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Anno accademico 2015-2016

Storia della filosofia antica

Prof. Mauro Bonazzi

La giustizia e la forza. Alle origini del pensiero


politico
Appunti del corso

Francesco Marsigli
Forza e Giustizia

Omero
Il punto di partenza di ogni analisi della cultura greca è Omero, il poeta-simbolo della “grecità”.
Nell'età arcaica i poeti vengono considerati degli interpreti della saggezza divina e quindi si pensa a
loro come gli educatori perfetti, che non possono essere contraddetti (vi è qui la principale
distinzione tra poeti e filosofi). Platone, pur elogiando Omero e la sua opera, critica il suo
insegnamento, sostenendo che i valori trasmessi da Omero sono quelli che hanno portato l'uomo
alla corruzione e che quindi scaccerebbe dalla città i poeti e coloro che hanno studiato presso di essi
(Repubblica).
Nel 1940 la filosofa e teologa francese scrive durante l'oppressione nazista L'Iliade, poema della
forza, in cui viene sottolineata l'importanza delle tematiche affrontate. In particolare:
• le relazioni con l'altro è spesso problematica
• la soluzione più semplice alle problematiche è la forza
• cos'è l'uomo?
• qual è il senso della vita?

Nel contesto in cui analizziamo i testi è irrilevante la questione della paternità omerica dei poemi,
l'importante è la situazione che appare da questi. L'Iliade viene composta alla fine del Medioevo
ellenico (2000-800 a.C.) mescolando elementi dell'epoca appena passata: i protagonisti erano
probabilmente capi tribù trasformati in eroi dalle leggende, poi organizzate in un poema organico.
Il periodo in cui si svolgono è caratterizzato da forte insicurezza, regressione culturale e violenza:
la guerra era dunque la situazione naturale del mondo greco. In questa situazione le comunità
diventano molto importanti poiché permettono di difendersi dai pericoli esterni; a capo della
comunità vi è l'eroe:
• l'eroe è colui che riesce a difendere la comunità e per questo ottiene una sovranità assoluta
su di essa, benchè fragile per la mancanza di istituzioni ben definite. Un eroe è eroe (e capo)
solo finchè è in grado di difendere la propria comunità e conservare il proprio onore, valore
su cui si fonda il mondo greco dell'Iliade.

Abbiamo quindi una morale amorale: è buono (αγαθος) colui che riesce ad imporsi sui nemici
usando la violenza e vince. Nell'Iliade “buono” non ha la stessa connotazione morale che ha per noi:
Nietzche sosteneva che Socrate e Platone sono stati la rovina del mondo greco perchè hanno voluto
imporre una morale a una cultura in cui non era presente.

L'eroe è dunque il modello da seguire: egli combatte per il κλεος (la gloria) e per la τιμη (l'onore);
quest'ultimo si concretizza nella quantità di doni e di bottino che ci si procura in battaglia. Per
affermare sé stesso l'eroe è costretto a violare la τιμη altrui, producendo una tensione:
l'affermazione di sé stessi comporta la negazione degli altri. Non vi sono mediazioni tra bisogni
e conflitto

Canto XII
Glauco e Diomede che dialogano nel mezzo della battaglia: Glauco si chiede perchè gli eroi
abbiano tutto e combattano per avere sempre di più se tanto la realtà è quella della morte. Diomede
risponde che loro sono i difensori della comunità e affermando quindi il valore della forza.

Canto I
Il primo conflitto del poema non è quello tra Achei e Troiani ma quello di Agamennone e Achille.
Agamennone non può combattere gli dei perchè è più debole, ma può imporsi sugli uomini. La
situazione sembra comunicare che non si può prescindere dal conflitto e che la soluzione a questo è
sempre la forza. Dal conflitto tra due comunità si passa al conflitto interno alla comunità e infine al
conflitto tra desiderio e ragione, insito all'uomo. Il poema appare quindi come testimonianza del
fallimento della forza come soluzione al conflitto poiché questa porta alla sconfitta di tutti gli eroi in
generale.
La prima reazione di Achille all'offesa di Agamennone sarebbe la violenza ma viene fermato da
Atena, dea della ragione. Alessandro Baricco scrive Omero, Iliade: una reinterpretazione del poema
dove sono eliminati alcuni degli elementi più arcaici, come l'apparizione degli dei, per mettere in
luce il sostrato umano.

Nel IX canto Agamennone cerca di convincere Achille a tornare in battaglia ma lui si rifiuta; poiché
la sconfitta dei greci è imminente Patroclo nel XV prende le armi di Achille ma viene ucciso da
Ettore (XVI). Il XVII canto vede il ritorno in battaglia di Achille che scatena la sua furia.

Canto XXI
Per Achille “nulla ha più senso” e per questo travolge chiunque incontri sul campo di battaglia: per
primo incontra Licaone, già preso prigioniero da Achille, risparmiato e liberato, che lo supplica di
lasciarlo vivere ma Achille lo uccide. (Simone Weil, “la forza trasforma le persone in materia”).

Canto XXII
Il duello tra Achille e Ettore non sostiene che la forza sia la soluzione ad ogni conflitto, poiché
l'estrema violenza di Achille non conclude tutti i conflitti ma ne lascia aperti molti e ne apre altri.
Questo appare anche nell'ultimo canto dove si compiange Ettore e si riflette su come il conflitto non
si possa risolvere con la forza.

Qual è la soluzione al conflitto?


• Dopo aver esaminato l'aspetto del desiderio e della passione nell'uomo, che si esprime con
l'eroe che usa solo la forza per proteggere la comunità, si può pensare all'uomo che usa
l'intelligenza e che quindi segue la via della ragione (discorso appena accennato nell'Iliade e
sviluppato nell'Odissea). La difficoltà principale di questa linea di pensiero, come evidenzia
già Nestore nel I canto è quella di dare ragione ad una delle due parti in conflitto.
Bisogna quindi che ci sia chi sa distinguere tra bene e male.

Con questa distinzione si introduce la nozione di Giustizia, che in questa visione non è un valore
astratto ma la capacità di trovare una soluzione concreta che accontenti entrambe le parti.

Analizzando attentamente il poema troviamo diversi riferimenti all'idea che vi siano due soluzioni
al conflitto: sullo scudo di Achille (canto XVIII) viene incisa una scena che racconta di un gruppon
di “giudici” che propongono come soluzione ad un omicidio che la parte lesa riceva una somma di
denaro dall'imputato (soluzione della giustizia) ma la famiglia del morto rifiuta, preferendo farsi
giustizia da sé.

Il campo militare è una rappresentazione della realtà umana. In esso si delineano le due alternative
(forza e giustizia): l'alternativa alla forza però è molto debole rispetto all'uso di violenza, che è la
soluzione verso cui tutti gli animi umani si lanciano precipitosamente. Omero non critica la forza
perchè conosce la debolezza dell'animo umano.
Tutti i personaggi dell'Iliade mostrano che la passione riesce sempre a prendere il sopravvento,
quindi la giustizia è troppo debole per rappresentare una soluzione del conflitto.

Nel Canto XVI tuttavia alcuni versi lasciano intendere che la giustizia non dipende dall'uomo ma
dagli dei e che quindi le azioni umane non sono libere ma parte di un disegno necessario (vi è la
possibilità che i versi vengano aggiunti in età successive, quando una nuova concezione di giustizia
si diffonde).
Gli dei greci non agiscono sullo stesso piano morale del cristianesimo: essi continuano ad affermare
sé stessi, come fanno gli eroi.

Sullo scudo di Achille troviamo anche una rappresentazione dell'universo: in cinque cerchi
concentrici, dal più interno:
1. il mondo senza gli uomini
2. il mondo umano e le città: due città, una in guerra (che prova a risolvere i suoi problemi con
la violenza) e una in pace dove però è presente il conflitto tra la famiglia del morto e
l'assassino (si prova a risolvere la questione con la gisutizia)
3. il rapporto tra uomini e natura
4. l'arte e le capacità umane
5. il fiume oceano che cinge la terra

Il III anello mostra come l'uomo sia opposto alla natura che gli è ostile e che deve controllare
tramite le sue capacità (IV anello). La natura è infatti divenire, movimento, a cui va imposto un
ordine statico (νομος).

Si arriva all'ultima questione: la morte. Il divenire porta infatti ad essa. Gli eroi omerici combattono
per dare senso alla loro vita e sconfiggere la morte tramite la propria fama. Il problema della morte
non implica necessariamente il desiderio di vivere per sempre quanto quello di giustificare e dare un
senso alla vita. Nella cultura greca non esiste vita dopo la morte se non nel ricordo del mondo: le
anime che si trovano nell'Ade sono solo ombre, ricordi dell'uomo che erano (questo aspetto è molto
complicato perché in Omero non esiste una antropologia precisa).

Riprendendo le parole di Glauco e Diomede si vede come il senso della vita umana sia nel
combattimento e nell'affermazione di sé per sconfiggere la morte

Achille subisce una profonda trasformazione durante il poema: da eroe perfettamente inserito nel
contesto dei valori omerici, dopo la morte di Patroclo, giunge ad affermare che “nulla ha più
valore”. Comincia col rinnegare ogni aspetto della cultura umana (rifiuta il cibo, la convivenza con
gli altri uomini) e ritorna a combattere con una visione della morte come nullificatrice. La morte è
vanificante e toglie senso ad ogni azione umana e convenzione sociale: rifiuta i doni di
Agamennone e nel XII rinnega anche la sua vita spesa in cerca di una gloria eterna che da morto
non gli serve. I valori e i rituali che davano senso alla vita vengono dimenticati.
Dopo aver restituito il corpo di Ettore e aver preso atto della debolezza umana, Achille accoglie
nuovamente i valori tradizionali, con la consapevolezza e lo sguardo disincantato di chi, lucido,
riconosce cosa sia la morte e quale sia l'importanza dei valori umani per opporsi ad essa (lo stesso
tema viene ripresentato negli ultimi 50vv dei Sepolcri di Ugo Foscolo).

I due grandi temi dell'Iliade sono dunque:


• il rapporto con l'altro, che è sempre conflitto, e si può risolvere con:
◦ forza
◦ giustizia
• il rapporto con la φυσις che porta in primo piano la questione della morte e del senso della
vita

La grandezza di Omero sta nell'affrontare questi due temi mostrando gli uomini sia nella grandezza
che nella miseria, ospiti di un mondo ostile e contrassegnati da una condizione di perenne bisogno.

L'analisi del rapporto tra uomo e uomo e tra uomo e natura parte da questo punto e si sviluppa nei
secoli successivi, declinandosi in molti modi diversi.
Esiodo
Esiodo è definito come poeta della pace, opposto nettamente ad Omero, e porta sulla scena le parole
dei molti, il punto di vista della massa e degli umili. In Omero questo era accennato con il discorso
di Tersite che però viene duramente punito dagli eroi, nonostante le sue parole ricalchino quelle di
Achille.
La concezione di giustizia dei due poeti è molto diversa: Omero, ad esclusione dei due versi forse
spuri del canto XVI, tiene nettamente separata la giustizia umana da quella divina, come sono
separate politica e religione. Esiodo invece ritiene che il mondo umano sia garantito da quello
divino e che la giustizia sia un valore assoluto divino a cui gli uomini devono assoggettarsi. Questa
tesi del diritto divino è il primo passo verso il giusnaturalismo e la formulazione dei diritti
universali dell'uomo.
È importante notare come Esiodo ricavi parte di questa visione, che comunque andava prendendo
piede, dall'influsso di civiltà orientali.

Le opere di Esiodo a cui si fa riferimento sono due poemi:


• La Teogonia: un poema epico sulla nascita delle divinità e la creazione, attraverso una serie
di generazioni divine, dell'ordine del mondo tuttora presente.
• Le opere e i giorni: in questo poema, oltre a spiegare cosa deve fare praticamente il
contadino, Esiodo cerca di convincere il fratello a comportarsi secondo giustizia, unica cosa
che permette una vita felice e in pace. Punti importanti dell'opera sono:
◦ l'esaltazione del lavoro
◦ l'opposizione di pace, lavoro e giustizia con guerra, violenza e prepotenza
◦ la valutazione negativa del conflitto
◦ la svalutazione totale della guerra

Nell'opera si racconta il mito delle 5 razze: gli uomini sono apparsi sulla terra in generazioni diverse
per natura.
1. Uomini d'oro: non avevano bisogno di lavorare, non soffrivano di malattie, erano quasi
immortali. Alla fine della loro vita si addormentavano dolcemente e si trasformavano in
demoni (emissari di Zeus tra gli uomini).
2. Uomini d'argento: restavano bambini per 100 anni, ma erano prepotenti e quindi Zeus li
eliminò. Alla morte si trasformarono in divinità minori degli inferi.
3. Uomini di bronzo: non mangiavano pane, erano bellicosi e combatterono fino a distruggersi
l'un l'altro. Alla morte venivano sotterrati.
4. Stirpe degli eroi: combattevano per la gloria e alla loro morte andavano all'isola dei beati.
5. Uomini di ferro: soffrono e sono soggetti alle malattie, devono lavorare per vivere. La loro
stirpe sarà annientata quando la giustizia finirà nelle mani degli uomini e Pudore e
Vergogna (αιδος e νεμεσις) fuggiranno sull'Olimpo.

Il mito, che sembra raccontare la decadenza dell'uomo da una stato di beatitudine a quello attuale,
presenta una anomalia per quanto riguarda la quarta stirpe, che è migliore di quella precedente.
Inoltre, mentre le altre dinastie erano statiche, nella quinta è preannunciata una ulteriore decadenza.
Jean-Pierre Vernant sostiene una interpretazione molto valida partendo dalla concezione greca del
tempo circolare: le stirpi si dividono le tre classi della società (comandanti, combattenti, lavoratori)
e vi è una alternanza per quanto riguarda la giustizia:
1. comanda con giustizia
2. comanda senza giustizia
3. combatte senza giustizia
4. combatte con giustizia

Gli uomini moderni sono lasciati liberi di scegliere tra giustizia e ingiustizia ma Esiodo esorta a
seguire la giustizia per impedire che la stirpe degli uomini di ferro scompaia del tutto dal mondo.
Zeus è il garante della giustizia poiché è colui che l'ha portata agli uomini, concretizzandola in
νομος (legge). Egli punisce chi sceglie di seguire la forza e premia chi invece sceglie la giustizia.
È importante notare come per Esiodo possano esistere sentenze sbagliate: esistendo una norma
universale a cui attenersi, esiste anche una netta distinzione tra bene e male, giusto e sbagliato.

Chi si comporta rettamente è premiato da Zeus con messi floride, greggi pasciuti, ricchezza e
fertilità; mentre chi non segue giustizia è punito con terremoti, tempeste ed epidemie. Sulla terra vi
sono 30.000 “custodi” che riferiscono a Zeus se qualcuno compie ingiustizia. Esiodo ammonisce
anche i re a seguire giustizia e a non approfittare del loro potere. Infatti non bisogna essere giusti
perchè si “deve” ma anche perchè la giustizia porta benessere concreto per tutta la città: l'uomo è in
perenne condizione di bisogno e può sopravvivere solo seguendo giustizia, che impedisce di
distruggersi l'un l'altro e porta dei doni da parte di Zeus.

Prima di concludere con l'esortazione finale al fratello Perse, Esiodo mostra in quattro versi (270-
273 vv) la debolezza della sua tesi: la giustizia non è però la soluzione ottimale perché porta a
scegliere il male minore (il dilemma del prigioniero è un classico esempio). Se però tutti sono
ingiusti, essere giusti non comporta nessun vantaggio: a questo dovrebbe provvedere Zeus ma
Esiodo si limita ad una semplice speranza che questo accada.

L'argomentazione di Esiodo, ossia che la presenza di ingiustizia causi una punizione per tutta la
città, è molto efficace nel mondo greco, dove individuo e comunità sono molto legati. La fallacia
principale del suo ragionamento è che tutta la sua concezione di giustizia è basata sull'intervento
divino, ma questo “si spera” che funzioni sempre.

Dalla vita militare e quella bucolica si passa a considerare la giustizia in un contesto politico
pienamente realizzato tramite le opere di Solone.
Solone
Solone è uno dei principali legislatori ateniesi, visse tra il 640 e il 540 a.C., e fu una importante
guida politica: i suoi scritti infatti, benché in versi, trattano di politica e lo differenziano dallo stile
del poeta-profeta di Esiodo, che si faceva carico di messaggi divini.
Nel 594 o nel 591 divenne arconte e si dedicò a risolvere i gravi problemi di Atene: la pratica del
poter pagare i debiti con la propria schiavitù stava indebolendo la città (privandola di cittadini) e
causava grandi proteste, anche violente, e instabilità; Solone decise di estinguere tutti i debiti.
Inoltre riorganizzò la società ateniese in quattro classi a seconda del loro reddito.
Le opere che trattano della giustizia sono:
• elegia alla polis (framm. 3)
• elegia alle muse (framm. 1)

Nell'Elegia alla polis, o Elegia del buon governo, Solone dice che non saranno gli dei a distruggere
la città: bastano infatti gli uomini che si comportano ingiustamente, che sono stolti e che pensano
solo al loro interesse. Giustizia e ingiustizia si concretizzano rispettivamente con ευνομια (legge
buona, buon governo) e δυσνομια (cattiva legge o assenza di legge, cattivo governo). La dysnomia
mette in crisi la città e la distrugge poiché porta al conflitto sociale e alla guerra civile (στασις), per
evitare tutto questo bisogna seguire la legge.
L'eunomia si ha quando tutte le parti sono equilibrate: la città giusta è infatti paragonabile ad un
corpo sano, dove tutto è in equilibrio. L'ingiustizia è come una ferita, una violazione che provoca
dolore (punizione), o una malattia, che scoppia quando uno dei fluidi del corpo umano prende il
sopravvento e squilibra tutto.

Con il paragone tra corpo e città si suggerisce che la giustizia sia riconducibile all'ordine naturale
delle cose, che sia essa stessa ordine. La giustizia corrisponde all'equilibrio tra le parti che
compongono la città.
Contribuire alla giustizia significa aderire all'ordine della natura e quindi mantenere l'equilibrio tra
le parti; inoltre essere giusti realizza anche la natura politica dell'essere umano.

Anche in Solone Zeus è garante della giustizia, ma la religione passa in secondo piano rispetto
all'ordine naturale e alla politica. Nel framm. 1, l'Elegia alle muse, Solone analizza il problema
principale della sua tesi: la punizione. Tutta la tesi si basa sulla punizione di tutti gli ingiusti ma si
vede chiaramente che esistono molti casi di ingiusti che non vengono puniti e la fanno franca.
Solone insiste molto sul fatto che la punizione arriva in ogni caso e se non colpisce direttamente
l'ingiusto arriverà a colpire i suoi figli o la sua discendenza.
Questa conclusione che ritorna sull'intervento futuro e incerto degli dei indebolisce la tesi e crea
diversi problemi.

Nell'Elegia alla polis Solone mostra concretamente l'utilità e la validità della giustizia, ma
analizzando la tesi più profondamente ci si accorge che essa vale solo nel contesto generale; se ci si
concentra sul singolo individuo, ci si rende conto che la giustizia non è la soluzione migliore.
• male peggiore → tutti sono ingiusti
• male minore → tutti sono giusti e devono limitare il loro desiderio
• situazione ideale per il singolo → tutti sono ingiusti e uno è ingiusto
Se infatti tutti si comportassero giustamente e io facessi quello che voglio comportandomi
ingiustamente, io sarei il più felice di tutti e questo sarebbe l'ideale per me.

Altro problema della tesi è l'esistenza di uomini ingiusti che non vengono puniti: la soluzione
proposta da Solone è molto debole e oscura la chiarezza del messaggio del framm. 3. Guardando
infatti la soluzione dal lato opposto, ci si accorge che si può essere colpiti “senza colpa” e che la
punizione non dipende esclusivamente dalle nostre azioni ma anche da quelle degli antenati. Se
dunque ognuno può essere punito senza un motivo apparente, essere giusti perde ancora più
importanza. Questa visione è molto più pessimistica.

Si può pensare che Solone volesse intendere che il reale problema dell'uomo sia l'ignoranza del
limite tra giustizia e ingiustizia: l'uomo non può conoscere realmente quale sia la strada da seguire e
quindi deve moderarsi e seguire il “giusto mezzo”. La giustizia dunque, il male minore, appare
come la strada migliore da seguire, poiché non si può conoscere cosa sia il meglio ma si sa cos'è il
peggio (ingiustizia totale). Il “senza colpa” non va letto in senso assoluto ma nel senso di “senza
colpa apparente”: la punizione può arrivare senza accorgersi di aver sbagliato poiché si ignora
esattamente quale sia il giusto e quale lo sbagliato.

In tutta la sua tesi Solone nasconde gli dei e si concentra sulla Natura, che funziona
automaticamente in virtù del suo ordine intrinseco. Questa visione più “scientifica” del mondo,
molto diversa da quella di Esiodo, gli deriva molto probabilmente dal pensiero dei presocratici.
I presocratici (o fisiologhi)
Non abbiamo testimonianze dirette dei presocratici ma solo frammenti e testimonianze raccolte
soprattutto da autori tardi, come Platone, Aristotele e i commentatori di questi (in particolare i
neoplatonici). Hermann Diels compose l'edizione critica a cui ci si riferisce normalmente
raccogliendo tutti i frammenti.

Anassimandro
Anassimandro scrisse in prosa volendosi distaccare dalla tradizione dei poeti ispirati dagli dei e
portatori di un sapere assoluto e insindacabile.
Con Anassimandro viene “inventata” la natura in senso generico: grazie ad una grande capacità di
astrazione si passa a considerare il mondo non più come enti singoli e separati ma in un senso più
universale e senza specificazioni; Anassimandro si dedica a cercare l'αρχή (causa prima e principio
ordinatore) del mondo. Non c'è bisogno degli dei per spiegare la natura poiché essa si spiega ed
esiste grazie alle sue caratteristiche.

Il principio ordinatore e causa prima della realtà è secondo Anassimandro l'απειρον (il generico,
l'infinito) dove tutto è mescolato indistintamente; da esso si delineano e nascono, specificandosi, i
contrari (prima caldo e freddo) che commettono una colpa cercando di sopraffarsi l'un l'altro. Per
espiare questa colpa sono costretti ad un ciclico alternarsi tra di loro: questo ciclo costituisce
l'ordine del mondo che è necessario e giusto.

La visione del mondo di Anassimandro è molto simile a quella classica greca: è un universo fatto a
sfere geometricamente perfette che si rinchiudono l'un l'altra. La terra poggia sull'acqua e fa da
coperchio al mondo del Tartaro, sopra di essa si trovano il cerchio delle stelle, della luna, del sole e
del fuoco. È un universo elegante e ordinato che trova il suo ordine dentro di sé, non nell'intervento
divino.
Anassimandro trova così l'ordine della natura e ne delinea le caratteristiche: la realtà è stabile e
ordinata, poiché l'uomo fa parte di questa realtà egli è sottoposto all'ordine. La giustizia cosmica che
ne deriva non viene in alcun modo collegata alla giustizia politica e al problema del singolo, inoltre
l'απειρον diventa molto simile ad una divintà avvicinando la concezione di Anassimandro a quella
di Esiodo.
Eraclito
Eraclito cerca di dare risposta ai problemi già evidenziati e di trasportare l'ordine della natura sulla
politica. Fu però un pensatore molto oscuro che scrisse aforismi complessi e polisemiche.
L'edizione critica, non trovando altro criterio, è costretta a presentare i frammenti in ordine
alfabetico delle fonti.

Eraclito dà molta importanza alla ragione umana e sostiene l'esistenza del λογος, che è sia la
capacità di ragionare che la struttura più profonda della realtà. Esiste dunque una razionalità nella
natura che può essere colta dalla razionalità umana, in quanto sono la stessa cosa. Uomo e natura
sono dunque strettamente collegati.
I sensi sono ingannevoli e mostrano la realtà come molteplice e frammentata in tanti enti; la ragione
invece mostra che la realtà è una. Eraclìto viene quindi definito come il filosofo dell'identità degli
opposti.
Nella realtà vi è un corrispettivo oggettivo della razionalità umana che la rende intelleggibile; come
il pensiero anche la realtà è dinamica e questa mutevolezza si ritrova nel linguaggio (altro
significato per λογος)

Framm. 88: tutto si trasforma nel suo opposto e la realtà è trasformazione continua, ciclica e
ordinata. Poiché tutto avviene in tempi diversi non si viola il principio di non contraddizione.
Ognuno dei due opposti deve la propria esistenza all'altro.

Framm. 12: vi sono due possibili interpretazioni:


• per coloro che entrano negli stessi fiumi scorrono acque sempre nuove: cambiano le acque
per gli stessi fiumi, ossia lo stesso fiume esiste solo se tutto ciò che contiene cambia. Dietro
la molteplicità e il divenire esiste sempre l'unità, che rimane grazie al cambiamento di tutto.
• per gli stessi che entrano nei fiumi scorrono acque sempre nuove: il significato è lo stesso
ma viene posta attenzione sugli uomini, che devono cogliere l'unità anche se l'apparenza è il
divenire.

Framm. 30: l'ordine e la bellezza del mondo (in una parola, il κοσμος) è uguale per tutti e non è
stato creato né dagli dei né dagli uomini (le divinità greche non creano dal nulla ma ordinano la
materia preesistente); esso semplicemente è, è sempre stato e sempre sarà, come il fuoco, a tratti si
accende e a tratti si spegne. L'ordine è ciclico e senza ordinatore, è autoprodotto in natura.

L'idea dell'ordine dinamico della realtà è proprio anche di Anassimandro, che però inserisce nella
sua visione un principio infinito che dà l'ordine a tutto. Eraclito non ne ha più bisogno perchè
l'ordine è proprio del movimento degli elementi. Non esiste una cosmogonia (la nascita dell'ordine)
precedente la cosmologia (lo studio dell'ordine) come in Esiodo o Anassimandro, basta quest'ultima.
Tra tutti gli elementi Eraclito predilige il fuoco, poiché è il simbolo dell'unità del divenire.

Framm. 94: tutto il movimento ha una giusta misura che necessariamente non può superare

Framm. 53 e 80: la guerra è comune ed è padre di tutte le cose, tutto infatti lotta contro il suo
opposto e il conflitto è ovunque. Il conflitto è universale, dà vita a tutto ed è sinonimo di giustizia.
Bisogna riconoscere il binomio conflitto=realtà

Framm. 51: l'arco è armonia nonostante sia il prodotto della tensione e del conflitto tra legno e
corda.

Framm. 114: la legge umana si nutre della legge divina del conflitto e della lotta coi contrari, che è
un atto di generazione. La legge umana deve far parte dell'ordine naturale delle cose e la città deve
riprodurre l'equilibrio dinamico delle parti.
Framm. 43: bisogna spegnere la tracotanza, la υβρις, poiché è la prevaricazione totale che rompe
l'equilibrio della lotta

Framm. 44: si afferma che bisogna che i cittadini seguano la legge.


Questo frammento crea un grave problema nel pensiero di Eraclito poiché non è chiaro se intenda
che il popolo debba impegnarsi per seguire la legge, oppure che il seguire la legge sia necessario.

Siccome la legge del conflitto è universale presuppone la necessità del seguirla, predeterminando
ogni cosa; non si possono quindi formulare giudizi di valore e il mondo politico non ha più ragione
d'esistere sia come valutazione delle azioni umane, che sono predeterminate e quindi dello stesso
valore, sia come arte di produrre risultati, che non accadranno mai se non sono necessari.

Si può pensare che i cittadini debbano “combattere per la legge” nel senso di “aderire al conflitto
universale”. In questo modo ogni cosa sarà determinata a prescindere da tutto.
Si può anche interpretare come una sorta di avvertimento: ogni uomo può scegliere il conflitto
oppure no, però ogni violazione della legge universale porta ad una necessaria punizione.

Tutti i filosofi trattati prima ritengono che l'uomo sia parte della natura; dal V secolo in avanti si
sviluppa ad Atene la sofistica che invece sostiene una totale separazione tra l'uomo e la natura.
Protagora
Protagora nacque in Tracia intorno al 480 a.C. ma si trasferì presto nel regime democratico ateniese
di cui fu una delle basi teoriche. Molti furono i suoi contatti con Pericle. Le tesi sofistiche che
insegnava si addicevano perfettamente alla democrazia, dove tutti potevano dire la loro e
convincere gli altri a fare ciò che sembrava loro giusto.

L'uomo è misura di tutte le cose: di quelle che sono come sono e di quelle che non sono come non
sono. Questo è l'inizio del trattato La verità scritto da Protagora: l'interpretazione di questa frase è
molto problematica perchè non si bene cosa si intenda per “uomo” (se “individuo” oppure
“umanità”), per “cose”, “misura” e si ignora se sia da interpretare in un contesto politico, morale o
gnoseologico.
Platone, nel Teeteto, indaga su come si origini la conoscenza e, prima di presentare la sua dottrina
delle idee, confuta Protagora; il giovane matematico Teeteto sostiene che conoscere vuol dire avere
una sensazione. Socrate risponde che così pensa anche Protagora che sostiene che ognuno è misura
delle proprie sensazioni (empirismo). Secondo Platone infatti l'affermazione di Protagora vale in
contesto epistemologico e ogni individuo è misura di tutte le cose così come gli appaiono. La
percezione sensibile ci mette in contatto con la realtà ma ognuno ha percezioni diverse.

Dall'interpretazione gnoseologica si passa alla questione dei giudizi di valore: anche essi possono
essere diversi da individuo a individuo. Si tratta di una prima professione di relativismo: la verità
non è una ma si frammenta nei soggetti individuali e non esiste se non come modi di verità.
Sia la conoscenza che i giudizi non nascono però passivamente nell'uomo ma vi è sempre una
rielaborazione da parte della ragione. Quindi ciascun individuo “storico” (con il ricordo della
propria vita ed esperienza) è misura dei propri giudizi (che derivano dalle esperienze).

Non è più valida la distinzione tra svegli e dormienti, non esistono maestri di verità; non si può
sostenere che un giudizio è sbagliato, perchè deriva da una esperienza e dalla sua rielaborazione che
non può essere criticata.

Alla tesi di Protagora sono state poste diverse obiezioni:


1. se tutti i giudizi sono veri allora affermare che “la tesi di Protagora è sbagliata” la falsifica:
oltre a rischiare di cadere in un paradosso, questa obiezione non è valida perchè nessun
giudizio è giusto o sbagliato universalmente, una volta formulato, ma solo per chi lo formula
e per chi è d'accordo con l'obiettore;
2. Solipsismo: le conseguenze pratico-etiche e politiche della tesi sono disastrose; se non si
può criticare né essere criticati ognuno rimane attaccato alla propria opinione e non c'è
niente che possa mettere d'accordo gli uomini.

Dalla seconda obiezione appare chiaro che Protagora deve trovare un criterio che rispetti la tesi ma
sostituisca la tesi della verità universale e impedisca il conflitto. Al criterio del “giusto” e del “vero”
Protagora sostituisce l'utile: in un conflitto bisogna scegliere ciò che è più utile per entrambe le
parti.
Sull'utile si può fondare una comunità politica dove il buon politico è colui in grado di convincere il
popolo che una scelta è più utile di un'altra, dunque la retorica è fondamentale. Il buon politico è il
sofista.

In politica si introduce il concetto dell'utile che si traduce in termini pratici con il migliorare ogni
situazione. L'utile non riguarda le percezioni ma solo i giudizi e le scelte derivanti da essi.
Vi è differenza tra conoscere la verità ed essere saggi: la verità non esiste ed è come appare a
ciascuno (per un malato il cibo appare amaro e quindi è amaro); il sapiente è invece colui che riesce
a migliorare la relazione tra soggetto e oggetto per migliorare il giudizio che deriva da questa
relazione (il medico può fare in modo che il cibo ritorni gradevole per il malato, una volta curato). Il
politico deve fare come il medico e curare la città malata.

La tesi di Protagora si traduce con il convenzionalismo o “positivismo giuridico”: in greco δοκει


significa sia “apparire” che “decretare” → ciò che appare giusto viene decretato come tale finchè il
popolo lo ritiene utile, è giusto ciò che si decide sia giusto. La giustizi equivale a ciò che gli uomini
hanno stabilito tale: legge politica (νομος) e giustizia (δικη) coincidono. È l'opinione del popolo a
rendere giusta una legge: bisogna sempre promuovere una discussione e stabilire cosa sia più utile
per renderlo legge. Il conflitto si sana con un accordo.

I bravi politici sanno usare la parola per far apparire ciò che è utile “giusto e bello” e si distinguono
dai demagoghi che invece promuovono l'opinione della maggioranza, senza curarsi che essa sia
utile.

Viene rivalutato il mondo umano e gli uomini che diventano gli unici enti capaci di valutare i propri
valori (di essere misura dei propri valori).

Questa tesi si adatte perfettamente al modello di governo ateniese che si basa su:
• ισηγορια: diritto di parola a tutti i cittadini
• ιςονομια: leggi uguali per tutti i cittadini

Protagora è il primo a dare una teoria democratica della democrazia, che viene esposta nel dialogo
Protagora: nell'opera Socrate accompagna Teeteto a conoscere il sofista Protagora che sta
insegnando l'ευβολια, ossia l'arte di governare casa e stato, l'arte politica. Socrate fa una importante
critica a questo insegnamento, sostenendo che viola i principi democratici di Atene: se tutte le
opinioni sono valide non serve insegnare la politica, se invece è necessario insegnare la politica
allora non è vero che tutti possono governare e quindi non è valida la democrazia.

A questa importante critica, Protagora risponde con un mito sulla nascita dell'uomo diviso in tre
parti in progressione:
• l'uomo secondo natura: non può sopravvivere perchè non ha artigli o denti per difendersi e
per cacciare
• l'uomo con sapere tecnico: riesce a procurarsi cibo e a difendersi grazie agli utensili ma è
debole perchè da solo
• l'uomo con sapere politico: l'uomo sopravvive ed è superiore agli animali.
Secondo il mito Zeus concede agli uomini giustizia e pudore che consentono loro di vivere insieme
e lo caratterizzano in quanto animale politico (o potenzialmente politico). L'uomo infatti non ha una
natura predeterminata ma deve realizzarla attraverso il νομος e con la fondazione di una comunità.
Si viene infatti a creare un circolo: più si realizza la giustizia, più si realizza la comunità, più si
realizza l'uomo che può formulare leggi ancora migliori, migliorando la comunità e ulteriormente
migliorando sé stesso. Bisogna insegnare la politica come arte di sfruttare giustizia e pudore
(presenti in ogni uomo) per migliorare la comunità.

Protagora delinea una antropologia politica o collaborativa, dove tutti gli uomini contribuiscono al
bene della comunità. La politica è il momento più alto della esistenza umana poiché caratterizza
l'uomo e lo distingue dagli animali. Seguendo la giustizia non si diventa dei, come sostiene Esiodo,
ma si diventa uomini.
Un'altra differenza con Esiodo è la presenza del progresso lineare e l'assenza della concezione
circolare del tempo.

Nella Guerra del Peloponneso, Tucidide presenta il discorso che Pericle tenne per commemorare i
caduti del primo anno di guerra. Pericle non parla dei morti ma parla di Atene e di cosa sia la
democrazia, spiegando per che cosa sono morti i soldati ateniesi: come sostiene anche Protagora, la
democrazia è il governo di tutti, della comunità intera. È l'unica forma di governo che permette ad
ogni cittadino di realizzare la sua dimensione politica, che è alla base dell'essere umano. In
democrazia gli interessi privati dei cittadini coincidono con gli interessi dello stato e la dimensione
politica è totalizzante.

Pericle insiste molto sul fatto che gli Ateniesi osino e agiscano senza farsi problemi: questo andare
oltre è tipico dell'uomo e il fatto che gli ateniesi seguano questo modus vivendi li rende gli uommini
migliori.
Altro aspetto fondamentale del discorso è la differenza tra parole e fatti: le parole non servono a
raccontare la potenza di Atene, i fatti sono ciò che la rendono immortale.

L'uomo ateniese è l'uomo migliore e perfetto poiché non ha limiti né se ne pone e riesce a creare da
sé il significato della propria vita, senza dover ricorrere a qualcosa di esterno. È anche l'unico a
realizzare completamente la propria natura politica.

I capisaldi della teoria della democrazia secondo Pericle e Protagora sono:


• governo della collettività
• coincidenza di interessi politici e privati
• grande rivalutazione dell'essere umano come piena potenza
Il teatro: la reazione dei cittadini al secolo d'oro della democrazia
Come la poesia anche il teatro ateniese offre momenti di riflessione politica presentando tramite i
miti i problemi politici attuali.

Nel 462 a.C. Efialte volle togliere all'Aeropago, tribunale arcaico e investito di un'aura di sacralità,
le funzioni politiche ma l'anno dopo fu assassinato dal partito oligarchico che temeva la nascita di
una democrazia radicale. La sua eredità politica fu raccolta da Pericle che finanziò l'Orestea di
Eschilo, messa in scena nel 458 a.C.

Il problema presentato dalla trilogia è il conflitto tra ragioni politiche e familiari: nella scena finale
durante il processo ad Oreste davanti all'Aeropago, il diritto arcaico e familiare viene sconfitto in
favore della giustizia politica. Nell'Atene democratica vince la politica rispetto alla famiglia ma si
mette in luce che esistono due tipi diversi di leggi: quelle politiche e quelle della famiglia non
scritte. La giustizia politica vince il confronto perchè è più utile di quella familiare e viene
trasmessa dalle divinità alla comunità umana di Atene.

Antigone
I problemi che vengono presentati nell'Orestea si accentuano nell'Antigone di Sofocle (443 a.C.
circa). Creonte decide di inglobare la morte nella politica, seguendo l'idea che l'uomo possa
controllare tutto, ma questa decisione fortemente politica di usare i morti come simboli incontra
l'opposizione di Antigone.
L'interpretazione tradizionale secondo cui Antigone è l'eroina che si oppone al tiranno Creonte
sminuisce molto il messaggio. Hegel fu il primo a vedere nella tragedia il conflitto tra due
protagonisti che simboleggiano famiglia e stato. Si può anche interpretare come il conflitto tra due
diverse concezioni di giustizia incompatibili tra di loro.

All'inizio della tragedia Creonte dà la sua idea di Stato, riprendendo le tesi di Pericle e Protagora e
sottolineando la priorità dello Stato sulla famiglia e dell'interesse comune su quello privato. Il coro
del I stasimo parla dell'uomo mostrando come sia in grado di resistere a tutto e definendolo come
l'essere δεινοτατος, il più straordinario, incredibile ma anche “inquietante” o terribile. Questo deriva
dalla sua caratteristica di non avere un posto ben definito ma di doverlo trovare (Heidegger
definisce l'uomo con “senza un luogo proprio”). L'uomo può scegliere il bene (rispettare le leggi e i
giuramenti agli dei vivendo in una città) oppure il male (violando le leggi della città e ponendosi
fuori dalla comunità). Secondo il primo stasimo dunque Antigone ha scelto il male

Antigone però non disconosce la legge ma oppone alla legge umana mutevole quella divina eterna e
immutabile, superiore all'umano. È chiaro dunque lo scontro tra νομος umano e νομος divino.
Per Antigone vi sono solo due morti mentre Creonte vede un salvatore della patria morto (da
elogiare) e un traditore morto (da esecrare).

Presentato lo scontro tra Antigone e Creonte nel II episodio, il coro nel II stasimo passa ad una
visione più pessimistica: l'uomo non sa più resistere alla tempesta, perchè quando essa arriva
travolge tutto e solo il caso può salvarti. Nonostante questo chiama folle Antigone che si oppone
alla legge umana: Antigone però non è folle ma autonoma, ossia si dà il νομος da sola.

L'umanesimo radicale di Protagora di cui si fa voce Creonte viene tradito dalla presenza di qualcosa
che sfugge al controllo dell'uomo, come la morte e gli dei. Mentre Creonte lega gli dei agli uomini
con un rapporto di subordinazione, Antigone (e Sofocle) sfida la tesi protagorea chiedendo se
veramente al centro del mondo vi sia l'uomo. Il mondo che Sofocle propone è quello dell'uomo solo
nel nulla, senza gli dei che offrono una base di valori universali: quello che nel primo stasimo era il
“bene” (rispettare leggi e dei) crolla e Creonte si avvia verso il male, dove le leggi umane sono
imposte con la forza e il politico diventa tiranno.
Nel 1935 Hedigger analizza l'Antigone affermando che la vera natura dell'uomo è la potenza e la
capacità di imporsi su tutto e di dominare tutto. Lo stesso anno Hitler ottiene i pieni poteri e cerca di
sottomettere al suo programma politico la chiesa tedesca. Sempre nel 1935 Karl Barth analizza il
problema del conflitto tra legge umana e ciò che all'uomo non si sottomette, ossia la morte.

Di fronte all'Ade l'uomo è impotente e credersi capace di dominare ogni cosa è un grave errore che
lo rende fragile e lo conduce alla rovina. Il problema di fondo è se le comunità umane abbiano un
fondamento universale e assoluto. Se non esistono valori assoluti (come vorrebbe la tesi di
Protagora) allora i valori relativi devono essere imposti e rispettati da tutti, usando anche la forza,
perchè altrimenti crolla tutto il sistema (tematica affrontata da Karl Schmitt in La tirannia dei
valori).
Creonte deve restare fedele ai valori, al νομος che ha scelto per la comunità, e imporlo fino a
diventare tiranno. Se questo non avvenisse l'intera comunità crollerebbe.

L'aggettivo δεινον appare nuovamente al verso 950 per indicare non più l'uomo quanto il destino,
che governa tutto il mondo e a cui bisogna sottomettersi.

Un altro tema affrontato da Sofocle è il confronto tra follia e intelligenza: Antigone viene chiamata
folle ma alla fine si capisce che è l'unica ad aver capito che non è possibile controllare la morte e
che dunque i folli sono gli altri. (cfr. follia in Dante indica la violazione dei limiti umani imposti da
Dio). Questo ritorna nell'Edipo re dove Giocasta, una volta capito chi è realmente Edipo, lo
ammonisce a non chiedere più per non scoprire la verità; ma Edipo vuole conoscere la verità per
mostrare, nel caso risulti figlio di pastori o servi, l'infinita potenzialità dell'uomo.
Tucidide
Tucidide è uno dei primi a mostrare i problemi della tesi di Protagora tramite un forte realismo:
nella sua opera storica mostra come in realtà gli uomini non sempre seguano il criterio dell'utile.

Già durante la pestilenza che colpì Atene all'inizio della guerra si videro moltissimi casi in cui si
violarono sia le leggi umane che quelle divine: infatti gli Ateniesi non temevano più la punizione
degli dei o degli uomini poiché la pestilenza li stava decimando e si dedicarono solo a ciò che
volevano fare, non a ciò che era utile.
I problemi che Tucidide fa emergere derivano dalla ricerca di cosa sia realmente l'uomo e attraverso
alcuni momenti storici, presentandone i fatti senza dare giudizi arriva ad una definizione che mette
in crisi la tesi di Protagora.

Tucidide condivide la tesi di Protagora ma non si interessa della sua versione ideale, quanto di
quella pratica e reale. La guerra mostra l'uomo privo di convenzioni sociali e in un certo senso
“puro”, quindi bisogna analizzare il comportamento dell'uomo in guerra per capire cos'è realmente
l'uomo e se quindi la sua natura sia veramente quella politica come sostiene Protagora.

La guerra del Peloponneso è sostanzialmente una guerra tra le due potenze imperiali, Sparta e
Atene, che si contendono il controllo della Grecia intera. Corcyra, forte dell'alleanza con Atene, si
oppose a Corinto che in una assemblea della lega peloponnesiaca chiese a Sparta di intervenire
prima che fosse troppo tardi. Tucidide racconta che due ateniesi che si trovavano a Sparta decisero
di intervenire all'assemblea.
Atene si rivolge direttamente a Sparta per ricordare chi sono gli Ateniesi, decidono di mostrare tutta
la loro potenza dicendo la verità e identificandosi con gli uomini migliori, ossia quelli che osano e
che spostano il limite sempre oltre. Gli spartani invece sono immobili e non agiscono mai senza la
certezza del successo. Sia Tucidide sia gli Ateniesi sono consapevoli che non esistendo nessun
giudice al di sopra delle città-stato le controversie internazionali si risolvono solo con la forza.

Secondo il discorso degli Ateniesi tutto ciò che è successo era necessaria conseguenza delle guerre
persiane che hanno portato un vantaggio per Atene che ha saputo coglierlo. Dopo la guerra gli è
stato concesso potere dalle altre città ma siccome il potere si conserva solo aumentandolo, era
necessario e utile costruire un impero, e per costruire un impero era necessario e utile compiere le
stesse azioni che hanno compiuto gli ateniesi.
Proteggere l'impero e aumentarlo si basa su tre criteri: paura di perdere il potere, onore e utile; tutta
la logica del potere che sta dietro anche alle scelte di Sparta è basata sulll'utile, che però sfrutta la
forza per agire. Gli ateniesi dicono chiaramente che bisogna fare il proprio interesse e per farlo non
serve seguire la giustizia se si ha abbastanza forza. Atene è addirittura così forte da lasciare agli
alleati un po' di libertà, è talmente potente che si può permettere rivolte interne.

Ciascuno segue il proprio interesse ma quando due diversi interessi si scontrano non c'è un valore
che definisca giusta una parte e quindi ne scaturisce inevitabilmente un conflitto risolvibile solo con
la forza. Questo si vede nel dibattito tra Meli e Ateniesi: la città di Melo è assediata dagli ateniesi
che prima della battaglia provano a proporre una pace; gli ateniesi non devono fare un discorso
lungo per ammansire il popolo ma parlano all'assemblea degli oligarchi che governano la città.
I Meli fanno notare che le parole pacate stridono coi fatti poiché sono privi di uscita, ma gli ateniesi
rispondono invece che questo dibattito non sarà teorico ma pratico e che quindi non bisogna parlare
di giustizia ma solo di utile: la giustizia si trova nelle parole, mentre l'utile è nei fatti. Infatti la
giustizia e il diritto sono validi solo se c'è uguaglianza di forze mentre se vi è disparità bisogna
seguire ciascuno il proprio interesse e imporlo con la forza.

Stabilito che si parla di interessi e non di giustizia, i Meli provano a convincere gli Ateniesi che non
hanno interesse nell'invadere Melo, poi cercheranno di convincerli che è nel proprio interesse
resistere ad Atene.

M → è utile mantenere un diritto internazionale perchè potrebbe servire in futuro anche agli ateniesi
A → Atene non teme gli altri ma i sudditi, le regole valgono solo con i nemici di egual
potenza.
A → non è una schiavitù ed è utile per entrambi
M → non è conveniente allo stesso modo per entrambi
M → resteremo neutrali nella guerra e vi saremo amici ma non alleati
A → l'odio di Melo mostra la potenza di Atene, che quando vuole qualcosa lo prende. Melo
è un simbolo
M → se conquistate altre città neutrali queste per paura si alleeranno con Sparta
A → la preoccupazione dell'impero è di tenere sotto controllo il mare e quindi di prendere
solo le isole, gli alleati devono rimanere tutti sotto il suo controllo.

M → allora a noi Meli non resta che resistere ad Atene e rischiare


A → il rischio non è di perdere la libertà: si tratta di libertà oppure distruzione, non libertà
vs schiavitù
M → non sempre è il più forte a vincere, c'è una speranza
A → non si può sperare quando in gioco c'è la salvezza, si spera quando si è sicuri. I Meli
hanno solo una speranza disperata che porta alla preghiera, ma gli dei seguono la stessa
logica della forza che seguono gli ateniesi e non riconoscono in questo conflitto una
ingiustizia.
M → allora non saranno gli dei a intervenire per punire gli ingiusti, ma gli Spartani, che
combattono per giustizia e per non essere colpiti da vergogna nel lasciare gli ateniesi liberi di fare
ciò che vogliono.

Dopo il dibattito i Meli scelgono di resistere, gli Spartani non intervengono e Atene distrugge la
città.
È molto interessante il discorso sugli dei: si tratta di una teologia negativa dove gli dei sono garanti
della legge della forza che afferma che ogni potere tende a svolgere il proprio interesse (se hai il
potere di compiere il tuo interesse lo devi fare). È una legge descrittiva, non prescrittiva in linea con
il realismo di Tucidide.

Atene non vuole usare la forza, ma in virtù di questa sua forza prova ad imporre il suo interesse per
via pacifica. I Meli si oppongono all'ideologia che gli ateniesi vogliono imporre e vanno contro il
loro interesse, dimostrando che esiste una alternativa alla logica dell'utile.

Nel III libro Tucidide descrive e dà giudizi sulla guerra civile di Corcyra, che da oligarchica diventa
democratica: le tensioni interne scoppiano in una guerra civile dove le atrocità tra concittadini sono
spaventose. La guerra tra città (πολεμος) era per il mondo greco la normalità mentre la στασις era
qualcosa di abominevole; la guerra toglie le convenzioni sociali e quindi mostra l'uomo così com'è:
ovviamente la guerra civile è il punto di arrivo della guerra, il momento in cui il conflitto è totale e
non vi sono più argini a trattenere l'uomo.

Il racconto delle atrocità testimonia che finchè la natura umana sarà uguale la guerra civile colpirà
tutto il mondo trascinandolo nella violenza. Secondo Tucidide, la guerra è “maestra violenta”:
insegna la violenza e insegna che l'uomo è capace di uccidere e di violenza.

La cosa più terribile è che le parole cambiano significato, o meglio cambia la relazione tra parole e
fatti: viene modificato il giudizio di valore di ogni azione. Tramite il linguaggio si impongono i
valori e a Corcyra l'azione diviene il valore predominante, soppiantando la riflessione. L'onestà
diventa stupidità, la temerarietà diventa intelligenza.
Durante la guerra civile né dei né stato né famiglia frenano gli uomini, poiché conta solo la ricerca
del proprio interesse che si esplicita nell'azione. La causa è il desiderio di riconoscimento
(φιλοτιμια) e il voler andare sempre oltre, il volere sempre di più (πλεονεξια) che fanno parte della
natura umana.

La guerra civile di Corcyra equivale all'ultima fase della stirpe di ferro (mito di Esiodo) ma per
Esiodo questa era solo una tragica possibilità, evitabile se gli uomini si mettessero a seguire la legge
divina. Per Tucidide non esiste questa scelta e la guerra civile è la vera destinazione dell'uomo.
Questo deriva dal fatto che l'uomo non è razionale, anche se si ostina a crederlo: i fatti mostrano che
ciò che muove l'uomo realmente è il desiderio e che la ragione è solo un debole strumento per
contrastarlo. L'uomo è desiderio.

Ciò che rende grande l'uomo è la stessa cosa che lo distrugge; l'unica salvezza è la limitazione del
desiderio e la scelta della quiete rispetto al movimento. La politica deve contenere la potenza
umana, non liberarla come ha fatto Atene.

Dall'analisi dei testi di Tucidide si può ricavare che la giustizia in realtà è l'utile del più forte, come
sosterrà Trasimaco nella Repubblica.
Trasimaco: Repubblica I
Socrate in casa di Cefalo domanda cosa sia la giustizia per i convitati.
• Cefalo: rendere ciò che è dovuto
• Polemarco, figlio di Cefalo: aiutare gli amici e combattere i nemici, la giustizia però non
può produrre danno

Interviene allora Trasimaco, descritto come un lupo, che attacca Socrate e gli chiede la sua
definizione di giustizia. Socrate ammette la sua ignoranza e chiede a Trasimaco di insegnarli;
Trasimaco, da sofista, chiede di essere pagato e riceve soldi da Glaucone, fratello di Platone.

Secondo Trasimaco si impone sempre l'utile del più forte politicamente, ossia di chi governa; la
giustizia è l'utile ma l'utile si basa sui rapporti di forza. Riprendendo Protagora, la giustizia è ciò che
le leggi impongono ma le leggi possono essere imposte solo da chi ha il potere politico e formula
delle leggi per mantenere il suo potere.
Non c'è una comunità ideale e armonica nella realtà, quindi il più forte fa le leggi per legittimare e
mantenere il proprio potere. La forza non cerca di distruggere ma di creare un nuovo ordine in cui è
legittimata.

Anche se non si critica direttamente la democrazia, ponendola alla pari di qualsiasi altra forma di
governo, si attacca ferocemente la tesi democratica della democrazia esposta da Protagora o da
Pericle: la democrazia non è il governo di tutti, è solo il governo di una parte che ha il potere da
usare contro gli avversari.

Socrate risponde allora che chi ha il potere fa anche il bene per chi gli è sottoposto, come il medico
per i malati o il capitano di nave per i marinai. Trasimaco allora risponde che la giustizia è fare il
bene di un altro perchè esso rientra nel proprio interesse, ma così dicendo entra in contraddizione
con la tesi precedentemente esposta, secondo cui nessuno al potere deve aiutare gli altri.

La giustizia va sempre contro i propri interessi secondo il realismo di Trasimaco e quindi bisogna
seguire l'ingiustizia, che porta al soddisfacimento dei propri bisogni e quindi alla felicità. Questo
vale solo nel particolare. Trasimaco afferma addirittura che il più felice degli uomini è il tiranno
perchè può commettere ingiustizia senza temere punizione.
Dopo aver introdotto il legame tra giustizia e felicità, Trasimaco vorrebbe andarsene ma Socrate lo
ferma per continuare la discussione e verificare la validità del suo discorso.

Senofonte
Nel tentativo di difendere Socrate dall'accusa di aver corrotto molti giovani tra cui Crizia e
Alcibiade, massimi responsabili della sconfitta ateniese e traditori della democrazia, Senofonte
racconta un dialogo tra Pericle e il giovane Alcibiade, mostrandone la corruzione in un periodo
anteriore l'insegnamento di Socrate.

Alcibiade chiede a Pericle cosa sia la legge e Pericle risponde che è legge cosa stabilisce un
governo, anche ciò che stabilisce un'oligarchia o un tiranno. Alcibiade allora chiede cosa siano
l'illegalità e la violenza, se non l'imposizione del volere di qualcuno con la forza. Dal ragionamento
di Alcibiade si capisce quindi che la giustizia è un concetto molto labile e che anche la democrazia
può essere ritenuta illegale, perchè governo della massa che è più forte dei ricchi.
Secondo Pericle la differenza risiede nell'usare la persuasione piuttosto che la forza.
Il Gorgia: la posizione di Callicle
In questo dialogo si discute dell'importanza della retorica: Socrate si reca da Gorgia e gli chiede
cosa sia la retorica e perchè venga ritenuta così importante. Gorgia risponde che la retorica è la
disciplina più importante perchè piega gli altri al proprio volere; vedendo che si sconfina in campo
politico e notando che Gorgia parla di giustizia, Socrate chiede al sofista se sia possibile insegnare
anche l'ingiustizia. Gorgia è costretto dalla situazione in cui si trova a rispondere che lui insegna
solo la giustizia e che quindi la retorica non è onnipotente perchè sottomessa alla giustizia.

Gli allievi di Gorgia accusano Socrate sostenendo che ha costretto il loro maestro ad usare belle
parole e non dire la verità che tutti conoscono. Polo ha il coraggio di rispondere a Socrate dicendo
che la retorica permette di essere felici, perchè riesce a soddisfare gli interessi di ogni individuo.
Socrate allora ribadisce la sua tesi: è più vantaggioso subire un'ingiustizia piuttosto che compierla,
se vuoi aiutare un amico che commette ingiustizia devi aiutarlo ad essere punito.

Dopo aver confutato Polo, Socrate è interrotto da Callicle che sostiene che Polo si è lasciato fregare
poiché non aveva il coraggio di dire che l'ingiustizia è bella e non solo vantaggiosa. Callicle, che
non ha vergogna, è pronto a mostrare la verità.
Socrate comincia col dire che sé stesso e Callicle sono simili: entrambi amano persone reali ma
hanno altre passioni; Callicle ama il popolo ateniese che lo costringe a cambiare opinione in base
alla propria, mentre Socrate ama la filosofia che non cambia mai e tramite Socrate parla e dice che
bello e giusto coincidono.

Secondo Callicle esiste il mondo della natura e quello della norma, che sono opposti. In pubblico e
davanti alla massa si parla sempre di norma, poiché tramite essa gli uomini deboli riescono a
costruire un mondo dove tutelare i propri interessi. Ma in natura (e questo si vede nella politica
internazionale) è il più forte a governare sui deboli e non c'è altra legge se non quella della potenza.
La forza diventa un criterio di valore generato dal caso.
I deboli cercano di sottomettere i “leoni” tramite la norma, ma quando il leone si accorgerà di essere
leone ristabilirà l'ordine naturale, sottometterà i più deboli e cancellerà la norma. Utilizzando la
terminologia omerica Callicle riporta tutto ad un sapere già scoperto e sepolto con gli anni.
Queste parole vengono riprese da Nietzsche nella Genealogia della Morale.

Callicle accusa Socrate di prendere la filosofia troppo sul serio: la filosofia è solo uno strumento per
allenarsi agli scontri verbali che si trovano in politica, è un gioco che va bene per i giovani ma non
per le persone mature. La filosofia intesa come cosa seria assume sempre la forma di un sapere
sovversivo da combattere.

La teoria politica di Callicle non è semplicemente descrittiva come per Trasimaco o Tucidide: è una
teoria prescrittiva che porta con sé una serie di valori non contemplati dalle tesi precedenti. Callicle
trova nella legge naturale la legge della forza, che prescrive ai forti di prendere tutto quello che
possono perchè è bello così. La forza crea la giustizia.

Callicle fa però l'errore di considerare tutto necessario e arriva ad una descrizione della realtà molto
simile ad Eraclito in cui la lotta è continua ma dove è necessaria la prevaricazione del più forte.
Secondo la teoria di Callicle non può esistere politica né nessun altro tentativo di mettere ordine nel
mondo. Una teoria prescrittiva non può mettere in gioco la necessità e la tesi risulta incompatibile
con la realtà ateniese della democrazia: se la democrazia è effettivamente il governo dei deboli,
come sostiene Callicle, allora non dovrebbe esistere; una legge necessaria come quella di Callicle
non avrebbe mai permesso la nascita della democrazia.

Callicle allora risponde che non sempre il più forte è quello più forte fisicamente, bisogna dire che
vince il più potente, ma siccome chiunque può ottenere il potere, anche il popolo, tutto è possibile e
quindi tutto è legittimato (→ non ha comunque senso attacare la democrazia).

Callicle trasporta il discorso dal piano politico al piano etico affermando che non è il potere a
rendere migliori gli uomini. Socrate chiede allora chi siano gli uomini migliori e Callicle rispolvera
i versi omerici affermando che i migliori sono i più abili e i più coraggiosi.

Socrate allora è d'accordo che chi è più abile deve governare gli altri, ma come deve governare sé
stesso? Deve limitare i propri desideri? Callicle risponde allora che i migliori sono quelli che
scoprono le loro passioni e i loro desideri e hanno il coraggio e l'abilità di realizzarli. I migliori sono
felici perchè riescono a realizzare tutti i loro desideri, non importa di che natura siano.

I deboli limitano i propri desideri perchè non hanno il coraggio di realizzarli e cercano di limitare i
migliori tramite le norme per costringere anche loro all'infelicità.
Non bisogna preoccuparsi degli altri per essere felici ma solo di sé stessi, bisogna affermarsi
sottomettendo gli altri al proprio volere: la πλεοναξια è l'unico valore di riferimento etico.

Tutta la tesi di Callicle si basa per Platone su di una sbagliata concezione dell'uomo: l'uomo non è
solo desiderio a cui la ragione si sottemette.

X libro delle Leggi: gli atei


Nelle Leggi Platone cerca di dare le basi per fondare una città nella pratica, a differenza della
Repubblica dove si delinea la città ideale. Nel X libro lo Spartano, il Cretese e l'Ateniese si
interrogano sul problema degli atei: l'Ateniese sostiene che gli atei siano troppo pericolosi per
vivere nella città e che quindi debbano essere allontanati. Infatti chi non riconosce nella natura un
ordine prestabilito e insito in ogni cosa, sceglie di costruire la propria legge e secondo Platone
questo porta alla legge della forza descritta da Callicle.
La Repubblica II: la visione di Platone
Socrate stava tornando dal Pireo quando all'improvviso viene fermato da un gruppo di amici che lo
costringono ad andare a casa di Cefalo a discutere di giustizia. Dopo la tesi di Cefalo e quella di
Polemarco interviene Trasimaco.

Socrate riesce a far cadere Trasimaco in contraddizione, ma interviene Glaucone, fratello di Platone,
che dice di sentirsi convinto della tesi socratica secondo cui chi è giusto è anche felice, ma che tanti
sofisti gli dicono il contrario e la realtà sembra confermare le loro tesi. Socrate non deve solo
confutare ma anche argomentare e trovare una tesi della giustizia convincente che renda l'uomo
felice.

Per Glaucone ci sono tre possibilità: la giustizia è


• o dannosa
• o brutta ma utile
• o bella di per sé

Socrate proverà a dimostrare la verità della terza tesi poiché è quella che assicura che tutti seguano
la giustizia. La tesi di Socrate si ferma al primo libro ossia alla confutazione dei sofisti e alla difesa
etica della giustizia: è la voce di Platone tramite il personaggio di Socrate ad esporre la tesi politica.

Se la giustizia è un bene lo è solo a livello collettivo (Esiodo e Solone) ma non a livello


individuale, dove prevale la tesi sofistica del realismo. Glaucone riordina la teoria di Trasimaco
dicendo che la giustizia è fare il bene degli altri e che chi segue la giustizia lo fa perchè è costretto
da un potere superiore.

Nel dialogo si introduce l'anima e si porta in primo piano il problema dell'uomo: secondo i realisti
l'uomo è desiderio che non può essere dominato e la ragione può solo assecondare il desiderio e
aiutarlo a compiersi.

Platone decide di risolvere il problema a monte e dimostrare che la giustizia è utile prima di tutto
per il singolo cosicché tutti la desiderino.

Glaucone approfondisce la tesi realista: compiere un'ingiustizia è per natura un vantaggio, è


svantaggioso solo subirla; il vantaggio che deriva dal compiere un'ingiustizia è minore dello
svantaggio che deriva dal subirla, quindi tutto sommato se si è troppo deboli per compiere
ingiustizie, seguire la giustizia è molto utile.
In quest'ottica nasce il patto sociale che porta alla creazione di norme che limitino le ingiustizie dei
più forti e che genera ordine per la collettività. In questa visione il giusto non è giusto perchè la
giustizia è un bene, ma è giusto perchè ha paura e/o è troppo debole per fare il male e commettere
ingiustizia. È uno stadio intermedio tra il compiere sempre ingiustizia (Callicle) o il subirla sempre
(Socrate).

La costruzione teorica di Glaucone si interrompe per raccontare la storia del pastore Gige: questi
trovò un anello magico che lo rende invisibile e tramite esso si dedicò a conquistare il potere anche
con atti ingiusti. La morale della storia è che se si è il più forte o si ha l'immunità garantita non c'è
motivo di rispettare la legge. Gige viene paragonato ad un dio: Esiodo sostiene che chi segue
giustizia diventa un dio, mentre gli dei omerici non seguono altra legge che non sia l'affermazione
di sé stessi;Tucidide invece dice che gli dei, in quanto manifestazione di potenza assecondano i più
forti (“Dio combatte insieme a chi possiede l'artiglieria migliore” Napoleone)

Presentato il caso discriminante di Gige, Glaucone immagina i due modelli di vita più estremi:
l'uomo più giusto contrapposto all'uomo più ingiusto.
Il massimo dell'ingiustizia è fare tutto ciò che si vuole, senza rispettare gli altri ma allo stesso tempo
sembrare il più giusto tra gli uomini. Deve essere in grado di difendersi dalle accuse o avere
l'immunità garantita, essere ricco, avere amici influenti e saper parlare bene.
Il più giusto non vuole sembrare ma vuole essere giusto e riceve la fama di ingiusto, verrà accusato
e condannato anche a morte ma subirà tutto pur di non commettere ingiustizia (chiaro riferimento
alla vicenda di Socrate).
È ovvio che tra questi due modelli teorici l'uomo più felice è l'ingiusto mentre il giusto soffre per la
sua condizione.

Socrate ammette che il problema è enorme e di non sapere la risposta ma propone di andare dal
generale al particolare, ossia di costruire prima una città giusta e perfetta, scoprire cosa la rende
giusta e vedere se si ritrova questa cosa nell'uomo. Da un problema etico riguardante la felicità
dell'uomo si passa ad un problema politico: la creazione della città ideale.

Per costruire una città sono necessari il bisogno degli uomini che vogliono unirsi per sopravvivere e
la divisione delle funzioni e dei lavori per rispondere a tutti i bisogni.

La città ideale di Socrate è completamente economica: tutti lavorano per coltivare la terra e per
sostentarsi, non ci sono comodità né si mangia carne, nessuno desidera più di quello che ha perché
ognuno ha tutto ciò che gli serve. Sarà la città ideale anche per Epicuro ma Glaucone vuole una città
che viva nel lusso perchè quello che Socrate ha descritto è un “porcilaio”.

Socrate comincia allora a introdurre nella città il desiderio quasi fosse una malattia. Per avere la
carne serve la terra e quindi un esercito per conquistarla; ai lavoratori si aggiunge la classe dei
soldati, che devono essere soldati di professione, per mantenere il criterio fondamentale della
specializzazione.

La guerra e il conflitto derivano quindi dal desiderio e da questa dinamica nascono i guerrieri che
devono difendere i lavoratori e la città. I guerrieri devono avere coraggio per svolgere il loro
compito ma devono anche sapere distinguere il bene dal male. Questa funzione secondo Platone
può essere affidata ad un terzo gruppo, che comandi gli altri e spieghi loro cosa è bene e cosa è
male: questi sono i filosofi, che nascono dai guerrieri.

La città ideale di Platone è quindi tripartita in base alle funzioni:


• lavoratori
• soldati
• governanti
solo i governanti devono essere giusti perchè hanno tutto il potere e tramite esso promuovono leggi
giuste, non importa che la maggioranza sappia cosa è bene e cosa è male perchè tanto ci sono le
leggi promosse dai governanti filosofi.

I lavoratori, che erano la base di partenza e il fondamento della città socratica, perdono di
importanza e i governanti diventano il centro del discorso. Essi devo interessarsi solo del bene
comune e non del proprio mentre i lavoratori possono fare ciò che vogliono (lusso, cibo, sesso).
Viene così ribaltata la tesi di Trasimaco.

Glaucone però obbietta che i governanti non sono felici perchè non soddisfano i propri desideri ma
li soffocano in nome del bene comune. In questo modo si torna sul piano etico.
Socrate spiega che i governanti devono porre la loro felicità nel bene comune e in questo modo
saranno felici. Questo però è molto difficile ammettendo che l'uomo è prevalentemente desiderio.

Dopo aver mostrato la città perfetta se ne delineano le virtù fondamentali:


• sapienza → si trova nei governanti
• coraggio → si trova nei guerrieri
• moderazione → si trova ovunque ma deve essere presente nei lavoratori

La giustizia si ha quindi quando ognuno fa quello che per natura è più bravo a fare ed è
contemporaneamente il risultato e la condizione necessaria per far funzionare bene una città.
Giustizia è unicuique suum, “a ciascuno il suo”. Si tratta della prima affermazione di
giusnaturalismo: a ciascuno deve essere dato ciò che è suo per natura.

La democrazia è dunque ingiusta per consente a tutti di fare tutto ma rischia che qualcuno si occupi
di qualcosa che non sa fare, soprattutto in politica.

Il modello platonico presenta una vera meritocrazia in cui attraverso l'educazione di ognuno si
seleziona la classe di appartenenza, che non è ereditaria. Il potere viene associato a sapere,
conoscenza e competenza e tolto dalla connessione con ricchezza e violenza.

La giustizia quindi è una meta-virtù poiché è condizione necessaria e risultato delle altre virtù:
consiste nel funzionare bene (paragone con il corpo sano di Solone, la prevaricazione di una parte
sulle altre è malattia, ingiustizia) ed è dunque, come la salute, un bene in sé. La giustizia è la
struttura che regola la reciprocità non conflittuale degli elementi di un insieme secondo il loro
valore.

Il problema rimane dimostrare che il giusto è più felice dell'ingiusto e allora si passa ad analizzare
l'anima, abbandonando la costruzione teorica e analizzando casi concreti. È evidente che il desiderio
causa sempre un conflitto con il ragionamento e dunque vi sono diverse motivazioni dietro il nostro
agire, sia pulsionali che razionali. Questo per dire che l'anima è complicata e divisibile in più parti
(Platone rinnega il monismo psicologico del maestro).

Confrontando i modelli di giustizia e di governo esposti si può osservare il paragone tra il valore
della persona e il potere che gli viene affidato. La proporzione geometrica che sta alla base del
modello platonico prevede che chi ha più valore abbia più potere; dietro la democrazia invece si
trova la proporzione aritmetica che da uguale potere a tutti, anche al variare del valore. La tesi di
Callicle invece è la più sproporzionata perchè prevede che il più valoroso abbia tutto il potere per
sé.

Prima di Platone non esiste il binomio anima-corpo: l'uomo è intero, al massimo è animato da un
soffio o da una particella di divinità. Arriva dall'oriente la concezione dell'uomo come anima che si
può separare dal corpo (metempsicosi del pitagorismo secondo); secondo Socrate l'anima era la
coscienza morale dell'uomo. Platone recupera e unifica tutte le tesi precedenti per dare la
concezione dell'anima che verrà usata in epoca cristiana e medievale.

L'anima però non è bipartita perchè esistono anche altre facoltà: Leonzio camminava lungo le mura
e alla vista di un gruppo di cadaveri era combattuto dal desiderio (animalesco) di guardarli, dalla
vergogna di volerli guardare e dal pensiero razionale che non voleva guardare. L'anima è quindi
tripartita: esiste un desiderio animalesco e un desiderio che deriva dall'affermazione di sé. Questo
era presente già nell'Iliade e si manifestava attraverso l'ira.
Vi sono due opposti, desiderio e ragione, ed in mezzo si trova la passione che spinge ad affermare
sé stessi: questo si può ottenere seguendo la ragione ed comportandosi secondo giustizia oppure
seguendo il desiderio e comportandosi secondo ingiustizia.
La struttura dell'anima riprende quella della città ideale: la razionalità guida, la parte passionale
asseconda la ragione e il desiderio si modera. Se questo funziona bene allora vi è giustizia
nell'anima umana. Platone sottrae la giustizia dal contesto politico e da quello naturale
interiorizzandola e ponendola dentro l'uomo.

Un'anima che funziona bene è dunque felice ma solo l'anima di un uomo giusto può funzionare
bene; l'ingiusto si lascia dominare dal desiderio e vi dunque una parte dell'anima che domina e
prevarica le altre senza svolgere più la sua funzione limitata. L'anima di un ingiusto funziona male
perchè non segue il principio di giustizia che è dentro ciascun uomo e dunque chi è ingiusto è
infelice.

La filosofia successiva in particolare stoicismo ed epicureismo si dedicheranno a dimostrare che il


filosofo è sempre felice, in ogni situazione perchè la felicità è solo interiore.

Platone, interiorizzando i due concetti, riesce a dimostrare che la giustizia è un bene di per sé e che
l'ingiustizia è sempre e comunque un male che porta all'infelicità, perchè nessun bene esterno può
riparare l'anima ingiusta. La risposta non è completamente esauriente però diventa chiaro come
l'ingiusto sia sempre e comunque più infelice del giusto.

Il problema è adesso dimostrare che la ragione può vincere sul desiderio e che quindi la città sia
realizzabile. Platone ipotizza che la ragione sia una forma di desiderio che mira alla sapienza.
L'anima è dunque tripartita in questo modo:
• φιλοχρεματος: passione animalesca → ricchezza (parte concupiscibile)
• φιλονικον: onore → vittoria e affermazione di sé (parte animosa)
• φιλοςοφον: ragione → sapienza (parte razionale)

Chiunque può scoprire l'enorme forza del desiderio della ragione dentro di sé, chi lo trova antepone
questo desiderio a tutto il resto e vive una vita felice nella ricerca della sapienza. Il filosofo, colui
che vuole sapere, cerca la sapienza perchè sa che questo lo renderà felice.

Il bene che tutti devono cercare è l'ordine nella propria anima; è un bene egoistico che però porta
alla creazione della città ideale e quindi alla felicità di tutti.

Bisogna anche osservare la realtà e non concentrarsi solo sull'anima: Platone sostiene che la realtà è
anch'essa ordinata grazie alle idee, oggetto del desiderio di conoscenza. L'uomo deve quindi
accordare la propria anima con l'ordine del mondo e ordinarla secondo questo. Gli atei di cui si
discuteva nel X libro delle Leggi sono da esecrare perchè non riconoscono l'esistenza di un ordine
nella natura né dell'anima: senza questi elementi non possono partecipare al progetto platonico della
città ideale.

Nel discorso di Platone non si possono separare i tre piani uomo-città-universo che sono collegati
dall'anima, base dell'uomo, capace di comprendere l'universo e di costruire una città perfetta. La
teoria e la prassi in Platone sono strettamente legate: più si conosce dell'ordine del mondo più si
cerca di riprodurlo. Non si può più “decidere” quali leggi siano valide o no in base alla propria
ragione, bisogna solo scoprire la giustizia che è propria del mondo e basarsi su di essa.
Conclusioni
Vi sono due correnti principali per quanto riguarda la concezione di giustizia:
• la giustizia è una convenzione e coincide con la legge (umanesimo, positivismo, relativismo)
◦ Protagora
◦ Tucidide
◦ Trasimaco
• la giustizia esiste al di là dell'uomo e l'uomo la deve seguire (giusnaturalismo):
◦ la giustizia è data dagli dei
▪ Esiodo
▪ Solone
◦ la giustizia è insita nel mondo
▪ Platone

Sono di dubbia collocazione Callicle o Eraclito, anche Omero ha una concezione molto particolare.

Per i positivisti l'uomo e il mondo sono separati e bisogna imporre al mondo un senso, i
giusnaturalisti credono invece che l'uomo sia strettamente legato alla natura e debba seguire l'ordine
che esiste già.

La storia del giusnaturalismo arriva fino alle dichiarazioni dei diritti universali dell'uomo.
Riassunto

OMERO → la giustizia umana è la capacità di trovare un accordo tra le parti del conflitto. La
giustizia divina è situata su un altro piano: gli dei sono amorali e seguono come unica regola
l'affermazione di sé.
Problema: gli uomini preferiscono usare la forza.

ESIODO → la giustizia è solo divina: è un valore universale superiore agli uomini e garantito da
Zeus a cui bisogna sempre conformarsi. Gli dei premiano le comunità giuste e puniscono le
comunità ingiuste.
Problema: bisogna sperare che gli dei puniscano gli ingiusti.

SOLONE → la giustizia è equilibrio tra le parti che si rifà all'equilibrio e all'ordine presente nella
Natura. Chi non segue l'ordine provoca uno squilibrio che porta alla rovina dell'intero organismo.
La punizione arriva in ogni caso.
Problema: la punizione non è certa, si può essere puniti anche “senza colpa”. Visione del mondo
pessimistica.

ANASSIMANDRO → la giustizia è il dinamico alternarsi degli elementi opposti, nati da un


principio assoluto che crea l'ordine del mondo.
Problema: la giustizia cosmica non delinea un sistema politico specifico che dunque sia anche
giusto.

ERACLITO → la giustizia è nel conflitto, ossia nella lotta continua tra gli opposti che genera
armonia. Non è nella prevaricazione, il conflitto deve essere eterno.
Problema: se la giustizia vale in ogni situazione umana e non, allora tutto deve obbedire alla legge
del conflitto e chi viola questa legge deve essere necessariamente punito. Si ricade nel problema di
Esiodo

PROTAGORA → la giustizia è ciò che stabiliscono gli uomini basandosi sul criterio dell'utile,
poiché non esiste una verità assoluta né una giustizia universale.
Problemi: il criterio non è assoluto e quindi si può sempre andare contro la legge e la giustizia.

TUCIDIDE → la giustizia è l'interesse di chi detiene la forza


Problema: scoppiano guerre civili che distruggeranno l'umanità.

TRASIMACO → giustizia è fare il bene degli altri ma chi segue la giustizia è stupido perché è
infelice.

CALLICLE → la giustizia è quella della natura: chi è più forte prende tutto e soddisfa i propri
desideri senza curarsi degli altri.

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