TEOLOGI ~ llbTESTANTI

DEL SECOLO
EDIZIONI
MESSAGGERO
PADOVA

212005
.------------CREDERE OGGI----------~

pp. 176. € 6,00

Il dialogo bilaterale fra cattolici e luterani sul tema della giustificazione e il contenuto della
Dichiarazione congiunta (1999) meritano una particolare attenzione e analisi. Il ((consen-
so differenziato» raggiunto stabilisce una vera riconciliazione fra cattolici e luterani nel
campo soteriologico e può essere esempio del modo di procedere in tutti i dialoghi ecu-
menici. Si pone adesso il problema dell'interpretazione e della rilevanza della controver-
sia storica sul tema. E poi Come ridire il tema della giustificazione in modo comprensibi-
le all'odierno contesto culturale?

Studi e note di p HOLC - A. PITIA - J VERCRUYSSE - A. TONIOLO - L BORDIGNON - B. PETRA

A. MAFFEIS - G. BOF - G. (OLZl\NI -A. MODA.

Informazioni e ordini: Edizioni Messaggero Padova

via Orto Botanico, I J • 35123 Padova • tel. 049 8225864 • fax 049 8225688
internet: www.credereoggi.it • e-mail: credere@mess-s-antonio.it
 anno XXV, n. 2 146
marzo-aprile 2005

Teologi protestanti
del XX secolo
SOMMARIO
Editoriale 3-6
Angelo Maffeis
La teologia evangelica nel XX secolo: questioni, temi, correnti 7-21
Giampiero Bof
Rudolf Bultmann (1884-1976) 23-32
Sergio Rostagno
Karl Barth (1886 -1968) 33-42
Silvano Bianchetti
Paul Tillich (1886-1965) 43-50
Giovanni Dessì
Reinhold Niebuhr (1892 -1971) 51-60
Michele De Rosa
Oscar Cullmann (1902 -1999) 61-74
Carlo Scilironi
Dietrich Bonhoeffer (19.06 -1945) 75-91
Sergio Carletto
Gerhard Ebeling (1912-2001) 93-105
Fulvio Ferrario
Jiirgen Moltmann (1926 - ) 107-116
Giuseppe Accordini
Wolfhart Pannenberg (1928 - ) 117-128
Documentazione 129-134
Invito alla lettura (Aldo Moda) 135-143
In libreria 145-149
 Con approvazione ecclesiastica
Le opinioni espresse negli articoli pubblicati rispecchiano unicamente il pen-
siero dei rispettivi autori.
Direzione - Redazione - Amministrazione
CredereOggi - Messaggero di S. Antonio - Via Orto Botanico, 11 -
. 35123 Padova - c.c.p. 14283352 - tel. 0498225850 - fax 0498225688
internet: www.credereoggi.it
e-mail: credere@mess-s-antonio.it

Direttore responsabile: Luciano Bertazzo

Direttore della testata: Alessandro Ratti
Segreteria di redazione: Damiano Passarin
Consiglio di redazione: Luciano Bordignon, Luigi Dal Lago, Italo
De Sancire, Gianluigi Pasquale, Giannino Piana, Luigi Sartori,
Ugo Sartorio, Lucio Soravito, Oliviero Svanera, Aldo Natale Terrin,
Giuseppe Trentin
Grafica e copertina: Giuliano Dinon

Abbonamento per il 2005

ITALIA: annuale (6 fascicoli)€ 24,00
una copia (anche arretrata): € 6,00
ESTERO: annuale (6 fascicoli) € 30,00
una copia (anche arretrata): € 8,50
Abbonamento cumulativo per l'Italia: «CredereOggi» + «Messag-
gero di sant'Antonio»: € 33,00 (anziché € 41,00) - «CredereOggi»
+ «Rivista Liturgica»: € 46,00. (anziché € 56,00) - «CredereOggi»
+ «Parole di vita»: € 37,00 (anziché € 45,00) - «CredereOggi» +
«Parole di vita» + «Rivista Liturgica»: € 63,00 (anziché € 77,00) -
«CredereOggi» + «Rivista Liturgica» + «Messaggero di sant' Anto-
ni()»: € 59,00 (anziché € 73,00)

ISSN 1123-3281
ISBN 88-250-1601-8
Copyright© 2005 by P.P.F.M.C.
MESSAGGERO DI S. ANTONIO-EDITRICE
Basilica del Santo - Via Orto Botanico, 11 - 35123 Padova
Direttore generale: Luciano Bertazzo
Direttore editoriale: Luciano Be:rtazzo
Autorizzazione del tribunale di Padova n. 660 del 30 giugno 1980
Finito di stampare nel mese di aprile 2005
Mediagraf - Noventa Padovana, Padova

Questo periodico è associato all'Uspi •

(Unio?e Stampa Periodica Italiana)
CredOg n. 146 3

EDITORIALE

Con questo numero dedicato ai Teologi protestanti del XX seco-

lo la nostra rivista chiude la «trilogia» finalizzata a presentare i prin-
cipali autori delle diverse confessioni cristiane che hanno contribuito,
nel secolo scorso, con il loro studio e le loro opere, al rinnovamento del
pensiero teologico e al dialogo con la filosofia e con la cultura.
Non c'è dubbio che l'aggiornamento teologico che ha impegnato
la chiesa cattolica sia stato provocato e costantemente alimentato dal
confronto con quanto avveniva nei centri di studio e di pensiero delle
chiese evangeliche. Il fatto stesso che i grandi teologi cattolici del No-
vecento siano in massima parte di lingua tedesca e francese mette in
luce il fecondo influsso che ha sperimentato chi doveva esprimersi in
un contesto segnato da giganti quali Barth, Bultmann, Cullmann e
dagli altri grandi autori qui presentati, vissuti nel cuore tedesco del-
l'Europa o da lì emigrati durante il tempo del nazismo e della seconda
guerra mondiale. ·
Come abbiamo già scritto negli editoriali dei precedenti fascicoli
nn. 134(212003)e140 (2/2004) a proposito dei teologi cattolici e orto-
dossi, non si può pensare che nove personaggi, per quanto importanti,
esauriscano la ricchezza e la varietà del pensiero teologico sviluppatosi
nell'ambito delle chiese protestati nel corso del secolo. Li presentiamo,
però, pensando soprattutto a quanti si accostano per la prima volta
all'approfondimento della storia della teologia. Per loro quindi una
prima precisazione terminologica: protestanti o evangelici?
Il termine protestante richiama di per sé l'origine storica delle
chiese cristiane che nella prima metà del XVI secolo non accettarono
più l'obbedienza a Roma schierandosi con le tesi dei riformatori; persa
la sua accezione iniziale di contrapposizione, finisce per indicare la
comunione di pensiero e di vita delle chiese nate con la Riforma. I
protestanti, generalmente, si riferiscono a se stessi con il nome di evan-
gelici, che sottolinea il radicamento della fede nel messaggio del van-
gelo, e il riferimento fondamentale della vita e dell'azione del cristia-
no. Nell'ambito delle chiese «evangeliche» dobbiamo poi distinguere
quelle cosiddette «storiche», nate dalla riforma di Martin Lutero in
 4 CredOg n. 146

Germania (da cui i luterani) o provenienti dalla riforma svizzera di

Giovanni Calvino (i cui membri sono detti semplicemente riformati o
calvinisti), e tutti i movimenti nati successivamente come «risveglio
spirituale» o revival (prima metodisti e battisti, poi le varie chiese con-
gregazionaliste, fino ai movimenti pentecostale ed evangelica!). Nel
contesto italiano i due termini protestante ed evangelico sono pratica-
mente sinonimi; per questo nei contributi che seguono vengono spesso
utilizzati come equivalenti. ,
Certo, la dicitura protestante può rammentare una vena polemi-
. ca, che non possiamo negare abbia segnato i passati rapporti- non solo
teologici-fra cattolici e fautori della Riforma. Il Novecento, a questo
proposito, si pone come secolo di svolta: dal confronto duro e senza
sconti, al dialogo, fiorito con il concilio Vaticano II e arrivato a matu-
razione nella seconda metà del secolo, con la riscoperta della comune
fede cristiana e del comune patrimonio culturale occidentale con cui
esprimerla.
Altra importante coordinata, per orientarsi tra i profili teologici
che seguono, è la vicenda che ha opposto nell'ambito della teologia
protestante, la via liberale a quella dialettica: opposizione più volte
richiamata nei vari contributi e che costituisce uno degli spartiacque
significativi per collocare i diversi teologi all'interno dello scenario che
si va descrivendo. ·
La teologia liberale dal secolo XVIII aveva tentato di «accorda-
re» Gesù con la modernità. Aveva la preoccupazione di riannodare la
fede cristiana con un mondo cambiato dalla rivoluzione scientifica e
industriale, e dalle spinte illuministe esplose con la Rivoluzione fran-
cese. Il problema dell'interpretazione si pone come il problema centra-
le: «Cosa dobbiamo "estrarre" come insegnamento razionale perenne
dalle narrazioni mitologiche delle Bibbia?». La teologia liberale ten-
tava di far vedere come il cristianesimo non sia contrario alla moder-
nità, anzi quest'ultima nasceva addirittura dal suo interno. La spinta
alla demitizzazione dei racconti biblici kerigmatici, l'inaugurazione
dell'interpretazione storico-critica degli scritti ispirati, la ricerca del
«Gesù storico» oltre quello della fede, sono le maggiori innovazioni
apportate dalla teologia liberale e affermatesi nel XX secolo. Così fa-
cendo si tentava di trovare la continuità e la razionalità del fenomeno
religioso, riducendolo tuttavia da trascendente a immanente.
La teologia dialettica inaugurata da K. Barth reagisce con forza e
afferma l'assoluta trascendenza di Dio (il «totalmente altro»), sia in
CredOg n. 146 5

opposizione alla precedente teologia liberale, sia all'«analogia» catto-

lica, che scorge una somiglianza tra creatore e creatura, pur nella an-
cor maggiore dissomiglianza. Questa «dialettica» non cerca una sinte-
si hegelianamente intesa, non c'è un'unità sintetica da trovare: la crisi
rimane aperta. Il vangelo non è paragonabile a nulla di ciò che l'uomo
ha elaborato come religione, nel suo instancabile e vano tentativo di
conoscere Dio. Il senso del limite umano è qui riaffermato fortemente:
l'iniziativa e il compimento della salvezza sono solo nelle mani di Dio.
All'uomo rimane la «decisione della fede», il salto con cui si consegna
al Dio irraggiungibile. La religione invece, ogni religione, è vista come
il maldestro tentativo di cogliere e possedere Dio senza passare per
l'unica e necessaria rivelazione indeducibile della sua Parola: l'uomo
Gesù Cristo.
La teologia dialettica conosce molteplici sfumature, soprattutto ad
opera dei discepoli e successori di Barth, per dar ragione di questioni
capitali a livello di antropologia teologica (la creazione e il rapporto
Dio-uomo alla luce dell'incarnazione), che rischiano di sfuggire a
un'applicazione estrema del metodo dialettico.
Si deve poi tener presente l'influenza delle filosofie novecentesche,
principalmente l'esistenzialismo (Bultmann) e la filosofia ermeneutica
(Ebeling e Fuchs), che interagiscono in modo originale con la teologia
(in special modo tedesca e svizzera), ponendole nuove questioni e spes-
so imponendole i propri linguaggi. La teologia protestante si è lasciata
interpellare fortemente dalle istanze della cultura accademica, ma non
ha trascurato - soprattutto nella seconda parte del secolo - di confron-
tarsi e farsi interrogare anche dalle nuove esigenze sociali e dalle
emergenti difficoltà di un mondo in rapida evoluzione, segnato da
conflitti e affamato di speranza (cf Bonhoeffer, Niebuhr, Moltmann,
Pannenberg).
L'articolo introduttivo, curato da A. MAFFEIS, sintetizza abilmen-
te il panorama della teologia evangelica del novecento. Maffeis ap-
proceia alcuni binomi fondamentali per delineare una mappa delle
correnti, delle questioni, dei temi e dei percorsi del pensiero teologico
protestante del XX secolo: teologia e parola, teologia e cultura, teolo-
gia e storia, teologia e contesto.
Dopo questo primo inquadramento generale passiamo in rassegna
i successivi «ritratti» della vita e del pensiero dei teologi, rappresenta-
tivi delle differenti aree geografiche e scuole, pér quanto tutti apparte-
nenti alle chiese protestanti storiche. Sono disposti secondo l'ordine
6 CredOg n. 146

cronologico anagrafico e tratteggiano ciascuno, dopo un breve som-

mario biografico, i punti salienti e caratteristici delle idee e dell'elabo-
razione personale dei singoli teologi, non senza un riferimento alle
critiche o alle sottolineature che altri autori hanno potuto rilevare.
Nella rubrica «Documentazione» diamo risalto al 150° anniver-
sario della fondazione della Facoltà teologica valdese e dell'editrice
Claudiana: due istituzioni che hanno aiutato la cultura italiana, sti-
molandola a conoscere e apprezzare il pensiero della teologia evange-
lica e le opere dei suoi promotori. Concl11de il fascicolo il nostro classico
appuntamento con !'«Invito alla lettura», curato da un esperto della
teologia protestante come A. MODA.

a. r.

il prossimo fascicolo di «CredereOggi»

n. 147 (3 maggio-giugno 2005)
avrà per tema

ANTICHE CHIESE
ORIENTALI
Interverranno:

J. BONNY - F. CARCIONE - M. SHERIDAN

PH. NAJIM - J.M. AL-}AMIL - J. BEZEZIAN
P. PALLATH - E.J. FARAHIAN - V. POGGI
 CredOg 25 (2/2005) n. 146, 7-21
A. Maffeis

La teologia evangelica
nel XX secolo:
questioni, temi, correnti

Quanto maggiore è l'ampiezza dell'arco temporale e dei conte-

nuti che una presentazione complessiva deve abbracciare, tanto più
essa è esposta al rischio di cadere in schematizzazioni che non ren-
dono giustizia alla complessità dei movimenti storici e delle correnti
di pensiero. D'altra parte, la semplice enumerazione analitica dei dati
è incapace di restituire un quadro coerente. Ogni sforzo interpreta-
tivo non può perciò sottrarsi alla sfida di individuare.le grandi linee
del pensiero nel periodo considerato e di mostrare il nesso tra i pro-
blemi al centro del dibattito e le diverse risposte che a tali problemi
sono state date. A questa esigenza vorrebbero rispondere queste
considerazioni introduttive che, senza alcuna pretesa di completezza
e senza sostituire i profili dedicati alle singole figure, intendono deli-
neare una mappa delle vie percorse dalla teologia evangelica nel corso
del XX secolo.

1. Teologia della parola

La ricerca di una sintesi coerente tra cristianesimo, società e cul-

tura rappresenta uno dei tratti caratteristici del protestantesimo del
XIX secolo. Le chiese evangeliche, infatti, in numerosi contesti, ave-
vano interpretato la loro funzione come quella di istanza moralizza-
trice all'interno della società e la teologia si era compresa come ela-
borazione del dato fondamentale costituito dall'esperienza religiosa
umana universale, della quale si doveva successivamènte mostrare la
'peculiare forma cristiana.
8 CredOg n. 146

La crisi della società e della cultura che caratterizza la situazione

tedesca all'indomani della prima guerra mondiale e la constatazione
del crollo del mondo del quale la chiesa era parte integrante, stimo-
lando la teologia a riflettere sull'identità della chiesa e sul contenuto
del suo annuncio, hanno rappresentato un decisivo fattore di cam-
biamento in campo teologico. Nella crisi della cultura e della società
la teologia dialettica ha visto infatti non un fenomeno negativo, ma
l'occasione propizia per liberarsi dai condizionamenti che impediva-
no di porre la domanda su Dio in tutta la sua radicalità. In tale situa-
zione - osserva Friedrich Gogarten (1887-1967) - diviene ineludibile
la questione se la religione debba difendersi dalla crisi della cultura
nella quale è coinvolta o se non sia piuttosto la religione stessa a
dover provocare la crisi della cultura e conclude senza esitazione
che «se la crisi è fatale per la religione [... ] allora è un segno infallibile
del fatto che la religione ha perduto se stessa nella cultura» 1•
La crisi della sintesi tra cristianesimo e cultura elaborata nel cor-
so del XIX secolo si ripercuote dunque sulla teologia che ha elabo-
rato tale sintesi e sui metodi di cui la riflessione teologica si è servita
per comprendere il suo oggetto, ma anche per accreditarsi tra le
scienze. Un segno inequivocabile di un nuovo orientamento si trova
nell'ermeneutica biblica applicata da Karl Barth (1886-1968) nell'in-
terpretazione della Lettera ai Romani. La scelta di abbandonare la via
della critica storica per mettere in luce il messaggio per il presente
che risuona nel testo paolino documenta con chiarezza la volontà di
rottura rispetto ai metodi correnti dell'interpretazione biblica. «Co-
me interprete - dichiara Barth nell'introduzione alla seconda edizio-
ne dell'Epistola ai Romani - mi devo spingere fino al punto in cui
ormai mi trovo di fronte soltanto all'enigma della cosa, e non mi
trovo più invece di fronte all'enigma del documento come tale; dove
dunque dimentico di non esserne l'autore, e lo capisco tanto bene,
che posso farlo parlare in mio nome, ed esso stesso può parlare in
mio nome» 2 •
Attraverso la netta presa di distanza da una teologia che aveva
posto l'accento sulla continuità tra le realtà storiche - l'esperienza

1 F. GoGARTEN, La crisi della nostra cultura [1920], in J. MoLTMANN (ed.), Le origini

della teologia dialettica, Queriniana, Brescia 1976, p. 527.

2 K. BARTH, L'Epistola ai Romani. Prefazione alla seconda edizione [1921], in MOLT-

MANN (ed.), Le origini, cit., pp. 143-144. ·

CredOg n. 146 9

religiosa, l'etica, l'ordinamento della società, la creatura - e Dio e

aveva cercato vie che dall'antropologia conducono alla teologia, la
teologia dialettica si caratterizza per l'affermazione della trascenden-
za di Dio e della sua assoluta alterità rispetto a tutto ciò che è mon-
dano. La teologia deve rinunciare alla pretesa di disporre con il pro-
prio discorso della verità di Dio ed è autentica solo quando si pre-'
senta come testimone della verità di Dio che si trova al di là di ogni
affermazione e negazione .. Neppure il metodo dialettico, che mette
in relazione l'affermazione dogmatica e la negazione mistica, è capa-
ce di costruire un discorso che sia in grado di dire Dio. La meta cui
tende la via dialettica percorsa dalla teologia è che Dio stesso parli,
che egli sia non oggetto del nostro parlare e pensare, ma soggetto
che ci viene incontro e che ci rivolge la sua parola. Ma la possibilità
che Dio stesso parli dove si parla di lui non si apre sulla via del
discorso dialettico in quanto tale; come sua conclusione logica, ma
piuttosto dove questa via si interrompe. Si può quindi affermare che
«la parola di Dio è il compito tanto necessario quanto impossibile
della teologia» 3 •
Proprio perché la teologia dialettica non cerca di relativizzare la
crisi, ma l'assume pienamente in senso teologico e anzi la radicalizza,
interpretandola come giudizio di Dio sulla storia umana, essa appare
particolarmente appropriata a interpretare la situazione storica ed
ecclesiale all'indomani della prima guerra mondiale e trova seguito
nelle giovani generazioni di teologi e pastori. La volontà di porre
una netta cesura rispetto alla tradizione teologica ed ecclesiale del
XIX secolo rappresenta una delle ragioni fondamentali della conver-
genza tra i protagonisti della teologia dialettica - oltre a K. Barth si
devono ricordare Eduard Thurneysen (1888-1977), F. Gogarten,
Rudolf Bultmann (1884-1976), Emil Brunner (1889-1966) e Georg
Merz (1892-1959) - ma questa attitudine negativa spiega anche la
labilità dei legami tra gli esponenti del movimento e cela in sé i pre-
supposti della sua dissoluzione che troverà il suo suggello nel 1933
con la cessazione della pubblicazione della rivista «Zwischen den
Zeiten», che era stata l'organo della teologia dialettica.

3 K. BARTH, La parola di Dio come compito della teologia [1922], in MOLTMANN (ed.),

Le origini, cit., p. 256.

10 CredOg n. 146

La fine dell'alleanza tra gli esponenti della teologia dialettica ri-

flette l'evoluzione divergente della riflessione di coloro che all'inizio
degli anni '20 avevano condiviso un insieme di convinzioni teologi-
che. Centrale a tale riguardo è in particolare la questione dell'antro-
pologia e le differenti risposte date alla questione circa i presupposti
che permettono di pensare il giungere della rivelazione al destinata-
rio cui è indirizzata. Il dissenso sempre più profondo che si manife-
sta a questo riguardo induce Barth ad affermare che la teologia di E.
Brunner rappresenta «un ritorno, compiuto sotto una nuova bandie-
ra, a quelle marmitte di carne dell'Egitto che dovevano essere abban-
donate sul serio [... ] cioè allo schema neoprotestante o cattolico "ra-
gione e rivelazione"» 4 •
Sono dunque le risposte diverse date dai protagonisti della teo-
logia· dialettica alla questione circa la possibilità di un'antropologia
che non sia dedotta dalla cristologia a determinare l'evoluzione di-
vergente delle prospettive di coloro che avevano aderito al movimen-
to dialettico. La risposta di E. Brunner e di F. Gogarten alla questio-
ne antropologica prende forma. attraverso la recezione dell'impulso
proveniente dal pensiero dialogico di Ferdinand Ebner (1882-1931) e
Martin Buber (1878-1965). In tal modo essi intendono mantenere
l'alterità di Dio rispetto alla creatura umana, che era il tema fonda-
mentale della teologia dialettica, e, al tempo stesso, pensare in modo
più adeguato la relazione stabilita dr- Dio con gli esseri umani e con il
loro mondo 5 • Gli indizi di questo orientamento affiorano già molto
presto negli scritti dei due teologi e conferiscono una tonalità parti-
colare ai temi cari alla teologia dialettica. F. Gogarten sottolinea co-
me la fede ·che accoglie la rivelazione non possa essere compresa co-
me esperienza immediata o unione mistica, ma «può essere solo un
ascolto della parola», dal momento che «la parola è l'unica forma
della comunicazione tra l'io e il tu» 6• Ugualmente Gogarten, sulla
base della dialettica luterana di legge e vangelo, interpreta il contenu-

4 K. BARTH, Commiato da Zwischen den Zeiten [1933), in MOLTMANN (ed.), Le

origini, cit., p. 734.

5 Cf. M. LEINER, Gottes Gegenwart. Martin Bubers Philosophie des Dialogs und der

Ansatz ihrer theologischen Rezeption bei Friedrich Gogarten und Emi! Brunner, Kaiser -
Giitersloher Verlagshaus, Giitersloh 2000, pp. 233-284.
6 F. GoGARTEN, Comunione o organizzazione comunitaria [1923), in MOLTMANN

(ed.), Le origini, cit., p. 378.

CredOg n. 146 11

to della legge come affermazione del legame del soggetto umano con
il tu divino, che si trova in profondo contrasto con l'assolutizzazione
moderna dell'io 7• Ne risulta una concezione della relazione io-tu in
cui il tu è fatto valere come principio superiore rispetto a un io che,
proprio nella sua tendenza ad assolutizzarsi, si rivela come peccatore
e in contrasto con la costituzione della sua soggettività che ha origine
da Dio.
Entro questo medesimo orizzonte Brunner difende contro Barth
la rilevanza del tema della creazione dell'uomo a immagine di Dio
anche dopo il peccato. Essere a immagine di Dio significa infatti per
l'uomo essere soggetto capace di parola e di responsabilità. Questi
due elementi costituiscono l'imago Dei in senso formale, che non è
perduta col peccato, mentre è totalmente perduto l'aspetto materiale,
che consiste nella giustizia originale. Ed è proprio la capacità di pa-
rola e la responsabilità del soggetto a rappresentare il punto di ag-
gancio per la rivelazione e per la grazia divina della redenzione. Ciò
significa che l'essere umano ha una natura recettiva nei confronti di
Dio, anche se «questa recettività non dice nulla circa il dire sì o no
alla parola di Dio. Essa è la pura possibilità formale che gli sia rivolta
la parola» 8 •
L'interpretazione esistenziale del messaggio biblico propugnata
da R. Bultmann costituisce un'ulteriore risposta alla questione antro-
pologica presupposta dal discorso su Dio. Anche Bultmann parte
dalla constatazione dell'impossibilità di un discorso «su» Dio, dovu-
ta al fatto che di Dio non si può parlare da un punto di vista neutrale,
considerandolo come un «oggetto» del discorso, essendo egli la real-
tà che determina ogni altra cosa. E tuttavia la teologia cristiana non
può fare a meno di parlare di Dio, del Dio che si fa conoscere all'uo-
mo, che gli viene incontro nella rivelazione. La teologia parla dunque
di Dio solo sulla base della rivelazione il cui accoglimento è la fede.
«Tale credere non può essere altro che il consentimento all'azione di
Dio in noi, la risposta alla sua parola rivolta a noi. Se infatti nel cre-
dere è in gioco la comprensione della nostra esistenza [... ] capire la

7 Cf. F. GoGARTEN, Protestantesimo e realtà. Epilogo a: «Il servo arbitrio» di Martino

Lutero [1924], in MoLTMANN (ed.); Le origini, cit., pp. 616-617.

' E. BRUNNER, Natur und Gnade. Zum Gesprach mit Karl Barth, Mohr, Tubingen
1934, p. 18. .
12 CredOg n. 146

nostra esistenza significa indubbiamente capire Dio» 9• Con l'afferma-

zione del nesso inscindibile tra comprensione di Dio e comprensione
della propria esistenza, Bultmann imbocca una via diversa rispetto a
quella caratteristica della concezione dialettica della rivelazione. Af-
fermare solo la trascendenza di Dio, a suo giudizio, equivale a rico-
noscere l'esistenza di qualcosa di totalmente diverso dall'uol):lo, di
un'essenza metafisica; all'affermazione della trascendenza di Dio deve
essere legata anche la convinzione che egli è la realtà che determina
l'esistenza e il cui diritto l'essere umano è chiamato a riconoscere. Ciò
significa che è possibile parlare di Dio solo parlando di se stessi e che
il discorso teologico è sempre anche discorso antropologico. Se la
teologia come discorso di Dio non può non parlare al tempo stesso
dell'uomo è inevitabile che essa si incontri con la filosofia, dalla quale
soltanto può attingere la «corretta concettualità». In questo campo,
secondo Bultmann, la filosofia esistenziale di Martin Heidegger
(1889-1976) offre uno strumento valido per individuare le fondamen-
tali strutture dell'esistenza umana.
La polemica condotta da Barth con coloro .che avevano condivi-
so inizialmente le convinzioni della teologia dialettica per poi imboc-
care vie diverse non significa che la sua posizione teologica sia rima-
sta immutata. Anche la prospettiva teologica barthiana, rispetto alla
fase dialettica, ha conosciuto uno sviluppo che si compie a partire
dalla cristologia, pensata non più nei termini dell'Epistola ai Romani
solo come irruzione dell' eschaton senza alcun nesso con la storia
mondana, così come si compie in forma paradigmatica nell'evento
della risurrezione, ma come umanizzazione di Dio nell'incarnazione
e, conseguentemente, come reale assunzione dell'umanità e della sto-
ria. L'analogia che Dio stabilisce tra sé e la sua Parola fatta carne e le
forme in cui tale Parola si attesta costituisce dunque il principio fon-
damentale del discorso teologico. E tuttavia, anche nella nuova pro-
spettiva che governa la sistematica della Kirchliche Dogmatik bar-
thiana, l'antropologia non può mai rappresentare il punto di parten-
za o sussistere autonomamente di fronte all'atto nel quale Dio si
manifesta, ma è fondata dall'evento della rivelazione e può essere
dedotta solo dalla cristologia.

9 R. BuLTMANN, Che senso ha parlare di Dio? [1925], in ID., Credere e comprendere,

Queriniana, Brescia 1977, p. 45.

CredOg n. 146 13

2. Teologia e cultura
L'opposizione polemica alla teologia del XIX secolo che carat-
terizza la teologia dialettica non era in grado di rimuovere in modo
definitivo la problematica del rapporto tra chiesa e società, tra mes-
saggio cristiano e cultura, tra esperienza umana e rivelazione divina e
di negare ogni plausibilità allo sforzo di stabilire una relazione non
di pura opposizicme tra questi termini. In effetti il tema della moder-
nità non ha potuto essere eluso dalla teologia del Novecento e occu-
pa una posizione di rilievo nella riflessione di teologi come Dietrich
Bonhoeffer (1906-1945) e Reinhold Niebuhr (1892-1971). In queste
considerazioni introduttive può essere interessante osservare come
questo tema si sia imposto all'attenzione di un teologo come F. Go-
garten che aveva avviato la sua carriera teologica all'interno della cer-
chia dei più convinti assertori della teologia dialettica. Considerando
retrospettivamente la sua partecipazione alla teologia dialettica a
fianco di Barth, Gogarten sottolinea un tratto peculiare che fin dal-
l'inizio ha contraddistinto i suoi interessi teologici: mentre Barth si è
occupato prevalentemente di dogmatica, «io mi occupai della discus-
sione con il mondo moderno. [... ] mi sono posto il problema dei
presupposti ultimi del pensiero moderno e del suo diritto a rendersi
apertamente o segretamente padrone della fede cristiana» 10 •
Nel periodo tra le due guerre mondiali, il confronto di Gogarten
con la cultura moderna ha un carattere prevalentemente critico.
L'annuncio cristiano di una verità che l'uomo può solo ascoltare
dal tu che gliela rivela mediante la parola, mette radicalmente in que-
stione la pretesa moderna dell'assoluta autonomia dell'io, che sareb-
be capace di autocostituirsi. Sintomatica è a questo riguardo la de-
nuncia da parte di Gogarten del fatale equivoco su cui si basa l'iden-
tificazione tra il messaggio della libertà, fatto risuonare da Lutero, e
la concezione moderna della libertà come autonomia da ogni vinco-
lo. Non la libertà per la libertà, ma la libertà da legami illegittimi in
norne dell'unico legame legittimo sta nel cuore del messaggio della
Riforma 11 :

1° F. GoGARTEN, Introduzione a Gericht oder Skepsis. Scritto polemico contro,Barth

[1937], in MOLTMANN (ed.), Le origini, cit., p. 753.

11 Cf. GOGARTEN, Protestantesimo e realtà, cit., pp. 603-629.
14 CredOg n. 146

Nel periodo successivo alla seconda guerra mondiale Gogarten

giunge a riconoscere la legittimità teologica della secolarizzazione,
che rappresenta una delle caratteristiche più evidenti della cultura
moderna. Alla questione se la secolarizzazione rappresenti una realtà
estranea o contrapposta alla fede cristiana oppure se, al contrario,
essa sia un evento che risulta in modo del tutto conseguente dall'es-
senza della fede cristiana Gogarten risponde senza esitazioni che la
secolarizzazione ha origine dalla fede stes,sa. Il teologo luterano giu-
stifica la sua tesi sulla. base del messaggio neotestamentario che ha
spezzato l'unità mitica caratteristica del mondo precristiano e non
cristiano secondo cui l'uomo è soggetto al tempo stesso di un agire
e di un ricevere nei confronti di Dio. Secondo il messaggio evangeli-
co il cristiano «è davanti a Dio colui che solamente riceve. Ciò costi-
tuisce il presupposto fondamentale dell'annuncio di Gesù Cristo co-
me è anche il senso della dottrina centrale paolina della giustificazio-
ne per la sola fede, senza le opere della legge. In forza di ciò, però,
l'uomo diventa appunto padrone del mondo, assolutamente autono-
mo nei riguardi delle cose e delle condizioni del mondo, cioè egli è
l'essere che agisce, e non è più nei confronti del mondo un essere che
riceve» 12 • La fede cristiana delimita dunque due ambiti, qùello della
salvezza operata esclusivamente da Dio e quello della secolarità in
cui trovano il loro posto le opere compiute dall'uomo. La fede così,
mentre vieta alle opere umane di pretendere qualsiasi significato po-
sitivo per la salvezza, le preserva nella loro autonomia mondana e
pone. il cristiano davanti a un mondo dal quale sono scomparse l~
forze demoniache e divine ed è affidato alla responsabilità umana. E
questo un processo che ha richiesto secoli e si è affermato pienamen-
te solo con l'epoca moderna, ma senza dubbio «grazie alla fede cri-
stiana ha avuto inizio quell'immensa neutralizzazione e quel disin-
cantamento del mondo che sono stati poi condotti a compimento
dalle moderne scienze naturali» 13 •
Gogarten osserva però che, una volta raggiunta, questa autono-
mia ha potuto sussistere anche indipendentemente dalla fede cristia-
na e si è a sua volta «secolarizzata». Qui riaffiora l'elemento critico
nei confronti dell'autonomia moderna che aveva segnato in modo

12 Cf. F. GoGARTEN, L'annuncio di Gesù Cristo. I fondamenti e il compito, Querinia-

na,. Brescia 1978, p. 419.

" lbid., p. 420.
CredOg n.. 146 15

più marcato la prima fase della sua riflessione. Il carattere assoluto

della rivendicazione di autonomia la separa infatti dal vincolo con la
rivelazione su cui è fondata e, in tal modo, rischia di comprometterne
la stessa realtà e di trasformarla in autoaffermazione. A questo ri-
schio si pone rimedio non però attraverso il rifiuto dell'autonomia
per sottoporsi con decisione arbitraria all'autorità della parola bibli-
ca, fatta valere in modo positivistico, bensì attraverso la distinzione
tra la duplice cura dell'essere-figlio dell'uomo e dell'essere-creazione
del mondo, rispettivamente attraverso la fede e le opere della legge.
Quando si perde di vista ques_ta distinzione e l'autonomia si trasfor-
ma in autoaffermazione illimitata, la secolarizzazione degenera in se-
colarismo. _
Se per Gogarten l'interpretazione della modernità e dell' autono-
mia secolare che la contraddistingue rappresenta l'approdo conclusi-
vo di un percorso che ha preso avvio dalla teologia dialettica, per
Paul Tillich (1886-1965) il problema della cultura è stato fin dall'ini-
zio tema centrale della riflessione teologica. E proprio su questo pun-
to si manifesta la fondamentale divergenzarispetto alla teologia dia-
lettica, come conferma la replica di Barth secondo cui la critica tilli-
chiana alla teologia dialettica si comprende solo se si ci colloca non
sul terreno della teologia, ma su quello della filosofia della cultura 14 •
Alla teologia dialettica Tillich obietta di elevare il paradosso a
unica forma adeguata del discorso su Dio. Se è del tutto condivisibile
l'intento della teologia dialettica di mettere in guardia dall'identifica-
zione del condizionato con l'incondizionato, non si deve dimentica-
re che ~Ila base di .ogni negazione critica si trova sempre un'afferma-
zione. E senza dubbio necessaria una critica alla pretesa di assolutez-
za della religione - e questo è il merito innegabile della teologia
dialettica - ma secondo Tillich «nessun autosuperamento dialettico
può superare la posizione religiosa, che sta a fondamento di questa
negazione. Anche la religione fondata sulla fede è religione» 15 • Non
si deve infatti dimenticare che nella religione e nella cultura si trova-
no realtà dotate di forza simbolica che permettono di esprimere, la
relazione umana all'incondizionato, già da sempre presente.

14 Cf. K. BARTH, La paradossalità del «paradosso positivo». Risposte e domande a

Paul Tillich [1923], in MOLTMANN (ed.), Le origini, cit., pp. 212-227.

15 P. TrLLICH, Paradosso critico e positivo [1923], MoLTMANN (ed.), Le origini, cit., pp ..

208-209.
16 CredOg n. 146

Barth e la teologia dialettica, secondo Tillich, hanno assicurato la

trascendenza di Dio e della sua rivelazione in modo «soprannaturali-
stico» e non veramente dialettico. Tipica del soprannaturalismo è
infatti la tendenza a proteggere la divinità dell'evento della rivelazio-
ne da ogni mescolanza con possibilità umane, isolando l'azione di
Dio e legandola in modo esclusivo a determinanti fatti, persone,
scritti, comunità. Il pensiero autenticamente dialettico concorda con
quello soprannaturale nel contestare ogni spiegazione in termini di
possibilità umana di ciò che è possibilità esclusivamente divina, ma al
tempo stesso afferma che «la questione circa il divinamente-possibile
è una possibilità umana; e afferma inoltre che una questione circa la
possibilità divina non potrebbe essere posta, se non fosse già da sem-
pre data anche una risposta divina, per quanto provvisoria e quasi
totalmente incompresa. Per poter porre la questione su Dio, l'uomo
deve infatti aver già sperimentato Dio come termine di una possibile
questione. Già la possibilità umana dell'interrogare non è dunque
più solo possibilità~ Essa infatti contiene già risposte» 16 • Se la teologia
non può ridursi ad antropologia, essa tuttavia è la soluzione della
questione antropologica.
Questa convinzione dà forma alla teologia sistematica di Tillich
che si pensa come teologia apologetica in tutte le sue dimensioni,
come teologia «che risponde [... ] alle domande implicite nella situa-
zione generale umana e in quella storica particolare. L'apologetica è
quindi un elemento sempre presente e non una sezione speciale della
teologia sistematica» 17 • Il lavoro teologico consiste perciò .essenzial-
mente nell'interazione tra situazione e messaggio rivelato, secondo il
metodo della correlazione. Ognuna delle cinque parti della teologia
sistematica si articola perciò in due sezioni, delle quali la prima è
dedicata all'analisi della situazione umana, mediante il materiale del-
l'autointerpretazione dell'uomo attraverso le varie forme culturali, e
la seconda individua negli eventi rivelatori le risposte alle questioni
sollevate dalla situazione. Il concetto di situazione, infatti, per Tillich
non si riduce semplicemente allo stato psicologico del destinatario

16 P. TILLICH, Was ist falsch in der «dialektischen» Theologie? [1935], in ID., Der

Protestantismus als Kritik und Gestaltung. Schriften zur Theologie I(= Gesamme!te Wer-
ke, VII), Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart 1962, p. 255.
17 P. TILLICH, Teologia sistematica, voi. I: Religione e rivelazione. L'essere e Dio,

Claudiana, Torino 1996, pp. 43-44.

CredOg n. 146 17

dell'annuncio cristiano, ma si riferisce alla cultura, intesa come l'in-

sieme delle forme scientifiche e artistiche, economiche, politiche ed
etiche nelle quali gli esseri umani esprimono le loro interpretazioni
dell'esistenza.

3. Teologia e storia

Tra i risultati più importanti conseguiti dalla teologia dialettica si

deve ricordare la diffusione della convinzione che· la parola della ri-
velazione - e non l'esperienza religiosa - rappresenta l'unico punto
di partenza legittimo e appropriato per la teologia. Pur nella diversità
delle prospettive che si sono definite nel confronto con la concezione
barthiana del compito della teologia, la centralità della parola per il
discorso teologico ha dunque rappresentato, almeno fino alla metà
del XX secolo, un dato incontestato. La fecondità di questa linea,
anzi, si è manifestata anche nella seconda metà del secolo attravèrso
il confronto con la filosofia del linguaggio e con l'ermeneutica, cono~
scendo un significativo sviluppo nella teologia ermeneutica di cui
Gerhard Ebeling (1912-2001) è uno degli esponenti principali.
D'altra parte, la dissoluzione bultmanniana del contenuto stori-
co dell'annuncio cristiano ha suscitato una reazione che rivendica
alla storia un'importanza imprescindibile per la teologia cristiana.
Questo intento sta alla base dell'elaborazione della teologia della sto-
ria della salvezza da parte di Oscar Cullmann (1902-1999). L'esegeta
e teologo luterano interviene nel dibattito suscitato dalle tesi bult-,
manniane sulla necessità di demitizzare il messaggio neotestamenta-
rio e di compiere una sua traduzione in termini esistenziali, per riba-
dire la rilevanza teologica della storia. Per il Nuovo Testamento è
infatti essenziale la collocazione in un contesto temporale degli even-
ti salvifici, che sono dei kairoi, cioè tempi propizi scelti da Dio per la
sua azione a favore dell'uomo. Mentre la concezione greca della sto-
ria è ciclica e la salvezza può essere vista soltanto come liberazione
da questo cerchio ripetitivo, la concezione biblica del tempo è lineare
e tende verso una meta. La concezione neotestamentaria si distingue
perché conosce un centro in questa linea ascendente che è costituita
dalla storia della salvezza: l'evento Cristo rappresenta la vittoria de-
cisiva, anche se la vittoria completa è attesa per il momento della
parusia. Entro questo orizzonte si comprende l'attesa cristiana del
18 CredOg n. 146

futuro, che si basa sulla garanzia ràppresentata dagli eventi cristolo-

gici del passato e vive nella tensione tra il già e il non ancora.
In: modo ancora più deciso la storia si trova al centro della rifles-
sione teologica di Wolfhart Pannenberg (1928-) come mostra lo
scritto programmatico pubblicato nel 1961 insieme agli altri membri
del «Circolo di Heidelberg» con il titolo programmatico: Rivelazio-
ne come storia. Nella sua riflessione, al posto dell'idea di un'imme-
diata autorivelazione divina mediante i suoi nomi, mediante la sua
parola, la legge e il vangelo, Pannenberg pone l'idea di un'autorive-
lazione indiretta di Dio nel suo agire storico. Secondo tale concezio-
ne non un singolo evento storico, ma l'insieme della storia è da com-
prendere come rivelazione di Dio. Se infatti la rivelazione è manife-
stazione che Dio fa di se stesso, la rivelazione di Dio può essere solo
unica e questa si compie nella totalità della storia. «Se si volesse con-
siderare come rivelazione l'autocomunicaziorte indiretta, propria di
ogni singola azione di Dio, avremmo allora tante rivelazioni quante
sono le azioni e gli avvenimenti nella natura e nella storia. Così però
non si rende ragione del senso rigoroso di rivelazione intesa come
autorivelazione di Dio. Quindi si può solo considerare quale rivela-
zione diDio la totalità dell'agire di Dio, che nel caso in cui si tratti
dell'unico Dio, corrisponde alla totalità di tutti gli avvenimenti>; 18 • La
parola mantiene un significato originale perché attraverso essa la sto-
ria viene sempre di nuovo interpretata in un processo di tradizione,
ma la rivelazione non può essere ridotta a puro evento della parola.
Con la sua concezione della storia universale come luogo della
rivelazione Pannenberg si richiama alla filosofia hegeliana della sto-
ria, ma, a differenza di Hegel, egli intende rendere ragione del carat-
tere finito dell'esperienza umana, dell'apertura al futuro e della realtà
individuale. Questo è possibile attraverso una comprensione della
storia come totalità il cui senso si rende accessibile nella forma del-
1'anticipazione provvisoria dellà fine. Questa prospettiva è ripresa e
sviluppata da Pannenberg nella sua Cristologia (1964) in cui la risur-
rezione di Cristo, interpretata come prolessi, cioè anticipazione del
futuro definitivo di Dio e del senso della storia all'interno della storia
non ancora conclusa, è assunta come chiave di volta della riflessione.

18 W. PANNENBERG, Introduzione, in ID., Rivelazione come storia, EDB, Bologna

1969, p. 53.
CredOg n. 146 19

La centralità della storia è chiara anche nella teologia di Ji.irgen

Moltmann (1926-) che tuttavia, rispetto all'accento posto da Pannen-
berg sulla totalità della storia, compresa a partire dall'anticipazione
del suo senso complessivo, mette in risalto soprattutto la dimensione
di futuro. Moltmann si confronta con la filosofia neomarxista di
Ernst Bloch (1885-1977), che individua nella speranza, fondata nella
differenza ontologica tra ciò che è e ciò che non è ancora, il cuore
della religione e, in particolare, del cristianesimo. La speranza orien-
ta verso l'umano futuro e non ancora dato, identificato da Bloch,
attraverso la rielaborazione della critica feuerbachiana e marxiana
della religione, con Dio. Pur non accettando l'assorbimento del cri-
stianesimo in una filosofia della speranza; Moltmann recepisce que-
sto impulso e nella Teologia della speranza (1964) intende restituire
all'escatologia la posizione centrale che le spetta nel discorso teolo-
-gico. Il problema del futuro è infatti l'unico vero problema della
teologia cristiana. La speranza cristiana si riferisce infatti alla pro-
mes~a di un novum ed è speranza in un futuro che viene da Dio, così
che Dio deve essere caratterizzato come il Dio della speranza. In
quanto fondata sulla risurrezione, che contraddice la croce, la spe-
ranza cristiana deve entrare in contraddizione con_il presente di sof-
ferenza e riconoscere nella risurrezione di Cristo il futuro della terra
e dell'umanità.
Rispetto a una concezione della storia che vi vede l'epifania del-
1' eterno e che in questo modo la neutralizza come storia, Moltmann
vuole mantenere la storia come processo orientato al futuro. «Se la
parola è una parola di promessa ciò vuol dire che si tratta di una
parola che non ha ancora trovato la sua congruenza con la realtà, e
che si trova invece in contraddizione con la realtà di cui si è potuto
fare esperienza oggi e in passato» 19 • La comunità cristiana vive in
questa storia come comunità dell'esodo che, proprio per il suo orien-
tamento al futuro promesso da Dio, non può che essere in contrasto
con la forma attuale della società e deve impegnarsi per la realizza-
zione della giustizia, per l'umanizzazione dell'uomo e per la pace
dell'intera creazione. La dimensione pratica della teologia risulta
quindi decisiva nella visione di Moltmann per il quale i teologi non

19 J. MoLTMANN, Teologia della speranza. Ricerche sui fondamenti e sulle implicazioni

di una escatologia cristiana, Queriniana, Brescia 1970, pp. 103-104.

20 CredOg n. 146

sono chiamati solo a interpretare in altro/modo il mondo, la storia,

l'umanità, ma a cambiarli nell'attesa del cambiamento operato da
Dio.

4. Teologia e contesto

L'ultimo scorcio del XX secolo è segnato da una decisa relativiz-

zazione all'interno della riflessione teologica del punto di vista euro-
peo e occidentale che ha dominato la scena per buona parte del seco-
lo e dall'affermarsi di punti di vista e di problemi nuovi. La pretesa di
validità universale avanzata dai sistemi teologici costruiti in Europa è
stata contestata e rigettata in quanto espressione non di una verità
universale, ma di un contesto che tende a imporsi sugli altri. Prendo-
no così forma nuove prospettive teologiche il cui interesse non è più
rivolto prevalentemente alla filosofia o alla cultura secolarizzata, ma
agli interrogativi posti dalle situazioni di povertà e di ingiustizia pre-
senti nel sud del mondo e alle sfide che, soprattutto in Asia, il con-
fronto con le grandi tradizioni religiose comporta per il cristianesi-
mo. Una prospettiva analoga è riconoscibile nella teologia femmini-
sta che rivendica il diritto di ripensare i dati della fede cristiana a
partire da un contesto non geografico o culturale, ma antropologico
quale è quello femminile.
Oltre a richiamare l'attenzione sul carattere decisivo del «luogo»
nel quale si fa la teologia, le teologie contestuali sono spesso caratte-
rizzate dall'accentuazione della dimensione pratica rispetto a quella
teorica e dal rilievo dato al tema della liberazione. A questo orienta-
mento corrisponde un'attenuazione della peculiarità confessionale
della teologia, comprensibile per il fatto che decisivo per l'orienta-
mento della riflessione è il contesto comune alle diverse tradizioni
confessionali che vivono all'interno di esso.
Il tema della religione si è imposto alla teologia a motivo del
rilievo assunto dal dialogo interreligioso e per le proposte di revisio-
ne radicale del paradigma secondo cui è stato definito il rapporto tra
la rivelazione cristiana e le altre tradizioni religiose avanzate nel di-
battito contemporaneo. Al tempo stesso, questa problematica pre-
senta, significativi punti di contatto con l'elaborazione teologica del
XIX secolo che proprio al concetto di religione aveva attribuito
un'importanza centrale. Se dunque il XX secolo si era aperto nel
 CredOg n. 146 21

segno della critica alla religione mossa dalla teologia dialettica in no-
me della rivelazionè, il XXI secolo si apre nel segno di un inevitabile
dialogo tra cristianesimo e religioni e di una ritrovata centralità del
concetto di religione in teologia.

ANGELO MAFFEIS
docente di Teologia sistematica e Storia
della teologia moderna presso la Facoltà
teologica dell'Italia settentrionale, Mila-
no - consultore del Pontificio Consiglio
per la promozione dell'unità dei cristiani

NOTA BIBLIOGRAFICA

Presentazioni complessive della teologia del XX secolo

H. BERKHOF, 200 anni di teologia e filosofia. Da Kant a Rahner: un itine-

. rario di viaggio, Claudiana, Torino 1992; K. BLASER, La théologie au XX'
siècle. Historie - défis - enjeux, L' Age d'Homme, Lausanne 1995; G. CANOBBIO
- P. CODA, (edd.), Teologia del XX secolo: un bilancio, voli. 1-111, Città Nuova,
Roma 2003; D.F. FORD (ed.), The Modem Tf;eologians. An Introduction to
Christian Theology in the Twentieth Century, Blackwell, Oxford 1997 2; R.
GIBELLINI, La teologia del XX secolo, Queriniana, Brescia 1992; A.l.C. HERON,
A Century of Protestant Theology, Lutterworth Press, Guilford - London
1980; I. MANCINI, Novecento teologico, Vallecchi, Firenze 1977; J. MoLTMANN
(ed.), Le origini della teologia dialettica, Queriniana, Brescia 1976; P. NEUNER -
G. WENZ (Hrsg.), Theologen des 20. ]ahrhunderts. Eine Einfuhrung, Wissen-
schaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2002; W. PANNENBERG, Storia e pro-
blemi della teologia evangelica contemporanea in Germania. Da Schleierma-
cher fino a Barth e Tillich, Queriniana, Brescia 2000; J. Roms, Protestantische
Theologie der Neuzeit. Band II. Das 20. ]ahrhundert, Mohr, Tiibingen 1997;
P. TILLICH, Perspectives on 19th and 20th Century Protestant Theology, Edited
and with an lntroduction by C.E. BRAATEN, SCM Press, London 1967; R.
V ANDER GucHT - H. V ORGRIMLER (edd. ), Bilancio della teologia del XX secolo
II, Città Nuova, Roma 1972; H. ZAHRNT, Alle prese con Dio. La teologia pro-
testante nel XX secolo, Queriniana, Brescia 1969.
----------STUDI RELIGIOSI----------

pp. 393. € 20, 14

Un primo blocco di riflessioni è dedicato alla ricerca biblica e teologica la giustificazione

in san Paolo (R PENNA), nel concilio di Trento (G. CoLZANI), da Barth fino a oggi
(A. MAFFEIS). Un secondo blocco propone le riAessioni cattoliche e riformate su delicate
questioni sistematiche: l'etica dell'uomo giustificato in Cristo (S. BASTlANEL. S. ROSTAGNO),
chiesa e giustificazione (H. DIEKMANN, O VALENT1N1). La tavola rotonda riflette invece sul
tema della giustificazione nell'insegnamento della teologia in Italia (F.G. BRAMBILLA.
E. BABINI, M FARRUGlA(
 CredOg 25 (2/2005) n. 146, 23-32
G. Boff

Rudolf Bultmann
f1884-1976)

1. Cenni biografici e capisaldi del pensiero

Il Novecento, che tanti segni accreditano teologicamente grande,

annovera, tra i massimi rappresentanti della teologia protestante, Ru-
dolf Bultmann. Nato il 20 agosto t'884 a Wiefelstede presso Olden-
burg (Bassa Sassonia), studiò a Marburgo, Tubinga e Berlino, ed eb-
be maestri Hermann Gunkel (1862-1932), Adolf von Harnack
(1851-1930), Adolf Ji.ilicher (1857-1938), Johannes Weiss (1863-
1914) e WilhelmJ. Herrmann (1846-1922). Libero docente di esegesi
del Nuovo Testamento a Marburgo nel 1912, professore straordina-
rio nel 1916 a Breslau, ordinario nel 1920 a Giessen, giunse nel 1921
alla cattedra di Marburgo, dove mori il 30 luglio 1976. Marburgo fu
il suo centro: decisivo per la formazione, per lo sviluppo - critico e
dialettico -, e per l'irradiazione della sua teologia, le cui vicende par-
vero totalmente assorbire anche la sua biografia 1•
Gli avvenimenti teologici del Novecento, emblematicamente
aperto dall'Essenza del cristianesimo di A. von Harnack, parvero
volgersi in direzione opposta alla teologia liberale, sì da convincere
- per riprendere l'espressione che Gi.inther Bornkamm (1905-1990)
usò 'per un non meno significativo monumento della stessa teologia,
la Storia della ricerca sulla vita di Gesù di Albert Schweitzer (1875-
1965)2 - che quell'opera fosse della teologia liberale e la celebrazione
e il monumento funebre.

' Si veda la significativa testimonianza di H.G. GADAMER, Maestri e compagni nel

cammino del pensiero, Queriniana, Brescia 1980.
2 Cf. G. BORNKAMM, Gesù di Nazareth. I risultati di 40 anni di ricerche sul «Gesù

della storia», Claudiana, Torino 1981, p. 9.

24 CredOg n. 146

Vita ]esu scribi nequit, aveva sentenziato Harnack; senza cedere

all'agnosticismo, se poté ancora tentare l'impresa di cogliere per via
storica l'essenza del cristianesimo, mantenendone quella assolutezza,
che sarebbe stata messa in questione e revocata da Ernst Troeltsch
(1865-1923). Contro l'intera tradizione liberale, e contro la sua pro-
paggine rappresentata dalla fenomenologia delle religioni, ansiosa di
rintracciare in tutte le religioni il mysterium fascinans et tremendum,
quale essenza del religioso, si levò però l'accusa della «perdita del
centro».
Bultmann si formò in questa atmosfera e in questa scuola, vi si
riconobbe, ne identificò problemi e limiti, ne tentò il superamento.
Fedele si volle alla Liberalitat, intesa soprattutto come veracità3, con-
tro la quale, valutata ora come criticamente eccessiva, ora come di-
fettosa, si sono appuntate le critiche suscitate dalla sua intrapresa er-
meneutica; al cui apprezzamento è ancor' necessario il riferimento
alla «coscienza storica», che almeno l'epoca di Bultmann ha ritenuto
grande acquisizione della moderna cultura, e dello sviluppo spiritua-
le dell'umanità 4• Ad essa si devono la sensibilità e l'interesse alle pe-
culiari esigenze che si levano dalla situazione storico-culturale, e l'a-
verne messo in luce possibilit.à e limiti, entro i quali si definiscono i
compiti teoretici e pratici.

3 R. BuLTMANN, Credere e comprendere. Raccolta di articoli, Queriniana, Brescia

1977, pp. 9 ss. Un giudizio serio dovrebbe forse avere in maggior conto, vuoi il ricordo
di Schweizer: «L'approccio di Otto era certamente molto diverso dalla teologia della
parola di Dio che ascoltavamo nelle lezioni di Bultmann. In quei giorni Otto fu profon-
damente deluso quando si rese conto fino a che punto l'insistenza di Bultmann sul
kerygma com'è rintracciabile nel Nuovo Testamento ... attraesse gli studenti» (E. ScHWEI-
ZER, Gesù Cristo: l'uomo di Nazareth e il Signore glorificato, Claudiana, Torino 1992, p.
110 ss.); vuoi le affermazioni del giovane Bultmann: «Per una religione non sono decisivi
né i mezzi espressivi del culto e del mito, né le condizioni psichiche in cui l'uomo può
sperimentare Dio, ma soltanto il contenuto spirituale di una religione, la realtà che si
designa come Dio ... L'uomo non è reso religioso dal fatto di avere determinate condizioni
psichiche, o dal fatto di partecipare a un culto e di "credere" a un mito, ma soltanto da
questo: c4e egli possa parlare di una rivelazione di Dio, che egli abbia trovato Dio come
una realtà che lo domina e gli dà la grazia, in cui egli trova il senso della sua vita» R.
BuLTMANN, Religione, etica, mistica nel cristianesimo primitivo, in J. MoLTMANN (ed.), Le
origini della teologia dialettica, Queriniana, Brescia 1976, p. 447.
'Cf. già R. BuLTMANN, L'Epistola ai Romani di Karl Barth in seconda edizione, in
MOLTMANN (ed.), Le origini; cit., pp. 152 s.; Io. Il problema di un'esegesi teologica del
Nuovo Testamento, in Jbid., pp. 448 ss.
CredOg n. 146 25

Storia e storicità assurgono così a categorie fondamentali e strut-

turanti dell'intero discorso teologico. La storia, sostiene Bultmann 5,
non può essere oggetto di un' «osservazione» che si pretenda neutrale
e impartecipe, come quella che guarda ai fenomeni della natura: nella
storia l'uomo è radicalmente coinvolto. Una conoscenza che alla sto-
ria guardi come a oggetto, articolandosi sull'opposizione tra sogget-
to e oggetto (conoscenza oggettivante), è condannata all'inautentici-
tà, ove si perde la verità dell'uomo, non riducibile al modo delle cose
«puramente presenti», che semplicemente «ci sono» (Heidegger). La
modalità propria dell'uomo è l'essere possibilità originaria, affidato
alla propria decisione, che è - a un tempo - decisione di sé: «ex-
sistenza». Uomo progetto, aperto al futuro, a partire dalle possibilità
che egli, come esistente, originariamente «comprende» e porta in atto
nell'esplicazione della temporalità e della storicità, ove la libertà entra
in gioco, come quella che appare perduta nella soggezione a potenze
alle quali l'uomo, ad un tempo, è consegnato e si consegna; e riscat-
tata dall'intervento gratuito di Dio, che apre ancora a decisioni au-
tentiche, ove s'esprime la fede accogliente e ubbidiente, storicizzata
nell'amore del prossimo.
Sono motivi tipici del Bultmann, ai quali volgono le sue espe-
rienze culturali e teologiche giovanili, e dai quali procedono le acqui-
sizioni e i frutti della maturità. Su di essi poggerà la distinzione tra
l'ordine esistentivo,. che esprime la realtà effettiva dell'esistente, ed
esistenziale, che ne esprime invece la struttura di possibilità, di volta
in volta in atto nella concretezza dell'esistenza, e riflessivamente
identificabili; e ancora la differenza tra Historie (istoria, storiografia
o altro), che dice la dimensione della storia riconducibile a trame
oggettivate di cause e di effetti, così come l'intende la comprensione
positivista, e Geschichte, intreccio complesso di tutti gli elementi rea-
li, strutturato e compreso come decisione: evento.
Bultmann è convinto che questa nuova comprensione della real-
tà, e la corrispettiva storicità delle categorie interpretative, siano pro-
fondamente coerenti con l'affermazione cristiana dell'incarnazione,
di un Dio che si fa uomo e storia, e nello storico e nell'umano si rivela.
Si profila per tal via una storicizzazione della teoiogia e del cri-
stianesimo, non nel senso del relativismo, ma del superamento di

5 Cf. R. BuLTMANN, Jesus, Queriniana, Brescia 1972 (2003 5), Introduzione e passim.
26 CredOg n. 146 -

quella concezione che intendeva la storia e la sua dinamica quasi epi-

fenomeno di una realtà che solo valeva per la sua immobile consi-
stenza, laddove divenire e storia esprimevano il suo essere consegna-
ta alla vanità, alla nullità, al male. Né alla storicizzazione può sfuggi-
re la Bibbia, la cui storicità non è penosa zavorra, di clii ci si debba
disfare: essa corrisponde invece alla storicità della rivelazione, che è
parola di Dio resasi parola umana. Si apre così la necessita del con-
fronto e del dialogo della teologia con la cultura del tempo: concre-
tamente, con le tendenze, gli ambiti di ricerca, le discipline, le teorie,
i metodi che hanno attinenza con i settori e le. tematiche che la teo-
logia medesima dichiara propri, o ai quali comunque si rapporta. E
non è mistero come da questi ambiti si sia levata e continui a levarsi
anche una contestazione radicale della teologia, della sua possibilità,
del su? senso, alla quale la teologia deve dar risposta per legittimare il
propno essere.

2. Ambiguità incalzante

All'analisi critica delle testimonianze della tradizione cristiana

Bultmann ha dedicato la propria attività teologica, anzitutto, nell' o-
rizzonte della scuola della storia delle religioni 6•
La prima opera monumentale fu però Die Geschichte der synop-
tischen Tradition (1921)- apparsa nello stesso anno delle opere ana-
loghe di Martin Dibelius (1883-1947) e di Karl Ludwig Schmidt
(1891-1956) - ove l'inasprimento della critica e della crisi storica ri-
sultò allarmante. La ricerca di Bultmann, aperta all'intero materiale
evangelico - appunto: la «tradizione» sinottica - si volge ai centri di

6 R. BuLTMANN, Der Stil der paulinischen Predigt und die kynisch-stoische Diatribe

[Lo stile della predicazione paolina e la diatriba cinico-stoica], Vandenhoeck & Ruprecht,
Gèittingen 1910 (1984); lo., Das religiase Moment in der ethischen Unterweisung des
Epiktet und das Neue Testament, in «Zeitschrift fiir die neutestamentliche Wissenschaft»
2 (1912) 97-110; 3 (1912) 177-191; lo., Das Problem der Ethik bei Paulus, in «Zeitschrift
for die neutestamentliche Wissenschaft» 1-2 (1924) 123-140; lo., Die Bedeutung der
neuerschlossenen mandaischen und manichaischen Quellen fiir das Verstandnis des ]ohan-
nesevangeliums, in «Zeitschrift for die neutestamentliche Wissenschaft» 1-2 (1925) 100-
146. Simili studi dovevano convergere su lo., Das Evangelium des]ohannes (1941), nel
quale è riservata grande parte alla prospettiva religionista. Cf. il successivo R. BULTMANN,
Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, Patmos, Ziirich-Miinchen-Darm-
stadt 1998 6 (Ziirich 1949), p. 261.
CredOg n. 146 27

elaborazione della tradizione preevangelica: alle primitive comunità

giudeo-cristiane e alle comunità ellenistiche, sorte dalla successiva
disseminazione del vangelo in ambienti pagani, ove la diversa condi-
zione storico-culturale è all'origine di diverse modulazioni anche
della comune fede cristiana.
Se manca nell'opera una trattazione esplicita dei criteri di stori-
cità, pur rintracciabili nel loro impiego, emerge tuttavia l'originalità
di Gesù rispetto al giudaismo, con una straordinaria coscienza esca-
tologica. Naturalmente, la ricostruzione dello strato gesuano della
tradizione prescinde dalle connotazioni cristologiche proprie della
comunità postpasquale, e da ciò che comunque va attribuito agli in-
teressi tipici della comunità.
Suscitò stupore che Bultmann, il più radicale degli storici, si di-
chiarasse per la teologia dialettica. In verità in essa egli riconosceva la
sua più precisa istanza: quella della coniugazione della storicità pro-
pria del discorso su Dio e dell'esistenza dell'uomo, donde poteva
sorgere una genuina esegesi teologica, in senso luterano 7, ma anche
in coerenza con il senso originario della «parola» 8 • Teologia dialetti-
ca, dunque: meglio, teologia della rivelazione intesa come automani-
festazione di Dio - e non si trascurino le valenze hegeliane di questa
nozione! - o della Parola: è l'idea, il programma, il motto, che ha
scatenato l'insurrezione contro la teologia liberale, e ha proclamato
e segnato quella che è stata apprezzata come un'epocale rivoluzione
teologica.
Non sen.za ambiguità, che sembra inabitare particolarmente la
dottrina bultmanniana, nel suo voler comporre la fedeltà alla tradi-
zione liberale, con una teologica kerygmatica, sul fondamento del-
1'affermata impossibilità dell'oggettivazione di Dio, dell'uomo quale
esistente, e della fede che unisce quest'uomo a quel Dio.

7 «Per l'esegesi dell'ortodossia luterana la Scrittura è un libro di insegnamenti che

hanno un rapporto diretto a me, in quanto lettore: cioè che non arricchiscono il mio
sapere teoretico, ma mi illuminano su me stesso e vogliono determinare la mia vita», R.
BuLTMANN, Il problema di un'esegesi teologica del Nuovo Testamento, in MoLTMANN
(ed.), Le origini, cit., p. 448.
8 «Ora però è indubbio il senso originari~ e autentico della parola "parola": esso è

che si vuole rimandare a una circostanza di fatto al di fuori del parlante, svelarla all'ascol-
tatore, e con ciò farla diventare per lui un avvenimento», BuLTMANN, Il problema di
un'esegesi, cit., p. 454.
28 CredOg n. 146

La pars construens di questo momento della teologia di Bultmann

è rappresentata, con inesorabile coerenza e rigore, dallo ]esus (1926 ).
La ricerca sull'origine e la formazione dei Vangeli vi esercita ovvia-
mente una funzione condizionante: funzione critica, offre alcuni dati
e soprattutto impone limiti non trasgredibili in quella prospettiva 9•
Nascono qui le affermazioni che hanno suscitato, con la giusta
critica, il panico: «Noi non possiamo sapere praticamente nulla della
vita e della personalità di Gesù» 10 • Naturalmente, su quelle afferma-
zioni giocano anche le diverse comprensioni vuoi della storia, vuoi
della fede. Importante è osservare che la cristologia si profila qui
come incontro e appello esistenziale.

3. Ermeneutica demitizzante
Sorprende che, in un tale quadro, abbia suscitato tanto strepito
l'interpretazione dell'ermeneutica come demitologizzazione 11 : s'era
pur già nettamente profilata a partire dalla comprensione della stori-
cità, dalle esigenze e dalle linee delle interpretazioni elaborate, dalla
convinzione del carattere «figurato» del discorso biblico. Ed era sal-
damente presente, nella riflessione sulle religioni, il concetto di mito,
come quello che media il «sapere» tipico delle diverse esperienze re-
ligiose, prima di svilupparsi in forme più o meno profondamente
segnate dalla riflessione; così da entrare con il rito, e con l'ethos, tra
le dimensioni costitutive ed essenziali delle religioni.
Bultmann adotta il termine «mito» per indicare la forma lingui-
stica e figurale che caratterizza l'annuncio evangelico: forma inade-
guata, perché modellata su figure temporali, spaziali, mondane e an-
tropomorfiche: una sfera che il contenuto del messaggio trascende. Il
compito dell'ermeneutica demitizzante consiste nel ricupero dell'in-

9 Una conferma di questa affermazione giunge anche, indirettamente, dalla diversità

di impostazione e di esiti (da attribuirsi anche alla diversa interpretazione della Formge-
schichte dei suoi maggiori autori) dei due]esus, di Bultmann e di Dibelius.
10 BuLTMANN,]esus, cit., p. 9. A questa affermazione può essere accostata quella che

apre Teologia del Nuovo Testamento: «L'annuncio di Gesù appartiene ai presupposti

della teologia del Nuovo Testamento e non è una parte di questa medesima», ID., Teologia
del Nuovo Testamento, Queriniana, Brescia 1992 2•
11 Cf. R. BULTMANN, Nuovo Testamento e mitologia. Il manifesto della demitizza-

zione, a cura di' I. MANCINI, Queriniana, Brescia 1970 (2005 7).

GredOg n. 146 29

tenzione autentica del mito, liberandola dalle sue figure e dalle sue
categorie espressive: è quello al quale Bultmann volge l'ermeneutica
esistenziale, che assume come strumento la struttura categoriale ela-
borata da Martin Heidegger (1889-1976), in Sein und Zeit 12 • Non è
difficile comprendere come un tale procedimento investa i temi cen-
trali, anzi la totalità dell'annuncio cristiano.
· La teologia non può essere ricondotta a mito, per quanto esso
possa mostrarsi feconda scaturigine di sensi; essenziale le è la pretesa
di una dimensione assertoria, di un valore veritativo delle sue propo-
sizioni. Tanto basta a imporle di misurarsi con l'intricata problema-
tica che, soprattutto a partire dal neopositivismo, attraverso e oltre il
razionalismo critico, ha angustiato la riflessione epistemologica no-
vecentesca, nel tentativo di fondare il valore conoscitivo delle scien-
ze, indicandone, con le condizioni di possibilità, anche gli insupera-
bili limiti.
Bultmann tentò questa strada: le critiche che gli furono mosse
contestano in generale l'adeguatezza del suo tentativo, sorgendo da
diversi versanti e segnando diversi percorsi. Se tentassimo di co-
struirne una tipologia, vorremmo sottolineare soprattutto le critiche
che in un modo o nell'altro riconducono la via bultmanniana e l'as-
sunzione della struttura categoriale heideggeriana, a un indirizzo di
pensiero che potremmo dire «neoscolastico» e quelle che vedono la
vera intenzione del linguaggio neotestamentario violentata dalla co-
strizione in un concetto di mito, che non era neppure in pari con la
tradizione culturale del ·mondo germanico e pretendeva di cogliere
un contenuto assertorio attraversando o vanificando semplicemente
la pluridimensionalità della forma linguistica, alla quale peraltro si
attribuiva il valore di un'autorevolissima espressione.
· Bultmann contribuì, in maniera decisiva, alla svolta ermeneutica
e antropologica della teologia, che si sviluppò poi in una teologia
ermeneutica, elaborata da Ernst Fuchs (1903-1983) come dottrina
del linguaggio della fede; da Gerhard Ebeling (1912-2001) come dot-
trina della parola di Dio. Di stimolo fu anche Wahreit und Methode
(1960) 13 di Hans-Georg Gadamer (1900-2002), che esercitò a sua
volta un'influenza straordinaria sull'intero ambito teologico.

12 M. HEIDEGGER, Essere e tempo, Longanesi, Milano 1990.

13 H.-G. GADAMER, Verità e metodo, 2 voli., Bompiani, Milano 2001.
30 CredOg n. 146

Il confronto tra Karl Barth (1886-1968) e Bultmann - tra l'ele-

fante e la balena, come interpretò un'ironica metafora di Barth 14 - fu
anche all'origine di una certa impasse della teologia successiva, che
stentò già a collocare correttamente altre rilevanti figure, tra le quali
Friedrich Gogarten (1887-1967), Emil Brunner (1889-1966), Paul
Tillich (1886-1965 ).
Anche nella scuola bultmanniana - Ernst Kaseman (1906-1998)
ne fu l'antesignano-, si riconobbe la necessità di ripensare il plesso
dei problemi che riguardano il Gesù storico, coinvolgendo il rappor-
to tra il Gesù della storia e il Cristo della fede; e la storia in generale,
della quale, contro la «teologia della parola», si riaffermarono i dirit-
ti, in quanto essa rappresenta «l'orizzonte più ampio entro il quale la
teologia cristiana si muove» (Wolfhart Pannenberg [1928-] e circolo
di Heidelberg).
La dottrina del Bultmann fu ancora coinvolta nelle vicende della
teologia successiva, che radicalizzò la «perdita del centro», e la inter-
pretò come necessario abbandono nella teologia della «morte di
Dio».
Da ultimo, ad essa ci si riferì ancora in quel dibattito ove la ri-
presa del «mito», con accuse di scandal~, e reazioni.violente che su-
scitarono un dibattito, forse più eccitato che chiarificatore, e che,
anche a giudicare dai primi bilanci 15, pare mal nominarsi «dibattito
sul mito», dal momento che il suo tema centrale è l' «unicità cristia-
na» 16 , e lo scopo inteso è l'elaborazione di una teologia pluralistica
delle religioni 17 •

14 Cf. R. GIBELLINI, La teologia del XX secolo, Queriniana, Brescia 1992 (2004'), p.

300.
"]. HrcK - P. KN!TIER (edd.), The Myth of christian Uniqueness: Toward a pluralistic
Theology of Religions, Orbis, Maryknoll NY 1987.
16 Cf. M. MILAN! (ed.), La via «sapienziale» e il dialogo interreligioso. Rischio e

tensione tra la singolarità della rivelazione e la sua universalizzazione, EDB, Bologna

1997.
17 Maggior interesse sul tema del mito merita il dibattito contemporaneamente susci-

tato, in ambito tedesco, da H. BLUMENBERG, Arbeit am Mythos, Suhrkamp, Frankfurt

a.M. 1979 (1981 2; 1996 3), al quale contribuì anche la pubblicazione dei tre brevi saggi di
H.-G. GADAMER, Mythos e logos, Mitologia e religione rivelata, Il mito nell'età della.
scienza, tradotti in D. VENTURELLI (ed.), Mito religione e storia, Il melangolo, Genova
2000, pp. 47 ss., con la presentazione di F. CAMERA. Cf. anche LU. DALFERTH, Inkarna-
tion: Der Mythos vom inkarnierten Gott, in ID., Der auferweckte Gekreuzigte. Zur
Grammatik der Christologie, Mohr Siebeck, Tubingen 1994, pp. 1-37.
CredOg n. 146 31

L'apertura del secolo con L'essenza del cristianesimo dello Har-

nack, e la sua chiusura con la Dichiarazione Dominus ]esus (06.08.
2000), potrebbe anche essere sintomo emblematico che la problema-
tica della teologia liberale, che ha trovato in Bultmann un appassio-
nato testimone, dallo sviluppo della teologia del Novecento era stata,
piuttosto che risolta, rimossa.

GIAMPIERO BoF
docente di Storia del pensiero teologico
e Teologia fondamentale presso l'Isti-
tuto di scienze religiose «Italo Mancini»
di Urbino

NOTA BIBLIOGRAFICA

Opere principali di Bultmann

Die Geschichte der synoptischen Tradition (1921) [Storia dei Vangeli sinot-
tici, EDB, Bologna 1969];Jesus (1926) [Gesù, Queriniana, Brescia 2003 5]; Glau-
ben und Verstehen: gesammelte Aufslitze I (1933) [Credere e comprendere.
Raccolta di articoli, Queriniana, Brescia 1986 2]; Das Evangelium des ]ohannes
(1941); (con altri) H.-W. BARTSCH - F. THEUNIS (Hg.), Kerygma und Mythos I
(1948) II (1952) [tr. parziale: Il dibattito sul mito, Silva, Roma 1969]; Das
Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen (1949) [Il cristianesimo pri-
mitivo nel quadro delle religioni antiche, Garzanti, Milano 1964]; Glauben und
Verstehen: gesammelte Aufslitze II (1952) [tr. cit.]; Theologie des Neuen Testa-
ments (1953) [Teologia del Nuovo Testamento, Queriniana, Brescia 1992 2];
(con altri) H.-W. BARTSCH - F. THEUNIS (Hg.), Kerygma und Mythos III
(1954); (con K. ]ASPERS) Die Frage der Entmythologisierung (1954) [Il problema
della demitizzazione, Morcelliana, Brescia 1995]; Marburger Predigten (1956)
[Prediche di Marburg, Queriniana, Brescia 1973]; Geschichte und Eschatologie
(1958) [Storia ed escatologia, Queriniana, Brescia 1989];]esus Christus und die
Mythologie. Das Neue Testament im Licht der Bibelkritik (1958) [Nuovo Te-
stamento e mitologia. Il manifesto della demitizzazione, Queriniana, Brescia
2005 7]; Glauben und Verstehen: gesammelte Aufslitze III (1960) [tr. cit.]; (con
altri) H.-W. BARTSCH - F. THEUNIS (Hg.), Kerygma und Mythos Vl/1 (1963);
Glauben und Verstehen: gesammelte Aufslitze IV (1965) [tr. cit.]; Exegetica
(1967) [Exegetica, I: La coscienza messianica di Gesù e la confessione di Pietro,
Boria, Roma 1971]; Die drei ]ohannesbriefe (1969) [Le lettere di Giovanni,
Paideia, Brescia 1977]; Der zweite Brief an die Korinther (1976 ).
32 CredOg n. 146

Sono apparsi, anche in traduzione italiana, nell'antologia di J. MoLTMANN

(ed.), Le origini della teologia dialettica. Parte I: Karl Barth, Heinrich Barth,
Emi! Brunner - Parte II: Rudolf Bultmann, Friedrich Gogarten, Edward Thur-
neis.en, Queriniana, Brescia 1976, i seguenti articoli: L'Epistola ai Romani di
Karl Barth in seconda edizione [Karl Barths «Romerbrief». in zweiter Auflage
(1962)]; Religione e cultura [Religion und Kultur (1963)]; Religione etica e mi-
stica nel cristianesimo primitivo [Ethische und mystische Religion im Urc~ri~
stentum (1963)]; Il problema di un'esegesi teologica del Nuovo Testamento
[Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testaments (1963)]; La
domanda della teologia «dialettica» [Die Frage der «dialektischen» Theologie
(1963 )].
Altri contributi di Bultmann sono apparsi nelle seguenti opere collettive:
A. FLEW - L. LOMBARDO RADICE - M. MACHOVEC - R. BuLTMANN - ET ALu,
Dibattito sull'ateismo, Queriniana, Brescia 1979; U. SPIRITO (ed.), Storia anto-
logica dei problemi filosofici, Sansoni, Firenze 1969; FACOLTÀ FILOSOFICA - PON-
TIFICIA UNIVERSITÀ SALESIANA (ed.), L'ateismo contemporaneo, IV voi., SEI,
Torino 1967-1969; varie voci nei 10 voli. del Grande Lessico del Nuovo Testa-
mento, Paideia, Brescia 1965-1975.

Letteratura su Bultmann
K. BARTH, Rudolf Bultmann: ein Versuch ihn zu verstehen. Christus und
Adam, EVZ, Ziirich, 1952 {1964 3); P. BosCHINI, Escatologia senza storia. Stori-
cismo e antistoricismo nel pensiero di R. Bultmann, Clueb, Bologna 1988; F.
COSTA, Teologia ed esistenza. Bultmann interprete di Paolo e di Giovanni,
D'Anna, Messina-Firenze 1978; ID., Tra mito e filosofia. Bultmann e la teologia
contemporanea, D'Anna, Messina-Firenze 1978; R. GIBELLINI, La teologia del
XX secolo, Queriniana, Brescia 1992; E. KASEMANN, Saggi esegetici, Marietti,
Casale M. 1985; W.G. KùMMEJ.., Il Nuovo Testamento. Storia dell'indagine
scientifica, Il Mulino, Bologna 976; A. MALET, Mythos et Logos. La pensée de
Rudolf Bultmann, Labor et Fides, Genève 1962; I. MANCINI, Novecento teolo-
gico, Vallecchi, Firenze 1977; T. MANFERDINI, Esistenza e fede in R. ·Bultmann,
Bologna, s.d.; R. MARLÉ, Bultmann e l'interpretazione del Nuovo Testamento,
Morcelliana, Brescia 1958; G. MIEGGE, L'evangelo e il mito nel Pensiero di
Rudolf Bultmann, Comunità, Milano 1956; H. ZAHRNT, Alle prese con Dio.
La teologia protestante nel XX secolo, Queriniana, Brescia 1984 3; A. SCHMITALS,
La teologia di Rudolf Bultmann. Una introduzione, Queriniana, Brescia 1972.
 CredOg 25 (2/2005) n. 146, 33-42
S. Rostagno

l<arl Barth
f1886-1968J

Della dozzina scarsa di studiosi italiani del pensiero di Karl

Barth è stata chiesta a me, ultimo tra loro, questa presentazione; il
che ritengo un onore per il quale ringrazio gli editori della rassegna.
Non è facile in poche pagine presentare un autore che ha scritto una
Dogmatica più ampia della Summa di san Tommaso e la cui Opera
Omnia comprende per ora una quarantina di volumi. Ma non dispe-
riamo del tutto di poterlo fare (con l'aiuto della grazia, si sarebbe
detto nel Medioevo).

1. Biografia e for.mazione
Intanto chi è questo autore e come si è formato? Karl Barth
(Basilea 1O maggio 1886 - Basilea 1O dicembre 1968) studiò teologia
prima in Svizzera poi in Germania. Fèce l'aiuto pastore a Ginevra,
presso la comunità svizzera di lingua tedesca. Dal 19i 1 al 1922 fu
pastore a Safenwil (industrie tessili, contadini), insieme con la moglie
Nelly Hoffmann (1893-1976). Si trasferì poi in Germania, dove era
stata fondata da poco presso l'università di Gottinga una cattedra di
teologia riformata 1• Lavorò sodo in varie sedi universitarie insegnan-
do Dogmatica, finché approdò a Bonn, dove rimase fino al 1935. Il
governo hitleriano lo rispedì in Svizzera con tutta la famiglia e l'uni-

1 Si tenga presente che la facoltà teologica dell'università di Gottinga rifletteva salda-

mente la teologia luterana della regione. Barth apparteneva al protestantesimo svizzero, e

in Germania è detto «riformato» chi vi appartiene; mentre i luterani designano se stessi col
nome di «evangelici». Tra luterani e riformati vi furono nel XVI-XVII secolo lunghe
controversie, che in parte Barth ritiene tuttora significative.
34 CredOg n. 146

versità di Basilea gli spalancò le porte, affidandogli la cattedra di

Dogmatica, che egli tenne fino all'emeritazione (1961).
Fu attivo a fianco delle lotte operaie a Safenwil e strenuo oppo-
sitore del regime hitleriano in Germania. Durante la guerra 1939-
1945, da Basilea, con numerosi discorsi, sostenne, sia pure nel rispet-
to della neutralità svizzera, la necessità di vincere la guerra contro la
Germania. Nel dopoguerra fu contrario alle armi atomiche, sostenne
il morale dei cristiani nei regimi comunisti, senza cadere nell'antico-
munismo della guerra fredda.
Da questa biografia appare già un problema: come si acEorda
l'attivismo di Barth con la sua teologia? Vi torneremo sopra. E uno
dei temi che ancor oggi si discutono.
La formazione teologica di Barth corrisponde alla teologia libe-
rale del suo tempo: vigore nei principi umanistici, critica nel rappor-
to con i testi del passato, ivi compreso il testo biblico.
Da non dimenticare la formazione filosofica, che riflette il neo-
kantismo di Marburgo (Hermann Cohen [1842-1918]), dal quale
Barth esce contemporaneamente al suo rifiuto della teologia liberale.
Al posto di tutto ciò cercherà la propria strada partendo da Franz
C. Overbeck (1837-1905) e da Friedrich W. Nietzsche (1844-1900)
(questi due ultimi ben noti a Basilea), poi da Soren A. Kierkekaard
(1813-1855). Questi autori gli offrivano l'esempio di un pensiero di
rottura antiborghese.
Sul piano della teologia la sua svolta fu influenzata dagli scritti
del vecchio Johann C. Blumhardt (1805-1880), con la sua fede nel
Cristo lottante e vittorioso, e infine da Martin Lutero (1483-1546 ),
il cui Commento ai Salmi (1514) - uno dei primi importanti corsi del
Riformatore - contiene le dirompenti affermazioni della teologia del-
la croce.
Credo però che se si cerca il nocciolo della posizione filosofica
di Barth non lo si trovi tanto in queste figure del dissenso e della
rottura, di cui egli si serve secondo opportunità (a parte Lutero),
quanto in direzioni più profonde. Barth è in fondo persuaso dell'in-
tima coerenza tra eternità e tempo o tra tempo ed eternità. Anche su
questo punto converrà ritornare.
CredOg n. 146 35

2. Sintesi del pensiero

Si distingue il primo Barth, quello della rottura, dal secondo

Barth, quello della monumentale Dogmatica. Una differènza c'è, ma
non va esagerata. Si dovrebbe tener presente il Commento alla Let-
tera ai Romani (1922 in seconda edizione riscritta completamente 2)
per capire la Dogmatica, e vicevers·a.
Può illustrare il primo Barth il testo seguente, tratto dal Com-
mento alla Lettera ai Romani del 1922:
Quale posizione della chiesa primitiva non ha nel tardo giudaismo i suoi
paralleli chiaramente riconoscibili? Che cosa sa Paolo, che non sapesse già
il Battista, e che cosa sa il Battista, c,he non sapesse già Isaia? La predica-
zione dell'Evangelo si urta sempre di nuovo al fatto sconcertante che non
vi è nulla di nuovo sotto il sole, che, considerando le cose umanamente,
tutto l'essenziale è sempre già stato detto [... ]. Le più grandi parole sono
già state pronunciate dalla chiesa, tradotte in istituzioni, dottrine, vie, sim-
boli, messe più ci meno completamente in circolazione e trasformate in
beni comuni. Dal «semplice e schietto» moralismo alla mistica più abissale,
dal pietismo della conversione individuale all'escatologia estendentesi fino
alla visione cosmica, dalla rappresentazione affettuosa e credente .della per-
sonalità di Gesù fino alla enucleazione più concentrata e dinamica della
parola «Dio», dalla contemplazione quietistica delle piaghe di Cristo alla
esposizione più completa di «quello che ora si deve fare», dalla riforma
liturgica meglio intenzionata, più fine e più conforme ai tempi, alla più
rude predicazione kierkegaardiana dello scandalo: tutto è veramente già
accaduto, e anche l'instancabile dimostrazione degli storici, che tutto è
già avvenuto, è già avvenuta 3.

L'unica cosa che potrebbe essere veramente nuova è la parola di

Dio. Il Commento alla Lettera ai Romani è la contrapposizione
frontale dell'attesa della parola di Dio a tutto ciò che è stato speri-
mentato nella storia. Da queste affermazioni Barth passa alla ricerca
della legittimità del discorso teologico.
Barth cercherà a lungo di giustificare la possibilità del discorso
teologico. Infine troverà uno spunto valido in Anselmo d'Aosta
(1931). Noi possiamo dire cose sensate su Dio solo alla luce della

2 Un istruttivo confronto tra la prima edizione 1919 e la seconda 1922 è stato fatto da

M.C. LAURENZI, Esperienza e rivelazione, la ricerca del giovane Barth (1909-1921), Ma-
rietti, Casale M. 1983.
'K. BARTH, L'Epistola ai Romani, Feltrinelli, Milano 1962, p. 320.
36 CredOg n. 146

sua rivelazione, ma a due condizioni: a) riconoscendo che essa ci

precede e ci contiene e non sta quindi davanti a noi come un even-
tuale oggetto del nostro assenso; b) riconoscendo la rivelazione come
un discorso aperto alla nostra partecipazione. C'è chi ha definito
«neo-ortodossa» questa teologia. Barth cerca di rispondere a doman-
de importanti. Le domande sono: Come faccio a rispettare il primo
comandamento senza che dipenda da me dire che questo Dio è il
vero Dio? E se voglio parlare di Dio come faccio a non confondere
il mio dire con il nome impronunciabile di Dio? La risposta è: il
nome di Dio è l' evangelo. Dio dice il suo nome nell' evangelo.
Al centro della Dogmatica non sta la grazia per. il peccatore (Lu-
tero), ma il patto (Calvino), la relazione originaria che - distrutta dal
peccato - per iniziativa reale di Dio sussiste, ristabilendo il «diritto»
della creatura a vivere. Il peccato poteva annullare la relazione origi-
naria nelle sue conseguenze, non nella sua realtà, perché essa sussi-
steva nella relazione trinitaria e in tale relazione era la possibilità di
un altro soggetto accanto a Dio soggetto, per cui poteva rifulgere
nella risurrezione di Gesù Cristo.
La verità non sta per Barth al termine di un cammino e non è
neppure un ideale, ma un fatto: la relazione costitutiva dell'essere
umano con Dio. Da questa realtà l'essere umano è sostenuto nell' e-
laborazione della sua risposta, che, per quanto provvisoria, può esse-
re valida a causa della verità che la sostiene. La relazione originaria è
già anche per Dio stesso una specie di incarnazione, cioè un uscire
fuori da una sua astratta identità con se stesso. Barth collega la Tri-
nità come relazione alla struttura relazionale della creatura 4• L'essere
umano rispecchia per Barth la relazione stessa e l'illustrazione più
valida e naturale di questo fatto risiede nel nostro essere maschi e
femmine, come anche nella nostra co-umanità (Mitmenschlichkeit).
Lo riassume lo stesso Barth nel testo seguente:
L'uomo esiste in un libero incontro con l'altro essere umano, in una vivace
relazione tra ciascuno e il suo prossimo, tra io e tu, tra uomo e donna. Un
essere isolato e rinchiuso in sé non è un essere umano. L'io senza tu è
inumano. È inumano l'uomo senza la donna e similmente la donna senza
l'uomo. Umanità significa co-umanità e quel che non significa co-umanità

4 Kirchliche. Dogmatik III/4, p. 128 [La Dogmatica ecclesiale è indicata in questo

articolo con la sigla KD seguita da due numeri che indicano rispettivamente il volume e
il tomo a cui segue l'indicazione della pagina].
CredOg n. 146 37

è inumanità. Siamo esseri umani in quanto siamo associati, in quanto ci

consideriamo reciprocamente esseri umani, ci ascoltiamo, parliamo insie-
me, ci sosteniamo a vicenda e - sia ben chiaro - facciamo tutto ciò volen-
tieri e liberamente. N elio specchio di Gesù Cristo - uno, che sta per tutti gli
altri - l'essere dell'uomo, che, visto verticalmente, è reale soltanto nella
storia con il suo Dio, orizzontalmente è necessariamente una storia tra
uomo e uomo. Qui avvertiamo la questione che il messaggio cristiano pone
ad ogni forma, individualista o collettivista che sia, di umanesimo di altri
tempi o di tempi più recenti. Eppure il messaggio cristiano non esclude né
l'individualismo né il collettivismo: anch'esso tende all'individuo o alla
comunità, ma intende il singolo sempre in concreto rapporto con l'altro
singolo e per comunità intende quella fondata su una reciproca e bilaterale
responsabilità. Il messaggio cristiano preserva il vincolo contro Nietzsche e
la libertà contro Marx. Oggi: contro il mondo occidentale la verità del
socialismo e contro il mondo orientale il personalismo. In esso è insita
un'ostinata protesta contro il potere dell'uomo sull'uomo come contro la
massificazione dell'uomo. Il messaggio cristiano vede e riconosce la dignità
umana, il dovere dell'uomo, il diritto umano, ma soltanto in un quadro
dove l'essere dell'uomo vero è un libero stare insieme con il suo simile 5•

Il concetto di relazione è originario e costitutivo, quindi per

l'uomo non esiste un punto di partenza che non sia semplice ricono-
scimento di un discorso aperto in se stesso alla partecipazione e al
dialogo. Posto questo, la relazione interpersonale fra gli esseri umani
è problematica e bisognosa di continui aggiustamenti.
La prima di queste posizioni si identifica con l'affermazione
agostiniana e luterana, secondo cui non noi scegliamo Dio, ma Dio
sceglie noi. Barth dà alla dottrina dell'autodeterminazione di Dio co-
me Dio del patto (dottrina dell'elezione), il carattere di un cardine
fondamentale della relazione di Dio con se stesso e dell'essere umano
con sé e con gli altri. Noi possiamo sempre soltanto partire da questa
scelta di Dio. Insieme con questo, Barth sostiene che l'etica deriva
direttamente dall'elezione. Elezione ed etica compongono due parti
inscindibili 6 •
Qui Barth urta contro una certa difficoltà. L'uomo può soltanto
obbedire oppure disobbedire alla volontà di Dio. Ma è difficile de-
durre l'etica interamente dalla Bibbia o dal comandamento di Dio,
senza renderla arbitraria e autoritaria. Di fatto, il richiamo al coman-

5 K. BARTH, L'attualità del messaggio cristiano, in ID., L'umanità di Dio, Claudiana,

Torino 1997, p. 82s.

6 Cf. KD II/2, p. 11.
38 CredOg n. 146

<lamento ha sempre valore di principio e Barth ammette che l'obbe-

dienza umana ha bisogno di continui aggiustamenti. Il comandamen-
to dà un criterio relativo, diceva nella Ethik del 1948. Ma è meglio
avere un criterio relativo che nessun criterio oppure un criterio asso-
luto (autoritario), che Barth rifiuta 7 • La nozione di criterio relativo
non è ripresa nella Dogmatica ecclesiale, ma è spesso presupposta.
Per esempio, il rapporto uomo donna non è mai idealizzato; resta
un' «incomprensione» insuperabile tra uomo e donna e una libertà
reciproca 8• E questa deve permanere. Nel volume III/1 della Dogma-
tica Barth critica Leibnitz, ma in fondo lo segue, secondo me, nel
senso che c'è sempre una incommensurabilità tra azione umana e co-
mandamento divino, sostenuta da una più profonda volontà di Dio.
Questa teoria convince chi è già convinto, è stato detto. Ma an-
che questa è una virtù e, secondo Barth, è la sola virtù che un'apolo-
getica possa avere, per non dire: che la teologia in generale possa
avere. Questa teoria non è spendibile in apologetica, perché vi è una
sola moneta spendibile, quella che, dall'interno della relazione origi-
naria, rende conto dellà sua verità, nei termini reali in cui chi è in
quella realtà è legittimato e invitato a rendersene conto e quindi a
ritenersi costituito in essa come il suo libero soggetto. Chi è dentro
la chiesa possiede l'unica moneta spendibile anche fuori, perché chi
sta fuori non potrà essere convinto se non da quella verità che ap-
punto è la verità configurata come realtà originaria. Insomma, chi
vuol essere credente, può soltanto esserlo a quella condizione, come
una persona che, all'interno di una relazione, ne vuole comprendere
l'importanza e il funzionamento. Questo è naturalmente un limite
della teologia barthiana. Per Barth è un limite non solo accettabile,
ma imposto dal rigore della trattazione stessa. Chi finalmente si ren-
de conto della fede, è di questa fede che si rende conto, e non di una
«ragione» del sì o del no esterna ad essa. Chi crede, crede in quel
modo o non ha creduto, ma si è arrampicato sui vetri.
Non si tratta, beninteso, di accettare a occhi chiusi una. verità
dogmatica. Chi ha descritto così la teologia barthiana ne ha travisato
il senso e lo scopo. Barth vuole in fondo anche lui parlare all'uomo
moderno, discendente dell'illuminismo e delle filosofie immanenti-

7 Cf. K. BARTH, Ethik 1928, pp. 316-317.

• Cf. KD III/4, p. 213.

CredOg n. 146 39

stiche che l'hanno seguito. Egli stesso rappresenta sul piano culturale
questo tipo di contemporaneo. Ma proprio a quest'uomo moderno
non vuole lasciare l'illusione di essere lui l'arbitro della situazione.
Lo vuole insomma condurre a riconoscere che proprio nella sua
schietta relazione con Dio può accedere a un'autentica dimensione
di se stesso. Tale autenticità potrà tradursi nella storia evitando sia
gli eccessi dell'autoritarismo, sia la disgregazione della persona nel
tener dietro senza ordine ad una rete di sollecitazioni casuali. La ve-
rità di Barth non è la verità dogmatica che si impone dall'alto, ma.
l'autenticità della relazione che permette all'essere umano di essere
se stesso. Gli inciampi e le contraddizioni sono tenute a bada dal
sistema e non gli si oppongono in modo alternativo.
Abbiamo così visto almeno due tipiche posizioni barthiane,
quella della relazione originaria e quella dell'etica. Dio è distinto da
noi, ma non come un oggetto del nostro conoscere; quel che possia-
mo conoscere è la relazione entro la quale siamo originariamente po-
sti, e questa è la rivelazione. Una serie di cose non esistono in Barth:
non esiste finalismo, superiore armonia o unità, idealismo, ecc. Esiste
solo l'esistente. Il pensiero di Dio non è evocato in funzione di un
dover essere, ma in funzione del puro esistere. Questo esistere è sem-
pre un fare ed è quindi sempre confrontato con il giudizio e la mise-
ricordia di Dio. La determinazione fondamentale eterna è sempre nel
tempo la determinazione dell'esistenza dell'essere umano 9•

3. Le critiche

Non sono mancate ovviamente le critiche a Barth. Egli stesso è

stato molto critico verso i luterani e i cattolici. Con i luterani furono
discussi soprattutto i criteri dell'etica e con i cattolici il trascendenta-
lismo tomista. I cattolici hanno apprezzato molto il distacco dalla
teologia liberale, per loro abbastanza ostica. Hanno anche apprezza-
to un certo assolutismo delle affermazioni barthiane {la parola di
Dio; il comandamento; la chiesa posta prima dell'individuo), poi la
discussione si è aperta sull'antropologia.

9 Riprendo una formula riferita, per la verità, al popolo Israele. Ma combacia così

bene con la concezione del rapporto tra eternità e tempo in tutto il pensiero di Barth che
mi pare si possa estendere anche a noi. Cf. KD II/2, p. 299.
40 CredOg n. 146

L'obiezione che, in varie forme, viene rivolta a Barth, è la se-

guente: se Dio è eterno e ha già tutto deciso, come ci potrà ancora
essere in modo significativo una storia dell'uomo con Dio? Henri
Bouillard (1908-1981) si chiede infatti: «Come può ancora prodursi
qualche cosa nella storia, se già tutto si è prodotto nell'eternità?» 10 •
Più in generale, e meno come obiezione rivolta a Barth, quanto come
considerazione rivolta al pensiero teologico nel suo complesso, An-
gelo Maffeis (1960-) si chiede: «Come pensare in modo adeguato la
presenza del definitivo nella storia in un modo che non pone fine alla
storia?» 11 •
Questa domanda in realtà è la sede di una delle controversie più
conosciute in Occidente o il sintomo di una difficoltà inerente al
pensiero teologico in quanto tale. Vi sono state e vi sono diverse
risposte. La risposta di Barth, che abbiamo già indicata, è data dal
concetto di tempo, e, in particolare, di «origine», tratto, forse, da H.
Cohen 12 • L'origine è l'eterno attuale prodursi di un movimento nel
quale la creatura si trova. Nella concezione medievale questo movi-
mento non può esser concepito che come un ritorno a Dio (exitus-
reditus ). Nella visione barthiana sembra piuttosto un movimento in
avanti, verso un avvenire ancora da scoprire 13 • .

In definitiva, Barth si- è dedicato con impegno a una critica inter-

na del protestantesimo, soprattutto alla concezione di un rapporto
diretto tra uomo e Dio, sostituendogli la sua concezione trinitaria
della relazione. e rivendicando alla creatura il diritto di incarnare la
rela~ione stessa. In tal modo ha rinnovato il dialogo tra le confessio-
ni. E vero che il cardine del suo pensiero è l'azione diretta e puntuale
di Dio nella sua iniziativa incessante; ma essa è subito doppiata da

10 H. BouILLARD, Karl Barth et le catholicisme, in «Revue de théologie et de philoso-

phie» 20 (1970) 353-367, qui p. 366. .

11 A. MAFFEIS, «Dio ha tempo per noi» (KD 112, 50). Tempo ed eternità nella teologia

di Karl Barth, in G. CANOBBIO - G. M6NTINI - F. DALLA VECCHIA (edd.), La fine del

tempo, Morcelliana, Brescia 1998, PP' 89-130, qui p. 129.
12 H. CoHEN, Logik der reinen Erkenntnis, Bruno Cassirer Verlag, Berlin 1914', pp.

31-38.
13 Mi permetto di rinviare per maggiori ragguagli al mio articolo: Barth: un teologo

tra le confessioni cristiane (in attesa di pubblicazione), che offre un confronto con il
teologo· Erich Przywara (1889-1972). I due teologi hanno formule talvolta assai simili,
per esempio «origine» e «avanti».
CredOg n. 146 41

uria parallela iniziativa umana rivolta non verso Dio, ma verso il

.mondo.

SERGIO ROSTAGNO.
già docente di Teologia sistematica alla
Facoltà Valdese di Teologia - Roma

NOTA BIBLIOGRAFICA

Tra gli studi pubblicati in italiano: S. ROSTAGNO, Karl Barth (=Novecento

teologico), Morcelliana, Brescia 2003, offre un significativo testo di Barth, .
un'introduzione e una selezione della bibliografia; G.M. PIZZUTI, Invito al
pensiero di Karl Barth (=Invito al pensiero, 29), Mursia, Milano 2000.
La bibliografia di e su Karl Barth è immensa. L'opera più completa per ora
è la seguente: H.M. WILDI - H.-A. DREWES (edd.), Kart Barth Bibliographie,
Bd 1: Verzeichnis der Veroffentlichungen Kart Barths [Opere di Barth], Theo-
logischer Verlag Zurich, Zurich 1984; H.M. WILDI - M. OsTHOF (edd.), Karl
Barth Bibliographie, Bd 2: Veroffentlichungen uber Kart Barth. Teil I: A-Z
[articoli e libri su Barth dal 1909 al 1991]; Teil Il: Register, Theologischer
Verlag Ziirich, Zurich 1992; I. MANCINI, Novecento teologico, Vallecchi, Fi-
renze 1977, volume corredato di ampia bibliografia; «Zeitschrift fiir dialekti-
sche Theologie», Kampen (Olanda) 1985 ss. è la rivista che unisce un settore
cospicuo degli studiosi di Barth; www.unibas.ch/karlbarth! (8.3.2005) è il sito
più importante per gli studi barthiani; da lì vari rinvii ad altri siti tedeschi,
inglesi, americani.
Per cominciare lo studio di Barth è indispensabile: K. BARTH, L'Epistola ai
Romani(= Biblioteca scientifica Feltrinelli, 9), a cura di G. MIEGGE, Feltrinelli,
Milano 1962 e successive ristampe (1974 2, 19893, 199}4, 2002 5).
Si può proseguire con: K. BARTH, Anselmo d'Aosta. Fides. quaerens intel-
lectum. La prova dell'esistenza di Dio secondo Anselmo nel contesto del suo
programma teologico (= Maestri del pensiero), a cura di M. VERGOTTINI, Mor-
celliana, Brescia 2001; K. BARTH, La dottrina dell'elezione divina. Dalla dog-
matica ecclesiastica di K. Barth, a cura di A. MODA, UTET, Torino 1983 (con-
tiene svariate indicazioni utili); K. BARTH, L'attualità del messaggio cristiano,
in Io., L'umanità di Dio(= Piccola biblioteca teologica, 43), tr. it. di S. MERLO,
introd. di S. ROSTAGNO, Claudiana, Torino 1997, si tratta di una conferenza
del 1949 nella quale Barth stesso dà un compendio dei suoi principali pensieri;
S. ROSTAGNO, KarlBarth (=Novecento teologico), Morcelliana, Brescia 2003
riporta uh altro testo significativo, specie sui rapporti tra filosofia e teologia.
42 CredOg n. 146

Per la biografia citiamo: K. BARTH, Autobiografia critica (1928-1958), a

cura di P. GRASSI, La Locusta, Vicenza 1978; E. BuscH, Karl Barth. Biografia
( = Strumenti, 9), a cura di G. MORETTO, Queriniana, Brescia 1977.
Tra le traduzioni italiane di parti della Dogmatica indico: K. BARTH, Dio e
il niente (= Filosofia), a cura di R. CELADA BALLANTI, Morcelliana, Brescia
2000 [tr. del § 50 di KD IIl/3 dedicato a «Dio e il nulla»]; K. BARTH, Il
fondamento della vita cristiana. Il battesimo, tr. it. di S. GuARNA, Casa Edi-
trice Battista, Roma 1976 [tr. di KD IV/4 Fragment «Il battesimo come fon-
damento della vita cristiana»]; K. BARTH, Dogmatica ecclesiale (= Studi religio-
si), Il Mulino, Bologna 1968 (EDB, Bologna 1990) [antologia, or. ted. Kirchli-
che Dogmatik. Auswahl und Einleitung von H. GoLLWITZER (1957)]
interessante introduzione di I. Mancini.
I seguenti studi sono altresì importanti: M.C. LAURENZI, Esperienza e ri-
velazione, la ricerca del giovane Barth (1909-1921), introd. di I. MANCINI,
Marietti, Casale M. 1983; E. JONGEL, L'essere di Dio è nel divenire. Due studi
sulla teologia di Karl Barth, Marietti, Casale M. 1986; A. MODA, Strutture
della fede. Un dialogo con Karl Barth, Edizioni Messaggero Padova, Padova
1990; A. AGUTI, La questione dell'ermeneutica in Karl Barth, EDB, Bologna
2001; J. WEBSTER (ed.), The Cambridge Companion to Karl Barth (Cambridge
-Companions to Religion), Cambridge University Press, Cambridge 2000.
 CredOg 25 (2/2005) n. 146, 43-50
S. Bianchetti

Paul Tillich
(1886-1965)

1. Nota biografica

Paul Tillich è nato a Starzeddel il 20 agosto del 1886. Possedia-

mo un'interessante autobiografia spirituale che giunge fino alla data
della sua forzata emigrazione negli Stati Uniti nel 1933. Già nel tito-
lo: Sulla linea del confine 1, essa indica quello che fu in parte un de-
stino e in parte una scelta: sostare tra mondi diversi, su linee tenden-
zialmente contrapposte.
Ottenuto il dottorato in filosofia a Breslavia nel 1910 2 e la libera
docenza in teologia, insegnò successivamente a Berlino, Dresda, Li-
psia e Francoforte. Svolse contemporaneamente il ministero come
pastore della chiesa evangelica e soprattutto fu a capo della «Jugend-
bewegung», esponente quindi di primo piano del «socialismo reli-
gioso» fino alla presa di potere da parte di Adolf Hitler (1933 ). Per
questa sua attività fu il primo intellettuale costretto in quegli anni ad
abbandonare la patria per rifugiarsi negli Stati Uniti, dove rimase per
tutta la seconda parte della sua vita dedicata all'insegnamento della
teologia, prima all' «U nion Seminary» di New York (193 3) e ·infine
alla più prestigiosa «Harward University» (1955).
È il momento della sua massima attività letteraria comprendente
opere di grande impegno (The Systematic Theology) ed altre rivolte a
temi più limitati e fin troppo molteplici. Morì il 22 ottobre 1965 a
Chicago.

I P. TILL!CH, Sulla linea di confine. Schizzo autobiografico, Queriniana, Brescia 1969.

2 P. T1LLICH, Die religionsgeschichtliche Konstruktion in Schellings positiver Philoso-
phie, ihre Voraussetzungen und Prinzipien, Fleishman, Breslau 1910.
44 CredOg n. 146

2. Un teologo per il mondo

Fin dall'inizio della sua attività di docente e dai suoi primi saggi,
Tillich si qualificò come un teologo teso a recuperare all'interno della
chiesa evangelica una visione laicale e autonoma delle realtà terrestri 3•
Un'impresa questa da lui ritenuta decisiva per risignificare nella
vicenda spirituale di quel tempo i contenuti essenziali della fede cri-
stiana verso i quali sempre dedicò supremo interesse e dedizione.
Non il mondo dunque, ma una propria comprensione della fede,
che egli ben presto maturò, costituisce il punto decisivo per capire e
valutare il suo contributo.
Decisiva fu in realtà l'originale soluzione - offerta da Tillich -
del fondamentale problema teologico costituito dal rapporto Dio-
uomo, da lui rivisitato nel contesto del drammatico passaggio dalla
teologia liberale a quella dialettica che visse agli inizi della sua attività
come teologo e pastore impegnato nel movimento del «socialismo
religioso».
Il totale dissenso dal messaggio barthiano non fece per altro ve-
nir meno in lui una severa critica verso i dogmi della scuola liberale
che lo aveva formato. Tale posizione «sul confine» 4 lo indusse ben
presto a localizzare definitivamente il tema centrale della sua teologia
nella corretta «correlazione» tra l'iniziativa di Dio e la situazione
dell'uomo 5 •
Il contributo teologico fondamentale di Tillich, nel contesto del
XX secolo, consiste dunque in un diverso esito da lui offerto a quella
profonda crisi segnata dalla fine dell'epoca liberale, e posta in eviden-
za dalla forte negazione, per la fede, della validità del punto di vista
antropologico (operata da K. Barth). Il suo metodo di correlazione lo
ripropose con non minore forza, ricollocando nella dimensione reli-
giosa il luogo originario dell'incontro Dio-uomo. All'interno della

' Fu il tema di una conferenza dal significativo titolo: Uber die Idee einer Theologie
der Kultur, pubblicata in P. TILLICH, Religionsphilosophie der Kultur. Zwei Entwurfe van
Gustav Radbruch und Paul Tillich, Reuter und Richard, Berlin 1919 (1921 2), pp. 29-52.
4 È l'immagine scelta per descrivere la propria posizione spirituale nell'autobiografia

scritta quasi al termine della sua esistenza.

5 Il metodo di correlazione rappresenta l'aspetto più noto del suo pensiero, il princi-

pio fondamentale della sua teologia sistematica. Esso afferma una reciproca appartenenza
tra domanda dell'uomo e risposta di Dio come dato essenziale a ogni parola teologica.
Trova la sua esposizione e l'uso più maturo nei tre volumi della Systematic Theology.
. CredOg n. 146 45

teologia evangelica del secolo scorso così ostile alla dimensione reli-
giosa, egli si qualifica come il teologo della religione, di cui approfon-
dì, in numerosi saggi, grandezza e limiti, potenzialità e pericoli 6•
Una teologia tutta ispirata a una reale correlazione tra Dio e
l'uomo, preoccupata però contemporaneamente della costante difesa
dell'autonomia del mondo e della sua forma laicale di fronte a ogrii
invadenza «eteronoma» da parte della fede stessa. Questo arduo e
ambizioso progetto poté sostenersi soltanto col ricorso alla seconda
e ancor più forte linea ispiratrice del pensiero tillichiano, cioè la ri-
scoperta - testimoniata dal cosiddetto «principio protestante» 7 - del-
l'attualità del' motivo fondamentale della teologia luterana: la giusti-
ficazione attraverso la sola fede. Sulla scia dell'insegnamento di Mar-
tin Kahler (1835-1912) egli ne derivò ben presto la convinzione della
sua insuperabilità in ogni situazione culturale. Così si esprime Tillich
nella tarda presentazione dell'opera che raccoglie contributi anche di
molto precedenti dedicati al «principio protestante»:
Il protestantesimo in quanto principio è eterno ed è criterio permanente
per ogni realtà temporale. Il protestantesimo, in quanto caratteristica di un ·
periodo storico, è temporale e soggetto all'eterno principio protestante.
Esso è guidato dal suo stesso principio e questo giudizio potrebbe an-
che essere negativo. Il protestantesimo potrebbe giungere alla fine. Ma
anche se giungesse alla fine, il principio protestante non dovrebbe essere
rifiutato 8•

La forte accentuazione della trascendenza di Dio e dell'assolu-

tezza della sua iniziativa salvifica accompagnò dunque sempre in Til-
lich il suo interesse per il mondo. Lo stesso ricupero della dimensio-
ne antropologica non lo orientò infatti verso una qualche forma di
«umanesimo cristiano», da lui ritenuto progetto non affidabile e pe-
ricoloso, come si espresse nella critica della teologia liberale 9• Il suo
metodò di correlazione è in realtà carico in partenza di una tensione

' Cf. P. TILLICH, Religionsphilosophie, Berlin 1925. Si ·tratta di una breve opera gio-
vanile, quando ormai si delineava il pieno successo delle posizioni barthiane che cammi-
navano in senso opposto.
7 L'esposizione di tale principio precede e ispira lo stesso metodo di correlazione. Un

saggio della maturità (P. TILLICH, The Protestant Era, University of Chicago Press, Chi-
cago 1948) dà conto del suo ruolo decisivo nel pensiero di Tillich.
8 TILLICH, The Protestant Era, cit.,.p. 242.

9 P. TrLLICH, Systematic Theology, I, University of Chicago Press, Chicago 1951, p.

65.
46 CredOg n. 146

drammatica, per nulla favorevole ad un umanesimo improntato a se-

renità e ottimismo, dal momento che «l'ira di Dio e la grazia di Dio
non sono contrasti nel cuore di Dio (Lutero) nel profondo del suo
essere; ma sono contrasti nella relazione divino-umana» 10•
Così il dogma luterano della giustificazione, continuamente ri-
proposto sotto varie formule (accettazione di ciò che è inaccettabile,
radicalità del momento critico, dubbio e fede), sempre proclama il
permanere della crisi anche all'interno della «struttura della grazia»
(Gestalt von Gnade) 11 , dell'evento salvifico dunque, esso stesso letto
secondo il principio protestante.
Un «metodo di correlazione» sorretto dal «principio protestan-
te» è in definitiva la formula - tanto originale quanto altamente in-
stabile - che Tillich pose in atto per una rilettura dei contenutì fon-
damentali della fede cristiana per il nostro tempo.
Il rapporto Dio-uomo acquista così un problematico andamento
che egli, rìvendicando per il suo pensiero una qualifica comunemente
attribuita alla teologia barthiana, denominò come propriamente
«dialettica», «di sì e di no» 12, teso tra accettazione e crisi che comu-
nica alla sua riflessione un persistente sapore esasperato e insieme
alquanto inafferrabile.
Paradossalmente, proprio tale aspetto concorse in modo decisi-
vo al suo successo presso gli intellettuali, specialmente negli Stati
Uniti. Egli fu infatti estremamente disponibile ad accogliere uno dei
tratti più diffusi dell'attuale sentire, che di fronte alle questioni reli-
giose ama avvolgersi in una problematicità senza soluzioni, in dubbì
persistenti e compiaciuti, e sempre rifugge da posizioni più definite e
consistenti. La sua opera risulta dunque particolarmente gradita a un
soggetto spirituale oggi molto diffuso, in bilico tra fede e dubbio,
affermazione e negazione. Egli ne interpreta sottilmente l'incerta si-
tuazione, senza peraltro offrire risposte evocative di radicali decisio-
ni, limitandosi nella loro natura un poco evanescente alla sola richie-
sta del riconoscimento di ampi rimandi ai contenuti della fede cristia-

IÙ Ibid., P· 61.
11 Nozione già pienamente formulata nel saggio del 1929: P. TILLICH, Der Protestan-
tismus als Kritisches und Gestaltendes Prinzip, in ID (hrsg.), Protestantismus als Kritik und
Gestaltung, Otto Reichl Verlag, Darmstadt 1929, pp. 3-37.
12 P. TILLICH, What is wrong in the «Dialectic Theology»?, in «Journal of Religion»

15 (1935) 127-145.
CredOg n. 146 47

na, dove tutto sembra accettato, ma nulla è mai precisamente delinea-

to e stabilmente afferrato. Un teologo, in definitiva, immerso nella
contemporaneità, rivolto a un uomo disponibile nei confronti di un
messaggio di natura consolatoria, ma ostile verso verità rivelate, dai
contenuti ben delineati, sentite sempre più come «eteronome».
Un teologo per il nostro mondo, affascinante per il linguaggio
nuovo e inconsueto scelto per evocare la fede cristiana, ma insieme
così vicino all'ambiguità da destare un motivato allarme nel credente
più informato e convinto.

3. Fede e cultura

Un merito gli deve comunque essere riconosciuto e di tale pre-

gio da collocarlo tra le figure più rappresentative del pensiero cristia-
no, oltre la stessa vicenda che egli incontrò nel secolo scorso: aver
tentato di delineare all'interno della teologia evangelica un rapporto
strutturale e profondo tra fede e cultura. Tillich fu sempre e soprat-
tutto un t~ologo della cultura, impegnato sul fronte del superamento
del dualismo fede e vita, religione· e cultura, dualismo che rappresen-
ta l'eredità di quella frattura fra fede e mondo moderno e che ha
sollecitato anche in campo cattolico non poche energie nel XX seco-
lo. Il clima che incontrò fu ben poco favorevole a questo progetto.
Eppure, posto tra l'adeguamento della fede alla cultura - proprio di
una stagione ormai in declino ~ e la loro violenta contrapposizione
(presente nella nascente teologia dialettica, nella dissoluzione di va-
lori e istituzioni in cui precipitò il mondo che lo aveva formato in
seguito alla disfatta subita nella grande guerra), con vero coraggio
intraprese da subito un suo cammino, al quale rimarrà sempre fede-
le 13. Egli sognò come possibile il realizzarsi di una particolare situa-
zione, determinata da una così profonda penetrazione di valori reli-
giosi nelle varie sfere culturali da suscitare una chiesa «laicamente
operante» in una comunità umana resa coesa da una profonda unità
tra «tutte le universali funzioni culturali e il loro contenuto religio-
so» 14 • Nelle opere della maturità questo ideale incontro prenderà il

13 Tutto è già chiaramente delineato nella già citata conferenza: TILLICH, Uber die
Idee, cit
14 Ibid., p. 46.
48 CredOg n. 146

nome di «situazione teonoma» a indicare che «la religione è la so-

stanza della cultura, la cultura è la forma della religione» 15 •
Nella brevità dello spazio a disposizione non è possibile aggiun-
gere altro a questo proposito, se non porre in rilievo il fatto che tale
visione teonoma della cultura rappresentò per Tillich la vera meta di
tutto il suo impegno di teologo. Ma fu impedito nel pieno raggiungi-
mento del suo scopo da~ permanere di quell'elemento di crisi rappre-
sentato dal «principio protestante».
Non essendo stato risolto il momento tragico e minaccioso al-
l'interno della stessa «strutture della grazia» 16, l'ideale incontro tra
religione e cultura così fortemente proclamato come sostanza e sua
forma espressiva, finisce necessariamente per incorporare in sé la cri-
si e la tragicità presente nel binomio stesso. Tutto questo si risolve in
una perenne minaccia rivolta dalla «sostanza religiosa» alle sue forme
culturali espressive, non solo autonome e profane in se stesse come
continuamente Tillich ebbe modo di ripetere, ma propriamente prive
in se stesse di quel valore e di quella sostanza che ad esse ostilmente
sempre si nega. Paradossalmente egli riconobbe che la sua ideale teo-
nomia era potenzialmente anche una via aperta «alla disperazione» 17 •

4. Osservazioni conclusive

Queste note fin troppo succinte per un pensiero così complesso

e dalla produzione letteraria così ampia come quello di Tillich, han-
no già indicato forza e limiti della sua teologia. Si possono raccoglie-
re brevemente alcune osservazioni conclusive.
Tillich fu anzitutto consapevole del vuoto di valori morali e cul-
turali prodotto dal movimento storico della Riforma e del suo in-
combente pericolo per la nostra epoca nella forma assunta dalla pro-
testa barthiana nei primi decenni del secolo scorso. Egli con vero

15P. TILLICH, Theology of Culture, Oxford University Press, New York 1959, p. 42.
16In Tillich l'evento cristologico è rivisitato alla luce di una theologia crucis che
acquista una forte connotazione ontologica nella linea del principio occamista: finitum
non capax infiniti (cf. P. TILLICH, Systematic Theology, II, University of Chicago Press,
Chicago 1957, pp. 123-135).
17 P .. TILLICH, The lnterpretation of History, Charles .Scribner's Sons, New York

1936, pp. 224-225.

CredOg n. 146 49

coraggio ripetutamente lo denunciò fino ad auspicare il ricupero del-

la «sostanza cattolica» 18 come presupposto ineludibile per una fede
operosa nel reale (Bilief-ful realism ), per una forma teonoma della
cultura. Tuttavia, non si inoltrò più di tanto su questo cammino,
non superò il confine, ma si accontentò di guadagni quasi solo for-
mali, che non dispersero ambiguità abilmente nascoste e non riempi-
rono vuoti troppo ampi.
Ne derivò quell'aspetto prevalentemente consolatorio; ma non
risolutivo e chiarificatore, che le analisi tillichiane denotano quando
dalla contemporaneità si fa riferimento alla fede cristiana.
Anche il credente di formazione cattolica ne è facilmente avvinto
e può oggi non avvertire la profonda disperazione che giace nel fon-
do di questa teologia per l'irrecuperabile perdita di una «sostanza»
che egli dovrebbe possedere con sicurezza e serenità.

SILVANO BIANCHETTI
dottore in Teologia, parroco, docente
presso il seminario diocesano di. Crema
e presso il PIME - Milano

NOTA BIBLIOGRAFICA

Opere di Tillich
The Interpretation of History, Charles Scribner's Sons, New York 1936 (tr.
it. Storia del pensiero cristiano, Astrolabio-Ubaldini, Roma 1969); The Shaking
of the Foundations, Charles Scribner's Sons, New York 1948 (tr. it. Si scuotono
le fondamenta, Astrolabio-Ubaldini, Roma 1970); The Protestant Era, Univer-
sity of Chicago Press, Chicago 1948 (tr. it. L'era protestante, Claudiana, Torino
1973 ); Systematic Theology, I, U niversity of Chicago Press, Chicago 1951 (tr. it.
Teologia sistematica 1, Claudiana, Torino 1996); The Courage to Be, Yale-Uni-
versity Press, New Haven 1952 (tr. it. Il coraggio di esistere, Astrolabio-Ubal-
dini, Roma 1968); Love Power and ]ustice, Oxford University Press, New
York - London 1954 (tr. it. Amore, potere e giustizia, Vita e Pensiero, Milano
1994); Biblica! Religion and the Search for Ultimate Reality, University of
Chicago Press, Chicago 1955; Systematic Theology, Il, University of Chicago

18 P. TILLICH, Systematic Theology, III, University of Chicago Press, Chicago 1963,

p. 245.
50 CredOg. n. 146

Press, Chicago 1957 (tr. it. Teologia sistematica 2, Claudiana, Torino 2001);
Dynamics of Faith, Harper, New York 1957 (tr. it. Dinamica della fede e reli-
gione e morale, Astrolabio-Ubaldini, Roma 1967); Morality and Beyond, Har-
per & Row, New York-Evanston 1963 (tr. it. in Dinamica della fede e religione
e morale, Astrolabio-Ubaldini, Roma 1967); Theology of Culture, Oxford Uni-
versii:y Press, New York 1959; Die verlorene Dimension, Furche, Hamburg
1962; Systematic Theology, III, University of Chicago Press, Chicago 1963 (tr.
it. Teologia sistematica 3, Claudiana, Torino 2003); Auf der Grenze. Aus dem
Lebenswerk Paul Tillichs, Siebenstern, Miinchen 1964 (tr. it, Sulla linea di con-
fine. Schizzo autobiografico, Queriniana, Brescia 1969 [1979 2]); My Search for
the-Absolutes; Simon and Schuster, New York 1967 (tr. it. La mia ricerca degli
assoluti, Astrolabio-Ubaldini, Roma 1968); Perspectives on 19th. and 20th.
Century Protestant Theology, Harper and Row, New York 1967 (tr. it. Storia
del pensiero cristiano nel XIX e XX sec., Astrolabio-Ubaldini, Roma 1969).

Opere su Tillich
G.H. TAVARD, The Unconditional Concern. The Theology of P. Tillich, in
«Thought» 28 (1953), n. 109; R.A. Kiq..EY, The Ontologica! Theology of P.
Tillich, J.H. Kok, Kampen 1956; G.D. KAUFMANN, Can a Man Serve two Ma-
sters? - Philosophy and Theology in the Thought of Tillich, in «Theology To-
day» 15 (1958) 59-77; G. TAVAR:D, Le principe protestant et le système théologi-
que de P. Tillich, in «Revue des sciences philosophiques et théologiques» 46
(1962) 242-263; H. HAMILTON, The System and the Gospel. A Critique of P.
Tillich, Macmillan & Co., New York J 963; H.D. WENDLAND, Was bedeuten
Tillichs Thesen ubà den Protestantismus, in «Neue Zeitschrift fiir systemati-
sche Theologie und Religionsphilosophie» 2-3 (1963); T.A. O'MEARA - C.D.
Ens WEISSER, P. Tillich in Catholic Thought, The Priory Press, Dubuque (Iowa)
1964; E. SCABINI, Il pensiero di P. Tillich, Vita e Pensiero, Milano 1967; H.
DUMAS, Le dépassement du concept de religion chez P. Tillich et chez K Barth,
in M. DESPLAND - J.-C. PETIT - J. RICHARD (eds.), Religion et Culture. Actes du
colloque international du centenaire P. Tillich. Université Lavai, Québec, 18-22
Aout 1986, La Présse de L'Université Laval-Cerf, Québec-Paris 1987, pp. 617-
627; M. DESPLAND - J.C. PETIT - J. RICHARD (eds.), Religion et Culture, cit; B.
MoNDIN, Natura e formazione del simbolismo nel linguaggio religioso secondo
P. Tillich, in «Archivio di Filosofia» 60 (1992) 69-101; C. GEFFRÉ, P. Tillich and
the Future of Interreligious Ecumenism, in R.F. BULMAN - F.J. PARRELLA (edd.),
Paul Tillich: a New Catholic Assessment, Liturgica! Press, Collegeville MN
1994, pp. 268-288; W. ScHùSSLER, « ... Was uns unbedingt angeht»: Aspekte der
religionsphilosophischen Denkens P. Tillich, in G. WIELAND (ed.), Religion als
Gegenstand der Philosophie. Tagung der Arbeitsgemeinschaft deutschsprachiger
Philosophiedozenten im Studium der Katholischen Theologie vom 2.. bis 5. ]a-
nuar 1996 Stuttgart-Hohenheim, Schoningh, Paderborn-Miinchen-Wien-Zii-
rich 1997; S. BIANCHETTI, Paul Tillich, Morcelliana, Brescia 2002.
 CredOg 25 (2/2005) n. 146, 51-60
G. Dessì

Reinhold Niebuhr
f1892-·1971J

1. Cenni biografici

Reinhold Niebuhr nacque nel 1892 a Wright City (Missouri,

USA), un piccolo villaggio dove il padre Gustav, emigrato dalla Ger-
mania quattordici anni prima, era pastore di una comunità luterana
di lingua tedesca. La famiglia Niebuhr si trasferì nel 1902 a Lincoln,
nell'Illinois, una cittadina che aveva, anch'essa, le caratteristiche tipi-
che dell'America rurale dei primi del Novecento.
Il giovane Reinhold sin da bambino espresse il desiderio di di-
ventare, come il padre, pastore: si iscrisse quindi a un seminario vici-
no St. Louis e nel 1913 fu ordinato ministro di culto per il Sinodo
delle chiese evangeliche del Nord America. In questo stesso anno si
iscrisse alla facoltà teologica di Y ale e passò così da un contesto so-
ciale e culturale legato alla campagna e alla tradizionale religiosità
protestante, a una realtà assai diversa, quella della grande città e della
teologia liberale, che in quegli anni era egemone nelle facoltà di teo-
logia degli Stati Uniti. Lesse negli anni dell'università diverse opere
di William James (1842-191 O), il filosofo pragmatista che proponeva
il rifiuto dì una concezione dogmatica e astratta della filosofia e la
necessità di volgersi agli aspetti pratici ed esistenziali della vita.
Laureatosi nel 1915 in teologia, benché fosse stato invitato dal
professo re con il quale si era laureato a continuare la carriera accade-
mica, preferì seguire la propria vocazione, più orientata alla predica-
zione e all'attività pratica, e divenne pastore di una piccola comunità
protestante di 65 persone nella città di Detroìt. Restò in questa città
sino al 1928 e serisse in seguito che quegli anni determinarono la sua
esistenza più della lettura di qualsiasi libro.
52 CredOg n. 146

In quel periodo si stava affermando l'industria automobilistica di

Henry Ford (1863-1947) e questo fatto segnò profondamente la vita
dell'intera Detroit: Niebuhr ebbe modo di assistere ai mutamenti, a
volte drammatici, che l'industrializzazione e il disordinato sviluppo
economico potevano provocare nella vita delle persone. Furono anni
nei quali egli constatò come alcune idee del cristianesimo liberale, in
primo luogo una concezione ottimistica della natura umana e del
progresso, fossero del tutto in contraddizione con la realtà degli
eventi sociali e incapaci di essere proposta interessante per gli uomini
che vivevano a Detroit. Di qui egli iniziò una revisione della propria
precedente formazione e - come scrisse nel 1927 - giunse a ritenere
necessaria una concezione maggiormente conservatrice in teologia e
più progressista in politica.
Furono anni di forte impegno pastorale e sociale: alla fine degli
anni Venti fu tra i promotori del «Movimento dei cristiani socialisti»,
in quanto riteneva indifferibile l'impegno dei cristiani per la giustizia.
Un altro decisivo mutamento nella sua vita e nella sua riflessione
·venne dal trasferimento a New York, dove si stabilì nel 1928, da
quando gli fu affidato l'insegnamento di etica cristiana alla facoltà
teologica della «Columbia University».
L'insegnamento universitario lo spinse a nuove letture e lo co-
strinse a ordinare le proprie concezioni religiose e politiche. Negli
anni della grande depressione, iniziata con il crollo della borsa del-
1'ottobre del 1929, pubblicò un libro che ebbe un grande impatto
sulla cultura statunitense, Uomo morale e società immorale (1932) 1•
Si trattava di una denuncia dell'immoralità della società americana,
basata secondo Niebuhr sul profitto individuale e sulla lotta tra di-
vergenti interessi di gruppi e classi. Tale critica coinvolgeva anche il
protestantesimo liberale che era stato in grado soltanto di predicare
una morale individuale, di scarsissima incidenza sulla società.
In questi anni si impegnò da una parte a sostenere il partito so-
cialista americano, dall'altra in un'approfondita lettura dell'opera di
sant'Agostino, scrivendo che nelle pagine del santo cattolico aveva
trovato risposta a molte domande precedentemente irrisolte.

1 R. NIEBUHR, Uomo morale e società immorale, Jaca Book, Milano 1968, or. Moral

man and immoral society. A Study in Ethics and Politics, Charles Scribner's Sons, New
York 1932. Il testo completo di questo classico è disponibile in internet: http://www.
religion-online.orglshowbook.asp?title=4l1 (10.03.2005 ).
CredOg n. 146 53

Nel 1940 abbandonò il partito socialista, sia per una diversa va-
lutazione sull'opportunità per gli USA di partecipare al conflitto
(Niebuhr era favorevole alla guerra contro la Germania), sia per un
ripensamento del socialismo che gli appariva espressione di una con-
cezione utopica dell'uomo.
Nel 1941 e nel 1943 pubblicò i due volumi della sua opera teo-
logica più importante, La natura e il destino dell'uomo 2• ·

Nel dopoguerra, proprio in forza del realismo antropologico

che aveva rinvenuto in sant'Agostino, divenne il punto di riferimen-
to di una importante corrente di intellettuali e politici legati al Dipar-
timento di Stato americano (tra i quali vanno almeno ricordati Hans
J. Morgenthau e George F. Kennan) che elaborano la strategia poli-
tica del bilanciamento del potere tra le diverse nazioni e del conteni-
mento della potenza della Russia sovietica.
Nel 1952, in seguito a problemi di salute, ridusse le sue attività
pubbliche e dopo pochi anni si ritirò in una residenza di campagna,
nel Massachusetts, dove morì nel giugno 1971.

2. Il pensiero
)

In un'intervista del 1956, rispondendo a una domanda sul tema

determinante la sua riflessione teologica e sociale, N~ebuhr rispose
«di non essere mai stato molto competente nelle sottigliezze della
teologia pura, né minimamente interessato ad acquisire tale compe-
tenza»: in tale occasione egli precisò che lo scopo ultimo della sua
attività era stato «la difesa e la spiegazione della fede in un'epoca
secolarizzata» 3•
Niebuhr non fu un teologo accademico: per molti anni l'attività
pastorale e l'impegno sociale ebbero un peso determinante nella sua
vita. Soltanto rispondendo allo stimolo delle situazioni storiche nelle
quali si trovò a vivere la fede iniziò a delineare una propria riflessio-
ne teologica, che peraltro non venne mai elaborata in modo sistema-
tico, cosa che gli attirò le garbate osservazioni critiche di un altro

2 R. NIEBUHR, The Nature dnd Destiny of Man: A Christian lnterpretation, Charles

Scribner's Sons, New York: voi. I, Human Nature, 1941; voi. II, Human Destiny, 1943.
3 R. NrEBUHR, Una teologia per la prassi. Autobiografia intellettuale, Queriniana,

Brescia 1977, p. 43.

 54 CredOg n. 146

teologo protestante suo amico, Paul Tillich (1886-1965) 4 • La sua ri-

flessione mosse dall'esigenza di difendere e spiegare la fede cristiana
e si svolse accentuando in periodi diversi differenti temi: in un primo
momento egli focalizzò il proprio interesse sull'etica, successivamen-
te sull'antropologia e infine sulla politica.
Abbiamo già ricordato come la formazione di Niebuhr sia stata
influenzata dal liberalismo .. Da una parte, egli si riferì, anche critica-
mente, ad alcune figure come quella di James e, alcuni anni dopo,
a quella di J ohn Dewey (1859-1952, intellettuale americano che
maggiormente rappresentò il liberalismo laico); dall'altra, il giovane
Niebuhr visse un'atmosfera religiosa nella quale erano assai diffuse
le tesi dei teologi del «vangelo sociale» (SQcial Gospel) e di Walter
Rauschenbusch (1861-1918), il più noto di essi, che aveva scritto nel
1907 Cristianesimo e crisi sociale' e nel 1917 Una teologia per il van-
gelo sociale 6 •
Negli Stati Uniti tra la fine dell'Ottocento e la prima guerra mon-
diale la forma di religiosità liberale maggiormente diffusa era appunto
quella del «vangelo sociale»: si trattava di una forma di cristianesimo
sociale che confrontandosi con gli squilibri connessi alla crescente
industrializzazione del paese, accentuava la valenza sociale del cristia-
nesimo, sottolineando l'idea di «regno di Dio» o come criterio rego-
. lativo della buona società, o, in certi casi, come possibilità storica
prossima a realizzarsi. I seguaci del «vangelo sociale» credevano che
i nuovi problemi sociali potessero essere risolti con urta più efficace
predicazione del vangelo. La concezione ultima che determinava tale
idea era quella dì una continuità tra natura e grazia, tra i tentativi e gli
sforzi umani per costruire una buona società e quell'insieme di prin-
cipi morali che potevano essere presi dal vangelo. In altre parole, gli
aderenti al movimento ritenevano che se gli uomini avessero potuto
conoscere la verità del cristianesimo, allora essi avrebbero cambiato la
loro vita. Tale concezione enfatizzava la corrispondenza tra la natura

4 Cf. P. TILLICH, Reinhold Niebuhr's Doctrine of Knowledge, in C.W. KEGLEY - R.W.

BRETALL (edd.), Reinhold Niebuhr. His Religious, Socia! and Politica! Thought, Pilgrim
Press, New York 1984, p. 90.
5 W. RAusCHENBUSCH, Christianity and the socia[ crisis, The MacMillan Company,

New York 1908 Qohn Knox Press, Louisville 1992).

' W. RAuSCHENBUSCH, A theology for the Socia! Gospel, Abingdon Press, Nashville
1917 Qohn Knox Press, Louisville 1997).
CredOg n. 146 55

dell'uomo e l'annuncio cristiano e non considerava la presenza del

peccato a ogni livello dell'esistenza umana.
Negli anni di Detroit, Niebuhr scoprì che l'idea di una progres-
siva cristianizzazione della società era smentita dalla realtà: essa inol-
tre, con l'ottimismo e il sentimentalismo che la contraddistingueva,
presentava agli uomini un cristianesimo che contrariamente alla in-
tenzioni dei sostenitori del «vangelo sociale», appariva astratto e lon-
tano dalla vita.
A partire da queste consideraziòni Niebuhr inizia un autonomo
percorso di riflessione che trova: la sua prima espressione nel già ci-
tato libro del 1932: Uomo morale e società immorale.
Qui Niebuhr si attesta su una posizione che riconosce la dram-
matica separazione tra cristianesimo e società. La giustizia (mu~ual
love) è l'ideale al quale si riferiscono, nei loro momenti migliori, gli
uomini nella società; l'amore (sacrifica! love) è ciò che i cristiani aspi-
rano a vivere. Il cristianesimo è originariamente altro rispetto alla
normale dinamica della vita sociale; d'altra parte, i cristiani vivono
nella società e non possono essere indifferenti alla sorte degli uomini.
In questo contesto di riflessioni Niebuhr matura una propria
posizione critica sia nei confronti del liberalismo teologico, che con
il proprio ottimismo contribuisce a far ritenere agli uomini che la
religione sia «un bellissimo romanzo», cioè un racconto o una spe-
ranza in gran parte contraddetta dalla realtà, sia nei confronti del
fondamentalismo, la corrente più tradizionalista del protestantesimo
americano, che proprio per l'accentuazione della peccaminosità in-
trinseca in ogni realtà terrena, per il forte pessimismo, giungeva a
disinteressarsi delle possibili opportunità di miglioramento della
concreta situazione della società.
L'esigenza di rinvenire una posizione cristiana capace di sfuggire
sia al sentimentalismo che al cinismo troverà risposta, durante gli
anni dell'insegnamento universitario, nella lettura approfondita e
nella meditazione delle opere di sant' Agostino. Nell'intervista già'
ricordata Niebuhr affermava:
Mi sorprende in un esam~ retrospettivo quanto tardi abbia iniziato lo
studio di Agostino: ciò è ancora più sorprendente se si tiene presente che
il pensiero di questo teologo doveva rispondere a molte mie domande
ancora irrisolte 7 •

7 NIEBUHR, Una teologia per la prassi, cit., p. 46.

56 CredOg n. 146

Tale decisiva influenza è documentata nell'opera più importante

di Niebuhr: La natura e il destino dell'uomo. La tesi centrale di que-
sto lavoro è che le due principali conquiste della civiltà occidentale -
il senso dell'individualità e il senso della storia - abbiano avuto le
loro radici nelle concezioni ebraico-cristiane.
La trattazione che Niebuhr offre della natura umana prende
spunto dall'incapacità dell'uomo moderno di comprendere se stesso:
,né le concezioni che sottolineano la centralità dell'istinto, né quelle
che enfatizzano la ragione riescono a rendere conto della complessità
dell'uomo. La capacità di grandi azioni e insieme dei comportamenti
più spregevoli resta un mistero per l'uomo contemporaneo. Niebuhr
ritiene che questa apparente contraddittorietà rimandi alla compre-
senza di due dati originari: da una parte, l'uomo è destinato all' eter-
nità, all'infinitezza; dall'altra, alla temporalità, alla morte e alla fini-
tezza. Né la filosofia classica, con l'idea che il vero destino dell'uomo
sia oltre la caducità delle forme sensibili, né il pensiero moderno che
in linea generale si volge al particolare individuo nei suoi più imme-
diati bisogni, rendono ragione della natura umana.
La concezione biblico-cristiana è invece in grado di offrire una
prospettiva adeguata per comprendere la natura umana. L'uomo in
essa non è annullato in una perfetta ma astratta e indifferente eterni-
tà, né è ridotto a mera espressione dei propri bisogni particolari.
Sintetizzando le proprie idee Niebuhr scrive:
La concezione cristiana dell'uomo si distingue radicalmente da tutte le
altre concezioni per il modo in cui interpreta e connette l'uno all'altro tre
aspetti dell'esistenza umana: (1) Essa accentua il peso dell'autotrastenden-
za della natura spirituale dell'uomo nella sua dottrina della 'immagine di
Dio. (2) Essa insiste sulla debolezza, dipendenza e finitezzà dell'uomo, sul
suo coinvolgimento nel,la necessità e nella contingenza del mondo natura-
le, senza comunque considerare questa finitezza come una fonte del male
nell'uomo [.. .]. (3) Essa afferma che il male nell'uomo è .una conseguenza
della sua inevitabile, ma non necessaria mancanza di volontà nel ricono-
scere la sua dipendenza 8•
La capacità di trascendere se stesso, l'autotrascendenza, si espri-
me esistenzialmente nella libertà. Niebuhr, riprendendo la descrizio-
ne agostiniana del cuore inquieto (il riferimento esplicito è al libro X
dèlle Confessioni) sostiene che la capacità di trascendere ogni bene

'NIEBUHR, Human Nature, cit., p. 150.

 57

finito e di volgersi a Dio come il solo luogo nel quale trovare riposo
è la caratterizzazi~me ultima della natura umana. La vera felicità, co-
me la vera conoscenza di se stessi si può realizzare nell'aderire al
bene adeguato al cuore. Questo bene è Dio. Il male è la conseguenza
del peccato, cioè dell'errata identificazione di beni parziali - dei quali
si può soltanto usare - con il bene ultimo del quale soltanto si può
~dcr~ . . ·
Nella concezione cristiana è finalmente comprensibile il mistero
dell'uomo: egli è insieme imago Dei e creatura, aspirazione e deside-
rio dell'infinito e finitezza. L'aspetto che Niebuhr definisce dell'au-
totrascendenza è quello connesso all'aspirazione all'infinitezza: la li-
bertà. è l'espressione esistenziale di tale dato originario. Il male, sia
nell'esperienza personale che nella storia nasce non dalla corporeità,
ma proprio dalla libertà, dall'uso sbagliato di tale insopprimibile ca-
ratterizzazione dell'uomo. ·
Nell'ultima fase del suo percorso iritellettuale Niebuhr, come
accennato, si rivolse con maggiore attenzione alla politica. Già nel
corso della seconda guerra mondiale, nel 1944, pubblicò Figli della
luce e figli delle tenebre. Il riscatto della democrazia e critica della sua
difesa tradizionale 9, un libro nel quale, insieme a una realistica analisi
dei limiti della democrazia, affermava che essa restava malgrado tutto
il miglior sistema politico. Con un'espressione che divenne punto di
riferimento per molti intellettuali egli scrisse:
La capacità di giustizia dell'uomo rende possibile la democrazia, ma la sua
inclinazione all'ingiustizia rende la democrazia necessaria 10 •
I suoi libri ebbero la più grande diffusione negli anni Quaranta e
Cinquanta, quando criticato l'aspetto utopico del socialismo egli si
impegnò nella considerazione della politica estera a partire dal reali-
smo e dall'ironia, una categoria che Niebuhr riteneva importante'
nella partecipazione del cristiano alle vicende del mondo. Il realismo
cristiano di Niebuhr divenne in questi anni il realismo politico di
importanti personalità del Dipartimento di Stato americano, che a

' R. NIEBUHR, Figli della luce e figli delle tenebre. Il riscatto della democrazia e critica
della sua difesa tradizionale, a cura di G. BurrÀ, Gangemi, Roma 2002; or. The Children
of Light and the Children of Darkness, Charles Scribner's Sons, New York 1944, testo
disponibile .in internet: http://www. religion-online.orglshowbook.asp ?title=446
(10.03.2005).
10 Ibid., p. 48.
58 CredOg n. 146

lui si riferivano esplicitamente. Questo gli provocò l'accusa di essere

tra i sostenitori della guerra fredda.
In questo periodo il riferimento a sant' Agostino verrà ricono-
sciuto in modo esplicito. In un saggio del 1953 intitolato appunto Il
realismo politico di Agostino, Niebuhr afferma che l'esempio del rea-
lismo cristiano di Agostino è rimasto insuperato nella storia. Questo
perché, a partire daUa propria concezione della natura umana, il dot-
tore della chiesa cattolica ha tenµto in debito conto i contrasti e le
tensioni presenti in ogni livello della società. La descrizione agosti-
niana della città terrena, segnata da irrisolvibili contrasti e incapace di
conseguire un'autentica giustizia e una pace duratura, è interamente
condivisa da Niebuhr. D'altra parte, egli sottolinea anche un altro
aspetto del realismo agostiniano, connesso all'idea che la città di
Dio, in questo mondo è inestricabilmente legata a quella terrena. Si
tratta del fatto che il realismo agostiniano non conduce all'approva-
zione incondizionata di ogni potere. Paragonando il realismo succes-
sivo di Martin Lutero (1486-1546) e Thomas Hobbes (1588-1679)
con quello di Agostino egli scrive che essi hanno offerto «un'inqua-
lificabile approvazione dello stato di potere: ma questo perché non
sono stati abbastanza realisti», hanno infatti «sbagliato nella perce-
zione del pericolo della tirannia nell'egoismo dei governanti. Perciò
essi hanno nascosto la necessità di porre dei controlli alla volontà dei
governanti» 11 •
Per tali ragioni Niebuhr conclude il saggio scrivendo che
una generazione che trova il suo mondo pericolante e in decadenza, dalla
comunità più piccola e primordiale, la famiglia, alla più ampia e recente, la
potenziale comunità mondiale, può ben consultare Agostino per risolvere
le sue perplessità 12 •

3. Conclusioni
Le posizioni teologiche e politiche di Niebuhr hanno provocato
numerose prese di posizione: alcuni lo hanno giudicato un teologo

11 R. NIEBUHR, Il realismo politico di Agostino, in G. DEssì, Niebuhr. Antropologia

cristiana e democrazia, Studium, Roma 1993, p. 85; or. Augustine's Politica! Realism, in R.
NIEBUHR, Christian Realism And Politica! Problems, Kelley Publishers, Fairfield 1977, pp.
119-146 (Charles Scribner's Sons, New York 1952).
12 Ibid., p. 104.
CredOg n. 146 59

che ha proposto una concezione del tutto pessimista della natura

umana; altri un pensatore politico le cui teorie potevano essere accet-
tate a prescindere dal cristianesimo. Negli USA ci sono stati coloro
che hanno guardato a questo autore come un critico di ogni potere
stabilito e coloro che ne hanno fatto il profeta del capitalismo demo-
cratico. In realtà, le sue posizioni si prestano a differenti interpreta-
zioni, anche perché, come abbiamo visto, non hanno una forma si-
stematica.
Si può affermare che il suo ruolo nella teologia e nella società
americana sia stato simile a quello dei profeti nell'Antico Testamen-
to: egli, a partire da una vivissima percezione dell'originalità e dell'ir-
riducibilità dell'annuncio cristiano, ha ripetutamente denunciato le
posizioni che fraintendevano, strumentalizzavano o riducevano l'an- ·
nuncio cristiano. Contemporaneamente ha evidenziato come l'ap-
porto del cristianesimo sia fondamentale per la comprensione del-
l'uomo e per la costruzione di una società giusta.

GIOVANNI DESSÌ
docente di Storia del pensiero politico
contemporaneo presso l'Università di
«Tor Vergata» - Roma

NOTA BIBLIOGRAFICA

Scritti tradotti in lingua italiana

Fede e storia, Il Mulino, Bologna 1966; Uomo morale e società immorale,
Jaca Book, Milano 1968; Una teologia per la prassi. Autobiografia intellettuale, a
cura di M. RuBBOLI, Queriniana, Brescia 1977; Il realismo politico di Agostino,
in G. DEssì, Niebuhr. Antropologia cristiana e democrazia, Studium, Roma
1983, pp. 77-104; Figli della luce e figli delle tenebre. Il riscatto della democrazia
e critica della sua difesa tradizionale, a cura di G. BUTTÀ, Gangemi, Roma 2002.

Bibliografia secondaria
G. DEssì, Reinhold Niebuhr, Studium, Roma 1993; C.W. KEGLEY - R.W.
BRETALL (edd.), Reinhold Niebuhr. His Religious, Social,.and Politica! Thought,
Pilgrim Press, New York 1984; R.W. LovIN, Reinhold Niebuhr and Christian
Realism, Cambridge University Press, New York 1995; C. McKEOGH, The
60 CredOg n. 146

Politica/ Realism of Keinhold Niebuhr: A Pragmatic Approach ToJust War, St.

Martin's Press, New York 199; D. MEYER, The Protestant Search for Politica/
Realism, 1919-1941, Wesleyan University Press, Middletown (CT) 1988 2
(1960).

MONASTERO DI BosE
CEI - UFFICIO NAZIONALE BENI CULTURALI ECCLESIASTICI

L'AMBONE,
TAVOLA DELLA PAROLA DI DIO
lii Convegno liturgico internazionale
Bose, 2-4 giugno 2005
PROGRAMMA
Giovedì 2 giugno
Ore 09.30 L'ambone: un luogo vivente per /'assemblea (F. DEBUYST) + La sacra-
mentalità delle Scritture (A. BIRMELÉ)
Ore 15:30 La parola di Dio soggetto della convocazione dell'assemblea li-
turgica (G. TANGORRA) + La favola della Parola e la tavola del corpo
(J. WoHLMUTH)

Venerdì 3 giugno
Ore 09.30 L'ambone nella drammaturgia liturgica (G. ZANCHI) + li corpus italico
degli amboni: la tipologia aell'ambone nel/a storia (C. VALENZIANO) +
Presentazione di alcuni modelli di amboni realizzati in Europa dal
Vaticano Il ad oggi. Spagna (A. GARCIA)
Ore 15.30 Presentazione di alcuni modelli di amboni realizzati in Europa dal
Vaticano Il ad oggi. Francia e Belgio (A. DA RocHA-CARNEIRO) + Ger-
mania e Austria (W. ZAHNER) + Italia (A. MARCHESI - M. VALDINOCI)
Sabato 4 giugno
Ore 09.30 La liturgia come incontro con Cristo: conseguenze per lo spazio litur-
gico (A. GERHARDS) • li libro, l'ambone, la Parola (G. WAINWRIGHT) •
L'ambone oggi: bilancio e prospettive (P. DE ClERCK)

Informazioni: Iscrizione€ 30,00 entro il 15.05.2005 •ospitalità presso

il monastero di Bose e nelle vicinanze€ 150,00 (vitto e allog-
gio) + 13887 Magnano (BI) • tel. O15 679185 • fax O15
679294 • e-mail: convegno.liturgico@monasterodibose.it •
www.monasterodibose.it
 CredOg 25 (2/2005) n. 146, 61-74
M. De Rosa

Oscar Cullmann
(1902-1999)

1. Profilo biografico

Oscar Cullmann è nato il 25 febbraio 1902 a Strasburgo. Studiò

filologia classica e poi teologia nella. sua città natale e a Parigi; dal
1926 al 1930 fu direttore del Thomasstift.
Nel 1930 è professore di Nuovo Testamento e nel 1936 di storia
della chiesa antica sempre a Strasburgo; dal 1938 insegna storia della
chiesa antica con incarico di Nuovo Testamento a Basel e negli anni
1945-1948 è professore di Nuovo Testamento anche a Strasburgo.
. Comincia il grande periodo ecumenico, emblematicamente
espresso dalle due sedi universitarie e dalla stessa alternanza bilingue
delle opere in cui Cullmann conduce il dialogo sui problémi del «co-
me» procede la storia della salvezza.
, Nel 1949 è professore dj storia del cristianesimo primitivo al-
l'Ecole pratique des Hautes Etudes di Parigi (sulla cattedra che fu di
Alfred Loisy [1857-1940]) e nel 1953 anche alla facoltà di filosofia
della Sorbonne. Dal 1951 insegna anche alla Faculté Libre de Théo-
logie Protestante di Parigi, è invitato ripetutamente alla facoltà teolo-
gica valdese di Roma e all'Union Theological Seminary di New
York.
Quando nel 1920 O. Cullmann iniziò nell'università di Stra-
sburgo lo studio della filologia classica, non supponeva certo che la
teologia storica, che egli voleva esercitar<:_ solo incidentalmente, gli
avrebbe presto fatto sentire il suo fascino. E significativo dello spirito
vigile e critico dello studente, avverso a ogni ortodossia, l'intuito con
cui egli giudicò il libro di Albert Schweitzer (1875-1%5): Geschichte
der Leben-]esu-Forschung [«Storia degli studi sulla vita di Gesù»]:
62 CredOg n. 146

non solo l'ortodossia ma anche le filosofie che si avvicendano hanno

un effetto deformante sull'indagine neotestamentaria e specialmente
sulla figura storica di Gesù.
Cullmann, che dopo due anni di studi a Parigi, nel 1926, a soli 24
anni, venne nominato direttore del Thomasstift di Strasburgo, vide
confermato, anche da un esempio della storia della chiesa antica, il
diritto di opporre una riserva critica a ogni infiltrazione di presuppo-
sti filosofici nell'esegesi. Di fronte a una brusca contrapposizione,
d'ispirazione hegeliana, fra giudeo-cristianesimo e cristianesimo pa-
gano-ellenistico, un penetrante studio - Le problème litteraire et hi-
storique du roman pseudo-clémentin (1930) - lo portò all'intuizione
che la predicazione di Gesù e della chiesa primitiva avevano già in-
contrato nel giudaismo palestinese un sincretismo giudeo-ellenistico;
idea che, 24 anni dopo, Cullmann trovò largamente confermata nei
testi di Qumran. Il lavoro del giovane Cullmann sulle pseudo-cle-
mentine, che lo interessavano come esempio di una precoce altera-
zione del vangelo, è sintomatico anche da un altro punto di vista:
caratterizza l'ampiezza della sua visuale quanto il suo innato interes-
se per il destino del messaggio neotestamentario.
Come Rudolf Bultmann (1884-1976), anche Cullman non ama la
contesa astiosa sia in casa propria che tra le varie confessioni. Gli è
proprià una larghezza di pensiero e di sentimenti, che lo fa entrare
irtdubbiamente nella storia della chiesa come uno dei padri di primo
piano dell'ecumenismo.
Per questo fu invitato quale osservatore al concilio Vaticano II
(1962-1965). Gioia profonda traspariva, in una conferenza stampa
alla fine. del concilio, il 2 dicembre 1965, quando costatava che era
stata recepita la sua critica circa il modo meccanico e slegato con cui
spesso, negli schemi dei documenti conciliari, veniva citata la Bibbia,
e quando affermava che in vari testi conciliari, al posto di statici con-
cetti scolastici, erano subentrate categorie bibliche di storia della sal-
vezza. Se poi si considera l'influenza che Cullmann ha esercitato non
solo direttamente - come portavoce degli osservatori nelle normali
sedute del Segretariato per l'unità dei cristiani e con una serie di im-
portanti conferenze ai padri -, ma ancora più indirettamente, con la
durevole efficacia che i suoi scritti hanno avuto su numerosi teologi
fra i più ascoltati al concilio, allora non è possibile concepire la svolta
del Vaticano II verso una teologia storico-salvifica senza colui che
tale teologia ha ideato e sostenuto.
CredOg n. 146 63

Nella suddetta conferenza stampa, egli richiamava l'attenzione

anche su questo passaggio del decreto conciliare sull'ecumenismo
Unitatis redintegratio (n. 11):
Nel dialogo ecumenico i teologi cattolici, restando fedeli alla dottrina della
chiesa, nell'investigare con i fratelli separati i divini misteri devono proce-
dere con amore della verità, con carità e umiltà. Nel mettere a confronto le
dottrine si ricordino che esiste un ordine o «gerarchia» nelle verità della
dottrina cattolica, essendo diverso il loro nesso con il fondamento della
fede cristiana.

È interessante il fatto che Cullmann valuti questa affermazione

come la più ricca di promesse - forse - fra tutti i testi conciliari e di
conseguenza osi sperare nella possibilità di un futuro «riassetto del
nucleo centrale dello stesso fondamento cattolico».
Il dialogo ecumenico fra i cattolici e protestanti su «Scrittura e
tradizione» sarà fecondo nella misura in cui sarà condotto sul terreno
.comune del problema di come procede la storia della salvezza: è que-
sta la convinzione e la speranza di un propugnatore della storia bi-
blica della salvezza, estremamente originale e vigorosamente teso al-
l'avvenire.
, Il teologo di Strasburgo è morto, quasi centenario, a Chamonix
nel 1999 1•

2. Cristo, centro della storia della salvezza

Cullmann non si presenta tanto come teologo dogmatico quanto
piuttosto come esegeta. La Sacra Scrittura va avvicinata in se stessa,
senza alcuna mediazione di carattere filosofico. Attraverso il dibatti-
to con Karl Barth (1886-1968) e R. Bultmann egli precisa che il nuo-
vo metodo è storico-soteriologico e si fonda sul principio che nella
rivelazione cristiana l'aspetto storico e quello soteriologico sono in-
separabili in quanto non si tratta né di una storia qualsiasi priva di
forza salvifica, né di un atto salvifico privo di carattere storico; ma di
una storia della salvezza, che costituisce il nucleo della Bibbia.

1 Cf. M. DE RosA, Teologia protestante. Momenti e figure, Elea Press, Salerno 1990,

pp. 173-196.
64 CredOg n., 146

La storia della salvezza appartiene all'essenza del messaggio cri-

stiano il cui centro è Cristo: questa è la tesi che Culmann ha intro-
dotto nel circuito della riflessione teologica e che costituisce l' ogget-
to di Cristo e il tempo, La cristologia del Nuovo Testamento, Il mi-
stero della redenzione nella storia.
I primi cristiani non concepiscono il tempo come una realtà op-
posta a Dio, ma come il mezzo di cui il Signore si serve per rivelare
l'azione della sua grazia. Per il pensiero greco il tempo si dispiega
secondo un ciclo eterno in cui tutto si ripete. L'uomo percepisce il
tempo come schiavitù e maledizione. La liberazione non può verifi-
carsi attraverso l'azione di Dio nella storia, ma nel passare dall'esi-
stenza di quaggiù, legata al ciclo del tempo, ad un aldilà, sottratto al
tempo. La storia poi non è dominata da un télos, da un fine. Il Nuo-
vo Testamento invece conosce soltanto la nozione lineare del tempo:
ieri, oggi, domani. La linea biblica del tempo si divide in tre parti:
tempo anteriore alla creazione, tempo compreso tra la creazione e la
parusia, tempo posteriore alla parusia.
Nel giudaismo a questa divisione tripartita si sovrappone quella
bipartita tra l'epoca presente e quella futura: conseguentemente il
centro della linea, cioè la salvezza, si trova nell'avvenire:
L'elemento cronologicamente nuovo apportato da Cristo alla fede del cri-
stianesimo primitivo consiste nel fatto che dopo la Pasqua il centro non si
trova più, per il credente, nell'avvenire[.. .]. Il centro del tempo non è più
costituito dalla futura venuta del Messia, ma da un fatto storico, già rea-
lizzatosi nel passato: la vita e l'opera di Gesù 2•
Se il centro del tempo non si trova più nell'avvenire ma nel pas-
sato, all'epoca di Gesù e degli apostoli, la rivelazione consiste nel-
1'annunciare che l'avvenimento compiutosi sulla croce, seguito dalla
risurrezione, rappresenta la battaglia decisiva già vinta:
La battaglia decisiva di una guerra può aver luogo in una fase relativamen-
te iniziale di questa, e tuttavia le ostilità possono durare ancora a lungo.
Anche se la portata decisiva di quella battaglia non è forse riconosciuta da
tutti, nondimeno essa significa già la vittoria. Ma la guerra ha da essere
ancora proseguita fino al Victory Day 3 •

2 O. CuLLMANN, Cristo e il tempo. La concezione del tempo e della storia nel cristia-

nesimo primitivo, Il Mulino, Bologna 1965 (ora presso le EDB, Bologna 1990 [2005]), pp.
106-107.
' Ibid., p. 109.
CredOg n. 146 65

La speranza della vittoria finale perciò è tanto più intensa in

quanto essa si fonda sulla convinzione incrollabile che è già stata
riportata la vittoria decisiva. «La nuova divisione del tempo, a partire
dal centro che è Cristo, non può essere, secondo il Nuovo Testa-
mento, che oggetto di fede» 4 • In Cristo il tempo ha raggiunto il suo
centro e contemporaneamente è giunto il momento in cui ciò viene
annunziato agli uomini.
La linea della salvezza, dunque, non è una cornice puramente
formale di cui la predicazione cristiana primitiva possa essere spo-
gliata. Fa parte, al contrario, della sua stessa essenza. Lo sviluppo
temporale infatti è determinato dal principio dell'elezione e della so-
stituzione: l'elezione di una minoranza per la redenzione della totali-
tà. Dio elegge per la salvezza del mondo una collettività, il popolo di
Israele, che nella sua totalità non attua la missione che gli è stata
affidata. Rimane così un «resto», di cui parlano i profeti, che si so-
stituisce al popolo intero. Questo «resto» diminuisce ancora fino a
ridursi a un solo uomo: Gesù di Nazareth.
Lo sviluppo successivo, partendo dall'unità progredisce verso la
pluralità. Da Cristo passa agli apostoli, la chiesa, per allargarsi a tutta
l'umanità. ·
L'intera storia della salvezza si articola così in due movimenti: il passaggio
dalla pluralità all'Unico, vale a dire la vecchia alleanza, e il passaggio dal-
.J'Unico alla. pluralità: la nuova alleanza. Proprio al centro si apre l'atto
espiatorio della morte e risurrezione di Cristo 5•

La linea della salvezza tracciata nel Nuovo Testamento è in mo-

do adeguato rappresentata simbolicamente dalla cronologia che ini- ,
zia con la nascita di Cristo (anno 1) e va decrescendo prima di lui,
mentre cresce dopo la sua incarnazione. Questa centralità del Cristo,
nella linea della storia della salvezza, significa anzitutto che Gesù
costituisce il punto più importante che dà valore e significato a tutti
gli altri.
Ma il centro non significa la fine, anche se ha carattere finale e
conclusivo. Tra l'inizio e il compimento c'è un intervallo che corri-
sponde al tempo presente, al nostro tempo.

4 Ibid., p. 199.

'Ibid., p. 146.
66 CredOg n. 146

Secondo Cullmann nel Nuovo Testamento non esiste una sintesi

cristologica. I primi cristiani esprimono la loro fede nell'analisi dei
diversi concetti e titoli applicati a Gesù: profeta, servo sofferente di
Dio, sommo sacerdote, Messia, Figlio di Dio.
Non esiste storia della salvezza senza cristologia. Non esiste cristologia
senza storia della salvezza che si sviluppa nel tempo. La cristologia neote-
stamentaria non è dottrina delle nature, nia dottrina di un «accadimento» 6 •

Fondamento di ogni cristologia è la vita di Gesù intesa in un

duplice senso: autoconsapevolezia di Gesù stesso e concreta intui-
zione destata fra i discepoli e nel popolo dalla sua persona e dalla sua
.opera.
Per la conquista della conoscenza cristologica sono essenziali le tappe
seguenti: la vita e la morte di Gesù, le sue allusioni alla propria consape-
volezza, l'esperienza pasquale dei discepoli, l'esperienza del «Signore», la
riflessione compiuta sapendo ché si era guidati dallo Spirito Santo 7•.

È stata l'espressione relativa al Kyrios a dare il vero impulso allo

sviluppo della cristologia in senso coerentemente soteriologico.
Questa conoscenza venne donata ai primi cristiani nel culto, special-
mente nei pasti in comune, e confermata nelle varie manifestazioni
della vita comunitaria. Gli elementi principali del culto della chiesa
apostolica, inteso come azione compiuta da Dio in Cristo, sono la
predicazione, la preghiera, la cena. Cristo, il Signore risuscitato, è al
centro di tutta la vita cultuale della chiesa. Le più antiche confessioni
di fede, infatti, recitate durante il culto, sono cristocentriche e metto-
no l'accento sulla signoria attuale di Gesù. Poiché crede in Cristo
Kyrios, il fedele del primo secolo crede in Dio e nello Spirito Santo:
È dunque il regno attuale del Cristo, inaugurato dalla sua risurrezione e
dalla sua elevazione alla destra del Padre che è al centro della fede del
cristianesimo primitivo. L'affermazione secondo cui il Cristo regna pre-
sentemente sull'universo intero, che ogni potere gli è stato dato in cielo e
in terra: ecco il nucleo storico e dogmatico della confessione cristiana che
stiamo cercando. La più semplice espressione è la formula Kyrios Chri-
stos8.

6 O. CuLLMANN, Cristologia del Nuovo Testamento, Il Mulino, Bologna 1970, p. 48.

7 Jbid., 478.
8 O. CULLMANN, La fede e il culto della chiesa primitiva, AVE, Roma 1974, p. 116.
CredOg n. 146 67

3. Chiesa apostolica e chiesa post-apostolica

Il passato è orientato verso il centro che illumina, interpreta e

spiega tutti gli avvenimenti salvifici prima di Cristo. D'altra parte, il
futuro, l'escatologia, viene compreso alla luce di colui che è già ve-
nuto. Ogni speranza nella risurrezione futura dei corpi è fondata
esclusivamente sulla fede nella già avvenuta risurrezione di Gesù
Cristo. Il presente della chiesa si trova già nella nuova «economia»
di salvt"._zza e tuttavia prima della parusia, il vero e proprio tempo
finale. E già fine eppure non è ancora la fine. Non si tratta di una
dialettica fra quaggiù e aldilà, e neppure tra tempo e eternità, ma tra
presente e avvenire.
Per la comunità primitiva, il presente della storia della salvezza è
tempo della chiesa, corpo terrestre di Cristo. Dal punto di vista cro-
nologico (e non spaziale). sovranità di Cristo e chiesa coincidono. La
chiesa è il ~entro terrestre dal quale diventa visibile tutta la sovranità'.
di Cristo. E il corpo di Cristo crocifisso, ma anche del Cristo risorto.
Suo compito essenziale è la pred,icazione del vangelo:
Questo compito missionario della chiesa, la sua predicazione dèl vangelo,
dà al tempo tra la risurrezione e la parusia di Cristo il suo specifico signi-
ficato storico-salvifico in rapporto alla sovranità attuale di Cristo 9 •
La missione è considerata come la caratteristica storico-salvifica
della fase finale del tempo intermedio in cui ci troviamo a partire
dalla Pasqua. La fine del mondo non verrà prima che il vangelo sia
stato predicato a tutti i popoli. L'avvento del regno non dipende
perciò dal successo, ma dall'esistenza di questa predicazione.
Alla luce di queste affermazioni comprendiamo la coscienza del-
la comunità primitiva di continuare ogni giorno la storia divina della
salvezza e di essere strumento del suo attuarsi. Il centro non è né il
presente, né l'avvenire, ma l'opera compiuta sulla terra da Cristo,
colui che è assiso alla destra di Dio, che è stato crocifisso, che è ri-
sorto e ritornerà. Come tale offre nel presente il perdono dei peccati,
che egli ha ottenuto, e promette il compimento, che egli porterà.
A questo punto Cullmann introduce una tesi che gli è molto
cara e che costituisce anche il punto più profondo di differenziazione
dalla teologia cattolica: tra chiesa apostolica e chiesa post-apostolica

9 CuLLMANN, Cristo e il tempo, cit., p. 189.

68 CredOg n. 146

intercorre una differenza qualitativa. La chiesa apostolica appartiene

ancora al momento costituivo (o della fondazione) della storia della
salvezza e ha un valore soteriologico profondamente diverso dalla
chiesa post-apostolica, che appartiene invece al momento della sua
amplificazione. Qui la storia della salvezza ha soltanto uno sviluppo
quantitativo, lì essa possiede ancora uno sviluppo qualitativo:
La vocazione di apostolo [... ] è intrasmissibile, perché l'apostolo è, nel
Nuovo Testamento, un testimonio della risurrezione di Gesù Cristo, ap-
parso nella carne. Cosa che non possono essere più i successivi capi della
chiesa [...]. La chiesa è edificata sul fondamento degli apostoli e dei profeti
(Ef 2,20). Non si può fondare una cosa che una sola volta 10 •

4. L'unità attraverso la diversità

In tutta la sua vita Cullni.ann ha avuto un'attenzione particolare

verso il movimento ecumenico 11 e negli ultimi anni elaborò un pro-
getto di unione che in un primo momento chiamò «federazione»
(come antitesi alla fusione) e in un secondo tempo ~<comunione di
chiese» 12 • Intendeva in questo modo «rendere accessibile in una sin-
tesi le esperienze e le riflessioni di molti anni nell'ambito dell'ecume-
nismo» 13 • L'idea centrale del progetto è questa:
Ogni confessione cristiana possiede un dono inestinguibile dello Spirito,
un carisma che essa ha il dovere di conservare, di coltivare, di purificare e
di approfondire; un dono quindi che. essa non deve svuotare della sua
sostanza per desiderio di uniformità 14 •
Cullmann è convinto infatti che «in ogni confessione cristiana è
presente la chiesa una di Cristo quale corpo del Signore sotto una
forma particolare» 15 • Il traguardo dell'ecumenismo è l'unità che non
si identifica con l'uniformità. Per evitare questa confusione bisogna

IO Ibid., p. 205.

"O. CULLMANN, Vero e falso ecumenismo. L'ecumenismo dopo il concilio, Morcel-

liana, Brescia 1972, p. 5.
12 O. CULLMANN, L'unità attraverso la diversità. Il suo fondamento e il problema

della sua realizzazione, Queriniana, Brescia 1987; ID., Le vie dell'unità cristiana, Queri-
niana, Brescia 1994.
n CuLLMANN, L'unità attraverso la diversità, cit., p. 5.
1' Ibid., p. 6. .
" lvi.
 CredOg n. 146 69

intendere l'unità di cui parliamo come, unità nella diversità. I due

termini unità e diversità devono essere associati:
Ciò che io preconizzo come obiettivo, non provvisorio ma definitivo, di
ogni sforzo verso l'unità è una intima associazione di tutte le chiese cri-
stiane, ognuna delle quali conserverebbe i propri elementi preziosi, com-
presa la sua particolare struttura [...].Non si deve dire: unità malgrado la
diversità, ma unità nella diversità e attraverso la diversità 16 •
In concreto, si propone una comunità di chiese perfettamente
autonome restando cattoliche, protestanti, ortodosse e custodendo i
doni che lo Spirito ha loro elargito, non per ripiegarsi su se stesse ma
per formare la comunione di tutti quelli che invocano il nome di
Cristo. Questa comunione è possibile in via di principio. In realtà,
considerate alla luce delle nozioni neotestamentarie di carisma e di
storia della salvezza, le diversità ineliminabili non presentano proble-
mi insolubili. Su questo piano unico ostacolo «non potrebbe prove-
. nire che dalla pretesa rivendicata dalla chiesa cattolica di possedere la
pienezza dei mezzi di grazia e delle verità cristiane» 17 •
Il pensiero di Cullmann sull'unione delle chiese cristiane in sin-
tesi è il seguente:
I protestanti devono rimanere protestanti, i cattolici cattolici, gli ortodossi
ortodossi, ma non per chiudersi nei loro confini, bensì per realizzare una
koinonia di tutti i cristiani, una «comunione» voluta da Cristo. La comu-
nità di chiese che io considero non deve essere una superchiesa, ma il
legame indispensabile destinato a esprimere il fatto che proprio in ogni
chiesa particolare è presente la chiesa una, corpo del Cristo. Ogni chiesa
deve avere coscienza di rappresentare, essa stessa, il corpo di Cristo, ma al
tempo stesso deve riconoscere che ognuna delle chiese sorelle rappresenta,
essa pure, questo corpo. Questa certezza deve incitare ogni chiesa a for-
mare con le altre una comunione, una koinonia 18 •

5. Annotazioni critiche e conclusione

Abbiamo esposto il pensiero di Cullmann senza annotazioni cri-
tiche. Ma il monologo deve diventare dialogo, confrontando i punti
ili~~ .

"Ibid., p. 16 e 18.
1' Ibid., p. 52.

18 Ibid., p. 131.
70 CredOg n. 146

. La rivelazione comporta indubbiamente uno sviluppo storico

ma richiama anche un movimento di trascendenza che non bisogna
mai separare dall'avvenimento rivelatore, di cui è l'anima. Dal mo-
mento in cui Cullmann scopre che la rivelazione è un storia di sal-
vezza, e non «idee», è portato a escludere dalla sua ottica ogni consi-
derazione di trascendenza religiosa per due motivi: primo, perché la
storia, quale si sviluppa nella Sacra Scrittura, gli sembra esprimere il
proprio significato religioso a livello semplicemente temporale; poi,
perché la presenza di una trascendenza religiosa nella Bibbia, am-
messo che vi sia, non può essere riconosciuta da una coscienza cre-
dente. Per questo egli intende utilizzare tutte le risorse della Formge-
schichte e seguire, nella lettura della storia, criteri ispirati solamente
alle scienze umane, psicologiche e sociologiche.
La visione riduttiva evidenziata nel metodo esegetico rifluisce
naturalmente nelle conclusioni della sua riflessione teologica. Il rifiu-
to di riconoscere la trascendenza religiosa del dato rivelato biblico ci
fa pensare che la sua concezione della storia della salvezza è essa
stessa riduttiva, come riduttiva sarà anche la cristologia, chiave di
volta di ogni comprensione della storia della salvezza.
Infatti il teologo di Strasburgo vede il mistero di Cristo svilup-
parsi in una serie di funzioni temporali corrispondenti alle fasi suc-
cessive della linea di salvezza. Dalla prima alla nuova creazione, Cri-
sto riempie tutto, ma la sua presenza si diversifica a mano a mano che
si sviluppa il piano salvifico di Dio. Il punto c~ntrale di questo dise-
gno viene raggiunto quando Cristo realizza la volontà di Dio e di-
venta con la sua risurrezione il «Signore» universale del mondo e
degli uomini, fino al giorno finale, quando sottometterà tutto al Pa-
dre. La visione d'insieme richiesta dalla cristologia trova il suo punto
di appoggio nell'esperienza religiosa fondamentale del cristiano:
quella di Gesù come Kyrios, come Signore. Il Nuovo Testamento
insisterà, perciò, priina di tutto sull'aspetto funzionale del mistero
di Cristo, lasciando in ombra la questione delle nature così come si
delineerà più tardi nel mondo greco.
In realtà, le grandi dispute cristologiche dei primi secoli della
chiesa sono originate non tanto dal desiderio di approfondire la na-
tura di Cristo, quanto da una preoccupazione di fede nella storia
della salvezza definitivamente radicata in Cristo, morto e risorto per
noi. D'altra parte, è un errore abbastanza diffuso il pensare che una
cristologia «funzionale» sia in opposizione a una cristologia delle
CredOg n. 146 71

nature. La funzione non la si può mai separare nettamente dall'essen-

za. Nel Nuovo Testamento, come del resto nella tradizione successi-
va, Cristo appare come il principe supremo della storia della salvez-
za. Ma il modo di esprimere questo mistero può ricevere nel corso
dei secoli, e sotto la pressione delle eresie, precisazioni che il linguag-
gio biblico, con la sua tematica propria, non aveva intenzione di pre-
sentare. Lo sviluppo del dogma cristologico che ne risulta non si
oppone in questo modo alla sintesi neotestamentaria, che è una let-
tura dell'avvenimento centrale della storia della salvezza all'interno
dell'esperienza di fede vissuta nella chiesa e ancorata alla sua tradi-
zione. Il Nuovo Testamento infatti ci rivela l'asse definitivo di tutta
la cristologia all'interno dell'interpretazione ecclesiale.
In termini cattolici la funzione salvifica di Cristo è garantita dal
suo fondamento. Cristo è la salvezza perché è «ontologicamente»
incontro di Dio e dell'uomo essendo egli stesso Dio e uomo nell'u-
nità del suo essere personale. Ne consegue che sottolineare il caratte-
re ontologico di questa unità e dualità non significa aggiungere alla
nozione di salvatore qualcosa di superfluo e di estraneo, ma svelare
semplicemente le «strutture» senza le quali la funzione stessa di sal-
vatore svanirebbe.
Come nella comunità primitiva, anche oggi la fede in Gesù come
Signore costituisce il luogo privilegiato di ogni riflessione cristologi-
ca. Il Cristo è compreso anche da noi, oggi, come colui la cui venuta
ha realizzato le promesse dell'Antico Testamento, è morto, è risusci-
tato, regna nelpresente e ritornerà nel futuro. Ma questa compren-
sione non può essere solamente frutto di una ricerca storica, bensì è
anche una comprensione della trascendenza con cui Cristo si mani-
festa come la sorgente unica. e permanente di una storia di salvezza
che continua ancora.
Per quanto riguarda la distinzione tra chiesa apostolica e chie-
sa post-apostolica citiamo soltanto un passo della Lumen gentium, al
n. 16:
Come permane l'ufficio dal Signore concesso singolarmente a Pietro, il
primo degli apostoli, e da trasmettersi ai suoi successori, così permane
l'ufficio degli apostoli di pascere la chiesa, da esercitare in perpetuo dal
sacro ordine dei vescovi. Perciò il sacro concilio insegna che i vescovi per
divina istituzione sono succeduti al posto degli apostoli, quali pastori della
chiesa, e che chi li ascolta, ascolta Cristo, chi li disprezza, disprezza Cristo
e colui che ha mandato Cristo.
72 CredOg n. 146

A propòsito dell'ecumenismo, e in particolare la pretesa della

chiesa cattolica di possedere la pienezza dei mezzi di grazia e delle
verità cristiane, non possiamo non richiamare il passaggio della Di-
gnitatis humanae, al n. 1, che sottolinea la celebre locuzione del sub-
sistit in:
Il sacro concilio professa che lo stesso Iddio ha fatto conoscere al genere
umano la via attraverso la quale gli uomini, servendolo, possono in Cristo
trovare la salvezza e divenire beati. Questa unica vera religione crediamo
che sussista nella chiesa cattolica e apostolica, alla quale il Signore Gesù ha
affidato il compito di comunicarla a tutti gli uomini.

Queste annotazioni critiche non sminuiscono l'importanza del

pensiero di Cullmann per la teologia contemporanea sia protestante
sia cattolica. La riflessione del teologo di Strasburgo si presenta in-
fatti come una reazione salutare al pensiero di Barth e di Bultmann
perché l'affermazione della storicità della fede è un'esigenza essen-
ziale del cristianesimo. Ma questa reazione nel quadro della Riforma
è una sfida insostenibile. Quando ci· si trova davanti a una religione
di coscienze singole e non è lecito fare appello alla chiesa vivente,
ancorata al vangelo di Cristo, come sarà possibile integrare un'ottica
di trascendenza e l'accoglienza della storicità? Si ricorre allora o al-
l'idealismo o al positivismo religioso.
In campo cattolico invece la situazione è diversa. Il «culto» di
Cullmann per la storicità della fede non poteva non trovare un' acco-
glienza favorevole. Per il cattolico infatti la storicità della fede e
un'ottica di trascendenza si richiamano a vicenda. Il servizio reso da
Cullmann all'esegeta e al teologo cattolìci è veramente prezioso.
Questi per non cadere nel positivismo cullmanniano sono spinti a
ripensare il proprio itinerario di riflessione credente come cammino
ecclesiale. In questo modo sono in grado di soddisfate l'esigenza di
storicità e quella di trascendenza senza cedere alla tentazione positi-
vista o idealista.

+ MICHELE DE ROSA
vescovo di Cerreto Sannita-Telese-Sant'A~
gata de' Goti, membro della commissione
CE! per l'ecumenismo e il dialogo
CredOg n. 146 73

NOTA BIBLIOGRAFICA

Opere principali
Le problème littéraire et historique du roman pseudo-clémentin. Etude sur
le rapport entre le gnosticisme et le judéo-christianisme, Libraire Felix Alcan,
Paris 1930; Konigsherrschaft Christi und Kirche im Neuen Testament, Evange-
lischer Verlag, Zurich 1941; Les premières confessions de fai chrétienne, Presses
Universitaires de France, Paris (1943) 1948 2; Urchristentum und Gottesdienst,
Heinrich Majer, Basel 1944; Christus und die Zeit. Die urchristliche Zeit- und
Geschichtsauffassung, Evangelischer Verlag, Ziirich 1946; Die Tauflehre des
Neuen Testaments. Erwachsenen- und Kindertaufe, Zwingli, Zurich 1948; Pe-
trus. funger - Apostel - Martyrer. Das historische und das theologische Petrus-
problem, Zwingli, Ziirich 1952; La Tradition. Problème exégetique, historique
et théologique, Dela.chaux & Niestlé, Neuchatel 1953; Der Staat im Neuen
Testament, Mohr, Tubingen 1956; Die Christologie des Neuen Testaments,
Mohr, Tubingen 1957; Katholiken und Protestanten. Ein Vorschlag zur Ver-
wirklichung christlicher Solidaritat, Reinhardt, Basel 1958; Heil als Geschichte.
Heilsgeschichtliche Existenz im Neuen Testament, Mohr, Tubingen 1965; Vor-
trage und Aufsatze 1925-1962, Mohr, Tubing~n 1966; Le Nouveau Testament,
Presses Universitaires de France, Paris 1966; Etudes de théologie biblique, De-
lachaux & Niestlé, Neuchatel 1968; Des sources de l'Evangile à la formation de
la théologie chrétienne, Delachaux & Niestlé, Neuchatel 1969; ]esus und die
Revolutionaren seiner Zeit, Mohr, Tubingen 1970; Der johanneische Kreis. Sein
Platz im Spatjudentum, in der ]ungerschaft ]esu und im Urchristentum. Zum
Ursprung des]ohannesevangeliums, Mohr, Tiibingen 1975; Einheit durch Viel-
falt. Grundlegung und Beitrag zur Diskussion uber die Moglichkeiten ihrer
Verwirklichung, Mohr, Tubingen 1986; Les voies de l'unité chrétienne, Cerf,
Paris 1992; Das Gebet im Neuen Testament. Zugleich Versuch einer vom
Neuen Testament aus zu erteilenden Antwort auf heutige Fragen, Mohr, Tii-
bingen 1994.

Traduzioni italiane
Le prime confessioni di fede cristiana, Ed. Centro Evangelico di Cultura,
Roma 1948; Il ritorno di Cristo, Ed. Centro Evangelico di Cultura, Roma 1948;
Il culto nella chiesa primitiva, Ed. Centrò Evangelico di Cultura, Roma 1948; Il
Natale nella chiesa antica, Ed. Centro Evangelico di Cultura, Roma 1948; Dio
e Cesare. Il problema dello stato nella chiesa primitiva, Edizioni di Comunità,
Milano 1957 (nuova traduzione: Dio e Cesare, AVE, Roma 1996); Cattolici e
protestanti. Un progetto di solidarietà, Il Mulino, Bologna 1962; Cristo e il
tempo. La concezione del tempo e della storia nel cristianesimo primitivo, Il
Mulino, Bologna 1965 (ora presso EDB, Bologna 1990 [2005]); San Pietro:
discepolo-apostolo-martire, in C. }OURNET - O. CuLLMANN - N. AFANASSIEFF -
G. CONTE, Il primato di Pietro nel pensiero cristiano contemporaneo, Il Mulino,.
74 CredOg n. 146

Bologna, 1965; Il mistero della redenzione nella storia, Il Mulino, Bologna 1966
(ora presso EDB, Bologna 1971 ); Introduzione al Nuovo Testamento, Il Muli-
no, Bologna 1968, (nuova edizione: 1999); Immortalità dell'anima o risurrezio-
ne dei morti? La testimonianza del Nuovo Testamento, Paideia, Brescia 1968;
Studi di teologia biblica, A VE, Roma 1969; Cristologia del Nuovo Testamento,
Il Mulino, Bologna 1970; Dalle fonti dell'evangelo alla teologia cristiana, AVE,
Roma 1971; Conferenze e saggi, Città Nuova, Roma 1971; Gesù e i rivoluzio-
nari del suo tempo, Morcelliana, Brescia 1971; Vero e falso ecumenismo. L'ecu-
menismo dopo il concilio, Morcelliana, Brescia 1972; La regalità di Cristo e la
chiesa secondo il Nuovo Testamento, AVE, Roma 1973; La fede e il culto della
chiesa primitiva, A VE, Roma 1974; Origine e ambiente dell'evangelo secondo
Giovanni, Marietti, Casale M. 1976; L'unità attraverso la diversità. Il suo fon-
damento e il problema della sua realizzazione, Queriniana, Brescia 1987; L'o-
rigine della festa di Natale, Queriniana, Brescia 1993; Le vie dell'unità cristia-
na, Queriniana, Brescia 1994; La preghiera· del Nuovo Testamento. Una rispo-
sta alle domande odierne, Claudiana, Torino 1995.
Contributi in opere collettive: La missione, Ed. Laicato Missionario, Mila-
no 1960; o. CuLLMANN - J. AAGAARD - F.W. KANTZENBACH, Il dialogo è aper-
to: il concilio visto dagli osservatori luterani, Paideia, Brescia 1969; K. BARTH -
O. CuLLMANN - G.M. CoTTIER, Capire Bultmann, Boria, Roma 1971; Petros,
in Grande Lessico del Nuovo Testamento, voi. X, Paideia, Brescia 1975.

Fonti bibliografiche
J. FRISQUE, Oscar Cullmann, une théologie de l'histoire du salut. Cahiers de
l'actualité religieuse, Casterman, Paris 1960, bibliografia completa, da integrarsi
con gli elenchi apparsi in: W.D. DAVIES - P. BENOIT - M. BLACK - G. QuISPEL -
J. DANIÉLOU - H. CHADWICK, Neotestamentica et patristica. Eine Freundesgabe,
Herrn Professor Dr. Oscar Cullmann zu seinem 60. Geburtstag uberreicht,
Brill, Leiden 1962; H. BALTENSWEILER (Hrsg.), Neues Testament und Geschich-
te. Historisches Geschehen und Deutung im Neuen Testament. Oscar Cull-
mann zum 70. Geburtstag, Mohr Siebeck, Ziirich-Tiibingen 1972.
 CredOg 25 (2/2005) n. 146, 75-91
C. Scilironi

Dietrich Bonhoeffer
(1906-1945)

1. La vita e la testimonianza
Dietrich Bonhoeffer 1 viene da un'importante famiglia della bor-
ghesia intellettuale tedesca del primo Novecento. Nasce il 4 febbraio
del 1906 a Breslavia. Nel 1912, la famiglia si trasferisce a Berlino, dove
il padre ha vinto la prima cattedra di psichiatria e neurologia in Ger-
mania. Il passaggio a Berlino è importante, perché è lì che si compie la
sua formazione culturale ed è lì eh~ anche in seguito compirà tutte le
scelte fondamentali della sua vita. E però a Tubinga che, secondo le
tradizioni di famiglia, comincia nel 1923 gli studi universitari. Nella
primavera del 1924 è per un periodo a Roma; dove viene colpito po-
sitivamente dall'esperienza della cattolicità. Dal semestre estivo dello
stesso anno lo troviamo alla facoltà di teologia di Berlino, dove si
laurea nel dicembre del 1927, «summa cum laude», con Sanctorum .
communio sotto la guida di Reinhold Seeberg (1859-1935).
Di questi anni di studi è da sottolineare che, se a Tubinga la
formazione di Bonhoeffer si è irrobustita soprattutto in ordine al
problema della conoscenza e a Berlino, coi grandi maestri di quel-
l'Università, Adolf von Harnack (1851-1930) in.testa, nella ricerca
storica, l'elemento decisivo, quello che fa scoppiare la stessa imposta-:-
zione storico-liberale e apre al futuro pensiero bonhoefferiano, è la
scoperta .di Karl Barth (1886.,.1968), situabile tra la fine .del 1924 e
l'inizio ,del 1925. Barth e la teologia dialettica sono anche probabil-
mente all'origine e della disponibilità e dell'interesse di Bonhoeffer
verso la teologia pratica.

1 Per i dati biografici cf. E. BETHGE, Dietrich BonhoeffÙ. Teologo cristiano contem-

poraneo. Una biografia, Queriniana, Brescia 2004'.

76 CredOg n. 146

Dal febbraio del 1928 sino al febbraio dell'anno successivo, Bon-

hoeffer è a Barcellona, dove svolge l'anno di vicariato presso la co-
munità tedesca della città. Nasce in questo periodo il progetto, a
lungo vagheggiato ma mai realizzato, di un viaggio in India. A Bar-
cellona Bonhoeffer delinea il lavoro per la libera docenza ed entra in
contatto col pensiero heideggeriano, legge probabilmente Essere e
tempo uscito in stampa nel 1927. Rientrato in Germania nel febbraio
del 1929, trova il paese profondamente mutato, ma il suo interesse è
ancora totalmente assorbito dal lavoro per l'abilitazione all'insegna-
mento universitario. Intanto sulla cattedra di teologia sistematica a
Seeberg è succeduto Wilhelm Lutgert (1867-1938) di Halle, neoto-
mista, profondo. conoscitore dell'idealismo tedesco, distante da ogni
impostazione anche solo lontanamente heideggeriana. Bonhoeffer n,e
diventa assistente volontario dall'aprile .1929 al settembre 1930. E
questo il periodo dell'elaborazione di Atto ed essere, il lavoro per la
libera docenza conseguita nel luglio del 1930.
In settembre esce finalmente in stampa Sanctorum communio,
ma Bonhoeffer è già in partenza per gli Stati Uniti, per l'Union
Theological .Seminary di New York, dove si trattiene fino al giugno
del 1931. La teologia americana, se non ha nulla da insegnargli quan-
to a sottigliezza di distinzioni teoretiche e a rigore di analisi storica,
lo avvia però a un'attenzione all'attualità, ai problemi etico-sociali-
politici; ·del tutto estranea a un teologo tedesco. Per non dire del
contatto diretto con il problema dei neri attraverso la frequentazione
diHarfem.
Col rimpatrio nel 1931. èomincia quello che Eberhard Bethge
(1909-2000) ha chiamato ih<secondo perìodo» della vita di Bonhoef-
fer: terminati gli anni di studio e formazione, comincia il tempo del-
l'insegnamento accademico, della pratica pastorale e dell'impegno
ecumenico. Le tappe essenziali sono: l'attività di docente a Berlino
(1931-1933), il pastor<;lto a Londra (1933-1935), l'esperienza diFin-
kenwalde (Pomerania, Stettino) (1936-1937) e successivamente il vi-
cariato collettivo (1938_;1940). Dell'attività 4i docente a Berlino, cui è
da premettere il primo impoitary.te incontro èon Barth a Bonn nel
luglio '1931 e nel settembre fa pubblicazione di Atto ed essere, non si
può tacere il fatto che attorno al giovane professore si viene subito
formando un gruppo di studenti, che saranno poi compagni di lotta
nel Kirchenkampf Ma dopo il semestre estivo del 1933, carico di
successo accademico - il corso di cristologia viene seguito da quasi
 CredOg n. 146 77

duecento persone -, Bonhoeffer lascia l'insegnamento per porsi a

servizio pieno della chiesa. Egli ha già ricevuto l'ordinazione a pasto-
. re nel novembre del 1931 e ha pure già fatto il previsto anno di ser-
vizio ausiliario come pastore degli studenti del Politecnico. Non so-
lo: è già sommerso dall'attività ecumenica, per la quale ormai parte-
cipa come rappresentante ufficiale a tutti gli incontri internazionali.
Ma è chiaro che tutto cambia radicalmente dal 30 gennaio 1933,
quando Hitler riceve il mandato da L. Hindenburg di formare il
nuovo governo. A Hitler bastano poche settimane per avere in mano
i pieni poteri. Nel caos appositamente manovrato le chiese si allinea-
no, sottoscrivono perfino il paragrafo sugli ariani; Bonhoeffer invece
è intento a stendere il suo inequivoco contra.
Il filo rosso che unisce le complesse e concitate vicende dei mesi
cruciali del 1933 è indiscutibilmente la netta opposizione al movìmen-
to dei cristiano-tedeschi e l'impegno profuso in ogni direzione per
una chiesa autentica. Ma isolato quasi in ogni sua proposta, nell'otto-
bre Bonhoeffer parte per Londra: ha accettato di prestare servizio pa-
storale presso la comunità tedesca della città, dove resta fino all'aprile
del 1935. Grazie al suo lavoro il Consiglio ecumenico è ormai decisa-
mente schierato con la «chiesa confessante» contro i cristiano-tede-
schi, e di conseguenza contro il regime nazista (Kirchenkampf).
Il ritorno in Germania è per assumere la direzione del seminario
di predicazione (Predigtseminar) della chiesa confessante· a Finken-
walde. L'esperienza dura fino al settembre del 1937, quando la poli-
zia chiude il Predigtseminar e imprigiona àlcun:i allievi. Nell'impos-
sibilità di proseguire l'esperienza vengono avviati i cosiddetti «vica-
riati collettivi», cioè ì vicariati scolastici presso pastori insediati
regolarmente in parrocchie, dove, pur con maggiore difficoltà, si
continua di fatto l'esperienza di Finkenwalde. Del novembre 1937 è
l'uscita in stampa di Sequela.
Col 1938 comir,icia a profilarsi seriamente la necessità di un im-
pegno pratico-politico. L'anno si apre per Bonhoeffer col divieto di
soggiornare a Berlino - poi mitigato in divieto di soggiorno per mo-
tivi di lavoro e non per ragioni personali -; e continua con l' «affare
Fritsch», cioè il primo tentativo fallito di congiura contro Hitler, cui
partecipa attivamente il cognato Hans von Dohnanyi (1902-1945).
Bonhoeffer è a conoscenza della cosa e comincia a pensare che non vi
sia altra possibilità di resistenza che il complotto militare. Nell'estate
il capo di stato maggiore Ludwig Beck (1880-1944) rassegna le di-
78 CredOg n. 146

missioni con l'intento di sollevare i generali contro i piani di Hitler:

Bonhoeffer, tramite Dohnanyi, ne è al corrente. Ma ormai i problemi
coinvolgono direttamente, in maniera molto pesante, la stessa fami-
glia Bonhoeffer: il 9 settembre Dietrich deve accompagnare verso la
Svizzera la sorella gemella Sabine e il marito di lei, l'ebreo Gerhard
Leibholz (1901-1982), prima che diventin9 impossibili i movimenti
per i «non ariani» (così sarà dal 5 ottobre). E nella casa dei Leibholz a
Gottinga che tra settembre e ottobre Bonhoeffer scrive Vita comune.
Il libro esce l'anno successivo nella collana «Theologische Existenz
beute». ·
Nel 1939, tra marzo e aprile, Bonhoeffer è in Inghilterra, dove
gli giungono molti inviti per gli Stati Uniti; è così che il 2 giugno
s'imbarca per New York alla ricerca di un tempo e di un luogo pro-
pizi per la ripresa della ricerca teologica. Ma i fatti andranno diversa-
mente: mentre gli am:ici teologi gli hanno già procurato una grande
messe di lavoro (conferenze, corsi, seminari, ecc.) per l'intero anno di
permanenza programmato, egli il 20 giugno decide improvvisamente
di ritornare in Germania. Bethge così spiega: «Fu la convinzione di
essere e. di dovere continuare a restare tedesco, assumendosene ogni
colpa e responsabilità». Il 27 luglio è di nuovo a Berlino.
Cçn lo scoppio della guerra si intensifica l'attività dei cospiratori
raccolti attorno all'ammiraglio Wilhelm Canaris (1887-1945), capo
del servizio segreto dell'esercito (Abwehr). Bonhoeffer si inserisce
nel gruppo, di cui il cognato Dohnanyi è uno degli attori principali,
ma non assume, per il momento, incarichi diretti. Nell'inverno 1939-
1940 il gruppo è impegnato nel raccogliere tutte lé prove possibili
delle atrocità del regime e nel concordare con gli alleati, anche trami-
te il Vaticano, un !lrmistizio onorevole per la Germania, condizione
indispensabile questa perché i generali si oppongano a Hitler. Ma
nella primavera del 1940, ai vertici più alti delle forze armate, si man-
ca la decisione fondamentale. A questo punto la data discriminante in
rapporto a Bonhoeffer è il 17 giugno 1940: q\lel giorno egli è a una
riunione di pastori a Memel, quando arriva la notizia che la Francia si
è arresa. Da questo momento la sua vita si sdoppia: vita di pastore e
teologo da una parte e di attivista politico clandestino, dall'altra. A un
tempo a servizio della chiesa e di un'altra Germania. E il terzo perio-
do della vita di Bonhoeffer.
Il tutto diviene possibile grazie all'inserimento nel servizio se-
greto dell'esercito (Abwehr), inserimento che lo preserva dal servizio
CredOg n. 146 79

militare e gli offre libertà di movimento sotto copertura. Nei tre anni
fino all'arresto egli è per ben tre volte in Svizzera, compie un viaggio
in Norvegia, uno in Svezia e uno in Italia. I compiti sono in genere
volti a comunicare agli alleati i segni dell'attività cospirativa e a
esplorare possibili trattative di pace. Intanto nel 1941 la speranza di
una riuscita del colpo di stato riprende forza in ragione dei comandi
criminali di Hitler all'esercito, comandi che trovano in molti generali
chiara opposizione. Nell'autunno dello stesso anno comincia in for-
ma sistematica la deportazione degli ebrei.
Il momento culminante dell'attività cospirativa del gruppo a cui
Bonhoeffer partecipa è nel marzo del 1943 in occasione della visita di
Hitler al fronte orientale. Dohnanyi stesso vola a Smol~nsk con l' or-
digno a orologeria da collocare sull'aereo del Filhrer. E il 13 marzo:
Bonhoeffer e gli altri cospiratori attendono con ansia la notizia della
caduta dell'aereo; ma la bomba non esplode. Si riprova una settimana
dopo, il 21 marzo, ma di nuovo Hitler è fortunato. Non ci si dà per
vinti, ma due settimane dopo ben tre membri della famiglia Bonhoef-
fer, e cioè Dietrich, sua sorella Christine (1903-1965) e il marito di lei
H. von Dohnanyi, vengono arrestati: è il 5 aprile 1943. Da questo
momento la vita di Bonhoeffer è quella di un carcerato: per un anno
e mezzo è nella prigione di T egei, il vecchio istituto di pena militare
di Berlino, poi, dopo il ritrovamento dei documenti di Zossen, 1'8
ottobre 1944, viene trasferito nella prigione della Gestapo, l'Ufficio
centrale di sicurezza del Reich (Prinz-Albrecht-Strasse). L'accusa è
quella di alto tradimento, ma neppure all'.indomani dell'attentato a
Hitler del 20 luglio del 1944 si riescono ad avere prove sufficienti
per comprovarla; le cose però precipitano improvvisamente quando,
nel mese di settembre, in un deposito di sicurezza dell'Abwehr a -
Zossen vengono ritrovati i documenti sulle varie fasi dei preparativi
di colpo di stato a partire dal 1938. Le conseguenze per la famiglia
Bonhoeffer sono subito pesantissime: nel giro di pochi giorni vengo-
no incarcerati anche Klaus (1901-1945), fratello di Dietrich, Rudiger
Schleicher (1895-1944), marito della sorella maggiore, e poco dopo
pure E. Bethge, marito di Renate (1925-), figlia di R. Schleicher. Di
tutti costoro si salverà solo Bethge.
L'epilogo di Dietrich comincia con la partenza con altri undici
condannati alla volta di Buchenwald, il 7 febbraio del 1945. A Bu-
chenwald resta sette settimane: le celle sono in un sotterraneo del
campo di concentramento. La sera del martedì dopo Pasqua, 3 aprile
80 CredOg n. 146

1945, comincia un'odissea di spostamenti attraverso la Germania.me-

ridionale: la prima sosta è Regensburg, ma la· destinazione è Schi)n-
berg. Qui Dietrich resta fino alla domenica in albis, quando viene di
nuovo prelevato dalle SS per ·essere ricongiunto a coloro dai quali,
probabilmente per errore, era stato separato lungo il viaggio. La de-
stinazione è Flossenbiirg: vi giunge solo a tarda sera, ma in tempo
perché il tribunale speciale pronunci anche la sua condanna. L' esecu-
zione avviene all'alba: è il lunedì 9 aprile 1945.
Degli ultimi anni di vita di Bonhoeffer, quelli trascorsi prima
come fiancheggiatore della resistenza, poi come diretto cospiratore
e infine come dissimulatore in carcere, ciò che trascende assoluta-
mente la sua personale vicenda biografica, ma che senza di questa
non si esplicherebbe e perciò impone di tenerla sempre in vista, è
l'incredibile produzione teologica. La premessa può essere posta nel-
l'ultimo degli scritti pubblicati in vita da Bonhoeffer: Il libro di pre-
ghiera della Bibbia. Introduzione ai Salmi, composto probabilmente
all'inizio del 1940 e comunque stampato in quell'anno, con in coper-
tina l'immagine della scultura del re David del duomo di Worms,
immagine dal palese significato anche politico, scelta e voluta espres-
samente da Bonhoeffer. Ma il riferimento principe va ai materiali
approntati per l'Etica nel periodo della cospirazione e alle lettere fat-
te uscire clandestinamente dal carcere di Tegel nel periodo della pri-
gionia ed editate da Bethge col titolo Resistenza e resa. Nell'uno e
nell'altro caso trattasi di testi che segnano una svolta radicale nella
riflessione teòlogica.

2. Le opere e il pensiero

Raramente biografia e teologia fanno tutt'uno come nel caso di

Bonhoeffer. Ciò è evidentissimo per l'Etica e per Resistenza e resa,
ma è non meno vero per le opere precedenti, le quali, «scoperte» in
realtà solo a seguito degli scritti ultimi, alla luce di questi si disvelano
per quel «non detto» o per quell'intentio recondita che spesso i lavo-
ri, specie se accademici, dissimulano. abilmente. Gli scritti editi di
Bonhoeffer coprono l'arco di un decennio, mentre la sua produzione
completa supera di poco i quindici anni. Questi dati non si possono
dimenticare, perché, se non garantiscono a priori l'unità del pensiero
bonhoefferiano, ne costituiscono però una seria ipoteca. Duplice è
CredOg n. 146 81

l'unità che qui si rivendica, di vita e teologia da una parte e di pensie-

ro dall'altra; cioè a dire, esemplarità cristiana e teologica.

a) Periodo accademico
Il problema da cui muove Bonhoeffer nei suoi primi lavori 2 è
una palese esigenza di concretezza e di fondazione. La domanda
che regge Sanctorum communio è tutta nella ricerca, entro la realtà
del mondo, dèlla testimonianza di colui che la fede confessa. Ecco
perché la ricerca verte sulla chiesa, ma lo studio che ne vien fatto,
pur pionieristicamente condotto con tutti gli attrezzi della sociolo-
gia, non cede minimamente all' ecclesiocentrismo, ma si attesta come
forma esemplare di teologia pratica. A guidare l'indagine è la catego-
ria della realtà contro ogni emigrazione alienante della ragione: al
primato gnoseologico dell'io conoscente subentra quello fenomeno-
logico della relazione io:.tu, e con ciò inevitabilmente il primato della
domanda etica. Alle due forme errate di interpretazione della chiesa -
«una storicizzante e una religiosa; nel primo caso, la chiesa viene
confusa con la comunione religiosa, nel secondo con il regno di
Dio» 3 - , Bonhoeffer contrappone la Sanctorum communio, una pe-

2 Gli scritti del cosiddetto «periodo accademico», cioè degli anni di studio prima e di

insegnamento poi all'Università di Berlino, sono la tesi di laurea (1927), pubblicata nel
1930 col titolo: Sanctorum communio. Un ricerca dogmatica sulla sociologia della chiesa,;
la tesi per la libera docenza (1930), pubblicata nel J931 e intitolata: Atto ed essere. Filosofia
trascendentale ed ontologia nella teologia sistematica; e il corso del semestre invernale
1932-1933 pubblicato col titolo: Creazione e caduta. Interpretazione teologica di Gn 1-3
(1933). Degli altri corsi Bonhoeffer non ha dato alle stampe nulla; oggi però sono dispo-
nibili, anche per il lettore italiano, quasi tutti i materiali ricostruiti sulla base degli appunti
di chi vi ha partecipato. Sommariamente: (1) Semestre invernale 1931-1932: corso La
storia della tea.logia sistematica del XX secolo, in D. BoNHOEFFER, Gli scritti (1928-1944),
tr. it. M.C. LAURENZI, Queriniana, Brescia 1979, pp. 185-232; (2) Semestre estivo 1932:
corso L'essenza della chiesa, in D. BoNHOEFFER, L'essenza della chiesa, tr. it. G. MORET-
TO, Queriniana, Brescia 1972; seminario C'è un'etica cristiana?, in BoNHOEFFER, Gli
scritti, cit., pp. 233-256; (3) Semestre invernale 1932-1933: corso La teologia contempora-
nea. Discussione delle nuove pubblicazioni di teologia sistematica, in BONHOEFFER, Gli
scritti, cit., pp. 257-294; seminario Esercitazioni di dogmatica: problemi di un'antropologia
teologica, in BoNHOEFFER, Gli scritti, cit., pp. 295-311; (4) Semestre estivo 1933: corso
Cristologia, in D. BONHOEFFER, Cristologia, tr. it. M.C. LAURENZI, Queriniana, Brescia
1984; per il seminario sulla filosofia pella religione di Hegel cf. I. ToDT (ed.); Dietrich
Bonhoeffers Hegel-Seminar 1933. Nach den Aufzeichnungen von Ferenc Lebel, Chr.
Kaiser, Miinchen 1988.
3 D. BoNHOEFFER, Sanctorum communio, Queriniana, Brescia \994, p. 75.
82 CredOg n. 146

culiare forma sociologica, irriducibile a qualsiasi altra, perché essa «è

sì comunione, ma concretamente definita come comunione dello spi-
rito» 4 • Ma è chiaro che siffatta irriducibilità teologica della chiesa, la
dimensione sui generis del suo essere «comunione di spirito» o «co-
munione di amore», non è sociologica ma essenziale: essa è tutta
nella sostituzione vicaria, che è il vero principio strutturale della co-
munità cristiana. «La sostituzione vicaria, è il principio vitale della
nuova umanità», scrive Bonhoeffer 5, e con queste parole fissa non
solo l'incipit della propria riflessione, ma il filo rosso che l'attraversa
dall'inizio alla fine.
Con Atto ed essere, il più «accademico» dei libri di Bonhoeffer -
non a caso è il lavoro per la libera docenza -, il problema della realtà
di colui che la fede confessa, viene affrontato non più in chiave so-
ciologico-fenomenologica, ma in chiave filosofico-teologica, come
problema fede-rivelazione o coscienza-essere. «In gioco - scrive -
sono !"'oggettività" del concetto di Dio e un adeguato concetto di
conoscenza», ossia «il rapporto che intercorre tra I"' essere di Dio" e
l'atto spirituale capace di comprendere tale essere». Detto con altre
parole: «Si tratta di dare un'interpretazione teologica di ciò che si-
gnifica "essere di Dio nella rivelazione" e del modo di cui di qùesto
si dà conoscenza»; si tratta di interpretare il «rapporto che intercorre
tra la fede in quanto atto e la rivelazione in quanto essere» 6• Aiuta a
capire la profondità della questione qui affront~ta la risposta di Bon-
hoeffer. Egli asserisce che né l'impostazione trascendentale (di deri-
vazione kantiana) né quella ontologica pura (Martin Heidegger
[1889-1976]) sono adeguate, perché entrambe suppongono un'auto-
comprensione autonoma dell'io, di cui invece, proprio per la rivela-
zione di Dio in Cristo, non si dà possibilità di sorta. Ma se non si
danno «categorie ontologiche originarie, conformi alla creazione», e
se perciò resta esclusa qualsiasi autocomprensione autonoma dell'io,
«il concetto di rivelazione deve [esso] offrire una sua specifica dot-
trina della conoscenza». Il che, ricorda Bonhoeffer, si ha nel pensiero
ecclesiale, nella chiesa, dove la dialettica di atto ed essere diviene
«dialettica di fede e di comunità di Cristo» 7, che è l'esatto contrario

4 Ibid., p. 168.
5 Ibid., p. 87.
6 D. BoNHOEFFER, Atto ed essere, Queriniana, Brescia 1993, pp. 18-19.

7 Ibid., p. 22.
CredOg n. 146 83

di un'assicurazione autonoma del pensiero teologico e men che me-

no della fede 8• Non si può passare sotto silenzio che la chiusa di
questo testo secco e teoretico è affidata à una suggestiva immagine,
quella del bambino, che diventa vero «problema teologico» per Bon-
hoeffer dal momento che lui solo sa «lasciarsi-determinare dal futu-
ro», sa essere cioè la «creazione dell'uomo nuovo del futuro» 9•
In Creazione e caduta, il corso del semestre invernale 1932-1933
dato alle stampe dallo stesso Bonhoeffer, le riflessioni precedenti
vengono ~lteriormente approfondite attraverso l'interpretazione di
Gn l-3. E facile intendere come proprio il contenuto specifico di
quei capitoli riproponga, pur da una diversa angolatura, le questioni
ultime e fondanti dell'esistenza. Qui basti rammentare che è in tale
contesto che Bonhoeffer mostra come la domanda sul principio sia
destinata a restare domanda, e proprio per questo sia l'autentica do-
manda, il fondamento di ogni domandare.· Scrive:
Lì dove il principio ha luogo, lì il nostro pensare viene meno, è alla fine.
Tuttavia il desiderio di interrogarsi sul principio è la più intima passione
del nostro pensiero, ciò che in ultima analisi fa essere ogni autentica do-
manda. Sappiamo di esser costretti a riproporci sempre la questione del
principio, senza mai d'altra parte essere in grado di porre tale questione.
Perché no? Perché [il principio è l'infinito, e noi siamo capaci di pensare
l'infinito solo come ciò che non ha fine], dunque proprio come ciò che
non ha principio 10 •.
Accanto a questa impresdndibile considerazione relativa allo
scacco insito nella domanda sul principio, per completare il quadro
della prima riflessione di Bonhoeffer, è opportuno aggiungere ancora
un paio di tesi, invero già implicite in Atto ed essere, ma esplicita-
mente formulate solo nel corso di cristologia del semestre estivo del
1933. La prima è la tesi del «finitum "capax" infiniti, non per se sed
per infinitum» 11 , con la quale Bonhoeffer supera il contrasto tra il

8 Delle proposizioni teologiche si dice: «Esse si trasformeranno tutte insieme in tenta-

zione per noi se Cristo in persona non ci dice la sua parola nuova, che crea ogni volta di
nuovo il nostro esserci, e se la proposizione generale non diventa un vivo evento» (Jbid., p.
120). Analogamente della fede: «Alla domanda sulla possibilità della fede si può dare rispo-
sta solo per mezzo della sua realtà effettiva. Ma poiché questa realtà non si lascia presentare
come un ente, per questo qualsiasi riflessione si dimostra distruttiva» (Ibid., p. 122).
9 Ibid., pp. 145-149..

10 D. BONHOEFFER, Creazione e caduta, Queriniana, Brescia 1992, p. 23.

Il BONHOEFFER, Cristologia, cit., p. 78.

84 CredOg n. 146

finitum capax infiniti luterano e l'incapax calvinistico; la seconda

concerne il tema cristologico vero e. proprio. Per quest'ultima è da
osservare che Bonhoeffer si pone la domanda risolutiva sul «chi» è
Cristo: «Resta il problema del "chi" dell'essere, dell'essenza e natura
del Cristo» 12, e a questa domanda risponde con l'indicazione onto-
logica del Cristo come «esser-pro-me» 13 ed «essere-al-centro» 14, al.
centro dell'esistenza umana, della storia e della natura.

b) Il «Kirchenkampf»
Il pensiero di Bonhoeffer, per il periodo della IÒtta per la chiesa
confessante (dopo il 1933), si trova consegnato-in tre volumi: Sequela
(1937), Vita comune (1939) e Il libro di preghiera della Bibbia. In-
troduzione ai Salmi (1940). Non si può però dimenticare che rifles-
sioni teologiche di grande rilievo sono contenute pure nei sermoni e
nelle lettere di quegli anni, cui è perciò necessario rinviare 15 •
Quanto a Sequela è, tra gli scritti editi, quello a cui Bonhoeffer si
è dedicato più a lungo: il testo esce nel 1937, dopo esser stato «pro-
vato e riprovato» nei corsi di Finkenwalde, ma se ne ha notizia sin da
una lettera del 28 aprile del 1934 all'amico Erwin Sutz 16 • Il libro
muove da un interrogativo semplièe e pian9: «Che cosa ha voluto
dirci Gesù? Che cosa vuole oggi da noi?» 17 • E chiaramente il tentati-
vo di far venire alla luce il volere di Gesù - il comandamento di Dio
-, per corrispondervi. Non si tratta, dunque, di una questione di
dottrina o di una riflessione interpretativa su assunti etici; in gioco è
la questione essenziale del «che fare?» della propria vita, nel segno
paradossale della chiamata e dell'obbedienza. Bonhoeffer è perento-
rio: al comandamento di Dio, alla sua chiamata, non si risponde col
·sottile interrogare, ma con l'azione. Di fronte al comandamento di
Dio, alla chiarezza immediata di esso, ogni domandare è un modo
per non corrispondervi, «significa voltare le spalle alla realtà di Dio,

12 Ibid., p. 12.
13 Jbid., p. 21 ss.
14 Jbid., p. 42 ss.
15 Una selezione dei materiali disponibili si trova in BONHOEFFER, Gli scritti, cit., pp.

313-572.
16 Ibid., pp. 386-388.

17 D. BoNHOEFFER, Sequela, Queriniana, Brescia 1997, p: 19.

 CredOg n. 146 85

per volgersi a ciò che è possibile all'uomo» 18 • Interamente giocato sul

rifiuto del possibile per il reale - unica categoria legittima in teologia
è per Bonhoeffer quella della realtà-, Sequela, nell'analisi del discor-
so della montagna, mostra che il periss6n, lo straordinario, l' eccezio-
nale, il fatto singolare e irriducibile dei seguaci di Gesù è la loro
azione, cioè, propriamente, «l'adempimento della legge» 19 • La seque-
la è fare il comandamento di Dio; non è grazia «a buon mercato», ma
«a caro prezzo».
Negli altri due scritti di questo periodo, Vita comune e Il libro di
preghiera della Bibbia, trovano svolgimento da un lato le forme con-
crete dell'obbedienza al comandamento e, dall'altro, considerazioni
circa l'alimento indispensabile a una esistenza condotta in tale obbe-
dienza. Soprattutto questo secondo aspetto è particolarmente signi-
ficativo, perché al di là del valore testimoniale che il libro sui salmi ha
assunto al momento della sua pubblicazione, cui ha fatto seguito il
divieto imposto a Bonhoeffer di pubblicare altro per il futuro, il li-
bro, nel riprendere la domanda dei discepoli a Gesù: «Signore, inse-
. gn;:.ci a pregare» (Le 11, 1), prima prende decisamente posizione con-
tro ogni concezione di preghiera intesa come naturale disposizione
dell'animo dell'uomo, poi indica il modo in cui Gesù insegna all'uo-
mo a pregare:
Il bambino impara a parlare in quanto il padre gli parla. Impara la lingua
dal padre. Allo stesso modo impariamo a parlare a Dio, in quanto Dio ci
ha parlato e ci parla. Sulla base del linguaggio del Padre celeste i figli
imparano à parlare con lui. Nel ripetere le parole stesse di Dio, noi inizia-
mo a pregarlo 20 •

Nella recitazione dei salmi - ripetizione delle parole insegnateci

da Dio -, fondamento oggettivo della preghiera e pedagogia del pre-
gare s'incontrano.
Il tratto che accomuna in maniera fortemente percepibile tutti gli
scritti bonhoefferiani di questo periodo è la prossimità assoluta alla
Scrittura, in una for~a di immediatezza assente nel periodo prece-
dente. Una conferma in questo senso viene dalle lettere.

" Ibid., p. 60.

1' Ibid., p. 143.

20 D. BoNHOEFFER, Vita comune. Il libro di preghiera della Bibbia, Queriniana, Bre-

scia 1991, p., 99.

86 CredOg n. 146

c) La resistenza e il carcere
Gli scritti dell'ultimo Bonhoeffer costituiscono ormai un punto
di riferimento imprescindibile per il pensiero contemporaneo, non
solo teologico. L'Etica, per cura di Bethge, esce in prima edizione
nel .1949, Resistenza e resa, sempre a opera di Bethge, nel 1951 e i
Frammenti da Tegel, cioè gli scritti letterari composti in carcere, ve-
dono la luce compiutamente nel 1978.
La curvatura dell'ultima fase del pensiero bonhoefferiano è deci-
samente etica: l'assillo giovanile per la concretezza e la successiva
preoccupazione per la sequela si fanno ora risposta determinata al-
l'essere dell'uomo nel mondo alla luce di Cristo. Il passaggio è quello
sottile da Sequela (teologia della sequela) ad Etica (etica della seque-
la), che non è solo progressivo allargamento dell'orizzonte dalla
chiesa al mondo e neppure soltanto inversione dell'ordine di priorità,
ma è riconoscimento senza residui dell'irriducibilità della vita (!'«es-
sere-al-di-qua») in quanto tale. Nella lettera scritta a Bethge all'indo-
mani del fallito attentato a Hitler del 1944, Bonhoeffer, riandando
con la memoria a una conversazione di tredici anni prima a New
York conJean Lasserre (1908-1983), conversazione in cui Lasserre
diceva di voler diventare santo mentre Bonhoeffer di voler imparare
a credere, scrive: .
Per molto tempo non ho capito la profondità di questa contrapposizione.
Pensavo di poter imparare a credere tentando di condurre io stesso qual-
cosa di simile a una vita santa. Come conclusione di questo percorso
scrissi Sequela. Oggi vedo chiaramente i pericoli di questo libro, che sot-
toscrivo peraltro come un tempo. Più tardi ho appreso - e continuo ad
apprenderlo anche ora - che si impara a credere solo· nel pieno essere-
aldiquà della vita. [... ] - e questo io chiamo essere-aldiquà, cioè vivere nella
pienezza degli impegni, dei problemi, dei successi e degli insuccessi, delle
esperienze, delle perplessità - allora ci si getta completamente nelle braccia
di Dio,[ ...] e così si diventa uomini, si diventa cristiani 21 •
Come si vede le ragioni di Sequela non vengono per nulla rinne-
gate, ma «i pericoli» che ne insidiano la strada deviandola verso una
pura santità ab-saluta dal mondo, vengono ora totalmente fugati
mercé quel «solo nel pieno essere-aldiquà della vita». Ma se «ci si
getta compiutamente nelle braccia di Dio» «solo nel pieno essere-

21 D. BONHOEFFER, Resistenza e resa, Queriniana, Brescia 2002, p. 504.

CredOg n. 146 87

aldiquà della vita», allora non è più soltanto l'etica, ma l'intera auto-
comprensione religiosa del cristianesimo a trasformarsi radicalmente.
Su questo aspetto, come si vedrà, si diffondono le lettere dal carcere.
Restando per il momento all'Etica, l'impianto generale dell'ope-
ra può venir sintetizzato in una pars destruens e in una pars con-
struens. La prima è la critica all'etica dei principi, della legge, delle
norme; è la critica alla priorità dell'ideale sul reale; è la messa in chia-
ro che non vi è n6mos che possa pretendere fedeltà di sorta senza
corrispondere alla realtà. La pars construens è invece l'opera positiva
di conciliazione del kérigma e del reale nell' «essere-di-Cristo». Il
che, se da un lato vuol dire riconoscere che non vi è più né il Dio in
sé, né l'uomo in sé, perché in Cristo Dio e mondo, Dio e uomo sono
già sintetizzati in una situazione storica precisa, reale, dall'altro vuol
dire cogliere la responsabilità conseguente: progettazione della vita
come gesto creativo e originale sulla via della libertà.
Per la pars destruens, costante in tutti i saggi dell'Etica, basti
questo attacco efficacissimo:
La conoscenza del bene e del male sembra essere il fine di qualsiasi rifles-
sione ei:ica. Il primo compito dell'etica cristiana consiste nel superare tale
conoscenza. In questo attacco ai presupposti di qualsiasi altra etica essa è
così sola che viene da domandarsi se abbia un senso parlare in generale di
etica cristiana. Se comunque lo facciamo, ciò può solo significare che l' e-
.tica cristiana pretende di mettere a tema l'origine di ogni interrogarsi in-
torno all'etica e di essere così, quale critica di ogni etica, l'unica etica 22 •
Evidentemente la funzione critica per Bonhoeffer è quella di
smascherare i «presupposti» delle varie elaborazioni etiche per mo-
strare come esse non raggiungano - non possano raggiungere - quel-
1' originarietà che pretendono. Ma proprio l'efficacia di questo lavoro
corrosivo che opera a trecentosessanta gradi, dall'inveterato primato
platonico dei valori ideali al primato kantiano della norma, dalla for-
mulazione metafisica della legge naturale al dualismo luter~no degli
ordinamenti, proprio la forza di questa critica impone l'individua-
zione di altri percorsi. Il lavoro massiccio avviato da Bonhoeffer nei
tre anni prima dell'arresto è soprattutto in questa linea, è il concreto
svolgimento di questa pars construens. Fondamento di tutto è l'essere
di Cristo: è col riconoscimento che le «realtà dell'io e del mondo

22 D. BoNHOEFFER, Etica, Queriniana, Brescia 1995, p. 263.

88 CredOg n. 146

sono a loro volta inalveate in una realtà ultima completamente diver-

sa, cioè nella realtà di Dio» 23 , che si deve dire che «la vita è buona per
quel che essa è in realtà, cioè nella sua origine, nella sua essenza e nel
sùo fine [...]. Buona non è una qualità della vita, ma la "vita" stessa.
Essere buoni significa "vivere"» 24 • Delle varie articolazioni appro-
fondite da Bonhoeffer: dottrina dei mandati, dialettica di ultimo e
penultimo e teoria dell'azione responsabile, è quest'ultima sicura-
inente la più rilevante. Lo scavo bonhoefferiano in proposito è un
punto di non ritorno. Nel segno di un vincolo che lega l'uomo al
mondo e di una libertà che lo sottrae al facile adeguamento, i cespiti
della vita responsabile appaiono: la sostituzione vicaria, la conformi-
tà alla realtà, l'autocritica e il rischio. Non è un caso che questi motivi
tornino, variamente declinati, in Resistenza e resa.
Ma l'interrogativo centrale che emerge dalle lettere dal carcere è
quello relativo a «Cristo e il mondo diventato adulto» 25 • La domanda
- non lo si può negare - non riguarda più Cristo e la chiesa, ma,
appunto, Cristo e il· mondo; ed è bene osservare che essa viene alla
luce dopo un duro giudizio sull'apologetica:
Ritengo gli attacchi dell'apologetica cristiana contro la maggiore età del
mondo: primo, privi di senso; secondo, di scadente qualità; terzo, non
cristiani 26 •
Dalla grande lettera del 30 aprile 1944 la domanda si fa sempre
più incalzante; Bonhoeffer la riformula continuamente: «Ciò che mi
preoccupa senza posa, scrive, è la questione di che cosa sia veramente
per noi il cristianesimo o anche di chi sia Cristo oggi» 27 • E il 30 giu-
gno 1944 di nuovo: «Fammi formulare velocemente ancora una volta
il tema che mi sta a cuore: la rivendicazione del mondo divenuto
adulto da parte di Gesù Cristo» 28 • Nell'insieme delle lettere la que-
stione è svolta su almeno tre differenti piani: quello della religione,
quello del linguaggio mondano e quello dell'essere di Cristo. Sul pri-
mo piano Bonhoeffer si chiede «Se la religione sia condizione della

" Ibid., p. 27.

2•Ibid., p. 220.
25 BoNHOEFFER, Resistenza e resa, cit., p. 447.
26 Ibid., p. 446.
21 Ibid., p. 376.

" Ibid., p. 471.

· CredOg n. 146 89

salvezza» 29 , e risponde: «La libertà dalla peritomé è anche libertà dal-

la religione» 30 • Qui è evidente che l'ultimo Bonhoeffer sta con il pri-
mo Barth, ma senza perdere di vista che Bonhoeffer non contesta l' a
priori religioso in nome dell' a priori divino, bensì in nome del mon-
do diventato adulto. Sul piano del linguaggio mondano la domanda
bonhoefferiana suona invece:
Che cosa significano una chiesa, una comunità, una predicazione, una
liturgia, una vita cristiana in un mondo non religioso? Come parliamo di.
Dio - senza religione, cioè appunto senza i presupposti storicamente con-
dizionati della metafisica, dell'interiorità. ecc. ecc.? Come parliamo (o forse
ormai non si può più «parlarne» come s'è fatto finora) «mondanamente»
di «Dio» [... ]? 31 •
Se la non essenzialità della religione è il rispetto vero di Dio e
dell'uomo adulto, che cosa significa concretamente «interpretazione
non religiosa» o «interpretazione mondana» dei concetti biblici?
Bon,hoeffer dice chiaramente di vedere più il problema che non la
soluzione («Mi sto avvicinando un po' alla volta all'interpretazione
non religiosa dei concetti biblici. Vedo più il compito, di quanto non
riesca a risolverlo» 32), ma gli si fa sempre più chiaro che è Dio stesso
che ci obbliga a riconoscere che «dobbiamo vivere nel mondo - "etsi
deus non daretur"» 33 • Allora, però'-' non ci si può sottrarre all'inter-
rogativo ultimo, quello che conduce al piano finale della riflessione
concernente il «chi» è Cristo, il suo essere, Era già la domanda, del
corso di cristologia del semestre estivo del 1933 all'università di Ber-
lino, adesso però la risposta suona «esserci-per-altri», di modo che
l'incontro con Gesù non può che essere «una nuova vita nell'esserci-
per-altri», «un rovesciamento completo dell'essere dell'uomo» 34 • Il
lascito bonhoefferiano è in qualche modo tutto in questa risposta.

CARLO SCILIRONI
docente di Ermeneutica fzlosofica presso
l'Università degli Studi di Padova

29 Ibid., p. 379.
30 Ivi.
" Ibid., p. 378
32 Ibid., p. 494.

33 Ibid., p. 497.

34 Ibid,, pp. 519-520.

90 CredOg n. 146

NOTA BIBLIOGRAFICA

Scritti di Dietrich Bonhoeffer

Gesammelte Schriften [GS], hrsg. E. Bethge, Chr. Kaiser Verlag, Miinchen
1958-1974 (6 voll.); Dietrich Bonhoeffer Werke [DBW], hrsg. E. Bethge - E.
Feil - Ch. Gremmels - W. Huber - H. Pfeifer - A. Schonherr - H.E. Todt - I.
Todt, Chr. Kaiser - Giitersloher Verlagshaus, Giitersloh 1986-1999 (16 voli.);
Opere di Dietrich Bonhoeffer [ODB], ed. it. A. Gallas dei voll. 1-8 dei DBW,
Queriniana, Brescia 1991- (8 voli. già editi e sono in preparazione altri due
volumi [ODB 9-10] con ampia selezione dei voli. 9-16 dei DBW); ODB 1:
Sanctorum communio. Una ricerca dogmatica sulla sociologia della chiesa, a
cura di J. Von Soosten, tr. it. E. Polli, rev. A. Gallas, 1994, XVl+320 pp.;
ODB 2: Atto ed essere. Filosofia trascendentale ed ontologia nella teologia si-
stematica, a cura di H.-R. Reuter, tr. it. A. Gallas - C. Danna, 1993 (2005 2), 208
pp.; ODB 3: Creazione e caduta. Interpretazione teologica di Gn 1-3, a cura di
M. Riiter - I. Todt, tr. it. M.C. Laurenzi, 1992, 192 pp:; ODB 4: Sequela, a cura
di M. Kuske -1. Todt, tr. it M.C. Laurenzi, 1997 (2001 2), 378 pp.; ODB 5: Vita
comune. Il libro di preghiera della Bibbia, a cura di G.L. Miiller - A. Schon-
herr, tr. it. M.C. Laurenzi, 1991 (2005 5 ), 202 pp.; ODB 6: Etica, a cura di I. Todt
- E. Todt - E. Feil - C. Green, tr. it. C. Danna, 1995 (2005 2), 514 pp.; ODB 7:
Frammenti da Tegel, a cura di R. Bethge - I. Todt, tr. it. C. Murara, 1998, 304
pp.; ODB 8: Resistenza e resa. Lettere e altri scritti dal carcere, a cura di Ch.
Gremmels - E. Bethge - R. Bethge, coli. I. Todt, tr. it. A. Gallas - M. Zanini,
2002, 792 pp; Etica, tr. it. A. Comba, intr. I. Mancini, Bompiani, Milano 1969;
Resistenza e resa, tr. it. S. Bologna, intr. I. Mancini, Bompiani, Milano 1969;
L'essenza della chiesa, tr. it. G. Moretto, Queriniana, Brescia 1972; Gli scritti
(1928-1944), tr. it. M.C. Laurenzi, Queriniana, Brescia 1979 (selezione di testi
tratti da GS I-VI); Cristologia, postfaz. K Bethge - O: Dudzus, tr. it. M.C.
Laurenzi, Queriniana, Brescia 1984 (2001 3); Una pastorale evangelica, a cura
di E. Genre, tr. it. J. Schenk, Claudiana, 'Torino 1990; La parola predicata.
Corso di omiletica a Finkenwalde (1935-1939), a cura di E. Genre, Claudiana,
Torino 1994; Lettere alla fidanzata. Cella 92. Dietrich Bonhoeffer - Maria von
Wedemeyer 1943-1945, a cura di R.-A. Von Bismark - U. Kabitz, postfaz. E.
Bethge, tr. it. M.C. Murara, Queriniana, Brescia 1994 (2004 4).

Scritti su Dietrich Bonhoeffer

Rileggere Bonhoeffer, monografia di «Hermeneutica» 1 (1996) 1-268
[Morcelliana, Brescia] (Convegno di Urbino); E. AFFINATI, Il teologo contro
Hitler. Sulle tracce di Dietrich Bonhoeffer, Mondadori, Milano 2002; L. BAGET-
TO, Decisione ed effettività. La via ermeneutica di Dietrich Bonhoeffer, Mariet-
ti, Genova 1991; E. BETHGE, Dietrich Bonhoeffer. Teologo cristiano contempo-
raneo. Una biografia, tr. it. G. Bulgarini - G. Mion - R. Pasini, Queriniana,
Brescia 1975, 2004 3; ID., Dietrich Bonhoeffer, amicizia e resistenza, pref. K:
CredOg n. 146 91

Raiser, Claudiana, Torino 1995; Io., Dietrich Bonhoeffer. Un profilo, Claudia-

na, Torino 2004; E. BETHGE - G. EBELING - P. LEHMANN - P. VAN BUREN,
Dossier Bonhoeffer, Queriniana, Brescia 1971, 1975 2 ; A. CONCI - S. ZucAL
(edd.), Dietrich Bonhoeffer. Dalla debolezza di Dio alla responsabilità dell'uo-
mo. Atti del Convegno tenuto a Trento dal 5 al 7 aprile 1995, Morcelliana,
Brescia 1997; A. CONCI, Dietrich Bonhoeffer. La responsabilità della pace,
EDB, Bologna 1995; F. FERRARIO, Dietrich Bonhoeffer, Claudiana, Torino
1999; N. FILIPPI, Cristianesimo adulto in Dietrich Bonhoeffer. Angoscia di Dio
e secolarizzazione in «Resistenza e resa», Herder, Roma 1974; B. FORTE, Resi-
stenza e rivelazione. Dietrich Bonhoeffer, in ID., In ascolto dell'Altro. Filosofia
e rivelazione, Morcelliana, Brescia 1995, pp. 191-214; ID., L'etica confessante.
Bonhoeffer, teologia e martirio, in ID., L'Uno per l'Altro. Per un'etica della
trascendenza, Morcelliana, Brescia 2003, pp. 111-129; N. GALANTINO - A. TRu-
PIANO, Dietrich Bonhoeffer; Storia profana e crisi della modernità, San Paolo,
Milano 2000; A. GALLAS, Anthropos téleios. L'itinerario di Bonhoeffer tra cri-
stianesimo e modernità, Queriniana, Brescia 1995; R. GIBELLINI, Teo,ogia e
modernità, in Io., La teologia del XX secolo, Queriniana, Brescia 1992, pp.
109-127; R. MARLÉ, Dietrich Bonhoeffer; testimone di Cristo tra i suoi fratelli,
Morcelliana, Brescia 1968; I. MANCINI, Bonhoeffer, Vallecchi, Firenze 1969;
nuova ed. Morcelliana, Brescia 1995; ID., Novecento teologico, Vallecchi, Firen-
ze 1977, pp. 319-375; ID., Dietrich Bonheoffer. Un resistente che ha continuato
a credere, in Io., Scritti cristiani. Per una teologia del paradosso, Marietti, Ge-
nova 1991, pp. 75-98; A. MONTI (ed.), Dietrich Bonhoeffer punta di diamante
della resistenza tedesca, Edizioni dell'Istituto Storico della Resistenza di Parma,
Parma 1995; R. PANATTONI (ed.), Dietrich Bonhoeffer e la comunità del cuore,
Il Poligrafo, Padova 1999; U. PERONE, Storia e ontologia. Saggi su,la teologia di
Bonhoeffer, Studìum, Roma 1976; E. RoBERTSON, La forza del debole. Vita e
pensiero di Dietrich Bonhoeffer, Città Nuova, Roma 1992; G. RUGGIERI (ed.),
Dietrich Bonhoeffer. La fede concreta, Il Mulino, Bologna 1996; S. SORRENTI-
NO, La teologia della secolarizzazione in Dietrich Bonhoeffer, Paoline, Alba
1974; J. SPERNA WEILAND, La fine della religione. Studio su Bonhoeffer, Queri-
niana, Brescia 1974; W.D. ZIMMERMANN (ed.), Ho conosciuto Dietrich Bonhoef-
fer, Queriniana, Brescia 1970.
~----------STUDI RELIGIOSI-----------

pp. 176. € 14,00

Con questo saggio, l'autore vuole dare il suo contributo per comprendere e superare le
difficoltà e gli ostacoli ancora esistenti per giungere a una concordia ecumenica senza
remore. Nella stesura di questo saggio la formula ((giusto e al tempo stesso peccatore» è
il filo conduttore che permette di riesaminare la dottrina di M Lutero e l'insegnamento
del concilio di Trento. Di entrambe si recuperano con chiarezza. le posizioni originarie e
integrali.

G1ovANN1 IAMMARRONE è professore di Teologia dogmatica presso la Pontificia Facoltà San

Bonaventura e la Pontificia Università Lateranense di Roma. Autore
di numerose pubblicazioni, tra cui ricordiamo La cristologia con-
temporanea i 1992), La spiritualità francescana i 1993), La
nostra eucaristia i 1998).
Informazioni e ord1m Edizioni Messaggero Padova
via Orto Botanico, l 1 • 35123 Padova • tel. 049 8225777 • fax 049 8225650
internet: www.edizionimessaggero.it • e-mail. emp@mess-s-antonio.it
 CredOg 25 (2/2005) n. 146, 93-105
S. Carletto

Gerhard Ebeling
(1912-20011

1. Cenni biografici

Gerhard Ebeling nacque a Berlin-Steglitz il 6 luglio 1912. La sua

propensione per lo studio teologico si palesò in età assai precoce,
grazie a stimoli che gli provennero dall'ambiente familiare e che lo
indussero a iscriversi alla Facoltà teologica di Marburg, in quegli anni
dominata dall'insegnamento di Rudolf Bultmann (1884-1976), di cui
il giovane teologo berlinese seguì i seminari avanzati ded.icati all' enci-
clopedia teologica, per poi proseguire con studi filosofici a Berlino
presso Nicolai Hartmann (1882-1950). Ebeling si sentiva tuttavia at-
tratto anzitutto, più che dalla teologia biblica, dalla storia del dogma e
della chiesa, disciplina alla quale si dedicò intraprendendo lo studio
del pensiero giovanile di Martin Lutero (1483-1546), sulla scia delle
acquisizioni decisive della Lutherrenaissance, che a partire dagli scrit-
ti del teologo berlinese Karl Holl (1866-1926) aveva rivoluzionato
l'immagine tradizionale della teologia del Riformatore, legata all'in-
terpretazione dei grandi scritti polemici del periodo 1520-1525. La
scoperta e la pubblicazione dei giovanili Dictata super Psalterium
del 1512-1513 e dello straordinario Romerbrief degli anni 1515-1516
e soprattutto l'avvio della monumentale edizione Wèimariana degli
scritti del Riformatore (Weimarer Ausgabe) nel 1883, consentirono,
al di là degli indubbi intenti nazionalistici che suscitarono la ripresa di
interesse per Lutero nel clima del Reich bismarckiano e guglielmino,
una riscoperta del cammino teologico che egli aveva compiuto dalla
giovanile adesione alla teologia dell'umiltà e all'intérpretazione alle-
gorica della Scrittura sino alla «scoperta riformatrice» della giustifica-
zione dell'empio a opera dell'incondizionata misericordia divina.
 94 CredOg n. 146

Certo, tale scoperta era maturata in un contesto per più versi ancora
dominato dall'eredità del Kulturprotestantismus, che rileggeva l'opera
del padre della Riforma con le lenti «soggettivo-trascendentali» del
neokantismo di fine Ottocento, ben remote dalla prospettiva rigoro-
samente teocentrica e dialettica inaugurata pochi anni prima da Karl
. Barth (1886-1968) e dai suoi amici di «Zwischen den Zeiten». Di qui
le ragioni di un distacco critico, nel nome di Lutero, nei confronti
della teologia dialettica, ma non della sua versione meno intransigente
incarnata· dallo zurighese Emil Brunner (1889-1966 ); distacco non
certo motivato in chiave angustamente «confessionale» - Ebeling
proveniva dalla chiesa unita vetero-prussiana e si sarebbe successiva-
mente ben inserito nella «riformata» Zurigo - e che Ebeling avrebbe
mantenuto in 'tutta la sua «esistenza teologica».
Nel frattempo la situazione politico-sociale in Germania si stava
rapidamente deteriorando e avrebbe infine condotto alla Machter-
greifung nazionalsocialista del 1933, che sorprese il giovane studente
in terra elvetica. In questo periodo si situa l'internato presso il semi-
nario teologico semi-clandestino di Finkenwalde in Pomerania, in
cui egli conobbe il giovane pastore Dietrich Bonhoeffer (1906-
1945), con cui i rapporti sarebbero proseguiti anche dopo il ritorno
a Berlino. Ebeling, che aveva già trascorso un semestre di studio a
Zurigo (1932-1933), vi tornò, dopo un periodo di vicariato a Fahr-
bellin am Oder, dall'inverno 1937 all'autunno 1938, per lavorare,
con il prezioso ausilio di Fritz Blande (1900-1967), alla stesura della
propria tesi dottorale su Lutero in una situazione di relativa tranquil-
lità. La vita delle chiese evangeliche in Germania era infatti travaglia-
ta dal Kirchenkampf e dal tentativo, da parte del movimento dei
Deutsche Christen di Ludwig Mtiller (1883-1945), di assumere il
controllo della neocostituita chiesa del Reich. Ebeling scelse con de-
cisione di aderire alla chiesa confessante, in cui erano confluiti tutti
coloro (pastori e laici) che intendevano preservare la vita ecclesiale da
ogni contaminazione antisemita e neomarcionita.
Ebeling, dalla fine del 1938 fu impegnato nel servizio militare,
ma poté proseguire, per quasi tutta la durata del conflitto, la sua
attività «semiclandestina» di pastore della chiesa confessante nelle
comunità berlinesi di Hermsdorf e Frohnau. Le sue «prediche illega-
li» del tempo, da lui stesso fortunosamente ritrovate e pubblicate
dopo molti anni (1996), testimoniano una capacità di attualizzazione,
certo espressa con la prudenza richiesta dalle circostanze, del mes-
CredOg n. 146 95

saggio evangelico della signoria di Gesù Cristo di fronte a ogni ten-

tazione statolatrica e bellicista. Dopo la smobilitazione, Ebeling rag-
giunse, con un avventuroso viaggio in bicicletta, Tiibingen, dove
divenne assistente dello storico e luterologo Hanns Riickert (1901-
1974 ): con i tempi dettati dai vuoti creatisi nel corpo accademico, si
abilitò già nel 1946 e ottenne una cattedra di storia della chiesa nel
1947. Ebeling affiancò ai prediletti studi su Lutero una serie di con-·
tributi sull'essenza e sulla natura della chiesa e del diritto ecclesiale:
sono gli anni in cui il protestantesimo tedesco in primis, travolto
dalla «catastrofe» e dalla compromissione con il regime, ma anche il
movimento ecumenico internazionale, lacerato dalla guerra, vanno
faticosamente alla ricerca di una nuova primavera: a questa Ebeling
offrì un prezioso contributo. Gli anni 1947-1954 videro anche il con-
solidarsi del rapporto con l'esegeta e discepolo di Bultmann, Ernst
Fuchs (1903-1983 ), nel comune progetto, duramente contrastato da-
gli ortodossi e dai barthiani ostili alla «demitologizzazione», di far
interagire l'eredità bultmanniana con l'influenza del secondo Hei-
degger (1889-1976), e con Schleiermacher (1768-18834): da questa
sintesi feconda sarebbe scaturita la «teologia ermeneutica», il cui or-
gano ufficiale divenne la prestigiosa e rifondata (1950) «Zeitschrift
for Teologie und Kirche». Non furono anni facili, soprattutto per
Fuchs, emarginato dagli esegeti e costretto a un lungo «purgatorio»
accademico .nonostante la svolta interna alla scuola bultmanniana, da
lui prefigurata ben prima del 1954, che avrebbe riportato in primo
piano la rilevanza del Gesù storico per la fede. Ebeling fu protetto
dalla sua qualifica di storico del dogma e non subì un'analoga emar-
ginazione, ma aderì anch'egli alla svolta che consentiva un approfon-
dimento in chiave ermeneutica dell'istanza esistenziale di Bultmann.
Nel 1954 accettò di passare alla cattedra di teologia sistematica, suc-
cedendo a Helmut Thielicke (1908-1986) e nel 1956 si trasferì a Zu-
rigo, dove poté sviluppare e approfondire la sua vocazione sistema-
tica ed ermeneutica, culminata con la fondazione dell'Istituto di er-
meneutica, presso la Facoltà teologica nel 1962 (un istituto analogo
sarebbe sorto a Tubinga nel 1965). Nel 1965 tornò a Tubinga, che
avrebbe precipitosamente abbandonato, per rientrare a Zurigo tre
anni dopo, dove poté condurre in porto i suoi lavori più importanti.
Gli anni Settanta videro, oltre alla pubblicazione di essenziali contri-
buti sull'enciclopedia teologica e sulla teologia fondamentale la gene-
si della Dogmatica della fede cristiana in tre volumi (1976-1979) e la
 96 CredOg _n. 146

prosecuzione degli studi luterologici, e infine, nel 1979, l'emeritato,

che non interruppe la sua instancabile e multiforme attività di ricerca
storico-sistematica, durata un altro ventennio sino al 2000. Ebeling
morì a Zurich-Zollikerberg (CH) il 30 settembre 2001.

2. Profilo teologico

L'eredità teologica di Ebeling è ricca e articolata. Sarebbe forse

sufficiente costatare l'imponenza della sua produzione teologica in
campo storico, sistematico, omiletico, e rievocare il suo multiforme
impegno accademico e di ricerca: noi vorremmo tuttavia evidenziare
i punti più innovativi e originali del suo pensiero.
Dal punto di vista storico, Ebeling ha avuto anzitutto il merito
di condurre a maturazione e di approfondire le acquisizioni della
Lutherrenaissance del primo Novecento: ha collaborato instancabil-
. mente all'edizione critica di Lutero, sino a divenire presidente del
comitato scientifico della Weimarer Ausgabe. L'attenzione per il Ri-
formatore è costante nelle diverse fasi della sua attività (dal seminario
giovanile del 1931 a Marburg, sino all'ultimo volume dei Lutherstu-
dien del 1997) e non ha mai avuto un carattere meramente filologico.
Nella prima fase, culminata nella dissertazione dottorale Luthers
Evangelienauslegung (1940), preziosa è l'esplorazione dell'ermeneu-
tica del Riformatore, dagli inizi legati alla tradizione medievale del-
1' esegesi figurale, sino alla riscoperta del cuore cristologico dell' er-
meneutica luterana: la Scrittura viene riletta in chiave escatologica
assumendo come criterio la duplice dialettica paolina tra «spirito» e
«carne» e tra «legge» ed «evangelo». Proprio in tale esercizio, nell'in-
contro con la parola del vangelo che, interpretata nel suo senso ge-
nuino, a sua volta. interpreta e trasforma l'esistenza, è possibile scor-
gere il nucleo di ogni «teologia ermeneutica» orientata in senso esi-
stenziale. La dimensione «esperienziale» della fede, che non puoi mai
essere isolata dal coritesto storico-culturale in cui ha luogo l'annun-
cio e la proclamazione del vangelo, ma neppure dalle ansie e dalle
gioie dell'esistenza credente tornerà in primo piano nell'ultimo volu-
me luterologico in cui Ebeling ritenne doveroso concentrarsi sul de-
licato tema della preghiera nell'esistenza del Riformatore. Nella fasF!
intermedia dei suoi studi su Lutero, Ebeling si concentrò su.Ile grandi
«dispute luterane», in particolare quella De homine del 1536, in cui
 CredOg n. 146 97

emerge in primo piano la critica all'ontologia scolastica tradizionale,

e in particolare ad Aristotele: si tratta di rimodellare l'antropologia e
anche la cosmologia a partire dalla centralità del verbum iustificatio-
nis di Lutero e della scoperta riformatrice. Occorre prendere sul se-
rio la <<nuova creazione» dell'uomo in Cristo sul piano delle sue im-
. plicazioni ontologiche: il rapporto dell'uomo nuovo, che è in quanto
«giustificato per fede» nell'interpellazione della Parola (verbum ex-
ternum), con l'uomo vecchio (animai rationale), va tuttavia interpre-
tato in chiave dialettica e nort meramente contrappositiva e ontologi-
ca, come se il «vecchio» non seguitasse a coesistere col <<nuovo» nei
tormenti dell'esistenza presente, storica e individuale. Ebeling fu tut-
tavia consapevole della necessità di andare oltre Lutero e oltre Barth,
integrando la teologia della Parola con un'ermeneutica della Parola:
di qui un atteggiamento di empatia, ma anche di interesse scientifico,
nei confronti dei massimi esponenti della teologia dell'età del Kultur-
protestantismus, a iniziare da Schleiermacher per giungere al comune
maestro di Barth e Bultmann, Wilhelm Herrmann (1846-1922). Ebe-
ling ha saputo mostrare l'attualità del Riformatore soprattutto sul
piano dell'ermeneutica della parola di Dio e nell'elaborazione di
un'ontologia relazionale incentrata sull'asse Dio, uomo, mondo e fe-
de; realtà non ontologicamente preconfigurate, ma sussistenti in una .
relazione dinamica. In questa circolarità vi è in fondo anche il cuore
della sua Dogmatica della fede cristiana.

Etica
Dal punto di vista etico, il nostro teologo non ha offerto una
sintesi compiuta del suo pensiero come avrebbe desiderato, anche se
è possibile scorgerne il profilo in alcuni suoi contributi, in particola-
re quelli dedicati al franco dialogo con Wolfhart Pannenberg (1928-).
Ebeling ha sostenuto la natura intrinsecamente «pratica» del sapere
teologico, sulla scia di Schleiermacher: l'azione duplice della parola
di Dio (come legge e vangelo) s'innesta sulla.«coscienza» dell'uomo e
la risposta di fede ha anch'essa il significato di un affidamento pratico
più che di un'adesione a verità oggettivamente constatabili. L'indagi-
ne razionale sulla rivelazione 11on può pertanto svolgersi a prescin-
dere dall'intreccio costitutivo tra la parola di Dio e la fede che è crea-
ta dalla sua azione esteriore: non avrebbe senso dimostrare «razio-
nalmente» l'esistenza di Dio in termini metafisici. La parola che
98 CredOg n. 146

agisce sulla coscienza pone però all'uomo esigenze etiche: tuttavia si

tratta pur sempre di un'etica della legge e non di un'etica del vangelo
in senso stretto. Le opere dell'uomo, simul iustus et peccator, sono
infatti radicalmente de-soteriologiz'.?ate: proprio in questo consiste la.
libertà del cristiano. Ciò non vuol dire che esse siano prive di valore
nella trasformazione del mondo: anzi, la distinzione legge/vangelo
pone l'esigenza di un'etica autonoma (e quindi non appannaggio
esclusivo del cristiano) fondata, secondo Ebeling, sull'evidenza dei
principi morali di fronte alla coscienza. Se tale evidenza si manifesti
ancora nella nostra temperie culturale «nichilista» rimane comunque
controverso, se non dubbio: il teologo zurighese ha ritenuto di pro-
porre in tal senso i lineamenti di un'etica del dono, che non ha tutta-
via approfondito nel dettaglio.
Sul piano epistemologico, Ebeling ha contribuito a far maturare
una vocazione interdisciplinare della teologia evangelica, attorno a
un nucleo fondante costituito dalla comprensione della parola di
Dio. Lo specifico teologico di tutte le discipline fondamentali (siste-
matica, etica, esegesi, teologia pratica e storia del dogma) consiste in
quest'attenzione rivolta alla comprensione della Parola: ciò vale an-
che per la storia ecclesiastica definita, già nella lezione inaugurale del
1947, come «storia dell'interpretazione della Parola» nel corso del
tempo dalle origini cristiane sino a oggi. Diventa così necessario che
il teologo accademico, ma anche il pastore, cui spetta l'attualizzazio-
ne del messaggio biblico nell'oggi della nostra esistenza, posseggano
un'adeguata competenza «ermeneutica», che può essere offerta dalle
discipline ausiliarie, per lo più maturate al di fuori dell'ambito teolo-
gico. Ebeling ha ritenuto pertanto indispensabile preservare la collo-
cazione accademica della teologia, anche in forme organizzative di-
verse da quelle tradizionali e si è opposto ai tentativi di emarginarla,
in quanto sapere non critico (si veda la polemica con il razionalismo
critico di Hans Albert [1921-]).

3. Punti problematici

Ebeling, pur così attento al radicamento esistenziale, esperien-

ziale e storico-epocale dell'annuncio del vangelo, non ha condiviso
una concezione «impegnata» della teologia in senso politico. Anche
il rifiuto e l'opposizione, cristianamente motivata, al nazionalsociali-
CredOg n. 146 99

smo non lo condussero, come avvenne del resto a gran parte di co-
loro che sce.Jsero la chiesa confessante, a gesti di aperta ribellione e
alla resistenza armata nei confronti del regime, scelta di Bonhoeffer e
di pochi altri. Questa cautela politica emerse con chiarezza di fronte
ai frutti più radicali della contestazione e al tentativo di fare del van-
gelo una bandiera in senso rivoluzionario: Ebeling, dopo tre soli an-
ni, abbandonò, nel fatale 1968, la Tilbingen di Ernst Bloch (1885-
1977) per tornare nella più tranquilla Zurigo e fondò il «Lowenstei-
ner Kreises» proprio per contrastare e per rimarcare una presa di
distanza nei confronti di un confuso «spontaneismo» rivoluzionario,
riavvicinandosi ai barthiani e ai luterani ortodossi che lo avevano
avversato nei suoi inizi bultmanniani.
Le ragioni di questo distacco non possono essere unicamente
personali (moderatismo politico e amore per il lavoro scientifico se-
rio e rigoroso), ma vanno ricondotte all'attaccamento, mai rinnegato,
alla dottrina luterana dei «due reggimenti». La condizione dell'uomo
giustificato simul iustus et peccator, impone al teologo la predicazio-
ne della «legge» a fianco della predicazione del «vangelo» (qui il di-
stacco da Barth): non è perciò lecito un disprezzo nei confronti del-
1' autorità e della legge, intese come freno alla proliferazione del male
e del peccato, che continuano a manifestarsi in questo eone in cui la
chiesa e il mondo non coincidono e non possono coincidere in
un'anticipazione prolettica dell'escatologia. Di qui la prudenza e la
cautela che devono ispirare le prese di posizione della chiesa in cam-
po politico, pur nella percezione dei limiti oggettivi e intrinseci tanto
ai regimi comunisti quanto al capitalismo della «società opulenta».
La centralità della croce di Cristo, e della salvezza che ci comunica,
va intesa anzitutto nel senso della giustificazione dell'empio: pur nel-
lo scandalo condiviso per le tragedie della povertà e dell'ingiustizia,
non si può scordare che il vero male è il peccato che scaturisce dal
cuore dell'uomo, non imputato solo in virtù della gratuita misericor-
dia divina. Dal vangelo scaturiscono pertanto implicazioni ed esigen-
ze etiche, o forse sarebbe meglio dire pratiche, più che immediata-
mente politiche, in quanto la Parola agisce anzitutto trasformando
l'auto-comprensione esistenziale del singolo, la sua «coscienza».
Mai comunque le opere, anche quelle che sono frutto della fede, pos-
sono essere considerate come «giustificanti» o sinergiche alla gratuita
giustificazione in Cristo. Di qui il rifiuto di condividere anche la
dottrina «melantoniana», e non genuinamente luterana, del «tertius
100 CredOg n .. 146

usus legis» (la legge come guida morale ai credenti, regola che con-
duce e dirige la loro vita). Al di là delle valutazioni sul merito e sui
fondamenti della luterana «dottrina dei due regni», che era servita
per legittimare un ossequio non solo formale, da parte di molti teo-
logi anche insigni, al regime nazionalsocialista, occorre comprendere
che essa poteva e può essere intesa come un salutare monito di fronte
a ogni strumentalizzazione ideologica del vangelo in senso reaziona-
rio o confusamente rivoluzionario. Nessuno - e toccherebbe anche
oggi ai responsabili ecclesiali di tutte le confessioni ribadirlo cori for-
za -·può appropriarsi del vangelo per le «crociate» di turno.
Ebeling è stato consapevole, in tempi in cui Ia situazione era per
molti aspetti assai meno allarmante di oggi, del rischio che l'annuncio
del vangelo cada nel vuoto perché appare sempre più remoto e quasi
incomprensibile agli uomini del nostro tempo. Vi è quindi il rischio
di una «musealizzazione» del cristianesimo e di un «filologismo»
nell'annuncio. Di qui l'inevitabilità dell'ermeneutica, non tanto e
non solo come necessario ausilio alla comprensione storico-critica
dei testi, con l'aiuto delle scienze del linguaggio vecchie e nuove, ma
anche come «teologia pratica», ovvero come capacità di mostrare
l'attualità e la potenza escatologica insita nella perièope o nel passo
biblico. La formazione teologica del pastore e del teologo deve.avve-
nire pertanto in un contesto interdisciplinare di dialogo con i diversi
saperi e le diverse «visioni del mondo», quale si realizza all'interno
dell'università pubblica: la stessa teologia deve articolarsi, attorno al
centro unificatore della comprensione della Parola, in una pluralità di
discipline autonome e specialistiche. Ci si può tuttavia chiedere legit-
timamente se tutto ciò sia sufficiente alla promozione della causa
ev.angelii, anche alla luce dell'avanzare in forme radicalmente nichili-
ste di quella «secolarizzazione», di cui Ebeling è stato uno degli stu-
diosi più attenti, rimarcando come essa fosse già implicita nella di-
stinzione tra fede .e politica, tra stato e chiesa, proposta agli esordi
della modernità dallo stes~o Lutero. Anche su questo punto, la di-
stanza rispetto alla «teologia della morte di Dio» e all'enfasi sull'an-
titesi barthiana e tardo-bonhoefferiana, tra «fede» e «religione» in
nome di un cristianesimo a-religioso è netta. Il teologo zurighese
ritiene che la fedeltà al vangelo imponga comunque un rapporto cri-
tico nei confronti del presente e del mondo secolarizzato, lontano da
ogni cieca «ortodossia» quanto da una esangue arrendevolezza. Se
ovviamente non è auspicabile confinare la fede negli spazi angusti e
CredOg n. 146 101

residuali del «religioso», trascurando la sfera pubblica dell'esistenza

(famiglia, società, istituzioni politiche), è pur vero che essa si nutre
della preghiera, della meditazione e del distacco nei confronti di un
mondo fondato sull'imperativo del fare e del produrre. In questo
Ebeling cercò di essere discepolo fedele non solo del Lutero, assetato
di Dio, ma anche di quello Schleiermacher, che Barth aveva inappel-
labilmentè giudicato precursore della riduzione feuerbachiana della
teologia ad antropologia.
In campo ecumenico, Ebeling ha offerto un contributo impor-
tante alla ricomposizione ecumenica del protestantesimo tedesco
(Chiesa evangelica in Germania, EKD) e alla crescita del Consiglio
ecumenico delle chiese (CEC) e ha dimostrato di saper comprendere
in profondità il cuore del cattolicesimo, nei cui confronti ha mante-
nuto tuttavia un atteggiamento di mite, ma coerente distacco. Pur
contribuendo alla ripresa di interesse per il concetto, squisitamente
cattolico, di «tradizione» nell'ambito della teologia evangelica, egli
ha avuto ben chiara l'esigenza di preservare intatto il cuore della
«scoperta riformatrice»: la giustificazione dell'empio sola gratia, solo
Christo, solo Verbo e sola fide. Di qui il rifiuto di accettare un ecu-
menismo debole e compromissorio nei confronti di Roma, sino al
netto dissenso espresso nei confronti della Dichiarazione congiunta
cattolico-luterana sulla dottrina della giustificazione 1 nel biennio
1997-1998. Ciò non significa che nella sua opera non sia ben presente
la consapevolezza che altro è condividere la fede nella giustificazione
in Cristo e viverla, altro è esprimerla teologicamente e dottrinalmen-
te in termini non del tutto coincidenti. Ebeling fu consapevole, ben
più di altri, dell'esistenza di una differenza «filosofica» Qulius Kaftan
[1848-1926]) o «fondamentale» (nel lessico della teologia ecumenica),
tra le modalità espressive della soteriologia proprie ai cattolici e ai
luterani: una differenza che rimanda a differenti presupposti ontolo-
gici e a differenti schemi di pensiero (analogia versus dialettica; atto
versus essere; sinergismo versus sola fede).
Scaturì anche di qui, dalla fedeltà all' articulus stantis et cadentis
ecclesiae - ben più che dalla ricezione del neokantismo (Hermann

1 Per il testo della Dichiarazione, cf. A. MAFFEIS (ed.), Dossier sulla giustificazione. La

dichiarazione congiunta cattolico-luterana, commento e dibattito teologico, Queriniana,

Brescia 2000. Cf. anche la monografia di «CredereOggi» 130 (4/2002) dal titolo: Fede e
opere. Sulla giustificazione.
102 CredOg n. 146

Lotze [1817-1881 ]) e della critica heideggeriana alla metafisica ogget-

tivante, con cui il dialogo fu tuttavia ben vivo - l'esigenza di far
emergere l'implicita presenza, già nel Riformafore, di un'ontologia
relazionale, genuinamente «evangelica» e strutturalmente rivoluzio-
naria nei confronti degli schemi concettuali dell'ontologia classica,
aristotelica in specie (ciò soprattutto nella monumentale serie dei Lu-
therstudien dedicati. al De homine). Concepire la giustificazione nei
termini di una trasformazione ontologica dell'uomo vecchio .avrebbe
per lui significato la ricaduta in quell'errore fatale che accomunava,
secondo Lutero, il cattolicesimo e gli entusiasti (Schwarmer) di ogni
tempo. Di qui i contrasti degli ultimi anni tra l'interpretazione lute-
rana di Ebeling, ormai fatta propria come communis opinio dagli
stessi luterani «ortodossi», e la scuola finnica di Tuomo Mannermaa
(193 7-) che valorizzava ecumenicamente, in Lutero, una concezione
della giustificazione nei termini di «divinizzazione», conciliabile con
le istanze ortodosse e cattoliche. Ebeling, che non fu in senso pro-
prio filosofo, non poté più negli ultimi suoi anni formalizzare e ap-
profondire con determinazione tale concetto chiave di «ontologia
relazionale», lasciando questo compito ai suoi allievi.
Gerhard Ebeling si è trovato a percorrere un'esistenza teologica
straordinariamente ricca e complessa, dal Kirchenkampf alla Dichia-
razione congiunta cattolico-luterana sulla dottrina della giustificazio-
ne, che lo ha posto in relazione con tutti i teologi più importanti delle
ultime generazioni (Bultmann, Barth, Bonhoeffer, Fuchs, Pannen-
berg, Eberhard Jiingel [1934-]) di cui è stato allievo, maestro, oppur~
stimolante e talora scomodo compagno nel cammino del pensiero. E
stato anche un pensatore originale, il che ci consente di collocarlo,
come ha scritto E. Jiingel su «Neue Ziircher Zeitung» del 2/10/2001,
tra i «dottori della chiesa» del protestantesimo del XX secolo. Anche
se egli ha avuto allievi devoti tanto tra gli storici, quanto tra i sistema-
tici, a Tubinga come a Zurigo, la sua eredità non può essere limitata
nell'ambito di una scuola. Essa è ormai consegnata a tutta la teologia
evangelica, e tout court alla teologia dell'ecumene, e attende di esser
fatta fruttare a beneficio delle generazioni future.

SERGIO CARLETTO
dottore in Ermeneutica, collaboratore
del «Centro Studi sul Pensiero Contem-
poraneo>? (Caraglio, Cuneo)
CredOg n. 146 103

NOTA BIBLIOGRAFICA

Bibliografia primaria
Nella bibliografia ci siamo limitati a citare le opere più importanti di Ebe-
ling, disposte in ordine èronologico oltre agli scritti, anche minori, tradotti in
lingua italiana (versione originale e traduzione). L'attenzione per Ebeling (co-
me storico del dogma e come te~logo) nel nostro paese è sempre stata ·assai
scarsa, anche in ambito evangelico, a differenza di quanto è avvenuto per autori
quali J. Moltmann, W. Pannenberg ed E. ]Ungei. Ad alcune importanti tradu-
zioni di A. Rizzi, F. Coppellotti e altri, risalenti agli anni Settanta e Ottanta del
secolo scorso, non hanno fatto seguito studi sistematici o anche puramente
introduttivi al suo pensiero. Ciò appare singolare anche in rapporto alla decisi-
va influenza esercitata dall'ermeneutica filosofica gadameriano-heideggeriana
in Italia nell'ultimo ventennio.
Evangelische Evangelienauslegung. Eine Untersuchung zu Luthers Her-
meneutik, Kaiser, Miinchen 1942, (Tiibingen 199l3); Die reformatorische Pre-
digt am Ort des Reichtags und des Reichsregiments 1522-1525, Tesi di abilita-
zione, Tiibingen 1946 [dattiloscritto]; Kirchenzucht, Kohlhammer, Stuttgart
1947; Kirchengeschichte als Geschichte der Auslegung der Heiligen Schrift,
Mohr, Tiibingen 1947; Die Geschichtlichkeit der Kirche und ihrer Verkundi-
gung als theologisches Problem, Mohr, Tubingen 1954; Die «nicht-religiose
lnterpretation biblischér Begriffe», in «Zeitschrift fiir Theologie und Kirche»
52 (1955) 296-360 (tr. iL L'interpretazione non-religiosa dei concetti biblici, in
E. BETHGE - G. EBELING - P.L. LEHMANN - P.M. VAN BuREN, Dossier-Bon-
hoeffer, Queriniana, Brescia 1971 [1975 2], pp. 59-149); Geist und Buchstabe, in
H.D. BETZ ET AL (edd.), Religion in Geschichte und Gegenwart [= RGG], vol.
Il, Mohr, Tiibingen 1958, coli. 1290-1296; Hermeneutik, in RGG III, 1959,
coll. 242-262; Luther Il. Theologie, in RGG IV, 1960, col!. 495-520; Theologie
I. Begriffsgeschichtlich, in RGG VI, 1962, coll. 754-769; Theologie und Philo-
sophie I. Problemstrukturen - Il. Historisch - III. Dogmatisch, in RGG VI,
1962, coll. 782-830; Tradition VII. Dogmatisch, in RGG VI, 1962, coli. 976-
984; Das Wesen des christlichen Glaubens, Mohr, Tiibingen 1959 (tr. it. La
chiamata all'esistènza nella fede, Gribaudi, Torino 1971); Wort und Glaube,
Mohr, Tiibingen 1960, 1962, 1967 (tr. it. parziale Parola e fede, Bompiani,
Milano 1974); Theologie und Verkundigung. Ein Gesprach mit Rudolf Bult-
mann, Mohr, Tiibingen 1962 (19632) (tr. it. Teologia e annuncio, Città Nuova,
Roma 1972); Vom Gebet. Predigten uber das Unser-Vater, Mohr, Tubingen
1963 (tr. it. Sulla preghiera. Prediche sul Padre Nostro, Queriniana, Brescia
1973); Luther. Einfuhrung in sein Denken, Mohr, Tiibingen 1964 (1981 4) (tr.
it., Lutero. Un volto nuovo, Herder-Morcelliana, Roma-Brescia 1970); Wort
Gottes und Tradition. Studien zu einer Hermeneutik der Konfessionen, Van-
denhoeck und Ruprecht, Gottingen 1964 (1966 2); Gott und Wort, Mohr, Tti-
bingen 1966 (tr. it. Dio e parola, Queriniana, Brescia 1969); Psalmenmeditatio-
104 ì CredOg n. 146

nen, Mohr, Tiibingen 1968 (tr. it. Sui salmi. Meditazioni, Queriniana, Brescia
1973); Einfuhrung in theologische Sprachlehre, Mohr, Tiibingen 1971 (tr. it.
Introduzione allo studio del linguaggio teoJogico, Paideia, Brescia 1981); Lu-
therstudien Bd. I, Mohr, Tiibingen 1971; Uberlegungen zur Theologie in der
interdisziplinaren Forschung, in J.B. METZ - T. RENDTOÌlFF (edd.), Die Theolo-
gie in der interdisziplinaren Forschung, Bertelsmann, Diisseldorf 1971, pp. 35-
43 (tr. it. Riflessioni su una teologia impegnata nel dialogo interdisciplinare, in
J.B. METZ - T. RENDTORFF [edd.], La teologia nella ricerca interdisciplinare,
Queriniana, Brescia 1974, pp. 62-79); Kritischer Rationalismus? Zu Hans Al-
berts « Traktat uber kritische Vernunft», Mohr, Tiibingen 1973 (tr. it. in G.
EBELING - H. ALBERT, Razionalismo critico e teologia, Jaca Book, Milano
1974, pp. 1-118); Das Gebet, in «Zeitschrift fiir Theologie und Kirche» 70
(1973) 206-225 (tr. it. La preghiera, in G. MORETTO [ed.], Preghiera e filosofia,
Morcelliana, Brescia 1991, pp. 11-37); Freundschaftsbriefe von Ernst Fuchs, in
G. EBELING - E. }ONGEL - G. ScHUNACK (edd.), Festschrift fur Ernst Fuchs,
Mohr, Tiibingen 1973, pp. 1-66; Studium der Theologie. Eine enzyklopadische
Orientierung, Mohr, Tiibingen 1975; Wort und Glaube Bd. III: Beitrage zur
Fundamentaltheologie, Soteriologie und Ekklesiologie, Mohr, Tiibingen 1975;
Dogmatik des christlichen Glaubens Bd. I: Prolegomena; Erster Teil: Der
Glaube an Gott den Schopfer der Welt, Mohr, Tiibingen 1979 (1982 2, 1987 3)
(tr. it. Dogmatica della fede cristiana I. Prolegomeni: la fede in Dio creatore del
mondo, Marietti, Genova 1990); Dogmatik des christlichen Glaubens Bd. II:
Zweiter Teil: Der Glaube an Gott den Versohner der Welt, Mohr, Tiibingen
1979 (1982 2, 1989 3); Dogmatik des christlichen Glaubens Bd. III: Dritter Teil:
Der Glaube an Gott den Vollender der Welt - Indici, Mohr, Tiibingen 1979
(1982 2, 1993 3); Zu meiner «Dogmatik des christlichen Glaubens», in «Theolo-
gische Literaturzeitung»105 (1980) 721-733; Die Wahrheit des Evangeliums.
Eine Lesehilfe zum Galaterbrief, Mohr, Tiibingen 1981 (tr. it. La verità del-
l'evangelo. Commento alla lettera ai Calati, Marietti, Genova 1989); Luther-
studien Bd. II: Disputatio de homine. 2. Teil. Die philosophische Definition des
Menschen. Kommentar zu Thesen 1-19, Mohr, Tiibingen 1982; Martin Luthers
Weg und Wort, Insel Verlag, Frankfurt a.M. 1983 (tr. it. Martin Lutero. L'iti-
nerario e il messaggio, Claudiana, Torino 1988); Umgang mit Luther, Mohr,
Tiibingen 1983; Semplicità della fede e molteplicità dell'amore: il cuore della
teologia di Lutero, in Lutero nel suo e nel nostro tempo. Studi e conferenze per
il 5 centenario della nascita di M. Lutero, Claudiana, Torino 1983; Lutherstu-
dien III. Begriffsuntersuchungen - Textinterpretationen - Wirkungsgeschichtli-
ches, Mohr, Tiibingen 1985; Lutherstudien Bd. II: Disputatio de homine. 3.
Teil. Die theologische Definition des Menschen. Kommentar zu Thesen 20-40,
Mohr, Tiibingen 1989; Kirchengeschichte und Kirchenrecht. Eine Auseinander-
setzung mit Rudolph Sohm, in «Zeitschrift fiir evangelisches Kirchenrecht» 35
(1990) 406-420 (prima edizione della lezione inaugurale tubinghese del 1946);
Theologie in den Gegensatzen des Lebens. Wort und Glaube IV, Mohr, Tii-
bingen 1995; Illegale Predigten, Mohr, Tiibingen 1996 (tr. fr., Prédications
CredOg n. 146 105

illégales. Berlin 1939-1945, Labor et Fides, Genève 1997); Luthers Seelsorge.

Theologie in der Vielfalt der Lebenssituationen an seinen Briefen dargestellt,
Mohr, Tiibingen 1997; Ein Leben fiir die Theologie-eine Theologie fiir das
Leben, in «Zeitschrift fiir Theologie und Kirche» 95 (1998) 158-166; Beten als
Wahrnehmen der Wirklichkeit des Menschen, wie Luther es lehrte und lebte, in
«Lutherjahrbuch» 66 (1999) 151-166).

Letteratura su Gerhard Eheling

J.B. AcKLEY, The «church» of the word - a comparative study of Word,
Church and office in the thought of K Rahner and Gerhard Ebeling, Lang,
NewYork - Bern 1993; P. BOHLER, G. Ebeling: l'évidence de l'éthique ei la
théologie, in «Cahiers protestants» 5 (1971) 57-61; ID., Une dogmatlque exi-
stentielle. A propos de la Dogmatique de Gerhard Ebeling, in «Revue de théo-
logie et de philosophie» 113 (1981) 139-153; S. CARLETTO, La teologia erme-
neutica di Gerhard Ebeling, Edizioni ETS, Pisa 2004; H.F. GEIBER - W. Mo-
STERT (edd.), Wirkungen hermeneutischer Theologie. Eine Ziircher Festgabe
zum 70. Geburtstag Gerhard Ebelings, Theologische Verlag, Ziirich 1983;
H.F. GEIBER - H.J. LurnL - W. MosTERT - H. WEOER (edd.), Wahrheit der
Schrift- Wahrheit der Auslegung. Einer Ziircher Vorlesungsreihe zu Gerhard
Ebelings 80. Geburtstag am 6.]uli 1992, Theologische Verlag, Ziirich 1993; K.
GELDER, Glaube und Erfahrung. Eine kritische Auseinandersetzung mit Ger-
hard Ebelings «Dogmatik des christlichen Glaubens», Neukirchener Verlag,
Neukirchen-Vluyn 1989; F. GMAINER-PRANZL, Glaube und Geschichte bei
Karl Rahner und Gerhard Ebeling. Ein Vergleich transzendentaler und her-
meneutischer Theologie, Tyrolia Verlag, lnnsbruck 1996; INSTITUT FOR HERME-
NEUTIK UNO RELIGIONSPHILOSOPHIE, Gerhard Ebeling, in «Hermeneutische
Blatter» Sonderheft Juli 2003, Theologische Fakultat, Ziirich 2003; E. JùNGEL
- J.WALLMANN - W. WERBECK (edd.), Verifikationen. Festschrift fiir Gerhard
Ebeling zum 70. Geburtstag, Mohr, Tiibingen 1982; P. KNAUER, Verantwor-
tung des Glaubens. Ein Gesprach mit Gerhard Ebeling aus katholischer Sicht,
J osef Knecht, Frankfurt a.M. 1969; R. LORENZ, Die unvollendete Befreiung
vom Nominalismus. Martin Luther und die Grenze hermeneutischer Theolo-
gie bei Gerhard Ebeling, Mohn, Giitersloh 1973; M. RuoKANEN, Hermeneu-
tics as an ecumenica! method in the Theology of Gerhard Ebeling, Luther-
Agricola Society, Helsinki 1982; Io., Das Problem der Gnadenlehre in der
Dogmatik Gerhard Ebelings, in «Kerygma und Dogma» 35 (l 989) 2-22; H.
SCHLÒGEL, Nicht moralisch, sondern theologisch - zum Gewissenverstandnis
van Gerhard Ebeling, Mathias Griinewald Verlag, Mainz 1992; P. SELVATICO,
Glaubensgewissheit. Eine Untersuchung zur Theologie van Gerhard Ebeling,
Universitatverlag, Freiburg (CH) 1977; K. ZwANEPOOL, Unterscheiden. Eine
Studie iiber den Hintergrund, das Motiv und die Methode der Theologie Ger-
hard Ebelings, Peter Lang, Bern-Berlin-Frankfort-NewYork-Paris-Wien
1993.
 Direzione - Redazione:
Centro Editoriale Dehoniano
Via Nosadella, 6 - 40123 BOLOGNA
c.c.p. 264406
tel. 051/330301 - fax 051/331354
• E-Mail: rtm@dehoniane:it
• web: http: //www.dehoniane.it

Trimestrale - anno XXXVII

N. 145 (1) gennaio-marzo 2005

rivista di teologia morale

O forum:
LA DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA IN UN COMPENDIO

m. cozzali: le prospettive teologiche - m. toso: le prospettive pastora-

li - g. campanini: la famiglia e il destino dell'uomo - l. salutati: un'eco-
nomia a immagine e som.iglianza di dio - c. golser: salvaguardare l'am-
biente - I. lorenzetti: la questione sociale e la dottrina sociale della
chiesa
O studi: s. zamboni: martirio e vita morale - g. bof martiri per la fede
o anche per la giustizia? - b. petrà: quale teologia morale per il xxi
secolo?
D articoli: d. viviani - a. viviani: la comunicazione di diagnosi di sin-
drome down - b. d'avanzo: un nuovo ethos del movimento missiona-
rio italiano
O rassegna bibliografica: g. manzone: invito alla dottrina sociale
della chiesa - g. campanini: quale fede nella postmodernità - g. man-
zone: la tecnologia dal volto umano

D dizionario: g. chimirri: pornografia

O editrici e morale
D itinerari atism30: in memoria di salvatore privitera

trimestrale Ahlmnamento anno 2005

ordinario in Italia € 34,50
in collaborazione con ordinario estero (via aerea) € 34,50
i teologi moralisti dell'atism Europa (stati UE + Svizzera) € 44,00
(associazione teologica italiana Resto del mondo €46,10
per lo studio della morale) un numero € 13,30
arretrato € 13,30
 CredOg 25 (2/2005) n. 146, 107-116
F. Ferrario

Jiirgen Moltmann f1926-J

1. Lineamenti di una biografia teologica