
lismului6. Umanismul modern, prin fundamentele şi formele
sale, se îndepărtează de primele sale ipostaze, îngustează aria
manifestărilor şi menţine un dualism ontic în înţelegerea omului
şi a societăţii. În acelaşi timp însă, modernitatea vine cu o imagi-
ne mult mai nuanţată asupra omului şi conferă umanismelor exi-
stente argumentare mai adâncă prin noul concept al raţiunii şi
al naturii. Or, omul ca entitate şi societatea nu sunt două realităţi
care se pot întâlni sau nu şi astfel să se afle sau nu într-un raport.
Omul ca realitate elementară încarnează, într-un fel, umanitatea
întreagă. Ontologic vorbind, societatea nu e decât un dat ire-
ductibil, căruia i se cere să nu contrarieze exigenţele libertăţii şi
egalităţii aşa cum sunt ele concepute în epoci determinate.
Umanismul s-a definit prin atitudinea permanent critică faţă
de ceea ce ameninţă umanul. Acesta, la rândul său, s-a definit
fie în raport cu entităţi exterioare, cu nonumanul – sacrul natura
– fie în raport cu entităţi intrinseci – inumanul – înţeles fie ca
iraţional, imprevizibilul, inconştient, spontan, tot ceea ce scapă
raţiunii şi limbajului discursiv, fie drept copilărie, înţeleasă ca
rezistenţă la toate modelele mature din gândirea încheiată, ca
„timpul monstruozităţii al lipsei de formă, al preformatului”7.
Nonuman înseamnă diferit de om, e limită a omului. Inuma-
nul este intrinsec, constitutiv, altfel spus, este uman, dar este
ameninţare şi promisiune a umanului. Definirea umanismului în
raport cu axa sa opusă, cu ceea ce-l provoacă şi, simultan, îl
neagă, aduce permanent în discuţie redefinirea opoziţiilor ca-
racteristice etapei de cunoaştere şi de cultură existente. Astfel,
pentru antichitate, ev mediu şi perioada modernă, umanul este
definit în raport cu nonumanul. Acesta este „altul” omului, este
diferit, e altceva – Dumnezeu, natura. Dacă Dumnezeu este
UNUL, natura are înfăţişări multiple: animal/fiară, sălbatec,
cărora le sunt asimilate barbarul, necredinciosul etc. Drept ur-
mare, opoziţiile caracteristice sunt: grec/barbar; credincios/ne-
credincios; natură/cultură; natură/societate; sens/nonsens; om
/cosmos; uman/transuman etc.
Distincţia uman-nonuman este una decisivă pentru filosofia
tradiţională. Astfel, pentru renascentişti ca şi cei mai străluciţi
reprezentanţi ai modernităţii, Kant şi Hegel, fiinţele omeneşti
aveau o demnitate superioară oricărui element din natură pen-
tru că erau singurele libere, adică erau cauze fără cauze, capa-
bile de o opţiune morală autonomă. După Kant şi Hegel apare
tendinţa negării acestei opţiuni morale autonome. Omul este
definit prin structuri şi comportamente constitutive, în terme-
nii impulsurilor inconştiente, subumane şi subraţionale. Odată

73
trecută bariera uman-nonuman este pusă problema extensiunii
„drepturilor egale” asupra tuturor componentelor Universului.
Prin aceasta se produce o glisare de la ideea de drept la aceea
de demnitate, esenţială în orice formă de umanism, dar puţin
definită. Aşa după cum observă Francis Fukuyama, întreba-
rea: „De ce omul are mai multă demnitate decât orice parte
a lumii naturale, de la cea mai umilă parte până la cea mai
îndepărtată stea?” nu este pusă tranşant; „De ce să nu aibă
drepturi egale cu ale oamenilor şi insectele, bacteriile, paraziţii
intestinali şi viruşii HIV?”8. Consecinţa unei asemenea judecăţi
ar fi că foametea, cataclismele fiind fenomene naturale trebuie
acceptate. E o revenire la stoicism, într-un nou context cognitiv,
şi social-istoric? Evitarea întrebării menţionate dovedeşte tacit,
că este conservată ideea demnităţii umane superioare în men-
talul celor ce revendică drepturi egale cu oamenii pentru tot ce
este. Drepturile izvorăsc direct, fie că o recunoaştem, fie că nu,
dintr-o înţelegere a ceea ce este omul. Fukuyama ne invită să
medităm asupra unei viitoare „superuniversalizări” a drepturilor
în care nu mai există distincţia dintre uman şi nonuman.
Jean-François Lyotard distinge două tipuri de inuman, con-
siderând necesară diferenţierea lor. Una este inumanitatea „infi-
nit secretă căreia sufletul îi este prizonier”, ce locuieşte în om. O
altă inumanitate este aceea a „sistemului în curs de consolidare
sub numele de dezvoltare”10. El îşi concentrează atenţia asupra
celui de al doilea tip al inumanului din epoca postmodernă. Inu-
man este sistemul şi procesele ce-l caracterizează şi în care este
prins omul fără posibilitatea de a i se împotrivi. Astăzi „conflic-
tul inumanităţilor se legitimează printr-o transformare profundă
a naturii sistemului”. Termenul de postmodern, la impunerea
şi definirea căruia a contribuit, a fost folosit, după propria
mărturisire, pentru „a desemna ceva din această transforma-
re”. Cei care o neglijează dezvoltă o gândire inconsistentă11.
Transformările produse în sistemul social şi în cel uman ac-
tual conduc la concluzia că problemele umane, cele ale nonu-
manului şi inumanului par că nu au nimic în comun cu formele
umanismului tradiţional. Lyotard urmăreşte să identifice şi să
descrie aceste transformări ale sistemului caracterizate drept
un „proces de entropie negativă” sau de „dezvoltare”. Ipoteza
i-a fost sugerată de „convergenţa tendinţelor care animă su-
bansamblele activităţii contemporane”12. Argumentul său, în
acest sens, îl află în discursurile „celor acreditaţi să legitime-
ze – ştiinţific şi tehnologic – posibilitatea dezvoltării”, discursuri
care servesc factorilor de decizie politică şi socială să-şi legiti-
meze opţiunile pentru competitivitate, bună repartiţie a sarcini-
lor, democraţie etc.

74
În actualul proces de dezvoltare, în joc nu mai este omul, nu
el este ţinta. Ţinta este diferenţierea. „Noile tehnologii şi mass-
media sunt aspectele acestei diferenţieri. Ea nu are nici o fina-
litate. Dezvoltarea nu e animată de vreo idee. Ea se reproduce
accelerându-se după propria dinamică internă (....) nu are altă
necesitate decât hazardul tehnologic”13. Dezvoltarea a devenit
un mecanism pur fără altă limită decât speranţa de viaţă a Soa-
relui. Această limită constrânge omul spre un alt gen de inu-
man decât cel constitutiv. Lyotard îl consideră unul mai adânc,
neliniştitor fie şi doar sub aspectul efectelor. El urmăreşte unele
din cele mai evidente manifestări ale acestui inuman în plan
tehnic, în cel al comunicării, al urbanului căutând forme posibi-
le de rezistenţa. Dezvoltarea este, din perspectiva lui Lyotard,
„ideologia timpului prezent”14.
Prin prima formă a inumanului, Lyotard numeşte copilăria,
imaturitatea organică, psihică şi cultural-socială a fiinţei noa-
stre, faptul că naşterea biologică ne aduce pe lume incompleţi
într-o lume preorganizată creată de predecesori şi contempo-
rani, lume pe care o trăim, o suferim înainte de-a ne-o asuma
sau schimba. Ne aflăm astfel, în prezenţa unui alt paradox al
umanismului. Dacă umanul din om înseamnă, în esenţă, limbaj
articulat, raţiune, conştiinţă şi viaţă în comun, absenţa lor în co-
pil, inumanul din om, face posibil umanul, îi anunţă posibilităţile:
„Ce vom numi atunci uman în om, mizeria iniţială a copilăriei
sale, sau capacitatea de a dobândi o a doua natură care graţie
limbajului îl face apt să împărtăşească viaţa în comun, conştiinţa
şi raţiunea adultă? Lipsit de cuvânt, incapabil să stea în picioa-
re, ezitând în faţa obiectelor care-l interesează, inapt să-şi cal-
culeze beneficiile, insensibil la raţiunea obişnuită, copilul este
eminamente uman, pentru că insuficienţa sa anunţă şi promi-
te posibilităţi”15. Întârzierea în umanitate a copilului face din el
„ostaticul comunităţii adulte”. Dar, potenţialităţile/virtualităţile
umane ale copilăriei nu se actualizează în mod absolut, după
cum unele indeterminări persistă dincolo de copilărie. Lyo-
tard le numeşte „reziduuri”. Pe acestea le înţelegem în sen-
sul concepţiei lui Ştefan Lupaşcu a celor trei forme de ma-
terie, logici şi etici cu o dinamică tristadică a actualizărilor şi
potenţializărilor: ceea ce este potenţializat poate reînvia în sta-
rea „T” - ca stare de puternic echilibru a semiactualizărilor şi
semipotenţializărilor16.
Indeterminările copilăriei constituie temeiul, „mate-
rial”, „energetic” şi „psihic”, pentru educaţie ca proces prin
care se realizează dinamica contradictorie a actualizărilor şi
potenţializărilor. Dacă Umanismul vizează explorarea inuma-
nului ce sălăşluieşte în om pentru a-i da formă şi sens, atunci

75
el se constituie numai cu preţul acestui inuman. Umanismul ar
avea atunci ca nucleu educaţia, ca activitate constitutivă socio-
umanului. Deşi temeiurile pentru desfăşurarea educaţiei sunt
constitutive fiinţei noastre antropologice, motivaţia, finalitatea,
mijloacele ţin de sistem: „(...) orice educaţie este inumană pen-
tru că nu reuşeşte şi fără constrângeri. (...) educaţia cea mai
puţin controlată, cea mai puţin pedagogică şi, invers, tot ceea
ce poate introduce nelinişte, indeterminare în instituit este pute-
re inumană de dereglare”17. În acest sens, actuala dezvoltarea
ne impune „să câştigăm timp, să ne mişcăm repede, să uităm
repede, să nu reţinem decât informaţia utilă”18. Dezvoltarea este
alteritate şi abreviere, acţionând pentru actualizarea aproape
exclusivă a unui tip de informaţiei, a celei utile.
Informaţia este totdeauna fragmentară şi pasageră, spre
deosebire de valori care sunt permanent aceleaşi şi totodată
altele. Slăbirea reglajului dintre identitate şi diferenţă, dintre
unitate şi diversitate, sensibil şi inteligibil, raţional şi iraţional şi
opunerea lor conflictuală, accentuarea ritmurilor schimbării,
prioritatea absolută a axei temporale în cultura postmodernă,
schimbă radical conţinutul şi consecinţele „constrângerilor”
favorizând inumanul. În Postaţa volumului lui Jean-François
Lyotard, Ciprian Mihali, apreciază că „umanismul în forma lui
contemporană poate fi suspectat tocmai pentru că ar ascunde
în el, sau ar lăsa să-i scape, rezidual şi invadator, un inuman al
cărui modalitate este vizibilă pretutindeni”19. În cadrul actua-
lei dezvoltări, selecţia sistemelor nu mai este de ordin uman,
biologic, ci cosmic. Din vechea politică, ca organizare a vieţii
în comun, rămâne doar „rezistenţa la acest inuman”20. Prin ca-
racteristicile sale, postmodernitatea lasă tot mai puţin loc re-
flexiei şi educaţiei. Generalizarea culturii postmoderne la area-
lul cosmic locuit de umanitate produce efecte divergente: se
aboleşte experienţa locală singulară, iar spiritul este bombardat
cu stereotipii. În acelaşi timp, reţeaua electronică şi informatică
dă naştere la capacităţi de memorizare care trebuie evaluate la
scară cosmică, incomparabilă cu aceea a culturii tradiţionale.
„Paradoxul pe care-l implică această memorie constă în faptul
că nu este, în cele din urmă, memoria nimănui”21. E o memorie
inumană, pentru că în cele din urmă e creată de om. Efortul
de a limita invazia inumanului, în cele două forme, distincte dar
interţesute, face necesară menţinerea întrebării privitoare la ce
este uman şi căutarea unui răspuns corespunzător experienţei
şi cunoaşterii atinse astăzi de umanitate.
Opunerea celor două forme de inuman – al copilăriei şi al si-
stemului – le corespunde dualismului ontic caracteristic gândirii
moderne. Dacă urmărim marile curente ale gândirii filosofice

76
moderne cu privire la definirea omului şi a societăţii, se degajă
o concluzie curioasă: dimensiunea socială, faptul vieţii în co-
mun nu este socotit ca fiind necesar omului. Această teză, nu
se prezintă ca atare. Ea rămâne o presupoziţie neexprimată,
acceptată tacit. „E numitorul comun al teoriilor care se com-
bat reciproc; ele îmbrăţişează o definiţie solitară, nonsocială a
omului”22. Versiunile acestei teorii sunt uşor de identificat la ma-
rii moralişti filosofi, doctrinari politici ai epocii clasice. Opoziţia în
discuţie dobândeşte expresie clară în concepţiile contractuali-
ste. Prelungiri ale acestei poziţii regăsim în mai toate concepţiile
actuale despre om şi societate.

De la uman la umanism

Conceptul de umanism este unul dintre cele mai vechi


ale culturii europene la forjarea căruia au contribuit şiruri de
generaţii de filosofi, literaţi, teologi, istorici şi savanţi. În pofida
acestui fapt, el a rămas şi astăzi la fel de disputat ca şi în trecut,
cu o schimbare majoră de direcţie. Dacă până în secolul al XX-
lea umanismul, sub toate formele sale, a fost în ofensivă cu di-
verse concepţii şi mişcări, astăzi e nevoit să se apere. Poate că
tocmai această nouă situaţie este aceea care face extrem de
actuală redefinirea umanismul sau, poate mai corect, reanaliza-
rea statutului lui. Firesc este să ne întrebăm care este raţiunea
în virtutea căreia o creaţie este integrată sau nu umanismului.
Exegezele existente asupra umanismului şi istoriei acestuia ne
prezintă tablouri extrem de variate şi excesiv de fragmentate,
ceea ce legitimează întrebarea „ce este umanismul?”
În literatura existentă vom găsi o multitudine de definiţii ale
umanismului. Vom întâlni definiţii ale umanismului prin numele
său, ca proiect şi cale a realizării umanului din om; definiţii ce
privesc natura umanismului: e teorie sau sistem de idei, valori,
principii şi norme de conduită, sau e un sistem de acţiuni pri-
vind realizarea umanului, sau e teorie şi practică. Nu lipsesc
poziţiile ce definesc umanismul drept ideologie. Multe definiţii
ale umanismului se structurează pe funcţiile acestuia: un mod
de a fi şi de a deveni om; apărarea demnităţii umane cât de larg
posibil în contextul mediului dat. Este umanismul universal sau,
dimpotrivă, totdeauna individual, concret? Fiecare modalitate
de definire priveşte un aspect sau altul al problematici umani-
smului, celelalte aspecte fiind considerate neglijabile, cum se
întâmplă în cazul tuturor definiţiilor date numelor. Ceea ce ne
interesează în cazul de faţă, nu este diversitatea lor firească,
ci, caracterul lor reducţionist şi prezenta explicită sau implicită

77
a unei voinţei de acţiune, un gen de aspiraţie spre o extensiune
maximă a afirmării acelor potenţialităţi ce definesc umanul în
locul şi timpul dat. Ne vom opri doar asupra unor întrebări din
cele formulate.
Este umanismul universal sau individual, concret? Între-
barea, ca multe altele, se pare a fi prost pusă. Nu se poate
cere universalului să dea seama de ceea ce poate face doar
concretul. Universalele sunt angajate doar în funcţia logică de
predicaţie sau atribuire de structuri, caracteristici sau calităţi, de
funcţii. Paul Ricoeur consideră că, strict vorbind, doar funcţia de
identificare vizează angajamentul ontologic, angajament ce este
comprehensibil pornim de la ceea ce se dă, deci de la o lectură
fenomenologică: „A întreba cum există universalele înseamnă
a cere predicatului ceea ce nu poate spune decât subiectul,
înseamnă a institui o simetrie în problematizare acolo unde
domneşte asimetria funcţiilor. Dacă recunoaştem disimetria
funcţiilor logice ale identificării şi atribuirii, înseamnă că renunţăm
la o falsă problemă care străbate întreaga istorie a filosofiei
începând de la Platon: cum există universalul?”23, în cazul de
faţă, „cum există umanismul?”. Funcţia identificării/omogenizării
sugerează o lectură fenomenologică, a ceea ce se dă, ceea ce
se manifestă, se arată; funcţia predicaţiei, a atribuirii, una de tip
interpretativ, deconstructivist. Corelarea celor două lecturi este
legată de alte categorii şi metodologii decât cele tradiţionale
în forjarea cărora se află cercetarea actuală. De la o viziune
generală a continuum-ului, fără rupturi, cu exigenţa unei fiinţe
pline, perfecte ce angajează o metafizică de tip tradiţional, la alta
a discontinuu-ului, a diferenţei, în care fiinţa se constituie doar
prin opoziţii, evoluăm pre o viziune a continuum-ului discontinuu
ce angajează un al treilea termen (starea „T”) situat la un nivel
decât cel al lui „EU” şi „ALTUL” (nivel al intersubiectivităţii) în care
opuşii mutuali sunt coprezenţi ca structuri de esenţă a propriei
lor condiţii. Pentru o viziune umanistă aceşti trei termeni ar fi:
„Eu”, „Altul”, „Noi” care se regăsesc într-o relaţie de simultanei-
tate în spaţiul-timp comun, în care-şi reconstruiesc permanent
identitatea pentru a cărei regândire e nevoie de „un praxis şi o
etică” (Jean Luc Nancy), de „o etică ca filosofie primă” (sugestie
heideggeriană), de o dialectică şi o etică (Michel Foucault) sau
de o metafizică şi de noi categorii.

Umanism – umanisme. Conflictul umanismelor?


Dificultăţile definirii umanismului ies izbitor la iveală în mo-
mentul în care avem în vedere istoria lui şi eforturile de depăşire
prin clasificări a formelor de manifestare. Operaţia logică de

78
atribuire face posibile clasificările. Ne vom referi la încercările
de clasificare ale umanismului, doar în legătură cu problema
ce ne preocupă, aceea a relevării caracterului său paradoxal,
ambiguu.
Adoptând periodizarea cunoscută a istoriei civilizaţiei şi cul-
turii, vorbim de un umanism greco-latin, creştin, renascentist,
modern – iluminist, neoumanismul german – dar, cu tot atâta
îndreptăţire de un umanism poetic, eroic, filosofic, ştiinţific, etic,
estetic, personalist, existenţialist etc., luând drept criteriu do-
meniul manifestărilor sale24. Se vorbeşte, cu îndreptăţire, de un
umanism cultural ce reprezintă tradiţia raţională, dar şi empirică,
ce-şi are originile în Grecia şi Roma antică dezvoltată pretutin-
deni în istoria Europei. Umanismul este astăzi o componentă
esenţială a înţelegerii ştiinţei, teoriei politice, a eticii şi drep-
tului. Acestor forme, ca să ne limităm exemplificările la cele
menţionate, li se poate adăuga o tipologie mai cuprinzătoare
ce are drept axă sacrul şi profanul şi care, mai mult decât alte
manifestări pune pregnant în lumină paradoxele sale constitu-
tive. Este vorba de umanismul religios, cu multiple manifestări,
şi umanismul secular25 dezvoltat în secolul al XVIII-lea şi în cel
de al XIX-lea. După al doilea război mondial aproape nu există
creaţie intelectuală, doctrină politică sau program social-politic
care să nu-şi înscrie opţiunile sub egida umanismului, pentru ca
la sfârşitul secolului trecut, prin postmodernism să i se opună
„transumanismul”26 şi „postumanismul”. Mai accentuat ca în
trecut, ideilor umaniste, obiectivate în concepţii programe sau
doctrine, în secolul al XX-lea li se asociază forme instituţionale,
asociaţii, organizaţii cu publicaţii şi acţiuni ce-şi revendică
apărarea omului.
Faptul că umanismul poate fi religios şi secular, intelectual
sau doctrinar şi difuz, teoretic şi practic, concepţie despre om
şi program de viaţă exprimă paradoxele sale constitutive. Un
alt paradox constă în faptul că atât umanismul secular, cât şi
cel religios, plasează raţiunea deasupra credinţei până la pun-
ctul de a se abţine de la credinţă. Dihotomia dintre credinţă şi
raţiune este subliniată ca dată în umanism, umaniştii situându-
se de partea raţiunii. În acelaşi timp, umanismul religios lasă un
spaţiu destul de larg alegerii umane, iniţiativei şi acţiunii uma-
ne sau credinţei şi răspunderii umane. Nu zeul/zeii acţionează
pentru noi, ei ne pot doar sprijini sau nu. Acest lucru este clar
încă din vremea lui Herodot. Nu Dumnezeu este vinovat pentru
răul din lume şi trebuie să aşteptăm acţiunile lui pentru a opri
crimele, violenţa şi războaiele. Faptul că astăzi, atât umanismul
religios cât şi cel secular îmbrăţişează ştiinţa modernă, princi-
piile democraţiei, cele ale drepturilor omului şi ale libertăţii nu

79
anulează vechiul conflict dintre viziunea seculară asupra lumii
şi cea religioasă, dintre textele care reclamă a fi de inspiraţie
divină şi cele ce se consideră produse ale imaginaţiei. Un as-
pect derivat al acestui conflict, aspect alimentat de autoritatea
şi puterea ştiinţei contemporane, amplificate de constituirea
tehnoştiinţei, priveşte exigenţa cunoaşterii întregului adevăr şi
a încercării de a orchestra dezvoltarea lumii în acord cu acest
singur adevăr. Din această cauză, a căuta originile umanismului
religios în cel secular sau invers, sau ale le opune ireductibil,
nu ne apare ca un drum fertil, cu toate că este unul din cele
mai bătătorite în trecut. Că ambele forme de umanism, religios
şi secular, au ca miez constitutiv afirmarea omului prin sine şi
prin comunitatea căreia-i aparţine existenţial, că ambele au ca
ţel satisfacerea cerinţelor personale şi a celor sociale ale celor
mai diverse grupe de oameni dovedeşte că au aceleaşi principii
de bază în viziunea lor despre lume. Acest lucru este evident
în faptul că atât umanismul secular cât şi cel religios au fost
printre semnatarii primului Manifest Umanist din 1933 şi ai celui
de al doilea din 1973.

Umanismul ca ideologie

Fără a cădea pradă tentaţiei de a raporta totul la Europa, aici


a fost inventat umanismul, libertatea, progresul, toleranţa, dar
tot aici a fost născocit şi inumanul, intoleranţa, tortura27. În seria
născocirilor Europene se impune să fie menţionate democraţia
şi ideologia, condiţii ale celor dintâi. Definim ideologia ca an-
samblu de reprezentări mentale – idei credinţe, norme, valori, –
comune unor grupări/comunităţi umane mai mari sau mai mici,
deci exprimând o anumită perspectivă, dar, cu pretenţia de a
exprima întregul. Religiile, miturile, principiile etice, cutumele,
programele politice sunt toate ideologii. Gruparea unor creaţii
diverse precum religiile, miturile, cutumele, principiile etice,
doctrinele politice sub numele de ideologie este făcută pentru
a se opune la tot ceea ce nu este ideologie, adică ştiinţă. Ori-
ce reprezentare non-ştiinţifică este apreciată, nu numai ca fiind
falsă, ci ca suferind de un gen de insuficienţă care va dispărea
când ştiinţa va ajunge la completitudine, cu alte cuvinte, când va
elimina orice reprezentare concurentă. O asemenea idee este
ea însăşi ideologică întrucât este o concepţie restrictivă, pretin-
de întregul, absolutul când în fapt nu reprezintă decât un punct
de vedere al reprezentanţilor unei anumite înţelegeri a ştiinţei.
Din această perspectivă, ideea „dezideologizării” ca şi aceea a
„antiideologismului”, nu constituie decât modalităţi de instituire

80
a unei noi ideologii. Ştiinţa nu este doar opusul ideologicului,
ci şi un câmp al manifestării al acestuia28. Întrebarea „poate
fi umanismul un concept ştiinţific?” implică două presupoziţii:
(1) că doar ştiinţa definită prin exactitate, calculabilitate, ve-
rificabilitate (falsificabilitate) este cunoaştere; (2) că există o
singură ţintă a cunoaşterii exprimată de miza ştiinţei unui anu-
mit moment din dezvoltarea acesteia, Adevărul sau Puterea,
ambele astăzi numite Eficientă. Ştiinţa permite o cunoaştere
delocalizată, detemporalizată, aplicabilă şi verificabilă, în care
limbajul matematic şi logic asigură eliminarea oricărui reziduu
de subiectivitate declarat. După reabilitarea subiectului prin
Kant şi Hegel, e declarat obstacol în cunoaştere. Astăzi, nu
subiectul este „obstacol”, ci „corpul”. Jean-François Lyotard
crede că obiectivele esenţiale ale cercetării actuale sunt legate
de depăşirea obstacolului pe care-l reprezintă corpul în calea
tehnologiilor comunicaţionale şi a noii memorii în expansiune.
Toate vizează să facă corpul adaptabil la condiţii neterestre
sau să-i substituie un alt corp. „Cultura tradiţională rămâne
profund marcată de localizarea la suprafaţa pământului, ceea
ce face ca ea să nu poată fi transplantată cu uşurinţă, nici
comunicată. Noile tehnologii furnizează modele culturale ce nu
sunt înrădăcinate în context local”29. Fără a pune sub semnul
anatemei o asemenea direcţie de interes teoretic şi practic sau
a-i contesta legitimitatea, aşa cum până acum au fost condam-
nate şi interzise anumite căutări, nu putem trece sub tăcere risi-
pa de energie intelectuală cheltuită pentru a menţine „cancerul
ce roade din interior cultura umană” (G. Uscătescu). Extinderea
separaţiei şi opoziţiei – ştiinţă – ideologie - dincolo de anumite
limite, avem în vedere pe acelea care vizează funcţionalitatea
lor şi nu obiectul sau modul de instituire, rupe raţionalitatea, în
mod grosolan şi neproductiv, de celelalte maniere de a gân-
di ale omului, sărăceşte imaginea fiinţei acestuia. Totodată ne
întrebăm, împreună cu Lyotard, dacă menţinerea deschisă a
conflictului ce ne preocupă, înseamnă progres în sensibilitate,
cunoaştere, în liberate, concepută ca putere a omului de a în-
cepe sau în toleranţă? Vor fi mai cuprinzătoare şi mai adânci
în semnificaţie aceste valori? În sprijinul unui răspuns negativ
vom invoca avertismentele nenumărate privitoare la implicaţiile
scientismului30. Jean-François Lyotard apreciază ca astăzi fa-
cem o experienţă inversă: „o nouă barbarie, neoanalfabetism
şi sărăcie a limbajului, nouă sărăcie, necruţătoare ajustare a
opiniei prin mass-.media, un spirit hărăzit mizeriei şi un suflet
desuetudinii, fapt pe care Walter Benjamin şi Theodor Adorno
n-au încetat să-l sublinieze”31.
Ştiinţa după emanciparea în modernitate de filosofie îşi

81
redefineşte statutul, începând cu Antoine Louis Desutt de Tracy
şi George Cabanis, în raport de opoziţie cu ideologia. Puse faţă
în faţă ca direcţii antinomice, fiecare dintre ele este investită cu
semnificaţii maximale. Dar, triumful ştiinţei sau acela al ideolo-
giei, rămân permanent incomplete. Oamenii nu pot fi derobaţi
de orice individualitate, după cum fragmentarea excesivă a
umanului transformă asociaţiile/ organizaţiile/ comunităţile
umane în simple populaţii, „fără Prinţ”, sau acesta este conce-
put ca un simplu administrator de resurse. „Ultimul om”, al lui
Francis Fukuyama, luând tot mai puţin în serios viaţa publică cu
adevărat conţinut moral, ajunge să fie preocupat de sănătate,
în primul rând, şi de siguranţa sa personală”32. Nimeni nu poate
contesta valabilitatea unor asemenea valori. Dar, odată recuno-
scute, nu trebuie trecut sub tăcere faptul că imediat ce aducem
în discuţie problema mijloacelor ca şi pe aceea a motivaţiilor
trecem într-un alt palier, acela al cooperării umane şi valorii,
produse nu într-o singurătate asemenea celei a păianjenului ce-
şi ţese pânza din propria-i substanţă.
Ideologia nu este o excrescenţă ce poate şi trebuie să
fie extirpată de pe trupul organismului social sau din menta-
lul uman. Ea îşi are propria sa logică şi rigoare. Unii exegeţi
o apropie de mentalităţi, alţii de religie şi de filosofie, fără a
şterge deosebirile dintre ele. Funcţia ei este, în primul rând
aceea de a lega ideile filosofice de lumea actuală, de a asigura
o perspectivă comprehensivă şi sistematică prin care lumea
poate fi înţeleasă, asigură un cadru de principii de la care poate
fi înţeleasă politica34.
În înţelegerea umanismului ca ideologie pornim de la pre-
misa că există anumite segmente ale lumii înconjurătoare, care
nu pot fi explicate, deduse, ci înţelese, interpretate. Orice inter-
pretare este ideologică, aşa cum se manifestă efectiv în cele
mai variate contexte. Cunoaşterea obiectivă a lumii ca ideal de
cunoaştere ştiinţifică, nu este una exhaustivă. Fugim de subiec-
tiv forţaţi de ipoteza că nimic nu trebuie să apară doar dintr-un
punct de vedere. Corectivul adus parţialităţii subiective este
oferit în modernitate de „gândirea critică” cu sensul ei kantian
iar astăzi de acceptarea tot mai largă a principiul toleranţei şi
de recunoaşterea unor tipuri variate de raţionalitate. „Obiec-
tivitatea”, în ipostaza ei metodologică este însă şi voinţă de
înţelegere raţională a ceea ce apare ca lipsit de sens şi de
motivaţii, este cunoaşterea ce se efectuează în conformitate
cu regulile cercetării domeniului. Spre deosebire de alte pro-
bleme care preocupă cunoaşterea umană, cele sociale nu sunt
numai, sau nu sunt în primul rând, probleme de reconstrucţie
internă a cunoaşterii, deci, doar probleme logico-epistemo-

82
logice, ci şi premise pentru rezolvarea unor situaţii presante,
cum sunt totdeauna cele ce-l privesc pe om. Într-un asemenea
context, trec cumva în plan secund aspectele ce privesc înte-
meierea teoretică, analiza premiselor sau presupoziţiilor impli-
cate în punerea şi soluţionarea problemei respective. Ca ştiinţe
empirice, cele sociale sunt interesate în găsirea soluţiei pentru
o problemă determinată. Dar, conştienţi de un asemenea curs
îmbrăţişat de cercetarea socială, se impune să avem mereu
prezentă în minte ideea parţialităţii acestei cunoaşteri, chiar
atunci când dobândeşte statut de universalitate. Ne întrebăm
împreună cu Jean-Marie Domenach: „Merită oare să proscrii
patosul, să rupi gândirea de trăire şi să aseptizezi teoria atât de
riguros , doar ca să ajungi dezarmat, „la hotarul acelei regiuni
unde bântuie moartea”, unde desigur naşte poezia, dar unde
violenţa stă la pândă şi, năpustindu-se dintr-odată, poate să
înhaţe o omenire care, fiind lipsită de iluziile ei, îşi va pierde
demnitatea şi până şi numele şi sentimentul existenţei sale”35.
Ca orice construct universal, umanismul nu exprimă nici
esenţa a ceea ce defineşte umanitatea unui timp istoric, a unei
culturi sau unui tip de civilizaţie, nici adevărul acestor realităţi,
nici o schemă ideală căreia i se poate subsuma o realitate
empirică, ci este „un concept ideal” cu care o situaţie reală
poate fi comparată, analizată pentru explicitarea şi înţelegerea
unor componente semnificative ale acesteia. Ca orice concept
universal, el devine sau este un ideal-tip cu valoare euristică,
logică şi nu valorică, de ideal de atins în situaţii determinate36.
Ideal-tipul este o construcţie mentală ce face posibilă analiza şi
caracterizarea unui model individual concret care este semnifi-
cativ în unicitatea sa. Spre exemplu, umanismul latin, neouma-
nismul german, umanismul creştin sunt asemenea ideal-tipuri.
Scopul vizat printr-un asemenea construct intelectual este de a
face clar, explicit, caracterul unic al unui fenomen socio-uman.
Ideal-tipul oferă un ghid pentru elaborarea unei ipoteze, ne oferă
mijloacele expresive în vederea descrierii, înţelegerii şi explicării.
Saltul de la înţelegere la explicaţie este dat de prezenţa sensului
şi a semnificaţiei. Procesul cunoaşterii socio-umane nu este po-
sibil fără o bază de semnificaţii pe care o constelaţie a realităţii
sociale o are pentru noi. Exprimăm în acest mod convingerea
în existenţa acelei presupoziţii transcendentale a oricărei ştiinţe
a culturii pe care o formula Max Weber: „Suntem fiinţe culturale
înzestrate cu capacitatea şi voinţa de a lua o atitudine deliberată
faţă de lume şi de a-i împrumuta o semnificaţie. Oricare ar acea
semnificaţie, ne va conduce să judecăm anumite fenomene ale
existenţei umane în lumina ei şi de a le răspunde ca fiind pline
de înţeles (negativ sau pozitiv)”37.

83
Drept concluzie vom cita invitaţia lui Haward Samuel Be-
cker de a medita ce s-ar întâmpla cu umanitatea dacă toate
cărţile de ştiinţe sociale ar fi arse. Am rămâne fără o aseme-
nea literatură. Omul nu poate trăi fără o asemenea literatură.
Lipsiţi de un discurs despre noi înşine, umanitatea poate să
cedeze violenţei sau violenţei disperării întrucât nu putem da
sens muncii, victoriilor sau înfrângerilor, bucuriilor sau tristeţilor,
suferinţelor şi normalităţii noastre38.

Note

(1) Elena Puha, Umanism românesc. Coordonate ale secolului al XX-lea, Edi-
tura Junimea, Seria Humanitas, Iaşi, 1977, p. V-IX, 165-168; Elena Puha, Vasile
Cristian, Conştiinţa istorică, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1989,
p. 95-107; Elena Puha, General Considerations on the Humanistic and Scientific
Traditions of the Romanian Education, în „Analele ştiinţifice ale Universităţii „Al. I.
Cuza”, (seria filosofie) Tom XXXII, 1986, p. VII-XIII.
(2) Avem în vedere: logica dinamică a contradictoriului, elaborată de Ştefan
Lupaşcu şi concepţia sa despre cele trei etici: A se vedea pentru aceasta: Ştefan
Lupaşcu, Logica dinamică a contradictoriului, traducere românească de Vasile
Sporici, cuvânt înainte de Constantin Noica, Editura Politică, Bucureşti, 1982.
pp. 143-224 şi 359-384. Despre semnificaţia acestei logici: Petru Ioan, Ştefan
Lupaşcu şi cele trei logici ale sale, Editura „Ştefan Lupaşcu”, Iaşi 2000. Ştefan
Lupaşcu în colaborare cu Solange de Mailly-Nesle şi Basarab Nicolescu, Omul şi
cele trei etici ale sale, Traducere, note şi postfaţă, Vasile Sporici, Editura „Ştefan
Lupaşcu”, Iaşi, 1999 . De asemenea facem referire la „logica hexadică” articulată
în lucrările logicianului Petru Ioan. A se vedea: Educaţie şi creaţie, Editura
didactică şi Pedagogică, R.A. Bucureşti, 1995.
(3) Marie-Dominique Popelard, Denis Vernant, Marile curente în filosofia
ştiinţelor, Institutul European, Iaşi 1999, p. 107.
(4) Ştefan Lupaşcu fundamentează ideea unei logici generalizate a contra-
dictoriului existent atât in „re” cât şi în „arhitectonica minţii”. Petru Ioan o prezintă
ca o „logică tripolară”, a lumii, cunoaşterii lumii şi a acţiunii asupra ei. În miezul
acestei logici se situează ideea contradictoriului şi a naturii energetice a acestuia
şi acţiunii. Vom avea deci, trei logici, trei onto-logici şi trei etici sau cuprinzându-le
pe toate in spiritul concepţiei lui Ştefan Lupaşcu, vom avea trei orizonturi ale unei
ontologii omnipotente în cadrul cărora actualizarea sau realizarea, potenţializarea
sau virtualizarea sunt situate la mijloc între două extreme - omogenizare sau iden-
tificare şi eterogenizare sau diversificare.
(5) Basarab Nicolescu, Noi, particula şi lumea, Traducere din limba franceză
de Vasile Sporici, Editura Polirom, Iaşi, 2002, p. 211.
(6) A se vedea: Louis Dumont, Essais sur l’individualisme, Collin, Paris,
1975.
(7) A se vedea: Jean-François Lyotard, Inumanul, traducere şi postfaţă de
Ciprian Mihali, Editura Ideea Design & Print, 2002, p. 5-10.
(8) Francis Fukuyama, Sfârşitul istoriei şi ultimul om, Editura Paideia,
Bucureşti, 1994, p. 265.
(9) Ibidem, p. 255.

84
(10) Jean-François Lyotard, Inumanul, p. 6.
(11) Ibidem, p. 8.
(12) Ibidem, p. 9.
(13) Ibidem, p. 10
(14) Ibidem, p. 9.
(15) Ibidem, p. 7.
(16) A se vedea despre aceasta: Ştefan Lupaşcu, Omul şi cele trei etici ale
sale, Editura „Ştefan Lupaşcu”, Iaşi, 1999, îndeosebi pp. 7-20.
(17) Ibidem, p. 8.
(18) Ibidem, p. 77.
(19) Ciprian Mihali, Postfaţa la volumul: Jean-François Lyotard, Inumanul,
p. 192.
(20) Jean-François Lyotard, op. cit., p. 10.
(21) Ibidem, p. 63.
(22) Tzvetan Todorov, La vie commune, Edition du Seuil, Paris, 1995, p. 15.
(23) Paul Ricoeur, Ontologie, în volumul Encyclopaedia Universalis, Corpus
16, p. 905.
(24) Gaëtan Picon, Panorama des idées contemporanneies, PUF, Paris,
1955, p. 688, 757.
(25) Jaihi Choi Seoul, Contemporary World Situation and Ethical Humani-
sm, în volumul, Akteen des XIV Internationalen Kongresses für Philosophie, Wien,
29 Septembrie, 1968, vol. IV, p. 49. Vezi şi: Mihail Ralea, Umanismul şi epoca
noastră, în „Buletin al Comisiei naţionale UNESCO”, nr. 1, 1960, p. 35.
(26) Conceptul de transumanism, asemenea celui de umanism, se referă
la un ghem de idei şi mişcări. Conceptul a fost formulat şi şlefuit în lucrări ale
unor scriitori şi oameni de ştiinţă precum Aldous Huxley, Abraham Maslow şi
Robert Ettinger. Începând din 1988 este publicată revista „Extropy Magazine”,
iar în 1991 sub conducerea lui Max More se fondează Extropy Worl Institute. În
Europa, transumanismul are reprezentanţi în Suedia, Norvegia, Germania, Belgia
etc. „Asociaţia mondială de transumanism” publică, din 1998, „Jurnal electronic
de transumanism”. A se vedea, Mul Jos, Transumanism. The convergence of
evolution, Humanism and Information Technology, nothingness.org
(27) Antoine Compagnon, Jacques Seebacher, Spiritul Europei. Volumul 1,
Date şi locuri, Traducere de Claudiu Constantinescu, Iaşi, Polirom, 2002, p. 8.
(28) Pentru a depăşi „nucleul dur” şi „faţa sinistră” a „ideologiei opresive”,
logicianul Petru Ioan se opreşte pentru a „combate” „amplificarea fără precedent
a extensiunilor conceptului în discuţie, într-o era proclamată a „sfârşitului ideo-
logiilor” şi a „dezideologizării”. „Ideologicul se acordă astăzi, la scenă deschisă
cu literatura, cu arta în general şi cu estetica, cu morala şi cu etica, cu istoria,
şi istoriografia, cu educaţia şi praxiologia influenţării generaţiilor în formare, cu
problematica dezvoltării economice şi sociale, cu aceea a conservării mediului, a
alimentaţiei şi menţinerii sănătăţii, ori cu cea a intensificării asistenţei sociale, cu
ştiinţa în mai toate din desfăşurările sale şi chiar cu organonul acestora, cu logica.
Ideologică este folosirea cu rea credinţă şi în scopul inducerii voite în eroare a
schemelor de operare cu noţiuni şi propoziţii şi a structurilor formale aferente”: A
se vedea pe larg, Petru Ioan, Resemnificări, volumul 1, Logica, la confluenţa cu
hermeneutica, Editura „Ştefan Lupaşcu”, Iaşi, 2004, p. 68.
(29) Jean-Francois Lyotard, op. cit., p. 61.
(30) Mikel Dufrenne exprimă un asemenea punct de vedere. Căutând
convergenţe între demersuri filosofice ale unor gânditori de referinţă ai secolului
al XX-lea precum ontologia lui Heidegger, psihanaliza lui Lacan sau marxismul
lui Althusser, Mikel Dufrenne găseşte că tematica lor comună vizează în esenţă
„înlăturarea sensului trăit şi dizolvarea omului. După moartea lui Dumnezeu,
prin voci bine armonizate, noua filosofie proclamă moartea ucigaşului, lichida-
rea omului” (A se vedea: Mikel Dufrenne, Pentru om, Editura Politică, Bucureşti,
1971, p. 58).
(31) Jean-François Lyotard, op. cit., p. 63.
(32) Francis Fukuyama, op. cit, p. 263.

85
(33) Herve Martin, Mentalités médievales, PUF, Paris, 1996, pp. 1-6.
(34) Bill Jones, What is Ideology?, în volumul U.K. Politics, p. 11.
(35) Jean-Marie Domenach, Le système et la personne, „Esprit”, mai 1967, p.
755. Apud: Mikel Dufrenne, Pentru om, Editura Politică, Bucureşti, 1971, p. 58.
(36) A se vedea: Max Weber, The Methodology of Scocial Science, The Free
Press, New York, 1949, pp. 93-94.
(37) Ibidem, p. 81.
(38) R.P. Cuzorrt, E.W. King, Theory and Practice: The Views of Howard
S. Becker, în vol. Humanity and Modern Social Thought, The Dryden Press, Hin-
sdale, Illinois 1976, p. 217.

86
NICOLAE RÂMBU
Capo Dipartimento di Storia di Filosofia
Filosofia
Università “Al. I. Cuza” di Iasi, Romania

La claca nella storia


della cultura:
una prospettiva umanistica.
Claca în istoria culturii:
o perspectivă umanistă

Spre deosebire de sensurile cu-


noscute ale termenului, claca a re-
prezentat în istoria teatrului o formă de manipulare a judecăţilor
de valoare şi de falsificare a gustului publicului. Infiltraţi în sala
de spectacol printre spectatorii de bună credinţă, clăcaşii, la
semnalul dat de şeful de clacă, aplaudau, contra cost, astfel
încât să lase impresia unui succes răsunător. Plecând de la
acest fenomen, se poate spune că în întreaga istorie a culturii
şi, fireşte, pe marea scenă a lumii, claca a fost şi este me-
reu prezentă. Claca în cultură reprezintă de cele mai multe ori
preţul succesului.
În Fenomenologia spiritului, Hegel acordă un rol capital lim-
bajului în procesul de instaurare a monarhiei absolute în Franţa.
Prin adulare, monarhul este treptat separat de restul lumii şi
devine sclavul curtenilor. Aceştia reprezintă, de fapt, un anu-
mit tip de clăcaş al culturii. Ei creează impresia că regele este
absolut liber când, în realitate, este captivul limbajului adulării.
Teza lui Hegel, deşi se referă la domnia lui Ludovic al XIV-lea, se
poate generaliza: limbajul adulării, oriunde se manifestă el, este
cel care creează micii sau marii tirani.
În afara aplauzelor de clacă, a recenziilor şi premiilor de
clacă, etc., claca în cultură apare şi sub forma uzurpării de
reputaţii, caz în care clăcaşii pot fi numiţi rakeţi ai culturii.

I Claqueurs della cultura

In uno studio sulle cause del declino e del crollo dell’Impe-


ro Romano nei giudizi dei posteri, Alexander Demandt conclu-
de il brano dedicato a Hegel con l’affermazione che la storia,
così come la concepisce l’autore della Fenomenologia dello

87
Spirito, degenera in un tipo di teatro, e la filosofia della storia
degenera in claca (die Geschichtsphilosophie [degeneriert] zur
Claque.)”.1 Nella lingua romena, claca si usa per indicare una
forma di frequente aiuto reciproco, soprattutto nei villaggi, che
finiva di solito con una piccola festa. La claque era anche una
forma di rendita feudale. Questi significati, come anche tutti gli
altri che ci sono nei dizionari, non si addicono al testo sopra-
menzionato.
Esiste però anche un altro tipo di claca, su cui non sono
stati mai compiuti studi e che è menzionata solo in maniera
molto discreta, così come essa si è manifestata e si manifesta
ancora sul grande palcoscenico del mondo.
La claca nella cultura – dato che di questo argomento si
tratta – non ha niente, o quasi niente a che fare con i significati
attribuiti di solito a questo vocabolo. La claca è un fenomeno
che appartiene alla storia del teatro, soprattutto del teatro fran-
cese moderno, e che, in qualche forma, è presente in tutta la
storia della cultura.
In senso proprio, la claque significava applaudire all’ordine
una pièce di teatro. Quest’azione era fatta da un gruppo di
spettatori che sono venivano pagati, e che si trovavano sotto
la guida di un capo della claca (le chef de la claque). Obbligato
a partecipare alle prove, il capo della claca doveva annotare
le battute di effetto alle quali i membri della claca dovevano
reagire nel modo prestabilito. Quando sul palcoscenico si reci-
tava un dramma, venivano assunte delle pleureuses, alle quali
talvolta venivano distribuiti anche fazzoletti con cui asciugare le
lacrime che piangevano nel momento in cui le chef de la claque
dava il segnale stabilito.
La claca fu una presenza costante nel teatro romano e in
quello moderno, soprattutto in quello francese dell’Ottocen-
to. All’epoca vi erano membri specializzati della claca: oltre
alle pleureuses, che assicuravano il successo di una tragedia,
piangendo a comando, vi erano i rieurs, pagati per assicurare
il successo delle commedie, o bisseurs, che applaudivano in
maniera frenetica solo alla fine della pièce e gridavano bis! bis!
In una lettera ad August Lewald, del 1837, Heinrich Heine
racconta di aver assistito ad una commedia, a Parigi, ridendo
tanto che gli spettatori lo presero per il chatouilleur del teatro.
Il chatouilleur era lo spettatore pagato dalla direzione del teatro
per ridere forte ad ogni scherzo, suscitando le risate del pub-
blico. “È un lavoro molto importante, da cui dipende il succes-
so di molte commedie. Dato che talvolta gli scherzi non erano
affatto buoni e il pubblico non riderebbe molto se il chatouilleur
non conoscesse l’arte di forzare la gente a ridere tramite l’infini-

88
ta varietà delle modulazioni delle sue risate, da sottecchi fino a
scrosci scatenati.”2 Una tale preoccupazione richiede il talento
di saper indurre gli spettatori. Ma Heine non può nascondere la
sorpresa quando scopre che un chatouilleur, pagato per ridere
e per far ridere, anche se gli scherzi non sono divertenti, è an-
che “prefica” di una impresa di pompe funebri, dove è pagato
per mostrarsi, parecchie volte al giorno, così addolorato che
potresti giurare che sta seguendo la bara di suo padre.”3
Dalla prospettiva dell’attore, la claca è vista in modo to-
talmente diverso. Talvolta il claqueur della cultura, cioè colui
che fornisce l’applauso all’ordine, non soltanto a teatro, è vi-
sto come un genio buono (bon génie)4, come un angelo cu-
stode, che interviene quando l’attore sta per commettere un
errore. Inoltre, quando deve recitare una parte troppo lunga,
i claqueurs della cultura, professionisti dell’applauso, interven-
gono per permettere all’attore di riposare qualche secondo.
Per l’attore assetato di gloria, la claca rappresenta un’istituzio-
ne che non può essere ignorata.
Tutto veniva stabilito prima dello spettacolo e il claqueur
della cultura non agiva dietro le quinte, ma in presenza di tutti
gli spettatori, che induceva ad applaudire. Il capo della claca
si sedeva in mezzo agli spettatori, in un posto ben illuminato
per poter essere visto dai suoi, mescolati nel pubblico, Dubat-
toir, uno dei personaggi della pièce Les Claqueurs, di Jacques
Normand, lamenta il fatto di dover applaudire anche quando
la pièce era di bassissima qualità.5 Quando Galuchat, l’altro
claqueur, protagonista della pièce, afferma che non è piacevole
applaudire una stupidità, Dubattoir esclama: “Ah, come fischie-
rei se non fossi claqueur!”6 Questo disgusto per il mestiere di
claqueur viene espresso anche in una famosa satira di Diderot:
“Prima di recarmi al luogo del supplizio, occorreva ricordarsi a
memoria i passaggi brillanti ai quali bisognava dar rilievo. Se
me ne dimenticavo, o mi sbagliavo, avevo la tremarella al mio
ritorno”7.
Nella pièce Les Claqueurs, uno dei personaggi afferma che
“comincia ad applaudire come cento Romani”8, se non sapessi
che, ai tempi degli antichi romani si inventò la claca. L’impera-
tore Nerone, travestito da attore, tramava per avere gli applausi
degli spettatori. Forse per quel motivo, per un certo periodo,
il claqueur era considerato come uno dei più miserabili perso-
naggi del mondo teatrale.9 Questa professione era legata così
tanto al nome dell’imperatore matto che si considerava che
“Nerone stesso è quello che inventò la claca.”10 Jean Racine, in
Britanicus, ne ha fatto il ritratto, ricordando che la sua demenza
non può essere cancellata dalla memoria collettiva.

89
Quelli che davano il segnale degli applausi si chiamavano
capi della claca. Le chef de la claque non era un truffatore vero
e proprio, e neanche i suoi subordinati. I veri truffatori si trova-
vano dietro le quinte. Erano coloro che assumevano i claqueurs
dietro una piccola ricompensa.
Ovviamente, tanto i claqueurs quanto il loro capo non ap-
plaudivano per convinzione. Erano solo strumenti nelle mani di
coloro che ordinavano “scrosci di applausi” e “lunghe ovazio-
ni”, risate rumorose o lacrime di claca.
Satirizzando la claca nella cultura, la breve pièce di Normand
comincia con l’ingresso sul palcoscenico dei due claqueurs
che applaudono e gridano: bravo! bravo! bravo!
Essere claqueur è un mestiere non molto piacevole.11
La celebre formula plaudite, cives, usata dai romani per
indurre il pubblico ad applaudire, ha acquisito più tardi un si-
gnificato peggiorativo, indicando così uno spettacolo che non
meritava applausi. Ma oltre a questi aspetti, la claca rimase una
forma di manipolazione, che si è registrata a partire dai tempi
antichi fino all’inizio del Novecento.
Tramite il sintagma “i claqueurs della cultura” si indicava
non solo quello che si intendeva nel mondo del teatro come
una squadra diretta da un chef de la claque, ma tutte quelle
persone che, dirette da dietro le quinte del teatro del mondo
(come disse Shakespeare, tutto il mondo è un palcoscenico in
cui tutti gli uomini sono attori), erano pagate per applaudire,
per fare ovazioni o accogliere con fischi ed urli, per scrivere
recensioni piene di lodi a libri che altrimenti non sarebbero stati
conosciuti, per annientare lavori buoni o capolavori, per lodare
i nonvalori e per condannare i valori.
Infatti, non solo nel teatro, ma anche in tutti i campi del-
la cultura esistono persone pagate per applaudire, per lodare
personaggi di dubbia qualità e per screditare persone di merito
e di vocazione. Alcuni autori scrivono loro stessi le loro recen-
sioni lodative per libri che, se fossero letti, sarebbero una vera
tortura per la mente e per l’anima dei lettori. Anche questa è
una forma di claca nella cultura. Il caso limite è quello in cui il
claqueur è tanto sceneggiatore quanto capo della claca. Cose
simili accadono quando personaggi falliti nella cultura vogliono
salvarsi comprando dei diplomi di “uomini dell’anno” tramite
dei “premi clacuiti”, ecc.
Nelle Memorie di un capo di claca dell’Ottocento francese
scopriamo che, tenendo conto della loro origine – plaudite, ci-
ves! – i claqueurs dell’epoca erano detti anche romani. Il capo
della claca, racconta Jules Lan, veniva scelto dal direttore del
teatro. In certe circostanze, nominava anche un vice-capo della

90
claca. In mezzo agli spettatori si infiltravano i claqueurs, che
formavano una vera rete. Come ogni altro fenomeno culturale,
la claca è stata apprezzata in moltissimi modi, da un’arte della
miseria a un’arte del successo. È noto che, nel mondo del tea-
tro, anche alcuni capi di claca godettero di un’immensa fama
ed erano in grado di negoziare il prezzo del successo. Di solito
un tale personaggio rimaneva sconosciuto al pubblico anche
se a lui si doveva “la sostanza dei grandi successi.”12
Lo stesso Jules Lan fa sapere che il capo della claca, nomi-
nato dal direttore del teatro, firmava un contratto in cui veniva
indicato lo stipendio, il numero di biglietti distribuiti ai claqueurs
ad ogni spettacolo, ecc. Molto raramente veniva sostituito.
Questo lavoro era quasi ereditario. Come il notaio di famiglia,
il capo della claca conosceva tutti i segreti del teatro. Per un
certo periodo, dice l’autore delle Memorie di un capo di claca,
questo lavoro fu ufficializzato sotto il nome di chef du service du
parterre. “Questo eufemismo era già usato nelle relazioni istitui-
te tra i direttori dei teatri e i capi di claca.”13 Affinché gli applausi
intervenissero al momento opportuno, il capo della claca aveva
il vincolo contrattuale di assistere alle prove di ogni nuova pièce
per ricevere istruzioni precise dal direttore, dall’autore e dal re-
gista, sul momento e il modo in cui si doveva applaudire.
La claca e i claqueurs della cultura non potevano mancare
nella satira Il Nipote di Rameau, “il nipote di quel celebre musi-
cista che ci ha liberati dal canto di chiesa del Lulli che noi sal-
modiavamo da più di cento anni, che nei suoi scritti ha esposto
tante visioni inintelligibili e verità apocalittiche sulla teoria della
musica, di cui né lui né nessuno ha mai capito nulla.”14 Secondo
Il Nipote di Rameau è “meglio scrivere di cose grandi che ese-
guire le piccole. Allora l’anima si eleva, l’immaginazione si riscal-
da, si infiamma e si allarga, mentre essa si restringe a seguire la
piccola Hus e a stupirsi con lei degli applausi che questo scioc-
co pubblico si ostina a prodigare a quella Dangeville tanto poco
spontanea, che recita in modo così piatto, che cammina quasi
piegata in due sulla scena, … che scambia le sue stesse smor-
fie per raffinatezze, il proprio trotterellare per grazia; … Quella
stupida platea la applaude fino all’inverosimile, e non si accorge
che noi siamo una matassa di piaceri: è vero che la matassa
ingrossa un poco, ma cosa importa? Né si accorge che noi ab-
biamo la più bella pelle, i più begli occhi, il più grazioso labbro,
poco ventre davvero e un passo che non è leggero, ma che non
è neppure goffo come si dice. Quanto al sentimento, in com-
penso non c’è nessuna che ne abbia più di noi.”15
Quando i claqueurs erano ripagati con altre cose oltre a
piccoli favori, la somma, era molto piccola. Il nipote di Rameau,

91
riconosciuto dal pubblico quando applaudiva di gran lena un’at-
trice senza talento, che tutti gli altri accoglievano con fischi ed
urli, scrisse: “La mia unica risorsa era di gettare a caso qualche
parola ironica, che salvasse dal ridicolo il mio applauso solitario,
che si interpretasse a controsenso. Convenite che ci vuole un
forte interesse per sfidare in tal modo il pubblico, e che ognuna
di queste faticacce valeva più di un misero scudo.”16
Nella maggior parte dei casi, il capo della claca riceveva dei
biglietti come compenso. Una parte di questi biglietti venivano
distribuiti gratuitamente “ai veterani, ai vecchi romani che non
fuggirono mai dalla legione.”17 Un’altra parte era venduta sotto-
costo da agenti che abbordavano le persone che si rivolgevano
alla biglietteria del teatro.
Sulla base dello sconto fatto, esistevano varie categorie
di claqueurs, da les intimes, che ricevevano biglietti assoluta-
mente gratuiti, fino a les solitaires, che erano i più simpatici.
Costoro si incontravano soprattutto al teatro lirico. “Il solitario è
un amatore di spettacoli di qualità, soprattutto di prime visioni,
dove è difficile avere un posto. Lui pagava il suo biglietto, così
come alla biglietteria, ma non doveva fare la fila. La sola con-
dizione per questo favore è che il solitario, che si sedeva dove
voleva, applaudiva da solo, nel posto in cui si trovava.”18 Il pub-
blico, tuttavia, non si lasciava truffare così facilmente. Dunque
il mestiere di claqueur della cultura comportava i suoi rischi.
Anche se era ben organizzata, la claca non poteva assicurare
il successo di una pièce se non esisteva anche un minimum di
valore dell’autore e almeno un briciolo di talento degli attori.
Quando ciò non avveniva, le cose andavano come le descrive
il nipote di Rameau, che doveva applaudire un’attrice che non
aveva niente a che fare con il palcoscenico: “Ma avveniva assai
peggio quando si recitava, poiché bisognava muoversi intre-
pidamente, in mezzo ai fischi di un pubblico che sa giudicare,
checché se ne dica, far intendere i miei battimani isolati, attirare
su di me gli sguardi, talvolta stornare i fischi dall’attrice su di
me, e sentirmi sussurrare accanto: ‘È uno dei valletti travestiti
di colui che va a letto con l’attrice. Starà finalmente zitto, quel-
l’impostore?’...”.19
Dalla letteratura apprendiamo che non solo nel teatro, ma
negli spettacoli in genere, i claqueurs della cultura erano pre-
senti. Vi furono anche autori sicuri del loro genio, che consi-
derarono disonorevoli le trattative con i capi della claca. Per
dimostrarlo, Heinrich Heine evoca George Sand che, malgrado
gli intrighi, le cattiverie e l’invidia che contribuivano a impedire il
successo di una sua pièce, rifiuta “la compagnia dei capi della
claca.”20 Tenendo conto di ciò, Heine, che partecipa alla prima

92
visione della pièce scritta da George Sand, si aspettava una
catastrofe. “Non c’era assolutamente nessuno a tifare; il capo
riconosciuto della claca aveva offerto i suoi servizi ma non aveva
trovato ascolto alla fiera autrice della Lelia. I cosìddetti romani
che, seduti in mezzo al piano terra, sotto il grande candelabro,
sogliono applaudire con tanta passione una pièce di Scribe o di
Ancelot, non sono stati visti ieri al Théâtre Français.”21
Heine si meravigliò molto quando scoprì che la claca esi-
steva anche nei territori tedeschi, in forma meno raffinata ri-
spetto alla Francia.
Nel 1898, Mahler proibisce la claca a Vienna.22

L’adulazione e la tirannia nascoste del linguaggio

Il sesto capitolo della Fenomenologia dello spirito di Hegel


è difficile da comprendere per via dello stile allusivo. Qui mi
riferirò solo ai paragrafi su: l’Adulazione e il Linguaggio della
disgregatezza.
Quando il linguaggio dell’adulazione diventa predominante,
secondo Hegel, nello spirito di una società si registra una rottu-
ra tra forma e contenuto. Per esempio, la Rivoluzione Francese
del 1789 viene spiegata da cause strettamente spirituali. Lo spi-
rito, che ha animato gli stati cristiani-medievali dell’Europa si riti-
ra dalle varie istituzioni, che diventano così meccanismi ciechi.
I popoli possono vegetare ancora a lungo in un ambiente
senza spirito. La morte spirituale di un popolo, stato o indivi-
duo, si ha nel momento in cui tutto si fa per abitudine, routine,
paura o ricompensa, cioè per motivi solo esterni. Quando il
governo prova solo a mantenersi, quando la corte ha l’unico
scopo di approfittare, di rubare e di sprecare il denaro, quan-
do tutti seguono solo interessi strettamente personali, come la
gloria, il potere, ecc., lo spirito comunitario è come se si fosse
già dissolto. Per mostrare il crollo dello stato medievale, Hegel
prende l’esempio della Francia pre-revoluzione. Il testo allusivo
diventa più chiaro se viene correlato con altri lavori, soprattutto
con Lezioni sulla filosofia della storia: “L’intero complesso della
situazione della Francia in quell’epoca è un selvaggio aggre-
gato di privilegi contrari a ogni idea e ragione, uno stato senza
senso, accompagnato a un tempo dalla massima corruzione
dei costumi e dello spirito.”23
Hegel critica il nobile medievale che, anche se all’inizio era
considerato innanzitutto uno spirito nobile, diventa aristocratico
solo per mansioni e ricchezza. Si instituisce così una dialettica
tra il nobile e l’uomo comune, nel senso che l’ultimo, come lo

93
schiavo della dialettica del nobile e dello spregevole, si mostra
talvolta più nobile dal punto di vista spirituale del nobile stesso,
che, nel periodo di declino della sua civiltà, non è altro che un
aristocratico di parata.
Nei suoi corsi di Berlino, Hegel non aveva più paura di par-
lare senza censura, di rinunciare allo stile allusivo della Feno-
menologia dello spirito, e di affermare che i filosofi francesi, che
rappresentano l’intellezione pura, furono in quell’epoca gli eroi
della ragione cioè i veri nobili. “Oggi l’ipocrisia, il bacchetto-
nismo, la tirannide, che si vede spogliata della sua preda, e
l’imbecillità hanno un bel ripetere che essi [i francesi] hanno
assalito la religione, lo Stato e i costumi. Ma quale religione!
Non quella purificata da Lutero, ma la superstizione, più ver-
gognosa, il pretismo, la stupidità, l’abiezione del sentimento…
Quale Stato! La più cieca signoria dei ministri e delle loro drude,
delle femmine, dei camerieri…”.24
Questa situazione diventò insopportabile per i francesi nel
momento in cui, tramite i filosofi, cominciarono a riflettere. La
Rivoluzione Francese, dice Hegel, fu un prodotto dell’Illumini-
smo, cioè della filosofia che ha illuminato la gente sull’enorme
differenza che si era creata tra lo stato di fatto e quello di diritto.
Nella Fenomenologia dello spirito, osserva Jacques D’Hondt,
quando Hegel parla del potere dello stato e della ricchezza, del-
la coscienza nobile e della coscienza spregevole, del servizio e
del consiglio o dell’adulazione ha in mente la Francia prima della
rivoluzione: un paese che prende come modello per formulare
le tesi generali sul crollo di un intero sistema di valori e sul modo
in cui il linguaggio accompagna come un’ombra tale declino.
Quando il denaro compra l’onore, quando i nobili feudali di-
ventano semplici comparse, quando compiono gesti che, dalla
prospettiva della loro fede, non hanno più nessun significato,
quando la grandezza del palcoscenico contrasta fortemente
con l’infamia dietro le quinte, la Francia, come qualsiasi altro
Stato, deve per forza crollare. In termini specifici, Hegel de-
scrive quello che Nietzsche definirà più tardi Umwertung aller
Werte (“trasvalutazione di tutti i valori”).
Quando Hegel parla del linguaggio del consiglio e dell’eroi-
smo del servizio si riferisce, secondo Jacques D’Hondt, al ro-
manticismo medievale; ma quando il linguaggio del consiglio si
trasforma in adulazione significa che il vecchio spirito non è più
presente nelle istituzioni, che esistono solo per inerzia storica.
Quando il linguaggio del consiglio si trasforma nel linguaggio
dell’adulazione, quando l’eroismo del servizio decade tanto da
diventare l’eroismo dell’adulazione, lo stato diventa, secondo
Hegel, irrazionale.

94
I cortigiani, descritti in modo ammirabile da La Bruyère e da
altri moralisti francesi, hanno istituito una strana forma di dispo-
tismo: il dispotismo del linguaggio dell’adulazione. Anche se
erano sottomessi al re, i cortigiani adulatori del re erano arrivati
a tenerlo prigionero nel carcere delle parole. In questo proces-
so di instaurazione della monarchia assoluta, Hegel accorda un
ruolo capitale al linguaggio, osserva Jacques D’Hondt. Tramite
il linguaggio dell’adulazione, furbi cortigiani erano diventati veri
artisti, e il re era isolato dal mondo che doveva dirigere. Ma
sempre gli stessi cortigiani adulatori sono quelli che creano al
re l’illusione che il suo potere non abbia limiti, quando, di fat-
to, non aveva nessun potere. Il linguaggio dell’adulazione era
quello che aveva trasformato il monarca in uno schiavo e, allo
stesso tempo, gli aveva creato l’illusione del potere assoluto.
“Solo gli stessi cortigiani, adulando il re, a instaurare il dispoti-
smo. Rabaut richiamava alla memoria il ruolo dell’adulazione;
Hegel lo analizza a lungo e gli riconosce un’influenza straordi-
naria. Uno solo è il padrone, il monarca è lo Stato, perché sono
i cortigiani a ripeterlo continuamente”25.
Per il linguaggio dell’adulazione “il monarca viene senz’altro
separato da tutti e collocato, da solo, in un posto suo proprio;
nel nome egli è l’atomo che nulla può comunicare della sua
essenza e che non ha chi gli stia a paro”26. I cortigiani, dice
Hegel, si raggruppano come una catena intorno al monarca,
facendolo prigionero del linguaggio. Contrariamente alla sua
abitudine, Hegel cita dal Nipote di Rameau di Diderot quan-
do passa, nella Fenomenologia dello spirito, dall’adulazione al
linguaggio della disgregatezza e la vanità della cultura. Adula-
re è, nei testi satirici dell’autore francese, un’arte le cui regole
devono essere apprese, ma che non ha nessun potere senza
un certo “talento”.
La tesi di Hegel, anche se allude a Lodovico il Sedicesimo,
è generale: il linguaggio dell’adulazione, ovunque si manifesti, è
quello che crea i piccoli e i grandi tiranni. Esiste, per esempio,
un’adulazione della pittura, di cui parlavano Du Boss, Diderot
e altri studiosi dell’estetica del Settecento. Si tratta di quelle
rappresentazioni che si trovano, secondo la prospettiva as-
siologica, molto sopra l’originale. “Esiste... un’adulazione della
pittura; essa seduce a prima vista, ma ti disgusta fra poco”.27
Questa cosa è valida solo per Diderot e per i rari spiriti nobili
che appaiono nel mondo. Ma la maggior parte degli autori me-
diocri cercano solo di circondarsi di adulatori, che facciano loro
sempre da claca.

95
Sull’usurpatore delle reputazioni

Bernardin de Saint-Pierre aveva ragione quando afferma-


va che la maggior parte degli uomini sono denigratori: “sono
contenti se distruggono la reputazione di tutto quello che è ele-
vato.”28 Inoltre, osserva, una classe fortunatamente non molto
grande di persone per le quali usurpare le reputazioni rappre-
senta un “valore” centrale del loro universo assiologico.
Gli adulatori, che sciamano intorno all’usurpatore di repu-
tazioni, con il loro linguaggio perfido, sono coloro che possono
trasformare un principe intelligente in un mostro. Perciò Nicolò
Machiavelli istruisce il suo Principe, nel capitolo XXIII, su come
deve evitare gli adulatori: “non esiste un altro modo da diffen-
derti dagli adulatori che fare le persone capire che non ti offendi
se ti dicono la verità”.29
Inoltre, i moralisti francesi sostengono che la persona che
sa come adulare sa anche come calunniare. Di solito, l’adula-
zione di una persona procede di pari passo con la calunnia di
altre persone, affinché, tramite il contrasto, l’adulatore ottenga
l’effetto massimo. “Ci sono due modi di lodarti: il primo è dicen-
do cose buone su di te, il secondo, dicendo cose cattive sugli
altri.”30 Lo stesso vale per l’adulazione.
L’elogio dei contemporanei non è mai pulito, diceva Dide-
rot. Ma bisogna aggiungere che anche la denigrazione fatta dai
contemporanei invidiosi è ugualmente dubbiosa. Ogni lavoro
può essere criticato, anche i capolavori, o, potremmo dire, so-
prattutto i capolavori. Un libro, per esempio, può essere bru-
ciato – come facevano i barbari, che riscaldavano l’acqua con i
lavori degli scrittori, come si fa con la cartaccia – o si può trarre
da esso una certa saggezza, se uno ne è capace. Dalla rosa,
da cui l’ape estrae il dolce miele, il ragno estrae il veleno, come
afferma Louis-Sébastien Mercier in L’anno 2440. Allo stesso
modo, la persona avida mantiene il suo carattere perverso leg-
gendo lo stesso libro che porta invece un’immensa soddisfa-
zione al saggio.
Nell’usurpatore di reputazioni gli psicanalisti del nostro
tempo potrebbero trovare un paziente interessante. La sua
ossessione è l’unicità. Un tale personaggio assomiglia a Chan-
tecler, il gallo della pièce di Edmond Rostand. Adorato dalla
corte, era convinto che il sole sorgesse ogni mattina grazie al
suo chicchirichi. Tutto è durato fino a quando si è innamorato
di una fagiana e ha dimenticato di cantare: il sole era sorto
comunque. Il gallo continua a cantare, questa volta convinto
che la sua missione sia quella di mandare la gente a lavorare.
Allo stesso modo si comporta l’usurpatore di reputazioni: vuole

96
essere unico. Perciò i successi degli altri, che metterebbero
in pericolo la sua unicità, sono sottoposti, tramite i claqueurs
della cultura, a una critica spietata. L’usurpatore è un artista
delle quinte. Non agisce mai direttamente, ma attraverso un
capo della claca, che viene ripagato generosamente. La sua
unica preoccupazione è quella di difendere le apparenze. Le
sue banalità devono apparire come profonde, tanto profonde
che nessuno le capisca: i piccoli o i grandi successi degli al-
tri devono essere annientati ad ogni costo. I claqueurs pagati
per questo lavoro potrebbero essere chiamati racketeers della
cultura. L’usurpatore non tratta neppure con costoro in modo
diretto, ma tramite intermediari. Talvolta lui stesso viene attac-
cato, ma poco, per fugare ogni sospetto di coinvolgimento in
giochi così indegni. Al suo servizio vi sono quelli che, come i
vermi che si sfamano di rifiuti, devono scoprire i difetti dell’au-
tore da calunniare.
L’usurpatore, molto attento alla sua immagine, si mostra
molto sensibile verso ciò che accade alla vittima. “La falange
romana”, assunta per distruggere l’immagine dell’avversario,
viene dissipata subito dopo aver colpito. Talvolta però un tale
mostro non riesce a nascondersi e a cancellare tutte le tracce
dei suoi attacchi. Gli accade quello che accadde all’imperatore
Nerone, che aveva assunto Locusta, rinomata per la prepara-
zione dei più fini veleni. Lei preparò la bevanda che uccise Bri-
tanicus. “Dato che il veleno si manifestò anche tramite il colore
nero del viso dell’infelice principe, Nerone dispose che fosse
applicata una polvere bianca che offriva allo sguardo solo il pal-
lore di una morte naturale. Però, mentre era portato alla sua
tomba cominciò a piovere, pioggia che lavò il trucco e mostrò
a tutta la gente il fatto che l’imperatore voleva nascondere.”31
Come Nerone, l’usurpatore, con la sua demenza, ha l’impres-
sione di poter truffare sempre tutti. Si sbaglia. Neanche Nero-
ne vi è riuscito. Almeno “la storia si mostra essere la pioggia
abbondante che lava il falso trucco conferendo all’omicidio il
colore vero.”32

97
Note

(1) Alexander Demandt, Der Fall Roms. Die Auflösung des römischen Rei-
ches im Urteil der Nachwelt, C.H. Beck Verlag, München, 1984, p. 165.
(2) Heinrich Heine, Despre teatrul francez, in Opere alese, Editura Univers,
Bucureşti, vol. II, 1971, p. 308.
(3) Ibidem, p. 309.
(4) Jules Janin, Histoire de la littérature dramatique, V, Slatkine Repr.,
Genève, 1970, p. 106.
(5) Jacques Normand, Les claqueurs, in Les moineaux francs, Levy, Paris,
1887, p. 178.
(6) Ibidem.
(7) Denis Diderot, Nepotul lui Rameau, Editura Rao, Bucureşti, 2005, p. 77.
(8) Jacques Normand, Les claqueurs, p. 180.
(9) Jules Janin, op. cit., p. 106.
(10) Ibidem.
(11) Jacques Normand, op. cit., p. 168.
(12) Jules Janin, op. cit., p. 109.
(13) Jules Lan, Mémoires d’un chef de claque. Souvenirs des théatres, Li-
braire nouvelle, Paris, 1883, p. 13.
(14) Denis Diderot, op. cit., p. 11. (trad. it.: http://libri.freenfo.net/4/4021040.
html.).
(15) Ibidem, pp. 62-63.
(16) Ibidem, pp. 77-78.
(17) Jules Lan, op. cit., p. 17.
(18) Ibidem, p. 19.
(19) Diderot, op. cit., p. 76.
(20) Heine, op. cit., p. 353.
(21) Ibidem.
(22) Heinz Kindermann, Theatergeschichte Europas, VIII. Band, Otto Müller
Verlag, Salzburg, 1968, p. 259.
(23) Hegel, Prelegeri de filosofie a istoriei, Editura Academiei, Bucureşti,
1968, p. 412.
(24) Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, Editura Academiei, Bucureşti, II,
1964, p. 555.
(25) Jacques D’Hondt, Hegel segreto. Ricerche sulle fonti nascoste del pen-
siero hegeliano, Edizioni Angelo Guerini e Associati, Milano, 1989, p. 177.
(26) Hegel, Fenomenologia dello spirito, Firenze, 1972, II, p. 64 (trad. it. in
Jacques D’Hondt, op. cit., p. 177).
(27) Denis Diderot, Scrieri despre artă, Editura Meridiane, Bucureşti, 1967,
p. 139.
(28) Bernardin de Saint-Pierre, Etudes de la nature, XII, in Œuvres com-
plètes, V, Méquignon-Marvis, Paris, 1818, p. 81.
(29) Niccolò Machiavelli, Principele, Editura Antet, p. 82.
(30) Claude-Adrien Helvétius, Despre spirit, Editura Ştiinţifică, Bucureşti,
1959, p. 417.
(31) Louis-Sébastien Mercier, Anul 2440 sau un vis cum n-a mai fost, Editura
Minerva, Bucureşti, 1986, pp. 142-143.
(32) Ibidem, p. 143.

98
TATIANA IAILENCO
Capo Dipartimento di Linguistica e Interculturalità
Scuola Superiore di Antropologia della Moldavia

Autenticitatea Umanismului
în concepţia lui
Roberto Assagioli

Roberto Assagioli è, proba-


bilmente, lo psicologo italiano più
conosciuto al mondo. Egli ha com-
pletato la conoscenza dell’individuo
essenzialmente dal punto di vista
psicoanalitico, creando una propria teoria sulla psicosintesi.
Il suo studio si differenzia dagli altri sull’argomento, e muo-
ve da un presupposto di base positivo, l’umanità, indirizzato
alla natura della personalità.
La psicosintesi propone una concezione originale dell’in-
dividualità, che non contesta l’inconscio, ma trasforma l’idea
della struttura delle persone, che era proposta da Freud.
Così, l’inconscio rileva una parte nominata dell’inconscio
superiore. Essa guida le forme superiori: l’intuizione, l’altruismo
e l’eroismo.
Il punto cardinale nella struttura delle persone costituisce l’Io,
diventando il centro della coscienza. L’Io è una proiezione ad alto
livello che fa sì che sia distinto l’inconscio dalla coscenza.
Lo scopo della psicosintesi non è solo quello di creare una
nuova teoria, ma anche aiutare la persona ad integrarsi e a
capire le proprie contraddizioni. Solo cosi una la persona può
meglio realizzarsi.
Secondo Roberto Assagioli ogni individuo è unico, ed è
sempre coinvolto in un processo di cambiamento, crescita e
sviluppo. L’uomo deve continuamente prendere delle decisioni.
Ciò lo rende responsabile e determina i cambiamenti nel cam-
mino della vita.
Per avere la possibilità di fare una scelta e di realizzarci,
occorre la volontà, della forza dello spirito. Roberto Assagioli
sottolinea l’importanza della spiritualità, vista come un tesoro
dell’umanità.
La psicosintesi propone una metodologia concentrata: ini-
zialmente la persona dovrebbe essere aiutata da un terapeuta,

99
ma poi questa deve diminuire e, a poco a poco il terapeuta va
sostituito dall’Io dell’individuo.
I metodi di psicosintesi sono impiegati nella terapia psicolo-
gica delle organizzazioni che operano nel settore dell’educazio-
ne ecologica, dello sviluppo della personalità.

* * *

Roberto Assagioli (1888-1976) – renumit în Moldova psiho-


log italian. Cu toate că teoria lui nu s-a format ca o direcţie
în psihologia personalităţii, care tradiţional e numită umanistă,
reprezentările lui R. Assagioli despre natura omului şi posibilităţile
lui de sacrificiu sînt pătrunse de un adevărat umanism. Teoria
lui Roberto Assagioli a fost denumită de autor „Psihosinteză”.
Cuvântul psihosinteză nu sună întâmplător. Ea este o
antiteză a cuvântului psihoanaliză. Iniţial, însuşi Assagio-
li se ocupa de psihoanaliză la începutul secolului XX. Autorul
psihoanalizei, Zigmund Freid, îl considera pe Roberto Assagio-
li principalul săi succesor în Italia. Mai târziu însă, cercetarea
adâncimilor psihicii individului, propusă de psihoanaliză, este
considerată de către Assagioli insuficientă pentru armonizarea
personalităţii, cu toate că permite cunoaşterea “forţelor tenebri-
ce” ale subconştiinţei, care condiţionează problemele temerilor,
conflictelor interioare ale omului. Astfel, Assagioli a elaborat o
direcţie proprie în psihologia practică, numind-o psihosinteză.
Spre deosebire de şcolile psihologice premergătoare (de
exemplu, a psihoanalizei), psihosinteza se concentrează, înain-
te de toate, asupra calităţilor pozitive ale omului, aşa cum
sînt bucuria, curiozitatea, iubirea etc., caută să obţină acces
la aceste însuşiri, necesare pentru a avea de-a face atât cu
suferinţa personală a omului cît şi cu suferinţa societăţii, pla-
netei, a universului. Psihosinteza nu-şi concentrează atenţia
asupra problemelor, neajunsurilor omului, ci îşi concentrează
atenţia asupra scopurilor şi motivărilor positive ale lui, asupra
idealurilor dezvoltării.
R. Assagioli propune o concepţie originală a structurii
personalităţii. Aceasta concepşie deşi nu răspinge ekzistenţa
inconştienţului, se deosebeşte substanţial de concepţia lui Z.
Freud. Astfel în domeniul inconştientului R. Assagioli evidenţiază
trei componente, una dintre care a fost numită Inconştientul
Superior, care este (după R. Assagioli) izvorul formelor supe-
rioare a intuiţiei şi inspiraţiei, a impulsilor umane, etice, altruiz-
mului, aspiraţiilor eroice, răspunde de stările de luciditate si
extaz.
În centrul structurii personalităţii, după R. Assagioli, se află

100
Eu-l Personalităţii sau centrul conştiinţei. Se postulează dease-
menea existenţa Eu-lui Superior, accesibil conceperii conştiente,
datorită utilizării unor metode speciale. Eul Personalităţii este
manifestarea Eului Superior la nivelul personalităţii. Ambele sînt
accesibile omului pentru retrăiri în propria sa experienţă. La ni-
velul Eului Personalităţii omul recunoaşte individualitatea sa, şi
se retrăeţte ca o fiinţă izolată. Eul Superior „se află deasupra to-
rentului gîndirii şi stărilor corpului şi nu este predispus influenţei
lor”. Retrăirea lui e însoţită de simţul libertăţii, simţul legăturii cu
realitatea în genere, cu alte Euri, simţul universalităţii.
Natura personalităţii R. Assagioli o consideră ca orientată
pozitiv, creator. Deaceea el vede sarcina psihotrapeutului în
acordarea unui ajutor persoanei ca ea să poată să recunoască
şi să realizeze această natură pozitivă.
Cunoaşterea profundă a propriei personalităţi, se consideră
în psihosinteză doar prima etapă de investigaţii, orientate
spre reconstituirea personalităţii întegre a omului, după care
urmează:
instituirea controlului asupră diverselor elemente ale ei;
coceperea “Eului” său adevărat – dezvăluirea sau crearea
unui centru unificator;
psihosinteză propriu-zisă – formarea sau modificarea
personalităţii în jurul unui centru nou.
R. Assagioli definea psihosinteza drept “o concepţie
dinamică, ba chiar dramatică a vieţii noastre psihice, care se
prezintă drept o continuă interacţiune şi luptă a mai multor şi
diferitor forţe, inclusiv şi a celor reactive, cu centrul unificător,
care în permanenţa încearcă să le manipuleze, să le coordone-
ze între ele şi să profite de ele”.
Psihosinteza este orientată în primul rând spre dezvoltarea
şi perfecţionarea personalităţii, şi apoi – spre armonizarea ra-
portului ei cu “Eu-l” şi reintegrarea tot mai deplină a ei.
Scopul psihosintezei era nu numai de a crea o teorie nouă
a personalităţii, dar şi a ajuta oamenii la integrarea părţilor lor
răzleţite, deseori contradictorii a personalităţii în jurul Eului şi
mulţumită acestei proceduri atinjerea integrării, autorealizării
mai complete.
R. Assagioli a început să elaboreze ideile sale în anii 10-20
al secolului 20. Însă psihologia umanistă ca direcţie specială în
psihologia personalităţii s-a oformat doar în anii 60. Apariţia ei e
legată de numele psihologului din SUA A. Maslow. O influenţa
serioasă asupra reprezentanţilor acestei direcţii a avut-o filozo-
fia existenţială. Deaceea şi felurile de abordare a personalităţii
sînt numite psihologia existenţială, psihoterapie existenţială.
A. Maslow înalt aprecia lucrările lui R. Assagioli şi le re-

101
comanda tuturor, „care independent tind spre autorealizarea
deplină şi lărgirea conştiinţei”, tuturor psihoperapeuţilor, care
prin înţelegerea omului tind să iasă dincolo de hotarele psiho-
patologiei.
Recunoscînd poziţiile sale aproape de poziţiile psihologiei
existenţiale, R. Assagioli în a. 1961, în cuvîntare la Congresul
5 internaţional al psihoterapeuţilor a formulat asemănările şi
deosebirile observate de el între psihosinteză şi psihoterapia
existenţială.
Drept trăsături de asemănare el menţiona:
Însemnătatea primordială, acordată înţelegerii şi retrăirii in-
dividului a identificării sale.
Recunoaşterea faptului, că fiecare individ se află mereu în
proces de creştere, de perfercţionare, realizînd posibilităţile
ascunse în el.
Recunoaşterea rolului înţelegerii, pe care omul o dă vieţii
sau o caută în ea.
Recunoaşterea importanţei valorilor etice, estetice, religioa-
se în viaţa omului.
Recunoaşterea faptului, că fiecare om în viaţa se află mereu
în faţă alegerii, în faţă necesităţii de a primi hotărîrii şi în faţă
responsabilităţii care urmează .
Accentul asupra rolului dinamic a viitorul în relaţie cu pre-
zentul.
Recunoaşterea unicităţii fiecărui individ şi prin urmare o ati-
tudine individuală fiecărui pacient.
Concomitent cu trăsăturile de asemănare R. Assagioli
menţiona şi un şir de deosebiri, de particularităţi. R. Assagioli
menţionează, că aceste deosebiri nu sînt contradictorii, opu-
se psihologiei existenţiale. Ele-s mai degrabă particularităţi ale
psihosintezei. Cele mai esenţiale din ele sînt următoarele:
Examinarea voinţei drept funcţie de bază al Eu-lui şi atribuirii
ei unui rol insemnat în lucrul practic, dezvoltarea ei în direcţie
corectă.
Următoare particularitate constă în îndreptarea psihosinte-
zei spre căutarea autoidentificării, spre retrăîrea nemijlocită al
Eu-lui, autorecunoaşterii curate. După părerea lui R. Assagioli –
aceasta e o trăire fenomenologică adevărată, o realitate internă
a omului, care se poate produce, utilizînd metode speciale.
Recunoaşterea importanţei trăirilior îmbucurătoare, poziti-
ve, creative, care dau omului experienţa autorealizării, „trăirii
intense” după A. Maslow. Psihosinteza propune un diapazon
larg de metodici pentru a stimula şi a susţine o asemenea
experienţă.
Spre deosebire de existenţializm, care subliniază singurătatea

102
omului în lume, psihosinteza afirma, că singurătatea este o sta-
re temporară a omului. Ea altermează cu bucuria vie a relaţiilor
reciproce dintre oameni. Psihosinteza interpersonală propune
mişcarea spre empatie, inţelegere, intuiţie în relaţiile dintre oa-
meni, între individ şi grupă. Spre atîngerea iubirii în astfel de
aspecte ca altruizmul frăternitatea, compătimirea.
Utilizarea unei cantităţi numeroase de metode speciale
pentru reconstruirea conştientă şi orientată a personalităţii.
Respectînd libertatea omului de a alege, psihosinte-
za propune posibilităţi de lucru la diferită niveluri: la nivelul
psihosintezei personalităţii şi la nivelul psihosintezei spirituale.
Psihosinteza personalităţii este îndreptată în primul rînd spre
armonizarea organizării personalităţii în jurul Eu-lui său în con-
formitate cu cerinţele clientului. Psihosinteza spirituală propune
omului o cercetare mai amănuntă a Inconştiintului său Superior.
Pătrunderea în acest domeniu oferă omului acces spre izvoare-
le lui creative, talentului, succeselor intuitive, înseninări şi poate
chiar genialitate. Psihosinteza spirituală utilizează ca tehnică:
lucrul cu simbolurile (desfacerea unei flori, bătrînul înţelpt, etc.).
Tema căutării de către om al centrului său existenţial, aflarea
esenţei existenţiale sale apropie psihosinteza de lucrările lui R.
May, E. Ericson, V. Frankl.
Modelul propus de psihosinteza organic leagă proprietăţile
personale şi cele spirituale în natura omului, anulează antago-
nizmul aparent al acestor două zone, indică, că succesele ex-
terioare maximale ale omului, autorealizarea lui este rezultatul
atingerii centrului său. Psihosinteza astfel nu încalcă hotarele
filozofiei şi religiei.
Una din cele mai cunoscute la noi tehnici de lucru cu persona-
litatea, propuse de psihosinteză, este lucrul cu subpersonalităţi.
Ea a primit o răspîndire largă nu numai în psihoterapie, dar şi în
pedagogie, în lucrul cu grupele de creştere a personalităţii etc.
Subpersonalităţi se numesc părţile semiautonome ale
personalităţii care, organizându-se în jurul unei anumite
necesităţi, tind spre o existenţă independentă. Pentru autoex-
primarea sa, subpersonalităţile utilizează instrumentele noastre
– corpul, emoţiile, gândirea. Activizarea unei subpersonalităţi e
însoţită de anumite senzaţii corporale: ţinuta corpului fizic, stării
emotive corespunzătoare, gândurilor.
Subpersonalităţile se pot forma la diferire vârste, şi se
consolidează prin repetare regulată. Fiecare subpersonalitate
are stilul şi motivarea sa, caracteristicile sale, ce diferă de cele-
lalte subpersonalităţi.
Orice fiinţă umană poate fi prezentată ca un amestec de
subpersonalităţi separate. Modificarea sau transformarea cel

103
puţin a uneia dintre subpersonalităţi influenţează psihicul indivi-
dului în întregime.
Adesea subpersonalităţile reprezintă o moştenire
psihologică, a cărei rădăcini se trag din trecutul cultural şi reli-
gios şi se transmit inconştient de la părinţi la copii prin copierea
inconştientă, imitarea comportamentului părinţilor, educatorilor
şi a oamenilor din mediul lor.
Funcţia de bază a subpersonalităţiilor de obicei constă
în ocrotirea personalităţii copilului sau a maturului. Formarea
subpersonalităţilor uneori pot fi condiţionate de anumite trau-
me psihologice.
R. Assagioli subliniază, că “Orice bărbat şi orice femeie, care
doresc să ducă o viaţa conştientă, trebuie să conştientizeze
părţile componente ale propriei personalităţi, ceea ce presupu-
ne aprecierea şi cunoaşterea componentelor personalităţii pro-
prii şi priceperea de a conduce cu ele” (R. Assagioli, 1965).
Prima etapă de operare cu subpersonalităţile o constituie
conştientizarea şi determinarea lor. Assagioli considera drept
principii psihologice fundamentale următoarele:
Asupra noastră domină tot cu ce noi ne identificăm.
Noi putem domina şi controla tot cu ce noi ne
deidentificăm.
Principiul fundamental, în baza căruia se structurează prac-
tica psihosintezei, constă în faptul că omul poate conştientiza
diverse părţi ale sale, independent de sine.
Un moment important în lucru cu subpersonalităţile este
acceptarea lor indiferent de faptul pe cît de simpatică îi este
omului această componentă a lui. Psihosinteza reesă din con-
vingerea, că natura omului este absolut pozitivă.
Orice subpersonalitate, chiar şi cea mai ne atrăgătoare,
îndeplineşte o anumită funcţie, de asigurare a necesităţilor, de
protejare a personalităţii, ceea ce reprezintă calitatea ei latentă,
esenţială. Uneori împrejurările care au generat subpersonalita-
tea, traumele psihologice duc la denaturarea calităţii esenţiale
şi atunci energeticul se transformă in agitaţie, puterea de voinţă
– în încăpăţinare, aspiraţie spre iubire – în donjuanism super-
ficial. Ne acceptarea subpersonalităţii duce la îndepărtarea ei
de la centrul “Eu-lui” veridic. Acceptarea dezvoltă capacităţile
umane de compătimire şi toleranţă, şi, prin urmare, o mai bună
înţelegere de sine şi de alţii.
Acceptarea şi conştientizarea vechii structuri de credinţe
permite înlăturarea restricţiilor existente, lărgirea percepţiei de
sine şi de lume, coordonarea modurilor sale de comportament
în corespundere cu scopurile vitale a subiectului. Energia vitală
şi voinţa, care anterior slujeau motivarea de apărarea şi erau

104
orientate spre luptă, evitare şi împotrivire, se eliberează, îndrep-
tându-se spre o exprimare creativă a personalităţii, spre crearea
unor relaţii constructive cu sine, cu ceilalţi, cu lumea. Totodată,
calitatea esenţială a subpersonalităţii rămâne neschimbată, dar
ea nu împiedică integrarea subpersonalităţii într-o subpersona-
litate complexă.
Următoare etapă de lucru este integrarea. Până a începe
lucrul subpersonalităţile existau ca lumi separate, care nu se
luau în consideraţie una pe alta, adesea conflictuînd între ele,
dar, în rezultatul integrării lor, hotarul între ele dispare, totodată
ele îşi păstrează calităţile sale individuale esenţiale, dar încep să
acţioneze în comun acord cu dorinţele personalităţii.
Despre sinteza, ultima etapă de lucru cu subpersonalităţile,
este vorbă atunci când două sau mai multe subpersonalităţi
formează o unitate nouă, indivizibilă. Aceasta nouă unitate
capătă o oarecare calitate nouă complexă, care excelează
suma tuturor calităţilor subpersonalităţilor iniţiale.
Lucrul cu subpersonalităţi a primit o răspîndire largă nu nu-
mai în problemele de terapie psihologică şi psihosomatică, dar
şi în pedagogie, în activitatea organizaţiilor obşteşti din Moldo-
va, care sunt preocupate cu educaţia ecologică, cu dezvolta-
rea personalităţii, cu dezvoltarea spirituală a omului.

Assagioli, R. Psychosynthesis. New York: The Viking Press., 1965.


Rueffler, M. Our inner actors. New York: PsychoPolitical Peace Institute, Inc.,
1995.

105
GHEORGHE BOBÂNĂ
Direttore dell’Istituto di Filosofia,
Filosofia, Sociologia e
Diritto, Accademia di Scienze della Moldavia

Corespondenţa umaniştilor
Nicolaus Olahus şi
Erasmus din Rotterdam

Dalla corrispondenza di Nico-


laus Olahus ed Erasmus da Rotter-
dam si sono conservate 29 lettere,
nelle quali i due umanisti affrontano
una serie di problemi di politica, teologia, morale, etc., che era-
no al centro del dibattito europeo dell’epoca.
Nelle sue lettere, Nicolaus Olahus comunica ad Erasmus
i pericoli che incombono sull’Europa da parte dell’impero ot-
toman, nonchè il fatto che nella Dieta imperiale si fosse data
priorità alle dispute per il problema religioso, al fine di realizzare
la coalizione dei principi tedeschi contro la Porta Ottomana.
Nella loro corrispondenza, Nicolaus Olahus ed Erasmus da
Rotterdam apprezzano l’uomo, prima di tutto per le sue alte
qualità intellettuali e morali. La corrispondenza di questi due
umanisti comprende numerosi riferimenti alle dispute teologi-
che dell’epoca, discussioni alle quali entrambi si interessano
molto.
Con grande eloquenza, invocano il problema della patria,
della fedeltà, e dell’amore verso questa. Il tema del patriotti-
smo è affrontato in una serie di lettere sia da Olahus, che da
Erasmus.
Le relazioni di Nicolaus Olahus con Erasmus da Rotterdam,
descrivono bene il livello intellettuale del rumeno, tra le grandi
culture europee del XVI secolo, precursore dell’umanesimo ru-
meno, che si affermerà nel XVII secolo.

* * *

Un loc însemnat în moştenirea literară a ilustrului umanist


român din secolul al XVI-lea Nicolaus Olahus (1493-1568)1 îi re-
vine corespondenţei sale, care se divizează în două direcţii bine
conturate: pe de o parte, o corespondenţă consacrată marilor

107
probleme politice şi diplomatice ale vremii sale, iar pe de alta
– una istorică, filologică şi literară. În cea de a doua categorie
se înscrie şi corespondenţa lui Nicolaus Olahus cu umaniştii
flamanzi şi batavi. Activând, între anii 1530-1542, la Bruxelles,
ca secretar, consilier, apoi ministru al regentei, Nicolaus Olahus
devine un mecena al filozofilor şi scriitorilor umanişti, întreţinând
cu ei relaţii personale şi epistolare. În corespondenţa sa, uma-
nistul român se comporta ca un coleg de breaslă – dădea şi
cerea sfaturi, comunica proiectele scrierilor sale istorice, ce-
rând să fie citite şi apreciate cu severitate ultimele sale creaţii
poetice, traducerile din clasicii elini şi latini.
Corespondenţa lui Nicolaus Olahus cu umaniştii se
încadrează în cunoscutul gen de „epistolae familiares” (epistole
intime), la modă în acea epocă în care ziarul nu fusese încă
inventat, iar necesităţile oamenilor de a-şi comunica ştirile şi
faptele mai importante luau amploare. Când a păşit pe teritoriul
Ţărilor de Jos, Nicolaus Olahus era mai cunoscut acolo decât
regenta pe care o însoţea. Aceasta se datora faptului că, pe
plan politic şi diplomatic, se impusese atenţiei împăratului Carol
Quintul (1500-1558) şi principilor germani prin discursul său
în cadrul Dietei de la Augsburg din 1530. Marele său prestigiu
printre umanişti se datora însă faptului că, încă aflându-se la
Augsburg, el şi-a început corespondenţa cu „inegalabilul” Era-
smus Desiderius din Rotterdam (1467-1536). Scriitor-umanist
şi teolog reformator (însă nu reformat), adept al libertăţii de
gândire, Erasmus a fost considerat un Voltaire al Renaşterii.
Nici un om din acea epocă n-a fost mai cunoscut şi mai ono-
rat decât el. Oricine avea cea mai mică pretenţie de a fi literat
sau savant voia să-1 vadă şi să-1 cunoască. Împăratul Carol
Quintul, pontificii de la Roma, regii, cardinalii şi-1 disputau, ce-
rându-i să le dedice opere sau solicitându-i scrisori. Refuzând
toate onorurile, pentru a-şi menţine libertatea, Erasmus s-a re-
tras în Elveţia, la Bâle şi Friburg, de unde a dominat Europa ca
un adevărat „prinţ al umaniştilor”. Prin opera sa, Erasmus a
preconizat reîntoarcerea la sursele originale ale creştinismului,
căutând se realizeze un compromis între religia creştină şi filo-
zofie, susţinând că esenţa amândurora e aceeaşi.
Nicolaus Olahus şi Erasmus din Rotterdam nu s-au întâlnit
niciodată. Din corespondenţa lor s-au păstrat 29 de scriso-
ri, care lasă să se întrevadă o prietenie sinceră, întemeiată pe
o comunitate de idei şi preocupări intelectuale. Scrise pe un
ton amical, de la egal la egal, scrisorile celor doi mari umanişti
abordează un şir de probleme de politică, teologie, morală etc.,
aflate în centrul opiniei publice europene din epocă.
Primul răvaş, adresat de către Nicolaus Olahus lui Era-

108
smus, datează cu 1 iulie 1530 şi este expediat din Augsburg
în legătură cu tratatul Despre văduva creştină, dedicat de către
Erasmus reginei Maria de Habsburg. Olahus scrie: „Deşi tu nu
m-ai văzut niciodată la faţă, îmi eşti atât de drag şi atât de bine
cunoscut din cărţile tale, pe care le ţin ore întregi în mâinile
mele, citind fără întrerupere...”.2 Sperând la o apropiată întâl-
nire, umanistul român îl asigură pe „inegalabilul” că atunci „...
te vei convinge personal de stima pe care o nutresc faţă de
tine, încă mai de mult, pentru talentul tău divin şi pentru virtuţile
tale strălucite”.3 Spre uimirea generală a umaniştilor, Erasmus
a acceptat să-1 considere pe Nicolaus Olahus prietenul său,
onoare râvnită de mulţi, şi să corespondeze cu el. La prima
sa scrisoare răspunsul i-a venit lui Nicolaus Olahus în numai
şapte zile, deşi distanţa de la Friburg până la Augsburg este
apreciabilă, iar mijloacele de comunicare erau pe atunci nu prea
iuţi. În răspunsul său, Erasmus menţiona: „Bucuros acopăr cu
sărutări acest minunat suflet al tău, umanisme Nicolaus, am de
gând să înscriu numele tău între cei mai aleşi prieteni ai mei...”.4
Prietenia cu „inegalabilul” a făcut ca secretarul şi consilierul re-
gentei în Ţările de Jos să fie acceptat de către umanişti ca al lor
şi tratat cu cea mai mare bunăvoinţă. Ei vedeau în el „optimus
et eruditissimus omnium doctorum patronus” (cel mai darnic şi
cel mai erudit sprijinitor al tuturor oamenilor de ştiinţă).
Cu timpul, prietenia dintre Nicolaus Olahus şi Erasmus de-
vine din ce în ce mai puternică, iar consideraţiile reciproce tot
mai entuziaste. „Prin umanitatea, virtutea şi nobleţea unică a
sufletului tău, îi scrie Olahus la 20 septembrie 1530 lui Erasmus,
încă mai demult ai meritat ca toţi oamenii să te cultive, să te
stimeze şi să te venereze”.5 La rândul său, „prinţul umaniştilor”
îl include pe umanistul român printre cele „câteva spirite sin-
cere şi cinstite în acest secol”, din existenţa cărora el speră
că „odată şi odată tot se va închega mult râvnita generaţie de
aur a muritorilor”6. Numele lui Olahus, consideră Erasmus la 19
octombrie 1531, cuprinde „... toate binefacerile prieteniei”7. Pe-
ste câţiva ani el îl va numi: „neasemuitule protector”.8 În ultima
dintre scrisorile lui Olahus, care au supravieţuit timpului şi au
fost adresate către Erasmus din Rotterdam, umanistul român
declară: „Pentru serviciul pe care ţi-1 fac şi despre care îmi
scrii, nu-ţi cer în schimb nimic altceva decât mărturia dragostei
tale pentru mine şi să-1 iubeşti pe Olahus al tău”.9
În răvaşele sale expediate din Augsburg, Nicolaus Olahus
comunică lui Erasmus despre invazia turcilor în Ungaria şi de-
spre pericolul din partea lor pentru întreaga Europă. Cărturarul
român constată cu amărăciune că în Dieta imperială din octom-
brie 1530 de la Augsburg, în loc să se realizeze mult dorita

109
coaliţie a principilor germani împotriva Porţii Otomane, s-a dat
prioritate disputelor în probleme de credinţă. Deşi teolog, ca
şi ilustrul său corespondent, Nicolaus Olahus este convins că
în preîntâmpinarea pericolului nu trebuie să speri numai în aju-
torul lui Dumnezeu, dar este necesar să se ia „din timp toate
măsurile posibile în privinţa căilor de acţionare şi a remediilor
care ar putea exista pentru toate aceste lucruri”.10 Astfel, în
spiritul umanismului pe care 1-a promovat, cărturarul român
admite intervenţia activă a omului în desfăşurarea evenimen-
telor istorice.
În corespondenţa lor, Nicolaus Olahus şi Erasmus din Rot-
terdam apreciază omul, mai întâi de toate, pentru înaltele sale
calităţi intelectuale şi morale. Umanistul flamand îi recomandă
consilierului regentei din Ţările de Jos mai mulţi ţineri de talent
cu rugămintea de a-i proteja în cariera lor de medici, jurişti,
literaţi etc. Cu multă tristeţe îi scrie Erasmus lui Olahus despre
„tot felul de monstruozităţi din partea oamenilor” în acel secol
în care „credinţa, caritatea şi umanitatea nu numai că îngheaţă,
dar se pare că sunt definitiv omorâte şi îngropate”.11 Pe deplin
de acord cu aceasta, Olahus înfierează „acel soi de oameni,
care îşi permite să se schimbe în mod ruşinos, când timpurile
ajung nesigure. Soiul acesta de oameni mai bine nu se năştea,
sau mai bine murea înainte de a-şi schimba năravurile”.12
Corespondenţa celor doi umanişti cuprinde numeroase
referiri la disputele teologice ale epocii, dispute de care ei se
interesau şi în care erau antrenaţi. Deşi este apreciat astăzi ca
precursor al Reformei, Erasmus din Rotterdam nu aderă de-
schis la ea, ba chiar polemizează cu reprezentanţii ei de seamă,
de exemplu, cu Luther. Cel mai mult însă „prinţul umaniştilor” i-
a atacat pe călugării ignoranţi: „La voi domnesc călugării – mai
ales în Brabant – acest soi de oameni cum nu se poate mai
prost şi mai crud”,13 scrie Erasmus către Olahus la 27 februa-
rie 1532. Cărturarul român are aceeaşi părere, considerând că
Erasmus a avut dreptate publicând mai multe cărţi „împotriva
călugărilor făţarnici”. Şi printre călugări, menţionează Nicolaus
Olahus, există „partea mai sănătoasă”, care apreciază înalt
scrierile lui Erasmus, însă cei cu mai puţină învăţătură şi care
abia de au citit scrierile „inegalabilului”, dar „care au dat crezare
născocirilor altora şi n-au nimic în ei virtuos, afară de ostentaţia
purei superstiţii fariseice”,14 murmură împotriva lui Erasmus şi
nu-1 pot suferi. Dar „oare se poate cineva păzi la lătratul unor
astfel de imbecili şi insolenţi?”15, se întreabă cărturarul român,
încredinţându-1 pe distinsul său prieten că un om virtuos şi cu
suflet mare trebuie să-i dispreţuiască din toată inima.
În corespondenţa din Bruxelles, Nicolaus Olahus face re-

110
petate demersuri pentru a-1 convinge pe Erasmus să revină în
Ţările de Jos, demersuri urmate la început de tot atâtea pro-
misiuni evazive ale lui Erasmus, care se explică prin teama pe
care o avea faţă de franciscani şi dominicani, foarte puternici în
imperiul lui Carol Quintul. Cu multă elocvenţă umanistul român
invocă problema datoriei faţă de patrie, a fidelităţii şi drago-
stei faţă de ea. Tema patriotismului este abordată într-un şir
de scrisori, aparţinând atât lui Olahus, cât şi lui Erasmus. În
scrisoarea de la 12 februarie 1532, cărturarul român aduce un
adevărat elogiu patriotismului: „Dar nu înţeleg prea bine, cum
poţi fi fericit şi cum te poţi bucura că eşti sănătos, câtă vreme
trăieşti departe de patrie, sub cer străin. Alţii se opintesc cu
mâinile şi picioarele, ca să poată duce o viaţă liniştită în patria
în care s-au născut, unde au crescut şi unde sunt cinstiţi cu
toate onorurile şi avantajele, ei se străduiesc să împodobească
patria cu virtutea şi cu înţelepciunea cu care sunt înzestraţi”.16
Această profesiune de credinţă a lui Olahus este împărtăşită şi
de Magister Europae, care, în ultimele sale răvaşe din Friburg,
recunoştea tot mai des: „Mă mână... dragostea de patrie”.17
Pare a fi semnificativ faptul că în ultima dintre scrisorile lui Ni-
colaus Olahus adresate marelui umanist şi care s-au păstrat
cărturarul român vorbeşte despre propria sa dorinţă de a se
întoarce în patrie: „O, de-aş putea, dragul meu Erasmus, să mă
întorc fără primejdie! Nimic nu mi-ar face o plăcere mai mare!
Patria, prietenii, fraţii şi cei uniţi cu mine prin aceleaşi nevoi mă
îndeamnă să revin”.18 Acest răvaş este datat cu 15 iunie 1534.
Numai peste opt ani Nicolaus Olahus va reuşi să revină din
Ţările de Jos. Lui Erasmus nu i-a mai fost dat să-şi revadă pa-
tria. El a decedat în 1536 la Bâle, la câteva zile după ce Olahus
terminase redactarea principalelor sale opere istorice – Hunga-
ria şi Atila. Cărturarul român deplânge moartea „inegalabilului”
în cinci elegii, dintre care una în limba greacă. În Elegia I, care
conţine optzeci de versuri latineşti, citim:
„Plângeţi, o Muze, iar voi, Graţii, bociţi pe cel dus,
Căci răposat-a Erasmus, de-a părinţilor noştri
Gură slăvit, a pierit gloria lumii întregi”.19
Relaţiile lui Nicolaus Olahus cu Erasmus din Rotterdam îl
prezintă pe cărturarul român la nivelul marilor personalităţi ale
culturii europene din secolul al XVI-lea şi primul reprezentant al

111
Note

(1) Descendent al unei vechi familii voievodale româneşti, Nicolaus Olahus


studiază la şcoala săsească din Sibiu, apoi la cea din Orăştie. Din 1505
frecventează şcoala capitulară din Oradea. În 1510 este numit paj la curtea regală
din Buda, însă abandonează cariera de curtean pentru cea ecleziastică, devenind
secretar episcopal la Pecs şi canonic de Strigoniu. Din 1526, este secretar şi
consilier al lui Ludovic al II-lea. După înfrângerea în lupta cu turcii de la Mohacz
şi moartea regelui, o însoţeşte în pribegie prin Europa pe regina văduvă Maria
de Habsburg. În 1530, în Dieta imperială din Augsburg, Olahus se adresează
împăratului şi prinţilor germani, cerându-le să se unească în lupta împotriva tur-
cilor. Din motive politice şi religioase, coaliţia nu s-a putut forma. În 1531, Olahus
soseşte în Ţările de Jos, unde Maria de Habsburg este numită regentă de fra-
tele ei Carol Quintul, rege al Spaniei şi împărat al Sfântului Imperiu de Naţiune
Germană. Până în 1542, Olahus activează la Bruxelles ca secretar, consilier, apoi
ministru al regentei, întreţinând relaţii personale şi epistolare cu filozofii şi scriitorii
umanişti batavi şi flamanzi. S-au păstrat peste 600 de scrisori ale lui Olahus din
această perioadă, adresate unui număr de peste 120 de personalităţi ale epocii,
printre care papa Clement al VII-lea, împăratul Carol Quintul, regi, principi, voie-
vozi, cardinali, duci, diplomaţi, episcopi, egumeni, literaţi, profesori, medici etc.
Douăzeci şi nouă de scrisori sunt adresate marelui umanist flamand Erasmus din
Rotterdam. La revenirea în Ungaria, în 1542, Olahus este numit consilier, iar în
anul următor – cancelar al regelui şi episcop de Zagreb, apoi de Agria. În 1562
ocupă cea mai înaltă funcţie dregătorească – regent al Ungariei. Olahus iniţiază o
reformă ecleziastică menită să oprească răspândirea Reformei prin promovarea
preoţilor instruiţi şi obligarea acestora să ducă o viaţă cucernică. În aceste sco-
puri, tipăreşte la Viena un Breviarum şi convoacă la Tyrnavia un sinod diecezan
în cadrul căruia a supus discuţiei un îndrumar, în care, în 38 de puncte, rezumă
temeiurile doctrinei catolice. Olahus a restabilit disciplina ecleziastică prin con-
vocarea a cinci sinoade, la care a promulgat hotărârile Conciliului de la Trento, a
reformat învăţământul de toate gradele, mai cu seamă cel superior, acordând o
importanţă deosebită predării artelor liberale.
În plan cultural, Nicolaus Olahus s-a remarcat ca poet şi istoric, întreaga
sa operă fiind scrisă în limba latină. Importante pentru cultura românească sunt
lucrările sale istorice Hungaria, Atila şi Chronicon. Hungaria (1536) este o mono-
grafie istorică, geografică, economică şi etnografică în nouăsprezece capitole,
din care opt sunt consacrate Daciei. Metoda istorică aplicată de Olahus este cea
umanistă, caracterizată prin redarea evenimentelor istorice în toată complexitatea
lor. Acestea nu sunt pur şi simplu descrise, ci analizate într-o viziune unitară, în
mod raţional şi cauzal, în conformitate cu o anumită metodologie. Olahus este
primul om de cultură român care afirmă în scris unitatea de neam, de origine
şi de limbă a românilor din cele trei Ţări Române. „Moldovenii, scrie Olahus, au
aceeaşi limbă, aceleaşi obiceiuri şi aceeaşi religie ca şi cei din Ţara Românească;
se deosebesc puţin doar la îmbrăcăminte. Se ţin mai de neam şi mai harnici
decât cei din Ţara Românească”, dar limba lor e aceeaşi. Limba moldovenilor şi
„a celorlalţi români a fost odinioară romană, ca unii care sunt coloni romani; în vre-
mea noastră, se deosebeşte foarte mult de aceea, dar multe din vorbele lor pot
fi înţelese de latini”. Referindu-se la Transilvania, Olahus menţionează că românii
reprezintă cea mai veche populaţie din acest ţinut. „Românii sunt încredinţaţi că
sunt coloni romani. Dovada acestui lucru este faptul că au multe în comun cu
limba romană şi se găsesc în acest loc foarte multe monede ale acestui popor,
fără îndoială indicii puternice ale vechimii stăpânirii romane pe aici”.1 În epoca
Renaşterii, o asemenea descendenţă a unui popor constituia dovada unei alese
preţuiri şi Olahus era conştient de acest fapt.

112
În lucrarea Atila (1536) sunt descrise cele trei mari expediţii în Europa ale
legendarului comandant al hunilor. Evocând evenimentele acelei epoci, Olahus
urmărea să reînvie trecutul glorios al ungurilor, îndemnându-i să reia lupta pentru
a scutura jugul otoman. Chronicon conţine descrierea evenimentelor mai impor-
tante cuprinse între 1464 (încoronarea regelui Matei Corvinul) şi până la 1558 (în-
coronarea lui Ferdinand de Habsburg ca împărat german), precum şi însemnate
informaţii autobiografice. Creaţia poetică a lui Olahus – epitafuri, felicitări, elegii,
satire, poezii pastorale – este unită sub titlul Carmina. Folosind, cu predilecţie,
distihul elegiac, Olahus impresionează prin cursivitate şi sinceritate, prin măiestria
de a reda frumosul şi natura umană. Modelele sale sunt marii istorici, literaţi şi
filozofi din antichitatea greco-romană, ale căror nume le citează. Asemenea altor
poeţi ai timpului, Olahus apelează la zeităţile şi eroii mitologiei greco-romane.
(2) Nicolaus Olahus, Corespondenţă cu umanişti batavi şi flamanzi. Cuvânt
înainte, antologie, note şi bibliografie de Corneliu Albu, Bucureşti, Editura Miner-
va, 1974, p. 91. Corespondenţa lui Nicolaus Olahus este publicată şi de Maria
Capoianu în Nicolaus Olahus europeanul. Bucureşti, Editura Libra, 2000.
(3) Ibidem, p. 91-92.
(4) Ibidem, p. 92.
(5) Ibidem, p. 93.
(6) Ibidem, p. 94.
(7) Ibidem, p. 102.
(8) Ibidem, p. 130.
(9) Ibidem, p. 137.
(10) Ibidem, p. 99.
(11) Ibidem, p. 94.
(12) Ibidem, p. 100.
(13) Ibidem, p. 106.
(14) Ibidem, p. 134.
(15) Ibidem.
(16) Ibidem, p. 104.
(17) Ibidem, p. 129.
(18) Ibidem, p. 138.
(19) Umanistul Nicolaus Olahus (Nicolae Românul) (1493-1568). Texte ale-
se. Studiu introductiv şi note I.S.Firu, Corneliu Albu, Bucureşti, Editura Ştiinţifică,
1963, p. 141.

113
VICTORIA FONARI
Università Statale della Repubblica Moldova

L’assiologia dell’antichità
nel dialogo con la
contemporaneità

L’assiologia – la scienza del


valore, ovvero della qualità – si ri-
ferisce ad una molteplicità di valori:
etici, politici, estetici, teorici, lette-
rari, artistici. Un grande problema
dell’assiologia è la genesi e la natura dei valori.
Per capire come essi sono apparsi è necessario sottolinea-
re che sono il risultato dell’attività umana creativa. La creatività
è la capacità umana di scoprire, inventare, istituire qualcosa di
nuovo, originale, riconosciuto ed assimilato dalla società come
valore.
La società, senza tener conto del periodo, si rappresenta
tramite i miti.
Per realizzare un dialogo con l’antichità, cercheremo qual-
che motivo mitico nei testi degli scrittori contemporanei.
Il mito concentra i paradossi dei valori nelle varie discipline,
incluse quelle letterarie, filosofiche e linguistiche. L’evoluzione
dell’atteggiamento verso un mito o un altro, la motivazione
della loro sopravvivenza, adesso anche nei titoli dei giornali,
comprende la relazione mantenuta da secoli fra l’oggetto e il
soggetto apprezzatore.
La tendenza a riprendere i soggetti mitici nella poesia e nel-
la prosa mostra il carattere creativo del mito dell’antichità. Così
realizziamo un dialogo fra la possibilità di percezione di un mito
antico nei testi contemporanei. Uno strumento efficace per
comprendere una scrittura artistica, per trovare un’interpreta-
zione che corrisponderà al livello di valore del testo letterario è
la ricerca attraverso domande. L’interpretazione è qui condizio-
nata dalla modalità di fare le domande.
La connessione fra l’interpretazione e la domanda è sta-
bilita dall’ermeneuta italiano Ezio Ermondi: „Ermeneutica è
l’orizzonte della domanda dall’interno del quale si definisce la
direzione significativa del testo. Certo, la parola dichiara di più

115
di ciò che l’apparenza esprime. Il di più è il non detto che l’in-
terprete ha il compito di mediare verbalmente o – secolarizzan-
do il paradigma dell’ interpretazione progressiva, nell’esempio
dell’ applicazione gregoriana alla Bibbia – la crescita infinita dell’
opera” [1, p. 30].
La domanda crea un dialogo virtuale fra la scrittura e il let-
tore.
Il successo di questo dialogo, all’interno dell’avventura della
comprensione del testo artistico, è legato alla corrispondenza
fra le domande che ci interessano e le risposte che ci aspet-
tiamo sia da noi, sia dalla critica letteraria e dagli studiosi di
estetica. Questa connessione costituisce la trama della discus-
sione, che può essere: attraente, arida, superficiale o densa di
significati.
Per trovare un’opinione originale e avere la certezza del
messaggio, l’interprete deve generare un dialogo che sarà mo-
tivo di confronto.
La biografia della domanda e della risposta del mito biblico
comincia con l’informazione sull’origine.
Non si tratta di una nota esplicativa, ma di una teoria prei-
storica dell’umanità, che giustifica la propria paura della storia
sconosciuta [vd. 2, p. 56].
Per trattare della correlazione della domanda e della rispo-
sta nel mito occorre dire che qualsiasi testo è, di fatto, una
risposta a qualcosa che si dovrà cercare. La domanda retorica,
anche se non richiede di fatto una risposta esatta, la contiene
già. Il commento di una domanda retorica dipende dalla parola
chiave che sarà rilevata dall’interprete. Secondo l’opzione della
selezione (può essere segni di punteggiature, o un oggetto, o
un soggetto) sarà orientato l’atteggiamento del lettore verso la
delucidazione del messaggio cifrato nella domanda.
Un’ermeneutica della domanda si riconosce ad André
Jolles.
Prendendo come punto di riferimento il mito etziologico,
egli ha definito la relazione fra domanda e risposta.
La “forma semplice” con domanda e risposta crea il
mondo.
Ad esempio, di fronte al fenomeno del monte che vomita
fiamme, dalla paura e dallo stupore, nasce la domanda sulla
causa di ciò. A tale domanda, il mito del nemico del dio che
vomita fuoco, prigioniero nell’abisso, sa rispondere in maniera
così “concludente” che la domanda stessa svanisce.
Se, dal punto di vista antropologico, si fa consistere la spe-
cifica prestazione del mito in un superamento elementare del-
la paura e dell’incertezza, allora la liberazione dalle domande

116
più assillanti si può realizzare anche per mezzo di uno schema
esplicativo, che sdrammatizza la realtà minacciosa con un rac-
conto. Si tratterà allora, più precisamente, di un racconto che
annulla con una risposta concludente tutto il tormento e l’irre-
quietezza del domandare.
Questa risposta è di natura tale che non è più possibile
porre altre domande, la domanda si cancella, la risposta è de-
cisiva, è concludente” [3, p. 80].
L’implicazione della domanda e della risposta, in funzione
estetica, guida e contribuisce alla salvaguardia della libertà e
del mantenimento della curiosità. Questa è la prima autorità del
mito: “Ma non dovrai domandarmi”.
Le domande che insistono alla comprensione del testo sa-
ranno lo specchio delle meditazioni, del livello di pensiero, dei
valori riflessi.
La mancanza di domande equivale all’indifferenza o ad una
posizione di onniscenza.
Capire il mito a distanza di mille anni è un problema. L’anti-
tesi rappresenta una caratteristica esclusivamente assiologica,
scritta nella sua struttura.
È un rilievo di valori che generano fra loro significati. La ne-
gazione di un valore diventa l’affermazione del contrario. Ogni
atto di valorizzazione presuppone l’opzione per l’uno o l’altro
dei suoi poli.
La domanda ha insitamente la necessità di una risposta,
che si può manipolare con l’opinione, che ha una potenza anti-
tetica. Quale sarà la connessione fra interpretazione e dialogo?
Uno studio di qualità ci tiene a dialogare con le interpretazioni
che un testo genera. In questo dialogo si confronta l’empirismo
di ogni autore, la visione specifica del valore letterario.
La desacralizzazione e la rivalutazione del mito (la tendenza
a modernizzarlo, problematizzarlo, ironizzarlo o renderlo pa-
rodia) costituiscono lo specifico della creazione degli scrittori
contemporanei.
Così essi generano nuovi punti di vista su motivi conosciuti
(l’origine della parola, l’apparizione e la sparizione della perso-
na, il tempo, la coscienza).
Il motivo biblico del Nuovo Testamento del Vangelo di Gio-
vanni 1.1: “All’inizio c’era la Parola e la Parola era con Dio e
la Parola era Dio” serve da impulso per il personaggio lirico di
essere continuamente alla ricerca della prima parola.
Nella poesia Dall’intendimento della parola lo scrittore Au-
reliu Busuioc (1928) riflette sulla parola che diventa un motivo-
asse della creazione. La parola conosce un’evoluzione: da livel-
lo di semplice comunicazione a quello di padrone del destino.

117
La poesia ha due significanti.
Il primo è quello di essere letta con riferimento all’umanità:
una creazione della prima Parola, come la genesi del mito egi-
ziano presentato dello scrittore filosofo Lucian Blaga: “Al primo
Dio si attribuisce una nascita magica che viene grazie al suo
‘nome’. All’inizio era stato solo il nome del Dio, la divinità è stata
creata dopo; la forza primordiale di apparizione è la magia del
suo nome” (t.n.) [4, p. 223].
Il secondo segnificato è di essere concepita come un tra-
sferimento dal generale all’individuale. Il poeta si riferisce alla
sua apparizione, alla parola della sua vita, la parola che na-
sconde la sua entrata nel mondo.
Non lo conosco,
lo intuisco
probabilmente
è una parola bizzarra,
può darsi un “si” o un “ma”,
chi lo sa
può essere un segno, un semplice +
che è stato capace di risolvermi termonuclearmente
può essere un “hm”...
che viene da un errore
e nell’ ultima ora
intenderà il supremo arricchimento
disposta per un germene di fango1.
(Dall’intendimento della parola)
Il poeta, nella ricerca della parola-chiave, della parola del-
l’inizio della sua esistenza, si orienta non solo sui nomi o verbi
che esprimeranno il concetto o l’azione, ma si avvicina a parole
di affermazione o negazione, di congiunzione; parole che non
hanno senso concreto, ma contengono una sfumatura di emo-
tività, anche in assenza di contesto.
La parola è il respiro del “germene di fango”, come
scrive Aureliu Busuioc; del “volto di argilla” di Mihai Eminescu
(1850-1889); della “macchia di sangue” – di Nichita Stănescu
(1933-1983).
Altro mito è quello dell’albero. I suoi significati sono ine-
sauribili.
In questo contesto è interessante la poesia di Nicolae Da-
bija (1948) “La memoria degli alberi”.
Il contorno degli alberi sparisce. Il poeta fa il contorno delle
idee che hanno una corolla di valore ontologico e un grande
scopo: “Con le loro radici / essi tengono la terra”.

118
Così si mette accento sulla dignità; gli alberi, nel concetto
dell’autore, possiedono questa qualità: “Gli alberi in firmamen-
to, / come scivolono degno, / sono di meno legno / e più in-
gegno”2.
La spiritualità degli alberi si riflette nella coscienza del poeta.
Essa fa un corpo comune anche con il mondo del lettore. Ni-
colae Dabija crea un originale albero genealogico della nostra
letteratura nella poesia Cronicarii, dove rileva l’assiologia della
forza, generosità, dignità del nostro popolo. Il valore artistico
è determinato dalla sua sopravvivenza nel tempo. L’obiettività
del tempo è in uno spazio indeterministico. La sua indetermi-
nazione lo fa mitico. Esso ha il ruolo di purificare, di estrarre il
valore.

Lo scrittore filosofo Lucian Blaga (1895-1961) poetizza i


sentimenti che tengono il mistero della domanda del mito di
Oedip “Oedip davanti alla Sfinge”. Uno dei dominanti del senso
della vita è rispondere alle domande del destino. Nella poesia si
respira un’emozione unica nel decifrare la domanda, anche se
la risposta non è conosciuta. La domanda (che nel mito appar-
tiene alla Sfinge) implementa il senso di ricerca, di creazione,
di scoperta:

Parla? – Senti anche tu la domanda piena di dolore?


Con un fremito per un momento ti ferma il mare,
ma l’ala è pronta per distruggermi3.
(Lucian Blaga, Oedip davanti alla Sfinge)

La forma del sonetto, scelta per questo messaggio, contie-


ne la chiave del significante. La tesi, l’antitesi e la sintesi, che
sono incluse nella struttura della poesia, rilevano l’evoluzione
dell’ottica del personaggio lirico, che si guarda allo specchio
della domanda. La metamorfosi dell’atteggiamento si sviluppa
e diventa anche la proprietà della domanda. Il triangolo degli in-
namorati in questa poesia si rimarca fra Oedip (lui) – Sfinge (lei)
– la domanda (o il desiderio di conoscere). La risposta corretta
o sbagliata darà significato al finale. La risposta – in antitesi con
la domanda – è una provocazione della morte. L’apparizione
di una nuova domanda sarà già un altro frammento del mito.
L’attrazione misteriosa per il mito è l’immagine stratificata, il va-
lore e bene, nel tempo, di diverse civiltà e culture. I poeti sono
in relazione diretta con il mito, si intersecano artisticamente fra
un’intuizione di valori per superare il tempo. Il mito, con la sua
forza vitale di secoli, sviluppa un dialogo continuo nel nome
della creazione.

119
Note

(1) Tutte le poesie sono tradotte dall’autore. In rumeno: “Eu nu-l cunosc./ Îl
bănuiesc./ Probabil / e un cuvânt banal, un “da” sau “dar”, / e poate un semn,
un simplu + capabil / să mă rezolve termonuclear, /e poate - un “hm”…/scăpat
dintr-o greşeală / ce-n ora judecăţii de apoi / va însemna suprema pricopseală /
gătită pentru-o boabă de noroi…” (Din înţelesul cuvintelor).
(2) “Copacii-n văzduh,/ cum lunecă demn,/ sunt mai puţin lemn/ şi mai mult
duh”.
(3) „Vorbeşti? – Te doare şi pe tine întrebarea? / C-un freamăt te mai
stinghereşte-o clipă marea, / dar aripa ţi-o potriveşti spre-a mă curma” Oedip
în faţa Sfinxului.

Bibliografia

1. Ezio Ermondi. Ermeneutica e commento. Teoria e pratica dell’interpreta-


zione del testo letterario. Sansoni Editore. Firenze, 1990.
2. Hans Robert Jauss. Esperienza estetica ed ermeneutica letteraria. Volume
II. Domanda e risposta: studi di ermeneutica letteraria. - Bologna: Società editrice
il Milano.
3. André Jolles. Forme semplice. Milano, 1980.
4. Lucian Blaga. Opere. Vol. X. - Bucureşti: Minerva, 1997.

120
ANTON COŞA
Episcopul Bisericii Catolice
din Republica Moldova

Familia latinităţii

Illustri ospiti, permettetemi di


chiamarvi, amici!
Saluto con gioia quest’iniziativa,
che nasce dalla volontà dei nostri
fratelli, che vivono oltre le nostre
frontiere, in Italia, di ritrovarci come
famiglia comune: la famiglia della
latinità.
La mia presenza vuole sottolineare che la Chiesa Cattolica
della Repubblica Moldova, è parte della Chiesa Cattolica Uni-
versale, è un ponte di collegamento con il mondo occidentale,
e vuole così contribuire, nelle sue possibilità, a facilitare la co-
municazione e i contatti per conoscerci meglio.
Nella sua vocazione di formare la personalità dell’uomo fon-
dandola su valori autentici, la nostra Chiesa si sente chiamata
a promuovere una cultura autentica nella società, quella che
esprime lo spirito del nostro popolo “che è nato cristiano”.
Il Vangelo ci offre valori eterni che oggi, calati nel contesto
temporale e attuale, sono capaci di giungere ai cuori di ogni
persona per contribuire alla sua formazione, sia essa una per-
sona semplice o uno studioso.
Vorrei aggiungere il mio personale ringraziamento agli or-
ganizzatori di questo convegno per aver voluto questa bella
iniziativa, e ringrazio anche i nostri ospiti.
Sono oltremodo riconoscente anche perché gli atti di que-
sto incontro saranno pubblicati, e questo è importante perchè
offrirà a noi tutti la possibilità di tornare ai temi e ai valori di cui
parleremo in questa sede.
L’invito alla ricerca di questi valori passa anche attraverso
una visita alla città di Chisinau, e alla Chiesa Cattolica, che è
anche un pregevole monumento di architettura, e che vi aspet-
ta a porte aperte per la gioia degli occhi e dello spirito.
Grazie di cuore a tutti voi.

* * *

121
Onorată asistenţă, dragi, permiteţi-mă să vă numesc, prie-
teni!
Salut cu bucurie această iniţiativă ce naşte din dorinţa ace-
stor fraţi ai noştri de dincolo de hotarele noastre – din Italia,
de a ne regăsi într-o familie, care ne este comună tuturora, şi
anume familia latinităţii. Prin prezenţa mea aici doresc să subli-
niez faptul că Biserica Catolică din Republica Moldova, parte
a Bisericii Catolice Universale, considerându-se o punte de
legătură cu lumea occidentului, doreşte să contribuie, în limi-
tele posibilităţilor ei, la facilitarea contactelor între aceste două
lumi, sprijinind acele eforturi care se depun pentru a ajuta la
cunoaşterea reciprocă.
Conştientă de vocaţia ei de a forma omul în spiritul valorilor
autentice, împinsă de moştenirea trecutului, Biserica noastră
se simte chemată să participe la promovare unei culturi au-
tentice în societate, aceea care exprimă cu adevărat sufletul
poporului nostru „care s-a născut creştin”.
Fără îndoială vocaţia Bisericii constă înainte de toate în pro-
clamarea Evangheliei şi a valorilor sale perene. Dar nu trebuie
ignorat faptul că ea este chemată să îmbrace haina timpului şi
a spaţiului în care se găseşte. Folosind un limbaj cult, îngrijit,
atrăgător, ea va reuşi să ajungă mai uşor la poarta inimii omului
contemporan, fie el mai învăţat, fie un om simplu din mediile
rurale.
Aş dori aici să aduc un cuvânt de mulţumire organizatorilor
locali, aşa cum a remarcat şi domnul Gheorghe Rusnac, recto-
rul Universităţii de Stat, pentru curajul lor de a fi mers până la
capăt, trecând peste toate dificultăţile inerente unui eveniment
de o aşa importanţă, făcând ca această frumoasă iniţiativă
să devină realitate. Pe de altă parte, ţin să le mulţumesc şi
oaspeţilor pentru insistenţa lor amicală de fi prezent astăzi aici.
De altfel pe dl. Zannesse îl cunosc personal de foarte mult
timp.
Sunt nespus de recunoscător pentru faptul că materialele
prezentate aici vor fi publicate în curând facilitându-se astfel
unui public şi mai larg accesul la ele.
Închei aceste gânduri ale mele cu o invitaţie: vizitând oraşul
Chişinău, căutând valorile şi frumuseţile lui, vă rog să nu omiteţi
Biserica Catolică care se află pe strada M. Dosoftei, 85, care
fiind un locaş de spiritualitate şi în acelaşi timp un monument de
arhitectură vă aşteaptă cu porţile deschise să vă îmbucure ochii
trupului şi a sufletului. Vă mulţumesc tuturor din toată inima.

122
VICTOR GHILAS
Coordinatore dell’Istituto Studio delle Arti
dell’Accademia di Scienze della Moldavia

Elegia: sensi e significati


dell’atto di comunicazione
artistico-musicale

La storia del pensiero ci convin-


ce che esiste una relazione tra i ge-
neri artistici e le categorie estetiche.
Queste rappresentano degli atteg-
giamenti verso la realtà e, allo stesso tempo, delle introduzioni
specifiche di strutture particolari di comunicazione. I due tipi di
categorie esprimono un doppio contenuto: ideatico e spiritual-
affettivo. Perciò, sul piano concettuale, nella teoria delle arti si
distingue una classe a parte di categorie estetiche, definite es-
senzialmente come generi e chiamate eidologiche (dal greco
“eidos” – specie, genere). Per esempio, lirico/lirica, elegiaco/
elegia, drammatico/dramma etc. [1, p. 118].
Una serie ideologica è data da lirico, elegiaco e idilliaco.
Questi hanno in comune il fatto che, “si riferiscono a oggetti
che esprimono uno stato d’animo preciso (...), sono i sentimen-
ti dell’artista, non la realtà obiettiva. Dato che sono profonda-
mente marcati dall’affettivo, questi occupano un grande spazio
nel registro delle arti”. [2, p. 118]. Questa dominante dell’inte-
riorità costituisce un agglomerante della musica con la poesia.
Il sentimento lirico viene definito dall’esteta L. Rusu come “un
eccesso dell’anima, lo stato di un’anima ossessa dal proprio
sfogo”. [3, p. 101]. L’immagine lirica, a differenza di quella epi-
ca, non ha concretezza materiale, nota un altro ricercatore, V.
Pereverzev. L’immagine lirica “è invisibile come sono invisibili
anche le immagini musicali”, essendo solo udita [4, p. 489]. Si
tratta, certo, della “voce” dell’anima, dello stato dell’eroe lirico,
stato che si fa più sentito (sempre con l’anima) nella poesia,
nella musica, nella pittura. Lirica è la poesia erotica di Sap-
pho e i quadri di Poussin, la musica di Mozart e di Schubert.
Quando il lirico rivela uno stato malinconico, pessimistico, esso
acquisisce un tono elegiaco, come in “Le tristi” di Ovidio o nella
“Sonata della luna” di Beethoven.

123
L’elegia è una specie lirica musical-letteraria, attestata tanto
come specie a parte nell’antichità, ai sentimentalisti e ai roman-
tici, quanto sotto forma di tono elegiaco, elemento elegiaco,
motico elegiaco, “aria” elegiaca nell’opera letteraria oppure
in quella musicale moderna. Le fonti lessicografiche e quelle
speciali comprendono definizioni corrispondenti o convergen-
ti dal punto di vista nozionale. Per confermare quanto detto:
“Elegy [is] a mournful, melancoly, or plaintive poem, esp. A
funeral song or a lament for the dead. (…) a sador mournful
musical composition” [5, p. 630] oppure “Elegie, dans la poe-
sie grecque et latine, piese de vers formee d’hexametres et
de pentametres alternes. (…) Poem lyrique don’t le ton est le
plus souvant tendre et trist [6, p. 368-369], o « ÎÈÆËÂ – ÕÓÃÖÓÐÑÈ
ÒÈÐËÈ» (...) «ÐÈÄÑÎßÛËÈ ÒÓÑËÊÅÈÇÈÐËÂ, ÔÑÔÕÑÂÜËÈ ËÊ àÎÈÆËÚ.
‡ËÔÕËØÑÅ (ÆÈÍÊÃÏÈÕÓ + ÒÈÐÕÃÏÈÕÓ), ÓÃÊÐÑÑÄÓÃÊÐÞÈ ÒÑ ÔÜÇÈÓÉÃÐËá
(ÅÑËÐÔÕÅÈÐÐÞÈ, ÎáÄÑÅÐÞÈ, ×ËÎÑÔÑ×ÔÍËÈ, ÐÓÃÅÑÖÚËÕÈÎßÐÞÈ)»,
a Å ÒÑàÊËË ÔÈÐÕËÏÈÐÕÃÎËÊÏÃ Ë ÓÑÏÃÐÕËÊÏà ˜VIII-XIX ÅÅ. «Å ÐÈÌ
ÓÃÊÅËÅÃÎËÔß ÏÑÕËÅÞ ÓÃÊÑÚÃÓÑÅÃÐËÂ, ÐÈÖÇÑÅÎÈÕÅÑÓÈÐÐÑÔÕË,
ÅÑÔÒÑÏËÐÃÐËÌ Ñ ÒÓÑÛÎÑÏ, ÓÃÊÏÞÛÎÈÐËÌ Ñ ÄÓÈÐÐÑÔÕË ÉËÊÐË, Í-ÓÞÈ
ÐÈÓÈÇÍÑ ÒÓËÑÄÓÈÕÃÎË ×ËÎÑÔÑ×ÔÍËÌ ËÎË ÔÑÙËÃÎßÐÞÌ ÔÏÞÔλ [7, p.
510], oppure “Elegia – (letter.) 1. Componimento poetico di
carattere morale o sentimentale. 2. (mus.) Composizione stru-
mentale di carattere mesto” [8, p. 612]. Anche nella letteratura
romena gli elementi di riferimento all’elegia sono, in generale,
identici – “specie di poesia lirica, particolarizzata prima (Grecia
antica) mediante la metrica (distico elegiaco), poi mediante il
contenuto affettivo (malinconia, rimpianto, dolore)” [9, p. 200] o
“pezzo musicale per voci o strumenti indipendenti, di carattere
triste, malinconico” [10, p. 871].
Dalle fonti citate si può notare l’individualità, l’originalità di
questa specie musical-letteraria, della quale menzioniamo an-
cora: nel greco il termine “elegia” è una parola composta da
“e” – ohi! e “legos” – dire, cioè “elegia” significa canzone triste,
canzone funebre. Dai greci e dai romani, come si è già speci-
ficato, l’elegia era considerata qualsiasi poesia scritta in forma
di distico, nella quale si alternavano un esametro e un penta-
metro. La declamazione dei versi era accompagnata dal flau-
to (aulos), indifferentemente dallo stato d’animo espresso dai
versi. Così, l’inno, l’elegia, l’ode, per esempio, facevano parte
della categoria della poesia melica, cioè della poesia cantata,
essendo accompagnata dall’aulos o dalla lira. L’aulos (il canta-
re, il sonetto) accompagnava musicalmente anche gli esercizi
fisici, sosteneva il coro nelle tragedie, essendo utilizzato anche
durante le cerimonie dionisiache e durante le processioni fune-
bri o nei processi di sacrifici: la voce accompagnata dall’aulos

124
era chiamata dai greci aulodia. Sempre i greci coltivano l’ele-
gia di carattere morale, filosofico e patriottico, ma nell’epoca
alessandrina avviene una modifica essenziale: l’elegia diventa
dominante erotica (Archiloco, Calliaco, Sappho e altri).
La letteratura latina è quella che conferisce all’elegia, come
specie artistica, un’individualità letteraria ben definita. A partire
dai poeti latini Ovidio, Tibulo, Catullo, l’elegia esprime sentimen-
ti di tristezza, malinconia, rimpianto, nostalgia. Di conseguen-
za, le poesie con un simile carattere emotivo si avvicinano al
senso reale della terminologia greca “eleigos”, ciò che significa
“canzone triste”. Siccome noi “da Roma veniamo”, nella nostra
letteratura si è conservato forse meglio questo phatos triste
dell’elegia. Esempio perentorio in questo senso lo costituiscono
le produzioni arcaiche della cultura tradizionale, cioè le canzoni
tradizionali che facevano parte del repertorio funebre. Queste
appartengono al rituale precristiano di sepoltura, includendo
opere musical-vocali interpretate in gruppo (la canzone del-
l’abete, la canzone dell’alba, ecc.), lamenti interpretati, di rego-
la, individualmente, nonché in variante vocal-strumentale (per
esempio voce-aulos); melodie strumentali, giochi con masche-
re e produzioni coreografiche. Il messaggio del lamento versifi-
cato e cantato esprime in modo diretto il dolore, la sofferenza,
la delusione disperata di fronte alla morte di una persona cara.
Ai geto-daci il lamento – torelli – presupponeva l’uso di al-
cuni strumenti, specialmente ad aria (flauti, aulos, buccini). Se-
condo il Lessico di Hesychios di Allessandria, il torelli si spiega
come “un’esclamazione di dolore traca” (dei traci), accompa-
gnata dal flauto, cioè dai suoni emessi dal flauto [11, p. 393].
Uno sguardo generale con riferimento alla zona di diffusio-
ne della canzone dell’abete, della canzone dell’alba, ecc., porta
alla coincidenza territoriale con lo spazio romanizzato della Da-
cia. Oltre a ciò, l’abitudine di esteriorizzare il supplizio proprio
al mondo mediterraneo antico, come la poesia della canzo-
ne dell’abete, può servire da indice del fatto che le produzioni
musical-poetiche romane legate al rito funebre hanno origine
sud-europea.
Tornando all’elegia latina, ricordiamo che Tibulo è quello
che dedica il tradizionale distico elegiaco all’espressione di al-
cuni sentimenti malinconici o molto tristi, suscitati dalla morte
di qualcuno. Nell’accettazione attuale, l’elegia è legata al nome
di Ovidio, la cui opera “Le tristi” rappresenta una suite di ele-
gie. Sempre nella letteratura latina, Propertius coltiva l’elegia
dall’ispirazione nazionale e patriottica, situandosi così accanto
ai poeti greci dell’epoca in cui l’elegia non ha uno specifico per
quanto riguarda il contenuto emotivo comunicato.

125
Nella musica, l’elegia rappresenta una miniatura (vocale,
strumentale, corale) di carattere lirico, marcata dal sentimen-
to di tristezza, con sfumatura di meditazione, malinconia non
espressa, in un certo senso passiva. Come specie musicale
individuale, l’elegia si attesta nel sec. XVII nell’opera di H. Por-
cell “Elegia pastorale alla morte di Jhony Pleyford” (1687), “Tre
elegie alla morte della regina Mery” (1695). Allo stesso tempo,
l’elegia è considerata anche una sottospecie della romanza,
accanto alla ballata, al bolero, ecc.
Nella letteratura occidentale, l’elegia viene introdotta con
l’umanesimo che, è ben noto, si ispira dall’antichità. A partire
dal Rinascimento, tutti i grandi poeti accorderanno le loro lire
anche in tonalità elegiaca, l’eco della loro sensibilità, ma anche
dell’epoca in cui vivono. Tanto nella musica, quanto nella let-
teratura, l’elegia si è sviluppata, specialmente nel periodo del
sentimentalismo e del romanticismo. “Testimonianze liriche”
sono le elegie di V. Hugo, M. Eminescu, A. Puskin, le romanze
di F. Schubert, E. Grieg, A. Aliabiev, e più tardi quelle di L. van
Beethoven (Canzone elegiaca per 4 voci e quartetto di corde,
op.118). Nei sec. XIX-XX si creano anche elegie strumentali:
elegie per pianoforte di F. Busoni (Elegie, 7 pezzi), F. Liszt (elegia
no. 1); elegia per pianoforte, violino e violoncello di S. Rahmani-
nov, elegie per violoncello e pianoforte o alto solo di I. Strawin-
sky; elegie orchestrali – Prima parte della 3-a suite e 3-a parte
della Serenata per orchestra di corde di P. Ceaikovski; elegie
per pianoforte, Andante elegiaco della 3-a Sinfonia del Con-
certo per orchestra di B. Bartók; Elegia per corno e pianoforte,
elegia per due pianoforti di F. Poulenc, Ode funebre (Canzone
elegiaca) di I. Strawinsky; Elegia sinfonica nella memoria di A.
Webern di E. Křenek e altre. Motivi elegiaci troviamo anche nel-
la creazione musicale dei compositori moldavi: “Nu-nflori” di
S. Lobel, “Liniste” Ferestre” di A. Starcea, “Note de toamnă”
di Vl. Rotaru, “Norii” di V. Zagorschi, “Toamna” di El. Fishtic,
“Lăcrămioare” di Vl. Burlea ecc.
Il ricercatore francese Philippe van Tieghem considera che
l’elegia rappresenti oggi “il genere con i limiti meno sicuri, da-
vanti al quale ammutiscono le dottrine”, perché “tutto il loro me-
rito consiste nella dolcezza dell’espressione sulla quale nessuna
regola può offrire dei consigli”, nel “modo delicato di rappresen-
tare sentimenti, ciò che è un problema di talento personale, e
nella sincerità che esclude quasi ogni regola” [12, p. 66].
Nell’elegia vocale, nella romanza, il testo letterario è asso-
ciato di più con la musica che, a sua volta, cambia artistica-
mente non solo il carattere generale del testo, ma anche certe
immagini poetiche, nonché il loro sviluppo. L’accompagnamen-

126
to musicale ha delle funzioni espressive, contribuendo, accanto
al testo poetico, alla rappresentazione del mondo interno del-
l’uomo. Anche il più semplice accompagnamento strumentale
contribuisce a sottolineare il messaggio artistico, evidenziando
in modo considerevole il lato espressivo della melodia e lo stato
affettivo del ricevente. Spesso l’accompagnamento completa,
in un certo senso, la canzone, mettendo in rilievo, attraverso la
musica strumentale, quelle immagini del testo poetico che non
possono essere trasmesse nella melodia.
Le elegie di M. Eminescu “Pe linga plopii fara sot”, “De de
nu-mi vii?”, “Afara-i toamna...”, “Steluta” di V. Alecsandri o “La
noi” e “Batrinii” di O. Goga sarebbero solo alcuni esempi elo-
quenti in questo senso. Parlando della poesia di M. Eminescu
“De ce nu-mi vii?” (“Perché non vieni?”), sottolineeremo, in-
nanzitutto, ciò che N. Guleaev chiamava “tristezza dall’aspetto
concettuale”, e poi la melodicità dei versi. L’insieme armonioso
di più fattori come il ritmo, la sonorità con i suoi vari aspetti,
la tettonica, l’immagine intuitiva, genera un’atmosfera triste,
elegiaca. Quando parliamo di atmosfera lirica, nota L. Rusu,
“pensiamo a quell’ambiente specifico in cui tutte le caratteristi-
che della parola, inclusa quella intellettuale, si includono come
fattori costitutivi, così la creazione lirica non parla di certe emo-
zioni, ma le contiene, non ci trasmette conoscenze, ma evoca,
suggerisce certi stati, sotto la padronanza dei quali il senso
esistenziale è comunicato direttamente” [13, p. 171].
Nella poesia di M. Eminescu “Dece nu-mi vii?” (“Perché non
vieni?”), musica di Gh. Dima, l’atmosfera elegiaca è creata dal-
l’assonanza – “piangono” le vocali, pinge l’anima, la ripetizione
delle vocali “e”, “i”, creando una tonalità sobria:

Vezi, rindunelele se duc,


Se scutur frunzele de nuc,
Se-asterne bruma peste vii...
De ce nu-mi vii, de ce nu-mi vii?

Il tono nostalgico è sostenuto musicalmente da un modo


cromatico di stato minore (l’eolico con i gradini IV e VII saliti),
che, nella zona dell’espressività, possiede un elemento in più
rispetto al minore naturale. Il percorso melodico ondeggiante
oscila tra due centri tonali parallelli (d-moll e F-duro), contri-
buendo alla creazione di un’atmosfera tonale diffusa, incerta.
Intensifica il carattere della melodia il suo profilo a forma
di volta con punto culminate sul III-o gradino (motivo II conse-
guente, periodo II), questo (il punto culminante) corrisponden-
do alla parte aurea.

127
Sul piano musicale, il sesto verso (“Sa te cuprind cu mult
nesat”) raggiunge il punto più alto sulla II-a ottava – apice o
limite superiore dell’ambito, il carattere nostalgico, meditativo,
supplichevole essendo sottolineato dal salto alla sesta piccola,
mentre la risposta al richiamo – supplizio – desiderio si incatena
tranquillamente, serenamente, in modo rassegnato con il ritor-
no alla tonalità iniziale (d-moll).
Solo in questa elegia di M. Eminescu troveremo anche “il
modo delicato di rappresentare i sentimenti”, la sincerità, e, ov-
viamente, la dolcezza dell’espressione propria a M. Eminescu.

Talvolta, nel testo epico, drammatico o nello spettacolo


vengono incluse delle canzoni che creano un’atmosfera nostal-
gica, elegiaca. È il caso dei drammi di I. Drutza “Casa mare”,
“Pasarile tineretii noastre”, “Doina”. Per esempio, “La ballata
per violino e orchestra” di E. Doga, scritta per lo spettacolo di I.
Drutza “Pasarile tineretii noastre” crea, nel dramma, un’atmo-
sfera lirico-drammatica, elegiaca grazie alla sincerità e al “modo
di rappresentare i sentimenti”. Partendo dalla melodia della
canzone popolare: “De ce face cineva/Să-mi citească inima /,
Ar citi şi-ar tot citi / Şi tot n-ar mai izbuti”, la ballata diventa un
agglomerante tra le parti dello spettacolo, contribuendo a sot-
tolineare le caratteristiche dei personaggi principali – zia Rutza
e Pavel Rusu – e anche alla comprensione del messagio dello
spettacolo. Il termine stesso di “ballata” predispone il ricevente

128
(lo spettatore) all’audizione di una storia di carattere drammati-
co, tragico, sostenuto da elementi lirici. E ben noto che, usan-
do direttamente o indirettamente certi elementi appartenenti ai
generi o specie primari (intonazione concrete, formule ritmiche,
specificità della fattura), il compositore trasmette, attraverso
la propria creazione, stati d’animo, emozioni o valori general-
umani. Nello spettacolo “Pasarile tineretii noastre” la musica di
E. Doga ci fa capire cosa significa anima di un uomo solitario,
ma anche quanto è grande l’anima dell’uomo che, in qualsiasi
situazione della vita, conserva viva e pulita la sua luce. Tali idee
dello spettacolo sono generate anche dai procedimenti sono-
ri della creazione, dalla sua architettonica libera, dall’essenza
rapsodica, di carattere narrativo e descrittivo.

Così, l’espressività della ballata si fa conoscibile attraverso


la sfumatura meditativo-romantica e filosofica del “narratore”
(l’interprete), attraverso un incipit tranquillo, sobrio, equilibra-
to. L’incontro dei motivi nella sezione Andante mantengono il
contenuto espressivo, mentre l’ambito che si ha fra due ottave
è determinato dalle possibilità foniche del violino. Essendo di
ispirazione folcloristica, la melodica degli elementi di struttura è
in concordanza con gli stati affettivi esteriorizzati, caratterizzan-
dosi per una vocalità realizzata in svolgimento lineare (monodi-
ca), con una lieve dispersione verso la fine. La melodia di ampie
dimensioni sollecita, in alcuni luoghi, intonazione non tempera-
ta, che determina sul piano musicale tensioni e espansioni più

129
evidenti nella linea sonora al fine di risolvere, tramite inimmagi-
nabili capacità espressive, come anche l’intonazione instabile
di alcuni gradini componenti della scala (ad esempio, gradini
III, IV). Non mancano dalla composizione le imitazioni timbrali
con la suggestione, mediante procedimenti speciali, del colore
strumentale (flauto di Pan, zampogna) e della voce umana.
La metrica ternaria, elaborata in uno spazio temporale largo
ed esteso (12 8 ) sta alla base di un ritmo musicale specifico, fre-
quente nella musica di tradizione orale. I mezzi metro-ritmici di
rappresentazione della ballata corrispondono allo stile parlan-
do-rubato, nel quale il messaggio musical-artistico è abbastan-
za flessibile e libero nell’esprimere. Le inflessioni modali con-
ferisono una plasticità sonora particolare. Come espressione,
questo arricchisce l’immagine artistica musicale.
La parte Allegro si svolge in mixolidico con la settima pic-
cola sulla tonica (settima mixolidica), di conseguenza, il VII-mo
gradino abbassato conferisce una sfumatura funzionale atte-
nuante rispetto al sistema tonale del maggiore naturale.

L’abbandono del corso melodico di un quadro modale e il


suo impiego in un’altra zona modale si svolge in condizioni di
modulazioni più o meno preparate. L’algoritmo del piano mo-
dulatorio può essere rappresentato nel modo seguente:

h A A6 5 b D6 h

Zon a de lla Zon a de lla Zon a de i Zon a de lla Zon a de l Zon a de lla
ton alità nuova ton alità camb ia men ti nuova ton alità camb ia men to ton alità inizial e
inizial e (mod ula zione ) de lle funz ion i (mod ula zione ) de lla funz ione

130
In questo caso la ragione delle modulazioni è di natura
estetico-emotiva, esse intervenendo in situazioni psicologiche
corrispondenti all’effetto della sorpresa e drammatismo che le
stesse producono. L’opposizione metrico-ritmica modale, to-
nale costituisce, nei dati estetici, la dialettica dello svolgimento
del drammatismo. Questa breve analisi della “Ballata...” di E.
Doga conferma il fatto che il messaggio del dramma di I. Drut-
za e specialmente il tono nostalgico, l’atmosfera elegiaca dello
spettacolo è dovuta non solo al testo letterario e alla visione del
regista, ma anche alla melodia, la quale avvicina il tono elegiaco
a quello meditativo.
Il presente intervento non esaurisce il soggetto messo in di-
scussione. Nelle considerazioni riportate anteriormente abbia-
mo cercato di progettare una visione generale su una categoria
estetica con valenze musicali e letterarie. Le analisi realizzate
permettono tuttavia di suggerire la complessità del fenomeno
elegiaco, che si evidenzia tra le virtù artistiche del medesimo.
A queste conclusioni ci hanno portato alcune idee di natura
concettuale, estetica, morfologica ecc. Come caratteristica ge-
nerale dell’elegia si impone il carattere meditativo, malinconico
di ispirazione musicale e la fattura romantica.
L’analisi dell’aspetto generale e particolare, che deriva dal
discorso artistico dell’elegia, giustificherebbe la sua posizione
fra le categorie estetiche che rappresentano una visione distin-
ta del bello, dell’ideale, del tragico.
La profondità e la tensione emotiva spirituale, generata dal
contenuto artistico-emotivo dell’elegia, dà possibilità di rea-
lizzare serie interpretazioni musical-letterarie con l’utilizzo dei
mezzi forniti dall’interdisciplinarità. L’opportunità di mettere in
discussione l’interdisciplinarità risulta dalla necessità di scopri-
re nuovi sensi e significati prodotti dall’atto di comunicazione
artistica.
Una ricerca sistematica e profonda del fenomeno che, con-
sideriamo, si impone, creerebbe un’immagine più completa
dell’estetica dell’elegiaco, permettendo l’elaborazione di alcu-
ni indizi concettuali e soddisferebbe alcune eventuali richieste
pratiche e/o cognitive degli specialisti del settore.

131
Note

(1) Tiutiuca, Dumitru. Teoria operei literare.Judecăţi şi prejudecăţi estetice.


Galaţi, 1992.
(2) Idem.
(3) Rusu, Liviu. Estetica poeziei lirice. Ediţia a III-a, Bucureşti, 1969.
(4) ’ÈÓÈÅÈÓÊÈÅ ….—. †ÑÆÑÎß. ‡ÑÔÕÑÈÅÔÍËÌ. ‹ÔÔÎÈÇÑÅÃÐËÂ. ÑÔÍÅÃ, 1982.
(5) Webster’s Encyclopedie Unabridged Dictionary of the English Language.
Gramercy Books, New York, 1996.
(6) Le Petit Larousse (Grand format). Larousse, 21, Rue du Montranasse
75283 Paris Cedex 06,1998.
(7) ÖÊÞÍÃÎßÐààÐÙËÍÎÑÒÈÇËÂ. •ÑÏ 6, ÑÔÍÅÃ, 1982.
(8) Zingarelli N. Vocabolario della lingua italiana. Bologna, Zanichelli, 2003.
(9) Dicţionar enciclopedic. Vol. II, Bucureşti, 1996.
(10) Giuleanu, Victor. Tratat de teoria muzicii. Bucureşti, 1986.
(11) Fontes Historiae Daco-Romanae. Vol. II, Bucureşti, 1970; apud Cosma,
Octavian L. Hronicul muzicii româneşti. Vol. I, Bucureşti, 1973, p. 25.
(12) Tieghem, Philippe van. Marile doctrine literare în Franţa (De la Pleiadă la
surrealism), Bucureşti,1972.
(13) Rusu, Liviu. Estetica poeziei lirice. Ediţia a III-a, Bucureşti, 1969.

132
LUIGI LUCHINI
Presidente EFASCE
Pordenone (Italia)

Moldova terra di umanisti,


letterati e poeti

Moldova este ţara marilor


personalităţi erudite. Istoria denotă
că a fost un spaţiu veşnic dorit. Mul-
te popoare au invadat acest terito-
riu. Nu a fost excepţie nici armata
romană. Umanismul latin, de fapt,
se întrevede începând din secolele XIV-XV. Cei mai elocvenţi
autori în lucrările cărora se resimte spiritul latinităţii sunt Miron
Costin şi fiul său Nicolae Costin, Ion Neculce, Nicolae Milescu
Spătaru, Dimitrie Cantemir, Gheorghe Asachi. Remarcăm: lite-
ratura, în deosebi, menţine latura umanistă. Astfel ne vom referi
şi la scriitorii secolelor XX-XXI: Andrei Lupan, Victor Teleucă,
Ion Druţă, Aureliu Busuioc, Nicolae Dabija, Grigore Vieru, Ar-
cadie Suceveanu, Victoria Fonari. In acest articol nu vom trece
cu vederea problemele sociale şi politice care reflectă nivelul
de trai al populaţiei, argumentând prin cifre concrete ale son-
dajelor sociologice.
* * *
La Moldova, paese di grande erudizione umanistica, è
una della quattro nazioni di cultura caucasico-latina assieme a
Georgia, Armenia e Azerbajgian.
Storicamente, la Moldova è sempre stata legata alla Ro-
mania e in particolar modo alla Valacchia. Le invasioni di popoli
nordici, dal III al XII secolo, non hanno cancellato l’etnia latina
della Dacia.
L’imperatore Aureliano, nel 274, ordinò lo sgombero della
Dacia, cioè di tutta la zona a nord del Danubio, e il ritiro a sud
del fiume. Secondo la maggioranza degli storici solo i legionari
lo fecero e quelle famiglie non radicate, mentre la maggior par-
te della popolazione rimase sul posto a subire le invasioni che,
probabilmente, non erano tanto devastanti.
Le fonti storiche sono completamente silenziose per tutto il
periodo che va dal III al XII secolo. Non parlano né del popolo

133
romano rimasto, né degli invasori che seguirono: Goti, Avari,
Bulgari, Magiari, ecc. Alcuni storici tedeschi e ungheresi negano
la continuità e la persistenza dell’elemento romano sulla sinistra
del Danubio e parlano di ripopolamento successivo. Lo studio
epigrafico di quel periodo non è ancora stato approfondito.
Sembra che siano stati i commercianti genovesi, nel XIII
secolo, ad aprire per primi i commerci a nord del Danubio e a
parlare del ceppo latino. Ora gli storici sono d’accordo sul fatto
che la Dacia non è mai venuta meno alla tradizione romena e
che i Moldavi e Valacchi sono i discendenti del popolo daco-
latino rimasto a nord del Danubio dopo il ritiro dell’amministra-
zione romana.
La stirpe latina nel XIV secolo effuse grande energia vitale.
In quel periodo si formarono i centri politici Moldavi e Valacchi,
i primi, sul basso Danubio e i secondi, sui Carpazi. Si trattava
di principati indipendenti, chiamati con parola slava Voivodi. Ri-
cordiamo per primo Stefano il Grande (Stefan cel Mare 1457-
1504) di Moldova, che assunse la difesa dello stato, e succes-
sivamente Michele il Valoroso (Mihai Viteazul 1593-1601), che
riunì sotto il proprio dominio tutte le terre romene-transilvane,
valacche e moldave.
La Moldova e la Valacchia erano spesso in guerra tra loro,
ma furono sempre unite a combattere per la propria fede con-
tro popoli di altra lingua e di altre religioni. In queste lotte si dif-
fuse nel paese il concetto di cultura romana e si avviò l’instau-
razione di una cultura rumena in contrapposizione alla cultura
slavo-greca.
È indubbio che il nome di roman (rumeno) incominciò a pre-
valere in tutti i contatti che la Moldova e la Transilvania ebbero
con il mondo occidentale e specialmente con l’Italia, dove gli
umanisti, da Poggio Bracciolini ed Enea Silvio Piccolomini in
poi, avevano già notato la latinità della lingua romena e avevano
fatto risalire l’origine alla colonizzazione romana dal tempo di
Traiano.
Nel 1532, i monaci tipografi del convento di Dealu, al viag-
giatore italiano Francesco Della Valle, non sapevano dir altro se
non che il loro popolo era di origine romana.
In Moldova, la discendenza latina è stata proclamata dallo
scrittore Gregorio Ureche (1590-1647). Egli compì i suoi studi
in Polonia, presso il collegio dei Gesuiti di Leopoli, ove imparò
il latino e prese conoscenza delle opere del rinascimento italia-
no. Fu uno dei primi ad affermare la latinità dei rumeni a cui la
Moldova è stata sempre legata e a trovare le parole latine com-
ponenti la loro lingua. Questo lo evidenziò nell’opera “I Prìncipi
Moldavi e le loro vite 1359-1594”. Per compilare quest’opera

134
Ureche si servì degli antichi annali dei monasteri, della cronaca
polacca di Gioachino Bielski e di altre fonti latine.
Seguì Costin Miron (1633-1691) grande cronista, che stu-
diò con i Gesuiti a Bar e poi a Padova. Nell’iniziare la storia del
suo paese, consacra il primo articolo ai “fratelli italiani e all’Italia,
paradiso della Terra, nido della cultura” poi si rifà a Traiano e alla
colonizzazione latina della Dacia.
Nel 1652, si arruolò nell’esercito polacco. Tornato in patria,
passò al servizio dei principi moldovi. Sospettato di congiura
contro il principe Voda, fu arrestato e decapitato.
Di Miron Costin sono rimaste le opere: “Letopisetul, tari
Moldevei” (Cronaca del paese moldavo) in cui, continuando la
cronaca di Grigore Ureche, racconta gli avvenimenti dal 1595
al 1661. “De neamul Moldovenilor, din ce tara strãmosii Lor”
(Intorno al popolo moldavo e all’origine dei suoi antenati) in cui
dimostra per la prima volta in Moldavia che i Moldovi Valacchi
e Transilvani hanno origini comune e discendono da coloni ro-
mani portati da Traiano nelle regioni danubiane. “Viata Lumii” (la
vita terrena), breve poema ascetico. Scrisse anche in polacco
una “Kronika ziem Moldawskich y Multanskich” (cronaca della
Moldavia e della Vallacchia). Tutte le sue opere furono pubbli-
cate dopo 120 anni dalla sua morte.
Sulle sue orme troviamo Costin Nicolae (1660-1712), figlio
di Miron, che raggiunse i più alti gradi nella scala sociale (fu reg-
gente al trono). Scrisse una storia della Moldova fino al 1601,
un’opera di erudizione ripetitiva e pedante, ove racconta i fatti
avvenuti durante il regno del principe N. Mavrocordato, Voda
dal 1709 al 1711. Inoltre, tradusse in rumeno l’opera dello spa-
gnolo Antonio de Guevara “Libro aureo de Marco Aurelio con
el Relox de Principes”.
Demitrie Cantemir, principe di Moldova e storico, è nato
il 26 ottobre 1674 e morto il 21 agosto 1723 in Russia. Figlio
di Costantino, principe di Moldova dal 1685 al 1693. Demitrie
fece i suoi studi di diritto e filosofia a Padova e portò alla cor-
te del principe Costantin Bràncoveanu (1688-1714) l’influsso
italiano nella formazione di una coscienza nazionale. Uomo di
cultura enciclopedica, si fece subito strada nell’ambiente in-
tellettuale di Costantinopoli, ove fu inviato fin da giovane. Alla
morte del padre, e in assenza del fratello maggiore Antioco, fu
nominato voivoda ad appena 20 anni, ma dopo solo un mese
di signoria fu costretto ad abbandonare il trono per intrighi di
corte. Fu ambasciatore a Costantinopoli dal 1695 al 1705, ove
si dedicò completamente alla politica e a studi orientali. Nel
1710, fu rimesso sul trono dalla Sublime Porta, vi restò per
sette mesi e poi si ritirò in Russia.

135
Era ritenuto il più celebre orientalista del tempo. Fu nomina-
to socio dell’Accademia di Berlino e dall’Imperatore di Germa-
nia, Principe dell’Impero Romano.
Delle sue opere giovanili vanno ricordate “Il Divano, ossia la
rissa del savio con il mondo” (Iasi 1698), “La Historia Hierogli-
fica” (1705) in cui intese narrare la storia del suo tempo, opere
queste di eccessiva erudizione e oscurità.
Fra le opere della maturità “La Historia incrementorum atque
decrementorum aulae othomanicae” (1705), storia dell’impero
ottomano di quel tempo, tradotto poi in diverse lingue. “De-
scriptio Moldaviae” scritto verso il 1716, riguardante la storia
della Moldavia nel secolo XVII e XVIII. Va ricordato altresì il “Hro-
nicul vechimii Romano-Moldo-Vlahilor”, cronaca dell’antichità
romana-moldo-valacca che cominciando coi tempi preistorici
giunge fino al XIII secolo (pubblicato nel 1718).
Cantemir pubblicò altre opere minori, che contribuirono ad
assicuragli la meritata fama. Fu anche musicista e inventò un
sistema di scrittura musicale ancora oggi in uso in Turchia.
Le sue opere sono state pubblicate in otto volumi dall’Ac-
cademia Romena di Bucarest tra il 1872 e il 1901.
È doveroso ricordare che dalla sua storia dell’impero Otto-
mano di quel tempo ha attinto abbondantemente lo scrittore
francese Montesquieu per scrivere “Le lettere” e che il figlio An-
tioco Cantemir tenne una corrispondenza con Voltaire (gentile
comunicazione di Victoria Fonari).
Della serie di scrittori storici si ricorda Jon Neculce (1672-
1745), che fu per breve tempo ministro della guerra del princi-
pe D. Cantemir con la sua “Cronaca della Moldavia dal 1661al
1743” durante i regni del Voivoda Dabija a quello di Ion Ma-
vrocordato, alla cui opera fece precedere una raccolta di tra-
dizioni.
Gheorghe Asachi (1788-1869) introdusse in Moldavia l’in-
flusso della lingua e della letteratura italiana. Scrisse poesie in
italiano dedicate all’amica Bianca Milesi, ammiratrice dell’Alfie-
ri, pubblicate sul giornale letterario “Il Campidoglio”. Poi scrisse
“Odala Halia”. Dalla scuola di Asachi uscirono idee di libertà
che aspiravano all’unione e indipendenza del paese.
Nicolae Milescu Spataru fu il primo ambasciatore moldavo
che ha rappresentato la Russia in Cina e ha scritto “Il viaggio in
Cina”, ove mette in evidenza una cultura completamente diver-
sa dalla nostra (V. Fornari) e ha tradotto il “Vecchio testamento”
dall’ebraico al rumeno. Poi fu deportato in Siberia.
La Moldova vanta poeti come A. Lupan (1912), G. Meniuk
(1918), prosatori come L. Barskij (1900) e N. Kostenko (1913),
che tra l’altro tradusse “La vita nuova” di Dante, V. Teleuke

136
(1933), narratori come I. Druce (1928). Tra gli scrittori della
nuova generazione vanno ricordati i poeti: Viteleukee (1933),
Victoria Fonari che ha pubblicato due libri di poesia e una criti-
ca letteraria. Nel 2004 ha ottenuto il II premio per la poesia ita-
liana a Galatone Italia. Meritevoli sono anche il critico letterario
Mihai Cimpoi, gli scrittori Aureuli Busuioc e Arcadie Suceveanu
ancora poco conosciuti in Italia.

Una nota sulla Moldova attuale

La Moldova (Moldavia, ex Bessarabia) è una repubblica indipendente gran-


de come la Svizzera. Storicamente è sempre stata legata alla Romania.
Fu assorbita dalla Russia nel 1940 (da Stalin) e fu introdotto l’alfabeto cirillico
poi ripristinato nuovamente quello latino nel 1989 (da Gorbacëv), divenne indi-
pendente il 3 giugno 1991 e riconosciuta il 27 agosto 1991.
La nazione è formata da un terreno roccioso e ondulato pertanto poco la-
vorabile. L’agricoltura occupa il 40% dei 4.400.000 abitanti di etnia moldova per
il 64%, il resto sono rumeni, ucraini, russi in eguali proporzioni e una piccola
comunità turco-tartara.
La principale produzione agricola è quella del vino, per questo l’8 ottobre
ricorre la festa del vino a cui concorrono ben 47 paesi; è una grande manifesta-
zione folcloristica-culturale.
La vita media degli uomini è di 60 anni, delle donne 70 anni, la mortalità
infantile è molto alta.
Il prodotto interno lordo (PIL) è dato dal 33% dall’industria, il 30% dall’agri-
coltura e il 37% dal terziario. L’inflazione è del 220%, la disoccupazione del 10%.
La moneta è il LEU. È attraversata dal fiume Nistru.
Dal 1997 fa parte del CSI (Comitato Stati Indipendenti) per il libero scambio
europeo sulla zona del Delta Danubio e del Mar Nero, cooperazione tra stati per
la politica estera mediante consultazioni periodiche (12 stati dell’influenza sovie-
tica).
La capitale è Kisinau (Kishinev in russo) con 700.000 abitanti e la seconda
città è Tirasol, antica capitale.
Ringrazio Victoria Fonari per aver gentilmente riveduto e corretto questa
breve ricerca.

137
DUMITRU CĂLDARE
Università Statale della Repubblica Moldova

Umanistul Constantin
Cantacuzino Stolnicul şi
Republica literelor latine

Il saggio proposto prende in


considerazione il pensiero dell’illu-
stre letterato romeno vissuto tra il
XVII ed il XVIII secolo, Constantin
Cantacuzino Stolnicul, formatosi sotto l’influsso dell’umanesi-
mo italiano di “La Repubblica delle lettere latine” di Ferdinando
Marsigli.
Viene ricordato che il tratto specifico dell’umanesimo ro-
meno di quest’epoca consiste nell’evidenziare e argomentare
il problema dell’origine latina del popolo e della lingua dei tre
paesi romeni: Muntenia, Ardeal e Moldova.
Il letterato dimostra che l’origine e l’unità del popolo ro-
meno ha basi adeguate, con un profondo senso scientifico e
politico. È rivendicato anche il fatto che il popolo romeno, es-
sendo l’erede della nobiltà e delle virtù romane, ha diritto ad un
migliore destino storico.
* * *
Valoarea cronicii lui C. Cantacuzino „Istoria Ţării Româneşti”
rezidă în faptul că prin conţinutul şi ideile filosofice pe care acea-
sta le conţine, este net superioară unei descrieri istorice (unei
cronici). Cărturarul aplică în mod creator principiile adevărului
istoric, manifestând un spirit critic faţă de izvoarele istorice uti-
lizate şi faţă de faptele şi evenimentele istorice (deşi a admis
unele abateri şi devieri regretabile, precum şi unele viziuni su-
biective). Aplicând în mod creator principiul general-particular,
cărturarul supune unei analize multiaspectuale şi strict obiecti-
ve izvoarele istoriografice româneşti considerând că anume te-
meiurile adecvate ale acestora sunt în stare să înalţe un edificiu
măreţ neamului românesc în cadrul istoriei universale.
Epoca umanistă l-a influenţat mult pe C. Cantacuzino, care
a studiat la Padova, a colaborat cu umaniştii italieni (Ferdinan-
do Marsigli).

139
În spiritul umanismului latin C.Cantacuzino a accentuat
expunerea problematică a evenimentelor istorice, atribuindu-le
prin aceasta o adevărată valoare şi semnificaţie filosofică. În
acest scop el acordă prioritate majoră deducţiilor integrative,
iar descrierile (naraţiunea) capătă mai mult un sens comple-
mentar. Anume de aceea în prima parte a cronicii portretele li-
psesc (cu unele excepţii), iar descrierile-dialog sunt utilizate mai
mult episodic. Cărturarul sporeşte încărcătura filosofică a cro-
nicii sale prin evidenţierea argumentată a aspectelor cantitative
şi calitative în materie de documentare istorică adecvată. În aşa
mod, evenimentele şi faptele istorice capătă o autentică de-
terminare calitativă care, deşi nu corespunde întru totul ordinii
sistematice de organizare şi devenire, posedă particularităţile
distinctive respective.
Conform cărturarului, în ordinea sistemică a lumii este
inclusă şi istoria neamului românesc, ea fiind parte componentă
a istoriei universale. Şi, deşi intenţiile cărturarului au fost mai
mult decât nobile, adică de a crea o cronică, până la contem-
poraneitatea sa, de fapt, el a reuşit să descrie în cronică numai
începuturile neamului românesc, originile lui adecvate, neajun-
gând până la epoca modernă.
În consens cu tradiţiile umaniste, C. Cantacuzino, ca şi Gr.
Ureche, M. Costin şi I. Neculce, evocarea trecutului istoric, în
tot ansamblul său ştiinţific, spiritual şi moral, este o necesitate
socială şi patriotică necesară generată în mare măsură de spi-
ritul vremii şi de perspectivele dezvoltării ţării.
La temelia cronicii lui C. Cantacuzino se află un bogat ma-
terial informativ, care include în sine atît surse fundamentale
ale gânditorilor clasici, cît şi o critică fundamentală a acesto-
ra (letopiseţele, hrisoavele interne, etc.). Pentru acest cărturar
este determinant faptul că el „cercetează fenomenul istoric
naţional în ansamblul istoriei universale şi care capătă în lucrare
profunzimi nemaipomenite până atunci în cultura noastră.”
Este determinant faptul că umanistul cercetează istoria po-
porului său în interacţiune nemijlocită cu istoria altor popoare,
în permanentă dezvoltare şi transformare. El este primul gân-
ditor român, care examinând istoria ţării sale, face deducţii în
spiritul legii negării negaţiei, evidenţiind nu numai orientarea,
dar şi rezultatul dezvoltării (apariţia şi dispariţia, continuitatea,
ireversibilitatea, guvernarea divină). „Ci dară cum zic şi filosofii,
că toate câte sunt în naştere şi în stricăciune stau, adecă una
stricându-se şi putrezind, alta să naşte şi să face, cum vedem
la toate seminţele; şi până nu putrezeşte una, nu naşte alta; şi
până nu naşte alta, nu putrezeşte ceilaltă. Nici până nu să strică
un chip, nu să face alt chip. Deci, pe cum vedem la ceste fireşti,

140
cari iara puterea lui Dumnezeu pren fire le lucrează, adecăte
le naşte, le creşte şi le păzeşte. Şi iară aşa înfăşurându-se şi
desfăşurându-se de la zidirea lumii, până la sfârşit vor fi”1.
C. Cantacuzino, analizând faptele şi evenimentele din trecu-
tul neamului său se manifestă ca un susţinător al teoriei ciclice
în dezvoltarea societăţii în etape (faze), care pot fi asemănate
cu cele ale evoluţiei organismelor vegetale sau animale. Pro-
cesul în cauză reprezintă de fapt, o interpretare simplistă a
dialecticii dintre vechi şi nou, a acelor schimbări calitative şi
cantitative care determină conţinutul acestora. E regretabil însă
faptul că gânditorul a lăsat fără argumentarea respectivă ase-
menea legităţi ca continuitatea şi interdependenţa fenomenelor
şi proceselor în dezvoltarea lor firească. Principalul, în viziunea
noastră consta în faptul că cărturarul cuprinde lumea într-o
anumită perspectivă, iar obiectele şi lucrurile acesteia au la te-
melia dezvoltării o anumită lege generală. Şi aceasta nu este
altceva decât un început de filosofie a istoriei neamului care
reflectă procesul de devenire a societăţilor umane.
În spiritul lui M. Costin, care a prezentat o panoramă
adecvată a dezvoltării societăţii umane, Cantacuzino Stolnicul
realizează o cercetare aprofundată a istoriei omenirii, evidenţiind
în mod cuprinzător trecutul lumii. Această incursiune în istoria
universală (prima în gândirea românească) reprezintă o nouă
interpretare a fenomenului istoric care include în aria sa fapte
şi momente cruciale, aspecte ale ascendenţei şi descendenţei,
avântului şi declinului. Cărturarul evidenţiază ordinea dăinuirii
în istorie a împăraţilor şi regatelor, începând cu trecutul antic şi
ajungând până la Poarta Otomană. Şi deşi aceasta din urmă se
află încă în măreţie şi putere, totuşi Stolnicul, la fel ca şi Dimitrie
Cantemir, reieşind din dialectica dezvoltării universale, a prezis
apropiata ei cădere. În aşa mod, cărturarul denotă o concepe-
re temeinică a esenţei şi a orientării determinante în dezvoltare
a acelor schimbări calitative ce apar inevitabil şi firesc şi care
au un caracter legic. Fidel corelaţiunii general-particular şi a
manifestărilor lui concrete şi reieşind din starea obiectivă de lu-
cruri din ţara sa, cărturarul exprimă un anumit optimism privind
viitorul ei. – Optimismul în cauză porneşte de la dăinuirea dârză
a neamului românesc în istorie, dăinuire care a trezit admiraţia
popoarelor vecine, iar pentru noi constituind un prilej de demni-
tate naţională. Îndurând chinuri şi vitregii nemaipomenite, nea-
mul românesc şi-a păstrat limba, esenţa şi rostul vieţii lui. Multe
hoarde de barbari au trecut pe pământul românilor, însă ei şi-
au păstrat verticalitatea şi fizionomia socială, rămânând urmaşi
destoinici ai vechii civilizaţii romane: „Iară ceştia rumâni, oricum
şi cum pentru calcări, zdrobiri şi nespuse rele ce i-au trecut şi

141
i-au călcat, tot iată până cum s-au zis, că tot încă de nu să află
fericiţi şi slobozi de tot, iară încă şi domnie, stăpâniri şi limba
aceia a romanilor, tot stă şi să ţine”2.
Cărturarul accentuează că la temelia existenţei neamului
românesc se află anume limba... Şi aşa să vede că lupta şi să
certa nu pentru viaţă, cât pentru paza şi starea limbii”3. Prin ur-
mare limba constituie esenţa de totdeauna a neamului, modul
de trai şi fizionomia socială, fiinţa adecvată şi conţinutul deter-
minant al poporului în realizarea procesului istoric.
C.Cantacuzino încearcă să conceapă şi să expună esenţa
noţiunii de civilizaţie, una din noţiunile primordiale în gândirea
filosofică naţională din această perioadă istorică. El porneşte de
la recunoaşterea faptului că civilizaţia este creată şi reprezentată
de vechii greci, care au atins acest nivel de dezvoltare datorită
obiceiurilor nobile, a învăţăturii şi a cunoaşterii legilor. Roma-
nii au preluat civilizaţia de la greci. Pentru a argumenta ace-
ste teze, cărturarul se sprijină pe ideile expuse în cărţile vechi,
reproducînd şi unele citate profund semnificative, devenite cu
timpul proverbiale: „Tot cine nu iaste elin, iaste varvar”, care
zisă ascultînd-o romanii, şi lor zicea că tot cine nu iaste elin, nici
roman, iaste varvar”4. Concomitent cărturarul demonstrează că
barbar („varvar”) este acela care este neînvăţat, incult, nu are
obicee, norme de conduită”, nici frică de Dumnezeu. Barbarul
nu cunoaşte legile umane, nici „bunătate sau vrednicie”, avînd
numai scopul de „a trăi în voia şi poftele sale”5.
În concepţia lui C. Cantacuzino, apartenenţa la civilizaţia
romană constituia piatra de temelie a dăinuirii în timp şi în
spaţiu a neamului românesc prin care noi suntem adevăraţi
moştenitori ai civilizaţiei clasice romane şi urmaşi ai popo-
rului rege. Concepută astfel, civilizaţia depăşeşte limitele unei
concepţii ştiinţifice, a unei anumite teorii sau orientări, căpătând
semnificaţia unui mod de trai. Anume de aceea Constantin
Cantacuzino demonstrează că originea romană a poporului
român reprezintă o valoare incontestabilă, o adevărată deve-
nire istorică.
C. Cantacuzino accentuează că istoria umană este o
„panoramă a deşertăciunilor”. Istoria a cunoscut multe imperii
şi monarhii, unele mai groaznice şi mai înspăimântătoare decât
altele, care, atingând apogeul slavei şi măreţiei, mai apoi au ars,
transformându-se în cenuşă şi îngropându-se pentru vecie. ...
nimic nu-s stătătoare, şi avuţii se pierd şi domnii să strică, şi
împăraţii să mută şi să strămută ... unii pierd, alţii găsesc, stri-
când pierzând --- monarhii multe au fost, măreţe şi au căzut...:
– Avântul şi declinul, respingerea vechiului şi afirmarea noului
– Dezvoltarea parcurge 3 etape (3 stepene).

142
– Toate lumeştile supuse sunt mutărilor şi toate câte sunt
umblă cu soroc şi cum, ca de obşte iaste orbul noroc şi viitoa-
rele lucruri nevăzute sunt”6.
Astfel prin conţinutul ideilor expuse şi argumentate Con-
stantin Cantacuzino este un adevărat umanist sau chiar pri-
mul umanist al secolului în Ţara Românească. El este convins
că deasupra tuturor stihiilor vieţii trebuie să prevaleze omul şi
omenia.

Referinţe bibliografice

(1) Stolnicul Constantin Cantacuzino. Istoria Ţării Româneşti. Chişinău,


1997, p. 77.
(2) Ibidem, p. 90-91.
(3) Ibidem, p. 91.
(4) Ibidem, p. 58-59.
(5) Ibidem, p. 59.
(6) Ibidem, p. 26.

143
OCTAVIAN MOŞIN
Università Statale della Repubblica Moldova

Idei umaniste în opera


filosofului Alexandru Sturza

Poco si conosce del pensatore


e scrittore Alexandru Scarlat Sturza
(1791-1854).
Le sue idee umaniste sono elo-
quenti, ci richiamano all’unità fra
cristiani, alla tolleranza, all’amore sconfinato per gli uomini, alla
filantropia e al mantenimento dell’identità nazionale, come pure
all’umanità.
I suoi scritti rimangono attuali anche oggi e per questo pen-
siamo di non dover dimenticare questa personalità di indubbio
valore europeo del XIX secolo.

* * *

Filosoful şi scriitorul creştin Alexandru Sturza (1791-1854)


a trăit într-o epocă complicată din punct de vedere economic
şi spiritual. El, a activat timp îndelungat în corpul diplomatic al
Imperiului Rus, a fost unul din apropiaţii împăratului Alexandru I,
iar ultimii douăzeci şi patru de ani s-a ocupat de ştiinţifică.
Bătrâna Europă era cuprinsă în acea perioadă de revoluţii,
războaie de cucerire, viaţa spirituală avea nevoie de unitate şi
înţelegere. Iată ce remarcă Alexandru Sturza în una din scrie-
rile sale cu caracter creştin: ”Învăluită în căderea şi în ruinele
împărăţiei greceşti, năvălită şi pustiită de către mahomedani-
sm, compromisă în persoana căpeteniilor sale la Sinodul de
la Florenţa şi despărţită prin această părere de unire, Biserica
Ortodoxă totuşi a înotat deasupra acestui noian de rele ca o
corabie tainică, care se împotriveşte vânturilor şi valurilor, sub
înrâurirea ocrotitoare a stelelor cerului... Aceasta este icoana
creştinătăţii în veacul XIX, sfărâmată şi despărţită în trei trupuri
deosebite, bântuită de mii de secte felurite şi statornică în lup-
ta cu duhurile cele rele ale necredinţei şi ale corupţiei lumeşti,
ce se foloseşte de deosebirile creştinilor şi astfel întârzie lu-
crarea renaşterii neamului omenesc. Deci râvna noastră tre-

145
buie a fi socotită şi lămurită prin cunoştinţa ticăloşiilor noastre.
Noi trebuie să ne ţinem tare de învăţătura Bisericii din trecut,
care ni s-a păstrat prin Părinţii noştri. Însă această dedare nu
depărtează o toleranţă miloasă către toţi acei care cheamă nu-
mele Răscumpărătorului şi mărturisesc dumnezeirea Lui”.1
Umanismul savantului e evident în chemarea lui insistentă
la unirea creştinilor de pretutindeni şi în contestarea tendinţei
de a se dezbina. Alexandru Sturza avea o pregătire teologică
serioasă, cunoştinţe multilaterale şi interese vaste. A fost o per-
sonalitate care a dăruit semenilor şi urmaşilor săi lucrări valo-
roase despre om şi pentru om.
Esenţa umanismului lui Alexandru Sturza constă, mai întâi
de toate, în convingerea cititorilor săi asupra relaţiilor omului
cu natura, cu societatea şi mai cu seamă cu Creatorul său.
Această concepţie despre cele trei noţiuni fundamentale ale
învăţământului e o inovaţie ce aparţine numai filosofului nostru.
Ea e o parte componentă a filosofiei creştine, sistem de idei,
care a fost completat, revăzut de savant în lucrarea sa „Con-
siderente despre filosofia creştină”. Iată cum apreciază recent
această concepţie cercetătoarea rusă G. Domnikova, autoare a
monografiei „Alexandr Scarlatovici Sturza”: „În anii 1819-1820,
în Rusia erau în toi pregătirile către reforma învăţământului pu-
blic. Fiind adânc pătruns de credinţă şi de principiile umani-
smului, Alexandru Sturza scrie cunoscuta „Instrucţiune către
Consiliul ştiinţific (al Ministerului Cultelor şi Învăţământului – n.
n.), care a trezit un mare ecou în societate. Documentul propu-
nea pentru aplicare în viaţă şi în învăţământ a principiilor Actului
Sfintei Alianţe, scopul fiind redactarea manualelor pentru a rea-
liza ideea armoniei salvatoare între „credinţă, cunoştinţe şi pu-
tere”, adică între pietatea creştină, minţile luminate şi existenţa
civilă”.2
Umanismul filosofului e şi într-o dragoste nemărginită faţă
de oameni. Acest lucru se observă în toate scrierile sale, dar
mai cu seamă în „Eseul despre legile fundamentale ale societăţii
şi instituţiile umane” unde se vorbeşte cu atâta stimă faţă de fie-
care din păturile sociale ale societăţii: cler, nobilime, burghezie
şi agricultori.
Dorinţa filosofului de a vedea permanent o înţelegere între
oameni se evidenţiază mai ales când el vorbeşte cu patos de-
spre libertatea personalităţii umane, despre libertatea comună
a cetăţenilor, a popoarelor, când el iese contra servajului, co-
tropirilor, colonialismului, rusificării, asimilării celor cuceriţi. Iată
ce scrie el despre Basarabia noastră în anul 1835, când, abia
începea perioada de rusificare: „A centraliza, a rusifica, a şterge
din ce în ce mai mult toate nuanţele locale – acestea astăzi sunt

146
scopurile principale ce preocupă guvernul. Ruşii din interiorul
imperiului şi o mulţime de străini de toate naţiile curg puhoi în
Basarabia; ei se stabilesc aici cu miile, fiindcă partea orientală
a regiunii, numită Bugeac, e încă necultivată şi nepopulată, pe
când restul provinciei posedă un sol fertil, păduri virgine, susţine
relaţii comerciale cu Austria şi Turcia şi, plus la toate are nişte
începuturi ale meşteşugurilor proprii libertăţii poporului...”.3
Umanismul savantului constă şi în prevenirea oamenilor, ca
ei să-şi combată trăsăturile negative, imperfecţiunile ce le au,
de a se abţine de la cele rele. Exemple de acest fel pot fi găsite
multe în paginile lucrărilor filosofului.
Omenescul lui Alexandru Sturza e şi în ajutorarea celor
săraci, obidiţi de soartă, în ridicarea lăcaşelor sfinte, în vasta lui
activitatea de filantropie. Pe această temă el a scris şi o lucra-
re folositoare – „Considerente despre binefacerea particulară
şi obştească”, editată la Odesa în anul 1834. Cea mai mare
activitate de filantropie Alexandru Sturza o desfăşoară anume
la Odesa, unde a locuit ultimii ani de viaţă. Aici el construieşte
câteva biserici, printre care, cea mai frumoasă e biserica Învierii
Domnului. Ea a fost înălţată împreună cu soră-sa, contesa Ro-
xanda Sturza – Edling. Tot ei împreună au zidit biserica din satul
Manzări de pe teritoriul moşierilor (azi s. Lesnoe, Ucraina – n.
n.). Aceste două sfinte locaşe se înalţă şi astăzi şi-şi primesc
enoriaşii săi. Printre alte acte de caritate a savantului putem
enumera: fondarea şi conducerea Societăţii de binefacere fe-
minine din Odesa, susţinerea unei mănăstiri pentru orfane şi
fiice ale preoţilor, fondarea şi susţinerea completă financiară la
1850 a Comunităţii surorilor de caritate.
Ca răsplată odesiţii nu-l dau uitării pe acest mare savant
şi filantrop. Din anul 2001 activează Fundaţia de binefacere
„Alexandru Sturza”, care în anul 2004 a editat o frumoasă carte
ilustrată despre el. Aceste activităţi ar trebui să ne servească
un bun exemplu şi nouă, pământenilor ilustrului om de ştiinţă.
În încheiere trebuie de menţionat că înţeleptele idei umani-
ste ale filosofului nu ne pot fi de folos azi, pentru că sunt necu-
noscute, cărţile lui au devenit o raritate bibliografică. Întreaga
noastră societate trebuie să aibă grija ca un mare apologet al
creştinătăţii sau cum l-au numit pe timpul său în Europa – Pla-
ton al creştinătăţii – să nu fie dat uitării.

147
Referinţe

(1) A. Sturza. Învăţături religioase, morale şi istorice. - Iaşi. - 1844. p. 178-


180.
(2) †. . ‡ÑÏÐËÍÑÅÃ. ƒÎÈÍÔÃÐÇÓ ”ÍÃÓÎÃÕÑÅËÚ ”ÕÖÓÊÃ. - ”ÃÐÍÕ-’ÈÕÈÓÔÄÖÓÆ.- ÃÖÍÃ.
- 2002. - ÔÕÓ. 259.
(3) A. Stourdza. Nottions sur la Russie. - Paris - Dentu. - p. 134-135.

Literatura bibliografică

A. Sturza. Învăţături religioase, morale şi istorice. - Iaşi, tip. Contora Foaiei


Săteşti - 1844.
A. Sturza. Priviri istorice asupra învăţăturii şi duhului Bisericii Ortodoxe. -
Făgăraş, tip. Ioan Lazăr - 1931.
A. Stourdza. Essai sur le lois fondamentales de la societe et les institutions
humaines. - Paris. - Dentu. - 1861.
A. Stourdza. Notions sur la Russie.- Paris. - Dentu. - 1858.
ƒ. ”ÕÖÓÇÊÃ. ÈÚÕÑ Ñ ×ËÎÑÔÑ×ËË ØÓËÔÕËÃÐÔÍÑÌ. // ÑÔÍÅËÕÂÐËÐ. - 1844. - N1.
…. “ÑÏÃÐáÍ, Ž. ˆÓÛÑÅ. „ÞÕß, à ÐÈ ÍÃÊÃÕßÔÂ. ƒÎÈÍÔÃÐÇÓ ”ÕÖÓÇÊÃ Ë ÈÆÑ ÅÓÈÏÂ. ËÈÅ
- «ƒ×ÕÑÆÓÃ×». - 2004.
‹ÆÖÏÈÐà ”ÈÓÃ×ËÏÃ. ÑÎËÕÅÈÐÐÞÈ ÎÃÏÒÃÇÞ. ‹ÔÕÑÓË ‘ÇÈÔÔÍËØ ÏÑÐÃÔÕÞÓÈÌ. -
‘ÇÈÔÔÃ. - 1996.
Ioan Irimia. Viaţa şi opera religioasă a lui Alexandru Scarlat Sturzat. // BOR
- 1945-1946.
†. . ‡ÑÏÐËÍÑÅÃ. ƒÎÈÍÔÃÐÇÓ ”ÍÃÓÎÃÕÑÅËÚ ”ÕÖÓÊÃ. - ”ÃÐÍÕ-’ÈÕÈÓÔÄÖÓÆ. - ÃÖÍÃ. -
2002. - ÔÕÓ. 259.

148
Pubblicato a cura di:
Fondazione Cassamarca
Piazza S. Leonardo, 1 - 31100 Treviso
Stampato nel mese di ottobre 2006 presso Europrint (Tv)