SABA Mahmood - Feminist Theory, Embodiment, and The Docile Agent It TRADUZIONE 1

Teoria femminista, incarnazione e agente docile: Alcune riflessioni sulla rinascita islamica
egiziana
Autore/i: Saba Mahmood
Fonte: Cultural Anthropology , May, 2001, Vol. 16, No. 2 (May, 2001), pp. 202-236
Pubblicato da: Wiley per conto dell'Associazione antropologica americana
URL stabile: https://www.jstor.org/stable/656537
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Teoria femminista, incarnazione e
agente docile: Alcune riflessioni
sulla rinascita islamica egiziana
Saba Mahmood
Università di Chicago
Negli ultimi due decenni una delle domande chiave che ha occupato molte
teoriche femministe è come le questioni di specificità storica e culturale
debbano informare sia l'analisi che la politica di qualsiasi progetto
femminista. Sebbene questa domanda abbia portato a seri tentativi di
integrare le questioni della differenza sessuale, razziale, di classe e nazionale
all'interno della teoria femminista, le questioni della differenza religiosa sono
rimaste relativamente inesplorate in questa ricerca. Il rapporto problematico
tra femminismo e tradizioni religiose è forse più evidente nelle discussioni
sull'Islam. Ciò è dovuto in parte alla relazione storicamente conflittuale che le
società islamiche hanno avuto con quello che è stato chiamato "Occidente",
ma in parte alle sfide che i movimenti islamici contemporanei pongono alla
politica laico-liberale di cui il femminismo è stato parte integrante (anche se
critica). In particolare, il sostegno attivo delle donne a un movimento che
sembra essere in contrasto con i loro interessi e programmi, in un momento
storico in cui le donne sembrano avere maggiori possibilità di
emancipazione, solleva nuovi dilemmi per le femministe".
In questo saggio, sonderò alcune delle sfide concettuali che la
partecipazione delle donne al movimento islamico pone alle teoriche
femministe e alle analiste di genere attraverso un resoconto etnografico di un
movimento di moschee femminili urbane che fa parte della più ampia rinascita
islamica del Cairo, in Egitto. In questo movimento, donne di diversa
estrazione socio-economica impartiscono lezioni reciproche incentrate
sull'insegnamento e sullo studio delle scritture islamiche, delle pratiche
sociali e delle forme di comportamento corporeo ritenute fondamentali per la
coltivazione dell'io virtuoso ideale.2 Anche se le donne musulmane egiziane
hanno sempre avuto una certa formazione informale in materia di pietà, il
movimento delle moschee rappresenta un impegno senza precedenti con
materiali eruditi e ragionamenti teologici che finora erano stati appannaggio
degli uomini colti. Movimenti come questo, se non provocano una
sbadigliante noia tra gli intellettuali laici, certamente evocano tutta una serie
di associazioni scomode come il fondamentalismo, la sottomissione delle
donne, il conservatorismo sociale, l'atavismo reazionario,
Antropologia culturale 16(2):202-236. Copyright 0 2001, American Anthropological Association.
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LA TEORIA FEMMINISTA E LA RINASCITA ISLAMICA
EGIZIANA 203
arretratezza culturale e tutto il resto. Il mio obiettivo in questo saggio non è

analizzare il riduzionismo che queste associazioni comportano nei confronti
di un fenome- no enormemente complesso; né mi interessa recuperare un
elemento redimibile all'interno del movimento islamista recuperando il suo
potenziale liberatorio latente. Voglio invece concentrarmi sulle concezioni del
sé, dell'agenzia morale e della disciplina che sono alla base delle pratiche di
questo movimento non liberale, per giungere a una comprensione dei
desideri che lo animano.
Il mio obiettivo, tuttavia, non è solo quello di fornire un "resoconto
antropologico" del revival islamico, ma anche quello di far sì che questo
materiale parli di nuovo agli assunti normativi liberali sulla libertà e sull'agency,
rispetto ai quali tale movimento è ritenuto responsabile. In questo modo, le
mie tracce etnografiche sosterranno un'argomentazione con e contro i
concetti analitici chiave degli studi femministi attraverso i quali movimenti
come quello a cui sono interessata sono spesso analizzati. In questo modo,
spero di continuare una conversazione avviata dalla critica femminista, che
esamina le tensioni legate al duplice carattere del femminismo come progetto
analitico e politico (Butler 1990; Mohanty 1991; Rosaldo 1983; Strathern
1987, 1988).3
In particolare, in questo articolo inizierò ad esplorare come una
particolare nozione di agency umana nella ricerca femminista - quella che
cerca di localizzare l'autonomia politica e morale del soggetto di fronte al
potere - venga portata avanti nello studio delle donne coinvolte in tradizioni
religiose patriarcali come l'Islam. Sostengo che, nonostante le importanti
intuizioni che ha permesso, questo modello di agency limita fortemente la
nostra capacità di comprendere e interrogare le vite delle donne il cui
desiderio, affetto e volontà sono stati modellati da tradizioni non liberali. Per
analizzare la partecipazione delle donne ai movimenti religiosi, come quello
delle moschee egiziane che ho descritto, vorrei suggerire di pensare all'agency
non come sinonimo di resistenza alle relazioni di dominio, ma come capacità
di azione che relazioni di subordinazione storicamente specifiche permettono
e creano. L'acquisto analitico che questa concezione dell'agency comporta
sarà esplorato nella seconda parte di questo saggio attraverso un esame
della coltivazione e della rappresentazione delle virtù islamiche di genere tra i
partecipanti al movimento con cui ho lavorato al Cairo. Nell'analisi di questo
materiale, spero non solo di campanilizzare il soggetto normativo della teoria
femminista come desideroso di libertà dalle relazioni di dominio, ma anche di
ripensare la relazione concettuale tra desiderio e creazione di sé,
performance e costituzione del soggetto, azione morale e incarnazione nei
dibattiti femministi.
Topografia del movimento delle moschee

È la prima volta nella storia egiziana che un numero così elevato di
donne si mobilita per tenere incontri pubblici nelle moschee per insegnarsi
reciprocamente la dottrina islamica, alterando così il carattere storicamente
maschilista delle moschee e della pedagogia islamica". Questa tendenza è
stata ovviamente facilitata dalla mobilità e dal senso di diritto generato dal
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maggiore accesso delle donne all'istruzione e al lavoro fuori casa nell'Egitto
postcoloniale. Negli ultimi quarant'anni, le donne sono entrate in nuovi ambiti
sociali e hanno acquisito nuovi

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ruoli pubblici da cui prima erano esclusi. Un effetto paradossale di questi

sviluppi è la proliferazione di forme di pietà che sembrano incongrue con la
traiettoria delle trasformazioni che le hanno rese possibili". In particolare,
anche se questo movimento ha permesso alle donne di entrare nel campo
della pedagogia islamica nel contesto istituzionale delle moschee, la loro
partecipazione è criticamente strutturata da, e cerca di sostenere, i limiti di
una tradizione discorsiva che considera la subordinazione a una volontà
trascendente (e quindi, in molti casi, all'autorità maschile) come il suo
obiettivo ambito.6
Secondo le organizzatrici, il movimento delle donne in moschea è
emerso in risposta alla percezione che la conoscenza religiosa, come mezzo
per organizzare la vita quotidiana, è diventata sempre più marginale nelle
moderne strutture di governo secolare. I partecipanti a questo movimento
spesso criticano quella che considerano una forma di religiosità sempre più
diffusa in Egitto, che attribuisce all'Islam lo status di un sistema astratto di
credenze che non ha alcuna influenza diretta sul modo in cui si vive e si
struttura la vita quotidiana. Questa tendenza, solitamente definita
secolarizzazione ('almana) o occidentalizzazione (taghrlb) della società
egiziana, si ritiene abbia ridotto la conoscenza dell'Islam (sia come modalità
di comportamento che come insieme di principi) allo status di "usanza e
folklore" ('bda wa fakloriyya). Il movimento delle moschee femminili, quindi,
cerca di educare i musulmani laici a quelle virtù, capacità etiche e forme di
ragionamento che i partecipanti percepiscono essere diventate non disponibili
o irrilevanti per la vita dei musulmani comuni.
Oggi in Egitto l'Islam si è incarnato in una varietà di pratiche, movimenti
e idee.7 Così, tra gli egiziani, c'è chi vede l'islam come costitutivo del terreno
culturale su cui la nazione egiziana ha acquisito il suo carattere storico unico,
chi intende l'islam come un sistema dottrinale con forti implicazioni politiche e
giuridiche per l'organizzazione dello Stato e della società, chi, come le donne
con cui ho lavorato, per le quali l'islam consiste prima di tutto in pratiche
individuali e collettive di vita devota". Questo non significa, tuttavia, che il
movimento delle moschee femminili sia apolitico nel senso più ampio del
termine, o che rappresenti un ritiro dalle questioni sociopolitiche. Al contrario,
la forma di pietà che cerca di realizzare si basa su molti aspetti della vita
sociale e li trasforma.9 Il movimento delle donne in moschea ha influenzato i
cambiamenti in una serie di comportamenti sociali tra gli egiziani
contemporanei, tra cui il modo in cui ci si veste e si parla, ciò che è
considerato un intrattenimento adeguato per adulti e bambini, dove si investe
il proprio denaro, come ci si prende cura dei poveri e quali sono i termini con
cui viene condotto il dibattito pubblico.
Anche se a volte il movimento delle moschee è stato visto come un'alter-
nativa quietista.
nativo delle forme più militanti dell'attivismo islamico, ci sono molti modi in
cui questo movimento si trova a disagio con alcuni aspetti del progetto di
libertà secolare promosso dallo Stato.1 Queste tensioni sono in parte dovute
alle forme specifiche di volontà, desiderio, ragione e pratica che questo
movimento cerca di coltivare e ai modi in cui riorganizza la vita pubblica e il
dibattito in accordo con gli standard ortodossi della pietà islamica. Non
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sorprende, quindi, che l'egiziano

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Il governo ha recentemente cercato di regolarizzare e sanzionare questo

movimento, riconoscendo che la proliferazione di questo tipo di sociabilità islamica
rende difficile, se non impossibile, il compito di garantire una società
laico-liberale.11
Agenzia, resistenza, libertà
I soggetti pii del movimento delle moschee femminili occupano un posto

scomodo nell'ambito della ricerca femminista: perseguono pratiche e ideali
radicati in una tradizione che storicamente ha riconosciuto alle donne uno
status subordinato e cercano di coltivare virtù che sono associate alla
passività e alla sottomissione femminile (ad esempio, timidezza, modestia,
perseveranza e umiltà, alcune delle quali discusse di seguito). In altre parole,
gli stessi idiomi che le donne usano per affermare la loro presenza in ambiti
precedentemente definiti dagli uomini sono anche quelli che ne curano la
subordinazione. Sebbene negli anni Sessanta non sarebbe stato insolito
spiegare la partecipazione delle donne a questi movimenti in termini di falsa
coscienza o di interiorizzazione delle norme patriarcali attraverso la
socializzazione, è cresciuto il disagio per questo tipo di spiegazioni.
Attingendo al lavoro svolto nelle scienze umane e sociali a partire dagli anni
Settanta, che si è concentrato sul funzionamento dell'agenzia umana
all'interno delle strutture di subordinazione, le femministe hanno cercato di
comprendere i modi in cui le donne resistono all'ordine maschile dominante
sovvertendo i significati egemonici delle pratiche culturali e reimpiegandoli
per i propri interessi e programmi. Una domanda centrale esplorata all'interno
di questa ricerca è stata: in che modo le donne contribuiscono a riprodurre il
loro stesso dominio e in che modo vi resistono o lo sovvertono? Gli studiosi
che lavorano in questo senso tendono quindi a esplorare le tradizioni
religiose in termini di risorse concettuali e pratiche che esse offrono e che le
donne possono utilmente ridirigere e ricodificare per garantire i propri
"interessi e programmi", una ricodifica che si pone come il luogo dell'agency
femminile".2
Va riconosciuto che l'attenzione alla localizzazione dell'agency
femminile, quando è emersa per la prima volta, ha svolto un ruolo critico nel
complicare e ampliare le riflessioni sul genere nelle società non occidentali al
di là dei registri semplicistici della sottomissione e del patriarcato. In
particolare, l'attenzione all'agency femminile ha fornito un correttivo cruciale
agli studi sul Medio Oriente che per decenni avevano dipinto le donne arabe e
musulmane come esseri passivi e sottomessi, guidati da strutture di autorità
maschile.l3 Questo studio ha svolto il meritevole compito di restituire la voce
assente delle donne alle analisi delle società mediorientali, mostrando le
donne come agenti attivi che vivono un'esistenza molto più complessa e
ricca di quanto suggerito dalle narrazioni passate.14 Pur riconoscendone
l'importanza continua, in questo articolo voglio esaminare i presupposti e le
elisioni che accompagnano questo inquadramento analitico, soprattutto
nella misura in cui costituiscono un ostacolo all'esplorazione del tipo di
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movimento di cui mi occupo qui.
Il lavoro di Janice Boddy è un esempio eloquente e intelligente di questa
applicazione.
approccio. Boddy ha lavorato in un villaggio di una regione di lingua araba
del Sudan settentrionale su un culto femminile di far, un culto di guarigione
ampiamente praticato che utilizza idiomi islamici e medium spiritici ed è in
gran parte composto da donne (1989). Attraverso una ricca etnografia delle
pratiche femminili in un villaggio sudanese,

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Boddy ha proposto che in una società in cui l'"ideologia ufficiale" dell'Islam è

dominata e controllata dagli uomini, la pratica dello zar può essere intesa
come uno spazio di discorso subordinato e "un mezzo per la coltivazione
della coscienza femminile" (1989: 345). L'autrice ha sostenuto che il possesso
dello zar serve come "una sorta di processo contro-egemonico [...]: una
risposta femminile alla prassi egemonica e al privilegio degli uomini che questa
comporta ideologicamente, che alla fine non sfugge né alle sue categorie né
alle sue costrizioni" (1989:7, corsivo aggiunto). Conclude affermando che le
donne da lei studiate "usano forse inconsapevolmente, forse
strategicamente, quelli che noi occidentali preferiremmo considerare
strumenti della loro oppressione come mezzi per affermare il loro valore sia
collettivamente, attraverso le cerimonie che organizzano e mettono in scena,
sia individualmente, nel contesto dei loro matrimoni, insistendo così sulla loro
complementarità dinamica con gli uomini. Questo è di per sé un mezzo per
resistere e porre limiti al dominio" (1989: 345, corsivo aggiunto).
Nonostante la ricchezza etnografica di questo studio, ai fini della mia
argomentazione, ciò che è più rilevante è il grado in cui l'agente femminile in
questa analisi sembra rappresentare una coscienza femminista a volte
repressa, a volte attiva, articolata contro le norme culturali maschili
egemoniche delle società arabe musulmane.l Anche nei casi in cui è difficile
individuare un'agenzia femminista esplicita, si tende a cercare espressioni e
momenti di resistenza che possano suggerire una sfida al dominio maschile.
Quando le azioni delle donne sembrano reinscrivere quelli che appaiono
come "strumenti della propria oppressione", l'analista sociale può indicare
momenti di rottura e di articolazione di punti di opposizione all'autorità
maschile che si trovano o negli interstizi della coscienza di una donna
(spesso letta come una nascente coscienza femminista), o negli effetti
oggettivi delle azioni delle donne, per quanto involontari possano essere.
L'agency, in questa forma di analisi, è intesa come la capacità di realizzare i
propri interessi contro il peso di consuetudini, tradizioni, volontà trascendenti
o altri ostacoli (individuali o collettivi). Così il desiderio umano di autonomia e
di autoespressione costituisce il substrato, il tizzone assopito che può
divampare sotto forma di atto di resistenza quando le condizioni lo
permettono".
Ciò che raramente viene problematizzato in un'analisi di questo tipo è
l'universalità del desiderio - centrale nel pensiero liberale e progressista e
presupposto dal concetto di resistenza che autorizza - di essere liberi da
relazioni di subordinazione e, per le donne, da strutture di dominio maschile.
Questa affermazione dell'agency femminile come consustanziale alla
resistenza alle relazioni di dominazione e la sua concomitante
naturalizzazione della libertà come ideale sociale sono, a mio avviso, un
prodotto del duplice carattere del femminismo come progetto analitico e
politicamente prescrittivo. Nonostante i numerosi filoni e le differenze
all'interno del femminismo, ciò che conferisce a questa tradizione una
coerenza analitica e politica è la premessa che, laddove la società è
strutturata per servire gli interessi maschili, il risultato sarà l'abbandono o la
soppressione diretta delle preoccupazioni delle donne.17 Il femminismo,
quindi, offre sia una diagnosi della condizione femminile nelle varie culture,
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sia una prescrizione per cambiare la situazione delle donne che sono
considerate

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marginale, subordinata e oppressa (Strathern 1988:26-28). Pertanto,

l'articolazione di condizioni di libertà relativa che consentano alle donne di
formulare e attuare obiettivi e interessi autodeterminati rimane l'oggetto della
politica e della teorizzazione femminista. Come nel caso del liberalismo, la
libertà è normativa per il femminismo: lo scrutinio critico è applicato a coloro
che vogliono limitare la libertà delle donne piuttosto che a coloro che
vogliono estenderla.1
Al fine di esplorare la nozione di libertà che informa l'erudizione
femminista
per approfondire la questione, è utile fare riferimento a una distinzione
utilizzata da alcuni teo- risti liberali tra libertà negativa e positiva (Berlin 1969;
Green 1986; Sim- hony 1993; Taylor 1985). La libertà negativa si riferisce
all'assenza di ostacoli esterni alla scelta e all'azione auto-guidata, siano essi
imposti dallo Stato, da corporazioni o da individui privati".9 La libertà positiva,
invece, non è intesa come la capacità di realizzare una volontà autonoma,
generalmente modellata in accordo con i dettami della "ragione universale" o
dell'"interesse personale", e quindi libera dal peso della consuetudine, della
volontà trascendentale e della tradizione. Sebbene vi sia ancora un notevole
dibattito sulla formulazione e sulla coerenza di queste nozioni intrecciate,2 '
ciò che voglio sottolineare qui è il concetto di autonomia individuale, centrale
per entrambe, e gli elementi concomitanti di coercizione e consenso che
sono critici per questa topografia della libertà. Affinché un individuo sia libero,
è necessario che le sue azioni siano la conseguenza della sua "volontà"
piuttosto che della consuetudine, della tradizione o della coercizione diretta.
Pertanto, anche le azioni illiberali possono essere tollerate se si stabilisce
che sono state compiute da un individuo liberamente consenziente che ha
agito di propria volontà (cfr. Christman 1991).21 È importante notare che l'idea
stessa di autorealizzazione non è un'invenzione della tradizione liberale, ma
esisteva nella storia pre-moderna in varie forme, come la nozione platonica di
padronanza di sé sulle proprie passioni, o quella più religiosa di realizzazione
di sé attraverso l'auto-trasformazione presente nel buddismo e in una varietà
di tradizioni mistiche, tra cui l'Islam e il Cristianesimo. Il contributo unico del
liberalismo è quello di collegare integralmente la nozione di realizzazione di
sé con l'autonomia individuale, nella misura in cui il processo di realizzazione
di sé viene a significare la capacità di realizzare i desideri della propria "vera
volontà" (cfr. Gray 1989).22
Entrambe queste nozioni costituiscono il terreno su cui si basa gran parte
della de- genza femminista.
La concezione positiva della libertà, ad esempio, sembra essere attiva in
alcuni aspetti del progetto della storiografia femminista (a volte definita her-
story) che cerca di cogliere istanze storicamente e culturalmente specifiche
dell'azione autodiretta delle donne, non vincolata dalle norme patriarcali o
dalla volontà altrui". La concezione negativa della libertà sembra essere alla
base degli studi di genere che cercano di delineare quegli spazi nella vita
delle donne che sono indipendenti dall'influenza e dalla presenza
eventualmente coercitiva degli uomini, come gli spazi veramente gravidi di
possibilità per la realizzazione o l'autorealizzazione delle donne.2 ' Da qui i
tentativi di molte storiche e antropologhe femministe del mondo arabo
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musulmano di delimitare quelle condizioni e situazioni in cui le donne
sembrano articolare autonomamente un "proprio" discorso (come quello della
poesia, della tessitura, della possessione cultuale e simili), conferendo
persino un potenziale liberatorio

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significato alle pratiche di segregazione sessuale che tradizionalmente erano

state intese come un'emarginazione delle donne dall'arena pubblica della
politica convenzionale (Ahmed 1982; Wikan 1991).
Il mio intento non è quello di mettere in discussione la profonda
trasformazione che il discorso liberale della libertà e dell'emancipazione ha
permesso nelle vite delle donne in tutto il mondo, ma di richiamare
l'attenzione sui modi in cui i suoi presupposti si sono naturalizzati nella ricerca
sul genere. È evidente che le nozioni di libertà, sia positive che negative,
sono state utilizzate in modo produttivo per ampliare l'orizzonte di ciò che
costituisce il dominio della pratica e del dibattito femminista legittimo. Per
esempio, negli anni Settanta, in contrasto con le femministe della classe media
bianca che avevano chiesto di smantellare l'istituzione della famiglia nucleare
come fonte chiave dell'oppressione delle donne, le femministe native e
afroamericane sostenevano che per loro la libertà consisteva nel poter formare
famiglie, poiché la lunga storia di schiavitù, genocidio e razzismo aveva operato
proprio spezzando le loro comunità e le loro famiglie (si veda per esempio
Brant 1984; Collins
.1991; A. Davis 1983; Lorde 1984).2 "Argomenti come questo sono riusciti ad
ampliare la nozione di "autorealizzazione/auto-realizzazione" rendendo le
considerazioni di classe, razza ed etnia costitutive della sua stessa definizione, in modo
che l'autonomia individuale dovesse essere ripensata alla luce di altre questioni. In
questo articolo, vorrei spingere ulteriormente nella direzione aperta da questi
dibattiti e proporre di sganciare sia la nozione di autorealizzazione da quella di
volontà autonoma, sia l'agency dall'obiettivo progressivo di una politica
emancipatrice. È importante notare che questo appello non è una
riproposizione delle argomentazioni delle femministe post-strutturaliste, come
potrebbe sembrare a prima vista. Piuttosto, nasce dalla consapevolezza che, nonostante
le critiche poststrutturaliste siano state fondamentali per decentrare le nozioni
liberali di autonomia, volontarismo e soggetto trascendentale, il soggetto
normativo della teoria femminista poststrutturalista rimane un soggetto
liberatorio, la cui agenzia è ampiamente concettualizzata in termini di
resistenza alle norme sociali (si veda più avanti).
È evidente che l'idea della libertà individuale come ideale politico è
relativamente nuovo nella storia moderna, e molte società, comprese quelle
occidentali, hanno vissuto con aspirazioni diverse da questa. Né del resto la
narrazione della libertà individuale (e collettiva) esaurisce i desideri con cui
vivono le persone nelle società liberali. In effetti, se accettiamo l'idea che tutte le
forme di desiderio sono socialmente costruite (come sostiene gran parte della
recente ricerca femminista), allora è importante interrogare le condizioni in cui
emergono le diverse forme di desiderio, comprese quelle di sottomissione a una
varietà di obiettivi, e non naturalizzare quelle che assicurano l'emergere
della politica femminista.
Consideriamo ad esempio le donne del movimento delle moschee con cui
ho lavorato. Il compito di realizzare la pietà poneva queste donne in relazione
conflittuale con una varietà di strutture di autorità: alcune fondate sugli
standard istituiti dell'ortodossia islamica e altre sulle norme del discorso
liberale; alcune sull'autorità dei genitori e dei parenti maschi e altre sulle
istituzioni statali. Tuttavia, la logica di questi conflitti non è stata
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predeterminata e, pertanto, non può essere compresa in riferimento ad
argomenti di uguaglianza di genere o di resistenza al maschilismo.

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autorità, da sola. Non è nemmeno possibile leggere le pratiche di queste

donne come una reiscrizione di ruoli tradizionali, a causa dei modi
significativi in cui hanno riconfigurato la pratica di genere della pedagogia
islamica e l'istituzione sociale delle moschee. Naturalmente si può obiettare
che, a prescindere dalle intenzioni di queste donne, gli effetti reali delle loro
pratiche possono essere analizzati in termini di ruolo nel rafforzare o minare
le strutture di dominazione maschile, mantenendo così la validità del tipo di
analisi che ho discusso sopra. Pur ammettendo che una lettura di questo tipo
sia possibile, ritengo che essa non solo rimanga ingessata dai termini binari
di resistenza e sottomissione, ma sia anche insufficientemente attenta alle
motivazioni, ai desideri e agli obiettivi che non sono necessariamente
catturati da questi termini.
I molteplici studi prodotti sulla rinascita della popolarità del velo
nell'Egitto urbano a partire dagli anni '80 ne sono un esempio (El-Guindi 198
I ; Hoffman-Ladd 1987; MacLeod 1991; Radwan 1982; Zuhur 1992). La
proliferazione di questi studi rivela la sorpresa che molti provano nel
constatare che, contrariamente alle aspettative, così tante "donne egiziane
moderne" hanno scelto di indossare il velo. Alcuni di questi studi offrono
spiegazioni funzionaliste, citando una serie di ragioni per cui le donne si
velano (ad esempio, il velo facilita le donne a evitare le molestie sessuali sui
mezzi pubblici, riduce il costo dell'abbigliamento per le donne che lavorano, e
così via). Altre analisi identificano il velo come un simbolo di resistenza alla
mercificazione del corpo femminile nei media popolari e, più in generale,
all'egemonia dei valori occidentali. Sebbene questi studi abbiano apportato
contributi importanti, è sorprendente che le idee di modestia o pietà
femminile come virtù islamiche ricevano un'attenzione così scarsa,
soprattutto se si considera che è proprio in questi termini che molte delle
donne che hanno adottato questa pratica inquadrano la loro decisione.26 Al
contrario, le "vere motivazioni" sono spesso quelle autorizzate dalle categorie
dell'analista (come la protesta sociale, la necessità economica, l'anomia, la
strategia utilitaristica), mentre a termini come moralità, divinità e vir- tù viene
attribuito lo status di immaginazione fantasma dell'egemonizzato.°7 Non
intendo suggerire, ovviamente, che la nostra analisi debba limitarsi ai termini
usati dalle persone che studiamo. Piuttosto, quello che voglio sottolineare è
l'importanza di essere attenti alle elisioni che ogni processo di traduzione
comporta, soprattutto quando il linguaggio delle scienze sociali rivendica un
universalismo autotrasparente e il linguaggio usato dalla "gente comune" è
inteso come una scarsa approssimazione della loro realtà. '2
L'argomentazione che sto sostenendo qui dovrebbe essere familiare agli
antropologi che
hanno da tempo riconosciuto che i termini che le persone usano per
organizzare le loro vite non sono semplicemente una glossa su assunti
universalmente condivisi sul mondo e sul proprio posto in esso, ma sono in
realtà costitutivi, a volte, di forme molto diverse di personalità, conoscenza
ed esperienza.2 ' In ciò che segue, desidero prestare attenzione alla logica
specifica del discorso della pietà, che non risiede tanto nell'intenzionalità
dell'attore, quanto nelle relazioni che si articolano tra parole, concetti e
pratiche che costituiscono una particolare tradizione discorsiva. Vorrei
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insistere sul fatto che l'appello a comprendere la coerenza con cui si articola
un discorso non è né per giustificarlo, né per sostenere una qualche
irriducibile logica di pietà.

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essenzialismo o relativismo culturale. Si tratta, invece, di compiere un passo

necessario nel problema di spiegare la forza che un discorso esercita.
Docilità e agenzia
Nel tentativo di andare oltre la teleologia dell'emancipazione che
sottende molti resoconti sull'agency delle donne, ho trovato utili le intuizioni
offerte dai teorici post-strutturalisti sul potere e sulla costituzione del soggetto
per analizzare il movimento delle donne nelle moschee. La chiave di lettura
di questa formulazione è la riconcettualizzazione del potere come un insieme
di relazioni che non semplicemente dominano il soggetto, ma anche, cosa
importante, formano le condizioni della sua possibilità. Seguendo Foucault,
la teorica femminista Judith Butler chiama questo paradosso della sub-
jettivazione, nella misura in cui gli stessi processi e condizioni che assicurano
la subordinazione di un soggetto sono anche i mezzi attraverso i quali esso
diventa un'identità e un agente autocosciente (Butler 1997b; Foucault 1980,
1983). Detto altrimenti, si può sostenere che l'insieme delle capacità insite in
un soggetto - le abilità che ne definiscono le modalità di agency - non sono il
residuo di un sé non dominato che esisteva prima delle operazioni di potere,
ma sono esse stesse il prodotto di tali operazioni. Una tale
concettualizzazione del potere e della formazione del soggetto ci permette
inoltre di comprendere l'agency non semplicemente come sinonimo di
resistenza alle operazioni di dominio, ma come una capacità di azione che
specifiche relazioni di sub-ordinamento creano e rendono possibile.
Per chiarire questo punto, potremmo considerare l'esempio di una
pianista virtuosa che si sottopone al regime, a volte doloroso, della pratica
disciplinare e delle strutture gerarchiche di apprendistato per acquisire la
capacità - l'agenzia necessaria - di suonare lo strumento con maestria.
L'agenzia, cosa importante, è subordinata alla capacità di farsi insegnare,
una condizione che viene classicamente definita "docilità". Anche se siamo
arrivati ad associare la docilità all'abbandono dell'agency, il termine implica
letteralmente la malleabilità richiesta a qualcuno per essere istruito in una
particolare abilità o conoscenza, un significato che porta con sé meno un
senso di passività e più un senso di lotta, sforzo, impegno e realizzazione".
Questo modo di pensare all'agency richiama la nostra attenzione sui modi
pratici in cui gli individui lavorano su se stessi per diventare soggetti
volenterosi di un particolare discorso. È importante notare che comprendere
l'agency in questo modo non significa invocare un soggetto autonomo che si
autocostituisce né una soggettività come spazio privato di coltivazione.
Piuttosto, richiama la nostra attenzione sui modi specifici in cui si compie un
certo numero di operazioni sui propri pensieri, sul proprio corpo, sulla propria
condotta e sui propri modi di essere, al fine di "raggiungere un certo tipo di
stato di felicità, di purezza, di saggezza, di perfezione o di immortalità"
(Foucault 1997:24) in accordo con una particolare tradizione discorsiva".1
Sebbene la formulazione di cui sopra si ispiri all'argomentazione di Butler,
è importante che il testo sia stato elaborato in modo tale da poter essere
utilizzato in modo corretto.
È importante sottolineare che si discosta dal suo lavoro nella misura in cui ci
spinge a considerare l'agency: (a) più in termini di capacità e competenze
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richieste per intraprendere particolari tipi di atti (di cui la resistenza a un
particolare insieme di relazioni di dominio è un tipo di atto), e (b) come
ineluttabilmente legata alle discipline storicamente e culturalmente specifiche
attraverso le quali un soggetto si forma. In ordine

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EGIZIANA 211
Per chiarire questo punto è necessario fornire un breve resoconto della

concezione di agency di Butler e della relativa nozione di performatività. In
contrasto con coloro che hanno sostenuto che le differenze di genere sono
radicate in sistemi di significati biologici e/o culturalmente simbolici, Butler ha
aperto un nuovo terreno analitico proponendo che il genere è un effetto del
potere assicurato attraverso la ripetuta applicazione di norme. L'autrice
sostiene che "il genere non è un nucleo interiore o un'essenza statica, ma
una reiterata messa in atto di norme, che producono, retroattivamente,
l'apparenza del genere come una profondità interiore costante" (1997c:14).
Secondo Butler, nella sua iterabilità e ripetizione, ogni struttura di norme
(comprese le norme di genere) porta con sé anche la possibilità di disfarsi,
nella misura in cui la reiterazione può fallire, essere riappropriata o
risignificata per scopi diversi dal consolidamento delle norme. Butler
suggerisce:
Il paradosso della soggettivazione (assujetissement) è proprio che il soggetto che

vorrebbe resistere a tali norme è esso stesso abilitato, se non prodotto, da
tali norme. Sebbene questa costrizione costitutiva non precluda la possibilità
dell'agency, essa individua l'agency come una pratica reiterativa o riarticolativa,
immanente al potere, e non come una relazione di opposizione esterna al potere.
[1993:15, corsivo mio].
Nell'analisi di Butler sono quindi cruciali due mosse simultanee. In primo

luogo, individua la possibilità di resistenza alle norme all'interno della
struttura stessa del potere piuttosto che nella coscienza di un individuo
autonomo;'° in secondo luogo, considera questo atto di resistenza come
l'istanza paradigmatica dell'agency". Sebbene io sia molto d'accordo con la
prima mossa, come sarà ormai chiaro, è la seconda che trovo più
problematica. Nonostante Butler riconosca a volte che l'agency non deve
essere concettualizzata come "sempre e solo opposta al potere" (1997b:17),
la sua teorizzazione dell'agency (così come le sue dimostrazioni) sono quasi
sempre derivate e dirette all'articolazione della resistenza alle norme sociali
e alla funzione subordinante del potere.34 L'agency, in altre parole, è
ampiamente pensata in termini di capacità di sovvertire le norme (soprattutto
quelle eterosessuali) nell'opera di Butler.
Sebbene la preoccupazione di Butler di individuare le possibilità di
resistenza alla sub-ordinazione sia comprensibile alla luce del suo impegno
per una politica progressista, vorrei sostenere che un'indagine sui processi
che assicurano tale desiderio di resistenza - che sono anche processi di
subordinazione secondo la sua stessa idea - non è irrilevante per la
questione della politica. Sebbene il soggetto liberale trascendente alla base
delle due nozioni di libertà discusse in precedenza sia chiaramente messo in
discussione nell'analisi di Butler (così come la nozione di volontà autonoma),
ciò che rimane intatto è lo status naturale accordato al desiderio di resistenza
alle norme sociali e l'incarcerazione della nozione di agency nello spazio della
politica emancipatrice. Infatti, se il desiderio di libertà e/o di sovversione delle
norme non è un desiderio innato che motiva tutti gli esseri in ogni momento,
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indipendentemente dai loro scopi, progetti, condizioni culturali e storiche, ma
è profondamente mediato da altre capacità e desideri, allora ci si chiede
come analizzare le operazioni di potere che costruiscono diversi tipi di desideri,
capacità,

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e virtù che sono storicamente e culturalmente specifiche, e la cui traiettoria

non segue l'entelechia della politica liberatoria?
In poche parole, il mio punto di vista è questo: se la capacità di operare un
cambiamento nel mondo e in se stessi è storicamente e culturalmente specifica (sia
in termini di ciò che costituisce il "cambiamento", sia in termini di capacità con
cui viene attuato), allora il suo significato e il suo senso non possono essere
fissati a priori, ma lasciati emergere attraverso un'analisi delle particolari
reti di concetti che consentono specifici modi di essere, di essere responsabili
e di essere efficaci. In questo senso, ciò che può apparire come un caso di
passività e docilità de- plorabile da un punto di vista progressista, può
benissimo essere una forma di agency, che deve essere compresa nel contesto
dei discorsi e delle strutture di subordinazione che creano le condizioni della
sua attuazione. In questo senso, la capacità agentiva è implicata non solo in
quegli atti che
che portano al cambiamento (progressivo), ma anche quelle che mirano alla
continuità, alla stasi e alla stabilità (si veda la mia discussione sulla
virtù del sabr più avanti)
Di seguito approfondirò questi punti analizzando due esempi etno-grafici
tratti dal mio lavoro sul campo con il movimento delle donne
egiziane nelle moschee. L'etnografia in questo caso non è tanto una firma
per il "reale", quanto piuttosto una conferma del mio precedente invito a
prestare attenzione agli specifici meccanismi del potere disciplinare che
consentono particolari forme di investimento e di agenzia. Nel corso di questa
argomentazione, spero di farci ripensare al posto assegnato all'incarnazione
religiosa e alle virtù morali nei dibattiti femministi contemporanei, con
particolare attenzione alla nozione di performatività discussa da Butler.
Coltivare la timidezza
Nel corso del mio lavoro sul campo, ho conosciuto quattro donne
lavoratrici di classe medio-bassa, tra i 30 e i 30 anni, che erano ben istruite
ed esperte nell'arte della pietà islamica. Anzi, si possono definire virtuose
della pietà. Oltre a frequentare le lezioni in moschea, si riunivano in gruppo
per leggere e discutere questioni di dottrina islamica e di esegesi
coranica. In particolare, nessuna di queste donne proveniva da famiglie
religiosamente devote, anzi alcune di loro avevano dovuto lottare contro i loro
parenti per diventare religiosamente devote. Mi hanno raccontato delle loro
lotte, non solo con le loro famiglie, ma soprattutto con se stesse, per coltivare
il desiderio di una maggiore esattezza religiosa.
Non diversamente da altre donne devote delle moschee con cui ho
lavorato, queste
Le donne cercavano anche di eccellere nella pietà nella loro vita quotidiana,
qualcosa che descrivevano come la condizione di essere vicine a Dio
(variamente resa come taqar- rab allah e/o taqwa). Sebbene la pietà fosse

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raggiungibile attraverso pratiche di carattere sia devozionale sia mondano,
essa richiedeva qualcosa di più della semplice esecuzione di atti: la pietà
implicava anche l'inculcazione di intere disposizioni attraverso
l'addestramento simultaneo del corpo, delle emozioni e della ragione come
luoghi di disciplina, fino a quando le virtù religiose non acquisivano lo status
di
abitudini.

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Tra le virtù religiose (tfadâil) considerate importanti da acquisire per i pii

musulmani in generale, e per le donne in particolare, c'è quella della
modestia o timidezza (al-iiayâ'), argomento comune di discussione tra i
partecipanti alla moschea. Praticare al-hayñ' significa essere diffidenti,
modesti e capaci di provare e mettere in atto la timidezza. Sebbene tutte le
virtù islamiche siano di genere (in quanto la loro misura e i loro standard
variano se applicate a uomini e donne), ciò è particolarmente vero per la
timidezza e la modestia. La lotta per coltivare questa virtù mi è stata illustrata
quando, nel corso di una discussione sull'esegesi di un capitolo del Corano
chiamato "La storia" (Surat al-Qa8as), una delle donne, Annal, ha attirato la
nostra attenzione sul versetto venticinque. Questo versetto parla di una
donna che cammina timidamente - con un1-liaya'- verso Mosè per chiedergli
di rivolgersi a suo padre per ottenere la sua mano. A differenza delle altre
donne del gruppo, Amal era particolarmente schietta e sicura di sé, e
raramente esitava ad affermarsi in situazioni sociali con uomini o donne.
Normalmente non l'avrei definita timida, perché ritenevo che la timidezza
fosse in contrasto con le qualità di franchezza e di fiducia in se stessi di una
persona. Tuttavia, come avrei appreso, Amal aveva imparato a essere
schietta in un modo che era in linea con le norme islamiche di riserbo,
moderazione e modestia richieste alle pie donne musulmane. Ecco come
procedette la conversazione:"
Contemplando la parola istifiyâ', che è la forma dieci del sostantivo
fiaya'",6 Annal ha detto: "Ero solito pensare che, sebbene la timidezza (al-
liaya') fosse richiesta da Dio, se avessi agito con timidezza sarebbe stato
ipocrita (nifâq) perché non la sentivo realmente dentro di me. Poi un giorno,
leggendo il versetto venticinque di Sarat al- Qasas, mi resi conto che al-liaya'
era tra le buone azioni (huwwa min al-b'mâl al-8âliiia) e, data la mia naturale
mancanza di al-liaya', dovevo prima crearla. Ho capito che crearla (sana') in
se stessi non è ipocrisia (nifaq), e che alla fine anche il tuo interno impara ad
avere al-nay a". A questo punto mi ha guardato e mi ha spiegato il significato
della parola "istiiiyr". "Significa rendersi timidi, anche a costo di crearlo (Ya'ni
ya Saba, ya'mil nafsuhu yitkisif iiatta lan san'ati)". E ha continuato: "E alla fine ho
capito che una volta che fai questo, il senso di timidezza (al-liayñ') alla fine si
imprime dentro di te (al-sha'ar yitba' 'ala juwwaki)". Un'altra amica, Nama, una
donna single di circa 30 anni, che era rimasta seduta ad ascoltare, ha
aggiunto: "È proprio come il velo (Ii ijâb). All'inizio, quando lo indossi, sei
imbarazzata (maksafa) e non vuoi indossarlo perché la gente dice che sembri
più vecchia e poco attraente, che non ti sposerai e non troverai mai un
marito. Ma devi indossare il velo, innanzitutto perché è un comando di Dio
(hukm Allah), e poi, con il tempo, il tuo interno impara a sentirsi timido senza il
velo, e se dovessi toglierlo tutto il tuo essere si sente a disagio (mish rddl) per
questo".
È possibile leggere questa conversazione come una messa in scena del
processo di socializzazione.
di norme femminili che riflettono e riproducono la subordinazione delle
donne. Tuttavia, nel seguito analizzerò questa conversazione alla luce di due
serie di questioni un po' diverse che riguardano la concettualizzazione
dell'agency che ho delineato sopra. In particolare, vorrei richiamare la nostra
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attenzione su: (a) il carattere distintivo delle tecniche disciplinari attraverso le
quali la capacità

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per la timidezza, come suggerito in questa conversazione; e (b) la relazione

concettuale che queste pratiche articolano tra memoria, atti corporei e
costituzione del sé. Per cominciare, ciò che colpisce qui è che, invece di
desideri umani innati che suscitano forme esteriori di comportamento, è la
sequenza di pratiche e azioni in cui si è impegnati a determinare i propri
desideri e le proprie emozioni. In altre parole, l'azione non scaturisce dai
sentimenti naturali, ma li crea. Inoltre, secondo questa concezione, è
attraverso atti corporei ripetuti che si allenano la memoria, il desiderio e
l'intelletto a comportarsi secondo norme di condotta stabilite". In particolare,
Amal non considera ipocrita la simulazione della timidezza nelle fasi iniziali
della sua autocoltivazione, come sarebbe in alcune concezioni liberali del sé
(come si evince dalla frase spesso ripetuta: "come posso fare qualcosa con
sincerità se non ci metto il cuore?"). Considerando l'assenza di timidezza
come un indicatore di un processo di apprendimento incompleto, Amal
sviluppa ulteriormente questa qualità sincronizzando sia il comportamento
esteriore che i movimenti interiori fino a dissolvere la discrepanza tra i due.
Questo è un esempio di una relazione reciprocamente costitutiva tra
l'apprendimento del corpo e il senso del corpo: come dice Nama, il suo corpo
arriva letteralmente a sentirsi a disagio se non si velasse.
In secondo luogo, ciò che è significativo in questo programma di
autocoltivazione è che gli atti corporei, come indossare il velo o comportarsi
in modo modesto nelle interazioni con le persone (soprattutto con gli uomini),
non servono come maschere manipolabili in un gioco di presentazione
pubblica, staccabili da un sé interiorizzato essenziale. Sono piuttosto i
marcatori critici e i mezzi ineluttabili con cui ci si allena a essere pii. Così, se
all'inizio il velo serve come mezzo per allenarsi all'attributo della timidezza,
allo stesso tempo è anche intrinseco alla pratica della timidezza. In altre
parole, non si può semplicemente abbandonare il velo una volta acquisito un
portamento modesto, perché il velo è in parte ciò che definisce tale
portamento". Questo è un aspetto cruciale del programma disciplinare
perseguito dai partecipanti al movimento delle moschee, il cui significato viene
eluso quando il velo viene inteso solo in termini di valore simbolico come
marcatore della subordinazione femminile o dell'identità islamica. Anche se
ci sono pochi dubbi sul fatto che l'ingiunzione di velare le donne sia predi-
sposto da una logica radicata di disuguaglianza di genere, c'è molto di più in
gioco in questa concezione del velo come pratica disciplinare.°9 Altrettanto
cruciale è un'intera concettualizzazione del ruolo del corpo nella creazione
del sé, in cui il comportamento esteriore del corpo costituisce sia la
potenzialità, sia il mezzo, attraverso cui si realizza un'interiorità.
A questa concezione si contrappone, ad esempio, il punto di vista di Adil
Hussein, uno dei principali leader del partito politico islamista egiziano Flizb
al-'Amal (Partito del Lavoro)", che ha fatto le seguenti osservazioni nel
contesto di una discussione sul velo in un documentario sul movimento
islamista:
In questo periodo di rinascita [islamica] e di orgoglio per noi stessi e per il

nostro passato, perché non dovremmo essere orgogliosi dei simboli che ci distinguono
dagli altri [come il velo]? Quindi diciamo che la prima condizione è che l'abbigliamento
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sia modesto. Ma perché non possiamo aggiungere una seconda condizione, ovvero
che vorremmo che questo abbigliamento fosse una continuazione

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EGIZIANA 215
di ciò che abbiamo creato in questa regione, come il sari indiano? Perché non possiamo
avere un nostro abito che esprima la decenza, un requisito dell'Islam, e la bellezza
particolare che sarebbe il segno della nostra società che ha eccelso nelle arti e nella
civiltà? [York 1992]
Mentre i corpi delle donne sono costretti a sopportare il peso della

modestia sia da Hussein che dai partecipanti alla moschea, la
concettualizzazione più ampia del rapporto del corpo con la creazione del sé è
molto diversa. Per le donne con cui ho lavorato, il velo non è una questione di
"scelta di civiltà" come sembra essere per Hussein: è prima di tutto un comando di
Dio. Né la sua importanza risiede nel significato simbolico che porta con sé come
marcatore dell'identità musulmana/araba (come il sari indiano). In effetti, le
partecipanti alle moschee spesso sostengono che coloro che indossano il velo per
il suo significato simbolico hanno una comprensione profondamente errata
dell'ingiunzione islamica: ci si vela non per esprimere un'identità, ma come
condizione necessaria, anche se insufficiente, per raggiungere l'obiettivo interno di
questa pratica, cioè la creazione di un io timido e modesto. In questo senso, il
velo è il mezzo per essere e diventare un certo tipo di persona, mentre per Hussein
l'atto di velarsi è l'espressione di un sé preformato, invece di contribuire
effettivamente alla creazione di quel sé.
La complicata relazione tra apprendimento, memoria, esperienza e sé alla
base del modello pedagogico seguito dai partecipanti alla moschea è stata a
volte discussa dagli studiosi attraverso il termine latino habitus, che indica una
facoltà acquisita in cui il corpo, la mente e le emozioni vengono allenati
simultaneamente per raggiungere la competenza in qualcosa (come la
meditazione, la danza o il suonare uno strumento musicale). Il termine
habitus è diventato famoso nelle scienze sociali grazie al lavoro di Pierre
Bourdieu, che lo utilizza come concetto teorico per comprendere come le posizioni
strutturali e di classe dei singoli soggetti si incarnino in disposizioni, per lo
più attraverso processi non consapevoli (1977). Il mio lavoro si basa su una
storia più lunga e ricca di questo termine, che riguarda la centralità delle
capacità gestuali in alcune tradizioni di coltivazione morale. Di origine aristotelica
e adottato dalle tre tradizioni monoteiste, l'habitus in questa accezione più antica
si riferisce a uno specifico processo pedagogico attraverso il quale le virtù
morali vengono acquisite attraverso la coordinazione del comportamento
esteriore (ad esempio, atti corporei, contegno sociale) con le disposizioni
interiori (ad esempio, stati emotivi, pensieri, intenzioni)". In questo uso
l'habitus si riferisce quindi a uno sforzo consapevole di riorientamento dei desideri,
determinato dalla concor- renza di motivazioni interiori, azioni esteriori,
inclinazioni e stati emotivi attraverso la pratica ripetuta di azioni
virtuose".2 In quanto tecnica pedagogica necessaria per lo sviluppo delle virtù
morali, l'habitus in questo senso non è un termine universale applicabile a tutti i
tipi di conoscenza, né serve necessariamente come ponte concettuale tra il mondo
oggettivo delle strutture sociali e la coscienza soggettiva, come avviene
nella formulazione di Bourdieu.
Una nozione simile di apprendimento abituale attraverso la conoscenza pratica si
trova anche negli scritti di pensatori islamici medievali e tardo medievali come
al-Ghazali, al-Miskawayh e Ibn Khaldun. Nello studio di Ira Lapidus sullo
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storico arabo-musulmano del quarto decimo secolo Ibn Khaldun, egli
sostiene che, sebbene il

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La parola araba malaka è stata spesso tradotta con il termine abitudine, ma il

suo senso è meglio rappresentato dalla parola latina habitus, che egli
descrive come una qualità interiore sviluppata attraverso la pratica esteriore,
fino a quando questa qualità arriva a regolare e governare il proprio
comportamento senza una deliberazione consapevole (1984). In questa
concezione, la malaka è una parte necessaria per acquisire l'eccellenza in
una serie di mestieri pratici (come l'automobile), ma il suo più alto grado di
realizzazione si manifesta nella pratica della fede. Come per altre abilità,
osserva Lapidus, il raggiungimento della malaka nella fede nasce dalla
pratica, si perfeziona con la pratica e poi governa tutte le azioni e le pratiche.
Sebbene malaka non sia un termine che ho incontrato nel mio lavoro con le
moschee, esso trasmette il senso in cui procede gran parte della
conversazione sulla pietà e sulla virtù tra i partecipanti al revival islamico.
Nella concezione sopra delineata, l'esecuzione ripetuta di atti mette in
atto un certo lavoro nella costruzione del sé che può sembrare in un primo
momento simile a quello di But...
Entrambi i punti di vista sottolineano il fatto che è nell'esecuzione ripetuta di
pratiche (e/o norme, nel senso di Butler) che la volontà, il desiderio,
l'intelletto e il corpo del soggetto acquisiscono una forma particolare.
Tuttavia, le due accezioni di performance in gioco presentano differenze
significative che è importante precisare. Nello schema di Butler ciò che viene
enfatizzato è il carattere paratattico delle performance, dove ogni
performance è una ripetizione riuscita o fallita della precedente, e quando
fallisce viene analizzata in termini di potenzialità della performance di
risignificare le norme. Al contrario, il modello di performance che ho discusso
enfatizza il carattere sedimentato e cumulativo delle performance reiterate, in
cui ogni performance si basa su quelle precedenti ed esiste un sistema
accuratamente calibrato in base al quale le differenze tra le reiterazioni sono
giudicate in termini di quanto successo (o meno) la performance si sia
radicata nel corpo e nella mente. I partecipanti alla moschea, a prescindere
dalla loro devozione, esercitavano una grande vigilanza nel verificare quanto
le loro performance esteriori corrispondessero o riflettessero le loro
disposizioni interiori (come fanno Amal e Nama nella conversazione di cui
sopra).
Significativamente, la questione della rottura delle norme è posta in modo
diverso in
le due economie di disciplina qui discusse. Non solo sono diversi gli standard
in base ai quali una performance viene percepita come fallita o riuscita, ma
sono diverse anche le pratiche che seguono l'identificazione di un atto (come
riuscito o fallito). In secondo luogo, il modello operativo tra i partecipanti alla
moschea enfatizza il carattere cumulativo delle performance reiterate nella
formazione materiale del soggetto incarnato, mentre il modello di Butler si
fonda su un'analisi del potere largamente intesa in termini di processi di
significazione il cui potenziale dirompente risiede nel carattere indeterminato
dei segni. Nel modello di performance operativo nelle moschee, nella misura
in cui il corpo è considerato il "mezzo sviluppabile" (Asad 1993:76) attraverso
il quale si realizzano particolari forme di essere e di azione, si dovrebbe
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letteralmente ritor- nare il corpo a comportarsi in modo diverso per
destabilizzare o interrompere la solidità delle norme. La ribellione e la
conformità dipendono entrambe dalla docilità del corpo.

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LA TEORIA FEMMINISTA E LA RINASCITA ISLAMICA EGIZIANA
217
Nel delineare queste differenze non intendo affermare a priori la superiorità di

una struttura rispetto a un'altra. Piuttosto, voglio sottolineare che i quadri
analitici hanno radici storiche e culturali e che, quando vengono portati a
conoscenza di movimenti sociali non liberali come quello di cui sto parlando, vale la
pena di soffermarsi a riflettere se gli elementi costitutivi di una particolare
analisi siano o meno adeguati a ciò che si sta esaminando. Non è sufficiente, quindi,
dire che i soggetti si costituiscono attraverso i simboli, perché è il contesto
pratico a determinare il significato che un simbolo porta con sé, e lo stesso
insieme di simboli può articolare regimi di potere e disciplina molto
diversi. Come rivela la mia analisi della pratica della timidezza e del velo, la
posta in gioco in queste pratiche simboliche non è solo la regolazione del corpo
femminile da parte dell'autorità religiosa maschile, ma anche i concetti stessi
attraverso i quali la mente e il corpo si articolano nella formazione del sé
disciplinato. Ciò significa che la questione della riforma di questa tradizione
non può partire semplicemente dalla difesa dell'emancipazione delle donne
dal controllo maschile, ma richiede un impegno molto più profondo con
l'architettura del sé che sottende un particolare modo di vivere e di attaccamento
di cui la timidezza e il velo fanno parte.
Sopportare è mettere in atto?

In questa parte del saggio vorrei soffermarmi su due concezioni contrastanti
dell'azione agentiva che ho incontrato nel mio lavoro sul campo, un contrasto che
getta luce su come potremmo pensare all'agency non solo come capacità di
cambiamento progressivo ma anche, cosa importante, come capacità di sopportare,
soffrire e persistere. Talal Asad, in un recente articolo, ha messo in
discussione il modo in cui l'idea di agency è stata associata alla coscienza e
alla responsabilità nella letteratura antropologica recente, un'associazione che
"serve a storicizzare le strutture sociali attribuendo la responsabilità del
cambiamento progressivo ad attori consapevoli" (2000:2). Egli sostiene che
tale comprensione presuppone una particolare antropologia del soggetto, che
continua a campanilismo esplorando il ruolo del disimpegno e del dolore in
relazione alle forme di agency presenti nella storia religiosa musulmana e
cristiana. Analogamente, Veena Das, discutendo del dolore inflitto alle donne
durante la spartizione del subcontinente indiano, ci esorta a considerare la
capacità delle donne di sopravvivere alla presenza continua di questo dolore non tanto
come trasgressione e sfida drammatica, ma in termini di "fare piccole cose" che
non hanno il senso di "sottomissione passiva, ma di un impegno attivo" (Das
1999:11-12; si veda anche Das 1995). In modi diversi, entrambi hanno mostrato
che l'esperienza del dolore non si limita a una sofferenza passiva, ma consente anche
certi modi di abitare il mondo che devono essere esplorati attraverso
un'analisi dei linguaggi in cui il dolore risiede.
Ispirata da queste esplorazioni, di seguito discuterò i modi
straordinariamente diversi in cui due donne professioniste hanno affrontato la
pressione dell'essere single in una società in cui il matrimonio eterosessuale è
considerato una norma comune. Una di loro era una partecipante al movimento
delle moschee, un'islamista riconosciuta, e la seconda una donna che
avevo conosciuto attraverso la mia cerchia di amici all'Università
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Americana del Cairo e che

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si è identificata come "musulmana laica". Nella mia analisi, voglio esplorare

le diverse narrazioni di sé invocate dalle due donne nel corso della
discussione su come sono riuscite a sopravvivere a quelle che
consideravano situazioni dolorose per le donne non sposate. Nel contrapporre
queste due narrazioni, sosterrò che, anche se sarebbe consueto considerare
una di queste strategie "più agentiva" dell'altra, una tale lettura sarebbe
riduttiva degli sforzi che comporta l'apprendimento e la pratica di virtù che
potrebbero non andare d'accordo con la sensibilità umanistica, ma che sono
comunque costitutive dell'agency in modi importanti.
La misura in cui le donne single sono sottoposte alle pressioni del
matrimonio e della ricerca di un coniuge in Egitto mi è stata rivelata in una
conversazione con Nadia, una donna che avevo conosciuto grazie al suo
lavoro nelle moschee. Nadia aveva circa trent'anni, era sposata da un paio
d'anni ma non aveva figli; lei e il marito vivevano in un piccolo appartamento in
un quartiere a reddito medio-basso del Cairo. Insegnava in una scuola
elementare vicino a casa sua e due volte alla settimana, dopo il lavoro,
insegnava il Corano ai bambini in una moschea, come parte di quelle che
considerava le sue responsabilità sociali nella continua opera di pietà. In
seguito, spesso rimaneva per assistere alla lezione in moschea tenuta da
una delle più note insegnanti donne (dâ'iyya). A volte, dopo la lezione,
prendevo l'autobus per tornare con lei e le sue amiche. Il viaggio di ritorno
era lungo e spesso avevamo la possibilità di chiacchierare.
Durante uno di questi viaggi di ritorno ho osservato una conversazione tra
Nadia
e la sua amica di lunga data Iman, che aveva circa vent'anni e anch'essa
faceva la volontaria alla moschea. Quel giorno Iman sembrava agitata e, una
volta salita sull'autobus, parlò subito a Nadia del suo problema. A quanto
pare era stata contattata da un collega maschio, sposato con un'altra donna,
per chiederle la mano.'° Per gli standard egiziani Iman aveva superato l'età
del matrimonio. Iman era agitata perché, sebbene l'uomo fosse molto
rispettato nel suo posto di lavoro e lei lo avesse sempre tenuto in grande
considerazione, aveva già una prima moglie. Era confusa sul da farsi e
chiedeva consiglio a Nadia. Con mia grande sorpresa, Nadia consigliò a
Iman di dire a quest'uomo di rivolgersi formalmente ai suoi genitori per
chiedere la sua mano, e di permettere ai suoi amici di indagare sul
background dell'uomo per accertare se fosse adatto a lei.
Questa risposta mi ha colto di sorpresa, perché mi aspettavo che Nadia mi
dicesse
Iman di non pensare ulteriormente alla questione, poiché non solo l'uomo
aveva infranto le regole di una condotta corretta rivolgendosi direttamente a
Iman invece che ai suoi genitori, ma era anche già sposato. Avevo imparato
a rispettare i giudizi di Nadia su questioni di pietà grazie alla sua condotta di
principio: in numerose occasioni l'avevo vista rinunciare a opportunità che le
avrebbero procurato vantaggi materiali e sociali per amore dei suoi principi.
Così, una settimana dopo, quando rimasi sola con Nadia, le feci la domanda
che mi assillava: perché non aveva detto a Iman di tagliare i ponti con
quell'uomo? Nadia sembrava una
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un po' perplesso e mi chiese perché pensavo che questo fosse un consiglio

corretto. Quando ho spiegato, la conversazione è proseguita così:"
Nadia disse: "Ma non c'è nulla di male se un uomo si avvicina direttamente a una
donna per chiederle la mano, purché il suo intento sia serio e non stia giocando con
lei. Questo accadeva molte volte anche all'epoca del Profeta". La interruppi e
chiesi: "Ma che dire del fatto che è già sposato?". Nadia mi guardò e chiese: "Pensi che
non dovrebbe prendere in considerazione il matrimonio con un uomo già sposato?".
Feci cenno di sì. Nadia mi ha lanciato un lungo sguardo contemplativo e mi ha
detto: "Non so come sia negli Stati Uniti, ma qui in Egitto la questione non è così
semplice [at-mas'ila di mish sahla fi Mair, ya Saba J. Il matrimonio è un problema molto
grande qui. Una donna che non è sposata viene rifiutata dall'intera società come
se avesse qualche malattia {ef-mnradJ, come se fosse una ladra /fiarJmiJ. È una
questione davvero molto dolorosa [hadhahi mas'ila mutlima jiddan, jiddan haqlqi
J."
Ho chiesto a Nadia cosa intendesse dire. Mi ha risposto:
Se non si è sposati dopo l'età, ad esempio, della tarda adolescenza o dei primi vent'anni
- come nel caso dell'Iman - tutti intorno a voi vi trattano come se aveste un
difetto /af-naqJJ. Ovunque tu vada, ti viene chiesto "perché non ti sei
sposato fmatjawwaztish Iey J?". Tutti sanno che non ci si può offrire di sposare un
uomo, che bisogna aspettare che un uomo si avvicini a noi. Eppure si comportano come
se la decisione fosse nelle tue mani! Sapete che mi sono sposata solo a 34 anni: Ho
smesso di andare a trovare i miei parenti, cosa socialmente scorretta, perché ogni
volta che andavo incontravo le stesse domande. La cosa peggiore è che i tuoi
parenti iniziano a pensare che tu abbia qualche mancanza in te fal-'aib] perché
nessun uomo si è avvicinato a te per sposarti. Ti trattano come se avessi
una malattia.
Nadia fa una pausa di riflessione e poi continua: "Non è detto che chi è
sposato abbia necessariamente una vita felice. Perché il matrimonio è una
benedizione [na'ma J, ma può anche essere una prova/problema [fitna J. Perché ci sono
mariti che sono crudeli /qayiJ, picchiano le loro mogli, portano altre mogli
nella stessa casa e non danno a ciascuna una parte uguale. Ma queste persone
che ti prendono in giro perché non sei sposata non pensano a questo aspetto
del matrimonio, e sottolineano solo il matrimonio come una benedizione
[na'ma J. Anche se una donna ha un marito orribile e ha una vita matrimoniale
difficile, si sforzerà comunque di farti sentire in colpa per non essere
sposata".
Mi ha sorpreso la chiarezza di Nadia sull'ingiustizia di questa situazione per
le donne del reparto e sui pericoli del matrimonio. Ho chiesto a Nadia
se gli uomini single fossero trattati allo stesso modo. Nadia ha risposto in
modo clamoroso: "Certo che no! Perché si presume che un uomo, se volesse,
potrebbe chiedere la mano a qualsiasi donna: se non è sposato è perché non ha
voluto, o perché non c'era una donna che lo meritasse. Ma per la donna si
presume che nessuno la volesse, perché non spetta a lei fare la prima
mossa".
Nadia scosse di nuovo la testa e continuò: "No, questa situazione è molto
dura e micidiale, o Saba [al-mauda' 8a'b wa qâtil J. Devi avere una personalità
molto forte [shakh8iyya qawiyyaJ perché tutto questo non ti colpisca, perché
anche tu cominci a pensare che c'è qualcosa di profondamente sbagliato in te
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che spiega perché non sei sposata". Le ho chiesto che cosa intendesse
per essere

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forte. Nadia rispose: "Devi essere paziente di fronte alle difficoltà [lâzim tikani
8abira J, confidare in Dio ftawwakali 'ala Allah J, e accettare il fatto che questo
è ciò che Egli ha voluto come tuo destino [qa'fa'J; se ti lamenti sempre, allora
stai negando che è solo Dio che ha la saggezza di sapere perché viviamo
nelle condizioni in cui viviamo e non gli uomini".
Ho chiesto a Nadia se era riuscita a raggiungere questo stato d'animo,
visto che si era sposata piuttosto tardi. Nadia rispose in modo inaspettato.
Disse: "O Saba, non si impara a diventare pazienti [8âbira] o a confidare in
Dio [mutawakkila] solo quando si affrontano le difficoltà. Ci sono molte
persone che affrontano le difficoltà, e possono anche non lamentarsi, ma non
sono pazienti, resistenti [sâbirln J. Pratica la virtù della pazienza [sabr] perché
è una buona azione [al-'amal al-8alifi], indipendentemente dalla tua
situazione: che la tua vita sia difficile o felice. Anzi, praticare la pazienza di
fronte alla felicità è ancora più difficile". Notando il mio sguardo di sorpresa,
disse: "Sì, perché pensa a quanto spesso le persone si rivolgono a Dio solo
nei momenti di difficoltà e spesso lo dimenticano nei momenti di benessere.
Praticare la pazienza nei momenti della vita in cui si è felici, significa essere
consapevoli dei Suoi diritti [haqqaha J su di noi in ogni momento". Ho chiesto
a Nadia: "Ma non avevi detto che bisogna avere pazienza per poter
affrontare le proprie difficoltà?". Nadia rispose: "È una conseguenza
secondaria fal-natIja al-thânawiyya] del fatto che tu abbia compiuto delle
buone azioni, tra cui la virtù della pazienza. Dio è misericordioso e vi
ricompensa dandovi la capacità di essere coraggiosi nei momenti di difficoltà.
Ma dovete praticare il sabr perché è la cosa giusta da fare sul sentiero di Dio
ffi sabll lillah]".
Sono tornata dalla mia conversazione con Nadia piuttosto colpita dalla
chiarezza
con cui delineava la situazione delle donne nella società egiziana; una
situazione creata e regolata da norme sociali per le quali le donne venivano
a loro volta incolpate. Nadia era anche chiara sul fatto che le donne non
meritavano il trattamento che ricevevano e che molte delle persone che
amava (compresi i suoi parenti) erano ugualmente responsabili del dolore
che le era stato inflitto quando era single. Sebbene la poligamia sia sancita
dall'Islam, Nadia e altri partecipanti al movimento delle moschee facevano
spesso notare che, secondo il Corano, il matrimonio con più di una donna è
subordinato alla capacità degli uomini di trattare tutte le loro mogli allo stesso
modo (emotivamente e materialmente), una condizione quasi impossibile da
soddisfare". Per questo motivo, si ritiene che i matrimoni poligami creino
situazioni difficili per le donne e i partecipanti alla moschea generalmente li
sconsigliano.46 Il consiglio di Nadia a Iman di prendere in considerazione il
matrimonio con un uomo sposato, tuttavia, si basava sul riconoscimento
dell'estrema difficoltà di vivere come donna single in Egitto.
Mentre la risposta di Nadia sul fatto di dover fare tali scelte risuonava
Con altre mie amiche egiziane laiche, è stata la sua difesa della coltivazione
della virtù del sabr (che significa approssimativamente perseverare di fronte
alle difficoltà senza lamentarsi) a sembrare più problematica per loro. Nella
misura in cui sabr implica la capacità di resistere di fronte alle difficoltà senza
lamentarsi, invoca nella mente di molti la passività che le donne sono spesso
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incoraggiate a coltivare di fronte alle ingiustizie".7 Sana, una donna single e
professionista di circa trent'anni che

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proveniente da una famiglia di ceto medio-alto, concorda con la descrizione

di Nadia su quanto sia diventata progressivamente difficile la vita delle donne
single in Egitto, ma è in forte disaccordo con i suoi consigli sul sabr. Ha detto:
"Il sabr è un principio islamico importante, ma questi tipi religiosi pensano che
sia una soluzione a tutto. È un modo così passivo di affrontare la situazione".
Se anche per Sana una donna deve avere una "forte personalità" (shakhsiyya
qawiyya) per poter affrontare una simile circostanza, per lei questo significa
acquisire autostima o fiducia in se stessa (thiqa fi al-nafs wa al-dh6t). Come ha
spiegato, "l'autostima ti rende indipendente da ciò che gli altri pensano di te.
Cominci a pensare al tuo valore non in termini di matrimonio e di uomini, ma
in termini di ciò che sei veramente e, nel mio caso, sono orgogliosa del mio
lavoro e del fatto che sono brava a farlo". Dove ti porta il sabr? Invece di
aiutarti a migliorare la tua situazione, ti porta solo ad accettarla come
destino".
Sebbene Nadia e Sana condividano il riconoscimento della dolorosa
situazione in cui versano le donne sole, esse differiscono nettamente nei
rispettivi impegni con questa sofferenza, mettendo in atto una diversa
modalità di agency di fronte ad essa. Per Sana, la capacità di sopravvivere
alla situazione che si trova ad affrontare consiste nel ricercare il self-
empowerment attraverso la coltivazione dell'autostima, come capacità
psicologica che, a suo avviso, consente di perseguire scelte e azioni auto-
dirette senza essere ostacolati dalle opinioni altrui. L'utilità dell'autostima
risiede quindi proprio nella misura in cui è un mezzo per raggiungere i propri
obiettivi autonomamente scelti". Per Sana uno degli ambiti importanti per
acquisire questa autostima è rappresentato dai risultati professionali. Anche
Nadia era un'insegnante, ma è chiaro che non si è occupata del suo lavoro
professionale allo stesso modo.
È importante notare che per Nadia la pratica del sabr non conferisce
necessariamente un potere
di essere immuni dalle opinioni altrui. Secondo lei, si intraprende la pratica
del sabr innanzitutto perché è un attributo essenziale di un carattere pio, un
attributo da praticare indipendentemente dalla situazione che si affronta. Più
che alleviare la sofferenza, il sabr permette di sopportare e vivere le difficoltà
in modo corretto, come prescritto da una tradizione di autocoltivazione
islamica".9 Come dice Nadia, se la pratica del sabr rafforza la capacità di
affrontare la sofferenza sociale, questa è una conseguenza secondaria, non
essenziale. La giustificazione dell'esercizio del sabr, in altre parole, non
risiede né nella sua capacità di ridurre la sofferenza né nell'aiutare a
realizzare le proprie scelte e/o obiettivi autodiretti. Quando ho posto una
domanda a Nadia su questo punto, mi ha fatto l'esempio della figura di Ayyub
(Giobbe), che nell'Islam (e nel Cristianesimo) è noto per la sua pazienza
esemplare di fronte alle estreme avversità fisiche e sociali. Nadia ha notato
che Ayyub è noto non per la sua capacità di superare il dolore, ma proprio per
il modo in cui ha vissuto il dolore. La perseveranza di Ayyub non ha diminuito
la sua sofferenza: essa è terminata solo quando Dio l'ha ritenuto tale.
Secondo questo punto di vista, non è solo la mancanza di rassegnazione di
fronte alle difficoltà che conta come sabr, ma è il modo in cui il sabr infonde
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la propria vita e il proprio modo di essere che rende una persona una st bira
(colui che esercita il sabr). Come nota Nadia, mentre il sabr si realizza
attraverso i compiti pratici, la sua consumazione non risiede solo nella
pratica.

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Va notato che la concezione di Nadia del sabr era legata all'idea di

causalità divina, la cui saggezza non poteva essere decifrata dalla semplice
intelligenza umana. Così, non diversamente da Sana, molti egiziani di
orientamento laico considerano l'approccio di Nadia come disfattista e
fatalista, un'accettazione dell'ingiustizia sociale le cui vere origini risiedono
nelle strutture del patriarcato e degli ordinamenti sociali, piuttosto che nella
volontà di Dio che si manifesta come destino (qa';Iâ')". In questa logica,
ritenere gli esseri umani responsabili di disposizioni sociali ingiuste consente
una possibilità di cambiamento che una causalità divina esclude. Si noti,
tuttavia, che il peso che Nadia attribuisce al destino non assolve gli esseri
umani dalla responsabilità per le circostanze ingiuste che le donne sole si
trovano ad affrontare. Piuttosto, come mi ha fatto notare in seguito, la
predestinazione è una cosa e la scelta un'altra (al-qadr shai wa al-ikhtiyâr shai
âkhir): mentre è Dio che determina il tuo destino (ad esempio, se sei povero o
ricco), sono gli esseri umani che scelgono come affrontare la loro situazione
(ad esempio, puoi rubare o usare mezzi leciti per migliorare la tua situazione
di povertà); in ultima analisi, Dio li ritiene responsabili di quest'ultima. Si tratta
di una nozione di agenzia umana definita in termini di responsabilità
individuale, delimitata da una struttura escatologica da un lato e sociale
dall'altro. È importante notare che questo resoconto non privilegia né l'io
relazionale né l'io autonomo, così familiari agli antropologi (cfr. Joseph
1999), ma una concezione dell'etica individuale in cui ogni persona è
responsabile delle proprie azioni".
Così come la pratica dell'autostima ha strutturato le possibilità di azione
aperte a Sana, lo stesso ha fatto la realizzazione del sabr per Nadia:
abilitando certi modi di essere e precludendone altri. È chiaro che alcune
virtù hanno perso valore nell'immaginario liberale (come l'umiltà, la modestia
e la timidezza) e sono considerate emblematiche della passività e
dell'inazione, soprattutto se non rafforzano l'autonomia dell'individuo: il sabr,
ad esempio, può segnare un'inadeguatezza dell'azione, un'incapacità di
agire sotto l'inerzia della tradizione. Ma il sabr, nel senso descritto da Nadia e
da altri, non segna una riluttanza ad agire; piuttosto è parte integrante di un
progetto costruttivo, un luogo di notevole investimento, lotta e realizzazione.
Le discussioni di Nadia e Sana rivelano due modi diversi di affrontare le
ingiustizie sociali, uno basato su una tradizione che abbiamo imparato a
valorizzare, l'altro su una tradizione non liberale che viene ripresa dal
movimento con cui ho lavorato.
Riconoscere questo non significa sottovalutare il progetto di riforma
dell'oppressione.
condizioni sociali, cosa che né Nadia né Sana potevano perseguire per una
serie di ragioni. In altre parole, l'esercizio del sabr non ha impedito
principalmente a Nadia di intraprendere un progetto di riforma sociale, così
come la pratica dell'autostima non ha permesso a Sana di farlo. Non bisogna
quindi fare correlazioni affrettate tra disposizioni laiche e capacità di
trasformare le condizioni di ingiustizia sociale. Al di là di questo punto, quello
che voglio sottolineare è che analizzare le azioni delle persone in termini di
tentativi realizzati o frustrati di trasformazione sociale significa
necessariamente ridurre l'eterogeneità della vita alla narrazione piuttosto
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piatta del soccombere o resistere alle relazioni di dominio. Così come le
nostre vite non si adattano in qualche modo alle esigenze di una richiesta
così stringente, sarebbe anche importante tenerlo a mente quando si
analizzano le vite delle persone che hanno subito una trasformazione
sociale.

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EGIZIANA 223
di donne come Nadia e Sana, quanto i movimenti di riforma morale come quello
qui discusso. Come ho suggerito in precedenza, anche se il campo della politica
egiziana è indubbiamente trasformato dalle attività del movimento delle donne nelle
moschee, i suoi effetti sono ben distinti da quelli dei partiti islamisti che
cercano di controllare lo Stato. Di conseguenza, anche gli strumenti analitici che li
accompagnano dovrebbero riflettere i diversi progetti che ciascuno di essi
consente.
C OIICIUSIOR
In conclusione, vorrei chiarire le implicazioni di questo quadro analitico per

il nostro modo di pensare la politica, soprattutto alla luce di alcune domande
che mi sono state poste quando ho presentato questo saggio in seminari e
conferenze. Mi viene spesso chiesto se un tale approccio ermeneutico
all'analisi delle attività del movimento islamista non comporti necessariamente
una sospensione del giudizio politico, se non addirittura un vero e proprio
"abbraccio" di tutta una serie di pratiche lesive per le donne. Quali sono, mi
viene chiesto, le "politiche implicite" di questo saggio?
In un certo senso, questi interrogativi esprimono la tensione che
accompagna il carattere duplice del femminismo come progetto analitico e
politico, nella misura in cui nessuna impresa analitica è considerata sufficiente in
sé e per sé se non prende posizione nei confronti della subordinazione delle
donne. Marilyn Strathern lo ha osservato quando ha scritto della "relazione
scomoda" tra femminismo e antropologia. Nella misura in cui il dibattito
femminista è necessariamente politico, il nostro terreno o campo comune è quindi
concepito come il contributo pratico che la ricerca femminista apporta alla soluzione
o allo scioglimento del problema delle donne". Presentare un resoconto
etnografico come autentico ["queste sono le condizioni di questa società"]
non può evitare di essere giudicato per la posizione che occupa in questo
particolare dibattito. Non avendo assunto una posizione femminista esplicita, a
volte sono stata considerata non femminista" (1988:28).
Pur apprezzando le sagaci osservazioni di Strathern sull'impresa di
pensare/scrivere sul doppio filo dell'analisi e della difesa, ritengo che
l'argomentazione che propongo abbia ripercussioni sul modo in cui pensiamo alla
politica. In questo articolo ho sostenuto che gli obiettivi liberatori del femminismo
dovrebbero essere ripensati alla luce del fatto che il desiderio di libertà e liberazione è
un desiderio storicamente situato, la cui forza motivazionale non può essere
assunta a priori, ma deve essere riconsiderata alla luce di altri desideri,
aspirazioni e capacità che risiedono in un soggetto culturalmente e storicamente
situato. Ciò che ne consegue, sostengo, è che nell'analizzare la questione della
politica dobbiamo porci una serie di domande fondamentali sulla relazione
concettuale tra il corpo, il sé e l'agenzia morale così come si sono costituiti in
diversi luoghi culturali e politici, e non ritenere assiomatico un modello
particolare come spesso accade nelle narrazioni progressiste. Ciò è particolarmente
rilevante per il movimento di cui parlo in questa sede, in quanto è organizzato
intorno all'autocostruzione e alla condotta etica (piuttosto che alla trasformazione
delle istituzioni giuridiche e statali), una comprensione adeguata delle quali
deve necessariamente affrontare cosa
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in altri contesti è stata chiamata politica del corpo, cioè la costituzione del
corpo all'interno delle strutture di potere.
Se c'è una cosa che la tradizione femminista ha chiarito, è che le questioni
politiche devono essere perseguite a livello dell'architettura del sé, dei processi
(sociali e tecnici) attraverso i quali i suoi elementi costitutivi (istinti,
desideri, emozioni, memoria) sono identificati e dotati di coerenza. Sebbene
questo interesse per la politica incarnata sia stato utilizzato per spiegare come la
disuguaglianza di genere funzioni in modo diverso nei vari sistemi culturali, è stata
prestata molta meno attenzione al modo in cui l'esplorazione di diverse "modalità
viscerali di valutazione" (Connolly 1999) potrebbe campanilismo gli assunti
della sinistra liberale sulla relazione costitutiva tra azione e incarnazione
quando si discute di politica. Le relazioni incarnate delle donne con il
mondo e con se stesse, una volta considerate come una messa in scena delle
strutture di disuguaglianza, spesso fungono da teatro in cui vengono messi in scena
progetti, affetti e impegni già noti. Tuttavia, se si ammette che la politica
implica qualcosa di più dell'argomentazione razionale e della valutazione di
principi morali astratti, e che i giudizi politici nascono dal livello intersoggettivo
dell'essere e dell'agire, ne consegue che questo livello deve essere coinvolto per
pensare in modo costitutivo e critico a ciò che la politica è o dovrebbe essere.
Suggerire di prestare attenzione a questo registro viscerale non è
semplicemente una richiesta di
una maggiore precisione analitica. Piuttosto, risponde alla necessità di assumersi la
responsabilità per le piene implicazioni delle posizioni politiche assunte
dagli studiosi progressisti; di riconoscere gli impegni, i valori e le modalità
di esistenza incarnata che devono essere distrutti e rifatti affinché le
donne diventino i tipi di soggetti che tali posizioni presuppongono. Una
delle domande che emergono da questo saggio è: come immaginare la politica
dell'uguaglianza di genere quando è situata all'interno di particolari mondi di
vita, piuttosto che parlare da una posizione di conoscenza che sa già cosa
comporterebbe l'annullamento della disuguaglianza? È chiaro che non ho offerto
una risposta a questa domanda, ma mi sono limitata a suggerire alcune delle
direzioni che ritengo necessarie da perseguire per formulare un giudizio politico
formato.
Uno dei problemi che si riscontrano nelle discussioni sui movimenti
islamisti è
che qualsiasi analisi situata è necessariamente vista da molti laicisti (sia radicali
che liberali) come un'approvazione tout court di tutte le formazioni religiose - le
razze, l'attivismo militante, l'autoritarismo patriarcale - e quindi di minare
la possibilità di una critica politica. Raramente ho presentato il mio lavoro in
pubblico senza che mi venisse chiesto se la mia analisi implicitamente sostenesse una
tolleranza per le ingiustizie inflitte alle donne in Iran, Pakistan o dal governo
talebano in Afghanistan. Uno dei risultati di questa posizione è stato quello di
appiattire qualsiasi analisi approfondita del carattere eterogeneo di ciò che
viene vagamente descritto come islamismo, e importanti distinzioni analitiche e
politiche sono crollate quando la politica islamista orientata allo Stato viene
dipinta con lo stesso pennello dei movimenti di riforma morale. Molto più
problematico è l'assunto alla base di questa preoccupazione, secondo cui un
atteggiamento critico nei confronti della politica secolare e dei suoi presupposti
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umanistici, soprattutto se non si impegna in ripetute denunce di tutte le

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LA TEORIA FEMMINISTA E LA RINASCITA ISLAMICA EGIZIANA
225
i danni causati dai movimenti islamici in tutto il mondo, è

necessariamente complice delle loro pratiche autoritarie. Il fatto che
un'analisi dei progetti laico-umani non susciti una richiesta parallela di
denuncia dei crimini commessi in loro nome, nonostante la violenza inaudita
del secolo scorso, è una prova della fede che il laico-umanesimo continua a
riscuotere tra gli intellettuali".2
La mia argomentazione è semplicemente che, per poter giudicare, in modo
moralmente
e politicamente informato, anche quelle pratiche che consideriamo
discutibili, è importante prendere in considerazione i desideri, le
motivazioni, gli impegni e le aspirazioni delle persone per cui queste
pratiche sono importanti. Così, per esplorare i tipi di pregiudizio specifici
delle donne situate in particolari situazioni storiche e culturali, non è
sufficiente sottolineare, ad esempio, che una tradizione di pietà o di modestia
femminile serve a dare legittimità alla subordinazione delle donne.
Piuttosto, è solo esplorando queste tradizioni in relazione agli impegni
pratici e alle forme di vita in cui sono incorporate che possiamo arrivare a
comprendere il significato di tale subordinazione per le donne che la
incarnano.
Questo non è semplicemente un punto analitico, ma riflette, direi, un
imperativo politico nato dalla consapevolezza che non possiamo più presumere che
la ragione e la morale secolari esauriscano le forme di prosperità umana di
valore. In altre parole, una particolare apertura all'esplorazione di tradizioni
non liberali è intrinseca a una pratica scientifica politicamente responsabile, una
pratica che parte non da una posizione di certezza ma di rischio, di impegno critico
e di volontà di rivalutare le proprie opinioni alla luce di quelle dell'altro. In
altre parole, si tratta di un invito a intraprendere un'indagine in cui
l'analista non presume che le posizioni politiche che sostiene saranno
necessariamente vendicate, né che costituiranno il terreno per la sua analisi
teorica. Si tratta invece di tenere aperta la possibilità che si arrivi a porre alla
politica tutta una serie di domande che sembravano risolte quando si è
intrapresa l'indagine.
Note
Ringraziamenti. Sono profondamente grato a Talal Asad, Jane Collier, Charles Hir-
schkind e Sylvia Yanagisako per il loro impegno critico in varie fasi di questo articolo.
Vorrei anche ringraziare Lauren Berlant, Dipesh Chakrabarty, William Glover, Suad Joseph, Ira
Lapidus, Patchen Markel, Donald Moore e Candace Vogler per i loro commenti su una
prima bozza. Infine, ringrazio Daniel Segal e i tre anonimi.
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i recensori di Cultural Anthrop-! 8 per la loro attenta lettura e i loro commenti.
Il finanziamento della ricerca per questo progetto è stato fornito dalla National
Science Foundation,
Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research e Social Science Research
Council. Durante la fase di scrittura sono stato generosamente sostenuto dalla
Chancellor's Postdoctoral Fellowship dell'Università della California a Berkeley e dalla
Harvard Academy Fellowship dell'Università di Harvard. Alcune parti di questo saggio
sono state presentate alle Università della California di Davis e Berkeley, alla New
York University, all'Università di Toronto e all'Università di Chicago: Sono grato agli
organizzatori e al pubblico per le loro interazioni in questi forum.

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1. Questo dilemma sembra essere ulteriormente aggravato dal fatto che la

partecipazione delle donne al movimento islamico in alcuni Paesi (come l'Iran,
l'Egitto, l'Indonesia e la Malesia) non si limita alle classi povere e medie (classi spesso
considerate come aventi una "naturale affinità" con la religione), ma anche agli strati
di reddito medio-alti.
2. Ho condotto due anni di lavoro sul campo (1995-1997) in cinque diverse moschee
di diversa estrazione socioeconomica del Cairo, in Egitto. Inoltre, ho condotto
un'osservazione partecipante tra i leader e i partecipanti del movimento delle moschee
nel contesto della loro vita quotidiana. A ciò si è aggiunto uno studio di un anno con
uno sceicco dell'Università islamica di Al-Azhar su questioni di giurisprudenza islamica e
pratica religiosa.
3. Per una discussione parallela delle tensioni generate dalle pretese oggettive
dell'indagine scientifica sociale e dalla posizione morale che un analista adotta nei
confronti del suo argomento di studio, si veda Rabinow 1983.
4. Le moschee hanno svolto un ruolo cruciale nella rinascita islamica in Egitto: a
partire dagli anni '70 si è registrato un aumento senza precedenti nella creazione di moschee
da parte di quartieri locali e organizzazioni non governative, molte delle quali
forniscono una serie di servizi sociali ai cairesi, soprattutto ai poveri, come servizi
medici, assistenziali ed educativi. Dato il programma di liberalizzazione economica che il
governo egiziano sta portando avanti dagli anni '70 e il concomitante declino dei servizi
sociali forniti dallo Stato, queste moschee colmano una lacuna critica per molti
egiziani.
5. Attualmente non ci sono quasi quartieri in questa città di undici milioni di
abitanti.
abitanti in cui le donne non offrono lezioni di religione l'una all'altra. La
partecipazione a questi incontri varia tra 1Œ-500 donne, a seconda della
popolarità della donna insegnante. Il movimento continua a essere organizzato in
modo informale dalle donne, e non ha un centro organizzativo che ne curi il
coordinamento.
6. Ciò è in contrasto, ad esempio, con un movimento di donne nel paese islamico dell'Iran
che mira a reinterpretare i testi sacri in modo da ricavarne un modello più equo di relazioni
tra donne e uomini musulmani; si veda Afshar 1998 e Najmabadi 1998.
7. Per studi recenti sul movimento islamico in Egitto, si veda Hirschkind 1999,
Mahmood 1998, Salvatore 1997 e Starrett 1998.
8. Per un'attenta analisi etnografica dei modi in cui il dibattito civico e
pubblico al Cairo è stato sempre più plasmato dal movimento di pietà, si veda
Hirschkind 2001.
9. La pietà in questo caso si riferisce più alla condotta pratica (e quindi
"secolare") di una persona, che non a stati spirituali interni, come invece il termine
connota nella tradizione puritana inglese.
10. Il secolarismo è comunemente pensato come il dominio della vita reale
emancipata da
le restrizioni ideologiche della religione (cfr. Blumenberg 1985; Connolly 1999). Come
ha sostenuto Asad (1999), tuttavia, è stata proprio l'opposizione tra un dominio
secolare e uno religioso (in cui il primo deve essere visto come il terreno da cui emerge
il secondo) a fornire la base per una moderna concezione normativa non solo della
religione ma anche della politica. Questa giustapposizione di domini secolari e religiosi è
stata facilitata dall'allontanamento dell'autorità religiosa dal regno dello Stato e delle
sue istituzioni di legge. Dire che una società è laica non significa che la "religione" sia
bandita dalla politica, dalla legge e dalle forme di associazione. Piuttosto, la religione è
ammessa in questi ambiti a condizione che assuma forme particolari; quando si allontana da
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queste forme, incontra una serie di barriere normative. Il divieto del velo come forma di
abbigliamento appropriato per le ragazze e le donne in Turchia e in Francia ne è un esempio.

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11. Nel 1996 il Parlamento egiziano ha approvato una legge che prevedeva la
nazionalizzazione della maggior parte delle moschee di quartiere (aI-masajid aI-ahali) entro
il 2001, e il Ministero degli Affari religiosi ora richiede a tutte le donne e agli
uomini che vogliono predicare nelle moschee di iscriversi a un programma biennale gestito
dallo Stato, indipendentemente dalla loro precedente formazione in materia religiosa (al-
Hayat 1997). Inoltre, le lezioni in moschea delle donne sono regolarmente
registrate e monitorate da dipendenti statali. Negli ultimi due anni, il governo ha sospeso
le lezioni tenute da due delle più popolari insegnanti di moschea femminili,
sostenendo che avevano fatto commenti in conflitto con gli interessi dello Stato.
12. Nel contesto musulmano, si veda ad esempio Hale 1986, Hegland 1998,
MacLeod 1991 e Torab 1996. Per un'argomentazione simile fatta nel contesto dei movimenti
evangelici cristiani, si veda Brusco 1995 e Stacey 1991.
13. Per una rassegna di questi studi sul Medio Oriente, si veda Abu-Lughod
1989.
14. In un certo senso, questa tendenza all'interno degli studi di genere presenta alcune
somiglianze con il trattamento dei contadini nella ricerca della nuova sinistra, che ha anche
cercato di restituire un'agenzia umanistica (spesso espressa metaforicamente come una "voce")
al contadino nella storiografia delle società agrarie, un progetto articolato contro le
classiche formulazioni marxiste che avevano assegnato al contadino un non posto nella
creazione della storia moderna. Il Subal- tern Studies Project è un chiaro esempio di questa
ricerca (si veda ad esempio Guha e Spivak 1988). Non sorprende quindi che, oltre ai
contadini, Ranajit Guha, uno dei fondatori del Subaltern Studies Project, abbia chiesto una
nuova storiografia che restituisca alle donne il ruolo di agenti, piuttosto che
di strumenti, dei vari movimenti (1996:12).
15. Per una lettura simile delle pratiche zar delle donne in Sudan, si veda
Hale 1986, 1987.
16. Aspetti di questo argomento si possono trovare in diversi lavori
antropologici sulle donne nel mondo arabo, come S. Davis 1983, Dwyer 1983, Early 1993,
MacLeod 1991 e Wikan 1991.
17. Nonostante i dibattiti all'interno del femminismo, questa premessa è condivisa da diverse
posizioni politiche femministe, tra cui quelle radicali, socialiste, liberali e
psicoanalitiche, e segna il dominio del discorso femminista. Anche nel caso delle
femministe marxiste e socialiste che sostengono che la subordinazione delle donne è
determinata dai rapporti sociali di produzione economica, c'è almeno un riconoscimento
della tensione intrinseca tra gli interessi delle donne e quelli della società più
ampia dominata e plasmata dagli uomini (vedi Hartsock 1983; MacKinnon 1989). Per
un'argomentazione antropologica sul carattere universale della disuguaglianza di
genere, si veda Yanagisako e Collier 1987.
18. John Stuart Mill, figura centrale della tradizione liberale e femminista, ad esempio,
sosteneva: "Si suppone che l'onere della prova spetti a coloro che sono contrari alla
libertà, che sostengono qualsiasi restrizione o divieto. L'assunto a priori è a
favore della libertà.
libertà" (Mill 1991: 472).
19. All'interno della filosofia politica classica, questa nozione (identificata con il
pensiero di Bentham e Hobbes) trova la sua applicazione più diretta nei dibattiti sul
ruolo corretto dell'intervento dello Stato nella sfera protetta della vita privata degli
individui. Questo è anche il terreno su cui le femministe hanno discusso l'adeguatezza
della legislazione anti-porno-grafica proposta da alcune femministe (si veda ad
esempio Bartky 1990; MacK- innon 1993; Rubin 1984; Samois Collective 1987).
20. Si vedano Hunt 1991, MacCallum 1967, Simhony 1993 e West 1993.
21. Gli atti di sati (bruciare le vedove) in India erano tollerati dagli inglesi,
nonostante la loro opposizione ufficiale alla pratica, nei casi in cui i funzionari potevano
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stabilire che la vedova non era stata costretta ma era andata "volontariamente alla pira"
(per un'eccellente discussione di questo dibattito si veda Mani 1999). Allo stesso
modo, alcuni critici del sadomasochismo negli Stati Uniti

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Gli Stati sostengono che la pratica può essere tollerata a condizione che sia intrapresa da
adulti consenzienti che hanno una "scelta" in materia e non sia il risultato di una
"coercizione".
22. Il carattere sfuggente della volontà umana formata in accordo con la ragione e
l'interesse personale è di per sé un punto di discussione tra una serie di pensatori liberali
come Hobbes, Spinoza, Hegel, Rousseau e Freud (Heller, Sosna e Wellbery 1986; Tay- lor
1989). Nel corso del XX secolo, all'interno delle società liberali, le discipline della
psicoanalisi e della psicologia hanno svolto un ruolo cruciale nel determinare quale
sia il "vero io interiore" e quali debbano essere i suoi bisogni e desideri (si veda ad
esempio Hacking 1995; Rose 1997).
23. Per una discussione illuminante del progetto storiografico della storia di lei, si
veda
Scott(1988:15-27).
24. Per un'interessante discussione delle contraddizioni generate dalla posizione
privilegiata accordata al concetto di autonomia nella teoria femminista, si veda Adams e
Minson 1978.
25. Dichiarazione femminista delle donne nere nella collezione del fiume Combahee.
Nel 1977 (Hull, Scott e Smith 1982) ha respinto l'appello al separatismo lesbico lanciato
dalle femministe bianche, sostenendo che la storia dell'oppressione razziale imponeva
alle donne nere di stringere alleanze con i membri maschi delle loro comunità per
continuare a lottare contro il razzismo istituzionalizzato.
26. Si veda, al contrario, l'interessante discussione di Abu-Lughod sul velo come
aspetto critico del concetto di modestia (Jlasfiam) tra i beduini egiziani (1986:
159-167).
27. Ad esempio, in uno dei pochi studi sociologici prodotti sul velo, sebbene la maggior
parte delle intervistate abbia citato la pietà come motivazione primaria per l'assunzione del
velo, l'autrice sostiene che "piuttosto che la ritrovata pietà" che le sue informatrici
sostengono, le vere motivazioni per il velo risiedono negli incentivi e nei benefici socio-
economici che derivano alle donne velate nella società egiziana (Zuhur 1992:83).
28. Per una discussione approfondita dei problemi che comporta la traduzione di
questioni riguardanti gli dei, gli spiriti o il "soprannaturale" nel linguaggio del tempo e
della storia secolare, si vedano Chakrabarty 1997 e Ranciere 1994.
29. Per un'eccellente esplorazione di questo tema in relazione all'uso del linguaggio nella
costruzione culturale della personalità, si veda Keane 1997 e Rosaldo 1982. Si veda
anche la critica di Mar- ilyn Strathern alle concezioni occidentali di "società e cultura"
che gli approcci decostruttivisti femministi assumono nell'analisi delle relazioni di
genere nelle società non occidentali, come la Melanesia (1992).
30. Uno dei significati che l'Oxford English Dictionary attribuisce alla
docilità è "the
qualità dell'insegnabilità, disponibilità e volontà di ricevere istruzioni, attitudine
all'insegnamento, sottomissione all'addestramento" (OED, CD-ROM 2nd ed., s.v.
"docility").
31. La mia analisi si basa sul lavoro successivo di Foucault sull'etica e sulle
"tecnologie del sé" (1988, 1997). Si veda l'interessante discussione di Ian Hacking
(1986) su come questo aspetto del lavoro di Foucault contrasti con la sua precedente
attenzione ai processi attraverso i quali i soggetti sono resi oggetti di discorso.
32. In un altro punto Butler scrive: "Il fatto che nessuna formazione sociale
possa durare senza essere reintegrata, e che ogni reintegrazione metta a rischio la
'struttura' in questione, suggerisce che la possibilità del suo disfacimento è allo stesso tempo la
condizione di possibilità della struttura stessa" (1997c: 14).
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33. Ciò è affermato in modo succinto e chiaro da Butler nel formulare la sua teoria
dell'assoggettamento: "un resoconto dell'arbitrarietà del soggetto ... mostra come
l'agency possa benissimo opporsi e trasformare i termini sociali da cui è generata"
(1997b:29).

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34. Si veda, ad esempio, Butler 1993:l 21-166 e 1997a per un'analisi di casi
specifici di agenzia.
35. La conversazione di gruppo è stata registrata dall'autore al Cairo, in Egitto,
nel gennaio 1997.
36. La maggior parte dei verbi arabi si basa su una radice tri-consonante1 da cui
derivano dieci forme verbali (e talvolta 15).
37. È interessante notare che la distinzione corpo-mente che utilizzo in questo articolo non è
stata utilizzata dalle donne con cui ho lavorato. Riferendosi alla timidezza, ad esempio,
ne parlavano in termini di un modo di essere e di agire in cui era difficile
distinguere tra mente e corpo. Ho mantenuto la distinzione mente-corpo per scopi analitici,
in modo da comprendere la relazione specifica articolata tra i due in questa tradizione di
formazione del sé. Si veda anche la nota 42.
38. In contrasto con la pratica disciplinare delle diete, per esempio, una volta
perso il peso eccessivo si può smettere di stare a dieta finché non lo si riacquista. Dire che
i sistemi di potere segnano la loro verità sui corpi umani attraverso le discipline di
formazione del sé non è dire molto se non si esplicita anche la relazione concettuale che si
articola tra i diversi aspetti del corpo e la particolare concezione del sé.
39. Sebbene sia le donne che gli uomini siano esortati ad attenersi a norme di
condotta modesta, le quattro scuole di giurisprudenza islamica concordano sul fatto che sono
le donne a dover essere in ultima analisi più vigili degli uomini nel vestire, nel
parlare e nel comportarsi. Questo punto di vista è sostenuto anche dai moderni
riformatori musulmani (come Muhammed 'Abdu e 'Abu Shiqqa) sulla base
dell'argomentazione che le donne sono fisicamente più attraenti degli uomini e che sono
questi ultimi ad essere più naturalmente inclini al desiderio sessuale ('Abu Shiqqa
1995, vol.4).
40. Si noti che i gruppi politici islamisti, come Hizb at-'Amal, spesso criticano la
più ampia
movimento di pietà (di cui il movimento delle donne in moschea è parte integrante) per
la sua attenzione limitata alle questioni di "religiosità" (tadayyun) a scapito del
cambiamento socio-politico.
41. Si veda Neederman 1989-90 per l'enfasi posta dalla tradizione aristotelica
sull'addestramento cosciente di varie facoltà umane e sull'assidua disciplina nella
coltivazione dell'habitus. Per Bourdieu, l'habitus viene acquisito principalmente
attraverso processi inconsci.
42. Mantenendo la distinzione tra motivazioni interiori e comportamenti esteriori,
così spesso invocata dai partecipanti alla moschea, non intendo suggerire che sia una
descrizione appropriata della realtà o un principio analitico. Sono invece interessato a
capire i diversi tipi di relazioni che si pongono tra corpo/mente, corpo/anima,
interno/esterno quando tali distinzioni sono utilizzate in una tradizione di pensiero.
Per esempio, la distinzione corpo/anima usata da Platone suggeriva un primato metafisico
dell'anima sul corpo. Aristotele ha rielaborato questo rapporto, vedendo le due cose come
un'unità inseparabile in cui l'anima diventa la forma della materia del corpo. Le
donne con cui ho lavorato sembravano considerare il corpo quasi come l'emanazione
materiale dell'anima, dove la seconda era una condizione della prima.
43. La giurisprudenza islamica consente agli uomini di avere fino a quattro
mogli.
44. Estratto da un'intervista registrata dall'autore al Cairo, Egitto, 5 febbraio
1997.
45. Sia la scuola Hanabli che quella Maliki del pensiero islamico hanno
tradizionalmente permesso alla moglie di stipulare nel contratto di matrimonio che se il marito
dovesse prendere una seconda moglie, lei ha il diritto di divorziare. Ciò che è chiaro è che nessuna di
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queste scuole dà alla donna il diritto legale di impedire al marito di prendere una seconda
moglie (per i dibattiti sulla poligamia tra gli studiosi religiosi contemporanei,
si veda Skovgaard-Petersen 1997: 169-170, 232-233).

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46. Ciò è ulteriormente accresciuto dall'ideale liberale della famiglia nucleare e del
matrimonio combinato che, come sottolinea Lila Abu-Lughod (1998), è diventato sempre più
la norma sia tra gli islamici che tra gli egiziani laici e liberali.
47. In questo articolo ho mantenuto l'uso di Sabr anziché quello comunemente usato
in inglese.
La traduzione "pazienza" perché la somma comunica un senso non del tutto colto dal
termine: quello della perseveranza, della sopportazione delle difficoltà senza
lamentarsi e della fermezza.
48. Nel linguaggio della libertà positiva, Sana può essere intesa come un "agente
libero" nella misura in cui è in grado di formulare i suoi progetti in accordo con i suoi
desideri, valori e obiettivi e non con quelli degli altri.
49. Noto la particolarità di questa tradizione, seguita dal movimento di pietà in
Egitto, che è ben distinta da altre tradizioni di coltivazione morale nell'Islam, come la
tradizione stir'i o sum.
50. Uso "egiziani di orientamento laico" per indicare coloro per i quali la pratica
religiosa ha una rilevanza limitata al di fuori della devozione personale. In generale, come
indica la nota 10, il secolarismo è stato usato dagli studiosi per descrivere un insieme di
cambiamenti storici (politici, sociali, religiosi) in qualche modo interrelati che hanno come
punto di partenza la storia europea. I processi di secolarizzazione nelle società non
occidentali possono assomigliare ad alcuni aspetti dell'esperienza europea, ma un'analisi
più solida di ciò che il secolarismo consiste in diversi contesti storici e culturali, a mio
avviso, deve ancora essere intrapresa.
51. In particolare, l'Islam sunnita, la tradizione a cui aderiscono i partecipanti
alla moschea, condivide con il protestantesimo due idee centrali. La prima è il presupposto
che ogni seguace della tradizione sia considerato potenzialmente in grado di inculcare le più
alte virtù di quella tradizione e sia ritenuto responsabile dell'autodisciplina necessaria per
raggiungere questo obiettivo. In secondo luogo, il presupposto è che le virtù più elevate della
tradizione debbano essere perseguite e praticate in una varietà di circostanze sociali, mentre
si è immersi nella praticità della vita quotidiana, piuttosto che attraverso la clausura in una
comunità chiusa (di monache, sacerdoti o monaci) o in un ordine religioso predefinito (come
avviene in alcuni ceppi del cristianesimo, dell'induismo e del buddismo). Di conseguenza, tutta
la vita diventa il palcoscenico su cui plasmare ed esprimere questi valori e
atteggiamenti.
52. Per un'argomentazione parallela a quella che espongo in questa sede, si
veda l'eccellente ri-
risposta ai suoi critici che mettevano in discussione i suoi impegni di politica progressista
per aver applicato un esame critico all'ideale di laicità nel contesto della politica Hindutva
(1995).
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SABA Mahmood - Feminist Theory, Embodiment, and The Docile Agent It TRADUZIONE 1

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Collins, Patricia Hill