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IL STRA DEL CUORE DELLA SAGGEZZA

di Aldo Franzoni del Centro Giang-ciub di Bergamo

PRESENTAZIONE Questo studio su uno dei pi noti e famosi stra del Buddhismo si articola in 4 parti: lIntroduzione, il Testo tibetano del stra, la Traduzione, lAnalisi e commento del testo, che stato suddiviso per comodit di esposizione in 23 paragrafi. Il presente lavoro si basa, per la maggior parte, sulle opere citate nella bibliografia che segue. Da esse sono stati qui riportati concetti e brani, la cui citazione nei rispettivi passi di questo studio stata omessa solo per non appesantirne il testo, ma che tuttavia deve intendersi fatta di volta in volta. Bergamo, dicembre 2006

BIBLIOGRAFIA 1) Chang Garma - "La dottrina buddhista della totalit", ediz. Ubaldini, Roma, 1974 2) Conze Edward - "I libri buddhisti della sapienza: Sutra del Diamante - Sutra del Cuore", ediz. Ubaldini, Roma, 1976 3) Evans-Wentz W.Y. - "Lo yoga tibetano e le dottrine segrete", ediz. Ubaldini, Roma, 1973 4) Gheshe Ciampa Gyatzo - "Introduzione al Sutra del Cuore", Je Tzong Khapa Edizioni, Pomaia, 2003 5) Gheshe Kelsang Gyatzo - "Heart of Wisdom", Tharpa Publications, Le MontPlerin, 1986 6) Gheshe Rabten - "Le tre vie per la realizzazione della vacuit" (a cura di S.Batchelor), ediz. Ubaldini, Roma, 1985 7) Guarisco Elio - "Bhagavati prajnaparamita hrdaya - Il cuore della saggezza", ediz. Istituto Lama Tzong Khapa, Pomaia, 1982 8) Lu K'uan Yu - "Ch'an e zen", ediz. Mediterranee, Roma, 1977 9) Tenzin Gyatzo, SS. 14 Dalai Lama Il Sutra del Cuore, ediz. Sperling e Kupfer, Milano, 2002.

A) INTRODUZIONE

Premessa "Il cuore della saggezza" uno dei pi conosciuti e popolari stra del buddhismo mahyna. E' un breve insegnamento contenente il nucleo essenziale di ci che viene trattato per esteso in tutta la letteratura della "Perfezione della Saggezza". La forma quella di un dialogo spontaneo, ispirato dal potere della concentrazione del Buddha, fra il bodhisattva Avalokitevara e l'arhat riputra. La letteratura della "Perfezione della Saggezza" Le Scritture note come "Perfezione della Saggezza" (sanscr. Prajpramit; tib. es-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa, abbreviato in er-phyin o in Phar-phyin) derivano dall'insegnamento predicato da Buddha kyamuni un anno dopo la Sua Illuminazione (ossia nel 530 a.C.) sul Picco dell'Avvoltoio presso lattuale citt indiana di Rajgir (nel Bihr). Egli insegn ai Suoi discepoli principali il significato della vacuit molto dettagliatamente, alle volte pronunciando lunghi discorsi, altre volte dando spiegazioni brevi e concise. Nel 486 a.C, subito dopo la morte di kyamuni, in una grotta presso la citata localit di Rajgir si tenne il 1 Concilio dei Suoi discepoli. In quell'occasione Suo 2

cugino nanda - famoso per aver ascoltato ed imparato a memoria l'insegnamento esoterico del Buddha - mise i stra per iscritto: Mahkayapa (che era il discepolo pi anziano e Suo primo successore) presiedeva la riunione e sovrintendeva alla prima compilazione dei sermoni del Buddha. Secondo la tradizione, a causa della mancanza di preparazione della stragrande maggioranza dei discepoli, al termine di 40 anni questi insegnamenti scomparvero dal mondo e furono nascosti1, venendo affidati alla custodia di diversi esseri in attesa di tempi pi propizi alla loro diffusione: --una versione lunga (di 100.000 loka2) fu affidata3 ai nga4; --una versione mediana (di 25.000 loka) fu preservata tra gli uomini; --una versione di 10.000 loka fu affidata ai deva5; --una versione di 8.000 loka fu affidata a Kubera (Vairavaa), re degli yaka6. Il Buddha profetizz che il grande filosofo indiano Ngrjuna (futura reincarnazione di nanda) sarebbe stato incaricato di diffondere ulteriormente questi insegnamenti: e in effetti questo filosofo recuper in un viaggio nel paese dei nga quella versione della Prajpramit, riportandola in India: laveva ricevuta in dono dal re dei nga, il quale l'aveva iniziato alla dottrina della vacuit nel Palazzo del Drago nelle profondit del mare. A Ngrjuna appunto attribuita la prima esposizione essoterica sistematica della Prajpramit, che egli rivel pubblicamente e che divenne la base della filosofia mdhyamika. Egli visse intorno al 150 d.C, ma secondo la tradizione tibetana sarebbe nato nel 1sec. av.C. e sarebbe vissuto 600 anni. Infatti avrebbe svolto la propria missione nel mondo per 300 anni (fino al 2 e 3 sec. d.C.) e in seguito sarebbe andato in ritiro spirituale per altri 300 anni nell'India meridionale7. Comunque sia, sta di fatto che - dal punto di vista letterario - le Scritture note come "Perfezione della Saggezza" furono compilate in India nel corso di diversi secoli: si tratta di 38 libri scritti in sanscrito, comprendenti pi di 125.000 loka, elaborati tra il 50 av.C. e il 600 d.C. ed aventi come oggetto la "saggezza che comprende la vacuit". Tra di essi figura "II Cuore della Saggezza", che risale al 350 d.C. L'intera raccolta della Prajpramit venne poi tradotta dal sanscrito in tibetano nel 9 sec. d.C. da due dotti brahmani (Jinamitra e Surendrabodhi), in collaborazione con un interprete tibetano di nome Ye-es-sde. Tale raccolta costituita da Le 17 [Scritture] madre-figlio (Ma bu bcu-bdun), ossia dai seguenti testi: a] 6 versioni lunghe o stra madri: 1. il Prajpramitstra in 100.000 loka ; 2. il Prajpramitstra in 25.000 loka ;
1 Perch erano allora troppo difficili per venir compresi o perch non andassero persi durante quel periodo degenerato dellumanit. 2 Strofe. 3 Da parte di nanda o secondo Ngrjuna dallo stesso kyamuni. 4 Esseri semi-divini, dal viso umano e dal corpo di serpente, che abitano le sorgenti, i laghi e i mari, guardiani di tesori e custodi di alcuni segreti esoterici. Possono essere feroci o benevoli. 5 I deva sono esseri samsarici (a noi invisibili) - caratterizzati dallorgoglio e dallautosoddisfazione - che godono duno stato desistenza privilegiata, spensierata e felice, che il pi piacevole dei 6 regni samsarici (aakula), dato che vivono nei paradisi inferiori del Regno del Desiderio (Kmadhtu) o in quelli superiori del Regno della Forma (Rpadhtu) e del Senza Forma (rpadhtu). 6 Si tratta di semi-di (potenti spiriti) del Kmadhtu, generalmente nocivi e malfici. Quelli che risiedono sulla terra sono geni o divinit tutelari locali della campagna, delle foreste e dei passi di montagna: abitano gli alberi e custodiscono i tesori che vi sono seppelliti nelle vicinanze e le ricchezze naturali della Terra. Quelli che abitano i cieli inferiori fan la guardia al regno degli di. Spesso si trovano al seguito dei dharmapla e allora recano beneficio. 7 Secondo taluni, egli ancora incarnato perch - essendo diventato un Maestro di yoga -vivrebbe in un corpo non fisico, immune da malattia, vecchiaia e morte: avrebbe infatti trasmutato la massa del suo corpo fisico nel "corpo d'arcobaleno" (jai-lus), corpo di gloria radiosa in cui si pu diventare visibili o invisibili a proprio piacere e che il pi alto tipo di corpo acquisibile da uno yogi nel sasra.

3. il Prajpramitstra in 18.000 loka ; 4. il Prajpramitstra in 10.000 loka ; 5. il Prajpramitstra in 8.000 loka ; 6. un stra riassuntivo della Prajpramit; b] 11 versioni corte o stra figli: 1. il Prajpramitstra in 700 loka ; 2. il Prajpramitstra in 500 loka ; 3. il Prajpramitstra in 50 loka ; 4. il Prajpramitstra in 150 metodi ; 5. le 25 Porte della Prajpramit; 6. la Prajpramit in poche parole; 7. la Prajpramit in una lettera, madre dei Tathgata; 8. la Prajpramit per Kauika; 9. le Domande di Suvikrntavikrmin; 10. il Stra del Diamante; 11. il Stra del Cuore della Saggezza. Queste 17 Scritture si trovano nel Canone tibetano, dove formano la 2 sezione del bKa-gyur8 e dove sono di solito suddivise in 21 volumi. Di questi, i primi 12 spiegano la Perfezione della Saggezza nella sua totalit; sono chiamati 'Bum (in sanscr. atashasrik), cio "Centomila", perch contengono appunto la versione in 100.000 loka. E' questo il stra lungo della Prajpramit. I rimanenti 9 volumi non sono altro che sunti o compendi dei primi; tra di essi figura tra laltro un volume costituito dal Prajpramit in 8.000 loka, che il stra corto della Prajpramit. Il nome Cuore della Saggezza deriva dal fatto che questo discorso spiega il cuore stesso, cio l'essenza, di tutti i stra della Perfezione della Saggezza. Esso anche chiamato dai tibetani I 25 versi sulla Perfezione della Saggezza, perch appunto formato da tale numero di versi: essi costituiscono la sintesi che ci offre in forma estremamente condensata il significato essenziale di tutta la vasta letteratura della Prajpramit. I tre tipi di stra Si detto che "Il Cuore della Saggezza" un stra. Ci significa che si tratta di parole o di un discorso di buddha kyamuni. Se ne possono distinguere tre tipi: 1.- Parole pronunciate dal Buddha stesso: consigli od insegnamenti dati personalmente dal Buddha ai Suoi discepoli. I tre stra della Perfezione della Saggezza (quello lungo, quello medio e quello corto) menzionati pi sopra ne sono un esempio. In questo stra, le uniche parole pronunciate personalmente dal Buddha sono quelle di approvazione ed apprezzamento per la spiegazione data da Avalokitevara (Bene, bene!....), che ritroviamo verso la fine del testo; 2.- Parole pronunciate dai discepoli e bodhisattva per conto del Buddha o col permesso di Questi: brani inseriti nei stra che non furono pronunciati direttamente dal Buddha. Ne un esempio la breve introduzione che, nel caso del Cuore della Saggezza, spiega dove e quando il discorso fu tenuto ed altri dettagli. Sebbene queste parole non siano state dette dal Buddha, sono ugualmente considerate stra poich riportano meticolosamente le
Nel bsTan-gyur si trovano invece, tra i 136 volumi della classe dei stra, 16 libri di commentari alla Prajpramit ed altri volumi esplicativi della filosofia mdhyamika di Ngrjuna.
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circostanze in cui vennero dati particolari insegnamenti. Molti discepoli del Buddha dotati di una memoria portentosa e che avevano perfettamente capito il significato e il valore degli insegnamenti - raggiungevano uno stato di concentrazione tale da riuscire a ricordare senza errori o distorsioni non solo gli insegnamenti del maestro parola per parola, ma anche dove venivano dati e a chi erano diretti. Pi tardi, dopo la morte del Buddha, questi eccellenti discepoli ritennero necessario incontrarsi periodicamente per recitare i Suoi discorsi ed evitare cos che cadessero nell'oblio. Fu proprio in queste speciali occasioni che vennero raccolte e trascritte le parole del Buddha; 3.- Parole originate dalla benedizione del Buddha, cio pronunciate dai discepoli e bodhisattva per diretta ispirazione del Buddha: queste si distinguono a loro volta in tre tipi: parole che nascono rispettivamente dalle benedizioni del corpo9, della parola10 e della mente del Buddha. Le parole nate dalla benedizione della mente del Buddha si distinguono anch'esse in tre tipi e cio sono: generate grazie al potere della verit, della saggezza e della concentrazione presenti nella Sua mente. Per "potere della verit presente nella mente del Buddha" si intende quella particolare capacit da Lui posseduta di influenzare le esperienze altrui attraverso l'intenzione o il desiderio. Per esempio, il vento che soffia tra le foglie di un albero di solito percepito come un semplice fruscio, ma quando un tale fenomeno viene benedetto dal potere della verit presente nella mente del Buddha pu trasformarsi in un insegnamento di Dharma. Vi sono casi in cui gli insegnamenti si manifestano in virt della benedizione della saggezza del Buddha. Questi possono venire da qualcuno che non ha nessuna conoscenza o esperienza di Dharma e che ciononostante ne comunica spontaneamente e involontariamente il senso. Ci possibile perch quella persona in quel momento bene detta dalla saggezza della mente del Buddha. Un esempio di parole "generate dalla benedizione della concentrazione del Buddha" dato dal corpo principale de Il Cuore della Saggezza, cio dal 8 al 21, come verr spiegato nel 5 del commento. Limportanza di questo Stra Il Prajpramitstra considerato il re di tutti i stra; e ci per vari motivi: a) perch il tema trattato la Vacuit, attraverso la comprensione della quale una persona pu liberarsi dal sasra; b) perch il Buddha - subito dopo aver esposto questo stra - lo affid ad nanda per ben tre volte, incaricandolo di occuparsi di esso e di svilupparne gli insegnamenti e insistendo molte volte che non ne andasse persa nemmeno una parola; c) perch questo stra si avvicina ai tantra, dal momento che l'unico ad avere un senso o contenuto "riposto" (oltre ad avere - come molti altri stra - un senso "letterale", uno "diretto" ed uno "indiretto") . L'argomento o contenuto letterale quello che si ricava facilmente dal significato lessicale delle parole del stra: ad es. dalla semplice parola (o suono) "forma". Il contenuto diretto o esplicito consiste nella Vacuit: ad es. nel capire direttamente la vacuit della forma grazie alla semplice parola "forma". Il contenuto indiretto od implicito consiste nell'ulteriore comprensione che deriva dal pensare e ripensare alla Vacuit (ad es., alla vacuit della forma), nei 5 Sentieri spirituali e 10 bhmi (livelli), o - pi chiaramente - nella compassione, nella bodhicitta e nelle prime 5 pramit.
Un stra originato dalla benedizione del corpo del Buddha , ad es., il Stra dei Dieci Livelli. Il Stra per Alleviare il Rimorso di Ajataatra un esempio di stra originato dalla benedizione della parola del Buddha.
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Il contenuto nascosto o riposto una comprensione che - diversa mente dalle precedenti - non si basa sulle parole (cio, che non si ottiene leggendo semplicemente il stra), n proviene dal riflettere su di esse, ma soltanto dalle istruzioni orali dei Lama e dei Maestri11 concernenti: - i metodi per meditare sui due significati precedenti; - l'ordine che bisogna seguire nella meditazione; - il numero dei Sentieri, ecc. In considerazione di quanto sopra, sarebbe ottima cosa recitare il stra del Cuore della Saggezza una volta al giorno; non solo, ma se si hanno delle difficolt (come malattie, paure, ecc.), recitando il stra e pensando alla Vacuit esse saranno eliminate. Tuttavia difficile mettere subito in pratica quello che spiegato nel stra. Le istruzioni circa il modo di praticarlo sono contenute nel testo di Maitreya intitolato "Abhisamaylakra" e nel relativo commentario di Atia, il "Bodhipathapradpam". La Prajpramit nell'iconografia tibetana Nelliconografia, Prajpramit tanto un libro (contenente appunto la letteratura sulla Perfezione della Saggezza) quanto una divinit femminile (che personifica tale perfezione). 1] Nel 1 caso, il libro a) simbolicamente retto dalla mano sinistra del bodhisattva Majur (personificazione della buddhit in quanto saggezza), il quale nella destra regge la spada fiammeggiante che recide l'ignoranza. Tale libro (pustaka) fatto di foglie di palma, lunghe e strette, legate con un cordoncino; b) talora raffigurato in mano al bodhisattva Avalokitevara e precisamente quando questi si manifesta nell'aspetto di un buddha blu (Se-ge rab-brtan = leone incrollabile) nel mondo degli animali per annunciare loro la virt della perfetta saggezza. 2] Nel 2 caso, la divinit Prajpramit incarna la pramit della consapevolezza discriminante e apprezzativa12: a) quando considerata una Bodhisattva Celestiale: raffigurata come una ragazza di 16 anni13 seduta nella posizione del loto completo (padmsana) su un disco di luna (che simboleggia l'aspetto femminile, la vacuit ed anche amatha) poggiante su un fiore di loto (simbolo della rinuncia al sasra). Pu avere 2 o 4 braccia: - con 2 braccia: di colore bianco o giallo14, ha l'r, le mani sono in dharmacakramudr, con la destra regge lo stelo di un utpala (loto blu) su cui all'altezza della spalla sinistra vi il libro (pustaka), cio il volume contenente il corpus di insegnamento sulla Prajpramit15. Appartiene alla Famiglia Akobhya; - con 4 braccia:
Il grande pait indiano Asaga riusc a capire il senso diretto e indiretto del stra, ma non quello riposto, e perci pratic e medit sul buddha Maitreya per 12 anni per ricevere le Sue istruzioni su tale significato. 12 La Vacuit non qualcosa di santo o di prezioso, come se fosse Buddha o un oggetto di adorazione e devozione. La Vacuit non n santa n preziosa, n ha di per s alcun valore particolare. Ci che prezioso, santo e significativo la "comprensione" della Vacuit, che equivale alla perfezione della saggezza. E questo stato di consapevolezza degno di rispetto e devozione. 13 Questo numero si riferisce alle 16 gioie sperimentate durante la pratica tantrica. 14 Il colore giallo del corpo indica prosperit, ricchezza ed incremento delle qualit spirituali. 15 Di cui il "Prajpramit-hdaya-stra" una sintesi, a sua volta condensata nel mantra "Tadyath o gate gate pragate prasagate bodhi svh".
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gialla-oro, le mani inferiori sono in dhynamudr, mentre quella superiore destra tiene un vajra16 d'oro con 9 punte e la superiore sinistra il libro della Prajpramit. Diversamente, le mani rivolte verso il basso sono in dharmacakramudr, mentre quelle superiori tengono a sinistra il libro suddetto e a destra la ml o il vajra (oppure: la sinistra tiene l'utpala col libro e la destra in abhayamudr); oppure: le mani inferiori sono in abhayamudr e in avakaamudr (gesto del rilassamento), mentre la destra superiore regge il volume dei testi canonici e la sinistra superiore una ml; oppure: la mano sinistra inferiore nel mudr della meditazione, quella destra inferiore nel mudr dell'argomentazione; mentre la superiore destra regge il vajra e la sinistra il libro. La fronte adorna del tilaka17. Il suo corpo inoltre ornato da vari gioielli e indossa splendide vesti fatte di fine e celestiale tessuto. Il simbolismo il seguente: 1. il vajra rappresenta l'indistruttibilit della vacuit, natura ultima di tutte le cose; 2. il libro rappresenta i stra sulla Prajpramit: dal pi lungo (che conta 100.000 versi) al pi breve (il "Stra del Cuore"). Essi ci insegnano la giusta visione della natura dei fenomeni: questi sono vuoti di esistenza inerente e sfuggono ai due estremi : quello del materialismo o eternalismo (che ci fa credere che le cose esistono cos come noi ora le percepiamo) e quello del nichilismo (che induce a credere che nulla esiste e che la vacuit nulla); 3. il mudr dell'argomentazione e quello della meditazione simboleggiano l'insegnamento del Dharma congiunto alla meditazione assorbita nella vacuit; 4. i gioielli rappresentano le altre 5 pramit oltre la saggezza18: la collana = la generosit i bracciali e le cavigliere = la moralit gli orecchini = la pazienza il diadema = lo sforzo entusiastico19 l'ornamento del petto = la concentrazione. Talvolta c' anche un gioiello alla vita, che simboleggia la saggezza. b) quando nella forma yab-yum con l'dibuddha Vajradhara (di cui la Praj), la dea un po' pi piccola di statura, riccamente vestita ed ornata di gioielli, porta nella mano destra il kart e nella sinistra la kapla; ed circondata dalle Scritture buddhiste. Il kart (mannaia) rappresenta la saggezza analitica che esamina minuziosamente, che disseziona e sminuzza tutte le apparenze illusorie, riportando ogni cosa alla Vacuit. Simboleggia dunque la recisione dei legami col sasra, cio il taglio di tutti i processi di pensiero che disturbano la mente o il taglio della nostra separatezza nella divisione soggetto/oggetto: in altre parole, indica la lacerazione dellignoranza e dei klea, lesclusione di tutte le false idee estranee alla pura conoscenza della verit. La kapla (coppa cranica) il contenitore rituale tantrico, fatto in origine con una calotta cranica umana avente il basamento e il coperchio dargento. Essa rappresenta la natura di tutti i fenomeni, perch da un lato vuota e la sua natura la Vacuit, dallaltro induce lo yogi a sviluppare la consapevolezza che i fenomeni sono il gioco della realizzazione della Vacuit e della Beatitudine coemergente.
16 Simbolo non solo del metodo (upya) ma anche del carattere fulmineo, stabile ed indistruttibile della realizzazione ottenibile mediante la comprensione della vacuit. 17 Segno sulla fronte fatto con terra colorata o unguento. E' simbolo della bellezza. 18 L'essere adorna dei simboli delle altre pramit indica che praj e compassione (originata appunto da tali pramit) devono essere inseparabili per un'efficace pratica spirituale. 19 Il diadema indica la non-soggezione alle leggi della natura ed tipico dei Buddha e Bodhisattva Celestiali. Esso ha 5 puntali, di cui ognuno marcato del colore emblematico di ciascun Dhynibuddha: ci significa che la praj contiene in s l'essenza di tutte le 5 Famiglie di Buddha.

Saggezza e merito Il livello di esistenza che ha sradicato ogni tendenza negativa e ha fatto emergere tutte le qualit positive dell'essere, viene chiamato "buddhit". Vi sono due aspetti principali nella condizione di un buddha: il dharmakya (corpo della verit) e il rpakya (corpo della forma). Il dharmakya la mente di un essere illuminato, libera da ogni difetto, che rimane assorbita nella meditazione sulla diretta percezione della Vacuit e contemporaneamente conosce ogni tipo di fenomeni. Il rpakya comprende il sabhogakya (corpo di fruizione) e il nirmakya (corpo di emanazione) - che sono la forma (o livello) in cui la mente illuminata si manifesta allo scopo di aiutare rispettivamente i bodhisattva altamente realizzati e gli esseri ordinari. Il dharmakya e il rpakya non possono essere realizzati indipendentemente o sequenzialmente, ma solo simultaneamente, in quanto il raggiungimento di uno necessita invariabilmente dell'ottenimento dell'altro. Malgrado ci, essi rimangono due aspetti distinti della buddhit e quindi possiamo affermare che ciascuno di essi ha una sua causa esclusiva. Ci che causa il dharmakya la saggezza (o l'accumulazione della saggezza) e ci che causa il rpakya il metodo (o l'accumulazione del merito). In generale, rpakya e dharmakya sono entrambi causati sia dalla saggezza che dal metodo, ma la saggezza agisce come causa fondamentale del dharmakya e il metodo come causa fondamentale del rpakya. Per quanto riguarda la prima causa, va osservato che vi sono varie forme di saggezza che sono cause del dharmakya, ma solo una tra tutte riveste importanza suprema: la saggezza che comprende la Vacuit. Chi vuole ottenere lo stato di buddha deve coltivare in pari misura sia il metodo che la saggezza. Ora, in tutti e tre i stra della Perfezione della Saggezza (lungo, medio e corto) viene data una spiegazione completa di entrambi gli aspetti del metodo e della saggezza presenti nel Sentiero che porta alla buddhit. Ma dal momento che il loro argomento principale riguarda la Vacuit, si afferma che essi trattano esplicitamente della saggezza e solo implicitamente del metodo. Anche Il Cuore della Saggezza - al pari dei stra della Perfezione della Saggezza nelle versioni pi estese - affronta entrambi gli aspetti del Sentiero: la saggezza in modo esplicito e il metodo in modo implicito. Nel paragrafo 18 del commento si chiarir in che modo Il Cuore della Saggezza spiega le pratiche relative al sentiero della saggezza e a quello del metodo. La Vacuit Si detto che il pi importante tipo di saggezza quella che comprende la Vacuit. Ogni fenomeno possiede due distinti modi d'essere: quello ultimo e quello convenzionale ed apparente. La Vacuit il suo modo ultimo, definitivo di esistere, il modo in cui i fenomeni esistono realmente. Tutto ci che esiste, ogni fenomeno, ha una qualit essenziale: quella di essere un evento che sorge ed esiste in modo dipendente da qualcos'altro, cio di essere il prodotto dell'interdipendenza. Questa qualit la Vacuit20.

Pertanto, la Vacuit non qualcosa che esiste separatamente, in un mondo a s stante, a prescindere dai fenomeni del mondo empirico, ma una qualit presente in ogni fenomeno. La Vacuit lautentica natura di cose ed eventi. Non che esista da qualche parte l fuori una Vacuit per conto suo, perch la Vacuit sempre la vacuit di un dato fenomeno specifico: ad es., la forma o materia e la sua vacuit

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Tuttavia, tutte le cose ci appaiono, istintivamente, come se esistessero indipendentemente, come se fossero dotate di una loro propria, autonoma, esistenza in s. Ad es., una montagna, vista dalla sua parte sembra possedere inerentemente, per proprio conto, una massa ed una sostanza proprie, indipendenti da qualsiasi condizione: eccola ergersi davanti a noi, imponente, indipendente e concreta, ma se riflettiamo scopriremo gradualmente che essa deve la sua esistenza a una variet di cause e condizioni e a innumerevoli particelle atomiche tanto piccole da non essere visibili. E' solo l'unione di tutte queste parti, che a loro volta dipendono l'una dall'altra, a formare la montagna. Essa esiste solo in questo modo "dipendente"; non c' un'entit "montagna" esistente indipendentemente, un qualcosa separato dalle cause e dalle parti componenti che sono la base della sua esistenza. La Vacuit quindi non una negazione del concetto di esistenza, ma suggerisce l'idea che tutta l'esistenza ed i suoi elementi costituenti dipendano dal principio della causalit. Ci vero per tutti i fenomeni materiali, grandi o piccini che siano. Cos, anche per un chicco d'uva vi un gran numero di svariate condizioni responsabili della sua attuale esistenza: per es., il campo in cui cresciuto, la vigna da cui proviene, gli sforzi del contadino, il sole e la pioggia che l'hanno aiutato a svilupparsi. Ogni fenomeno deve la sua esistenza a una miriade di fattori condizionanti. Anche le minuscole particelle atomiche che sono i costituenti di base della materia sono eventi dipendenti: esse dipendono dalle loro parti direzionali cos come dalle cause che le hanno prodotte e dagli effetti a cui a loro volta danno luogo. Anche fenomeni meno concreti, come il tempo, sorgono in modo dipendente. Per es., l'anno 2006 a prima vista appare come un solido pezzo di tempo dotato di una sua ben definita identit, mentre in realt la sua esistenza dipende da periodi di tempo pi brevi: mesi, settimane, giorni, che a loro volta dipendono da ore, minuti, secondi, millesimi di secondi e cosi via. Non c' anno o altro periodo di tempo che esista indipendentemente da periodi di tempo pi brevi e se si giungesse a togliere una qualsiasi parte componente l'insieme, l'insieme stesso non potrebbe pi esistere . Perfino la mente priva di esistenza indipendente. Ogni stato mentale dipende da numerosi momenti di coscienza e da svariati fattori mentali. La mente che ha meditato per un'ora sembra avere un'identit propria e indipendente, ma se l'analizziamo troveremo che essa dipende totalmente da diversi singoli pensieri, percezioni e sentimenti sperimentati in quell'ora, oltre che dagli oggetti di meditazione. Anche particolari fattori mentali (come, ad es., le sensazioni di piacere e dolore) dipendono da svariate condizioni che, una volta riunite, provocano quella particolare impressione. Nemmeno il flusso ininterrotto della coscienza che migra da una vita all'altra fino a raggiungere la buddhit esiste in modo indipendente: essa esiste in uno stato costante di cambiamenti momentanei e perci dipende da un numero infinito di momenti che formano la sua continuit. La persona dipendente. La possiamo pensare composta di un corpo e una mente, ma non la possiamo identificare n con l'uno n con l'altra. N possiamo pensare che qualcuno sia le proprie ossa o la propria carne o il proprio stato d'animo o la propria ricettivit. In realt, la persona esiste semplicemente in dipendenza dei costituenti fisici e mentali che la compongono. Essa non ha un'esistenza propria, indipendente da questi fattori, n si identifica con essi. Anche i fenomeni permanenti ed incondizionati, come ad es. lo spazio, sono entit dipendenti. In questa stanza lo spazio (cio, la semplice mancanza di contatto ostacolante) dipende dalle sue parti direzionali21, ossia dall'assenza di ostacoli nelle varie parti della stanza.
sono un tuttuno, e non due realt indipendenti. Quando una qualsiasi entit comincia a esistere, inizia ad esistere anche la sua vacuit; e quando cessa d'esistere, scompare anche la sua vacuit. 21 Cio, le quattro direzioni fondamentali e le direzioni intermedie.

Oltre a dipendere da cause e parti componenti, i fenomeni dipendono anche dalla designazione della mente: tutti i fenomeni sono semplicemente designati dalla mente e nulla pu esistere indipendentemente da tale designazione. "Designare qualcosa con la mente" (btags-pa) non significa altro che apprendere ('dzin-pa). Pensiamo a una lampada nella nostra stanza: proprio pensandola che la apprendiamo e cos facendo la designiamo. Perci la designazione la qualit fondamentale della mente con la quale essa apprende gli oggetti22. Possiamo apprendere, o designare, sia entit esistenti che non-esistenti. Se ci che apprendiamo esistente, la mente che apprende una mente valida (corretta); se invece ci che designiamo non esiste, la mente che apprende erronea. Per es., passeggiando in un giardino potremmo notare un oggetto piuttosto lungo, avvolto a spirale, seminascosto dall'erba alta: a questo punto, indietreggiamo impauriti scambiandolo per un serpente, ma una volta avvicinatici cautamente per osservarlo meglio ci rendiamo conto che non si tratta di un serpente ma della canna per innaffiare. La percezione iniziate ha designato un serpente ma - poich il suo oggetto non era in realt un serpente - quella percezione era errata23. In un'altra circostanza potremmo invece vedere un oggetto e riconoscerlo correttamente come serpente: in questo caso la designazione di serpente corrisponde alla realt e perci la mente che percepisce corretta. Quindi, quando si afferma che tutti i fenomeni esistenti sono delle designazioni della mente, dev'esser chiaro che in questo caso per "mente" si intende una mente "valida". Ci non significa che un qualsiasi particolare stato mentale possa inventarsi l'esistenza di un fenomeno. Dunque, tutti i fenomeni esistono in dipendenza di cause e condizioni (se si tratta di fenomeni condizionati), parti componenti e designazioni mentali. Ossia, niente esiste in modo autonomo e indipendente da cause, parti e designazione. La Vacuit non altro che la semplice assenza di qualsiasi tipo di esistenza intrinseca ed indipendente dei fenomeni. Per es., un rosario dipende dalla designazione mentale: perci non esiste come un'entit autonoma, indipendente dalla designazione della mente. Questa mancanza di esistenza propria, indipendente, del rosario, la vacuit del rosario. E questa vacuit il modo di esistere ultimo e profondo del rosario. D'altra parte, il rosario che esiste in modo convenzionale non altro che il rosario designato dalla mente. Vi sono perci due aspetti nel modo di esistere del rosario: quello ultimo e quello convenzionale. E per quanto si possa pensare che questi due aspetti siano distinti, essi sono essenzialmente identici. In altre parole, possiamo pensare e descrivere questi due modi di esistere del rosario (cio, il suo essere solo una designazione mentale e il suo essere vuoto di esistenza indipendente dalla designazione della mente) come distinti, ma in lealt essi sono un'unica cosa. Affermando l'esistenza dei fenomeni in questo duplice aspetto, si evita l'errore di cadere nelle posizioni estremiste di eternalismo e nichilismo. Negando l'esistenza indipendente dei fenomeni evitiamo l'estremismo degli eternalisti (che considerano le cose come dotate di esistenza intrinseca); e affermando l'esistenza designata e dipendente di tutti i fenomeni, sfuggiamo all'estremismo dei nichilisti (che negano completamente l'esistenza dei fenomeni). La vera natura dei fenomeni libera da entrambi gli estremi, poich essi non esistono intrinsecamente ma esistono come designazioni. Ecco perch si dice che essi occupano per natura la via di mezzo (mdhyamaka).

Ad es., un tavolo per noi esiste comunemente come entit autosufficiente, mentre in realt esso esiste in relazione al nome con cui lo chiamiamo e questo nome (o imputazione mentale) attribuito ad un aggregato dipendente da varie parti, cause e circostanze. 23 In altre parole: dire che il serpente viene designato sulla base della canna come dire che la canna viene appresa come un serpente.

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B) TESTO TIBETANO DEL STRA E RELATIVA PRONUNCIA

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Pronuncia del testo tibetano24 Ja-gar ke-du: Bhagavati Prazaparamita hridaya. B ke-du: Chom-den-de-ma She-rab-kyi pha-rl-tu cin-pe i-po. [Bam-po cig-go]. Di ke dag-ghi t-pa du cig-na. Chom-den-de Ghyel-p khab, Ja g phu-po ri la, ghe-lo-ghi ghe-dn cen-po da ja-chub-sem-pe ghe-dn cen-po da thab cig du shug te. De tshe Chom-den-de zab-mo na-ua zhe ja ue ch-kyi nam dra-kyi ti-e-zin la om par zhug so. Ya de tshe ja-chub-sem-pa sem-pa-cen-po phag-pa Cen-re-zig ua-chug she-rabkyi pha-rl-tu cin-pa zab-m ch-pa i la nam-par ta zhi phu-po a-po de dag la ya ra-zhin-ghyi to par nam-par tao. De ne Sa-ghye-kyi th, tshe-da-den-pa Sha-ri-bu ja-chub-sem-pa sem-pa- cen-po phag-pa Cen-re-zig ua-chug la di ke ce me so. Rig-kyi bu, ga la la she-rab-kyi pha-rl-tu cin-pa zab-m ch-pa ce par d pa, de ji tar lab par ja. De ke ce me pa da, ja-chub-sem-pa sem-pa-cen-po phag-pa Cen-re-zig ua-chugghi tshe-da-den-pa Sha-ra-da-ti bu la di ke ce me so. Sha-ri-bu, rig-kyi bu am rig-kyi bu-mo, ga la la she-rab-kyi pha-rl-tu cin-pa zabm ch-pa ce par d pa de di tar nam-par ta uar ja te. Phu-po a po de dag kya ra-zhin-ghyi to par nam-par ya dag par je su tao. Zug to pao, to-pa-i zug so. Zug le to-pa-i zhen-ma yin, to-pa-i le kya zug zhen ma yin no. De zhin du tshor-ua da, du-she da, du-je da, nam-par-she-pa nam to pao. Sha-ri-bu, de tar ch tham-ce to-pa-i de; tsen i me pa, ma kye pa, ma gag-pa, drima me pa, dri-ma da drel-ua, dri-ua me pa, ga ua me pao. Sha-ri-bu, de ta ue na to-pa-i la zug me, tshor-ua me, du-she me, du-je nam me, nam-par-she-pa me, mig me, na-ua me, na me, ce me, l me, yi me, zug me, dra me, dri me, ro me, reg ja me, ch me do. Mig-ghi kham me pa ne, yi-kyi kham me, yi-kyi nam-par-she-pe kham-kyi bar-du ya me do. Ma-rig-pa me, ma-rig-pa ze-pa me-pa ne ga-shi-me, ga-shi ze-pe bar-du ya me do. De zhin du dug-el-ua da, kn-ju-ua da, gog-pa da; lam me, ye-she me, thob-pa me, ma thob-pa ya me do. Sha-ri-bu, de ta ue na ja-chub-sem-pa nam thob pa me pe cir she-rab-kyi pha-rl-tu cin-pa la ten ci ne te, sem la drib pa me pe trag pa me de cin ci log le shin du de ne, a en le de pe thar cin to.
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Le lettere che rendono la pronuncia si leggono come in italiano, con le seguenti avvertenze: CH = c dolce di cece H = h aspirata (tranne che nei gruppi ch, gh, sh, zh) J = g dolce di gelo = ng dellinglese king = gn di gnomo = tedesca S = s aspra di sasso SH = sc di scena TS = z aspra di mazza = tedesca Z = z dolce di zona ZH = j francese.

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D sum du nam-par zhug pe Sa-ghye tham-ce kya she-rab-kyi pha-rl-tu cin-pa la ten ne la na me pa ya dag par zog pe ja-chub n par zog par Sa-ghye so. De ta ue na she-rab-kyi pha-rl-tu cin-pe ag rig-pa cen-p ag, la na me pe ag, mi am pa da am pe ag, dug el tham-ce rab-tu zhi-uar je-pe ag, mi zn pe na den par she par ja te, she-rab-kyi pha-rl-tu cin-pe ag me pa: TAYATA: GATE GATE PARAGATE PARASAMGATE BODHI SOHA. Sha-ri-bu, ja-chub-sem-pa sem-pa-cen-p de tar she-rab-kyi pha-rl-tu cin-pa zabmo la lab par jao. De ne Chom-den-de ti-e-zin de le zhe te. Ja-chub-sem-pa sem-pa-cen-po phag-pa Cen-re-zig ua-chug la leg-so zhe ja ue jin ne: leg-so leg-so. Rig-kyi bu, de de zhin no, rig-kyi bu, de de zhin te. Ji tar khy-kyi ten pa zhin du she-rab-kyi pha-rl-tu cin-pa zab-mo la ce par ja te. De-zhin-sheg-pa nam kya je su yi ra o. Chom-den-de-kyi de ke ce ka tsel ne, tshe-da-den-pa Sha-ra-da-ti bu da, jachub-sem-pa sem-pa-cen-po phag-pa Cen-re-zig ua-chug da, tham-ce da den pe khor de dag da, lha da, mi da, lha-ma-yin da, dri-zar ce pe jig-ten-yi ra te. Chom-den-de-kyi su pa la n par t do. Phag-pa she-rab-kyi pha-rl-tu cin-pe i-po zog so.

C) TRADUZIONE DEL TESTO TIBETANO

In sanscrito: Bhagavati Prazpramit hridaya. In tibetano: Il cuore della Perfezione della Saggezza, la Vittoriosa. [Questa una singola sezione]. Cos ho udito una volta. Il Vittorioso si trovava a Rjagha sul Picco dellAvvoltoio insieme ad una vasta comunit di monaci e ad una vasta comunit di bodhisattva. In quelloccasione, il Vittorioso stava serenamente assorto nella meditazione sulle variet dei fenomeni detta Visione profonda. E contemporaneamente il bodhisattvamahsattva nobile signore Avalokitevara praticando completamente la profonda Perfezione della Saggezza vedeva i 5 aggregati mondani e vedeva che essi erano totalmente vuoti di una propria intrinseca natura. Allora, grazie al potere del Buddha, il venerabile riputra disse queste parole al bodhisattva-mahsattva nobile signore Avalokitevara: Quale metodo dovr apprendere un figlio di nobile lignaggio che desideri impegnarsi nella pratica della profonda Perfezione della Saggezza? A queste parole, il bodhisattva-mahsattva nobile signore Avalokitevara cos rispose al venerabile figlio di aradvati: riputra, un figlio o una figlia di nobile 14

lignaggio che desideri impegnarsi nella pratica della profonda Perfezione della Saggezza, dovrebbe riflettere esattamente in questo modo: vedere che i 5 aggregati stessi sono completamente vuoti di una propria intrinseca natura. La forma vuota, la vacuit forma. La forma non diversa dalla vacuit, e la vacuit non differisce dalla forma. Di tale natura sono anche la sensazione, la discriminazione, le formazioni mentali e la coscienza. Similmente, riputra, tutti i fenomeni sono vuoti, sono privi di caratteristiche, non nascono e non cessano, non sono contaminati n privi di contaminazione, non diminuiscono n aumentano. In tal modo, riputra, in (termini di) vacuit non esiste forma n sensazione n discriminazione n formazione mentale n coscienza; n occhio n orecchio n naso n lingua n corpo n mente; n forma visiva n suono n odore n sapore n sensazione tattile n oggetto mentale; n sfera visiva e (cos via) fino a quella mentale e a quella della coscienza mentale. Non esiste lignoranza, n lestinzione dellignoranza e cos via fino alla vecchiaia-e-morte e allestinzione di vecchiaia-e-morte. Di tale natura (vuota) sono anche la sofferenza, lorigine, la cessazione ed il sentiero. Non vi saggezza n realizzazione n mancanza di realizzazione. In questo modo, riputra, a causa della mancanza di realizzazioni, tutti i bodhisattva si basano fermamente sulla Perfezione della Saggezza, senza oscurazioni mentali, senza paura; essi trascendono realmente ogni azione erronea ed alla fine raggiungono il nirva. Tutti i buddha che dimorano nei tre tempi sono divenuti buddha perfetti dellinsuperabile, completa e perfetta Illuminazione basandosi fermamente sulla Perfezione della Saggezza. Perci, il mantra della Perfezione della Saggezza il mantra della grande conoscenza, il mantra insuperabile, il mantra uguale allineguagliabile, il mantra che placa veramente ogni sofferenza va davvero considerato come non ingannevole e saggio. Viene enunciato il mantra della Perfezione della Saggezza: TADYATH: GATE GATE PRAGATE PRSAGATE BODHI SVAH. riputra, cos che i bodhisattva-mahsattva insegnano la profonda Perfezione della Saggezza. In quel momento, il Vittorioso riemergendo dalla profonda concentrazione lod in questo modo il bodhisattva-mahsattva nobile signore Avalokitevara per avere bene agito: Bene, bene! cos, figlio di nobile lignaggio; cos, figlio di nobile lignaggio. Praticando in tal modo la profonda Perfezione della Saggezza, si diventa realizzati. Per questo, tutti i Tathgata si rallegrano. A queste parole del Vittorioso, il venerabile figlio di aradvati, il bodhisattvamahsattva nobile signore Avalokitevara, lintero sguito e il mondo dei deva, degli uomini, degli asura e dei gandharva si rallegrarono e lodarono le parole del Vittorioso. Qui si conclude il cuore della nobile Perfezione della Saggezza.

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D) ANALISI E COMMENTO DEL STRA

IL TITOLO 1. In sanscrito: Bhagavati Prazpramit hridaya. In tibetano: Il cuore della Perfezione della Saggezza, la Vittoriosa. Il testo tibetano inizia col titolo del Stra25, prima traslitterato26 dal sanscrito e poi tradotto in tibetano. La ragione per cui si d il titolo anche in sanscrito per mostrare sia la fonte del testo in esame (cio lautenticit della sua origine, che indiana) sia il rispetto verso la lingua dellIndia (che sacra anche per i tibetani). La Perfezione della Saggezza il termine che si riferisce a quel tipo di saggezza che comprende direttamente ed intuitivamente la natura di tutti i fenomeni, consistente nella loro vacuit di esistenza intrinseca ed autonoma. Questa saggezza definita, in sanscrito, bhagavat, che il femminile del termine bhagavat o bhagavn, uno dei 10 titoli usati per indicare un Essere Illuminato, qui il buddha kyamuni27: esso significa glorioso, [divinamente] maestoso, divino, beato, degno di rispetto, venerabile, benedetto. In tibetano, bhagavn reso con il termine bCom-ldan-das, che in italiano si pu tradurre con vittorioso, conquistatore 28 e la cui etimologia la seguente: A]- BCOM significa superare, vincere, conquistare, annientare: i buddha hanno superato sia i klevaraa (gli ostacoli dellemotivit e della passionalit, cio i difetti mentali che ci spingono ad agire in modo errato e impediscono la Liberazione dal sasra) sia gli jeyvaraa (gli ostacoli intellettuali e cognitivi, cio lignoranza che ci impedisce di vedere le cose quali realmente sono e preclude lOnniscienza o capacit di conoscere direttamente, spontaneamente e contemporaneamente tutti i fenomeni). In senso pi ampio, si pu dire che i buddha hanno vinto i 4 mra o demoni (cio qualcosa che ci fa del male, che ci nocivo e ci fa soffrire), ossia: --gli skandha29 o aggregati contaminati che compongono il nostro corpo (soggetto a fame, sete, caldo, freddo, malattie, vecchiaia, ecc.); --i klea o difetti mentali, che contaminano la nostra mente; --la morte, che interrompe la relazione tra corpo e mente;

Talora il titolo preceduto dalle parole Namo Guru Majugoaya, cio una lode di omaggio a Majur, la deit che rappresenta la mente di saggezza di tutti gli esseri illuminati. 26 Si tratta della traslitterazione tibetana delle parole sanscrite Bhagavat Prajpramit hdaya. 27 Gautama kyamuni il buddha del nostro periodo fortunato (bhadrakalpa) e quindi il bhagavn per eccellenza. Questo epiteto compare allinizio del Stra (al 3) e alla fine ( 23). 28 In realt, lequivalente tibetano di bhagavn bCom-ldan, ma a tale parola stata aggiunta la sillaba das (oltre) per distinguere quel titolo onorifico dato a Buddha da quello stesso titolo dato ad altri (per es., a di ind). Il termine tibetano quindi significa il bhagavn trascendente, cio colui che ha vinto e trasceso le forze negative. 29 Gli skandha verranno descritti pi oltre nel testo.

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--i devaputra, cio i deva invidiosi che ci mandano influssi ed energie negative o consigli nocivi; B]- LDAN significa possedere: i buddha sono dotati di tutte le buone qualit30 poich hanno completato laccumulo sia di merito che di saggezza che sfociano rispettivamente nel Corpo della Forma (Rpakya) e nel Corpo di Verit (Dharmakya); C]- DAS significa andare oltre: i buddha hanno trasceso il sasra, il ciclo delle rinascite incontrollate e permeate dalla sofferenza dovuta al karma ed ai klea. Ora, nel testo, il termine tibetano bCom-ldan-das reso al femminile con laggiunta della sillaba finale -ma, che etimologicamente significa madre. La Perfezione della Saggezza dunque definita vittoriosa madre perch d vita ai (ed la madre dei) Vittoriosi, cio dei Buddha: sviluppando nella propria mente la comprensione della Vacuit che sar possibile realizzare infine la buddhit. Proprio come un bimbo non pu venire al mondo senza una madre, cos un buddha non pu nascere senza dipendere da quella madre che la Perfezione della Saggezza. Unaltra ragione per cui questultima chiamata madre (o, pi precisamente, perch il termine scelto di genere femminile) quella di indicare che essa appartiene allaspetto del Sentiero relativo alla saggezza (tradizionalmente associato al femminile) in contrapposizione allaspetto del metodo (tradizionalmente connesso al maschile). A questo punto del testo, vi unannotazione del traduttore tibetano che dice Questa una singola sezione. Infatti, nel mondo letterario del Paese delle Nevi vi la tradizione di dividere le Scritture in sezioni, i cui numeri sono posti allinizio del testo, mentre i titoli dei capitoli sono collocati alla fine. Ora, il Stra del Cuore essendo un testo breve, non pi lungo di 25 versi occupa una sola sezione.

IL PROLOGO 2. Cos ho udito una volta. Il stra comincia con un passaggio introduttivo che fa menzione di chi diede l'insegnamento, dove, a chi e via di seguito. Le prime righe del testo appartengono - come si detto nell'Introduzione - alla seconda categoria di parole del Buddha, cio quelle "pronunciate col Suo permesso". Esse provengono infatti dall'arhat che raccolse e compil questo stra dopo la morte del Buddha. Non si conosce esattamente il nome di questo discepolo, ma si pensa che tra i molti arhat presenti all'insegnamento, Ananda ne sia con ogni probabilit lestensore. Cos ho udito, in pli evam me sutam, in sanscrito eva may ruta, in tibetano di-skad bdag-gis thos-pa, la frase con cui lestensore inizia il testo per indicare che ripete la Scrittura cos come gli stata tramandata. Nei stra, le parole sono rivolte sempre ad un discepolo e, nella maggior parte dei casi, sono indicati la data e il luogo in cui l'insegnamento stato impartito. Qui, invece, nel Stra del Cuore, il periodo in cui venne pronunciato il stra non viene ricordato in termini di mesi e di anni; il testo dice semplicemente "Una volta...". Queste parole indicano tuttavia due fatti importanti: il grande potere della memoria e

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Ad es., le 64 qualit della parola illuminata.

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della comprensione del compilatore capace di ricordare cosa fu detto in quell'occasione e la rarit di un tale insegnamento, che venne dato solo "una" volta31. Comunque, sappiamo che il stra in esame fa parte del "secondo giro della Ruota del Dharma" : quindi, appartiene all'esposizione della dottrina mahyna compiuta dal Buddha a Rajgir quando aveva 36 anni, cio nel 530 a.C. 3. Il Vittorioso si trovava a Rjagha sul Picco dellAvvoltoio. Qui vengono nominati il Buddha e il luogo dellinsegnamento. Abbiamo gi visto nel 1 che il Vittorioso un epiteto di buddha kyamuni. Egli era nato nel 566 a.C. e aveva raggiunto lIlluminazione a 35 anni nel 531 a.C.; lanno successivo aveva girato per la 2 volta la Ruota del Dharma. Il posto in cui viene dato l'insegnamento il Picco dell'Avvoltoio (Gdhraka32), la pi alta delle cinque colline che circondano l'antica Rjagha33, l'attuale Rajgir, nello stato del Bihar, in India. E' questo il luogo in cui - come s' detto nel paragrafo precedente - il Buddha insegn i stra appartenenti al "secondo giro della Ruota del Dharma" (cio la dottrina mahyna): qui dunque che egli appare nellaspetto di un monaco che spiega la Prajpramit, mentre contemporaneamente si manifesta come Klacakra nella citt di Amarvati per insegnare il Klacakratantra. In precedenza, Egli aveva insegnato a Srnath (vicino a Benares) le Quattro Nobili Verit e, altrove, il vinya (disciplina monastica) e la pratica della piena consapevolezza, che fanno tutte parte della dottrina hnayna (o "primo giro della Ruota del Dharma")34. 4. .insieme ad una vasta comunit di monaci e ad una vasta comunit di bodhisattva. La ripetizione delle parole una vasta comunit fa pensare che il numero dei presenti fosse veramente enorme e che questi fossero riuniti in due gruppi distinti: monaci35 e bodhisattva. Peraltro, anche se vengono nominati solo monaci e bodhisattva, in realt - come si deduce dall'ultimo periodo del stra - era presente un ben pi vasto numero di ascoltatori: rvaka, pratyekabuddha e molti uomini e donne che seguivano i precetti laici buddhisti, oltre a molti altri esseri provenienti da mondi diversi dal nostro. A questi esseri viene dato l'insegnamento affinch tutti possano alla fine raggiungere l'Illuminazione. Bodhisattva sono i seguaci del Mahyna che - avendo sviluppato bodhicitta - si sforzano di raggiungere la completa Illuminazione della buddhit allo scopo di esser di beneficio a tutti gli altri esseri. In particolare, "rya (nobile) bodhisattva" colui che
In alcune versioni del Stra, le parole una volta (du gcig-na) vengono invece attribuite alla frase successiva, cos: Una volta il Vittorioso si trovava.. Questa differenza dipende dalla diversa punteggiatura dei testi. 32 In tib., Bya-rgod Phu-poi Ri. E cos chiamata perch la sua cima ha la forma di un avvoltoio. 33 In tib., rGyal-poi Khab = (luogo dove si erge) un palazzo reale. 34 A tali due "giri" seguir il terzo a Vaili, rvast e altrove, in cui vennero insegnati i tantra. 35 Tra cui certamente nanda, Maudgalyayana, ecc.
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entrato nel Sentiero della Visione, chi cio realizza direttamente ed intuitivamente la Vacuit. I Bodhisattva Celestiali sono invece dei buddha veri e propri, ma che si manifestano come bodhisattva: tra essi erano presenti, in questa occasione, Avalokitevara (come vedremo) e sicuramente altri come Maitreya e Majur. rvaka sono i discepoli che comprendono le Quattro Nobili Verit, si liberano dall'irrealt del fenomenico ed entrano nel Nirvana incompleto dell'Hnayna, diventando arhat. Pratyekabuddha sono i saggi solitari che vivono in disparte dagli altri e conseguono l'Illuminazione da soli (senza l'aiuto d'un buddha o dei suoi insegnamenti) e per se stessi, in contrasto con l'altruismo dei bodhisattva. Gli esseri provenienti da mondi diversi dal nostro sono: - i deva: una delle sei forme di esistenza samsarica; - gli asura: esseri gelosi ed invidiosi dei deva; - i gandharva: sono gli 'spiriti delle montagne profumate', cos detti perch si nutrono di incenso ed emanano profumi. Sono spiriti celestiali dotati di talento musicale. Hanno poteri curativi, ma possono anche provocare infermit mentali. Si detto "mondi diversi dal nostro". Infatti, il mondo in cui viviamo non l'unico posto abitato dell'universo, vi sono infiniti altri sistemi di mondi che ospitano vari tipi di esseri36. Alcuni di questi mondi sono impuri, come il nostro, altri sono puri e coloro che vi abitano vivono non soggetti all'ineluttabile ciclo di vite, e morte. Ogni volta che il Buddha stava per dare un particolare insegnamento, come per miracolo si emanavano dal Suo cuore numerosi raggi di luce che raggiungevano le regioni pi remote dell'universo. I raggi colpivano tutti quei mondi e causavano particolari vibrazioni che segnalavano agli abitanti in grado di percepirli che in India, nel nostro mondo, kyamuni Buddha stava per fare un particolare discorso, in questo caso sulla perfezione della saggezza. Allora molti esseri apparivano spontaneamente librandosi nello spazio intorno al Buddha. Si potrebbe pensare che egli non fosse in grado di essere udito da una folla cos numerosa, ma una delle particolari qualit della parola del Buddha quella di esser intesa e capita con la stessa chiarezza sia da vicino che da molto lontano. Nel testo si dice semplicemente che il Buddha era insieme a questa assemblea, ma bisogna intendere che la vicinanza non era solo fisica, bens che tutti avevano le stesse intenzioni e quindi erano in reciproca armonia. Due dei principali membri delluditorio erano larhat riputra e il bodhisattva Avalokitevara: a] riputra, figlio di aradvati, era il pi istruito e saggio tra gli 84 principali discepoli del Buddha e divenne famoso per possedere la pi chiara comprensione della Vacuit: in realt, divenne quindi un bodhisattva realizzato. Ma qui egli svolge un ruolo inferiore, cio quello di uno rvaka che ha raggiunto lo stato di arhat37 e che simboleggia lintelligenza, la logica e la ragione, ossia la saggezza intellettuale, cio in senso limitato. Questo ruolo viene da lui svolto esclusivamente per compassione verso gli altri esseri presenti, cio affinch vengano edotti (da Avalokitevara) su ci che la vera saggezza perfetta e completa; b] Avalokitevara un Bodhisattva Trascendente, che incarna un aspetto particolare della buddhit: qui, in questo caso, esso rappresenta la perfezione della saggezza. Ci pu sembrare strano, dal momento che di solito egli incarna la compassione, mentre Majur che rappresenta la saggezza. Ma noto che in realt i Bodhisattva Trascendenti sono dei veri e propri buddha che si manifestano quali Bodhisattva per il beneficio degli esseri senzienti: dunque, in quanto essere illuminato e in quanto
36 Ci sono esseri senzienti ovunque ci sia spazio e siccome lo spazio infinito, il numero degli esseri infinito. 37 Vedi nel 7 la spiegazione dellepiteto venerabileattribuito a riputra.

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emanazione del Dharmakya, ogni Bodhisattva Trascendente pu svolgere qualsiasi ruolo; daltra parte, la compassione inseparabile dalla saggezza: questa verit ci viene ricordata da questo stra. Qui dunque Avalokitevara proprio perch mosso dalla sua compassione insegna a riputra la saggezza perfetta. In questo stra, due figure conversano tra di loro: si tratta quindi di un dialogo tra la saggezza perfetta da un lato e lintelletto dallaltro. Ma la motivazione di questo dialogo la compassione. Va anche osservato che riputra, dopo aver fatto la sua domanda, non parla pi: in altri termini, in questo Stra, lintelletto non replica, come invece fa abitualmente. Segno, questo, che la comprensione logica ed intellettuale cede il passo alla Saggezza Perfetta e diventa penetrante visione spirituale, trasformandosi in comprensione della Vacuit. 5. In quelloccasione, il Vittorioso stava serenamente assorto nella meditazione sulle variet dei fenomeni detta Visione profonda. Dopo la descrizione degli esseri presenti, l'attenzione rivolta versa il Buddha. Lo troviamo assorto in un tipo di concentrazione chiamata "visione profonda", nello stesso momento38 in cui sta per esser pronunciato il corpo vero e proprio del stra. Parlando in generale, la visione (o percezione) profonda39 la meditazione sulla Vacuit: in altre parole, il Buddha era assorto nella concentrazione univoca sulla vera natura di tutti i fenomeni40, concentrazione che definita profonda perch richiede di andare in profondit, cio oltre la superficialit della mente ordinaria. Ma in un senso pi preciso, visione profonda un termine che ha due aspetti: esso indica le due verit (quella ultima e quella convenzionale) e la loro relazione reciproca. "Profonda" si riferisce alla verit ultima della Vacuit che consiste nella mera assenza di esistenza intrinseca; "visione" si riferisce alle verit convenzionali, cos come ci appaiono e funzionano, sebbene la loro natura ultima sia priva di ogni esistenza intrinseca. Visione profonda dunque indica una meditazione sulla Vacuit sulla base delle varie categorie (o degli infiniti aspetti) dei fenomeni o meglio sulla base di una loro classificazione41 che li raggruppa in liste numeriche (quali i 5 aggregati, i 6 organi sensoriali, i 6 oggetti dei sensi, le 18 sfere percettive, i 12 anelli delloriginazione interdipendente, le 4 Nobili Verit, ecc. che verranno descritti nei 10,11 e 14). Si tratta pertanto della cognizione contemporanea della Vacuit e dei fenomeni relativi. Ci indica quella particolare qualit dei buddha che lonniscienza: solo essi hanno la capacit di realizzare direttamente nello stesso momento la verit assoluta (Vacuit) e quella relativa (fenomeni). Inoltre, queste due verit vanno comprese in rapporto ai due aspetti del Sentiero verso l'Illuminazione: quello dalla saggezza e quello del metodo. Una volta ottenuta l'intuizione della verit ultima si ottiene la saggezza, mentre il metodo coltivato nel contesto delle verit convenzionali. Durante l'intero stra del Cuore della Saggezza, il Buddha rimane in uno stato di silenziosa concentrazione e solo a conclusione del discorso egli parla personalmente. Il
"In quell'occasione" (o "in quel tempo") significa "al tempo in cui le radici della virt dell'assemblea del Buddha erano giunte a maturit, erano pronte a ricevere quegli insegnamenti". 39 In tib, zab-mo sna-ba. 40 Cio sulla quiddit o natura delle cose come esse veramente e realmente sono. 41 Il testo tibetano dice rnam-gras, letteralmente enumerazione o elencazione (dei fenomeni).
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stra gli viene quindi attribuito non perch Egli lo abbia effettivamente pronunciato ma perch nasce grazie al potere della Sua concentrazione. Questo stra appartiene perci come si detto nell'Introduzione - al terzo tipo di parole del Buddha, cio quelle "generate dal potere della Sua concentrazione". Grazie dunque a questo potere, riputra ed Avalokitevara si trovarono a dialogare. Ci avvenne spontaneamente, e il contenuto della conversazione fu determinato unicamente da quel potere. Inoltre, dal momento che essi avevano gi raggiunto la totale comprensione della Vacuit, non parlavano certo per il proprio beneficio: lo scopo del loro dialogo era quello di chiarire il significato della Vacuit a quei discepoli che non lo avevano ancora compreso e di migliorare la comprensione di coloro che lo avevano capito solo parzialmente . 6. E contemporaneamente il bodhisattva-mahsattva nobile signore Avalokitevara praticando completamente la profonda Perfezione della Saggezza vedeva i 5 aggregati mondani e vedeva che essi erano totalmente vuoti di una propria intrinseca natura. Com noto, Avalokitevara il bodhisattva della grande compassione che salva tutte le creature ed colui che ha realizzato la propria natura grazie alla facolt di osservare, dentro e fuori di s. Infatti, il suo nome significa Il Signore che osserva attentamente42, la sua principale attivit essendo quella di contemplare il sasra con attenzione al fine di trovare esseri bisognevoli del suo aiuto. Egli viene definito mahsattva (in tib. sems-pa chen-po), cio grande essere, perch un bodhisattva43 porta a compimento una grande opera: guida e salva una grande moltitudine di esseri (rimuovendo le loro impurit), coltiva la grande compassione, serve ed onora tutti i buddha, vuole fissare nella propria mente tutti gli insegnamenti di tutti i buddha, ecc.. Viene anche qualificato con laggettivo nobile (rya, phag-pa), per indicare un bodhisattva di ordine superiore, ossia che ha raggiunto la realizzazione definitiva e spontanea della Vacuit , cio ha ottenuto il 1 bhmi (corrispondente allingresso nel Sentiero della Visione) : per cui di sicuro progredir spontaneamente fino allIlluminazione, dispiegando nel contempo una vasta attivit per il bene di tutti gli esseri. Un ultimo attributo di Avalokitevara signore: in tibetano dba-phyug, letteralmente persona che ha potere, potente. Egli infatti ha il potere di soccorrere tutti gli esseri senzienti. Ora, il stra in esame ci dice che anche Avalokitevara era immerso nella contemplazione univoca sulla Vacuit, ma il potere della concentrazione del Buddha lo fece uscire da quello stato di profondo assorbimento. In quel momento egli divenne nuovamente consapevole dei fenomeni convenzionali e riconobbe che i 5 costituenti psicofisici (skandha) e tutti i fenomeni condizionati possono apparire e funzionare sebbene la loro natura ultima sia vuota di esistenza intrinseca. Egli fu quindi in grado di dialogare, ma soltanto dopo aver interrotto la propria concentrazione: se fosse rimasto in
Questa etimologia che preferibile allaltra, Il Signore che guarda in basso si basa sulla radice sanscrita LOK = vedere, che col prefisso AVA- significa guardare verso od osservare attentamente, seguita dalla parola VARA = Signore. 43 In realt, Avalokitevara un buddha, ma si manifesta nellaspetto di un bodhisattva per dare un esempio perfetto del modo in cui si deve praticare. Anche qui assume laspetto di bodhisattva mostrandosi come discepolo del buddha kyamuni e come suo figlio spirituale.
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uno stato di profondo assorbimento non sarebbe infatti avvenuta nessuna comunicazione verbale. Dunque, nello stesso tempo in cui il Buddha era assorto in concentrazione, anche Avalokitevara era occupato nella pratica della perfetta saggezza: la saggezza (praj) trascendente (pramit), ossia che andata aldil di tutto ci che mondano e sensoriale. Ma poich in lui la saggezza abbinata alla compassione, egli rimane assorto in trance senza annullarsi nella visione dei Buddha (il che gli farebbe dimenticare ogni altra cosa e lo staccherebbe da questo mondo sofferente). Egli un essere che ha fatto il voto di non entrare nel Nirva prima che lutti gli esseri non siano stati liberati dalla sofferenza del sasra. Mosso dunque da compassione, Avalokitevara - senza perdere il controllo sulla Vacuit - guard questo mondo di creature sofferenti. Il fatto della sofferenza sembrerebbe a prima vista presupporre l'esistenza di creature che soffrono; ma, alla luce di una pi approfondita saggezza, questi "esseri" sono visti solo come gruppi (o aggregati) di 5 costituenti psicofisici (skandha); infine, con la perfetta saggezza questi stessi skandha si rivelano essere Vacuit, per cui ne deriva che la compassione di Avalokitevara senza oggetto alcuno. In altre parole: sebbene egli si preoccupi delle sofferenze degli esseri (uomini, animali, deva, ecc.) e soffra con loro (facendo propri i loro dolori), tuttavia - fissando lo sguardo su questa brulicante moltitudine - non li vede come persone o individui: dove l'ignoranza immagina una personalit o un essere vivente, la saggezza vede soltanto 5 skandha, ossia i 5 costituenti del nostro io come esso appare: - rpa = aggregato della forma (che abbraccia tutte le forme materiali e quindi tutto il mondo visibile e fenomenico); - vedan = aggregato della sensazione; - samj = aggregato della discriminazione; - samskra = aggregato delle formazioni mentali; - vijna = aggregato della coscienza44. Questi skandha sono i costituenti psico-fisici, sono gli elementi fisici e mentali che insieme rendono possibile lesistenza di un individuo. Poich dal punto di vista ultimo essi sono privi di unesistenza intrinseca, lo sar anche lindividuo costituito da questi aggregati. E poich lio, il possessore degli skandha, privo di unesistenza intrinseca ( privo di un s), lo saranno anche le cose che consideriamo nostri possedimenti. Perfino tutti i buddha e addirittura la stessa Vacuit sono privi di una loro esistenza intrinseca45. Pertanto, un principio reale, concreto e duraturo chiamato s non esiste. Dunque, Avalokitevara 'vide' 46 che i 5 skandha nella loro essenza sono vuoti: in altri termini, vide un costante apparire e sparire di meri dharma (eventi impersonali ed impermanenti). Tutti i dharma sono vuoti nel senso che 1) nella loro realt non possibile rinvenire "io" alcuno, nulla che esso possiede o che gli appartiene; 2) ciascuno dipende talmente tanto da altri che non nulla per s o in s; 3) non esistono pertanto come entit separate. Se preso assolutamente in s, come non-condizionato, un dharma il Vuoto, e la sua propria essenza Vacuit. Usando la propria saggezza per esaminare i 5 skandha (che sono vuoti), Avalokitevara giunse alla realizzazione che non vi sono in realt sofferenze ineliminabili, n ceppi karmici che incatenano, n discriminazioni tra il giusto e
Questi 5 skandha verranno spiegati nel 11. Tra i vari tipi di vacuit vi infatti anche la vacuit della vacuit. 46 Vide: funzione specifica della saggezza penetrare nellessenza propria delle cose. Avalokitevara vide in essa direttamente col suo occhio di saggezza. Non si tratta di conoscere mediante pensieri o concettualizzazioni, bens attraverso una visione diretta, unesperienza intuitiva che per definizione prescinde dalle parole e dai simboli.
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l'ingiusto o tra il guadagno e la perdita. E poich questo bodhisattva pot liberare se stesso per mezzo di questa verit ispirata dal Buddha, qualsiasi uomo pu affidarsi ad essa con fiducia e praticarla. Per questa ragione - come vedremo nel prossimo paragrafo - il Buddha spinse deliberatamente riputra ad indicare il meraviglioso risultato ottenuto da Avalokitevara, che Egli voleva far conoscere a tutti. Se noi facciamo la stessa contemplazione, in un istante realizzeremo che le nostre menti possiedono fondamentalmente la saggezza, cos immensa e pervadente da risplendere attraverso i 5 aggregati che sono essenzialmente vuoti.

LA DOMANDA DI RIPUTRA 7. Allora, grazie al potere del Buddha, il venerabile riputra disse queste parole al bodhisattva-mahsattva nobile signore Avalokitevara: Quale metodo dovr apprendere un figlio di nobile lignaggio che desideri impegnarsi nella pratica della profonda Perfezione della Saggezza? Tra i discepoli del Buddha, riputra era il pi saggio. Perci egli viene qui deliberatamente chiamato in causa per sottolineare il fatto che questo discorso poteva esser rivolto soltanto ad un ascoltatore saggio. Laggettivo che qualifica riputra il sanscrito yuman, in tibetano tshe-da-ldanpa, che letteralmente significapossessore della vita: un termine onorifico e deferente (che si pu rendere con venerabile) applicato a chi entrato nellOrdine e mantiene i voti monastici. Il senso che se si mantengono tali voti, si sta usando o preservando la propria vita in modo appropriato. Ma il significato pi profondo che si tratta di una persona andata oltre il morire sotto linfluenza dei fattori mentali negativi e del karma, ossia che si era liberata dal sasra. Anche riputra fu ispirato dal potere della concentrazione del Buddha. Egli si avvicin ad Avalokitevara chiedendogli in che modo si potesse sviluppare la comprensione della Vacuit e ponendo la domanda in questi termini: "un figlio di nobile lignaggio che desideri impegnarsi...". Figlio di nobile lignaggio rende il tibetano rigs-kyi bu (sanscr. kulaputra) : generalmente chi possiede una buona dote spirituale o una buona posizione sociale o entrambe47; ma qui indica chiunque, uomo o donna48, possieda lattitudine ad intraprendere il (e ad impegnarsi sul) sentiero spirituale del bodhisattva verso lIlluminazione e aspiri alla comprensione della Vacuit. Si potrebbe anche tradurre Figlio del lignaggio (dei bodhisattva). Basta il forte desiderio di comprendere la natura di buddha (tathgatagarbha) per avvicinare una persona alla buddhit e perci farla entrare nel lignaggio del Buddha. Non si tratta cio di persona di nobile casato, ma di devoti alla Dottrina, di persone che si sono risvegliate al Sentiero del Mahyna. E chiunque pu esserlo, in quanto la nostra attuale mente grossolana ha la capacit di svilupparsi fino alla buddhit. Inoltre riputra pone questa domanda per conto di quanti "vogliono" seguire la pratica della perfezione della saggezza. Ci vuol dire che gli insegnamenti sulla Vacuit
La parola viene usata di regola come forma di cortesia quando ci si rivolge a qualcuno e non ha un significato proprio specifico. 48 Cfr. sub 8: un figlio o una figlia. Non vi sono dunque differenze di sesso: uomini e donne hanno le medesime opportunit per praticare.
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hanno un preciso significato soltanto per chi ha un reale interesse a capirli: sarebbe inutile darli a chi privo di tale inclinazione.

AVALOKITEVARA ESPONE LA PERFEZIONE DELLA SAGGEZZA 8. A queste parole, il bodhisattva-mahsattva nobile signore Avalokitevara cos rispose al venerabile figlio di aradvati: riputra, un figlio o una figlia di nobile lignaggio che desideri impegnarsi nella pratica della profonda Perfezione della Saggezza, dovrebbe riflettere esattamente in questo modo:. La risposta che ora Avalokitevara si accinge a dare al figlio di aradvati (come il testo letteralmente indica riputra) costituisce la parte principale del Stra. Ancora una volta importante ricordare che l'attenzione dei presenti non centrata sul Buddha (che forse in un angolo assorto in meditazione), ma sul dialogo che avviene tra i due discepoli. Avalokitevara comincia a stabilire il modo in cui ogni figlio o figlia di nobile lignaggio deve meditare sulla Vacuit. Va notato che l'espressione "Qualsiasi figlio o figlia..." sottolinea come la perfezione della saggezza sia qualcosa che pu esser raggiunto da chiunque, uomo o donna, ricco o povero, monaco o laico: il Sentiero verso la Liberazione aperto a tutti gli esseri. In particolare, qui siamo al tratto iniziale del Sentiero spirituale che com noto suddiviso in 5 segmenti49. Qui siamo dunque sul Sentiero dellAccumulazione. La buddhit o Illuminazione non qualcosa di lontanissimo da noi e praticamente irraggiungibile, ma un risultato che scaturisce in dipendenza delle sue cause: se creeremo le cause, inevitabilmente ne seguiranno i risultati. Ci significa che se ci applicheremo seriamente allo studio, alla meditazione e alla contemplazione, ne seguir certamente la buddhit. Ma se il nostro sforzo non sar sufficiente, allora non si raggiunger mai l'Illuminazione, per quanto grande possa essere il nostro desiderio. 9. vedere che i 5 aggregati stessi sono completamente vuoti di una propria intrinseca natura. Avalokitevara inizia a sottolineare come chiunque voglia sviluppare la perfezione della saggezza deve capire che nessuno dei 5 costituenti psico-fisici ha una propria esistenza intrinseca, indipendente da una designazione mentale. Tali aggregati che abbiamo elencato nel 6 costituiscono lego e tutti gli aspetti del mondo fenomenico; essi vanno compresi come fossero vacuit perch in effetti partecipano della natura di questultima. Quando essi sono osservati attraverso praj (la saggezza), si vede la Vacuit: con questa osservazione si scopre che gli skandha stessi sono Vacuit.

Anchessi sono chiamati sentieri: dellAccumulazione, della Preparazione, della Visione, della Meditazione e del Non-ulteriore Apprendimento. Vedi 18.

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La formula tradizionale della 2 Nobile Verit attribuiva lorigine della sofferenza del sasra al desiderio, che legato agli skandha ed in essi si fonda. Ora, in questo paragrafo essi vengono definiti identici alla Vacuit e non separati da essa. Essi non hanno mai lasciato il Vuoto originario e pertanto in realt non sono mai stati originati. 10. La forma vuota, la vacuit forma. La forma non diversa dalla vacuit, e la vacuit non differisce dalla forma. Per prima cosa, Avalokitevara considera laggregato della forma, che comprende laspetto materiale del nostro corpo fisico50 e le cose del mondo fenomenico. Segue pertanto una spiegazione di 4 modi diversi di vedere la Vacuit relativamente alla forma. Egli constata: a) innanzitutto come la forma sia priva di un'esistenza propria ed autonoma, ma prosegue subito dopo b) affermando l'essenziale identit tra la forma e la sua mancanza di esistenza intrinseca: egli dichiara che la Vacuit forma, intendendo dire che la mancanza, di esistenza intrinseca della forma essenzialmente identica alla forma. La frase seguente ripete e chiarifica lo stesso concetto e cio che c) la vacuit della forma non - in ultima analisi - distinta dalla forma (la vacuit della forma pu esistere solo relativamente alla forma), d) n la forma distinta dalla sua vacuit (non c' forma che non sia correlata alla vacuit della forma). I due modi d'essere della forma - quello ultimo privo di esistenza intrinseca e quello convenzionale di semplice designazione mentale - sono essenzialmente identici sebbene concettualmente distinti51. Chi abbia raggiunto una profonda e reale comprensione di questo punto, quando percepir la forma la comprender vuota di esistenza intrinseca e quando contempler la Vacuit della forma sar pienamente consapevole che la forma esiste convenzionalmente e che ha una sua funzione. Questa profonda comprensione neutralizza automaticamente i concetti disturbanti come l'attaccamento e l'avversione che abitualmente sperimentiamo nei confronti della forma. E ci avviene perch una tale comprensione il diretto antidoto all'ignoranza che si afferra all'esistenza intrinseca della forma che agisce come supporto per ogni altro tipo di concetto disturbante relativo ad essa. Dei 5 costituenti psico-fisici la forma quello menzionato per primo perch di solito il maggior responsabile dell'attaccamento e degli altri concetti disturbanti. Una volta compresa la natura della forma - cos com' stata spiegata - sar relativamente pi semplice descrivere gli altri aggregati. Ora, all'inizio della meditazione insegnata da Avalokitevara, si deve prestare attenzione a questo corpo fisico che una combinazione fittizia dei quattro elementi (terra, acqua, fuoco, aria) e che fondamentalmente non-esistente. Poich la sua sostanza interamente vuota tanto all'esterno quanto all'interno, un individuo non pi confinato dentro questo corpo e perci non ha pi alcun impedimento nei confronti della
E' l'apparenza (lakaa) del corpo umano che l'uomo afferra come proprio possesso. E' prodotta dalla cristallizzazione del suo pensiero errato, saldo e duraturo.(avidy). E' causata dalla conservazione del concetto di un ego, concetto che difficilissimo da spezzare. 51 Concettualmente, la forma non uguale o corrispondente alla Vacuit, perch la forma un fenomeno relativo, mentre la Vacuit un fenomeno definitivo, ultimo, assoluto. Sebbene la forma abbia la Vacuit, non si pu dire che la Vacuit.
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nascita e morte e del venire e andare. Questo il metodo per spezzare il primo aggregato, la forma. Se la forma viene spezzata, gli altri quattro aggregati possono - allo stesso modo - essere assoggettati alla stessa profonda introspezione. 1) LA FORMA (rpa) NON DIFFERISCE DAL VUOTO (nya): questo insegnamento ha lo scopo di spezzare la nozione dell'uomo ordinario, secondo la quale la personalit permanente. Poich gli uomini ordinari ritengono che il corpo fisico sia reale e permanente, essi fanno piani e progetti, senza comprendere che in effetti il corpo irreale e non-esistente, soggetto ai quattro cambiamenti (nascita, et, malattia e morte) da un istante all'altro, senza interruzione, col risultato conclusivo che esso impermanente e alla fine ritorna al vuoto. Infatti, ogni forma illusoria costituita dai quattro elementi non differisce fondamentalmente dal vuoto assoluto. Tutte le forme (cio gli esseri e le cose del mondo fenomenico) sono vuote perch a) esse cambiano incessantemente e di momento in momento. Ogni cosa momentanea viene annientata non appena appare; essa non sopravvive (identica) fino al momento successivo. La sua esistenza durevole un'illusione, come al cinema la sequenza di tante immagini singole che sembra un tutto continuo. Ogni cambiamento comporta la perdita di identit, che incompatibile col concetto di "s"52; b) vengono prodotte - attraverso il principio dell'originazione interdipendente (pratitya-samutpda) - da una combinazione di varie cause e fattori, per cui sono prive di un "s autonomo" o di "autonomia di essere": debbono la loro esistenza ad altre cose. Niente in questo universo un evento isolato. Ogni cosa creata, composta, unita da una concatenazione di cause interdipendenti e di effetti interferenti. Retti dalla legge d'interdipendenza, i fenomeni sono correlati gli uni agli altri. La loro esistenza subordinata alla legge di causa ed effetto, ed relativa53; c) hanno certe caratteristiche (ossia, sono cos o cos) solo in relazione a questo o a quello, cio nell'ambito di determinate e specifiche condizioni 54. Quando si muta il parametro referenziale, le cose in questione muteranno anch'esse o scompariranno addirittura dalla scena. Questa mancanza di determinatezza (cio, di natura definita) indica che la loro esistenza soltanto relativa, non assoluta55. Dunque: la forma esiste solo come aggregazione di molteplici cause e condizioni, e non in modo autonomo e indipendente. La forma composta di molte parti, da cui dipende. Questa dipendenza significa che la forma non auto-esistente, priva di qualsiasi realt intrinseca, ossia vuota: quindi, vacuit. Tale affermazione contesta lerrata concezione che tutti i fenomeni possiedano una realt assoluta (eternalismo). 2) IL VUOTO (nya) NON DIFFERISCE DALLA FORMA (rpa): Il fatto che la forma non possieda unesistenza indipendente, unidentit fissa ed isolata - ossia, che tutte le cose non siano auto-esistenti significa che hanno unorigine [inter]dipendente. Tale origine possibile solo in un mondo privo di una sua intrinseca esistenza, cio vuoto. La Vacuit costituisce la base che consente lorigine dipendente della forma, cio la base per lesistenza della forma: (il mondo del)la forma una
Per es., se un buon albero da frutta fosse inerentemente esistente, non perderebbe mai i suoi frutti e non diventerebbe spoglio e brullo. Qualcosa di inerente, di intrinseco, sarebbe immutabile, invariabile e privo di cessazione (o distruzione). 53 La loro relativit essa stessa l'essenza, il vuoto. L'essenza quindi non pu esistere al di fuori dei fenomeni. In altre parole: il Vuoto non una dimensione al di fuori della forma, ma contenuto nella forma stessa. 54 Ad es., un oggetto osservato da diverse posizioni mostra aspetti e forme diversi; un uomo pu essere contemporaneamente odiato dai suoi nemici, amato dai suoi amici, ignorato dagli animali; un bicchier d'acqua pu esser semplicemente un mezzo per placare la propria sete o pu esser visto come il composto chimico H2O. 55 Vedi la nota a pag. precedente.
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manifestazione od espressione della Vacuit, qualcosa che proviene dalla Vacuit stessa. Infatti, la Vacuit non il vuoto annichilante in opposizione alle forme. Dal momento che essa non annientamento, la Vacuit non nega e non distrugge le forme : essa non impedisce lesistenza illusoria di forme, perch attraverso di esse che viene rivelata la Vacuit. In altre parole, la Vacuit appare come forma, ossia la forma una manifestazione o espressione della Vacuit56. In effetti, essa non inerte o statica, n un qualcosa che divenuto o che esistente in s, ma una dimensione dinamica e vitale che si esprime in un processo creativo57, in un movimento senza inizio n fine, in uninfinit di possibilit, potenzialit58 e relazioni reciproche. Essa una fonte inestinguibile di dinamismo creativo operante nei fenomeni che costituiscono il mondo che ci circonda. Questa potenzialit dunque unenergia che ha insita la capacit di operare e il potere di funzionare, cio di svolgere delle funzioni - che sono quelle dei 5 elementi : cos, la funzione della terra la stabilit, quella dell aria il movimento, quella del fuoco lirradiazione, ecc. Pertanto, la Vacuit esprime la propria energia (e quindi si manifesta) come realt del mondo e degli esseri. E a causa della Vacuit che possono esistere tutte le forme ; e le forme, dal momento che sono illusorie e non sostanziali, non sono in grado di contraddire od ostruire la Vacuit : esse sono, per loro stessa natura, vuote, sono la Vacuit stessa fin dallinizio (come le onde non sono diverse dal mare). Ogni volta che ci appare una forma, dobbiamo avere la convinzione che questa forma una manifestazione della Vacuit, e che oltre alla sua Vacuit non vi alcuna forma esistente dalla sua propria parte. La natura ultima della forma la Vacuit della forma. Di tutte le varie parti o aspetti della forma, solo la sua vacuit vera : un orologio da polso, ad es., ha molte parti, ma entro linsieme di tutte queste parti solo la sua vacuit vera e reale. Possiamo tenere lorologio in mano, ma se lo esaminiamo pi da vicino per cercare il reale orologio, non possiamo trovarlo affatto. Quando cerchiamo di vedere lorologio, tutto ci che possiamo vedere sono le parti dellorologio. Le parti dellorologio non sono lorologio stesso, ma aldil di queste parti non c alcun orologio. Questa impossibilit di trovare la reale natura dellorologio. Se lorologio fosse veramente esistente, possederebbe una sua propria esistenza indipendente dagli altri fenomeni, e sarebbe possibile mentalmente rimuovere tutti i fenomeni che non sono lorologio e rimarrebbe proprio lorologio. Il fatto che ci non sia possibile indica che lorologio privo - o vuoto - di una vera esistenza. La mancanza di vera esistenza dellorologio la reale - o ultima - natura dellorologio. Poich la vacuit dellorologio la reale natura dellorologio, lorologio non esiste separatamente dalla sua vacuit. Lorologio e la sua vacuit sono due aspetti di una singola entit, come una moneta doro e loro di cui fatta. La reale natura dellorologio proprio la sua vacuit, ma la vacuit ci appare nellaspetto di un orologio. Se un attore maschile mette una parrucca e veste abiti femminili, apparir agli spettatori come una donna : la donna che vediamo semplicemente quellattore travestito ; potremmo dire che essa una manifestazione dellattore. In modo simile, le forme sono come la vacuit travestita. Bench le forme sembrino avere le loro proprie caratteristiche ed esistere per proprio diritto, se le esaminiamo pi da vicino troveremo
Manifestazione nel senso che luno non pu esistere senza laltro (come il negativo e il positivo). Ecco perch la Vacuit associata al femminile (la funzione della femmina la creazione). 58 Sotto questo aspetto la Vacuit simile allo spazio (il vuoto in cui pu esser contenuta ogni cosa) o allo zero (che di per s non ha valore, ma pu assumerne moltissimo a seconda delle cifre a cui posposto). Vuoto e Vacuit sono simili ma non uguali : infatti, vuoto assenza di ogni cosa, Vacuit assenza di esistenza inerente.
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solo la vacuit. Questa vacuit la loro reale natura, ma appare come forma. Le forme sono perci le manifestazioni della vacuit. Laffermazione che la Vacuit forma contesta lerrata concezione che nulla esista (nichilismo). 3) LA FORMA (rpa) E IDENTICA AL VUOTO (nya) ED IL VUOTO E IDENTICO ALLA FORMA: Le parole forma e vuoto non vanno scambiate per due cose diverse, ma vanno identificate luna con laltra. Infatti, la relazione tra forma e vuoto (o vacuit) non va vista come uno stato di opposti escludentisi a vicenda, ma soltanto come due aspetti duna stessa realt, coesistenti ed in continua e reciproca cooperazione. Forma e vacuit si condizionano lun laltra59. La condizione assoluta e la sua manifestazione relativa sono inseparabili come loro e il suo colore giallo. In altre parole, la realt fenomenica (transeunte) e quella sopramondana (perfetta) sono indissolubilmente unite : il sasra ha gi la natura del nirva, ossia la sua condizione sin dal principio quella pura e perfetta del nirva. Solo chi pu sperimentare linformale (o ci che aldil della forma) nel formale, o che pu vedere il formale nellinforme - cio solo chi sperimenta la simultaneit del vuoto e della forma - pu prendere coscienza della realt superiore. Se si realizza che il vuoto identico alla forma e viceversa, non vi sar pi nulla che debba essere respinto od accettato (nonostante il fatto di non seguire il male e di fare il bene), non si vedranno esseri senzienti da liberare (nonostante il fatto che ogni pensiero del bodhisattva sia dedicato alla loro salvezza), n si vedr il frutto della buddhit da conseguire (nonostante il fatto che la sua mente sia rivolta interamente alla ricerca dellIlluminazione) : la completa perfezione priva di qualsiasi idea di acquisizione di saggezza e conseguimento. 4) Se la forma contemplata in questo modo, anche gli altri quattro aggregati (skandha) - si dir nel prossimo paragrafo - verranno compresi nel modo esatto. Se pu esser conseguito tutto questo, ogni sofferenza verr stroncata e sar ottenibile il frutto della buddhit. 11. Di tale natura sono anche la sensazione, la discriminazione, le formazioni mentali e la coscienza. Dopo aver enunciato come devessere compresa la vacuit della forma, Avalokitevara ci dice che allo stesso modo dovremmo capire la vacuit dei rimanenti 4 skandha. Cos, 1) laggregato della sensazione composto principalmente dalle esperienze del piacere e del dolore, che sono fattori mentali. Quando proviamo un dolore al ginocchio, non lo possiamo identificare con le ossa o i muscoli, ma un'esperienza della mente che nasce sulla base di una particolare configurazione di elementi fisici.

Analogamente al rapporto intercorrente tra loggetto e il soggetto. Un oggetto, come tale, dipende dallesistenza di un soggetto allo stesso modo che il soggetto dalloggetto : essi esistono relativamente luno allaltro. Se invece un oggetto esistesse indipendentemente dal soggetto, si potrebbe dire che ha unesistenza inerente : per, se cos fosse, non sarebbe pi un oggetto. In effetti, un fenomeno - oltre che dipendere dalle proprie parti, cause e condizioni e dal proprio nome - dipende anche dalla mente che lo percepisce.

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Quando diciamo che tutti gli esseri del sasra sono fondamentalmente impegnati nella ricerca della felicit e nell'eliminazione della sofferenza, intendiamo dire che essi inseguono la "sensazione" della felicit e si sforzano di cacciare la "sensazione" della sofferenza. Ma sembra impossibile raggiungere definitivamente questo obiettivo. La felicit cede il posto alla tristezza e l'assenza di sofferenza si trasforma invariabilmente in conflitti o frustrazioni. Anche le sensazioni sono prive di esistenza intrinseca, ma tale mancanza di esistenza intrinseca essenzialmente identica ad esse, e valgono le stesse considerazioni fatte a proposito della forma anche per l'aggregato della sensazione. Meditando su come le sensazioni siano vuote di esistenza intrinseca, possiamo risolvere i problemi ad esse connessi. 2) La discriminazione la qualit mentale che distingue e identifica gli oggetti. Si pu discriminare sia in modo positivo che in modo negativo. Se discriminiamo in modo positivo e realistico, avremo la possibilit di comunicare con gli altri in modo proficuo e non conflittuale; ma se la nostra capacit discriminativa negativa e non realistica, corriamo il rischio di creare problemi come la partigianeria e il fanatismo, che servono soltanto a portare disarmonia. Per neutralizzare le discriminazioni negative molto efficace meditare sulla loro vacuit di esistenza intrinseca. 3) L'aggregato delle formazioni mentali composto da numerosi fattori mentali (impulsi e volizioni), positivi e negativi: da un lato esso include la fede, la compassione e la saggezza; dall'altro, l'attaccamento, l'odio e la confusione. Considerare la Vacuit dei fattori negativi un potente strumento per vincerli . 4) Il quinto aggregato, quello della coscienza, di solito considerato erroneamente come l'essenza permanente della persona e identificato con il s. Riflettere sulla mancanza di esistenza intrinseca della coscienza serve ad eliminare queste idee errate . 12. Similmente, riputra, tutti i fenomeni sono vuoti,.. Finora Avalokitevara aveva parlato dellantica classificazione della totalit dellesistenza sotto la denominazione dei 5 skandha (aggregati), dei quali afferma la vacuit. Che si tratti di cose o di persone, si pu parlare della realt in modo completo ed esaustivo con laiuto di queste 5 categorie, senza bisogno di includervi una categoria separata o indipendente come un s o unanima. Ci che si chiama il s non una cosa indipendente dagli skandha, ma solo unetichetta per gli skandha collettivamente considerati. In realt, non vi nulla aldil o dietro di essi. Nel presente paragrafo, Avalokitevara va un po pi in l, dichiarando che tutti i fenomeni (dharma) sono vuoti60. Questa dizione pi ampia della precedente, comprendendo non solo i 5 aggregati (che sono condizionati61), ma anche i dharma noncondizionati. Si tratta infatti di una diversa classificazione della totalit dellesistenza, classificazione instaurata dalla tradizione dellAbhidharma dei Sarvastivdin, i quali enumeravano complessivamente 75 dharma, dei quali A] 72 sono condizionati o composti (saskta-dharma): tutti i fenomeni composti del sasra sono il frutto della riunione temporanea di cause e di condizioni (pratyaya) precise. Non avendo che unesistenza momentanea, ogni fenomeno composto
Il termine dharma indica qualsiasi cosa, persona, evento, accadimento, fatto, fenomeno. I 5 skandha non sono esaustivi, in quanto non includono tutto ci che esiste, tutti i fenomeni, ma solo i fenomeni impermanenti, cio prodotti, tralasciando quelli permanenti ed immutabili (ad es., lo spazio).
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contribuisce egli stesso alla formazione di altri fenomeni composti, e muore dando loro nascita: pertanto impermanente e dotato della capacit di produrre. Tali fenomeni hanno 4 caratteristiche: la nascita o apparizione, la distruzione o scomparsa, la durata, limpermanenza. In dettaglio, essi sono raggruppati nelle seguenti 4 categorie: 1. Materia o forma (rpa): comprende 11 dharma, tra cui i dati sensoriali oggettivi (viaya) che costituiscono gli oggetti esterni e gli organi sensoriali (indriya); 2. Mente o coscienza (citta o vijna) pura, cio considerata come facolt recettiva e percettiva senza contenuto: la consapevolezza di ci che si manifesta ai sensi o direttamente alla mente prima di diventare una sensazione reale: comprende 1 dharma; 3. Elementi (o fattori) mentali (caitta), cio facolt intimamente connesse con la coscienza: comprende 46 dharma, di cui 10 facolt mentali (volont, memoria, attenzione, concentrazione, ecc.) e 36 morali (equanimit, umilt, pentimento, negligenza, odio, invidia, ecc.); 4. Elementi (o fattori) diversi dalla materia e dalla mente (rpa-citta-viprayuktasaskra), cio forze elementari che non sono incluse n tra gli elementi materiali n tra quelli mentali: comprende 14 dharma, tra cui la nascita, la sussistenza (o conservazione), il decadimento, lestinzione (o distruzione), la prpti (o forza che mantiene uniti gli elementi in un essere individuale), ecc. B] 3 sono non-condizionati o incomposti (asaskta-dharma): tutto ci che non soggetto a causa, condizione o dipendenza, cio aldifuori del tempo (eterno, permanente), inattivo, trascendentale. Sono i fenomeni sprovvisti di nascita, di scomparsa e di durata, ossia --lo spazio62; --i 2 tipi di cessazione (nirodha), cio di assenza di manifestazione dei fenomeni impermanenti: a. pratisakhy-nirodha: la semplice cessazione temporanea di un fenomeno per insufficienza o esaurimento naturale delle sue cause e condizioni (come, ad es., lestinzione del fuoco per esaurimento del combustibile); b. apratisakhy-nirodha o nirva: lo stato incondizionato dun rya completamente e definitivamente liberato dalle passioni, raggiungibile mediante la saggezza (praj), la meditazione e lanalisi delle 4 Nobili Verit. E uno stato definitivo di cessazione (o assenza) della manifestazione dei fenomeni (ad es., dei klea) attraverso lanalisi della loro natura effettuata col potere della praj (saggezza). Sviluppando la praj (che una facolt mentale sempre presente in ogni momento di coscienza) si arriva - ad es. - ad eliminare lidea che esista una personalit permanente e si constata che questa in realt solo un insieme di vari componenti : al posto di quellerrata concezione rimane uno spazio vuoto, detto cessazione della manifestazione dei dharma attraverso la saggezza (pratisakhy-nirodha).

Lo spazio, cos come il vuoto, non creato da cause e condizioni, per cui i prasagika lo ritengono permanente. Tuttavia non ha unesistenza intrinseca, a se stante, perch in realt dipendente: dipende dal pensiero che lo designa e dal nome che gli attribuito (imputazione mentale), ma anche dalle direzioni o parti (in cui mentalmente possiamo suddividerlo): si parla infatti dello spazio a occidente, a oriente, ecc. ), nonch di spazio interno e di spazio esterno. Mentalmente possiamo suddividerlo e quindi dipende dalle parti, dal pensiero, dal nome.

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Ci premesso, il Stra espone ora nei 12 e 13 gli 8 aspetti del profondo, ossia gli 8 aspetti della vacuit dei dharma: 1) Avalokitevara afferma che tutti questi elementi irriducibili - cio a cui pu essere ridotta la totalit dellesistenza e oltre i quali lanalisi non pu andare - sono vuoti, ossia non ultimamente reali. In altre parole, tutti i dharma hanno un tratto comune: sono allo stesso modo caratterizzati dalla Vacuit. Essa essenziale ed esclusivo contrassegno di tutti i dharma. Tutti gli altri contrassegni - presi in esame dalla tradizione Abhidharma vengono assorbiti ed annullati in questo unico attributo. "Essere contraddistinto da Vacuit" lo stesso che "essere vuoto di tutti i contrassegni distintivi". I dharma sono vuoti di tutto ci che potrebbe contrassegnare un'esistenza separata per ciascuno di essi, vale a dire essi non hanno alcuna esistenza separata. E dal momento che questa la loro unica e sola caratteristica, e non ce n' un'altra, possiamo dire che il loro contrassegno non solo di essere "vuoti", ma di essere la "vacuit" stessa. E' col raggiungimento del Sentiero della Visione che si comprende direttamente e in modo non concettuale che ogni singolo fenomeno privo di qualunque esistenza in s indipendente. Con tutte queste affermazioni, Avalokitevara rigetta lintero apparato scolastico dellAbhidharma. La Saggezza Perfetta rappresentata da tale Bodhisattva distrugge non solo lAbhidharma, ma anche tutti i tentativi, filosofici o scientifici, di presentare una sistematica descrizione intellettuale della realt. Il solo modo di raggiungere la realt di distruggere le nostre idee a proposito della realt, per quanto sottili, sofisticate o convincenti esse siano. 13. .sono privi di caratteristiche, non nascono e non cessano, non sono contaminati n privi di contaminazione, non diminuiscono n aumentano. Nel 12 (sub 1) si raggiunta la comprensione immediata ed intuitiva che ogni singolo fenomeno privo di qualunque esistenza intrinseca. Ora, nel presente paragrafo, la natura di questo tipo di comprensione ulteriormente chiarita nel testo, che definisce alcune qualit della Vacuit percepita. In esso si dice che 2) dal punto di vista della Vacuit i fenomeni sono privi di quelle caratteristiche specifiche grazie alle quali (a livello relativo ed empirico) li possiamo definire: ad es., la caratteristica della materia quella di esser composta di atomi; quella della coscienza di essere chiara e cognitiva; e quella del fuoco di essere caldo e di bruciare. Ci che qui si vuol dire che i fenomeni non hanno caratteristiche definitrici esistenti intrinsecamente che si mostrino indipendentemente dalla designazione della mente. 3 e 4) Analogamente, i fenomeni a livello relativo e samsarico dapprima sono prodotti da cause e poi cessano di esistere nel momento in cui vengono a mancare le condizioni per la loro esistenza. Ma da un punto di vista intrinseco essi non nascono e non muoiono (cio non hanno n inizio n fine) perch ci non avviene indipendentemente da ogni altra condizione: i fattori del sorgere (origine) e del cessare (estinzione) non esistono come natura ultima dei fenomeni perch non sono realmente inerenti nei fenomeni stessi, ma dipendono da cause e condizioni.

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5 e 6) I fenomeni sono contaminati quando hanno a che fare coi difetti mentali o klea (come odio, attaccamento, ignoranza): ma questi esistono solo secondo la verit relativa, non dal punto di vista definitivo, ultimo e assoluto, quello della Vacuit63. Analogamente avviene per la mancanza di contaminazione. Infatti, quando ci separiamo dalle contaminazioni mentali (perch raggiungiamo lIlluminazione), questo stato di separazione non esiste intrinsecamente, bens dipende da qualcosaltro: cio dalla pratica del Sentiero, ossia dallaccumulazione delle condizioni necessarie a percorrerlo. 7 e 8) Altra propriet dei fenomeni secondo la verit relativa che essi possono diminuire (essere manchevoli o incompleti) ed aumentare (crescere o essere completi)64. Sebbene per gli abhidharmisti un dharma sia svuotato di un s personale, tuttavia ciascun dharma, per essere ci che , "se stesso", e non qualcos'altro. Ogni dharma possiede un qualche attributo suo proprio che ne definisce la sua natura essenziale nella sua differenziazione da altri: in tal modo, l'elemento fuoco viene definito dal "calore", la coscienza ci che " consapevole di" qualche cosa e l'ignoranza "mancanza di conoscenza". Ora, se un dharma 'se stesso' perch ha un certo numero di propriet ad esso specifiche, deve allora automaticamente escludere da s una quantit enorme di altri aspetti della realt, che sono o incompatibili o semplicemente differenti: il fuoco non sarebbe "se stesso" se fosse anche freddo e umido. Ciascun dharma qualcosa a parte dagli altri 74 dharma. "Ogni determinazione comporta una negazione". Per essere qualcosa di definito, ogni dharma deve escludere da s la pi grande parte di realt. Ogni cosa finita pertanto "incompleta" (o "manchevole" ) nel senso che privata di tutto ci che sta al di fuori della sua natura particolare in quanto definita dai suoi contrassegni. Di contro, il non-condizionato "completo", la realt-che-tutto abbraccia". Vale a dire, che nulla viene escluso da essa. Come le cose finite sono circondate e costrette dalle loro propriet e condizioni, cos il Nirvana la pienezza incondizionata della realt e completa e non-limitata libert. In questo paragrafo dunque si afferma che nella Vacuit non c alcuna distinzione tra dharma condizionati e dharma incondizionati, o tra contaminati e puri, o tra quelli incompleti e quelli completi: tutti i dualismi di questo tipo sono trascesi. E chiaro che lopposizione intercorrente tra i due termini di un dualismo sorge soltanto dallintroduzione gratuita dellidea di unentit-s separata per ogni dharma. Senza di essa si avrebbe soltanto ununica Vacuit, che trascenderebbe gli opposti. Il testo suggerisce dunque che la realt nuda e sprovvista di tutte le nostre costruzioni intellettuali e di tutti i nostri concetti. Queste idee sono nostre, esse non appartengono alla realt, che non conosce e respinge tutti i nostri pensieri. La realt nel suo stato vero, autentico, aldisopra e aldil di tutti i nostri sistemi di pensiero che la riguardano, come il cielo chiaro e senza nubi: le nubi possono essere belle, ma esse mascherano lo splendore puro del cielo stesso. In una parola, in questo paragrafo Avalokitevara respinge l'idea che la natura del Vuoto di tutte le cose sia creata o annientata, contaminata o pura, soggetta a crescita o a diminuzione. Tutte le esistenze del cosmo non sono in realt n nate n morte, n pure n impure, n complete n manchevoli. E' solo l'ignoranza che ci fa credere diversamente. Per "ignoranza (avidy)" si intende la mancanza di comprensione delle leggi fondamentali: la legge di causalit, la legge d'interdipendenza, le Quattro Nobili
Meditare sullesistenza non intrinseca delle contaminazioni mentali un modo efficace per rompere il dominio che esse esercitano su di noi. 64 E ci sia in senso fisico (ad es., sviluppo fisiologico del proprio organismo, perdita o incremento dei propri beni) sia in senso spirituale (ad es., eliminazione dei propri difetti mentali o sviluppo delle proprie qualit, del proprio grado di istruzione, ecc.).
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Verit; s'intende il non vedere le cose come realmente sono nelle loro 3 caratteristiche: impermanenti, insoddisfacenti, prive d'un proprio s. 14. In tal modo, riputra, in (termini di) vacuit non esiste forma n sensazione n discriminazione n formazione mentale n coscienza; n occhio n orecchio n naso n lingua n corpo n mente; n forma visiva n suono n odore n sapore n sensazione tattile n oggetto mentale; n sfera visiva e (cos via) fino a quella mentale e a quella della coscienza mentale. In questo paragrafo e nel successivo, viene descritto il modo in cui un rya, che sul Sentiero della Meditazione, medita sulla Vacuit. Tale Sentiero segue quello della Visione e implica una cognizione della Vacuit pi vasta e profonda di quella percepita direttamente per la prima volta sul Sentiero della Visione. E un processo di assorbimento costante e reiterato sulla visione intuitiva della Vacuit. Grazie al potere del Sentiero della Meditazione vengono gradualmente sradicate le istintive concezioni disturbanti (desiderio, odio, ecc.) e in questo modo ci si avvicina al Sentiero del NonUlteriore Apprendimento. Per enfatizzare che il Sentiero della Meditazione un processo di approfondimento di quanto gi stato penetrato, il passo del testo insiste sul fatto che durante la meditazione sulla Vacuit bisogna riconoscere come i 5 aggregati psico-fisici della forma, sensazione, ecc. non abbiano unesistenza intrinseca. In altri termini, qui si riafferma la vacuit dei 5 skandha. E per indicare poi la maggior ampiezza e profondit di questo stadio di meditazione, vengono elencate ulteriori classificazioni dei fenomeni, ora suddivisi in altri 3 gruppi: organi sensoriali, oggetti dei sensi, sfere percettive. Ossia, le frasi successive estendono la vacuit ad altri aspetti e fattori dei fenomeni, mettendone in discussione quellesistenza intrinseca che di solito attribuiamo loro per effetto della nostra errata comprensione che nasce dallignoranza (avidy) fondamentale.65 Prima viene detto di contemplare come le 6 basi (od organi) dei sensi occhi, orecchie, naso, lingua, corpo e mente siano prive di qualunque esistenza autonoma ed intrinseca. Poi si dice che anche i 6 oggetti dei sensi forme visive, suoni, odori, sapori, sensazioni tattili, pensieri (e percezioni, impulsi, ecc.) devono essere ripetutamente percepiti come vacui. Tutti questi 12 fattori costituiscono i campi sensoriali (yatana). Successivamente vengono elencati, in forma abbreviata66, le 18 sfere percettive (dhtu) di tutta la nostra esperienza, generatrici della coscienza dellego: esse non sono altro che i 6 organi dei sensi e i loro oggetti sopraelencati (i 12 yatana), a cui vanno aggiunti i 6 tipi corrispondenti di coscienza (vijna)67: visiva, olfattiva, uditiva, gustativa, tattile e mentale.
Il Dharma ha insomma esposto 3 differenti categorie di fenomeni perch qualcuno (chi di capacit particolarmente sviluppate) potrebbe preferire unesposizione minima apprezzando una maggiore semplicit e meditare sui 5 aggregati (skandha); altri (dalle facolt di livello normale) potrebbero preferirne una intermedia e quindi meditare sui 12 campi sensoriali (yatana); altri ancora (dalla preparazione pi scarsa) potrebbero preferire unelaborazione pi accurata e meditare quindi sui 18 dhtu. 66 Infatti, dei 18 dhtu ne sono elencati solo 3. 67 Si tratta delle percezioni o conoscenze che sorgono dal contatto degli organi di senso (es., lorecchio) coi rispettivi oggetti (es., il suono). Pi precisamente, si tratta di un potere cognitivo che ha consapevolezza delloggetto percepito. Ad es., lorologio al mio polso un oggetto della vista; la sua forma e il suo colore sono percepiti dallocchio (lorgano di senso visivo); la coscienza visiva realizza di
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Tutto ci significa che non solo non esistono dal punto di vista della Vacuit gli skandha, ma neppure i 6 organi e neanche i 6 oggetti dei sensi e tanto meno le 6 coscienze68. E dove non ci sono occhi, ecc. non pu sorgere la percezione di un oggetto e quindi neppure la coscienza di esso n tanto meno nascono impulsi di volizione che producono attaccamento/desiderio ed avversione/odio per il medesimo. Nellattimo in cui si comprende limportanza del non-attaccamento e della non-repulsione in rapporto alle suddette 18 sfere percettive, sorge la suprema saggezza (prajpramit). 15. Non esiste lignoranza, n lestinzione dellignoranza e cos via fino alla vecchiaia-emorte e allestinzione di vecchiaia-e-morte. Di tale natura (vuota) sono anche la sofferenza, lorigine, la cessazione ed il sentiero. Non vi saggezza n realizzazione n mancanza di realizzazione. Questo paragrafo la continuazione del precedente. Qui si ha ora una contemplazione dellesistenza non intrinseca del sasra, del Sentiero verso lIlluminazione e del suo risultato69 . A] Il primo periodo allude al sasra, che viene descritto facendo riferimento ai 12 anelli dellOriginazione Interdipendente, di cui vengono nominati esplicitamente solo il primo (ignoranza) e lultimo (vecchiaia e morte) I 12 nidna o anelli della catena dellesistenza sono: 1. avidy = ignoranza, cio la non conoscenza della reale natura di ci che esiste; 2. samskra = predisposizioni (o formazioni) karmiche, cio le motivazioni o intenzioni che ci hanno spinto a compiere delle attivit (karma). Queste ultime possono essere negative (uccidere, rubare, ecc.), positive (non uccidere, non rubare, ecc.) o neutre (es., lavare i piatti); 3. vijna = coscienza, da intendersi come coscienza mentale (che contiene le impronte delle azioni che abbiamo compiuto); 4. nmarpa = nome e forma, cio lembrione fino al momento in cui non sviluppa completamente le sue facolt sensoriali; 5. sayatana = le 6 facolt sensoriali (vista, udito, olfatto, gusto, tatto, mente); 6. spara = contatto, che interviene tra oggetto, facolt sensoriale e coscienza; 7. vedan = sensazione, cio lesperienza (piacevole, spiacevole o neutra) che nasce dal contatto; 8. t = sete, cio il desiderio di non separarsi dallesperienza piacevole (o di ripeterla), di sbarazzarsi di (o di evitare) quella sgradevole, di accettare semplicemente la realt di quella neutra; 9. updna = brama o intensificazione del desiderio precedente, che alla morte quando si vede che il proprio io sta per essere distrutto diventa forte attaccamento alla vita; 10. bhva = esistenza, concepita come divenire karmico: attivandosi le impronte delle azioni passate depositate nella nostra coscienza, lattaccamento allesistenza d come
quale forma si tratti, di quale colore, ecc., ossia ha il compito e la capacit di distinguere loggetto che stato percepito dal senso della vista. 68 Per potersi avere unesperienza sensoriale, cio per poter apprendere un fenomeno (ad es., un oggetto della vista) devono simultaneamente coesistere ed essere presenti loggetto, lorgano di senso (ad es., locchio) e la coscienza (ad es., visiva). 69 Ricordiamo che Avalokitevara non intende negare lesistenza di queste cose. Convenzionalmente esse esistono, ma solo in dipendenza di designazioni mentali ed altre condizioni. Ci che egli nega che esistano intrinsecamente ed indipendentemente da tali condizioni.

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risultato la tendenza a ricercare un nuovo corpo e la preparazione alle successive rinascite; 11. jti = nascita, che per il buddhismo il primo istante del concepimento; 12. jarmaraa = invecchiamento e morte. I 12 anelli spiegano il modo dipendente in cui ha origine la condizione dellesistenza ciclica. Un rya che sul Sentiero della Meditazione contempla la mancanza di esistenza intrinseca di ognuno di questi 12 anelli. In questo contesto, la liberazione (o nirva) si riferisce allesaurimento (cio, allestinzione o cessazione) del processo dei 12 anelli, e questo stato deve a sua volta esser riconosciuto come privo di esistenza intrinseca. In altre parole, dallignoranza e fine dellignoranza alla vecchiaia/morte e fine della vecchiaia/morte, sono 12 coppie di opposti, che sono non-esistenti e non hanno posto nel regno della Vacuit. Queste coppie di contrari devono venir spazzate via, prima che sia possibile conseguire lIlluminazione. La Mente la sola realt e staccato dalla Mente, aldifuori di essa, nulla ha unesistenza indipendente; tutte le apparenze sono fenomeni evanescenti, non pi reali del contenuto di un sogno. Trascendendo le apparenze, chi si sveglia da tale sogno supera le dualit e comprende che non c ignoranza alcuna da vincere, n deperimento o morte da debellare. B] Segue poi laffermazione della vacuit delle Quattro Nobili Verit, che sono: 1. la verit sulla sofferenza. Il mondo pieno di sofferenza: nascita, vecchiaia, malattia e morte; amare sofferenza, odiare sofferenza. Linfelicit (duhkha) un attributo necessario dellesistenza samsarica; 2. la verit sullorigine della sofferenza: la sofferenza radicata in tutti gli intensi desideri coi quali veniamo al mondo, desideri fondati su di un imperioso bisogno di vivere; 3. la verit sullestinzione della sofferenza: quando luomo arriva a sradicare le proprie passioni e a disfarsi dei propri attaccamenti, mette fine alle sue sofferenze70; 4. la verit sulla via che conduce allestinzione della sofferenza; questa via detta Nobile Ottuplice Sentiero: la retta visione, la retta intenzione, la retta parola, la retta azione, i retti mezzi di sostentamento, il retto sforzo, la retta presenza mentale, la retta concentrazione mentale. Ne deriva che dal punto di vista della Vacuit va altres negata la pratica meditativa che si basa sulle Quattro Nobili Verit. C] Inoltre, si nega anche il risultato di quella pratica (non vi n saggezza n realizzazione), cio lesperienza soggettiva. Infine, anche questa stessa negazione viene negata (non vi mancanza di realizzazione). La buddhit esiste, ma non per natura propria, a s stante, intrinsecamente, ma come risultato della pratica. Dunque, perfino la natura profonda della saggezza del Buddha deve essere intesa come vacua, e analogamente tutti i risultati del Sentiero e tutti gli stati privi di realizzazioni precedenti la pratica sono vuoti di esistenza intrinseca. Realizzazione significa il conseguimento della meditazione estatica, dei 4 Sentieri (di Chi--entratonella-corrente [rota panna], di Chi-ritorna-una-sola-volta [sakdgmin], di Chi-maipi-ritorna [angmin] e di un Arhat) e dellIlluminazione della buddhit. Ora, tutte le qualit della mente di chi ha ottenuto il Nirva e i poteri sovrannaturali di un buddha sono vuote e quindi negate dal punto di vista della Vacuit.
La 3 Verit nella sua forma originaria stabiliva che la cessazione del desiderio porta allarresto della sofferenza. Nel presente paragrafo viene affermato che tale arresto in realt una Vacuit che svuotata di ogni dharma. In questa Vacuit non ci pu essere arresto alcuno, poich non si pu parlare di qualcosa di arrestato se tale cosa non mai esistita o venuta in essere od originata.
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Poich il regno di buddha come il vuoto e non ha nulla su cui contare, se la ricerca dello stato di buddha fondata su di una mente che ricerca il conseguimento, il risultato non sar genuino, perch nella Vacuit assoluta non vi sono fondamentalmente tali cose (come la saggezza ed il conseguimento). Perci Avalokitevara disse: Non vi saggezza e neppure conseguimento. Infatti, lassenza di conseguimento il vero conseguimento supremo. Per chi ottiene la buddhit non c Sentiero, n percorrimento del Sentiero; non c saggezza proprio come non c ignoranza, n acquisizione n non-acquisizione di saggezza. In breve, tutto ci che la mente non illuminata pu concepire non ha altro che unesistenza illusoria e dualistica: anche tutte le altre dualit (quali gioia e dolore, bene e male, accrescimento e diminuzione) sono mere allucinazioni samsariche71 D] Da quanto detto nei 3 punti precedenti, ne deriva che a livello di Vacuit ci si sbarazza della filosofia, ivi compreso il Dharma buddhista. Dunque, Avalokitevara elimina la religione considerata come un fine in s:non c nulla dassoluto o ultimo a proposito della religione. Tutte quelle categorie religiose e filosofiche e perfino pratiche ed empiriche, tutte quelle basi dazione della vita religiosa compresa addirittura lidea dellIlluminazione sono vuote e prive di validit ultima. Egli ci dice che se vogliamo svilupparci spiritualmente, se il nostro fine la Saggezza Perfetta, allora dobbiamo andare aldil del buddhismo. In realt, dobbiamo realizzare che non c una cosa come il buddhismo. Questultimo non che una zattera per farci portare alla riva opposta, in seguito, devessere abbandonata. E solo un dito che indica la luna, non la luna. Se siamo davvero in cammino verso lIlluminazione, non permettiamo che il concetto di Buddha si metta attraverso la nostra strada. Non c nulla che ci trattenga nella nostra ricerca della realt quanto ci che l per aiutarci, cio la religione. Ci che dovrebbe essere un mezzo per raggiungere un fine,viene troppo facilmente preso come un fine in s. Il buddhismo unico in questa sua visione cos lucida: esso giunge perfino a scartare se stesso dal sentiero per lIlluminazione. Certamente abbiamo bisogno del Dharma per molto tempo: abbiamo bisogno dei mantra e delle meditazioni, dei canti e delle Scritture, dei ritiri e dei seminari, di usare termini ed idee buddhiste; ma alla fine dobbiamo andare aldil dei loro limiti, scartandoli completamente, per incontrare la realt sola. Ora, a causa della sua indifferenza ad ogni sorta di realizzazione personale e basandosi sulla Perfezione della Saggezza che un bodhisattva rimane senza la copertura del pensiero; in tale assenza egli non ha paura, ha trasceso ogni turbamento e finisce per raggiungere il nirva. 16. In questo modo, riputra, a causa della mancanza di realizzazioni, tutti i bodhisattva si basano fermamente sulla Perfezione della Saggezza,. Questo brano si riferisce alla meditazione sulla Vacuit del bodhisattva che abbia raggiunto ci che viene chiamato la fine del continuum: lultimo istante del Sentiero prima di diventare un buddha, il momento finale dellesistenza come essere senziente. Questo breve spazio di tempo caratterizzato dal raggiungimento di una concentrazione simile al vajra (o adamantina) sulla Vacuit, che ha il potere di
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Anche il trovarsi nel sasra relativo e la libert dal sasra esiste relativamente.

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rimuovere definitivamente gli ultimi ostacoli alla buddhit, e viene incluso nel Sentiero della Meditazione; solo nel momento successivo si realizza il 5 Sentiero, quello del Non-ulteriore Apprendimento, cio la buddhit. Dopo aver preso in esame la natura della realt, il testo si riferisce ora alle persone che si sforzano di conquistare la salvezza in essa. Il concetto dialettico di Vacuit come stato spiegato nei paragrafi precedenti viene ora riferito alla concreta carriera e modo di vita di quegli esseri eroici che sono noti dapprima come bodhisattva e poi come buddha. Il presente paragrafo descrive le condizioni spirituali sotto le quali si pu realizzare la Vacuit. Essa infatti presuppone 3 condizioni: (a) viene realizzata grazie allindifferenza di fronte ad ogni realizzazione individuale e personale. Coloro che hanno compreso che non c n Nirva n non-Nirva, n il sasra, hanno superato il desiderio ossia la ricerca dellacquisizione di qualcosa; (b) viene portata a compimento da un bodhisattva (al contrario dellarhat che soddisfatto del suo Nirva individuale). Avalokitevara, citato al 6, era appunto un Bodhisattva e come tale ci serve da esempio; (c) il bodhisattva ha fatto affidamento soltanto sulla Vacuit72 rivelata dalla saggezza trascendente. Cessare di fare affidamento su qualcosa, non cercare in alcun luogo un qualche rifugio o sostegno o punto di riferimento, questo significa esser sostenuti dalla perfezione di saggezza. La perfezione di saggezza la comprensione della Vacuit, e pertanto a questo stadio il bodhisattva fa affidamento soltanto sulla Vacuit. Egli in grado di sopportare lassoluta solitudine del suo spirito solitario. Il nostro io separato invece una realt spuria, che pu resistere solo se trova appoggi su cui sostenersi o fare affidamento: il tipo di vita mentale che nasce dallignoranza cerca sempre di costruire una sicurezza fittizia su ci che di fatto assolutamente instabile e che non d affidamento alcuno. Il bodhisattva dunque, siccome le sue realizzazioni sono ottenute in modo relativo, vive basandosi e meditando sulla Prajpramit: ha cos (lo vedremo nel prossimo paragrafo) la possibilit di eliminare le oscurit mentali, vincere la paura, andare aldil di ogni errore e infine raggiungere il Nirva.

17. senza oscurazioni mentali, senza paura; essi trascendono realmente ogni azione erronea ed alla fine raggiungono il nirva. I bodhisattva che nella loro meditazione fanno affidamento sulla perfetta Saggezza: 1) sono liberi, perch non hanno ostacoli nelle loro menti: poich tutte le cose sono fondamentalmente nella condizione di Vacuit, se la meditazione viene compiuta contando su sentimenti e pensieri discriminanti, la mente e gli oggetti si legheranno luna agli altri, e non potranno mai essere liberati dagli attaccamenti conseguenti, che sono tutti ostacoli. Se invece la meditazione compiuta per mezzo della vera Saggezza, poich la mente e gli oggetti sono non-esistenti, tutti i

Il bodhisattva raggiunge lIlluminazione e diventa un buddha soltanto se sviluppa (e si basa sul)la Perfezione della Saggezza. Possiamo esser sapienti o tecnici esperti nella meditazione, possiamo esser molto devoti e pii ed avere una gran fede, possiamo compiere continuamente buone azioni, ma alla fine nessuna di queste valide realizzazioni di alcun aiuto. Solo la Perfezione della Saggezza nel senso duna conoscenza diretta della realt, faccia a faccia, aldil del buddhismo stesso ci conferir lIlluminazione.

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loro contatti producono soltanto la Liberazione. Perci Avalokitevara disse che se ci si basa sulla Saggezza, la mente non avr ostacoli e quindi sar libera. Ostacoli sono sia i pensieri discriminanti o impedimenti conoscitivi (jeyvaraa) derivanti dalla credenza nella reale esistenza di oggetti separati73 - sia i conseguenti sentimenti di odio ed attaccamento. E quindi necessario eliminare il dualismo tra la Mente-in-se-stessa ed i pensieri discorsivi e molteplici74 che ne agitano la superficie ed ostruiscono il libero flusso della Saggezza trascendente: i pensieri di qualsiasi cosa devono cessare affinch la Mente ritrovi se stessa, una e semplice, libera da dualit e molteplicit priva di alcun oggetto definito e separato; 2) poich sono liberi, non hanno pi alcuna paura: infatti, essendo eliminato il dualismo tra il bodhisattva (in quanto soggetto) e lassenza di pensieri discriminanti (in quanto oggetto), viene tolta anche ogni possibilit di temere (e di venir distolti dal proprio Sentiero). Il bodhisattva, trovandosi completamente solo con se stesso, messo difronte allassenza di ogni pensiero, sar soggetto fino a che distingue se stesso da quello stato - allangoscia che deriva dalla perdita di sostegno, angoscia che proviene da unerrata interpretazione nichilistica. In realt, invece: [a] nonostante lassenza di molteplici pensieri non c timore (angoscia) quando il bodhisattva e lassenza di pensieri molteplici sono visti come non-differenti; [b] una volta fatto questo, lultima traccia di molteplicit scompare e a causa dellassenza di pensieri discriminanti, cessa anche il timore. Difatti non rimane alcunch di cui temere e non ci pu essere langoscia di un essere separato, tagliato fuori, che potrebbe benissimo seguitare a temere persino quando non rimasto alcunch di cui temere; 3) trascendono ogni concezione errata che li possa turbare: non possiamo mai esser turbati da qualche fatto, ma soltanto dalla nostra interpretazione di esso, vale a dire quando tentiamo di far fare (o dire) alle cose ci che non in loro potere fare (o dire), come quando cerchiamo di trovare permanenza, tranquillit, egoit e piacere in ci che per sua essenza rispettivamente impermanente, inseparabile da sofferenza, non legato ad un s e spiacevole. Si tratta di ricerche fuorvianti (in quanto ricerche di permanenza, ecc. in luoghi sbagliati) o errori o capovolgimenti della verit che sconvolgono la calma interiore. Le visioni falsate sono a questo livello non solo rigettate, ma completamente debellate, allorch non viene pi vista differenza alcuna tra stabilit e non-stabilit, tranquillit e sofferenza, io e non-io, piacere e disgusto. Essendo ignorata cos ogni differenza tra questi opposti, nulla pu turbare il bodhisattva; 4) raggiungono il fine ultimo della vita, il Nirva: poich anche (la paura del) sasra e (la ricerca del) Nirva sono due idee opposte ed illusorie, non vi sar quindi in realt alcuna buddhit da ricercare: tuttavia, senza la perfetta contemplazione per mezzo della Saggezza impossibile spazzare via tali idee; e se non possibile spazzarle via, impossibile raggiungere il Nirva supremo. La stessa indifferenza del bodhisattva nei confronti di realizzazioni individuali ( 15 e 16), lo porta miracolosamente e paradossalmente a realizzare il Nirva: proprio perch non cerca realizzazione alcuna, proprio perch realizzare assolutamente

73 In una parola, questa attivit mentale lignoranza, la quale copre la vera natura dei fenomeni e vi stende sopra un velo di entit fabbricate che contengono tutte la falsa idea di un s. 74 Sono gli oggetti della coscienza mentale, che gi venivano negati nel precedente 14.

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impossibile, che il bodhisattva realizza il Nirva. E lentrata nel Nirva lo trasforma in un buddha75. Il Nirva viene qui rappresentato come lo stadio finale a) delleliminazione di tutte le ostruzioni, dei processi che portano alla rivelazione della verit, che hanno costituito il tema del n.1 del 17 e b) delleliminazione di ogni timore e turbamento, quindi come calma e serenit. Il paragrafo in esame pu essere considerato come la descrizione dello stato della buddhit nei suoi due aspetti principali (di cui si gi parlato sotto il titolo Saggezza e merito dellIntroduzione): il dharmakya e il rpakya. Il primo a sua volta diviso in dharmakya della natura (lo stato finale del Nirva non-dimorante che si realizza nella mente di un buddha e che nel nostro testo indicato con le parole senza oscurazioni mentali, senza paura) e il dharmakya della saggezza (cio, la conoscenza e la saggezza di un buddha, indicato dalle parole essi trascendono realmente ogni azione erronea). Anche il rpakya (cio la manifestazione di un buddha accessibile agli altri esseri) di due tipi: il sabhogakya (corpo di fruizione) e il nirmakya (corpo di emanazione). Non appena si raggiunge la buddhit, questi due corpi si manifestano per il bene di ogni essere senziente: cio, quando vengono eliminate tutte le qualit negative e realizzate tutte le qualit positive, lattivit spontanea di un buddha in grado di manifestare le forme del sabhogakya e del nirmakya per poter aiutare tutti gli altri esseri. Laspetto del rpakya indicato specificamente, nel nostro testo, dalle parole ed alla fine raggiungono il nirva.

18. Tutti i buddha che dimorano nei tre tempi sono divenuti buddha perfetti dellinsuperabile, completa e perfetta Illuminazione basandosi fermamente sulla Perfezione della Saggezza. Questo brano riassume quanto stato detto finora e sottolinea che non soltanto i bodhisattva, ma anche tutti i buddha devono il raggiungimento della loro meta alla realizzazione della Vacuit. I buddha sono innumerevoli ed appaiono nei diversi sistemi-di-mondo e nei tre periodi di tempo (il passato, il presente e il futuro). Allo scopo di conquistare lIlluminazione, essi hanno dovuto mettere ogni cosa da parte e fare affidamento soltanto sulla perfezione di saggezza76 e sulla Vacuit percepita in tale saggezza. Solo raggiungendo e sviluppando questo tipo di comprensione possibile ottenere la buddhit. Tutti gli esseri che nel passato sono arrivati alla buddhit, tutti quelli che la
A uno stadio di autodisciplina utile differenziare il Nirva da questo mondo; ma ad un altro livello di consapevolezza spirituale il Nirva si pu rivelare la stessa cosa che questo mondo. Sotto questultimo aspetto, non c differenza alcuna tra Nirva e sasra: noumeno e fenomeni non sono due classi separate di entit, n sono due stati della stessa cosa. Lassoluto considerato attraverso le forme di pensiero dellimmaginazione costruttiva il mondo empirico; e, a sua volta, lassoluto il mondo visto sub specie aeternitatis, senza gli strumenti fuorvianti del pensiero. Fino a che lio lotta ancora per estinguersi nella Vacuit, esso prender forma contro la Vacuit; ma laddove si realizza lauto-estinzione, l interverr una non-differenza tra mondo e Vacuit. Dal momento che la negazione dellio essa stessa un atto dellio, anche quella negazione per esser completa deve a sua volta essere negata. 76 Perfezione di saggezza che, come si visto nel 1, la loro madre.
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stanno conquistando e tutti coloro che lotterranno in futuro devono invariabilmente dipendere dalla comprensione della Vacuit di esistenza intrinseca di tutti i fenomeni. La tradizione afferma che tre tipi di persone possono conquistare lIlluminazione, cio gli arhat, i pratyekabuddha e i buddha. LIlluminazione di un buddha pi completa di quella degli altri, e lonniscienza il suo tratto distintivo. Il presente paragrafo la qualifica tecnicamente con le parole insuperabile, completa e perfetta. Dunque, tutti i buddha del passato, del presente e del futuro raggiungono lIlluminazione grazie allo sviluppo della Perfezione della Saggezza. Non vi sono eccezioni al riguardo. Ma il Mahyna ci mette in guardia di non considerare la nyat come una cosa, una solidificazione spirituale, ma solo come un concetto puramente funzionale, senza di che ci troveremmo unaltra dimora per il nostro ego. Come detto nellIntroduzione, il Cuore della Saggezza insegna entrambi gli aspetti del Sentiero che conduce alla buddhit, cio laspetto del metodo e quello della saggezza. Questo stra spiega in modo esplicito soltanto questo secondo aspetto, ma implicitamente rivela anche quello del metodo. Infatti nel discorso vengono tacitamente spiegate tutte le tappe del Sentiero, che corrispondono ai 5 principali livelli verso lIlluminazione. Cos, la risposta di Avalokitevara a riputra trattata nel 8 si riferisce implicitamente alla comprensione della Vacuit di chi percorre il Sentiero dellACCUMULAZIONE e della PREPARAZIONE77. Allo stadio iniziale, quando il praticante si trova sul Sentiero dellAccumulazione, la comprensione della Vacuit puramente intellettuale, derivando dallascolto degli insegnamenti, dallapprendimento e dalla riflessione. Sul Sentiero della Preparazione la comprensione intellettuale e concettuale della Vacuit diventa sempre pi profonda, sottile e chiara, svanendo a poco a poco luso dei concetti per effetto della meditazione. Questi primi due sono i Sentieri degli esseri ordinari, di coloro che non hanno ancora raggiunto lo stato di rya. Ma anche se essi non sono degli rya, la loro comprensione della Vacuit comunque valida. La differenza sta nella natura della loro comprensione: un rya ha una corretta percezione intuitiva della Vacuit mentre un essere ordinario sul Sentiero dellAccumulazione e della Preparazione ha una valida comprensione deduttiva proveniente dal ragionamento. Ci sono molte tappe per arrivare alla conoscenza della Vacuit. Allinizio dobbiamo sviluppare un sincero interesse per largomento, ascoltarne le spiegazioni, studiarlo e rifletterci sopra. Gradualmente, comincer a nascere nella nostra mente unidea sempre pi chiara di cosa sia la Vacuit. A dire il vero, questa nozione iniziale non una comprensione della Vacuit. Per ottenere una vera comprensione dobbiamo ricorrere al ragionamento e analizzare a lungo la natura della Vacuit. Attraverso questo processo sorger infine un tipo di comprensione concettuale basato su valide prove ben radicate nella nostra mente. Questa la valida comprensione deduttiva di coloro che sono sui Sentieri dellAccumulazione e della Preparazione. E gi un preciso stato di conoscenza e certezza, ma poich esso scambia ancora la Vacuit con limmagine mentale della Vacuit, non della stessa qualit della percezione intuitiva di un rya. Per raggiungere un simile livello di conoscenza necessario sviluppare la concentrazione univoca avente come oggetto la Vacuit precedentemente accertata con lanalisi. Cos, entrando costantemente e ripetutamente in rapporto con la Vacuit, si
Il Sentiero dellAccumulazione indicato dalle parole Un figlio o una figlia di nobile lignaggio che desideri impegnarsi nella pratica della profonda Perfezione della Saggezza del 8. Il Sentiero della Preparazione mostrato dalle parole .dovrebbe riflettere esattamente in questo modo del citato 8. Secondo il Dalai Lama invece i due Sentieri sarebbero indicati dal 10.
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raggiunge un punto in cui il contenuto concettuale svanisce e la visione della Vacuit diviene talmente chiara e diretta che non si avverte pi distinzione tra la Vacuit e la mente che la contempla. Il grado di assorbimento ed immediatezza raggiunto in quel momento paragonato allacqua mescolata con altra acqua: cos come non si pu separare lacqua di due diverse fonti una volta che la si versata nello stesso recipiente, impossibile separare la mente che medita sulla Vacuit dalla Vacuit stessa. Sviluppando una tale comprensione, si raggiunge il Sentiero della VISIONE e si diventa rya. Quando cio ogni percezione del dualismo tra soggetto ed oggetto viene rimossa, si entra nel Sentiero della Visione, dove la meditazione sulla Vacuit si fa immediata e diretta. Nel stra tale Sentiero indicato dalle parole del 9 fino a tutto il 15.78 Al successivo Sentiero della MEDITAZIONE si riferiscono implicitamente i 16 e 17.79 Su tale Sentiero lesperienza diretta della Vacuit diviene pi profonda, ma i difetti mentali non sono ancora totalmente sradicati. Infine, il presente 18 mostra indirettamente il Sentiero del NON-ULTERIOREAPPRENDIMENTO80. Su di esso, quando si rimuove loscurit che impedisce di cogliere la percezione simultanea sia della verit relativa sia di quella assoluta, sorge lonnisciente mente del buddha. 19. Perci, il mantra della Perfezione della Saggezza il mantra della grande conoscenza, il mantra insuperabile, il mantra uguale allineguagliabile, il mantra che placa veramente ogni sofferenza va davvero considerato come non ingannevole e saggio. Le asserzioni precedenti rappresentano il contenuto principale del Stra, che ora si conclude col mantra della Perfezione della Saggezza. In questo paragrafo, il Stra si riferisce alla Perfezione della Saggezza come a un mantra, cio presenta la comprensione della Vacuit in forma di mantra. E come il Stra riassume lestesa letteratura della Prajpramit, cos il mantra la sintesi dellessenza del Stra stesso. Tale mantra non una cosa diversa e separata dalla Prajpramit, ma uguale ad essa perch ne lessenza concentrata, deriva il suo potere da essa ed dotato delle sue stesse qualit. Se come detto nel paragrafo precedente tutti i bodhisattva contano sulla Perfezione della Saggezza per conseguire lIlluminazione suprema, ci significa che essa ha enormi pregi e grandi virt. Cos il mantra viene definito: 1] mantra della grande conoscenza: poich grazie ad esso si possono eliminare i 3 difetti dellattaccamento, dellavversione e dellillusione e quindi superare le percezioni distorte di tutti gli aspetti della realt, sia interna che esterna; 2] mantra insuperabile o supremo: poich non esiste metodo pi grande della Perfezione della Saggezza per salvare una persona dai due estremi del sasra e del nirva individuale81; 3] mantra uguale allineguagliabile, cio comparabile a ci che non ha paragone: poich attraverso la profonda comprensione di questo mantra si pu raggiungere lo stato
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Per il Dalai Lama invece il riferimento ai 12,13 e 14. Per il Dalai Lama invece il riferimento va fatto al 15. 80 Invece, per il Dalai Lama il riferimento ai 16,17 e 18. 81 Cio, quello del Hnayna.

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mentale illuminato di buddha, stato che non ha uguali; e poich permette a tutti i buddha di produrre meriti infiniti, che nessuna cosa pu eguagliare; 4] mantra che placa veramente ogni sofferenza: poich in grado di tagliare alla radice le sofferenze samsariche del presente e le propensioni a quelle future, e di apportare la beatitudine. Mentre altri mantra servono di solito a rimuovere uno specifico male, malattia o minaccia, questo mantra poich tende allIlluminazione in s adatto ad eliminare qualsiasi tipo di interferenza. La conclusione che si tratta di un mantra non ingannevole e saggio: essendo un mantra che non porta ad ulteriori confusioni o illusioni, va visto con fiducia come una pratica che veramente rimuove ogni male e come il vero ed infallibile Sentiero verso lIlluminazione. Infatti, la perfezione della saggezza ha due principali funzioni: mondana e sopramondana. La funzione sopramondana appunto quella di condurci oltre la condizione mondana del sasra il reame delle concezioni distorte verso lo stato trascendente della buddhit; meditando sulla Vacuit potremo gradualmente raggiungere questa meta. La funzione mondana (o ordinaria) invece quella di agire come mezzo per risolvere problemi e difficolt del momento (come malattie, interferenze esterne, ecc.); recitando testi quali il Cuore della Saggezza, in cui viene spiegata la perfezione della saggezza, possibile superare tali ostacoli82. Il mantra quindi Verit, sinonimo di Nirva: Verit per se stessa, Verit assoluta, nientaltro che Verit, Verit semplice e realmente esistente, in contrapposizione alla falsit e inganno dellimmaginaria duplicit o molteplicit. La sua essenza medesimezza, identit, accordo ma non accordo di una proposizione con una cosa (o di una cosa con la concezione che di essa possiamo farci), bens accordo nel senso di unicit (assenza di ogni dualit). Le concezioni sbagliate e distorte, lerrore supremo, consistono nel deviare dalla suprema Unicit, che in quanto Verit anche il Sentiero. Analogamente a quanto detto nel 18 per le varie parti del Stra, anche le singole qualit del mantra pi sopra elencate indicano implicitamente i 5 Sentieri: - mantra della Perfezione della Saggezza si riferisce al Sentiero dellAccumulazione; - mantra della grande conoscenza indica il Sentiero della Preparazione; - mantra insuperabile o supremo riguarda il Sentiero della Visione; - mantra uguale allineguagliabile concerne il Sentiero della Meditazione; - mantra che placa veramente ogni sofferenza si riferisce al Sentiero del NonUlteriore-Apprendimento.

20. Viene enunciato il mantra della Perfezione della Saggezza: TADYATH: GATE GATE PRAGATE PRSAGATE BODHI SVAH. E ancora Avalokitevara che, nella sua misericordia, ci enuncia ora il mantra (trattato nel paragrafo precedente) al fine di porci in grado di superare labisso tra la
Spesso il Cuore della Saggezza viene recitato prima di dare insegnamenti di Dharma, allo scopo di eliminare ogni interferenza alla loro comprensione, e questa non solo una tradizione tibetana ma una pratica iniziata dal Buddha stesso: prima di tenere un discorso sulla perfezione della saggezza, Egli era solito chiedere alla divinit Indra di recitare tale stra allo scopo di eliminare qualunque forza potesse disturbare la capacit di comprensione dei presenti. In generale, di grande aiuto recitare questo stra prima di impegnarsi nello studio o in qualsiasi altra pratica di Dharma.
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nostra condizione presente e lo stato di Saggezza trascendente: esso infatti un mezzo (certamente pi tangibile ed eloquente della pura Vacuit) che ci aiuta ad identificarci con questa Saggezza in quanto potenzialit e forza latente in noi stessi e che erroneamente noi crediamo quale meta esterna da raggiungere. Lo scopo del Stra in esame come si visto di spazzare via tutte le tracce di illusioni dei 5 aggregati, dei 6 organi dei sensi e i dati dei sensi, le 6 coscienze, le 18 sfere percettive, i 12 anelli della catena delle esistenze, le 4 Nobili Verit e infine persino la saggezza e il conseguimento, in modo da liberare la mente da tutti dualismi che non hanno spazio nella Realt assoluta. Quando viene liberata da tutte le concezioni dualistiche, anche la mente scompare, integrandosi nella sua natura fondamentale. Questa la realizzazione della Verit, o conseguimento dellIlluminazione (bodhi). Questa la teoria trattata dal Stra. Ora, il suo mantra ci d il metodo della pratica. Il mantra, se viene tenuto fermamente nella mente in ogni tempo ed in ogni luogo, consentir a chi lo tiene di liberarsi da ogni illusione e di scoprire lassoluta saggezza inerente alla sua stessa natura. La saggezza come una spada tagliente che abbatte tutti gli ostacoli sulla via della Liberazione. La silenziosa ripetizione del mantra assicura una rapida efficacia, resa possibile dal potere acquisito attraverso labbandono di ogni sentimento e sensazione e leliminazione di ogni interpretazione. Leffetto miracoloso e soprannaturale del mantra Hdaya sta nel fatto che facendoci ottenere la Perfezione della Saggezza ci apre la mente allIlluminazione. Un mantra efficace perch custodisce un principio spirituale e stabilisce una relazione (comunione) tra il suo fruitore e la divinit corrispondente, in questo caso la Prajpramit83. La saggezza trascendente ha la sua essenza in un mantra, e in tal modo la si pu apprendere o mediante la sua ripetizione (in cui lesatta intonazione di ciascuna sillaba sanscrita devessere scrupolosamente rispettata) oppure mediante il fissare attentamente lo sguardo sulle sue lettere scritte, collocate sui petali di un loto. Quale che sia il metodo adottato, si dovr fare in modo di avere sempre in mente la presenza del mantra: recitandolo e meditando costantemente su di esso, si finir per assimilarne il profondo significato. La traduzione letterale del mantra la seguente: -- TAYATH (pronuncia tibetana del sanscr. tadyath): () cos, ossia si deve sviluppare la perfezione della saggezza nel seguente modo. E dunque unesortazione ad imitare lesempio del Buddha, a praticare cos come Lui ha fatto. Tayath vocabolo aggiunto da Ngrjuna al testo vero e proprio del mantra, che originariamente suonava gat gat pragat prasgate bdhi svh. Si tratta quindi di una formula introduttiva (al mantra), che pi tardi venne incorporata nel mantra stesso84. -- O: talora segue la parola o, che peraltro in origine non era parte integrante del mantra. Anchessa stata aggiunta da Ngrjuna al testo sanscrito. O , in genere, la sillaba iniziale (e intraducibile) di molti mantra: un simbolo fonetico che indica

Prajpramit - a seconda dei contesti un libro o una perfezione spirituale (cio, la comprensione della Vacuit) o la divinit che la personifica. 84 Vi sono altri casi analoghi: ad es., il mantra di Guru kyamuni Buddha (Tayath) o muni muni mahmuniye soha.

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a) b)

linfinitezza e santit del corpo, parola e mente di tutti i buddha85; questi 3 fattori sono rappresentati singolarmente dalle lettere A, U, M (che sono i suoni che compongono la O. Oppure soltanto la mente dei buddha (dharmakya): - in senso psicologico, coscienza cosmica che tutto abbraccia e racchiude (aldil di ogni limitazione) ed essenza stessa dellesistenza; - in senso ontologico, linfinito, leterno, lassoluto, la totalit delle cose, la realt universale, lorigine incondizionata.

-- GAT: come le tre voci successive, un locativo maschile: in chi andato86; -- GAT: in chi andato; -- PARAGAT: in chi andato aldil; -- PARASMGATE: in chi andato completamente aldil; -- BODHI: Illuminazione; -- SOH (pronuncia tibetana del sanscr. svh): formula di chiusura di molti mantra, etimologicamente significa che quanto precede stato ben detto; in senso pi profondo, ha il significato dun voto ed impegno solenne (cos avvenga, cos sia!): esprime cio laugurio che la nostra mente possa ricevere, assorbire e mantenere le benedizioni della dea Prajpramit (contenute nel mantra) e che queste possano radicarsi nella mente stessa.87 Il significato dellintero mantra pertanto il seguente: E cos, O! in chi andato, andato, andato aldil (del sasra), andato completamente aldil, (c) Illuminazione. Cos avvenga (per tutti)!. In altre parole: La verit questa, O! andare, andare, andare aldil (del sasra), andare completamente aldil vuol dire arrivare allIlluminazione. Questa verit metta radice in ogni mente!88 Infatti, in preda alla sofferenza del sasra, noi ci troviamo come sulla sponda di un fiume in piena: la salvezza pu essere trovata soltanto approdando sullaltra sponda (quella opposta, cio del Nirva), aldil dellinondazione, che andr attraversata per mezzo della zattera del Dharma. Dalla ripetizione della parola gat per ben 4 volte dapprima isolata e poi in composizione con altri termini sembra di sentire lo sforzo continuo che deve esser fatto, secondo una certa progressione, per oltrepassare e trascendere la nostra attuale situazione samsarica. Ma vi uninterpretazione ancor pi sottile.
E anche il corpo, parola e mente di una persona che sta andando verso lIlluminazione (dato che la nostra vera natura la buddhit). 86 Il Conze vede in alternativa al locativo un vocativo femminile, da riferirsi alla Prajpramit e traduce oh (Prajpramit,) andata. oh Illuminazione.. Ma un vocativo mal si adatta subito dopo laffermazione tayath del testo tibetano. 87 Infatti, pregando la dea e recitando il suo mantra, riceviamo le sue benedizioni: attraverso queste siamo in grado di generare lintero Sentiero dellIlluminazione in noi, per cui il nostro corpo, parola e mente che sono impuri vengono purificati e trasformati nei santi corpo, parola e mente di Prajpramit. 88 Gheshe Ciampa Gyatzo traduce come segue: Cos : andato, andato, andato oltre, andato perfettamente aldil, Illuminazione stabile. Il Dalai Lama traduce invece: E cos: andare, andare, andare oltre, andare completamente oltre, radicati nel terreno dellIlluminazione. Aggiunge poi che si pu rendere metaforicamente cos: Andare sullaltra sponda, cio abbandonare questa sponda del sasra (che stata la nostra casa fin dagli inizi dei tempi) e approdare a quella del nirva supremo.
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Infatti il testo del mantra dice innanzitutto che bisogna andare: andare via, lasciare la sponda condizionata e fenomenica del sasra, per cui si raggiunge quella incondizionata del Nirva. Poi, continua affermando che si deve fare qualcosaltro, ossia andare aldil: ci significa che si deve andare addirittura oltre laltra sponda. Non basta andare aldil del condizionato: dobbiamo andare aldil dellIncondizionato. In effetti, questa sponda (sasra) e laltra sponda (Nirva) sono due estremi ed opposti: una coppia di contrari che in quanto dualit va a sua volta trascesa andando aldil dellaldil. Da ultimo, il testo afferma che si deve andare completamente aldil: non basta andare aldil del concetto secondo cui il Nirva distinto da questo mondo e da questo stato, cio trascendere la distinzione tra sasra e Nirva, ma si devono superare tutte le distinzioni dualistiche: tra contaminazione e purezza, tra apparenza e realt, tra bene e male. Questo superamento indica la condizione assoluta della vera Illuminazione. Vi poi un significato del mantra, che viene connesso coi 5 Sentieri: esso riassume tutto il senso del Stra, sia quello diretto che quello indiretto, implicito e nascosto. Indica cio che la perfezione della saggezza viene coltivata sviluppando progressivamente i 5 Sentieri spirituali che culminano nella buddhit. In altre parole: il mantra ci dice che chi desidera raggiungere lIlluminazione deve praticare i 5 Sentieri progressivamente, successivamente e completamente. Infatti, -- tayath indica il Rifugio, il modo di seguire il Lama, i 4 modi di riunire i discepoli, le 6 pramit; -- il primo gat significa, in questo caso, che ci si deve applicare con fermezza nel Sentiero dellAccumulazione (andato al Sentiero dellAccumulazione); -- le tre parole successive (gat, pragat e psgate) hanno lo stesso significato rispettivamente circa il Sentiero della Preparazione, della Visione e della Meditazione: ossia, andato al Sentiero successivo (quello della Preparazione), andato aldil di questultimo (cio, andato al Sentiero della Visione), andato completamente aldil di essi (cio, andato al Sentiero della Meditazione)89; -- bodhi significa che si deve fare un grande sforzo per realizzare il Sentiero del Non-ulteriore Apprendimento, ossia lo stato della perfetta Illuminazione; -- soh indica il modo di praticare i 5 Sentieri. Letteralmente soh significa porre le basi, stabilire le fondamenta: cio inizialmente dobbiamo costruire la base del Sentiero dellAccumulazione, poi gradualmente quella di tutti gli altri quattro. Questi 5 Sentieri indicati dal mantra si possono mettere in relazione anche con quelli delle 5 parti del corpo principale del Stra, come indicato nel 18.

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Il Sentiero della Meditazione anche il Sentiero dei 10 bhmi (livelli spirituali) del bodhisattva.

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IL MANTRA SCRITTO IN CARATTERI TIBETANI

Al centro, la lettera
(simbolo che rappresenta la Prajpramit ridotta al massimo della sua essenza)

circondata dal mantra TADYATH O GATE GATE PRAGATE PRASAGATE BODHI SVH
(le sillabe iniziali TA e DYA sono quelle pi in basso e van lette in senso antiorario; seguono le altre, da leggersi in senso orario)

21. riputra, cos che i bodhisattva-mahsattva insegnano la profonda Perfezione della Saggezza. Una volta finita la spiegazione della pratica della perfezione della saggezza, Avalokitevara si rivolge nuovamente a riputra chiamandolo per nome, e conclude dicendo che quello il modo in cui un bodhisattva deve coltivare la comprensione della Vacuit. Nel suo significato indiretto o implicito, questo paragrafo ci dice che la perfezione della saggezza va praticata secondo i 5 Sentieri indicati in precedenza.

LAPPROVAZIONE DEL BUDDHA E LA GIOIA DEGLI ASCOLTATORI 22. 46

In quel momento, il Vittorioso riemergendo dalla profonda concentrazione lod in questo modo il bodhisattva-mahsattva nobile signore Avalokitevara per avere bene agito: Bene, bene! cos, figlio di nobile lignaggio; cos, figlio di nobile lignaggio. Praticando in tal modo la profonda Perfezione della Saggezza, si diventa realizzati. Per questo, tutti i Tathgata si rallegrano. La recita del mantra conclude la risposta di Avalokitevara alla domanda di riputra. Finch parla Avalokitevara, il Buddha rimane silenziosamente assorto in meditazione sulla Vacuit, ispirando il dialogo soltanto attraverso la forza della sua concentrazione. Ma non appena Avalokitevara termina la spiegazione del Cuore della Saggezza, egli sorge dal suo stato di assorbimento e si congratula calorosamente con quanto ha detto il suo nobile discepolo, di cui approva le conclusioni. Ci indica che il Buddha ha contemporaneamente la piena comprensione sia della Vacuit (la verit suprema) sia del mondo fenomenico (la verit relativa). Le frasi rivolte ad Avalokitevara fanno parte delle parole realmente pronunciate dal Buddha stesso, secondo quanto si visto nel capitolo I tre tipi di stra. Egli per due volte ripete lesclamazione Bene!, la prima volta esprimendo la sua approvazione per come Avalokitevara ha chiarito gli aspetti causali del Sentiero, la seconda volta mostrando apprezzamento per il modo in cui il Bodhisattva ha esposto laspetto della buddhit risultante dal Sentiero seguito. Per manifestare il suo compiacimento, egli si rivolge ad Avalokitevara con le parole figlio di nobile lignaggio, parole che esprimono molto affetto e amore. Infine, egli suggella ci che stato insegnato confermando personalmente che la perfezione della saggezza devesser praticata proprio come ha spiegato Avalokitevara. E aggiunge che se qualcuno svilupper la comprensione della Vacuit in quel modo, tutti i buddha ne saranno compiaciuti.

23. A queste parole del Vittorioso, il venerabile figlio di aradvati, il bodhisattvamahsattva nobile signore Avalokitevara, lintero sguito e il mondo dei deva, degli uomini, degli asura e dei gandharva si rallegrarono e lodarono le parole del Vittorioso. Qui si conclude il cuore della nobile Perfezione della Saggezza. Il testo conclude descrivendo la reazione unanime dei diversi discepoli alle parole del Buddha. In fondo come si gi accennato era nel loro stesso interesse che linsegnamento era stato elargito. Dei vari tipi di discepoli si gi parlato nel 4, mentre il termine Vittorioso (bhagavn) stato analizzato nel 3.

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IL MANTRA SCRITTO IN CARATTERI DEVANAGARI

(in base al testo sanscrito del Stra)

O GATE GATE PRA-GATE PRASA-GATE BODHI SVH


Al centro, in corrispondenza del pericarpo, sistemata la sillaba O, che non parte essenziale del mantra, ma unaggiunta facoltativa ed estranea [solo una piccola parte dei manoscritti, e generalmente quelli tardi, la riportano]. Segue il testo, iniziando col petalo posto in alto, verso destra.

Possa questo studio essere di buon auspicio per tutti gli esseri senzienti verso lIlluminazione

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