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Problemi della guerra nella Grecia antica: la polis tra stasis e polemos

Categoria principale: LA GUERRA AL TEMPO DELLA PACE


Categoria: Saggi
Pubblicato 08 Luglio 2019
di Enrico Meroni
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Intorno alla traduzione italiana (2018) di Problèmes de la guerre en Grèce ancienne, a cura di Jean-Pierre Vernant (1968)

L’Occident ne peut plus aujourd’huj prendre sa pensée pour la pensée,


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ni saluer dans l’aurore de la philosophie grecque le lever du soleil de l’Esprit.

1. Considerazioni

Che πόλεμος sia πατήρ e βασιλεύς, nonché ξυνός, accoppiandosi anche a εἰρήνη, è convinzione assai nota dopo la ζήτησις di Eraclito, nonostante la recriminazione ciceroniana valde Heraclitus
obscurus (de divin.,II 64, 133): il conflitto e la tensione sono perennemente connaturati alla φύσις che ne è dinamicamente unificata nel momento stesso in cui produce incessante metamorfosi, il
mondo si produce nell’ineluttabile Auseinandersetzung. Ciò vale in particolar modo per i processi che pertengono alla vita sociale, alla scena politica, nella quale si dispiegano compiutamente le
risorse dell’essere umano nel momento in cui, disponendosi alla συνοικία, abbisogna di αἰδώς e δίκη, doni di Zeus, pei quali soltanto agli uomini è dato di coesistere in una comunità/πόλις.
La qual istoria [sc. l’inimicizia fra nobili e plebei] i greci ci conservarono in questa etimologia, per la quale, appo essi, da πόλις, «città», πόλεμος è appellata la «guerra». (Giambattista Vico,
Principj di scienza nuova 1744, II, V, 1, 588)

L’etimologia proposta da Vico è bollata come «fantasiosa» da Fausto Nicolini nel commento al passo. E tale è anche la posizione degli studiosi di linguistica. Infatti la radice di πόλις è oggi
ricercata mediante la comparazione con lessemi sumero-accadici significanti “cittadella, comunità, comando”, che permettono di stabilire che «con πόλις s’intendeva in origine l’autorità del
comando in un determinato territorio» (Semerano). La scrittura cuneiforme è decifrata da anni; conviene dunque verificare l’eventuale bontà dell’origine indoeuropea.
Πόλις intanto trattiene un dualismo concettuale: Omero intende con quel termine la città fisica, il complesso degli edifici e del centro urbano
contrapposto al territorio/χώρα o ad altri nuclei insediativi; solo dal V secolo evocherà per metonimia gli abitanti della città; metaforicamente
significherà l’organismo vivente cittadino: εἴπερ γάρ ἐστι κοινωνία τις ἡ πόλις, ἔστι δὲ κοινωνία πολιτῶν πολιτείας, scrive Aristotele (1276b),
individuando la città quale comunità di cittadini partecipi della πολιτεία e dunque sciogliendo l’ambivalenza terminologica e fissando il punto di
partenza per le successive riflessioni, cioè la comunità installata in un determinato luogo. A sua volta Tucidide riconosce la peculiarità dell’Attica
nella strutturazione κατὰ πόλεις, di contro a quella κατὰ κώμας propria di Sparta (II 15, 1; I 10, 2): di nuovo la contrapposizione tra agglomerati
sparsi e villaggi.
Se tali distinzioni sono generalmente accolte nel campo degli studi storici, dopo essere state enunciate ad es. da Edmond Lévy, che pose a suo
tempo il quesito relativo alla cité grecque in quanto invenzione moderna oppure dato storico antico, all’identificazione della πόλις quale “città-
stato” provvidero autori quali J. Burckardt, Fustel de Coulanges, Madvig, che assegnarono ai Greci il ruolo di nostri antenati nel campo della
politica. Vernant e Vidal-Naquet, Meier e Murray in tempi più recenti pervennero, per così dire, alla identificazione tra λόγος e πόλις, ipotizzando
una sorta di “città della ragione” in grado di esprimere in maniera compiuta quella razionalità politica di natura aristotelico-weberiana che si pone
come criterio dell’identità politica degli Ateniesi, a dispetto del processo “formativo” dal sinecismo alla città, teleologicamente intravisto da
Aristotele: analizzando τὸ σύνθετον μέχρι τῶν ἀσυνθέτων ne risulta il percorso dalla famiglia/οἰκία al villaggio/κοινωνία alla πόλις (1252a-1252b),
anche se per la prima volta il termine κοινωνία è usato proprio da Aristotele per designare la πόλις: πᾶσαν πόλιν ὁρῶμεν κοινωνίαν τινὰ οὖσαν
(1252°). È l’ottica per la quale l’avvento della πόλις genera la dimensione “politica” nella versione occidentale e in una con essa la genesi della
filosofia come tentativo di adempiere alla funzione di dotare la città di risposte razionali alle discordie laceranti di natura sociale e politica: solo il
λόγος persegue il τέλος della conciliazione di νόμος e δίκη.
Al di là del fatto incontrovertibile che nel mondo greco si realizzarono modalità organizzative difformi rispetto alla πόλις, dagli stati federali a
quelli territoriali, è altrettanto inoppugnabile che la storia della Grecia antica è storia di πόλεις. Nel 1985 Wilfried Gawantka revocava in dubbio la
fondatezza del “mito storiografico” della sogenannte Polis, un concetto interpretativo assurto quasi a vero e proprio mitologema generatore di
speculazioni storicamente fuorvianti allorché il processo di astrazione si divarica dalle variegate situazioni storiche. Del resto lo stesso Aristotele menziona la raccolta di πολιτεῖαι (1180b-1181b),
quel particolare genere trattatistico-letterario sui sistemi politico-culturali delle varie città greche, che germina abbondantemente tra V e IV sec. a.C.: in Diogene Laerzio e in Esichio esse
assommerebbero a centocinquantotto; pur non essendo pervenute per tradizione manoscritta medievale, sono note per citazioni e riferimenti di autori successivi.
L’idealizzazione concettuale della πόλις ha comportato la distinzione irrefragabile tra πόλεμος e στάσις, equivalente logico della demarcazione territoriale tra l’esterno e l’interno, sembrando ai
più inconcepibile che l’algida perfezione politica potesse venir deturpata dall’alterità e dalla diversità, così come il sogno occidentale di una indimostrabile Grèce blanche, come titola Philippe
Jockey, ha fatto ritenere disgustosamente kitsch la policromia originaria dell’architettura e della scultura greche. Ne è derivata l’ipotesi della medesima radice indoeuropea di πόλις e πόλεμος, la
suggestiva ptol.
Occorre per prima cosa osservare l’assenza di πόλεμος nei testi micenei, dove per “guerra” è documentato il lessema μάχη, mentre πτόλεμος si riscontra soltanto in composizione nei nomi
personali; esso è usato nell’Iliade per le descrizioni e nei discorsi di eroi e di dei; è raro nell’Odissea. Per quanto le ipotesi etimologiche siano svariate e poco convincenti, si riconoscono tuttavia
radici significanti “essere riuniti in grande numero” (Jacobsohn), “lotta, battaglia” (Szemerény, Pisani), “agitazione, spavento” (Chantraine), “mescolarsi, intrecciarsi” (Semerano). È evidente in
ogni caso il senso generale di ostilità, rivalità, odio come esito del moto, per indicare il quale ricorrono più comunemente termini quali ἐχθρός (ove è impossibile distinguere l’oggetto dell’odio
personale e l’avversario politico), ἑταιρός (il nemico di cui si indica la prospettiva dell’alterità, per quanto poi il termine acquisisca l’opposto senso di “amico”, secondo la specularità di talune
radici), ἐναντίος (che sta di fronte), fino a ξένος che significa tanto “straniero” quanto “ospite”/“pellegrino”/“forestiero”, come si verifica anche nel lessico deuterotestamentario.
Ancor più interessante il fatto che i termini designanti la condizione di inimicizia non rivestono tale valore nel lessico arcaico. Omero e i lirici usano δυσμενής, esatto opposto di εὐμενέτης, per
significare la cessazione dell’affetto reciproco nel suo esito di discordia sia sul piano delle relazioni affettive sia su quello dell’aggressività estesa alle relazioni sociali, specie di natura appunto
bellica; in esso infatti è echeggiato lo psiconimo μένος, la violenta passione. Nel greco classico si documenta invece la chiara opposizione ἐχθρός/φίλος: quest’ultimo lessema, originariamente
antitetico a ξένος, significando l’antitesi tra appartenenza ed estraneità, si risemantizza in quella fra odio e amore.
Quanto a πολέμιος, esso è corrente in Omero nel senso di “bellico”; in Pindaro invece inaugura quello di “nemico”, in antitesi con φίλος, come si legge in Erodoto. Ulteriore distinzione si avrà
quando si documenta l’oscillante distinzione fra il nemico in guerra/πολέμιος e il nemico personale/ἐχθρός: benché in certo senso negata da Platone, pel quale l’ostilità interna tra πόλεις, distinta
da quella verso lo straniero/barbaro, è definita da στάσις: στάσιν τὴν τοιαύτην ἔχθραν κλητέον [Πολιτεία V 470d], senza però ch’egli abbia esperito un aggettivo corrispettivo, contrapposto a
πολέμιος: a monte della distinzione fra “nemico esterno” e “nemico interno” si colloca appunto il sostantivo ἔχθρα, recante la connotazione di “inimicizia”. Anche in Tucidide permane
l’oscillazione tra ostilità costitutiva e ostilità conclamata.
Il passo in questione sarà foriero di speculazioni pervasive nell’ambito delle dottrine politiche, specie dopo il recupero da parte di Carl Schmitt in Der Begriff des Politischen (1932): la perentoria
contrapposizione hostis/inimicus, πολέμιος/ἐχθρός, non suffragata in maniera netta dall’analisi linguistica, sembra piuttosto essere funzionale alla teoria della politica come conflitto irriducibile
tra amico e nemico. Altrettanto invadente è l’interpretazione di Mt. 5, 44/Lc. 6, 27, ove il “nemico” del precetto ἀγαπᾶτε τοὺς ἐχθροὺς ὑμῶν/“amate i vostri nemici”, che origina dal Levitico (19,
18), ma è motivo riconoscibile nella letteratura greca in ambito pitagorico e socratico e stoico, è con eccessiva disinvoltura fatto coincidere con l’inimicus, abusando di esso in direzione politico-
militare, giovandosi peraltro di una distinzione irricevibile dalla fattualità della storia di Roma, specialmente nell’ultimo secolo della res publica, quando l’inventiva giuridica romana escogita lo
status di hostis publicus. Il lessico greco afferente al campo semantico dell’inimicizia è ricco e fertile fino allo sperpero, ma insieme plastico e sfumato, tanto da sconsigliare la coincidenza
immediata tra i dati linguistici nei loro vari usi e le astrazioni politico-giuridiche: presso gli antichi greci istituti politici e relativa terminologia si stratificano congiuntamente ed ogni rigida
contrapposizione Freund/Feind, ogni binarismo frontale foriero di deflagrazione concettuale sono da evitare. Accantonando, anche, l’ipermetonimico punteruolo ontico heideggeriano, dove
addirittura πόλις si apparenta con Οrt.
S’impone inoltre la verifica della coesione e della unitarietà del corpo ellenico, non solo in ragione dell’autentico antagonismo individuato da Nietzsche, che lo replica dallo stesso Platone
(607b), tra poesia/Omero e filosofia/Platone, ma soprattutto della percezione della risoluzione del conflitto, della morale agonale nell’ἀγορά. Quando nel 430 a.C. toccherà a Pericle
commemorare, come avveniva ogni anno, i soldati morti in difesa della patria ateniese, egli pronuncerà quel capolavoro retorico che ci è noto come epitafio così come riportato da Tucidide (II
34-46): lì si afferma il παράδειγμα ateniese che ha nome δημοκρατία, il lessema che, inaugurando la dimensione politica nella storia del pensiero occidentale, si dà tuttavia come ossimoro
provocatorio, riunendo in sé stesso il termine che designa la collettività indistinta e quello che designa il potere. Invero, la πόλις non è κόσμος, se non in quanto, pur permanendo come
irresolubili le antinomie, esse vengono contenute in una forma che ambisce a configurare armonicamente le tensioni irriducibili al λόγος:
Il “mito” di Atene è racchiuso in alcune frasi dell’epitafio di Pericle parafrasato, e almeno in parte ricreato, da Tucidide. Sono sentenze con pretesa di eternità e che legittimamente hanno
sfidato il tempo; ma anche formule non capite fino in fondo dai moderni e forse perciò apparse e risultate ancor più efficaci, e volentieri brandite con trasognata sicumera. E ciò, mentre altre
parti dell’epitafio vengono ignorate, forse perché disturbano il quadro che i moderni, ritagliando le parti prelibate dell’originale, rendono ancora più monumentale. Basti come esempio
l’esaltazione della violenza imperiale esercitata dagli Ateniesi dovunque sulla terra.

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Così Luciano Canfora avvia Il mondo di Atene (2011), fondatamente sospettando del «manifesto della democrazia» , magistralmente già indagato da Nicole Loraux (L’invention d’Athènes,
1981). Allieva di Jean-Pierre Vernant, erede di Louis Gernet, direttrice a sua volta dell’École des hautes études en Sciences Sociales, la storica individua nell’ἐπιτάφιος λόγος l’enunciato che,
sottraendo l’evento della morte al cordoglio famigliare e al θρῆνος, consegna i morti combattenti alla πατρίς κουροτρόφος, un dispositivo semantico che trasferisce efficacemente il discorso
politico alla funzione strumentale dell’operatività in seno alla πόλις, in modo tale che la morte per la patria realizza l’ideale della ἰσονομία, poiché, come scriverà Lisia (2. 66. 4): πατρίδα τὴν
ἀρετὴν ἡγησάμενοι. Nell’orazione funebre, dunque, Loraux individua la massima espressione dell’ideologia ateniese, secondo la quale la democrazia è data nella sua costitutiva immobilità priva
di conflitti ed anche del travaglio sopportato nel corso della sua configurazione. La cité divisée. L’oubli dans la mémoire d’Athènes (1997) è l’opera in cui, di contro a certi automatismi e dogmi
dell’antropologia novecentesca, Loraux affronta la ricerca dell’alterità nell’identità e smaschera l’esercizio tipicamente ateniese di proiettare ogni contrasto all’esterno nella forma esaltante della
morte eroica, con ciò occultando e negando intenzionalmente la conflittualità interna delle πόλεις, soprattutto nel momento per così dire istituzionale della divisione, quando la πόλις delibera. Più
che πόλεμος è la στάσις che rappresenta la condizione naturale e persistente della comunità. L’autrice individua una sorta di mito cosmogonico della πόλις, pel quale il disordine iniziale si
risolve, per ovvia evoluzione, nell’ordine politico e nel superamento del conflitto: schema che è ribadito quasi acriticamente dalla storiografia moderna, laddove descrive il concorde cittadino
democratico come realizzazione del superamento della conflittualità costituiva dell’eroe omerico. In realtà, διαφορά è il termine che significa dal punto di vista procedurale il voto e nello stesso
tempo esprime il dissidio, la partizione. Anche sul piano asetticamente procedurale è possibile snidare il senso recondito e mascherato, come si deduce dal passo platonico (774d) in cui si
definisce διάστασις, anziché στάσις, la peggior malattia della città. È questa condizione, impropriamente intitolata alla ‘guerra civile’, dando per scontata l’equivalenza con civilis, che pone «al
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centro della città il conflitto nella sua configurazione propria» : non può esserci la πόλις perfetta, logica, luogo ideale della ὁμόνοια, poiché essa per esistere deve separare, deve pensarsi una
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escludendo da sé le donne, gli stranieri, ogni γένος difforme, ovvero il Gegensatz costitutivo dell’unità contrastante della πόλις . Appagarsi, dal punto di vista teoretico ed anche storiografico,
della capacità di gestire efficacemente il conflitto pel tramite della contrapposizione istituzionale regolativa significa relativizzare la coincidenza di fuori/dentro,dimenticando l’ironico lapsus (?)
platonico dell’οἰκεῖος πόλεμος [243e]: all’orecchio greco non poteva passare inosservato l’eccezionale ossimoro, poiché πόλεμος, è ἀλλότριος καὶ ὀθνεῖος, come ammette Platone stesso [470c] e
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come sottolinea insistentemente Giorgio Agamben . Nel calendario ufficiale ateniese l’anno della “guerra civile” (404/3) è cassato: di ἀναρχία si trattava, cioè di assenza di governo , come se
Crizia non fosse mai esistito.
Per Tucidide ὁ πόλεμος βίαιος διδάσκαλος (III 82, 2); conseguentemente ἐστασίαζέ τε οὖν τὰ τῶν πόλεων: alla scuola di πόλεμος, le πόλεις adempiono il compito di far divampare στάσεις in
tutto il mondo greco (cfr. III 82, 1). La violenza che si scatena a Corcira è il paradigma di ogni guerra intestina ove predominano ἒρις e φιλονεικία (Diodoro XIII 48, 2), che ribaltano l’assiologia
aristocratica arcaica e la tradizione gnomico-simposiale. Il crudo realismo tucidideo fa così evaporare la καλλίπολις platonica, squarciando pirandellianamente il παράδειγμα celeste (592b), che
resta il modello teorico per antonomasia nel quale Socrate vorrebbe insediarsi/κατοικίζειν (592b) come un κάτοικος, nel senso dimostrato da Mario Vegetti.

2. Annotazioni

Quando Vernant dirigeva il Centre de recherches comparées sur le sociétées, uscì a Parigi Problèmes de la guerre en Grèce ancienne; ed era il 1968. Nel volume si raccoglievano gli studi di
ricercatori affermati o agli inizi della carriera accademica (Detienne, Finley, Garlan, Gernet, Kirk, Lévêque, Mossé, Vidal-Naquet e altri) sul tema comune della guerra, presentati e discussi nel
1965 presso il medesimo Centre. Ed è questa la ragione per cui non si tratta di una semplice raccolta di scritti, bensì di una vera e propria opera collettiva sulla quale aleggia lo spirito di un
dominus che garantisce il risultato di una storia totale a partire da una indagine particolare e circoscritta, laddove il passato è setacciato col medesimo metodo che l’inchiesta sociologica applica
alla società contemporanea: tavolette micenee, iscrizioni greche, testi storici, documenti archeologici, miti son posti al servizio di una vera e propria quête sull’uomo greco pel tramite della
fonction guerrière, secondo la tripartizione di Georges Dumézil.
In prospettiva dunque sia storica sia sociologica, nell’analisi del fenomeno della guerra si riconoscono tre fasi: una primitiva, ove la guerra è essenzialmente considerata come un duello, una
intermedia contraddistinta dal cittadino-soldato ed una conclusiva in cui si afferma il soldato di tipo mercenario. In ognuna di esse la tipologia diversificata del soldato definisce icasticamente il
modello politico dominante.
Gli strumenti interpretativi derivanti dalla psicologia storica e dall’antropologia, rispettivamente trasmessi a Vernant da Ignace Meyerson e da Louis Gernet, sono impavidamente adoperati per
l’accesso al mondo antico in maniera del tutto rinnovata rispetto all’universo spesso chiuso e conservatore degli studi di antichistica in quegli anni. Per merito delle ricerche di Vernant la Grecia
antica dissolveva la propria aura assoluta e miracolosa rappresentata dall’icona della πόλις, dove invece vengono documentate disfunzioni e aberrazioni, guerre civili e tirannidi, proseguendo
l’indagine di Gernet che, aggredendo il miracle grec coniato da Ernest Renan («je veux dire un type de de beauté eternelle»), inscriveva la nascita della filosofia e della πόλις nel magma
luculento e inquietante della storia coi suoi balzi a ritroso e con le sue cesure.
L’opera diretta da Vernant si inscrive nell’alveo variegato degli interessi di uno studioso che assomma in sé le qualità del grecista, dell’esegeta, dello storico, del comparatista, dell’antropologo,
dello psicologo, dello strutturalista, del marxista critico, unificate dal vero oggetto delle sue ricerche: l’uomo greco, non genericamente inteso, bensì innervato delle forme caratteristiche della
socialità, in cammino, per così dire, dall’infanzia all’età adulta, lungo un percorso che, tra prove e tappe, deve condurlo alla pienezza del cittadino. Esce nel 1993 un’altra raccolta di saggi da lui
diretta dal titolo lapidario: L’Homme grec.
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La ponderosa prefazione di Umberto Curi all’edizione italiana si premura non solo di ricondurre la linea investigativa di Vernant entro i recinti dell’adesione consapevole ed autonoma/eretica
alla prospettiva marxiana in merito alla funzione morfogenetica della guerra, ma anche di non perdere di vista l’esperienza diretta della guerra nella biografia dello storico francese, agonista egli
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stesso – colonel Berthier – nell’alveo disarmonico della storia novecentesca: «il contemporaneo è presente nello sguardo che si posa sul passato» .
Infatti gli studi di Vernant hanno indiscutibilmente contribuito in prima linea al cambiamento della comprensione dell’uomo greco, grazie senz’altro al versante antropologico che gli studi sulla
grecità hanno conosciuto dalla seconda metà del ’900 in poi, a partire da Les origines de la pensée grecque (1962) e da Mythe et pensée chez les Grecs. Études de psycologie historique (1965),
senza i quali risulterebbe menomata la comprensione della Introduzione alla raccolta sulla guerra. È altrettanto indubbio che Vernant non è stato il protagonista solitario del rinnovamento
antropologico degli studi di antichistica; proseguendo i risultati delle ricerche dei suoi principali maestri già ricordati, ovvero Meyerson, pel metodo, e Gernet, per l’oggetto di studio, anch’egli
concorre alla revisione della concezione atemporale ed antistorica della grecità quale conseguimento di un umanesimo assoluto ed universale. Così scrisse nel 1975:
J’ai donc étudié l’homme antique à partir de tout ce qu’il a créé et produit dans les divers secteurs de la vie collective, depuis ses outils, ses techniques, jusqu’à ses mythes et ses dieux, en
passant par les institutions de la cité, le droit, les grandes créations littéraires et plastiques, les ouvrages scientifiques.

Tale varietà di interessi converge sull’analisi della specificità del fenomeno politico presso i Greci, che si distingue e culmina nell’invenzione della πόλις quale forma sintomatica della razionalità
greca nel momento in cui è osservabile il passaggio dalla teogonia alla cosmologia di pari passo con quello dalla regalità micenea alla democrazia ateniese. Les origines de la penséé grecque è
l’opera che dimostra inequivocabilmente che non è esistito alcun “miracolo greco”, dal momento che la Grecia non ha visto nascere la Ragione universale e atemporale, sibbene una particolare
forma di razionalità politica, dunque storica e contestualizzata, stigmatizzata nella discesa dall’acropoli all’agorà. In tal senso sono eloquenti sia l’Introduzione del 1999 di Vernant (pp. 1-25), sia
i saggi La falange: problemi e controversie (pp. 131-158) di Marcel Detienne e La tradizione dell’oplita ateniese (pp. 181-207) di Pierre Vidal-Naquet.
A cinquant’anni di distanza dalla pubblicazione, le conclusioni, ad ogni modo provvisorie, cui giunge Vernant non possono che essere state rivisitate, e continuano ad esserlo, dalle annotazioni
critiche di altri studiosi, da André Laks e ancor più recentemente dal danese Mogans Herman Hansen e dal Copenhagen Polis Group da lui diretto, che sottolineano una qual certa parzialità
formalistica della tesi di Vernant; fermo restando che uno sguardo distaccato sulla πόλις non può non fissarsi anche sugli eccessi, sulla violenza, sull’ingiustizia che essa comportava al di là di
ogni idealizzazione. Senza mettere in un canto l’enorme mole delle conoscenze archeologiche derivate dalle premurose ricerche degli ultimi decenni sul suolo ellenico.

Note con rimando automatico al testo

1 J.-P. Vernant, La formation de la pensée positive dans la Grèce archaïque, in Mythe et pensée chez le Grecs. Etudes de psychologie historique (1965), già apparso in «Annales E.S.C.», 1957, n. 2, pp. 183-206.

2 M. Bonazzi, Atene, la città inquieta,Torino, Einaudi, 2017, p. 91.

3 N. Loraux, La città divisa. L’oblio nella memoria di Atene, Vicenza, Neri Pozza, 2006, p. 179.

4 Cfr. R. Esposito, Due. La macchina della teologia politica e il posto del pensiero, Torino, Einaudi, 2013.

5 Cfr. G. Agamben, Stasis. La guerra civile come paradigma politico, Torino Bollati Boringhieri, 2015.

6 Cfr. L. Canfora, La guerra civile ateniese, Milano, Rizzoli, 2013.

7 U. Curi, Prefazione, in J.-P. Vernant (a cura di), L’uomo greco, Roma-Bari, Laterza, 1991, pp. IX-XXXIX.

8 Cit. in ivi, p. XVII, nota 21.