Prof.

Thomas Szasz, MD

LA TEOLOGIA
DELLA MEDICINA
Le Fondamenta Politico-Filosofiche
dell’Etica Medica

OISM Edizioni 2006 

 Titolo dell’opera originale:
The Theology of Medicine
(© 1977, T.S. Szasz)
Traduzione e impaginazione
a cura di Tristano Ajmone

Sommario

Sommario ............................................................................................... 1
Prefazione del Traduttore............................................................................ 2
Prefazione .............................................................................................. 4
Introduzione ............................................................................................ 5
1 Il Medico Morale ................................................................................... 12
2 Malattia e Mortificazione......................................................................... 23
3 Una Mappa per l’Etica Medica: Le Giustificazioni Morali Per Gli Interventi Medici..... 27
Thomas Szasz ......................................................................................... 30

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 Prefazione del Traduttore

Thomas Szasz è il più celebre critico della psichiatria: la sua opera principale, Il Mito
della Malattia Mentale — risalente al 1961 — costituisce la più grande sfida all’impresa
psichiatrica. Se, come giustamente afferma Szasz, la malattia mentale non esiste, allora
la sofferenza umana non è una questione medica. Le argomentazioni con cui egli ha
sviluppato e portato avanti la sua tesi, per oltre 40 anni, sono pregnate di una logica
ferrea, lineare e cristallina, e nessun esponente del mondo psichiatrico e medico è mai
riuscito a dimostrare il contrario. Dato che la rivendicazione della malattia mentale
quale malattia organica parte dagli psichiatri, spetta a loro il compito di dimostrarne le
basi scientifiche. Dagli albori della psichiatria ad oggi, nessuno psichiatra — nonostante
gli innumerevoli sforzi — è riuscito a ricondurre scientificamente la sofferenza psichica a
disfunzioni organiche.
Ciononostante, in nome della biopsichiatria milioni di persone sono state private della
libertà, ridotte in schiavitù, torturate, e finanche volutamente uccise. Malgrado gli
orrori e le barbarie dell’Olocausto e delle unità psichiatriche di sterminio si trovino,
storicamente parlando, dietro l’angolo, non si intravede la revisione dell’etica medica
che ci si aspeterebbe da chi, come noi, ha ereditato il peso storico di simili eventi atroci.
Al contrario, oggi pare stia tornando in voga l’antico cavallo di battaglia della psichiatria
degli stermini: l’approccio bio-psico-sociale, secondo cui la sofferenza dell’anima
affonderebbe le sue radici in una multidimensionalità con cui la storia ha già dovuto fare
i conti. Questo approccio ideologico non solo estende il raggio d’azione della psichiatria
all’intero universo Uomo, giustifica anche interventi preventivi radicali. Se le cause
della sofferenza vanno ricercate in una siffatta definizione trina e mendace, ne
consegue che anche la propagazione del malessere avrà luogo lungo i suddetti canali;
dopotutto, le idee, i costumi e le prassi sociali si propagano molto più rapidamente che
non il presunto patrimonio genetico.
Se gli interventi preventivi dovranno essere condotti seguendo l’ideologia del bio-psico-
sociale, tutto questo ci riporterà alla logica dello sterminio: è la riesumazione del
pensiero psichiatrico eugenetista in voga al tempo del nazionalsocialismo in cui
omosessuali, Ebrei, zingari e disadattati sociali erano giudicati geneticamente malati
(bio-), mentalmente deficienti e corrotti (psico-) e socialmente inutili, inadeguati e
pericolosi (socio-), e quindi condannati ai programmi di cura e sterminio a salvaguardia
della collettività e della purezza della razza.
Stupisce la leggerezza con cui la società in generale — ma la classe medica in particolare
— accolga siffatte proposte ideologiche che violano ogni buon senso ed etica medica.
Eppure… è già successo altre volte nella storia.
A scongiurare questo male, in compenso, il pensiero di Thomas Szasz ha fatto breccia nei
luoghi comuni propinatici dai media al soldo delle multinazionali farmaceutiche ed
asserviti agli interessi statali, raggiungendo milioni di persone ed aprendo loro gli occhi.
L’impresa psichiatrica è una delle più grandi bufale della storia, e le analisi che Szasz ha
portato avanti nei suoi numerosi scritti hanno smascherato ogni gioco e sotterfugio della
psichiatria, mostrandola per quello che è: un sistema di controllo sociale improntato su
una dialettica pseudoscientifica, che rasenta la religiosità di culto nei suoi rituali e nella

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 Prefazione del Traduttore

cieca dogmatica.
Il Re è nudo, ma le vesti dei luoghi comuni di cui esso si ammanta sono tanto numerose
quanto le lacune dell’uomo medio a comprendere concetti quali la malattia, la cura, la
medicina, e la sofferenza dell’anima — tutti concetti inquinati da oltre tre secoli di
operato biopsichiatrico ed eugentista. Szasz si è fatto carico del compito di sbrogliare
questa intricata matassa, restituendo il giusto nome alle cose, traducendo la
complessità dell’inganno in un linguaggio semplice ed accessibile ai non iniziati,
smontando i miti e riportando in vita il valore della medicina autentica e della
responsabilità individuale al cospetto della libertà.
Introdurre uno scritto di Szasz è per me un grande onore, quasi quanto averlo incontrato.
Thomas ha supportato la mia battaglia contro le pratiche disumanizzanti della
psichiatria, ed insieme abbiamo condiviso la speranza che questa forma di schiavitù
possa un giorno giungere al termine. Il mio contributo alla causa è effimero, specie se
paragonato a quello apportato da Szasz in mezzo secolo di assiduo lavoro. Il contributo
di Szasz alla mia causa, invece, è stato immenso, poiché la sua amicizia ed il suo
sostegno sono stati vitali nel donarmi la forza ed il coraggio di proseguire quando
all’orizzonte vedevo solo nubi oscure ed avversità.
Sia io che Szasz siamo stati perseguitati dalla psichiatria: io sulla mia pelle, attraverso la
sistematica privazione della libertà e la narcosi coercitiva; lui attraverso il boicottaggio
accademico e la diffamazione. Entrambi siamo stati screditati dalla psichiatria, ma
entrambi abbiamo tenuto duro e non ci siamo mai arresi. E vorrei aggiungere: siamo
entrambi di fiera origine ungherese.
Voglio ringraziare quindi di cuore Thomas Szasz per avermi concesso il diritto a tradurre
questo suo libro in italiano e a divulgarlo gratuitamente. La teologia della medicina è un
testo molto importante poiché si concentra su quegli aspetti dell’etica medica che, se
fossero stati adeguatamente salvaguardati, avrebbero potuto impedire alla psichiatria di
svilupparsi fino al punto di egemonizzare la classe medica su scala planetaria. Questi
principi etici avrebbero potuto impedire milioni di morti e incarcerazioni arbitrarie, e
spero quindi possano impedire futuri olocausti.
Oggi viviamo sotto l’egida di uno Stato Terapeutico globale, la cui cura per i cittadini
assume la forma della cura medica coercitiva, crudelmente compassionevole e
totalitaristicamente paternalista. È quindi di capitale importanza che la classe medica
riprenda in mano la propria etica perduta e negata, e che ci si adoperi al fine di forgiare
una nuova generazione di medici che operi in base a principi etici sani, saldi e ben
definiti. Spero quindi che questa traduzione possa contribuire a tal fine.
Tempo pemettendo, conto di tradurre i rimanenti capitoli in tempi ragionevolmente
brevi.
Tristano Ajmone,
Torino, 4 Giugno 2006.

3/30
 Prefazione

Questo libro è una collezione di saggi che sono stati quasi tutti già pubblicati in
precedenza. Molti di essi, quantunque, furono orginalmente concepiti per delle
conferenze e, in seguito, pubblicati in versione ridotta rispetto al testo originale. Qui ho
mantenuto le versioni complete dei saggi, ed alcuni di essi — per esempio L’etica della
tossicodipenza e L’etica del suicidio — vengono pubblicati per la prima volta in versione
integrale.
Ringrazio: i redattori e gli editori delle riviste e dei libri in cui questi brani apparvero
per la prima volta per avermi concesso il permesso di ripubblicarli; Cynthia Merman
della Harper & Row per l’aiuto concessomi nella selezione e redazione dei saggi per la
loro pubblicazione in formato libro; e Debbie Murphy, la mia segretaria, per il suo lavoro
consuetamente devoto.

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 Introduzione

La caratteristica morale cruciale della condizione umana è l’esperienza duale della

libertà di volontà e responsabilità personale. Dato che libertà e responsabilità sono due
aspetti del medesimo fenomeno, invitano al paragone con la proverbiale lama a doppio
taglio. Uno dei fili di questa lama implica opzionalità: la chiamiamo libertà. L’altro
implica obblighi: la chiamiamo responsabilità. La libertà piace alla gente poiché offre
loro padronanza sulle cose e sulle persone. La responsabilità risulta loro sgradita poiché
limita la soddisfazione delle proprie esigenze. Questa è la ragione per cui una delle cose
che caratterizzano la storia è l’incessante sforzo umano a massimizzare la libertà e
minimizzare la responsabilità. Ma senza giovamento, poiché ogni reale incremento della
libertà umana — sia esso nel Giardino dell’Eden o nel deserto del Nevada, nel
laboratorio chimico o in quello medico — porta con sé un incremento proporzionale della
responsabilità. Ogni allegria circa il potere di operare il bene viene presto eclissata dalla
colpa di averlo impiegato per operare il male.
Gli esseri umani, confrontati da questo inesorabile fatto della vita, hanno cercato di
piegarlo a proprio vantaggio — quantomeno, a quello che pensavano essere il proprio
vantaggio. Principalmente, la gente ha conseguito ciò ascrivendo la propria libertà — e
quindi anche la propria responsabilità — a qualche agenzia esterna. Hanno perciò
proiettato le proprie qualità morali su altri, moralizzando costoro e demoralizzando sé
stessi. Durante questo processo, hanno trasformato gli altri in burattinai, e sé stessi in
burattini.
Indubbiamente, il più antico schema per la costruzione di simili ordinamenti è la
religione: solo le divinità possiedono libero arbitrio e responsabilità; le persone sono
meri burattini. Nonostante la maggior parte delle religioni mitighi questa raffigurazione
attribuendo qualche misura di azione individuale ai burattini, l’importanza di questa
visione del mondo soggiacente è a stento esagerata. Di fatto, la gente, spesso, tenta
ancora di spiegare il comportamento di certe persone votate al sacrificio di sé dicendo
che stanno adempiendo alla volontà di Dio e — forse ancora più significativo — le
persone spesso rivendicano di esguire la volontà di Dio quando sacrificano altri — si tratti
di una crociata religiosa o di un cosiddetto episodio psicotico. La cosa importante di
questa raffigurazione è che essa ci rende testimoni, ed anche partecipanti, in un
dramma umano in cui gli attori sono visti come automi, i loro movimenti diretti da forze
superiori non viste e, indubbiamente, invisibili.
Detta in modo così semplice e crudo, molte persone oggi sarebbero inclini a liquidare
questa raffigurazione come un qualcosa che solo un fanatico religioso prenderebbe in
considerazione. Questo sarebbe un grave errore, poiché ci renderebbe ciechi al fatto
che è precisamente questa raffigurazione ad animare gran parte dell’odierno pensiero
religioso, politico, medico, psichiatrico, e scientifico. Come altro possiamo spiegare la
sistematica invocazione di divinità da parte di leader nazionali? O il ricorso alla Bibbia, il
Talmud, il Corano, o altri libri sacri, quali guide per la correta incanalazione nel mondo
della libertà d’azione individuale? Uno dei solventi universali per la colpa, ingenerata
dalle conseguenze indesiderate dei propri atti, è Dio. Questa è la ragione per cui la
religione era, e continua ad essere, un’importante istituzione sociale.

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 Introduzione

Ma la credenza in divinità quali burattinai e nelle persone quali burattini è diminuita nei
secoli recenti. Non vi è stato però alcun corrispettivo incremento nell’accettazione
umana della responsabilità personale e della colpa individuale, né nella tolleranza verso
di esse. Le persone seguitano a cercare di convincersi di non essere responsabili — o di
esserlo in forma assai limitata — delle conseguenze indesiderate del proprio
comportamento. In quale altro modo possiamo spiegare la sistematica invocazione di
Marx o di Mao da parte dei leader nazionali? O il ricorso agli scritti di Freud, Spock, e
altre opere apparentemente scientifiche, quali guide per la correta incanalazione nel
mondo della libertà d’azione individuale? Oggi, il solvente universale per la colpa è la
scienza. Questa è la ragione per cui la medicina è un’istituzione sociale talmente
importante.
Per millenni, uomini e donne sono sfuggiti alla responsabilità teologizzando la morale.
Ora fuggono da essa medicallizando la morale. Allora, se Dio approvava una determinata
condotta, essa era bene; e se Egli la disapprovava, essa era male. Come faceva la gente
a sapere cosa Dio approvava o disapprovava? Lo diceva la Bibbia — ossia, gli esperti
biblici, chiamati preti. Oggi, se la Medicina approva una data condotta, essa è bene; e
se la disapprova, essa è male. E come fa la gente a sapere ciò che la Medicina approva o
disapprova? Glielo dice la Medicina — ossia, gli esperti medici, chiamati dottori.
Lo sterminio degli eretici sui roghi cristiani era una questione teologica. Lo sterminio
degli Ebrei nelle camere a gas naziste era una questione medica. La distruzione
inquisitoria delle pratiche giuridiche tradizionali dei tribunali continentali era una
questione teologica. La distruzione psichiatrica del Rule of Law1 nei tribunali Americani
è una questione medica. E via dicendo...
La vita umana — ossia, una vita di coscienza e autoconsapevolezza — è inimmaginabile
senza sofferenza. Senza il dolore e la tristezza, non potrebbero esservi il piacere e la
gioia, così come senza la morte non potrebbere esservi la vita; senza la malattia, la
salute; senza la bruttezza, la bellezza; senza la povertà, la ricchezza; e così via,
all’infinito, con tutte le innumerevoli esperienze umane che categorizziamo come
indesiderabili o desiderabili.
Tutti i nostri sforzi — morali e medici, politici e personali — sono diretti a minimizzare le
esperienze indesiderabili ed a massimizzare quelle desiderabili. Quantunque, se il
calcolo della condotta personale potesse essere ridotto ad un siffatto principio
prudenziale semplice, la vita umana sarebbe assai meno complicata di quanto lo è. A
complicarla vi è il fatto che molte delle cose che consideriamo desiderabili sono opposte
da altre che consideriamo altresì desiderabili, o sono conseguibili solo a loro scapito.
Pare non esservi limite ai conflitti ed alle contraddizioni interni tra le cose cui
attribuiamo valore astratto e desideriamo massimizzare. Per esempio, i cibi appetitosi
ed il bere spesso collidono con la buona salute; il piacere sessuale spesso collide con la
dignità; la libertà spesso collide con la sicurezza; e via dicendo. Questo è il motivo per
cui, semplicisticamente, il conseguimento del sollievo dalla sofferenza, per quanto possa
apparire ragionevole, non può essere uno scopo personale o politico incondizionato. E
qualora lo rendiamo un siffato scopo, è certo che condurrà ad una maggiore sofferenza,
non ad una minore. In passato, la più grande infelicità per le moltitudini venne creata
proprio da quei programmi politici i cui scopi erano il sollievo estremo della sofferenza
per il maggior numero di esseri umani possibile. Mentre queste campagne contro la
sofferenza erano in corso, le persone le percepivano con incondizionata approvazione;

1
NDT — Rule of Law: “governo della legge/principio di legalità”.

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 Introduzione

oggi le percepiamo, retrospettivamente, come le più terrificanti tirannie.

In assenza della visione perfetta che giunge solo con il senno di poi, tentiamo almeno di
guardare alla nostra epoca in maniera critica. Se faremo ciò, intravederemo — o forse
riusciremo a vedere abbastanza chiaramente — i contorni di due ideologie
contemporanee che si sono proposte questi stessi scopi perenni — vale a dire, il sollievo
radicale della sofferenza per la maggioranza. Una di esse, che tiene in pugno l’Oriente,
è la campagna Marxista-Comunista contro l’infelicità: essa promette il sollievo totale
dalla sofferenza attraverso la vittoria sul capitalismo, la causa principale di tutta la
miseria umana. L’altra, che tiene in pugno l’Occidente, è la campagna medico-
scientifica contro l’infelicità: essa promette il sollievo totale dalla sofferenza attraverso
la vittoria sulla malattia, la causa principale di tutta la miseria umana.
Nei paesi governati dal Comunismo, dove i suoi sforzi per alleviare la sofferenza non
sono frenati da alcuna controforza effettiva, il Comunismo è riuscito ad essere la più
grande fonte di sofferenza; mentre, nell’Occidente cosiddetto libero, dove il
«terapeutismo» ha conseguito un potere incontrastato da qualsiasi forza contraria, la
Medicina è riuscita a divenire una delle più grandi fonti di sofferenza.
Come la medicina, l’arte dell cura, sia mutata da alleata dell’Uomo nel suo avversario —
e come lo abbia fatto proprio nel corso delle decadi in cui i suoi poteri guaritivi
progredivano ad un ritmo senza precedenti nella storia — è una trama il cui svelamento
dovrà attendere un’altra occasione, e forse anche un altro narratore. Dovrebbe bastare,
in questa sede, sottolineare che non vi è nulla di nuovo nel fatto che nelle questioni
umane il potere ad esercitare il bene è generalmente comparabile al potere ad
esercitare il male — se non adombrato da esso —; e che l’ingenuità umana ha creato —
specialmente nelle istituzioni giuridiche e politiche Anglo-Americane — disposizioni che
si sono dimostrate utili a dividere il potere ad esercitare il bene nei suoi due componenti
principali, ossia: il bene ed il potere; e che queste disposizioni istituzionali, ed i principi
morali che esse incorporano, hanno perseguito la promozione del bene privando chi le
concepì e le sorregge del potere su chi desidera ricevere o rifiutare i loro servizi. Il
monumento più vistoso a questo sforzo da parte dei sovrani, al fine di proteggere i
propri sudditi da chi farebbe loro del bene, anche se ciò significasse mandarli in rovina,
è la clausola del Primo Emendamento che garantisce che “Il Congresso non potrà
emanare alcuna legge in favore dell’instaurazione di una religione, né per proibirne la
libera professione di culto.” Concedetemi di indicare succintamente come io ritengo che
questo avvallo — con i principi morali e politici che esso racchiude — sia applicabile alla
nostra condizione odierna.
Chiunque, oggi, riconosce la realtà della sofferenza spirituale — ossia, il fatto che gli
uomini, le donne, ed i bambini possano essere, e spesso sono, afflitti poiché non possono
trovare né fornire un significato alla propria vita, o poiché non possono accettare né
creare standard soddisfacienti con cui regolare la propria condotta personale.
Nonostante queste circostanze risultino in sofferenza inespressa, nessuno negli Stati
Uniti — di sicuro nessuna autorità giuridica o legislativa — argomenterebbe che una
simile sofferenza giustifichi l’imposizione forzata di certe credenze e pratiche religiose
sul sofferente. Un simile intervento, anche qualora dovesse dimostrarsi “d’aiuto”
nell’alleviare il sofferente, violerebbe la garanzia del Primo Emendamento contro
“l’instaurazione di una religione”.
Nei saggi raggruppati in questo volume tento di mostrare come questo principio sia
applicabile — e dovrebbe essere applicato — altresì agli interventi medici, o cosiddetti
medici. In parole povere, sostengo che la sofferenza causata dalla malattia, a

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 Introduzione

prescindere che si tratti di un’effettiva malattia corporea o di una presupposta malattia

mentale, non può essere, secondo la legge americana, il fondamento per privare una
persona della libertà, neanche quando l’incarcerazione viene chiamata ricovero
ospedaliero, e neanche se l’intervento viene chiamato cura. Io contesto che un simile
impiego del potere statale — sia esso razionalizzato come schieramento necessario delle
forze di polizia o come applicazione terapeutica del principio parens patriae — è
contrario alle idee e ideali riposti nel Primo Emendamento della Costituzione.
Per unirci a questa discussione non ci serve prendere in considerazione ciò che lo Stato
fà, o dovrebbe fare, ai cittadini che non soffrono al fine di far qualcosa per quelli che
soffrono. I beneficiari dell’assistenza sociale o dei sussidi statali non sono assoggettati
alle forze dell’ordine statali: non vengono incarcerati e non sono obbligati a
sottomettersi a cure mediche. Quantunque, dobbiamo considerare cosa viene fatto negli
Stati Uniti — e, ovviamente, altrove — alle persone che soffrono, o che si presuppone
soffrano, apparentemente per aiutarle. Ed è precisamente qui che la teologia della
medicina — e soprattutto la teologia della psichiatria e della terapia — si rivela
chiaramente ed ampiamente mandatoria.
Per esempio, il 6 febbraio 1976, Psychiatric News, il giornale ufficiale dell’American
Psychiatric Association, pubblicò un’intervista in prima pagina condotta da Robert Pear,
del Washington Star, al dott. Judd Marmor, presidente dell’American Psychiatric
Association. Dopo aver alluso alle mie obiezioni agli interventi psichiatrici coercitivi,
Pear domanda a Marmor, “Ma, se una persona che è presumibilmente malata non
riconosce la propria malattia e non richiede una cura, la società dovrebbe intervenire?”
Al che Marmor risponde, “Sì, perché questi individui stanno soffrendo e, sovente, rientra
nella natura della loro sofferenza il non essere nella posizione di valutare il fatto di
essere mentalmente malati.”2
Questa moderna visione terapeutica mi pare identica alla tradizionale visione teologica
secondo cui alcune persone soffrono e, sovente, rientra nella natura della loro
sofferenza il non essere nella posizione di valutare il fatto di aver traviato dalla vera
fede.
Gli ideatori della Costituzione si opponevano a simili sofismi e politiche. Essi ritenevano,
credo giustamente, che se anche il caso fosse esattamente come lo presenta Marmor —
per esempio — sarebbe sufficiente, per coloro che si premurano del benessere di siffatti
“sofferenti,” il fatto di offrire il proprio “aiuto”. Questo rimuoverebbe la presunta
ignoranza del sofferente circa la propria sofferenza e la disponibilità di aiuto per il suo
sollievo. Né l’esistenza di una simile sofferenza — vera o presunta che sia — né
l’esistenza dell’aiuto per essa — vero o presunto che sia — potrebbero giustificare,
secondo quest’opinione, un’alleanza tra Chiesa e Stato, né il ricorso ai poteri statali per
imporre l’aiuto clericale a clienti non consenzienti. Similmente, non possono giustificare
l’imposizione dell’aiuto clinico su di loro.
Com’è avvenuto, allora, che la medica è riuscita laddove la religione ha fallito? Com’è
stata in grado, la terapia, di far breccia nel muro che separa Chiesa e Stato, laddove la
teologia non vi è riuscita? Per dirla in breve, la medicina è stata in grado di conseguire
ciò che la religione non è riuscita, principalmente attraverso una violazione radicale del
nostro vocabolario, delle nostre categorie concettuali; in secondo luogo, tramite il
sovvertimento dei nostri ideali e delle istituzioni votate a proteggerci dal consegnare il
potere in mano a chi ci vuol aiutare a prescindere del fatto che possa piacerci o meno.

2
“Marmor Hits Szasz for ‘Enourmous Distortions,’” Psychiatric News, 6 febbraio 1976, pag. 1.

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 Introduzione

Lo abbiamo già fatto, in passato, ai negri. Ora lo stiamo facendo gli uni agli altri, a
prescindere dalla fede, il colore della pelle, o la razza.
Come veniva giustificata e resa possibile la schiavitù? Chiamando i negri beni mobili,
anziché persone. Se i negri fossero stati riconosciuti come persone, non vi sarebbe
potuta essere alcuna compra-vendita di schiavi, nessuna legge sugli schiavi fuggitivi — in
breve, non vi sarebbe potuta essere alcuna schiavitù Americana. E se le piantagioni
potevano essere chiamate fattorie, e l’obbligare i negri a lavorarvi poteva essere
chiamato garantir loro il diritto al lavoro, allora la schiavitù può ancora essere
considerata compatibile con la Costituzione. 3 Stando le cose come stanno, nessun
termine può oggi mascherare il fatto la schiavitù è servitù coercitiva. Nulla può! Invece,
oggi, qualsiasi cosa può mascherare il fatto che la psichiatria istituzionale è servitù
coercitiva.
Come vengono giustificati e resi possibili gli interventi coercitivi psichiatrici, e molte
altre violazioni mediche della libertà individuale? Chiamando le persone pazienti,
l’incarcerazione ricovero ospedaliero, la tortura terapia; e chiamando sofferenti
individui che non si lamentano, e terapeuti il personale medico e della salute mentale
che violano la loro libertà e dignità, e cure le pratiche che questi ultimi esercitano su di
loro. Questo è il motivo per cui termini quali salute mentale e diritto alla cura oggi
mascherano così efficacemente il fatto che la psichiatria è servitù coercitiva.
È a nostro rischio e pericolo che dimentichiamo che il linguaggio è il nostro più
importante possedimento, o strumento; e che mentre con il linguaggio della scienza
spieghiamo gli eventi, con il linguaggio della morale giustifichiamo le azioni. Potremmo
perciò spiegare l’aborto come un certo tipo di procedura medica, ma dobbiamo
giustifcare la sua permissibilità o proibizione chiamandolo cura oppure assassinio del
bimbo non nato.
Nella vita quotidiana, la distinzione tra spiegazione e giustificazione è spesso sfocata, e
per una buona ragione. Sovente, è difficile sapere cosa si dovrebbe fare, quale sia una
valida giustificazione per intraprendere una data azione. Una delle maniere migliori per
risolvere simili incertezze è giustificare una data linea d’azione rivendicando di spiegarla.
Allora diciamo di non aver scelta se non di obbedire alla Verità — rivelata da Dio o dalla
Scienza.
Un’altra ragione per mascherare le giustificazioni da spiegazioni è che, retoricamente,
una giustificazione offerta in quanto tale è spesso debole, laddove una giustificazione
presentata come spiegazione è spesso molto potente. Per esempio, in passato, se un
uomo giustificava la propria astensione dal mangiare dicendo di volersi uccidere di fame,
veniva considerato pazzo; ma se lo spiegava dicendo che lo faceva al fine di meglio
servire Dio, sarebbe stato considerato un religioso devoto. Similmente, oggi, se una
donna magra giustifica la propria astensione dal mangiare dicendo di voler perdere peso,
viene considerata una pazza affetta da anoressia nervosa; ma se lo spiega dicendo che lo
fa al fine di combattere una qualche ingiustizia politica nel mondo, viene considerata
una nobile manifestante contro l’ingiustizia.
Sia chiaro, le persone soffrono. E questo fatto — secondo i medici ed i pazienti, gli
avvocati e gli uomini comuni — è sufficiente a giustificare di chiamarle e considerarle
pazienti. Come nelle epoche passate, attraverso l’universalità del peccato, oggi

3
In relazione a questo argomento, si vedano i miei libri The Second Sin (Garden City, N.Y.: Doubleday,
Anchor Press, 1973) e Heresies (Garden City, N.Y.: Doubleday, Anchor Press, 1976).

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 Introduzione

attraverso l’universalità della sofferenza, uomini, donne e bambini divengono — che gli
piaccia o no! che lo vogliano o no! — i pazienti penitenti dei propri preti-medici. E al di
sopra di entrambi, paziente e dottore, si erige la Chiesa della Medicina, la cui teologia
definisce i loro ruoli e le regole dei giochi che devono giocare, e le cui leggi canoniche —
oggi chiamate salute pubblica e salute mentale — impongono il conformismo all’etica
medica dominante.
Le mie opinioni sull’etica medica dipendono largamente dall’analogia tra religione e
medicina — tra la nostra libertà di accettare o rifiutare gli interventi teologici e
terapeutici, e la mancanza di tale libertà. È ovvio che, nella misura in cui le persone
valorizzano la religione al di sopra della libertà, esse tenteranno di alleare la religione
con lo Stato e supportare prassi religiose statali coercitive; in maniera simile, nella
misura in cui valorizzano la medicina al di sopra della libertà, tenteranno di alleare la
medicina allo Stato e sostenere prassi terapeutiche statali coercitive. Il punto è —
semplice ma inesorabile — che quando religione e libertà confliggono, le persone
debbono scegliere tra teologia e libertà; e che quando medicina e libertà confliggono,
debbono scegliere tra terapia e libertà.
Se gli Americani dovessero oggi confrontarsi con questa scelta, e se considerassero la
religione tanto elevatamente quanto considerano la medicina, tenterebbero
indubbiamente di riconciliare ciò che è irriconciliabile — chiamando l’incarcerazione in
istituti ecclesiastici il diritto a partecipare alla chiesa, e la tortura alla ruota il diritto a
praticare i riti della propria fede. Se questi ultimi termini venissero accettati come
nomi appropriati per le suddette prassi, allora l’osservanza religiosa coercitiva e la
persecuzione religiosa potrebbero essere rivendicate come costituzionali. Le persone
sottoposte a tali prassi potrebbero essere categorizzate come persone cui sono stati
garantiti i propri diritti alla religione, e coloro che si opponessero a tali violazioni dei
diritti umani potrebbero essere liquidati come sovversivi contro l’impegno di una libera
società verso la libertà di religione. Gli Americani potrebbero allora attendere col fiato
sospeso la prossima edizione del Times e di Newsweek in cui si celebra l’ultima breccia
nella ricerca religiosa.
Eppure, forse non è ancora troppo tardi per rammentare che fu il rispetto per la cura
delle anime, accettata e praticata liberamente o per nulla, che inspirò gli ideatori della
Costituzione a privare il clero del potere secolare. Credo ritenessero sufficiente che i
teologi detenessero il potere spirituale; non serviva loro altro per adempiere ai propri
doveri. Similmente, è il rispetto per la cura dei corpi (e delle «menti»), accettata e
praticata liberamente o per nulla, ad ispirarmi a insistere che si privino i medici del
potere secolare. Ritengo sufficiente che i medici detengano il potere intrinseco delle
proprie conoscenze scientifiche e abilità tecniche; non necessitano d’altro per
adempiere ai loro doveri.
Nonostante i saggi raccolti in questo volume furono scritti nell’arco di un decennio, sono
tutti animati dall’obiettivo di esplorare gli aspetti cerimoniali o religiosi di svariate
prassi mediche. Consentitemi di affermare che non sto negando gli aspetti scientifici o
tecnici della medicina. Al contrario, io credo — ed è alquanto ovvio — che i poteri
genuinamente diagnostici e terapeutici della medicina sono molto più grandi oggi di
quanto lo siano mai stati nella storia dell’Umanità. Questa è precisamente la ragione per
cui anche i suoi poteri religiosi o magici sono molto più grandi. Chiunque interpreti i
miei tentativi di spiegare, e a volte ridurre, le dimensioni magiche, religiose, e politiche
della medicina, come un tentativo di gettare calunnia sulla sua dimensione scientifica e
tecnica, o di sminuirla, fa ciò a proprio rischio e pericolo. Questo libro è rivolto a quelle
persone che comprendono la differenza che intercorre tra il motivo per cui un prete

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 Introduzione

indossa un abito talare ed un chirugo un camice sterile, per cui un chirurgo ortopedista
adopera un’ingessatura ed uno psicoanalista un lettino. Sfortunatamente, molte persone
non la comprendono.
Perché no? Perché mai dovrebbero? Perchè mai chicchessia dovrebbe voler distinguere
tra atti, ruoli, e parole, tecnici e cerimoniali? Probabilmente vi è una sola ragione —
ossia, il desiderio di essere liberi e responsabili. Se una persona desidera sottomettersi
all’autorità, troverà utile conferire i poteri cerimoniali a chi detiene le abilità tecniche,
e viceversa; farà apparire le autorità ancor più utili, come preti e medici.
Le persone in possesso di certe conoscenze intellettuali o abilità tecniche sono
ovviamente superiori, almeno in tal rispetto, a quelle che non ne sono. Quindi, a meno
che le persone non desiderino una dittatoria di esperti tecnici — diciamo, di medici —
dovrebbero assicurarsi che la posizione vantaggiosa dell’esperto derivante dal suo
possesso di abilità speciali non venga ulteriormente accresciuta attribuendogli anche
poteri cerimoniali. Per contro, a meno che non desiderino essere raggirate da impostori
— diciamo, da psichiatri — dovrebbero assicurarsi che la posizione vantaggiosa
dell’esperto derivante dal suo possesso di abilità cerimoniali speciali, o dall’attibuzione
di tali abilità da parte di terzi, non venga ulteriormente accresciuta attribuendogli
anche poteri tecnici che non possiede.
In passato, la gente vittimizzava se stessa attribuendo poteri medici ai propri preti; oggi,
si vittimmizza attribuendo poteri magici ai propri medici. Di fronte a persone dotate di
tali poteri sovraumani — e, ovviamente, di benevolenza — gli uomini e le donne comuni
sono inclini a sottomettersi ad esse con quella fiducia cieca la cui inesorabile
conseguenza è rendersi schiavi e fare dei propri «protettori» dei tiranni. Questa è la
ragione per cui gli ideatori della Costituzione esortarono i loro concittadini a rispettare i
preti per la loro fede ma a diffidare di loro per il loro potere. Per consentire ciò,
eressero un muro separatore tra Chiesa e Stato.
Io sostengo, similmente, che le persone dovrebbero rispettare i medici per le loro abilità,
ma dovrebbero diffidare di loro per il loro potere. Ma, a meno che la gente non eriga un
muro per separare medicina e Stato, saranno impediti a conseguire ciò, e
soccomberanno proprio a quel pericolo per cui il Primo Emandamento era inteso a
proteggerla.

11/30
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Il Medico Morale

Qual è il mandato morale della medicina? Il medico, chi dovrebbe servire? Le risposte a
queste semplici domande non sono affatto chiare. Dato che la medicina ha legami
alquanto intimi con la salute e la malattia, con la vita e la morte, non sorprende che
oggi si sia tanto incerti circa lo scopo della medicina quanto lo siamo circa lo scopo della
vita stessa. Effettivamente, non possiamo essere più chiari o certi circa lo scopo della
medicina di quanto possiamo esserlo circa lo scopo della vita.
Le fondamenta morali della medicina moderna hanno una duplice origine: dai Greci, la
medicina ha ereditato l’idea che il dovere primario del medico è rivolto al proprio
paziente; e dai Romani, che il suo dovere primario è di non nuocere. La prima di queste
idee, nonostante sia alquanto incompiuta, viene spesso dichiarata essere l’ideale della
medicina occidentale; la seconda, nonostante sia alquanto irrealizzabile, è spesso detta
essere il suo Primo Comandamento.
Primum non nocere. (Primo, non nuocere.) Che elevata prescrizione! Ma che assurda!
Poiché la domanda sorge immediatamente: a chi non dovrebbe nuocere il medico? e chi
definirà ciò che costituisce danno?
La vita è conflitto. Il medico sovente non può aiutare una persona senza, al contempo,
recar danno a qualcun altro. Egli esamina un candidato per una polizza sulla vita, scopre
che questi ha il diabete o l’ipertensione, e riferisce questi particolari alla compagnia
d’assicurazione. Egli cura un Hitler o uno Stalin e contribuisce a prolungar loro la vita.
Egli dichiara psicotico un uomo il quale tormenta la moglie accusandola falsamente di
infedeltà, e ne determina l’incarcerazione psichiatrica. In ognuno di questi casi, il
medico nuoce a qualcuno — o il paziente o chi è in conflitto con esso. Questi esempi,
ovviamente, scalfiscono appena la superficie del problema. Potremmo aggiungere ad
essi il coinvolgimento del medico con persone che desiderano l’aborto o sostanze
narcotiche, con pazienti suicidi, con organizzazioni militari, e con la ricerca nella guerra
biologica — e constatiamo quanto tristemente inadeguate, invero quanto totalmente
inutili, siano le linee guida morali tradizionali della medicina al fine del lavoro concreto
del medico, sia come ricercatore sia come professionista. Di conseguenza, se
desideriamo confrontarci intelligentemente con i dilemmi morali della medicina,
dobbiamo iniziare, se non da zero, quantomeno dalle basi dell’etica e della politica.
Ovunque, i bambini, così come molti adulti, danno per scontato non solo che vi sia un
dio ma che egli possa altresì comprendere le loro preghiere, poiché parla la loro lingua.
Analogamente, i bambini presuppongono che i propri genitori siano buoni, e se le loro
esperienze sono insopportabilmente discrepanti con quell’immagine, preferiscono
credere di essere loro i cattivi, anziché i loro genitori. La convinzione che i medici siano
gli agenti dei propri pazienti — al servizio dei loro interessi e bisogni, al di sopra di tutto
— mi pare essere dello stesso tipo dei basilari miti religiosi e familiari dell’umanità. Né
le sue origini sono particolarmente misteriose: quando una persona è giovane, anziana, o
malata, è svantaggiata rispetto a chi è maturo e sano; nella lotta per la sopravvivenza,
finirà inevitabilmente col dipendere dai propri compagni meno svantaggiati.

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 1. Il medico morale

Una tale relazione di dipendenza è implicita in tutte quelle situazioni in cui clienti ed
esperti interagiscono. Poiché, nel caso della malattia, il cliente teme per la propria
salute e per la propria vita, tale relazione è particolarmente drammatica e problematica
in medicina. In generale, quanto più una persona dipende da un’altra, tanto più sentirà
il bisogno di magnificare il proprio soccorritore, e quanto più magnificherà il proprio
soccorritore tanto più ne sarà dipendente. Il risultato è che la persona debole
facilmente diviene doppiamente compromessa: primo, dalla propria debolezza; secondo
dalla propria dipendenza da una figura protettiva la quale potrebbe decidere di nuocerle.
Questi sono i fatti, semplici ma brutali, delle relazioni umane, che non dobbiamo mai
perdere di vista nel considerare i problemi etici della biologia, della medicina, e delle
professioni curative. Così come l’impotenza genera la fede nella bontà del soccorritore,
e così come l’impotenza totale genera la fede in una sua bontà illimitata, quelli preposti
al ruolo di soccorritori — siano essi dèi o medici, preti o politici — sono stati più che
compiacenti ad accogliere tali attribuzioni. Quest’immagine di virtù assoluta e bontà
imparziale serve non solo a mitigare l’impotenza del debole, ma altresì ad oscurare i
conflitti di lealtà ai quali è assoggettato chi dovrebbe proteggerlo. Da qui il perenne
fascino del soccorritore altruista, disinteressato, il quale professa d’essere l’imparziale
servitore dei bisogni e interessi dell’intero genere umano.
Tradizionalmente, era, ovviamente, il clero a rivendicare d’essere l’agente preposto per
tutta l’Umanità — asserendo di essere il servitore di Dio, creatore e custode di tutto il
genere umano. Nonostante questa assurda rivendicazione ebbe la sua fetta di successo,
essa era condannata ad essere rifiutata nel tempo, poiché i rappresentanti delle più
svariate fedi rivendicavano tutti di parlare a nome dell’intera Umanità. Ingenui come
sono gli uomini, sono in grado di reggere tanta incoerenza. Quindi, con l’avvento della
nostra cosiddetta era moderna, la mitologia di qualsivoglia religione che parlasse a nome
dell’intero genere umano venne smascherata per ciò che è — la rappresentazione di
certi valori ed interessi come se fossero quelli di tutti. Nietzsche chiamò questa la
«morte di Dio». Ma Dio non morì; Egli semplicemente scomparve dietro le quinte della
storia per indossare altre vesti, e riemerse come scienziato e medico.
Dal diciassettesimo secolo, è stato principalmente lo scienziato — e specialmente il
cosiddetto scienziato medico, o dottore — a rivendicare di dovere la propria alleanza
non alla propria professione o nazione o religione, ma a tutto il genere umano. Ma se
sono nel giusto ad insistere che tale rivendicazione è sempre e necessariamente una
mistificazione — che l’Umanità è un gruppo talmente grosso ed eterogeneo, consistente
in membri con valori ed interessi inerentemente in conflitto, che è insensato rivendicare
lealtà ad essa o ad i suoi interessi — allora ci conviene chiederci, in quanto pensatori
indipendenti, “L’esperto, è l’agente di chi?”
Platone adorava utilizzare il medico quale modello per il governante razionale, e ne La
Repubblica egli considera esplicitamente la questione di chi sia agente il medico.
All’inizio di quel dialogo, egli ci offre questo scambio tra Socrate e Trasimaco:
— … Dì, piuttosto: il medico nel senso proprio della parola, come dicesti ora, è un
commerciante o cura gli ammalati? Intendi chi è realmente medico.
— Cura gli ammalati, disse.4
Sembrerebbe che non si sia progredito di un gradino oltre questa incoraggiante risposta
naïve al quesito di chi sia agente il medico. Anche nella visione convenzionale

4
Platone, La Repubblica, trad. it. di F. Gabrieli, BUR, Milano, 2004, p. 43.

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 1. Il medico morale

contemporanea il ruolo del dottore è visto come consistere nella prevenzione e nella
cura della malattia del paziente. Ma una tale risposta tralascia di prendere in
considerazione la domanda cruciale circa chi definisca la salute e la malattia, la
prevenzione e la cura.
Nonostante Platone apparentemente suffraghi l’idea che il dovere del medico consista
nell’essere l’agente del paziente, come vedremo questo non è assolutamente ciò che
egli suffraga. Rendendo il medico colui che definisce non solo gli interessi propri ma
anche quelli del paziente, Platone di fatto suffraga un’etica medica coercitivo-
collettivistica anziché una autonomo-individualistica.
Ecco come Platone sviluppa la sua difesa del medico quale agente dello Stato:
— Dunque la medicina … non cerca l’utile della medicina, ma del corpo … Né la
cavallerizza della cavallerizza, ma dei cavalli; né alcuna altra arte cerca l’utile
5
proprio, perché non ne ha alcun bisogno, ma di ciò di cui è arte.
Avendo stabilito la propria rivendicazione di benevolente altruismo, Platone prosegue
nel trarre le conclusioni etiche e politiche alle quali mirava per tutto il tempo: la
giustificazione morale per il controllo del subordinato da parte del superiore — il
paziente dal dottore, il suddito dal sovrano:
— Ma certo, Trasimaco, le arti comandano e dominano su ciò di cui siano arti… Allora
nessun’arte ricerca e prescrive l’utile di chi è superiore, ma di chi è sottoposto e
governato da lei…. Non è vero che nessun medico, in quanto medico, ricerca e
prescrive l’utile del medico, ma quello dell’ammalato? Siamo rimasti d’accordo,
infatti, che il medico nel senso proprio della parola non è un commerciante, ma
presiede ai corpi… Dunque … nessun altro in nessun posto di comando, in quanto è
capo, cerca e prescrive il proprio utile, ma quello del subordinato e per cui egli
stesso lavora, e guardando a lui e alla sua utilità e convenienza dice tutto quello che
6
dice e fa tutto quello che fa.
Che questa argomentazione sia contraria ai fatti, lo evidenzia Trasimaco stesso. Ma
simili fatti scalfiscono a malapena la forza della retorica di Platone, la quale poggia sulle
passioni perpetuamente ricorrenti che gli uomini e le donne nutrono per il controllo e
l’essere controllati. Quindi, la retorica di Platone è sorprendentemente attuale:
potrebbe servire, senza alcuna modifica significativa, come esposizione contemporanea
di ciò che oggi viene abitualmente chiamata etica medica.
Negli ultimi 2500 anni, le vedute degli uomini sono mutate così poco circa il dilemma
della duplice alleanza del medico — verso se stesso e verso il paziente — che vale la
pena seguire fino in fondo l’argomentazione di Platone sull’altruismo dell’uomo morale
di medicina:
— … ogni governo, in quanto governo, non cerca il meglio se non di chi è governato e
curato … E ciascuna [arte] non ci procura anche un’utilità sua che non è comune alle
altre, come per esempio la medicina ci dà la salute, l’arte del pilota ci dà la salvezza
nella navigazione, e le altre arti analogamente?
— Certo.
— E così l’arte di guadagnare una mercede non ci procura la mercede? Perché questo
è il suo potere. O come fai, la stessa arte la chiami medicina e pilotaggio? Oppure,
sempre che tu, secondo le tue premesse, voglia distinguere con esattezza, se uno

5
Ibid., p. 47.
6
Ibid., p. 47.

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 1. Il medico morale

facendo il pilota diventa sano perché gli si confà il navigare, è forse questa una
ragione perché tu debba chiamarla piuttosto medicina? … Neppure, penso, chiamerai
medicina l’arte di guadagnare una mercede, se uno che ottiene una mercede
guarisce. … E ancora, diremo che la medicina è arte di guadagnare una mercede se
esercitandola si percepisce una mercede?
— No, disse.
— … Dunque questo utile, cioè l’ottenere una mercede, non viene a ciascuno
dall’arte che gli è propria, ma, a guardar bene, l’arte medica produce la salute … e
l’arte di costruir case produce la casa … e così tutte le altre arti: ciascuna compie
quell’opera che le è propria e fa l’utile di ciò a cui è preposta … Dunque, Trasimaco,
non è ormai chiaro che nessun’arte o governo procura ciò che è utile a sé[?]7
Come mostrano queste citazioni, Platone è un paternalista.8 In parole povere, ciò che
Platone difende è ciò di cui molte persone sembrano abbisognare o volere —
quantomeno a volte —, ossia che l’esperto dovrebbe essere un condottiero che sgravi dal
fardello della responsabilità delle scelte personali, sollevandolo dalle spalle dell’uomo o
della donna comuni che sono suoi clienti. Quest ideale etico e questa richiesta,
caratteristici delle società chiuse, devono essere contrastati con gli ideali e le richieste
etici delle società aperte, in cui l’esperto deve dire la verità ed il cliente deve assumersi
la responsabilità della propria esistenza — inclusa la propria scelta dell’esperto.
In seguito aggiungerò altro sull’alternativa fondamentale tra l’autorità e l’autonomia, le
menzogne nobili e le verità dolorose. Per ora, intendo seguire ancora un po’ Platone
lungo La Repubblica per mostrare quanto le nozioni di autorità e mendacità siano
inestricabilmente intrecciate nel suo pensiero — invero, come sia il potere a rendere il
mentire virtuoso e l’impotenza a renderlo perfido:
— … E quella [menzogna] che ha luogo nelle parole? Quando e a chi è utile, sì da non
meritare l’odio? Non forse verso i nemici, e quelli tra coloro che chiamiamo amici, i
quali quando per pazzia o dissennatezza stiano per fare qualche male, essa per
scansarlo diventa allora, a mo’ d’un farmaco, utile? E nei racconti mitici di cui ora
parlavamo, per il non sapere come stiano veramente le cose su quegli antichi fatti,
noi del pari la rendiamo utile, assimilando il più possibile la menzogna al vero?9
Nel progetto platonico di romanzare la Storia, riconosciamo, ovviamente, un’altra
impresa scientifica moderna molto applaudita — quella particolare prevaricazione
psichiatrica che gli addetti ai lavori, pretenziosamente, chiamano psicostoria. Così come
il moderno medico psichiatra è autorizzato, in virtù della sua illimitata benevolenza, ad
impiegare la mendacità come medicina, altrettanto lo è, secondo Platone, il sovrano:
— … Se infatti abbiam detto giusto, poco fa, ed effettivamente la menzogna è agli
dei inutile, e agli uomini utile solo sotto specie di farmaco, è chiaro che essa va
lasciata ai medici, e i privati non debbono mettervi mano… Quindi ai capi della città,
se ad altri mai, si conviene mentire per causa dei nemici o dei cittadini, a vantaggio
della città stessa, mentre tutti quanti gli altri non dovranno toccare una simile cosa.
Ma per un privato il mentire a tali capi diremo uguale e ancor maggiore errore che
non sia per un malato al medico…10

7
Ibid., p. 55-59.
8
Vedi K. R. Popper, La società aperta e i suoi nemici. 1.Paltone totalitario (Armando Editore, 2004).
9
La Repubblica, p. 153.
10
Ibid., p. 165-167.

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 1. Il medico morale

Platone ricorre alla metafora della mendacità come medicina anche per giustificare le
sue politiche eugenetiche. Tutto il male perpetuato da allora in nome della genetica,
quale mezzo per migliorare la razza umana, è stato perpetuato seguendo la politica qui
proposta da Platone:
— … il mescolarsi gli uni con gli altri, o far qualsiasi altra cosa disordinatamente, non
è lecito in una città di beati, né lo permetteranno i reggitori… ci bisogna davvero che
i nostri reggitori siano di prim’ordine… Perché … è necessario che essi facciano uso di
molti farmachi … è probabile che i nostri reggitori abbian bisogno, per l’utilità dei
governati, di una buona dose di menzogna e d’inganno. Dicemmo infatti che tutte
queste cose sono utili sotto forma di farmaco… Bisogna secondo il già convenuto che
gli ottimi maschi si congiungano quanto più spesso è possibile con le ottime femmine,
e viceversa i più dappoco con le più dappoco, e la prole degli uni allevare e degli
altri no, se la mandria dovrà esser quanto mai eccellente; e che tutto ciò accada
senza che nessuno se ne accorga, fuorché i reggitori, se il gregge dei guardiani dovrà
essere quanto più è possibile immune da sedizione.11
Chiaramente, il medico platonico è un agente dello Stato — e, se necessario,
l’avversario del proprio paziente. Alla luce dell’immensa influenza delle idee platoniche
sulla medicina moderna, poco stupisce che oggi fronteggiamo dilemmi morali attribuibili
direttamente all’ordinamento medico promosso da Platone e dai suoi innumerevoli
fedeli sostenitori, passati e presenti.
Affinché non sembri che io abbia sovraenfatizzato l’alleanza del medico platonico con lo
Stato, anche a costo del suo divenire il manifesto avversario del cosiddetto paziente,
vediamo cosa dice Platone del medico quale medico, non quale modello per i sovrani.
Ciò che egli dice potrà sembrare sconvolgente ad alcuni di noi — poiché suona così
moderno e poiché supporta le più malfamate politiche mediche, eugenetiche, e
psichiatriche dei governi del ventesimo secolo, sia totalitari che liberi.
In modo rivelatore, Platone inizia la sua discussione sui doveri dei medici insultando i
simulatori di malattia e le persone che oggigiorno vengono generalmente definite malate
di mente. L’obiezione di Platone a medicalizzare le miserie comuni — ossia, i problemi a
vivere — è, dobbiamo ammetterlo, una posizione che io stesso sostengo, ma per una
ragione ed uno scopo che sono esattamente l’opposto dei suoi: egli vuole che i medici
perseguitino tali persone, e perseguitate da essi lo sono state; mentre io voglio che i
medici le lascino in pace se tale è la volontà dei pazienti.12
— … l’aver bisogno della medicina, non per ferite o malattie che di anno in anno
sopravvengono, ma per la inoperosità e il regime di vita di cui abbiamo discorso, e
ripieni come una palude di flussi e di soffi l’obbligare i dotti Asclepiadi a dare alle
malattie i nomi di ventosità e di catarri, non ti par forse brutto? [chiede,
retoricamente, Platone]
— Molto, disse; ché davvero son nuovi e strani questi nomi di malattie.
— E quali, io penso, non c’erano al tempo di Asclepio … di questa medicina di adesso,
educatrice delle malattie, gli Asclepiadi dapprima, a quanto dicono, non facevano
uso, prima che nascesse Erodico. Costui, che era un maestro di ginnastica, caduto
malato mescolò la ginnastica alla medicina, e tormentò anzi tutto e soprattutto sé

11
Ibid., p. 347-351.
12
Si vedano a tal proposito i miei libri: Il Mito della Malattia Mentale: Fondamenti per una teoria del
comportamento individuale, (Spirali Editore, 2003); I Manipolatori della Pazzia: Studio comparato
dell’Inquisizione e del Movimento per la salute mentale in America, (Feltrinelli Editore, Milano, 1976); e
L’Etica della Psicoanalisi: Teoria e modello della psicoterapia autonoma (Armando Editore, 1979).

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 1. Il medico morale

stesso, e poi in seguito altri molti.

— In che senso? diss’egli.
— Facendo a sé stesso lunga la morte. Giacché stando dietro alla sua malattia
mortale, non fu, credo, capace di guarirsi, ma passò la vita a curarsi senza poter
pensare ad altro… e giunse alla vecchiaia, per la sua sapienza, in una continua lotta
con la morte.13
Platone disapprova chiaramente un tale uso della medicina e dell’arte del medico. E non
fa economia di parole nell’asserire che un medico che presta ministero ad un sofferente,
quale Erodico, è un cattivo uomo — un traditore della comunità e dello Stato.
— … Asclepio non già per ignoranza o inesperienza di questo genere di medicina non
lo rivelò ai suoi discendenti, ma perché sapeva che per tutti i governati da buone
leggi ognuno ha nella città un’opera a lui ordinata, che egli deve svolgere, e nessuno
ha il tempo libero di star malato e curarsi per tutta intera la vita.14
Cosa dovrebbe quindi fare una persona cronicamente malata? Dovrebbe morire —
“muore e si libera così d’ogni briga”15 è il modo in cui la mette Platone — per il proprio
interesse e per l’interesse dello Stato. Ma cosa ne è delle persone che stanno male, sono
preoccupate per la loro cagionevole salute e per la sua cura, ma che non sono
abbastanza malate da morire? I medici dovrebbero voltare le spalle a simili persone. “Né
costoro si dovessero curare,” 16 dice lui, identificando quindi, inequivocabilmente, nel
desiderio per le cure mediche del sofferente un criterio totalmente irrilevante per la
legittimazione della cura.
Mi pare che mai prima — non solo nelle società totalitarie, ma in tutte le società — la
medicina occidentale sia stata così pericolosamente vicina a realizzare questa
particolare idea platonica quanto oggi. Eccovi, ancora, le parole di Platone
sull’argomento:
— E ciò che è più grave … quella eccessiva cura è assolutamente d’impaccio … Non
diremo dunque che ciò ben conoscendo anche Asclepio, a quelli per natura e regime
di vita sani ma che avevano in sé una qualche determinata malattia, per essi e per un
tal loro stato abbia rivelata la medicina, onde, espellendo i loro malanni con
farmachi ed incisioni, prescrivere loro il normale regime di vita, per non portar
pregiudizio alla vita pubblica; ma per quanto riguarda i corpi internamente di
continuo infermi, che egli non abbia affatto impreso, svuotandoli e riempiendoli a
poco a poco con speciali regimi, di rendere la vita all’uomo lunga e miserabile a un
tempo, facendo lor generare una prole, com’è ovvio, del tutto consimile, ma
piuttosto abbia ritenuto che chi non fosse capace di vivere nel tempo ad esso
stabilito non si dovesse curare, come non utile né a sé né alla città?17
Lungo questo dialogo, è implicità l’identita della persona che formula il giudizio su chi è
utile e chi non lo è, su chi dovrebbe essere curato e chi no: è il medico, non il paziente.
Qui risiede la lezione primaria per la nostra attuale situazione eticamente imbarazzante
in genetica; meglio formulabile sotto forma di domande: Appoggiamo o opponiamo

13
La Repubblica, p. 211-213.
14
Ibid., p. 213.
15
Ibid., p. 215.
16
Ibid., p. 219.
17
Ibid., p. 215-217.

17/30
 1. Il medico morale

l’opinione — e la politica — che il ruolo dell’esperto dovrebbe limitarsi a fornire

informazioni veritiere al suo cliente? Appoggiamo o opponiamo l’opninione — e la politca
— che il dovere dell’esperto è di decidere come i non esperti dovrebbero vivere e che gli
dovrebbe, quindi, essere conferito il potere di imporre le proprie politiche su quelli così
ottenebrati da rifiutarle?
Se non siamo abili nell’analizzare le argomentazioni di Platone, se non ci rendiamo
conto che scelte come queste ci mettono di fronte alla necessità di ordinare le nostre
priorità, e se ci rendiamo ciechi ai conflitti della vita tra salute fisica e libertà personale,
allora potremo divenire dei geni nel manipolare i geni, ma rimarremo degli imbecilli nel
tentativo di manipolare i nostri consimili e consentire loro di manipolarci. Platone,
ovviamente, non esitava a giudicare, e a lasciare che i medici giudicassero, quali vite
valessero qualcosa e quali no, chi sarebbe dovuto essere curato e chi no:
— … di uno malaticcio per natura e sregolato non ritennero fosse utile il vivere né per
lui né per altrui, e che non per loro dovesse esserci l’arte medica, né costoro si
dovessero curare, anche se fossero più ricchi di Mida.18
Mi pare difficile sovraenfatizzare che le precedenti proposte di Platone sono rimedi
politici ai perenni problemi della morale. Come dovrebbe trattare, la società, il malato
ed il debole, l’anziano e il “socialmente inutile”? Come dovrebbero essere impiegati i
servizi dei guaritori — come quelli dei soldati, dei preti, o degli imprenditori? Dovremmo
guardarci dal lusingarci credendo che nuove capacità biomediche generino
necessariamente problemi morali genuinamente nuovi, specie dato che non abbiamo
risolto — né affrontato — i nostri problemi antichi.
Non intendo dilungarmi, in questa sede, sulle idiozie e gli orrori proposti o perpetuati
nelle decadi recenti in nome della medicina — specialmente la genetica. Un singolo
esempio dovrebbe bastare a chiarire il mio punto — ossia, che gli esperti in medicina,
come tutti gli esserei umani, possono facilmente identificarsi con i detentori del potere,
e divenire avidamente i loro servi obbedienti, e che in tal modo possono proporre e
supportare le più atroci politiche di mutilamento e omicidio contro gli individui
sofferenti o stigmatizzati.
Le seguenti parole, scritte nel 1939, non sono quelle di un medico nazista, bensì di un
illustre scienziato che doveva essere estremamente familiare con Platone:
L’eugenetica è indispensabile per le perpetuazione del forte. Una grande razza deve
propagare i suoi elementi migliori… Le donne [quantunque] degenerano
volontariamente attraverso l’alcol ed il tabacco. Si sottopongono a regimi dietetici
pericolosi al fine di ottenere una snellezza convenzionale. Inoltre, si rifiutano di
mettere al mondo figli. Tale defezione è dovuta alla loro educazione, al progresso
del femminismo, allo sviluppo di un miope egoismo…
L’eugenetica può esercitare una forte influenza sul destino delle razze civilizzate…
La propagazione del pazzo e dello stupido … deve essere prevenuta… Nessun
criminale procura tanta miseria ad un gruppo umano quanto la tendenza alla pazzia…
Ovviamente, quelli afflitti da un fardello ancestrale di pazzia, stupidità, o cancro,
non dovrebbero sposarsi… Quindi, l’eugenetica esige il sacrificio di molti individui…
… Le donne dovrebbero ricevere un’istruzione superiore, non al fine di divenire
dottoresse, avvocati, o professoresse, ma al fine di elevare la loro progenie a esseri
umani utili.

18
Ibid., p. 217-219.

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 1. Il medico morale

Rimane il problema insoluto dell’immensa quantità di difettosi e criminali… Come già

sottolineato, oggi sono richiesti capitali immensi per mantenere carceri e manicomi e
per proteggere il pubblico dai malfattori e dai pazzi. Perché preserviamo questi
esseri inutili e nocivi? Gli anormali impediscono lo sviluppo dei normali… Perché la
società non dovrebbe sbarazzarsi dei criminali e dei pazzi in una maniera più
economica? … La criminalità e la pazzia possono essere prevenute solo attraverso una
migliore conoscenza dell’uomo, attraverso l’eugenetica, attraverso cambiamenti
nell’educazione e nelle condizioni sociali. Nel frattempo, i criminali devono essere
gestiti efficientemente… Il condizionamento di piccoli criminali con la frusta, o con
altre procedure più scientifiche, seguito da un breve soggiorno in ospedale,
probabilmente basterebbe a garantire l’ordine. Coloro che hanno ucciso, rapinato
armati di pistole automatiche o mitragliatori, rapito bambini, spogliato i poveri dei
loro risparmi, fuorviato il pubblico circa questioni importanti, dovrebbero essere
eliminati umanamente ed economicamente in istituti eutanasici forniti di appositi gas.
Un simile trattamento potrebbe essere vantaggiosamente applicato ai pazzi colpevoli
di atti criminali.19
L’uomo che scrisse questo era Alexis Carrel (1873-1944), chirurgo e biologo, membro
dell’Istituto Rockefeller di New York. Nel 1912 egli ricevette il Premio Nobel in
fisiologia e in medicina per il suo lavoro sulla sutura dei vasi sanguini.
Oltre ad essere l’agente di se stesso — cosa che lo scienziato medico ovviamente sempre
è — e oltre ad essere l’agente del proprio paziente — cosa che il medico è sempre più
raramente (che è il motivo della disillusione circa la cura medica, tanto tra i medici
quanto tra i pazienti, nonostante i considerevoli progressi della scienza medica) — il
medico può essere — e spesso è — l’agente di ogni istituzione o gruppo sociali
immaginabili. Difficilmente potrebbe essere altrimenti. Le istituzioni sono composte dai
— e provvedono ai — bisogni degli esseri umani; tra i bisogni umani, il bisogno di salute
per i membri del gruppo — e spesso per le malattie al suo esterno — è supremo. Quindi,
il medico viene arruolato — ed è sempre stato così! — per aiutare alcune persone e
nuocere ad altre — con le sue attività nocive definite, come abbiamo già visto ne La
Repubblica di Platone, come aiuto allo Stato o a qualche altra istituzione.
Consentitemi di offrire una breve recensione di come i medici lungo i secoli abbiano non
solo aiutato taluni — in genere coloro che sostenevano l’etica sociale dominante — ma
anche nuociuto a talaltri — in genere coloro che si opponevano all’etica sociale
dominante.
Durante il tardo medioevo, i medici erano prominenti nell’Inquisizione, aiutando gli
inquisitori nella caccia alle streghe, attraverso appropriati esami e test “diagnostici”.20
La cosiddetta disciplina della sanità pubblica — che affonda le sue origini in quella che in
principio venne, in modo rivelatorio, chiamata la “polizia medica” (Medizinalpolizei) —
subentrò per servire gli interessi dei sovrani assolutisti dell’Europa del diciassettesimo e
diciottesimo secolo. Il ternime, secondo George Rosen, fu impiegato per la prima volta
nel 1764 da Wolfgang Thomas Rau (1721-1772):
Quest’idea di una polizia medica, ossia della creazione di una politica medica da
parte del governo, e la sua implementazione attraverso normative amministrative,
riscosse rapidamente popolarità. Furono intrapresi sforzi per applicare questo
concetto ai principali problemi sanitari dell’epoca, raggiungendo un picco con le

19
A. Carrel, Man, the Unknown (New York: Harper & Row, 1939), p. 299-302, 318-319 — Edizione italiana:
L’uomo questo sconosciuto, Bompiani, Milano, 1969.
20
Si veda a tal proposito il mio libro Il Mito della Malattia Mentale (Spirali Editore, 2003).

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 1. Il medico morale

opere di Johann Peter Frank (1748-1821) e Franz Anton Mai (1742-1814).21

La polizia medica non fu mai intesa per aiutare i singoli cittadini o i pazienti malati;
invece, era alquanto esplicitamente designata “per assicurare al monarca e allo Stato
maggiore potere e ricchezza.” 22 Dato che maggiore potere e ricchezza per lo Stato
potevano essere ottenuti solo a costo di minore salute e libertà per certi cittadini,
assistiamo qui ad una collisione tra l’etica medica platonica e quella ippocratica — in cui
la prima trionfa facilmente sull’altra. Il resoconto di Rosen sul lavoro di Frank ne rivela
il carattere manifestamente platonico:
Implementando l’idea che la salute delle persone sia responsabilità dello Stato, Frank
presentò un sistema di igiene pubblica e privata, elaborato nei minimi dettagli… Uno
spirito illuminista ed umanitarista è chiaramente percepibile in tutta l’opera, ma,
come ci si aspetterebbe da un pubblico ufficiale medico che ha speso la proprio vita
al servizio di svariati governanti assoluti, grandi e piccoli, l’esposizione serve non
tanto all’istruzione della gente, o dei medici, quanto alla guida di ufficiali che sono
adibiti a dirigire e sovrintendere per il beneficio della società tutte le sfere
dell’attività umana, finanche quelle più personali. Frank è un rappresentante del
dispotismo illuminato. Il lettore moderno potrà, in molti casi, provare repulsione per
il suo eccessivo affidarsi a normative giuridiche, e per la minuziosità dei dettagli con
cui Frank elaborò la propria proposta, specialmente per le questioni che concernono
l’igiene personale individuale.23
Tra le proposte più interessanti di Frank vi era una tassa sugli scapoli — parte dello
sforzo della polizia medica di incrementare la popolazione per fornire più soldati al
monarca — una proposta che non abbiamo ancora smesso di implementare.
La Rivoluzione Francese aiutò a cementare ulteriormente l’alleanza tra la medicina e lo
Stato. Questa alleanza è simboleggiata dal guaritore che aspira a perfezionare metodi di
esecuzione più umani. Nel 1792, la ghigliottina — ideata dal Dott. Joseph Ignace
Guillotin, un medico membro dell’Assemblea Rivoluzionaria e creatore della sua
Commissione della Salute (Comité de salubrité) — divenne lo strumento ufficiale per le
esecuzioni in Francia. Nuovamente, è rivelatorio che la prima ghigliottina venne
assemblata al Bicêtre, uno dei manicomi più famosi di Parigi, e che venne sperimentata
prima su delle pecore vive e poi su tre cadaveri di pazienti del manicomio. Placatasi la
prima ondata d’entusiasmo per questo progresso medico, il contributo di Guillotin al
benessere umano fu percepito, già allora, in modo ambivalente — inducendolo a
commentare nel suo testamento, “è difficile fare del bene per gli uomini senza
procurare dispiacere a se stessi.”24
Ai giorni nostri, nelle cosiddette società libere, praticamente ogni gruppo o agenzia
(pubblica o privata), ha arruolato il medico come agente dei propri interessi specifici. La
scuola e la fabbrica, i datori di lavoro e i sindacati, le compagnie aeree e le
assicurazioni, le autorità per il controllo dell’immigrazione e le agenzie antidroga, le
prigioni e gli ospedali psichiatrici, tutti assumono medici. La scelta del medico così
impiegato è limitata tra l’essere un agente leale verso il proprio datore di lavoro —

21
G. Rosen, A History of Public Health (New York: MD Publications, 1958), p. 161-162.
22
G. Rosen, “Cameralism and the Concept of Medical Police,” Bulletin of the History of Medicine 27
(1953): 42.
23
Rosen, A History of Public Health, p. 162.
24
Citato in A. Soubiran, The Good Doctor Guillotin and His Strange Device, M. McGraw (London: Souvenir
Press, 1963), p. 214.

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 1. Il medico morale

servendone gli interessi così come questi li definisce — o l’essere un agente sleale verso
il proprio datore di lavoro — servondo interessi altri che non quelli del proprio datore di
lavoro, così come li definisce il medico stesso.
La principale decisione morale, per un medico che non lavora nella situazione ideale
dell’esercizio privato, consiste nel scegliere per quale organizzazione o istituzione
lavorerà: questo è ciò che, più di ogni altra cosa, determinerà qale tipo di agente
morale potrà essere per il suo paziente e per gli altri. Ne consegue che dovremmo
prestare più attenzione di quanta non sia nostra abitudine ai modi in cui le istituzioni e
le organizzazioni — siano essa la CIA o le Nazioni Unite, o qualsiasi altro gruppo
prestigioso e potente — impiegano le conoscenze e le abilità mediche. Nonostante
queste considerazioni possano apparire semplici, il loro apprezzamento non è
rispecchiabile in quello che pare essere il punto di vista che caratterizza la recente
fioritura della letteratura sulle problematiche dell’etica medica, specialmente quando si
riferiscono alla genetica. Per illustrare questo punto, consentitemi di citare due
osservazioni tratte da una conferenza internazionale del 1971 su Le Questioni Etiche
nella Genetica Umana, dedicata principalmente ai problemi della conoscenza e della
consulenza in genetica.
Uno dei partecipanti, un professore di genetica a Parigi, durante una discussione circa la
consulenza a genitori che potrebbero mettere al mondo un figlio con la malattia di Tay-
Sachs, ebbe a dire quanto segue:
Ritengo che la domanda sia se io sono disposto o meno a sopprimere un bimbo. La
mia semplice risposta è certamente no, poiché dobbiamo riconoscere una cosa che
sfugge frequentemente: la medicina essenzialmente, e per natura, lavora contro la
selezione naturale. Questa è la ragione per cui la medicina fu inventata. Era intesa
per lottare in direzione contraria alla selezione naturale… Quando la medicina viene
impiegata per rafforzare la selezione naturale, non è più medicina; è eugenetica.
Poco importa se il lavoro sia gradevole o meno; questo è ciò che è.25
Vi sono due cose seriamente sbagliate qui. Primo, le osservazioni di questo esperto circa
l’antagonismo tra medicina e selezione naturale sono assurdità — assurdità di un calibro
tale che non si addice ad un biologo di affrontarle e spiegarle! Secondo, parlando di
“sopprimere un bimbo”, questo esperto equipara e confonde il consigliare un genitore a
non avere un figlio, eseguire un aborto, e uccidere un infante.
Un altro partecipante, un professore di sociologia a Ithaca, New York, durante una
discussione circa “Le Implicazioni della Diagnosi Genitoriale per la Qualità della Vita
Umana ed il Diritto ad Essa”, disse:
… la maniera migliore di esprimerne gli interessi [della società] è attraverso il
medico-consulente, il quale in effetti ha una duplice responsabilità verso l’individuo
che serve e verso la società di cui è parte… saremmo certo sminuiti quali esseri
umani, per non dire in grave pericolo morale, si ci permettessimo di accettare
l’aborto per quelle che, essenzialmente, sono ragioni frivole. D’altro canto, temo,
saremmo in egual pericolo, se non accettassimo l’aborto come mezzo per garantire
che sia la quantità che la qualità della razza umana vengano contenute entro limiti

25
J. Lejeune, “Discussion” del “Survey of Counseling Practices” di F. C. Fraser, in B. Hilton et al., Ethical
Issues in Human Genetics: Genetic Counseling and the Use of Genetic Knowledge (New York: Plenum,
1973), p. 19.

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 1. Il medico morale

ragionevoli.26
Se questo è il modo in cui gli esperti ragionano sui problemi etici della genetica, siamo
davvero finiti su una brutta strada. Il prete, il contabile, e l’avvocato difensore non
cercano di servire simultaneamente interessi antagonisti; il politico, lo psichiatra e
l’esperto in consulenze genetiche invece sì.27
Le mie opinioni sull’etica medica in generale, e sulle implicazioni etiche della
conoscenza e dell’ingegneria genetiche in particolare, possono essere riassunte come
segue.
Il biologo ed il medico sono, anzitutto, individui e, in quanto individui, possiedono dei
valori morali propri che, verosimilmente, tenteranno di realizzare tanto nella vita
professionale quanto in quella privata.
In generale, dovremmo considerare l’uomo di medicina — sia esso un ricercatore o un
praticante — come l’agente della parte che lo paga, e che quindi lo controlla; che egli
sia d’aiuto o nuoccia al cosiddetto paziente dipende, quindi, non tanto dal fatto che egli
sia un uomo buono o cattivo, quanto dalla funzione dell’istituzione per cui egli agisce,
se essa sia finializzata ad aiutare o danneggiare il cosiddetto paziente.
Fintanto che il biologo o il medico sceglierà di agire come scienziato, avrà l’obbligo
incondizionato di dire la verità; e non potrà compromettere quest’obbligo senza
squalificarsi come scienziato. Nella pratica effettiva, solo certi tipi di situazione
consentono all’uomo di medicina di adempiere ad un tale obbligo incondizionato a dire
le verità.
Fintanto che un biologo o un medico deciderà di agire come ingegnere sociale, egli sarà
l’agente dei particolari valori morali e politici che abbraccierà e tenterà di realizzare, o
quelli che i suoi datori di lavoro abbracciano e tentano di realizzare.
La rivendicazione del biologo o del medico di agire per valori astratti disinteressati —
quali il genere umano, la salute, o la cura — dovrebbe essere resa inammissibile; e i loro
sforzi per mantenere in equilibrio interessi multipli e conflittuali — per esempio: gli
interessi del feto contro la madre o la società, o dell’individuo contro la famiglia o lo
Stato —, così come le loro rivendicazioni di esserne i rappresentanti, dovrebbero essere
smascherati per ciò che nascondono — per esempio, un’alleanza segreta verso una delle
parti in conflitto, oppure la cinica ricusa degli interessi di entrambe le parti in favore
della propria automagnificazione.
Se noi valorizziamo la libertà personale e la dignità, dovremmo, nell’affrontare i
dilemmi morali della biologia, della genetica, e della medicina, insistere che la lealtà
dell’esperto verso gli agenti e valori che egli serve vengano resi espliciti, e che il potere
intrinseco delle sue conoscenze e abilità specialistiche non venga accettato come
giustificazione affinchè egli eserciti forme di controllo specifiche su chi non possiede tali
conoscenze ed abilità.

26
R. S. Morison, “Implications of Prenatal Diagnosis for the Quality of, and Right to, Human Life: Society
as a Standard,” in ibid., p. 210-211.
27
Si veda a tal proposito il mio libro Disumanizzazione dell’Uomo (Feltrinelli Editore, 1974).

22/30
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Malattia e Mortificazione

Tutti noi membri della professione medica condividiamo certe aspirazioni e obiettivi
fondamentali; i più importanti tra essi sono: mantenere sana la persona sana, rimettere
in salute il malato, e, più in generale, salvaguardare e prolungare la vita. L’irresistibile
bontà e nobiltà di queste finalità è ciò che rende il loro perseguimento così gratificante,
e i membri della professione medica così abbondantemente onorati e ricompensati.
Ma la vita sarebbe più semplice di quant’è se la salute e la longevità fossero i suoi soli
scopi — o anche solo i suoi scopi principali —, ossia: se non vi fossero valori che spesso
confliggono con il loro conseguimento. Uno di questi valori che abbiamo a cuore, e che
spesso confligge con il conseguimento della salute a tutti a costi, è la dignità.
La dignità è, ovviamente, quella qualità ineffabile, ed al contempo ovvia, degli incontri
umani che arricchisce l’autostima dei partecipanti. Il processo di decoro è tipicamente
reciproco: la condotta dignitosa in una persona o gruppo genera condotta dignitosa in
un’altra, e viceversa.
Per contro, la mortificazione è quella qualità degli incontri umani, altrettanto ovvia ma
più facilmente definibile, che impoverisce l’autostima dei partecipanti. Essa ha molte
forme, tra le più comuni e tragiche vi sono l’umiliazione della disabilità, della malattia,
e della vecchiaia. Molte persone malate si comportano, per il solo fatto di essere malate,
in maniere che rendono la propria condotta indecorosa. Quando una persona perde il
controllo sulle proprie funzioni corporali di base, quando non è in grado di lavorare,
allora viene privata della dignità — spesso contro i propri sforzi più intensi. Il linguaggio
— la più antica guida ai veri sentimenti delle persone, e tutt’oggi la più affidabile! —
rivela crudemente le intime connessioni tra malattia e mortificazione. In inglese
utilizziamo la stessa parola per descrivere un passaporto scaduto, un’argomentazione
insostenibile, un documento legale illegittimo, ed una persona resa disabile da malattia.
Chiamiamo ognuno di essi invalido. Essere invalidi vuol quindi dire essere una persona
invalidata, un essere umano bollato non valido dall’invisibile ma invincibile mano
dell’opinione pubblica. Mentre l’invalidità si trascina dietro il più pesante fardello della
mortificazione, parte dello stigma aderisce praticamente a ogni malattia, a ogni
partecipante al ruolo di paziente.
Questo fatto genera due problemi cruciali per le persone nella professione medica: uno,
che il comportamento degradato della persona malata può stimolare l’inclinazione del
professionista a rispondere con un proprio comportamento degradato; l’altro, che
pazienti disabili in maniere che li rendono grossolanamente mortificati possano preferire
una morte dignitosa ad una vita indegna. Consentitemi di offrirvi alcune osservazioni su
ciascuno di questi problemi.
I legami tra malattia e mortificazione sono, perlopiù, abbastanza ovvi. Siccome il
paziente non può lavorare, né prendersi cura di sé stesso, deve spogliarsi e sottomettere
il proprio corpo all’esaminazione di sconosciuti, e per molte altre ragioni altrettanto
valide, la persona malata si percepisce come sofferente non solo di una malattia ma
anche della perdità di dignità. Inoltre, la perdità di dignità del paziente genera

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 2. Malattia e mortificazione

soventemente una mutua perdita di rispetto nei suoi confonti da parte di chi lo circonda,
specialmente dalla sua famiglia e dai medici. Questo increscioso processo di
degradazione viene spesso mascherato — anche se, a mio avviso, mai con successo — dal
linguaggio figurato e dal vocabolario del paternalismo — la famiglia ed il medico che
trattano il paziente come se fosse un bambino (o infantile), ed il paziente che li tratta
come se fossero i suoi genitori (o i suoi superiori).
Questa tendenza fondamentale ad infantilizzare il malato e a genitorializzare il curatore,
si manifesta in una miriade di maniere nella pratica quotidiana della medicina. Per
esempio, ci si aspetta dal paziente che si fidi del medico, ma il medico non deve
necessariamente fidarsi del paziente; ci si aspetta che il paziente riveli le proprie
esperienze intime coroporee e personali al medico, ma al medico è dato di negare
informazioni vitali al paziente.
La posizione di spogliazione della dignità del paziente di fronte alle autorità mediche è
simbolizzata dalla struttura linguistica della situazione medica. Il paziente comunica
attraverso il linguaggio comune, che condivide con il medico; il medico comunica in
parte attraverso il medesimo linguaggio, fintanto che parla al paziente, e in parte in un
altro linguaggio, laddove parla di lui. La seconda lingua del medico soleva essere il
latino, ed ora è il gergo tecnico della medicina. Il risultato è che i pazienti spesso non
sanno o non comprendono ciò che non va in loro, ciò che è nelle loro cartelle cliniche, o
quali farmaci stanno assumendo. Dobbiamo ammetterlo, cosiccome i bambini o altre
persone paurose, umiliate o oppresse, i pazienti spesso non voglio sapere queste cose.
Ma anche se così fosse — e non è sempre così! —, a mio avviso ciò non giustificherebbe il
negar loro simili informazioni. Dopotutto, molte persone non vogliono sapere cosa vi sia
sotto il cofano dell’automobile, ma non accetteremmo che questo autorizzasse i
produttori di automobili a implementare una politica di sistematica privazione di tali
informazioni nei confronti degli acquirenti, o che le rilascino solo in circostanze speciali.
Il mio punto di vista è che molte persone oggi accettano come giusto e opportuno che i
pazienti non debbano comprendere le proprie prescrizioni, o che non debbano essere a
conoscenza di ciò che è scritto nelle proprie cartelle cliniche; al contempo, però, si
oppongono alle umiliazioni che la situazione medica spesso impone loro. Il risultato di
questo conflitto inarticolato è che le persone si sentono spesso ansiose e umiliate dalla
prospettiva di cercare assistenza medica, e spesso evitano o rifiutano del tutto
quest’assistenza.
Dobbiamo tenere a mente che le persono desiderano, ed hanno bisogno, non solo della
salute, ma anche della dignità, che spesso possono ottenere la salute solo a scapito della
dignità, e che a volte preferiscono non pagare questo prezzo. Per esempio, è ovvio che i
pazienti partecipano più volentieri e più intelligentemente a quelle situazioni mediche
che comportano poca o nessuna umiliazione per loro; quindi, le persone cercano aiuto
liberamente per i difetti refrattivi della propria vista, o per lesioni atletiche. È
altrettanto ovvio che i pazienti partecipano con riluttanza, o si astegono, da quelle
situazioni mediche che comportano consistenti umiliazioni per loro; quindi, le persone
sono spesso riluttanti a cercare assistenza medica per la sifilide o la gonorrea, anche se
queste malattie possono oggi essere curate con efficacia ed in modo sicuro, e spesso non
cercano per nulla assistenza medica per quelle «condizioni» il cui trattamento è
umiliante fino a raggiungere una stigmatizzazione giuridicamente articolata — come nel
caso delle tossicodipendenze, o delle cosiddette psicosi.
In tutto questo vi è per noi una lezione pratica, ossia: non è sufficiente che noi si esegua
un lavoro tecnicamente competente di cura sul corpo del paziente; dobbiamo eseguire

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 2. Malattia e mortificazione

un lavoro di salvaguardia della sua dignità ed autostima altrettanto competente. Nella

misura in cui falliamo in quest’ultimo compito, noi distruggiamo il valore pratico della
nostra competenza tecnica nei confronti della persona malata.
Inserobilmente, gli sforzi per combattere la malattia o scongiurare la morte confliggono
con la necessità di salvaguardare la dignità. La frase morte dignitosa, attualmente in
voga, è quindi alquanto fuorviante: non è che le persone vogliano solamente morire con
dignità, piuttosto vorrebbero vivere con essa. Dopotutto, morire fa parte della vita, non
della morte. È proprio per il fatto che molte persone vivono senza dignità che muoiono
senza di essa. Le persone determinate e dignitose — siano esse soldati o chirughi —
hanno sempre desiderato morire «indossando gli stivali». I militari, per tradizione, hanno
sempre preferito morire sul campo di battaglia, o finanche suicidi, che non arrendersi o
perdere la faccia; gli uomini di medicina preferiscono una rapida morte per infarto
miocardiale ad un decesso prolungato per carcinomatosi. Questi esempi illustrano la mia
disputa che vi è spesso un antagonismo irreconciliabile tra preservare e promuovere la
dignità e preservare e promuovere la salute. Vi sono ovviamente molti antagonismi simili
nella vita, e sono questi a rendere l’esistenza umana tragica, nella sua concenzione
classica greca e cristiana. Per esempio, nelle questioni personali e politiche, noi
desideriamo al contempo libertà e sicurezza, ma spesso possiamo conseguire una di
queste solo a scapito dell’altra. La moderna visione scientifica e tecnica, per quanto
preziosa per conseguire fini scientifici e tecnici, ci inganna talmente in malomodo
quando affronta isolatamente i concetti di salute e dignità, promettendo di
massimizzare entrambe al mero costo di sforzi e perizie scientifici e tecnici. Questa
prospettiva ha condotto ad un estimo obliquo — e indubbiamente erroneo — circa
l’affare concluso nel mantenere e garantire la buona salute. Molte persone oggi credono
— e si sbagliano dolorosamente — di poter mantenere o recuperare la propria salute
meramente in conseguenza dei progressi in medicina (quelle che è di moda chiamare
scoperte) senza che debbano per ciò far sacrifici — ossia: senza dover pagare per tutto
questo, senza dover frenare i propri appetiti e passioni per tutto questo, e senza dover
subire alcuna perdità di dignità per tutto questo.
L’irriconciliabile conflitto che può sorgere tra il prolungamento della vita e preservare la
dignità fu — come tutti i conflitti fondamentali della condizione umana — ben
apprezzato ed articolato dagli antichi greci. Nel Fedone, Platone illustra questo dilemma
ed il metodo di Socrate per risolverlo.
La scena di morte si apre con Socrate ed alcuni dei sui più intimi amici radunati in attesa
che Socrate beva la cicuta. Dopo aver conversato con i suoi amici, Socrate prende
commiato e chiede al boia di portare la coppa avvelenata. Ma Critone sollecita l’attesa,
che prolunghi la sua vita quanto più possibile: “Ma [Socrate],” implora egli, “… io so
anche che altri bevono assai più tardi, dopo che è stato dato loro l’annuncio, e dopo
aver ben mangiato e ben bevuto, ed alcuni perfino dopo essere stati insieme con chi
desideravano. Tu, almeno, non aver fretta, perché c’è ancora tempo.”28
La risposta di Socrate articola la distinzione tra la vita quale processo biologico che
potrebbe — e forse dovrebbe — essere prolungato quanto più possibile, e [la vita] quale
pellegrinaggio spirituale che potrebbe — e dovrebbe — essere attraversato e ultimato in
maniera debita. Questo è ciò che dice:
È naturale senza dubbio, Critone, disse, che facciano così quelli di cui tu parli —
giacché pensano di avere qualcosa da guadagnare facendo così — ed è anche naturale

28
Platone, Fedone, trad. it. di P. Fabrini, BUR, Milano, 2001, p. 381.

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 2. Malattia e mortificazione

che io non faccia così. Perché penso di non guadagnare altro, bevendo un po’ più
tardi, se non di rendermi ridicolo ai miei stessi occhi, attaccandomi alla vita e
cercando di farne risparmio quando non c’è più niente.29
La distinzione tra morte del corpo e termine della vita, che è la differenza tra la visione
della vita e della morte di Critone e quella di Socrate, seguita a sconcertarci nelle
scienze mediche. La ragione principale per questo è altresì spiegata da Socrate in
maniera straordinaria.
Critone domanda al suo amico come desidera essere sepolto. Socrate risponde:
[Critone] crede che Socrate sia quello che di qui a poco vedrà cadavere, e
naturalmente mi domanda come mi debba seppellire. E ciò che da un pezzo ho
discusso a lungo con voi, che, dopo aver bevuto la pozione, io non sarò più con voi, …
queste cose, mi pare, per lui le dico inutilmente… Perché sappi, ottimo Critone, che
parlare in modo non corretto non solo è brutto per se stesso, ma reca anche danno
all’anima. Bisogna dunque essere fiduciosi e dire che è mio il corpo che bisogna
seppellire, e il mio corpo puoi seppellirlo come ti piaccia e come ritieni sia più
conforme agli usi.30
La distinzione qui operata da Socrate tra sé stesso ed il suo corpo è al contempo ovvia
ed elusiva; noi tutti sappiamo quanto spesso le persone moderne, quelle
sicentificamente informate ed illuminate, falliscano in questa distinzione.
La ricchezza della scena di morte per il nostro tema non si esuarisce affatto con i miei
precedenti commenti ad essa. Vi è rilevanza anche nelle parole d’addio di Socrate. “Mio
caro Critone,” dice egli, “siamo in debito di un gallo ad Asclepio; dateglielo e non ve ne
dimenticate.”31 Il sacrificio rituale richiesto da Socrate al suo amico, in questa sede, si
riferisce alla tradizione di offrire un gallo ad Asclepio, il dio della guarigione, in
occasione della guarigione da malattia. In altre parole, Socrate vede la sua morte come
una guarigione dalla malattia, presagendo la visione cristiana.
In breve, il messagio che voglio portarvi è semplicemente questo: Fate del vostro meglio
per esercitare le vostre abilità a guarire, ma non fatelo sacrificando la dignità, né quella
dei vostri pazienti, né la vostra — entrambe sono legate tra loro da vincoli non dissimili
dal matrimonio, tranne che son più forti, specialmente di questi quei tempi. Poiché, se
mi è consentito parafrasare le Scritture, che giova infatti all’uomo guadagnare la propria
salute, se poi perde la propria dignità?

29
Ibid., p. 381-383.
30
Ibid., p. 377-379
31
Ibid., p. 387.

26/30
 3
Una Mappa per l’Etica Medica:
Le Giustificazioni Morali Per Gli Interventi Medici

Dopo una vita di riflessioni su cosa significhi essere un paziente ed essere malato, e su
cosa significhi essere un medico e curare, è finalmente iniziato a divenirmi chiaro che
molta della nostra attuale confusione riguardo l’etica medica poggia sul nostro
fallimento nell’articolare le differenze tra certi fatti fondamentali e certe giustificazioni
elementari, e nel concordare quali considerazioni giustifichino certi interventi medici e
quali no. In questo breve saggio tenterò di offrire una mappa che possa aiutarci ad
orientarci nel labirinto dei problemi etici medici che ci troviamo a fronteggiare oggi.
Come qualsiasi mappa, non ci dirà dove dovremmo andare. Ma ci dirà dove conducono le
varie strade.
Scegliamo pure, come nostro paradigma di malattia, il cancro al seno, e come nostro
paradigma per la cura, l’asportazione del seno canceroso. Il cancro è una malattia;
questo è un fatto, sia biologico che medico. La mastectomia è un trattamento; questo è
un fatto, sia chirurgico che legislativo. La domanda etica medica, e medico-giuridica, è:
Cosa giustifica l’intervento medico (chirugico) di mastectomia?
1. Secondo alcune persone, questa paziente dovrebbe ricevere una mastectomia
poiché ha un cancro. Questa è la giustificazione per l’intervento orientata alla
malattia.
2. Secondo altri, dovrebbe ricevere una mastectomia poiché la curerebbe. Questa è
la giustificazione per l’intervento orientata al trattamento.
3. Secondo altri ancora, può ricevere una mastectomia perché ella richiede
assistenza medica, il medico le offre il trattamento chirurgico, il chirurgo ha
raccomandato la mastectomia, e la paziente è concorde. Questa è la
giustificazione per l’intervento orientata al consenso.
È importante tenere a mente che, nonostante nei casi ideali le tre giustificazioni
coincidano e convergano in una singola affermazione da parte di entrambi — paziente e
medico — circa ciò che andrebbe fatto, le giustificazioni sono independenti l’una dalle
altre, e spesso in conflitto tra loro. Un paio di esempi illustreranno, drammatizzandole,
le potenziali disgiunzioni tra i fatti medici e le giustificazioni morali fin qua prese in
considerazione.
1. La malattia non può giustificare l’intervento se, per esempio, la paziente rifiuta il
trattamento poiché ella è uno scienziato cristiano (o per qualsiasi altra ragione).
E l’intervento medico può essere giustificato in assenza di malattia: l’aborto e la
vasectomia sono interventi medici, eppure la gravidanza e la capacità di
fecondare non sono malattie.
2. La cura (nel senso di efficacia terapeutica) non può giustificare l’intervento
medico se — come nell’esempio precedente — la paziente rifiuta il trattamento. E
l’intervento medico può essere giustificato in assenza di efficacia terapeutica: la
flebotomia era, e l’elettroshock è tuttora, una forma di trattamento accettata —

27/30
 3. Una mappa per l’etica medica: le giustificazioni morali per gli interventi medici

quantunque, oggi riconosciamo che i salassi non facevano altro che danneggiare il
sistema circolatorio del paziente, ed un giorno potremmo riconoscere che le
convulsioni indotte elettricamente non fanno altro che danneggiare il sistema
nervoso centrale del paziente.
3. Il consenso potrebbe non giustificare giuridicamente l’intervento medico — per
esempio, se il paziente è un dipendente da morfina e il medico gli fornisce la
morfina. E gli interventi medici potrebbero esssere giuridicamente giustificabili in
assenza del consenso del paziente — per esempio, se l’elettroshock è
somministrato ad un paziente cosiddetto depresso suicida, ricoverato
coercitivamente.
Quindi, i nostri dilemmi dell’etica medica hanno almeno due fonti: fattuale (o
epistemologica) e morale (o etica). Alla prima classe appartengono domande quali,
Cos’è la malattia? Cos’è la cura? Cos’è il consenso? Alla seconda appartiene la domanda,
Cosa giustifica certi contatti particolari tra i sofferenti e i guaritori che chiamamo
interventi medici (chirurgici, psichiatrici, ecc.)?
In entrambe le categorie vi sono problemi tormentosi. Come facciamo a sapere o
concordare su cosa siano malattia o cura? La gravidanza (voluta o indesiderata) è una
malattia? L’aborto è una cura? La vecchiaia è una malattia? L’eutanasia è un cura? I
problemi sono ovvi, è non vi è alcun motivo di sviscerarli in questa sede.
Sarà sufficiente asserire che anche qualora concordassimo su ciò che dovremmo
considerare appartenere a quelle classi, e ciò che ne esula — e questo non ci
garantirebbe d’essere nel giusto —, molti dei nostri problemi etici medici rimarrebbero
invariabilmente tormentosi. A prescindere dal nostro consenso circa gli aspetti di
definizione, classificazione, o di «fattualità», rimarrebbero i problemi cira le
giustificazioni. Questi problemi richiedono la scelta e l’accettazione della responsabilità
per le inesorabili conseguenze delle nostre scelte.
Disponiamo di svariate scelte nell’ambito della giustificazione degli interventi medici.
Primo, potremmo dirigerci ad ovest (per così dire), e giustificare gli interventi medici
tramite la malattia. Lungo questa strada troveremo le coercizioni e le contro-coercizioni
di pazienti e medici, di medici e politici. Poiché se la malattia giustifica il trattamento,
allora gli individui tenderanno a rivendicare o nascondere le malattie a seconda che
vogliano o meno determinate cure. E gli uomini di medicina tenderanno a riscontrare o
negare le malattie a seconda che vogliano imporre o negare determinate cure. (Le
persone che asseriscono di essere in agonia al fine di ottenere analgesici, ed i medici
che impongono il metadone a coloro che desiderano l’eroina, sono parte della
segnaletica [che regola] questa strada).
Secondo, potremmo dirigerci ad est, e giustificare gli interventi medici tramite la cura.
Lungo questa strada ci imbatteremo in coercizioni e contro-corercizioni di pazienti e
medici, di medici e politici, simili [alle precedenti]. Poiché, se l’efficacia terapeutica
giustifica l’intervento medico, i medici tenderanno a rivendicare o smentire i poteri
terapeutici a seconda che vogliano o meno elargire, imporrre, o negare l’intervento
medico. E gli individui tenderanno, a seconda dei propri desideri, a candidarsi o
squalificarsi per le varie cure. (I medici che evitano l’uso degli oppiacei, e ne falsificano
le proprietà farmacologiche, gli psichiatri che rivendicano di essere in grado di curare le
malattie mentali attraverso la carcerazione, ed i politici che legiferano sui diritti alla
cura dei pazienti psichiatrici incarcerati, sono parte della segnaletica di questa strada).
Terzo, potremmo dirigerci a nord, e giustificare gli interventi medici attraverso il

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 3. Una mappa per l’etica medica: le giustificazioni morali per gli interventi medici

consenso. Lungo questa strada — dove l’aria è pulita ma fredda — troveremo la medicina
come mestiere che offre servizi contrattuali. In un siffatto sistema, solo quei pazienti
che desiderano la cura la riceveranno, e solo quei medici che desiderano dispensare la
cura la somministreranno. Questo sistema rende possibili certi interventi medici che
soddisfano il paziente ed il medico ma potrebbero contrariare altri; e ne renderebbe
impossibili certi altri desiderati dal paziente, dalla sua famiglia, dal medico, dalla
professione medica, o dalla società in generale, perché una o entrambe la parti richieste
per il contratto medico rifiutano di aderirvi. (Gli individui con malattie infettive quali la
gonorrea, che rifiutano la cura, o medici cattolici che si rifiutano di praticare l’aborto,
sono parte della segnaletica di questa strada).
Infine, potremmo dirigergi a sud, e giustificare gli interventi medici attraverso una
combinazione capricciosa e confusa di tutte e tre le giustificazioni precedenti. Questa
strada — dove l’aria è caliginosa e calda —, lastricata com’è di buone intenzioni mediche,
conduce all’inferno. In un siffatto sistema, le relazioni tra i sofferenti ed i guaritori
saranno governate dai peggiori elementi di tutti e tre gli altri sistemi — quelli più
despotici, capricciosi, e mendaci. Pazienti, medici, politici, e le persone in generale,
tenderanno a fabbricare definizioni della malattia e della cura sempre più arbitrarie e
auto-asservite, e tenteranno di imporle, attraverso l’inganno e la forza, su chiunque
opponga resistenza. (L’accettare ufficialmente l’assunzione di eroina come una malattia,
e l’assunzione di metadone sotto la protezione medica come cura, è un segnale lungo
questa strada; così come lo è l’accettazione del dissenso personale come malattia
psichiatrica, e delle torture amministrate medicalmente come cure psichiatriche).
Non ho promesso di fornire — né l’ho fornita — alcuna soluzione ai problemi
esemplificati dalle situazioni citate. Ciò che ho offerto, come sottolineato all’inizio, è
una mappa che spero fornisca un quadro ragionevolmente accurato del territorio che
tutti noi — come pazienti o medici, o entrambi — dobbiamo attraversare nel corso della
vita. E offrirò ancora una cosa — una riflessione su tutto questo.
Io credo che la vita sia inerentemente tragica. Nel senso greco e cristiano, così come
nelle relative tradizioni, la tragedia è la nostra sorte. Questo è ineludibile. Ma vi è un
altro tipo di tragedia, il tipo che noi, in quanto pazienti e medici, legislatori e profani,
fabbrichiamo attraverso la fuga dalle scelte tragiche imposteci dalla vita. La convinzione
che noi si possa avere un sistema etico medico e medico-legale che combini le virtù, ma
non i vizi, del giustificare gli interventi medici attraverso la malattia, la cura, ed il
consenso, è una simile tragedia. Non è, in altre parole, una sorte tragica che dobbiamo
sostenere, ma una tragica follia che dobbiamo evitare.

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 Thomas Szasz

Thomas Stephen Szasz è Professore di Psichiatria Emeritus presso lo Health Science

Center, State University di New York, Syracuse.
Dal 2005, Szasz è Socio Onorario dell’Osservatorio Italiano Salute Mentale. Sul portale
dell’OISM potete visionare il sito italiano dedicato al Prof. Szasz: www.szasz.oism.info.
Il sito ufficiale del Prof. Szasz è visionabile all’indirizzo: www.szasz.com.
Tra le opere di Szasz pubblicate in italiano ricordiamo:
• Il Mito della Malattia Mentale
• I Manipolatori della Pazzia
• Schizofrenia: simbolo sacro della psichiatria
• Disumanizzazione dell’Uomo: Ideologia e psichiatria
• La Schiavitù Psichiatrica
• Il Mito della Psicoterapia
• L’Etica della Psicoanalisi
• Karl Kraus e i Medici Dell'Anima
• Legge, Libertà e Psichiatria
• Sesso a Tutti i Costi
• Farmacrazia. Medicina e politica in America
• La Battaglia Per La Salute
• Il Mito Della Droga
• L’incapace. Lo specchio morale del conformismo
Per ulteriori informazioni sulle opere del Professor Thomas Szasz pubblicate in italiano si
rimanda al sito della casa editrice Spirali: www.spirali.com.
Ulteriori risorse gratuite sul tema sono scaricabili dalla sezione risorse del portale
dell’Osservatorio Italiano Salute Mentale, all’indirizzo: www.oism.info.

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