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πόλις, πόλεμος

LA DINAMICA POLITICA E LA RICERCA DEL SENSO


(Alessandro Colleoni – Matr. 896647)

Platone disse le repubbliche esser nate sulla pianta delle armi;


a cui dev’unirsi ciò ch’Aristotile ci disse (…): che nelle
repubbliche eroiche i nobili giuravano d’esser eterni nimici alla
plebe; e ne restò propietà eterna, per la quale ora diciamo i
servidori esser nimici pagati de’ loro padroni. La qual istoria i
Greci ci conservarono in questa etimologia, per la quale appo
essi da πόλις, città, πόλεμος è appellata, la guerra.
(G. B. Vico, La scienza nuova, V, 1)

Jan Patočka ha scritto i “Saggi eretici di filosofia della storia” in una situazione politica drammatica in
cui ha scelto di svolgere egli stesso un ruolo attivo. Anche però prescindendo da ogni dato estrinseco
al testo è possibile cogliere come suo significato ultimo la proposta di un modo di vivere la comunità
politica ‘eretico’, ovvero alternativo e molto radicale. Scopo di questo testo è tentarne una
ricostruzione.
Potrebbe sembrare banale segnalare l’elemento politico in un testo che si presenta fin dal titolo come
una filosofia della storia, ma la strada che l’autore ci invita a seguire nel leggere il percorso compiuto
dalla civiltà occidentale si svolge alla luce di un concetto apparentemente eccentrico rispetto a tale
ambito: l’umano tentativo di trovare un senso al reale.
Incontriamo così anzitutto situazione ‘astorica’ vicina alla vita animale, in cui “che la vita sia
comprensibile e che valga la pena vivere, va da sé” 1 , seguita da una situazione ‘preistorica’ dove
nonostante l’organizzazione sociale diventi molto più complessa (specie con il sorgere delle prime
grandi civiltà) permane una vita “accettata e approvata come ciò che conviene all’uomo e gli è
destinato”2 , la vita del lavoro e della fatica.
Tutto cambia con l’inizio della storia, che avviene in un tempo ed un luogo ben determinati: il sorgere
della πόλις nella Grecia antica, punto di avvio al tempo stesso della filosofia e della politica.
“Nella vita politica, si crea lo spazio per un senso autonomo e puramente umano. È il senso del
reciproco riconoscimento nell’azione, che ha un significato per tutti coloro che vi prendono parte e non
si limita alla semplice conservazione della vita materiale, bensì è fonte di una vita che oltrepassa se
stessa nel ricordo delle gesta compiute, ricordo che è appunto garantito dalla comunità”3.
Il riconoscimento ed il mantenimento del senso non è mai stato un fattore individuale: anche nella
fase preistorica vi era un patrimonio condiviso di conoscenze, competenze tecniche, credenze e norme

1
J. Patočka, Saggi eretici di filosofia della storia, tr. it. Einaudi, Torino 2008, p. 16
2
Ivi, p. 17
3
Ivi, pp. 70-71
che veniva trasmesso ed incarnato nelle usanze e nei riti in cui ciascuno si trovava immerso per tutta
la vita, senza nemmeno che questo significasse la sua assoluta staticità.
L’elemento che però caratterizzava tale patrimonio era il marchio di certezza e garanzia in esso
implicito in quanto proveniente dal divino o sua manifestazione. Nella πόλις la situazione muta
radicalmente: in queste relativamente piccole comunità indipendenti una limitata comunità di pari
votata alla politica ha la possibilità di esercitare uno scontro di opinioni marcato dalla ‘pericolosa’
mancanza di garanzia di una risoluzione.
“È più rischioso, perché trascina tutta la vita, sia individuale che sociale, nella sfera del mutamento di
senso, zona dove la vita deve necessariamente mutare le sue strutture, dal momento che ne è mutato
il senso. La storia significa questo, e nient’altro”4.
Questo elemento di rischio, di scontro, di dinamicità che apre la possibilità di una vita che non sia volta
alla semplice riproduzione della vita stessa ci porta ad incontrare un autore essenziale per Patočka nel
tentativo di comprendere oggi questo modo di vita: Eraclito.
Nei suoi frammenti infatti leggiamo una visione di perpetuo incontro-scontro di opposti in un
metafisico fuoco “eternamente vivo”5 che porta il nome di πόλεμος, “padre di tutte le cose”6, il cui
”elemento comune” è che “la giustizia è contesa (δίκη = ἔρις)” e dunque “tutto si compie attraverso
ἔρις e la (sua) necessità”7. Tale giustizia-contesa però non rimane un elemento unicamente metafisico,
come forse in Anassimandro8, bensì è ciò da cui “hanno origine tutte le leggi e le costituzioni” in quanto
non si tratta affatto di “una forza cieca”, bensì di una potenza “sapiente e veggente”9.
“Nella comunità il contrasto e la lotta creano una potenza che sta al di sopra delle parti in causa e dalla
quale dipendono l’importanza e la gloria della comunità: una fama imperitura tra i mortali”10.
La comunità politica è possibile solo se vive questa “unità nella discordia e nella lotta” che mantenendo
il “tonus della vita cittadina”11 le garantisce la sua potenza, che diviene uno scopo che supera i singoli
i quali a loro volta ottengono la possibilità di un senso che superi la loro stessa vita grazie alla memoria
della comunità. Questa non costituisce affatto una semplice riproposizione del perpetrarsi ‘preistorico’
delle vicende collettive, essendo il frutto di decisioni ed azioni sorte entro un quadro costante di
acceso scontro, che proprio in quanto tale non perde di vista il bene della comunità come dimensione
collettiva della fama (non si dimentichi l’importanza dell’elemento agonale, che trova la sua
manifestazione forse più caratteristica nei Giochi Olimpici).
Questi elementi hanno colpito molti pensatori contemporanei, che hanno spesso cercato nella grecità
proprio il luogo dove riscoprire la dimensione politica perduta:
“Se Nietzsche, Foucault e lo stesso Deleuze tornano ai Greci, è dunque per scommettere sulla natura
politica, intesa in senso molto lato, della filosofia: essa è nata nella società libera degli amici – che sono
sempre, ben inteso, rivali agguerriti, impegnati a contendersi senza esclusione di colpi il potere della
parola – e lì deve tornare. A tale società deve ispirarsi il pensatore, scommettendo sulla forza dei

4
Ivi, p. 71
5
Eraclito, fr. 22B 30 in H. Diels, W. Kranz, I presocratici, tr. it. Bompiani, Milano 2006, p.349
6
Ivi, fr. 22B 53, p.353
7
Ivi, fr. 22B 80, seguo qui la ‘traduzione-interpretazione’ proposta da Patočka in op. cit., p. 48
8
Ivi, Anassimandro, fr. 12B 1, p. 197
9
J. Patočka, op. cit., pp. 48-49, cfr. Eraclito, fr. 22B 112-113-114 (tr. cit. p. 367)
10
Ivi, p. 48, cfr. Eraclito, fr. 22B 29 (tr. cit. p. 349)
11
Ibidem
discorsi e sul loro enorme potere di mutamento. Come scrive Platone nel Gorgia, la vera arte politica è
quella esercitata da Socrate: lui solo tra i suoi contemporanei è depositario della δύναμις πολιτική,
perché avvia il proprio procedimento senza mirare al compiacimento degli astanti, né all’eloquio
piacevole, ma pensando unicamente al bene della città”12.
Vediamo qui comparire un altro riferimento essenziale per Patočka, che non a caso è stato definito “il
Socrate di Praga”. “Il senso dell’esistenza di Socrate” è l’essenza stessa della vita politica perché
rappresenta “il continuo sconvolgimento della coscienza ingenua del senso” che è il “nuovo modo in
cui si dà il senso” 13 , non come sapere garantito ma come prassi interrogante. Questo comporta
naturalmente un mutamento profondo nel ruolo del soggetto che si assume la responsabilità di questa
incertezza, che intacca anche il soggetto stesso, attraverso una prassi di soggettivazione.
La vita diviene necessariamente “vita nella verità”14, il che ha una implicita portata politica: la necessità
di ‘vigilanza’ su di sé e strettamente connessa all’attenzione alla salute della πόλις. Questo del resto si
dimostrerà un fattore essenziale, tanto che l’inizio di questo fragile modo di vivere la città e quindi
della storia è temporalmente molto vicino alla sua fine15. Seguiamo la ricostruzione che Mario Vegetti
propone di questo passaggio capitale nel caso ateniese:
“L’attività filosofica di Socrate si era svolta interamente all’interno del quadro politico dell’Atene
democratica, lungo gli ultimi decenni del V secolo. Alla fine del secolo, com’è noto, Atene fu sconfitta,
al termine della guerra del Peloponneso, da una coalizione aristocratica internazionale, guidata da
Sparta”. La democrazia ristabilita dopo un breve governo aristocratico “non era più quella, espansiva,
dell’età di Pericle; soprattutto, la sua debolezza militare dopo la sconfitta le impediva di esportare il
peso delle sue contraddizioni” (come aveva fatto con anni di imperialismo) e la costringeva a una
“politica interna difensiva, anche sul piano ideologico”, per cui non era più possibile la libertà di un
tempo (condizione per la vita democratica come intesa da Patočka), come mostra esemplarmente il
processo a Socrate16.
Filosoficamente possiamo considerare proprio Platone come uno spartiacque fondamentale (per
quanto forse in modo più sfumato di come lo presenta Vegetti):
“Non solo i risultati teorico-sistematici cui Platone pervenne erano del tutto estranei al ‘saper di non
sapere’ socratico; sul piano politico e sociale Platone era assai più vicino a Crizia che a Socrate. Platone
e il suo gruppo fecero, dell’insegnamento socratico, una propria bandiera: ma certamente (…) Socrate
non avrebbe potuto vivere nella città che essi proponevano, retta da una chiusa aristocrazia
sacerdotale di filosofi-scienziati”17.
Questi elementi permettono di intendere anche la lettura che Patočka propone del seguito della storia
occidentale, come ristabilimento di un senso dato e imposto da una statalità che porta l’uomo ad un
ritorno a una forma di vita in cui non realizza appieno la sua storicità. Senza che con ciò si possa parlare

12
R. Fabbrichesi, Cosa si fa quando si fa filosofia, Raffaello Cortina, Milano 2017, p. 52; cfr. Platone, Gorgia, 521d; alla
lista si potrebbero aggiungere altri autori, tra cui Hannah Arendt, riferimento fondamentale per Patočka.
13
J. Patočka, op. cit., p. 67
14
Ivi, p. 91; l’espressione è mutuata da Václav Havel, personaggio di spicco del movimento di dissidenza politica di cui
Patočka entra a far parte, segno di quanto per lui impegno politico e riflessione teorica fossero un tutt’uno.
15
V. Ivi p. 72
16
M. Vegetti, Filosofia e sapere della città antica, in AAVV, Filosofie e Società, Zanichelli, Bologna 19812, pp. 91-92
17
Ivi, p. 93; per il riferimento a Crizia (esponente della fazione oligarchica) v. pp. 91-92
naturalmente di un ritorno a forme di società antecedenti la storia, le esigenze che questa aveva posto
vengono riassorbite e in tal modo trasfigurate:
“L’eredità (…) dell’Impero romano costituisce la sopravvivenza di un’altra eredità: quella che la πόλις
romana ed ellenistica avevano ricevuto dalla πόλις greca e che è riassunta nello sforzo per
l’edificazione di una comunità ispirata alla verità intelligibile e alla giustizia quale idea culminante della
filosofia classica.”18
L’introduzione dell’elemento religioso porta in qualche modo al culmine tale trasfigurazione:
“Non più lo Stato mondano dei Cesari, con il suo troppo umano oscillare tra l’arbitrio e l’aspirazione
alla giustizia, tra un dispotismo elementare e il ‘diritto naturale’ su cui si fonda lo ius civile, bensì una
comunità fondata direttamente sulla verità, una verità che non è di questo ma dell’altro mondo”19.
La cura dell’anima viene così affidata allo Stato, spostata nell’ambito della rivelata verità religiosa ed
infine scalzata progressivamente dal principio che a partire dal Cinquecento diviene la nuova cifra
dell’Occidente: la cura dell’avere.
“Questo mutamento interviene solo col successo nel respingere l’attacco dell’Islam a Occidente, che
apre la strada alle scoperte d’oltremare e scatena un’improvvisa e selvaggia caccia alle ricchezze del
mondo, soprattutto in quel Nuovo Mondo che si arrende alla mercé della progredita organizzazione
militare, delle armi e delle esperienze occidentali. (…) Da quell’epoca non esisterà più, per l’Europa
occidentale in espansione, nessun legame universale e nessuna idea universale che riesca a incarnarsi
in un’istituzione o in un’autorità concreta ed efficace che sia anche unificatrice: il primato dell’avere
sull’essere esclude l’unità e l’universalità, e sono vani i tentativi di sostituirle col potere.”20
L’individuo si trova sempre più inserito nella logica che si realizzerà compiutamente con
l’industrializzazione capitalistica ottocentesca: privato dell’individualità a favore del ruolo che si trova
a svolgere nel definito quadro statale ed economico, affidato alla bramosia dell’avere che lo porta
sempre più ad identificarsi come un elemento di pura forza.21.
Lungo questo percorso si trovano linee di tendenza contraria naturalmente. Una decisamente
rilevante è costituita dal movimento culturale che prende l’avvio dalla riflessione kantiana e trova i
suo apice nel cosiddetto Romanticismo. In esso “la filosofia (…) tentò ancora una volta di effettuare
un rivolgimento dello spirito europeo” accettando il dominio tecnico-scientifico di matrice illuministica
per la comprensione del mondo fenomenico ma riservando all’antica cura dell’anima il campo dello
Spirito, della Ragione in grado di superare i puri fenomeni per cogliere l’Assoluto22. Ma l’Europa aveva
ormai abdicato al ruolo che le spettava in quanto luogo in cui la storia si era manifestata, tanto che
perfino l’erede infinite volte riproposto della πόλις antica ovvero l’Impero si trova con la Restaurazione
a vivere la sua ultima caduta23. Il trionfo della “politica della forza” nel Secondo Ottocento sarà per
Patočka solo l’esito di un processo in atto da lungo tempo, cui contribuiranno ideologicamente
concetti sviluppati proprio nel campo culturale sopra evocato:

18
J. Patočka, op. cit., p. 90
19
Ivi, pp. 89-90
20
Ivi, pp. 92-93
21
V. Ivi, p. 129
22
Ivi, p. 97
23
Ivi, p. 96
“L’universum spirituale – di per se stesso privo di forza – crea forme intellettuali equivoche che la reale
lotta per l’eredità europea potrà utilizzare a suo vantaggio (…): l’idea dell’individualità spirituale (che
verrà sfruttata per la progressiva particolarizzazione e per lo scisma nazionalistico in Europa) e l’idea
dello Stato come divinità terrena (…). Così il grande tentativo tedesco si risolve nel rafforzamento di
quelle tendenze alla dissoluzione dell’Europa contro le quali era originariamente diretto”24.
Crisi dell’Europa che si manifesta politicamente come perdita di coesione interna e forza rispetto
all’avanzata della Russia, socialmente come emergere di insanabili tensioni tra classi e infine come crisi
morale, ovvero come diffusa percezione di una perdita di senso e di valore definita, anche da autori
molto diversi, morte di Dio o nichilismo25.
Nell’era in cui le filosofie dominanti “concepiscono l’uomo e i suoi interessi essenziali come organismo
biologico” si è portati a pensare che “tutto il movimento storico, con tutti i suoi slanci per raggiungere
un senso assoluto nella politica, nella filosofia, in una religione tanto profonda quanto il cristianesimo,
abbia finito per sboccare proprio laddove aveva preso inizio, cioè nella dipendenza della vita dalla
propria autoconservazione e dal lavoro come mezzo fondamentale di tale conservazione” 26.
Con questa consapevolezza si apre la strada per un cambiamento possibile, pena il “declino”
dell’umanità in un autodistruttivo scontro di forze fini a se stesse, esemplarmente vissuto dai soldati
in trincea durante la Prima Guerra Mondiale, che posti faccia a faccia con la morte vivono “l’assurdo
par excellance”27 ma in esso trovano una possibilità di liberazione.
“Coloro che ne partecipano sono colti di sorpresa dalla libertà assoluta, la libertà da tutti gli interessi
della pace, della vita (…). Il sacrificio di queste vittime cessa di avere un significato soltanto relativo,
non è più un punto di passaggio obbligato verso dei programmi di edificazione, di progresso, di
innalzamento e ampliamento delle possibilità vitali, ma ha un significato soltanto in se stesso”28.
Lo sgretolarsi del senso dato che aveva guidato la loro vita fino a quel momento che sperimentano
rende l’esperienza che vivono un’esperienza assoluta, che acquista un valore in sé di fronte allo
svuotamento di ogni altro valore. La mera riproduzione della vita smette di essere l’ovvio fine di ogni
attività umana, perfino del loro consapevole andare incontro alla morte, perché l’esperienza che
vivono non è inquadrabile nelle categorie che li avevano portati ad affrontarla. Il sacrificio per la patria
ad esempio, per lo Stato, si rivela qui per quel che è: uno tra i tanti motivi che mascherano la nuda
vita, che viene imposta al cittadino di una comunità guidata da un senso accettato tanto quanto quelle
animali.
Ma questa esperienza dunque porta ad emergere un nuovo senso che possa guidare l’Occidente? Non
è certo questa l’impressione che ci forniscono anche solo queste poche considerazioni. L’esperienza
vissuta è invece lo sconvolgimento del senso, il rompersi di tutte le certezze che avevano portato la
cura dell’avere a dominare ogni attività umana, il che comporta la necessità di tornare ad affidarsi
all’“eredità della filosofia greca”:

24
Ivi, p. 98
25
Ivi, p. 103-104
26
Ivi, p. 82
27
V. Ivi, p. 127-131; 139-146
28
Ivi, p. 145
“La cura dell’anima significa che la verità non è data una volta per tutte e non è una faccenda di mera
contemplazione e di accettazione nell’intimo da parte della coscienza, ma è una prassi che investe tutta
la vita, una prassi che si autoindaga, si autocontrolla e si autounifica nel pensiero e nella vita”29.
Solo se si promuove il diffondersi di questa svolta esistenziale l’Europa avrà la possibilità di compiere
il proprio significato universale, per come lo intende Patočka, ovvero la costruzione di un mondo
umano che sia fino in fondo storico secondo il grandioso modello della πόλις antica. Il significato
politico di questa svolta infatti è implicito nell’esperienza stessa che abbiamo preso in considerazione:
perfino l’elementare dialettica oppositiva amico-nemico smette di agire nell’esperienza del fronte, a
favore della “solidarietà tra gli scampati”, l’unica esperienza in grado di “strappare l’umanità alla
guerra” e “condurla alla vera pace30.
Non si tratta affatto di un utopico irenismo: gli “scampati” non scoprono nell’assurdità della guerra il
bisogno di pace, perché questo non sarebbe altro che un nuovo senso irrigidito pronto perfino a
giustificare nuove guerre, come molte volte è successo31. Riscoprono l’antico principio di πόλεμος:
“All’inizio della storia Eraclito di Efeso ha formulato il suo pensiero sulla guerra definendola come la
legge divina da cui traggono alimento tutte le leggi umane. Non intendeva in tal modo parlare della
guerra nel senso di un’espansione della ‘vita’, quanto piuttosto (…) della volontà di assoggettarsi
volontariamente al rischio in quella ἀριστεία, in quell’esame ai limiti estremi delle possibilità umane a
cui si assoggettano volontariamente quei migliori che si risolvono a preferire una fama permanente
nella memoria dei morali all’effimero prolungarsi di una vita comoda. Questa guerra è padre delle leggi
della comunità, come in generale di tutto”32.
Si apre così di nuovo la possibilità di concepire la comunità politica di Socrate, dello sconvolgimento
del senso, l’unica forma di comunità umana propriamente storica, la πόλις che vive costantemente nel
πόλεμος dove unità non significa omologazione, dove lo scontro non significa violenza, dove non vi è
Stato che hegelianamente impone al singolo il suo senso entro un assoluto al tempo stesso metafisico
e politico. Una comunità che deve tenersi sempre all’erta perché strutturalmente porta con sé il
costante rischio del suo sovvertimento, come è successo nella Grecia antica e com’è successo ai reduci,
che sono stati presto riassorbiti dalla dinamica delle ragioni della nuda vita che domina la società.
Per costruirla e mantenerla serve tenere viva la compresenza degli degli opposti, pensiero che non
smette di interrogare la filosofia da Eraclito a Derrida. Questi non a caso ha molto lavorato ad un
pensiero che superi le dicotomie senza rassicurante Aufhebung, ad una forma di legame che superi la
fraternità (che porta sempre con sé l’esclusione del diverso) e ad una comunità che non sia
l’uniformazione del “come-uno”. Queste sue parole possono aiutarci a intravedere la strada che anche
i Saggi eretici provano ad indicarci:
“La disidentificazione, la singolarità, la rottura con la solidità identitaria, lo s-legamento mi sembrano
tanto necessari quanto il contrario. Non voglio dover scegliere tra l’identificazione e la
differenziazione”33.

29
Ivi, p. 67
30
Ivi, pp. 145-147
31
V. Ivi, pp. 141-142
32
Ivi, p. 153
33
J. Derrida, Ecografie della televisione, Raffaello Cortina, Milano 1997, p. 74; v. C. Di Martino, Oltre il segno. Derrida e
l’esperienza dell’impossibile, FrancoAngeli, Milano 2001, cap. V