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6. Missione, morale e dialogo interreligioso 1.

Verso nuovi orizzonti L'attivit missionaria della chiesa non pu eludere il capitolo importante del dialogo interreligioso. Naturalmente il tema rappresenta un aspetto cos vasto e problematico che potrebbe dar luogo ad uno speciale trattato, ma senza negare tale possibilit, sono convinto che esso rappresenti uno snodo importante nella ricerca di criteri ermeneutici che possano aiutare un dialogo fecondo tra la teologia morale e le scienze della missione. Del resto, abbiamo gi avuto modo di segnale opportunamente quale importanza antropologica e morale rivesta il dialogo come atteggiamento di fondo che struttura il rapporto della persona con il fenomeno dell'alterit. In tal senso il dialogo non soltanto uno strumento per entrare in rapporto con gli altri, ma il "modo stesso di porsi in relazione" della persona in quanto tale. 1.1 La teologia della missione Mi pare innanzitutto che un elemento importante consista nel recuperare la dimensione "teologica della missione", nel senso di sottolinearne la portata trinitaria. Questa consapevolezza, come abbiamo visto, emerge in modo abbastanza evidente dai testi del magistero della chiesa cattolica1. Occorre, pertanto, penetrare sempre pi nella consapevolezza che la missione va concepita innanzitutto come missio Dei. Da qui la conseguenza di un equilibrio nell'assumere come elemento ermeneutico della missione non soltanto la dimensione ecclesiologica, ma anche quella precipuamente cristologica, vista a partire dal mistero trinitario. Pertanto la missione della chiesa, a partire da una tale consapevolezza, pur non affievolendo il suo slancio, tuttavia evita di essere autoreferenziale, consapevole di porsi al servizio della missione di salvezza di Dio. Cos, per dirla in una battuta, non la chiesa ad intraprendere la missione; la missio Dei a costituire la chiesa2. Dio che opera la salvezza: questa la convinzione che fa da sfondo ad ogni azione missionaria da parte della chiesa, e quando tale consapevolezza venisse a mancare, realmente si correrebbe il rischio di vanificarne l'opera, oppure di schiacciare l'orizzonte salvifico riducendone la portata al solo livello antropologico3. Naturalmente questo non significa, da parte della chiesa, una fuga dal mondo, perch, al contrario, la salvezza deve essere intesa non tanto come salvezza dal mondo, quanto salvezza del mondo e nel mondo. Pertanto la nozione di salvezza deve essere assunta nel senso pi completo ed ampio, evitando di creare alternative false e pericolose per l'attivit missionaria stessa. In questo i piani pastorali della chiesa italiana sono di un certo aiuto per comprendere come l'evangelizzazione non possa mai essere disgiunta dalla promozione umana4. Uno dei problemi che ci si pone a questo proposito, infatti, la necessit di coniugare insieme salvezza e storia. Occorre partire dal principio dell'Incarnazione che, contro ogni riduzione docetista, fonda la necessit di recuperare il concretamente vissuto dentro il piano della redenzione, aldil di ogni facile dualismo o schizofrenia. Lo stesso
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Cf., per esempio, JOANNES PAULUS Il, Redempto rismissio, 4-11. D.J. BOSCH, La trasformazione della missione, cit., p. 716. 3 La salvezza ultima non sar opera di mani umane, neppure di mani cristiane. La visione cristiana escatologica della salvezza non si realizzer nella storia. Per questa ragione, i cristiani non devono mai identificare un progetto specifico con la pienezza del regno di Dio L..L Coloro che sanno che, un giorno, Dio asciugher ogni lacrima non accetteranno con rassegnazione le lacrime di coloro che soffrono e sono oppressi ora Ubidem, p. 553). 4 Ricordo il primo convegno ecclesiale a Roma su "Evangelizzazione e promozione umana" nel 1976.

deve essere detto per la dimensione comunitaria della salvezza, contro ogni individualismo o corporativismo. La salvezza del singolo non pu essere perseguita e pensata comunque al di fuori della salvezza dell'umanit intera e dello stesso creato. Nessuna missione dovrebbe ignorare questo dato della Rivelazione che fonda un agire corrispondente. Esiste un ulteriore elemento da tener presente, al quale ci invita la particolare stagione culturale che stiamo vivendo e che passa sotto il nome di postmodernit. Essa caratterizzata dalla molteplicit di tanti elementi che difficilmente si lasciano ricondurre ad un orizzonte unico che li integri e li comprenda5. L'accelerazione centrifuga del postmoderno addirittura ha finito per gettare un luce di sfiducia e di pessimismo sulla capacit della ragione a concepire l'esistenza di una verit oggettiva. L'esplosione della soggettivit, sia a livello individuale, sia a livello di gruppi locali, ha reso presuntuoso il tentativo di interpretare quali siano, per ciascun individuo, come per ciascun gruppo sociale o popolo, i desideri e il bene cui essi aspirano. Da qui si passati a modificare l'atteggiamento di concepire la missione come chiesa "per" gli altri. Non che tale attitudine al dono fosse lontana dallo spirito del Vangelo, ma risentiva ancora di un'evangelizzazione modulata troppo sul registro del colonialismo, evangelizzazione intesa come una conquista, anche se non in termini di violenza, bens di paternalismo buono. In effetti, nello schema della chiesa "per" gli altri era sommessamente presupposta la presunzione di conoscere gi di che cosa questi altri avessero bisogno. In tal senso scrutare i segni dei tempi esige la modestia e la consapevolezza che nessuno ha la soluzione in tasca, esige una dimensione strutturalmente precaria e storica, aperta a sempre nuove scoperte. Il Concilio Vaticano II della chiesa cattolica, pur senza rinunciare alla consapevolezza di essere dono per il mondo, tuttavia ha maturato la coscienza di essere contestualmente anche "con" il mondo, imponendo una correzione di rotta allo stile missionario6. Rimane da segnalare come nelle scienze della missione oggi sia ineludibile il confronto con le altre religioni e con la loro pretesa di portare una parola decisiva per la salvezza dell'uomo. Talvolta la cultura talmente incarnata in una religione che il cristianesimo pi che inculturarsi deve incarnarsi nella religione vigente in quella determinata cultura. Non avremmo mai dovuto - afferma Pieris - trapiantare il cristianesimo in Asia senza rompere il vaso in cui era contenuta la pianta. Egli definisce la "febbre dell'inculturazione" un tentativo disperato dell'ultimo minuto per dare una parvenza asiatica ad una chiesa che non riuscita a radicarsi nel suolo dell'Asia perch nessuno ha mai avuto il coraggio di rompere il vaso greco-romano in cui sopravvive da secoli come striminzito bonsai7. In effetti, credo che si debbano valutare seriamente riflessioni come questa e come quella di Panikkar, quando scrive che ci che oggi chiamiamo "cristianesimo", e con ragione, non altra cosa che la religione "giudaico-ellenico5

Per una lettura meditata e circostanziata della postmodernit rimando a C. DOTOLO, La teologia fondamentale davanti alle sfide del "Pensiero debole" di G. Vattimo, LAS, Roma 1999. 6 Non possiamo dimenticare che Gaudium et spes, accanto all'aiuto che la chiesa intende offrire agli individui (n. 41), alla societ umana (n. 42), all'attivit umana (n. 43), sottolinea anche l'aiuto che la chiesa riceve dal mondo contemporaneo (n. 44), superando cos quella sorta di integralismo che chiudeva la chiesa dentro il presuntuoso convincimento di non aver bisogno di altri nella conoscenza della verit. 7 D.J. BoscH, La trasformazione della missione, cit., p. 660. Nella stessa prospettiva, Panikkar scrive: La reazione del fondamentalismo ind, per esempio, all'adozione delle abitudini indiane da parte dei missionari cristiani, per quanto possa sembrare scorretta ad alcuni, ha una motivazione: tu non puoi indossare un indumento che non ti appartiene (R. PANIKKAR, Cristofania. Nove tesi, Dehoniane, Bologna 1994, p. 43).

romano-celto-gotica moderna" "convertita" al Cristo. In breve, oggi il cristianesimo di fatto il "paganesimo" convertito, l'assieme delle religioni mediterranee che hanno trovato in Cristo la loro pienezza.8. Infatti, proprio la legge dell'Incarnazione, scelta da Cristo, che impone il rifiuto di ogni gnosi nascosta e segreta e, nel contempo, implica la necessit di individuare la salvezza dentro la storia. Da qui derivano almeno due conseguenze. La prima che, proprio per essere fedele alla legge dell'Incarnazione, non si dovr sminuire il fatto che il cristianesimo abbia avuto origini ebraico-giudaiche e greche. La seconda che, sempre per la fedelt alla stessa legge, il criterio fondamentale dell'annuncio e della missione non dovrebbe essere quello dell'offerta di un cristianesimo giudaico e greco, ma quello che nasce sulla base dell'esperienza religiosa delle persone cui si rivolge9. Naturalmente questo non significa che tutte le religioni si trovino sullo stesso piano e abbiano lo stesso valore ai fini della salvezza. Cos come non significa che l'affermazione della storicit dell'Incarnazione, che sottolinea la singolarit di Ges di Nazareth, sminuisca la portata universale della sua azione salvifica. Pertanto, gi da ora, opportuno segnalare l'errore di affermazioni del tipo: Ges il Cristo, ma il Cristo non pu essere completamente identificato con Ges [ ... ] Teologicamente, noi abbiamo la tensione tra il "Ges della storia" e il "Cristo della fede"10, oppure del tipo: <<la salvezza umana avviene nella storia, sebbene sottolinei che non un atto storico. La "storia della salvezza" (Heilsgeschichte) non n la salvezza della storia, n la salvezza storica dell'uomo11.

R. PANIKKAR, Ogni autentica religione via di salvezza, in F.V. JOANNES (ed.), Incontro tra le religioni, cit., p. 122. 9 Per fare un esempio, il cristianesimo in India non la religione sociologica dell'Occidente che oggi si chiama cristianesimo, ma lo stesso induismo convertito a Cristo. La fede sarebbe evidentemente la stessa fede cristiana, ma le forme religiose non potrebbero coincidere con le forme religiose del cristianesimo "mediterraneo" dei nostri giorni (ibidem, p. 123). 10 R. PANIKKAR, Cristofania, cit., pp. 17-24. 11 Ibidem, p. 42.

1.2 Missione e dialogo interreligioso: autocomprensione del Magistero

Come per tante questioni, anche riguardo al dialogo interreligioso possiamo assumere come spartiacque significativo il Concilio Vaticano II. Mi pare che, sebbene nei testi non troviamo una descrizione esplicita di natura antropologica o teologica del dialogo, tuttavia l'evento conciliare stesso, in quanto tale, segnato dallo spirito del dialogo, portato avanti soprattutto da papa Giovanni XXIII. Vorrei segnalare come significativo per il nostro contesto il cambiamento apportato al primo schema de Ecclesia del 1962, che doveva essere discusso al Concilio e che recitava: la Chiesa cattolica il corpo mistico di Cristo [ ... ] e solo quella che cattolica romana ha il diritto di essere chiamata Chiesa12. Questo schema fu abbandonato e ne venne preparato un secondo nel 1963; la discussione di questo schema port ad abbandonare la formula secondo cui: la chiesa di Cristo "" la chiesa cattolica, ed a sostituirla con: la chiesa di Cristo "sussiste" nella chiesa cattolica13. Questo cambiamento interessa innanzitutto il dialogo ecumenico, nel senso che permette di vedere anche nelle altre comunit cristiane non cattoliche la dimensione ecclesiale vera e propria, per cui anche esse possono essere chiamate chiese14.
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Acta Synodalia Conci/il Vaticani Il citati da FA SULLIVAN, "Sussiste" la chiesa di Cristo nella chiesa cattolica romana?, in R. LATOURELLE (ed.), Vaticano Il. Bi/ancio e prospettive venticinque anni dopo (1962-1987), Cittadella, Assisi 1987, p. 812. 13 Questa Chiesa, in questo mondo costituita e organizzata come una societ, sussiste nella Chiesa cattolica, governata dal successore di Pietro e dai vescovi in comunione con lui (Lumen gentium, 8). Come scrive Sullivan, la decisione di non dire pi "" - decisione ratificata dal voto del concilio- una decisione di non affermare pi quella esclusiva e assoluta identit tra la Chiesa di Cristo e la Chiesa cattolica che era stata sostenuta dagli schemata precedenti (A. SULLIVAN, "Sussiste" la chiesa di Cristo nella chiesa cattolica romana?, cit., p. 813). 14 Sullivan ritiene che il cambio terminologico, letto alla luce dell' Unitatis redintegratio, autorizzi a chiamare le altre comunit cristiane non cattoliche se non chiese particolari - termine applicato alle chiese orientali - almeno "chiese cristiane" in quanto tali, in quanto, cio, <lo Spirito non ricusa di servirsi di esse come di strumenti di salveua (n. 3). Pertanto, se comprendiamo la Chiesa universale essenzialmente come la comunione delle Chiese particolari [...] e se s'accetta il fatto che, nello stato attuale di divisione della cristianit, tutti e due i termini, "comunione" e "Chiese", ammettono una

Ma credo che la novit conciliare possa venir letta anche come significativa per il dialogo interreligioso. Secondo Sartori, il cambiamento della formula di Lumen gentium, 8, da "in" a "subsistit in" l'inizio di un'impostazione nuova del problema che fino ad allora opponeva la vera chiesa alle chiese false. Ora, invece, si tratta di capire la relazione che esiste tra la pienezza della chiesa cattolica e la presenza parziale di essa nelle altre chiese. In realt, pi che insistere sul "sussiste", utile sottolineare l"'in", in quanto da esso trae significato un pensare in termini fruttuosamente storici. Tale storicit scaturisce dallo scarto esistente tra il contenuto ("subsistit"), che formato dai doni divini, e il contenitore ("in"), che formato dall'elemento umano, caratterizzato dalla natura e dalla cultura. Poich, dunque, la Verit sempre incarnata in un linguaggio umano e tradotta con espressioni finite, allora anche i contenuti delle verit delle religioni non sono perfettamente sovrapponibili con le parole che li esprimono, cos come il contenuto divino non la stessa identica cosa del contenitore che lo riceve15. Dunque sempre possibile scorgere la verit delle religioni oltre gli eventi e le formulazioni linguistiche attraverso le quali si consegna storicamente (subsistit in). Naturalmente questo non vuol dire che tutto pu essere accettato come vero, senza alcun criterio di discernimento e in modo relativistico (ma questo un altro discorso). Come altra tappa fondamentale per la maturazione della coscienza dialogica in rapporto alle religioni altre dal cristianesimo possiamo ricordare la Nostra aetate, 28.X.1965, che invita i cristiani al riconoscimento, alla conservazione e alla promozione dei valori sia spirituali che morali che si ritrovano nelle altre religioni, e soprattutto invita i cristiani al dialogo con queste religioni16. La Dei Verbum, 18.XI.1965, inoltre, presenta una nozione di rivelazione che va oltre l'idea di un insieme di verit preconfezionate, insistendo sulla natura dialogale della Rivelazione17.

pienezza pi o meno grande, allora credo che si pu pensare la Chiesa universale come una comunione, a vari livelli di pieneua, di corpi che sono, pi o meno pienamente, Chie sa (A. SULLIVAN, "Sussiste" la chiesa di Cristo nella chiesa cattolica romana?, cit., p. 823). 15 L'elemento divino che non cambia distinto dall'elemento umano, il quale, invece, appare anche "in forma culturale o rivestito di natura", cio nella variet e nella diversit non solo di colori e di espressioni, che comunque preservano l'identit e la continuit della verit, ma anche nella variet e nella diversit di forme storiche che accettano l'incarnazione della verit (L. SARTORI, "Subsistit in", Criterion on "Truth and History" in Interreligious Dialogue, in D. KENDALL - G. O'CoLLlNS (edd.J, In Many and Diverse Ways, Orbis Books, Maryknoll-New York 2004, p. 89). 16 La chiesa cattolica nulla rigetta di quanto vero e santo in queste religioni. Essa considera con sincero rispetto quei modi di agire e di vivere, quei precetti e quelle dottrine che, quantunque in molti punti differiscano da quanto essa stessa crede e propone, tuttavia non raramente riflettono un raggio di quella Verit che illumina tutti gli uomini. Essa per annuncia ed tenuta ad annunziare incessantemente Cristo che "la via, la verit e la vita" (Gv 14, 6), in cui gli uomini trovano la pienezza della vita religiosa e in cui Dio ha riconciliato a s tutte le cose. Essa perci esorta i suoi figli affinch, con prudenza e carit, per mezzo del dialogo e la collaborazione con i seguaci delle altre religioni, rendendo testimonianza alla fede e alla vita cristiana, riconoscano, conservino e facciano progredire i beni spirituali e morali e i valori socio-culturali che si trovano in essi (Nostra aetate, 28 ottobre, 2). 17 Piacque a Dio nella sua bont e sapienza rivelare se stesso e far conoscere il mistero della sua volont (cf. Efl, 9), mediante il quale gli uomini per mezzo di Cristo, Verbo fatto carne, nello Spirito Santo hanno accesso al Padre e son resi partecipi della divina natura (cf. Ef 2, 18; 2 Pt 1, 4). Con questa rivelazione infatti Dio invisibile (cf. Coll, 15; 1 Tm. 1, 17) nel suo inmenso amore parla agli uomini come ad amici (cf. Es 33, 11; Gv 15, 14-15) e si intrattiene con essi (cf. Bar3, 38), per invitarli e ammetterli alla comunione con s. Questa economia della rivelazione avviene con eventi e parole intimamente connessi tra loro, in modo che le opere, compiute da Dio nella storia della salvezza, manifestano e rafforzano la dottrina e le realt significate dalle parole, e le parole dichiarano le opere e chiariscono il mistero in esse contenuto (Dei Verbum, 2).

Rimane da menzionare anche la Dignitatis humanae, 7.XII.1965, che mette in risalto l'indole libera della verit, non soggetta a costrizioni e violenze esterne18. A questa dichiarazione conciliare si riferisce esplicitamente un successivo intervento del "Segretariato per i non cristiani" che viene fondato nel 1964. In questo intervento (L'atteggiamento della chiesa di fronte ai seguaci delle altre religioni, 4.IX,1984) si parla della conversione come realt sulla quale non si pu evitare di riflettere nell'ambito del dialogo e della missione. Opportunamente il testo mette in evidenza che l'appello alla conversione rivolto a tutti i fedeli di ogni fede e religione, perch ritornino a Dio e gli sottomettano in modo pi generoso la loro vita. Soltanto dentro questo ambito di sforzo universale, quasi ad evitare ogni proselitismo, il Segretariato scrive che pu nascere la decisione di lasciare una situazione spirituale o religiosa anteriore per dirigersi verso un'altra-19. a questo punto che si fa menzione di Dignitatis humanae, 3, quando si legge che in questo processo di conversione prevale la legge suprema della coscienza perch "nessuno deve essere costretto ad agire contro la sua coscienza. E non si deve neppure impedirgli di agire in conformit ad essa, soprattutto in campo religioso"20. Una conclusione che ci interessa nel rapporto morale e missione consiste nel sottolineare lo stile del dialogo inteso come ricerca comune della verit: esso supera ogni impostazione forzata della missione e spinge anche la ricerca morale della verit su una via d'impegno comune. In effetti, se la verit di Dio va cercata nel dialogo interecclesiale e interreligioso, non meno vera risulta l'esigenza di cercare attraverso la stessa strada anche la verit morale. Naturalmente questo non significa cadere nell'indifferenza o in una qualche forma di relativismo. In tale contesto dovr occupare un posto di rilievo la realt morale della coscienza, cos come stata descritta nella prima parte del nostro itinerario. Mi pare che anche da una lettura dei testi del magistero di Paolo VI, prima e dopo il Concilio, emerga lo stretto legame tra dialogo e missione. Nell'ambito del rinnovamento conciliare Paolo VI occupa un posto importante per la sensibilit mostrata nel dialogo come stile di confronto della chiesa non solo al suo interno, ma anche con le altre realt esterne. Non senza significato notare come proprio la prima enciclica Ecclesiam suam sia dedicata alla chiesa. come se Paolo VI invitasse la chiesa ad uscire fuori da s stessa, a rinnovare la sua coscienza di essere servizio alla comunione e a non aver paura del dialogo perch, nello spirito della missione affidatole da Cristo, possa individuare la giusta lunghezza d'onda nel rapportarsi con il mondo:

Terzo pensiero Nostro, e vostro certamente, sorgente dai primi due sopra enunciati, quello delle relazioni che oggi la Chiesa deve stabilire col mondo che la circonda ed in cui essa vive e lavora [ ... ]. Si presenta cio il problema, cos detto, del dialogo fra la Chiesa ed il mondo moderno. problema questo che tocca al Concilio descrivere nella sua vastit e complessit, e risolvere, per quanto possibile, nei termini migliori21.
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La verit poi va cercata in modo rispondente alla dignit della persona umana e alla sua natura sociale, cio con una ricerca libera, con l'aiuto del magistero o dell'insegnamento, della comunicazione e del dialogo, con cui, allo scopo di aiutarsi vicendevolmente nella ricerca della verit, gli uni espongono agli altri la verit che hanno scoperta o che ritengono di avere scoperta; e a lIa verit conosci uta si deve aderi re fermamente con assenso personale (Dignitatis humanae, 7 dicembre 1965, 3). 19 SEGRETARIATO PER I NON CRISTIANI, L'atteggiamento della chiesa di fronte ai seguaci delle altre religioni, 4 settembre 1984,37. 20 Ibidem, 38. 21 PAULUS VI, Ecclesiam suam, 6 augusti 1964, 13-14. Come sappiamo, L'enciclica propone quattro "cerchi" di dialogo: 1) tutto ci ch' umano, n. 101; 2) i credenti in Dio, n. 111; 3) i cristiani fratelli separati, n. 113; 4) all'interno della chiesa cattolica, n. 117.

Importante anche l'esortazione apostolica Evangelii nuntiandi, 8 dicembre 1975, che fa seguito al Sinodo dei Vescovi sull'evangelizzazione dell'anno precedente. In realt non si parla del dialogo come strada di evangelizzazione, ma si ribadisce che esiste allo stesso tempo una ricchezza e una problematicit nel rapporto con le altre religioni:

Esso [il primo annunzio] si rivolge anche a immense porzioni di umanit che praticano religioni non cristiane, che la Chiesa rispetta e stima perch sono l'espressione viva dell'anima di vasti gruppi umani. Esse portano in s l'eco di millenni di ricerca di Dio, ricerca incompleta, ma realizzata spesso con sincerit e rettitudine di cuore. Posseggono un patrimonio impressionante di testi profondamente religiosi. Hanno insegnato a generazioni di persone a pregare. Sono tutte cosparse di innumerevoli "germi del Verbo" e possono costituire una autentica "preparazione evangelica" per riprendere una felice espressione del Concilio Vaticano II tratta da Eusebio di Cesarea. Tale situazione suscita, certamente, questioni complesse e delicate, che conviene studiare alla luce della Tradizione cristiana e del Magistero della Chiesa per offrire ai missionari di oggi e di domani nuovi orizzonti nei loro contatti con le religioni non cristiane. Vogliamo rilevare, soprattutto oggi, che n il rispetto e la stima verso queste religioni, n la complessit dei problemi sollevati sono per la Chiesa un invito a tacere l'annuncio di Cristo di fronte ai non cristiani22.

Rimane il dubbio di Dupuis, che si chiede se questo intervento di Paolo VI sia rimasto indietro rispetto ai Vescovi, per i quali le religioni sarebbero state qualcosa di pi che una semplice preparazione evangelica23. Il Segretariato per i non Cristiani insiste sul legame inscindibile tra missione e dialogo, sottolineando che

Questo nuovo atteggiamento [nelle relazioni della chiesa con i seguaci delle altre religioni] ha preso il nome di dialogo. Questo vocabolo, che norma e ideale, stato valorizzato nella Chiesa da Paolo VI con l'enciclica Ecclesiam suam. Da allora diventato frequente nel Concilio e nel linguaggio ecclesiale. Indica non solo il '3011oquio, ma anche l'insieme dei rapporti interreligiosi, positivi e costruttivi, con persone e comunit di altre fedi per una mutua conoscenza e un reciproco arricchimento24.

Su questo legame tra dialogo e missione si esprime in forma esplicita anche Giovanni Paolo II, sia con gesti concreti, con la trasformazione del Segretariato per i non Cristiani, Dicastero istituito da Paolo VI nel 1964, in Pontificio Consiglio per il Dialogo Interreligioso nel 1988, sia con l'enciclica Redemptoris missio del 1990. In quest'ultima scrive:

Il dialogo interreligioso fa parie della missione evangelizzatrice della chiesa. Inteso come metodo e mezzo per una conoscenza e un arricchimento reciproco, esso non in contrapposizione con la missione ad gentes, anzi ha speciali legami con essa e ne un'espressione [ ... ] Alla luce dell'economia di salvezza,
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PAULUS VI, Evangelii nuntiandi, 53. Cf. J. DUPUIS, Apostolic Exhortation "Evangelii nuntiandi" of Pope Paul VI, "Vidyajyoti Journal of Theological Reflection" 40 (1976), 276-230. 24 SEGRETARIATO PER I NON CRISTIANI, L'atteggiamento della chiesa di fronte ai seguaci delle altre religioni, 3.

la chiesa non vede un contrasto fra l'annuncio del Cristo e il dialogo interreligioso; sente, per, la necessit di comporli nell'ambito della sua missione ad gentes. Occorre, infatti, che questi due elementi mantengano il loro legame intimo e, al tempo stesso, la loro distinzione, per cui non vanno n confusi, n strumentalizzati, n giudicati equivalenti come se fossero intercambiabili25.

Resta solo da menzionare, per ora, l'intervento del Pontificio Consiglio per il Dialogo Interreligioso - Congregazione per l'Evangelizzazione dei Popoli, Dialogo e annuncio: riflessioni ed orientamenti sul dialogo interreligioso e sull'annuncio del vangelo di Ges Cristo, 19 maggio 1991. Si tratta anche qui di un intervento che mette in risalto il legame tra il dialogo e la missione; in particolare significativa anche la data della pubblicazione, che segue quella della Redemptoris missio. Nonostante la presenza cos evidente dell'attenzione al dialogo, mi pare tuttavia eccessivamente ottimista la conclusione di Alemany quando scrive che manifestamente la chiesa [ ... ] si imbarcata in una chiara opzione per una cultura del dialogo. 11 dialogo religioso in realt solo un aspetto del dialogo; ma le esortazioni ad esso e tutte le osservazioni che gli girano intorno offrono criteri e si appoggiano a convinzioni le cui ripercussioni sono destinate ad oltrepassare le frontiere del settore cui direttamente si riferiscono26. Parimenti lo stesso autore enfatizza il fatto che gli interventi magisteriali sul tema del dialogo interreligioso, anche quelli direttamente risalenti al Magistero pontificio sono l'espressione di una larga comunione della chiesa, del sensus fidelium. cos forte tale convinzione che la preoccupazione diventa ora quella della ricezione degli interventi detti27. Potremmo lasciare emergere solo due domande: le conclusioni e gli esiti dei Sinodi sarebbero state le stesse se questi fossero stati celebrati nei rispettivi continenti e non a Roma? Se si teme poca ricezione da parte della base della chiesa, non pu dipendere dal fatto che la stessa sia stata esclusa o ridimensionata nella fase dell'elaborazione della proposta, contrariamente a quanto afferma l'autore?

2. Il dialogo

2.1 Il dialogo: dimensione teologica e dimensione antropologica

Dall'insieme degli interventi magisteriali che abbiamo ricordato emerge che i riferimenti, pure abbondanti, al dialogo si caratterizzano per una valenza essenzialmente teologica: La Chiesa, tuttavia, si sente impegnata al dialogo soprattutto a motivo della
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JOANNES PAULUS II, Redemptoris missio, 55. J.-J ALEMANY, El dialogo interreligioso en el Magisterio de la Iglesia, cit., p. 306. 27 Cf. Ibidem, pp. 308-309.

sua fede. Nel mistero trinitario la Rivelazione ci fa intravedere una vita di comunione e di interscambio28. Nel senso che esso viene letto sempre all'interno dell'orizzonte che lega insieme il rapporto dell'uomo con Dio e, in maniera pi puntuale, la missione evangelizzatrice della chiesa29. Per converso, questa attenzione teologica lasia emergere la mancanza di una pari attenzione di natura antropologica circa il dialogo. Naturalmente tale dialettica pu essere vista come una conseguenza del fatto, pi volte affermato nella riflessione magisteriale, che il dialogo non pu sostituire la missione e l'appello alla conversione. Gi a partire dal Vaticano II si avverte questa sensibilit, che Paolo VI testimonia rimandando allo stesso Concilio la discussione pi ampia e approfondita della dimensione teologica del dialogo. Egli scrive:

Ecco, Venerabili Fratelli, l'origine trascendente del dialogo. Essa si trova nell'intenzione stessa di Dio. La religione di natura sua un rapporto tra Dio e l'uomo [ ... ]. La rivelazione, cio la relazione soprannaturale che Dio stesso ha preso l'iniziativa di instaurare con l'umanit, pu essere raffigurata in un dialogo, nel quale il Verbo di Dio si esprime nell'Incarnazione e quindi nel Vangelo. Il colloquio paterno e santo, interrotto tra Dio e l'uomo a causa del peccato originale, meravigliosamente ripreso nel corso della storia. La storia della salvezza narra appunto questo lungo e vario dialogo che parte da Dio, e intesse con l'uomo varia e mirabile conversazione. in questa conversazione di Cristo fra gli uomini che Dio lascia capire qualche cosa di S, il mistero della sua vita, unicissima nell'essenza, trinitaria nelle Persone; e dice finalmente come vuoI essere conosciuto; Amore Egli ; e come vuole da noi essere onorato e servito: amore il nostro comandamento supremo. Il dialogo si fa pieno e confidente; il fanciullo vi invitato, il mistico vi si esaurisce30.

Nel Vaticano II non mancano queste sottolineature teologiche del dialogo:

Come Cristo stesso scrut il cuore degli uomini e li port alla luce divina attraverso un colloquio veramente umano, cos i suoi discepoli, profondamente animati dallo Spirito di Cristo, devono conoscere gli uomini in mezzo ai quali vivono ed improntare le relazioni con essi ad un dialogo sincero e paziente affinch conoscano quali ricchezze Dio 'nella sua munificenza ha dato ai popoli; ma nello stesso tempo devono tentare di illuminare queste ricchezze alla luce del Vangelo, di liberarle e di riferirle al dominio di Dio salvator31.

Ancora pi esplicito suona un intervento di Giovanni Paolo II quando scrive: il dialogo interreligioso, nel suo livello pi profondo, sempre un dialogo di salvezza perch cerca di scoprire, chiarificare e comprendere sempre meglio i segni del dialogo eterno
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SEGRETARIATO PER I NON CRISTIANI, L'atteggiamento della chiesa di fronte ai seguaci delle altre religioni, 22. 29 <<Il fondamento su cui si basa l'impegno della chiesa al dialogo non meramente antropologico ma in primo luogo teologico. Dio, in un dialogo che si protrae da lungo tempo, ha offerto e continua ad offrire la salvezza all'umanit. Nella pienezza dell'iniziativa divina, anche la chie sa deve entrare in un dialogo di salvezza con tutti gli uomini e le donne (PONTIFICIO CONSIGLIO PER IL DIALOGO INTERRELIGIOSO - CONGREGAZIONE PER L'EvANGELIZZAZIONE DEI POPOLI, Dialogo e annuncio: riflessioni ed orientamenti sul dialogo interreligioso e sull'annuncio del vangelo di Ges Cristo, 28). 30 PAULUS VI, Ecclesiam suam, 72 31 Ad gentes, 11.

che Dio imbastisce con l'umanit32. Ancora pi recentemente, anche Dominus Jesus lamenta che

lo stesso concetto di dialogo assume un significato radicalmente diverso da quello inteso nel Concilio Vaticano Il. li dialogo, o meglio, !'ideologia del dialogo, si sostituisce alla missione e all'urgenza dell'appello alla conversione: il dialogo non pi la via per scoprire la verit, il processo attraverso cui si dischiude all'altro la profondit nascosta di ci che egli ha sperimentato nella sua esperienza religiosa, ma che attende di compiersi e purificarsi nell'incontro con la rivelazione definitiva e completa di Dio in Ges Cristo33.

Esaminando la serie di interventi in relazione a dialogo interreligioso e missione, mi pare che si possa notare una sorta di "deficit antropologico" nei confronti del dialogo. Questo non significa che i documenti non abbiano una idea precisa di dialogo e nemmeno che manchino alcune indicazioni a tale proposito. In realt, la dimensione antropologica del dialogo si pu cogliere nella raccomandazione della ricerca di un comune impegno per la soluzione solidale di tanti problemi di natura sociale, come la povert e la pace. Possiamo a tal proposito ricordare Dialogo e annuncio che, quando entra dentro la natura antropologica del dialogo, ne tratteggia anche alcune caratteristiche fondamentali, che appartengono alla natura umana del dialogo: l'equilibrio da parte dei dialoganti, il disinteresse, l'imparzialit, il desiderio di aprirsi per imparare e la volont di porsi al servizio della verit34. Mi sembra tuttavia opportuno, a questo punto, recuperare una dimensione antropologica ed etica del dialogo, la cui descrizione condiziona e pregiudica poi ogni ulteriore specificazione del dialogo, compreso quello interreligioso. Intanto occorre ribadire che, prima ancora di essere uno strumento che tende allo scopo di raggiungere la verit, pu comprendersi come una delle modalit fondamentali della persona umana. Per comprenderlo bisogna collocarsi all'interno dell' antropologia dell'indigenza, che interpreta il dato rivelato cristiano rendendolo particolarmente vicino anche alla sensibilit contemporanea. Sul piano dell'esistenza fisica, la persona, ogni persona debitrice ad altri per quanto riguarda la propria esistenza, dal momento che strutturalmente incapace di darsi la vita e di autogenerarsi. Questa dimensione di bisogno permane strutturalmente anche a livello di esperienza morale e spirituale. Infatti, l'emergere dell'autonomia personale all'interno del vivere socialmente strutturato e, prima ancora, all'interno dell'esperienza morale del giudizio di coscienza, rimane paradossalmente legata e condizionata dalla presenza degli altri, senza i quali non avremmo alcuna possibilit di giungere ad una autonomia di relazione nei loro rapporti, oppure anche ad una autonomia di giudizio morale riguardo a quanto riteniamo ssere giusto o sbagliato. Declinare l'autonomia prescindendo dalla reciprocit appare un
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Giovanni Paolo Il citato da J.-J. ALEMANY, EI dilogo interreligioso en el Magisterio de la Iglesia, ci t. , pp. 121 e 298. 33 CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, Dominus Jesus, l. 34 Il dialogo richiede, tanto da parte dei Cristiani quanto da parte dei seguaci delle altre tradizioni, un atteggiamento equilibrato.Essi non devono essere ingenui, n eccessivamente critici, ma aperti e recettivi. La non chiusura su s stessi, l'imparzialit e l'accettazione di differen ze e di possibili contraddizioni sono dati gi menzionati. Le altre disposizioni richieste sono la volont di battersi insieme in difesa della verit e della prontezza nell'acconsentire ad essere trasformati dall'incontro (PONTIFICIO CONSIGLIO PER IL DIALOGO INTERRELIGIOSO - CONGREGAZIONE PER L'EVANGELIZZAZIONE DEI POPOLI, Dialogo e annuncio: riflessioni ed orientamenti sul dialogo interreligioso e sull'annuncio del vangelo di Ges Cristo, 47).

tentativo surrettizio, che non raggiunge la persona concretamente esistente nella storia, ma si ferma astrattamente a considerarla soltanto possibilit astratta e teorica. Pertanto, in rapporto all'alterit che abbiamo l'esperienza della nostra autonomia, precisando che tale autonomia per essere autentica non sempre deve configurarsi come derivante necessariamente da un rapporto confliggente e di negazione dell'altro. Per questo, strutturalmente e costituzionalmente la persona "aperta a", non chiusa in s stessa. Naturalmente una tale apertura non dice ancora nulla rispetto al modo in cui pu trovare un compimento e una risposta umanamente degni della dignit personale, si configura soltanto come un dato di fatto. Pertanto, negare una tale costituzione, pi che offendere la dignit della persona, significherebbe negare un dato di fatto obiettivo, che, per altro, si pu decidere di vivere come condizione di accoglienza dell'altro come un dono oppure, all'opposto, condizione di cattura dell'altro come un possesso. Perci la prima nota caratteristica del dialogo consiste nel fatto che esso un incontro di persone e non una comparazione di idee oppure un confronto di sistemi. La specificit del dialogo di farsi carico degli individui, della loro storia e del loro awenire; innanzitutto nel dialogo che gli interlocutori possono riconoscersi come persone con la loro individualit e la loro libert35. Naturalmente possiamo comprendere come la legge del dialogo implichi una verit profonda dei partner dialoganti, i quali non possono smettere o svestire momentaneamente la loro verit e la loro identit per poter andare incontro all'altro. Una tale identit, comunque, non pu essere compresa alla stregua di una chiusura nei confronti dell'alterit del partner; sotto il profilo antropologico nemmeno sarebbe concepibile il raggiungimento della propria identit prescindendo dalla relazione con gli altri36. In realt il rapporto tra identit personale e apertura all'alterit si configura sempre in forma dialettica. Cos, da una parte un'identit autoreferenziale impossibile da raggiungere perch privata del riferimento all'alterit. Dall'altra parte, l'apertura all'alterit soltanto esperienza di smarrimento senza supporre gi una certa identit di s. Un dialogo rifiuta la presunzione di bastare a s stessi, mentre, al contrario, suppone sempre una certa indigenza e perci pone la persona nella condizione di apertura e permeabilit nei confronti dell'altro. Per questo, la realizzazione della propria identit si configura come un cantiere sempre aperto, piuttosto che come un'opera conclusa ad un certo punto della nostra vita. Si capisce allora come anche il dialogo diventi una dimensione strutturale nella vita della persona. Ma tutto questo pu accadere a condizione che l'incontro avvenga nella verit della condizione esistenziale in cui coloro che si incontrano vengono a trovarsi. Nessuno, infatti, pu fingere di non essere quello che effettivamente nell'evento dell'incontro; detto altrimenti, nessuno pu rinnegare l'identit di s cos come fino ad allora realizzata. Per questo motivo il rispetto dell'alterit implica il chiaro riconoscimento e la chiara affermazione della propria identit. Sulla base di questa dialettica possiamo comprendere come il dialogo esiga allo stesso tempo l'affermazione della propria
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J,C, BASSET, Le dialogue interreligieux, Histoire et avenir, Cert, Paris 1996, p, 23, L'autore nota giustamente che <d'esperienza mostra che se le dichiarazioni finali [dopo sessioni ufficiali di dialogo] spesso elaborate con la pi grande cu ra, non producono alcun effetto, i legami personali, stretti in questi incontri, sono il risultato allo stesso tempo pi tangibile e promettente di un cambiamento di atteggiamento dello spirito che ha luogo a lungo termine (p, 284). 36 Su questo vorrei segnalare soltanto M. BUBER, Le dialogue, Spes, Paris 1967, con il commento di V. FAGONE, M. Buber e il fondamento religioso del dialogo, "La Civilt Cattolica" 2767, 116 (1965) 4, 3953; con altri accenti J.F. CROSBY, L'incomunicabilit della persona umana, "Anthropotes" 9 (1993) 2, 159-187.

identit e l'apertura all'alterit. Per questi motivi mi pare che il dialogo non necessariamente dev'essere considerato sinonimo di contestazione o di riglessa in questione di una determinata verit. Nemmeno segno di crisi sociale, come se fosse la crisi della societ a dare impulso all'atteggiamento dialogale della persona37. Anzi, proprio l rischia di non esserci dialogo, quando l'azione che si chiama con questo nome ha come obiettivo una contestazione o una rivalsa contro qualcuno o qualcosa. Queste rapide osservazioni servono per ora soltanto a mettere in evidenza che sta scritta proprio dentro la costituzione della persona la condizione dialogica, intendendo con questa la possibilit di entrare in relazione con l'altro.Il dialogo in questa prospettiva appare come la messa in opera, l'attivazione di una modalit concreta di espressione dell'essere persona. Di conseguenza, l'obiettivo fondamentale del dialogo quello di realizzare s stessi come persone, prima di finalizzarlo alla ricerca di una verit particolare. Se da una parte questo significa che in questo senso forse il concetto di "incontro" riflette meglio la portata di ci che si intende dire: comprende la possibilit dell'esposizione verbale, ma non si limita a quella38; dall'altra parte, per, si deve evitare di considerare che qualunque chiacchiera di uno con l'altro sia considerata un'azione salvifica. Nemmeno sarebbe giusto fare del dialogo una sorta di strategia per conquistare alla propria causa l'interlocutore: questo si rivela quanto mai prezioso ricordarlo quando si parla in modo specifico del dialogo interreligioso.

2.2 La morale nel dialogo interreligioso

Un ulteriore discorso morale, che scaturisce dall'impostazione del pluralismo inclusivo religioso e culturale, consiste nel recupero della categoria del dialogo, come termine teologico e, in modo particolare, ecclesiologico. Non si tratta dunque di una semplice strategia missionaria, ma di un vero e proprio atteggiamento di fondo che deve connotare l'essere chiesa e andare oltre il momento presente congiunturale che consiglia questo atteggiamento come il meglio rispondente alle esigenze della storia. Nasce da qui un capitolo importante nell'elaborazione del rapporto tra morale e missione: l'etica del dialogo, come atteggiamento fondamentale che chiama comunque tutti i partner ad uno spirito di conversione pregiudiziale, al di l di ogni presunzione di possesso monolitico, statico ed esclusivo della verit. Pertanto si dovr riflettere sulle caratteristiche antropologiche che rendono autentico il dialogo, sulla teologia del dialogo in quanto fondata sulla Rivelazione di Dio in Ges Cristo e, infine, sulla ricaduta morale che tutto questo produce per il rapporto tra morale e mission39. A questo proposito possiamo ricordare la sintesi di Kasper: La relazione dialogica e diagonale ha tre aspetti: la cristianit afferma, rispetta e difende tutto ci che nelle altre religioni vero, buono, nobile e santo (cf. Phil. 4, 8) (via positiva seu affirmativa);
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Mi ha stupito, proprio all'inizio, notare l'idea di dialogo con cui esordisce Basset nella sua opera globalmente interessante: pi fondamental mente tutto dialogo perch tutto diventato soggetto a discussione: cose che prima decidevano i genitori, insegnavano i maestri, imponevano i padroni o trasmetteva la tradizione, tutto questo costituisce oggetto di discussione e di contestazione. Il vuoto del dialogo accompagna cos una profonda crisi della societ in cui viviamo e dei valori in cui crediamo (J.C. BASSET, Le dialogue interreligieux. Histoire et avenir, Cert, Paris 1996, pp. 11-12). 38 J.-J. ALEMANY, EI dialogo interreligioso en el Magisterio de la Iglesia, cit., p. 36. 39 In verit questo potrebbe essere un tema degno di maggiore interesse rispetto allo spazio ristretto di questo saggio.

profeticamente critica tutto ci che include e comporta un detrimento [...] (via negativa seu critica et prophetica); infine invita le altre religioni a trovare la loro stessa pienezza e completezza nella fede in Ges Cristo e attraverso la partecipazione alla sua pienezza (via eminentiae)>>40. Comunque, in questo dialogo occorre ricordare che i cristiani non percorrono una via a senso unico, come se fossero soltanto loro ad aiutare le religioni cui si rivolgono. In realt, anche la conoscenza delle ricchezze di quanto c' di buono e di santo nelle altre tradizioni religiose e culturali li aiuta ad approfondire meglio il Vangelo 41. Dopo aver mostrato la consapevolezza di quanto la chiesa poteva aiutare il mondo, gi Gaudium et spes mostrava consapevolezza che anche i germi del Vangelo presenti nel mondo potevano aiutare la chiesa ad approfondire il Vangelo:

Come importante per il mondo che esso riconosca la chiesa quale realt sociale della storia e suo fermento cos pure la chiesa non ignora quanto essa abbia ricevuto dalla storia e dallo sviluppo del genere umano. [ ... ] dovere di tutto il popolo di Dio, soprattutto dei pastori e dei teologi, con l'aiuto dello Spirito Santo, di ascoltare attentamente, discernere e interpretare i vari modi di parlare del nostro tempo, e di saperli giudicare alla luce della parola di Dio, perch la verit rivelata sia capita sempre pi a fondo, sia meglio compresa e possa' venire presentata in forma pi adatta42.

Un linguaggio pi "duro" sembra espresso in Dominus Jesus, la quale, sebbene riconosca che anche nei libri sacri delle altre religioni ci sono elementi di bont e di grazia43 e, citando Lumen gentium al n. 8, <<l'esistenza di numerosi elementi di santificazione e di verit al di fuori della sua compagine44 e ancora, che certamente, le varie tradizioni religiose contengono e offrono elementi di religiosit, che procedono da Dio, e che fanno parte di quanto opera lo Spirito nel cuore degli uomini e nella storia dei popoli, nelle culture e nelle religioni45, tuttavia quando parla del dialogo si esprime in termini che per alcuni sarebbero eccessivamente ristretti:

Il dialogo perci, pur facendo parte della missione evangelizzatrice, solo una delle azioni della Chiesa nella sua missione ad gentes. La parit, che presupposto del dialogo, si riferisce alla pari dignit personale delle parti, non ai contenuti dottrinali n tanto meno a Ges Cristo, che Dio stesso fatto Uomo, in confronto con i fondatori delle altre religioni46.

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W. KASPER, The unicity and universality of Jesus Christ, in G. COLZANI - P. GIGLIONI - S. KAROTEMPREL, Cristologia e missione oggi, Urbaniana University Press, Roma 2001, pp. 3545, qui 45. 41 Su questo cf. ancora W. KASPER, The unicity, ci t. , p. 44. 42 Gaudium et spes, 44. Continua il testo: La chiesa, avendo una struttura sociale visibile, che appunto segno della sua unit in Cristo, pu far tesoro, e lo fa, dello sviluppo della vita sociale umana, non come se le mancasse qualcosa nella costituzione datal da Cristo, ma per conoscere questa pi profondamente, per me glio esprimerla e per adattarla con pi successo ai nostri tempi. Essa sente con gratitudine di ricevere, nella sua comunit non meno che nei suoi figli singoli, vari aiuti dagli uomini di qualsiasi grado e condizione (ivi). 43 CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, Dominus Jesus, 8 44 Ibidem, 16. 45 Ibidem, 21. 46 Ibidem, 22.

Quanto abbiamo detto fino ad ora mostra la difficolt di comporre identit e apertura: in effetti, se Budda, Ges Cristo e il Corano sono la chiave di accesso all'assoluto, che bisogno possono avere i relativi seguaci di nutrire un atteggiamento di ricerca continua? Ogni tradizione religiosa si costituita lungo i secoli proprio come un tutto coerente che tasta a se stessa47, II dialogo, infatti, suppone il diritto di definire la propria identit in termini compiuti ed esaustivi, di presentarsi per quello che si e per quello che si crede. Naturalmente una tale libert porter alla luce tutte le differenze degli interlocutori. Questo non contro il dialogo, anzi esigito dal dialogo il quale impossibile se gli interlocutori si nascondono strategicamente dietro apparenti livellamenti di differenze. Non pu esserci dialogo quando si finge di non essere quello che si , consapevoli di essere nella propria coscienza morale. L'affermazione della differenza non pu essere una rivendicazione contro gli altri, ma la conseguenza naturale dell'affermazione della propria identit. Ci dovrebbe comportare, secondo Basset, il dovere di rinunciare ad ogni posizione di privilegio derivante da un'affermazione dogmatica o da una esperienza religiosa [ ... ] nessuna tradizione occupa pi il centro dell'universo religioso, ognuna si colloca come una tradizione tra le altre. Questa una condizione indispensabile alla reciprocit del dialogo, al di fuori della quale non c' diritto alla differenza48. In realt, forse non si dovrebbe dare il nome di dialogo ad un'azione che non riconosca la parit di condizione di cui sono portatori i partner dialoganti. Lo afferma in modo piuttosto chiaro Amaladoss:

Credo che il problema possa essere ricondotto all'apprezzamento del valore delle altre religioni. Gli indiani tendono a ritenere che le altre religioni agevolino l'incontro salvifico fra il divino e l'umano. Giovanni Paolo II in Redemptoris missio, n. 28, accetta la presenza e l'azione dello Spirito nelle altre religioni. Se lo Spirito presente in esse, supponiamo che le persone gli rispondano nella fede, e che quindi ci sia un incontro salvifico fra Dio e le creature umane in queste religioni. Per i documenti ufficiali continuano a considerarle solo come una preparazione che deve essere portata a compimento nella Chiesa. Qualunque approccio al dialogo che parta da un simile presupposto destinato a essere osteggiato dai membri delle altre religioni. Coloro che partecipano al dialogo si aspettano una certa uguaglianza e reciprocit. Se queste non sono possibili a priori, allora meglio non parlare di "dialogo", ma usare qualche altro termine. Il problema che, a quanto pare, gli asiatici si sentono pi liberi in questo campo. Per la loro esperienza vissuta non riscuote la fiducia di chi non ha vissuto alcuna vera esperienza di incontro con i seguaci di altre religioni, n di dialogo con loro49.

Come sappiamo, per, la Congregazione per la Dottrina della Fede riafferma esplicitamente !'impraticabilit della messa in discussione dei contenuti del cristianesimo: la parit, che presupposto del dialogo, si riferisce alla pari dignit personale delle parti, non ai contenuti dottrinali n tanto meno a Ges Cristo, che Dio stesso fatto Uomo, in confronto con i fondatori delle altre religioni 50. interessante
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J.C. BASSET, Le dialogue interreligieux, cit., p. 303. L'autore riconosce che quella dell'uguaglianza una delle problematiche fondamentali nel dialogo interreligioso: Il principio di reciprocit inerente ad ogni dialogo pone alle tradizioni religiose il difficile problema dell'uguaglianza: uguaglianza pratica dei credenti che si incontrano e uguaglianza del principio riconosciuto alle correnti religiose cui essi aderiscono (p. 438; corsivo nel testo). 48 Ibidem, p. 298. 49 M. AMALADOSS, /I dialogo interreligioso in India, cit., 49-54. 50 In un pensiero relativista dialogo significa porre sullo stesso piano la propria posizione o la propria fede e le convinzioni degli altri, cosicch tutto si riduce ad uno scambio tra posizioni fondamentalmente paritetiche e perci tra loro relative, con lo scopo superiore di raggiungere il massimo di collaborazione e di integrazione tra le diverse concezioni religiose (J. RATZINGER in occasione della presentazione

notare come sulla base dei presupposti magisteriali, un dialogo interreligioso che ponesse sullo stesso piano la propria fede condurrebbe inevitabilmente ad una sorta di comparazione sinottica delle religioni. D'altro canto, il dialogo che potrebbe andare oltre un tale studio comparato delle religioni fondamentalmente dovrebbe comportare la conversione del partner al cristianesimo. Quello che in ogni caso fuori discussione la fede cristiana51. In questo alveo del dialogo interreligioso si pone anche il tema della tolleranza, legato a quello della violenza e della pace52. Non sempre la diversit di religione stata vissuta come un'occasione di reciproca ricchezza; talvolta, proprio la religione diversa si trova alla base di brutti conflitti tra popoli. La tolleranza, pertanto, rappresenta una condizione di possibilit dello stesso dialogo, nel quale le differenze vengono riconosciute ed accettate53. La differenza, infatti, dice tolleranza, mentre, al contrario, l'intolleranza la violenza esercitata al fine di eliminare la differenza che non si vuole n riconoscere, n accettare. Naturalmente bisogna evitare di ridurre la tolleranza a mera sopportazione, scusando l'altro per qualcosa che non si condivide. Il grosso rischio che si corre, in questo senso, quello di barattare la tolleranza con l'indifferenza: in pratica tollerare l'altro porsi nei suoi confronti in un atteggiamento di indifferenza e di disinteresse, qualunque cosa faccia. In breve privarlo della sua alterit54. Da qualche tempo, H. Kting porta avanti il discorso della pace legato al dialogo tra le religioni in relazione ad un'etica planetaria. La proposta centrale con siste nello slogan, argomentato, che non c' pace tra le nazioni senza una pace tra le religioni; non c' pace tra le religioni senza dialogo tra le religioni; non c' dialogo tra le religioni senza un modello etico globale: questa la strada per la sopravvivenza del pianeta 55. La proposta stata ripresa dalla Dichiarazione del Parlamento delle Religioni di Chicago per un ethos mondiale del 1993 e si distanzia dalla prospettiva di Huntington sullo "scontro tra le civilt", come scrive lo stesso autore: Alcuni politologi prevedono per il XXI secolo

della dichiarazione Dominus Jesus alla sala stampa della santa sede). 51 CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, Dominus Jesus, 22. 52 La tolrance est une vertu qui rend la paix possible et contribue substituer une culture de la paix la culture de la guerre (UNESCO, Dclaration de principes sur la tolrance, 16 novembre 1995, art. I, 1). 53 Ricordiamo ancora la descrizione fatta dall'Unesco: La tolrance est le respect, l'acceptation et l'apprciation de la richesse et de la diversit des cultures de notre monde, de nos modes d'expression et de nos manires d'exprimer notre qualit d'etres humains. Elle est encourage par la connaissance, l'ouverture d'esprit, la communication et la libert de pense, de conscience et de croyance. La tolrance est l'harmonie dans la diffrence. Elle n'est pas seulement une obligation d'ordre thique; elle est galement une ncessit politique et juridique L.,]. La tolrance n'est ni concession, ni condescendance, ni complaisance. La tolrance est, avant tout, une attitude active anime par la reconnaissance des droits universels de la personne humaine et des liberts fondamentales d'autrui. En aucun cas la tolrance ne saurait etre invoque pour justifier des atteintes ces valeurs fondamentales. La tolrance doit etre pratique par les individus, les groupes et les Etats (UNESCO, Dclaration de principes sur la tolrance, art. I, 1-2). 54 L'ducation la tolrance doit viser contrecarrer les influences qui conduisent la peur et l'exclusion de l'autre et doit aider les jeunes dvelopper leur capacit d'exercer un jugement autonome, de mener une rflexion critique et de raisonner en termes thiques (UNESCO, Dclaration de principes sur la tolrance, art. IV, 3). 55 Cf. H. KONG, Perch un'etica mondiale? Religione ed etica in tempi di globalizzazione, Queriniana, Brescia 2004, che contiene in appendice la Dichiarazione del Parlamento delle Religioni di Chicago per un ethos mondiale del 1993 e fa seguito, a distanza di circa 15 anni, al primo intervento nell'originale tedesco del 1990, e nella traduzione italiana: H. KONG, Progetto per un'etica mondiale, Rizzoli, Milano 1991. Cf. anche ID., Ricerca delle tracce: le religioni universali in cammino, Queriniana, Brescia 2003.

uno "scontro tra le civilt". A ci noi contrapponiamo la nostra visione del futuro diversamente concepita56. Solo di passaggio ricordiamo che Samuel Huntington nutre perplessit riguardo la possibile via di dialogo tra religioni e culture e prospetta un futuro in cui lo scontro prende concretamente il posto del dialogo culturale57. Infatti, uno dei punti centrali e delle tesi fondamentali dell'autore consiste nel ritenere che ormai per le civilt la via del dialogo sia interrotta e che l'unico modo tragico per venire a contatto sia rappresentato dallo scontro. Il "clash" delle civilt certo si pu impedire, ma questo dovrebbe/potrebbe avvenire soltanto con il dialogo che ad un tempo suppone e genera un atteggiamento di accettazione reciproca, il che, secondo l'analisi dell'autore, ai nostri giorni non concretamente ipotizzabile se si legge la storia in modo attento. Sullo sfondo la guerra recente dei Balcani e la situazione di stati come Russia, Messico, Australia, descritti secondo la categoria di "civilt in bilico" e, ancora pi recentemente, gli avvenimenti dell'11 settembre. Al contrario di lui, H. Kung si dichiara convinto che le tradizioni religiose possiedano gi dentro il loro patrimonio i princpi necessari per la pacifica convivenza dell'umanit. Pertanto sono tali princpi che devono costituire, come si esprime la Dichiarazione del Parlamento delle Religioni di Chicago per un ethos mondiale del 1993, una sorta di consenso di fondo minimo circa valori vincolanti, norme irrevocabili e comportamenti morali fondamentali58. Specificando il tutto si dice che l'esigenza fondamentale deve essere quella secondo cui ogni uomo deve essere trattato umanamente, il che si specifica con quattro norme immutabili: rispetto per la vita e divieto di uccidere; cultura della solidariet; la tolleranza come imperativo etico di fondo; parit di dignit tra uomo e donna. Mi pare interessante poi notare come la Dichiarazione del Parlamento delle Religioni di Chicago per un ethos mondiale del 1993 concluda con l'invito rivolto alle singole comunit di fede a formulare il loro specifico ethos: quello che esse, sulla base della loro tradizione di fede, hanno da dire, ad esempio, sul senso del vivere e del morire [...]. Tutto ci approfondir, specificher e concretizzer l'ethos mondiale conoscibile gi da ora59. Mi pare che qui possa essere richiamato, almeno in parte, ci che abbiamo gi fatto notare a proposito della prospettiva di Bori sul tema della cultura e della fede60. In modo particolare si tratta del problema della storicizzazione delle norme morali e delle esigenze fondamentali presenti nelle diverse culture e nei loro relativi ethos. Esemplarmente possiamo pensare al discorso della dignit della persona come fondamento di ogni altro diritto: non mi pare che esistano culture che si dividano su questa affermazione. La divisione e spesso la conflittualit sorgono nel momento in cui concretamente bisogna interpretare questa dignit nei relativi contesti culturalmente determinati per dare ad essa dei contenuti. In questo necessario dinamismo di sostantivare la dignit della persona si trovano delle profonde differenze non solo tra le
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H. KONG, Perch un'etica mondiale?, cit., p. 7. Una visione che apre alla speranza pure quella di W. KASPER, La speranza possibile, Boria, Roma 2003. 57 Cf. S.P. HUNTINGTON, Lo scontro delle civilt, cit. 58 Citato da H. KONG, Perch un'etica mondiale?, cit., p. 178. 59 Citato da H. KONG, Perch un'etica mondiale?, cit., p. 196. 60 Si tratta del capitolo Inculturazione della fede.

culture, ma anche all'interno di ciascuna di esse61. Non possiamo chiudere gli occhi di fronte alla situazione della postmodernit, soprattutto per quanto concerne il fenomeno della frantumazione che ha segnato la fine del sogno"illuministico e ha condotto ad enfatizzare la sin golarit: per questo esistono culture trasversali dentro ogni cultura 62. Cos, in conclusione, non mi sembra del tutto pacifico e scontato che si riesca a raggiungere un "modello etico universale" condiviso sino alla determinazione dei valori fondamentali.

3.Riflessioni su dialogo Interreligioso e missione

3.1Una metafora fluviale

Quasi a modo di esergo, il rapporto tra le religioni stato visto secondo l'immagine dei fiumi. In questo senso Hick parla di un "Rubicone teologico" che ormai si dovrebbe attraversare, poich la tradizione cristiana va considerata soltanto come uno dei tanti contesti di salvezza63. Pertanto l'incarnazione [u.] si verificata e si sta verificando in molti modi e gradi diversi in molte persone diverse. Se ci ha avuto luogo nel caso di Ges pi compiutamente che in qualsiasi altro essere umano, o anche forse in modo assoluto in Ges, non si potr propriamente risolvere a priori64. Anche R. Panikkar si serve dell'immagine dei fiumi per indicare tre diversi shift di paradigma nell'autocomprensione del cristianesimo avuta dai credenti; si tratta di tre "luoghi teologici" che riscattano l'importanza della geografia al pari di quella della storia65. Innanzitutto il Giordano, il fiume di Ges: esprime la singolarit dell'esistenza e della storia particolare di Ges, analogamente al fatto che il Giordano un fiume della
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Si pensi alla riflessione di H.T. ENGELHARDT, The Foundations of Bioethics, cit., il quale ritiene appunto impossibile fondare un bench minimo valore sostantivo per quel che, riguarda il campo della bioetica e dell'etica in generale. L'alternativa ad un'etica senza contenuti, per l'autore, soltanto un'etica confessionale che egli presenta nel successivo volume H.T. ENGELHARDT, The Foundations of Christian Bioethics, Swets & Zeitlinger, Lisse 2000. Per una discussione sul tema mi permetto il rimando a C. ZUCCARO, Bioetica e valori nel postmoderno. In dialogo con la cultura liberale, Queriniana, Brescia 2003. 62 Cf. S. LASH, Modernismo e postmodernismo. I mutamenti culturali delle societ complesse, Armando, Roma 2000. 63 J. HICK, La non assolutezza del cristianesimo, in J. HICK-P.F. KNITTER (edd.), L'unit cristiana: un mito? Per una teologia pluralista delle religioni, Cittadella, Assisi 1994, p. 91. 64 Ibidem, p. 106. 65 Cf. R. PANIKKAR, " Giordano, il Tevere e il Gange, in J. HICK - P.F. KNITTER (edd.), L'unit cristiana: un mito? Per una teologia pluralista delle religioni, Cittadella, Assisi 1994, pp. 186-226.

Palestina. Pertanto, soltanto chi entra nel Giordano, nelle sue acque, cio soltanto chi iniziato al mistero della persona di Ges Cristo partecipa all'evento della salvezza. Da qui si capisce come il rapporto di questa esperienza di salvezza in Ges Cristo con le altre esperienze religiose sia di stampo "esclusivista": solo l'adesione a questa esperienza pu salvare. Il secondo luogo teologico il fiume Tevere, che amplia i confini geografici del Giordano ed esprime l'unit medioevale dell'impero romano, il sacro romano impero. Il cristianesimo, cos, si diffonde e penetra la cultura e la politica, unificando il mondo e assorbendo ogni istituzione. Per continuare la metafora fluviale, come se le acque del Tevere si fossero riversate in tutti gli altri fiumi, le cui acque, ormai, sono quelle del fiume cristiano. Esistono altri fiumi oltre al Tevere, ma scorrono "nel" Tevere: la concezione "inclusivista" nel rapporto tra il cristianesimo e le altre esperienza religiose. Infine il Gange: n le sue fonti sono acqua, n il suo delta pi un fiume Gangotri soltanto una delle fonti del Gange (il Sarasvati quella invisibile) e il delta non pi un fiume, e nemmeno un territorio "indiano". Le fonti del Gange sono la neve delle montagne e le nuvole del cielo. Nessuna di queste veramente acqua66. Pertanto il cristianesimo non pi preoccupato di difendere s stesso, di compattarsi di fronte agli altri e sforzarsi di conquistarli; invece un atteggiamento nel quale si vede se stessi in relazione agli altri e gli altri in relazione a s. [ ... ]. Di conseguenza le tradizioni religiose possono essere incommensurabili cio possono non avere una misurazione comune in grado di valutarIe adeguatamente67. Per il credente cristiano, questo significa la possibilit di andare oltre la "cristianit" (una civilt), oltre il "cristianesimo" (una religione) e giungere alla "cristiania", cio confessare una fede personale, adottando un atteggiamento simile a quello di Cristo in quanto Cristo rappresenta il simbolo centrale della vita [ ... ] La cristiania sta per l'esperienza della vita di Cristo dentro di noi, l'apice nella comunione, senza confusione, con tutta la realt, un'esperienza che "io e il Padre siamo Uno"68. In questo contesto, che riguarda l'importante tema del dialogo interreligioso, si pone la questione pi particolare della salvezza nelle religioni non cristiane69. La teologia passata dall'affermazione dell'impossibilit della salvezza senza il riconoscimento esplicito della fede in Cristo, alla possibilit che anche chi non lo conosce formalmente e non appartiene formalmente alla chiesa si pu salvare, in quanto individuo singolo; fino a giungere ai nostri giorni a domandarsi se le religioni non possano considerarsi come realmente volute da Dio, in un piano di salvezza universale che trova nell'evento Cristo il suo apice e il suo culmine.
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Ibidem, p. 207. Ibidem, p. 208. 68 Ibidem, pp. 215 e 225. 69 Tra la letteratura segnalo solo alcune pubblicazioni dagli accenti assai diversi tra loro e non tutti compatibili con la prospettiva espressa nella Dominus Jesus: J. DUPuls, Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, Queriniana, Brescia 2000; ID., Il cristianesimo e le religioni. Dallo scontro all'incontro, Queriniana, Brescia 2001; M. AMALADoss, Il dialogo interreligioso in India, cit., 49-54; C. DUQUOC, L'unico Cristo. La sinfonia differita, Querinia na, Brescia 2003; R. HAIGHT, Jesus, symbol of God, Orbis Books, Maryknoll-New York 1999; J. HICK - P.F. KNITTER (edd.), L'unit cristiana: un mito? Per una teologia pluralista delle religioni, Cittadella, Assisi 1994; S.P. HUNTINGTON, Lo scontro delle civilt, cit.; W. KASPER, The unicity and universality of Jesus Christ, in G. COLZANI - P. GIGLIONI - S. KAROTEMPREL (edd.), Cristologia e missione oggi, Urbaniana University Press, Roma 2001, pp. 35-45; J. RATZINGER, Fede, verit, tolleranza. Il cristianesimo e le religioni nel mondo, Cantagalli, Siena 2003.

3.2 Dupuis e Duquoc

Come sappiamo, Dupuis crede possibile che il pluralismo religioso inclusivo sia voluto positivamente da Dio e, senza nulla togliere alla mediazione universale e singolare della salvezza ad opera di Ges, che ogni religione possa diventare una particolare via di salvezza orientata a Cristo. L'ipotesi da verificare che si possa contestualmente parlare anche di un pluralismo culturale fondato sulla volont di Dio. In tal senso come se Dio si fosse sbizzarrito a vestire il Vangelo con gli abiti pi colorati e fantasiosi, piuttosto che far indossare un'unica uniforme a tutti gli uomini. La differenza esistente nel paragone con il pluralismo religioso consiste nel fatto che il cristianesimo non pu essere obiettivamente, posto sullo stesso piano delle altre religioni, per l'evento Cristo; analogamente, la cultura cristiana non pu essere posta sullo stesso piano delle altre culture. Ma qui occorre ricordare come anche quella cristiana sia una cultura e pertanto sia vestita in modo particolare da Dio, l dove quel "particolare" indica l'unicit e la definitivit universale dell'evento Cristo. Ci che qui interessa notare una parte del ragionamento di Dupuis. In particolare, egli convinto che il disegno di Dio relativo alla salvezza dell'umanit si disveli storicamente e trovi in Cristo il suo apice insuperabile e universale. Rimane, per, il fatto che Ges pur sempre una mediazione nei confronti del Padre, sebbene la pi immediata. In quanto tale non sembra potersi escludere che il Padre abbia previsto e offerto storicamente altre vie di salvezza e di comunicazione di s che non si oppongono a Cristo, ma sono a lui ordinate. Nell'intera storia dei rapporti di Dio con l'umanit si trovano pi verit e grazia di quante non siano disponibili e rinvenibili nella tradizione cristiana70. Per questo motivo si pu parlare di una complementariet reciproca e asimmetrica, nel senso che mentre le altre tradizioni religiose possono, anzi sono destinate a trovare nell'evento Cristo una loro pienezza di senso - ma senza assorbimento e spossessamento -l'inverso non vero: l'automanifestazione e l'autodonazione divine in Ges Cristo non sono bisognose d'un vero completamento71. E tuttavia, proprio la presenza reale di elementi di "verit e grazia" all'interno delle altre religioni determina il fatto che tra il cristianesimo e le altre tradizioni possono aver luogo uno scambio e una condivisione di valori salvifici, una interazione dinamica, tale da poter risultare in un arricchimento vicendevole72. Sempre nell'ambito del contesto frantumato della postmodernit, Duquoc invita a dare "avvio alla teologia del frammento" che, con una sensibilit squisitamente postmoderna, egli porta avanti sulla base della metafora della sinfonia. Tale sinfonia
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J. DUPUIS, /I cristianesimo e le religioni, cit., p. 471. Ibidem, p. 475. 72 Ibidem, p. 472. Rimane da osservare come questo possa accordarsi con la CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Dichiarazione "Do minus Jesus" sulla unicit e universalit salvifica di Ges Cristo e della chiesa. Di per s, nella teologia abbiamo dei precedenti che possono spiegare la cosa, per via analogica. Si pensi al fatto della consapevolezza che Cristo l'unico Pastore, ma che anche i pastori nei secoli sono veri pastori, sebbene in Cristo, poich non c' alcuna possibilit di concepire il servizio pastorale prescindendo da Lui.

orienta verso il genio o l'autorit di un compositore e di un direttore d'orchestra invisibili. Le religioni sono presentate come i luoghi di molteplici composizioni la cui unit ci sfugge [ ... ]. Il compositore si tiene a distanza, noi crediamo che, quando si manifester, unificher in una sola partitura tutte le composizioni disseminate. Ciascun gruppo, per il momento, esegue un testo musicale di cui ignora in che modo si integrer nell'insieme [ ... ]. Trascorso il tempo egli [Cristo] dar all'orchestra capacit multiforme e unit inattesa. Il differimento della sinfonia d ai frammenti la possibilit di esprimere la loro originalit e la loro ricchezza73.

Giustamente Duquoc fa osservare che

Ges prendendo le distanze dai contenuti concreti della speranza messianica, dall'importanza attribuita alla Legge, dal privilegio riconosciuto all'Elezione, dal fascino della terra, dalla svalutazione della morte, rinuncia a qualsiasi ambito identificabile del Regno di Dio e sottolinea l'incommensurabilit del legame personale con colui che egli chiama Padre [ ... ]. N il popolo d'Israele, n la chiesa possono occupare cos il posto lasciato vacante: il soggetto portatore esclusivo del senso ultimo non designato. Di conseguenza, la pretesa di una chiesa istituzionale di essere l'arca unica della salvezza e il luogo individuale del senso ultimo della storia non ha fondamento: il distacco di Ges dai contenuti messianici di Israele vale anche per la chiesa74.

Tutto questo aiuta a capire che occorre evitare di concepire la missione di salvezza come opera innanzitutto della chiesa, o di qualsiasi altra istituzione religiosa che volesse spodestare il Cristo dalla cattedra della missione. Cristo il signore della storia. Eppure anche questa affermazione dev'essere ben compresa, per evitare un pericoloso corto circuito che espropri la storia della responsabilit delle persone e ne assottigli eccessivamente lo spessore. L'enfasi dell'annuncio di Ges non sta nel futuro, ma nel presente carico di tensioni e di drammi. In tal senso i miracoli, pi che lasciare intravedere un futuro luminoso, rendono ancora pi visibili le ombre e le tragedie del presente. Certo, i miracoli manifestano la potenza di Cristo, che potrebbe inclinare gli eventi umani e sottoporli al servizio del bene degli uomini. Chi possiede un tale potere taumaturgico potrebbe dare anche delle ricette che rivelino una tecnica trasformatrice del mondo, e soprattutto instaurare un governo politico che traduca ed interpreti nella storia il Regno, come una sorta di teocrazia. Eppure la signoria di Cristo sulla storia viene spiegata da Duquoc in termini negativi, con la rinuncia a presentare la spiegazione del senso dei miracoli, come se essi servissero ad affermare una signoria che sconvolgesse il corso della natura. Piuttosto, i miracoli rappresentano, in termini positivi, il dono del soffio della speranza, la quale aiuta gli uomini a guardare ad un futuro in cui essa sar realizzata per sempre e per tutti. In sostanza, la liberazione operata da Ges non corrisponde alle attese dell'arsenale canonico a disposizione del quadro religioso condiviso dai suoi uditori che guardavano ad un futuro luminoso (anche se non lo esclude), ma si manifesta e si nasconde allo stesso tempo nel presente. Nei confronti della religione la parola di Ges , perci, anticonformista: le religioni hanno creato miti e riti misteriosi per addomesticare e arginare la presenza della divinit e nello stesso tempo per confermare il suo carattere di trascendenza irraggiungibile.
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C. DUQUOC, L'unico Cristo, cit., p. 277. ibidem, pp. 61-62.

Invece sbarazzato dei vestiti che gli fanno intralcio, il Dio di Ges si afferma nella sua libert sovrana grazie alla libert del suo rappresentante75. Dunque Ges manifesta Dio in un modo inaudito per la religione, poich l'annuncio inaugurale colloca la trascendenza nel cuore della pi totale somiglianza con la realt umana banale perch sprovvista di potere e di reputazione76. Questo va inteso nel senso che Ges ha scandalizzato tutti manifestando un Dio presente in modo cos "scarso" nella sua vicenda inquietante ed oscura. Infatti la sorpresa provocata dalla sua predicazione iniziale ha urtato i difensori della tradizione d'Israele, non cessa di strapazzare il cristianesimo istituito, interroga le altre forme di religione non sul significato dottrinale, bens sull'evidenza incontestata delle loro convinzioni e delle loro pratiche77. Diventa, pertanto, necessario evitare due estremi. Da una parte, che la signoria di Cristo, mediata dall'istituzione della chiesa, sia talmente formale da non mostrare nemmeno i segni della sua presenza dentro la storia. Per questo l'istituzione ecclesiastica deve far vedere, con la sua azione individuale e comunitaria, che la realt che designa non soltanto ideale, atemporale e invisibile; un'azione capace di pesare sulle condizioni e sulle scelte delle nostre opzioni, al fine di piegare il movimento della nostra storia nel senso significato dal Regno-78. Dall'altra parte, per, occorre evitare anche la presunzione di assoggettare il temporale allo spirituale, operazione che storicamente ha sempre condotto all'esito opposto: <<lo spirituale stato assoggettato agli interessi del politico [ ... ]. Errori e colpe storiche enumerati nelle richieste di perdono, per lo meno da parte della chiesa cattolica, appartengono tutti alla sfera del potere ecclesiale in osmosi con la potenza politica [ ... ]. I pentimenti dimostrano l'illusoriet etica della volont di orientare spiritualmente gli interessi politici79. La proposta di Duquoc parte dalla constatazione che i tentativi fino ad ora seguiti nel dialogo tra le religioni partono da un presupposto errato: "suppongono che le religioni, malgrado le loro differenze notorie, convergano verso un punto unico". In verit non possiamo ignorare, secondo l'autore, che "nessuna religione ha occupato o occupa attualmente lo spazio intero; ciascuna tratta di questioni che sono diverse dai problemi interni agii altri territori. Nessuna, dunque, pu pretendere di svolgere, nel concerto molteplice, il ruolo del direttore d'orchestra, integrando in un coro unico le voci singolari80. Il frammento, che rappresentato da ogni singola religione, rimane un frammento e non possibile per questo trovare un orizzonte comune nel quale far dialogare le diverse religioni tra loro. Rimane perseguibile solo la strada di un dialogo inteso come rinuncia ad imporre la propria verit, che riconosca la difficolt di raggiungere un accordo e si apra perci all'ascolto: "Se il dialogo risulta fruttuoso, non grazie al contenuto, non ancora pienamente definito, forse neanche sussurrato, bens grazie ad un movimento che rifiuta la chiusura nell'apparenza, nell'immediato e nell'illusione, e fa presentire
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Ibidem, p. 123. Ibidem, p. 130. 77 Ibidem, p. 131. 78 Ibidem, p. 195. 79 Ibidem, pp. 195-196. 80 Ibidem, p. 143. Una riflessione vicina quella di M. BARNES, Theology and dialogue or religions, Cambridge University Press, New York 2002: secondo l'autore il motivo principale attorno a cui deve ruotare il dialogo interreligioso quello della conoscenza e dell'enfasi sull'alterit. Per questo occorre abbandonare la ricerca di un orizzonte comune, quasi un terreno condiviso sul qual le religioni possano incontrarsi; questo, infatti, contraddirebbe l'alterit specifica di ciascuna.

nell'ignoranza attuale, causa di sofferenza, la gioia dell'ascolto caloroso81. A queste conclusioni spinge anche l'analisi che mostra come, secondo Duquoc, l'interpretazione postpasquale di Ges non possa farci dimenticare che tutta la sua vita e la sua predicazione stata "decentrata", nel senso che ha fatto riferimento al Padre, a Dio. Il messaggio di Ges non stato autoreferenziale: "Parlare del carattere centrale di Ges risorto e crocifisso fa dimenticare che nella sua predicazione egli ha incitato a volgersi verso un altro, verso colui che egli designava come presente usando la metafora del Regno [ ... ]. Questo scarto tra razione di Ges e la centralit designata, ma non definita [perch sia il Regno che il Padre sono secondo l'autore "metafore", spiega il carattere frammentario delle esperienze spirituali: esse si dispongono lungo il cammino, ma non sono al suo termine. In questo senso la singolarit di Ges Cristo non abolisce le altre singolarit, essa le designa, come frammenti potenziali di un tutto incompiuto, e per noi impossibile da portare a compimento82. In sintesi, possiamo schematizzare come segue. Il fondamento teologico del dialogo interreligioso si radica nell'agire di Ges Nazareno, il quale ha interpretato il suo messianismo83 in modo tale da non sovrapporsi alla storia e alle sue leggi, ma di sottostarvi sino in fondo, alla morte. Il Cristo non separabile da Ges l'ebreo84. Nemmeno la risurrezione elimina questa legge dell'incarnazione, poich Dio si confessa umano in Ges: con la risurrezione del suo Inviato non rinnega alcuna delle conseguenze concrete della limitazione storica della sua rivelazione85. L'evento dell'Ascensione, poi, attraverso il fatto della sua assenza dal mondo, significa che l'universalit del Cristo "non sar percepibile che al termine, al suo ritorno, quando il processo della storia sar compiuto". La Pentecoste viene interpretata come l'azione dello Spirito che evita l'assolutizzazione di un frammento di verit, fosse pure quella del cristianesimo, chiudendo, cos, il tempo dell'attesa del compimento della promessa di salvezza universale che sar alla fine: Quando i testimoni istituzionali del Vangelo, le chiese, dimenticano questa incompiutezza strutturale e parlano, agiscono e decidono come se si trovassero al termine del processo storico, lo Spirito suscita la resistenza ad una simile pretesa; egli mantiene la divisione: essa il baluardo contro l'illusione di importare nel nostro presente la verit piena86. L'interpretazione delle divisioni, pertanto, non necessariamente deve coincidere con un giudizio negativo, dal momento che <da divisione non ineluttabilmente il contrario della comunione87. Al contrario, l'episodio di Babele mostra come un'unit prematura che elimina la ricchezza del frammento non sia compatibile con la volont divina. Nasce da qui l'invito per un "avvio alla teologia del frammento" che, con una sensibilit squisitamente postmoderna, Duquoc porta avanti sulla base della metafora della sinfonia, di cui abbiamo gi parlato. La missione della chiesa, in questo contesto, non consiste nel credere che essa possieda gi la conoscenza dell'intera sinfonia, cos da avere il compito di integrare dentro di essa le singole partiture. Secondo Duquoc, proprio questo l'errore di prospettiva di molte teologie del dialogo interreligioso: il tentativo di trovare, sotto forme diverse, un
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C. DUQUOC, L'unico Cristo, cit., p. 148. Ibidem, pp. 150-151. 83 Troviamo qui la riflessione dogmatica gi fatta da C. DUQuoc, Christologie, essai dogmatique. 1. L 'homme Jsus; 2. Le messie, Du Cert, Paris 1972. 84 C. DUQuoc, L'unico Cristo, cit., p. 266. 85. 85 Ibidem, p. 273 86 Ibidem, p. 259. 87 Ibidem, p. 243.

orizzonte comune, che abbracci nello stesso tempo il movimento della storia e il divenire delle religioni88. Questa convinzione erroneamente fondata sulla presunzione che ciascun frammento tenda strutturalmente verso questa unit, e che la composizione che ciascuno esegue sia interiormente e misteriosamente accordata con la sinfonia che esploder l'ultimo giorno89. In verit esiste un'asimmetria ed che la chiesa conosce gi il compositore e il direttore della sinfonia, e sa che proprio da lui ha ereditato il compito di soggiacere alle leggi ambigue della storia senza fughe in avanti, anticipando dentro la storia un destino finale che rimane atteso e sempre davanti a noi. Cos la missione della chiesa di evitare che qualcuno possa "intonare il canto dell'alleluia prima del tempo" . Naturalmente mi riservo di verificare la soggiacente immagine di dialogo in questa concezione: mi pare di capire come il problema della verit obiettiva della salvezza venga piuttosto sottovalutato, se non addirittura taciuto. Si tratterebbe soltanto di un dialogo virtuale, ridotto ad uno spazio vuoto di comunicazione, senza, per, comunicare alcun contenuto e pertanto senza apportare alcuna novit reale. Effettivamente Duquoc scrive: Questa regola [la ricerca e la difesa di ogni religione non aggredisca o contrasti con il medesimo impegno delle altre], che pu apparire formale, la garanzia di un'apertura universale senza contenuto preciso se non quello di coesistere positivamente e non aggressivamente insieme a quanti appartengono ad altre tradizioni90. Inoltre, mi pare incontestabile il fatto che il cuore dell'annuncio di Ges sia stato il Regno e la sua predicazione abbia costantemente rimandato al Padre, ma il Nuovo Testamento non si ferma a questo punto perch vede proprio in Ges la presenza realizzata del Regno e la vicinanza del Padre. Per questo motivo la singolarit di Ges come mediatore di salvezza, in quanto rimanda al Padre, non sembra potersi separare dalla sua universalit, in quanto proprio lui la presenza attuale del Padre e il compimento del Regno91.

4. Conseguenze specifiche per la teologia morale


4.1 Verit, sincerit, salvezza

Vorrei introdurre questo tornante della riflessione servendomi di una riflessione introduttiva di Ratzinger92. Rispetto a Duquoc, che per non cita espressamente, egli presenta la diversit delle religioni non come una sinfonia, ma come un linguaggio, perch si suppone un elemento comune tra le diverse religioni: in fondo, al di l del pluralismo che lascerebbe concludere a una pratica indifferenza, si intravede un orizzonte comune tra le diverse religioni. La filosofia moderna della religione persuasa di poter persino addurre il fondamento di questa nascosta identit. Secondo la sua concezione, qualsiasi religione, nella misura in cui "autentica", ha il suo punto di partenza in quella forma d'intima esperienza del divino che i mistici di tutti i tempi e di
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Ibidem, p. 284. Ibidem, p. 279. 90 Ibidem, p. 282. 91 Per una sintesi cf. M. BORDONI, L'annuncio di Ges Cristo unico Salvatore e Redentore e la missione dei credenti in un contesto di plurali smo religioso e culturale, "Lateranum" 69 (2003),479-502. 92 Mi riferisco a J. RATZlNGER, Fede, verit, tolleranza. Il cristianesimo e le religioni nel mondo, Cantagalli, Siena 2003.

tutti i luoghi, uniti in ultima analisi, hanno sempre vissuto e vivono93. Per questo motivo, il pluralismo delle religioni non si presenta come la sinfonia differita di Duquoc, in cui ciascun frammento non pu essere integrato nell'orizzonte degli altri, ma la diversit delle religioni assomiglia alla diversit delle lingue, che sono traducibili l'una nell'altra, perch fanno riferimento alla stessa struttura di pensiero 94. Ma qui Ratzinger non dice ancora in che cosa si caratterizza la lingua del cristianesimo. Nel dialogo interreligioso, anche secondo Ratzinger, come per Duquoc, non si pu schiacciare il discorso riducendolo esclusivamente alla sola questione della salvezza. Quel che conduce le religioni l'una verso l'altra e porta gli uomini sulla via verso Dio la dinamica della coscienza e della silenziosa presenza di Dio in essa e non la canonizzazione dell'esistente di volta in volta incontrato, che esime gli uomini da una ricerca pi profonda95. Commentando il brano di Paolo: Quando i pagani, che non hanno la legge, per natura agiscono secondo la legge, essi, pur non avendo legge, sono legge a se stessi (Rm 2,14), Ratzinger scrive che Paolo non dice: quando i pagani si attengono alla loro religione, questa cosa buona davanti al giudizio di Dio. Al contrario, egli condanna gran parte delle pratiche religiose di quel tempo. Egli rimanda a un'altra fonte - a quanto iscritto nel cuore di tutti, l'unico Bene dell'unico Dio96. Tutto questo lascia prevedere la discussione almeno su due importanti questioni. La prima si riferisce al fatto che non tutte le religioni obiettivamente hanno lo stesso valore in ordine alla salvezza. Pertanto il dialogo non pu far finta che non esistano tali differenze, ferma restando la pari dignit dei partner dialogali. La seconda questione, altrettanto importante, consiste nella distinzione dei livelli della salvezza: sul piano "oggettivo" non tutte le religioni sono uguali, sul piano "soggettivo" potrebbe darsi una sorta di pari opportunit. Infatti, sul piano della coscienza, pu darsi che a partire da qualunque religione si possa giungere all'accoglienza del dono della salvezza, allo stesso modo in cui a partire da qualunque religione si pu giungere al rifiuto di questo dono. Per tale motivo l'essere cristia ni non assicura la salvezza prescindendo da decisioni coerenti di coscienza sul piano morale, dell'esistenza, come l'essere per esempio buddisti non impedisce di aderire al bene morale entrando, cos, nella "via della salvezza". Ma qui si tratterebbe della coscienza come via che conduce alla salvezza e che sarebbe trasversale ad ogni religione. A partire dalla dinamica, presente in Ratzinger, del rapporto tra religione e coscienza, e dalla conseguente distinzione tra verit morale e verit di salvezza, si pu approfondire il discorso tra morale e missione. Pertanto, nel compito di evangelizzazione il missionario dovr porre particolare attenzione alla coscienza dei destinatari. Tale attenzione si esprimer in una duplice prospettiva e sempre dentro il dinamismo della legge della gradualit. La prima attenzione consiste nel "non fare violenza alla coscienza" di chi riceve l'annunzio e che ha diritto al rispetto della sua coscienza sincera anche se erronea invincibilmente; si tratta di non imporre, quindi, una verit morale o una verit salvifica che egli, sulla base dell'esperienza concreta in cui vive, non in grado di comprendere. Al contrario, rispetto significa porre particolare attenzione alla sincerit e alla buona fede della sua coscienza, nella consapevolezza che gi qui egli trova una strada "soggettiva" della salvezza: si potrebbe quasi dire che una tale forma di coscienza sia il
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93 Ibidem, p. 24. Ivi 95 Ibidem, p. 55. 96 Ibidem, p. 217.

"luogo teologico" che media il dono della salvezza. Non solo, ma l'urgenza di rispettare il sincero orientamento della persona verso la verit da lei conosciuta e percepita in quella determinata interpretazione, determinata anche dal fatto che proprio una tale sincera convinzione dovr caratterizzare l'adesione ai nuovi valori del Vangelo e del cristianesimo una volta scoperti. Cos, se da una parte il riconoscimento e il discernimento della verit implicano la capacit di isolare l'errore, dall'altra, per, proprio questo suppone la necessit di mantenere inalterata la sincerit della coscienza nel suo orientamento verso il vero e il bene, in quanto personalmente compreso e non imposto acriticamente con l'inganno o qualche sorta di manipolazione. La seconda attenzione, invece, ci porta a riflettere non tanto sull'atteggiamento di sincerit della persona, quanto piuttosto sul legame che questo pu avere con il contenuto della verit. In fondo, sta la consapevolezza che non tutto indifferente e relativo sul piano della verit oggettiva, sia per quanto concerne il dialogo tra le religioni, sia per quanto concerne la verit morale. Pertanto, il problema diventa quello di chiedersi quale sia il modo migliore per annunciare la verit, in modo che verit e sincerit non si trovino in contrasto. Qui emerge il dinamismo della legge della gradualit in tutto il suo significato; pertanto, se da una parte non si pu chiedere alla persona concretamente pi di quanto essa sia in grado di dare, dall'altra, e con pari rigore, occorre esigere il massimo del concretamente possibile, senza mezze misure o sconti97. Qui emergono anche i principi tradizionali della morale che sono quelli della tolleranza, del male minore, dell'epikei98. Non si tratta di rinunciare alla verit di fronte all'errore, oppure di chiudere un occhio, ma di usare una sana pedagogia accompagnando la persona ad una scoperta e ad una esperienza concretamente possibili per lei del valore morale. Tutto questo naturalmente non va applicato semplicemente in chiave individuale, ma, nell'orizzonte della missione, va coniugato all'interno dello slancio missionario, quando questo prova l'impatto con una mentalit nlOrale, con un ethos comunitario non ancora in grado di sopportare la novit che quell'annuncio comporta. E tutto questo senza rinunciare alla integrit dell'annuncio, n al rispetto della cultura della societ e della singola persona. Secondo Rahner, certi errori commessi in buona fede sono dovuti all'oggettiva immaturit di una persona, ma anche alla mancanza oggettiva di maturit e sensibilit morale di una cultura, incapace oggettivamente di apprezzare e stimare l'entit del valore morale in questione99. Pertanto Rahner si pone il problema se non si possano considerare questi errori come "voluti" da Dio e non solo "permessi" da lui, allo stesso modo in cui egli permette il peccato. Rahner si chiede di conseguenza perch Dio non potrebbe servirsi di un pazzo allo stesso modo con cui si serve di batteri e terremoti, fulmini e caduta di sassi...100.
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Su questo J.M. LUSTIGER, Gradualit e conversione, in La "Familiaris consortio", Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1982, pp. 31-47, e A. You, La loi de gradualit: un nouveaut en morale? Fondaments thologiques et applications, Sycomore, Paris 1991. 98 Rimando a J. FUCHS, Eccezioni - Epikeia e norme morali di legge naturale, in ID., Etica cristiana in una societ secolarizzata, Piemme, Casale Monferrato 1989, pp. 139-155; ancora S. PRIVITERA, "Principi morali tradizionali", in Nuo va Dizionario di Teologia Morale, Paoline, Cinisello Balsamo 1990, pp. 987-994. 99 Cf. A. ROPER, Morale oggettiva e soggettiva. Una conversazione con Kari Rahner, Paoline, Roma 1972. Su questo fa luce e problema allo stesso tempo P. SCHOONENBERG, La potenza del peccato, Queriniana, Brescia 1971. 100 Cf. A. ROPER, Morale oggettiva e soggettiva, cit., pp. 31-33.

La meditazione potrebbe continuare, perci, in termini di inculturazione: alcuni errori oggettivi presenti dentro un determinato ethos comunitario possono rappresentare una volont positiva di Dio, dentro un quadro evolutivo in cui comunque prevista la determinazione di un progresso nella maturit morale di quella comunit, giacch Dio stesso vuole che "tutti gli uomini raggiungano la verit"? In tal senso il discorso dell'inculturazione della fede e della morale diventa estremamente circostanziato, poich l'affermazione della verit oggettiva dovrebbe/potrebbe esigere anche un atteggiamento di tolleranza pratica, nel conteso di un'evoluzione della maturit morale101.

4.2 Tolleranza e missione

Da questo dinamismo comunque deriva per la morale un duplice impegno: innanzitutto a non assolutizzare nessun ethos comunitario, nella consapevolezza che il compimento ci sar solo alla fine e ancora siamo in cammino e in tensione verso la pienezza. La dimensione transculturale della "morale cristiana" non pu essere vista in contenuti e in valori particolari, ma sempre e solo nel quadro della magna carta che il "Discorso della Montagna". Esso [il discorso della montagna] e rimane l'eterna "inquietudine" in ogni etica cristiana, cominciando proprio dall'etica interna al Nuovo Testamento [ ... ] mantiene aperta l'etica del Nuovo Testamento e ne oltrepassa tutte le enunciazioni particolari e le tradizioni, puntando verso l'eskaton del Regno di Dio102. Di fatto, ci che assoluto e trascende le culture proprio l'indole escatologica della cultura morale cristiana, anche se da intendersi secondo lo schema dell'Incarnazione. Dunque la morale cristiana, come sistema culturalmente determinato e strutturato, pur ponendosi in continuit con il discorso della montagna, non pu certo sovrapporsi ad esso, n pu configurarsi come la morale "escatologica". Pertanto essa stessa , in tal senso, relativa, bisognosa, cio, dell'influsso purificante ed elevante dello spirito del discorso della montagna, come (certo con qualche differenza) tutti gli altri sistemi morali culturalmente determinati. Da questi aspetti deriva anche un atteggiamento ulteriore: quello della tolleranza, come abbiamo visto, nella consapevolezza che tutte le interpretazioni morali sono in cammino e in tensione verso l'escatologia del Regno. Da notare, ancora una volta, che tale atteggiamento di tolleranza non ha nulla a che vedere con il "relativismo morale"103. Questo atteggiamento di tolleranza, comunque, non pu prescindere dall'impegno di evangelizzazione e di missione per continuare e riaffermare almeno sotto il profilo teorico la validit oggettiva di quei valori che l'ethos comunitario di quella cultura non ancora in grado di apprezzare e stimare come autenticamente umani.

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Cf. E. QUARELLO, Morale cristiana e culture, LAS, Roma 1979, p. 80. Wendland citato da E. QUARELLO, Morale cristiana, cit., p. 25. 103 Su questo rimando a A. MOLINARa, Ordine morale oggettivo e decisione personale, "Rivista di Teologia Morale" l (1969) 3, 13-27; J. FUCHS, Verit morale: fra oggettivismo e soggettivismo, in ID., Etica cristiana in una societ secolarizzata, cit., pp. 39-52; W. PANNENBERG, La teologia e la nuova domanda di soggettivit, in A. PAVAN - A. MILANO, Persona e personalismi, Dehoniane, Roma 1987, pp. 333-347; H. ROTTER, Soggettivit e oggettivit dell'esigenza morale, in K. DEMMER B. ScHOLLER (edd.J, Fede cristiana e agire morale, Cittadella, Assisi 1980, pp. 231-246.

In questo contesto continua a far pensare ancora la teoria dei "cristiani anonimi", la quale implica, tra le altre, anche delle ripercussioni per la teologia della missione104. In modo particolare, questa tesi cerca di andare oltre la definizione di chiesa giuridicamente e socialmente strutturata, prevedendo la possibilit di quello che Rahner chiama "l'esistenziale soprannaturale", inteso come l'effetto ontologico dell'universale volont salvifica di Dio verso l'uomo, la quale si impadronisce anticipatamente di qualsiasi peccato in vista della giustificazione105. Inoltre, la grazia di Cristo si manifesta e si comunica necessariamente attraverso un "carattere incarnatorio", per cui diventa fruibile nella dimensione storica della persona. Pertanto possibile che la grazia si oggettivizzi concretamente anche nelle religioni non cristiane, le quali possono costituire per il singolo delle legittime vie di salvezza. Da qui l'attenzione a non considerare frettolosamente le altre religioni come fonti di errori e fanatismi: attraverso la pratica di ci che buono nelle proprie tradizioni religiose e seguendo i dettami della loro coscienza che i membri di altre religioni rispondono positivamente all'invito di Dio e ricevono la salvezza in Ges Cristo, anche se non lo riconoscono come loro salvatore106. Inoltre, l'Istruzione Dialogo e annuncio continua dicendo che Essi [coloro che odono la Buona Novella ancor prima che l'azione missionaria della chiesa sia operativa] potrebbero in molti casi aver gi implicitamente risposto all'offerta della salvezza in Ges Cristo data da Dio: un segno di ci la pratica sincera delle proprie tradizioni religiose, nella misura in cui esse contengono autentici valori religiosi107. li problema non consiste nel sapere se i non cristiani si salvino, ma nel capire se si salvino come individui che rispondono generosamente alla grazia di Dio nonostante il loro particolare impegno religioso? O si salvano proprio attraverso la specifica forma culturale e storica -la religione - nella quale sono cresciuti?108.

104

Cf. I. SANNA, Cristianesimo anonimo e attivit missionaria della Chiesa secondo Karl Rahner, in R. PENNA (e(l.), Vangelo, religioni e cultura, San Paolo, Cinisello Balsamo 1993, pp. 129-149. 105 Ibidem, p. 13l. 106 PONTIFICIO CONSIGLIO PER IL DIALOGO INTERRELIGIOSO - CONGREGAZIONE PER L'EVANGELIZZAZIONE DEI POPOLI, Dialogo e annuncio: riflessioni ed orientamenti sul dialogo interreligioso e sull'annuncio del vangelo di Ges Cristo, 29. 107 Ecco il contesto pi ampio dell'affermazione: l'Istruzione continua dicendo che Proclamando il messaggio di Dio in Ges Cristo, la chiesa evangelizzatrice deve ricordare sempre che il suo compito non esercitato nel vuoto assoluto, poich lo Spirito Santo, lo Spirito di Cristo, presente e attivo tra coloro che odono la Buona Novella ancor prima che l'azione missionaria della chiesa sia operativa. Essi potreb bero in molti casi aver gi implicitamente risposto all'offerta della salvezza in Ges Cristo data da Dio: un segno di ci la pratica sincera delle proprie tradizioni religiose, nella misura in cui esse contengono autentici valori religiosi. Essi potrebbero essere gi stati raggiunti dello Spirito e, in un certo qual modo, potrebbero essere stati associati in maniera sconosciuta al mistero pasquale di Ges Cristo (PONTIFICIO CONSIGLIO PER IL DIALOGO INTERRElIGIOSO - CONGREGAZIONE PER L'EvANGELIZZAZIONE DEI POPOLI, Dialogo e annuncio: riflessioni ed orientamenti sul dialogo interreligioso e sull'annuncio del vangelo di Ges Cristo, 49). 108 M. BARNES, Discernere "l'istinto cattolico". Riflettendo, dieci anni dopo, su Dialogo e Annuncio, "Ad Gentes" 5 (2001), 9-24, qui 17.