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GIOVANNI FILORAMO - Che cos’é la religione Copitolo primo ~ ta religione e le sfide della postmodernit’a 1. Loreligione neli'epoca della globalizzazione Uscita dal ghetto della privatizzazione la religione @ ritornata ad essere un fattore d’importanza publica e irilevanza sociale. Europa cristiana si scopre ogni giorno pit: popolata da di milioni di immigrati di fede islamica ({slam ‘europeo); cresce cosi 'interesse dei mass media anche verso tradizione relgiose diverse da quella crstiana, ‘come buddhismo, induismo e variogate forme di religiosita alternativa In epoca moderna la religione ha perduto importanza politica e pubblica per trasformarsi in un fenomeno cessenaialmente privato (fenomeno del passato). Un primo elemento che incide profondamente sulla situazione religiosa attuale @ dato dunque del peso crescente, dei moderni mezzi di comunicazione: la rete. La globalizzazione finisce per incidere in modo determinante non solo sulla collocazione della religiosita individuale e privata ma anche sulla strutturazione e centralita. In modo parallelo alle trasformazioni della religiosita individuale, anche le religioni tradizionali hanno avuto conosciuto un mutamento profondo, tornando ad essere fattori signficativi della sfera publica. La religione globalizzata @ una religione che tende a realizzare una dialettica tra il particolarismo costitutivo della sua identita e [universalism connaturato alla sua tematizzazione del “campo globale’. La religione globelizzata ricostruita da Robertson valorizza non la dimensione verticale dell'approfondimento interiore dell'unita, ma la dimensione orizzontale del coordinamento esteriore della molteplicit&. SINCRETISMO = indica il complesso di fenomeni e concezioni costituite dallincontro e dalla fusione di forme religiose differenti. In modo non poi tanto paradossale, le religioni si verrebbero a trovare alla testa di un movimento mondiale centrifugo, che procede in controtendenza rispetto alla spinta centripeta e omogeneizzante propria dei processi di globalizzazione economica.. 2. Identiti e religione Le conseguenze dei processi di globalizzazione sul campo religioso mettono radicalmente in crisi non solo le Identita culturali, ma anche le identita religiose. Ci sono due tipi di identita, una essenzialistae fissista e una dinamico e costruttvista | processi di globalizzazione ->In questo mondo dave le identita si mescola e dove tutto si globalizza, come ‘osservato da Ryszard Kapuscinski: “la gente ha paura di essere inglobata, spogliata, ridatta ad assumere lo stesso passo, le stesse facce, lo stesso modo di guardare e parlare degli alt’. Dal religioso per tradizione si é passat al religioso per scelta In quanto prodotti storici le religioni sono realta dinamiche, la cui identita @ in continuaridefinizione rinegoriazione, ESCATOLOGIA = la riflessione che si interroga sul destino ultima dell’essere umano e dell universo. Videntita muta continuamente, frutto di processi e pratiche sociali di potere © conflittuali, su di un continuum @ possibile parlare di identita 3. I pluralism religiso Un altro fattore che contribuisce in mado decisive a mettere in crisi le tradizionall identita religiose @ il pluralismo religioso. Parlare del pluralismo religioso come di un fenomeno tipico della modernita pub risultare deviante. Ci che caratterizza, pluttosto, il pluralismo religioso moderno @ il suo peculiare individualismo, e precisamente il fatto che, come conseguenza dei valori individuali di liberta religiosa, la religione @ diventata un fatto di scelta personale, sempre meno legata alla nascita, Nel nuovo scenario religioso creato dalla modernita la religione non @ piu un destino, ma una scelta Diventano la scelta dei consumatorie il loro “consumo”, legati al prodotto che maggiormente interessa e ron pill la conservaaione di una fede tradizionale. SECOLARIZZAZIONE: & un processo che induce ad agire e a pensare in modo sperimentale e utilitaristico, mai sacrale e trascendente, La secolarizzazione é stata un fenomeno essenzialmente europeo. 4, Lacrisi dello stato laico II quadro giuridico delle regolazioni tra Stato e religione @ stato in genere determinato da rapport di tipo concordatario, in virti dei quali alle religioni non veniva riconesciuto uno statuto di rilevanza publica, dal momento che lo Stato laico si poneva come garante della libert religiosa dei suoi cittadini. Uno Stato democratico non pud assumere il punto di vista esclusivo di una parte etica o religiosa, pena il dissolvimento della sua natura pluralistica¢ laica. Le attuali tensioni fra religione e politica sono t'espressione dei limiti stessi della modernita. La religione dipende ormai da una metafisica della soggettivita, da una semplice preoccupazione di costruzione di sé in questo mondo. Ii pluralismo pone il problema della religione civile. 5. Ipericol del pluralismo religioso In certi paesi di tradizione cattolica dove vigeva un regime laico tradizionale di separazione tra Stato Chiesa, oggi sta emergendo una forma apparentemente nuova di collaborazione. Cid che riporta le religion! in primo piano @ il loro stesso indietreggiare. Nuova agora creata da Internet: a rete. La realtd virtuale provoca il rischio di far perdere punti di orientamento. Inoltre, ne risulta pericolosamente incoraggiato un latente narcisismo_tipico del’individualismo contemporaneo. II pluralismo religioso ha come caratteristica essenziale quella di mettere radicalmente in discussione le Identita tradizionali 6. Postmodernita e studio delle religion! (C’ una critica radicale al moderno concetto di religione, considerato, in questa prospettiva decostruttivista postcoloniale, come lo strumenta concettuale, falsamente reificato, che ha accompagnato V'opera ‘missionaria © conquistatrice dell'epoca coloniale ,e che sirivelerebbe, di conseguenza, inappropriato in una societa globalizzata e multiculturale come quella in cul viviamo, Capitolo secondo — Alle “origini" delle Scienze delle religion’ 1. Loreligione come realté antropologica E stata la modernitd con la sua ragione critica a partorire la concezione di religione come “essenza’ universale. 2. Leredita degli ontichi Le Storie di Erodoto costituiscono una sorta di “prologo” della futura Storia delle religioni. Ognuno si rappresenta gli dei a propria immagine e somiglianza (teoria antropologica e psicologica della proiezione antropomorfica). ‘Secondo Prodico I'uomo delle eta pid antiche avrebbe iniziato ad onorare come dei il nutrimento e quanto @ necessario alla vita, per terminare nel culto dei loro “inventor, cosi come era avwenuto agli Egizi per i Nilo, Per Democrito di Abdera gli dei della mitologia altro non sono che “immagini della fantasia”. Per Evemesto di Messina gli dei null'altro erano se non figure di sovrani guerrieri benefattori, divi dopo Ia loro morte dal popolo benefici compiuti o gia durante la loro vita. izzati, 0 Ueredita che Roma lascia al mondo moderno, anche grazie alla mediazione cristiana, @ in parte diversa: Filievo della centralit8 del dato “politico” proprio della religione romans. 3. Una storia naturale della religione Ul problema della “vera” reli quello teologico ¢ filosofico. jone non trova una soluzione sul piano del confronto storico e fattuale, ma su Lafitau: la critica del pensiero mitico. 4. Religione e religioni: a svotta romantica Herder in Sulle diverse religioni aveva sostenuto la tesi secondo cui i canoni dottrinali delle religion, al pari dei sistem filosofici elaborati dall’umanita nel corso della sua storia, dovevano essere classificati non pith sotto Il profilo, teologico e speculativo, della coppia “verita/errore”, bensi semplicemente come opinioni umane, nate sul terreno di peculiari esigenze nazionali e culturali. Ne conseguiva l'esigenza di una storia delle religioni. Per la mente romantica, Infinito & presente non soltanto in ogni forma e in ogni particella del finito ma in ‘ogni periodo e in ogni epoca della storia 5. La “Comparative Religion” e le “origin!” della religione La Storia comparata delle religioni sorge e si afferma nella seconda meta dell'Ottocento. Quali sono le “origin!” della religione? Presupposto comune delle differenti teorie evoluzionistiche che calcano la scena culturale di quel periodo @ un'ipotetica unit psichica dell'umanita. La Comparative Religion pare dominata dall’esigenza, prima e pil che di comparare forme religiose “alte” appartenenti alle religion’ storiche, di individuare le “forme elementari” a partire dalle quali si sviluppano le varie religioni. “Tutte le religioni sono nate dagli stessi germi semplici e primitivi, ristracciare questi “germi divenne lo scopo della Comparative Religion. Allnizio del secolo vi fu un mutamento profondo che, mettendo in discussione in modo radicale il modello evoluzionistico, doveva in breve portare all'emergere di un modo diverso a'interpretare il fatto religioso. Importante fu il contributo che le nuove scienze umane, dalla psicologia alla sociologia, recarono allinterpretazione dei fatt religiosi. 6. Scienze umane e relgione: il caso della psicologiae della sociologia Se si voleva veramente comprendere i fenomeni relgiosi, occorreva abbandonare la superficie del racconto storico, per immergersi negli abissi dellinconscio o esplorare quei fondali dove agivano le ful che la religione svolge nei pid diversi tipi di societa, grazie anche ai recenti successi dell'antropologia interpretante di antropologi come Clifford Geertz. Durkheim: anti-intellettualismo, che doveva portarlo a sottolineare la dimensione essenzialmente ‘emozionale della religione; Freud: attenzione per il mondo pulsionale deltinconscio; ‘© James: attenzione alla forza pratica della vita religiosa; © Weber: sforzo di costruire una sociologia che abbia al suo centro I'individualismo e i suoi “interessi", e non la societa. Interpretare la religione diventa la via regia per comprendere la propria posizione nela societa in divenire continuo tipica della modernita. La psicologia della religione @ sorta negli Stati Uniti verso la fine dell'Ottocento. James H. Leuba: la vita religiosa era una provincia della scienza come ogni altra parte della vita psichica e, in quanto tale, poteva, anzi doveva diventare oggetto di analisi scientifica. Se il metodo jamesiano @ rimasto dominante nella tradizione americana (e non solo americana) é anche per la sua flessibilita, peril pluralismo che lo anima, ma forse soprattutto per quell'attenzione alle dinamiche inconsce che porteranno non a caso lo psicologo americano, negli ultimi anni della sua vita, a guardare con interesse alla psicologia dinamica freudiana. ‘Sigmund Freud: la religione appare ai suol occhi come un appagamento di desideri ancestrali,cosi radicati da glustificare la sua forza e perdisistenza e, nel contempo, la sua capacita di sfuggire alle verifiche della scienza, In Azioni ossessive e pratiche religiose (1907), Freud stabilisce un’analogia tra meccanismo della evrosi ossessica e pratica religiosa. Freud ha aperto la strada a una studio delle credenze e delle pratiche religiose. Jung: al primate della ragione freudiana, fredda e spassionata analizzatrice delle profandita del!inconscio, Jung contrappone il primato del'intulzione e della fantasia (Psicologia analitica). La sua opera @ una sorta di storia delle religione sub specie psychologica. Per quanto concerne invece Ia sociologia della religione, | pionieri della sociologia, da Saint-Simon a Comte In Francia a Spencer in Inghilterra, hanno iniziato a costruire il nuovo edifcio disciplinare spinti dall’assilo di un problema fondamentale: definire i caratteri e stabilire i confini della moderna societa industriale, che stava sorgendo sulle rovine delle societa di ancien régime spazzate via dalle rivoluzioni Sul finire del Ottocento Durkheim fonda la scuola sociologica francese. Per Durkheim la religione & sacrificio, che si consuma in diverse forme rituali e che rende possibile il trascendimento degli egoismi individuali. Uindividuo, che in Durkheim occupa un posto periferico, ritorna al centro della rifiessione sociologica nel pensiero di Weber. In opposizione alla tradizione sociologica francese, Weber riscopre Vimportanza della decisione individuale e la funzione fondamentale dell interesse del singolo. 7. La svolta fenomenologica € la fondazione di una Scienza della religione comprendente Wilhelm Dilthey afferma, di contro alle scienze della natura, 'autonomia di quelle che egli propose di definire “scienze dello spirito”. Si venne affermando in vari pensatori una concezione idealistica della religione. La storia di una religione altro non é che la realizzazione della sua particolare idea o forma vitae. I nuove edifi disciplinare si doveva articolare su tre piani © labase empirica; * il piano sistematico della comparazione; * comprensione della regione. La Religionswissenschaft di Wach del 1924 costituisce un manifesto programmatico altamente indicativo di tun mode diverso di studiare scientificamente la religione (nasce la concezione dell’homo religiosus). Dietro Videologis del’homo religiosus non @ difficile cogliere un’esigenza di autonomia assoluta della religione, che fu posta per la prima volta in modo chiaro da Otto (la religione comincia con se stessa). Copitolo terzo Intermezzo teorico 1. II paradosso della regione Wilhelm Bousset, esegeta, filologo e teologo, tra Ottocento @ Novecento, contribuisce a un rinnovamento profondo degli studi delle “origini” cristiane. id che si vuole denominare “religione” costituisce un aspetto della vita fondamentale per la comprensione dell’uomo e dei rapporti culturalie sociali che legano gli individul tra di loro. La religione ritiene di gettare le sue radici in qualcosa, © qualcuno, che trascende la dimensione umana, ponendosi insieme come il suo fondamento. | sistemi religiosi si presentano come la radice del pensare e dell/agire. Le religioni continuano 2a palesare una gamma amplissima di possibilta espressive. “Religione” & soltanto una creazione dello studioso, che ne avrebbe fatto in sostanza un uso ideotogico e politico. 2. Dalla *religio” romana alle Nuove Religioni: cenni di storia di un termine controverso II termine religio ha due spiegazioni etimologiche, contrastranti ma anche complementari: da un lato sottolineavano un aspetto “oggettiva” (insieme dei rapporti stabilit, mediante il culto, con gli del dall’aitro, quello “soggettivo” (osservazione scrupolosa di queste pratiche), Cicerone definisce a religio come Ia cura e il timore © venerazione di una qualche natura superiore, denominata divina, comungue il termine latino non conosce il carattere astratto e complessivo del nostro “raligione” Con lawento del cristianesimo, regio, designa non una realta istituzionale e un sisterna culturale, ma un fenomeno interiore: radorazione del vero Dio. Il significato oggettivo ¢ istituzionale del termine si & affermato nel corso del Seicento, sullo sfondo dei contrasti confessionali e delle guerre non a caso soprannominate “di religione”. E soltanto tra Settecento e Ottocento, perd, ad opera in particolare di alcuni filosofi tedeschi (Kant, Hegel e Feuerbach), che il termine acquista quell'universalita e quell'astrattezza, che stanno alla base del nostro uso. 3. Definire la religione | differenti volti dell’esperienza religioso sono espressione di un’esperienza sui generis. Uno studio critico dei fenomeni religiosi deve essere in grado di rispettare I""autonomia relativa” della religione. Una definizione della religione dovrebbe avere una carattere stipulativo o arbitrario, e dovrebbe tener conto del fatto che in gener dato teologico 0 ideologico, un dato pratico o rituale e la base sociale delle credenze e delle pratiche. Sono naturalmente possibili varie definizioni, riconducibili in sostanza a due ti fenomeni religiosi presuppongono una relazione triangolare tra un * autodefinizioni; * eterodefinizioni Pit resistent alla corrasione del tempo palono essere le definizioni di tipo sostantivo. II problema della definizione della religione rimanda in questo modo al problema del metodi e delle teorie Interpretative: queste possono e debbono variare, ma senza una teoria interpretativa in grado di render conto della complessita dell’oggetto, lo studio scientifico della religione, comunque si decida poi di radice indoeuropera: sak Sacer/Profanus = Sanctus/Sine Sanctione GRECO: Hagios, hieros > radice: hag. EBRAICO: Qadosh, herem ~ radice: hrm ->ARABO: Haram, halal Il termine sacer ha anche un senso peggiorativo; gia in latino sacer possiede un significato ambivalente: esso rimanda a qualcosa che & insieme venerato e sinistro, percepito nel contempo come santo € maledetto LATINO: Sanctus - Fr: Saint ~ It, Es: Santo GOTICO: Hails ‘> En: Holy~D, Ned: Hetlig~ Sw: Helig ANTICO ISLANDESE, ANTICO ALTO-TEDESCO: Heil LATIN cor (Sacratus) ~ Fr: (con)sacré — It: Sacro ~ Es: (con)sagrado ~ En: Sacred ANTICA RADICE: Welk > D: Geweiht ~ Ned: Gewijd 4.3 ~ Vinterpretazione del sacro in Durkheim e nella scuola sociologica francese Secondo la definizione della religione formulata da Durkheim, tutte le credenze religiose “presuppongono tuna classificazione delle cose reali o ideali che si rappresentano gli uomini in due classi o in due generi ‘opposti, defini generaimente con due termini distinti tradotti abbastanza bene dalle designazioni di sacro € profano. La divisione del mondo in due domini che comprendono uno tutto cid che @ sacro, e altro tutto cid che & profano, @ilcarattere distintivo del pensiero religioso”. IV qadosh ebraico, il tapu e il mana polinesiani sono equivalent funzionali del sacer; ne consegue che la nnozione di sacro & universale, anzi questa idea diventa condizione stessa del pensiero religioso. Oltre ad essere un fenomeno universale, il sacro possiede, per Durkheim, un carattere di assolutezza eitriiciblit. 1! sacto & infatti una rappresentazione collettiva, e in quanto tale, una categoria che classifica e ordina ilreale. Da un lato Foggetto diviene il simbolo del sacro, dal'altro questi simboli mutano col mutare della societa. In quanto fatto sociale, po, il sacro @& indivisibile e contagioso. Durkheim ha sottolineato con vigore il carattere emozionale dell’esperienza del sacro: il sentimento del sacro ha la sua “verita” nel suo “provarsi”, Secondo la terminologia del Collegio: lindividuo trascende se stesso e si identifica in una collettvita pi ‘ampia. Il nucleo centrale della nozione del sacro propria del Collegio @ la sua ambiguita o ambivalenza, & cio® il suo essere insieme puro e impuro, IN sacro é il fondamento della vita religiosa, che in questo senso si presenta come I'insieme dei rapporti tra yom e il sacro: mentre le credenze li espongono e li garantiscono, i riti perseguono lo scopo di assicurarli praticamente. 4.4 ~ Vontologia del sacro Il vescovo luterano Nathan Séderblom pubblicava sulla Encyclopaedia of Religion and Ethics di Hastings un atticolo fondamentale sul sacro. Holiness é "the great word in religion”, pid essenziale della nozione di Dio. Infatti, osservava lo studioso svedese, mentre la vera religione, come ad esempio il bhuddismo, pud sussistere senza un concetto di divinita, non vi alcuna autentica religlone senza la distinzione tra sacro e profano. Egli inaugurava un altro filone interpretative In cui a partire, come in Durkheim, dalla constatazione che il sacro era una sostanza, una “realta” di validita universale, il problema delle sue “origint” veniva risolto presupponendone la dimensione ontologica. Chi dara compiuta espressione teorica all'esigenza di una fondazione ontologica del sacro sara Otto, in particolare con Das Hellige del 1917. Secondo Otto il sacro possiede una caratteristica fondamentale: @ prima di tutto © soprattutto tun’esperienza di natura interiore che ha in qualche modo in s¢ i contenuti del suo esperire. La storia delle religioni, per Otto, si trasforma in una storia del sacro, delle sue manifestazioni e del suo sviluppe ideale. Pare legittimo atfermare che ormai il sacro, sostanzializzato e assurto a valore fondante della religione, ha in certo senso preso il posto del Dio personale delle religion’ abramitiche. Per lo storico delle reigioni rumeno Mircea Eliade, il sacro @ un dato strutturale della coscienza umana, che storicamente manifestano le ierofanie, guidate da una peculiare dialettica secondo la quale la particolare “reat del sacro si manifesta, e non pud non manifestarsi, nella profanita degli oggetti piu diversi, senza che perd questi oggetti la possano esaurire. 4.5 ~La diaspora del sacro In un celebre articolo del 1977 II sociologo David Bell si poneva un interrogativo che avrebbe dominato i successivi studi sulla situazione socioreligiasa contemporanea: stiamo assistendo a un “ritorna del sacra”? Secondo Ferrarotti non é il caso di parlare di “ritorno del sacro” per il semplice fatto che “in realta non si & ‘mal eclissato. Si era semplicemente presentato sotto mentite spoglie. Ma @ noto che cid che & profondo ama la maschera’ La pervasivita del sacro, la sua capacita di metamorfosi, quel suo aspetto a prima vista parassitario che lo porta a vivere alle spalle dei fenomeni piu diversi ricordano la cultura del simulacro e del bricolage tipica del postmoderno. II sacro costituisce una delle modalita possibili per dare ordine e coerenza ai significati socialemente condivisi, ad esempio Ia sacralizzazione della politica. 5. Lesfide della comparazione Soltanto la comparazione costituisce la mediazione necessaria tra I'dentita dei concetti e la diversita dei dati, quella mediazione che, in altri termini, mentre rende identico cid che non lo & permette, nel contempo, ditrovare quel punto comune che fonda le differenze. Vi pud essere una comparazione: > intracutturale (che confronta civilta che hanno, avuto contatti documentati); > interculturale (pit: problematica, che prescinde da questi contatti; > morfologica (tesa a mettere in luce determinate forme cultural); > genetica, Per le Scienze delle religioni 'attivita del comparare 2 vitale, Vi & una distinzione di fondo secondo, Borgeaud (1986): * comparazione di tipo euristico (utilizzata dallo specialista per spiegare meglio quel dettaglio che la documentazione in suo possesso non gli permette di interpretare in modo adeguato); ‘© comparazione di tipo ermeneutico (per la sua stessa natura solleva problemi pit: generali, che travalicano il campo dell’indagine storica, aprendo scenari affascinanti quanto inquietanti). 6. Decostruire la religione: induismo | modi in cui ogg le Scienze delle religion’ designano non solo la religione in generale, ma le differenti religion’ in particolare sono il risultato di un lungo e complesso processo storico, in conseguenza del quale, 2 partire dal cristianesimo, il sapere religioso ha progressivamente cercato di classificare e denominare quelle specie particolari, costtuite dalle altre tradizloni religiose, fatte conoscere da missioni e conquiste coloniali da un lato, da decifrazioni di scritture e scoperte di nuovi testi dall'altro. Un caso esemplare di questo processo & fornito dallinduismo. Chi & autorizzato a parlare di religione? L'insider (I'uomo religioso in nome della propria fede) o outsider (osservatore esterno in nome della laicita irrinunciabile della ricerca)? Negi Stati Uniti vi @ il politically correct, secondo cui soltanto il simile conosce il simile, Un elemento essenziale della prospettiva di Scienze delle religion! che qui st difende & proprio il rfiuto di tuna prospettiva politically correct, tipica del cultural studies, secondo la quale Il soggetto che studia una religione in particolare e una cultura in generale deve avere la “giusta” origine, politica, identita sessuale e, perché no, razza, Questa posizione @ agli antipodi del metodo che dovrebbe essere proprio dello studio scientifico della religione. 1I fondamento di questo tipo di studio @ a comune umanita, non la comune cultura. Lo studioso deve ricercare una posizione oggettiva. “Induismo", al pari delle altre denominazioni inventate dalle moderne Scienze delle religioni, risponde all'esigenza insostituibile di ogni spiegazione scientifica di “comprendere”. La definizione di induismo mira proprio a cercare quell'dentico, quella colla, se si preferisce, che tiene insieme in una costruzione possibilmente armonica e proporzionata fatti di per sé 2 prima vista diversissimi ed eterogenel, oltre 2 quegli atteggiamenti e a quelle idee che animano questo corpo particolare, Copitolo quarto — Le Scienze delle religioni oggi 1. Linvenzione” delle Scienze delle religioni Occorrera attendere la seconda meta dell Ottocento per vedere affermarsi I'espressione “Scienze delle religion’. Vi furono due espressioni che allora s/imposero nei due paesi leader in questo settore di studi, la Francia e la Germania: Sciences religieuses e Religionswissenschaft. Tre sono le caratteristiche fondamentali che contraddi figuono le Scienze religiose in Francia: © struttural; * aica; * congiunturale. Viera in oltre un violento anticlericarismo. Nazioni come la Francia e la Germania cercavano di affermare la propria supremazia intellettuale, propagandando e imponendo il proprio modello dl scienza, Mentre in Francia s'imponeva un concetto di “Scienze religiose”, che si fondava essenaialmente su un Figoroso sapere positivo storico-filologico, in Germania, sulla base di una tradizione culturale profondamente diversa, doveva affermarsi un concetto diverso di Sclenza della religione 0 Religionswissenschaft, ermeneuticamente orientato, che influenzera in modo decisivo il modo ai intendere il campo disciplinare delle Scienze delle religioni. Ancora oggi, quando si discute dello statuto epistemologico delle Scienze delle religioni, molto dipende dal modo in cui s'intende il termine “scienza”. Tra fine Ottocento e inizio Novecento, si é venuto progressivamente formando un complesso edificio, che comprende attualmente tre livelli d’indagine: * indagine storico-filologica; * metodo comparativo; * Methodenstreit contemporanea La religione @ un oggetto d'indagine al pari di altri, non il suo scopo, e che la spiegazione scientifica non ‘esaurisce il problema del senso. Trasformazioni nel periado postbellica nel campo degli studi storici hanno influenzato profondamente lo studio del fenomeno religioso per superare la divisione tra storia e scienze