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Teoria femminista, incarnazione e agente docile: Alcune riflessioni sul revival

islamico egiziano
Negli ultimi due decenni una delle questioni chiave che ha occupato molte teoriche femministe è come le
questioni di specificità storica e culturale debbano informare sia la parte analitica che quella politica di
qualsiasi progetto femminista. Sebbene questo interrogativo abbia portato a seri tentativi di integrare le
questioni della differenza sessuale, razziale, di classe e nazionale all'interno della teoria femminista, le
questioni della differenza religiosa sono rimaste relativamente inesplorate in questa ricerca. Il rapporto
problematico tra femminismo e tradizioni religiose è forse più evidente nelle discussioni sull'Islam. Ciò è
dovuto in parte al rapporto storicamente controverso che le società islamiche hanno avuto con quello che è
stato chiamato "l'Occidente", ma in parte alle sfide che i movimenti islamici contemporanei pongono alla
politica laico-liberale di cui il femminismo è stato parte integrante (anche se critica). In particolare, il
sostegno attivo delle donne a un movimento che sembra essere in contrasto con i loro interessi e i loro
programmi, in un momento storico in cui le donne sembrano avere maggiori possibilità di emancipazione,
solleva nuovi dilemmi per le femministe.

In questo saggio, approfondirò alcune delle sfide concettuali che la partecipazione delle donne al
movimento islamico pone alle teoriche e alle analiste di genere attraverso un resoconto etnografico di un
movimento di moschee urbane femminili che fa parte della più grande rinascita islamica del Cairo, in Egitto.
In questo movimento donne provenienti da una varietà di background socio-economici si scambiano lezioni
che si concentrano sull'insegnamento e lo studio delle scritture islamiche, pratiche sociali e forme di
comportamento corporeo considerate fondamentali per la costruzione dell'ideale virtuoso di sé. Anche se
le donne musulmane egiziane hanno sempre avuto una certa formazione informale sulla pietà, il
movimento delle moschee rappresenta un impegno senza precedenti con materiali accademici e
ragionamenti teologici che fino ad oggi erano di competenza di uomini colti. Movimenti come questo, se
non provocano una noia mortale tra gli intellettuali laici, evocano certamente tutta una serie di associazioni
che creano disagio, come il fondamentalismo, l'asservimento delle donne, il conservatorismo sociale,
l'atavismo reazionario, l'arretratezza culturale e il resto.

Il mio obiettivo in questo saggio non è quello di analizzare il riduzionismo che queste associazioni
comportano di un fenomeno enormemente complesso; né mi interessa recuperare un elemento
riscattabile all'interno del movimento islamista recuperando le sue potenzialità liberatorie latenti. Voglio
invece concentrarmi sulle concezioni del sé, dell'agire morale e della disciplina che sottendono le pratiche
di questo movimento non liberale, in modo da comprendere i desideri che lo animano.

Il mio obiettivo, tuttavia, non è solo quello di fornire un "resoconto antropologico" della rinascita islamica,
ma anche di far sì che questo materiale risponda dei presupposti liberali normativi sulla libertà e
l'autonomia contro i quali un tale movimento è considerato debitore. Così le mie trattazioni etnografiche
sosterranno una discussione in itinere con e contro i concetti analitici chiave degli studi femministi,
attraverso i quali vengono spesso analizzati movimenti come quello a cui sono interessata. Così facendo,
spero di continuare una riflessione avviata dalle critiche femministe che esplora le tensioni che
caratterizzano il doppio carattere del femminismo come progetto analitico e politico (Butler 1990; Mohanty
1991; Rosaldo 1983; Strathern 1987, 1988).

In particolare, in questo articolo, inizierò ad esplorare come una particolare nozione di agency umana nella
ricerca femminista - che cerca di collocare l'autonomia politica e morale del soggetto di fronte al potere -
sia portata avanti nello studio delle donne coinvolte in tradizioni religiose patriarcali come l'Islam. Sosterrò
che, nonostante le importanti intuizioni che ha permesso, questo modello di agency limita fortemente la
nostra capacità di comprendere e interrogare la vita delle donne il cui desiderio, influenza e sarà stato
plasmato da tradizioni non liberali. Per analizzare la partecipazione delle donne ai movimenti religiosi,
come il movimento delle moschee egiziane che descrivo, voglio suggerire di pensare all'agency non come a
un sinonimo di resistenza alle relazioni di dominio, ma come a una capacità di azione che le relazioni di
subordinazione storicamente specifiche permettono e creano. Le acquisizioni analitiche di una tale
concezione degli accordi di agency saranno esplorate nella seconda metà di questo saggio attraverso un
esame della formazione e della performance delle virtù islamiche di genere tra i partecipanti del
movimento con cui ho lavorato al Cairo. Nell'analizzare questo materiale, mi auguro non solo di rendere
esplicito il soggetto normativo della teoria femminista come desideroso di libertà dalle relazioni di dominio,
ma anche di ripensare il rapporto concettuale tra desiderio e creazione di sé, la performance e la
costituzione del soggetto, l'azione morale e l'incarnazione nei dibattiti femministi.

Topografia del Movimento delle Moschee

È la prima volta nella storia egiziana che un numero così elevato di donne si è mobilitato per tenere riunioni
pubbliche nelle moschee per insegnarsi a vicenda la dottrina islamica, alterando così il carattere
storicamente maschile delle moschee e la pedagogia islamica. Questa tendenza è stata, naturalmente,
facilitata dalla mobilità e dal senso di diritto generati dal maggiore accesso delle donne all'istruzione e al
lavoro fuori casa nell'Egitto postcoloniale. Negli ultimi quarant'anni, le donne sono entrate in nuovi ambiti
sociali e hanno assunto nuovi ruoli pubblici da cui erano precedentemente escluse. Un effetto paradossale
di questi sviluppi è il proliferare di forme di pietà che sembrano incongrue con la traiettoria delle
trasformazioni che le hanno rese possibili. In particolare, anche se questo movimento ha permesso alle
donne di entrare nel campo della pedagogia islamica nel contesto istituzionale delle moschee, la loro
partecipazione è criticamente strutturata e cerca di sostenere i limiti di una tradizione discorsiva che ha
nella subordinazione a una volontà trascendente (e quindi, in molti casi, all'autorità maschile) il suo ambito
obiettivo.

Secondo gli organizzatori, il movimento delle moschee femminili è emerso in risposta alla percezione che il
sapere religioso, come mezzo per organizzare la vita quotidiana, è diventato sempre più emarginato sotto
le moderne strutture di governo secolare. I partecipanti di questo movimento spesso criticano quella che
considerano una forma di religiosità sempre più diffusa in Egitto, che attribuisce all'Islam lo status di un
sistema astratto di credenze che non ha un'influenza diretta sul modo in cui si vive e si struttura la vita
quotidiana. Questa tendenza, solitamente definita come secolarizzazione ((almana) o occidentalizzazione
(taghrlb) della società egiziana, è intesa come una riduzione della conoscenza islamica (sia come modalità di
comportamento che come insieme di principi) allo status di "costume e folklore" ((äda wafOkloriyya). Il
movimento delle moschee femminili, quindi, cerca di educare i musulmani laici a quelle virtù, capacità
etiche e forme di ragionamento che i partecipanti percepiscono essere divenute non accessibili o irrilevanti
per la vita dei musulmani comuni.

Oggi in Egitto l'Islam si è incarnato in una varietà di pratiche, movimenti e idee. Così, tra gli egiziani, c'è chi
considera l'Islam come costitutivo del terreno culturale su cui la nazione egiziana ha acquisito il suo
carattere storico unico, chi comprende l'Islam come un sistema dottrinale con forti implicazioni politiche e
giuridiche per l'organizzazione dello stato e della società, chi, come le donne con cui ho lavorato,
considerano che l'Islam consiste prima di tutto in pratiche individuali e collettive di vita pia. Ciò non
significa, tuttavia, che il movimento delle moschee femminili sia apolitico nel senso più ampio del termine o
che rappresenti un ritiro dalle questioni sociopolitiche. Al contrario, la forma di pietà che cerca di realizzare
si basa su molti aspetti della vita sociale e li trasforma. Il movimento delle moschee femminili ha
influenzato i cambiamenti in una serie di comportamenti sociali tra gli egiziani contemporanei, tra cui il
modo in cui ci si veste e si parla, ciò che è considerato un adeguato intrattenimento per adulti e bambini,
dove si investe il proprio denaro, il modo in cui ci si prende cura dei poveri e quali sono i termini con cui si
conduce il dibattito pubblico.

Anche se a volte il movimento delle moschee è stato visto come un'alternativa tranquillizzante alle forme
più militanti di attivismo islamico, ci sono molti modi in cui questo movimento si colloca in modo scomodo
con alcuni aspetti del progetto liberale laico promosso dallo Stato. Queste tensioni devono in parte alle
forme specifiche di volontà, desiderio, ragione e pratica che questo movimento cerca di coltivare, e ai modi
in cui riorganizza la vita pubblica e il dibattito in accordo con gli standard ortodossi della pietà islamica. Non
sorprende quindi che il governo egiziano abbia recentemente cercato di regolarizzare e sanzionare questo
movimento, riconoscendo che il proliferare di questo tipo di socialità islamica rende difficile, se non
impossibile, il compito di assicurare una società laico-liberale.

Agency, Resistenza, Libertà

I pii soggetti del movimento delle moschee femminili occupano un posto scomodo nella cultura femminista:
perseguono pratiche e ideali radicati in una tradizione che storicamente ha dato alle donne uno status
subordinato, e cercano di coltivare virtù che sono associate alla passività e alla sottomissione femminile (ad
esempio, timidezza, modestia, perseveranza e umiltà, di cui parlerò più avanti). In altre parole, gli stessi
idiomi che le donne usano per affermare la loro presenza in sfere precedentemente definite maschili sono
anche quelli che assicurano la loro subordinazione. Anche se non sarebbe stato insolito negli anni Sessanta
del secolo scorso rendere conto della partecipazione delle donne a tali movimenti in termini di falsa
coscienza, o dell'interiorizzazione delle norme patriarcali attraverso la socializzazione, c'è stato un
crescente disagio con spiegazioni di questo tipo. Attingendo al lavoro nelle scienze umane e sociali dagli
anni Settanta, che si è concentrato sul funzionamento dell'agency umana all'interno di strutture di
subordinazione, le femministe hanno cercato di capire i modi in cui le donne resistono all'ordine maschile
dominante sovvertendo i significati egemonici delle pratiche culturali e reimpiegandole per i loro interessi e
i loro programmi. Una domanda centrale esplorata all'interno di questa borsa di studio è stata: in che modo
le donne contribuiscono a riprodurre il proprio dominio, e come resistono o lo sovvertono? Gli studiosi che
lavorano in questo senso hanno così avuto la tendenza ad esplorare le tradizioni religiose in termini di
risorse concettuali e pratiche che offrono alle donne per reindirizzare e ricodificare i loro "propri interessi e
programmi", una ricodifica che è il sito dell'agency delle donne.

Va riconosciuto che l'attenzione per la localizzazione dell'agency delle donne, quando è emersa per la prima
volta, ha giocato un ruolo critico nel complicare ed espandere i dibattiti sul genere nelle società non
occidentali al di là dei semplicistici registri della sottomissione e del patriarcato. In particolare, l'attenzione
per l'agency delle donne ha fornito un contributo fondamentale alla ricerca sul Medio Oriente, che per
decenni ha dipinto le donne arabe e musulmane come esseri passivi e sottomessi, incatenati da strutture di
autorità maschile. Questa ricerca ha svolto il compito di restituire la voce assente delle donne alle analisi
delle società mediorientali, mostrando le donne come agenti attivi che vivono un'esistenza molto più
complessa e ricca di quanto le narrazioni del passato avessero suggerito. Pur riconoscendo la sua continua
importanza, in questo lavoro voglio esaminare i presupposti e le elisioni che assistono a questa
inquadramento analitico, soprattutto nella misura in cui costituiscono una barriera all'esplorazione del tipo
di movimento con cui ho a che fare.

Il lavoro di Janice Boddy è un esempio eloquente e intelligente di questo approccio. Boddy ha lavorato in un
villaggio in una regione di lingua araba del Sudan settentrionale su un culto zar femminile - un culto di
guarigione ampiamente praticato che utilizza idiomi islamici e mezzi spirituali ed è composto in gran parte
da donne (1989). Attraverso una ricca etnografia delle pratiche delle donne in un villaggio sudanese, Boddy
ha proposto che in una società dove l'"ideologia ufficiale" dell'Islam è dominata e controllata dagli uomini,
la pratica zar può essere intesa come uno spazio di discorso subordinato, e "un mezzo per la formazione
della coscienza femminile" (1989:345). Lei sosteneva che il possesso dello zar serve come "una sorta di
processo contro-egemonico...: una risposta femminile alla prassi egemonica, e il privilegio degli uomini che
questo comporta ideologicamente, che alla fine non sfugge né alle sue categorie né ai suoi vincoli" (1989:7,
corsivo aggiunto). Concludeva affermando che le donne da lei studiate ''usano forse inconsciamente, forse
strategicamente, ciò che noi in Occidente preferiamo considerare strumenti della loro oppressione come
mezzi per affermare il loro valore sia collettivamente, attraverso le cerimonie che organizzano e mettono in
scena, sia individualmente, nel contesto dei loro matrimoni, insistendo così sulla loro complementarietà
dinamica con gli uomini. Questo è di per sé un mezzo per resistere e porre limiti al dominio" (1989, 345.
corsivo aggiunto).

Nonostante la ricchezza etnografica di questo studio, ai fini della mia argomentazione, ciò che è più
rilevante è il grado in cui l'agency femminile in questa analisi sembra rappresentare una coscienza
femminista a volte repressa, a volte attiva, articolata contro le norme culturali maschili egemoniche delle
società arabe musulmane. Anche nei casi in cui un'esplicita agency femminista è difficile da individuare, c'è
la tendenza a cercare espressioni e momenti di resistenza che possono suggerire una sfida al dominio
maschile. Quando le azioni delle donne sembrano riscrivere quelli che sembrano essere "strumenti della
loro stessa oppressione", l'analista sociale può indicare momenti di rottura e di articolazione dei punti di
opposizione all'autorità maschile che si trovano o negli interstizi della coscienza di una donna (spesso letti
come una nascente coscienza femminista), o negli effetti oggettivi delle azioni delle donne, per quanto
involontari possano essere. L'agency, in questa forma di analisi, è intesa come la capacità di realizzare i
propri interessi contro il peso del costume, della tradizione, della volontà trascendentale o di altri ostacoli
(sia individuali che collettivi). Così il desiderio umanista di autonomia e di espressione di sé costituisce il
substrato, l'ambra addormentata che può infiammarsi sotto forma di atto di resistenza quando le condizioni
lo permettono.

Ciò che raramente è problematizzato in tale analisi è l'universalità del desiderio-centrale del pensiero
liberale e progressista, e presupposto dal concetto di resistenza che esso autorizza a liberarsi dalle relazioni
di subordinazione e, per le donne, dalle strutture di dominio maschile. Questa posizione dell'agency della
donna come consustanziale con la resistenza ai rapporti di dominio, e la sua concomitante naturalizzazione
della libertà come ideale sociale, direi che è un prodotto del doppio carattere del femminismo come
progetto analitico e politicamente prescrittivo. Ciò che conferisce a questa tradizione una coerenza analitica
e politica è la premessa che, quando la società è strutturata per servire gli interessi maschili, il risultato sarà
o un'incuria, o una soppressione diretta delle preoccupazioni delle donne.

Il femminismo, quindi, offre sia una diagnosi della condizione femminile in tutte le culture, sia una
prescrizione per cambiare la situazione delle donne che sono intese come marginali, subordinate e
oppresse (Strathern 1988:26-28). Così l'articolazione di condizioni di libertà relativa che permettono alle
donne di formulare e attuare obiettivi e interessi autodeterminati rimane l'oggetto della politica e della
teorizzazione femminista. Come nel caso del liberalismo, la libertà è normativa per il femminismo: lo
scrutinio critico è applicato a coloro che vogliono limitare la libertà delle donne piuttosto che a coloro che
vogliono estenderla.

Per approfondire la nozione di libertà è utile basarsi su una distinzione usata da alcune teoriche liberali tra
libertà negativa e positiva (Berlino 1969; Green 1986: Simhony 1993; Taylor 1985). La libertà negativa si
riferisce all'assenza di ostacoli esterni alla scelta e all'azione autoguidata, sia essa imposta dallo Stato, dalle
società o dai privati. La libertà positiva, invece, è intesa come la capacità di realizzare una volontà
autonoma, generalmente modellata in accordo con i dettami della *"ragione universale" o "interesse
personale", e quindi libera dal peso del costume, della volontà trascendentale e della tradizione. Anche se
continua ad esserci un notevole dibattito sulla formulazione e sulla coerenza di queste nozioni intrecciate,
ciò che voglio qui sottolineare è il concetto di autonomia individuale centrale per entrambi, e i concomitanti
elementi di coercizione e di consenso che sono critici per questa topografia della libertà. Affinché un
individuo sia libero, è necessario che le sue azioni siano la conseguenza della sua "propria volontà"
piuttosto che del costume, della tradizione o della coercizione diretta. Così, anche le azioni illiberali possono
essere tollerate se si stabilisce che sono compiute da un individuo liberamente consenziente che ha agito di
sua spontanea volontà (cfr. Christman 1991). 21 È importante notare che l'idea dell'autorealizzazione di sé
non è un'invenzione della tradizione liberale, ma esisteva nella storia premoderna in varie forme, come la
nozione platonica di padronanza di sé sulle proprie passioni o la nozione più religiosa di realizzazione di sé
attraverso l'autotrasformazione presente nel Buddismo e in una varietà di tradizioni mistiche, tra cui l'Islam
e il Cristianesimo. Il contributo unico del liberalismo è quello di collegare integralmente la nozione di
autorealizzazione con l'autonomia individuale nella misura in cui il processo di realizzazione di sé viene a
significare la capacità di realizzare i desideri della propria "vera volontà" (cfr. Gray 1989).

Entrambe queste nozioni forniscono il terreno su cui si svolge gran parte del dibattito femminista: per
esempio, la concezione positiva della libertà sembra essere operativa in aspetti del progetto della
storiografia femminista (a volte definita come la sua storia) che cerca di catturare istanze storicamente e
culturalmente specifiche dell'azione auto-diretta delle donne, non ostacolata da norme patriarcali o dalla
volontà altrui. 23 La concezione negativa della libertà sembra essere sottesa a studi di genere che cercano
di delineare quegli spazi nella vita delle donne che sono indipendenti dall'influenza degli uomini ed
eventualmente dalla loro presenza coercitiva, come spazi positivi, gravidi di possibilità di realizzazione o di
auto-realizzazione delle donne. 24 Da qui i tentativi di molti storici e antropologi femministi del mondo
arabo musulmano di delimitare quelle condizioni e situazioni in cui le donne sembrano articolare in modo
autonomo il "proprio" discorso (come quello della poesia, della tessitura, dei culti di possessione e simili), e
persino di conferire un significato potenzialmente liberatorio a pratiche di segregazione sessuale che
tradizionalmente erano state concepite per rendere le donne marginali all'arena pubblica della politica
convenzionale (Ahmed 1982; Wikan 1991).

La mia intenzione qui non è quella di mettere in discussione la profonda trasformazione che il discorso
liberale della libertà e dell'emancipazione ha permesso nella vita delle donne in tutto il mondo, ma di
attirare l'attenzione sui modi in cui i suoi presupposti sono venuti a naturalizzarsi nella ricerca sul genere. È
evidente che le nozioni di libertà, sia positiva che negativa, sono state utilizzate in modo produttivo per
ampliare l'orizzonte di ciò che costituisce il dominio della pratica e del dibattito femminista legittimo. Per
esempio, negli anni Settanta, a differenza delle femministe bianche della classe media che avevano chiesto
di smantellare l'istituzione della famiglia nucleare come fonte chiave dell'oppressione delle donne, le
femministe native e afroamericane sostenevano che per loro la libertà consisteva nel poter formare
famiglie, poiché la lunga storia della schiavitù, del genocidio e del razzismo aveva operato proprio
attraverso lo smembramento delle loro comunità e famiglie (vedi per esempio Brant 1984; Collins 1991; A.
Davis 1983; Lorde 1984).25 Argomenti come questo hanno ampliato con successo la nozione di
"autorealizzazione / realizzazione di se stessi", rendendo le considerazioni di classe, razza ed etnia
costitutive della sua stessa definizione tale che l'autonomia individuale doveva essere ripensata alla luce di
altre questioni.

In questo articolo, vorrei spingere ulteriormente nella direzione aperta da questi dibattiti, e sostenere lo
sganciamento sia della nozione di autorealizzazione da quella di volontà autonoma, sia dell'agency
dall'obiettivo progressivo della politica emancipatrice. È importante notare che questo ricorso non è una
prova delle argomentazioni delle femministe post-strutturaliste, come può sembrare a prima vista.
Piuttosto, nasce dalla consapevolezza che, nonostante il fatto che le critiche poststrutturaliste siano state
fondamentali nel decentrare le nozioni liberali di autonomia, volontarismo, e il soggetto trascendentale, il
soggetto normativo della teoria femminista poststrutturalista rimane un soggetto liberale, la sua agency
ampiamente concettualizzata in termini di resistenza alle norme sociali (vedi più avanti).

È abbastanza chiaro che l'idea della libertà individuale come ideale politico è relativamente nuova nella
storia moderna, e molte società, comprese quelle occidentali, hanno vissuto con aspirazioni diverse da
questa. Né tanto meno la narrazione della libertà individuale (e collettiva) esaurisce i desideri con cui
vivono le persone nelle società liberali. Infatti, se accettiamo l'idea che tutte le forme di desiderio siano
socialmente costruite (come ha sostenuto la maggior parte dei recenti studi femministi), allora è
importante interrogarsi sulle condizioni in cui emergono le diverse forme di desiderio, comprese quelle di
sottomissione a una varietà di obiettivi, e non naturalizzare quelle che assicurano l'emergere della politica
femminista.
Consideriamo ad esempio le donne del movimento delle moschee con cui ho lavorato. Il compito di
realizzare la pietà ha posto queste donne in rapporti conflittuali con una varietà di strutture di autorità:
alcune fondate sugli standard dell'ortodossia islamica e altre sulle norme del discorso liberale; altre
sull'autorità parentale e sull'autorità dei parenti maschi e altre sulle istituzioni statali. Tuttavia, la logica di
questi conflitti non si basava e, pertanto, non può essere compresa solo con riferimento alle
argomentazioni per l'uguaglianza di genere o alla resistenza all'autorità maschile. Né è possibile leggere
queste pratiche femminili come una reinscrizione dei ruoli tradizionali a causa dei modi significativi con cui
hanno riconfigurato la pratica di genere della pedagogia islamica e l'istituzione sociale delle moschee.
Naturalmente si può sostenere in risposta che, nonostante l'intento di queste donne, gli effetti reali delle
loro pratiche possono essere analizzati in termini del loro ruolo nel rafforzare o minare le strutture di
dominio maschile, mantenendo così la validità del tipo di analisi di cui ho parlato sopra. Pur riconoscendo
che una tale lettura è possibile, ritengo che essa rimanga non solo ostacolata dai termini binari di resistenza
e subordinazione, ma anche insufficientemente attenta alle motivazioni, ai desideri e agli obiettivi che non
sono necessariamente catturati da questi termini.

I molteplici studi prodotti sulla risorgente popolarità del velo nell'Egitto urbano a partire dagli anni Ottanta
ne sono un esempio (El-Guindi 1981; HoffmanLadd 1987; MacLeod 1991; Radwan 1982; Zuhur 1992). Il
proliferare di questi studi rivela la sorpresa che molti ritengono che, contrariamente alle aspettative, molte
"donne egiziane moderne" si siano rivolte a indossare il velo. Alcuni di questi studi offrono spiegazioni
funzionalistiche che citano una varietà di motivi per cui le donne indossano il velo (ad esempio, il velo
rende facile per le donne evitare le molestie sessuali sui mezzi pubblici, abbassa il costo dell'abbigliamento
per le donne che lavorano, e così via). Altre analisi identificano il velo come simbolo di resistenza alla
mercificazione del corpo femminile nei media popolari e, più in generale, all'egemonia dei valori
occidentali. Anche se questi studi hanno dato importanti contributi, è sorprendente che le idee di modestia
o di pietà femminile come virtù islamiche ricevano così poca attenzione, soprattutto se si considera che è
proprio in questi termini che molte delle donne che hanno adottato questa pratica fanno da cornice alla
loro decisione. Invece, ciò che spesso viene fatto per rappresentare le "vere motivazioni" sono quelle
autorizzate dalle categorie degli analisti (come la protesta sociale, la necessità economica, l'anomia, la
strategia utilitaristica), mentre a termini come moralità, divinità e virtù viene accordato lo status di
immaginario fantasma degli egemoni. Non intendo suggerire, naturalmente, che la nostra analisi si limiti ai
termini usati dalle persone che studiamo. Ciò che voglio sottolineare è piuttosto l'importanza di essere
attenti alle sfumature che ogni processo di traduzione comporta, specialmente quando il linguaggio delle
scienze sociali vanta un universalismo auto-trasparente, e il linguaggio usato dalla "gente comune" è inteso
come una scarsa approssimazione della loro realtà.

L'argomentazione che sto facendo qui dovrebbe essere familiare agli antropologi che da tempo hanno
riconosciuto che i termini che le persone usano per organizzare la loro vita non sono semplicemente una
patina sui presupposti universalmente condivisi sul mondo e sul proprio posto in esso, ma sono in realtà
costitutivi di forme molto diverse di personalità, conoscenza ed esperienza. In ciò che segue, voglio
occuparmi della logica specifica del discorso di pietà che eredita non tanto l'intenzionalità dell'attore,
quanto le relazioni che si articolano tra parole, concetti e pratiche che costituiscono una particolare
tradizione discorsiva. Insisto sul fatto che un appello a comprendere la coerenza con cui si articola un
discorso non è né per giustificarlo, né per sostenere un qualche essenzialismo irriducibile o relativismo
culturale. Si tratta, invece, di fare un passo necessario verso il problema di spiegare la forza che un discorso
impone.

Docilità e agency
Nel cercare di andare oltre la teleologia dell'emancipazione sottoscrivendo molti racconti dell'agency delle
donne, ho trovato utili nell'analisi del movimento delle moschee femminili le intuizioni offerte dalle
teoriche post-strutturaliste al potere e alla costituzione del soggetto. Decisiva per questa formulazione è la
riconcettualizzazione del potere come insieme di relazioni che non solo dominano il soggetto, ma anche,
cosa importante, formano le condizioni della sua possibilità. Seguendo Foucault, la teorica femminista
Judith Butler definisce questo il paradosso della soggettività, in quanto i processi e le condizioni che
assicurano la subordinazione di un soggetto sono anche il mezzo attraverso il quale esso diventa un'identità
e un agente consapevole di sé (Butler 1997b; Foucault 1980, 1983). Affermativamente, si può sostenere che
l'insieme delle capacità che un soggetto eredita - le capacità che definiscono i suoi modi di agire - non sono
il residuo di un sé non dominato che esisteva prima delle operazioni di potere, ma sono esse stesse il
prodotto di tali operazioni. Una tale concettualizzazione del potere e della formazione dei soggetti ci
incoraggia anche a comprendere l'agency non solo come sinonimo di resistenza ai rapporti di dominio, ma
come capacità di azione che specifici rapporti di subordinazione creano e rendono possibili.

Per chiarire questo punto, potremmo considerare l'esempio di una pianista virtuosa che si sottomette al
regime, a volte doloroso, della pratica disciplinare, nonché alle strutture gerarchiche dell'apprendistato, per
acquisire la capacità - l'agenzia necessaria - di suonare lo strumento con il maestro. È importante
sottolineare che la sua capacità si basa sulla sua capacità di essere istruita, condizione che classicamente
viene definita docilità. Anche se siamo arrivati ad associare la docilità con l'abbandono dell'agilità, il
termine implica letteralmente la malleabilità richiesta a qualcuno per essere istruito in una particolare
abilità o conoscenza - un significato che porta meno un senso di passività e più quello di lotta, sforzo, fatica,
sforzo e realizzazione. 30 Un tale modo di pensare l'agency richiama la nostra attenzione sui modi pratici in
cui gli individui lavorano su se stessi per diventare i soggetti volenterosi di un particolare discorso. Anche se
siamo arrivati ad associare la docilità con l'abbandono dell'agilità, il termine implica letteralmente la
malleabilità richiesta a qualcuno per esser educato a una particolare abilità o conoscenza - un significato
che porta meno un senso di passività e più quello di lotta, sforzo, fatica, sforzo e realizzazione. 30 Un tale
modo di pensare l'agenzia richiama la nostra attenzione sui modi pratici in cui gli individui lavorano su se
stessi per diventare i soggetti volenterosi di un particolare discorso. Importante: comprendere l'agire in
questo modo non è né invocare un sottoinsieme autonomo che si auto-costituisce, né la soggettività come
spazio privato di formazione. Piuttosto, richiama la nostra attenzione sui modi specifici in cui uno esegue un
certo numero di operazioni sul proprio pensiero, sul proprio corpo, sulla propria condotta e sul proprio
modo di essere per "raggiungere un certo tipo di stato di felicità, di purezza, di saggezza, di perfezione"
(Foucault 1 997:24) in accordo con una particolare tradizione discorsiva.

Anche se la formulazione di cui sopra si basa sull'argomentazione di Butler, è importante sottolineare che si
discosta dal suo lavoro nella misura in cui ci spinge a considerare l'agency: (a) più in termini di capacità e
competenze richieste per intraprendere particolari tipi di atti (di cui la resistenza a un particolare insieme di
relazioni di dominio è un tipo di atto); e (b) come legame ineluttabile con le discipline storicamente e
culturalmente specifiche attraverso le quali un soggetto si forma. Per chiarire questo punto è necessario
fornire un breve resoconto della concezione di agency di Butler e del suo concetto di libertà d'azione che ne
deriva. A differenza di coloro che avevano sostenuto che le differenze di genere sono radicate in sistemi di
significati biologici e/o culturalmente simbolici, Butler ha aperto un nuovo terreno analitico proponendo
che il genere è un effetto del potere assicurato attraverso l'esecuzione ripetuta di norme. Sostiene che "il
genere non è un nucleo interiore o un'essenza statica, ma una ripetuta emanazione di norme, che
producono, retroattivamente, l'apparenza del genere come profondità interiore costante" (1997c: 14).
Secondo Butler, nella sua ripetibilità e ripetizione, ogni struttura di norme (comprese le norme di genere),
porta contemporaneamente anche la propria possibilità di disfare, nella misura in cui la reiterazione può
fallire, essere riappropriata o ridimensionata per scopi diversi dal consolidamento delle norme. Butler dice:
Il paradosso della soggettività (assuefazione) è proprio che il soggetto che si opporrebbe a tali norme è esso
stesso abilitato, se non prodotto, da tali norme. Sebbene questo vincolo costitutivo non precluda la
possibilità di agire, esso individua l'agire come una pratica reiterativa o riorganizzativa, intrinseca al potere,
e non come un rapporto di opposizione esterna al potere. [1993: 15, corsivo aggiunto]

Cruciali per l'analisi di Butler sono quindi due mosse simultanee. In primo luogo, individua la possibilità di
resistenza alle norme all'interno della struttura del potere stesso piuttosto che nella coscienza di un
individuo autonomo; in secondo luogo, considera questo atto di resistenza come l'istanza paradigmatica
dell'agire. Anche se sono molto d'accordo con la sua prima mossa, come deve essere ormai chiaro, è la
seconda che trovo più problematica. Nonostante Butler riconosca talvolta che l'agency non deve essere
concettualizzata come "sempre e solo opposta al potere" (1997b: 17), la sua teorizzazione dell'agency (così
come le sue dimostrazioni di essa) sono quasi sempre derivate e dirette all'articolazione della resistenza alle
norme sociali e alla funzione subordinata del potere. L'agency, in altre parole, è in gran parte pensata in
termini di capacità di sovvertire le norme (soprattutto quelle eterosessuali) nell'opera di Butler.

Sebbene la preoccupazione di Butler di individuare le possibilità di resistenza alla subordinazione sia


comprensibile alla luce dei suoi impegni verso la politica progressista, direi che un'indagine sui processi che
assicurano tale desiderio di resistenza - che sono anche processi di subordinazione secondo il suo stesso
ragionamento - non è irrilevante per la questione della politica. Sebbene il soggetto liberale trascendentale
sotto le due nozioni di libertà discusse sopra sia chiaramente messo in discussione nell'analisi di Butler (così
come la nozione di volontà autonoma), ciò che rimane intatto è lo status naturale accordato al desiderio di
resistenza alle norme sociali, e l'incarcerazione della nozione di agency nello spazio della politica
emancipatrice. Infatti, se il desiderio di libertà e/o di sovversione dalle norme non è un desiderio innato che
motiva tutti gli esseri in ogni momento, indipendentemente dai loro progetti, dalle condizioni culturali e
storiche, ma è profondamente mediato da altre capacità e desideri, allora ci si chiede come analizzare
operazioni di potere che costruiscono diversi tipi di desideri, capacità e virtù che sono storicamente e
culturalmente specifici, e la cui traiettoria non segue la logica della politica liberatoria?

In parole povere, il mio punto è questo: se la capacità di operare il cambiamento nel mondo e in se stessi è
storicamente e culturalmente specifica (sia in termini di ciò che costituisce il "cambiamento", sia in termini
di capacità con cui viene effettuato), allora il suo significato e il suo senso non possono essere fissati a
priori, ma possono emergere attraverso un'analisi delle particolari reti di concetti che consentono
specifiche modalità di essere, responsabilità ed efficacia. Visto in questo modo, quello che può apparire
come un caso di deplorevole passività e docilità da un punto di vista progressista, può benissimo essere una
forma di agency - una forma che deve essere compresa nel contesto dei discorsi e delle strutture di
subordinazione che creano le condizioni della sua messa in atto. In questo senso, la capacità di agire è
implicita non solo in quegli atti che determinano un cambiamento (progressivo), ma anche in quelli che
mirano alla continuità, alla stasi e alla stabilità (vedi la mia discussione sulla virtù del sabr qui sotto)

In quello che segue approfondirò questi punti analizzando due esempi etnografici tratti dal mio lavoro sul
campo con il movimento delle moschee egiziane. L'etnografico qui si pone meno come una firma per il
"reale", e più come una prova della mia precedente esigenza di occuparmi del lavoro del potere disciplinare
specifico che consente particolari forme di investimento e di agency. Nel corso di questa argomentazione,
spero di farci ripensare il posto accordato alla rappresentazione religiosa e alle virtù morali nei dibattiti
femministi contemporanei, con particolare attenzione al concetto di performatività come discusso da
Butler.

Coltivare la timidezza
Nel corso del mio lavoro sul campo, ho conosciuto quattro donne lavoratrici di ceto medio-basso, tra la
metà e la fine dei trent'anni, che erano ben istruite ed esperte nell'arte della pietà islamica. In effetti, si
possono definire virtuose della pietà. Oltre a frequentare le lezioni in moschea, si riunivano in gruppo per
leggere e discutere questioni di dottrina islamica e di esegesi coranica. In particolare, nessuna di queste
donne proveniva da famiglie religiosamente devote, e infatti alcune di loro avevano dovuto lottare contro i
loro parenti per diventare religiosamente devote. Mi hanno raccontato delle loro lotte, non solo con le loro
famiglie, ma soprattutto con se stesse nel coltivare il desiderio di una maggiore esattezza religiosa.

Non diversamente da altre donne devote delle moschee con cui ho lavorato, anche queste donne
cercavano di eccellere nella pietà nella loro vita quotidiana, qualcosa che descrivevano come la condizione
di essere vicine a Dio (variamente resa come taqarrab allah e/o taqwa). Sebbene la pietà fosse realizzabile
attraverso pratiche sia di carattere devozionale che mondano, essa richiedeva qualcosa di più della
semplice esecuzione di atti: la pietà comportava anche l'inculturazione di intere disposizioni attraverso un
simultaneo addestramento del corpo, delle emozioni e della ragione come luoghi di disciplina fino a quando
le virtù religiose non acquisivano lo status di abitudini incarnate.

Tra le virtù religiose (fadail) che sono considerate importanti da acquisire per i musulmani pii in generale, e
le donne in particolare, c'è quella della modestia o della timidezza (al-baya'), argomento comune di
discussione tra i partecipanti alla moschea. Praticare al-bayä' significa essere diffidenti, modesti e capaci di
sentire e mettere in atto la timidezza. Sebbene tutte le virtù islamiche siano di genere (nella misura in cui la
loro misura e i loro standard variano se applicate a uomini e donne), ciò è particolarmente vero per la
timidezza e la modestia. La lotta per coltivare questa virtù mi è stata portata a galla quando, nel corso di
una discussione sull'esegesi di un capitolo del Corano chiamato "La storia" (Surat al-Qasasas), una delle
donne, Amal, ha richiamato la nostra attenzione sul versetto venticinque. Questo versetto parla di una
donna che cammina timidamente - con al-bayå'- verso Mosè per chiedergli di avvicinarsi a suo padre per la
sua mano nel matrimonio. A differenza delle altre donne del gruppo, Amal era particolarmente schietta e
sicura di sé, e raramente esitava ad affermarsi in situazioni sociali con uomini o donne. Normalmente non
l'avrei definita timida, perché ritenevo che la timidezza fosse in contraddizione con le qualità di franchezza
e fiducia in se stessa di una persona. Eppure, come ho imparato, Amal aveva imparato ad essere schietta in
un modo che era conforme agli standard islamici di riservatezza, moderazione e modestia richiesti alle pie
donne musulmane. Ecco come procedeva la conversazione...

Contemplando la parola istibya', che è la forma dieci del sostantivo bayä', Amal disse: "Pensavo che anche
se la timidezza (al-hayä') ci era richiesta da Dio, se avessi agito timidamente sarebbe stato ipocrita (nißq)
perché in realtà non la sentivo dentro di me. Poi un giorno, leggendo il versetto venticinque di Sarat al-
Qasasas mi sono resa conto che al-hayä' era tra le buone azioni (huwwa min al-a'mal al-gliha) e data la mia
naturale mancanza di al-hayä' ho dovuto prima crearla o realizzarla. Mi sono resa conto che crearla (sana()
in te stessa non è ipocrisia (nifäq), e che alla fine anche il tuo interno impara ad avere al-hayä'". Qui mi ha
guardato e mi ha spiegato il significato della parola istiåya': "Significa rendersi timidi, anche se significa
crearla (Ya(ni ya Saba, ya(mil nafsuhu yitkisif batta lau san(ati)". E infine ho capito che una volta fatto
questo, il senso di timidezza (al-hayä') alla fine si imprime dentro di te (al-sha c ar yißba' 'alajuwwaki).
"Un'altra amica, Nama, una donna single sulla trentina, che era seduta e ascoltava, ha aggiunto: "È proprio
come il velo (bijab). All'inizio quando lo indossi, ti imbarazza (maksafa), e non vuoi indossarlo perché la
gente dice che sembri più vecchia e poco attraente, che non ti sposerai e che non troverai mai un marito.
Ma devi indossare il velo, prima di tutto perché è un ordine di Dio (bukm Allah), e poi, col tempo, il tuo
interno impara a sentirsi timido senza il velo, e se lo togliessi tutto il tuo essere si sentirebbe a disagio (mish
rädl) a riguardo".

È possibile leggere questa conversazione come un'emanazione della socializzazione delle norme femminili
che riflette e riproduce la subordinazione delle donne. Tuttavia, in ciò che segue analizzerò questa
conversazione alla luce di due serie di questioni un po' diverse che riguardano la concettualizzazione
dell'agency che ho delineato sopra. In particolare, vorrei attirare la nostra attenzione su questi due aspetti:
(a) il carattere distintivo delle tecniche disciplinari attraverso le quali si crea la capacità di timidezza, come
suggerito in questa conversazione; e (b) il rapporto concettuale che queste pratiche articolano tra memoria,
atti corporei e costituzione del sé. Per cominciare, ciò che colpisce qui è che, invece dei desideri umani
innati che suscitano forme di condotta esteriore, è la sequenza di pratiche e azioni in cui si è impegnati a
determinare i propri desideri e le proprie emozioni. In altre parole, l'azione non nasce da sentimenti
naturali, ma li crea. Inoltre, in questa concezione è attraverso ripetuti atti fisici che si addestra la memoria, il
desiderio e l'intelletto a comportarsi secondo gli standard di condotta stabiliti. In particolare, Amal non
considera ipocrita la simulazione della timidezza nelle fasi iniziali della sua auto-coltivazione, come lo
sarebbe in certe concezioni liberali del sé (catturata nella frase spesso ripetuta: "come posso fare qualcosa
con sincerità quando non ci sono dentro il mio cuore?) Prendendo l'assenza di timidezza come un
indicatore di un processo di apprendimento incompleto, Amal sviluppa ulteriormente questa qualità
sincronizzando sia il comportamento esteriore che i motivi interni fino a quando la discrepanza tra i due
non si dissolve. Questo è un esempio di una relazione di reciproca costituzione tra l'apprendimento del
corpo e il senso del corpo - come dice Nama, il tuo corpo si sente letteralmente a disagio se non ti veli.

In secondo luogo, ciò che è anche significativo in questo programma di auto-educazione è che gli atti
corporei - come indossare il velo o comportarsi modestamente nelle interazioni con le persone
(specialmente gli uomini) - non servono come maschere manipolabili in un gioco di presentazione pubblica,
staccabili da un sé interiorizzato essenziale. Sono piuttosto gli indicatori critici, così come i mezzi
ineluttabili con cui ci si addestra ad essere pii. Così, mentre indossare il velo all'inizio serve come mezzo per
istruirsi sull'attributo della timidezza, esso è allo stesso tempo parte integrante della pratica della timidezza.
In altre parole, non si può semplicemente scartare di indossare il velo una volta acquisito un modesto
portamento, perché il velo stesso è in parte ciò che definisce quel portamento. Questo è un aspetto
cruciale del programma disciplinare perseguito dai partecipanti al movimento delle moschee, il cui
significato viene annullato quando il velo è inteso solo in termini di valore simbolico come indicatore della
subordinazione femminile o dell'identità islamica. Anche se non c'è dubbio che il precetto sul velo
femminile si basa su una logica radicata di disuguaglianza di genere, c'è più posta in gioco in questa
concezione del velo come pratica disciplinare. Altrettanto cruciale è un'intera concettualizzazione del ruolo
del corpo nella formazione del sé, in cui il comportamento esteriore del corpo costituisce sia la potenzialità
che il mezzo attraverso il quale si realizza l'interiorità.

Contrasta questa concezione, per esempio, con le opinioni di Adil Hussein, un leader chiave del partito
politico islamista egiziano Hizb al-(Amal (partito laburista) che ha fatto le seguenti osservazioni nel contesto
di una discussione sul velo in un documentario sul movimento islamista:

In questo periodo di rinascita [islamica] e di orgoglio per noi stessi e per il nostro passato, perché non
dovremmo essere orgogliosi dei simboli che ci distinguono dagli altri [come il velo]? Quindi diciamo che la
prima condizione è che l'abbigliamento sia modesto. Ma perché non possiamo aggiungere una seconda
condizione che vorremmo che questo vestito fosse la continuazione di ciò che abbiamo creato in questa
regione, come il sari indiano? .Perché non possiamo avere un abito che esprima la decenza, un'esigenza
dell'Islam, e la bellezza speciale che sarebbe il marchio della nostra società che ha eccelso nelle arti e nella
civiltà?

Mentre i corpi delle donne sono fatti per sopportare il peso della modestia sia da parte di Hussein che dei
partecipanti alla moschea, la più ampia concettualizzazione del rapporto del corpo con la realizzazione del
sé è ben diversa. Per le donne con cui ho lavorato, il velo non è una questione di "scelta civilizzatrice" come
sembra essere per Hussein: è prima di tutto un comando di Dio. Né la sua importanza sta nel significato
simbolico che porta come indicatore dell'identità arabo/musulmana (come il sari indiano). Infatti, le donne
che partecipano alla moschea spesso sostengono che chi indossa il velo per il suo significato simbolico ha
una comprensione profondamente errata della richiesta islamica: un velo non per esprimere un'identità,
ma come condizione necessaria, seppure sufficiente, per raggiungere l'obiettivo interno a quella pratica,
ovvero la creazione di un sé timido e modesto. Il velo in questo senso è il mezzo per essere e per diventare
un certo tipo di persona, mentre per Hussein l'atto di velarsi è l'espressione di un sé preformato invece di
contribuire effettivamente alla creazione di quel sé.

Il complicato rapporto tra apprendimento, memoria, esperienza e l'autorealizzazione del modello


pedagogico seguito dai partecipanti alla moschea è stato a volte discusso dagli studiosi attraverso il termine
latino "habitus", che significa una facoltà acquisita in cui il corpo, la mente e le emozioni sono
contemporaneamente addestrati a raggiungere la competenza in qualcosa (come la meditazione, la danza o
il suonare uno strumento musicale). Il termine habitus è diventato più conosciuto nelle scienze sociali
grazie al lavoro di Pierre Bourdieu, che lo utilizza come concetto teorico per comprendere come le posizioni
strutturali e di classe dei singoli soggetti si incarnano come disposizioni - in gran parte attraverso processi
inconsci ( 1977). Il mio lavoro si basa però su una storia più lunga e ricca di questo termine, che affronta la
centralità delle capacità gestuali in certe tradizioni di coltivazione morale. Di origine aristotelica e adottato
dalle tre tradizioni monoteistiche, l'habitus in questa accezione più antica si riferisce a uno specifico
processo pedagogico attraverso il quale le virtù morali sono acquisite attraverso una coordinazione del
comportamento esteriore (ad es. atti corporali. contegno sociale) con le disposizioni interiori (ad es. stati
emotivi. pensieri. intenzioni). Così l'habitus in questo uso si riferisce ad uno sforzo cosciente di riorientare i
desideri, determinato dalla concordanza di motivi interiori, azioni esteriori, inclinazioni e stati emotivi
attraverso la pratica ripetuta di atti virtuosi. In quanto tecnica pedagogica necessaria per lo sviluppo delle
virtù morali, l'habitus in questo senso non è un termine universale applicabile a tutti i tipi di conoscenze, né
serve necessariamente come ponte concettuale tra il mondo globale delle strutture sociali e quello
soggettivo, come avviene nella formulazione di Bourdieu.

Una nozione simile di apprendimento abituale attraverso la conoscenza pratica si trova anche negli scritti di
pensatori islamici medievali e tardo-medievali come al-Ghazali, al-Miskawayh. e Ibn Khaldun. Nello studio
di Ira Lapidus-s dello storico arabo-musulmano Ibn Khaldun del XIV secolo, egli sostiene che, sebbene la
parola araba malaka sia stata spesso tradotta come abitudine, il suo senso è meglio espresso nella parola
latina habitus che egli descrive come una qualità interiore sviluppata attraverso la pratica esteriore fino a
quando tale qualità arriva a regolare e governare il proprio comportamento senza deliberazione cosciente
(1984). In questa concezione, il malaka è una parte necessaria per acquisire l'eccellenza in una serie di
mestieri pratici (come la falegnameria), ma il suo più alto grado di realizzazione si manifesta nella pratica
della fede. Come per altre abilità, Lapido osserva, il raggiungimento del malaka nella fede nasce dalla
pratica, viene perfezionato dalla pratica, e poi governa tutte le azioni e le pratiche. Sebbene malaka non sia
un termine che ho incontrato nel mio lavoro con le moschee, esso trasmette il senso in cui procede gran
parte della conversazione sulla pietà e la virtù tra i partecipanti alla rinascita islamica.

Nella concezione sopra delineata, l'esecuzione ripetuta di atti mette in atto un certo lavoro nella
costruzione del sé che può sembrare in un primo momento simile alla nozione di performatività di Butler
discussa nella prima parte del saggio, entrambi i punti di vista sottolineano il fatto che è nell'esecuzione
ripetuta di pratiche (e/o norme nel senso di Butler) che la volontà, il desiderio, l'intelletto e il corpo del
soggetto vengono ad acquisire una forma particolare. Ma ci sono differenze significative nei due sensi della
performance in questo lavoro che sono importanti da spiegare. Nello schema di Butler ciò che viene
enfatizzato è il carattere paratattico delle performance, dove ogni performance è una ripetizione riuscita o
fallita della precedente, e quando fallisce viene analizzata in termini di potenzialità della performance di
ridimensionare le norme. Al contrario, il modello di performance di cui ho parlato sottolinea il carattere
sedimentato e cumulativo delle performance ripetute, in cui ogni performance si basa su quelle precedenti,
ed esiste un sistema attentamente calibrato in base al quale le differenze tra le reiterazioni sono giudicate
in termini di quanto la performance abbia messo radici nel corpo e nella mente con successo (o meno). I
partecipanti alla moschea - non importa quanto fossero pii, essi esercitavano una grande vigilanza nello
scrutare quanto bene (o male) la loro performance esteriore corrispondesse o riflettesse le loro disposizioni
interiori (come fanno Amal e Nama nella conversazione di cui sopra).

Significativamente, la questione della violazione delle norme è posta in modo diverso nelle due forme di
disciplina qui discusse. Non solo sono diversi gli standard con cui una performance viene percepita come
fallita o riuscita, ma anche le pratiche che seguono l'identificazione di un atto (come riuscito o fallito) sono
diverse. In secondo luogo, il modello operativo tra i partecipanti alla moschea sottolinea il carattere
cumulativo delle performance ripetute nella formazione materiale del soggetto incarnato, mentre il
modello di Butler si basa su un'analisi del potere inteso in larga misura in termini di processi di
significazione il cui potenziale distruttivo risiede nel carattere indefinito dei segni. Nel modello di
performance operante nelle moschee, nella misura in cui il corpo è inteso come " strumento che si può
plasmare " (Asad 1993: 76) attraverso il quale si realizzano particolari forme di essere e di azione, si
dovrebbe letteralmente ritrarre il corpo per comportarsi in modo diverso al fine di destabilizzare o
perturbare la solidità delle norme. La ribellione e la conformità sono entrambe devolute alla docilità del
corpo.

Nel delineare queste differenze il mio punto non è quello di affermare a priori la superiorità di un quadro
rispetto a un altro. Piuttosto, è di sottolineare che i quadri analitici hanno ancoraggi storici e culturali, e
quando questi vengono fatti valere su movimenti sociali non liberali come quello di cui sto parlando, vale la
pena soffermarsi a riflettere se gli elementi costitutivi di una particolare analitica sono adeguati o meno a
ciò che si sta esaminando. Non è sufficiente, quindi, dire che i soggetti sono costituiti attraverso i simboli
perché è il contesto pratico che determina il significato che un simbolo porta, e lo stesso insieme di simboli
può articolare regimi di potere e disciplina molto diversi. Come la mia analisi della pratica della timidezza e
del velo rivela che ciò che è in gioco in queste pratiche simboliche non è solo la regolazione del corpo
femminile da parte dell'autorità religiosa maschile, ma anche i concetti stessi attraverso i quali la mente e il
corpo si articolano nel plasmare il sé disciplinato. Ciò significa che la questione della riforma di questa
tradizione non può partire semplicemente da una difesa dell'emancipazione femminile dal controllo
maschile, ma richiede un impegno molto più profondo con l'architettura del sé che sottende un particolare
modo di vivere e di attaccamento di cui la timidezza e il velamento fanno parte.

Sopportare è Agire?

In questa parte del saggio voglio passare a due concezioni contrastanti dell'agency che ho incontrato nel
mio lavoro sul campo, un contrasto che fa luce su come potremmo pensare alla agency non solo come
capacità di cambiamento progressivo, ma anche, cosa importante, come capacità di sopportare, soffrire e
persistere. Talal Asad, in un recente articolo, ha messo in discussione i modi in cui l'idea di agency si è
associata alla coscienza e alla responsabilità nella recente letteratura antropologica, un binomio che "serve
a storicizzare le strutture sociali attribuendo la responsabilità del cambiamento progressivo ad attori
consapevoli" (2000:2). Egli sostiene che tale comprensione presuppone una particolare antropologia della
disciplina, la quale conduce a un'indagine sul ruolo dello smembramento e del dolore in relazione alle
forme di agency che si trovano nella storia religiosa musulmana e cristiana. Allo stesso modo, Veena Das
nel discutere le violenze inflitte alle donne durante la divisione del subcontinente indiano ci spinge a
considerare la capacità delle donne di sopravvivere alla continua presenza di questo dolore non tanto in
termini di trasgressione e sfida drammatica, quanto in termini di "fare delle piccole cose" che non hanno il
senso della "sottomissione passiva ma di un impegno attivo" (Das 1999: 1 1 1- 1 2; vedi anche Das 1995). In
modi diversi, entrambi hanno dimostrato che l'esperienza del dolore non si limita alla sofferenza passiva,
ma permette anche alcuni modi di abitare il mondo che devono essere esplorati attraverso l'analisi dei
linguaggi in cui il dolore risiede.
Ispirandomi a queste ricerche, in quello che segue parlerò dei modi sorprendentemente diversi in cui due
donne professioniste hanno affrontato le pressioni dell'essere single in una società in cui il matrimonio
eterosessuale è considerato una norma obbligatoria. Una di loro era una partecipante al movimento delle
moschee, una donna autoproclamata islamista, e l'altra una donna che avevo conosciuto attraverso la mia
cerchia di amici dell'American Universitv del Cairo e che si era identificata come "laica-musulmana". Nella
mia analisi, voglio esplorare le distinte narrazioni sul concetto di sé/egoismo invocato dalle due donne nel
corso della discussione su come sono riuscite a sopravvivere a quelle che consideravano situazioni dolorose
per le donne non sposate. Nel giustapporre queste due narrazioni, sosterrò che, anche se sarebbe
consuetudine considerare una di queste strategie "più agressiva" dell'altra, una tale lettura sarebbe
riduttiva degli sforzi necessari all'apprendimento e alla pratica di virtù che potrebbero non essere in
sintonia con la sensibilità umanista, ma che sono comunque componenti dell'agire in modo determinante.

La misura in cui le donne single sono soggette alle pressioni del matrimonio e della ricerca di un coniuge in
Egitto mi è stata rivelata in una conversazione con Nadia, una donna che avevo conosciuto attraverso il suo
lavoro nelle moschee. Nadia era sulla trentina, sposata da un paio d'anni ma non aveva figli; lei e suo marito
vivevano in un piccolo appartamento in un quartiere a basso reddito del Cairo. Insegnava in una scuola
elementare vicino a casa sua e due volte alla settimana, dopo il lavoro, insegnava il Corano ai bambini in
una moschea come parte di quelle che considerava le sue responsabilità sociali nell'opera di pietà in corso.
In seguito, si fermava spesso a frequentare la lezione in moschea impartita da una delle più note insegnanti
donne (dä(iyya). A volte, dopo la lezione, prendevo l'autobus per tornare con lei e i suoi amici. Il viaggio di
ritorno era lungo e spesso avevamo la possibilità di chiacchierare.

Durante uno di questi viaggi di ritorno ho osservato una conversazione tra Nadia e il suo amica di lunga
data Iman, che aveva poco più di vent'anni e che faceva anche lei volontariato alla moschea. Quel giorno
Iman sembrava agitata e, una volta sull'autobus, parlò subito con Nadia del suo problema. Sembrava che un
collega, sposato con un'altra donna, le avesse chiesto la sua mano. Per gli standard egiziani Iman era ben
oltre l'età del matrimonio. Iman era agitata perché, sebbene l'uomo fosse molto rispettato sul suo posto di
lavoro e lei lo avesse sempre tenuto in grande considerazione, aveva già avuto una prima moglie. Era
confusa su ciò che avrebbe dovuto fare e chiedeva consiglio a Nadia. Con mia grande sorpresa, Nadia
consigliò a Iman di dire a quest'uomo di avvicinarsi formalmente ai suoi genitori per chiedere la sua mano
in matrimonio, e ai suoi genitori di indagare sul passato dell'uomo per accertare se fosse adatto a lei.

Questa risposta mi ha colto di sorpresa perché mi aspettavo che Nadia dicesse a Iman di non pensare più a
questo problema, dato che non solo l'uomo aveva infranto le regole di buona condotta avvicinandosi
direttamente a Iman al posto dei suoi genitori, ma era anche già sposato. Ero arrivata a rispettare i giudizi di
Nadia su questioni di pietà per via della sua condotta di principio: in numerose occasioni l'avevo vista
rinunciare a opportunità che le avrebbero procurato vantaggi materiali e sociali per il bene dei suoi principi.
Così, una settimana dopo, quando ero sola con Nadia, le ho posto la domanda che mi preoccupava: perché
non ha detto a Iman di tagliare ogni legame con quest'uomo? Nadia sembrava un po' perplessa e mi chiese
perché pensavo che fosse un consiglio appropriato. Quando le ho spiegato, la conversazione è andata
avanti così:

Nadia ha detto: "Ma non c'è niente di sbagliato in un uomo che si avvicina direttamente a una donna per la
sua mano nel matrimonio, purché il suo intento sia serio e non stia giocando con lei. Questo si è verificato
molte volte anche ai tempi del Profeta". L'ho interrotta e le ho detto: "Ma che ne è del fatto che lui è già
sposato? Nadia mi guardò e mi chiese: "Pensi che non dovrebbe considerare il matrimonio con un uomo già
sposato? Io annuivo sì. Nadia mi ha dato uno sguardo lungo e contemplativo, e mi ha detto: "Non so come
sia negli Stati Uniti, ma la questione non è così semplice qui in Egitto [al-mas'ila di mish sahlafi Masr, ya
Saba]. Il matrimonio è un problema molto grande qui. Una donna che non è sposata viene rifiutata da tutta
la società come se avesse qualche malattia [al-marad], come se fosse una ladra [åarami]. È un problema
molto doloroso [hadhahi mas'ila muzlimajiddan, jiddan baqlqi]".

Ho chiesto a Nadia cosa intendesse dire. Lei rispose:

Se non sei sposato dopo l'età di diciamo tra la fine dell'adolescenza e l'inizio dei vent'anni - come nel caso di
Iman - tutti intorno a te ti trattano come se avessi un difetto [al-naqs]. Ovunque tu vada, ti viene chiesto
"perché non ti sei sposata [matjawwaztish ley]? Tutti sanno che non puoi offrirti di sposare un uomo, che
devi aspettare che un uomo si avvicini a te. Eppure si comportano come se la decisione fosse nelle tue
mani! Sai che non mi sono sposata fino all'età di 34 anni: Ho smesso di andare a trovare i miei parenti, il che
è socialmente scorretto, perché ogni volta che ci andavo incontravo le stesse domande. Quel che è ancora
peggio è che la tua famiglia comincia subito a pensare che tu abbia qualche difetto [al-(aib) perché nessun
uomo ti ha avvicinato per il matrimonio. Ti trattano come se avessi una malattia".

Nadia si è fermata un attimo a riflettere e poi ha continuato: "Non è che chi è sposato abbia
necessariamente una vita felice. Perché il matrimonio è una benedizione (na'mal), ma può anche essere
una prova/problema". Perché ci sono mariti che sono crudeli, picchiano le loro mogli, portano altre mogli
nella stessa casa e non danno a ciascuna una parte uguale. Ma queste persone che si prendono gioco di te
perché non sei sposata non pensano a questo aspetto del matrimonio, e sottolineano il matrimonio solo
come una benedizione [na'mal. Anche se una donna ha un marito orribile, e ha una vita matrimoniale
difficile, si sforzerà comunque di farti sentire male per non essere stata sposata".

Mi ha sorpreso la chiarezza di Nadia sull'ingiustizia di questa situazione nei confronti delle donne e sui
pericoli del matrimonio. Ho chiesto a Nadia se gli uomini single fossero trattati allo stesso modo. Nadia
rispose clamorosamente: "Certo che no! Perché il presupposto è che un uomo, se avesse voluto, avrebbe
potuto fare la proposta a qualsiasi donna: se non è sposato è perché non voleva, o che non c'era nessuna
donna che lo meritasse. Ma per la donna si presume che nessuno la volesse perché non spetta a lei fare la
prima mossa.

Nadia scosse di nuovo la testa e continuò: "No, questa situazione è molto difficile e mortale, o Saba. Devi
avere una personalità molto forte perché tutto questo non ti influenzi, perché alla fine cominci anche a
pensare che c'è qualcosa di profondamente sbagliato in te che spiega perché non sei sposato". Le ho
chiesto cosa intendesse con "essere forte". Nadia ha risposto: "Devi avere pazienza di fronte alle difficoltà,
avere fiducia in Dio e accettare il fatto che questo è ciò che Lui ha voluto come tuo destino; se ti lamenti
sempre di questo, allora neghi che è solo Dio che ha la saggezza di sapere perché viviamo nelle condizioni in
cui viviamo e non gli uomini".

Ho chiesto a Nadia se era stata in grado di raggiungere un tale stato d'animo, dato che si era sposata
piuttosto tardi. Nadia rispose in modo inaspettato. Disse: "O Saba, non si impara a diventare pazienti solo
quando si incontrano delle difficoltà. Ci sono molte persone che affrontano le difficoltà, e possono anche
non lamentarsi, ma non sono pazienti, durevoli/resistenti (sopportano a lungo). Tu pratichi la virtù della
pazienza perché è una buona azione, indipendentemente dalla tua situazione: che la tua vita sia difficile o
felice. Infatti, praticare la pazienza di fronte alla felicità è ancora più difficile". Notando il mio sguardo di
sorpresa, ha detto: "Sì, perché pensa a quante volte le persone si rivolgono a Dio solo quando hanno
momenti difficili, e spesso lo dimenticano nei momenti di conforto. Praticare la pazienza nei momenti della
propria vita in cui si è felici, significa essere consapevoli dei Suoi diritti su di te in ogni momento". Ho
chiesto a Nadia: "Ma pensavo che lei avesse detto che bisogna avere pazienza per poter affrontare le
proprie difficoltà". Nadia rispose dicendo: "È una conseguenza secondaria delle tue buone azioni, tra cui la
virtù della pazienza. Dio è misericordioso e ti ricompensa dandoti la capacità di essere coraggioso nei
momenti di difficoltà. Ma dovresti praticare il sabr perché è la cosa giusta da fare nel cammino di Dio".

Sono tornata dalla mia conversazione con Nadia, colpita dalla chiarezza con cui ha delineato la situazione
delle donne nella società egiziana: una situazione creata e regolata da norme sociali per le quali le donne
sono a loro volta incolpate. Nadia era anche chiara sul fatto che le donne non meritavano il trattamento che
ricevevano, e che molti di coloro che amava (compresi i suoi parenti) erano ugualmente responsabili del
dolore che le veniva inflitto quando era single. Sebbene la poligamia sia sancita dall'Islam, Nadia e gli altri
partecipanti al movimento della moschea spesso sottolineano che, secondo il Corano, il matrimonio con più
di una donna è condizionato alla capacità degli uomini di trattare tutte le loro mogli allo stesso modo
(emotivamente e materialmente), una condizione quasi impossibile da soddisfare. Per questo motivo, i
matrimoni poligami sono considerati come una situazione difficile per le donne e i partecipanti alla
moschea generalmente lo sconsigliano. Il consiglio di Nadia a Iman di considerare il matrimonio con un
uomo sposato, tuttavia, si basava sul riconoscimento dell'estrema difficoltà di vivere da donna single in
Egitto.

Mentre la risposta di Nadia sul fatto di dover fare tali scelte ha suscitato l'interesse di altri miei amici
egiziani laici, è stata la sua difesa della coltivazione della virtù del sabr (che significa più o meno perseverare
di fronte alle difficoltà senza lamentarsi) che è sembrata la più problematica per loro. Nella misura in cui la
sabr comporta la capacità di perseverare di fronte alle difficoltà senza lamentarsi, invoca nella mente di
molti la passività che le donne sono spesso incoraggiate a coltivare di fronte all'ingiustizia. Sana, una donna
single professionista A metà dei suoi trenta anni, proveniente da una famiglia dell'alta borghesia,
concordava con la descrizione di Nadia di quanto la vita sia progressivamente diventata difficile per le
donne single in Egitto, ma era in forte disaccordo con i suoi consigli sulla sabr. Diceva: "Il sabr è un
importante principio islamico, ma questi religiosi pensano che sia una soluzione a tutto. È un modo così
passivo di affrontare la situazione". Mentre anche per Sana una donna aveva bisogno di avere una
"personalità forte" per poter affrontare una tale circostanza, per lei questo significava acquisire autostima o
fiducia in se stessa (thiqafi al-nafs wa al-dhat). Come ha spiegato: "L'autostima ti rende indipendente da ciò
che gli altri pensano di te. Cominci a pensare al tuo valore non in termini di matrimonio e di uomini, ma in
termini di chi sei veramente, e nel mio caso, traggo orgoglio dal mio lavoro e dal fatto che sono brava a
farlo. Dove ti porta Sabr? Invece di aiutarti a migliorare la tua situazione, ti porta solo ad accettarla in modo
fatale".

Anche se Nadia e Sana' condividono il riconoscimento della dolorosa situazione che le donne single devono
affrontare, si differenziano notevolmente nei rispettivi compromessi con questa sofferenza, mettendo in
atto ciascuna una diversa modalità di azione di fronte ad essa. Per Sana la capacità di sopravvivere alla
situazione che si trova ad affrontare sta nella ricerca della capacità di auto-empowerment attraverso la
coltivazione dell'autostima, come capacità psicologica che, a suo avviso, permette di perseguire scelte e
azioni auto-dirette senza essere ostacolata dalle opinioni altrui. Quindi l'utilità dell'autostima è proprio in sé
stessa, in quanto è un mezzo per raggiungere i propri obiettivi auto-diretti e scelti autonomamente. Per
Sana uno degli ambiti importanti per acquisire questa autostima è quello delle sue conquiste professionali.
Nadia era anche un'insegnante, ma chiaramente non considerava il suo lavoro professionale allo stesso
modo.

È importante notare che per Nadia la pratica della sabr non rende necessariamente immune dalle opinioni
altrui. Secondo lei, si intraprende la pratica del sabr, in primo luogo, perché è un attributo essenziale di un
carattere pio, un attributo da praticare indipendentemente dalla situazione che si affronta. Piuttosto che
alleviare la sofferenza, il sabr permette di sopportare e vivere correttamente il disagio, come prescritto da
una tradizione di autocoltivazione islamica. Come dice Nadia, se la pratica del sabr rafforza la capacità di
affrontare la sofferenza sociale, questa è una conseguenza secondaria, non essenziale. La giustificazione per
l'esercizio del sabr, in altre parole, non risiede né nella sua capacità di ridurre la sofferenza né nell'aiutare a
realizzare le proprie scelte e/o i propri obiettivi. Quando ho interrogato Nadia a questo proposito, mi ha
dato l'esempio della figura di Ayyub (Giobbe), noto per la sua esemplare pazienza di fronte alle estreme
difficoltà fisiche e sociali dell'Islam (e del cristianesimo). Nadia ha notato che Ayyub è noto non per la sua
capacità di elevarsi al di sopra del dolore, ma proprio per il modo in cui ha vissuto il suo dolore. La pazienza
di Ayyub non ha diminuito la sua sofferenza: è finita solo quando Dio l'ha ritenuto tale. Da questo punto di
vista, non è solo la mancanza di lamentela di fronte al disagio che conta come sabr, ma è il modo in cui il
sabr infonde la propria vita e il proprio modo di essere che rende säbira (colui che esercita il sabr). Come
nota Nadia sopra, mentre il sabr si realizza attraverso compiti pratici, la sua consumazione non risiede solo
nella pratica.

Va notato che la concezione di Nadia del sabr era legata all'idea di causalità divina, la cui saggezza non
poteva essere decifrata dalla mera intelligenza umana. Così, non diversamente da Sana, molti egiziani laici
considerano l'approccio di Nadia come disfattista e fatalista, un'accettazione dell'ingiustizia sociale la cui
vera origine risiede nelle strutture del patriarcato e nelle disposizioni sociali, piuttosto che nella volontà di
Dio che si manifesta come destino (qada'). In questa logica, ritenere gli esseri umani responsabili di ingiuste
disposizioni sociali permette una possibilità di cambiamento che una causalità divina preclude. Si noti,
tuttavia, che il peso che Nadia attribuisce al destino non assolve gli uomini dalla responsabilità per le
ingiuste circostanze che le donne single devono affrontare. Piuttosto, come mi ha fatto notare più tardi, la
predestinazione è una cosa e la scelta un'altra (al-qadr Shai wa al-ikhtiyär Shai akhir): mentre è Dio che
determina il tuo destino (ad esempio, se sei povero o ricco), sono gli esseri umani che scelgono come
affrontare le loro situazioni (ad esempio, puoi rubare o usare mezzi leciti per migliorare la tua situazione di
povertà); in ultima analisi, Dio li ritiene responsabili di quest'ultimo. Ciò che abbiamo qui è una nozione di
agency umana definita in termini di responsabilità individuale che è delimitata da una struttura escatologica
da un lato, e sociale dall'altro. È importante notare che questo resoconto non privilegia né l'io relazionale
né l'io autonomo così familiare agli antropologi (cfr. Giuseppe 1999), ma una concezione dell'etica
individuale in cui ogni persona è responsabile delle proprie azioni.

Così come la pratica dell'autostima ha strutturato le possibilità d'azione che erano aperte a Sana, così la
realizzazione di sabr per Nadia: abilitare certi modi di essere e precluderne altri. È chiaro che certe virtù
hanno perso il loro valore nell'immaginario liberale (come l'umiltà, la modestia, la timidezza) e sono
considerate emblematiche della passività e dell'inazione, soprattutto se non rafforzano l'autonomia
dell'individuo: la sabr, ad esempio, può ben marcare un'inadeguatezza dell'azione, una mancanza di azione
sotto l'inerzia della tradizione. Ma la sabr nel senso descritto da Nadia e da altri non segna una riluttanza ad
agire: è piuttosto parte integrante di un progetto costruttivo, un luogo di notevoli investimenti, di lotta e di
realizzazione. Ciò che le discussioni di Nadia e Sana rivelano sono due modi diversi di affrontare le
ingiustizie sociali, uno fondato su una tradizione che abbiamo imparato a valorizzare, l'altro su una
tradizione non liberale che viene rianimata dal movimento con cui ho lavorato.

Riconoscerlo non significa sottovalutare il progetto di riforma delle condizioni sociali oppressive, che né
Nadia né Sana potrebbero perseguire per una serie di ragioni. In altre parole, l'esercizio della sabr non ha
impedito a Nadia di intraprendere un progetto di riforma sociale più di quanto la pratica dell'autostima
abbia permesso a Sana di farlo. Non si deve quindi trarre alcuna frettolosa correlazione tra le disposizioni
laiche e la capacità di trasformare le condizioni di ingiustizia sociale. Al di là di questo punto, ciò che voglio
anche sottolineare è che analizzare le azioni delle persone In termini di tentativi realizzati o vanificati di
trasformazione sociale è necessariamente ridurre l'eterogeneità della vita alla narrazione piuttosto piatta di
soccombere o resistere a rapporti di dominio. Così come le nostre stesse vite non soddisfano in qualche
modo le esigenze di un requisito così stringente, sarebbe importante tenerlo presente anche nell'analizzare
la vita di donne come Nadia e Sana, così come i movimenti di riforma morale come quello qui discusso.
Come ho suggerito prima, anche se il campo della politica egiziana si sta indubbiamente trasformando a
causa dell'attività del movimento delle moschee femminili, i suoi effetti sono ben distinti da quelli dei partiti
politici islamisti che cercano di controllare lo Stato. Di conseguenza, gli strumenti analitici che vi
partecipano dovrebbero riflettere anche i diversi progetti che ciascuno di essi consente.

Conclusioni

In conclusione, vorrei chiarire le implicazioni di questo quadro analitico per come pensiamo la politica,
soprattutto alla luce di alcune delle domande che mi sono state poste quando ho presentato questo saggio
in seminari e conferenze. Mi viene spesso chiesto se un tale approccio ermeneutico all'analisi delle attività
del movimento islamista non comporti necessariamente una sospensione del giudizio politico, se non un
vero e proprio "abbraccio" di tutta una serie di pratiche dannose per le donne. Quali sono, mi si chiede, le
"politiche implicite" di questo saggio?

Per certi versi, queste domande esprimono la tensione che caratterizza il duplice carattere del femminismo
come progetto analitico e politico, tanto più che nessuna impresa analitica è considerata sufficiente di per
sé, a meno che non prenda posizione nei confronti della subordinazione delle donne. Marilyn Strathern ha
osservato altrettanto quando ha scritto sul "rapporto imbarazzante" tra femminismo e antropologia. Ha
sostenuto: "Nella misura in cui il dibattito femminista è necessariamente un dibattito politicizzato, il nostro
terreno o campo comune è così concepito come il contributo pratico che la ricerca femminista dà alla
soluzione o alla dissoluzione del problema delle donne". . . Presentare un resoconto etnografico come
autentico ["queste sono le condizioni di questa società") non può evitare di essere giudicato per la
posizione che occupa in questo particolare dibattito. Non assumendo un'esplicita posizione femminista,
sono state, a volte, considerate non femministe (1988:28).

Pur apprezzando i commenti astuti di Strathern sull'impresa di pensare/scrivere sul doppio filo dell'analisi e
della difesa, penso anche che l'argomento che offro qui abbia delle ripercussioni sul modo in cui pensiamo
alla politica. In questo articolo ho sostenuto che gli obiettivi liberatori del femminismo dovrebbero essere
ripensati alla luce del fatto che il desiderio di libertà e di liberazione è un desiderio storicamente situato, la
cui forza motivazionale non può essere assunta a priori, ma deve essere riconsiderata alla luce di altri
desideri, aspirazioni e capacità che risiedono in un soggetto culturalmente e storicamente situato. Ciò che
ne consegue, direi, è che nell'analizzare la questione della politica dobbiamo partire da una serie di
domande fondamentali sul rapporto concettuale tra il corpo, il sé e l'agency morale così come sono
costituiti nei diversi luoghi culturali e politici, e non considerare un modello particolare come assiomatico,
come spesso accade nelle narrazioni progressiste. Questo è particolarmente pertinente al movimento di cui
parlo in questa sede, nella misura in cui è organizzato intorno all'automodellazione e alla condotta etica
(piuttosto che alla trasformazione delle istituzioni giuridiche e statali), una comprensione adeguata della
quale deve necessariamente affrontare quella che in altri contesti è stata chiamata la politica del corpo -
vale a dire, la costituzione del corpo all'interno di strutture di potere.

Se c'è una cosa che la tradizione femminista ha chiarito, è che le sfide della politica devono essere
perseguite a livello dell'architettura del sé, dei processi (sociali e tecnici) attraverso i quali i suoi elementi
costitutivi (istinti, desideri, emozioni, memoria) vengono individuati e resi coerenti. Sebbene questo
interesse per la politica incarnata sia stato utilizzato per spiegare come la disuguaglianza di genere funzioni
in modo diverso nei vari sistemi culturali, è stata prestata molta meno attenzione a come un'esplorazione
delle diverse "modalità viscerali di giudizio" (Connolly 1999) potrebbe rendere più approssimative le ipotesi
di sinistra-liberale sul rapporto costitutivo tra azione e incarnazione quando si discute di politica. Le
relazioni incarnate delle donne con il mondo e con se stesse, una volta intese come una messa in scena di
strutture di disuguaglianza, spesso servono come il teatro in cui si giocano progetti, interessi e impegni già
noti. Tuttavia, se si ammette che la politica comporta più di un'argomentazione razionale e una valutazione
di principi morali astratti, e che i giudizi politici nascono dal livello intersoggettivo dell'essere e dell'agire, ne
consegue che questo livello deve essere impegnato a pensare in modo costitutivo e critico su ciò che la
politica è o dovrebbe essere.

Suggerire di occuparsi di questo registro viscerale non è semplicemente una richiesta di maggiore
precisione analitica. Piuttosto, risponde alla necessità di assumersi la responsabilità di tutte le implicazioni
delle posizioni politiche assunte dagli studiosi progressisti; di riconoscere gli impegni, i valori e le modalità
di esistenza incarnata che devono essere distrutti e rifatti affinché le donne diventino il tipo di soggetti che
tali posizioni presuppongono. Una delle domande che emerge da questo saggio è come si possa
immaginare la politica dell'uguaglianza di genere quando si colloca all'interno di particolari contesti di vita,
più che parlare partendo da una prospettiva che conosce già le conseguenze della disuguaglianza. Non ho
chiaramente offerto una risposta a questa domanda, ma ho semplicemente suggerito alcune delle direzioni
che ritengo necessarie per formulare un giudizio politico consapevole.

Uno dei problemi legati alle discussioni sui movimenti islamisti è che ogni analisi situazionale è
necessariamente vista da molti laici (sia radicali che liberali) come un'approvazione tout court di tutte le
formazioni religiose - teocrazie, attivismo militante, autoritarismo patriarcale - in modo da minare la
possibilità di una critica politica. Raramente ho presentato pubblicamente il mio lavoro senza che mi sia
stato chiesto se la mia analisi implicitamente avallasse una tolleranza per le ingiustizie commesse nei
confronti delle donne in Iran, Pakistan o dal governo talebano in Afghanistan. Uno dei risultati di una tale
presa di posizione è stato quello di appiattire qualsiasi analisi sfumata del carattere eterogeneo di quello
che viene vagamente descritto come islamismo, e importanti distinzioni analitiche e politiche sono crollate
quando le politiche islamiste statali sono dipinte con lo stesso pennello dei movimenti di riforma morale.
Molto più problematico è l'assunto che sottende a questa preoccupazione che un atteggiamento critico nei
confronti della politica laica e dei suoi presupposti umanistici, soprattutto se non si impegna in ripetute
denunce di tutti i danni fatti dai movimenti islamici nel mondo, è necessariamente complice delle loro
pratiche autoritarie. Che l'analisi dei progetti umanisti laici non susciti una parallela richiesta di denuncia dei
crimini commessi in loro nome, nonostante la violenza senza precedenti del secolo scorso, è la prova della
fede che l'umanesimo laico continua a comandare tra gli intellettuali.

La mia tesi è semplicemente che per poter giudicare, in modo moralmente e politicamente consapevole,
anche per le pratiche che riteniamo discutibili, è importante prendere in considerazione i desideri, le
motivazioni, gli impegni e le aspirazioni delle persone per le quali queste pratiche sono importanti. Così, al
fine di esplorare i tipi di pregiudizio specifici delle donne che si trovano in particolari situazioni storiche e
culturali, non basta semplicemente indicare, per esempio, che una tradizione di pietà o di modestia
femminile serve a dare legittimità alla subordinazione delle donne. È solo esplorando queste tradizioni in
relazione agli impegni pratici e alle forme di vita in cui sono inserite che si può arrivare a comprendere il
significato di tale subordinazione per le donne che la incarnano.

Questo non è un semplice punto analitico, ma riflette, direi, un imperativo politico nato dalla
consapevolezza che non possiamo più presumere che la ragione e la moralità laica esauriscano le forme
della preziosa fioritura umana. In altre parole, una particolare apertura all'esplorazione delle tradizioni non
liberali è intrinseca a una pratica scientifica politicamente responsabile, una pratica che non si discosta da
una posizione di certezza ma di rischio, di impegno critico e di volontà di rivalutare le proprie opinioni alla
luce di quelle dell'Altro. In altre parole, questo è un invito a intraprendere un'indagine in cui l'analista non
presuppone che le posizioni politiche che sostiene siano necessariamente rivendicate, né fornisce il terreno
per la sua analisi teorica. Si tratta invece di tenere aperta la possibilità che si possa arrivare a porre alla
politica tutta una serie di domande che sembravano risolte quando ci si è imbarcati in un'inchiesta.