SOTĀPANNA * 218).

L’entrata nella corrente non è limitata a una

particolare casta o genere, poiché le donne sono
Bhikkhu Anālayo in grado tanto quanto gli uomini di progredire in
questo o in qualsiasi degli altri tre livelli di risveglio
Il termine sotāpanna si riferisce a chi ha raggiunto (ANIV 276). Non solo gli esseri umani possono en-
il primo dei quattro stadi di risveglio riconosciuti dal trare nella corrente, ma anche gli dèi (AN III 333).
buddhismo antico. Un/una sotāpanna è perciò ‘chi
Un caso esemplare è quello di Sakka, re degli dèi,
è entrato/a nella corrente’, nel senso di essere en-
trato/a in modo irreversibile nella ‘corrente’ che alla che si recò in visita al Buddha per porgli alcune do-
fine lo/a porterà alla piena liberazione. mande e mentre ascoltava le risposte del Buddha
raggiunse l’entrata nella corrente (DN II 284).
La corrente in cui il sotāpanna è entrato è il nobile
Similmente, nei numerosi esempi di entrata nella
ottuplice sentiero (SN V 347), una descrizione suc-
corrente contenuti nei discorsi, l’ingresso nella
cinta della concezione buddhista di quanto è ne-
corrente avviene durante una visita al Buddha. Il
cessario per progredire verso la liberazione, vale a
processo comincia con il Buddha che tiene un
dire, retta visione, retta intenzione, retta parola,
discorso graduale sull’importanza della moralità e
retta azione, retti mezzi di sostentamento, retto
della generosità e sulla necessità di rinunciare alla
sforzo, retta presenza mentale e retta concentra-
sensualità. Quando, durante l’ascolto di queste
zione. Il nobile ottuplice sentiero costituisce una
istruzioni graduali, la mente dell’ascoltatore rag-
corrente nel senso che conduce verso il Nirvāṇa,
giunge uno stato privo di impedimenti, il Buddha
così come il Gange porta verso il mare ( SN V 38).
espone le quattro nobili verità, un insegnamento
che inizia con il riconoscimento della portata di
Il tempo necessario affinché questa corrente con-
dukkha (prima verità), un termine il cui significato
duca al livello più elevato è al massimo di sette
spazia dall’insoddisfazione appena percepibile alla
vite, nessuna delle quali avverrà in una sfera infe-
sofferenza assoluta come caratteristica intrinseca
riore di rinascita. Non tutti i sotāpanna hanno bi-
alla natura umana. Lo stesso insegnamento prose-
sogno di sette vite per raggiungere l’obiettivo fi-
gue descrivendo il sorgere di dukkha (seconda ve-
nale; difatti coloro che entrano nella corrente pos-
rità), la sua cessazione (terza verità), e il cammino
sono essere divisi in tre categorie principali (AN IV
che porta alla sua cessazione (quarta verità). Dopo
381) in base alla quantità di tempo necessaria
aver ricevuto l’insegnamento delle quattro nobili
prima di raggiungere il punto d’arrivo della com-
verità sorge nella mente di chi lo ascolta l’‘occhio
pleta liberazione dal ciclo della rinascita: chi neces-
del Dharma’, dhammacakkhu con il discernimento
sita di fino a sette vite nel regno umano o celeste,
che qualunque cosa sia di natura tale da sorgere è
sattakkhattuparama; chi rinasce due o tre volte
anche di natura tale da cessare.
tra gli esseri umani, kolankola; e chi rinasce solo
una volta come essere umano, ekabījī. Queste dif-
Con il sorgere dell’‘occhio del Dharma’, che coinci-
ferenze riflettono la circostanza per cui una per-
derebbe con la prima esperienza diretta del Nir-
sona che è entrata nella corrente potrebbe co-
vāṇa, il nobile discepolo ha visto, raggiunto, com-
munque trascurare il ritirarsi regolarmente in soli-
preso e penetrato il Dharma. Essendo in questo
tudine per dedicarsi alla pratica meditativa e per-
modo andato oltre il dubbio, chi è entrato nella
ciò essere negligente nella propria pratica, non
corrente ha ottenuto un grado di indipendenza
potendo quindi acquisire né concentrazione né più
rispetto agli insegnamenti tale per cui non avrà più
profondo discernimento (SN V 398).
necessità di dipendere da nessun altro. Il consegui-
mento dell’entrata nella corrente è di fatto ricono-
Alcuni discorsi riportano numeri sbalorditivi di di-
scibile come un evento che accade in un preciso
scepoli e discepole del Buddha che sono stati in
momento nel tempo, paragonabile al momento in
grado di ottenere l’entrata nella corrente (DN II

*Edizione originale in lingua inglese: “Sotāpanna”, in Bud- 1129. Traduzione italiana di Silvia Maerna; a cura di Bhikkhunī
dhism and Jainism (Encyclopedia of Indian Religions), K. T. S. Dhammadinnā © Āgama Research Group, 2022.
Sarao e J. D. Long (a cura di), Dordrecht: Springer, 2017, 1126–

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 BHIKKHU ANĀLAYO, SOTĀPANNA · 2
cui si lascia la casa per intraprendere la vita mo-
nastica, che pure avviene in un momento specifico
che viene poi ricordato in séguito (AN I 107).
I discorsi riportano alcuni sorprendenti casi del
sorgere dell’‘occhio del Dharma’, come quello di
un lebbroso che aveva apparentemente scam-
biato una folla che stava ascoltando il Buddha per
un gruppo riunito per una distribuzione caritate-
vole di cibo e si era avvicinato solo nella speranza
di ricevere un pasto (Ud 49). Invece di ricevere del
cibo, poté ascoltare le istruzioni graduali del Bud-
dha a seguito delle quali ottenne l’entrata nella
corrente.
Un altro discorso riporta la vicenda di un laico che
era leggermente ebbro, ma che tornò improvvi-
samente sobrio incontrando il Buddha per la prima
volta e realizzò l’entrata nella corrente durante
l’ascolto di un discorso graduale pronunciato du-
rante questo primo incontro (AN IV 213). Un altro
laico è ricordato per essere entrato nella corrente
al momento del suo trapasso, nonostante in vita
non fosse stato in grado di astenersi completa-
mente dall’uso di bevande intossicanti (SN V 375).
Forse ancora più sorprendente è il caso di alcuni
sicari, uno dei quali assoldato appositamente per
uccidere il Buddha. Invece di completare la loro
missione, si dice che, dopo aver ascoltato un discorso
graduale da parte del Buddha, divennero tutti
sotāpanna (Vin II 192).
Considerando la frequenza del verificarsi dell’en-
trata nella corrente durante i discorsi esposti dal
Buddha, bisogna tenere presente che i casi di in-
gresso nella corrente avvenuti mentre qualcuno si
trovava a meditare da solo e ritirato furono eventi
che non diedero luogo all’esposizione di alcun
discorso e quindi non furono riportati nel corpus
testuale. Ma quando qualcuno realizzava l’entrata
nella corrente mentre ascoltava le istruzioni dal
Buddha, questa circostanza veniva poi inclusa quale
parte del discorso stesso una volta che questo veniva
successivamente riportato. Quindi, c’è da aspettarsi
che furono principalmente quest’ultimo tipo di rea-
lizzazioni dell’entrata nella corrente ad essere re-
gistrate nei discorsi. Questi esempi riflettono per-
tanto la straordinaria capacità del Buddha come
insegnante, in grado, evidentemente, di tenere un
discorso in modo tale da portare all’entrata nella
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corrente anche coloro che altrimenti non avreb-
bero raggiunto così facilmente un risultato così
elevato.
Ascoltare il Dharma e circondarsi di persone rette,
insieme all’attenzione e alla pratica opportunamen-
te dirette in conformità con il Dharma, sono di fatto
i fattori necessari per il conseguimento dell’entrata
nella corrente (SN V 411).
Tre dei vincoli che, secondo il buddhismo antico,
obbligano la persona non-risvegliata a perpetuare
l’esistenza nel ciclo del saṃsāra, vengono eradi-
cati in concomitanza con l’entrata nella corrente,
(Sn 231). Questi tre sono il vincolo della proiezione
di reificazione identitaria, sakkāyadiṭṭhi, nel senso
della nozione di un sé permanente, il vincolo del dub-
bio, vicikicchā, in particolare il dubbio circa cosa
sia salutare e cosa non lo sia, e il vincolo dell’attac-
camento dogmatico a regole e a voti come di per
sé sufficienti per il raggiungimento della liberazio-
ne, sīlabbataparāmāsa.
Lo sviluppo meditativo della visione penetrante
che culmina nel raggiungimento dell’entrata nella
corrente potrebbe essere basato sulla contempla-
zione della natura impermanente, insoddisfacente
e quindi priva di un sé sostanziale dei cinque ag-
gregati soggetti all’attaccamento (SN III 160). Questi
cinque aggregati, in base all’analisi del buddhismo
antico, sono i principali costituenti dell’esperienza
dell’individuo: si tratta dell’aggregato della forma
corporea, della sensazione o tonalità edonica, del-
la percezione, delle volizioni e della coscienza. Op-
pure, l’esperienza soggettiva può anche essere e-
saminata dalla prospettiva delle sei sfere senso-
riali e dei loro oggetti (SN III 225), una modalità di
analisi che riconosce la mente come il sesto senso
insieme ai cinque sensi fisici dell’ occhio, orecchio,
naso, lingua e corpo.
L’intuizione della natura condizionata di tutti i fe-
nomeni deve costituire in ogni caso parte dello
sviluppo della visione penetrante che porta all’en-
trata nella corrente, in quanto una comprensione
della condizionalità è una delle qualità di colui che
entra nella corrente (AN III 441). Per riassumere,
ciò che serve realizzare con l’esperienza diretta e
personale per poter conseguire l’entrata nella cor-
rente è ciò che il buddhismo antico riconosce come
 BHIKKHU ANĀLAYO, SOTĀPANNA · 3

la vera natura della realtà, vale a dire il suo essere

condizionata e caratterizzata dall’essere imperma-
nente, insoddisfacente, e priva di un sé.

Chi è entrato nella corrente è sostenuto dai quat-

tro fattori che la contrassegnano: incrollabile fede
nel Buddha, nel Dharma e nella comunità dei no-
bili (praticanti), insieme a un risoluto impegno nel-
la condotta morale (SN V 357). Seppure piccole in-
frazioni etiche possano ancora accadere, una per-
sona che è entrata nella corrente sarà incapace di
commettere crimini gravi (Sn 231). Anche nel caso
di una piccola infrazione alla morale, chi è entrato
nella corrente la confesserà immediatamente (Sn
232).

Altre caratteristiche di chi è entrato nella corrente

sono il non essere più assillati dalle contaminazioni
mentali, possedere un certo grado di tranquillità
interiore, essere fermamente convinti dell’auten-
ticità della comprensione raggiunta (caratteristica
esclusiva dell’insegnamento del Buddha), essere
disposti ad ammettere qualsiasi infrazione com-
messa, essere completamente dediti allo sviluppo
di moralità, meditazione e saggezza, oltre ad avere
un vivo interesse per il Dharma (MN I 324). L’en-
trata nella corrente ha le sue ripercussioni anche a
livello mondano, poiché, secondo un discorso, chi
è entrato nella corrente sarà dotato di lunga vita,
bellezza, felicità e buona reputazione (SN 390).
Riassumendo, dal punto di vista del buddhismo
antico, né il regnare su tutta la terra, né la rinascita
in un eccelso regno celeste, né il dominio sull’in-
tero universo possono essere paragonati al conse-
guimento dell’ingresso nella corrente (Dhp 178).

Abbreviazioni

AN Aṅguttara-nikāya
Dhp Dhammapada
DN Dīgha-nikāya
MN Majjhima-nikāya
SN Saṃyutta-nikāya
Sn Suttanipāta
Ud Udāna
Vin Vinaya

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SAKADĀGĀMIN *
Bhikkhu Anālayo
Il termine sakadāgāmin si riferisce a chi ha raggiunto il
secondo dei quattro livelli di risveglio riconosciuti nel
buddhismo antico. Il sakadāgāmin o la sakadāgāminī
sono così diventati ‘ritornanti una volta sola’, nel senso
di essere un ‘ritornante’, āgāmin, solo ‘una volta’, sakid,
per rinascere ancòra nel mondo sensuale prima di rag-
giungere la liberazione finale e quindi la libertà da qual-
sivoglia rinascita.
Nel pensiero del buddhismo antico, lo schema dei
quattro stadi di risveglio riflette la graduale elimi-
nazione dei saṃyojana, intesi come ciò che lega un
essere mondano non risvegliato alla continua
esistenza nel ciclo del saṃsāra. Chi è entrato nella
corrente ed ha raggiunto il primo livello di risveglio
ha sradicato tre di queste vincoli. Questi tre sono
il vincolo della proiezione di reificazione identi-
taria, sakkāyadiṭṭhi, nel senso della nozione di un
sé permanente, del dubbio, vicikicchā, in partico-
lare il dubbio riguardo alla natura di ciò che è salu-
tare e ciò che non è salutare, e dell’attaccamento
dogmatico a regole e voti, sīlabbataparāmāsa, con-
siderati come fossero di per sé sufficienti per rag-
giungere la liberazione.
I successivi due vincoli da sciogliere sono la brama
sensuale, kāmarāga, e la malevolenza, vyāpāda.
Chi ritorna una sola volta ha già fatto progressi
sostanziali in direzione del loro superamento,
poiché ha notevolmente indebolito entrambe. La
loro completa eliminazione, tuttavia, si ottiene
solo con il successivo e terzo livello di risveglio, il
raggiungimento dello stadio del senza-ritorno,
anāgāmin, per cui non si tornerà più a nascere nel
mondo sensuale.
La realizzazione dello stadio del ritornare una sola
volta richiede lo sviluppo della visione penetrante,
vipassanā, e della tranquillità, samatha, una colti-
vazione meditativa della mente che deve basarsi
su solide fondamenta nella condotta morale. Per
procedere dall’ingresso nella corrente al ritornare
*Edizione originale in lingua inglese: “Sakadāgāmin”, in Bud-
dhism and Jainism (Encyclopedia of Indian Religions), K. T. S.
Sarao e J. D. Long (a cura di), Dordrecht: Springer, 2017, 1029–
1031.
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una sola volta e, da lì, agli stadi superiori del risveglio,
è necessario considerare i cinque aggregati dell’at-
taccamento come impermanenti, insoddisfacenti e
privi di un sé (SN III 168). Secondo il buddhismo
antico, questi cinque aggregati sono i costituenti
principali dell’esperienza di un individuo, e
comprendono gli aggregati di forma, sensazione o
tonalità edonica, percezione, volizioni e coscienza.
La suddetta contemplazione implica quindi che
tutti gli aspetti dell’esperienza soggettiva debbano
essere visti in costante mutamento, quindi inca-
paci di fornire soddisfazioni durature, e dunque
non idonei ad essere considerati come un sé per-
manente. In effetti, se si ritiene che qualcosa sia
permanente o soddisfacente o abbia un sé, oppure
se non si considera il Nirvāṇa come felicità, allora
si è incapaci di raggiungere lo stadio del ritornare
una sola volta o uno qualsiasi degli altri stadi di
risveglio (AN III 442).
Il fiorire della visione penetrante per giungere allo
stadio del ritornare una sola volta viene in essere
grazie all’associarsi a persone superiori, avendo
ascoltato il Dharma, avendo prestato attenzione
saggiamente e avendo praticato in conformità con
il Dharma (SN V 410). Il requisito fondamentale
per ottenere lo stadio del ritornare una sola volta,
tuttavia, è l’esistenza di un Buddha, poiché è in
virtù del suo insegnamento che il percorso per lo
stadio di sakadāgāmin e per gli altri stadi del risve-
glio viene rivelato all’umanità (AN I 23).
Sebbene chi ritorna una sola volta abbia fatto pro-
gressi sostanziali rispetto a chi è entrato nella
corrente o anche rispetto ad una persona comune
non risvegliata, questi non ha ancòra pienamente
realizzato l’insegnamento del Buddha (DN II 252),
che si attualizza solo in coloro che hanno raggiunto
il livello più alto di risveglio: gli arahant e le ara-
hant. L’arahant ha anche sviluppato pienamente
le cinque facoltà mentali, indriya, che sono di fon-
damentale importanza per il progresso lungo il
sentiero della liberazione secondo lo schema del
buddhismo antico. Tali facoltà sono fiducia o fede,
energia, presenza, concentrazione e saggezza. Chi
Traduzione italiana di Sandra Venturini; a cura di Bhikkhunī
Dhammadinnā. Nota: la presente edizione italiana è stata
aggiornata dalla curatrice sulla base della posizione attuale
dell’autore sui temi trattati © Āgama Research Group 2022.
 BHIKKHU ANĀLAYO, SAKĀDĀGĀMIN · 2
ritorna una sola volta le ha sviluppate solo in una
certa misura (SN V 202).
Alcuni discorsi indicano che, a differenza di chi non
ritorna, colui o colei che ritorna una volta sola ha
completato solo l’addestramento alla moralità,
ma non necessariamente alla concentrazione (AN
I 232 e AN IV 380). Ciò suggerisce che, per diven-
tare sakadāgāmin non è necessario perfezionare
la concentrazione. Il sakadāgāmin, inoltre, non
deve avere necessariamente coltivato gli assorbi-
menti meditativi, jhāna, come si può anche de-
durre, sul piano cosmologico, dal livello di rinascita
che otterrà chi ritorna una volta sola: chi ritorna
una sola volta è così chiamato o chiamata proprio
perché rinascerà ancora una volta in ‘questo mon-
do’, il kāmaloka, che secondo la cosmologia del
buddhismo antico comprende il mondo umano e
le sfere celesti inferiori. Invece chi ha sviluppato la
concentrazione fino alla capacità di raggiungere
l’assorbimento non tornerà in ‘questo mondo’ nel-
la vita successiva (AN II 126). Una tale persona
rinascerà in una sfera celeste superiore al di là del
mondo sensuale, vale a dire, nei mondi celesti di
forme raffinate o senza forma, il rūpaloka e l’arūpa-
loka.
Questo certamente non significa che tutti coloro
che ritornano una volta siano privi di livelli di con-
centrazione più profondi. Ma se tutti coloro che
ritornano una sola volta fossero allo stesso tempo
anche in grado di raggiungere l’assorbimento, il
concetto di ‘chi-ritorna-una-volta-sola’ sarebbe
superfluo, dal momento che non uno tra questi
sarebbe mai tornato ‘in questo mondo’. Quindi,
l’espressione stessa ‘un-solo-ritorno’ mostra che
la messa a punto della concentrazione fino al
livello di assorbimento non può essere un requi-
sito per ottenere questo livello di risveglio.
Alcuni ritornati una sola volta possono, tuttavia,
coltivare profondi livelli di concentrazione e per-
sino ottenere i conseguimenti immateriali, arūpa-
samāpatti, dove, secondo la teoria della medita-
zione del buddhismo antico, la mente profonda-
mente concentrata percepisce puramente lo spa-
zio illimitato, o la coscienza illimitata, o il nulla,
oppure raggiunge tale profondità di concentra-
zione che la percezione in quanto tale appare
quasi assente. Chi ritorna una sola volta potrebbe
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quindi essere considerato quello che i discorsi defi-
niscono, letteralmente, un ‘testimone per mezzo
del corpo’, kāyasakkhin, espressione che allude ad
un’esperienza compiuta con tutto il proprio essere
piuttosto che con il corpo fisico, nel senso cioè di
avere fatto esperienza diretta di tali profondi stati
meditativi (AN I 120). Se, tuttavia, la facoltà della
fiducia o fede dovesse essere stata predominante
per il proprio progresso lungo il sentiero, allora
come risultato chi ritorna una sola volta è definito
‘liberato per mezzo della fiducia’ o ‘liberato per
mezzo della fede’, saddhāvimutta. Nel caso in cui
la saggezza fosse stata al primo posto, allora questi
appartiene a coloro che ‘hanno raggiunto [la libe-
razione attraverso] la visione’, diṭṭhipatta.
Un discorso riporta come le differenze tra coloro
che ritornano una volta, che accentuavano qualità
diverse nel corso del proprio cammino, creassero
una certa confusione nella mente di un discepolo
laico. Suo padre aveva vissuto una vita di celibato,
mentre lo zio non aveva fatto altrettanto, eppure
il Buddha dichiarò che entrambi erano morti nella
condizione di coloro che ritornano una sola volta
(AN III 347). Secondo la spiegazione data in questo
discorso, entrambi erano stati in grado di ottenere
lo stesso livello di risveglio, perché la maggiore sag-
gezza dello zio aveva compensato la sua condotta
morale relativamente meno sviluppata.
Questo passo mostra anche che ottenere la condi-
zione di sakadāgāmin non è esclusivo dominio di
monaci o monache. Infatti, altri discorsi riferisco-
no di molti laici e laiche che lo avevano raggiunto
(DN II 93 e DN II 218). Anche il genere non ha voce
in capitolo in queste questioni, dal momento che
le donne sono sicuramente in grado di diventare
sakadāgāmin, proprio come sono in grado di rag-
giungere qualsiasi altro stadio di risveglio (AN IV
276). Un discorso registra che anche alcune donne
dell’harem di un re erano state in grado di diven-
tare ritornanti una volta sola (Ud 79).
Nel buddhismo antico, l’ottenimento dello stadio
di un solo ritorno è considerato come uno dei
frutti supremi del vivere una vita celibe (SN V 26).
In effetti, è per amore di questo e degli altri stadi
di risveglio che tale vita dovrebbe essere vissuta
seguendo il Buddha (DN I 156). Un monaco o una
monaca che lo ottiene sarà in grado di raggiungere
l’altra sponda proprio come un giovane bue sarà in
 BHIKKHU ANĀLAYO, SAKĀDĀGĀMIN · 3

grado di attraversare il Gange (MN I 226). Nel mez-

zo dell’umanità non risvegliata, la cui situazione è
paragonabile al trovarsi del tutto immersi nell’ac-
qua, chi ritorna una volta è colui o colei che emer-
ge dalle acque e sta per guadarle (AN IV 12).

Abbreviazioni

AN Aṅguttara-nikāya
DN Dīgha-nikāya
MN Majjhima-nikāya
SN Saṃyutta-nikāya
Ud Udāna

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ANĀGĀMIN * • chi raggiunge il Nirvāṇa finale nel periodo in-
termedio, antarā-parinibbāyin
Bhikkhu Anālayo • chi raggiunge il Nirvāṇa finale al momento del
passaggio, upahacca-parinibbāyin
Il termine anāgāmin si riferisce a chi ha raggiunto il • chi raggiunge il Nirvāṇa finale senza sforzo vo-
terzo dei quattro livelli di risveglio riconosciuti nel bud- litivo, asaṅkhāra-parinibbāyin
dhismo antico. Una o un anāgāmin è divenuto quindi
• chi raggiunge il Nirvāṇa finale con sforzo voli-
una o un ‘senza-ritorno’, poiché non tornerà a nascere
di nuovo nel mondo sensoriale, ma raggiungerà la libe-
tivo, sasaṅkhāra-parinibbāyin
razione finale in una dimensione celeste superiore, al di • chi si dirige verso la dimora denominata Aka-
là di quelle del regno sensoriale. niṭṭha, muovendosi controcorrente, uddhaṃ-
soto akaniṭṭha-gāmin
Nel pensiero del buddhismo antico, lo schema dei
Ciò cui allude questa presentazione è ulterior-
quattro livelli di risveglio è definito dalle fasi di gra-
mente illustrato mediante una similitudine, che
duale sradicamento di un complesso di dieci vin-
paragona le diverse tipologie di senza-ritorno a
coli, saṃyojana, considerati come ciò che lega le
schegge che volano via da una lastra di ferro che
persone comuni non risvegliate a un viaggio inter-
viene colpita, dopo essere stata riscaldata per un
minabile nel saṃsāra, il ciclo dell’esistenza. Chi è
giorno intero (AN IV 70). Nel contesto di questa si-
entrato nella corrente, ottenendo il primo livello
militudine, chi raggiunge il Nirvāṇa finale nel pe-
di risveglio, ha sradicato tre di questi dieci vincoli.
riodo intermedio è paragonabile a una scheggia
Questi sono il vincolo della proiezione di reificazio-
che si raffredda prima di toccare terra. Chi rag-
ne identitaria, sakkāyadiṭṭhi, vale a dire la creden-
giunge il Nirvāṇa finale nel momento in cui atterra
za in una nozione di un sé permanente, il vincolo
nella esistenza successiva è simile a una scheggia
del dubbio, vicikicchā, in particolare il dubbio ri-
che si raffredda non appena tocca il terreno.
guardo a ciò che è salutare e ciò che non è salu-
tare, e il vincolo dell’attaccamento dogmatico a re-
Questo dà l’impressione che il primo tipo si riferi-
gole e voti, sīlabbataparāmāsa, ritenuti in sé suffi-
sca a chi raggiunge il Nirvāṇa finale in uno stadio
cienti per raggiungere il risveglio. Il senza-ritorno ha
di transizione fra la morte e la rinascita, mentre il
sradicato altre due vincoli: il desiderio sensoriale,
secondo lo raggiunge nel momento della rinascita.
kāmarāga, e la malevolenza, vyāpāda. In altre pa-
Questa interpretazione riceve ulteriore supporto
role, chi non ritorna è al di là di qualsiasi genere di
da un’affermazione, fatta altrove nei testi, secon-
attrazione sensuale e non reagirà a nulla con rab-
do cui il primo tipo, l’antarā-parinibbāyin, ha già
bia o avversione.
reciso il vincolo della rinascita ma non ancora quel-
lo dell’esistenza (AN II 134). Quindi, una tale per-
Il compito che il senza-ritorno ha ancora davanti a
sona è ancora soggetta a un’esistenza intermedia
sé è lo sradicamento dei restanti cinque vincoli,
ma è libera dalla rinascita.
vale a dire la brama di stati materiali sottili, rūpa-
rāga, la brama di stati immateriali, arūpa-rāga, la
La tradizione commentariale pali ha un punto di vi-
presunzione, māna, l’irrequietezza, uddhacca, e
sta diverso, influenzato dal fatto che, secondo la
l’ignoranza, avijjā. Chi non ritorna è quindi ancora
posizione dottrinale adottata nella tradizione The-
soggetto a forme di attaccamento più sottili e non
ravāda, la morte è seguita immediatamente dalla
ha ancora sradicato completamente l’ignoranza.
rinascita. Da questa prospettiva, non esiste un’esi-
stenza intermedia fra morte e rinascita. Questa
Si possono distinguere cinque tipologie di senza-
posizione, tuttavia, è chiaramente uno sviluppo
ritorno (DN III 237):
successivo ed è in contraddizione con diversi altri

*Edizione originale in lingua inglese: “Anāgāmin”, in Bud- Dhammadinnā. Nota: la presente edizione italiana è stata ag-
dhism and Jainism (Encyclopedia of Indian Religions), K. T. S. giornata dalla curatrice sulla base della posizione attuale
Sarao e J .D. Long (a cura di), Dordrecht: Springer, 2017, 99– dell’autore sui temi trattati. © Āgama Research Group, 2022.
101. Traduzione italiana di Iaia Laviano; a cura di Bhikkhunī

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 BHIKKHU ANĀLAYO, ĀNĀGĀMIN · 2
passi canonici che suggeriscono la presenza di
un’esistenza intermedia.
Per quanto concerne le altre tipologie di senza-ri-
torno, la differenza fra chi raggiunge il Nirvāṇa fi-
nale senza sforzo e chi lo raggiunge con sforzo è
illustrata dall’immagine di una scheggia prove-
niente dalla lastra di ferro rovente che cade su un
mucchio piccolo o grande di erba o di pezzetti di
legno e si raffredda dopo averli bruciati.
L’ultima delle cinque tipologie, colui che va diretto
controcorrente verso il reame denominato Aka-
niṭṭha, è paragonabile ad una scheggia che, caduta
su un grande mucchio di erba o di pezzetti di le-
gno, non si limita a bruciarli, ma incendia tutto ciò
che trova intorno, prima di raffreddarsi.
Il reame denominato Akaniṭṭha, citato in relazione
alla quinta tipologia di senza-ritorno, è una delle
cinque Dimore Pure, Suddhāvāsā, riconosciute nel
buddhismo antico, oltre ai reami denominati Avihā,
Atappā, Sudassā e Sudassī. Queste Dimore Pure
sono sfere celesti elevate in cui rinasce chi non fa
ritorno, essendo ben al di là delle sfere celesti in-
feriori in cui si sperimentano ancora i piaceri sen-
suali.
La realizzazione della condizione di non-ritorno ri-
chiede lo sviluppo sia della visione penetrante, vi-
passanā, sia della tranquillità, samatha, una colti-
vazione meditativa che deve avere una solida base
nella condotta morale. L’essere radicato in una ir-
reprensibile condotta etica costituisce una base in-
dispensabile per riuscire a stabilizzare la mente e
ottenere livelli più profondi di retta concentra-
zione o raccoglimento, samādhi. I discorsi indicano
che il senza-ritorno ha completato l’addestramento
nell’etica e nella concentrazione (AN IV 380), cosa
che induce a ritenere che, secondo tale prospet-
tiva, un elevato grado di tranquillità sia un requi-
sito essenziale per poter giungere al non-ritorno e
quindi progredire verso il pieno risveglio.
Procedere verso uno dei quattro stadi di risveglio
richiede anche lo sviluppo della visione pene-
trante, che, secondo un discorso, può essere intra-
preso contemplando i cinque aggregati (affetti)
dall’attaccamento in quanto impermanenti, insod-
disfacenti e privi di un sé (SN III 168). Nel pensiero
del buddhismo antico, questi cinque aggregati sono
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considerati i costituenti fondamentali dell’esperien-
za dell’individuo, ed includono l’aggregato della for-
ma fisica, della sensazione, della percezione, delle
volizioni e della coscienza. La contemplazione di
cui sopra implica quindi che tutti gli aspetti
dell’esperienza soggettiva vengano visti come co-
stantemente mutevoli, di conseguenza incapaci di
fornire durevole soddisfazione, nonché inadatti a
essere considerati come un sé permanente. Tutta-
via, nel caso in cui si considerasse una qualsiasi
cosa come permanente, soddisfacente o dotata di
un sé, oppure non si guardasse al Nirvāṇa come
alla felicità, allora sarebbe impossibile raggiungere
il non-ritorno o qualsiasi altro livello di risveglio
(AN III 442).
Lo sviluppo della visione penetrante per raggiun-
gere il non-ritorno viene in essere mediante l’as-
sociarsi con persone superiori, l’ascolto del Dhar-
ma, lo sviluppo dell’attenzione saggia e l’avere
praticato in accordo con il Dharma (SN I 23). Il re-
quisito base per raggiungere il non-ritorno, tutta-
via, è l’esistenza di un Buddha, poiché grazie ai
suoi insegnamenti il sentiero che conduce al non-
ritorno e agli altri gradi di risveglio viene rivelato
all’umanità (AN I 23).
Sebbene un senza-ritorno abbia compiuto un pro-
gresso sostanziale, lui/lei non ha ancora piena-
mente realizzato l’insegnamento del Buddha (DN
II 252). Ciò è possibile soltanto a chi ha raggiunto
il livello più alto di risveglio: le arahant e gli ara-
hant. Una o un arahant ha inoltre pienamente svi-
luppato cinque facoltà mentali, indriya, che sono
di importanza cruciale per progredire lungo il sen-
tiero verso la liberazione del buddhismo antico.
Esse sono fede o fiducia, saddhā, energia, viriya,
presenza mentale, sati, concentrazione, samādhi,
e saggezza, paññā. Sebbene chi non ritorna non
abbia portato queste cinque facoltà a piena matu-
razione, lui/lei le ha già sviluppate in grado consi-
derevole (SN V 202).
Nel buddhismo antico, ottenere il non-ritorno è
considerato uno dei frutti supremi del vivere una
vita di celibato (SN V 26); infatti, è al fine di rag-
giungere questa dimensione sublime che si vive
una vita di celibato seguendo il Buddha (DN I 156).
Una monaca o monaco che raggiunge il non-ri-
torno sarà in grado di approdare all’altra sponda
proprio come un bue nel pieno delle forze saprà
 BHIKKHU ANĀLAYO, ĀNĀGĀMIN · 3

attraversare il fiume Gange (MN I 226). Il non-ri-

torno, tuttavia, non è prerogativa di monache e
monaci. Infatti, i discorsi segnalano un considere-
vole numero di discepole e discepoli laici divenuti
ānāgāmin (MN I 490). Fra gli esseri umani non ri-
svegliati, la cui condizione è paragonabile all’es-
sere immersi nell’acqua (SN V 26), chi ha ottenuto
il non-ritorno è come qualcuno che è riemerso dall’ac-
qua, che ha attraversato il fiume ed ha raggiunto
la terraferma (AN IV 12).

Abbreviazioni

AN Aṅguttara-nikāya
DN Dīgha-nikāya
MN Majjhima-nikāya
SN Saṃyutta-nikāya

Riferimenti bibliografici

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istence. In id. The selfless mind, personality, conscious-
ness and Nirvāṇa in early Buddhism (pp. 98–102). Rich-
mond: Curzon Press.

Somaratne, G. A. (1999). Intermediate existence and

the higher fetters in the Pāli Nikāyas. Journal of the Pali
Text Society, 25, 121–154.

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ARAHANT *
Bhikkhu Anālayo
Il termine arahant, letteralmente ‘persona degna’, si ri-
ferisce a chi ha raggiunto il più elevato dei quattro stadi
di risveglio riconosciuti nel buddhismo antico, dive-
nendo perciò totalmente libero o libera da qualsiasi
contaminazione e avendo trasceso qualsiasi tipo di rina-
scita.
Il cammino verso lo stato di arahant
La realizzazione dello stato di arahant richiede lo
sviluppo della visione penetrante, vipassanā, e
della tranquillità, samatha, una coltivazione medi-
tativa della mente che necessita di una base solida
nella condotta morale. Il progresso in ciascuno dei
quattro stadi di risveglio riconosciuti dal bud-
dhismo antico, culminanti nell’ottenimento dello
stato di arahant, si dà grazie alla frequentazione di
persone spiritualmente superiori, all’ascolto del
Dharma, ponendo saggiamente attenzione alle
cose e praticando in accordo con il Dharma (SN V
410). In ogni caso, il requisito base per ottenere lo
stato di arahant è l’esistenza di un Buddha, in
quanto è grazie ai suoi insegnamenti che il cam-
mino verso tutti i gradi di risveglio è rivelato all’u-
manità (AN I 23).
Nei discorsi antichi, l’approccio consueto per l’ot-
tenimento dello stato di arahant è rappresentato
come un cammino graduale di pratica. La descri-
zione standard descrive questo cammino graduale
iniziando dal lasciare la casa e farsi monaci o
monache, seguito dal mantenere una solida base
nella condotta morale e dal maturare l’appaga-
mento nel soddisfare le necessità minime della
vita. Sulla base di questo fondamento, ci si im-
pegna nella pratica del contenimento dei sensi, al
fine di evitare reazioni non salutari a tutto ciò che
viene sperimentato attraverso uno qualsiasi dei
sensi, e ci si allena a mantenere una chiara com-
prensione durante qualsiasi attività fisica, il tutto
seguito da ritiri in solitudine dedicati alla pratica
meditativa intensiva.
* Edizione originale in lingua inglese: “Arahant”, in Buddhism
and Jainism (Encyclopedia of Indian Religions), K. T. S. Sarao e
J. D. Long (a cura di), Dordrecht: Springer, 2017, 138–144.
http://agamaresearch.dila.edu.tw/arahant
Tale pratica meditativa inizia con il superamento
dei cinque impedimenti che ostacolano la coltiva-
zione della mente e l’acquisizione della saggezza,
che sono il desiderio sensuale, la malevolenza,
l’indolenza-e-torpore, l’irrequietezza-e-preoccupa-
zione e il dubbio. Una volta superati, è possibile
dedicarsi ai quattro assorbimenti, jhāna, esperien-
ze di profonda concentrazione che costituiscono la
base per il successivo sviluppo della conoscenza
(soteriologicamente) superiore e della saggezza
liberatrice che, secondo la descrizione standard,
avviene raggiungendo tre conoscenze superiori,
tevijjā. Queste tre conoscenze superiori sono la
capacità di rievocare le proprie vite passate, la
capacità di testimoniare direttamente – con l’‘oc-
chio divino’ – il trapasso degli esseri e il loro rina-
scere secondo le proprie azioni, e la distruzione
degli influssi, āsava.
Questa formulazione standard del cammino gra-
duale non dovrebbe, tuttavia, essere presa troppo
alla lettera, poiché l’approccio effettivo adottato
può variare nei singoli casi. Non tutti coloro che
seguono la via dell’arahant devono necessaria-
mente avere già intrapreso la vita monastica, e
non tutti gli arahant hanno sviluppato le tre cono-
scenze superiori, di cui le prime due (il ricordo
delle proprie vite passate e l’occhio divino) non
sono requisiti necessari per il raggiungimento del
pieno risveglio. L’unica conoscenza superiore in-
dispensabile è la distruzione degli influssi, la terza
dell’insieme delle conoscenze superiori, poiché è
questa che fa di una persona un o una arahant.
In alcuni casi, inoltre, gli arahant sono stati appa-
rentemente in grado di progredire piuttosto rapi-
damente lungo il cammino. Nel caso di un indi-
viduo eccezionale, infatti, il conseguimento dello
stato di arahant potrebbe avvenire, a quanto pare,
già all’età di sette anni (Th 429). Un esempio di
rapida realizzazione degno di nota è documentato
in un discorso che riporta un incontro tra il Buddha
e un asceta non buddhista. Durante il loro primo
incontro, dopo aver ricevuto un’enigmatica istru-
zione dal Buddha, l’asceta divenne immediata-
mente un arahant (Ud 1.10). Sembra che nel suo
Traduzione italiana di Silvia Maerna; a cura di Bhikkhunī
Dhammadinnā. © Āgama Research Group 2022.
 BHIKKHU ANĀLAYO, ARAHANT · 2
caso il grado di maturità spirituale fosse di un
livello così elevato che una breve istruzione gli sia
bastata per ottenere ciò che mediamente avrebbe
richiesto anni e anni di pratica.
Un metodo fondamentale per sviluppare il tipo di
discernimento che porta al risveglio può essere
trovato nella contemplazione dei cinque aggregati
dell’attaccamento come impermanenti, insoddisfa-
centi e vuoti di un sé (SN III 168). Secondo il bud-
dhismo antico, questi cinque aggregati sono i prin-
cipali costituenti dell’esperienza di un individuo, e
includono gli aggregati della forma corporea, sen-
sazione, percezione, volizioni e coscienza. La con-
templazione di tali aggregati nel modo sopra descrit-
to porta a vedere tutti gli aspetti dell’esperienza
soggettiva come in costante mutamento, quindi
incapaci di fornire una soddisfazione duratura, e
perciò non idonei ad essere considerati come un
sé permanente. Al contrario, se uno crede che
qualcosa sia permanente o soddisfacente o avente
un sé, oppure se non considera il Nirvāṇa come la
felicità, allora non sarà in grado di raggiungere
nessuno dei gradi di risveglio, per non parlare di
raggiungere lo stato di arahant (AN III 442).
L’arahant ha eradicato con successo i dieci vincoli,
saṃyojana, che sono considerati ciò che lega la
persona non risvegliata a perpetuare l’esistenza
nel ciclo del saṃsāra. Con il primo livello di risve-
glio, l’entrata nella corrente, tre di questi vincoli
vengono eradicati: il vincolo della proiezione di
reificazione identitaria, sakkāyadiṭṭhi, nel senso
della nozione di un sé permanente; il vincolo del
dubbio, vicikicchā, in particolare il dubbio circa cosa
sia salutare e cosa non lo sia; e il vincolo dell’at-
taccamento dogmatico a regole e voti, sīlabbata-
parāmāsa, come di per sé sufficienti per il raggiun-
gimento della liberazione.
I successivi due vincoli da superare sono la pas-
sione sensuale, kāmarāga, e la malevolenza, vyā-
pāda. Chi ritorna una sola volta ha già fatto pro-
gressi sostanziali verso il loro superamento, per-
ché ha notevolmente indebolito entrambi in virtù
del raggiungimento stesso del secondo livello di
risveglio. La loro completa eliminazione, tuttavia,
si ottiene solo con il successivo e terzo stadio, il
raggiungimento dello stato di non-ritorno, anāgā-
min.
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L’arahant ha anche eliminato i cinque vincoli rima-
nenti, che sono il desiderio di stati materiali sottili,
rūpa-rāga, il desiderio di stati immateriali, arūpa-
rāga, la presunzione, māna, l’inquietudine, uddhacca,
e ignoranza, avijjā.
Con il superamento di tutti e dieci i vincoli, un ara-
hant ha anche eradicato gli influssi, āsava. Questi
influssi sono spesso elencati come tre, compren-
denti gli influssi della sensualità, del (desiderio di
continuare ad) esistere e dell’ignoranza, kāmāsava,
bhavāsava, avijjāsava, con l’aggiunta, talvolta, dell’in-
flusso della visione erronea, diṭṭhāsava, come quar-
to. La distruzione di questi influssi, āsavakkhaya, è
un’espressione usata spesso per denotare il rag-
giungimento del pieno risveglio. Avendo distrutto
gli influssi ed eradicato i vincoli, un o una arahant
è colui o colei che ha completato la formazione
nella moralità, nella concentrazione e nella sag-
gezza (AN I 232), avendo penetrato a fondo l’inse-
gnamento del Buddha (DN II 251).
Significato dello stato di arahant
Distrutti i vincoli ed eradicati gli influssi, nella
mente dell’arahant non è più presente neppure la
più sottile traccia di contaminazione, ed è sempli-
cemente impossibile per lui o lei agire sotto l’in-
fluenza del desiderio, dell’odio, dell’illusione o del-
la paura (DN III 133).
Grazie alla forza del profondo discernimento e alla
purezza interiore, un o una arahant è incapace di
compiere atti quali il privare deliberatamente del-
la vita un altro essere vivente, appropriarsi di ciò
che appartiene ad altri tramite furto, o consape-
volmente dire falsità (MN I 523). La purificazione
interiore raggiunta con la piena liberazione rende
anche impossibile per un arahant praticare attività
sessuale in qualsiasi forma, oppure accumulare
cose per il godimento sensuale.
Dal punto di vista del buddhismo antico, l’arahant
incarna la perfezione nella condotta morale. Per il
resto della sua vita, un l’arahant esemplificherà
quindi il tipo di condotta osservata dai discepoli
laici nei giorni di osservanza, uposatha, per cui gli
arahant si astengono da qualsiasi tipo di sostanze
intossicanti, dal consumare i pasti dopo mezzo-
giorno, dall’andare a vedere balli o canti e dall’u-
sare sedute e letti alti (AN I 212). In sintesi, dal
 BHIKKHU ANĀLAYO, ARAHANT · 3
punto di vista del buddhismo antico, non c’è
spazio per l’idea che una persona completamente
risvegliata possa trascendere gli standard comuni
di moralità.
L’arahant è dotato dei sette poteri di chi ha di-
strutto gli influssi, khīṇāsava-balāni (DN III 283).
L’elenco di questi sette poteri indica che l’arahant
ha realizzato l’impermanenza di tutte le costru-
zioni intenzionali, saṅkhāra, e considera i piaceri
sensuali paragonabili ad (essere gettati in) una fos-
sa piena di braci ardenti. La mente dell’arahant,
inoltre, tende alla solitudine, si rallegra della soli-
tudine ed è completamente al di là delle cose che
sono legate agli influssi. L’arahant ha anche svilup-
pato completamente gli aspetti chiave del cam-
mino buddhista verso la liberazione, vale a dire, i
quattro fondamenti della presenza, satipaṭṭhāna,
le cinque facoltà, indriya, i sette fattori di risveglio,
bojjhaṅga, e il nobile ottuplice sentiero.
Considerare qualsiasi cosa quale permanente, go-
dere dei piaceri sensuali e deliziarsi nella socializ-
zazione sono pertanto incompatibili con lo status
di arahant. Inoltre, un o una arahant non solo ha
praticato gli insegnamenti del Buddha con suc-
cesso, ma continua a praticarli. Lui o lei continua a
dimorare con la consapevolezza del corpo, delle
sensazioni o tonalità edoniche, degli stati mentali
e dei fenomeni, essendo in tal modo saldamente
stabilito nei quattro fondamenti della presenza. Lo
stesso vale per le cinque facoltà della fiducia o
fede, dell’energia, della presenza, della concentra-
zione e della saggezza. Un arahant ha sviluppato
completamente i sette fattori di risveglio, che sono
presenza, investigazione dei fenomeni, energia,
gioia, tranquillità, concentrazione ed equilibrio.
Allo stesso modo, l’arahant ha perfezionato ogni
aspetto del nobile ottuplice sentiero, vale a dire
retta visione, retta intenzione, retta parola, retta
azione, retti mezzi di sussistenza, retto sforzo,
retta presenza e retta concentrazione.
Proclamazione dello stato di arahant
Nella tradizione buddhista, le rivendicazioni dello
stato di arahant sono investite da un certo grado
di ambivalenza. I primi testi riportano diversi casi
in cui i monaci proclamano di aver raggiunto con
successo l’obiettivo finale davanti al Buddha. Fare
lo stesso davanti ai laici, invece, è una violazione
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delle regole monastiche (Vin IV 25). Inoltre, se un
monaco o una monaca facesse una tale afferma-
zione falsamente per qualche secondo fine, la
violazione che ne deriverebbe sarebbe conside-
rata di tale gravità che con ciò essi perderebbero
lo status di monaco pienamente ordinato (Vin III
91).
False affermazioni di ottenimento del grado di
arahant, tuttavia, non sono necessariamente casi
di dichiarazioni errate consapevoli, ma potrebbero
anche essere il risultato di una propria sopravva-
lutazione (MNII 252). Un intero discorso descrive
diversi modi in cui si dovrebbe esaminare una
persona che proclama lo stato di arahant, al fine di
accertare la verità (MN III 30). Questa indagine
getta luce sulla natura costitutiva dell’arahant e
sulle qualità che il pensiero del buddhismo antico
considera concomitanti con il pieno risveglio.
Secondo lo stesso discorso, un arahant non sarà
attratto né proverà avversione verso qualcosa di
visto, udito, percepito o conosciuto, ma rimarrà
sempre distaccato. Per quanto riguarda la sua re-
lazione con i cinque aggregati – che comprendono
il corpo, le sensazioni o tonalità edoniche, le per-
cezioni, le volizioni e la coscienza – un arahant non
proverà alcun attaccamento. Relativamente a qual-
siasi manifestazione materiale o mentale, un ara-
hant non avrà la minima nozione di un sé, e, in
relazione ai sensi e ai loro oggetti, sarà libero dalla
brama e dal desiderio. Una versione parallela di
questo discorso conservata in cinese aggiunge che
un arahant sarà anche distaccato nei confronti dei
quattro nutrimenti, cioè cibo edibile, contatto, in-
tenzione e coscienza (T I 732b).
In aggiunta a queste manifestazioni di distacco e di
libertà dalle contaminazioni, lo stesso discorso
menziona anche un altro aspetto che dovrebbe
essere indagato, vale a dire in che modo la persona
che è diventata arahant sia giunta alla sua condi-
zione presente. Questo normalmente avviene
avendo praticato il cammino graduale sopra de-
scritto. Il fatto che la pratica del cammino graduale
sia esplicitamente menzionata come una delle
qualità di un o una arahant indica che, secondo la
teoria della meditazione nel buddhismo antico, il
raggiungimento del pieno risveglio e la sua conco-
mitante libertà interiore sono il risultato finale di
un metodo di pratica ben definito.
 BHIKKHU ANĀLAYO, ARAHANT · 4
Tipologie di arahant
Sebbene lo stile di vita monastico faciliti notevol-
mente il progresso verso l’obiettivo finale, il rag-
giungimento dello stato di arahant non richiede
necessariamente di essere ordinati. Un caso esem-
plare è quello di un giovane laico che, durante il
suo primo incontro con il Buddha, fu in grado di
progredire fino allo stato di arahant, e solo dopo
tale conseguimento richiese l’ordinazione (Vin I
17). Questo racconto esemplifica chiaramente il
rapporto tra arahant e laici: il buddhismo antico
sostiene che è possibile diventare arahant senza
essere stati ordinati. Tuttavia, quando si diventa
arahant, si richiederà di essere ordinati. Quindi, a
meno che un laico o una laica non raggiungano lo
stato di arahant in punto di morte o muoiano per
qualche altro motivo, lui o lei intraprenderanno la
vita monastica lasciando la casa, poiché continua-
re a vivere come laici non sarà più compatibile con
il grado di purificazione e libertà interiori che si è
raggiunto con il pieno risveglio.
La presunta esistenza – nelle fonti del buddhismo
antico – di arahant che continuerebbero a vivere
come laici, come suggeriscono alcuni studiosi, pare
essere basata su una sfasatura d’interpretazione
di uno specifico discorso che elenca i nomi di diver-
si laici che avevano raggiunto un certo grado di
risveglio (AN III 450). Un esame più attento mostra
che l’espressione usata in questo discorso non im-
plica che questi capifamiglia avessero raggiunto il
livello più alto di risveglio. Infatti, si dice in altri testi
che due di questi capifamiglia morirono mentre si
trovavano nello stato di chi ritorna una sola volta
(AN III 348), e un altro capofamiglia menzionato
nello stesso elenco è riportato come essere rinato
in un regno celeste (MN III 262), cosa ovviamente
impossibile per chi fosse divenuto arahant.
La capacità di diventare arahant è indipendente
dalla casta o dal genere, dal momento che le don-
ne sono sicuramente in grado di raggiungere il
pieno risveglio (AN IV 276). In un discorso si dichia-
ra che l’istituzione fondata sull’insegnamento del
Buddha sarebbe stata carente se non avesse avuto
discepoli arahant di genere femminile (MN I 492).
Lo stesso discorso riporta che più di cinquecento
monache discepole del Buddha diventarono ara-
hant; pertanto, non vi fu alcuna carenza in tal
senso.
http://agamaresearch.dila.edu.tw/arahant
Diventare arahant non significa che tutti i prece-
denti tratti caratteriali semplicemente scompa-
iano; in effetti, il distacco dell’arahant non è mera-
mente una blanda neutralità o indifferenza. Piut-
tosto, attraverso la rimozione delle influenze men-
tali non salutari, un o una arahant è in grado di
rispondere ai bisogni degli altri in un modo che è
privo di qualsiasi egoismo. In un discorso, il Bud-
dha ha chiarito che il suo essere dotato delle qua-
lità di benevolenza, mettā, compassione, gioia par-
tecipe ed equanimità era precisamente il risultato
del suo aver sradicato le contaminazioni mentali
che si oppongono a queste dimore divine, brahma-
vihāra (MN I 370). Tale sradicamento è una carat-
teristica condivisa da un Buddha e dai suoi disce-
poli e discepole arahant.
Il fatto che gli arahant conservino alcuni dei propri
tratti caratteriali preesistenti spiega perché alcuni
di loro optino per uno stile di vita più ritirato e
appartato, mentre altri si impegnino maggiormen-
te in attività di insegnamento o assistano i propri
compagni in vari modi. Lo spoglio dei discorsi an-
tichi mostra che non esiste un modello di com-
portamento stereotipato tra i discepoli e le disce-
pole arahant del Buddha.
L’idea che gli o le arahant non aiutino gli altri è un’e-
laborazione successiva e fa parte di un particolare
filone polemico che ha poco a che fare con ciò che
trasmettono le fonti antiche. Nei discorsi antichi, i
monaci e le monache che furono i principali di-
scepoli del Buddha esprimono frequentemente la
propria preoccupazione per gli altri con le parole e
con i fatti. Indicativa di questa situazione è un’in-
giunzione che il Buddha avrebbe dato ai suoi primi
discepoli arahant: “Andate, o monaci [e monache],
per il benessere delle genti, per la felicità delle
genti, mossi dalla compassione per il mondo ... che
due non vadano nella stessa direzione; insegnate,
o monaci [e monache], il Dharma” (SN I 105).
Dato che gli arahant conservano alcuni dei tratti
caratteriali precedenti, quelli tra loro la cui natura
è di essere severi potrebbero ancora mostrare
severità, benché l’irritazione o la rabbia scompa-
iano una volta raggiunto il pieno risveglio. Questa
prospettiva fornisce il contesto necessario per
comprendere alcuni discorsi che rappresentano
un particolare arahant che rimprovera piuttosto
 BHIKKHU ANĀLAYO, ARAHANT · 5
vigorosamente un altro monaco (SN II 214ss.). Ap-
parentemente i due avevano una relazione di inse-
gnante e discepolo (Vin I 92) e al momento di questi
eventi il Buddha era già morto. Quindi, per questo
particolare arahant, che la tradizione presenta come
un eccezionale sostenitore delle pratiche asceti-
che e quindi fautore di un comportamento rigo-
roso e severo, mostrare un comportamento un po’
duro non deve essere interpretato come un segno
della presenza di contaminazioni nella sua mente.
Gli arahant differiscono anche nel grado in cui han-
no enfatizzato lo sviluppo della tranquillità men-
tale, samatha, prima del momento del loro risve-
glio. Tale differenza è alla base di una distinzione
tra due tipi di arahant, uno è ‘liberato attraverso
la saggezza’, paññāvimutta, mentre l’altro è ‘libe-
rato in entrambi i modi’, ubhatobhāgavimutta.
Un o una arahant che si libera attraverso la saggez-
za non ha sviluppato la capacità di raggiungere i
conseguimenti immateriali (MN I 477) che, secon-
do la teoria della meditazione del buddhismo an-
tico, possono essere ottenuti dopo che i quattro
assorbimenti, jhāna, siano stati consolidati. Lui o
lei sarà comunque ben consapevole della natura
impermanente e in definitiva insoddisfacente di
tali conseguimenti (DN II 70). Questa consapevo-
lezza potrebbe spiegare perché qualcuno liberato
attraverso la saggezza potrebbe non compiere
ulteriori sforzi per giungere ai conseguimenti im-
materiali una volta ottenuta la liberazione finale,
in quanto una chiara comprensione dell’effettiva
natura di tali stati potrebbe far sembrare inutile
qualsiasi ulteriore sforzo per raggiungerli.
L’altro tipo di arahant è ‘liberato in entrambi i modi’,
ubhatobhāgavimutta. Un o una tale arahant è in
grado di raggiungere i conseguimenti immateriali
e quindi è perfezionato anche in questo aspetto
(AN IV 316). Altrove lo stesso tipo di arahant è
definito in modo leggermente diverso, indicando
che lui o lei ha padronanza delle otto liberazioni,
vimokkha (DN II 71). Le otto liberazioni riguardano
stati di liberazione temporanea della mente otte-
nuti attraverso lo sviluppo di profondi stadi di con-
centrazione, che coinvolgono le visioni di forme, lo
sviluppo della benevolenza, i quattro conseguimen-
ti immateriali e la cessazione della percezione e
della sensazione, l’ultimo dei quali richiede anche
lo sviluppo completo della visione penetrante.
http://agamaresearch.dila.edu.tw/arahant
Un complemento di questa descrizione è presen-
tato in un altro discorso, che si riferisce a un ara-
hant privo della capacità di raggiungere le otto
liberazioni mentali (AN II 87). Questo discorso pa-
ragona un tale arahant a un loto colorato, mentre
un arahant che ottiene le otto liberazioni è come
un loto bianco. Pertanto è indubbio che il tema di
questa rappresentazione sia la differenza tra chi si
è liberato attraverso la saggezza e chi si è liberato
in entrambi i modi.
La definizione alternativa che implica le otto libe-
razioni è degna di nota in quanto si avvicina alla
nozione di arahant dalla visione penetrante ‘asciut-
ta’, sukkha-vipassaka (nel senso di non essere im-
bevuta delle acque della tranquillità, samatha),
che si trova nella letteratura successiva, ovvero un
arahant che ha raggiunto la liberazione finale sen-
za essere in grado di raggiungere nessuno dei quat-
tro assorbimenti, jhāna. In base alla definizione
che riguarda i conseguimenti immateriali, chi ha
raggiunto la liberazione attraverso la saggezza è
privo soltanto degli stadi di concentrazione che
hanno luogo sulla base del quarto assorbimento. Il
limite stabilito dalla definizione che implica le otto
liberazioni è inferiore, poiché le prime tre implica-
no forme di meditazione legate agli assorbimenti
inferiori, ossia ai jhāna, o addirittura a stadi di me-
ditazione che precedono il raggiungimento dell’as-
sorbimento. Questa definizione non allude chiara-
mente ad un arahant privo di capacità di assorbi-
mento meditativo: si potrebbe infatti argomentare
che lui o lei debba comunque necessariamente
sviluppare l’assorbimento, ma per mezzo di un og-
getto meditativo diverso dagli oggetti delle prime
tre liberazioni. Tuttavia, che implica il raggiungi-
mento delle sfere immateriali, quest’altra appare
in qualche modo più simile alla più tarda conce-
zione commentariale dell’arahant dalla visione
penetrante ‘asciutta’.
Un’altra concezione più tarda è quella dell’arahant
caratterizzato come parihāṇadharma, ossia poten-
zialmente soggetto a recedere dal livello di libera-
zione raggiunto. Tale nozione, menzionata ad esem-
pio nell’Abhidharmakośabhāṣya (Pradhan 1967, p.
372), è in conflitto con le indicazioni fornite nei
discorsi antichi, dove secondo la descrizione stan-
dard un arahant è colui o colei che ha fatto ciò che
doveva essere fatto ed è andato una volta per
 BHIKKHU ANĀLAYO, ARAHANT · 6
tutte al di là delle contaminazioni e future rina-
scite. Un termine usato frequentemente per rife-
rirsi all’arahant è asekha, che implica che tale per-
sona non ha più bisogno di alcun insegnamento.
Come sottolinea un altro discorso, un arahant non
ha più altro da fare e non ha bisogno di fare nulla
circa ciò che è già stato fatto (SN III 168).
Un ulteriore sviluppo successivo è quello di distin-
guere alcuni arahant – originariamente un gruppo
di 16, ma che poi è cresciuto fino a 18 e in séguito
fino a un totale di 500 – che si ritiene rimarranno
nel mondo fino all’apparizione del prossimo Bud-
dha Maitreya.
In ultimo, con l’entrata in auge dell’ideale del bodhi-
sattva, in alcune tradizioni buddhiste la nozione di
arahant ha subito un declassamento. L’idea diven-
tata prevalente in queste tradizioni è che la libera-
zione di un arahant, denominata śrāvaka-bodhi,
sia di tipo inferiore e caratterizzata da tendenze
egoistiche, sicché il giusto scopo della propria aspi-
razione dovrebbe essere piuttosto il tipo superiore
di risveglio che raggiungono coloro che praticano
il cammino del bodhisattva.
Tuttavia, dal punto di vista dei discorsi del buddhi-
smo antico, che rappresentano i primi strati dei
testi e che quindi con buona probabilità riflettono
le fasi iniziali dello sviluppo del pensiero bud-
dhista, un arahant ha raggiunto il supremo risve-
glio e non subirà alcun declino della propria condi-
zione di essere totalmente liberato o liberata da
qualsivoglia contaminazione e rinascita, condizio-
ne che implica lo sradicamento completo di ogni
egoismo o egotismo.
Abbreviazioni
AN Aṅguttara-nikāya
DN Dīgha-nikāya
MN Majjhima-nikāya
SN Saṃyutta-nikāya
T edizione Taishō
Th Theragāthā
Ud Udāna
Vin Vinaya
http://agamaresearch.dila.edu.tw/arahant
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