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Introduzione

L’emergere del femminismo islamico: la storia delle battaglie delle donne nel mondo islamico ha radici
profonde ma in Occidente è pressoché sconosciuta, e anche nei paesi in cui si è sviluppata fatica ad essere
considerata come parte integrante della costruzione delle identità nazionali e dei processi di sviluppo.
Eppure, i movimenti femminili hanno una lunga tradizione: in passato hanno accompagnato le lotte per
l’indipendenza e l’affermazione degli stati nazionali, e oggi svolgono un ruolo fondamentale nel
determinare gli avvenimenti degli Stati postnazionali. Nel mondo islamico il femminismo registra oltre un
secolo di storia. Si tratta di movimenti che sono mutati nel corso del tempo con diverse tendenze e diverse
specificità nazionali e che vedono convivere più anime a testimonianza della grande attività e dell’attivismo
di genere. Femminismo secolare, femminismo islamico e una crescente critica di genere portata avanti da
queste donne impegnate in organizzazioni di militanza islamica, compongono il ritratto di un movimento
femminile che è in costante trasformazione. Il femminismo islamico si basa su una rilettura del Corano da
una prospettiva femminile, afferma l’uguaglianza di genere e propone la riforma di leggi e istituzioni
patriarcali in nome dell’Islam. La religione, reinterpretata da uno sguardo femminista, viene oggi
considerata l’arma più efficace per affermare l’uguaglianza di genere nel XXI secolo. Partendo dal
presupposto che la spiritualità è parte integrante della vita delle persone, numerose donne affermano la
necessità di coniugare islam e rivendicazioni femministe. Diffuso sia in Occidente che in Oriente, il
femminismo islamico trascende queste categorie geografiche e mentali, caratterizzandosi per essere un
fenomeno allo stesso tempo, locale e globale. Si tratta di un movimento che, sebbene presenti specificità
nazionali, è diffuso tra le donne che vivono sia in paesi a maggioranza musulmana che in quelli della
diaspora. I movimenti sono diffusi attraverso i continenti attraverso Internet, conferenze, incontri e riviste.
Emerso tra la fine degli anni 80 e l’inizio degli anni 90 in diverse parti del pianeta, il femminismo islamico si
batte per i diritti alle donne all’interno del mondo musulmano. Non si devono leggere questi movimenti
come legati a un solo paese; la loro importanza si capisce solo se si fa riferimento a un piano globale. Alla
base di questo movimento vi è l’idea che questi movimenti non debbano svilupparsi solo adottando il
modello dell’ideologia femminista universalista, ma che possano invece realizzarsi attraverso l’accettazione
e la reinterpretazione critica della propria tradizione culturale. Come afferma la storica di origine egiziana
Leila Ahmed, non bisogna abbandonare dei costumi in favore di altri. La principale sfida del femminismo
islamico consiste nel reinterpretare da una prospettiva di genere la tradizione musulmana; per far ciò si
serve dell’ijtihad, la ricerca indipendente sulle fonti religiose, un processo che i credenti possono
intraprendere quando un passaggio nel testo sacro lascia spazio a letture e reinterpretazioni. Oltre a ciò si
servono del tafsir, cioè l’esegesi del Corano. Per avere più chiaro l’ambito storico in cui si sono formate la
tradizione islamica e la successiva giurisprudenza, si avvalgono di diverse discipline di analisi storica e
sociale. In particolare, si concentrano, come dimostrano gli studi di Fatima Mernissi e Assia Djebar, sullo
studio della vita del profeta, delle sue moglie e delle donne che sono stata importanti all’interno dell’islam.
Le teoriche del femminismo islamico, non mettono in discussione la sacralità del Corano, ma la temporalità
delle sue interpretazioni. Sostengono, che una rilettura del Corano mostri come molti suoi passaggi siano
tutt’altro che misogini. Dal loro punto di vista, sono state le interpretazioni dei testi sacri realizzati dall’elite
maschile ad affermare l’inferiorità e la sottomissione femminile, tradendo il messaggio islamico e
l’insegnamento del profeta. Chi mette in discussione queste letture sono studiosi e studiose impegnati nella
formulazione di una nuova ermeneutica coranica sensibile alle questioni di genere e anche attivisti e
attivisti che si battono per la modifica di istituti di legge e costumi sociali patriarcali. Il femminismo islamico
si mostra come un contenitore di diverse posizioni, il cui scopo comune è l’affermazione dei diritti delle
donne in chiave islamica. Nonostante alla base del movimento, vi sia una critica di genere della storia e
dell’identità di genere, questa viene affrontata diversamente a seconda del contesto regionale e del
posizionamento politico. Accanto alle femministe islamiche, che cercano di modificare le riletture più
conservatrici ed estremiste dell’islam, ci sono anche i riposizionamenti di donne e attiviste, come l’egiziana
Heba Raouf Hezzat e la marocchina Nadia Yassine, impegnaete nell’affermazione di un discorso di genere
all’interno di gruppi di militanza islamica. Non propriamente definibili come femministe islamiche, queste
donne ormai ricoprono ruoli di leadership all’interno di partiti politici e associazioni islamiste, influenzano il
movimento femminista e ne sono a loro volta influenzate. Tra queste donne è andata infatti crescendo la
critica di genere di alcuni aspetti dell’ermeneutica dei testi sacri, così come la messa in discussione di usi e
costumi che pongono le donne in una condizione di inferiorità rispetto all’uomo. Queste donne giocano un
ruolo significativo nella ridefinizione dei ruoli femminili nell’islam. La sociologa marocchina Fatima Mernissi
afferma infatti molte di questi militanti sono riuscite a costruirsi all’interno del movimento delle donne uno
spazio che sta mettendo in discussione molti stereotipi. Se è vero, che le campagne delle femministe hanno
condizionato le agende delle organizzazioni islamiste, spingendole su terreni nuovi come le questioni di
genere, è anche vero che i discorsi degli islamisti hanno indotto le femministe a cercare risposte ai problemi
della condizione femminile in una cornice religiosa. Si assiste a una lenta ma continua osmosi di parole e
discorsi da un gruppo all’altro, e non è facile tracciare una linea di demarcazione netta. A questo proposito
un esempio è il Marocco: la riforma del Codice della famiglia, è presentata come uno dei principali successi
del femminismo islamico e delle associazioni femministe, ma anche come un risultato positivo per
l’attivismo delle forze islamiste, le quali sono riuscite ad ottenere che la formulazione definitiva del Corano
facesse constante riferimento ai principi dell’islam. Le differenze tra femministe islamiche e islamiste non
sono poche. Le prime sono impegnate nella riformulazione di un islam progressista, capace di affermarsi
all’interno di strutture di governo laiche, le seconde sono coinvolte nella realizzazione di stati islamici o di
stati influenzati, nell’articolazione delle loro istituzioni, dalla religione. Ciò che va messo in evidenza è che in
entrambi i gruppo la centralità dell’islam non rappresenta un ritorno al passato ma una forma di
reinvenzione individuale e collettiva che fa i conti con le esigenza delle società del XXI secolo e punta a
riscrivere le forme della modernità. I discorsi sull’attivismo di genere in una cornice islamica vanno oltre il
movimento delle donne e rappresentano un odo in cui analizzare i cambiamenti in atto nelle società
musulmane contemporanee. Le evoluzioni del movimento femminista testimoniano le grandi
trasformazioni che attraverso l’umma islamica in cui le donne sono un movimento fondamentale. Il loro
impegno sembra andare nella direzione di favorire quella rinascita del mondo islamico auspicata da
intellettuali musulmani progressisti come il filosofo e storico di origine algerina MUhammn Arkoun e
l’intellettuale sudanese Abdullahi An-Na’im. Considerato il fatto che l’islam è un movimento che si sta
sviluppando molto di più anche in Occidente, comprendere il ruolo all’interno di esso della donna è
fondamentale anche in stati non musulmani (Asma Burlas). Femminismo e postcolonial studies: il
femminismo nasce e prende forma all’interno di un discorso che, da un lato, afferma che esistono diverse
strade e differenti metodi di lotta per garantire la liberazione delle donne dal patriarcato e dall’altro rigetta
l’atteggiamento salvifico con cui una parte del pensiero femminista si relazione al mondo musulmano.
Respingendo le rappresentazioni orientaliste in cui le donne musulmane sono ferme in un’immagine
monolitica e spesso senza senso, questo movimento si trova impegnato su due fronti: contestare tradizioni
e costumi misogini delle società musulmane e scardinare gli stereotipi occidentali che vedono nell’islam la
principale causa della subordinazione femminile e del sottosviluppo del mondo islamico. Contestando
l’epistemologia femminista universalista, le femministe islamiche hanno esplorato, a partire dal loro
posizionamento e dalle loro identità, il modo in cui le donne musulmane sono rappresentate. Così facendo,
hanno prodotto un’analisi che plasma la gran parte delle rappresentazioni delle donne musulmane,
ponendosi in stretta continuità con le posizioni dei postcolonial studies. Le studiose postcoloniali hanno
messo in discussione il principio dell’universalità dei diritti delle donne, mostrano come la condizione
femminile vari di paese in paese e le sfide poste ai movimenti femministi differiscano in base ai contesti.
Enfatizzando la pluralità di appartenenze identitarie, le loro analisi rifiutano l’idea che si possa parlare di
donna tout-court e di donna musulmana tout-court. Al contrario, sottolineano che nei paesi islamici non c’è
uniformità di leggi e tradizioni, per quanto una serie di atteggiamenti culturali e di istituti possono essere
comuni o simili. Sostengono che sia necessario dar riferimento alle condizioni delle donne in contesti
nazionali specifici e alle differenze di ceto e ambiente (città/campagna). Il pensiero femminista rigetta l’idea
che l’uguaglianza di genere possa ottenersi ricalcando valori e modelli occidentali. Le femministe islamiche
affermano che alla base delle proprie rivendicazioni ci sia la tradizione culturale e religiosa musulmana, e
accusano il pensiero femminista occidentale di non riuscire a comprendere che l’attuale riposizionamento
dell’islam nella sfera pubblica sta avvenendo anche grazie alle donne. Secondo il loro punto di vista, la
discriminazione femminile non è da attribuire a precetti islamici ma a costumi e tradizioni sociali. Di
conseguenza, la liberazione delle donne, non si può raggiungere attraverso una condanna dell’islam, ma
contrastando chi sostiene la subordinazione e appoggiando percorsi di emancipazione alternativi.
L’affermazione dei diritti delle donne musulmane, secondo le studiose postcoloniali, non può realizzarsi
all’interno di quell’ideologia femminista occidentale che si rifiuta di ascoltare la voce critica delle
musulmane e che dà per scontato che queste soffrano di una condizione di segregazione causata dalla loro
fede, e che perciò vadano aiutate a liberarsi dall’oppressione della propria religione e cultura. È per questo
che secondo Lila Abu-Lughod bisogna sfatare la retorica coloniale e missionaria secondo cui le donne
musulmane necessitino di essere salvate e afferma che piuttosto di cercare di salvarle (con atteggiamento
di superiorità), sarebbe meglio lavorare al loro fianco. L’atteggiamento salvifico nei confronti delle
musulmane di una parte del movimento femminista viene criticato anche da molte studiose e attiviste,
secondo le quali esso perpetua l’approccio colonialista, imperialista e patriarcale con il quale sono trattate
e continuano a essere trattate le società non occidentali. Perciò molte di queste donne (come Azizah Y. Al-
Hibri) si chiedono se questo atteggiamento di femminismo patriarcale giovi alle donne del terzo mondo e
alle minoranze. Queste donne accusano il pensiero universalista di generalizzare e semplificare, in quando il
genere verrebbe trattato come una categoria fissa e immutabile separata dalle questioni di classe, etnia,
razza, età e nazionalità. Dal loro punto di vista, il peso delle tradizioni non può essere capito realmente se
non si situano queste ultime in un più ampio quadro geopolitico e geoeconomico; per questo non si può
sottovalutare il peso della storia coloniale, delle atuali disuguaglianze economiche, della diffusa
propaganda antiislamica e dei conflitti in corso, in particolare quelli di Afghanistan, Iraq e Palestina. Sulle
stesse posizioni sono anche intellettuali come An-Na ‘im e al-Hibri, secondo i quali le questioni di genere
non possono essere separate dalle questioni economiche e dalle disuguaglianze delle forze in campo. Il
miglioramento delle questioni femminili passa per una piena affermazione dei diritti civili, economici,
politici e sociali di tutti i cittadini; è in mancanza di questi diritti che lo status femminile si deteriora e le
tradizioni patriarcali prendono il sopravvento. Alison M. Jaggar sostiene poi che molte delle donne che
vivono in paesi poveri sono sì oppresse a livello globale dagli uomini, ma sono anche oppresse da forze
globali, tra cui le forze dello sviluppo, che hanno riformulato le relazioni di classe e genere, minandole e
rafforzandole allo stesso tempo. Si deve sottolineare che, il discorso sulla conciliabilità o meno con i diritti
femminili, non vede necessariamente la contrapposizione tra donne musulmane che vedono l’islam e
donne non musulmane che sostengono l’intrinseca misoginia di questa religione. Lo scontro, in questi casi,
si situa a livello di differenti scuole di pensiero e di diverse esperienze di vita. Ayan Hirsi Ali sostiene che
l’islam sia lo strumento principe dell’oppressione alle donne. Hirsi Ali sostiene che l’islam è il nuovo
fascismo. Chahdortt Djavann considera il Corano come testo misogino. Queste posizioni dimostrano la
complessità del dibattito su donne e islam. Identità e punti di vista travalicano appartenenze religiose e
nazionali. Studiose non musulmane come Margot Badran e Valentine Moghadam, che sono state tra le
prime a segnalare la nascita del femminismo islamico e l’assoluta conciliabilità tra femminismo e islam, lo
dimostrano. Queste diverse posizioni dimostrano come i percorsi delle donne siano molteplici e indicano
che è necessario superare un’unica epistemologia femminista al fine di non ridurre al silenzio la pluralità
delle soggettività femminili. Il femminismo islamico è solo una delle risposte al patriarcato elaborate nel
mondo musulmano. Non a caso, l’iraniana Nayereh Tohidi, che pure condivide le ragioni di questo
movimento, mette in guardia dal non considerarlo l’unica o la più autentica forma di attivismo di genere
per le donne musulmane; se lo si facesse, si finirebbe per cadere in quella forma di orientalismo che
considera l’islam come principale causa di subordinazione e il femminismo islamico l’unica strada
percorribile per ottenere l’emancipazione. Le femministe islamiche chiedono a coloro che agiscono al di
fuori di una cornice religiosa di riconoscere la legittimità di una pratica e di un pensiero femminile che
risulta difficilmente inquadrabile se si usano le tradizionali categorie di modernità, femminismo e standard
universali dei diritti umani. La regione non va considerata come un ostacolo all’emancipazione ma va vista
come uno strumento del percorso di liberazione delle donne. Come afferma Raja Rhouni, il femminismo
islamico non è un’enclave chiusa in cui le donne musulmane si limitano a rivendicare diritti per loro stesse;
bensì è un contributo essenziale alla riforma del pensiero islamico, intrappolato da secoli in chiusure
dogmatiche. Questo movimento è parte di una rinascita che non si limita al miglioramento della condizione
femminile, non cerca una riforma superficiale, ma piuttosto intende sovvertire lo status quo attraverso un
processo di decostruzione prima e costruzione a lungo termine poi. Liberazione delle donne e riforma
dell’islam sono elementi inscindibili di un processo che coinvolge donne e uomini musulmani. Asra Nomani:
battaglia come un jihad di pace. Asma Lamrabet: il rinnovamento dell’islam si potrà fare con il
coinvolgimento delle donne musulmane. Ci sono diverse identità del femminismo islamico. Alcune studiose
credono addirittura necessario parlare di femminismi islamici; altre contestano questa terminologia r
preferiscono espressioni come: critica di genere da una prospettiva islamista, jihad al femminile,
movimento delle donne musulmane. D’altronde, le condizioni delle donne musulmane cambiano da
contesto a contesto, e di conseguenza, le battaglie di questo movimento si diversificano. Ad esempio, le
musulmane del Nord-America, che lottano per vedere riconosciuti diritti come quello di vivere lo spazio
delle moschee, vivono in un contesto diverso da quello delle donne del Marocco o della Malesia, che si
battono contro codici della famiglia discriminati. E anche in uno stesso paese esistono diverse sfumature
interpretative e diverse priorità degli obiettivi. E’ ferma l’idea che il Corano promuova l’uguaglianza di
uomini e donne e che sia necessario perseguire la giustizia di genere tanto nelle riletture dei testi sacri
quanto nella pratica sociale, culturale e politica, ci sono differenze delle esegete donne, così come nelle
rivendicazioni di diritti civili, politici economici o nelle posizioni relative all’uso del velo. Il femminismo
islamico va quindi inteso come un processo eterogeneo che abbia al suo interno strategie differenti.

Il movimento femminista nel mondo arabo tra XIX e XX secolo

Questioni storiche e terminologiche: il movimento delle donne nel mondo arabo emerge alla fine
dell’Ottocento quando alcune donne, sia musulmane che cristiane, hanno cominciato a battersi per
l’emancipazione femminile. Caratterizzato da un tratto nazionalista e indipendentista con sfumature
panarabe, il femminismo arabo nasce da spinte interne (diffusione dell’istruzione femminile, volontà delle
donne delle classi medie e alte di godere degli stessi diritti degli uomini, necessità di sviluppo del paese) e
da spinte esterne (penetrazione economica e culturale delle potenze europee, critica dei colonizzatori verso
la condizione della donna, viaggi in Occidente). Autonomo da quello occidentale, questo movimento ha
interagito da subito con l’attivismo delle donne europee e del resto del mondo senza però perdere la
propria specificità. Fin dall’inizio del Novecento, infatti, militanti dei diritti femminili di origine araba, per lo
più siriane, egiziane, libanesi e palestinesi, hanno intessuto scambi con le attiviste dei movimenti europei
partecipando a convegni internazionali sulla condizione femminile, come dimostra la presenza delle
attiviste dell’Unione femminista egiziana a incontri tenutisi a Roma, Parigi..., o il viaggio intrapreso negli
anni 50 dall’intellettuale e attivista Duriya Shafiq con lo scopo di far conoscere la condizione delle donne
egiziane. Tra la fine dell’Ottocento e la fine del Novecento le nuove idee sull’emancipazione femminile
attraversavano il Mediterraneo in un doppio senso di marcia. Le attiviste del mondo arabo, tutt’altro che in
una posizione subordinata rispetto all’iniziativa delle occidentali, dando vita a battaglie per l’affermazione
dei diritti femminili. Studi come quelli di Ahmed, Badran, Abu-Lughod dimostrano chiaramente come il
femminismo sviluppatosi nel mondo arabo non possa essere considerato un prodotto importato
dall’Occidente e tanto meno che l’Occidente possa essere considerato il luogo per eccellenza da cui sono
nati discorsi e pratiche femministe, il centro irradiatore da cui derivano e con cui devono necessariamente
fare i conti tutte le altre forme di lotta delle donne. L’attivismo di genere e la costruzione di un pensiero
attento a promuovere l’emancipazione femminili sono elementi indigeni di un mondo arabo che ha saputo
declinarli in maniera originale senza sottrarsi al confronto con quanto accadeva nel resto del mondo.
Attraverso la grande mole di romanzi, poesie, saggi, riviste e articoli comparsi dalla fine dell’Occidente,
scrittrici e intellettuali hanno rivendicato l’uguaglianza di genere nel mondo islamico dando voce a un
significativo movimento femminile che è stato definito, anche se con delle difficoltà, “femminista”. Nel
mondo arabo, infatti, accanto a questo termine, si è sviluppato un ampio dibattito che è arrivo fino ai nostri
giorni. Molte donne rifiutano di classificare il proprio attivismo come femminista, definizione che
considerano connessa con la storia del colonialismo e preferiscono termini come “movimento delle donne”
e “critica di genere”. Tuttavia, secondo Margot Bodran e Miriam Cooke, il termine era già diffuso in Medio
Oriente all’inizio del Novecento; la prima volta che apparve il termine femminismo fu nel 1909 in Egitto,
quando Malak Hifni Nasig, scrittrice conosciuta con il nome di “colei che ricerca nel deserto”, pubblicò un
serie di articoli il cui titolo, secondo Badran e Cooke, può essere tradotto con l’espressione “scritti
femministi” e “scritti di donne”; alla luce del contenuto del volume e della volontà dell’autrice di migliorare
la vita delle donne, è meglio propendere per il primo significato. Infatti, sembra che questo termine negli
anni Venti, si fosse ormai affermato in maniera chiara, almeno in Egitto. Nel 1923 veniva infatti utilizzato
per favorire l’azione in favore delle donne dell’Unione Femminista Egiziana. Ma il dibattito sull’opportunità
di utilizzare questo termine per descrivere le battaglie contro la discriminazione femminile ha attraversato
tutto il Novecento; anzi oggi è più vivo che mai visto il rifiuto di definire femminista il proprio impegno.
Cenni di storia del femminismo: è stato in seno alla Nahdah (il movimento composto da intellettuali di
diverse confessioni religiose impegnati nella rinascita culturale e sociale del mondo arabo tra la fine XIX e
l’inizio del XX secolo) che si sono sviluppate le prme significative rivendicazioni di emancipazione femminile.
Cristiane e muslmane appartenenti alle classi medio-alte hanno superato i limiti delle comunità religiose e
si sono unite nell’articolare un discorso femminista che aveva nelle rivendicazioni di uguaglianza di genere il
denominatore comune contro sistemi religiosi, sociali e culturali, che, nonostante le differenze di culto,
esercitavano sulle donne forme simili di oppressione. Nelle città dell’Impero Ottomano, così come quelle
dell’Egitto, si praticava una stretta segregazione sessuale. Nelle classi alte, alle donne era imposta la
reclusione: potevano uscire raramente e quando lo facevano dovevano coprirsi la testa e il volto; tuttavia,
ciò era considerato un simbolo di prestigio e di status sociale. Solo nelle classi alte, dove le donne potevano
permettersi di non lavorare, delegando alla servitù di uscire per adempiere ai servizi domestici, era
possibile osservare la quasi totale esclusione delle donne dalla vita pubblica. Le donne delle classi
subalterne, per obblighi domestici e di lavoro, non potevano rimanere confinate tra le mura di casa. Si
muovevano nelle città con un velo solo per il tempo necessario a sbrigare i propri impegni. Nelle campagne,
le contadine non si coprivano il volto poiché ciò era un ostacolo al loro lavoro. Alla segregazione si
accompagnava l’ignoranza che accomunava la maggior parte delle donne, a prescindere dalla loro classe
sociale. Nel 1900, l’avvocato Qasim Amim, descriveva le donne delle classi alte come ignoranti e bisognose
di educazione; negli stessi anni la scrittrice Zaynab Fawwaz rivendicava il diritto all’istruzione femminile. È
solo a partire dalla seconda metà del XIX secolo che le donne cominciarono a studiare: nelle classi alte, con
l’ausilio di precettori di solito europei; nelle classi medie nelle scuole pubbliche femminili. In Egitto, la prima
scuola per ragazze aprì nel 1873, anche se vi erano già scuole femminili private, legate alle missioni
cristiane e alle società musulmane di beneficenza. Solo nel 1929 le donne poterono accedere all’università
del Cairo. Negli anni 1870-90 inizia a prender forma il dibattito sulle necessità dell’emancipazione delle
donne ritenuta necessaria per lo sviluppo e la modernizzazione del mondo arabo. L‘emergere di un discorso
attento al genere, in particolare alla necessità di promuovere l’istruzione e la partecipazione delle donne ai
diritti civili e quindi alla sfera pubblica, era animato sia da donne che da uomini, sebbene la voce di questi
ultimi trovò maggiore ascolto e risonanza. Tra le prime donne impegnate nella rivendicazione di diritti
femminili figura Zaynab Fawwaz, autrice delle Lettere di Zaynab, un libro sul diritto della donna
all’istruzione e al lavoro, e di un repertorio biografico sulla vita di famose donne arabe ed europee dal titolo
(Le perle disseminate nei ginecei). Si ricorda poi Aysha al- Taymuriyyah , che nella sua opera Lo specchio
della contemplazione (1892) prende di mira i costumi della classe aristocratica e critica il comportamento
dei mariti verso le proprie mogli; Mayy Zivada, autrice de L’Uguaglianza, una raccolta di articoli apparsi su
diversi quotidiani egiziani tra il 1921 e il 1922, e animatrice al Cairo di un vivace salotto letterario a cui
partecipavano politici e scrittori sia arabi che occidentali; Malak Hifni Nasif, che nella raccolta di articoli
sulla condizione femminile (Scritti Femministi) esamina le sfide a cui devono far fronte le donne quando
hanno accesso alla vita della nazione e allo spazio pubblico. A lei si devono le prime rivendicazioni
femministe presentate a un congresso politico, quello nazionalista di Heliopolis del 1911. In
quell’occasione, ella rivendicò il diritto delle donne di aver accesso a tutte le forme e a tutti i livelli
dell’educazione al lavoro e alla preghiera congregazionale in moschea. All’inizio del Novecento, infatti, le
donne vivevano la propria religiosità per lo più nella dimensione privata della casa, dal momento che
raramente frequentavano lo spazio pubblico della moschea. Tra gli i hanno Muhammad Abduh e Qasim
Amim che diedero il loro contributo al dibattito sulla questione femminile. Dal loro punto di vista,
affrontare il tema della condizione della donna nel mondo islamico era di fondamentale importanza, in
quanto consideravano l’emancipazione femminile un elemento cardine della modernità. A differenza di H.N
e F., al centro delle loro preoccupazioni c’era il progresso della nazione più che l’emancipazione delle donne
in sé. Per Qasim Amim, lo sviluppo dell’Egitto necessitava che le donne ricoprissero un ruolo più attivo nella
società. Egli viene definito l’iniziatore del femminismo arabo ed è considerato il primo ad aver preso una
posizione pubblica a favore del miglioramento della condizione femminile. Avvocato egiziano di estrazione
sociale medio-alta, visse per alcuni anni a Montpellier in Francia, dove studiò giurisprudenza ed ebbe modo
di entrare in contatto con la cultura europea, da cui fu influenzato nell’elaborazione delle sue idee sullo
sviluppo del mondo arabo. Sulla scia di Muhammad Abduh, che nella seconda metà dell’Ottocento aveva
formulato la dottrina del modernismo islamico e aveva criticato la tirannia esercitata dagli uomini sulle
donne, Amim si dedicò ad analizzare la condizione femminile nell’islam. Ne La Liberazione della donna,
accusava sia i musulmani che i copti affermando che la causa dell’arretratezza dell’Egitto andassero cercate
nella condizione della donna e della famiglia. È un’idea che si ritrova anche in Amim, persuaso che le donne
dovessero essere educate al meglio per ottemperare ai propri doveri di madri e di mogli in un nascente
stato moderno che necessitava anche del loro apporto. Pertanto, secondo lui dovevano essere garantiti alle
donne un certo libello d’istruzione e la partecipazione alla vita del paese; erano inoltre necessarie le
riforme della legge sul divorzio e della legge sulla poligamia. Amim criticava l’istituto della poligamia, in
quanto era convinto fosse rivolto a soddisfare le pulsioni sessuali degli uomini, mentre era stato previsto
dal Profeta per far fronte alle prime difficoltà dei credenti (a quei tempi i matrimoni poligamici servivano a
offrire assistenza e protezione alle donne rimaste vedove e ai loro bambini). Amim raccomandava
l’abolizione del velo che copriva il volto poiché secondo lui impediva il libero accesso alla sfera pubblica e
chiedeva che fosse riportato ai precetti della shari’a (legge islamica). Questa questione rappresentò la più
spinosa e la più controversa tra quelle affrontate da Amim che fu criticato anche da Malak Hifni Nasif. Per
lei gli uomini non potevano dire alle donne come vestirsi, viste anche le difficoltà che le donne del tempo
doveva affrontare per potersi affermare nella sfera pubblica. Velarsi o meno doveva essere una scelta delle
donne, in quanto le riguardava per prime. Amim ebbe degli oppositori ma anche molti sostenitori. Egli
pubblicò in seguito La donna nuova per rispondere alle critiche ricevute dopo l’uscita del primo libro e per
chiarire che l’emancipazione della donna araba poteva avvenire all’interno di una cornice islamica e non
semplicemente assumendo i valori europei. Le critiche, non si arrestarono e il dibattito sulle opere di Amim
si è protratto fino ad oggi, come dimostrato dal convegno One Hundred Years of the Emancipation of the
Arab Woman tenutosi al Cairo nel 1999 per celebrare il centenario dalla pubblicazione del suo primo libro.
In tempi recenti, la storica e femminista egiziana Leila Ahmed ha analizzato il pensiero di Amim,
accusandolo di voler semplicemente sostituire il predominio maschile di tipo islamico con quello di tipo
occidenteale. Per Ahmed, Amim, affascinato dalla cultura occidentale, faceva un uso strumentale del
linguaggio femminista con lo scopo di screditare la cultura islamica. D’altronde non era il solo a usare
strumentalmente il discorso sulla questione femminile all’interno della contrapposizione
Oriente/Occidente. Lord Cromer che governò l’Egitto trasformato in una colonia britannica dal 1884 al 1907
ha sempre trattato con un doppio standard il problema della condizione delle donne. Se nel protettorato
britannico sosteneva con forza l’emancipazione femminile e l’abolizione del Velo, in Inghilterra fu uno dei
fondatori della Men’s League for Opposing Women Suffrage, la lega che si opponeva alla concessione del
diritto di voto alle donne. Nel contesto coloniale, le rivendicazioni dei diritti delle donne diventarono parte
di un meccanismo di dominio e resistenza al punto che il discorso femminista, e chi ne era portatore, fu
spesso tacciato di essere uno strumento utile ad affermare il colonialismo e la sua logica. Se a inizio
Novecento il dibattito che circonda lo status della donna è per lo più alimentato da uomini, a partire dagli
anni venti dello stesso secolo si registra la nascita di associazioni di donne organizzate e coordinate tra loro.
In questa face, oltre a nascere tali associazioni, in diverse città del Medio Oriente si aprono salotti letterari,
si organizzano manifestazioni pubbliche e appaiono una pluralità di riviste e di opere letterarie femminili. I
giornali e la letteratura diventano il luogo privilegiato per l’elaborazione dei primi discorsi femministi.
Isabella Camera d’Afflitto ha censito almeno 24 riviste femminili pubblicate tra il 1892 d il 1915 ad
Alessandria e al Cairo. Erano giornali diretti e scritti da donne che si rivolgevano a un pubblico femminile
ormai acculturato e desideroso di essere informato di impegnarsi. La prima di queste riviste fu La Ragazze
fondata nel 1892 ad Alessandria da Nawfal. Se l’Egitto è il paese arabo in cui si sviluppò maggiormente il
femminismo, anche nel resto della regione si diffusero le organizzazioni di donne. In Palestina, dispiegarono
la loro azione due gruppi che conciliavano discorsi femministi e impegno nazionalista, l’Associazione della
Rinascita delle Donne (1924, Ramallah) e l’Associazione delle Signore Arabe (1927, Gerusalemme);
Marocco: Sorelle della purezza considerata la prima voce del movimento femminista di questo paese.
Attiva in seno al partito Indipendenza, quest’organizzazione venne fondata nel 1946 da donne di medio-alta
borghesia, le quali coniugavano rivendicazioni femminili, come l’abolizione della poligamia, con la lotta
contro la colonizzazione. In realtà, a inizio Novecento, in tutto il mondo arabo la liberazione della donna e
quella della nazione andavano di pari passo e i discorsi femministi contenevano quasi sempre tematiche
anticolonialiste e indipendentiste. Ciò avveniva anche in Egitto. Le attiviste dell’epoca erano convinte che
solo con l’affermazione degli Stati indipendenti potesse realizzarsi l’emancipazione delle donne nei moti
indipendentisti. Il 16 marzo 1919, di conseguenza, in occasione di una manifestazione contro l’occupazione
britannica del paese, si registrò un’alta presenza femminile. Le donne delle classi sociali medio-alte
parteciparono alle manifestazioni indette dal comitato organizzatore della protesta, quelle delle classi
subalterne si unirono a spontanee sollevazioni di massa (quel giorno una donna Hamida Khalil ricevette un
colpo di pistola che la fece diventare una martire della causa indipendentista). In ricordo del quarto
anniversario di questa manifestazione, Hoda Sha’rawi fondò l’Unione Femminista Egiziana il cui scopo era
l’ottenimento del diritto all’istruzione femminile e al lavoro, la riforma del Codice dello statuto personale
(in particolare l’innalzamento dell’età di matrimonio delle ragazza da 13 a 16 anni) e il voto alle donne,
elemento che la distanziava dal partito nazionalista Wafd, da cui era nata l’associazione. Nel 1920, Sha’rawi
era stata eletta presidente del Comitato centrale della sezione femminile del Wafd, ma poi aveva creduto
necessario creare qualcosa di autonomo ed esplicitamente femminista. L’Ufe si presenta quindi come la
prima organizzazione egiziana specificamente femminista: le donne, che avevano agito secondo una
prospettiva femminista, senza però definirsi tali, d’allora n poi incominciarono ad usare questa terminologia
per parlare di se stesse e delle loro azioni. Questo gruppo conquistò presto grande notorietà, sia nel paese
che all’estero, per una serie di prese di posizione, tra cui il gesto nel maggio del 1923, di Sha’rawi e
Nabarawi di togliersi il velo, che copriva i loro volti scendendo dal treno che le aveva riportate da
Alessandria al Cairo, dopo il congresso dell’International Women Suffrage Alliance di Roma , applaudite e
imitate poi da altre donne che volevano salutare il ritorno della prima delegazione femminile. Non era una
novità che le donne si togliessero il velo in pubblico, ciò che fece scalpore fu la simbolicità del gesto. Per
Sha’rawi, il velo davanti al volto rappresentava il più grande ostacolo alla partecipazione delle donne alla
vita pubblica e andava eliminato. Parallelamente bisognava promuovere l’alfabetizzazione femminile e il
coinvolgimento delle donne nella sfera politica. Dopo il congresso di Roma, che aveva alimentato il
dibattito sull’opportunità di concedere il voto alle donne, le attiviste dell’Ufe, si impegnarono
maggiormente per far pesare le loro idee sulla vita del paese. Perciò l’associazione fondò il giornale
l’Egyptienne, diretto da Nabarawi e pubblicato fino al 1940. Come sottolinea Margot Badran, l’Ufe cercava
di conciliare il nascente nazionalismo secolare con il modernismo islamico: a Roma, Sha’rawi avvea infatti
spiegato che le donne egiziane avevano goduto di un status privilegiato in diversi momenti storici, in
particolare l’epoca faraonica e i primi tempi dell’islam; era necessario ripristinare i diritti erosi da tradizioni
patriarcali locali e dall’arrivo dei colonizzatori per ottenere il miglioramento della condizione femmnile.
L’Ufe nel 1944 organizzò anche una conferenza a cui invitò diversi altri gruppi femministi della regione,da
cui emersero come temi urgenti da affrontare la liberazione della Palestina e l’unità araba. Quella
conferenza diede vita all’Unione femminista araba. Tuttavia, l’impegno panarabista del’Unione non bastò a
far riconoscere l’importanza delle donne nei processi di autodeterminazione e indipendenza dei popoli
arabi. Al momento dell’istituzione della Lega Araba (22 marzo 1945), mancavano delle delegate donne, che
in tal modo finiva per rappresentare solo la metà del popolo arabo. Leila Ahmed osserva però che
nonostante l’opposizione di Sha’rawi alla dominazione britannica e la sua attenzione per la sorte di alcuni
paesi arabi, questa attivista era allineata su marcate posizioni filooccidentali che la rendevano distante dal
comune sentire della gran parte delle donne egiziane. A riprova della distanza dal popolo, Ahmed ricorda
che Sha’rawi non aveva grande familiarità con la lingua araba: dettava le sue memorie invece di scriverle da
sé; quando scriveva preferiva usare il francese come le altre femministe dell’Ufe. Secondo Ahmed Sha’rawi
voleva instaurare politiche di tipo occidentale. L’Egitto ha conosciuto altre esperienze di Femminismo
(partito nazionale femminista di Rashid, 1941, la rivista Figlia del Nilo di Shafiq (1946) da cui nacque nel ’48
un’omonima associazione riconosciuta nel 52 come partito politico, e i libri Otto Milioni di donne con noi e
Noi donne Egiziane di Aflatun, che associò la lotta contro l’oppressione femminile a quella contro
l’oppressione di classe. Negli anni 50 e 60, il femminismo come discorso pubblico autonomo fu ridotto al
silenzio e queste donne emarginate in nome dell’unità nazionale. La questione femminile diventò un
tassello del più ampio dibattito sulla realizzazione del socialismo arabo, e i discorsi sulla libertà delle donne
e sulla loro emancipazione furono recuperati in una sorta di femminismo di stato (come avvenuto in
Turchia con Mustafa). Solo negli Anni 70 e 80 ricomparve un movimento femminista autonomo e forte.
Nella seconda metà del Novecento, il femminismo egiziano trova nel medico psichiatra marxista al-Sa’dawi
una delle voci più eminenti. Egli considerava inscindibile la liberazione della donna e la lotta al capitalismo.
Ella pubblicò nel 1972 un libro, La donna e il sesso, in cui condannava pratiche come la mutilazione genitale
femminile che le costò la perdita del lavoro al ministero della Sanità. La donna continuò il suo attivismo,
nonostante la prigione, con Associazione di Solidarietà della donna araba (1985), che la resero famosa
anche in Occidente: in Italia è diventato celebre il Romanzo Firdarus. Storia di una donna egiziana, che
narra la storia di una prostituta condannata a morte per aver ucciso il protettore che la tiranneggiava.
Accusata di apostasia e di ingiurie all’islam per le sue posizione e ripetutamente minacciata dagli integralisti
religiosi, al-Sa’dawi è considerata espressione di quel filone femminista laico e secolare che tanta fortuna
ha conosciuto nei decenni trascorsi. Fino agli anni Ottanta, infatti in Egitto il movimento delle donne si è pel
lo più caratterizzato per una sostanziale laicità e per una vicinanza alle idee socialiste e marxiste. Lo stesso è
accaduto nel mondo arabo, dove le battaglie per l’affermazione dei diritti delle donne nel Novecento sono
state combattute generalmente al di fuori della sfera religiosa, in una dimensione secolare. Solo verso la
fine degli anni Ottanta si è affermato un movimento di ampia portata che ha posto al suo centro la religione
e una rilettura dei testi sacri da una prospettiva femminista, anche se alcuni esempi di donne impegnate
nell’esegesi dei testi sacri non sono mancati nella prima parte del XX secolo. Si deve citare in particolare
Nazira Zayn al-Din autrice di Svelarsi e velarsi e de La ragazza e gli shaykh. Ella sosteneva che le donne
musulmane avessero il dirittto di discutere della propria religione e della propria cultura, nonché di
interpretare il corano. Era sua convinzione che indossare il velo non fosse un obbligo di fede ma
un’imposizione delle autorità religiose maschili. Per le sue posizioni fu duramente contestata dagli studiosi
e dalle autorità islamiche del suo tempo, anche se oggi si sta riscoprendo per il suo pensiero (esempio:
riedizione dei suo testi nel 1988). La rivendicazione delle islamiste: un’attenta ricostruzione della storia
delle rivendicazioni delle donne nel mondo arabo non può non tener conto delle posizione dei gruppi d
militanza islamica, che hanno reclamato un diverso ruolo nella società partendo da una prospettiva
islamista. È il caso di Zaynab al-Ghazali, che nel 1935 si era unita all’Unione femminista egiziana di Sha’rawi,
distaccandosene però un anno dopo per formare l’Associazione delle donne musulmane. Dal suo punto di
vista, un reale miglioramento della condizione femminile poteva avvenire solo all’interno di uno stato
islamico pienamente realizzato e non seguendo modelli di stampo occidentale. L’islam garantiva alle donne
ogni diritto e libertà: non c’era bisogno di andare al di fuori della propria religione e della propria cultura
per ottenere un miglioramento della condizione femminile o per raggiungere lo sviluppo del paese. L’Egitto
doveva essere governato dal Corano. Il proselitismo religioso e la realizzazione di opere di carità erano tra
le principali attività della sua associazione, che fu molto vicina ai fratelli musulmani, il movimento islamista
fondato da Hassan al-Banna nel 1928. Nel 1948 al-Ghazali aderì a quest’organizzazione, senza affiliare la
sua associazione che rimase indipendente fino al 1964, anno in cui fu sciolta dalle autorità. Per la sua
vicinanza alla Fratellanza, e per i ruoli di rilievo svolti nel movimento soprattutto dopo la morte di Hassan
al-Banna e l’arresto di molti militanti, al-Ghazali divenne sospetta, e nel 1965 fu imprigionata. Condannata a
25 anni di lavori forzati sotto la presidenza di Gamal ‘Abder Nasser, fu rilasciata dopo 6 anni di prigionia,
quando Muhamman Anwar al-Sadar liberò centinaia di prigionieri politici con un gesto di apertura alle
opposizioni. Come racconta in Giorni della mia Vita, durante i sei anni passati in prigione con l’accusa di
cospirazione contro il presidente egiziano Nasser le sue convinzioni politiche e religiose si rafforzarono,
nonostante le torture e le umiliazioni subiti da parte dei suoi carcerieri. Una volta uscita di prigione,
continuò la sua attività di proselitismo religioso e politico, scrivendo articoli, fondando la rivista L’Appello,
pubblicando le memorie prima ricordate e partecipando attivamente fino alla fine degli anni Novanta a
causa dell’affermazione dell’islam. Al- Ghazali riteneva che il principale ruolo della donna fosse partecipare
alla rinascita del mondo musulmano in qualità di brava madre e moglie, ma che fosse suo compito anche
impegnarsi nel servizio della patria e della società al di fuori della sfera domestica. Nonostante la sua
strenua difesa della famiglia come luogo per eccellenza in cui la donna si dovesse realizzare, la sua biografia
mostra l’immagine di una donna che ha impegnato tutta la vita a servire la causa politica piuttosto che la
famiglia (ciò lo dimostra il fatto che si sposò due volte senza mai avere figli). Il marito non poteva
permetterle di seguire il suo jihad sulla vita di Dio, né avrebbe dovuto mostrarsi geloso per i suoi incontri
con gli altri militanti della Fratellanza. Nonostante l’esempio di al-Ghazali, poche sono state le donne che
nel corso del Novecento hanno pubblicamente rivendicato un miglioramento della condizione femminile da
una prospettiva islamista. Un significativo attivismo di genere in seno alle forze islamiche appare solo agli
inizi degli anni Novanta, lo stesso periodo in cui si stava affermando il femminismo islamico. Negli ultimi
venti anni, infatti, nelle società islamiche si è verificato quel riposizionamento del discorso religioso che ha
fatto sì che si producessero da un lato un maggiore coinvolgimento delle donne nelle organizzazioni
islamiste, con la conseguente crescita di elementi di critica di genere anche all’interno di questi gruppi, e
dall’altro emergere del “femminismo islamico”. Nonostante le differenze di natura politica, entrambi i
gruppi condividono l’idea che l’islam sia lo strumento principale per rivendicare i diritti (cambiamento
rispetto agli anni precedenti). Come si è già detto, fino agli anni Ottanta, le battaglie delle donne si
iscrivevano nel solco di un deciso e diffuso laicismo e la gran parte di esse si iscriveva all’interno di un più
ampio progetto di realizzazione, come dimostrano Latifa al-Zayyat in Carte Private di una Femminista, o
quelli della scrittrice palestinese Sahar Khalifa, tra i quali vanno menzionati La svergognata, La porta sulla
piazza, Terra di fichi d’India. Secondo Badran e Cooke, questo cambiamento di rotta che vede l’islam
posizionarsi al centro delle battaglia delle donne non deve essere letto come un ritorno al passato, né come
l’affermarsi di forme di femminismo più aderenti alle realtà musulmane rispetto a quelle secolari che oggi,
a causa della crescente islamizzazione dei discorsi e delle pratiche politiche, conoscono una stagione
difficile. Il movimento delle donne che opera all’interno di una cornica islamica non si sostituisce
all’attivismo di genere delle donne che agiscono al di fuori dei riferimenti religiosi, ma si affianca a questo,
contribuendo a diversificare il panorama delle lotto per l’uguaglianza di genere all’interno del mondo
islamico.

L’affermarsi del Femminismo

La genesi del movimento: dall’inizio degli anni Novanta in diverse parti del mondo, ha cominciato ad
affermarsi un movimento di donne impegnate a lottare per la libertà e i diritti femminili all’interno di una
cornice islamica. Questo movimento, denominato femminismo islamico, trascende le categorie di Oriente,
Occidente, Nord, Sud: in seguito alle migrazioni, alle conversioni e al riemergere della sfera religiosa in
alcuni paesi ex comunisti, discorsi e pratiche del femminismo islamico si sono affermate, come un
fenomeno globale. Basandosi su una rilettura dei testi sacri da una prospettiva di genere, molte musulmane
sostengono che il Corano garantisca loro libertà e diritti, ma che questi siano stati usurpati da una
tradizione patriarcale che ha strumentalizzato il discorso islamico. Ai loro occhi, l’islam è una religione che
afferma l’uguaglianza di tutti gli esseri umani, ma interpretazioni misogine, divenute dominanti nel corso
dei secoli, hanno nascosto il messaggio di giustizia di genere trasmesso dal Profeta. Il femminismo islamico
si presenta quindi come un movimento che intende sovvertire le narrazioni patriarcali sul ruolo della donna
nell’islam. Il suo scopo è svelare una storia nascosta ai più, quella dell’uguaglianza di genere, predicata dal
profeta Muhammad e già messa in pratica dalla prima comunità di credenti. Ma il femminismo islamico non
rappresenta quindi solo una critica nei confronti di quell’ermeneutica coranica che ha permesso
l’affermarsi del patriarcato, esso intende offrire anche un’alternativa concreta alle donne, fornendo alle
questioni di genere soluzioni basate su valori islamici. Secondo le attiviste, non si deve necessariamente
ricorrere alle convenzioni internazionali sui diritti umani per riformulare leggi basate sull’uguaglianza, ma si
deve fare riferimento ai principi di giustizia insiti nell’islam, che in alcuni casi sono anche tradotti in pratica
da una certa giurisprudenza islamica, seppur minoritaria. Souad Eddouada ricorda che fino al 1957 in alcuni
villaggi berberi della regione del Sous, nel Marocco meridionale, vigeva un diritto molto avanzato rispetto
agli standard del tempo. Basandosi su una fatwa del XVI secolo, esso teneva il considerazione il lavoro delle
donne nei campi e in casa, garantendo loro il diritto a metà della proprietà accumulata durante il
matrimonio in caso di divorzio o morte dal marito. Le ragioni dell’affermarsi del femminismo islamico
possono essere ricondotte a : l’opposizione all’islamismo nelle sue forme più retrograde e patriarcali; la
critica all’Occidente e a un certo pensiero dell’universalismo dei diritti, di cui il femminismo sarebbe una
delle espressioni; il riaffermarsi della religione nella sfera pubblica e privata. Sul finire del secolo scorso, in
reazione al crollo delle ideologie novecentesche e al fallimento degli ideali di giustizia sociale ed economica
del post-indipendenza, per molte donne la religione è diventata una dimensione da vivere sia in privato che
in pubblico. In Feminism and Islam. Legal and Literary Perspectives (1994), la saudita Mai Yamani ha
mostrato come a partire dagli anni Ottanta si sia andato diffondendo l’uso di rileggere il Corano e altri testi
importanti per la tradizione islamica. Già all’inizio degli anni Novanta, per molte donne delle classi alte
organizzare nelle proprie case lezioni di teologia a cui invitare vicini e parenti era diventata un’abitudine
settimanale. Dagli incontri nelle abitazioni (durante il Ramadan), si è poi passati alle riunioni nelle moschee.
Elizabeth Warlock Fernea racconta che in Egitto, negli anni Novanta, le donne aveva l’abitudine di
incontrarsi in giorni specifici della settimana in alcune moschee cairote per studiare le sacre scritture senza
l’interpretazione maschile, facendoli guidare da studiose educate in centri come l’Università del Cairo. Il
fenomeno, che inizialmente aveva riguardato solo le classi alte delle città, ha presto coinvolto donne di
diversi strati della società egiziana. Parallelamente, i corsi di studi teologici, tradizionalmente frequentati da
soli uomini, hanno visto l’aumento della presenza femminile. Divenute esperte in campi tradizionalmente
maschili, quali l’esegesi coranica e il diritto islamico, le donne hanno cominciato a ricoprire posizioni di
leadership all’interno delle comunità religiose. Se l’Egitto è stato attraversato da una campagna volta a
permettere alle donne di diventare mufti, vale a dire giureconsulti in grado di pronunciare pareri giuridici e
religiosi in risposta a questione di carattere religioso e sociale poste dai fedeli, il governo marocchino ha
istituito a partire dal 2006 la figura della murchidates. Si tratta di guide spirituali, per una comunità
femminile in cerca di un islam capace di dare risposte ai problemi della società del XXI secolo e che vengono
formate in corsi annuali dopo aver superato esami scritti e orali e aver mostrato di essere capaci di spiegare
a memoria almeno metà del Corano. Questo generale e diffuso affermarsi dell’islam nella vita delle donne
ha fatto sì che la religione diventasse per molte lo strumento principale per rivendicare diritti e spazi nella
società e nella famiglia. Pertanto, un crescente numero di donne musulmane ha scorto nel femminismo
islamico la possibilità di vedere riconosciuto al tempo stesso rivendicazioni di uguaglianze e istanze
religiose. Superando la divisione tra consapevolezza di genere e adesione a pratiche religiose, il movimento
ha messo molte donne nella condizione di non dover scegliere tra islam e attivismo per l’emancipazione
femminile, consentendo loro di vivere pienamente sia l’identità di credenti che quella di attiviste, senza
trovarvi delle contraddizioni. Hamzah, del gruppo femminista malese Sisters in Islam, spiega la ragione della
sua adesione al movimento per il fatto di essere cresciuta in un ambiente patriarcale; il femminismo
islamico le permetteva di essere contro la poligamia e il patriarcato senza abbandonare la cultura. Il
femminismo islamico rappresenta quindi un nuovo e complesso autoposizionamento femminile, capace di
tenere insieme appartenenze e identità multiple: essere donna, musulmana, praticante, pienamente
inserita nella realtà storico e sociale del XXI secolo, e in alcuni casi, vivere in Occidente. Nato in risposta al
rafforzamento di un islamismo conservatore e retrogrado che attraverso codici di legge patriarcali relega le
donne in una condizione di inferiorità, il femminismo islamico si è affermato inizialmente dove
l’islamizzazione della società aveva causato una perdita dei diritti femminili (non a caso è l’Iran uno dei
primi paesi in cui i discorsi femministi islamici si sono sviluppati). La discriminazione contro le donne non è
quindi parte del discorso islamico, ma il prodotto di interpretazioni patriarcali affermatesi grazie al fatto
che, nel corso dei secoli, ristrette élite maschili si sono arrogate il diritto di interpretare il messaggio
religioso e di legiferare sulla base di letture che negano il punto di vista femminile e sanciscono una
gerarchia di genere. Le femministe islamiche sostengono che la subordinazione femminile è il risultato non
solo dell’esclusione delle donne dal processo esegetico e da quello di formazione della giurisprudenza
islamica, ma anche dell’occultamento del ruolo da loro svolto nella storia, soprattutto durante il VII secolo
(prima fase dell’era islamica). Attiviste e teologhe si sono impegnate da un lato a produrre nuove
interpretazioni dei testi sacri in grado di svelare il messaggio di giustizia di genere e dall’altro a contestare
codici di legge basati su letture che avvalorano e istituiscono il patriarcato. Dal loro punto di vista, non
bisogna confondere leggi e i codici attualmente in vigore con la “Shari’a” (legge islamica). I primi sono
produzioni umane, quindi soggetti all’errore e al mutamento, mentre la seconda rappresenta la volontà
divina che è eterna, giusta e immodificabile. Secondo queste donne, che credono che ogni interpretazione
del linguaggio divino risenti della realtà sociale in cui è prodotto, sono le leggi a essere patriarcali, non
quella islamica. Quindi non ci sono letture vere e valide per ogni epoca: il Corano, in quanto guida degli
esseri umani sulla Terra, deve essere interpretato alla luce della realtà sociale vigente. Convinte che i testi
siano silenziosi e che siano i credenti a farli parlare, le femministe islamiche affermano che il metodo
attraverso cui vengono interpretati i testi sacri debba essere reso pubblico, affinché i musulmani possano
prendere parte della ricerca del significato ultimo del messaggio divino. Dal loro punto di vista è la
comunità dei musulmani e delle musulmane a dover decidere quale interpretazione venga accettata e
quale rifiutata, e non ristrette élite di interpreti autolegittimatesi a parlare in nome dell’Islam. Per
reinterpretare i testi sacri della tradizione musulmana, le femministe islamiche si servono dell’ijitihad, la
ricerca indipendente sulle fonti religiose, un procedimento a cui tutti possono fare ricorso. Si basano poi sul
tafsir, l’esegesi del Corano. Per avere più chiaro l’ambito storico in cui si è formata la tradizione islamista e
la successiva giurisprudenza, si avvalgono poi di diverse discipline come l’antropologia e la letteratura. Le
loro analisi si concentrano in particolare sullo studio della vita del Profeta, delle sue mogli e delle donne che
hanno ricoperto cariche importanti nella storia dell’islam. Le mogli del profeta sono considerate donne di
grande prestigio per leadership politica e autorità religiosa. In particolare, Aisha, la giovane e amatissima
moglie di Muhammad, è frequentemente citata dalle femministe islamiche per essere stata un’autorità
dopo la morte del profeta. In Lontano da Medina (1993), la scrittrice algerina Assia Dyebar ha ricostruito a
metà strada tra lo storico e il romanzesco, diverse biografie di donne vissute al tempo dell’avvento
dell’islam. Djebar ha voluto così restituire alla memoria collettiva significative tracce delle vita e
dell’impegno di donne coraggiosi e audaci in diversi campi, ma che le cronache ufficiali avevano
dimenticato, escludendole dalle grandi narrazioni della storia islamica. Secondo le femministe islamiche,
Muhmmad ha garantito alle donne pieni diritti di cittadinanza nella nuova comunità da lui fondata ed è
sempre stato attento ad ascoltarne la voce, riconoscendo loro un nuovo status nella società. Ai loro occhi,
l’avvento dell’islam ha apportato un netto miglioramento nelle condizioni di vita delle donne rispetto all’età
preislamica. I cambiamenti riguardano diversi campi; i più citati sono: la proibizione di allontanare le donne
mestruate dalle loro case, la limitazione a quattro mesi del periodo durante il quale il marito piò negare a
sua moglie di avere rapporti sessuali, dopo di che quest’ultima può chiedere il divorzio; la limitazione a un
massimo di quattro delle mogli che può avere legando a essa il criterio della giustizia e dell’uguaglianza del
trattamento; il riconoscimento del diritto all’eredità sia per le donne che per i bambini; il divieto di
matrimoni forzati; la condanna dell’infanticidio femminile, considerato un crimine contro Dio; la proibizione
di rendere donne musulmane prigioniere di guerra; l’imposizione che la dote sia di esclusiva proprietà della
donna e non del padre o del fratello. Per le sostenitrici del femminismo islamico si tratta quindi di leggere
alla luce della realtà del XXI secolo il messaggio di liberazione insito nell’islam delle origini, un messaggio
che è già nel Corano e nella storia della prima comunità di musulmani. Il riconoscimento e la
reinterpretazione della propria tradizione religiosa, politica e culturale mostra la strada per una piena
emancipazione femminile; non serve rivolgersi alla cultura occidentale, adottandone usi e costumi, per
trovare diritti e libertà. Il discorso femminista islamico, infatti, rigetta totalmente l’idea che l’emancipazione
femminile sia unicamente perseguita dalle donne occidentali e critica l’idea che esiste un solo tipo possibile
di donna liberata dal patriarcato: quella occidentale. Secondo le femministe islamiche, il movimento
femminista occidentale usa categorie interpretative della realtà che negano la possibilità che vi siano forme
di autodeterminazione differenti e ha la tendenza a non conoscere percorsi alternativi. Il caso del velo è
significativo: sebbene molte femministe islamiche non lo indossino, esse difendono la libertà di scelta delle
donne e non trovano alcuna contraddizione tra le rivendicazione di uguaglianza di genere, l’emancipazione
femminile e il coprirsi il capo. Secondo al-Hibri, infatti, il punto cruciale sta nella capacità di compiere delle
scelte, che nessuno può obbligare ad abbandonare. Abou-Bakr invece si chiede se la coscienza femminista
può esistere solo in donne mediorientali che appaiono moderne e si vestono seguendo la moda
occidentale. Femminismo islamico: una definizione problematica: il femminismo islamico si pone dunque
come un movimento che ridefinisce e mette in discussione sia le categorie liberali di diritti umani,
soggettività femminile, emancipazione, sia l’ortodossia islamica che giustifica il patriarcato. Tuttavia,
definire esattamente cosa sia questo movimento e chi ne faccia parte non è semplice: i problemi sorgono a
partire dalla stessa definizione di femminismo islamico. Tale denominazione inizia ad apparire in ambito
accademico nella prima metà degli anni Novanta e non si trova accordo su chi si pensa abbia utilizzato
questo termine per primo. Secondo Valentine Moghadam, la prima a parlare di femminismo islamico è
stata l’antropologa iraniana Afsaneh Najmabadi, quando nel 1994 in una conferenza alla School of Oriental
and African Studies di Londra definì femminismo islamico, l’attivismo di genere di diverse iraniane
impegnate a sviluppare il dibattito sulla promozione dei diritti delle donne all’interno di un discorso
islamico. Persuasa che il femminismo islamico potesse fungere da ponte tra le posizioni religiose e quelle
secolari, Najmabadi spiegava che questo movimento si era sviluppato in Iran, in particolar modo grazie al
gruppo di donne che ruotava attorno alla rivista Zanan. Fondata nel 1992 da Shehla Sharakat, Zanan è stata
in effetti uno dei primi e principali luoghi in cui si è andato formando e articolando questo movimento. Per
sedici anni, sulle sue pagine si sono alternati articoli sulla realtà sociale femminile in Iran e contributi sulle
reinterpretazioni del Corano di esperti in questioni religiose, per maggior parte donne, ma anche uomini
che scrivevano usando pseudonimi femminili. La rivista è stata chiusa nel 1008 dalle autorità della
Repubblica islamica, in seguito all’accusa di presentare un’immagine negativa dell’Iran, dare
un’informazione formalmente dubbia compromettere la salute psichica e mentale dei suoi lettori.
Contemporaneamente al dibattito sviluppatosi in Iran sulle colonne di Zalan, il concetto di femminismo
islamico si è diffuso anche in altre parti del mondo musulmano: Nilufer Gole, lo ha usato nel suo The
Forbidden Modern (1996) per spiegare l’emergere di un nuovo tipo di femminismo in Turchia; la saudita
Mai Yamani ne ha parlato in Feminism and Islam (1996). Tuttavia, si tratta di una terminologia carica di
significati politici e culturali che non ha trovato un unanime consenso nel mondo accademico e in quello
militante. Nel 2001 quando il dibattito sull’espressione femminismo islamico cominciava ad affermarsi sulla
scena accademica internazionale, Omaima Abou-Bakr si chiedeva provocatoriamente se essa fosse il frutto
di un processo di naturale autodefinizione delle donne musulmane o se non fosse invece una definizione
creata e diffusa da studiose occidentali o non musulmane per etichettare e nominare le donne musulmane.
Effettivamente molte donne e attiviste di genere, che vengono definite femministe islamiche, si oppongono
o quanto meno hanno difficoltà a riconoscersi in una tale espressione, poiché rifiutano di venir descritte
con una denominazione che accosta due termini “femminismo” e “islam”, carichi di significati storici,
culturali e politici considerati a volte inconciliabili. Se alcune attiviste rigettano l’uso del termine
femminismo per descrivere la loro azione e il loro pensiero, giacché considerano il femminismo un prodotto
peculiare della storia occidentale legato negativamente al colonialismo, altre rifiutano di bollare con
l’aggettivo islamico il loro attivismo di genere, in quanto definiscono le loro battaglie universali. È il caso
dell’iraniana Shirin Ebadi, premio Nobel per la pace nel 2003. Pur definendosi sia musulmana praticante che
femminista, Ebadi non intende accostare a quest’ultimo termine l’aggettivo islamico sostenendo che le sue
battaglie per i diritti delle donne sono universali. Secondo Nayereh Tohidi, una delle prime femministe della
diaspora iraniana ad aver abbracciato il femminismo islamico, la difficoltà da parte di molte donne
nell’accettare questa terminologia sta nel fatto che i termini femminismo e islam sono visti come un
ossimoro. Negli ultimi anni, il dibattito sulla denominazione femminismo islamico è notevolmente cresciuto
nelle riviste accademiche, conferenze internazionali e web. È difficile riassumere le diverse posizioni e farlo
una volta per tutte, poiché le posizioni cambiano velocemente. Diverse accademiche anche d’origine
musulmana, criticano l’idea che l’islam possa essere un alleato nella battaglia per l’emancipazione. Anzi
considerano la religione uno dei principali ostacoli alla liberazione delle donne e denunciano il rischio che
atteggiamenti di apertura verso rivendicazioni di genere inserite in una cornice islamica, così come i discorsi
sulla specificità culturale, possano offrire involontariamente sostegno a politiche reazionarie. Per queste
studiose, porre troppa enfasi sul femminismo islamico può finire per delegittimare altre forme di lotta che
non agiscono all’interno di una cornice islamica e che perciò sono accusate di non essere espressioni
originali del mondo musulmano. Tra queste voci si contraddistingue quella di Heidi Moghissi, studiosa
iraniana esiliata in Canada a seguito delle rivoluzioni del 1979. Ai suoi occhi, si stanno diffondendo acritiche
fascinazioni verso certi aspetti dell’islam che possono essere molto rischiose, finendo addirittura per
avallare inavvertitamente il fondamentalismo islamico. Dal suo punto di vista, il femminismo islamico non è
rappresentativo delle donne musulmane e della realtà che vivono; è piuttosto il prodotto di femministe
accademiche della diaspora e ricercatrici del background musulmano che abitano e lavorano in Occidente.
Secondo lei, se il Corano viene preso alla lettera, le donne non possono godere degli stessi diritti degli
uomini all’interno della famiglia e in certi aspetti della vita sociale; una religione basata sulla gerarchia di
genere non può essere adottata come struttura di riferimento per promuovere l’emancipazione femminile.
Riprendendo la metafora dell’antropologo Marco Aime (2004) usata per spiegare le identità culturali, si
potrebbe affermare che se si volesse provare a fare una fotografia del movimento delle femministe,
verrebbe fuori un’immagine mossa, con persona che stanno per entrare nell’inquadratura e altre che
stanno per uscire. Soggetti nitidi e altri no; gruppi e individui. In più quest’immagine rappresenta un
momento preciso che è destinato a mutare. Nel femminismo islamico, infatti, identità e discorsi sono fluidi;
nel corso di venti anni di storia del movimento, le posizioni sono cambiate diverse volte, e nuove
consapevolezze si sono affermate. Un chiaro esempio è offerto dalla teologa afroamericana Amina Wadud,
che all’inizio si opponeva radicalmente a essere definita femminista islamica e ora si dimostra invece più a
suo agio con questa terminologia, per quanto preferisca descrivere se stessa come una “pro-feminist”.
Invece, la studiosa di ermeneutica coranica Asma Barlas, internazionalmente considerata una delle più
eminenti femministe islamiche, conversa un atteggiamento altamente critico verso la parola femminismo.
Come spiega in Four Stages of Denial, or, My on-Again, Off-again affair with Feminism: Response to Margot
Badran (2006), Barlas è passata attraverso vari livelli di accettazione e rifiuto del termine femminismo e ora
si chiede con una certa irritazione come possano le persone chiamarla femminista se lei si definisce
semplicemente una credente. Secondo lei, il femminismo offre un linguaggio comune per tutte le donne, e,
a ben, guardare, i linguaggi non sono immuni nel creare problemi di natura politica e analitica. Piuttosto
che cercare di condividere un discorso femminista, dal suo punto di vista sarebbe opportuno comprendere
le ragioni delle musulmane e costruire percorsi di solidarietà con loro senza necessariamente dover definire
femministe tutte le rivendicazioni di uguaglianza di genere. Ziba Mir-Hosseini (iraniana) sembra più a suo
agio con il concetto di femminismo, così come Zainah Anwar (leader del gruppo Sisters in Islam), ella
difende tale terminologia sostenendo che si può parlare di femminismo perché questo tipo di attivismo
trae ispirazione dalle battaglie internazionale per i diritti delle donne e di, islamico, perché trae ispirazione
dall’islam. Asra Noamni prima della prima conferenza internazionale sul femminismo islamico tenutasi a
Barcellona dal 26 al 28 novembre 2005, sosteneva come questo movimento costituisse una delle migliori
speranze per contrastare l’estremismo. Infatti, se per i musulmani conservatori esso rappresenta un insulto
all’islam, per quelli moderati è un invito a una riforma democratica del pensiero e della giurisprudenza
islamica secondo le radici progressiste dell’islam del VII secolo. Asma Lamrabet nonostante in certi scritti
abbia espresso una certa resistenza nel definirsi femminista, preferendo parlare di nuovo approccio
femminile islamico o di islam al femminile, nella sua produzione più recente sembra accettare di ascrivere il
suo lavoro all’interno del discorso femminista islamico. Per Lamrabet, la battaglia per i diritti delle donne in
una cornice islamica è differente da quella che propone un’occidentalizzazione forzata, ma è simile in
termini di rivendicazione di diritti. In nome di questa causa comune è possibile trovare punti in comune con
i movimenti del resto del mondo. Per questo, nonostante rimproveri alle femministe occidentali di aver
contribuito al progetto colonizzatore delle società musulmane e di perpetuare un pensiero e un discorso
islamofobo considerando le donne musulmane sottomesse agli uomini a causa della loro religione,
Lamrabet sta provando a costruire punti di contatto tra i diversi movimenti delle donne, considerandoli
importanti contributi al miglioramento della condizione femminile su scala globale. Perché questo avvenga
nessuna si deve porre al vertice di una scala gerarchica e le donne occidentali devono riconoscere che
l’islam può rappresentare uno strumento di liberazione e non di oppressione. Va riconosciuta l’importanza
della nuova esegesi coranica, da porre sullo stesso piano delle esegesi proposte dalle femministe cristiane,
in particolare quelle della Teologia della liberazione che hanno messo in evidenza la dimensione
rivoluzionaria del Vangelo. Il dibattito su chi siano le femministe islamiche diventa ancora più difficile
quando si considerano anche le donne che si battono per affermare i diritti femminili. Alcune studiose
accostano attiviste radicalmente critiche nei confronti dei gruppi di militanza islamica ed attiviste di spicco
di questi gruppi (Miriam Cooke unisce Mernissi, Djebar, al-Sa’dawi e al-Ghazali). Allo stesso modo Elisabeth
Warlock Fernea definisce femminista islamica l’islamista egiziana Heba Raouf Ezzat, che si batte all’interno
dei movimenti islamisti affinché la liberazionne femminile si ottenga grazia a un rinnovamento del pensiero
islamico e della sua giurisprudenza. Le donne attive in gruppi di militanza islamica sono diverse da quelle
considerate femministe islamiche. Affermatesi anche in ruoli di leadership all’interno di partiti e movimenti
islamisti come il libanese Partito di Dio o il marocchino Giustizia e carità, diverse attiviste di questi gruppi
stanno mettendo in discussione i ruoli di genere nelle proprie organizzazioni e stanno elaborando un
discorso nuovo sul ruolo delle donne nelle società del XXI secolo che non si rifà né al discorso femminista
occidentale, né a molte delle posizioni progressiste delle femministe islamiche. Queste donne si oppongono
radicalmente all’idea che indossare il velo non sia un obbligo coranico o a quello secondo cui le donne
dovrebbero poter ricoprire il ruolo di imam (colui che guida la preghiera). Secondo Ziba Mir- Hosseini non
bisogna soffermarsi troppo su termini e categorie. Dal suo punto di vista, tutte queste donne cercando di
veder riconosciuta la giustizia di genere e l’uguaglianza, sebbene non sempre si accordino su cosa ciò
significhi o sui modi attraverso cui ottenere un miglioramento della propria condizione. Per superare
queste divisioni e contrapposizioni, la Cooke invita a pensare al femminismo islamico come a qualcosa
sempre in cambiamento, definendolo non un’entità fissa ma una delle tante posizioni del discorso; è una
strategia di autoposizionamento che si determina a seconda del contesto. Termini come “femminismo” e
“islam” attestano quindi l’emergere di identità multiple, indicando l’appartenenza a una comunità religiosa
e l’impegno a migliorare la condizione femminile.

Teologia femminista

Strumenti: il femminismo islamico poggia le sue basi teoriche sia sulla reinterpretazione del Corano, sia
sulla rilettura critica della sunna (tradizione) e degli hadith (detti e fatti attribuiti al Profeta), due operazioni
rese possibili dall’tjtihad. Si tratta di un lavoro esegetico di ampia portata che prende in considerazione non
solo i testi sacri dell’islam, ma anche la storia, la sociologia e la cultura del mondo islamico. Vi sono
coinvolte donne di diverse nazionalità e alcuni uomini. Il loro obiettivo è sovvertire le letture predominanti
dei testi sacri per rivendicare diritti a tutt’oggi negati e ottenere che il genere femminile non sia
considerato inferiore a quello maschile. Il Corano, fonte suprema della religione e del diritto, è per i
musulmani la diretta e letterale parola di Dio, rivelata a Muhammad per mezzo dell’arcangelo Gabriele e
non un testo ispirato da Dio (come l’Antico e il Nuovo Testamento). Scritto in arabo, si compone di 114 sure
composte a loro volta da 6236 versetti. La rivelazione è avvenuta dal 609-610 al 632 d.C. La sunna è invece
l’insieme di regole fondare sulle parole, sulle azioni e sui taciti assensi del profeta Muhammad, considerato
inviato di Dio (rasul) ma uomo come gli altri. Capo politico, militare e guida sociale, è modello per tutti i
fedeli, che sono tenuti a seguirne le orme. Gli hadith sono i racconti o i detti a lui attribuiti. Riuniti in diverse
raccolte, sono alcune decine di migliaia e talvolta contrastano tra loro. A seconda dell’autorevolezza dei
trasmettitori e dell’esame del loro contenuto, si distinguono in autentici o sani (sahih), buoni o accettabili
(hasan) e deboli (da’if). Le raccolte considerate più autorevoli sono quelle di Bukhari e di Muslim. Gli hadith
rappresentato il commento alla parola divina, poiché spiegano e completano le indicazioni e i precetti
contenuti nel Corano. L’ijtihad, invece, è lo sforzo di interpretazione personale delle fonti. A partire dal X-XI
secolo, nell’islam sunnita il ricorso all’Ijtihad non è più consentito, almeno formalmente. I giuriconsulti non
sono legittimati a rifarsi direttamente ai testi sacri: devono limitarsi all’imitazione del percorso
precedentemente tracciato o a un’interpretazione tecnica delle disposizioni classiche, al fine di adattarle
alle situazioni concrete poste dalla realtà del XXI secolo. In opposizione a ciò, il femminismo islamico e il
riformismo sostengono che la porta dell’ijtihad debba essere riaperta e che tutti i fedeli debbano accedere
direttamente alle verità del messaggio divino grazie all’interpretazione personale dei testi. Riffat Hassan e
la nascita della teologia femminista: nel mondo islamico la significativa produzione esegetica dei testi sacri
da una prospettiva femminile è un fenomeno recente. La studiosa egiziana Abou-Bakr ha ricostruito che nei
secoli XIV e Xv vi erano donne che non solo erano esperte conoscitrici degli hadith ma ricoprivano ruoli
preminenti nell’insegnamento di questo settore dell’educazione religiosa. Le muhaddithat lavoravano a
stretto contatto con studiosi e allievi maschi. Tuttavia, negli ultimi secoli, le donne che si sono occupate
dello studio delle scienze religiose sono state poche. Per esempio, la teologa e attivista di origine pakistana
RIffat Hassan, docente all’università di Louisville raccontava che solo allora una teologia femminista
islamica stava emergendo. Ella descriveva questo sforzo esegetico come un fenomeno che, anche se
minoritario, avrebbe avuto un grande impatto nei secoli a seguire, poiché intercettava il crescente bisogno
della società musulmana di vedere affermata la giustizia di genere. Nell’articolo del 1987, Equal Before
Allah? Woman- man Equality in the Islamic tradition (uno dei testi fondamentali del femminismo islamico),
Hassan sosteneva che nel racconto della genesi dell’umanità così come presentato nel Corano non si
evincesse alcuna superiorità degli uomini sulle donne. In nessun passo del libro si dice che Eva è stata
creata da Adamo, piuttosto si afferma che uomini e donne sono stati creati da Dio da uno stesso nafs
(anima) e sono uguali davanti a Lui. La differenza tra gli esseri umani deriva dalla loro rettitudine davanti ai
Suoi occhi, non dal loro sesso. Eva non è maggiormente colpevole di Adamo per la caduta dal Paradiso.
Furono entrambi tentati e cedettero entrambi al demonio. Per Hassan, la credenza diffusa tra i musulmani,
e avvalorata da alcuni hadith, che sia stata Eva all’origine del peccato è il frutto dell’influenza giudaico-
cristiana, in quando nel Corano non vi sarebbe alcuna traccia di una simile idea. Secondo lei, l’islam è
profondamente antipatriarcale e il riconoscimento della differenza biologica tra i due sessi non sminuisce
l’idea della fondamentale uguaglianza di uomini e donne: nessun sesso è superiore all’altro, gli uomini e le
donne sono stati creati con diverse caratteristiche unicamente per permettere la riproduzione della specie
umana, poichè solo in situazioni particolari assumono differenti ruoli e funzioni (esempio: momento della
procreazione). Visto che la donna è l’unica a poter dare la vita e ad allattare, in queste circostanze il Corano
prescrive all’uomo di sostenerla materialmente. Ma la responsabilità che ricade sul marito in questa
situazione non deve essere generalizzata considerando gli uomini superiori alle donne. Questa visione dei
rapporti tra generi rifiuta l’idea della subordinazione femminile e afferma invece la necessità del mutuo
supporto tra uomini e donne, il cui scopo comune è la necessità del mutuo supporto. Nel versetto 34 della
sura IV: “gli uomini sono preposti alle donne, perché Dio ha prescelto alcuni esseri sugli altri e perché essi
donano dei loro beni per mantenerle”= Hassan spiega che questo versetto, piuttosto che giustificare la
superiorità maschile, indica che gli uomini sono tenuti a occuparsi delle donne durante la gravidanza e
l’allattamento. Il corano suggerirebbe quindi una suddivisione dei ruoli e dei compiti sociali: l’uomo ha il
dovere di prendersi cura delle donne mentre quest’ultima è impegnata nel generare figli. Lo studio
teologico di Hassan non si limita a offrire letture alternative a favore delle donne, ma diventa la base per
rivendicare diritti concreti nelle società musulmane. Ad esempio, in virtù del suo lavoro ermeneutico,
Hassan sostiene che l’islam permetta la pianificazione familiare e non vieti i contraccettivi. La
contraccezione è un diritto delle donne, le quali devono poter avere il controllo sul proprio corpo e sulla
volontà di creare una famiglia. Il corano non tratta direttamente sulla questione; di ciò parlano solo alcuni
hadith, e alcuni tollerano la pratica del coito interrotto. Per analogia, alcune correnti sostengono che
sarebbe permesso usare contraccettivi moderni. Dal punto di vista di Hassan anche l’aborto non va vietato
se avviene entro i 120 giorni di gravidanza poiché fino ad allora l’anima non ha ancora raggiunto il feto. Il
corano distingue infatti due fasi dello sviluppo del feto: la prima precedente all’infusione dell’anima; la
seconda posteriore. Tuttavia, le scuole di diritto islamico e i giureconsulti non sono unanimi nello stabilire
quando avvenga l’infusione dell’anima nel feto da parte di Dio: se a 120 o 40-42.45 giorni dal
concepimento. Prima di tale termine, i giureconsulti (specialmente quelli hanafiti), acconsentivano
all’aborto se vi era rischio per la salute della madre o del feto. Oggi, invece, nel mondo islamico, l’aborto è
vietato o limitato a casi eccezionali. All’infuori della Tunisia (dotata di un Codice estremamente
all’avanguardia che permette l’aborto libero entro i primi mesi e consente quello terapeutico se vi sono
rischi per la salute della madre), le altre legislazioni sono più restrittive. Ad esempio, mentre in Iran,
l’aborto è consentito entro i primi 4 mesi di gravidanza per salvare la vita della madre o quando il feto è
gravemente handicappato, in Egitto è vietato indipendentemente dall’età gestazionale di quest’ultimo; in
Algeria, dove la donna che vi fa ricordo è punita con una pena che va da 6 a 24 mesi di carcere più una
multa, a meno che non vi siano reali necessità mediche; in Pakistan è considerato un crimine, la cui gravità
dipende dallo sviluppo dell’embrione. La difesa di Hassan dell’aborto appare rivoluzionaria perché contro le
leggi di molti stati islamici. Produttrici di una nuova ermeneutica coranica: Amina Wadud, Laleh Bakhtiar e
Asma Barlas: Amina Wadud, pakistana e docente di studi islamici alla Virginia Commnwealth University fino
al 2007 e attualmente membro del Center for Islam and Pluralism a Jakarta, nel 1986 ha iniziato a fare
ricerche sul ruolo della donna nel Corano. Lei stessa ricorda che a quel tempo non immaginava
minimamente quali prospettive le si sarebbero aperte e quando significativo sarebbe stato perseguire una
rilettura femminista del Corano. Studiandolo, la Wadud si è resa conto che il genere è una categoria di
pensiero che percorre tutto il libro e non un semplice elemento del discorso. Attraverso un lavoro di
decostruzione dell’esegesi prodotta dagli uomini, questa studiosa afferma che il Corano si compone di due
voci, una maschile e una femminile, ridotta al silenzio. Di ciò parla nel suo primo libro (Qur’an and Woman:
re-reading the Sacred Text from a Woman’s Perspective), pubblicato per la prima volta in Melesia nel 1992
e considerato uno dei tre testi centrali della teologia femminista islamica, Wadud spiega che le differenze di
genere sono da mettere in relazione con le funzioni sociali e culturali e che nel corano Dio si rivolge agli
individui intesi come nafs (anima), senza riferimenti al loro genere. La femminilità e la mascolinità non
caratteristiche innate nell’uomo e nella donna e non sono neanche concetti discussi o di cui si fa allusione
nel corano; sono caratteristiche che vengono applicate rispettivamente alla persona femminile o a quella
maschile sulla base di fattori determinati culturalmente e che stabiliscono come ciascun genere debba
comportarsi. Partendo dal presupposto che il Corano sia un testo polisemico (aperto a differenti
interpretazioni), Wadud crede che non sia corretto estrapolare versetti e leggerli senza tenere in
considerazione tutto il libro. Per essere compreso, il corano deve essere letto nella sua interezza. Tuttavia, il
concetto di giustizia cambia nel corso della storia: se al tempo di Maometto era accettabile, oggi è
inammissibile. Secondo questa teologa, vi è una parte del messaggio che è eterna e una parte che va
contestualizzata nel periodo storico della rivelazione e che risente dell’influenza delle condizioni sociali
dell’epoca, soprattutto delle difficili situazioni cui dovettero far fronte le prime comunità di credenti alla
Mecca o a Medina. Inoltre, si devono distinguere le sacre scritture, le letture di queste ultime e la pratica
dell’islam affermatasi nei secoli. Le interpretazioni maggioritarie del corano, dal suo punto di vista, sono
fortemente influenzate non solo dalle condizioni storiche, ma anche dell’uso della lingua. Per Wadud,
l’arabo non deve essere considerato sacro in quanto lingua usata da Dio per rivelare la sua parola agli esseri
umani. L’arabo, la lingua in cui si esprimeva Maometto, è stata semplicemente lo strumento per rendere
comprensibile la rivelazione che è destinata a tutti gli uomini. Del resto, non è credibile che il Signore di
tutti i mondi non sia poliglotta. Una riprova della non sacralità dell’arabo sta nel fatto che tutti i termini
hanno un riferimento di genere, il che sarebbe un contrasto con il fatto che il messaggio islamico
trascenderebbe le categorie di uomo e donna. Secondo Wadud, le intenzioni divine possono essere
comprese solo attraverso un dinamico e costante processo di interpretazione che tenga in considerazione il
contesto in cui le comunità di credenti vivono. Essere musulmano, significa essere in un continuo stato di
sforzo interiore il cui scopo è comprendere il volere divino e metterlo in pratica. È a partire da questa
premessa che Wadud interpreta il termine jihad, parola che appare nel suo secondo libro (Inside the
Gender Jihad. Women’s reform in Islam (2006). Wadud intende sottolineare l’idea dello sforzo interiore
necessario ad avvicinarsi il più possibile al senso di giustizia prescritto dal corano, e dello sforzo esteriore di
lotta contro il patriarcato per stabilire l’uguaglianza di genere nel pensiero e nella pratica musulmana. Per
lei, l’uguaglianza di genere è un pilastro di quella giustizia sociale che rappresenta lo spirito ultimo
dell’islam. La questione della giustizia nell’islam è una tema caro a Wadud e alla sua conversione. Cresciuta
in un ambiente cristiano (suo padre era un pastore protestante), si è convertita all’islam nel 1972,
seguendo l’esempio di molti membri degli USA che, nella seconda metà del secolo scorso, si convinsero che
questa religione poteva assicurargli quella giustizia che non riuscivano ad ottenere nell’America bianca e
razzista di quegli anni. Ragioni di fede e motivazioni politiche si fondano sulle scelte di quelle conversioni,
come dimostra la biografia di Malcom X, il quale trovò nell’islam un alleato nelle sue battaglie a favore dei
diritti degli afroamericani. Per Wadud la lotta contro il patriarcato è un tassello fondamentale nella
costruzione di un sistema sociale giusto ed egualitario in grado di assicurare il pieno sviluppo di ogni
individuo e della comunità nel suo insieme. Partendo da questi presupposti, sostiene che discorso teologico
e attivismo in favore dell’uguaglianza di genere non debbano essere scissi. Come racconta nel suo secondo
romanzo, lo studio dei testi sacri l’ha condotta a occuparsi direttamente di pratiche sociali e di riforma di
istituzioni e contesti musulmani. Ed è in questa chiave che va reinterpretata la sua decisione di guidare
pubblicamente in preghiera un gruppo di credenti di entrambi i sessi, rompendo in questo modo una
consolidata tradizione islamica che proibisce alle donne di svolgere questa funzione. Il 18 marzo del 2005
ha infatti assunto il ruolo di imam davanti a 120 fedeli a NY, nella chiesa di St. John the Divine che fu al
centro delle attenzioni dei giornalisti e di manifestanti contrari all’iniziativa. Non era la prima volta che
Wadud cercava di cambiare le regole: nel 1994 aveva condotto il sermone del venerdì in una moschea di
città del Capo, in Sudafrica (ma lì non fece tanto scalpore). La decisione di condurre in preghiera uomini e
donne di NY ha fatto ampiamente discutere l’umma islamica da un capo all’altro del mondo e le moltissime
sono le critiche e le minacce di morte ricevute. In molti scrivono che aveva messo in discussione l’autorità
maschile. La figura di un imam donna, è considerata del tutto inaccettabile, per quanto venga
generalmente accettato che una donna possa guidare in preghiera altre donne. Ciò perché molti musulmani
consideravano sconveniente che una donna si ponesse in ginocchio davanti agli uomini, poiché li avrebbe
disonorati; anche per questo motivo donne e uomini devono pregare separatamente nelle moschee.
Wadud è convinta invece che le posizioni adottate durante la preghiera non possono essere fonte di
distrazione o di allontanamento da Dio e quindi rigetta totalmente sia l’idea che le donne debbano essere
relegati in spazi a sé stanti, sia che le donne non possano guidare la preghiera mista. Ciò si basa su hadith di
nessuna importanza, mentre in nessuna parte del Corano si dice che una il ruolo di imam debba essere
ricoperto da un uomo; piuttosto si afferma la necessità che l’imam abbia conoscenze approfondite di
teologia islamica e che i fedeli accettino di seguirlo/a in preghiera, indipendentemente dal genere. Secondo
lei, non è alcun divieto che le donne svolgano dei ruoli all’interno delle comunità dei fedeli, dato che l’islam
non contempla nessuna forma di superiorità degli uomini sulle donne, né sulla sfera pubblica né in quella
privata. Piuttosto, gli uomini e le donne devono prendersi cura vicendevolmente del benessere dei singoli e
della società nel suo insieme. Va di conseguenza rifiutata l’idea che il corano possa autorizzare gerarchie tra
i credenti e tanto meno giustificare atti di sopraffazione degli uomini sulle donne. Wadud rigetta quelle
interpretazioni della seconda parte del versetto 34 (sura IV) che autorizzerebbero a picchiare le donne. Per
lei è inverosimile che gli uomini possano picchiare le donne autorizzati da Dio, in quanto se così fosse,
sarebbe messo in crisi lo stesso spirito di giustizia del corano. La teologa afroamericana sostiene che i
principi etici e morali al tempo del profeta fossero differenti da quelli dell’epoca odierna e questo passaggio
vada inteso non come un permesso ma piuttosto come una severa restrizione alle pratiche di violenza
contro le donne (infanticidio) diffuse in quel periodo. La studiosa irano-statunitense , Laleh Bakhtiar che si
definisce spiritual advocate, nella sua tradizione in lingua inglese del corano (The Sublim Qaran) si è spinta
ancora più avanti nella reinterpretazione del versetto 34. Proprio seguendo l’invito di Wadud a cercare
significati alternativi a picchiare, battere, per rendere la forma imperativa del verbo darab, lei suggerisce
che la corretta interpretazione sia “andare via”, convintasi che per determinare il senso del versetto fosse
necessario analizzare il modo in cui il profeta lo aveva recepito e, di conseguenza, si era comportato nella
sua vita. Se il termine avesse significato picchiare, essendo un comando, egli avrebbe picchiato le sue mogli;
invece quando c’era un problema egli le allontanava. Quindi se lui si è allontanato perché i musulmani non
dovrebbero fare quello che ha fatto lui e allontanarsi a loro volta, e anzi dovrebbero picchiare le loro mogli?
Anche la pakistana Asma Barlas, docente di scienze politiche all’Ithaca College negli USA, è persuasa che nei
testi sacri dell’islam non venga contemplata alcuna forma di supremazia o sopraffazione maschile degli
uomini sulle donne. Tanto meno secondo lei è autorizzata la poligamia. Il Corana la limita al caso di
garantire la giustizia alla orfane. Per meglio comprendere le circostanze in cui Dio autorizza un uomo a
sposare fino a 4 mogli Barlas suggerisce di rileggere i versi 2-3 della summa IV. L’interpretazione della
studiosa parte dalla constatazione che ai tempo del profeta molti uomini morivano in battaglia e le donne
rimanevano sole con i figli da crescere. Gli uomini che restavano in vita dovevano allora prendersi cura degli
orfani e delle orfane e dei loro beni. Se credevano di poter garantire i loro diritti al di fuori del matrimonio
allora potevano sposarne le madri, dopo averne ottenuto il consenso. Il corano ha introdotto un
significativo cambiamento rispetto alle usanze del tempo: la limitazione a quattro del numero massimo di
donne che uomo può sposare, vincolandolo al principio dell’equità del trattamento. Siccome non vi può
essere giustizia nel trattamento di più mogli, Dio ha introdotto la monogamia. Secondo questo punto di
vista la poligamia non sarebbe a favore degli uomini ma sarebbe stata garantita da Dio come garanzia di
giustizia. Queste riletture mostrano come nel Corano i diritti delle donne siano garantiti. Secondo Barlas
non bisogna essere femministe per affermare che il Corano è contrario al patriarcato: è sufficiente
immergersi nella lettura del testo sacro per evincere che il messaggio divino è a favore dell’uguaglianza dei
generi, tra i quali non esiste alcun tipo di gerarchia. Il Libro suggerisce un parallelo tra Dio e l’uomo: Dio è
unico e non raffigurabile, ed entrambi i generei sono egualmente sottomessi a lui. In “Believing Women in
Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Qu’ran”, Barlas sviluppa la teoria dell’unicità e dell’unità
di Dio, per dimostrare come qualunque parallelo tra Dio e l’uomo nel ruolo di padre e marito investito di
sovranità su moglie e figli, sia teologicamente infondato e debba essere respinto come un’inaccettabile
eresia. Questo testo è diventato uno dei principali riferimenti del femminismo islamico, rendendo Asma
Burlas, una delle icone del movimento, per quanto lei rifiuti di definirsi femminista. L’esegesi al femminile
nel mondo arabo: il Marocco è un importante centro per questa esegesi femminista grazie a queste due
studiose. Sebbene partano da posizioni diverse tutte e due si ritrovano a rileggere i testi della tradizione
islamica da una prospettiva di genere. Entrambe credono che sia assolutamente possibile conciliare le
rivendicazioni dei diritti delle donne con il discorso islamico. Ai loro occhi, l primo periodo islamico è
caratterizzato da un grande attivismo femminile e dal riconoscimento sociale dei diritti e delle capacità
delle donne. I loro lavori che si concentrano sulla decostruzione delle interpretazioni misogine e sulla
ricostruzione di biografie di donne che hanno ricoperto ruoli significativi nella comunità di fedeli raccoltasi
attorno al profeta, sono considerati importanti punti di riferimento nella produzione del discorso
femminista islamico a livello nazionale e internazionale. La loro abbondante produzione smentisce la tesi,
sostenuta da musulmani integralisti e anche da femministe secolari, secondo cui la teologia femminista
islamica sarebbe l’esclusivo prodotto di musulmane che vivono in Occidente. Fatima Menessi: scrittrice e
sociologa considerata una delle più rappresentative femministe islamiche a livello internazionale. Nota in
Marocca e famosa anche all’estero, in particolare in Europa. Miriam Cooke la considera insieme all’algerina
Djebar e alle egiziane al-Sa’dawi e al-Ghazali, tra le principali produttrici del pensiero femminista islamico.
Se all’interno dei women’s studies è ancora in corso il dibattito se definire o meno quelle tre donne come
femministe islamiche, è unanime considerare Mernissi una delle pioniere del movimento, anche se lei non
si è mai definita tale. Il suo percorso intellettuale e militante mostra chiaramente gli sviluppi del movimento
delle donne nel mondo islamico. Sin dagli anni Settanta si è dedicata ad affrontare la questione femminile
in Marocco e più in generale nella società musulmana, ma il suo approccio è cambiato nel corso del tempo.
Se oggi è considerata una delle principali femministe islamiche, in quanto è stata tra le prima a proporre
una lettura di genere dei testi sacri, fino alla seconda metà degli anni Ottanta, Mernissi vedeva nella
religione un ostacolo all’emancipazione femminile. È in quegli anni infatti che la studiosa inizia a studiare i
testi sacri dell’islam e a dare alle stampe una serie di libri in cui si delineano posizioni definibili di
femminismo islamico. La pubblicazione di Donne del Profeta: la condizione femminile nell’islam, dà l’avvio a
un radicale cambiamento di prospettiva verso l’islam e la rivendicazione dei diritti femminili. Con anticipo
rispetto al lavoro esegetico femminista che caratterizza gli anni Novanta del Novecento e i primi dieci del
2000, questo libro propone una rilettura di genere del messaggio islamico e afferma la conciliabilità tra
istanze di uguaglianze e di religione. L’islam è portatore di un messaggio di uguaglianza che però è
sconosciuto ai più a causa delle letture androcentriche imposte da élite di potere costruite da soli uomini.
Una lettura di genere del Corano e di altri testi sacri mostra invece come l’islam garantisca agli uomini ogni
diritto. In donne del profeta, la Mernissi decostruisce le basi della misoginia dell’islam. In particolare, mette
sotto accusa alcune interpretazioni coraniche e certi hadith molto diffusi nel mondo islamico che
sanciscono la supremazia maschile, ma che secondo lei non sono autentici, in quanto contraddicono lo
spirito del Corano e le intenzioni del profeta. La volontà di Maometto era di costituire una società giusta e
democratica in cui uomini e donne avessero il compito di amministrare insieme la comunità. Nel VII secolo
a Medina, la città dove si rifugiò Maometto, le donne avevano ottenuto il diritto alla piena cittadinanza
come gli uomini; perciò era improbabile che Maometto autorizzasse atteggiamenti misogini. All’inizio
dell’era islamica, le donne erano le prime a convertirsi, a lasciare la tribale Mecca per raggiungere Medina,
attratte da una religione che garantiva uguaglianza e diritti per tutti. È perciò che in arabo esiste la parola
sahaba (compagni del profeta). Le donne che raggiungevano Medina ottenevano questo status, che
indicava che potevano discutere liberamente con il profeta e con gli altri uomini, e partecipare alla gestione
degli affari militari e politici. Perciò Maometto non avrebbe mai approvato hadith misogini, come quello in
cui si dice che non conoscerà mai prosperità il paese che si affidi a una donna. È proprio dalla volontà di
confutare questo hadith che si fonda una tradizione che ostacola le donne musulmane dal ricoprire ruoli di
potere, che trae spunto Donne del Profeta. Avvalendosi del supporto di esperti di diritto islamico e di
teologia, Mernissi ha indagato il ruolo di leadership che le donne ricoprivano nei primi tempi dell’età
musulmana, facendo emergere figure femminili forti e capaci di guidare la comunità dei fedeli in
circostanze diverse, anche sui campi di battaglia. Dopo la morte di suo marito, Aisha, la più giovane delle
mogli del profeta, si poe alla testa di un esercito per contestare la legittimità del quarto califfo, Alì. Ciò non
lascia subbi sulla partecipazione delle donne alla gestione dei ruoli di comando: è impossibile pensare che il
profeta che amava e rispettava Aisha, abbia pronunciato un hadith che suggerisce che le donne non siano
capaci di ricoprire ruoli di potere. Sarebbe stata la tradizione maschilista dei secoli successivi a permettere
che venissero tramandati hadith spuri, che avallano interpretazioni misogine del Corano e della vita del
Profeta. Secondo la sociologa marocchina uno dei più chiari esempi di interpretazioni fallaci è l’idea che nel
Corano sia prescritto l’obbligo per le donne di indossare il velo. Fa riferimento alla summa XXXIII, versetto
59. Per Mernissi la necessità di indossare il velo era legata a un particolare e difficile momento storico, cioè
alla crisi militare che attraversava Medina nei primi anni dell’era islamica. A quel tempo, la vita di tutti era
insicura e le donne erano esposte al centro di continue violenze; il velo era un modo per proteggerle. La
validità di questo comandamento era quindi temporale: il velo sarebbe servito solo fino all’affermarsi di
una maggiore stabilità nella comunità di fedeli. Mernissi sostiene anche che il Corano non imporrebbe
neanche la separazione tra uomini e donne, come pretendono invece alcune interpretazioni del versetto 53
rivelato nel 627 (anno 5 dell’egira), la tenda non ha lo scopo di separare uomini e donne: la sua funzione è
quella di creare distinzione tra vita privata e pubblica del profeta che era continuamente oggetto di visite
nella sua casa. Riletto da una prospettiva di genere, l’islam risulta oggi per Mernissi la cornice ideale per
rivendicare diritti in un mondo in trasformazione, in cui si assiste al crescere delle rivendicazioni di
uguaglianza da un lato e dall’altro al crescere dell’islamismo militante, che tende a rinchiudere la donna in
una posizione di inferiorità. La studiosa marocchina Raja Rhouni, che ha analizzato la produzione di
Mernissi, ha scritto che l’affermarsi dei gruppi islamisti come unica forma di opposizione politica credibile
nell’attuale fase postcoloniale ha fatto sì che per Mernissi la controparte non fosse più lo stato
postcoloniale neopatriarcale con il suo ambiguo discorso su donne e uguaglianza di genere, ma il discorso
islamista che pone la famiglia, al centro delle proprie battaglie. Mernissi non aveva altra scelta che superare
un certo tipo di femminismo occidentale a cui faceva riferimento e confrontarsi con le questioni religiose da
una prospettiva interna al discorso islamico, senza rinunciare a un approccio secolare. Nel 1975, Mernissi
aveva pubblicato Beyond the veil: Male-Female Dynamics in Modern Muslim Society, un testo sulle nozioni
di sessualità e famiglia nell’islam da cui emerge un’immagine di quest’ultimo molto diversa da quella poi
proposta nei lavori degli ultimi venti anni. Per quanto non manchi di notare che l’islam prescrive una
potenziale uguaglianza tra i sessi che siano state le leggi degli uomini ad affermare l’inferiorità della donna
e non i testi sacri, Mernissi afferma che la parità tra uomini e donne viola le premesse dell’islam e le leggi
che mettono in pratica i suoi comandamenti; che il matrimonio islamico è basato sul dominio maschile; che
l’ideologia islamica pone la donna sotto autorità di padri, fratelli o mariti; che le donne sono considerate da
Dio elementi distruttivi e perciò escluse da ogni contesto se non quello familiare, mentre il loro accesso è
posto sotto il controllo maschile. Ciò sarebbe poi stato estremizzato in un altro testo (2005), scritto sotto lo
pseudonimo di Fatna Ait Sabbah. La sociologa da qui in poi non avrebbe più avuto remore nel descrivere
l’islam come una religione che pone le donne in condizione di inferiorità. Il mutamento di prospettiva nella
produzione di Mernissi risulta interessante poiché getta luce sulle trasformazione avvenute all’interno del
movimento femminista che testimonia una più generale trasformazione del movimento femminista nel
mondo islamico. Dalla fine degli anni Ottanta e dall’inizio degli anni Novanta, molte donne sono passate
infatti dalla critica dell’islam a discorsi di genere basati su una reintepretazione del messaggio religioso. Da
allora, la religione, non è più considerata un limite all’emancipazione femminile ma lo strumento cardine
per la liberazione della donna. Ciò è riscontrabile in Beyond the Veil e in Donne del Profeta. Questa nuova
critica di genere non si limita ad attaccare la tradizione patriarcale, rea di aver manipolato i testi dell’islam,
ma punta l’indice anche contro la cultura occidentale, che da un lato si limita a considerare tutte le
musulmane vittime dell’islam e dall’altro non presta la dovuta attenzione allo stato di soggezione in cui
vivono le donne in Europa e in Nord-America. Secondo Mernissi, le donne occidentali sono vittimi di una
società maschilista che cerca costantemente di sopraffarle. Prova di ciò è l’ideale estetico a cui le donne
occidentali sono costrette a conformarsi: un modo di pensare che conduce a un cambiamento del corpo e
dei propri desideri per assecondare la volontà maschile. L’Occidente non solo non riesce a guardare a se
stesso, ma non è capace di cogliere neanche la complessità del mondo arabo attraversato da ondate di
maschilismo ma che sta cercando di ridefinire il rapporto tra i generi. La religione reinterpretata da un
punto di vista femminile, sta diventando uno dei più importanti strumenti di liberazione della donna in
ambito islamico, anche se le femministe occidentali non vogliono ammetterlo. Ciò viene scritto nel 1992 in
Islam e Democrazia. Mernissi, nei primi anni di questo secolo registra una serie di importanti cambiamenti
sociali, come l’approvazione di un Codice della famiglia all’avanguardia, che vanno proprio nella direzione
dell’uguaglianza di genere. Asma Lamrabet: medico presso l’ospedale di Rabat e coordinatrice del gruppo
internazionale di ricerca sulla donna musulmana e il dialogo interculturale è emersa nel dibattito del
femminismo islamico solo recentemente. Tuttavia, la sua produzione è già significativa (Francia, Spagna e
Italia). La donna ha scritto diversi saggi sulla questione delle donne in islam. La donna ha intrapreso un
percorso di fede che l’ha portata a velarsi, nella convinzione che il corano prescriva alle donne di coprirsi il
capo, anche se precisa che nessuna persona può essere obbligata a farlo. Velarsi deve essere infatti una
scelta delle donne, all’interno di un percorso di riappropriazione della fede e dei diritti sottratti dagli
uomini. Ella afferma che l’inferiorità delle donne non è da attribuire all’islam ma a modi culturali e
consuetudinari. Sono necessari un attento lavoro di ricerca che sveli la realtà del messaggio islamico e
dall’altro un concreto attivismo femminile all’interno di un percorso originale rispetto a quello delle
occidentali. Lamrabet sostiene che il modello di emancipazione di stampo secolare occidentale non è
adatto alla società musulmana e che i diritti delle donne devono essere reinterpretati all’interno di una
cornice islamica. Le battaglie delle donne musulmane devono quindi collocarsi all’interno di una terza via, a
metà strada tra l’alienazione occidentale e il tradizionalismo sclerotizzato. Una terza via che si rifà alla
dimensione spirituale dell’islam, ma anche ai valori condivisi di uguaglianza, dignità e rispetto, alla lotta
contro tutte le forme di estremismo e al rifiuto dell’inferiorità giuridica, culturale e sociale della donna.
L’islam garantisce alle donne tutti i diritti: ciò si evince dalla lettura dei testi sacri. Il corano è chiaro
nell’affermare l’uguaglianza spirituale tra uomo e donna, diversi nella loro funzione biologica ma uguali in
questo mondo, nell’aldilà e davanti al creatore che li giudica in base alla loro devozione. Per provare ciò cita
i versetti 13 (XLIX) e 71 (IX). Gli uomini e le donne sono il risultato di una creazione che ha un’unica origine e
che trascende il genere. Nelle sure non si fa mai riferimento a Eva, ma solo ad Adamo che indica la specie
umana in generale. L’idea di peccato originale compatibile a Eva, non è contemplata dal Corano, che parla
di responsabilità condivisa e di perdono da parte di Dio. Comprendere la reale volontà divina implica, che si
sappia distinguere tra le fonti originali, in cui si ritrovano indicazioni che promuovono chiaramente
l’emancipazione femminile e le interpretazioni classiche, che hanno svuotato il messaggio divino della sua
spiritualità trasformandolo in un elenco di obblighi. Anche per Lamrabet è importante riconoscere come
non sia il Corano a essere incompatibile con i diritti delle donne, ma le interpretazioni letterali patriarcali
che ne sono state date nel corso della storia. Dal suo punto di vista, i testi dell’islam promuovono la
liberazione della donna e parlano di mutuo rispetto e aiuto tra uomini e donne. Il messaggio islamico è
pervaso dalla dimensione dell’amore: i testi parlano di concertazione e di amore tra gli sposi, ma la
giurisprudenza islamica nega tutto ciò imponendo l’ubbidienza assoluta al marito e l’autorità maschile. Le
cause del patriarcato non vanno ricercate nell’islam ma in un contesto socioculturale maschilista che ha
strumentalizzato i testi sacri per sancire la superiorità maschile. In tal modo, ristrette élite maschili hanno
prima allontanato le donne dallo studio dei testi sacri e poi hanno costruito un sistema misogino.
Arrogandosi il diritto di legiferare in nome di Dio, queste élite hanno nascosto il messaggio islamico e la
verità sulla condizione della donne nei primi tempi della rivelazione. Secondo Lamrabet, rispetto al primo
periodo della civilizzazione musulmana, la condizione femminile è nettamente peggiorata nel corso dei
secoli. Nei primi tempi, infatti, le donne e gli uomini affrontavano insieme i diversi momenti della vita, uniti
dalla fede che li rendeva degli esseri umani. Le donne erano in prima fila in tutti i settori della società, e se
qualche compagno le offendeva, si ribellavano perché avevano capito il messaggio liberatore dell’islam.
Con il passare degli anni le donne state sempre più escluse dalla sfera pubblica perdendo molti diritti
ottenuti all’epoca della rivelazione del Corano. Lamrabet mette in relazione la progressiva relazione dello
stato delle donne musulmane con il declino della società islamica. Cause interne come la volontà di potere
degli uomini e cause esterne (la colonizzazione) hanno contribuito a questa doppia decadenza della società
e della condizione femminile. La questione di genere è vista come l’elemento centrale della questione del
sottosviluppo socioeconomico e della mancanza di democrazia che affligge le società islamiche. Le forze
politiche del mondo musulmano, accusa Lamrabet, si dividono sulla questione relativa ai diritti delle donne,
senza ottenere nessun risultato: i modernisti, perennemente in cerca di un riconoscimento occidentale, si
pongono come i difensori dei diritti femminili, negando le loro responsabilità rispetto alla situazione
attuale, mentre gli estremisti religiosi, ossessionati dalla paura di un’occidentalizzazione forsennata,
sfruttano l’attaccamento della popolazione alle tradizioni religiose con lo scopo di perpetuare lo status di
inferiorità della donna in nome dell’islam. Per risolvere i problemi delle donne è necessario quindi che si
risvegli una coscienza femminile e si realizzi una società islamica più sana, più giusta, più libera, più umana
e più vicina a Dio. Dal momento che le interpretazioni misogine hanno allontanato la società da Dio e da
quello che era il modello di comunità islamica predicato dal profeta, il rinnovamento dell’islam deve
passare attraverso una rilettura dei testi sacri a partire da una prospettiva di genere. La società è
pesantemente condizionata da una logica patriarcale che colpisce gli uomini e le donne. A causa
dell’influenza del sistema in cui nascono e crescono, queste ultime spesso contribuiscono al mantenimento
dello status quo, dimostrandosi restie ai cambiamenti. Abituate ad accettare l’oppressione in nome
dell’islam, oppongono molta resistenza all’idea di poter far sentire la propria voce per contestare la
situazione attuale. Tuttavia, Lamrabet è convinta che in tutto il mondo, sia nei paesi a maggioranza
musulmana che in Occidente sia iniziata una vera e propria rivoluzione silenziosa che ridarà alle donne il
giusto posto nella società. Questa riappropriazione della tradizione islamica rappresenta sì un ritorno al
passato ma un passo in avanti nel XXI secolo. Secondo questa studiosa, i testi sacri garantiscono tutti quei
diritti, come accedere all’istruzione (diritto inconfutabile per l’islam: l’analfabetismo delle donne costituisce
quindi una negazione del volere divino. Conoscere è un dovere di tutti gli esseri umani, poiché la ricerca del
sapere è ricerca di Dio), al lavoro, alla vita politica, alla scelta libera del marito, al divorzio che oggi le donne
vedono negati o concessi a fatica. Il corano è chiaro nell’invito a tutti gli uomini di istruirsi (si apre infatti
con l’imperativo leggi!). Le biografie delle donne che vissero ai tempi della rivelazione confermano
l’importanza dell’istruzione e mostrano come l’islam garantisca i diritti femminili. Alla pari di altre
femministe anche Lamrabet ha dedicato grande parte dei suoi studi all’analisi dei diversi modelli femminili,
allor scopo di dimostrare quanto la letteratura religiosa fosse piena di questi esempi. Le donne erano state
sovrane, guerriere e sapienti e oggi sono state ignorate. Tra tutte loro si è distinta Aisha, la giovane e amata
moglie di Maometto. In Aisha, sposa del Profeta. L’islam al femminile, Lamrabet ne analizza
dettagliatamente la vita. Si tratta di una donna dalla forte personalità che ha avuto il merito di trasmettere
degli hadith relativi alla vita familiare ma non ricorda le sue grandi capacità di teologa, esegeta, politica e
militante. I più hanno dimenticato la sua capacità di coniugare la femminilità con l’insieme dei suoi doveri a
livello familiare, politico e sociale. Le memorie che circolano su di lei confinano la sua intelligenza al
focolare domestico, all’ambito di ciò che è permesso a una donna. In realtà, Aisha ha fatto molto di più e il
suo deve essere un esempio per le donne musulmane di oggi. Ella divenne uno dei punti principali in tutti i
settori del sapere religioso; a lei si rivolgevano i fedeli; fu esperta di giurisprudenza relativa alla condizione
femminile, ma anche di educazione e di insegnamento delle scienze religiose in generale. Fu anche un
leader politico e militare. Asma lamrabet si differenzia dalle posizioni di molte femministe islamiche per
alcune questioni come quella della possibilità che le donne possano diventare imam. Ella crede che la
battaglia delle musulmane non debba avvenire attraverso rotture radicali che l’allontanano dal contesto
sociale in cui vivono. Si dichiara non d’accordo con Amina Wadud. Ella suggerisce però che si possa parlare
di femminismi in modo da riconoscere le diverse anime dell’attivismo di genere: ciò distingue sia le donne
del movimento occidentale da quello musulmano e distingue le donne dei movimenti in seno all’islam.

Jihad al femminile

Tra globale e locale: accanto alle produttrici di una nuova esegesi di genere, il movimento femminista
islamico annovera tra le sue fila attiviste che ricorrono al discorso religioso per sfidare leggi e istituti
patriarcali. Non sempre si tratta di due cose completamente diverse. Se spesso le studiose scendono sul
campo dell’attivismo militante, le attiviste usano il lavoro esegetico delle prime per avere una
legittimazione teorica in grado di contrastare efficacemente le posizioni di quei conservatori che rifiutano
sulla base del corano l’uguaglianza di genere. È perciò pratica diffusa delle associazioni organizzare corsi di
formazione in cui esperte e esperti in scienze religiose guidano attiviste e semplici simpatizzanti nell’analisi
dei testi religiosi da una prospettiva di genere. In questo campo si contraddistingue l’attività
dell’associazione malese Sisters in Islam, fondata alla fine degli anni Ottanta e uno dei primi gruppi ad avere
scelto di coniugare femminismo e islam. Di fronte alla crescita dell’islamismo radicale, Zainah Anwar e le
altre hanno deciso di tornare ai testi sacri per battersi contro le leggi che riducono le donne a cittadine con
minori diritti. La loro sede a Kuala Lumpur è diventata un centro di studio e discussione, grazie a workshop
e conferenze a cui partecipano studiose e attiviste provenienti da tutto il mondo. Da anni Amina Wadud
sostiene l’attività di questo gruppo, a cui ha dedicato Qu’ran and Woman (1999). Pubblicando e
distribuendo opuscoli di facile lettura su temi concreti quali la pianificazione familiare, contraccezione,
divorzio, le Sisters of Mercy cercano di convincere le donne che è possibile cambiare lo status quo
rispettando i precetti religiosi. Il loro obiettivo è la riforma del Codice malese della famiglia, che con gli
emendamenti del 1994 e del 2005 ha reso più semplice la poligamia. A tale scopo non si sono limitate a
campagne di sensibilizzazione e di protesta, ma hanno anche presentato alcune proposte di legge non
approvate. A causa delle loro proposte le Sister sono state spesso accusate di appartenere a un’élite
occidentalizzata, contraria all’islam e alla shari’a. Relazioni negative sul loro operato sono state sottoposte
alle autorità religiose e agli organi di polizia con lo scopo di ridurle al silenzio. Ma le difficoltà non le hanno
fermate ma le hanno spinte a fare fronte comune con le attiviste del resto dell’umma islamica: con le
donne del sud-est asiatico che si ritrovavano ad affrontare situazioni analoghe alle loro, e con tutte quelle
che nel resto del mondo si battono contro leggi discriminatorie da una prospettiva religiosa. Agire
attraverso reti globali e praticare una continua formazione religiosa e giuridica sono tra le principali
caratteristiche del femminismo islamico. Teologhe e attiviste sono convinte che monitorare e comparare
diversi istituti e codici di legge che regolano la vita delle donne musulmane sia utile per ottenere un
generale ripensamento della condizione femminile dell’islam. In più, agire in rete può creare una pressione
internazionale capace di controllare l’azione di governi e gruppi integralisti, inimmaginabile quando si
rimane isolate. Miriam Cooke sottolinea che le femministe islamiche stanno imparando a sfruttare la
dimensione transnazionale per rafforzarsi in quanto donne e musulmane. Anche i piccoli gruppi seguono
questa via come dimostra l’attività dell’associazione palestinese Donne e Orizzonti con sede e a Israele.
Nell’estate del 2005 quest’associazione ha organizzato in Giordania un workshop sulle interpretazioni
femminili del corano. Nell’ottobre dello stesso anno, per uscire dall’isolamento in cui si trovava (non si
rifaceva agli standard del femminismo secolare palestinese né a quelli dell’attivismo di donne dei gruppi di
militanza islamica come Hamas), ha mandato una sua delegata Mervat Omari, a Barcellona per assistere
alla prima conferenza internazionale sul femminismo islamico e prendere contatti con realtà simili alle loro.
Secondo Omari, attivarsi all’interno di reti transnazionali, rende gli sforzi delle singole associazioni locali più
efficaci. Dello stesso avviso sono le militanti del gruppo maliano Femmes et droits humains, che gestiscono
una stazione radiofonica attraverso la quale discutono di diritti, educazione e sanità (radio fondamentale in
Africa perché presente in tutti i villaggi; il problema principale è stabilire una differenza tra ciò che
realmente prescrive l’islam e ciò che è frutto della tradizione). Perciò è fondamentale il confronto con altre
associazioni come “Women living under muslim laws” (WLUML) nato nel 1984 e costituitosi come
associazione nel 1986. Creata con lo scopo di monitorare la condizione femminile nel mondo islamico,
questa rete, composta sia da gruppi che da singoli individui, fornisce aiuto alle donne musulmane che
intendono contrastare leggi, istituzioni e costumi basati sulla disuguaglianza di genere. Sottolineando le
differenze che esistono di paese in paese, il network evidenzia l’uso politico della religione a invita a far
fronte comune contro le ingiustizie perpetrate in nome dell’islam. Nel 1988 la WLUML, lanciò l’idea di una
conferenza il cui scopo fosse quello di diffondere il lavoro esegetico di donne esperte in scienze religiose
che rompesse con il monopolio delle interpretazioni maschili. Nel 1990, prese forma Qu’ranic
Interpretation by Women a cui furono invitate attiviste e studiose di teologia islamica provenienti da tutto
il mondo. Le partecipanti non solo si confrontarono su letture alternative di versetti coranici e hadith che
nelle interpretazioni dominanti suggellano l’inferiorità femminile, ma sottolinearono la necessità di
collegare il nuovo pensiero teologico femminile con l’attivismo di base impegnato nella riforma di codici di
legge patriarcali. Ciò venne scritto in un testo For Ourselves Women Reading the Qu’ran, che ha fatto il giro
del mondo grazie alle reti internazionali del network a testimoniare la crescente necessità di
reinterpretazioni femminili del Corano e della tradizione islamica. Un altro esempio è il GIERFI, un centro di
ricerca internazionale di cui è presidente Asma Lamrabet e nel quale sono coinvolti uomini e donne di tutto
il mondo. In essa risultano anche membri della Junta islamica catalana, un’associazione composta da
giovani spagnoli convertitisi all’islam alla ricerca delle loro radici musulmane, le quali risalgono all’inizio
dell’VIII secolo, quando è cominciata la conquista della penisola iberica da parte degli arabi. Essa organizzò
a Barcellona tre conferenze sul femminismo islamico (2005, 2006 e 2008), dove attiviste di tutto il mondo
hanno avuto la possibilità di confrontarsi e far conoscere le loro posizioni all’opinione pubblica europea. La
prima conferenza che ha visto Amina Wadud condurre nuovamente in preghiera un gruppo di uomini e
donne, ha conosciuto un inaspettato successo di pubblico. Gli organizzatori hanno parlato di un momento
di svolta radicale. Yaratullah Monturol ha sostenuto che tante donne lì riunite testimoniavano che ci si
trovava di fronte a una rivoluzione e non a una riforma; che si chiamasse femminile o femminista era poco
importante, il dato fondamentale era che si trattava di una vera e propria rivoluzione. Asra Nomani sentiva
la necessità di riunire le forze e creare progetti collettivi a lunga scadenza come la Wise e il movimenti
Musawah for equality in the family. Al primo incontro del WISE hanno partecipato studiose, attiviste e
giuriste provenienti da 25 paesi. Riunitesi a NT per stabilire i criteri e le modalità con cui rinnovare la
giurisprudenza islamica e rivitalizzare lo spirito dell’ijtijad, queste donne si sono date una serie di obiettivi:
l’istituzione di un consiglio consultivo a cui possano far riferimento le donne musulmane, la formazione di
leader politici competenti in questioni di genere e teologia, la creazione di fondi e borse di studio utili a
promuovere l’educazione teologica e giurisprudenziale di donne mufti, in grado di esprimere delle fatwa,
ovvero dei pareri religiosi, non vincolanti ai fedeli ma che possono influenzare i costumi delle società
islamiche. Anche Musawah ha questo obiettivo insieme a quello di promuovere l’uguaglianza della famiglia,
uno dei luoghi dove si manifesta di più la discriminazione femminile. Musawah si batte contro Codici della
famiglia patriarcali ed emendamenti regressivi richiesti dai gruppi conservatori in diverse parti del pianeta.
Coniugando ricerca accademica e attivismo il movimento intende promuovere attraverso studi,
pubblicazioni, conferenze e campagne di sensibilizzazione l’idea dell’uguaglianza tra marito e moglie e di
tutti i membri della famiglia. Nella dimensione locale e globale al cui interno operano le femministe
islamiche, rappresenta uno strumento fondamentale per essere in costante contatto con altri gruppi di
attiviste dell’umma islamica. Infatti, tutte le associazioni hanno ormai i propri siti, nella lingue del paese in
cui operano e quasi sempre anche in inglese, sui quali pubblicano documenti, articoli, appuntamento. Il
web è diventato il luogo in cui le femministe islamiche acquistano immediata visibilità, riuscendo anche a
confrontarsi con persone sparse nel resto del mondo. Come ha ammesso Oliver Roy, la rete ha fatto sì che
non esistano più né una lingua né un corpus che siano controllati dai soli ulama (esperti di questioni
religiose). Internet permette che voci alternative a quelle delle autorità religiose convenzionali possano
trovare spazio e immediata risonanza da un angolo all’altro del mondo. La rete informatica e le nuove
tecnologie ampliano il sapere e lo democratizzano; livellano lo spazio pubblico di discussione, creano la
muslim public sphere, delocalizzano e destrutturano i centri di potere, togliendo terreno alle autorità
tradizionali e fondandone di nuove. Grazie a Internet, si è formata una comunità di credenti sganciata da
uno specifico territorio che può fare riferimento a istituzioni diverse e alternative a quelle tradizionali. Le
femministe islamiche hanno saputo sfruttare appieno le possibilità offerte dalle reti telematiche,
accrescendo la propria autorità attraverso il web. Perciò l’inglese è diventata la lingua principale attraverso
la quale circola il discorso femminista islamico. Allo stesso tempo il movimento si esprime attraverso le
lingue locali e parole arabe come ijtihad che hanno fatto il loro ingresso nel linguaggio corrente. L’uso
dell’inglese al fianco delle lingue nazionali è un elemento della strategia di diffusione su scale globale scelta
dalle femministe islamiche per diffondere le loro istanze (anche perché nei paesi da cui provengono il
multilinguismo è una realtà). Oggi il ricorso all’inglese è la testimonianza di una stretegia di affermazione di
sé ai limiti dello stato nazionale e postnazionale, che permette di comunicare con coloro che sono emigrate
e con le svariate componenti dell’umma facendo crescere con immediatezza, a musulmani e non, le ragioni
del femminismo islamico. Gli uomini del jihad di genere: il femminismo islamico è caratterizzato dalla
partecipazione maschile poiché come è stato ribadito dalla conferenza di Barcellona (27-29 ottobre 2005), il
femminismo islamico ha bisogno anche di uomini poiché la battaglia riguarda tutti gli esseri umani. Per
esempio, Abdennur Prado si è ampiamento battuto per l’affermazione del movimento. Convinto che gli
uomini debbano agire in favore dell’uguaglianza tra i sessi, denunciando e combattendo la discriminazione
femminile in qualunque luogo si manifesti, si autodefinisce un femminista islamico. Egli è impegnato sul
piano del dialogo interreligioso e dell’affermazione dei diritti civili dei musulmani in Occidente. Redattore
del sito Webislam, editorialista e poeta, ha pubblicato diversi contributi sulla questione femminile, è autore
di articoli in cui affronta temi scottanti e di attualità come l’omosessualità, la divisione tra musulmani, la
sfiducia verso alcuni imam, il rapporto con le altre religioni. Anche il bosniaco Samir Beglerovic si definisce
un femminista islamico. Egli crede che l’apporto maschile all’attivismo delle donne musulmane sia
significativo. Questo movimento infatti, a differenza del femminismo occidentale, non ha avuto problemi a
nutrirsi di studi di intellettuali uomini e di vedere questi ultimi esporsi in prima fila per ottenere
l’uguaglianza di genere. Altro uomini da ricordare sono: Khaled abou el Fadl, nato in Kuwait ma vissuto in
Egitto, esperto di leggi islamiche e considerato uno dei più originali pensatori europei. La stampa americana
lo ha definito un femminista per i suoi continui interventi contro lo stato di inferiorità in cui sono costrette
a vivere molte donne musulmane. Questo studioso afferma che nel corso dei secoli ci si è allontanati dal
messaggio religioso e che molti testi di giurisprudenza sono stati mutati per scopi politici, mentre i
contributi di giuriste donne non sono stati tramandati. Egli sostiene la necessità di una riforma dell’islam
che prenda le mosse dal miglioramento dello status delle donne. Abdullahi An-Na’im, docente negli USA.
Dal suo punto di vista, la questione femminile è un elemento centrale nel dibattito della riforma dell’islam e
chiunque ha il diritto di affrontare questo tema, in quanto sono le comunità composte da uomini e donne a
decidere quale interpretazione del Corano debba prevalere nell’epoca in cui vivono. An-Na’im sostiene che
non esistono criteri prestabiliti per autorizzare o escludere qualcuno dal dibattito sui diritti delle donne o su
qualsiasi altra questione attinente all’islam. An-Na’im sostiene l’assoluta conciliabilità tra islam e standard
universali dei diritti umani. Dal suo punto di vista è possibile modificare quei codici di legge che relegano le
donne a uno stato di subordinazione rispetto all’uomo, perché nella tradizione giurisprudenziale islamica
esiste una netta differenza tra la shari’a (volere divino, sacra, universale ed eterna) e il fiqh (diritto,
giurisprudenza, comprensione umana della shari’a), sebbene spesso, a diversi livelli del discorso, popolare,
accademico e legale, questi due concetti vengano messi sullo stesso piano. Poiché la seconda è un prodotto
umano, è soggetta ad errore. Quindi la shari’a può essere interpretata e modificata tramite l’itjihad.
L’indiano Asghar Ali Engineer sostiene la necessità di una lettura del Corano che non si fermi in superficie
ma sia invece capace di cogliere il significato ultimo del messaggio islamico: la giustizia. Per questo
studioso, che si è sempre battuto contro ogni forma di violenza etnica e religiosa in India, tutto ciò che va
contro il conetto di giustizia non è islamico. Tuttavia, egli sottolinea che questo concetto cambia a seconda
della storia, come dimostra l’esempio della schiavitù (usato anche da Amina Wadud). Se è stato possibile
bandire la schiavitù, deve essere possibile eliminare anche la disuguaglianza di genere. Non è il Corano a
cambiare, ma le sue interpretazioni in relazione ai tempi e ai nuovi sentimenti di giustizia. Il Corano
professa la giustizia, l’uguaglianza e la fratellanza fra tutti gli esseri umani, bisogna cercare nella propria
epoca il modo più corretto per attuare questi principi. La mudawwana marocchina: per comprendere
ragioni, pratiche ed effetti del femminismo islamico può essere utile guardare al percorso di questo
movimento in Marocco, dove c’è stato un cambiamento notevole un la riforma della mudawwana, il Codice
della famiglia, che dispone in materia di matrimonio, divorzio e filiazione. Sebbene non siano state accolte
tutte le richieste delle femministe, il nuovo Codice sancisce l’uguaglianza e la corresponsabilità tra i coniugi
basandosi su letture progressiste del Corano. I principali risultati sono stati ottenuti in relazione al
matrimonio e al divorzio. La poligamia è stata fortemente limitata: il Codice riconosce alla donna di opporsi
se il marito prende una seconda moglie senza la sua autorizzazione. Solo un giudice può autorizzare la
contrazione di un altro matrimonio solo dopo aver ascoltato la prima moglie ed essersi assicurato che
l’uomo possa trattare equamente più di una donna e i diversi figli. Dopo un divorzio, poi, sono garantiti alla
madre gli alimenti, la custodia dei figli e il domicilio coniugale; nel caso in cui si risposi, la donna può
ottenere la tutela dei figli fino a quando non abbiano compiuto 7 anni. I beni acquistati durante il
matrimonio: proprietà di entrambi. L’età minima per sposarsi: 18 anni. Per queste novità il Codice è
considerato di grande successo, come dimostra anche il fatto che in molte femministe lo stanno studiando
per trovare suggerimenti su come riformulare le proprie leggi nel rispetto della religione. La prima
codificazione della mudawwana risale all’indomani dell’indipendenza del paese ed è entrata in vigore nel
1958. Il codice sanciva una serie di restrizione ai diritti e alle libertà femminili come, ad esempio, l’obbligo
per le donne, di ottenere il permesso di un tutore per potersi sposare, il riconoscimento della poligamia, le
limitazioni all’ottenimento del divorzio se era la donna a chiederlo. L’8 marzo 1992 l’UAF lanciò una
campagna al fine di ottenere la revisione del Codice. Il testo chiedeva di vietare la poligamia, sopprimere la
figura del tutore, ottenere l’uguaglianza dei diritti e degli obblighi del matrimonio, riconoscere validità solo
al divorzio giudiziario e garantire alle donne il diritto alla tutela dei figli. Gli islamisti accusarono di apostasia
le promotrici ma la campagna si rivelò un successo. Il primo maggio 1992, Hassan II (regnò dal 1961 al
1999), diede il suo consenso a una parziale modifica del codice. Si trattò di una riforma modesta che
scontentò i più, poiché si limitava ad accordare solo le piccole concessioni, come sancire che il matrimonio
poteva essere contratto solo se la donna indicava il suo consenso; mentre le questioni ritenute
fondamentali, come la poligamia e il ripudio unilaterale da parte dell’uomo, non venivano affrontate. Fu
comunque un segnale incoraggiante per le organizzazioni femminili. Questo primo risultato spinse le
associazioni delle donne a impegnarsi a fondo per migliorare ulteriormente il codice. Le organizzazioni
posero al centro del loro dibattito la necessità di separare la sfera privata e pubblica e di rendere le donne
partecipi allo sviluppo del paese. D’altronde in quegli anni anche istituzioni internazionali come la Banca
mondiale e le Nazioni Unite vedevano nel miglioramento dello statuto delle donne la condizione
indispensabile per la crescita del Marocco. Così nel 1999, in risposta alle richieste femministe, le forze di
sinistra nel frattempo arrivate al potere, proposero delle riforme significative attraverso il PANIFED (piano
d’azione nazionale per l’integrazione delle donne nello sviluppo). Facendo riferimento alla dichiarazione dei
diritti umani, il piano proponeva di accrescere la partecipazione delle donne allo sviluppo del paese;
venivano individuati 4 principali piani di intervento: educazione, sanità, accesso al potere economico e
cambiamento dello statuto giuridico. Ciò che nel piano suscitava maggiore interesse erano le riforme
invocate in campo giuridico, in particolare l’innalzamento dell’età matrimoniale dai 15 ai 18 anni,
l’abolizione della figura del tutore, il riconoscimento del divorzio giudiziario come unica forma di divorzio, la
regolamentazione della poligamia, la divisione dei beni acquistati durante il matrimonio in caso di divorzio.
Il piano rispondeva alle raccomandazioni emerse durante la conferenza di Pechino del 1995. Dopo la sua
presentazione le forze islamiste accusarono il piano di essere antislamico e filoccidentale. La leader
islamista Nadia Yassine affermò che rappresentava un piano d’attacco culturale concertato all’estero.
All’integrazione delle donne i gruppi islamici si opposero strenuamente alla riforma del Codice della
famiglia riuscendo a organizzare una notevole opposizione, come dimostrò la manifestazione di Casablanca
del 12 marzo 2000, a seguito della quale fu necessario ogni richiamo alle dichiarazioni internazionali sui
diritti delle donne e accettare i riferimenti all’islam per superare la loro opposizione e ottenere la riforma
del Codice del 2004. Per superare la situazione di stallo venutasi a creare a causa della bocciatura del
PANIFED, nella primavera del 2001, il re Muhammad VI, istituì una commissione consultiva incaricata della
riforma del Codice dello statuto personale nel rispetto dei principi islamici. La commissione, di cui facevano
parte anche 3 donne, ebbe il compito di preparare un progetto di revisione del Codice in accordo con il
Corano; essa dovette cercare nei testi sacri la possibilità di cambiare la legge, in accordo sia con le
disposizioni religiose, sia con le richieste di uguaglianza provenienti dalla società. Il ricorso all’ijtihad riuscì a
placare i gruppi conservatori, che volevano che la riforma avvenisse solo all’interno dell’interno del gruppo
islamico, ma anche a soddisfare le richieste delle forze progressiste. La reinterpretazione proposta tendeva
infatti a promuovere una lettura del Corano che tenesse conto della realtà contemporanea e del maggior
peso assunto dalle donne nella società, proprio come chiedevano le femministe, che nel frattempo avevano
cominciato a guardare ai testi sacri come al migliore strumento per arginare gli islamisti. Le loro
rivendicazioni di uguaglianza non si basavano più solo sull’universalismo dei diritti umani, ma sul Corano e
sugli altri testi sacri che avevano cominciato ad interpretare con l’aiuto di autorità religiose progressiste,
come dimostra il convegno Les Femmes et le discours religious extremistes. Organizzato il 26 gennaio 2002
il convegno vide la partecipazione sia di militanti dei diritti umani che di mufti. Le relazione presentate
sottolinearono la centralità dell’itjihad e il carattere non sacrale del fiqh, sostenendo quindi la possibilità di
riformare le leggi tenendo conto del messaggio coranico e del contesto del XXI secolo. diversi interventi
misero in evidenza la necessità di separare il messaggio religioso, considerato eterno e immutabile, dalle
leggi che lo applicano, che provengono dagli uomini e sono perciò perfettibili. Nello stesso Corano,
sostennero i relatori del Convegno ci sono versetti la cui interpretazioni resta costante nel tempo e altri che
traggono ispirazione dal contesto storico in cui il Libro è stato rilevato e quindi non possono essere
riformulati. Nouzha Guessos ha sottolineato che la denuncia del carattere antiislamico di questi movimenti
di integrazione delle donne, abbia obbligato gli intellettuali marocchini a elaborare argomenti basati sulla
cultura musulmana per dimostrare come le loro proposte non erano dettate dalle organizzazioni
internazionali o dall’Occidente, ma erano ben ancorate al patrimonio arabo-musulmano. Il Corano è
diventata allora la cornice più efficace entro la quale rivendicare diritti nel contesto marocchino. Un
esempio è Latifa Jbabdi, militante comunista negli anni Settanta e Ottanta, e femminista di primo piano nel
decennio successivo, oggi si batte per i diritti delle donne usando i testi sacri. Nel 1977, a seguito della sua
attività politica nel gruppo marxista-lennista 23 Mars, viene arrestata e condannata per attentato alla
sicurezza dello stato. A causa del peggioramento del suo stato di salute, dopo due anni e mezzo di prigione
usufruisce della libertà provvisoria. Una volta uscita si attiva in seno all’OADP, un partito politico ufficiale
nato dopo il 23 Mars. Nel 1987 fonda L’Union de l’Action Féminine, un’organizzazione attraverso cui
vennero fatti corsi di alfabetizzazione, workshop e altre iniziative culturali. Nel 1992 lancia una compagna
per modificare la mudawwana. Dopo continua a spendersi per l’ottenimento dell’uguaglianza giuridica tra
uomini e donne. Nel 2002 è l’unica donna a essere nominata membro della commissione Instance Equite et
Reconcelation, con il quale si vuole far luce sugli anni di piombo marocchini. Questa donna è un esempio di
come alle soglie del XXI secolo l’islam sia diventato la cornice entro la quale un numero sempre crescente di
persone decide di rivendicare l’uguaglianza tra i generi (anche se ciò sembrerebbe far capire che nei paesi a
maggioranza musulmana solo facendo riferimento alla religione sia possibile l’uguaglianza).

Le Islamiste

Militanza islamica: la galassia islamista è estremamente varia al suo interno: se c’è chi rivendica la
creazione di stati islamici, c’è chi si batte per affermare una visione religiosa della società all’interno di stati
secolari; alcune organizzazioni: violente; altre non. Anche all’interno di uno stesso paese vi sono
organizzazioni diverse (esempio Turchia: alcune organizzazioni: ritorno all’islam, altre ricorrono alle armi).
All’interno di questa realtà così varia, un elemento ritorna con una certa continuità: la crescita della
presenza femminile sia nella base che in posizioni di leadership. Secondo Munoz, è stato proprio l’attivismo
in seno a queste organizzazioni a permettere a molte donne di accedere alla sfera pubblica, generando una
dinamica di cambiamento sociale tale da scardinare costumi e abitudini che relegavano la donna nella sfera
privata e domestica. L’affermazione nello spazio pubblico, la capacità di tener testa ai compagni di partito, il
proporre un’immagine di donna musulmana fondata su letture dei testi sacri che promuovono l’attivismo
femminile: sono tutte caratteristiche che hanno indotto diverse studiose, a considerare le islamiste attive
nel ridefinire il discorso di genere “femministe islamiche”. Una tale visione deriva dal fatto che
nell’affermare i diritti alle donne, islamiste e femministe islamiche fanno riferimento ai testi sacri dell’islam.
In realtà le differenze superano le affinità. Ciò che contraddistingue le posizioni delle femministe islamiche
da quelle delle islamiste non è il fatto che aderiscano a un discorso islamico, entrambi i gruppi vi fanno
riferimento, ma il differente valore attribuito a concetti come la shari’a e ijtihad, diritti umani, democrazia e
questione femminile. Ne consegue una visione diversa della società che si traduce in diversi progetti
politici: le islamiste non pongono al centro dei loro programmi le relazioni di genere, ma la creazione di
società rette da principali islamici e basate sulla famiglia, il principale luogo in cui la donna può vedere
affermati e valorizzati i suoi diritti. Elizabeth Warnock Fernea parla di family feminism, ovvero di un
femminismo basato sul gruppo familiare, che le donne cercano di riequilibrare ridefinendo i ruoli di mogli,
madri, sorelle. In realtà, studiose come Margot Badran sostengono che all’interno della famiglia, della sfera
privata, le islamiste non chiedono l’uguaglianza che invece rivendicano nella sfera pubblica. È questa una
delle principali differenze con le femministe islamiche, le quali si battono invece per l’uguaglianza, anche
all’interno della famiglia. Per le islamiste solo la realizzazione di stati islamici può risolvere i problemi della
società e di conseguenza quelli femminili. È per questo che le donne devono partecipare ala realizzazione di
tali progetti politici. Consapevoli e informate dei propri diritti, devono lottare per l’affermazione di società
islamiche che sappiano riconoscere nelle donne delle protagoniste della contemporaneità. Nei discorsi
delle islamiste l’enfasi è posta più sull’islam che sul genere. Le islamiste si mostrano più critiche verso
quelle riletture progressiste che pongono le donne sullo stesso piano degli uomini in tutti gli aspetti sociali e
religiosi, preferendo al concetto di uguaglianza quello di equità. Essendo biologicamente diversi, gli uomini
e le donne hanno diritti equivalenti ma non uguali. Non possono quindi fare le stesse cose. Si mostrano
contrarie: donna che conduce una preghiera, abolizione della poligamia (diritto che Dio riserva agli uomini e
quindi rispettabile). Oggi è infatti un fenomeno ridotto e le donne possono inserire nella clausola
matrimoniale una clausola che vieta al marito di prendere una seconda moglie; omosessualità: contro
natura. Islamiste: velo obbligatorio poiché non esprime sottomissione agli uomini ma a Dio; le rende visibili
nella sfera pubblica. Nilufer Gole: attraverso il velo le islamiste si riappropriano dei simboli della propria
esclusione e della propria negazione e li invertono, usandoli per affermarsi. Di conseguenza, argomenti
teologici e dottrinali, che sembravano di dominio esclusivamente maschile, sono oggi dibattuti da donne
comuni durante le lezioni di teologia; le donne in questo modo diventano delle buone e pie musulmane.
Esse condividono dei valori delle islamiste e i loro discorsi sono loro assimilabili. Alla conquista del potere:
l’attivismo femminile secondo Munoz, è attribuibile ai rapidi processi di urbanizzazione che in poco tempo
avevano modificato l’ordine comunitario e quindi la tradizionale relazione uomo-donna. Nei suoi studi
descriveva queste militanti come giovani, cittadine e istruite. Molte di quelle donne oggi rivestono ruoli di
potere, sono entrate a far parte dell’establishment politico. Gli islamisti credono nel ruolo ella donna come
madre ed educatrice, poiché la famiglia è centrale nel loro progetto di società. Pongono una grande enfasi
sulla maternità. Per questo le organizzazioni islamiste concordano nel riconoscere il diritto all’educazione
delle donne come fondamentale, in quanto fornisce la preparazione necessaria a svolgere il ruolo di madre
e di educatrice. Uomo: principale responsabile del sostentamento della famiglia. Le islamiste sostengono
che l’islam garantisce loro tutti i diritti dalla rivelazione, mentre le occidentali: solo di recente. Loro credono
nel fatto che l’equilibrio dei generi vada ricercato nella complementarietà dei ruoli poiché uomini: sfera
pubblica; donne: privata. Per le attiviste della libanese Hizbollah non vi sono ostacoli di natura religiosa o
politica alla loro piena partecipazione politica. Secondo Lara Deeb, le ragioni del crescente attivismo delle
donne islamiste nella sfera pubblica vanno ricercate nella volontà di realizzarsi da un punto di vista etico e
spirituale. Grazie al volontariato, secondo Deeb, le donne possono rafforzare il loro cammino di fede e
giungere al paradiso. Questo agire al di fuori dell’ambito familiare ha portato a metter in discussione i
tradizionali rapporti tra uomini e donne producendo una sorta di femminilizzazione della sfera pubblica,
ciò ha portato alla definizione di nuovi ruoli all’interno della società, e dell’ambito politico. In Palestina
molte sono a favore di Hamas all’esterno (consanguinee di leader politici e combattenti), interno:
prendendo posti di potere nelle strutture politiche del partito e dell’autorità nazionale palestinese.
Secondo Maryam Saleh è un luogo comune che le donne contino solo per la procreazione. Le storie delle
mogli del profeta che parteciparono a decisioni fondamentali per la comunità dimostrarono come le donne
abbiano sempre svolto un ruolo importante nell’islam. Tuttavia, la loro partecipazione politica è cresciuta
solo negli ultimi anni. Barghuti: prima donna sindaco di una città palestinese (vittoria per i partiti della
sinistra e quelli degli islamisti). In Marocco le islamiste hanno fatto sentire la loro voce in relazione alle
rivendicazioni delle femministe locali di cui hanno finito per assumere alcuni dei discorsi e delle parole
d’ordine (esempio campagna per la riforma della mudawwana). Le islamiste hanno considerato che la
capacità mostrata dalle femministe per raccogliere ampi consensi tra la popolazione era il frutto del silenzio
delle loro organizzazioni su questo soggetto. Quindi hanno dato vita a un’imponente controcampagna per
recuperare il riardo accumulato per presentarsi come soggetto alternativo alle femministe e alle forze di
sinistra. La campagna per la riforma della mudawwana ha avuto come effetto collaterale quello di far
emergere la componente femminile delle organizzazioni islamiste che fino ad allora era rimasta in ombra,
lontana dall’attenzione di mass media e dalla capacità di assumere la propria visione di società e di donna
musulmana. Sono state le attiviste del movimento fondato nel 1981 da Yassine, a esporsi proponendo un
discorso alternativo alle associazioni femministe. Discorso ambiguo: da un lato: si opponeva al plan,
sosteneva la necessità di un cambiamento. Le questioni di genere sono state quindi utilizzate per far
breccia in un discorso politico più ampio e in particolare per attaccare la monarchia e il governo. Il
movimento ha riconosciuto nell’ultimo decennio uno straordinario sostegno femminile (molti pensano:
frutto di un calcolo politico perché servirebbe da un lato a rispondere alle accuse di non democraticità e
maschilismo e dall’altro a ottenere più visibilità). Nonostante non esistano delle liste di questo movimento
e quindi non sia possibile vedere se effettivamente quante donne si siano unite, si può dire che vi facciano
parte donne di diverse classi sociali e di diversa età. Molte: laureate (esempio Merieme Yafout). In questo
movimento: fondamentale l’educazione e quindi si organizzano corsi di alfabetizzazione. Organizzazione di
momenti di preghiera e di discussione dei testi sacri. Durante gli incontri si studia la vita delle compagne del
profeta e si trasportano i loro insegnamenti nella realtà del XXI secolo, al fine di adattare l’islam delle
origine all’epoca contemporanea. Secondo queste donne, i primi tempi della comunità musulmana erano
caratterizzati da un grande attivismo femminile che doveva essere recuperato. È quindi necessario per loro
svuotare il messaggio religioso da interpretazioni misogine che hanno garantito agli uomini posizioni di
privilegio. Durante i movimenti: religione, ma anche politica del movimento. Le posizioni delle donne del
movimento si caratterizzano per una certa distanza sia dal femminismo islamico sia dalle forme più
integraliste e conservatrici dell’islamismo. Nadia Yassine si scaglia contro quei movimenti che proibiscono
alle donne il voto. Queste donne pensano che la soluzione ai problemi femminili è offerta da certi gruppi
islamisti che reislamizzando la società alla luce della contemporaneità risolveranno anche i problemi legati
al patriarcato. Nadia Yassine: nata nel 1958 a Casablanca. Uno dei volti più noti dell’islamismo femminile
nel Mediterraneo. Non solo battaglia delle donne ma tutte le questioni sollevate dal movimento islamista.
Un esempio è il suo libro Toutes Voiles dehors in cui parla di un ritorno a un islam puro, lontano dalle
interpretazioni erronee dei testi sacri, convinzione che solo la fede possa salvare l’umanità, critica il
materialismo dell’Occidente e l’atteggiamento imperialista. Il velo: simbolo di fede e di impegno politico. È
critica verso la monarchia. Le sue affermazioni hanno rappresentato un vero e proprio terremoto politico in
un paese in cui attaccare il sovrano: atto gravissimo. Da un lato la donna scorge la specificità di un
movimento femminile all’interno dei gruppi islamisti, dall’altro sembra voler sfruttare l’ampia visibilità
ottenuta dal femminismo islamico per avere un canale per amplificare la sua voce nel paese, ma
soprattutto all’estero. Da ciò derivano le convinzioni secondo cui le donne debbano riappropriarsi dei
propri diritti, come partecipare alla riflessione sulla società in cui vivono e fanno figli. Punti di contatto con
le femministe molti: ritorno ai testi sacri dell’islam, inferiorità femminile= frutto della società patriarcale,
lotta per l’ottenimento dei diritti, ricorso all’itjihad per riformare interpretazioni ritenute erronee e le leggi
basate su di esse. Le donne possono far ricorso all’ijtihad ma devono avere una formazione precisa in
discipline teologiche; un dovere del suo movimento è la promozione della partecipazione femminile. La
riappropriazione dei testi sacri deve portare a una rivoluzione culturale e sociale realizzata di comune
accordo tra uomini e donne. Però le soluzioni che trova la rendono differente dalle femministe islamiche:
ella pensa che il miglioramento della condizione femminile possa essere solo il risultato di una radicale
trasformazione politica: solo l’affermazione di uno stato islamico retto dalla Shai’a potrà risolvere la
questione femminile. Heba Raouf Ezzat: docente nella facoltà di scienze politiche nell’università del Cairo.
Crede che solo una reale islamizzazione della società potrebbe garantire quei diritti che sono oggi negati
alle donne musulmane. Dal suo punto divista, le condizioni di sottosviluppo in cui riversano l’Egitto e gli altri
Stati islamici sono la conseguenza di governi autoritari che si sono allontanati dai principi dell’islam. Ella
ripete sempre che i problemi delle donne non possono essere scissi da quelli di natura politica ed
economica. Gli obiettivi di un movimento politico: universali. La questione di genere non è centrale in sé ma
è parte di un più ampio progetto politico che investe tutta la società e si basa sul rigetto delle ingerenze
delle potenze occidentali e la ricerca di un modello da seguire all’interno della civiltà islamica. Si oppone
alla riforma del codice della famiglia. Per Ezzat, riappropriarsi della propria storia=riappropriarsi delle radici
islamiche e su queste rifondare le idee di stato e di famiglia. La famiglia deve essere organizzata secondo
regole precise in cui uomini e donne non hanno gli stessi compiti. La moglie si deve occupare della sfera
domestica e di quella riproduttiva, il marito del sostentamento e della guida della famiglia. Si tratta di una
visione estremamente gerarchizzata che ricalca un modello statale che per funzionare deve godere di
legittimità e consenso democratico. La shari’a indica come realizzare questo modello sociale e familiare. P
solo percorrendo questa strada che si potrà trovare l’equilibrio dei ruoli tra uomini e donne. Anche Ezzat
rifiuta di definirsi femminista. Ella crede che il potenziale di liberazione dell’islam sia da cercare all’interno
dell’islam stesso e della sua storia. Alle donne musulmane i diritti sono stati riconosciuti dal Corano, senza
bisogno di combattere; si tratta di riportarli sotto gli occhi di tutti, evitando di innescare conflitti tra i
generei che mettano a rischio il benessere e l’equilibrio della società. Le donne stanno già dando il loro
contributo al rinnovamento, anche sul piano dello studio delle fonti islamiche e del loro insegnamento.
Tuttavia, secondo Ezzat, non tutte le donne sono in grado di partecipare ai massimi livelli al rinnovamento
della giurisprudenza e della gestione politica e allo stesso tempo adempiere ai propri doveri familiari: solo
in poche vi riescono. Quelle che ci riescono possono partecipare ai più alti livelli della politica nelle società
musulmane. Alcune interpretazioni del Corano (esempio versetto 34 sura IV) vanno rigettate: in esso molti
sostengono che gli uomini hanno responsabilità assoluta sulle donne e sugli affari familiari e della società e
che pertanto queste ultime non possono occupare ruoli di leadership politica ponendosi al di sopra dei
padri, fratelli, sposi. Le donne possono condividere il carico della gestione politica con loro. Le posizioni di
Ezzat hanno una grande risonanza anche nel resto dell’umma islamica. I suoi punti di vista sono spiazzanti
sia per i secolaristi (da cui si distanzia) che per gli islamisti (il linguaggio è pieno di idee nuove). Konca Kuris:
figura non facile da catalogare: musulmana, velata, studiosa dei testi sacri, contestatrice della
subordinazione femminile in nome dell’islam; è stata vicina sia a gruppi islamisti che a circoli femministi. Il
tenere insieme posizioni diverse tra loro=causa della sua morte. Nata in Turchia; si avvicina a diverse
organizzazioni della galassia islamica turca, nella convinzione che l’islam sia garanzia dei diritti delle donne.
Le pratiche e i discorsi sul genere dei gruppi con cui entra a contatto la deludono. Nessuno è disposto a dar
spazio alle sue rivendicazioni di genere, che si fondano su reinterpretazioni di testi sacri che enfatizzano
elementi di uguaglianza tra uomini e donne. Si scontra contro le dirigenze delle associazioni che la
allontano senza però che lei rinunci alle sue idee. Ella afferma che non c’è nessun divieto che impedisca a
uomini e donne di pregare insieme né che proibisca a donne mestruate di pregare o digiunare durante il
ramadan o di toccare il Corano. Il mettersi il velo: non è un obbligo (ciò deriverebbe da tradizioni
mediorientali che lo indossavano per evitare molestie); poiché questa pratica non era servita, l’islam ha
prescritto che le donne continuassero a coprirsi il corpo. Elle quindi afferma di indossare il velo per
camminare liberamente per strada di notte. Ribadisce le sue posizioni pubblicamente. Il suo corpo viene
trovato mutilato il 20 gennaio del 2000. La sua fine mostra i rischi delle donne che si oppongono al
patriarcato da una prospettiva islamica; colpevoli poiché sostengono l’uguaglianza tra i generi e perché
osano parlare in nome dell’islam. Amina Wadud: fare lezione attraverso videoconferenze. Jihad al
femminile: percorso duro ma in crescita.