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ALMA MATER STUDIORUM - UNIVERSITA' DI BOLOGNA

SCUOLA DI LETTERE E BENI CULTURALI

Corso di laurea in

_________________________LETTERE__________________________

TITOLO DELLA TESI

_____________________Il tiranno nella poesia greca:_____________________

__________________sul rapporto dei Greci con il potere___________________

_________________________________________________________________

Tesi di laurea in

___________________________Letteratura greca____________________________

Relatore Prof: _______________________Renzo Tosi______________________________

Correlatore Prof. ____________________________________________________________

Presentata da: ______________________Nicola Pucci______________________________

Appello
✔ primo
secondo
terzo

Anno accademico
2015-2016
• Premesse...........................................................................................................p. 2
• Avventura semantica di τύραννος....................................................................p. 6
• Il prestigio del potere nella lirica arcaica.........................................................p. 9
• Deprecazione del tiranno in Alceo e Solone..................................................p. 16
• Il τύραννος come eroe tragico........................................................................p. 24
• La tirannide in Eschilo e la questione del Prometeo......................................p. 26
• Edipo e Creonte..............................................................................................p. 33
• Bibliografia.....................................................................................................p. 50

Le citazioni di Pindaro seguono Le Pitiche, a cura di B. Gentili, P. A. Bernardini, E. Cingano,


P. Giannini, Milano, Mondadori 1995. Per la tragedia, Erodoto e Tucidide si rimanda alla
bibliografia primaria. Altre edizioni seguite e relative abbreviazioni1:

• G.-P.: B. Gentili, C. Prato, Poetarum elegiacorum testimonia et fragmenta, I-II,


Leipzig 1988²-2002².
• P.: D. L. Page, Poetae Melici Graeci, Oxford 1962.
• V.: E. M. Voigt, Sappho et Alcaeus, Amsterdam 1971.
• W.: M. L. West, Iambi et elegi Graeci ante Alexandrum cantati, I-II, Oxford
1989²-1992².

1 Le traduzioni hanno la pretesa d' essere originali.

1
Premesse

La figura del τύραννος nella sua complessità conosce presso i Greci accezioni non univoche,
variabili secondo i tempi, i luoghi e le idee. È indubbia la grande rilevanza storica e culturale
di questa figura, e indubbia è l'attualità delle riflessioni ispirate ai Greci dal τύραννος, e, in
generale, dalla dimensione politica e morale del suo potere.
Già la tradizione antica non è unanime nel considerare il tiranno e ciò che gli compete.
Le differenze culturali e antropologiche con cui esso è concepito sono tali, che possiamo
parlare di “tiranno” solo in termini convenzionali: nel mondo greco, intenderemo per
τύραννος un uomo politicamente capace che sfrutta a proprio favore una crisi politica o un
vuoto di potere, incarnando un' autocrazia generalmente sentita come illegittima rispetto a
quella evocata da una ordinaria dinastia regale (anche se non sono mancati tentativi di
integrare questo potere personale nella continuità della tradizione).
Sulla legittimità di τυραννίς e sul rapporto di questa con le monarchie dinastiche si esprime
Tucidide nella sua archeologia (I 13, 1):

Δυνατωτέρας δὲ γιγνομένης τῆς Ἑλλάδος καὶ τῶν χρημάτων τὴν κτῆσιν ἔτι μᾶλλον ἤ
πρότερον ποιουμένης τὰ πολλὰ τυραννίδες ἐν ταῖς πόλεσι καθίσταντο, τῶν προσόδων
μειζόνων γιγνομένων (πρότερον δὲ ἦσαν ἐπί ῥητοῖς γέρασι πατρικαὶ βασιλεῖαι), ναυτικά τε
ἐξηρτύετο ἡ Ἑλλάς, καὶ τῆς θαλάσσης μᾶλλον ἀντείχοντο.

Nel momento in cui la Grecia si faceva più potente e si dedicava all' acquisizione di ricchezze
ancor più che in passato, un po' ovunque si imposero nelle città le tirannidi, mentre intanto
aumentavano le entrate (prima vi erano monarchie ereditarie con specifiche prerogative),
l' Ellade armava flotte, e si volgeva sempre di più al mare.

Secondo quella prospettiva socio-economica che è propria della sua opera, Tucidide sembra
riconoscere alle tirannidi un ruolo propulsivo per l' economia arcaica2, o quantomeno
stabilisce una connessione (forse solo circostanziale) tra il loro affermarsi e alcune forme di
2 A. W. Gomme, Commentary on Thucydides vol I, 1959 accenna al generale progresso economico (τῶν
χρημάτων τὴν κτῆσιν...ποιουμένης) come motivo d' affermazione delle tirannidi; e la tra le conseguenze delle
tirannidi stesse vi sarebbero state «public revenues thereby increased» (p. 121), τῶν προσόδων μειζόνων
γιγνομένων.

2
talassocrazia greca3. Quanto alla caratterizzazione delle antiche monarchie, ἐπί ῥητοῖς γέρασι
rivela la limitatezza formale del loro potere, la spartizione e la divisione ben definita del loro
γέρας, il dono e la funzione riconosciuti reciprocamente secondo un principio di relativo
equilibrio.
Nell' Atene del tempo di Tucidide, tuttavia, la dimensione prettamente storica di τυραννίς ha
già ceduto il passo ad un' accezione culturale e “ideologica” del termine, che conosce un
progressivo irrigidimento per il quale il tiranno è sempre meno una figura concreta, tangibile,
e sempre più un modello4 antitetico alla πόλις e ai suoi valori. Non è un caso che la
protagonista di questa negativizzazione semantica e non solo sia stata la democrazia ateniese,
nata dalle ceneri del governo dei Pisistratidi – un' esperienza che condizionerà sempre l' Atene
democratica, ora come vivido ricordo, ora solo come pallido fantasma.
Storicamente parlando, la τυραννίς dei Pisistratidi ha certo condizionato, e non poco, quasi
mezzo secolo di vita politica ateniese, ma guardando fuori dall' Attica essa di presenta come
una condizione isolata: altrove la tirannide si era ormai volta a nuovi ordini ed equilibrî, che
erano forse solo ammodernamenti di altri già sperimentati. Una forma di potere “tirannico”,
almeno nella sua accezione arcaica, sopravviveva solo nell'oriente greco (come Policrate di
Samo), ma in madrepatria era pressoché estinto, a parte pochi casi, come appunto Atene5.
Quella dei Pisistratidi è dunque una tirannide tardiva nel contesto greco6, e forse proprio per
questo così determinante per i futuri sviluppi ateniesi, quelli democratici.
Il passaggio ateniese dalla tirannide alla democrazia sembra prestarsi ad un' interpretazione
hegeliana della storia: l' Aufhebung della democrazia dopo il momento negativo rappresentato
dal τύραννος. Tuttavia, altri esempi di tirannidi greche tardive che non hanno trovato sviluppo
in ordinamenti democratici (come a Megara) ci richiamano a quei particolarismi, persino a
quelle fortuite circostanze storiche, che rendono le esperienze greche (compresa la
democrazia) più che mai restìe a riassumersi in una grande storia universale.

3 Salvo poi imputare alle stesse tirannidi (I 17) d' aver ostacolato qualsiasi impresa panellenica, complici, con i
loro egoismi, della frantumazione municipalistica dei Greci.
4 D. Lanza, Il tiranno e il suo pubblico, Torino, Einaudi 1977, p. 30.
5 Altro discorso, invece, merita l'occidente coloniale. Qui molte tirannidi si erano affermate già dal VII secolo,
dopo un' iniziale parentesi oligo-aristocratica. In effetti, le inclinazioni politiche di queste citta, specialmente
di quelle più potenti, ben si adattavano, per loro natura, ad un governo personale o tirannico. In linea con
questa tendenza politica, soprattutto le città siceliote (come Siracusa e Agrigento), ma anche Taranto, pur
conoscendo nel tempo modesti tentativi di integrazione democratica, rappresenteranno l'ultimo baluardo della
tirannide ancora fino al III secolo, quando saranno stroncate da Roma, una volta per tutte.
6 D. Musti, Storia greca. Linee di sviluppo dall' età micenea all' età romana, Roma-Bari, Laterza 2006, pp.
160 ss.

3
Ad ogni modo, nel corso del V secolo la vocazione anti-tirannica entra di diritto
nell' ideologia nazionale ateniese: il τύραννος, come altri motivi del mondo greco (ad esempio
il barbaro), è ora interpretato in una nuova chiave che è strettamente funzionale alle
esperienze politiche e culturali che la città sta vivendo in quel momento.
In quest' ottica viene recuperato e quasi mitizzato il famoso tirannicidio di Armodio e
Aristogitone7 – ora immortalati in vari gruppi scultorei – ma soprattutto assumono nuovo
spessore le esortazioni civili di Solone, il primo poeta di sicura origine attica. Questi è
rievocato dall' Atene del V secolo come un precursore della coscienza democratica, quasi
come un “profeta” che aveva previsto e sapientemente evitato i pericoli della tirannide al
tempo di Pisistrato. Proprio la caduta dei Pisistratidi, e così l' idea di tiranno in seguito
elaborata, è stata vissuta da Atene come un secondo mito di fondazione: c'è stata, cioè,
una profonda assimilazione della tirannide, o, in altri termini, una sublimazione.
Basti ricordare, tra le altre cose, la pratica dell'ostracismo. Tale istituzione, durata quasi
un secolo, ci aiuta a comprendere il clima di tensione in cui si consolidò la democrazia
ateniese, in un tempo in cui era ancora viva la terribile memoria del tiranno, una paura che
non era difficile strumentalizzare politicamente: più di un eroe nazionale ateniese è stato
maledetto dal responso dell' ὄστρακον, dopo essersi visto portare in trionfo dalla comunità8.
Bisogna infatti riconoscere che Atene, al di là dell' esperienza dei Pisistratidi – o forse proprio
in conseguenza di questa – ha sempre subìto un po' il fascino e il carisma delle grandi
personalità, che fossero strateghi come Temistocle o primi cittadini come Pericle9, riservando
loro i più alti onori o la massima esecrazione con poche soluzioni di compromesso.
Benché lo spazio democratico sia uno spazio collettivo e allo stesso tempo aperto all'
affermazione individuale, la nuova identità della πόλις emerge chiara dalle pagine di Erodoto
(V 78), in cui viene detto che gli Ateniesi poterono eccellere tra i Greci tutti solo dopo aver
abbattuto la tirannide ed aver recuperato la libertà. Tucidide, dal canto suo, imposta tutta
la guerra del Peloponneso secondo il parametro dell' idiosincrasia ateniese verso la tirannide,

7 Benché Erodoto (forse per via della sua vicinanza a Pericle) tenda a ridimensionare il contributo dei
tirannicidi alla nascente democrazia (VI 123, 2), attribuendone piuttosto il merito alla politica promossa dagli
Alcmeonidi. Anche Tucidide (VI 54) “impoverisce” l' uccisione di Ipparco da estremo atto di ardore civile
(quale era considerato ancora dai contemporanei) a mero delitto d'onore.
8 Sullo spauracchio della tirannide agitato in Atene, e quindi sull' anti-tirannismo di massa, ironizza con gran
acutezza Aristofane ad es. nelle Vespe (vv. 488 ss.).
9 Persino Tucidide, che in generale non può dirsi una fonte anti-periclea, scrive in un famoso passo (II 65, 10):
ἐγίγνετό τε λόγῳ μὲν δημοκρατία, ἔργῳ δὲ ὑπὸ τοῦ πρώτου ἀνδρὸς ἀρχή. Pur nel contesto d' elogio in cui
queste parole sono inserite, Tucidide esprime, da una prospettiva conservatrice, un giudizio sul potere
sostanzialmente personale di Pericle in quanto πρῶτος ἀνήρ, cosa che pone in nuova luce la tradizionale
opposizione autocrazia – democrazia.

4
benché gli stessi Spartani rivendicassero a loro volta di non aver mai visto prosperare tiranni
entro i propri confini.
Vissuto e assimilato a livello latente, il τύραννος ha agito in Atene come espressione di
prepotenza cieca e di folle empietà, per antitesi a quegli ideali di ordine e “uguaglianza” che si
ritengono ora fondamentali per la nuova società.
Certo, anche nel caso di Atene (e forse più qui che altrove), la realtà storica di una tirannide
deve fare i conti con la propaganda o l' ideologia che elabora e reinterpreta quell' esperienza,
al punto che si è parlato del τύραννος anche in termini di «invenzione politico-letteraria»10.
Ma al di là dell'incidenza, comunque innegabile, della coscienza democratica nelle grandi
espressioni di Atene, si deve osservare che proprio nella democrazia e soprattutto nella
tragedia – che nell' esperienza democratica si inserisce profondamente e intimamente – si
realizza la consacrazione letteraria e artistica del τύραννος, quando di fatto esso non troverà
più referenti storici e reali, almeno in Atene: solo allora il tiranno può assurgere a mito, come
εἴδωλον privato della sua dimensione temporale e degno di parola e immagine, e dunque del
teatro stesso in quanto rappresentazione11.
Sono queste alcune concezioni decisive, se vogliamo, per tutta l'identità occidentale: tali
esperienze ateniesi, dapprima temprate dal teatro e dalla storiografia, poi suggellate dalla
riflessione etico-politica di Platone e Aristotele12, hanno fatto del tiranno ciò che esso
rappresenta ancora per noi e più in generale hanno contribuito a dotare il potere di quelle
ombre e sfumature che ancora evoca ai nostri occhi.
Per comprendere lo sviluppo e la portata delle concezioni ateniesi, sarà utile fare un passo
indietro e approfondire le prime attestazioni di τύραννος: data l' estensione della materia, si
cercherà di risalire, più in generale, a tutto il rapporto dei Greci con il potere, per poi
riprendere infine il discorso ateniese, concludendo con la tragedia.

10 L. Canfora, La natura del potere, Roma-Bari, Laterza 2009.


11 Per un' accurata impostazione della questione, D. Lanza, Il tiranno e il suo pubblico, Torino, Einaudi 1977,
pp. 194 ss.
12 Solo con Platone e Aristotele la tirannide troverà una definitiva sistemazione costituzionale, nel quadro di una
più ampia riflessione sulle forme di governo. Tale riflessione risentirà da un lato di una coscienza
democratica ormai latamente diffusa, dall' altro dell' esperienza sommariamente negativa delle tirannidi del
IV secolo, siceliote e magno-greche in genere.

5
Avventura semantica di τύραννος

Non attestato in Omero né in Esiodo, τυραννίς compare per la prima volta alla metà del VII
secolo, e non ha alcun valore spregiativo. Al contrario, esprime uno stato di grandezza e di
prosperità, una condizione che chiunque invidierebbe; di contro, Archiloco (primo testimone
del termine τυραννίς) attribuisce all' artigiano Carone (fr. 19 W.²) una sprezzante indifferenza
per il potere, nonché un generale distacco dalle ambizioni della vita13.
L' origine ionica di Archiloco, con ogni sua implicazione culturale e ambientale, sembra
offrire una prova a quelle teorie14 che legano la tirannide ad un contesto vicino orientale.
Con ciò non si intende attribuire di necessità alle città ioniche l'iniziativa storica di questa
forma di potere15, ma è possibile, quantomeno, inserire la tirannide tra quelle suggestioni
“orientali” tradizionalmente vissute dai Greci con un sentimento di diffidenza e insieme di
fascinazione. Il termine stesso τύραννος non è di origine greca e forse neppure indoeuropea.
Guardando al greco e alle lingue vicine, infatti, una prima impressione non può che prendere
atto della quasi totale unicità della radice nel panorama indoeuropeo. Questo ci porta in prima
istanza a ricondurre τύραννος a quel sostrato “egeo” o mediterraneo, un sistema di elementi
linguistici e lessicali pregreci, preindo-europei e presemitici16.
In quanto termine dell' organizzazione sociale – come βασιλεύς o ἄναξ, parole antiche e
dall' origine oscura, forse mediterranea17 – anche τύραννος sembra essere per il greco un
prestito non indo-europeo: un lascito di antichi popoli mediterranei ereditato e assimilato dai
nuovi venuti18.
I riscontri di τύραννος in altre lingue indoeuropee, in effetti, appaiono stentati e offrono solo
qualche spunto. Tralasciando una voce assai incerta come il sanscrito turangos, un riscontro
più concreto potrebbe aversi con l' ittito. In particolare, il geroglifico ittito tarwana ricorda
13 Vd. infra. p. 10.
14 Di recente G. Goisis, Tre note di apertura, in «Tirannide e filosofia», Venezia, Edizioni Ca' Foscari 2015, pp.
11-12.
15 Non solo della tirannide è stata rivendicata la paternità orientale, ma anche della stessa πόλις, contro la teoria
tradizionale che presuppone, come premessa alla colonizzazione, l'esistenza di un modello cittadino da
esportare.
16 L. Heilmann, Grammatica storica della lingua greca, Torino, S.E.I. 1963, § 6.
17 É. Benveniste, Il vocabolario delle istituzioni indo-europee, trad. it., Torino, Einaudi 1976, tomo II cap. 3.,
pp. 302 ss.
18 «Se consideriamo che parole come βασιλεύς o Fάναξ non ricordano per niente l' indoeuropeo, né per l'
aspetto generale né per gli elementi costitutivi, si è indotti a domandarsi se la civiltà “egea” non abbia
esercitato una certa influenza sulla costituzione politica degli Elleni». A. Meillet, Lineamenti di storia della
lingua greca, trad. it., Torino, Einaudi 2003, p. 90.

6
τύραννος19, ma neanche è da escludere una sua parentela con il miceneo
wa-na-ka (sempre legato alla dimensione del potere), cui può essersi aggiunto un prefisso
microasiatico tar-. Per vedere fino a che punto questo dato può compromettere la tesi (del
resto indimostrata) di un' origine egea e non indo-europea di τύραννος, bisogna indagare
l' entità degli scambi anche culturali e politici che Ittiti e Micenei intrattennero per almeno
due secoli (così da stabilire, per contrasto, quali elementi sono invece da ricondurre alla
comune ascendenza indo-europea dei due popoli)20.
Certo dei contatti ci furono21, e di non trascurabile importanza, ma forse non abbastanza
profondi da ammettere un tale scambio di modelli politici e istituzionali, così come modeste
sembrano essere state, in ambito linguistico, le influenze dirette dell' ittito sul (proto)greco22.
E pure se gli Ittiti avessero trasferito ai Micenei date esperienze politiche come quelle
rappresentate dal τύραννος, è possibile che non ne sia rimasta memoria nella coscienza greca?
Possibile che il multiforme μῦθος dei Greci (che tra XIII e XII secolo dobbiamo ritenere già
in via di consolidamento) non abbia assimilato, sia pur pallidamente, una simile esperienza di
fondazione? Le voci dei cantori qui tacciono, e noi prendiamo atto del loro silenzio.
D' altra parte, anche ammettendo che τύραννος sia un etimo del sostrato (e molti indizi ci
inducono a crederlo23), non può essere tanto antico: se lo fosse, dovrebbe essere attestato già
in Lineare B, così come βασιλεύς e (F)ἄναξ (anche questi termini mediterranei del tessuto
socio-politico) si ritrovano rispettivamente nelle forme micenee qʷa-si-re-u e wa-na-ka.
Ma di τύραννος non vi è traccia nelle tavolette micenee: in assenza di dati positivi, dobbiamo
accontentarci di abbassare la datazione.
Neppure si può pensare che l' etimo in questione tragga origine dall' ultima invasione dorica o
nei cosiddetti secoli bui: in questo caso sarebbe legittimo aspettarsi almeno un' attestazione di
τύραννος nei poemi omerici. Se invece una simile attestazione manca, è perché questa parola,

19 R. Gusmani, Studi linguistici V. Pisani, Brescia 1969, pp. 511-512: τύραννος / tarwana come isoglossa
lessicale greco-anatolica.
20 M. L. West, Indo-European Poetry and Myth, Oxford University Press, 2007, pp. 5-7, 24-25.
21 Una fonte ittita del XIV secolo a.C., ad esempio, menziona un Akagamunas signore degli Ahhijavâ ( =
ἈχαιFοί > Ἀχαιοί, cfr. lat. Achīuī) che potrebbe coincidere con l' Agamennone “storico”. K. M. Sheard,
Llewellyn' s Complete Book of Names, Llewellyn Publications 2011, p. 37.
22 A. Meillet, op. cit. p. 75.
23 Ad esempio il possibile riscontro di τύραννος con il filisteo /sərānīm/, che farebbe pensare ad un sistema
almeno originariamente condiviso da vari popoli del mediterraneo orientale, e da qui trasferito ai Greci (R. D.
Barnett, New Cambridge Ancient History, p. 17). In effetti, piuttosto che considerare τύραννος un prestito
diretto dall' ittito, sarà più opportuno riferirlo a quel sostrato orientale cui lo stesso ittito a sua volta deve aver
attinto, specialmente nel lessico.

7
ed evidentemente anche il fatto politico che essa esprime, era ancora ignota ad Omero24.
È dunque tra VIII e VII secolo che dobbiamo collocare gli sviluppi decisivi per
l' affermazione di τύραννος; ma dove guardare? Si può fare almeno un tentativo
riconsiderando la teoria tradizionale che riconduce τύραννος ad una radice microasiatica tur-.
Questa radice trarrebbe origine da un toponimo lidio come Τύρρα / Τύρσα, che a sua volta
avrebbe lasciato traccia nel nome Τυρρηνοί così come nel corrispondente latino E-turs-ci o E-
trus-ci25 (egizio Turša?), ed evidentemente anche nel nome della dea etrusca Turan26.
Ora, il riferimento all' area asiatico-anatolica (che spiegherebbe forse il parziale riscontro con
l' ittito tar-) è giustificato da quella notizia di Erodoto (I 94) che fa discendere gli Etruschi
proprio da migrazioni lidie. Tale notizia difficilmente può essere trascurata, e tantomeno può
esserlo dopo le prove almeno linguistiche offerte in proposito dalla Stele di Lemno27.
Se dunque riconosciamo una possibile sovrapposizione o integrazione tra gli Etruschi / Tirreni
e certe suggestioni lidio-orientali, siamo autorizzati a ricondurre anche τύραννος entro quella
sfera, sulla base dei raffronti linguistici proposti28.
Sarebbe in questo caso comprensibile l' assenza del termine in Omero, storicamente
precedente all' età di Gige e di Creso (VII-VI secolo), i re per antonomasia che fecero della
Lidia quel baluardo di civiltà e raffinatezza – ma anche di sfarzo ed eccessi – che tanto
doveva colpire l' immaginario dei vicini Greci (gli Ioni d' Asia non meno delle aristocrazie
“lidizzanti” di Lesbo)29.

24 Tra i vari “strati di civiltà” che permeano l' Odissea, il vuoto di potere lasciato dal re legittimo e colmato dai
Proci può forse essere letto come un vago richiamo in itinere all' esperienza (coeva?) delle prime tirannidi,
ma è anche vero che ad Antinoo manca tanto la pretesa assolutistica del τύραννος quanto la componente
demagogica.
25 Stolz, Debrunner, Schmid, Storia della lingua latina, trad. it., Bologna, Pàtron 1993, § 92a.
26 Riserve su questa parentela etimologica sono invece avanzate da M. Pallottino, Etruscologia, Milano, Hoepli
1984, p. 499.
27 Non è da escludere che il modello più arcaico e “primitivo” di τυραννίς sia in qualche modo legato alle
invasioni operate proprio in Anatolia dai popoli delle steppe scitiche, come i Cimmerii, che portarono all'
esilio dei futuri Etruschi. Ma c' è da pensare che le monarchie tradizionali come quella lidia o licia, rimaste in
Asia e non esiliate, reagissero a simili turbamenti con una forma di tirannide, ricorrendo cioè ad una
costituzione politica più chiusa e verticistica; da qui il possibile valore originariamente militare di τύραννος
(D. Hegyi, Notes on the Origin of Greek Tyrannis, 1965, pp. 303 ss.), che ancora confermerebbe il VII secolo
a. C. come terminus post quem della tirannide.
28 È pur vero che rimane enigmatica la semplificazione del gruppo interno -ρρ- o -ρσ- (forma rispettivamente
attica e ionica) a ρ semplice di τυρ-, fenomeno poco attestato in greco. Cfr. Platone (Crat. 407d): ἄρρεν >
Ἄρης (?).
29 Per l' assenza del termine in Esiodo, invece, si può addurre una motivazione culturale: troppo remote
dovevano essere per il poeta della Grecia continentale le reminescenze orientalizzanti della tirannide, un
motivo peraltro abbastanza estraneo ai fini stessi della sua opera.

8
In conclusione, si impone notevole cautela: ad ogni modo, tirando le fila di questo primo
ragionamento, riconosceremo in τύραννος un etimo fondamentalmente pregreco e non indo-
europeo, ma al quale non devono essere state estranee reminescenze culturali e antropologiche
di quel mondo vicino orientale (lidio?) commisto di elementi anatolici e indo-europei30.

Il prestigio del potere nella lirica arcaica

In quanto poesia d' occasione, la lirica greca è una poesia destinata alla fruizione collettiva,
che si confronta con una comunità da cui trae consenso (e in seguito anche compenso), e di
cui rievoca i valori dominanti, adattandoli alle proprie esigenze formali ed espressive.
Tale carattere di poesia d' occasione si fa più che mai necessario proprio in merito al
τύραννος, per il quale prospettive politiche, modelli culturali e morali si confrontano in quel
campo aperto che è la πόλις arcaica. E tale campo è dato dal poeta e certo anche dalla
collettività di cui egli è parte e alla quale, se vogliamo, risponde: vi risponde nel senso che
il poeta si misura con la propria comunità di appartenenza, da essa trae forza e identità, e allo
stesso tempo vi infonde, con l'arte sua, altri stimoli ed energie – è una maniera tutta greca di
intendere la vita associativa, secondo un continuo scambio tra individuo e collettività.
Specialmente la prima fase della lirica arcaica si lega intimamente al fenomeno politico e
sociale delle eterìe, con i loro legami interni e rivalità esterne, entro quei particolarismi che si
moltiplicano nella vita greca ad ogni livello – culturale politico giuridico cultuale – su scala
regionale e locale.
A questi particolarismi il poeta arcaico risponde sul piano retorico ricorrendo all' espediente
ben consolidato della persona loquens, alterando cioè con la massima libertà i piani
espressivi, le concezioni e le prospettive di riferimento. Più volte nella lirica greca le
concezioni del potere saranno mediate da questa forma di personificazione, a cominciare da
Archiloco (19 W.²), che, come si è detto, ci consegna anche la più antica attestazione di
τυραννίς:

30 Lo stesso lidio, d' altronde, si presenta come una lingua indo-europea piuttosto singolare, e τύραννος
potrebbe condividerne il carattere atipico.

9
Οὔ μοι τὰ Γύγεω τοῦ πολυχρύσου μέλει
οὐδ' εἷλέ πώ με ζῆλος οὐδ' ἀγαίομαι
θεῶν ἔργα, μεγάλης δ' οὐκ ἐρέω τυραννίδος·
ἀπόπροθεν γάρ ἐστιν ὀφθαλμῶν ἐμῶν.

Non mi importa di Gige ricco di molto oro


né mi ha preso invidia, non ammiro
le gesta degli dei, e non bramo grande potere:
ciò è lontano dai miei occhi.

Stando alle fonti che ci riportano questi versi – Aristotele e Plutarco31 – a esprimere
insofferenza per ricchezze e potere non sarebbe qui il poeta in persona, ma un suo
personaggio (o portavoce?) di nome Carone. Si tratta di un artigiano, esponente di
una mentalità umile e concreta, buon interprete dell' ideale antieroico condiviso dal poeta.
Ora, il riferimento a Gige, oltre a fornire un indizio cronologico che ci porta non oltre la metà
del VII secolo32, può testimoniare di quelle suggestioni che in termini di potere e ricchezza
doveva evocare il regno di Lidia, l' esempio di prosperità più prossimo ad un poeta insulare
come Archiloco, vissuto tra l' Egeo e l' Oriente.
Se in questi versi l' Io lirico (parlare di Io lirico ci risparmia la distinzione, quasi impossibile,
tra poeta e portavoce) esprime un pacato distacco dagli agi e dalle ambizoni, è pur vero che
il tono generale sembra essere di rassegnazione piuttosto che di reale convincimento33.
Chi parla, infatti, afferma di non conoscere ζῆλος, l'invidia, ma lascia intendere anche – e
questo è quel che più conta – di essere naturalmente indisposto a qualunque forma di invidia o
desiderio, come se ogni fortuna fosse per lui così inaccessibile da essere indesiderabile: in
quel ἀπόπροθεν dell'ultimo giambo – amaramente enfatizzato dalla posizione incipitaria –
è condensata tutta la radicale estraneità dell' Io lirico dalle cose del mondo, o almeno dalle
ambizioni della vita.

31 Arist. Rhet. 1418.42b; Plut. De tranq. Animi 10.


32 Vd. supra p. 8.
33 Cfr. Arch. 13 W.²: contro il dolore, gli dei hanno dato agli uomini il φάρμακον della rassegnazione, o più
precisamente, della solida sopportazione (κρατερὴν τλημοσύνην, v. 6).

10
Tale distacco non è espresso come valore assoluto, ma in quanto voce peculiare di una precisa
identità, in quanto oggettivazione dell' Io, per usare un'espressione consolidata34.
Aristotele sostiene che la persona loquens sia un espediente efficace quando il poeta voglia
dare risalto ad un pensiero che è in contrasto con il sentire comune: le parole di Carone
esprimono in questo senso un consapevole rovesciamento dei valori allora dominanti, in cui
potere e ricchezza figuravano evidentemente come sommi beni.
Questa prima attestazione di τυραννίς testimonia dunque, in merito alle più diffuse concezioni
arcaiche, un significato sostanzialmente positivo del potere, degno di figurare accanto alle
opere divine (θεῶν ἔργα) e possibile oggetto di ζῆλος; l' invidia, in particolare, tenterà a lungo
il tiranno, la poesia ne farà un merito e insieme una maledizione del tiranno stesso35.
Simili concezioni si ritrovano nel celebre ψόγος γυναικῶν di Semonide, che contiene un
esplicito riferimento all'uomo di potere, l'unico – a detta del poeta – che può confrontarsi
positivamente con la donna derivata dalla cavalla, simbolo di civetteria e di molle raffinatezza
(fr. 7 W.², vv. 67-70):

καλὸν μὲν ὦν θέημα τοιαύτη γυνὴ


ἄλλοισι, τῷ δ' ἔχοντι γίνεται κακόν,
ἤν μή τις ἤ τύραννος ἤ σκηπτοῦχος ᾖ,
ὅστις τοιούτοις θυμὸν ἀγλαίζεται.

Una simile donna è visione bella


per gli altri, ma cattiva per il marito,
a meno che egli non sia signore o re,
che di tali cose si compiaccia.

Appartenenti alla stessa sfera semantica, τύραννος e σκηπτοῦχος sono qui allineati e insieme
scanditi dall'alliterazione del suono ē, secondo le movenze del giambo.
Se τύραννος sembra essere termine di origine popolare36, appartenente ad un registro medio-

34 Sul concetto di oggettivazione dell' Io – considerato in un insieme più ampio di differenze “strutturali” tra la
moderna e l' antica sensibilità poetica – si veda Nietzsche, La nascita della tragedia, trad. it., Milano,
Adelphi 2009, pp. 41-42. Quanto al rapporto, altrettanto decisivo, tra Io lirico e modalità di esecuzione
poetica si rimanda a A. Aloni, Cantare glorie d' eroi, Torino, Scriptorium 1998, pp. 66 ss.
35 Cfr. Arch. 23 W.² (vv. 20-21): κείνης ἄνασσε καὶ τ[υραν]νίην ἔχε· [...ζ]ηλωτὸς ἀ[νθρ]ώπων ἔσεαι.
36 S. Mazzarino, Fra Oriente e Occidente. Ricerche di storia greca arcaica, Torino, Bollati Boringhieri 2007,
pp. 191 ss.

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basso e informale, ma di spiccata espressività37, σκηπτοῦχος è titolo più solenne in quanto
rievoca lo σκῆπτρον simbolo del potere. Altro titolo ufficiale, in questo senso, è βασιλεύς, che
rispetto a τύραννος sottintende un più marcato carattere dinastico, oltre a portare con sé
reminescenze sacrali e giuridiche38. In certi contesti, comunque, τύραννος e βασιλεύς
risultano più o meno intercambiabili39, anche se βασιλεύς è preferibile se riferito ad un' entità
divina (ma il dio omerico è sempre ἄναξ) oppure ad un potere umano di consolidata tradizione
(come può esserlo una monarchia orientale o ellenistica).
Non stupirà perciò l' assenza di attestazioni epigrafiche di τύραννος, termine poco incline al
carattere ufficiale o encomiastico della maggior parte delle iscrizioni: τύραννος doveva
suonare come una parola forte, assai evocativa anche per la sua sostanziale
esoticità40. Cenni di ammirazione per il potere non si limitano all' espressione popolare
sedimentata nel giambo, ma si estendono anche ad una poesia più “solenne” come la lirica
corale, connotata per tradizione da una forte componente sacrale e rituale. È questo il caso di
Simonide di Ceo; spunti interessanti sono offerti dal fr. 584 P.:

τίς γὰρ ἁδονᾶς ἄτερ


θνατῶν βίος ποθεινὸς ἤ ποία τυραννίς;
τᾶσδ' ἄτερ οὐδὲ θεῶν ζαλωτὸς αἰών.

Senza piacere dunque


quale vita mortale, quale potere è desiderabile?
Neppure il tempo degli dei è invidiabile
senza piacere.
37 C. Catenacci, Il tiranno e l' eroe, Roma, Carocci 2012, p. 16.
38 D. Astori, Semantica della regalità, 2008, p. 29, nota che nell' Iliade βασιλεύς ricorre più spesso al plurale,
mentre ἄναξ al singolare: in questo si può forse riconoscere un residuo omerico di quello che era stato
l' antico valore miceneo di qʷa-si-re-u e di wa-na-ka, vero detentore, quest' ultimo, del potere e in quanto tale
unico, estraneo alla pluralità e alla spartizione del γέρας cui avrebbe accennato molto più tardi Tucidide in
merito alle πατρικαὶ βασιλεῖαι (I, 13, vd. supra p. 2). Dello stesso avviso Émile Benveniste, op. cit. p. 303;
invece R. Di Donato, Geografia e storia della letteratura greca arcaica, 2001, p. 94, si pone contro la
corrispondenza tra situazione omerica e situazione micenea in merito al valore di βασιλεύς e di Fἄναξ, anche
sulla base di ricorrenze di altro segno nella Telemachia.
39 Erodoto, ad esempio, usa quasi indifferentemente i due termini, tra i quali, comunque, è logico ammettere
almeno una diversa sfumatura di senso.
40 Delle suggestioni orientali evocate da τύραννος si è già parlato a proposito della sua semantica. Sarà utile qui
ricordare un altro stranierismo che designa una condizione di potere: πάλμυς (“re”), ancora di derivazione
lidia. Mentre τύραννος è stato assimilato dal greco, πάλμυς rimane sostanzialmente un calco linguistico (dal
lidio qalmlu), peraltro di uso assai circoscritto; lo si ritrova sovente (in luogo del più comune βασιλεύς) nella
lingua fortemente espressiva, ricca di neologismi e stranierismi, di un poeta ai margini dell'ecumene greca
come Ipponatte di Efeso.

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Riecheggiano in questi versi alcuni elementi già rilevati nel frammento di Archiloco (19 W.²)
e che arrivano fino a Pindaro (Pyth. I 85 s; XI 29) e oltre: a τυραννίς sono ancora associate
la condizione divina (θεῶν...αἰών) e soprattutto la sfera semantica dell'invidia (ζαλωτὸς41 agg.
da ζῆλος); nell' Antigone (1161 ss.) Sofocle condenserà il motivo tradizionale dell' invidia per
il potere (Κρέων γὰρ ἦν ζηλωτός) con questo “materialismo” simonideo del piacere e del
buon vivere (τὸ χαίρειν, τὴν ἡδονήν, vv. 1170-1171), senza i quali non vale
la pena neppure arricchirsi e comportarsi da signore, ζῆ τύραννον σχῆμ' ἔχων, v. 116942.
Queste corrispondenze tra forme di poesia apparentemente così distanti si spiegano alla luce
del nuovo ruolo del poeta incarnato da Simonide e Pindaro tra VI e V secolo. Ciò che il poeta
è sempre stato e ha sempre rappresentato agli occhi altrui – il cantore di una città, la voce e
il vessillo di una specifica comunità – cede ora il passo ad un modello di poeta itinerante e più
dinamico, che si muove di città in città con la propria arte; un modello cui aderirono presto
altre personalità come Anacreonte e Bacchilide (e in misura minore anche alcuni tragici)43.
La conseguenza più immediata di questo nuovo ruolo del poeta – ruolo tutto sommato più
prestigioso se si pensa alle retribuzioni di cui viene ora fatto oggetto – è il progressivo
affermarsi di un' etica che possiamo dire relativa: il sistema di valori e di concezioni di
riferimento sarà comprensibilmente più aperto e versatile, più sensibile alle varie situazioni
culturali e politiche cui il poeta di volta in volta deve adeguarsi44.
Se da un lato questa dipendenza dal committente vincola il poeta alle ragioni del potere,
dall' altro ne favorisce invero un' espressione più libera – cioè più imparziale e distaccata45,
persino più ironica – proprio nella versatilità (πολυτροπία) che ora più che mai è richiesta al
poeta, versatilità espressiva e per dir così morale o etico-politica, capace di confrontarsi con

41 È incerta la lezione tra la forma ionizzante ζηλωτὸς e quella dorica ζαλωτὸς: si propende qui per la seconda,
alla luce dei diffusi influssi del dialetto dorico (pur ampiamente formalizzato) nella melica corale prima, nei
cori tragici poi (così ancora in questi versi sono doricismi ἁδονᾶς per ἡδονῆς e τᾶσδε per τῆσδε).
42 Questo irrigidimento di motivi tradizionali applicati al tiranno nella tragedia è sembrato ad alcuni avere tratti
quasi “manieristici” rispetto al patrimonio lirico e soprattutto etico della tradizione (C. Catenacci, Tra
eversione e fondazione. La tirannide nella grecia arcaica e classica, pp. 31 ss., dove si parla di
«ideologizzazione» e «sclerotizzazione» in Sofocle ed Euripide dell' universo arcaico del tiranno). Lanza
aggiunge riguardo alla tragedia: «La disputa sulla tirannide non offre, come si vede, elementi nuovi, ma ne
ricalca scrupolosamente le caratterizzazioni più tradizionali.», p. 102.
43 B. Gentili, Poesia e pubblico nella Grecia antica. Da Omero al V secolo, quarta edizione aggiornata, Milano,
Feltrinelli 2006.
44 In un clima siffatto, anche il mito (che pure si mostra eterogeneo fin dalle origini) si fa ancora più versatile,
più plastico: il poeta dispone ora di maggiore libertà nell' interpretare e rielaborare il patrimonio mitico, che
si infittisce così di varianti locali e folcloriche.
45 Espressione distaccata se confrontata, ad esempio, con la più accesa immediatezza di Archiloco, con il
coinvolgimento personale di Alceo, Teognide, o della poesia simposiale in genere.

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diverse realtà sociali e istituzionali.
Per tale ragione Simonide può permettersi di mettere in discussione il potere (insieme con
i valori dell' etica arcaica) con simile ironia, opponendovi il più antico e quotidiano desiderio
dell' uomo che è il piacere – il sano piacere di vivere, verrebbe da dire sulla base dei versi
superstiti.
Questa nuova versatilità, espressione di una coscienza più realistica che muove nello spirito
greco, emerge anche da alcuni versi che Pindaro (Pyth. II 86-88) compose per Ierone, tiranno
di Siracusa:

ἐν πάντα δὲ νόμον εὐθύγλωσσος ἀνὴρ προφέρει,


παρὰ τυραννίδι, χὠπόταν ὁ λάβρος στρατός,
χὤταν πόλιν οἱ σοφοὶ τηρέωντι.

In ogni governo spicca l' uomo di retta parola,


che vi sia la tirannide, la folla tumultuosa,
o quando i sapienti reggono lo stato.

Costituisce questa la più antica testimonianza di quella tripartizione delle forma di governo
(rispettivamente, τυραννίς con valore ancora neutro di μοναρχία, democrazia / oclocrazia e
oligarchia) che tanta fortuna avrà nel pensiero classico. Ma prima di arrivare a Platone e alla
sua idea del τύραννος come degenerazione del potere del popolo, si ha un riscontro di questa
tripartizione in Erodoto (III 80-82), che ne propone una formulazione nel famoso λόγος
τριπολιτικός. Di questo triplice discorso politico va sottolineata prima di tutto la sua
circolarità, la sua compiutezza e “solidità” teorica: le tre forme di governo sono espresse e
ordite in maniera tale che ciascuna di esse richiami a sua volta quella successiva, secondo
il motivo della degenerazione rispettiva di ogni governo in un altro, e dunque il motivo del
νόμος come reazione, nuovo ordine, nuova creazione, rispetto ad un altro.
La posizione incipitaria che in una triade siffatta Erodoto assegna al discorso di Otane –
all' attacco contro il capo assoluto e di conseguenza alla difesa della democrazia46 – è decisiva
nell' orientare fin da subito l' andamento di questa prematura teoria della ἀνακύκλωσις.
46 Poiché non si può negare che nelle parole di Otane la forza della democrazia risieda essenzialmente nella
debolezza e nel pericolo degenerativo della monarchia; il discorso di Dario, al contrario, considera e
confronta ciascuna forma di governo nella sua conformazione idealmente migliore, percui in termini assoluti,
ἀνδρὸς γὰρ ἑνὸς τοῦ ἀρίστου οὐδὲν ἄμεινον ἄν φανείη (III 82.2).

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Infatti lo sviluppo nevralgico del discorso di Otane, perno della sua dimostrazione e dato
come sviluppo necessario e determinato, è proprio il passaggio, la degenerazione naturale del
μούναρχος in τύραννος; ed è sulla base di questo dato acquisito, ricondotto a inclinazioni
“psicologiche” connaturate come la tendenza all' eccesso e la paura di perdere il potere, che si
fonda la teoria di Otane e su cui si fondano in parte anche le due successive, che della prima
riprendono lo stesso principio dimostrativo, lo stesso andamento “degenerativo”. In questo
appunto risiede la compiutezza concettuale del λόγος τριπολιτικός, nel fatto che ogni sua parte
ne richiami un' altra; e così, dunque, si articola la formulazione erodotea del tiranno come
elemento antitetico all' equilibrio della πόλις e a qualunque forma di governo razionale.
Lontano da simili concettualizzazioni, Pindaro ha tutt' altre finalità, e sempre porsi
politicamente su un piano più distaccato, imparziale, cui corrisponde un valore
sostanzialmente neutro di τυραννίς, in linea con quella sensibilità arcaica già emersa dai
frammenti precedenti. Infatti, benché non sia difficile intuire le simpatie aristocratiche del
poeta, le tre forme di governo sono qui poste sullo stesso piano in virtù delle doti che
l' εὐθύγλωσσος ανήρ possiede a prescindere dall' ordinamento costituzionale in cui è inserito,
a prescindere dal νόμος («πολιτεία» avrebbe detto più tardi Aristotele in un' accezione più
concreta). Pindaro, in effetti, non può permettersi una teoria politica in senso stretto: in
quanto poeta “di professione”, il suo canto ha una pretesa per dir così universale, e
la celebrazione del tiranno non è che il καιρός, l' occasione del canto stesso, che trascende
così dalle contingenze politiche più prossime. Su queste Pindaro non indugia più di quanto sia
richiesto dalle circostanze e dal contesto celebrativo. Certo, egli dirà al tiranno Ierone τὶν δὲ
μοιρ' εὐδαιμονίας ἕπεται (Pyth. III 84), mentre a Trasideo di Tebe μεμφομ' αἶσαν τυραννίδων
(Pyth. XI 53). Tuttavia la contraddizione è solo apparente: tutto va contestualizzato nell'
ambito della poesia su committenza e della sua natura corale, dunque più che mai collettiva,
che doveva coinvolgere tutto un articolato sistema sociale e politico. È un altro piano rispetto
alle cerchia ristretta del simposio, un altro mondo, un' altra cultura, in cui i γένη aristocratici
sono già in profonda crisi e con essi buona parte del loro sistema di valori e del loro codice
espressivo. Tυραννίς intesa come potere assoluto, centralizzato, è una reazione proprio a
questa crisi, è il nuovo ordine, una forma di sconvolgimento di cui anche la poesia prende
atto. E specialmente la lirica corale tardo-arcaica, nel nuovo rapporto che instaura con
la committenza e con il pubblico tutto, può testimoniare di come anche la poesia venga ora
polarizzata, attratta verso centri sempre più circoscritti e definiti che esautorano via via

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l' istituzione del simposio, espressione di un policentrismo almeno politico che è ormai
inattuale nel nuovo stato di cose47. La poesia corale, dal canto suo, realizzandosi nell' ambito
di festività civili e religiose e ampliando così la propria destinazione, anticipa una concezione
di spettacolo collettivo che, traslato nella πόλις democratica, confluirà nella tradizone teatrale.
In definitva, se il prestigio di cui gode il potere si riconduce, nel caso di Archiloco e
Semonide, alle reminescenze popolari che i loro versi raccolgono, in Pindaro e Simonide
il generale contesto di ammirazione sembra motivato da ragioni più contestuali, legate cioè ad
un rapporto di compromesso che si instaura tra poeta e tiranno, il quale promuove ora un
patronato artistico e intellettuale che è preludio del moderno mecenatismo48.

Deprecazione del tiranno in Alceo e Solone

Quanto detto finora riguarda le voci poetiche che manifestano, pur in contesti differenti,
una valutazione sostanzialmente positiva del potere. Ora, entro quel mosaico di chiaroscuri
offerto dalla lirica arcaica, esistono anche personalità che del potere hanno scorto le ombre e
i pericoli, e che hanno fatto dei propri versi uno strumento di denuncia e di esortazione civile.
Il primo poeta da esaminare è in questo senso Alceo, cantore delle discordie che animarono
la vita di Mitilene, testimone di quella crisi etica e politica di cui si è detto poco sopra a
proposito della perdita delle strutture di senso tradizionali.
Dalle odi civili di Alceo emerge tutto lo sdegno aristocratico di cui è capace il poeta in veste
di portavoce del clan nel quale si compie la sua condizione stessa di poeta.
Bersaglio di tale sdegno è il popolo, da non intendersi nella sua accezione più estesa, bensì
come l'insieme variegato di quel “ceto medio” che, escluso dagli equilibrî tradizionali di
potere per ragioni di nascita, inizia ora a rivendicare un peso politico adeguato al proprio
ruolo economico sempre più incisivo. Proprio queste tensioni locali sono sfruttate da un capo
carismatico e popolare: l'ascesa del tiranno si inserisce entro un quadro più ampio di

47 Il simposio mantiene comunque il suo valore di istituzione culturale e di collante sociale, ma di fatto si trova
progressivamente svuotato di quel significato politico con cui fu concepito in origine. Segni di una crisi
latente (che può definirsi crisi di una classe dirigente) sono già in Alceo, e in maniera più consapevole, più
matura e dunque più amara, in Teognide.
48 C. Franco, Intellettuali e potere nel mondo greco e romano, Roma, Carocci 2006, p. 16.

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trasformazioni sociali, economiche, demografiche e militari49 che investono tutto il VII
secolo, ben oltre la Lesbo di Alceo50.
Il tiranno, come si è visto a proposito della lirica corale51, è il prodotto di una lacerazione, di
una crisi, e nello specifico una crisi delle aristocrazie: generalmente promotore di istanze anti-
gentilizie, egli trova consenso tra quei ceti emergenti che reclamano una nuova distribuzione
del potere52. In un clima siffatto si inserisce la poesia di Alceo, che vive questi umori politici
dalla parte dell' aristocrazia ormai spodestata, ma ancora restìa a concedere nuovi spazi: da
una prospettiva conservatrice, il tiranno riassume in sé terribili sconvolgimenti e tendenze
pericolosamente disgreganti.
Certo non sfuggirà l'ambivalenza dell'uso politico della parola τύραννος: in Alceo (e così in
altri poeti profondamente calati nella vita cittadina) tale appellativo spetta sia ai vari homines
novi (come Mirsilo, nel caso di Lesbo) che avanzano pretese sentite come illegittime, sia a
vecchi compagni riusciti vittoriosi anche grazie all'appoggio popolare. Tra questi ultimi
inseriamo un' importante figura della grecità arcaica, Pittaco (in seguito annoverato tra i sette
sapienti), cui si riferisce esplicitamente il frammento 348 V.:

τὸν κακοπατρίδα<ν>
Φίττακον πόλιος τᾶς ἀχόλω καὶ βορυδαίμονος
ἐστάσαντο τύραννον μέγ' ἐπαίνεντες ἀόλλεες.

l'ignobile
Pittaco hanno fatto tiranno della città snervata
e dal grave destino, con unanime acclamazione.

Due elementi designano qui la natura demagogica del potere di Pittaco: l'aggettivo
κακοπατρίδας e il favore popolare espresso da ἐπαίνεντες ἀόλλεες.

49 C. Catenacci, Il tiranno e l' eroe, Roma, Carocci 2012, p. 31.


50 Si riscontra in quest' età di transizione il primo esempio di quella divaricazione economica (e insieme etica)
che interesserà anche la storia tardo-arcaica di Roma: la divaricazione tra pratiche tradizionali inerenti all'
agricoltura (fondamento socio-economico delle aristocrazie) e le sempre più redditizie attività mercantili in
mano ai “nuovi ricchi”, poi promosse da alcuni tiranni (ad esempio quelli di Corinto, da cui potrebbe
dipendere la fioritura commerciale e artigianale della città nel VII secolo). Tra le trasformazioni di questo
periodo rientra anche il fenomeno dell' oplitismo, ma non è chiaro se si tratti di un' innovazione portata dalle
tirannidi o se piuttosto non sia il tiranno ad affermarsi nel seno dell' oplitismo stesso.
51 Vd. supra p. 15.
52 Questa componente demagogica però non comporta necessariamente un' umile origine del tiranno, anzi è
frequente che egli provenga proprio dalla deprecata aristocrazia, magari in modo non perfettamente lineare.

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Il primo rientra tra quei motivi topici e quasi “formulari” della gnome aristocratica che
dipinge ogni avversario politico come uomo di ignobili natali. Kακοπατρίδας è più di
un aggettivo, assume qui i tratti di un epiteto, quasi di un nome a se stante fortemente
enfatizzato. Ma senza addentrarsi nella genealogia di Pittaco – che pure sembra riprendere
un τόπος per il quale l' ascendente gentilizio del tiranno si riconduce al ramo materno53 – non
possiamo ignorare che egli fu, secondo Aristotele54, esimneta a Mitilene. Trattasi di una sorta
di tirannide elettiva cui il corpo civico ricorreva nei momenti di crisi o di violente lotte di
potere, come quelle che travagliavano, appunto, la vita politica di Lesbo55.
Sappiamo che di queste lotte fu instancabile protagonista Alceo e la sua eterìa in genere: se
dunque i Mitilenesi si appellarono a Pittaco in qualità di arbitro e moderatore tra le parti
politiche, è verosimile che emarginassero Alceo, il quale così ha buona ragione di scrivere a
proposito del suo rivale ἐπαίνεντες ἀόλλεες, «acclamandolo all' unanimità».
È dunque la prospettiva dell' escluso, l' amarezza del vinto, a bollare Pittaco come τύραννος;
altri gli avrebbero invece riservato un posto di prestigio nella memoria storica, come quello
che lo vede incluso tra i sette sapienti (οἱ ἑπτά σοφοί), insieme con alcuni grandi nomi come
Talete e Solone. Quanto all' inserimento di Pittaco in questo gruppo, poiché il termine σοφία
rimanda ad una «sapienza» dotata di una forte componente tecnica56, il merito che
la tradizione gli riconosce risiede essenzialmente nella condotta politica, o comunque nella
saggezza pratica57, piuttosto che nella speculazione58.

53 In quanto Pittaco è figlio (Diog. Laert. I 74) di un padre straniero, forse trace, di nome Irra (o Caico secondo
la Suda) e di una nobildonna di Lesbo. Così anche Cipselo discende per parte materna dall' illustre famiglia
dei Bacchiadi di Corinto (Erod. V 92). Spesso il tiranno non si identifica né come plebeo né come
aristocratico a tutti gli effetti poiché la sua nobiltà è alterata, guastata da certi passaggi oscuri nella
successione. Anche per questo si può riconoscere nel tiranno una sintesi storica della vecchia e della nuova
cultura, un punto di convergenza tra modi di vita e di società lontani nel tempo: la tradizione gentilizia da un
lato e le ultime rivendicazioni “borghesi” dall' altro (con tutti gli esiti difficili e conflittuali che ogni nuovo
equilibrio comporta).
54 Pol. 1285a 29-37.
55 Anche la Roma repubblicana conosceva, come è noto, la magistratura straordinaria del dictator, di durata
semestrale, che assommava tutti i poteri ordinari allo scopo di garantire stabilità nei momenti di crisi interna
o di grave emergenza esterna.
56 «Sapienza» in una dimensione più spiccatamente etica è colta, invece, dal termine σωφροσύνη e dal
corrispondente aggettivo σώφρων (composto di φρήν – lat. mens) che richiamano le qualità morali di
saggezza, temperanza e moderazione.
57 V. Garulli, Lobone di Argo e il Περὶ ποιητῶν, in «Eikasmos» 10, Bologna 2004, p. 142.
58 Lo stesso Talete vi è incluso in qualità di φιλόσοφος, ma non nell' accezione moderna del termine, piuttosto
nel senso di “scienziato”, cioè come uomo dotato di scienza e conoscenza, appunto.

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Così Pittaco è σοφός nella misura in cui si distinse come politico e moderatore, prima ancora
che come uomo saggio o sottile consigliere59: il giudizio su di lui risulta diametralmente
diviso tra una prospettiva demotica che ne serba stima, ed una gentilizia delineata dalla
violenta opposizione del poeta, un nobile decaduto.
Vediamo come in Alceo la critica al potere si identifica ancora come opposizione di
uno specifico gruppo politico che viene esautorato, e non si sviluppa in un discorso libero,
organico60, per il quale si dovrà aspettare la tragedia e più in particolare tutta quella riflessione
critica promossa dai sofisti e dal loro ripensamento della tradizione.
Ma prima di tutto ciò, un punto di svolta importante nella riflessione sulla tirannide è
rappresentato da Solone, per certi versi anticipatore di alcune concezioni che troveranno piena
realizzazione nella cultura democratica ateniese61. Tra queste vi è senza dubbio la condanna di
τυραννίς in quanto forza contraria all' ordine e all' εὐνομία, il buon governo della città.
Strumento di questa condanna è soprattutto l' elegia, il genere lirico metricamente più vicino
all' ἔπος e per tradizione adatto ad esprimere contenuti gnomico-politici (esemplare il caso di
Tirteo).
Il coinvolgimento personale di Alceo, la destinazione aristocratica della sua opera nel contesto
simposiale, lasciano qui il posto ad una visione politica meno faziosa e particolaristica, più
aperta alla dimensione collettiva ancorché vincolata a motivi gentilizi quasi imprescindibili
nel mondo greco62.
Certi caratteri di Solone, in effetti, lo avvicinano più a Pittaco che allo stesso Alceo, almeno
secondo la tradizione. Al di là della loro comune appartenenza alla cerchia dei sette sapienti
(una prova, si è detto, dell' apprezzamento popolare di cui godette il loro operato) preme qui
sottolineare il ruolo pacificatore e l' azione “di compromesso” che l' uno e l' altro esercitarono
nelle rispettive sedi e nei rispettivi tempi.
Entrambi furono infatti chiamati (dal popolo?) a dirimere contese di classe e a riorganizzare
lo stato in direzione di una maggiore giustizia sociale. Ma se sull' operato di Pittaco non si
hanno notizie precise, la politica di Solone è invece ben documentata da varie fonti che
evidentemente ne presero atto in virtù del suo carattere straordinario.
59 Pure non mancano sentenze e manifestazioni di umiltà attribuite a Pittaco, ad es. in Platone (Prot. 339c) e in
Sim. 542 P.: τὸ Πιττάκειον [...] χαλεπὸν φάτ' ἐσθλὸν ἔμμεναι. La moralità di Pittaco è però da considerarsi in
funzione dei suoi meriti politici, o come rielaborazione di questi.
60 C. Franco, op. cit. p. 25.
61 Sempre che non sia stata la democrazia di V secolo a vedere in Solone una sorta di “eroe” fondatore
moderno, un precursore della democrazia stessa.
62 La destinazione simposiale di almeno una parte dell' opera soloniana è stata ad es. rivendicata da M. Vetta,
Poesia e simposio nella Grecia antica, Roma-Bari, Laterza 1983.

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Grande portata ebbe senza dubbio l' abolizione della schiavitù per debiti (σεισάχθεια), che
testimonia, insieme con la riforma timocratica, della volontà di Solone di ridimensionare lo
strapotere dei γένη aristocratici, ma sempre mantenendosi in quell' aurea mediocritas che non
ammetteva eccessi né da un lato né da un altro63. Difatti, mancò la redistribuzione delle terre
(γῆς αναδασμός) attesa invano dai ceti più umili64, a conferma di come questo provvedimento
fosse nel mondo antico l' azione più rivoluzionaria mai concepibile, capace di alterare ogni
equilibrio sociale e foriero di gravi resistenze non di rado culminate nella violenza65.
Lo stesso Solone deve aver colto il pericolo di una simile azione, peraltro non in linea con
la sua volontà di equilibrio. Suo proposito era infatti livellare le differenze sociali, mitigare
le disparità, non certo eliminarle del tutto: un intervento troppo radicale sul tessuto socio-
economico avrebbe portato all' indifferenziazione tra ἐσθλοί e κακοί, dunque al sovvertimento
dell' εὐνομία66.
E proprio rivendicando questa moderazione politica Solone si difende dall' accusa di
debolezza e negligenza mossagli da quegli ambieni popolari che si aspettavano da lui
una condotta più incisiva e “demagogica”: per esprimere queste speranze del δῆμος, queste
aspettative infine disattese, Solone usa il verbo τυραννεύω, che ben riassume i caratteri propri
di una volontà politica volta agli eccessi e alla violenza, all' uso arbitrario e personalistico del
potere.
Più o meno così doveva suonare l' accusa rivolta al legislatore, come delineata nei famosi
tetrametri a Foco (29a G.-P.):

'οὐκ ἔφυ Σόλων βαθύφρων οὐδὲ βουλήεις ἀνήρ·


ἐσθλὰ γὰρ θεοῦ διδόντος αὐτὸς οὐκ ἐδέξατο·
περιβαλὼν δ' ἄγρην ἀγασθεὶς οὐκ ἐπέσπασεν μέγα
δίκτυον, θυμοῦ θ' ἁμαρτῆι καὶ φρενῶν ἀποσφαλείς·
ἤθελον γάρ κεν κρατήσας, πλοῦτον ἄφθονον λαβὼν
καὶ τυραννεύσας Ἀθηνέων μοῦνον ἡμέρην μίαν,

63 Solo con la riforma di Clistene sarà ultimato quel lungo processo di indebolimento dei legami di sangue in
favore dei rapporti territoriali, a svantaggio immediato delle aristocrazie. L' adozione del censo come criterio
di distinzione sociale può aver costituito in questo senso un punto di partenza per le successive riforme, ma è
facile leggervi quella volontà generale di compromesso e mediazione cui era tesa tutta la politica di Solone.
64 Arist. Rep. Athen. 12, 3.
65 D. Lanza, et al., L' ideologia della città, Napoli, Liguori Editore 1977, pp. 14-15.
66 Εὐνομία, si noti bene, è concezione prettamente aristocratica, non meno della stessa opposizione anti-
tirannica. L' una e l' altra saranno assimilate e fatte proprie dalla democrazia ateniese, la quale, d' altronde,
non scinderà mai del tutto i suoi antichi legami con l' ideologia aristocratica.

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ἀσκὸς ὕστερον δεδάρθαι κἀπιτετρίφθαι γένος'

«Non è Solone un uomo avveduto né caparbio:


benché il dio gli offrisse fortuna, egli non l' accolse,
ma, circondata la preda, attonito, non trasse la grande
rete, ingannatosi nel cuore e insieme nei pensieri.
Io pur di comandare, pur di avere infinita ricchezza
e di tiranneggiare su Atene per un solo giorno,
vorrei essere scuoiato e poi veder distrutta la stirpe»

Come si vede, è lo stesso Solone a calarsi nella prospettiva dei suoi avversari politici e a
riprodurne in forma poetica quelli che dovevano essere gli attacchi più frequenti67: volendo
immedesimarsi nella voce del δῆμος, egli evita il metro dotto e tradizionale del distico
elegiaco ricorrendo, con sapiente mimesi linguistica, al tetrametro trocaico, un verso che per
la sua regolarità era sentito come più vicino alla lingua parlata68.
In un certo senso riprendono questi versi un filo che risale ad Archiloco: già nel poeta di Paro
τυραννίς ricorreva nel contesto di una persona loquens che esprimeva un sentire umile,
popolare, ed anche in Archiloco la scelta di un metro semplice e colloquiale (che egli per
primo nobilitò ad arte) era funzionale alla resa realistica e, appunto, “mimetica” come lo è nei
tetrametri di Solone. Certo, molto è cambiato nello spirito greco in quasi due secoli: la stessa
πόλις, ad esempio, peculiarità politica dei Greci – e dunque fondamentale chiave di lettura con
cui la coscienza greca interpreta τυραννίς ed ogni altra esperienza politica – non ha ancora in
Archiloco lo spessore né l' identità che troviamo in Solone già matura.
Il codice stilistico e formale di questi versi può dunque essersi ispirato ai modelli giambico-
trocaici della tradizione, non solo nel metro ma anche nella lingua fortemente ionizzata.
Tuttavia il contenuto, nonché la sensibilità che ne emerge, è quasi di segno opposto e reca con
sé tutti i segni del tempo intercorso tra Archiloco e Solone.
Se infatti Carone esprime (forse ostentatamente, come si è visto69, e con una punta
d' amarezza) la propria indifferenza per il potere, la persona loquens di Solone non lascia

67 C. Catenacci, op. cit. p. 166.


68 E che come tale sarà usato nelle parti dialogate delle tragedia (soprattutto eschilea); anzi Aristotele (Poet.
1449a) afferma che fosse proprio il metro originario del dramma, poi in gran parte sostituito dal trimetro
giambico.
69 Vd. supra p. 10.

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equivoci sulla propria ambizione di farsi tiranno: ζῆλος, che fin dalle origini abbiamo visto
legarsi al potere specialmente in ambito popolare, è qui più che mai esplicitato dalla prima
persona ἤθελον, che segna il passaggio dall' attacco contro Solone al personale desiderio di
potere dell' uomo del popolo, disposto a tutto pur di essere tiranno anche solo per un giorno.
Un' altra differenza sostanziale è che l' invidia attribuita da Solone ai suoi detrattori si colora
di una nuova sfumatura politica, così come politica è in questi versi la valenza di τυραννεύω.
In altre parole, l' ammirazione per il potere non si lega più esclusivamente alla dimensione
etica o esistenziale, così come era delineata dall' invidia popolare (che del potere ha sempre
apprezzato la felicità e la condizione in genere), ma è un' ammirazione che muove, forse per
la prima volta, su un terreno veramente politico. Infatti, nonostante il riferimento a πλοῦτον
ἄφθονον e malgrado l' accezione del potere dal sapore venale espressa dal binomio
κρατήσας / τυραννεύσας, la persona loquens di Solone fa della propria accusa un discorso
politico, non etico: l' insipienza di Solone risiede nell' aver sprecato un' importante occasione
di affermazione personale, e la stessa metafora tratta dal mondo della caccia (vv. 3-4) allude
ad un discorso di opportunità politica, cui Solone avrebbe rinunciato più per debolezza (οὐκ
ἔφυ Σόλων βαθύφρων) che per volontà di moderazione.
Ma se politico è il tono generale dell' (auto)accusa, la difesa di Solone (che doveva far parte
del medesimo componimento indirizzato a Foco70) trova una legittimazione prima di tutto
etica (29 G.-P.):

εἰ δὲ γῆς ἐφεισάμην
πατρίδος, τυραννίδος δὲ καὶ βίης ἀμειλίχου
οὐ καθηψάμην μιάνας καὶ καταισχύνας κλέος,
οὐδὲν αἰδέομαι· πλέον γὰρ ὧδε νικήσειν δοκέω
πάντας ἀνθρώπους.

Se risparmiai la terra
patria, se tirannide e amara violenza
non accolsi macchiando e disonorando il mio nome,
non me ne vergogno: così infatti si vinceranno, io credo,
tutti gli uomini.

70 Plut. Sol. 14, 8; 15, 1.

22
La dimensione morale è qui espressa da un aggettivo come ἀμείλιχος, che, a chiudere il verso,
si riferisce a βίη, e per estensione di significato anche a τυραννίς, di cui rafforza il senso
spregiativo. Dello stesso tenore sono i verbi μιαίνω e καταισχύνω, che appartengono, insieme
con αἰδέομαι, al lessico tradizionale del codice aristocratico, già appartenuto ad Omero, che
assume qui un tono quasi da giuramento o da confessio, anticipato dal richiamo alla terra
patria. Significativo è poi il riferimento a κλέος: tale è l' onore, la gloria che si lega (come
suggerisce la radice καλ∂- / κλη- ) all' atto di chiamare a voce, dunque è la fama che passa di
bocca in bocca, è il buon nome. Difendere il proprio nome, perciò, è stato l' obiettivo di
Solone, e la rinuncia alla tirannide – con forza rivendicata da οὐ καθηψάμην – non è dipesa da
una condizione di debolezza (come volevano i suoi detrattori) ma è stata l' esito di una scelta
ben consapevole, la scelta della legalità e del rispetto degli ordini istituzionali: sarà questo
proposito, continua Solone, a garantirgli ancor più (πλέον) della tirannide fama immortale.
Sarà facile cogliere in una simile disposizione da un lato la portata dell' eredità esiodea, con
la sua tensione continua all' ordine e alla giustizia, dall' altro l' insegnamento morale e
sapienziale che dal santuario di Apollo delfico irradiava ai Greci tutti, compreso Solone,
i valori di misura e di equilibrio.
Dall' elaborazione di queste influenze, fuse con una coscienza civile ormai matura, prende
forma quella che è forse la prima accezione totalmente negativa di τυραννίς in quanto
espressione di eccesso e ingiustizia; accezione negativa – si noti bene – non per
un “contendente” al potere (come poteva essere Alceo), ma per un uomo investito di poteri
speciali ai quali rinuncia nel rispetto di una dimensione più ampia, veramente collettiva.
Se confrontata con le tradizionali lusinghe e ambizioni che abbiamo visto legarsi al potere per
tutta l' età arcaica, questa rinuncia di Solone, questa sua autolimitazione, ha davvero
una portata straordinaria nell' ambito della grecità, e forse per tutta la tradizione politica
occidentale.

23
In fondo, più che nel suo operato – poco incisivo se pensiamo alle tensioni sociali risolte solo
superficialmente71 ed anzi ripresentatesi con rinnovata gravità al tempo di Pisistrato72 –
la grandezza di Solone risiede in questa sua nuova sensibilità etica e civile, che anticipa
la coscienza democratica nella misura in cui contrappone τυραννίς, ossia l' interesse del
singolo, alla collettività e al “bene pubblico”. Alla luce di questa influenza – decisiva non solo
per quanto riguarda le democrazia ma più in generale per una concezione della collettività
come sintesi di interessi e quindi di poteri divergenti, equilibrati, che non prevaricano
uno sull' altro – giustamente si è riconosciuto in Solone l' iniziatore di un «primo umanesimo
greco»73, la cui eredità sarà presto raccolta dalle esperienze ateniesi e dal teatro, manifesto
artistico e paideutico della democrazia74.

Il τύραννος come eroe tragico

Nel momento in cui il τύραννος deve confrontarsi con quella forma di umanesimo, appunto,
che è stata la democrazia ateniese, il teatro diviene il suo vero ambiente naturale, lo sfondo su
cui egli assimila e reinterpreta sia il ricordo della tirannide ad Atene – via via sempre più
lontano eppure più vivo – sia le suggestioni poetiche che abbiamo visto attraversare due
secoli. Nel dramma, insomma, il τύραννος concilia la dimensione politica e la memoria
storica con l' eredità poetica, prevalentemente aristocratica, che del tiranno ha sempre fatto
una controparte negativa75. Anche nella tragedia (soprattutto quella della seconda metà del
secolo) il tiranno è la controparte negativa della πόλις e dei suoi valori, rappresenta l' eccesso
e la negazione del κόσμος naturale; tuttavia la versatilità dell' arte drammatica è tale (in
termini formali e tematici) che il tiranno ben si presta alle più svariate funzioni e sfumature, a
seconda di quali temi del dibattito etico-politico il poeta intende di volta in volta sottoporre

71 D. Musti, Storia greca. Linee di sviluppo dall' età micenea all' età romana, Roma-Bari, Laterza 2006, p. 233.
72 Solone rimane pur sempre un conservatore, magari aperto o “illuminato”, ma un conservatore; e forse più
opportuno sarebbe definirlo un mediatore piuttosto che legislatore in senso stretto.
73 R. Di Donato, Geografia e storia della letteratura greca arcaica. Contributi a una antropologia storica del
mondo antico, Milano, La Nuova Italia 2001, p. 58.
74 Si tenga presente che tra l' esperienza “anticipatrice” di Solone e il fiorire del teatro attico si collocano le
pagine di Erodoto, anche queste decisive per l' assimilazione storico-culturale del tiranno, colto per la prima
volta in quella dimensione psicologica (oltre che teorica e politica, vd. supra pp. 14-15) cui attingeranno
anche i poeti tragici.
75 D. Lanza, op. cit. p. 36.

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all' attenzione del pubblico. A differenza infatti della lirica corale (che costituisce, come si è
accennato76, un importante antecedente del teatro almeno per quanto concerne l' esecuzione)
il poeta drammatico non deve cercare per sé un uditorio, ma il pubblico gli è garantito dalle
stesse occasioni festive in cui hanno luogo le rappresentazioni77. Di conseguenza,
un confronto più diretto con il pubblico – e con la cultura del pubblico – diviene
imprescindibile nel teatro, che instaura con la comunità un dialogo paideutico (ignoto alle
melica corale78) di cui il τύραννος, nella sua valenza storico-politica, ormai paradigmatica,
non può che essere parte integrante79. I diversi valori di τύραννος di volta in volta proposti dai
tragici corrispondono così sia alle diverse disposizioni dell' “opinione pubblica” ateniese –
assai sensibile agli sviluppi interni ed esterni che si concentrano in poco più di mezzo secolo80
– sia alle diverse concezioni personali (politiche ma anche religiose) che ogni poeta
naturalmente porta con sé. Sarà bene per questa ragione procedere con ordine e prendere le
mosse da alcuni dati “statistici”.
Tύραννος e τυραννίς ricorrono rispettivamente 8 e 11 volte in Eschilo, 20 e 7 in Sofocle, 79 e
29 in Euripide81. Facendo una proporzione, per ogni autore, tra queste ricorrenze e il numero
complessivo delle tragedie a noi pervenute, si constata che in ambito teatrale l' uso di
τύραννος e derivati si fa con il tempo sempre più frequente fino ad “esplodere” con Euripide,
che vi ricorre in misura nettamente superiore ai predecessori.
Non è facile dare una spiegazione generale di questa tendenza; concorrono probabilmente vari
fattori che saranno approfonditi di volta in volta. Se è vero che il teatro è il luogo di confronto
prediletto della democrazia in quanto ne riflette (sotto le spoglie del mito, simbolicamente)
il dibattito interno, questo dato sembra testimoniare la crescente sensibilità ateniese per
il tema della tirannide. C' è ora da chiedersi quale rapporto esiste tra questa sensibilità
crescente e la memoria storica dei Pisistratidi: non dovrebbe, infatti, la riflessione sul
τύραννος farsi tanto più urgente e attuale quanto più vivido è il ricordo stesso della tirannide?
Perché qui sembra avvenire il contrario? Forse perché il tema della tirannide, pur conoscendo

76 Vd. supra p. 16.


77 C. Franco, op. cit. p. 27.
78 Certo anche l' epica e la lirica avevano un carattere formativo, tuttavia meno coerente meno organico, più
diversificato, rispetto alla paideia teatrale che è momento di affermazione dell' identità ateniese.
79 Sul valore della γνώμη nel teatro ateniese, tra gli altri, ancora Lanza, op. cit. pp. 26 ss.
80 Il riferimento alla realtà politica ateniese, a dire il vero, non è mai esplicito, ma è anzi mediato dallo stesso
linguaggio simbolico-allegorico del mito, tale per cui la tragedia è intrinsecamente più distante dall' attualità
rispetto, ad esempio, al confronto diretto della parabasi aristofanea.
81 Thesaurus Linguae Grecae. A Digital Library of Greek Literature.

25
momenti di maggiore o minore attualità a seconda delle circostanze82, di fatto rimane ad Atene
sempre fecondo e inesauribile? O forse che al tempo di Euripide nuovi sviluppi politici (come
il governo dei Quattrocento) resero più concreta la possibilità di una svolta autocratica in
Atene, risvegliando così il dibattito sopito sulla tirannide?
A queste domande non si può rispondere prima di un' analisi puntuale dei singoli autori.

La tirannide in Eschilo e la questione del Prometeo

Le poche attestazioni di τύραννος / τυραννίς nell' opera di Eschilo sono quasi tutte
concentrate nel Prometeo incatenato, dove si riferiscono a Zeus e al suo potere83. Altrove si
hanno riscontri molto modesti nell' Orestea: ecco come il Coro, ad esempio, si rivolge ad
Egisto (Ag. 1633-1635):

Χο. ὡς δὴ σύ μοι τύραννος Ἀργείων ἔσῃ,


ὃς οὐκ, ἐπειδὴ τῷδ’ ἐβούλευσας μόρον,
δρᾶσαι τόδ’ ἔργον οὐκ ἔτλης αὐτοκτόνως.

Coro. Ah, come potrai essere signore di Argo,


tu che, dopo aver tramato la morte contro di lui,
non hai avuto il coraggio di compiere quest' azione di persona.

La caratterizzazione tirannica di Egisto deriva chiaramente da una posizione di illegittimità


rispetto al regno di Agamennone, posizione ribadita dalla maledizione (vv. 1615 ss.) che
il Coro, difensore del νόμος tradizionale, lascia sospesa sulla testa dell' usurpatore. Ed è
sempre il Coro degli anziani, non appena si odono sulla scena i gemiti dell' Atride morente, a
invocare la morte in quanto «destino migliore della tirannide», πεπαιτέρα γὰρ μοῖρα τῆς
τυραννίδος (v. 1365).

82 Si è già visto nelle premesse (in merito all' ostracismo) come la dimensione quantomeno psicologica della
tirannide abbia avuto nell' Atene del V secolo uno sviluppo parallelo alla vita delle istituzioni democratiche.
83 Da qui il dibattito sull' autenticità del dramma, vd. infra pp. 28 ss.

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Il senso di τυραννίς dunque è tutt' altro che generico: esso allude ad un potere dalle tinte
fosche, ottenuto con la violenza e con l' inganno, e questo valore sarà stato tanto più evidente
al pubblico ateniese quanto più marcato era il contrasto tra la dignità regale di Agamennone e
la bassezza di Egisto. Si confrontino, ad esempio, la solennità corale del compianto di
Agamennone, ἰὼ ἰὼ βασιλεῦ βασιλεῦ, πῶς σε δακρύσω (invocato più volte, quasi come
un mantra, ai versi 1490 e 1514) e lo sdegno espresso da Oreste negli ultimi versi delle
Coefore (vv. 973-974), una volta consumata la vendetta:

Ορ. ἴδεσθε χώρας τὴν διπλῆν τυραννίδα


πατροκτόνους τε δωμάτων πορθήτορας

Oreste. Guardate la coppia di despoti di questa terra,


assassini paterni e usurpatori della reggia.

Agli occhi di Oreste la morte non ha affatto equiparato il nome di Agamennone a quello dei
suoi assassini, ma anzi rimane ben salda, e forse ancora più netta, la distanza tra il nobile
ricordo del βασιλεύς e l' empietà che sopravvive alla morte stessa del τύραννος84. Prevale così
nell' opera un giudizio di valore assai negativo della tirannide, i cui tratti salienti sono ὕβρις e
αἰσχύνη.
Questa negatività, d' altra parte, si può cogliere anche alla luce dell' ispirazione generale dell'
Orestea, e in particolare nella misura in cui τυραννίς si inserisce in quel dissidio latente, in
quel doppio registro, che è l' animus di tutta la trilogia (e forse del tragico in sé): vale a dire
il confronto tra una dimensione arcaica dai tratti violenti e mostruosi, evocata dalle Erinni, ed
un nuovo status di civiltà che supera (ma non elimina85) quella condizione primordiale.
La figura del τύραννος incarnata da Egisto, con la sua portata di ὕβρις, di violenza e di
soprusi, appartiene appunto all' antico κόσμος, all' ordine pre-civile o pre-giuridico: non a
caso le ricorrenze di τύραννος / τυραννίς, già molto sparute nei primi due drammi,
scompaiono del tutto nelle Eumenidi, come se nel nuovo equilibrio, nel nuovo ordine sancito
dalle divinità protettrici, non ci fosse più spazio neppure per un vago richiamo alla tirannide e
84 La differenza tra τύραννος e βασιλεύς è perciò ancora viva nell' Orestea; più complesso è l' uso dei due
termini nel Prometeo e nell' Edipo sofocleo. Con Euripide, invece, si assiste complessivamente ad una
generalizzazione dell' uso di τύραννος, ormai pressoché sovrapposto a βασιλεύς.
85 La tragicità di Eschilo risiede proprio in questo superamento della primordialità, un superamento che non è
negazione ma conciliazione delle forze opposte, e che si realizza magistralmente nella crescita umana e
spirituale di Oreste non meno che nell' affermazione collettiva dell' identità ateniese.

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al suo carattere decostruente. Questo per quanto riguarda l' Orestea, in cui τυραννίς agisce
come un' evocazione primitiva, ancestrale.
Ma che dire del Prometeo incatenato? Fino a che punto questi elementi, che non abbiamo
difficoltà a riconoscere a Egisto, si possono attribuire a Zeus, tanto più alla luce della
proverbiale pietas eschilea?86 La caratterizzazione tirannica del re degli dei, in effetti, è
anticipata fin dai primi versi, quando Κράτος, rivolgendosi ad Efesto, si riferisce così a
Prometeo e alla sua punizione (vv. 8-11):

τοιᾶσδέ τοι
ἁμαρτίας σφε δεῖ θεοῖς δοῦναι δίκην,
ὡς ἂν διδαχθῇ τὴν Διὸς τυραννίδα
στέργειν, φιλανθρώπου δὲ παύεσθαι τρόπου.

Bisogna che egli


paghi agli dei la pena di queste sue colpe,
affinché impari ad accettare il potere di Zeus,
e a rinunciare all' amore per gli uomini.

Κράτος, così come Βία, è un esecutore del volere di Zeus, è un ministro divino privo di
una propria personalità che agisce in totale conformità alle disposizioni del padre87, al punto
da biasimare più volte le esitazioni di Efesto: ἀνηκουστεῖν δὲ τῶν πατρὸς λόγων / οἷόν τε πῶς;
οὐ τοῦτο δειμαίνεις πλέον; (vv. 40-41).
Ora, questa identità tra Zeus e le forze che egli impersona (un' identità peraltro funzionale alla
resa scenica, dal momento che Zeus non compare mai direttamente) è significativa per
illuminare il senso di τυραννίς: se infatti questo termine ricorresse solo in bocca a Prometeo
(che in effetti lo usa più di tutti gli altri personaggi) potremmo facilmente spiegarlo in
relazione all' astio e all' amarezza del titano sconfitto nei confronti di Zeus, suo antico
protettore, come in questo caso (vv. 221-225):

86 Sulla base di questo e di altri elementi, contro l' autenticità eschilea del Prometeo si pone ad es. R. Bees, Zur
Datierung des Prometheus Desmotes, Stuttgart, B. G. Teubner 1993.
87 Rispetto alla teologia dantesca, ad esempio, Κράτος e Βία sono entità non troppo distanti dalla Fortuna, una
ministra divina, un' intelligenza angelica priva di volontà propria che regola la distribuzione dei beni tra gli
uomini (Inf. VII).

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τοιάδ’ ἐξ ἐμοῦ
ὁ τῶν θεῶν τύραννος ὠφελημένος
κακαῖσι ποιναῖς ταῖσδέ μ’ ἐξημείψατο.
ἔνεστι γάρ πως τοῦτο τῇ τυραννίδι
νόσημα, τοῖς φίλοισι μὴ πεποιθέναι.

Dopo essersi
giovato del mio aiuto, il sovrano degli dei
mi ha ricambiato con pene dolorose.
È questo infatti il male della tirannide,
non avere fiducia negli amici88.

Sicuramente c' è una soggettività che muove dal rancore personale89, ripresa più avanti sempre
da Prometeo che interpella Io e il coro: ἆρ’ ὑμῖν δοκεῖ / ὁ τῶν θεῶν τύραννος ἐς τὰ πάνθ’
ὁμῶς / βίαιος εἶναι; (vv. 735-737). Tuttavia il fatto che ci siano riferimenti alla tirannide di
Zeus anche nelle parole di Κράτος (sua controfigura) e di personaggi apparentemente neutrali
come Oceano e Io (rispettivamente ai vv. 310 e 761) ci rimanda ad una dimensione più ampia
che sembra fare di Zeus un tiranno assoluto, tale, cioè, da tutte le prospettive, amiche e
nemiche, e non solo da quella parziale di Prometeo.
La questione è dunque più articolata rispetto all' Orestea, poiché sembra attenuarsi quella
negatività della tirannide che nella trilogia era resa manifesta dall' ispirazione stessa
dell' opera. La mancanza del Prometeo liberato e del Prometeo portatore di fuoco, d' altra
parte, non permette di cogliere il senso generale della trilogia, privandoci di una solida chiave
di lettura con cui interpretare anche il significato di τύραννος nel Prometeo incatenato90.
Ma una cosa è certa: quanto detto su Egisto non potrà essere riferito con la stessa facilità allo
Ζεὺς τύραννος, che d' altra parte non può condividerne la tracotanza e l' empietà.

88 Per una più ampia analisi dei tratti salienti della personalità di Zeus e della sua inclinazione tirannica si
rimanda a G. Cerri, Il linguaggio politico nel Prometeo di Eschilo, Roma, Edizioni dell' Ateneo 1976.
89 Un rancore che pure sa declinarsi dialetticamente e retoricamente, non senza un certo gusto per la gnomica
(ἔνεστι...νόσημα); si veda in proposito B. Marzullo, I sofismi di Prometeo, Milano, La Nuova Italia 1999.
90 Non sappiamo, ad esempio, se la trilogia fosse orientata alla dissoluzione, al dissidio delle forze, oppure alla
conciliazione, secondo il modello dell' Orestea. In questo secondo caso, niente esclude che l' ultima tragedia
(che non era certamente l' Incatenato) potesse segnare il passaggio da uno Ζεὺς τύραννος ad uno Ζεὺς
βασιλεύς / πάτηρ, magari attraverso una legittimazione simile a quella delle Eumenidi: un superamento della
violenza primordiale e del potere imposto con la forza, che troverebbe riscontro negli stessi rimandi mitici e
sapienziali dell' Inno a Zeus. Pur nella parzialità in cui dobbiamo leggere il Prometeo incatenato rispetto allo
sviluppo tragico della trilogia, non si può escludere una sua adesione complessiva al πάθει μάθος.

29
Pur esente da questi eccessi, lo Zeus del Prometeo presenta comunque tratti più foschi,
apparentemente più disumani, rispetto al ruolo di equilibrio che ha nella teologia
dell' Orestea: da qui i dubbi sulla reale paternità eschilea della tragedia, motivati anche da
certi elementi tecnici e scenici che non trovano riscontro negli altri drammi pervenuti91.
Ma essendo ormai estinto ogni serio tentativo di confutare l' origine eschilea del Prometeo, si
è cercato di spiegare l' insistenza del termine τύραννος riferito a Zeus collegando la tragedia
ad una rappresentazione siracusana92, nella patria per eccellenza della tirannide, dove la parola
stessa avrebbe avuto grande risonanza.
Altri93 hanno scorto, dietro alla metafora mitica del τύραννος τῶν θεῶν, impliciti riferimenti
ad alcuni personaggi dell' Atene di allora; in particolare a quelli che più di altri si prestavano a
sospetti “tirannici”, Efialte e soprattutto Cimone94. Ma già sopra si è accennato alla cautela
con cui stabilire connessioni troppo puntuali tra i richiami mitici della tragedia e gli sviluppi
strettamente attuali di Atene.
Ad ogni modo, non mancano neppure elementi di continuità tra la τυραννίς dello Zeus
prometeico e alcune concezioni delineate nell' Orestea, ad esempio il tema della recenziosità
del potere divino e la condizione violenta che ne è alla base.
Il carattere recente del potere di Zeus, in particolare, è più volte ribadito nel Prometeo, a
cominciare dal Coro (vv. 149-151):

νέοι γὰρ οἰακονόμοι κρατοῦσ' Ὀλύμπου,


νεοχμοῖς δὲ δὴ νόμοις Ζεὺς ἀθέτως κρατύνει·
τὰ πρὶν δὲ πελώρια νῦν αἰστοῖ.

Nuovi signori infatti governano l' Olimpo,


e con nuove leggi Zeus comanda da despota:
annienta ora le potenze di un tempo.

91 Ad esempio l' insolita presenza di quattro attori sulla scena.


92 Anche sulla base dei riferimenti alla Sicilia e all' Etna nei vv. 365-372, che potrebbero aver risentito di una
reale eruzione occorsa in quegli anni, la stessa testimoniata forse anche da Pindaro (Pyth. I 15-28). Bisogna
riconosere, tuttavia, che l' usanza di rappresentare tragedie in trilogie (o tetralogie) era una consuetudine tutta
ateniese.
93 Recentemente, C. M. Rivolta, Zeus τύραννος nel Prometeo di Eschilo, in «ὅρμος – Ricerche di Storia Antica»
n.s. 4-2012, pp. 24 ss.
94 Pericle sarebbe invece da escludere per ragioni cronologiche: la sua reale influenza politica, infatti, non è
precedente al 450 a. C., una datazione troppo bassa per il Prometeo, che pare almeno di un decennio prima.

30
Questo tema, già anticipato da Efesto al v. 35 (ἅπας δὲ τραχὺς ὅστις ἄν νέον κρατῆι),
attraversa come un filo rosso tutta la tragedia. Così ancora Oceano a Prometeo (vv. 309-310):

γίγνωσκε σαυτὸν καὶ μεθάρμοσαι τρόπους


νέους· νέος γὰρ καὶ τύραννος ἐν θεοῖς.

Conosci te stesso e adattati alle nuove norme:


poiché nuovo è questo signore tra gli dei.

Il confronto tra un ordine cosmico antico ed uno più recente non può non ricordare l' offesa
subita dalle Erinni nell' Orestea, allorché le antiche dee, sentendosi esautorate nella μοῖρα
assegnata loro ab antiquo (ossia la punizione dei delitti di sangue), rivendicano i propri onori
arcaici e tacciano di illegittimità l' intervento del giovane Apollo in favore di Oreste: νέος δὲ
γραίας δαίμονας καθιππάσω (Eum. 150).
Del resto, l' idea che il potere divino che regola il mondo sia sottoposto a cicli e mutamenti,
non meno del potere degli uomini, trova pieno riscontro nello stesso Inno a Zeus (Ag. 168-
172):

οὐδ' ὅστις πάροιθεν ἦν μέγας,


παμμάχῳ θράσει βρύων,
οὐδὲ λέξεται πρὶν ὤν·
ὅς δ' ἔπειτ' ἔφυ, τρια-
κτῆρος οἴχεται τυχών.

Colui che un tempo era potente,


ardente di bellicoso furore,
neanche sarà nominato, poiché era prima;
e quello che venne dopo è perito
di fronte al tre-volte-vincitore.

Riprendendo il mito esiodeo della successione divina (Theog. 154-210), Eschilo qui
menziona, in un linguaggio oscuro e quasi oracolare, i predecessori di Zeus come signori del

31
mondo, Urano e Crono. La tensione religiosa di questo stasimo è tutta orientata a porre
l' accento sulla rapida mutevolezza con cui si susseguono gli ordini cosmici, ma soprattutto si
rivendica il carattere feroce e violento di queste successioni: non solo Urano è παμμάχῳ
θράσει βρύων ma lo stesso Zeus è definito τριακτήρ, termine mutuato dal mondo della lotta
(«colui che mette a terra l' avversario per tre volte»). Questa religiosità profondamente arcaica
anticipa la riflessione tutta eschilea del πάθει μάθος: l' ordine supremo e definitivo del cosmo
è stato stabilito da Zeus a prezzo di molte lacerazioni e violenze, che costituiscono così
un momento fondante, seppur doloroso, di ogni potere che ambisca a governare il mondo95.
Questa componente di violenza è fondamentale per illuminare il significato stesso della
τυραννίς di Zeus: alla luce delle concezioni etico-religiose propriamente eschilee, infatti,
il termine sembra indicare un potere conquistato appunto con la forza e non ereditato, frutto di
una contesa e non di una successione. In questo modo, il giudizio di valore di cui la tirannide
era oggetto nell' Orestea lascia il posto nel Prometeo ad un' accezione primariamente tecnico-
istituzionale di τύραννος96.
Si consideri ora questa ripresa prometeica del mito della successione divina (vv. 956-960):

οὐκ ἐκ τῶνδ’ ἐγὼ


δισσοὺς τυράννους ἐκπεσόντας ᾐσθόμην;
τρίτον δὲ τὸν νῦν κοιρανοῦντ’ ἐπόψομαι
αἴσχιστα καὶ τάχιστα. μή τί σοι δοκῶ
ταρβεῖν ὑποπτήσσειν τε τοὺς νέους θεούς;

Io da là
non ho visto forse cadere ben due tiranni?
Il terzo che ora comanda, lo vedrò cadere
in modo più turpe e più rapido. O credi che
io abbia paura e che mi inchini ai nuovi dei?

95 Questi tratti violenti e quasi primordiali dello Zeus eschileo non sono accettati da tutti gli studiosi: ad
esempio Fraenkel (Der Zeushymnus im Agamemnon des Aischylos, «Philologus» 86, 1931, pp. 1-17)
riconobbe nell' Inno a Zeus una forma di religiosità monoteistica e persino pre-cristiana.
96 Di questo avviso G. Cerri, op. cit. p. 22; ne dissente V. Di Benedetto, L' ideologia del potere, Torino, Einaudi
1978, p. 50.

32
Ancora il richiamo al potere recente di Zeus e alla caduta violenta degli dei sconfitti.
La materia mitica qui evocata è sostanzialmente la stessa dell' Inno a Zeus97; ciò che differisce
è la sfumatura in cui è colto il potere del dio e la prospettiva di riferimento, che è quella del
rancoroso titano. Ma in questi versi c' è ben più del semplice rancore: Prometeo chiama in
causa anche la sua μῆτις, qui intesa come preveggenza, che costituisce per lui una
fondamentale possibilità di riscatto. Il titano, infatti, farà valere le sue ragioni proprio facendo
leva sulla minaccia a Zeus di un nuovo cambio di regime (simile a quelli del passato): così
la sua natura profetica, che già emerge con forza da questa sola tragedia, doveva avere
un significato ancora maggiore nell' ambito di tutta la trilogia, poiché è probabile che il senso
tragico dell' opera si fondasse proprio sul confronto-scontro(-integrazione?) tra questa
preveggenza e il nuovo potere di Zeus.
In definitiva, si è cercato di dimostrare come la caratterizzazione tirannica del re degli dei non
sia elemento sufficiente, di per sé, a negare la paternità eschilea del Prometeo, e come, al
contrario, essa trovi consonanza nello stesso sistema sapienziale dell' Orestea, pur
esprimendo, a quanto sembra, una diversa finalità etico-didattica.

Edipo e Creonte

Sono queste le due figure di tiranno “a tutto tondo” che ci lascia Sofocle, pur distanti tra di
loro in quanto diversa è la valenza drammatica a cui adempiono.
Le scarse attestazioni di τύραννος nelle altre tragedie poco aggiungono di nuovo98: nell'
Elettra, ad esempio, le uniche due ricorrenze si concentrano in soli quattro versi (661-664),
dove si riferiscono rispettivamente a Egisto e Clitemnestra, colti ancora in quella illegittimità
(comune all' Orestea) che rende più giusto e necessario il riscatto dell' eroina.
Per quanto riguarda Creonte – il sovrano per antonomasia come suggerisce il nome stesso, che
è personificazione del participio κρέων, ουσα – la sua definizione in quanto tiranno, nello
svolgimento dell' Antigone, è sempre esterna al personaggio: egli è tale dalla prospettiva di
97 Si noti ad esempio la ricorrenza del numero tre riferito a Zeus, già τριακτήρ in Ag. 171 e τρὶτος Σωτήρ in
Eum. 759, un' espressione, quest' ultima, che si legava anche alla prassi rituale di offrire nei banchetti la terza
libagione a Zeus (cfr. Plat. Lettera VII 334d). Proprio questo carattere di Zeus come terzo signore del mondo
è ripreso da Prometeo e rovesciato di segno ai vv. 958-959.
98 Nelle Trachinie (v. 217) si ha una rara attestazione del vocativo τύραννε (pur astrattamente riferito all'
αὐλός), che trova un corrispondente arcaico o tardo-arcaico solo nell' Inno ad Ares (v. 7).

33
tutti coloro che interagiscono con lui (Antigone, Ismene, Tiresia), mai però dalla sua
personale prospettiva.
La prima menzione di questo carattere di Creonte è già nelle parole di Ismene, il personaggio
che meno di tutti osa sfidare il re (vv. 58-60):

Νῦν δ’ αὖ μόνα δὴ νὼ λελειμμένα σκόπει


ὅσῳ κάκιστ’ ὀλούμεθ’, εἰ νόμου βίᾳ
ψῆφον τυράννων ἢ κράτη παρέξιμεν.

Eccoci ora, siamo rimaste sole, e pensa


a quanto soffriremo, se contro la legge
noi violiamo il decreto o il potere dei sovrani.

Considerando la paura e la rassegnazione che nello sviluppo drammatico distinguono Ismene


dall' energica sorella, la parola τύραννος – evocata in una cumulatio di termini politici (νόμος,
ψῆφος, κράτος) – assume un particolare significato. Fin dai primi versi, infatti, si pone
l' accento sull' irremovibile decreto di Creonte, il quale viene così inquadrato prima di tutto
nel suo essere politico, cioè nella sua ferma volontà di difendere la legge e soprattutto nella
sua pretesa di incarnare la πόλις stessa. In virtù di questa pretesa (a cui Creonte non rinuncierà
mai nel corso della tragedia, ma sulla quale anzi insisterà con fatale ostinazione) il termine
τύραννος non è mai sulla bocca sua o di chi gli è sottoposto, né potrebbe essere altrimenti:
l' araldo, ad esempio, mosso da timorosa reverenza, si rivolge a lui sempre come ἄναξ (v. 223,
388), e così anche il Coro (v. 278, 724, 766, ecc.)99.
Da qualunque sospetto tirannico lo stesso Creonte vuole tenersi ben lontano, fin dal primo
apparire in scena: l' esordio (vv. 162-174) del suo discorso di insediamento, infatti, è tutto
volto a rivendicare la legittimità dinastica del nuovo potere, e prosegue poi, dopo aver
richiamato la forte lealtà a Laio ed Edipo (vv. 165-167), in un' esposizione “programmatica”
dei valori fondanti della πόλις; la comunità viene quindi contrapposta – ai fini dell'
immediatezza dimostrativa e un po' retorica – all' interesse personalistico dei parenti, del
γένος, e specialmente alla scelleratezza di quanti antepongono le norme familiari al bene dello

99 Già questo elemento è sufficiente per riconoscere ancora in τύραννος una sfumatura, almeno, di quella forte
espressività che in effetti ha sempre accompagnato il termine, ma che sembra un po' declinare nella cultura di
V secolo (come dimostra, ad esempio, il caso del Prometeo).

34
stato e della patria (vv. 182-183)100. La solennità, la gravitas (vera o simulata) di questo
impegno politico preso da Creonte al cospetto della città è già condensata nel verso d' esordio
e nelle sue parti costitutive, ἄνδρες...πόλεος...θεοὶ (vv. 162-174):

KP. Ἄνδρες, τὰ μὲν δὴ πόλεος ἀσφαλῶς θεοὶ


πολλῷ σάλῳ σείσαντες ὤρθωσαν πάλιν·
ὑμᾶς δ’ ἐγὼ πομποῖσιν ἐκ πάντων δίχα
ἔστειλ’ ἱκέσθαι, τοῦτο μὲν τὰ Λαΐου
σέβοντας εἰδὼς εὖ θρόνων ἀεὶ κράτη,
τοῦτ’ αὖθις, ἡνίκ ’Οἰδίπους ὤρθου πόλιν
κἀπεὶ διώλετ’, ἀμφὶ τοὺς κείνων ἔτι
παῖδας μένοντας ἐμπέδοις φρονήμασιν.
Ὅτ' οὖν ἐκεῖνοι πρὸς διπλῆς μοίρας μίαν
καθ' ἡμέραν ὤλοντο παίσαντές τε καὶ
πληγέντες αὐτόχειρι σὺν μιάσματι,
ἐγὼ κράτη δὴ πάντα καὶ θρόνους ἔχω
γένους κατ' ἀγχιστεῖα τῶν ὀλωλότων.

Creonte. O uomini, gli dei hanno risollevato la città


dopo averla abbattuta con gran tempesta;
soli fra tutti vi ho chiamati, in disparte,
attraverso i messi, poiché so che sempre
onoraste il trono, il potere di Laio, e
quando Edipo resse lo stato, quando
poi morì, perseveraste nella salda
lealtà verso i figli di quelli. Ma ora,
poiché essi per duplice destino sono
caduti in un solo giorno, autori e
vittime di sacrilego fratricidio,

100In questo, Creonte sembra veramente incarnare l' interesse della πόλις e della legge che regola la convivenza
sociale: la tensione interna all' Antigone tra πόλις e γένος, rivendicata dall' Idealismo, è certo un elemento
importante, ma suggestiva è anche la tesi che, al contrario, pone l' accento sull' emarginazione di Creonte e
sulla sua sostanziale avversione alle norme collettive (H. Funke, Kreon Apolis, in «Antike und Abendland»
12, 1966, pp. 29-50).

35
sono io a tenere il trono e il sommo potere
per il legame di sangue con i morti.

Alla rivendicazione dell' interesse collettivo e non personale per il quale è stato assunto
il potere, si accompagnano insistenti richiami al νόμος tradizionale e consolidato dei
Labdacidi, rispetto al quale Creonte vuole porsi in una successione naturale, non forzata.
Eppure il termine κράτος (valorizzato al v. 173 dalla struttura chiasmica del verso, ἐγὼ...ἔχω),
accompagnandosi nel caso di Creonte all' aggettivo totalizzante πᾶς, provoca un effetto
ambiguo: esso suona come una variante eulogistica di τυραννίς, come se Creonte lasciasse
intendere il carattere assoluto del proprio potere pur senza farne esplicita menzione.
Il significato greco di κράτος, comunque, allude alla generica superiorità ottenuta in battaglia
o in assemblea101 piuttosto che ad una supremazia assoluta, come già in sanscrito il termine
krátu rimanda a kri, cioè al “fare”, all' “agire”, senza particolari specificazioni.
Ma ben altro termine usa Antigone nel vivo del confronto con Creonte, anticipando un po'
un' idea pasoliniana di anarchia del potere (vv. 506-507):

Ἀλλ' ἡ τυραννὶς πολλά τ' ἄλλ' εὐδαιμονεῖ


κἄξεστιν αὐτῇ δρᾶν λέγειν θ' ἅ βούλεται.

Il potere tra le sue molte soddisfazioni


ha quella di fare e dire ciò che vuole.

Tύραννος e τυραννίς, che nell' Antigone ricorrono relativamente poco, in bocca alla
protagonista e a Tiresia colpiscono sempre nel vivo Creonte, il quale, tanto a questa
provocazione della nipote quanto a quella dell' indovino (vv. 1056 ss.), risponde con una
concitata sticomitia in cui si fa via via sempre più brutale e irragionevole, secondo quel
carattere limpidamente colto da Agamennone in conclusione dell' Aiace, e cioè che «non è
facile per il tiranno avere pietà» (Aj. 1350).
La tirannicità di Creonte, con il suo decreto contro Polinice, risiede in effetti nel suo essere
ὑβριστής, nella prepotenza e nella cecità che non gli permettono di vedere oltre quel mondo
da cui gli deriva il potere. E proprio questo potere umanamente inteso, questo status politico,

101 É. Benveniste, op. cit., tomo II cap. 7, pp. 337 ss.

36
non può che metterlo in naturale conflitto con Antigone (e con Tiresia102) in quanto portatrice
di una sacralità103 che il tiranno sente come lesiva per l' ordine costituito – un κόσμος interno
al κόσμος104. Nel suo fermo proposito di punire il trasgressore si mescolano così la personale
convinzione di Creonte (che in fondo rappresenta una prerogativa, una tradizione, una legge
del tutto legittime) ma anche la sua volontà di mostrarsi saldo e risoluto agli occhi della
comunità (vv. 655-665):

Ἐπεὶ γὰρ αὐτὴν εἷλον ἐμφανῶς ἐγὼ


πόλεως ἀπιστήσασαν ἐκ πάσης μόνην,
ψευδῆ γ’ ἐμαυτὸν οὐ καταστήσω πόλει,
ἀλλὰ κτενῶ. Πρὸς ταῦτ' ἐφυμνείτο Δία
Ξύναιμον· εἰ γὰρ δὴ τά γ' ἐγγενῆ φύσει
ἄκοσμα θρέψω, κάρτα τοὺς ἔξω γένους·
ἐν τοῖς γὰρ οἰκείοισιν ὅστις ἔστ’ ἀνὴρ
χρηστός, φανεῖται κἀν πόλει δίκαιος ὤν.
Ὅστις δ’ ὑπερβὰς ἢ νόμους βιάζεται,
ἢ τοὐπιτάσσειν τοῖς κρατοῦσιν ἐννοεῖ,
οὐκ ἔστ’ ἐπαίνου τοῦτον ἐξ ἐμοῦ τυχεῖν.

Poiché dunque l' ho sorpresa a ribellarsi


apertamente, sola in tutta la città, non
smentirò la mia parola di fronte alla
comunità, ma la ucciderò. Invochi pure
Zeus Consanguineo; ma se abituerò i pa-
renti allo scompiglio, figurarsi gli estranei:

102Tiresia meriterebbe un discorso particolare per il suo ruolo di mediazione con il τύραννος, anche perché la
sua figura è un filo rosso che lega Creonte, Edipo e Penteo, pur adeguandosi a quella versatilità drammatica
del tiranno di cui si è detto.
103Questa opposizione tra il tiranno e una dimensione sacra che egli si ostina a contrastare tornerà nelle
Baccanti con esiti ancora più atroci e dirompenti, poiché, rispetto all' Antigone, la sacralità evocata da
Dioniso è tanto più terribile e mostruosa quanto più strenua – e miserabile – è la resistenza di Penteo.
Diverso, naturalmente, è anche lo spessore drammatico di Antigone e Dioniso in quanto forze che alterano il
κόσμος fragilmente stabilito dal tiranno – κόσμος che in Creonte risponde ad un disegno politico, mentre in
Penteo (e per qualche verso in Edipo) coincide di fatto con una rivendicazione “laica” e razionalista dell'
esistenza.
104Sull' analogia tra il microcosmo del personaggio tragico e il macrocosmo della πόλις, D. Lanza, et al.,
L' ideologia della città, Napoli, Liguori Editore 1977, pp. 71 ss.

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chiunque infatti sia giudizioso verso
i parenti apparirà giusto anche alla città.
Ma chi trasgredisce e viola le leggi o
pretende di dare disposizioni ai capi,
in me non troverà mai approvazione.

Il riferimento a Zeus in bocca a Creonte non è isolato; altrove si hanno Ζεύς Ἑρκεῖος (v. 487)
e il richiamo, di segno rovesciato, a οἱ Ζηνὸς αἰετοὶ (v. 1040). Da un lato c' è Antigone che
non manca di invocare le divinità ctonie105, forse perché orientata fin dall' inizio, in estrema
empatia con il fratello, alla dimensione della morte, che sa essere imminente; dall' altra parte
c' è Creonte che si appella appunto a Zeus e agli dei olimpici (invocati fin dalle sue prime
parole al v. 162; cfr. v. 282) per legittimare il proprio volere, come richiamando una sorta di
ragion di stato voluta e garantita dagli dei106. Presto, però, questi scrupoli saranno rivelati nella
loro fragile vanità, specie dopo la potente e minacciosa rievocazione da parte di Tiresia di
quella stessa dimensione ctonia (vv. 1070 ss.) che farà vacillare ogni pretesa di potere e di
controllo107. Si dimostra così che la vera concezione del sacro, la vera giustizia, è quella di
Antigone, mentre a Creonte non resta che il proprio orgoglio, ormai fatale.
Ad arricchire l' umanità del tiranno (intesa come verisimiglianza dei caratteri) concorre anche
un certo amor proprio, tanto più forte quanto più è minacciato dalla natura femminile di
Antigone. Infatti cedere alla nipote, proprio in quanto donna, sarebbe per Creonte un' indebita
ammissione di debolezza: Ἦ νῦν ἐγὼ μὲν οὐκ ἀνήρ, αὕτη δ' ἀνήρ, / εἰ ταῦτ' ἀνατὶ τῇδε
κείσεται κράτη (vv. 484-485), per tornarvi ancora diffusamente (v. 525, 678, 740).
Si ha così sia la caratterizzazione politica del tiranno, con il suo eloquio e i suoi “programmi”
in cui il pubblico ateniese non doveva avere difficoltà a calarsi (cfr. Ἀναρχίας δὲ μεῖζον οὐκ
ἔστιν κακόν, v. 672), sia la dimensione umana di Creonte, con il suo carattere arrogante
misogino irascibile scomposto, in una parola cieco; cieco rispetto al superiore ordine delle
cose, eppure d' una cecità diversa da quella di Edipo in quanto meno complessa, meno
contraddittoria, e dunque meno tragica.

105Οὐδ' ἡ ξύνοικος τῶν κάτω θεῶν Δίκη (v. 451) oppure Ὅμως ὅ γ' Ἅιδης τοὺς νόμους τούτους ποθεῖ (v. 519).
106La fusione del piano politico e di quello etico-religioso nelle prerogative di Creonte doveva risultare al
pubblico di allora più naturale di quanto non lo sia per noi; si pensi, ad esempio, al ruolo che ancora al tempo
di Socrate avevano in Atene gli dei cittadini, gli dei protettori della democrazia.
107 In tutt' altro contesto viene da pensare a quell' accenno di predizione infausta che fra Cristoforo lascia
sospesa sulla casa di don Rodrigo nel VI cap. dei Promessi Sposi: «Verrà un giorno...».

38
Giustamente Lanza ha rilevato che il primo aspetto, quello della lucidità politica, ben si
esprime nelle ῥήσεις di Creonte, di più ampio respiro, mentre nel ritmo serrato delle
sticomitie emerge tutta la sua arroganza, come nel già citato scambio con Tiresia (vv. 1053-
1057):

ΚΡ. Οὐ βούλομαι τὸν μάντιν ἀντειπεῖν κακῶς.


ΤΕ. Καὶ μὴν λέγεις, ψευδῆ με θεσπίζειν λέγων.
ΚΡ. Τὸ μαντικὸν γὰρ πᾶν φιλάργυρον γένος.
ΤΕ. Τὸ δ’ ἐκ τυράννων αἰσχροκερδείαν φιλεῖ.
ΚΡ. Ἆρ’ οἶσθα ταγοὺς ὄντας ἃν λέγῃς λέγων;

Creonte. Non voglio parlare male di un indovino.


Tiresia. Ma lo fai, se dici che profetizzo falsità.
Creonte. A tutta la razza mantica piace l' argento.
Tiresia. E quella dei tiranni cerca vili guadagni.
Creonte. Ma sai quello che stai dicendo dei capi?

Nel registro oppositivo in cui è colto Creonte, si ripresenta quel τόπος prettamente tragico che
è il motivo del conflitto, o della tensione, tra livelli culturali diversi (come quello che nell'
Orestea opponeva la dimensione civile della πόλις ad uno strato più arcaico e pre-giuridico).
Questo dissidio latente, in cui risiede forse la natura stessa del tragico, pervade ogni
manifestazione del teatro attico, ma con dinamiche e con esiti sempre diversi, che privilegiano
ora la conciliazione degli elementi ora la loro dissoluzione, ora la sopravvivenza (più o meno
brutale) della dimensione primitiva ora il prevalere della stratificazione più recente.
L' Antigone non fa eccezione: il dissidio tra l' eroina e Creonte, e specularmente tra Creonte e
Tiresia – portatori di concezioni e di culture diverse – si inserisce esattamente entro questo
modulo tragico. Da un lato la “volontà del potere” rappresentata da Creonte, dall' altro
le forze del tutto e della necessità, comprese e incarnate da Antigone ma espresse (cioè
dialettizzate) soprattutto da Tiresia: l' esito sostanziale di questo confronto tende ad una
lacerazione, ad una dissoluzione degli elementi (secondo un uso più comune a Sofocle che ad
Eschilo).

39
Certo l' opposizione interna all' Antigone investe anche altri piani. Insieme con la tensione tra
sfera pubblica e privata, tra stato e famiglia108, convivono almeno altre due opposizioni: da
un lato quella, già ricordata109, tra dèi olimpici e divinità ctonie, dall' altro il confronto tra le
leggi scritte degli uomini e le leggi non scritte dell' ἦθος e degli dei.
Proprio invocando queste ultime (ἄγραπτα κἀσφαλῆ θεῶν νόμιμα, vv. 454-455) Antigone fa
valere la sua ragione d' aver dato sepoltura a Polinice; una ragione che ella rivendica appunto
di fronte agli dei (vv. 925 ss.), e con molto meno sentimento di fronte al re, di cui ben conosce
l' incapacità di comprenderla. A Creonte infatti sfugge questa ragione superiore, sfugge fino al
momento in cui la sua terribile evidenza non si abbatte su di lui, e solo allora comprende,
quando non rimane altro che comprendere.
Secondo un rovesciamento del πάθει μάθος che sarà comune anche ad Edipo, la dissoluzione
delle forze che prevale nell' Antigone è espressa nella parti liriche conclusive, in cui Creonte
risponde tragicamente del proprio agire, che gli ha appena strappato il figlio, e presto anche
la moglie (vv. 1270-1276):

ΧΟ. Οἴμ' ὡς ἔοικας ὀψὲ τὴν δίκην ἰδεῖν.


ΚΡ. Οἴμοι,
ἔχω μαθὼν δείλαιος· ἐν δ’ ἐμῷ κάρᾳ
θεὸς τότ’ ἄρα τότε μέγα βάρος μ’ ἔχων
ἔπαισεν, ἐν δ’ ἔσεισεν ἀγρίαις ὁδοῖς,
οἴμοι, λεωπάτητον ἀντρέπων χαράν.
Φεῦ φεῦ, ἰὼ πόνοι βροτῶν δύσπονοι.

Coro. Ahimè, quanto in ritardo vedi la giustizia.


Creonte. Ahimè,
Io infelice ora comprendo: sul mio capo
allora un dio mi colpì con il suo gran peso,
e su strade terribili mi condusse, ahimé,
rovesciando, frustrando la mia felicità.
Ohi ohi, dolori intollerabili dei mortali.

108Vd. supra pp. 34-35.


109Vd. supra p. 38.

40
Nello sviluppo drammatico, la tirannicità di Creonte si dissolve solo di fronte all' evidenza del
limite e della fine. Troppo tardi egli comprende l' entità di quelle che i moderni chiamano
forze cosmiche: tali sono le forze che non si lasciano piegare dalla volontà cieca e dal potere
conservativo – dunque oppositivo rispetto all' ordine naturale – che il τύραννος esprime110.
Per rendere questa lacerazione, il poeta dedica alla parte del lamento una particolare
attenzione formale, ricca di richiami e suggestioni; all' etimologia ἰὼ πόνοι...δύσπονοι di
questi versi, ad esempio, fa riscontro la precedente esclamazione ἰὼ φρενῶν δυσφρόνων (v.
1261). Lapidaria, a proposito dei «dolori insoffribili», è la riflessione gnomica conclusiva, che
spetta al Coro, come di consueto (vv. 1347-1352):

ΧΟ. Πολλῷ τὸ φρονεῖν εὐδαιμονίας


πρῶτον ὑπάρχει· χρὴ δὲ τά γ’ εἰς θεοὺς
μηδὲν ἀσεπτεῖν· μεγάλοι δὲ λόγοι
μεγάλας πληγὰς τῶν ὑπεραύχων
ἀποτείσαντες
γήρᾳ τὸ φρονεῖν ἐδίδαξαν.

Coro. Il senno è il principio della felicità;


non bisogna commettere contro gli dei
alcuna empietà: le grandi parole dei
superbi incontrando grande rovina
insegnano in vecchiaia ad essere saggi.

La rappresentazione del potere di Creonte e della sua antiteticità rispetto all' ordine naturale
delle cose assurge qui a vero archetipo tragico in quanto paradigma della volontà che si
disperde nella necessità. In questa sua accezione, il tiranno è ancora individuato come
antagonista, o al massimo come deuteragonista, secondo le categorie più o meno tradizionali
della pietas e dell' empietà.
Un simile modulo drammatico ricorre nella figura di Edipo, con la differenza che il dissidio
che vediamo palesato nell' Antigone tra l' eroina e Creonte, in Edipo viene interiorizzato, cioè
110 In quanto rapida e improvvisa, la caduta di Creonte è forse più “abbozzata” e artisticamente meno riuscita
rispetto a quella di Edipo, la cui tragica grandezza risiede proprio in quella degenerazone progressiva – la
vera degenerazione del tiranno, in fondo – che quasi accompagna lo spettatore, in un crescendo di πάθος, all'
inesorabile rovina del personaggio.

41
vissuto dal medesimo personaggio nei vari gradi di intensità e di consapevolezza che lo
accompagnano, facendone così un protagonista e un antagonista insieme111; in altri termini,
un «tiranno di se stesso».
A questo si aggiunge in Edipo anche un altro elemento decisivo che manca a Creonte:
la predestinazione della colpa. Infatti il monito di saggezza e di misura che si è appena visto
pronunciare dal Coro dell' Antigone, se riferibile a Creonte, risulta meno calzante – o calzante
solo in parte – nei confronti dell' “incolpevole” Edipo; ma questo tema della colpa sarà
approfondito tra poco.
Edipo è τύραννος fin dal titolo del dramma che lo vede protagonista: non sarebbe dunque
impropria la definizione dell' Edipo Re come tragedia del potere. L' essenza drammatica del
personaggio, tuttavia, è concepita fin dall' inizio come più articolata, più complessa, rispetto
alla sostanziale uniformità di Creonte e della sua volontà politica.
A questo proposito, sono stati riconosciuti112 tre momenti fondamentali nello sviluppo di
Edipo che è bene tener presente anche per quanto riguarda la sua adesione a modelli
“tirannici”.
Il primo Edipo è riconoscibile dall' inizio della tragedia fino al confronto con Tiresia (vv.
1-380), e coincide di fatto con la figura del buon sovrano, attento ai bisogni del popolo e non
privo di una sfumatura paternalistica (cfr. l' appello al popolo come παῖδες, v. 58; v. 142).
Il secondo Edipo, il momento “degenerativo” della sua parabola, occupa la maggior parte del
dramma (vv. 380-1185): è questo il vero Οἰδίπους Τύραννος – la cui metamorfosi è
annunciata da quella sorta di “inno al potere” che egli pronuncia appunto davanti all' indovino
(Ὦ πλοῦτε καὶ τυραννὶ, v. 380)113 – ma anche l' Edipo che rivendica il proprio raziocinio e
la propria capacità di indagine secondo gli schemi della ricerca filosofico-scientifica
contemporanea (lo dimostrano i fitti richiami a εὑρίσκω, φαίνω, ἀρχή, σημεῖον / σημαίνω).
Nel momento in cui questa ricerca del colpevole diviene per Edipo ricerca del proprio passato,
via via sempre più vicina e più irrinunciabile (σπέρμ' ἰδεῖν βουλήσομαι, v. 1077),
la consapevolezza ormai del tutto raggiunta nel IV episodio inaugura la terza fase (vv. 1185-
1530), quella dell' Edipo supplice, che finalmente sa e vede (Ἰοὺ ἰού· τὰ πάντ' ἄν ἐξήκοι
σαφῆ. Ὦ φῶς... v. 1182)114, dell' Edipo che soffre: mutuando un' espressione sempre dal teatro
111 Nella ricerca del colpevole che occupa Edipo per una buona metà del dramma (fino ai primi cedimenti dopo
il racconto di Giocasta ai vv. 707 ss.) egli è fin da subito agente e patente di questa sua ricerca, secondo gli
usi della cosiddetta ironia tragica.
112 D. Lanza, op. cit. p. 141.
113 Vd. infra p. 44.
114 Vd. infra p. 48.

42
antico, la fase dell' Edipo ἑαυτόν τιμωρούμενος, nel quale di fatto si annulla la sua precedente
tirannicità.
La struttura dei versi che così ne deriva è mirabilmente simmetrica: le tre parti constano
rispettivamente di 380, 800 e 340 versi, come se vi fossero l' Edipo tiranno – vero nucleo
della trama – e poi, distribuiti equamente, l' antefatto e l' epilogo della tirannide stessa.
Tutte115 le attestazioni di τύραννος / τυραννίς, infatti, si concentrano nel secondo momento di
Edipo (vv. 380-1185), nel momento cioè che lo vede in una posizione di alterità sia in termini
personali (contrasto con Tiresia e poi con Creonte) sia in termini intellettuali e conoscitivi, in
quanto l' Edipo tiranno, nella sua indagine sempre più ossessiva, è altro da ciò che vorrebbe e
che crede di essere116.
La tragicità di Edipo risiede proprio in questa sfasatura tra verità e illusione, tra necessità e
libertà; uno scarto che egli si illude di risolvere razionalmente e autonomamente, ma che in
realtà si accentua sempre di più fino a spalancarsi in un abisso117.
Ma tornando al tema del potere, il prestigio di Edipo, nella lode iniziale del sacerdote, è
segnato da espressioni come ἀνδρῶν πρῶτον (v. 33), ὦ κράτιστον πᾶσιν (v. 40), ὦ βροτῶν
ἄριστε (v. 46), ed egli stesso riprende l' espressione ἐγὼ κράτη τε καὶ θρόνους νέμω (v. 237),
endiadi evidentemente comune, che era già stata di Creonte nell' Antigone (v. 173).
Tutto denota, nel primo Edipo, una caratterizzazione di primus inter pares, secondo quel
valore generico e non assoluto di κράτος che si è già incontrato118.
La prima menzione di τυραννίς, invece, si lega ad un contesto in cui Edipo, sentendo per
la prima volta il proprio status minacciato da Tiresia, lo rivendica con la massima
determinazione; come se il potere, finché è effettivamente detenuto e riconosciuto, potesse
essere chiamato in tutti i modi e con tutte le perifrasi (κράτος, ἀρχή, θρόνος, ecc.), ma nel
momento in cui è solo anche lontanamente minacciato, allora è bene rivendicarlo con quella
forza e quell' espressività di cui solo τυραννίς è capace (vv. 380-389):

115 Tutte tranne una (v. 128) in cui sembra che Edipo si “lasci scappare” con Creonte un riferimento al regno di
Laio come τυραννίς, piuttosto che usare un termine più ufficiale: scelta dettata dall' ansia e dalla concitazione
del momento oppure velata anticipazione dell' imminente τυραννίς di Edipo?
116 Richiamando quella tensione tra diversi livelli culturali che si è visto essere una costante del senso tragico, i
termini del conflitto sono qui vissuti e assimilati dallo stesso Edipo, il quale sperimenta, nelle sue alternanze
e oscillazioni interiori, il confronto sostanziale tra una cultura razionalistica a cui è improntata la sua
indagine, ed una cultura più arcaica (o magico-primitiva) che viene a coincidere con la sua stessa storia
personale (con il suo inconscio, diremmo oggi). La τυραννίς di Edipo sembra collocarsi a metà strada tra i
due piani: sul piano razionalistico per quanto riguarda le premesse “laiche” che porta con sé, ma di fatto,
nelle sue implicazioni di eccesso, τυραννίς già anticipa gli sviluppi più tragici di Edipo.
117 Alla Sfinge fa dire Pasolini, rivolgendosi ad Edipo: «È inutile. L' abisso in cui mi spingi è dentro di te.»
118 Vd. supra p. 36.

43
ΟΙ. Ὦ πλοῦτε καὶ τυραννὶ καὶ τέχνη τέχνης
ὑπερφέρουσα, τῷ πολυζήλῳ βίῳ
ὅσος παρ’ ὑμῖν ὁ φθόνος φυλάσσεται,
εἰ τῆσδέ γ’ ἀρχῆς οὕνεχ’, ἣν ἐμοὶ πόλις
δωρητόν, οὐκ αἰτητόν, εἰσεχείρισεν,
ταύτης Κρέων ὁ πιστός, οὑξ ἀρχῆς φίλος,
λάθρᾳ μ’ ὑπελθὼν ἐκβαλεῖν ἱμείρεται,
ὑφεὶς μάγον τοιόνδε μηχανορράφον,
δόλιον ἀγύρτην, ὅστις ἐν τοῖς κέρδεσιν
μόνον δέδορκε, τὴν τέχνην δ’ ἔφυ τυφλός.

Edipo. O ricchezza o potere! Arte che supera


ogni arte nella vita piena di rivalità!
quale invidia è in agguato presso di voi,
se per questo potere (donato e non
richiesto) che la città mi consegnò,
ora il fido Creonte, un tempo amico,
medita in segreto di rovesciarmi, insieme
con questo mago tessitore d' inganni,
insidioso ciarlatano, che sa vedere solo
nei guadagni, ma nella sua arte è cieco.

In questa invocazione del potere degna di un Macbeth (che trova un parallelo nell' elogio
dell' arte del comando contenuto nel Filottete119), è evidente la ripresa di motivi secolari come
l' invidia (πολύζηλος, φθόνος) che accompagna il potente120. Non meno chiaro è il richiamo
alla cecità, o alla dimensione della vista in genere, che, come è noto, costituisce l' elemento
dialettico tra Tiresia e il re, elemento che nell' epilogo sarà ritorto contro lo stesso Edipo,
secondo il motivo della tragicità del conoscere: ὁ μηδὲν εἰδὼς Οἰδίπους dirà il re poco più
avanti (v. 397), in riferimento all' impresa contro la Sfinge (secondo il valore di οἶδα, «io so

119 Phil. vv. 137 ss. Significativa è la ripresa di termini chiave come τέχνη e γνώμη.
120 Sull' inesausta fortuna di questo tema nella lirica arcaica, dal giambo alla melica, Arch. 19 W.², 23 W.²; Sol.
29a G.-P.; Sim. 584 P.; Pind. Pyth. I 85 s.

44
poiché ho visto»).
In analoghi contesti – di fronte cioè ad una minaccia per il proprio potere – il Creonte
dell' Antigone sembrava conservare un certo pudore nell' evitare una parola come τύραννος
che avrebbe vanificato ogni sua pretesa di legittimità e giustizia121: c' era in Creonte come
una dissimulazione latente, una parzialità costitutiva del personaggio, peraltro derivata dal suo
ruolo antagonistico.
Edipo, invece, in quanto personaggio totale nel coinvolgimento e nello spirito, in quanto
“padrone della scena”, può permettersi queste frequenti allusioni a τυραννίς (parola ormai di
fatto depotenziata nell' Atene di allora122) senza che ne sia alterata la ricezione simpatetica
presso il pubblico. Questa ricezione, d' altra parte, doveva essere favorita anche dal carattere
intimamente arcaico ed evocativo del mito di Edipo, per il quale la definizione stessa di
τύραννος va considerata – rispetto sempre alla ricezione di quel pubblico – non tanto nella sua
implicazione immediatamente politica o civile quanto nella vivacità ormai impressionistica
con cui il termine coglie il potere nella sua evanescenza, tra l' apoteosi e la caduta: il potere
così come richiamato dalle alterne vicende di Edipo, che si dirà appunto figlio della fortuna
(Ἐγὼ δ' ἐμαυτὸν παῖδα τῆς Τύχης νέμων, v. 1080).
Ma τυραννίς non è solo la massima aspirazione raggiunta con il privilegio della sorte, è anche
il potere ottenuto con l' intelligenza (γνώμη, v. 398) e con l' iniziativa personale, non senza
una giusta componente “tecnica” (τέχνη τέχνης, v. 380): tutti questi elementi sono rivendicati
da Edipo proprio davanti a Tiresia (vv. 390 ss.), contro l' arte consolidata della divinazione, e
quindi contro la stessa religione tradizionale. In questa rivendicazione un po' sprezzante, in
effetti, risiedono i primi germi della metamorfosi tirannica di Edipo, tale da mettere sulla
difensiva anche un personaggio in genere risoluto come Creonte123, che risponde all' accusa in
questi termini (vv. 587-593):

121 Vd. supra pp. 33-34.


122 Parola depotenziata in quanto, io credo, di uso ormai comune nel dibattito politico del tempo: in questo
modo l' enfatizzazione non risiede più nel termine in sé, quanto nella frequenza, nell' insistenza, con cui esso
è riferito a Edipo nel corso della tragedia. Ed anzi lo stesso Edipo, una volta superata una certa soglia, non
tornerà più indietro e identificherà come τυραννίς qualunque forma di potere, sia proprio che altrui (v. 535,
541, 799). Finché anche uno straniero come il messo corinzio, forse di riflesso alla percezione che Edipo
ormai ha di sé, non lo chiamerà τύραννος in due occasioni ravvicinate (v. 925, 939). Completa, a quel punto,
sarà anche l' identificazione “tirannica” di Laio (v. 1043) e di tutta la dinastia labdacide nelle parole del Coro
(τοῖς ἐμοῖς τυράννοις, v. 1095).
123 Creonte, da parte sua, è il primo a chiamare Edipo τύραννος (v. 513), non appena viene a sapere delle accuse
che il re gli ha rivolto: qui la parola risulta ancora ideale per segnare un' opposizione, più o meno marcata,
con colui che detiene il potere (come già per Tiresia e Creonte nell' Antigone, vv. 1056 ss.).

45
Ἐγὼ μὲν οὖν οὔτ’ αὐτὸς ἱμείρων ἔφυν
τύραννος εἶναι μᾶλλον ἢ τύραννα δρᾶν,
οὔτ’ ἄλλος ὅστις σωφρονεῖν ἐπίσταται.
Νῦν μὲν γὰρ ἐκ σοῦ πάντ’ ἄνευ φόβου φέρω·
εἰ δ’ αὐτὸς ἦρχον, πολλὰ κἂν ἄκων ἔδρων.
Πῶς δῆτ’ ἐμοὶ τυραννὶς ἡδίων ἔχειν
ἀρχῆς ἀλύπου καὶ δυναστείας ἔφυ;

Ora, né io sono nato con il desiderio di


essere sovrano piuttosto che agire come tale,
né chiunque altro sia dotato di senno.
Infatti da te ottengo tutto senza paura, ma se fossi
re, farei anche malvolentieri molte cose. In che
modo, dunque, il potere sarebbe per me più dolce
di un primato e di un' autorità senza affanni?124

Considerando anche il poliptoto al v. 588, si concentrano in questo pugno di versi ben tre
ricorrenze di τύραννος / τυραννίς. Il significato è chiaro: il potere di Edipo non è più colto in
una dicotomia o in un' opposizione interna, ma è ormai una condizione acquisita di cui anche
gli altri personaggi, di riflesso, prendono atto. È ormai avvenuta, insomma, la consacrazione
di Edipo in quanto τύραννος, inteso cioè come figura che afferma la volontà e la
determinazione del proprio agire125, fino alle estreme, rovinose, conseguenze, del resto
cupamente anticipate nel II stasimo del Coro (vv. 872-879):

Ὕβρις φυτεύει τύραννον· ὕβρις, εἰ


πολλῶν ὑπερπλησθῇ μάταν

124 Questi elementi possono aver influenzato lo Ierone senofonteo in merito al confronto tra la spensieratezza
dei privati e i doveri gravosi del sovrano. Un altro importante antecedente su questo tema è certo il dialogo
tra Solone e Creso riportato da Erodoto (I 30-33).
125 Quest' idea del τύραννος come figura che afferma la volontà del proprio agire ci permette una divagazione
sulla scultura greca e sul confronto tra la ponderazione del Doriforo – la tensione del corpo e delle membra,
quindi l' uomo che si staglia nel mondo, che tende ad affermarsi come si afferma in Edipo – e dall' altra parte
il κοῦρος arcaico con la sua fissità, la sua naturalità della vita, che si muove e sta fermo insieme –
eracliticamente – con l' enigma impresso in quel sorriso antico, ironico, che può ricordare la leggerezza del
potere così come dipinto da Archiloco o Simonide, secondo una disposizione più naturale e priva, soprattutto,
di certe implicazioni etiche e religiose che ricorrono nella figura di Edipo o di Creonte.

46
ἃ μὴ ’πίκαιρα μηδὲ συμφέροντα,
ἀκρότατα γεῖσ’ ἀναβᾶσ’
<ἄφαρ> ἀπότομον ὤρουσεν εἰς ἀνάγκαν,
ἔνθ’ οὐ ποδὶ χρησίμῳ
χρῆται.

L' eccesso genera il tiranno; l' eccesso,


se di molte cose si è riempito vanamente
di ciò che non è opportuno né conveniente,
una volta asceso alle più alte vertigini
<presto> precipita in un abisso fatale,
dove del saldo piede
non fa uso.

Lo stasimo insiste sulla contrapposizione tra la tirannide – assunta in tutto il dramma a


παράδειγμα della potenza illusoria dell' uomo – e l' ordine cosmico regolato da leggi eterne e
immutabili, nella cui necessità si infrange ogni tentativo di rivendicare una libertà d' azione:
tale tentativo (per quanto apparentemente legittimo126) coincide con la ὕβρις, con la volontà
cieca di sovvertire (o anche solo di comprendere, μανθάνω) quell' ordine divino per il quale
il τύραννος, e l' uomo in genere, non è che uno «spettro e un' ombra inconsistente», come si
legge in Aj. 125 ss.127. Così il potere, massima aspirazione dell' uomo greco arcaico, è colto
qui nella sua inconciliabilità – tremenda e insolubile – con il vero κόσμος, dunque nella sua
nullità, nella sua evanescenza costitutiva. Da massima aspirazione τυραννίς diviene
la massima illusione; e nella mentalità greca l' illusione per eccellenza è quella procurata
dall' accecamento (ἄτη si accompagna sempre a ὕβρις128), tanto più marcato nell' Edipo Re

126 Come legittima semba essere la ricerca di Edipo del proprio passato; tuttavia non si distingue qui il “grado”
di giustizia o legittimità del suo agire, ma semplicemente se ne prende atto in una dimensione totale, assoluta,
che non ammette eccezioni. Ecco perché Edipo non è “scagionato” agli occhi degli dei dalla sua
inconsapevolezza (se non nell' Edipo a Colono, cfr. v. 547): la sua condanna, la sua colpa, in quanto
preesistente allo stesso Edipo, è tale anche se da parte dell' eroe non c' è stata una reale intenzionalità (un
parametro, del resto, quello dell' intenzione, che, pur presente nel diritto ateniese di V secolo, era estraneo
alla dimensione mitica e arcaica primariamente evocata dall' Edipo Re).
127 ὁρῶ γὰρ ἡμᾶς οὐδὲν ὄντας ἄλλο πλὴν / εἴδωλ᾽ ὅσοιπερ ζῶμεν ἢ κούφην σκιάν.
128 Questo è vero almeno per quanto riguarda la tragedia; diverso è il caso dell' ἄτη omerica, di fatto distinta dal
concetto di colpa o arroganza, come rilevato da E. R. Dodds, I Greci e l' irrazionale, trad. it., Firenze, La
Nuova Italia 1983, pp. 8-13.

47
quanto più si lega, come si è detto129, al tema della rivelazione e al confronto ironicamente
tragico tra Edipo e Tiresia, cieco in quanto dotato di una più profonda vista interiore130.
Per Edipo, invece, l' indovino è sempre stato τυφλὸς τά τ' ὦτα τόν τε νοῦν τά τ' ὄμματα (v.
371), ma proprio l' accusa di cecità (della mente) non lascia indifferente Tiresia, che risponde
con questo triste presagio (vv. 412-415):

Λέγω δ’, ἐπειδὴ καὶ τυφλόν μ’ ὠνείδισας·


σὺ καὶ δέδορκας κοὐ βλέπεις ἵν’ εἶ κακοῦ,
οὐδ’ ἔνθα ναίεις, οὐδ’ ὅτων οἰκεῖς μέτα.
Ἆρ’ οἶσθ’ ἀφ’ ὧν εἶ;

Io ti dico, poiché mi rinfacci di essere cieco:


sì, tu hai gli occhi, ma non vedi la tua miseria,
né dove abiti, né con chi vivi.
E sai forse da chi sei nato?

Un presagio che, a differenza di quello altrettanto minaccioso pronunciato sempre da Tiresia a


Creonte nell' Antigone (vv. 1070 ss.) non conclude il momento tirannico, ma anzi lo inaugura,
lo esacerba, lo stimola nella misura in cui insinua in Edipo il timore di un complotto. E certo
doveva essere netta l' ironia tragica per un pubblico che, ben conoscendo il mito in questione,
avrebbe subito collegato la profezia di Tiresia al lamento di Edipo, che di quella profezia
annuncia l' inveramento (vv. 1182-1185):

ΟΙ. Ἰοὺ ἰού· τὰ πάντ’ ἂν ἐξήκοι σαφῆ.


Ὦ φῶς, τελευταῖόν σε προσβλέψαιμι νῦν,
ὅστις πέφασμαι φύς τ’ ἀφ’ ὧν οὐ χρῆν, ξὺν οἷς τ’
οὐ χρῆν ὁμιλῶν, οὕς τέ μ’ οὐκ ἔδει κτανών.

Edipo. Oh! Oh! Ogni cosa ormai è chiara.


O luce, che io ti veda ora per l' ultima volta,
io che sono nato da chi non mi doveva generare,

129 Vd. supra pp. 44-45.


130 TE. Πέφευγα· τἀληθὲς γὰρ ἰσχῦον τρέφω, v. 356.

48
che mi sono unito a chi dovevo evitare, e chi non
dovevo uccidere, l' ho ucciso.

Nella rovina presente, l' antico potere di Edipo τύραννος (in cui egli ha sempre confidato
malgrado gli ammonimenti di Tiresia131) è ormai insignificante: quel potere è valido ora solo
come termine di confronto tra la gloria passata e le presenti sventure, dunque è valido nel suo
valore paradigmatico, se vogliamo nella sua idea, e come tale è rievocato dalle parole
conclusive del Coro (κράτιστος ἦν ἀνήρ, v. 1525). Applicato alla condizione ultima di Edipo
(come già di Creonte)132, il πάθει μάθος eschileo assume un tono beffardo: il conflitto delle
forze non si risolve in una superiore conciliazione come è per Oreste, ma, al contrario,
il dissidio coglie il tiranno (ormai non più tale) nella sua tragica necessità, quando c' è forse
da imparare sul destino umano, ma non c' è più niente per cui valga la pena aver sofferto.
In linea con quella tendenza dissociativa che è propria del teatro sofocleo (rispetto all'
integrazione etico-politica di Eschilo133), anche τυραννίς è coinvolta nell' Antigone, e
soprattutto nell' Edipo Re, in un vero processo di destrutturazione: un ridimensionamento del
potere e del carattere assoluto che ha sempre avuto (in positivo o in negativo) nella mentalità
arcaica, ma soprattutto un ripensamento degli esiti e delle possibilità che legano il potere alla
sfera della necessità e dell' imponderabile.
Colta per la prima volta in una reale dialettica (di cui la cultura democratica è sostrato
decisivo), τυραννίς può così prestarsi, di lì a poco, alla trattazione più sistematica operata da
Platone, che in questo recupera – forse inconsapevolmente e certo con altre finalità –
la lezione dei tragici, consolidando di fatto una tradizione teorico-politica, e una percezione
del τύραννος, che arriva fino alla modernità134.

131 Il quale aveva detto a Edipo: Αὕτη γε μέντοι σ' ἡ τύχη διώλεσεν (v. 442). La stessa impresa contro la Sfinge,
motivo d' orgoglio per il re, nonché fonte del suo prestigio, viene così ritorta contro Edipo nella sua portata di
tracotanza.
132 Vd. supra p. 40.
133 F. Ferrari (a cura di), Antigone. Edipo Re. Edipo a Colono, Introduzione BUR 2009, p. 9.
134 Sull' assimilazione moderna della democrazia antica cfr. D. Musti, Demokratía. Origini di un' idea, Roma-
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