Università degli Studi di Firenze

Scuola di Dottorato in Storia
Dottorato di ricerca in Storia medievale

I miracoli 
nelle fonti agiografiche toscane 
del basso Medioevo (XII­XIV secolo).
Una banca dati. 

Daniela Bartolini

XXI Ciclo

Coordinatore

Chiar.mo Prof. Giuliano Pinto

Tutori

Chiar.ma Prof.ssa Giulia Barone 
Chiar.ma Prof.ssa Anna Benvenuti
Settore disciplinare: Storia medievale ­ M­STO/01

Firenze, esame finale 2009

2
3
INTRODUZIONE 

Nel 1998 un convegno organizzato a Firenze dalla SISMEL ha fatto il punto sulla 
situazione   degli   studi   agiografici   in   Europa   nell’ultimo   trentennio   1;   questa   iniziativa, 
congiuntamente  alla  rassegna dedicata  all’Italia  da Paolo Golinelli  2, ha documentato  una 
rinascenza   degli   studi   del   settore   determinatasi   a   partire   dagli   anni   Ottanta,   quando   la 
presenza sullo scenario degli studi di André Vauchez 3 ed il suo ruolo all’interno della Scuola 
Francese di Roma rendeva Palazzo Farnese uno dei poli propositivi della ricerca agiografica 
italiana ed europea. A partire da questo fecondo periodo la città eterna diveniva così il punto 
di riferimento per tutta una scuola di ricerca che di lì a non molto avrebbe coordinato i suoi 
sforzi   nell’ambito   della   Associazione   Italiana   per   lo   Studio   della   Santità,   dei   Culti   e 
dell’Agiografia (AISSCA) 4. 
Focalizzata su una lettura comparativa e diacronica del fenomeno della santità, questa 
“scuola italiana” si caratterizzava per un approccio storico decisamente innovativo rispetto 
alle analisi prevalentemente letterario­filologico­testuali che si rifacevano ai capisaldi della 
“agiografia   scientifica”   promossa   e   codificata   dal   secolare   impegno   della   Société   des 
Bollandistes  5  e proseguita nell’impostazione di alcune importanti sedi di ricerca europee, 
come l’Institut de recherche et d’histoire des textes (IRHT) di Parigi o la fiorentina Società 
Internazionale   per   lo   Studio   del   Medioevo   Latino   (SISMEL).   Di   questa   prospettiva,   che 
spostava l’accento dai santi alla santità, evidenziando la natura fenomenologica dei processi 
culturali che ne determinavano i caratteri e le morfologie storiche, costituiscono un esempio 
importante sia la grande  Histoire des saints et de la saintété chretienne  6  sia il più recente 

1
 Cfr.: Gli studi agiografici sul Medioevo negli ultimi trenta anni in Europa.
2
 Cfr.: Bibliografia agiografica italiana. 
3
  Si vedano su questo punto  Les fonctions des saints dans le monde occidental (IIIe­XIIIe  siècle);  La religion  
civique à l’époque médiévale et moderne (Chrétienté et Islam). 
4
  Cfr.:  Culto  dei   santi,   istituzioni   e   classi   sociali   in  età   preindustriale;  Luoghi   sacri   e   spazi   della  santità; 
Bambini   santi:   rappresentazione   dell’infanzia   e   modelli   agiografici;  Modelli   di   santità   e   modelli   di  
comportamento;  SCHMITT,  La fabrique des saints. Per un quadro generale della santità nuova e dei modelli ad 
essa correlati cfr.:  BARONE, Ideali di santità fra XII e XIII secolo; EAD., Nuove proposte per nuovi ceti; EAD., I 
santi poveri,  FRUGONI,  The City and the «New  Saints»;  ORSELLI,  Modelli  di  santità e modelli  agiografici.  Si 
vedano inoltre: BROWN, Il culto dei santi; Agiografia nell’Occidente cristiano; http://www.aissca.it. 
5
  Accanto   ai   numerosi   repertori   e   pubblicazioni   specializzate   si   vedano   le   annate   della   rivista   “Analecta 
Bollandiana”, Paris – Bruxelles – Genève, 1882­. Si vedano anche, per una panoramica sull’agiografia e gli studi 
ad   essa   relativi:  Hagiographies:   histoire   internationale   de   la   littérature   hagiographique   latine;  Scribere  
sanctorum gesta; Hagiographie, cultures et sociétés. 
6
 Cfr.: Histoire des saints et de la sainteté chrétienne. 

4
manuale di storia della santità realizzato da Anna Benvenuti, Sofia Boesch Gajano, Simon 
Ditchfield, Roberto Rusconi, Francesco Scorza Barcellona e Gabriella Zarri 7. 
Questo nuovo scenario convive, del resto, con la proposta storiografica “letteraria” 8. 
L’agiografia, dunque, è cresciuta – così come i suoi numerosi generi interni, ormai percepiti 
come   sistema   di   fonti   codificabile   per   tipologie   narrative  9  –   instaurando   un   rapporto 
privilegiato con la storia sociale e religiosa 10 e liberandosi al contempo di certe suggestioni 
classificatorie a metà strada tra tentazioni antropologiche e tardive influenze strutturalistiche 
11
. È dunque all’interno di questa attenzione verso la produzione e la percezione della santità 
nel contesto culturale delle molte società medievali che gli studi agiografici hanno ricevuto un 
forte impulso negli ultimi decenni 12, generando una storiografia vasta ed eterogenea collegata 
7
  BENVENUTI,   BOESCH  GAJANO,   DITCHFIELD,   RUSCONI,   SCORZA  BARCELLONA,   ZARRI,  Storia   della   santità   nel  
cristianesimo occidentale.
8
  Si  veda in proposito l’ampio riferimento alla tradizione  agiografica  nei  saggi  de  Lo spazio letterario del 
Medioevo, con sottosezioni dedicate a:  L’attualizzazione del testo,  Cronologia e bibliografia della letteratura  
mediolatina, La circolazione del testo, La produzione del testo (2 voll.), La ricezione del testo.  
9
 Nella collana  Typologie des sources du Moyen Age Occidental, Turnhout, Brepols, 1972­ sono dedicate alle 
varie   tipologie  direttamente   o indirettamente   agiografiche  i   seguenti  fascicoli:  HUYGHEBAERT,  Les   documents  
nécrologiques;  FRANSEN,  Les collections canoniques;  COULET,  Les visites pastorales;  PHILIPPART,  Les légendiers  
latins et autres manuscrits hagiographiques; DUBOIS, Les martyrologes du Moyen Age latin; VOGEL, Les “Libri 
paenitentiales”;  DEROLEZ,  Les   catalogues   de   bibliothèques;  HEINZELMANN,  Translationsberichte   und   andere  
Quellen des Reliquienkultes;  FAVREAU,  Les inscriptions médiévales;  SOT,  Gesta episcoporum, gesta abbatum; 
RICHARD, Les récits de voyages et de pèlerinages; BREMOND – LE GOFF – SCHMITT, L’exemplum; VAN DIEVOET, Les 
coutumiers, les styles, les formulaires et les “artes notariae”; GRABOIS, Chroniques, lettres et responsa; HUGLO, 
Les livres de chant liturgique;  MARTIMORT,  Les ordines, les ordinaires et les cérémoniaux;  VON  DINZELBACHER, 
Revelationes;  BRISCOE,  Artes praedicandi  &  JAYE,  Artes orandi;  MARTIMORT,  Les lectures  liturgiques  et leurs  
livres; METZGER, Les sacramentaires. 
10
  Gli studi agiografici italiani, specialmente quelli dagli anni Sessanta in avanti, sono stati oggetto di diverse 
indagini più o meno recenti. Particolarmente rilevanti, tra gli altri, sono i contributi di Robert Godding, Claudio 
Leonardi  e Paolo Golinelli, accanto ad altre ricerche anch’esse di grande interesse storiografico. Si vedano: 
GODDING,  Italia   hagiographica;  ID.,  Italia   hagiographica   (II);  ID.,  Italia   hagiographica   (III);  LEONARDI, 
L’agiografia   in   Italia;  ID.,  Agiografia;  GOLINELLI,  Gli   studi   agiografici   in   Italia   nell’ultimo   trentennio;  ID., 
Agiografia   e   storia   in   studi   recenti;  SCORZA  BARCELLONA,  Dal   tardoantico   all’età   contemporanea  e   ritorno; 
BOESCH GAJANO, Les recherches en hagiographie en Italie; EAD., Tra bilanci e prospettive; SPANÒ MARTINELLI, Le 
ricerche   agiografiche   oggi   in   Italia:   qualche   riflessione.   Da   segnalare   anche   il   saggio   di   Dolbeau   sulla 
storiografia   francese,   dove   il   boom   degli   studi   agiografici   si   ha   negli   anni   Settanta:  DOLBEAU,  Les   travaux  
français sur l’hagiographie médiolatine (1968­1998). Sull’evoluzione degli studi agiografici e i suoi diversi 
aspetti  e  risultati  esiste  un  dibattito  decennale  tra  gli  storici.  Qui   basti  far   riferimento  alla  sintesi   di   Paolo 
Golinelli in: GOLINELLI, Gli studi agiografici in Italia, pp. 133­135. Si veda anche: LONGO, La santità medievale. 
11
 Come ad esempio in GRÉGOIRE, Manuale di agiologia. Introduzione alla letteratura agiografica. Per un sempre 
valido,   ancorché  “datato”,   profilo   d’insieme   si   vedano   le   osservazioni   di   Robert   Godding   in:  AIGRAIN, 
L’hagiographie: ses sources, ses méthodes, son histoire. 
12
  Tale sviluppo ha riguardato anche l’agiografia intesa come genere letterario particolare in cui si mescolano 
realtà e fantasia e dove la dimensione terrena non è mai slegata da quella sovrannaturale. Non trattandosi di 
biografie, sfuggendo alla temporalità e accordando numerose licenze alla fantasia, gli storici si sono chiesti quale 
fosse il valore storico dei testi agiografici ed hanno concluso che le agiografie sono fonti storiche che in molti 
casi forniscono anche elementi utili a conoscere la storia politica, sociale e religiosa dei periodi in questione. 
Ovviamente non sempre è così, visto che non tutte le Vite narrano di personaggi reali, né sono state scritte 
nell’epoca dei fatti narrati. Sofia Boesch Gajano sostiene che le scritture agiografiche costituiscono una fonte 
estremamente importante per la storia religiosa, sociale, istituzionale, per lo più in riferimento alle epoche dove 
la documentazione  è più scarsa.  In particolare  nei  primi secoli esse permettono di conoscere il processo di 

5
ad altri ambiti di ricerca, come la religione popolare 13, le forme civiche e municipali assunte 
dai   culti  14,  la liturgia  in rapporto  alla  definizione  della  santità  15, lo  spazio  sacro  16  e   la 
predicazione 17, ma anche la simulazione della santità 18 e le incertezze di confine con l’ eresia 
19
. Inoltre, per esemplificare questa moltiplicazione di ricerche su singoli settori, si dovrebbero 
citare gli studi – non necessariamente riferibili alla metodica “di genere” (gender studies) – 
relativi alla santità femminile 20, per lo più analizzata – oltre che nel suo registro tardo antico – 
nella sua fioritura medievale, fortemente condizionata dalla fortunata pastorale muliebre dei 

cristianizzazione, il suo impatto nelle comunità, le trasformazioni dell’area mediterranea, il radicarsi della vita 
religiosa   nelle   città   e   nei   monasteri   e   poi,   progressivamente,   il   rapporto   tra   politica   e   religione   nelle   città 
comunali, i mutamenti sociali e l’evoluzione della vita e dell’organizzazione  cittadina. Inoltre, i racconti  di 
miracoli testimoniano le sofferenze e le speranze di persone di bassa estrazione sociale, emarginate dalle normali 
fonti   storiche.  Cfr.:  BOESCH  GAJANO,  La santità;  VON  DER  NAHMER,  Le vite  dei  santi;  DELCORNO,  Il  racconto  
agiografico;  DEGL’INNOCENTI,  Una   «nuova»   agiografia.   Su   agiografia   e   biografia   cfr.:  SAVIGNI,  «Scoperta  
dell’individuo»;  Prosatori minori del Trecento;  FROVA,  Problemi  e momenti della presenza della letteratura  
agiografica. 
13
 I testi sulla religione popolare sono piuttosto numerosi, sia a livello generale sia nello specifico dei culti. Per 
la situazione italiana occupano un posto di primo piano gli studi di Manselli. Si vedano tra gli altri: La culture 
populaire au Moyen Age; MANSELLI, Il secolo XII. Religione popolare ed eresia;  PAUL, Miracles et mentalité 
religieuse populaire à Marseille; SCHMITT, Religione, folklore e società; ID., Le Saint­Lévrier; RIVERA, Il mago, 
il santo, la morte, la festa;  SAINTYVES,  Essaies de mythologie chrétienne. Sul legame tra santità, agiografia e 
religione popolare cfr.: MANSELLI, Agiografia francescana tra interpretazione teologica e religiosità popolare. 
14
 Sulla religione civica l’opera di riferimento è costituita dagli atti di un convegno internazionale tenutosi nel 
1993 sotto la direzione di Vauchez:  La religion civique à l’époque médiévale et moderne. Si segnalano in 
particolare al suo interno i seguenti contributi: VAUCHEZ, Introduction, pp. 1­5; BENVENUTI, I culti patronali tra  
memoria ecclesiastica e costruzione dell’identità civica, pp. 99­118. Sul tema si vedano anche:  Art, politics  
and civic religion in central Italy, 1261­135; BENVENUTI, Culti civici: un confronto europeo, pp. 181­214; EAD., 
La civiltà urbana, pp. 157­22; PEYER, Città e santi patroni nell’Italia medievale; “Sena Vetus civitas Virginis”.  
Cattedrali, altari e culto dei santi nell’universo simbolico di una città medievale; GOLINELLI, Città e culto dei  
santi nel medioevo italiano; DUBOIS–RENAUD, Influence des Vie des saints sur le développement des institutions; 
BENVENUTI, Il sopramondo di Campaldino. 
15
 Santità, culti, agiografia; BENVENUTI, Anamnesi di un convegno, pp. 1­12. 
16
  Si segnala in particolare il censimento dei santuari italiani, un progetto di ricerca coordinato tra la Scuola 
Francese di Roma, il CNR e buona parte delle università italiane, che ha prodotto numerosi studi e convegni 
sulle realtà santuariali italiane. Riferimenti e notizie in:  http://www.santuaricristiani.iccd.beniculturali.it/. Cfr. 
inoltre: Per una storia dei santuari cristiani d’Italia; Luoghi sacri e spazi della santità. 
17
 Sul tema della predicazione in Italia studi importanti sono stati compiuti da Carlo Delcorno, che ha messo in 
relazione predicazione e agiografia analizzandone connessioni e problematiche. Si veda a titolo di esempio: 
DELCORNO,  Il racconto agiografico nella predicazione dei secoli XIII­XV. In campo internazionale riveste un 
ruolo centrale l’attività di ricerca  dell’International Medieval Sermon Studies Society presieduta da Nicole 
Bériou.  Si  vedano   tra  gli   altri   i  seguenti   contributi:  BÉRIOU  –D’AVRAY,  Modern  questions  about   medieval  
sermons:  essays on marriage, death, history and sanctity;  BÉRIOU,  L’avenement des maitres de la Parole.  Si 
segnala anche la grande attenzione alla “leggendaria nova” e le ricerche sulla  Legenda aurea  (unite ad una 
riedizione   critica   dell’opera:  IACOPO  DA  VARAZZE,  Legenda   aurea,   compiute   da   Giovanni   Paolo   Maggioni: 
MAGGIONI, Ricerche sulla composizione e sulla trasmissione della Legenda aurea. Sul tema fin qui poco trattato 
dei santi nella predicazione si veda anche  BENVENUTI,  Le fonti agiografiche nella costruzione della memoria  
cronistica.
18
 Cfr.: ZARRI, Finzione e santità tra medioevo ed età moderna. 
19
 Gli studi sul mondo eterodosso e i suoi legami con l’ortodossia sono assai numerosi. Qui basti citarne alcuni, 
tra cui: 
L’eresia medievale  (si segnala in particolare il saggio di Violante:  VIOLANTE,  Eresie urbane e eresie rurali in  
Italia dall’XI al XIII secolo); MERLO, Eretici ed eresie medievali; ID., I movimenti religiosi, le chiese ereticali e  
gli ordini mendicanti; BENVENUTI, La religiosità eterodossa; MANSELLI, Il secolo XII (in particolare Il miracolo e i 

6
mendicanti  21  e   contrassegnata   dall’imponente   dilatazione   del   linguaggio   mistico  22. 
Particolare attenzione è stata poi dedicata alla rappresentazione della santità dei laici 23, così 
come alla percezione e fruizione della santità da parte della società in genere e al suo uso 
politico 24. Discreta attenzione è stata prestata anche – specie negli ultimi anni – al culto delle 
reliquie 25. 
Tuttavia, nonostante l’indubbia crescita, negli studi agiografici restano ancora zone 
d’ombra e terreni poco esplorati. Il miracolo è uno di questi, pur essendo già stato oggetto di 

catari);  Eretici e ribelli dei secoli XIII e XIV;  DUPRÉ­THESEIDER,  Gli eretici nel mondo comunale italiano.  Sul 

legame tra eresia e culto dei santi cfr.: D’ALATRI, Culto dei santi ed eretici in Italia nei secoli XII e XIII; SOLVI, 
Santi degli eretici e santi degli inquisitori intorno all’anno 1300. Da ricordare anche l’importanza di un filone di 
ricerca sul rapporto tra eresia e mondo mendicante, in cui si segnalano i seguenti contributi: D AL PINO, Il laicato 
italiano tra eresia e proposta pauperistico­evangelica nei secoli XII­XIII; TILATTI, Eretici e Inquisitori in Friuli e  
nel Patriarcato d’Aquileia.
20
  Gli studi in questo campo sono numerosi. I più importanti si devono ad Anna Benvenuti, che dagli anni 
Settanta in avanti ha dedicato con continuità la sua attenzione alle tematiche legate alla santità femminile, al 
centro anche delle ricerche di altri storici, da Jacques Dalarun ad Odile Redon allo stesso André Vauchez, con le 
sue diverse sfaccettature e implicazioni sociali e religiose. Tra i numerosi interventi si vedano almeno i seguenti: B   ENVENUTI PAPI,
«In castro poenitentiae», sintesi panoramica sul mondo delle sante contenente anche approfondimenti su casi 
specifici, in cui si segnalano in particolare due saggi, già pubblicati, ma riveduti e aggiornati per l’occasione: 
Donne religiose nella Firenze  del Due­Trecento. Appunti  per  una ricerca in corso  e  «Velut in sepulchro». 
Cellane e recluse nella tradizione agiografica italiana;  EAD.,  Bambine sante nell’Italia dei secoli XIII e XIV:  
quando   la   santità   non   è   una   scelta;  BENVENUTI.,  La   santità   al   femminile:   funzioni   e   rappresentazioni   tra  
medioevo   ed   età   moderna;  EAD.,  Catherine   et   les   autres;  VAUCHEZ,  La   sainteté   féminine   en   Toscane   et   en 
Provence; ID., L’idéal de la sainteté dans le mouvement féminin au XIIIe et XIVe siècles; ID., Between Virginity 
and Spiritual Esposals. Si vedano anche: DALARUN, Hors des sentiers battus. Saintes femmes d’Italie aux XIIIe­
XIVe  siècles;  GIANNARELLI,  Women   and   Miracles;  RUSCONI,  Modelli   di   santità   e   religiosità   femminile   in   età  
medievale;  KLANICZAY,  I   modelli   di   santità   femminile;  GIANNI,  Iconografia   delle   sante   cellane:   Verdiana,  
Giovanna, Umiltà;  RUSCONI,  Modelli di santità e religiosità femminile in età medievale  (con riferimenti  alla 
storiografia recente sul tema); Z   ARRI , 
  Le sante vive
   . A questi e ad altri storici si debbono anche studi monografici 
su figure di singole sante. Per il mondo antico cfr.:  CONSOLINO,  Ascesi e mondanità nella Gallia tardoantica:  
studi sulla figura del Vescovo nei secoli IV­VI.
21
 La storiografia sugli Ordini mendicanti è vastissima, specialmente quella relativa ai Francescani, ricca di opere 
eterogenee che si collocano a diversi livelli di scientificità e ha conosciuto nei decenni finali del XX secolo una 
grande espansione. In questa sede occorre ricordare solo che alcuni studi, sia a livello generale sia locale, si 
occupano in particolare del rapporto tra Mendicanti e città, dell’organizzazione comunitaria e assistenziale, dei 
Terz’Ordini   e   del   ruolo   dei   laici   e   delle   donne,   offrendo   orientamenti   sull’inquadramento   della   questione 
mendicante in una cornice più ampia. Si vedano a scopo esemplificativo: BENVENUTI, Ordini mendicanti e città. 
Appunti per una indagine; GRUNDMANN, Movimenti religiosi nel Medioevo: ricerche sui nessi storici tra l’eresia,  
gli Ordini mendicanti e il movimento religioso femminile; L’Ordine della Penitenza di San Francesco d’Assisi; 
MEERSSEMAN, Dossier de l’Ordre de la Pénitence au XIIIe siècle. Studi specifici si occupano anche della santità e 
dei santi dell’Ordine, tra cui:  DI  FONZO,  Santità serafica, santi, beati e venerabili dei tre ordini francescani; 
PACIOCCO, Da Francesco ai “Catalogi Sanctorum”; ID., «Sublimia negotia»; ID., Elementi per una tipologia della  
santità francescana  nel secolo XIV. Da segnalare,  tuttavia, anche la prosecuzione degli studi per gli Ordini 
diversi   da   quelli   mendicanti,   primi   far   tutti   i   Vallombrosani,   per   i   quali   si   veda:  TOMEA,  Agiografia  
vallombrosana medioevale. 
22
 Gli studi sulla mistica sono piuttosto articolati e si orientano per lo più al settore femminile, occupandosi sia 
della   questione   in   generale,   sviscerandola   nei   suoi   differenti   aspetti,   sia   di   singole   figure   particolarmente 
significative. Tra i numerosi contributi prodotti si segnalano i seguenti:  Documenti a stampa e nel web, 1497  
ca.­2003; DE CERTEAU, Le lieu de l’autre: histoire religieuse et mystique; Temi e problemi nella mistica femminile 
trecentesca;  GRUNDMANN,  Movimenti   religiosi   nel   Medioevo;  MURARO,  Le   amiche   di   Dio:   scritti   di   mistica  
femminile;  RUH,  Mistica femminile e mistica francescana delle origini;  Scrittrici mistiche italiane;  Mistiche e 
devote nell’Italia tardomedievale; BOGLIONI, Les miracles de Claire d’Assise. 

7
ricerca nel corso degli anni e pur non mancando studi incentrati su di esso  26. La questione 
riguarda il metodo di ricerca e la sua collocazione temporale. È noto che lo studio della santità 
offre allo storico diverse prospettive di indagine – con la possibilità di usufruire di fonti assai 
eterogenee   –   e   che   questo   vale   anche   per   il   miracolo.   Tra   le   fonti   letterarie   è   possibile 
rintracciare miracoli nelle Vitae, nei Libri miraculorum, nei testi di inventiones e traslationes, 
nei processi di canonizzazione e nei dossier ad essi collegati  27, in testi liturgici, epigrafi 
commemorative e intitolazioni di chiese. Non solo: notizie sui santi e sul loro culto possono 
23
  Gli studi più importanti sui laici e il loro rapporto con la santità sono stati compiuti da André Vauchez e 
riguardano per lo più l’Italia, dove tra XII e XIV secolo si afferma una categoria di santi laici di provenienza 
popolare  assente  nelle altre zone d’Europa.  Cfr.:  VAUCHEZ,  La sainteté  en Occident  aux derniers  siècles  du  
Moyen Age d’après les procès de canonisation et les documents hagiographiques; ID., La sainteté du laïc dans  
l’Occident médiéval: naissance et évolution d’un modèle hagiographique; ID., Une nouveauté du XIIe siècle: les  
saints laïcs de l’Italie communale (dove l’autore mette in evidenza la peculiarità della santità laica italiana, che 
non è appannaggio della nobiltà e delle stirpi regali come nel resto d’Europa, ma appartiene al “Popolo”, alle 
categorie produttive medio­alte e a figure borghesi); ID., Les laïcs au Moyen Age; ID., Yves Congar et la place 
des laïcs; ID., Between Virginity and Spiritual Esposals; CONGAR, Laïc et laïcat; ID., Les laïcs et l’ecclésiologie  
des Ordines; ID., Laïcat au Moyen Age; I laici nella «societas christiana» dei secoli XI e XII; CHENU, Moines, 
clercs et laïcs; BENVENUTI, Regularis familia: il laicato alla ricerca della vita perfetta. 
 Si possono ricondurre altresì a questa categoria di ricerca gli studi di Jacques Le Goff su San Luigi e di altri 
storici su altre figure laiche della santità occidentale (si veda a titolo esemplificativo:  LE  GOFF,  Saint Louis, 
Gallimard, Paris 1996). 
24
 Cfr.: Les fonctions des saints; Faire croire. Modalités de la diffusion et de la réception des messages religieux  
du XIIe au XVe siècle. Sull’uso politico della santità cfr. anche: VUOLO, I “Libelli miraculorum” tra religiosità e  
politica (Napoli, secc. IX­XII).
25
 CANETTI, Frammenti di eternità: corpi e reliquie tra antichità e medioevo; HEINZELMANN, Translationsberichte 
und andere Quellen des Reliquienkultes; GEARY, Furta sacra: thefts of relics in the Central Middle Ages. 
26
 La voce “miracolo” è contenuta sia nei dizionari enciclopedici del Medioevo sia in quelli teologici e religiosi. 
Si veda la voce nei principali:  VAUCHEZ, Miracle, in Dictionnaire raisonné de l’occident médiéval;  Miracle, in 
Dictionnaire   Enciclopédique   du   Moyen   Age  (voce   a   cura   di   Pierre­André   Sigal   per   l’Occidente   e   Vincent 
Déroche   per   l’Oriente);  MICHEL,  Miracle,   in  Dictionnaire   de   théologie   catholique,   X,   coll.  1798­1859; 
Dictionnaire de droit canonique, III,  coll.  31­33 (la definizione  del  miracolo,  a cura di Naz,  è qui inserita 
all’interno   della   trattazione   generale   delle   cause   di   canonizzazione   e   beatificazione);  TERNANT,  Miracle,   in 
Vocabulaire   de   Théologie   Biblique.   Per   una   presentazione   delle   tematiche   legate   al   miracolo   si   vedano: 
Miracoli. Dai segni alla storia (in particolare si segnala il seguente saggio: BOESCH GAJANO, Dalla storiografia 
alla   storia);  Apparitions   et   miracles;  Epopées,   légendes   et   miracles;  FINUCANE,  The   Use   and   the   Abuse   of  
Medieval   Miracles;  HARDON,  The   Concept   of   Miracles   from   Augustin   to   Modern   Apologetics;  Histoire   des  
miracles; KELLENBERG, Miracle; Les miracles miroirs des corps; Miracles, prodiges et merveilles au Moyen Age; 
Miracle.  Cambridge   Studies   in   Their   Philosophy   and   History.   Diversi   contributi   si   occupano   del   miracolo 
biblico, studiati sia in sé sia come modello per il miracoloso successivo, che in esso trova i propri modelli, che 
variano  nel  corso dei  secoli  ed evolvono in direzione  neotestamentaria.  Cfr:  DE  GROOT,  De Bijbel over  het 
Wunder;  GROTTARELLI,  I miracoli di Elia ed Eliseo nei libri biblici dei  Re;  SABOURIN,  Les miracles de l’Ancien  
Testament; LATOURELLE,  Miracles de Jésus et théologie du miracle;  Les miracles de Jésus selon le Nouveau  
Testament; SIBALDI, I miracoli di Gesù e la tecnica dei miracoli nei vangeli canonici; LÉON­DUFOUR, Les miracles  
de Jésus selon le Nouveau Testament;  DE  GAIFFIER,  Miracles bibliques et Vies de saints;  GUARDINI,  Miracoli e 
segni.   Si   veda   anche:  MOSETTO,  I   miracoli   evangelici   nel   dibattito   tra   Celso  e   Origene.  Esistono  poi   studi 
specifici   su   singoli   settori   del   miracoloso.   Per   la   santità   femminile   il   contributo   principale   è   costituito   da: 
GIANNARELLI,  Women   and   Miracles   in   Christian   Biography.  Si   veda   anche:  GOUGUENHEIM,  La   sainte   et   les  
miracles. Guérisons et miracles d’Hildegarde de Bingen.  Su miracolo e Ordini mendicanti è emblematico il 
seguente contributo: PACIOCCO, Tra miracolo e virtù morali. Alcuni aspetti della santità francescana intorno alla  
metà   del   Duecento.   Per   quanto  riguarda   le   raccolte   di   miracoli,   attualmente   quella   più  nota   e   analizzata   è 
costituita dai Miracoli della Vergine di Gautier de Coinci: GAUTIER  DE COINCI – GONZALO  DE BERCEO – ALFONSO X 
EL  SABIO,  Miracoli   della   Vergine:   testi   volgari   medievali.  Particolare   attenzione   è   rivolta   anche   ai   miracoli 
eucaristici, per i quali si veda, tra i diversi contributi: ALLEGRI, Il sangue di Dio: storia dei miracoli eucaristici. 

8
essere rintracciate anche in documenti che apparentemente non hanno niente a che vedere con 
la   santità:   annali,   cronache,   statuti   cittadini,   testamenti,   ma   anche   poesie   popolari,   opere 
letterarie, canzoni e proverbi e, soprattutto, atti notarili 28. 
La storiografia nel corso degli ultimi trent’anni si è interessata al miracolo, ne ha fatto 
oggetto di studio a livello europeo 29 e si sono confrontati con questo tema i maggiori storici 
del settore, da Pierre­André Sigal a Paolo Golinelli, da André Vauchez a Sofia Boesch Gajano 
30
. Le linee­guida dell’indagine storica sul miracolo sono sostanzialmente due: una grande 
attenzione per l’alto Medioevo e una predilezione per le opere incentrate sui singoli santi, 
sulle singole città o sulle singole fonti 31. Gli studi, infatti, si concentrano su un tempo che va 

Degli studi specifici sull’alto Medioevo si parlerà in seguito.
27
 I processi di canonizzazione sono stati magistralmente studiati soprattutto da André Vauchez, che ha dedicato 
loro numerosi interventi. Il più importante è senz’altro: VAUCHEZ, La sainteté en Occident, dove traccia un quadro 
della santità e dei suoi diversi modelli attraverso i secoli in una sintesi che abbraccia l’universo agiografico nella 
sua totalità. Sui processi di canonizzazione come fonte per lo studio della santità cfr. anche:  ID.,  Culture et  
sainteté   d’après   les   procès   de   canonisation   des   XIIIe  et   XIVe  siècles;  ID.,  L’influence   des   modèles  
hagiographiques sur les représentations de la sainteté dans les procès de canonisations (XIII e­XVe siècle); ID., 
Les représentations de la sainteté d’après les procès de canonisation médiévaux (XIII e­XVe siècles); BARONE, La 
santità nei processi di canonizzazione del ‘300; GOLINELLI, Un’agiografia per la storia; RENOUX, Une source de 
l’histoire de la mystique moderne revisitée: les procès de canonisation.  Sui criteri di canonizzazione si veda: 
MOLINARI, Criteri di canonizzazione; PAPA, Le forme di canonizzazione. 
28
 Cfr.: VAUCHEZ, La santità;  ID., Les représentations de la sainteté;  BOESCH GAJANO, La santità. Sui documenti 
notarili si rimanda agli atti di un seminario di studi organizzato a Roma dall’AISSCA, dal Consiglio Nazionale 
del Notariato e dall’Istituto storico italiano per il medioevo: Notai, miracoli e culto dei santi, sul cui contenuto si 
dirà nel dettaglio in seguito. 
29
 François Dolbeau rileva che la storiografia francese nutre un certo disinteresse per il miracolo fino alla fine 
degli anni Sessanta, per poi cominciare a produrre studi, convegni e contributi di vario genere sull’argomento. 
Cfr.: DOLBEAU, Les travaux français sur l’hagiographie, p. 50. Raimondo Michetti individua nell’opera di March 
Bloch sui re taumaturghi (BLOCH, Les rois thaumaturges) il momento di svolta della storiografia in direzione del 
miracolo, fino ad allora sostanzialmente ignorato, forse anche a causa della sua problematicità. Cfr.:  MICHETTI, 
Presentazione, in Notai, miracoli e culto dei santi, pp. 11­13. 
30
 Per la citazione dei contributi offerti alla ricerca agiografica di questi studiosi si rimanda alle note tematiche 
presenti nel seguente studio. 
31
 La grande attenzione all’alto Medioevo non si limita al miracolo, ma riguarda in generale l’intero ambito degli 
studi agiografici, che privilegiano i secoli fino al XII. L’alto Medioevo è protagonista indiscusso delle ricerche di 
Sofia Boesch Gajano, autrice di diverse opere sull’agiografia altomedievale nei suoi diversi aspetti, di sintesi 
generali e di studi specifici su casi particolari, riguardanti anche i miracoli. Oltre ai testi già citati in precedenza 
si veda anche, sull’analisi specifica del miracoloso:  BOESCH  GAJANO,  La tipologia dei miracoli nell’agiografia  
altomedievale; EAD., Uso e abuso del miracolo nella cultura altomedievale; BOLOGNA, Natura, miracolo e magia 
nel pensiero cristiano dell’alto medioevo;  VAN  UYTFANGHE,  La controverse biblique et patristique autour du  
miracle.  Per   quanto   concerne   le   ricerche   sui   singoli   santi   e   i   loro   miracoli,   i   più   studiati   sono   Agostino, 
Bernardo, Gregorio Magno e Martino di Tours, sui quali si sono prodotte diverse ricerche (e per i primi due si è 
studiata anche la dottrina del miracolo attraverso i loro scritti). Si vedano a titolo di esempio:  BOESCH GAJANO, 
Verità e pubblicità: i racconti di miracoli nel libro XXII del “De civitate Dei”;  BOGLIONI – PICARD, Miracle et  
thaumaturgie dans  la vie  de saint  Bernard;  BOESCH  GAJANO,  Demoni  e  miracoli  nei  «Dialogi» di  Gregorio  
Magno;  BOGLIONI,  Miracle et merveilleux religieux chez Grégoire le Grand;  DELEHAYE,  Quatre miracles de S.  
Martin de Tours;  DE  VOOGHT,  La notion philosophique du miracle chez saint Augustin;  ID.,  La théologie du  
miracle selon saint Augustin; ID., Les miracles dans la vie de saint Augustin. SAXER, Reliques, miracles et récits  
de   miracles.   Di   particolare   interesse,   infine,  BARONE,  Une   hagiographie   sans   miracles  e  ARGENZIANO, 
L’iconografia dei santi e beati senesi. 

9
dalla   tarda   antichità   (e   talvolta   anche   dall’età   precedente  32)   al   XII   secolo,   mentre   dal 
Duecento   in   avanti   si   fanno   molto   meno   numerosi  33.   I   risultati   conseguiti   dalla   ricerca 
altomedievistica sono di grande valore, senz’altro utili anche a chi si confronta con l’epoca 
successiva, ma pur sempre circoscritti ad una precisa situazione storico­devozionale destinata 
a mutare nel tempo insieme al concetto stesso di santità e, con esso, al ruolo rivestito al suo 
interno dal miracolo, che da semplice evento prodigioso che sfugge all’umana comprensione 
si fa prova necessaria al riconoscimento della santità stessa. 
Dagli studi emerge che miracolo e meraviglioso fanno parte della cultura medievale e 
della  storia della società  e si insiste sulla necessità di studiare le fonti e di guardare con 
attenzione al processo di costruzione del miracolo come evento sovrannaturale: un processo 
dove si intrecciano la dimensione privata e quella pubblica, il personale e l’istituzionale. È 
necessario   certificare   il   miracolo   e   provarne   la   realtà   perché   non   lo   si   possa   mettere   in 
discussione e sia fondamento di un culto che in esso esprime la sua istanza di sovrannaturale e 
al tempo stesso il legame privilegiato con l’uomo in difficoltà, che attraverso il miracolo tocca 
con mano la presenza del santo nella propria vita e, per suo tramite, di Dio, vero autore dei 
prodigi. 
La grande attenzione verso l’alto Medioevo si giustifica probabilmente in virtù di una 
situazione   documentaria  favorevole allo storico, cui offre  Libri Miraculorum  ricchi  e ben 
strutturati, la cui articolazione – e conservazione – si complica nei secoli successivi. Nel corso 
del tempo, infatti, cambiano non solo il concetto e le tipologie di santità  34, ma anche quelle 
32
  Esistono   studi   sul   miracolo   in   età   classica   e   nella   Roma   pagana,   dove   secondo   gli   storici   è   presente   il 
miracoloso, la cui distanza con il cristianesimo non è poi così abissale. Si vedano a titolo di esempio i seguenti 
studi:  GIANMARCO,  Segni e miracoli. Riflessioni sulla Grecia classica;  GEORGE,  Miracoli nel mondo ellenistico; 
CRACCO RUGGINI, Il miracolo nella cultura del tardo impero: concetto e funzione; IANNICELLI, Deus operatus est. 
Per quanto riguarda l’epoca  romana e il primo cristianesimo si vedano anche:  FRIDRICHSEN,  Le problème du 
miracle dans le christianisme primitif; SAXER, La figura del santo nell’Antichità cristiana; Pagani e cristiani da  
Giuliano l’Apostata al sacco di Roma;  IANNICELLI,  Il miracolo in Paolino di Nola;  FLUSIN,  Miracle et histoire 
dans l’oeuvre de Cyrille de Scythopolis;  BONA,  Un episodio di guarigione miracolosa;  ROUSSELLE,  Croire et 
guérir;  ID., La guérison en Gaule au IVe siècle;  VAN DAM, Saints and their Miracles in Late Antique Gaul. Si 
vedano anche, per l’epoca immediatamente successiva: BERTOLINI, Istituzioni, miracoli, promozione del culto dei 
santi;  GIORDANO,  Sociologia   e   patologia   del   miracolo   in   Gregorio   di   Tours;  Miracles   et   Karama;  ROUCHE, 
Miracles,   maladies   et   psychologie   de   la  foi   à  l’époque   carolingienne;  ROUSSET,  Les   sens   du   merveilleux   à  
l’époque féodale;  SAINTYVES,  En marge de la Légende Dorée;  SIGAL,  L’homme et le miracle dans la France  
médiévale.   Per   la   Toscana   costituiscono   un   esempio   in   tal   senso,   tra   gli   altri:  GRÉGOIRE,  La   prima 
cristianizzazione della regione di Pisa; ID., L’agiografia lucchese antica e medievale. Oltre tale epoca si vedano 
ID., Liturgia ed agiografia a Lucca; LICCIARDELLO, Agiografia aretina altomedievale. 
33
 Tra gli studi dedicati ai miracoli nei secoli del basso Medioevo si vedano: GONTHIER – LE BAS, Analyse socio­
économique   de   quelques   recueils   de   miracles;  GOODICH,  Violence   and   Miracle   in   the   Fourtheent   Century; 
CANETTI, Forme di autenticazione e criteri di veridizione; PAUL, Le “liber miraculorum” de saint Louis d’Anjou; 
LE GOFF, Les miracles de Saint Louis; Le culte des saints aux IXe­XIIIe siècle.
34
  Sulle   fonti   antiche   del   miracolo   si   veda:  DELEHAYE,  Les   premiers  Libelli   miraculorum;  ID.,  Les   recueils  
antiques   des   Miracles   des   saints,  pp.   5­85,   305­325;  PHILIPPART,  Martirologi   e   leggendari.   Per   il   percorso 
evolutivo della santità e dei suoi modelli cfr.:  VAUCHEZ,  La sainteté en Occident;  BENVENUTI, BOESCH  GAJANO, 

10
relative alla sensibilità verso il miracolo e, soprattutto, la metodologia della registrazione, 
nella   quale   vengono   assumendo   un   ruolo   crescente   i   notai.   Il   miracolo   non   è   più   una 
narrazione letteraria, ma è inserito in un atto giuridico che lo convalida ufficialmente di fronte 
al popolo e alle autorità religiose conferendogli lo status di verità ufficiale e incontrovertibile, 
fonte formale di memoria veridica e pubblica 35. 
D’altro   canto,   l’ufficialità   si   rende   necessaria   anche   per   via   delle   trasformazioni 
concettuali   del   miracolo   stesso,   che,   come   detto,   si   trova   ad   essere   uno   degli   elementi 
necessari al riconoscimento della santità, pur nel mantenimento dell’aura di ambiguità che lo 
caratterizza in quanto confine di un’incerta discretio fra la natura divina e quella diabolica 36. 
Con il definirsi della canonizzazione pontificia e il progressivo perfezionamento della sua 
procedura, fino all’istituzione del processo vero e proprio dalla fine del XII secolo  37, si ha la 
necessità di stabilire con certezza quali siano da considerarsi prove per riconoscere la santità, 
fino   ad   allora   giudicata   per   evidenza   senza   bisogno   di   essere   dimostrata.   Ecco   allora   la 
necessità di compiere indagini e di registrare le prove della santità, non necessariamente in 
vista   di   una   canonizzazione,   ma   anche   semplicemente   per   legittimare   a   livello   locale   la 
venerazione di un personaggio ritenuto santo. 
Tornando alla storiografia, si è detto che esistono trattazioni generali sul miracolo, ma 
manca una indagine approfondita sul miracoloso dal XII secolo in avanti e, inoltre, i pochi 
studi che sono stati prodotti si riferiscono ad aree non italiane 38. Il miracolo in Italia tra XII e 
XIV secolo è oggetto di studio in modo piuttosto settoriale e manca una sintesi organica che 
ne   riassuma   modalità,   manifestazioni   e   protagonisti   in   modo   completo,   con   un’ampia 

DITCHFIELD, RUSCONI, SCORZA BARCELLONA, ZARRI, Storia della santità.
35
 Sul ruolo dei notai nella registrazione dei miracoli e nella loro memoria si veda il paragrafo 5.2 del presente 
studio, in questa sede basti citare una rassegna bibliografica sull’argomento. Cfr: MICHETTI, Presentazione, pp. 6­
10,   14­22;  BARTOLI  LANGELI,  «Scripsi   et   publicavi»;  BARTOLOMEI  ROMAGNOLI,  Agiografi   e   notai.   Due   stili   a  
confronto   tra   Vite   e   processi   di   canonizzazione;  VOLPATO,  Pubblicità   del   miracolo   e   certificazione   delle 
testimonianze (secoli XIII­XIV). Sull’argomento si rimanda anche a:  PACIOCCO,  Per un “carisma” del diritto. 
Canonizzazioni,  procedura  processuale  e  agiografia (secoli  XI­XIII).  Per  quanto riguarda  il  miracolo   come 
prova si veda: KLANICZAY, I miracoli e i loro testimoni. La prova del soprannaturale. 
36
  Sulla natura ambigua del miracolo e la sua possibile origine diabolica, nonché sulla storia del rapporto tra 
Chiesa e miracolo e sulle sue diverse concezioni nel corso dei secoli si veda la sintesi di André Vauchez in: 
VAUCHEZ, Saints, prophètes et visionnaires, pp. 39­56. 
37
 La canonizzazione pontificia debutta nel 993 per volontà di Giovanni XV, è perfezionata nei secoli successivi 
da Gregorio VII e Alessandro III e si afferma definitivamente con Innocenzo III. Sulla nascita e lo sviluppo del 
processo di canonizzazione  e la relativa struttura si veda l’analisi articolata proposta da André Vauchez  in: 
VAUCHEZ, La sainteté en Occident, pp. 375­399. Sui processi di canonizzazione si veda anche il paragrafo 1.2.3 
del presente studio. 
38
 La realtà meglio studiata è quella francese. Basti citare in questa sede gli atti di un importante convegno in cui 
vengono analizzati in miracoli nel sud della Francia attraverso i testi agiografici basso­medievali, e ricordare la 
presenza   di   studi   anche   su   altre   regioni   per   l’epoca   che   va   dal   XIII   al   XV   secolo:  Miracles,   prodiges   et  
merveilles. Anche l’Europa centro­orientale è stata oggetto di ricerca. Cfr.:  KLANICZAY,  Raccolte di miracoli e  
loro certificazione nell’Europa centrale.

11
argomentazione e un livello scientifico adeguato, lontano dalla mera divulgazione 39. Esistono 
monografie su singoli santi – al cui interno normalmente è contenuta una sezione dedicata ai 
miracoli   –   ma   si   tratta   spesso   di   un   resoconto   statistico   su   malattie   e   miracolati,   senza 
approfondire l’indagine sul miracolo in quanto tale e senza inserire il caso analizzato in un 
contesto più ampio. Talvolta il miracolo è oggetto di studi riferiti a un singolo santo o a un 
particolare   contesto,   ma   in   entrambi   i   casi   la   ricerca   non   è   esaustiva,   anche   perché, 
specialmente se il testo riunisce più situazioni, non va oltre un elenco di prodigi e una serie di 
numeri, con poche osservazioni di collegamento 40. Mancano, insomma, studi relazionali che 
mettano a confronto figure eterogenee e casistiche differenti, così da tracciare un quadro più 
ampio del manifestarsi del miracoloso al di là delle singole figure e delle specifiche narrazioni 
ad esse riferite. 

39
 La quantità di opere divulgative o meramente devozionali che hanno per oggetto la santità è assai numerosa. I 
testi riguardano aree geografiche, singole città o singole figure di santi, al cui interno a volte trovano spazio i 
miracoli, ma come semplice narrazione popolare e non come oggetto di indagine storica e scientifica. Per la 
divulgazione di santi e miracoli in Toscana si veda, a titolo di esempio, BATINI, Beati loro. Vita, morte e miracoli  
di santi e beati della Toscana.
40
 Il quadro che emerge è connotato da profonde differenze sugli studi: santi canonizzati e santi “popolari”, santi 
legati ad ordini religiosi e figure estranee ad ogni inquadramento istituzionale, santi tradizionali e santi “portatori 
di novità”. Alcuni personaggi – per i quali di norma anche lo stato delle fonti è particolarmente positivo – 
emergono tra gli altri e sono oggetto di un maggior numero di ricerche, dando vita ad un vero e proprio dibattito 
storiografico intorno alla loro figura (è il caso, ad esempio, di Caterina da Siena, forse la più nota tra tutti i servi 
di Dio presi in esame nel presente studio). Per quanto riguarda lo studio specifico di miracoli di un singolo santo 
si veda:  IOZZELLI,  I miracoli nella «Legenda» di s. Margherita da Cortona. Sullo spazio riservato al miracolo 
all’interno di uno studio monografico dedicato a un santo specifico cfr.: ZACCAGNINI, Ubaldesca, una santa laica  
nella Pisa dei secoli XII­XII, dove in alcune pagine si analizzano i miracoli compiuti dalla santa e inseriti nella 
sua agiografia. Per fare invece un esempio di breve rassegna su più santi e relativi miracoli si segnala: GOLINELLI, 
Un’agiografia per la storia. Da ultimo, si noti come anche là dove non siano presenti santi nuovi e fonti ad essi 
relative in grado di narrare miracoli sia comunque presente un certo interesse storiografico per la santità e i temi 
ad essa correlati. A titolo esemplificativo si vedano i seguenti studi:  RAUTY,  Il culto dei santi a Pistoia;  GAI, 
Testimonianze iacobee e riferimenti compostellani nella storia di Pistoia; PISANI, Santi, beati e venerabili nella 
provincia di Grosseto. 

12
13
Capitolo 1 

LA DOCUMENTAZIONE AGIOGRAFICA 

1.1 ­ Fonti, metodologia e strumenti di analisi 

1.1.1 Criteri di organizzazione della schedatura e di selezione del  dossier 

documentario 

Partendo dallo stato degli studi, quello che emerge con evidenza è una sostanziale 
asistematicità storiografica nell’analisi del fenomeno “miracolo”: mancanza in larga misura 
dipendente da una sorta di sguardo parziale con cui se ne è affrontata la lettura sia quando se 
ne è inteso evidenziare i caratteri generali nella prospettiva della antropologia religiosa, sia 
quando lo si è utilizzato in chiave più propriamente storica, ricercando in esso aspetti della 
vita quotidiana e materiale o la conferma ‘reale’ alla diffusione e alla fortuna dei culti. In tutti 
i casi la storiografia che si è fin qui concentrata sul problema ha prodotto stimoli interessanti e 
significativi   ma   allo   stesso   tempo   disomogenei,   trascurando   di   rilevare   l’utilità   di   una 
repertoriazione   sistematica   dei  dati  trasmessi   sia  dalle   testimonianze  scritte,  sia   da  quelle 
figurative. La qualità e la quantità dei miracoli, così come la molteplicità delle fonti che ce li 
trasmettono, se da un lato hanno consentito dunque analisi settoriali, dall’altro non hanno 
incoraggiato l’elaborazione di una metodica nella raccolta dei dati idonea ad assicurare quella 
sistematicità nell’informazione indispensabile a garantire esaurienti ipotesi interpretative del 
fenomeno.  
A  fronte di questa esigenza, quella  cioè di affrontare  la composita  morfologia del 
miracolo   con   una   strumentazione   che   consenta   una   raccolta   omogenea   ed   una   razionale 
organizzazione dei dati è parso opportuno concentrarsi sulle tipologie della repertoriazione 
identificando la strumentazione più idonea in quella digitale. Dal unto di vista contenutistico 
si è scelto di avviare la campionatura con un  case study  abbastanza ampio ma nello stesso 
tempo controllabile, in relazione al tempo a disposizione. Essendo stato impostato come un 
database   relazionale,   il  prodotto  della   ricerca  consisteva   principalmente   nella  metodica   di 
organizzazione della informazione (architettura della scheda) e nelle interrogazioni (variabili) 
cui   essa   poteva   essere   sottoposta,   secondo   un   articolato   sistema   di  query  di   difficile 

14
restituzione   in   forma   narrativa.   Il   tentativo   di   fornire   una   esemplificazione   testuale   delle 
possibili relazioni tra i vari campi/argomenti nei quali è stata organizzata la materia genera 
inevitabili replicazioni dei dati qualora li si voglia rendere discorsivi; una ripetitività che può 
rendere faticosa la lettura, con il suo fitto corredo di esemplificazioni, ma che è riprova della 
capillarità della schedatura. Si sarebbe reso necessario un ulteriore momento di riflessione 
nell’elaborazione dell’informazione raccolta, dato che il tempo disponibile per la ricerca si è 
pressoché esaurito nel progressivo adeguamento della scheda alle varianti dell’informazione 
disponibile; tuttavia ciò che stava più a cuore era appunto l’affinamento dello strumento (la 
sempre più articolata struttura della scheda e le sue relazioni interne), le cui potenzialità di 
interrogazione   restano   affidate   alla   consultazione   diretta   della   banca   dati.   L’esempio   di 
elaborazione qui fornito non rende dunque l’idea della elasticità e della dinamicità di questo 
tipo di organizzazione informativa e della sua sfaccettata interrogabilità, offrendo specifiche 
analitiche utili a disparati interessi disciplinari (penso ad esempio alla onomastica, grazie alla 
possibilità di richiamare dalle schede i nomi propri, o le tipologie professionali o le malattie 
specifiche, etc.)  41. Ai fini dell’esperimento che ci eravamo riproposti (la creazione di una 
scheda di rilevamento dei miracoli che potesse prestarsi a raccolte di dati quantitativamente 
rilevanti)   possiamo   dirci   soddisfatti   dei   risultati   raggiunti.   Il   numero   dei   record   (1383) 
elaborato   costituisce   un   campione   significativo   per   valutare   la   funzionalità   del   metodo 
impiegato che consente di accumulare ordinatamente una quantità importante di informazioni 
strutturate.  Dipende poi dall’interesse e dalle specifiche esigenze del fruitore impostare le 
domande e i filtri di interrogazione della banca dati. 
Per   quanto   attiene   alla   definizione   contenutistica   del   campione   si   è   scelta   una 
astrazione di tipo geografico amministrativo come quella rappresentata dall’attuale regione 
Toscana   ed   un   ambito   cronologico,   i   secoli   XII   e   XIV,   genericamente   rispondente   allo 
sviluppo di una nuova fisionomia della santità nelle aree urbane o nei centri più dinamici. La 
selezione delle fonti utili per l’indagine ha presentato non poche difficoltà e ha costretto ad 
una serie di scelte dettate dalla fedeltà agli assunti originali della ricerca stessa. Il  dossier 
documentario costruito e preso in esame è composto dunque da testi agiografici relativi a santi 
coevi della tradizione locale e contenenti al loro interno la narrazione dei miracoli riguardanti 
“terzi”:   non si  sono  cioè  compresi   nella  schedatura   quei  segni  prodigiosi  (come  il  suono 
spontaneo   delle campane  che annunciano la morte  del santo) che non abbiano uno o più 

41
 Per quanto riguarda le potenzialità di interrogazione del database si vedano alcuni esempi elaborati in forma 
schematica nell’Appendice II di questo stesso studio. 

15
destinatari   diretti.   L’identificazione   delle   fonti   idonee   a   illustrare   il   campione   spazio­
temporale adottato è stata più complessa di quanto ipotizzato agli inizi del lavoro, soprattutto 
per la carenza di informazioni riguardanti gli autori, i luoghi e i tempi di scrittura, con la 
conseguente incertezza relativa alle coordinate cronico­geografiche della fonte stessa, dato 
difficilmente risolvibile, talvolta, anche attraverso il contributo storiografico sull’argomento: 
ad   esempio  incerta  è l’attribuzione  spaziale  della  Legenda Patris  Nostri Beati  Philippi  di 
Filippo Benizi, di autore anonimo – identificato senza alcuna certezza in Lamberto da Prato – 
che   potrebbe   essere   stata   redatta   sia   a   Bologna   sia   a   Cortona  42,   così   come   oscilla   la 
collocazione cronologica della  Hystoria e della  Vita di Torello da Poppi, attribuite in modo 
contrastante dagli storici ora al XIV ora al XV secolo 43. Di difficile soluzione anche i dubbi 
relativi alle  Revelationes et Miracula  di Margherita da Faenza, redatti da un certo Joanne, 
presbitero faentino sul quale scarseggiano ulteriori informazioni, che scrive forse a Firenze o 
forse nella sua terra di origine 44. Costituisce infine un caso a sé ed è da considerarsi del tutto 
particolare la documentazione relativa a Caterina da Siena, inserita nella tradizione toscana 
pur essendo la documentazione agiografica che la concerne per lo più prodotta al di fuori 
della  Toscana, fatta eccezione  per una vita fiorentina  dal titolo  I miracoli di Caterina di  
Iacopo   da   Siena.   Le   scritture   dei   Mendicanti   sono   difficilmente   riconducibili   ad   ambiti 
geografici   particolari   e   comunque   esprimono   istanze   legate   alla   specificità   culturale 
dell’Ordine di appartenenza: ne è esempio, a proposito della Benincasa, la scrittura itinerante 
Raimondo da Capua o la relativa utilità (nel nostro caso) di una collocazione spaziale della 
redazione   del   processo   di   canonizzazione   della   santa   a   Venezia,   sede   dei   suoi   principali 
“allievi” spirituali, a cominciare dal senese Tommaso Caffarini 45. 

42
 Sulle questioni relative al dibattito tra gli storici riguardante la Legenda Patris Nostri Beati Philippi e i suoi 
possibili autori e luoghi di composizione si rimanda al paragrafo 1.2.1 del presente studio. A titolo informativo si 
specifica   che   il   presente   studio   evita   a   livello   generale   di   addentrarsi   in   questioni   specifiche   relative   alla 
tradizione manoscritta o editoriale moderna, ad attribuzioni o a notizie spazio­temporali, là dove esse non siano 
funzionali alla selezione della fonte stessa.
43
 Bicchierai e Ricci, seppur con grande cautela, datano le due agiografie di Torello all’inizio del Quattrocento, 
in contrasto con gli storici del passato. Sulla datazione della Vita, collocata a cavallo tra XIII e XIV secolo da 
Goretti­Miniati e all’inizio del Quattrocento da Bicchierai,  e il relativo dibattito cfr.:  BICCHIERAI,  Il contesto  
storico, pp. XXIX­XXXIII; Vita: Vita di S. Torello da Poppi, parte II, pp. 117­118; Le «Vite» di Torello, pp. 17­
18.
44
 È invece scritta certamente a Firenze la Vita di Margherita scritta dal francescano fiorentino Pietro, confessore 
della santa e testimone della sua vita virtuosa e delle sue esperienze mistiche. Tale testo – pubblicato in AA.SS., 
Aug., V, pp. 847­854 – non rientra tuttavia nel corpus documentario selezionato per il presente studio in quanto 
non contiene narrazioni di miracoli. 
45
 Cfr.: Il Processo Castellano, pp. VI­VII. 

16
 Pur   con   queste   riserve   l’insieme   dei   testi   agiografici   identificati   come   utili   allo 
sviluppo   della   ricerca   include   quarantadue   agiografie   di   cui   trentaquattro  Vitae,   sei  Libri 
miraculorum e due processi di canonizzazione 46. 
1.1.2 La scheda e le sue articolazioni 

L’organizzazione del dossier agiografico ha comportato l’elaborazione di un’apposita 
scheda per l’ordinamento dei dati che fosse utilizzabile sia per tutte le tipologie documentarie 
a disposizione – Vitae, elenchi di miracoli e processi di canonizzazione – sia per tutti i tipi di 
miracoli,   le   relative   dinamiche,   i   protagonisti   e   le   modalità,   riducendo   al   minimo   la 
dispersione di informazioni e ottimizzando al tempo stesso la loro consultazione e fruizione, 
nonché   una   corretta   rielaborazione   dei   dati   stessi.   Il   progetto   sottende   una   ambizione   di 
esaustività nella schedatura delle fonti e nella totale valorizzazione del loro contenuto che le 
sottragga alla variabile episodica della ricerca e ne consenta una fruibilità polisemica a largo 
campo. La banca dati relazionale permette infatti di accedere all’informazione sia da punti di 
vista   sia   da   fruitori/interlocutori   differenti,   consentendo   ogni   volta   l’impiego   esaustivo   (a 
tappeto, come si diceva un tempo) della documentazione censita. In altre parole, solo per fare 
qualche esempio utile a comprendere meglio le potenzialità di questo strumento, è possibile 
interrogare   il   database   per   sapere   quanti   miracoli   avvengono   per   contatto   diretto   con   le 
reliquie dei santi che li operano o quanti a distanza, quanti in aperta campagna o quanti in 
città, quanti riguardano contadini o artifices, ma anche la percentuale di richiesta di prodigio 
tra i sessi, l’impiego di notai nella registrazione dei prodigi e via di seguito. 
La  scheda elaborata  è composta da nove campi, ognuno dei quali si specifica  poi 
mediante   una   serie   più   o   meno   numerosa   di   sottocampi   che   precisano   l’informazione 
disaggregandola ma al contempo prestandosi a successive riaggregazioni. I campi nei quali si 
articola   la   scheda,   per   i   cui   sottocampi   si   rimanda   alle  slides  del   database   contenute 
nell’Appendice I, sono i seguenti: 
­ Fonti agiografiche. Descrizione critica della fonte contenente la narrazione del miracolo. 
­ Cronologia. Definizione temporale del miracolo. 

46
 I santi ai quali si riferiscono le quarantadue fonti inserite nel dossier  (e dei quali si forniscono informazioni 
documentarie del paragrafo 1.2 del presente studio e biografiche in quello 2.1) sono: Agnese da Montepulciano, 
Agostino Novello, Alberto da Colle Val d’Elsa, Allucio da Pescia, Ambrogio Sansedoni, Andrea Gallerani, Bona 
da Pisa, Caterina da Siena, Filippo Benizi, Fina da San Gimignano, Francesco da Siena, Galgano, Giovanna da 
Signa,  Lucchese   da  Poggibonsi, Margherita  da  Cortona,  Margherita  da  Faenza,   Pietro  Pettinaio, Ranieri  da 
Borgo San Sepolcro, Ranieri da Pisa, Torello da Poppi, Ubaldesca da Pisa, Umiliana dei Cerchi, Umiltà da 
Faenza, Verdiana da Castelfiorentino e Zita da Lucca. 

17
­ Tipologia.   Natura   del   miracolo:   taumaturgico,   apotropaico,   cratofanico,   spirituale   o 
punitivo. 
­ Destinatario.   Informazioni   sull’oggetto   del   miracolo,   sia   esso   persona   fisica   singola   o 
collettiva, soggetto naturale o inanimato.
­ Modalità. Come avviene il miracolo e quali sono le forme della richiesta e i suoi attori. 
­ Luoghi. Dove avviene il miracolo. 
­ Attestazione. Registrazioni e testimonianze del miracolo. 
­ Memorie. Cosa avviene dopo il miracolo, ovvero le forme e i protagonisti del rendimento 
di grazie. 
­ Corrispondenze. Localizzazioni delle diverse narrazioni di uno stesso miracolo all’interno 
di due o più fonti inserite nel dossier. 
Operativamente, l’inserimento dei dati ha presentato una serie di problemi connessi 
alla   natura   stessa   delle   informazioni,   spesso   scarne   e   approssimative   e   poco   idonee   alla 
strutturazione in categorie ben precise, con la conseguente difficoltà di implementazione di 
tutti   i   campi   previsti   nella   scheda.   Per   quanto   riguarda   le   fonti,   oltre   alla   disomogeneità 
relativa alle informazioni sugli agiografi e sulla loro opera 47, ha presentato qualche ostacolo 
anche la quantificazione dei miracoli, operazione solo in apparenza semplice, ma in realtà 
complicata dalle asistematicità nella tassonomica del miracolo trasmessa dai documenti 48.
Va da sé che resta estremamente difficile ridurre ad omogeneità dati che non ne hanno 
all’origine: tuttavia restiamo convinti che questo progetto di repertoriazione possa prestarsi 
utilmente   alla   creazione   di   un  motiv   index  utilissimo   nello   studio   morfologico   e 
fenomenologico del miracolo, sottraendo l’importante riserva di informazioni storiche che le 
fonti   trasmettono   nella   esemplificazioni   dei   prodigi   forniti   dai   pur   meritori   ma   parziali   e 
relativi esiti di ricerche non sistematiche. 

1.2 ­ Tipologie documentarie 

1.2.1 Le Vitae 

47
 Gli autori sono i meglio definiti, mentre i committenti compaiono assai raramente. La datazione è assente nella 
maggior  parte  dei  casi,  così  come il  luogo di  composizione, anche  se il  campo più difficile  da riempire   è 
l’occasione di composizione, quasi mai dichiarata nelle fonti. 
48
  Se, infatti, in alcuni  casi  i  miracoli  sono raccolti  tutti insieme e addirittura divisi in sezioni  tematiche e 
numericamente   ordinati,   in   altri   sono   sparsi   nel  corpus  dell’intera   opera   senza   alcun   riferimento   oppure 
raccontati con formule e termini generici che non permettono di capire quanti essi siano in realtà e a chi si 
debbano ricondurre, creando così una serie di problemi relativi anche alla schedatura del miracolo stesso, per i 
quali si rimanda al paragrafo 1.1.2 del presente studio. 

18
 La  Vita beati Alluccii confessoris  49  narra vita e miracoli di Allucio da Pescia, laico 
morto   nel   1134  50.   Quest’opera   è   stata   rinvenuta   nel   1344   nel   corso   di   una   ricognizione 
nell’ospedale di S. Allucio volta alla ricerca delle reliquie del santo e di “prove” del suo 
antico culto  51, ma non se ne conoscono né la data di composizione né l’autore, anche se si 
ipotizza risalga al XII secolo  52. La  Vita Allucii  contiene undici miracoli, quattro dei quali 
compiuti dal santo mentre era ancora in vita e raccontati nella maggior parte dei casi con 
dovizia di particolari. 
La Vita Sancti Rainerii 53 e il De Uenerabili uiro Raynerio pisano 54 trattano la vita e i 
miracoli di Ranieri da Pisa, morto nel 1160. Entrambe le opere sono attribuite a Benincasa, 
contemporaneo del santo identificato dalla tradizione con il canonico pisano arcivescovo di 
Pisa 55, che le avrebbe redatte nei primi anni Sessanta del Trecento  56. Della Vita esistono due 
redazioni, una più lunga e una più breve, dipendenti tra loro e contenenti lo stesso racconto 
della vita del santo, ma formulato in due versioni differenti 57. L’agiografo riporta i miracoli 
compiuti  in vita  da Ranieri e quelli  post mortem  relativi al primo anno successivo alla sua 
49
  Cfr.:  BHL, 304. Pubblicata in:  GRÉGOIRE,  Temi tipologici, pp. 20­23 e in:  AA.SS. Oct., X, pp. 226­239. Nel 
presente studio si fa riferimento all’edizione di Grégoire. 
50
 Su Allucio da Pescia e le sue vicende storiche cfr.: BS, I, coll. 877­878; DHGE, II, coll. 627­628; SPICCIANI, La 
realtà storica di sant’Allucio, pp. 335­343, 349­351; 356­357; GRÉGOIRE, Temi tipologici, pp. 15, 37­39. 
51
 La ricognizione del 1344 è ordinata dal vescovo di Lucca Guglielmo e affidata al domenicano Paolo Lapi, che 
al termine della sua indagine – rogata da un notaio e sottoscritta da quattordici testimoni pesciatini tra cui il 
rettore dell’ospedale di S. Allucio – dichiara di aver trovato un pergamena contenente la vita e i miracoli del 
santo. Fra’ Lapi consegna al vescovo il manoscritto, che viene trascritto negli atti dell’inventio. Cfr.: SPICCIANI, 
La realtà storica di sant’Allucio, pp. 331­334. Gli atti sono pubblicati in: GRÉGOIRE, Temi tipologici, pp. 17­32; 
per le edizioni precedenti cfr.: SPICCIANI, La realtà storica di sant’Allucio, pp. 331­332. 
52
  Spicciani ipotizza che la  Vita Allucii  sia stata scritta nell’ambito della fraternità legata al santo prima del 
passaggio dell’ospedale di S. Allucio agli Ospedalieri, quindi entro la fine del XII secolo, sia perché al suo 
interno  mancano   i  tratti   propri   della  spiritualità  giovannita  (ad  esempio  il  culto  della  croce)  e  sono  invece 
evidenti  quelli  della penitenza  e  dell’eremitismo sia  perché  gli  interessi  a  perpetuare  la memoria  di  questo 
personaggio erano molto maggiori all’interno della sua comunità che non tra gli Ospedalieri e, infine, perché 
contiene elementi riconducibili alla realtà storica del Duecento. Il termine post quem per la redazione della Vita 
potrebbe essere invece il 1173/1175, anno in cui è rettore dell’ospedale Rustico, protagonista di un prodigio 
compiuto dal santo narrato nella Vita stessa. Cfr.: ivi, pp. 347­349.
53
 Pubblicata in AA.SS. Junii, III, pp. 423­465. A tale edizione si fa riferimento nel presente studio. Si fa inoltre 
notare che è in corso una riedizione di tale fonte ad opera di Zaccagnini. 
54
 Pubblicato in ivi, pp. 421­422 e in GRÉGOIRE, San Ranieri da Pisa, pp. 20­22. All’edizione di Grégoire si fa 
riferimento nel presente studio. Cfr.: BHL, 7085. 
55
 Grégoire è piuttosto scettico relativamente all’identificazione del Benincasa autore della Vita di Ranieri con il 
canonico poi arcivescovo pisano, ma in base alle informazioni contenute nel testo afferma che si tratta senz’altro 
di un pisano, compagno e amico di Ranieri (alla cui morte diventa custode della tomba), forse un religioso. 
Sull’identità di Benincasa cfr.: GRÉGOIRE, San Ranieri da Pisa, pp. 85­94.
56
 In base ad elementi contenuti all’interno del testo la datazione dell’opera è compresa tra il 1160 e il 1190, ma 
volendo identificare l’autore col canonico Benincasa la finestra si restringe al 1167. Cfr.: ivi, pp. 95­98. 
57
 Cfr.: ivi, pp. 13. Sulla tradizione letteraria e manoscritta delle due recensioni della Vita di Ranieri da Pisa cfr.: 
ivi, pp. 13­26. Sui rapporti tra le due versioni della  Vita  cfr.: ivi, pp. 27­38. La versione breve della  Vita  è 
pubblicata da Grégoire in ivi, pp. 101­254. Per le notizie relative al manoscritto contenente questa redazione cfr.: 
ivi, pp. 13­14, 99­100. Tale scrittura non viene tuttavia presa in considerazione nel presente studio. 

19
sepoltura e nel complesso i miracoli tramandati dalle due stesure sono centoquaranta. Il De 
Uenerabili uiro  è invece un compendio scritto probabilmente a fini liturgici e contiene un 
elenco delle tipologie dei miracoli operati da Ranieri, senza specificare i casi specifici, ad 
eccezione di cinque miracoli narrati però in modo assai sommario. 
Due  Vitae  latine  scritte tra il XIII e il XIV secolo narrano le vicende storiche e i 
miracoli di san Galgano 58, eremita morto a Monte Siepi, nel senese, nel 1181 59. Si tratta di 
testi prodotti a Siena e Firenze nell’ambito di tradizioni religiose differenti, collegati tra loro e 
dipendenti   in   modo   più   o   meno   diretto   dalle   testimonianze   rese   nel   processo   di 
canonizzazione del 1185 60. La Vita beati Galgani 61 è scritta a Siena tra il 1326 e il 1342  62 da 
un   anonimo   agostiniano  63,   e   inserita   in   una   raccolta   di  Vitae  di   agostiniani,   mentre   la 
Legenda santi Galgani confexoris  64 fa parte di un Leggendario composto nel primo Trecento 
da un anonimo fiorentino, presumibilmente un monaco vallombrosano 65. La Vita ripropone – 

58
 Le due Vitae cui si fa riferimento nel presente paragrafo non sono le uniche fonti esistenti su Galgano, ma le 
sole in cui  siano contenuti  i suoi miracoli.  Al  Trecento  risale anche  la  Leggenda di  santo Galgano, primo 
volgarizzamento   di   una  Vita  latina,   il   cui   testo   è   edito   in:  CARDINI,  Leggenda,   pp.   101­111.   L’agiografia 
galganiana prosegue poi anche in età moderna, attingendo alle fonti antiche, ma senza citarle con precisione, 
come  fa  Lombardelli, autore  di  una  Vita  di  Galgano  poi  ripresa  e rielaborata  da  Razzi  nella  sua antologia 
agiografica toscana. Cfr.: LOMBARDELLI, Vita del gloriosissimo san Galgano; RAZZI, Vite de santi, pp. 216­232. Per 
una panoramica sulle biografie di Galgano cfr.: SUSI, La Vita Beati Galgani, pp. 318­319; ID., L’eremita cortese, 
pp. XXII­XXVI; ID., La memoria contesa, pp. 57­61. 
59
 Sulla data di morte di Galgano esistono versioni contrastanti da parte degli agiografi: la Vita cistercense indica 
il 30 novembre 1181, mentre il Martyrologium Romanum riporta il 3 dicembre 1183. La tradizione ha accettato 
questa seconda data, mentre gli storici preferiscono la prima, individuando nel 3 dicembre la data della depositio 
e non del transito, avvenuto nel 1181. Sulla  questio  relativa al  dies natalis  di Galgano e i relativi studi cfr.: 
CARDINI, Leggenda, pp. 11­12; BS, VI, coll. 3­6. 
60
  Sul processo di canonizzazione di Galgano si veda in questo stesso studio il paragrafo 1.2.3. Quanto alle 
relazioni   tra   le  Vitae  di   Galgano,   il   processo   e   una   ipotetica  Vita   antiqua  alla   quale   si   rifanno   tutte   le 
composizioni redatte in epoca successiva cfr.: SUSI, La memoria contesa, pp. 47­51; DEGL’INNOCENTI, La leggenda  
di s. Galgano, pp. 141­149. 
61
 Pubblicata in: SUSI, La Vita Beati Galgani, pp. 331­340. A tale edizione si fa riferimento nel presente studio. 
Per la descrizione del manoscritto e le informazioni relative ad esso cfr.: ivi, pp. 329­331. 
62
 Sulla datazione del testo cfr.: ARBESMANN, The three earliest, p. 7; SUSI, La Vita Beati Galgani, pp. 319­320. 
63
 L’autore di quest’opera all’interno di un’altra Vita, quella di S. Agostino – contenuta nella medesima raccolta 
e scritta precedentemente a quella di Galgano – dice di essere priore del convento di Santo Spirito a Firenze, ma 
secondo Susi la vita di Galgano è prodotta in ambito senese. Cfr.:  SUSI,  La  Vita Beati Galgani, pp. 320­324; 
ARBESMANN,  The   «Vita   Aurelii   Augustini»,   pp.   331   e   ss.;  SUSI,  La   memoria   contesa,   pp.   52­54.   Anche   la 
tradizione cistercense produce una versione della vita del  santo, la  Vita sancti  Galgani, redatta a Siena nel 
Duecento da un autore anonimo dell’abbazia di San Galgano, ma si tratta di una redazione da cui viene esclusa 
totalmente   la   narrazione   dei   miracoli.   Tale  Vita  è   pubblicata   in:  SUSI,  L’eremita   cortese,   pp.   185­213.   Per 
approfondimenti sulla storia dell’opera e la sua tradizione manoscritta cfr.: ID., La memoria contesa, pp. 46­47; 
ID., L’eremita cortese, pp. XXII­XXIII.
64
 Pubblicata in: DEGL’INNOCENTI, La leggenda di s. Galgano, pp. 153­159 e in Un leggendario fiorentino, pp. 47­
52. Alla prima edizione si fa riferimento nel presente studio. 
65
 Tale Leggendario contiene una serie di vite di santi venerati in Toscana rielaborate dall’autore ed è stato finito 
di scrivere non prima della metà del Trecento, mentre la data di inizio della composizione può risalire anche alla 
fine del XIII secolo. Cfr.: DEGL’INNOCENTI, Agiografia toscana, pp. 106­108; Un leggendario fiorentino, pp. IX­
XXVI. L’autore del Leggendario è stato identificato da alcuni storici – tra cui Bertagna e Susi– con Biagio, abate 
vallombrosano, ma Antonella Degl’Innocenti, autrice di uno studio sul Leggendario che contiene il testo in 
questione afferma che tale identificazione non è certa, preferendo parlare di un religioso fiorentino di prestigio 

20
seppur con qualche differenza stilistica e dedicando loro spazi diversi – gli stessi miracoli 
registrati nel corso dell’inquisitio in partibus, mentre la  Legenda santi Galgani confexoris 
aggiunge alla lista un nuovo miracolo del santo di Chiusdino di cui beneficia un monaco di 
San Salvatore a Settimo 66.
La Legenda B. Alberti Archipresbyteri Collensis  67 e la Vita Beati Alberti Confessoris  
Archipresbiteri Collensis suis Post mortem miraculis 68 raccontano vita e miracoli di Alberto 
da Colle Val d’Elsa, sacerdote morto nel 1202. Si tratta di due copie cinquecentesche di una 
scrittura anonima più antica, redatta nei primi anni del XIII secolo subito dopo la morte del 
santo  69, il cui manoscritto originale è andato perduto  70. Il contenuto dei due testi è grosso 
modo   il   medesimo   anche   se   la  Vita  è   più   curata   e   più   ricca   di   particolari,   ed   entrambi 
presentano   la   stessa   serie   di   diciassette   miracoli   nella   parte   finale,   con   qualche   variante 
lessicale e morfologica e l’aggiunta di un prodigio nella Vita rispetto alla Legenda. 
La Vita latina originale di Ubaldesca da Pisa, morta nel 1206, è andata perduta, ma è 
nota   grazie   ad   una   traduzione   italiana   del   Cinquecento,   la  Uita   della   beatissima   uergine  
Ubaldesca, redatta da un autore anonimo su richiesta delle consorelle della santa 71. Quanto 
alla Vita latina, risaliva al XIII secolo, era stata compilata probabilmente tra il 1262 e il 1263 

probabilmente   vallombrosano.   L’attribuzione   all’abate   Biagio   del   Leggendario   nasce   dalla   presenza   nel 
manoscritto della firma di un certo Blasius, che però non basta secondo la Degl’Innocenti a dimostrare che egli 
sia l’autore. Cfr.:  DEGL’INNOCENTI,  Agiografia toscana, pp. 109­112 (in particolare nota 19);  Un leggendario  
fiorentino, pp. XVIII­XXVI; BERTAGNA, S. Lucchese da Poggibonsi, pp. 115, 117­118; SUSI, L’eremita cortese, p. 
XXIV.  Il  Leggendario  è pubblicato  in:  Un  leggendario  fiorentino, pp. (notizie sul  suo contenuto  anche  in: 
TOMEA,  Agiografia   vallombrosana,   pp.   440­442,   nota   91.   Tale   articolo   offre   anche   una   panoramica   sulla 
storiografia vallombrosana). Riguardo alle fonti utilizzate dall’autore per redigere la Legenda di Lucchese cfr.: 
Un leggendario fiorentino, pp. XXVIII­XXIX. 
66
 Legenda sancti Galgani confexoris, XVIII, 1­2. 
67
 La Legenda è pubblicata in PAVOLINI, I manoscritti, pp. 93­100. A tale edizione si fa riferimento nel presente 
studio. Una versione inedita della medesima Legenda è conservata presso la Biblioteca Comunale degli Intronati 
di Siena (B.X.8, ff. 155r­167v). 
68
 La Vita è pubblicata in ivi, pp. 100­108. A tale edizione si fa riferimento nel presente studio.
69
 La datazione della matrice unica di queste due trascrizioni è da collocarsi in epoca immediatamente successiva 
alla morte di Alberto in quanto nel testo si parla al presente di un suo successore eletto dopo la sua rinuncia 
all’incarico di arciprete per motivi di salute, ma prima della sua morte:  Legenda B. Alberti Archipresbyteri  
Collensis, c. 6r (PAVOLINI, I manoscritti, p. 96). Cfr.. BENVENUTI, Nel segno di sant’Alberto, p. 15.
70
 La Legenda rimanda direttamente ad un testo più antico, dichiarandosi esplicitamente copia di un manoscritto 
conservato dalla famiglia Tolosani di Colle. Cfr.: PAVOLINI, I manoscritti, p. 100. A manoscritti più antichi fanno 
riferimento anche le Vite moderne di Alberto, per le quali si veda ivi, pp. 89­92. 
71
 Una nota finale presente nel testo conferma che si tratta della traduzione della Vita latina: «Ora Pro me Beata 
Ubaldesca quia precibus tuis monialium tuam sanctam Uitam ex latina lingua in uulgarem tradussi», Uita della 
beatissima uergine Ubaldesca, 14. La Uita è pubblicata in: ZACCAGNINI, Ubaldesca, una santa laica, pp. 169­175. 
A tale edizione si fa riferimento nel presente studio. Gli Acta Sanctorum pubblicano una ritraduzione latina di 
questo testo: cfr.:  AA.SS. Mai, VI, pp. 854­859. La vita antica latina perduta e tradotta a metà del XVI secolo 
costituisce la base della redazione delle Vite moderne di Ubaldesca. Informazioni sulla tradizione delle Vite di 
Ubaldesca e analisi del manoscritto cinquecentesco in: ZACCAGNINI, Ubaldesca, una santa laica, pp. 7­16, 165­
168. 

21
72
 e l’anonimo autore dichiara di scrivere sulla base di testimonianze di persone anziane che 
hanno conosciuto direttamente Ubaldesca o ne hanno sentito parlare dai genitori 73. La Uita è 
assai povera di miracoli per scelta dell’agiografo, che dichiara: «Dio, per uirtu et preghi della  
sua sposa santa Ubaldesca, rendeua il uedere a ciechi, l’andare a zoppi et a tutti gli infirmj  
la pristina sanità. Ma perché sarebbe troppo lungo a tratare di ogni cosa, solo uno de suo 
miracolj, di mille a suo honore, ho fatto pensiero di narrarui»  74. I miracoli esposti poi sono 
tre 75, ma ne restano fuori un numero indefinito e, si suppone, molto elevato. 
Intorno   a   Bona   da   Pisa,   morta   nel   1207,   si   sviluppano   due   diverse   tradizioni 
agiografiche  76, una canonicale  e una monastica  77: la santa, infatti,  è oblata dei canonici 
regolari di S. Martino in Kinzica, ma è legata anche ai monaci benedettini pulsanesi di S. 
Michele degli Scalzi, ai quali affida la gestione dell’Ospedale di S. Jacopo de Podio, da lei 
fondato a Pisa 78. La Vita più antica, redatta probabilmente poco dopo la morte di Bona da un 
certo Maurizio, monaco lucchese  79  che scrive basandosi sulla testimonianza diretta del suo 
confratello Paolo 80, amico di Bona, monaco di S. Michele in Orticaria a Pisa e priore di S. 
Jacopo de Podio, è andata perduta nella sua stesura originale. Questo testo tuttavia costituisce 
la base sia della Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana composta da un canonico di S. 
Martino di Kinzica sul finire degli anni Cinquanta del Duecento 81 – che si serve anche della 
testimonianza di un anziano confratello – sia delle nuove redazioni dei monaci pulsanesi, che 
redigono a partire dalla Vita antica la Vita sancte Bone virginis  82. I miracoli occupano molto 
72
 Zaccagnini avanza questa ipotesi basandosi su elementi suggeriti dal testo, quali la presenza di un riferimento 
ad un ponte cittadino costruito nel 1262 e l’assenza al suo interno di un miracolo della santa narrato in un 
sermone sui santi pisani pronunciato da Federico Visconti nel 1263. Cfr.: ivi, pp. 23­25. L’arcivescovo Visconti 
assiste personalmente al miracolo che narra nel sermone e aspira alla canonizzazione di Ubaldesca e degli altri 
santi   pisani.   Dalle   parole   pronunciate   dall’alto   prelato   si   deduce   che   nel   XIII   secolo   vi   fosse   una   discreta 
documentazione sulla santa e sui suoi prodigi, poi andata perduta. Il sermone di Federico Visconti è pubblicato 
in: Les sermons et la visite pastorale, pp. 966­969. 
73
 Uita della beatissima uergine Ubaldesca, 1. 
74
 Uita della beatissima uergine Ubaldesca, 10.
75
  Uno di questi, avvenuto tra la fine del  XIV secolo e l’inizio del  XV secolo, secondo Zaccagnini  è stato 
aggiunto alla  Vita  latina in un secondo tempo, risalendo a suo parere il testo al XIII secolo. Cfr.:  ZACCAGNINI, 
Ubaldesca, una santa laica, p. 17. 
76
 Per un quadro generale relativo alle fonti su santa Bona cfr.: ivi, pp. 9­15, 93­109.
77
 In linea di massima le informazioni relative alla santa fornite dalle due tradizioni agiografiche coincidono, vi 
sono però evidenti discrepanze là dove i fatti in questione riguardano direttamente gli interessi delle istituzioni 
religiose che si contrappongono una, S. Martino in Kinzica, antica e di consolidata tradizione, l’altra, S. Michele 
degli Scalzi, nuova e in cerca di affermazione.
78
 Cfr.: ZACCAGNINI, La tradizione agiografica, pp. 25­26, 39. 
79
 Il monaco pulsanese Maurizio appartiene all’abbazia di S. Michele di Guamo, a Lucca. Cfr.: ivi, p. 15. 
80
 Sulla testimonianza diretta del monaco Paolo cfr.: ivi, p. 129. 
81
 Tale Vita di Bona è pubblicata in: AA. SS. Maii, VII, pp. 145­163 e in ZACCAGNINI, La tradizione agiografica, 
pp. 153­210. Nel presente studio si fa riferimento all’edizione di Zaccagnini. 
82
 Pubblicata in: ivi, pp. 117­148. Edizione di riferimento per il presente studio. Alla tradizione pulsanese si rifà 
anche un altro testo, frammentario e privo di miracoli, la Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, edita in: 
ivi, pp. 111­115.

22
spazio in entrambe le tradizioni e sono narrati prevalentemente nella parte finale delle Vitae: i 
canonici descrivono una quarantina di prodigi compiuti dalla santa sia in vita sia post mortem, 
mentre sono nove i miracoli presentati dalla redazione monastica, tutti corrispondenti alla 
redazione canonicale tranne uno 83. 
La  Vita   sancte   Viridiane  84  fa   parte   del   Leggendario   fiorentino   compilato   da   un 
anonimo   autore   vallombrosano  85  e   tramanda   le   vicende   e   i   miracoli   di   Verdiana   da 
Castelfiorentino, una cellana morta nel 1242. I miracoli narrati al suo interno sono dodici, due 
in vita e dieci post mortem. 
La  Vita   beatae   Humilianae   de   Cerchis  86  narra   le   vicende   terrene   e   i   miracoli   di 
Umiliana dei Cerchi, terziaria francescana morta a Firenze nel 1246. La Vita è composta nello 
stesso anno della morte della santa da Vito da Cortona, esponente di spicco dell’Ordine dei 
Frati Minori e residente nel convento fiorentino di Santa Croce, dove si promuove il culto 
della   santa  87.  Si tratta  di  un  testo  contenente   nove  miracoli,  scelti   tra  i  molti  operati   da 
Umiliana sia nel corso della sua vita sia dopo la morte. 
La Vita sancti Lucensis confessoris, tertii ordinis sancti Francisci redatta nel Trecento 
da un anonimo monaco fiorentino e inserita in un Leggendario fiorentino di santi toscani  88 e 
la  Vita  scritta   nel   1370   dal   francescano   Bartolomeo   de’   Tolomei   da   Siena  89  narrano   le 

83
 Nella redazione canonicale i miracoli sono narrati nella parte finale dell’opera e suddivisi in due sezioni, una 
che   riporta  i  prodigi   compiuti  in vita  e  una  quelli  post  mortem. La  tradizione   monastica  invece   descrive  i 
miracoli di Bona in due testi, la Vita sancte Bone virginis e un Liber Miraculorum, preso in esame nel paragrafo 
1.2.2 del seguente studio. 
84
 Pubblicata in Un leggendario fiorentino, pp. 107­111. A tale edizione si fa riferimento nel presente studio. Su 
questa  Vita  di Verdiana, la sua tradizione e le sue fonti cfr.: ivi, p. XXXII. Vita e miracoli di Verdiana sono 
narrati anche in un’altra Vita latina, erroneamente attribuita ad Attone (che la tradizione identifica a torto con il 
vescovo   di   Pistoia,   già   morto   al   momento   della   stesura   del   testo)   e   opera   invece   di   Lorenzo   Giacomini, 
domenicano e castellano compaesano della santa che scrive all’inizio del XV secolo, pubblicata in AA.SS. Febr., 
I, pp. 257­263.
85
 Sul Leggendario fiorentino e il suo autore si rimanda al paragrafo 1.2.1 del presente studio riferito a Galgano. 
86
 Pubblicata in AA.SS. Maii, IV, pp. 385­403 (traduzione italiana in: Prosatori minori, I, pp. 723­768). A tale 
edizione si fa riferimento nel presente studio. Per quanto riguarda altre redazioni di Vite di Umiliana dei Cerchi e 
la tradizione manoscritta e non delle agiografie della santa cfr.: BENVENUTI PAPI, Cerchi Umiliana, pp. 695­696. 
87
  Vito   da   Cortona   –   secondo   la   tradizione   vestito   direttamente   da   Francesco   d’Assisi   e   da   lui   nominato 
provinciale di Romania – dichiara conclusa la sua opera nel 1246, ma si può ipotizzare che in realtà la revisione 
del testo occupi più tempo e si prolunghi fino al 1248. Cfr.: EAD., Una santa vedova, p. 77. 
88
 Si tratta dello stesso Leggendario fiorentino contenente le Vitae di Galgano, Fina e Verdiana. Le fonti del testo 
inserito   nel   Leggendario   sono   sconosciute:   cfr.:  Un   leggendario   fiorentino,   p.   XXXI.   Su   Lucchese   cfr.: 
BERTAGNA, S. Lucchese da Poggibonsi, pp. 115 e ss. La Vita del Leggendario è pubblicata in AA.SS. Aprilis, III, 
pp. 596­97, in BERTAGNA,  S. Lucchese da Poggibonsi, pp. 118­23 e in  Un leggendario fiorentino, pp. 81­84. 
All’edizione di Bertagna si fa riferimento nel presente studio (Tale edizione è inoltre pubblicata in “AFH”, LXII, 
1969, pp. 452­457). 
89
 Pubblicata in: AA.SS. Aprilis, III, pp. 597­609. A tale edizione si fa riferimento nel presente studio. La Vita del 
Tolomei è parzialmente tradotta in italiano in  MATTESINI,  Le origini, pp. 47­82 (manca interamente il quarto 
capitolo,  Reliqua Beati Luchesii Miracula). Bartolomeo è un miracolato del santo. Su questo punto vedi nel 
presente studio il paragrafo 1.3.1. 

23
vicende di Lucchese da Poggibonsi, terziario francescano morto intorno al 1250 90. Entrambi i 
testi si rifanno ad una Vita latina più antica del santo, redatta da un autore anonimo alla fine 
del XIII secolo ed andata perduta, contenente anche una breve raccolta di miracoli. Anche la 
Vita  di Tolomei è non ci è pervenuta nella sua redazione originale ed è nota attraverso la 
trascrizione   quattrocentesca   di   Bartolomeo   da   Colle   Valdelsa  91.   Per   quanto   riguarda   i 
miracoli,   la  Vita  anonima   ne   descrive   undici   con   precisione   e   questo   elenco   è   ripreso   e 
aggiornato nella redazione del Tolomei, che arriva a narrare trentadue miracoli 92. 
La Vita di Andrea Gallerani, che muore a Siena nel 1251, è scritta nel XIII secolo da 
un  autore  anonimo  quasi contemporaneo  del santo, probabilmente  un domenicano  senese, 
visto il legame di Andrea col convento cittadino dei Predicatori  93. Il manoscritto originale 
dell’opera   è   andato   perduto   e   la  Vita  è   conosciuta   attraverso   una   traduzione   italiana 
cinquecentesca, la Vita di beato Andrea de Gallerani da Siena 94, che cambia la struttura del 
testo e la disposizione dei capitoli rispetto alla versione latina, ma ne mantiene inalterato il 
contenuto  95. I miracoli presentati sono cinquantasette, raccolti nella parte finale e narrati in 
modo veloce e piuttosto sommario, tranne qualche rara eccezione 96. 

90
  Lucchese muore secondo la tradizione agiografica nel 1260, ma in realtà la sua morte avviene almeno una 
decina di anni prima, come dimostra la presenza di un testamento datato 4 dicembre 1251, nel quale un certo 
Forzore, mercante di Poggibonsi, ordina di depositare, dopo la propria morte, cinque soldi sopra il sepolcro del 
“beato Lucchese”, segno che in questa data il santo è già morto. Per il testo del testamento, in traduzione italiana, 
cfr. San Lucchese nel testamento di un mercante, pp. 9­12. Alcuni scrittori – tra i quali Wadding, che si basa su 
uno scritto di Mariano da Firenze (cfr. WADDING, Annales, III, p. 90) – hanno individuato nel 1241 l’anno della 
morte di Lucchese. Cfr.: ZANOT, Lucchesio, Lucio, Lucchese, p. 161.
91
 Le modifiche apportate da Bartolomeo da Colle rispetto alla versione originale riguardano la struttura del testo, 
più che il suo contenuto. La Vita redatta da Bartolomeo de’ Tolomei è composta da sette capitoli ai quali vanno 
aggiunti un prologo e un ottavo capitolo in cui si narrano i miracoli compiuti da Lucchese, mentre nella copia di 
Bartolomeo da Colle la  Vita  si compone di  un prologo e di  quattro capitoli, l’ultimo dei quali  dedicato ai 
miracoli. A proposito della cronologia è lo stesso autore che nel Prologo spiega di non aver seguito l’ordine 
cronologico per evitare confusioni: cfr.: AA.SS. Aprilis, III, p. 597. Sulla questione cfr.: BERTAGNA, S. Lucchese  
da Poggibonsi, p. 137; GHILARDI, S. Lucchese, pp. 2 e ss.; MATTESINI, Le origini, p. 50. Secondo Zanot la Vita di 
Bartolomeo  da  Colle   è  scritta  per   un pubblico  conventuale  e,  dunque,  modificata   per  esso:   si   veda  ZANOT, 
Lucchesio, Lucio, Lucchese, p. 166.
92
 Cfr.: BERTAGNA, S. Lucchese da Poggibonsi, pp. 115, 117, 129,133­137. 
93
 Andrea Gallerani è laico, ma viene sepolto nella chiesa dei Predicatori a Siena. Cfr.: BS, VI, col. 12; AA.SS. 
Mart., III, p. 49, 51. 
94
 Per la Vita di Andrea cfr.: BHL, 450. La traduzione italiana che tramanda la versione latina andata perduta è la 
seguente:  Vita di beato Andrea de Gallerani da Siena, Siena 1528. A tale opera si fa riferimento nel presente 
studio. Gli Acta Sanctorum propongono una ritraduzione latina del testo in AA.SS. Mart., III, pp. 52­57.
95
  La versione originale della  Vita  era divisa in ventiquattro capitoli, la traduzione italiana propone invece tre 
parti. Cfr.: ivi, p. 52. 
96
 I miracoli narrati sono tutti post mortem. Questo elemento potrebbe rafforzare l’ipotesi che a scrivere la Vita di 
Andrea sia stato un domenicano del convento senese, presso cui era il sepolcro del santo teatro della maggior 
parte dei miracoli presentati. 

24
 La  Legenda   sancte   Fine  97  di   Giovanni   da   San   Gimignano   e   la  Legenda   s.   Fine  
virginis  98 di autore anonimo e contenuta in un Leggendario fiorentino 99 tramandano notizie 
su Fina da San Gimignano, giovane laica morta nel 1253. La Legenda di Giovanni è redatta 
nei   primi   anni   del   1300   su   ordine   di   frate   Goccio,   rettore   dell’Ospedale   sangimignanese 
intitolato   alla   santa  100  e   l’autore   dell’altra  Legenda  riprende   questo   testo,   ne   redige   un 
compendio – rielaborato rispetto all’originale 101 – e lo inserisce all’interno di un Leggendario, 
composto   in   ambito   fiorentino   entro   la   metà   del   Trecento  102.   Giovanni   racconta   ventitre 
miracoli operati da Fina dividendoli in prima e dopo la sepoltura e dichiarando che accanto ad 
essi ve ne furono altri  103; dei prodigi narrati da Giovanni la  Legenda fiorentina ne riprende 
quattordici, narrandoli in modo più succinto 104. 
La Vita beatae Zitae virginis Lucensis  105 narra le vicende terrene e i miracoli di Zita 
da Lucca, morta nel 1258. La Vita è scritta da un autore anonimo contemporaneo della santa 
presumibilmente nel XIII secolo, forse su mandato della famiglia Fatinelli, presso cui Zita 
prestava   servizio   come   cameriera  106.   Contiene   una   dissertazione   sui   numerosi   miracoli 
compiuti   dalla  santa, fa riferimento  alle  registrazioni  del notaio  Fatinello  107, e presenta   i 
prodigi   per   categorie,   senza   però   scendere   nel   dettaglio,   ad   eccezione   di   una   guarigione 
operata a beneficio di un componente della famiglia Fatinelli e di due condannati a morte 108. 

97
  Cfr.:  BHL, 2978. Pubblicata in  AA.SS.  Mart. II, pp. 235­242. Nel  presente studio si fa riferimento a tale 
edizione. 
98
 Pubblicata in DEGL’INNOCENTI, Agiografia toscana, pp. 124­128. A tale edizione si fa riferimento nel presente 
studio. La Legenda è pubblicata anche in: Un leggendario fiorentino, pp. 85­88. 
99
 Si tratta del medesimo Leggendario contenente anche le Vitae di Galgano, Lucchese da Poggibonsi e Verdiana 
da Castelfiorentino. 
100
 Cfr.: AA.SS. Mart. II, p. 236. La datazione dell’opera all’inizio del XIV secolo si basa su elementi interni al 
testo, quali le testimonianze di personaggi poi deceduti, ma non convince tutti gli storici. Cfr.: DONDAINE, La Vie 
et les oeuvres, pp. 166­167; DEGL’INNOCENTI., Agiografia toscana, p. 107 (nota 15); Giovanni da S. Gimignano, p. 
155. Sulle figure di Giovanni e di Goccio si veda il paragrafo 1.3.1 del presente studio. 
101
 Sulle fonti della Legenda fiorentina cfr.: Un leggendario fiorentino, p. XXXI. Su analogie e differenze tra i 
due testi cfr.: DEGL’INNOCENTI, Agiografia toscana, pp. 116­121. 
102
 Si tratta dello stesso Leggendario fiorentino contenente le Vitae di Galgano, Lucchese e Verdiana. Cfr.: Un 
leggendario fiorentino. 
103
 Cfr.: AA.SS. Mart. II, pp. 238­242. 
104
 Cfr.: DEGL’INNOCENTI, Agiografia toscana, pp. 126­128. 
105
 Pubblicata in AA.SS. Apr., III, pp. 499­510. A tale edizione si fa riferimento nel presente studio. 
106
  Il manoscritto originale della  Vita  di Zita era conservato presso la famiglia Fatinelli. Per le notizie sulla 
tradizione dell’opera cfr.: ivi, pp. 498­499; BS, XII, col. 1484. 
107
 Per la presentazione della raccolta di miracoli realizzata dal notaio Fatinello si veda in questo stesso studio il 
paragrafo 1.2.2. 
108
 Cfr.: AA.SS. Apr., III, pp. 508­510. 

25
 La Hystoria beati Torelli de Puppio  109 e la Vita di Torello da Poppi 110 raccontano la 
vita e le opere di Torello da Poppi, un eremita morto tradizionalmente nel 1282 111. Si tratta di 
due testi anonimi dal contenuto corrispondente, con la  Vita  volgare più ampia e dettagliata 
della breve Hystoria latina 112, che si collegano ad un nucleo biografico originario del santo e 
la   cui   datazione   risulta   piuttosto   problematica,   sospesa  tra   XIII   e   XV   secolo  113.   Le   due 
redazioni contengono gli stessi dieci miracoli operati da Torello, sei  in vita  e quattro  post 
mortem, con la sola differenza che la Vita (dove il discepolo Pietro è testimone dei prodigi) li 
descrive in modo molto più particolareggiato rispetto all’Hystoria, dove si narra anche un 
prodigio supplementare. Anche in questo caso, tuttavia, l’elenco dei miracoli compiuti dal 
santo non è esaustivo, poiché l’autore della  Vita  dichiara  «De’ suoi miracoli ve ne diremo  
alchuno» 114, lasciando così che si perda la memoria degli altri. 
La Legenda Patris Nostri Beati Philippi  115 è anonima e narra la vita e i miracoli del 
fiorentino Filippo Benizi, priore generale dell’Ordine dei Servi di Maria morto a Todi nel 
1285. Si tratta di un testo controverso, di recente scoperta, sulla cui redazione permangono 
diversi dubbi concernenti la sua datazione 116, il suo autore 117 e il luogo di composizione 118. 
109
  Pubblicata in:  Le «Vite» di Torello, pp. 31­44. A tale edizione si fa riferimento in questo studio. Per le 
precedenti pubblicazioni e la tradizione manoscritta cfr.: ivi, pp. 9­29. 
110
  Pubblicata   in:   ivi,   pp.   85­152.   A   tale   edizione   si   fa   riferimento   in   questo   studio.   Per   le   precedenti 
pubblicazioni della Vita cfr.: ivi, pp. 53­81. 
111
 La data della morte di Torello accettata dalla tradizione e tramandata da autori moderni, il 1282, appunto, è 
messa in discussione dalla Vita, che la situa invece nel 1232. Cfr.: Vita XXIV 3; Le «Vite» di Torello, pp. 51­52. 
112
 Gli storici si sono interrogati sulla successione dei due scritti, ma risulta complicato stabilire se è la Hystoria a 
dipendere dalla Vita o viceversa, vista l’assenza totale di informazioni in proposito nelle due stesure. Cfr.: ivi, 
pp. 17­21. Sui rapporti tra le due redazioni cfr.: RICCI, La Vita di Torello, pp. 204­209, 213. 
113
  Sulla  datazione  della  Vita,  collocata  a   cavallo   tra  XIII   e  XIV   secolo  da   Goretti­Miniati  e  all’inizio   del 
Quattrocento da Ricci e Bicchierai, e il relativo dibattito, nonché sull’identità del suo autore e sul ruolo di Pietro, 
discepolo di Torello cfr.:  BICCHIERAI, Il contesto storico, pp. XXIX­XXXIII;  Vita: Vita di S. Torello da Poppi, 
parte II, pp. 117­118; Le «Vite» di Torello, pp. 17­18, 50; RICCI, La Vita di Torello. 
114
 Vita di Torello da Poppi, XXII, 1. 
115
 Pubblicata in MONTAGNA, La «Legenda» arcaica, pp. 13­29, già edita dal suo scopritore, Besutti, in BESUTTI, 
La «legenda» perugina, pp. 104­115. Nel presente studio si fa riferimento all’edizione di Montagna. 
116
  Besutti colloca la redazione di questa  Legenda  alla metà del Trecento, mentre Montagna retrodata il testo 
all’inizio del XIV secolo (1305), ritenendo addirittura possibile che risalga addirittura alla fine del Duecento. 
Secondo la datazione di Montagna questo testo è il più antico testimone della vita di Filippo e da esso dipendono 
le Vite trecentesche scritte al di fuori della Toscana da Pietro da Todi e da Andrea da Faenza, anch’essi serviti. 
Cfr.: BESUTTI, La «legenda» perugina, p. 101; ID., San Filippo Benizi, p. 10; MONTAGNA, La «Legenda» arcaica, 
pp. 10, 49­54, 61. 
117
 Mentre Besutti non cerca di identificare l’autore della Legenda e non avanza proposte in merito, Montagna 
compie una serie di riflessioni in base alle quali afferma che si tratta di Lamberto da Prato, un servita del 
monastero di Bologna. Cfr.: ivi, pp. 55­60. Per una panoramica generale sulla biografia di Filippo e sugli studi 
sui serviti, i loro santi e le loro Vitae cfr.: Le fonti per la biografia di san Filippo; DAL PINO, Spazi e figure, pp. 
522­526. 
118
  Besutti   colloca   nel   cortonese   la   redazione   della  Legenda,   propendendo   per   un’origine   umbra,   forse 
influenzato dal luogo di conservazione del manoscritto, Perugia appunto. Montagna esclude invece l’ambiente 
umbro a favore di un convento toscano o emiliano, forse Cortona, Cesena o Bologna, scegliendo infine Bologna 
con l’attribuzione del testo a Lamberto da Prato. Cfr.:  BESUTTI, La «legenda» perugina, p. 102; MONTAGNA, La 
«Legenda» arcaica, pp. 56, 60. 

26
Di  certo   a  comporre la  Legenda  è un servita,  come suggerisce il titolo  stesso dell’opera, 
probabilmente testimone diretto dei fatti narrati – come suggerisce la formula «quem oculis  
nostris vidimus»  119  contenuta nel testo – e di certo aiutato nella loro ricostruzione da suoi 
confratelli anch’essi legati a Filippo 120. La Legenda contiene quindici miracoli operati sia in 
vita  sia  post mortem, alcuni presenti nel  corpus  della narrazione, altri elencati nella parte 
finale. Non si tratta però di un elenco esaustivo dell’attività prodigiosa di Filippo, come si 
deduce   da   questa   affermazione   finale   dell’autore:  «Multa   quidam   alia   signa   et   prodigia  
ubique Deus fecit meritis beati viri, que non sunt scripta in legenda ista» 121. 
La  Vita  122  e   il  Summarium   virtutum   et   miracula  123  tramandano   vita   e  prodigi   di 
Ambrogio Sansedoni  124, domenicano senese morto nel 1286. La  Vita  è un’opera collettiva 
redatta alla fine del XIII secolo  125  da Gisberto di Alessandria, Recupero di Pietramala (di 
Arezzo),   Aldobrandino   Paparoni   e   Olrado   Bisdomini,   quattro   frati   del   convento   di   S. 
Domenico a Siena contemporanei di Ambrogio, che scrivono per ordine di papa Onorio IV. Il 
Summarium  è   scritto   da   Recupero   di   Arezzo   nel   1318   ed   è   volto   alla   predicazione  126. 
Entrambe le fonti danno ampio spazio alla narrazione dei miracoli di Ambrogio: la  Vita  ne 
contiene sessantaquattro, alcuni dei quali rintracciabili in una serie di  instrumenta  notarili 
conservati a Siena 127, mentre il  Summarium riprende i precedenti e li aggiorna, arrivando a 
presentare complessivamente al lettore ben duecentodiciassette prodigi. 

119
 Legenda Patris Nostri Beati Philippi, 14. 
120
  Anche su questo punto Besutti e Montagna sono in disaccordo:  per il primo l’autore non ha conosciuto 
direttamente Filippo, mentre per il secondo sì. Cfr.:  BESUTTI,  La «legenda» perugina, p. 100;  MONTAGNA,  La 
«Legenda» arcaica, p. 39.
121
 Legenda Patris Nostri Beati Philippi, 36. 
122
 Pubblicata in AA.SS. Mart., III, pp. 181­201. A tale edizione si fa riferimento nel presente studio. 
123
 Pubblicato in ivi, pp. 210­241. A tale edizione si fa riferimento nel presente studio.
124
 BS, XI, coll. 629­633.
125
 La Vita è commissionata da papa Onorio IV, che muore nel maggio 1287, due mesi dopo Ambrogio, e si può 
ipotizzare che sia stata iniziata a scrivere subito dopo la morte del santo. Sui tempi di scrittura non ci sono 
informazioni   precise,   ma   da   quanto   si   legge   nell’epilogus  aggiunto   nel   1301   –   dove   si   fa   riferimento   alla 
committenza pontificia, alla prematura scomparsa di Onorio e all’iter seguito dal riconoscimento della santità di 
Ambrogio coi suoi successori – sembra che il testo sia stato redatto in breve tempo. Cfr.: AA.SS. Mart., III, p. 
201. 
126
 Cfr.: REDON, Miracles authentifiés, p. 157. 
127
 Sull’elenco di questi atti notarili e le loro caratteristiche si veda il paragrafo 1.2.2 del presente studio. 

27
 La Vita del beato Pietro Pettinajo  128 è scritta nel 1330 da Pietro da Montarone 129, un 
frate francescano senese contemporaneo del santo morto nel 1289, che ha vissuto insieme a 
lui nel convento di San Francesco a Siena, ed è dunque testimone diretto della sua vita. Egli 
dichiara di scrivere spinto dai confratelli e per mantenere viva la memoria di Pietro, facendo 
appello sia alla propria memoria sia alle testimonianze di altre persone che hanno conosciuto 
il servo di Dio 130. Il manoscritto originale latino della Vita è andato perduto in un incendio del 
XVI secolo 131, ma ne conosciamo il testo grazie ad una traduzione italiana fatta a Siena nel 
1508   da   padre   Serafino   Ferri,   agostiniano   di   Lecceto  132.   Si   tratta   di   un’opera   piuttosto 
imprecisa dal punto di vista cronologico, che per stessa ammissione dell’autore non segue il 
filo del tempo, ma si suddivide in capitoli tematici 133, l’ultimo dei quali è dedicato ai miracoli 
compiuti dal santo. Purtroppo in questa fase finale la fedeltà del traduttore al testo originale 
viene meno e in luogo dell’elenco completo dei miracoli presente nella versione latina di 
Pietro da Montarone si trova uno scarno resumé ridotto alla narrazione veloce e sommaria di 
soli diciotto prodigi. Tale drastica riduzione nell’esposizione dei miracoli è giustificata da 
padre Ferri nel modo seguente: «Per non generare ai Lettori, o Auditori fastidio nel replicare 
spesse volte le medesime parole, non procederò secondo che narra la storia latina, ponendo  
miracolo per miracolo, persona per persona, loco per loco con molte circostanze; ma solo  
narrerò la diversità di alquanti Miracoli ricevuti per i meriti del predetto B. Pietro da diversi  
stati di persone» 134. 

128
 L’esistenza, le vicende e il culto di Pietro sono documentati anche attraverso altre fonti di carattere giuridico, 
religioso e letterario: numerosi documenti comunali, tra cui le deliberazioni consiliari,  Laudi, ma anche opere 
come   la   Divina   Commedia   di   Dante   Alighieri   o   l’Arbor   Vitae  del   francescano   Ubertino   da   Casale.   Sulla 
documentazione non agiografica riguardante Pietro Pettinaio cfr.: Vita del B. Pietro Pettinajo, pp. XIII­XXVIII; 
CRISTOFANI, Memorie del B. Pietro, pp. 35­46, 49­50. Su Dante cfr.: Vita del B. Pietro Pettinajo, pp. XI, XV; Pier  
Pettinaio, in ED, IV, pp. 492­93; PASQUINI, La santità, p. 37. Su Ubertino da Casale, che nel prologo dell’Arbor 
Vitae crucifixae Iesu  scritto alla Verna nel 1305 cita Pietro Pettinaio tra i suoi maestri, cfr.:  UBERTINO,  Arbor 
Vitae, f. 1v. Una Lode dedicata a Pietro è pubblicata in CHERUBELLI, Florilegio francescano, pp. 269­271. 
129
 Non vi sono dubbi sull’autore, il cui nome è riportato in fondo alla traduzione italiana ed è confermato anche 
da altre fonti francescane, primi fra tutti gli Annales di Wadding. Cfr.: Vita del B. Pietro Pettinajo, pp. VII, XIV, 
118; BS, X, col. 719; CRISTOFANI, Memorie del B. Pietro, p. 34; WADDING, Annales, V, 43. 
130
 Pietro da Montarone nel proemio presenta la propria opera e le testimonianze sulle quali si basa. Cfr.: Vita del  
B. Pietro Pettinajo, pp. 2­3. 
131
 Cfr. ivi, pp. VII, XIV; CRISTOFANI, Memorie del B. Pietro, p. 37. 
132
 Il volgarizzamento di padre Ferri è ripreso nel XIX secolo dal francescano Luigi de Angelis e nuovamente 
pubblicato: Vita del B. Pietro Pettinajo, pp. 1­121. A tale edizione si fa riferimento nel presente studio. 
133
 Cfr.: ivi, p. 3. 
134
 Vita del B. Pietro Pettinajo, p. 119. Scrive anche l’autore del volgarizzamento: «solo narrerò la diversità di  
alquanti Miracoli ricevuti per i meriti del predetto B. Pietro da diversi stati di persone, le quali trovandosi nel  
giorno del Transito suo, ed alcune di poi, gravate da diverse infermità, ed altre umane passioni, andando in  
quel giorno a toccare quel Santo Corpo, ovvero stando in Casa, ed a Lui facendo voto, ovvero di poi con voti o  
con presenziale visitazione andando al Santo suo Sepolcro in S. Francesco di Siena; meritarono esser liberati». 
Cfr.: ibidem.

28
 La Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae de Cortona 135 è redatta da Giunta 
Bevegnati 136, frate minore cortonese già confessore di Margherita, morta a Cortona nel 1297, 
che scrive su mandato di fra Giovanni da Castiglione – suo superiore e padre spirituale della 
santa, figura di primo piano presente anche all’interno della narrazione agiografica 137 – e la 
sua   scrittura   si   colloca   tradizionalmente   a   cavallo   tra   il   XIII   e   il   XIV   secolo  138.   Giunta 
compone  il testo basandosi sia sui propri ricordi  personali sia sulle testimonianze  di altri 
religiosi   e   di   persone   comuni   che   hanno   conosciuto   Margherita   e   assistito   alla   sua   vita 
straordinaria e ai suoi prodigi 139. L’opera, poco attenta alla cronologia delle vicende terrene 
della   santa,  ha un prologo e un’appendice  e il  suo  corpus  è suddiviso in undici  capitoli, 
l’ultimo  dei quali dedicato interamente ai miracoli da lei compiuti sia in vita sia dopo la 
morte, a loro volta ripartiti in sezioni tematiche, per un totale di ottantatre prodigi narrati. 
La  Beatae Iohannae de Signa vita et miracula  140  fornisce una scarna ricostruzione 
biografica della vita di Giovanna da Signa, che in giovane età si rinchiude in un «romitorium  
situatum ad pedes vallis Signae» 141 e vi resta fino alla morte, nel 1307. La vita è redatta alla 
fine del XIV secolo da un autore anonimo, che gli storici ipotizzano sia un ecclesiastico di 
Signa o della zona circostante, un uomo di Chiesa devoto della beata, forse lo stesso pievano 
del luogo. Committenza e occasione di composizione della Vita sono ignote, così come la sua 
data, di certo posteriore al 1383, anno in cui si verifica uno dei miracoli narrati all’interno  142. 
135
 L’edizione critica completa della Legenda è contenuta in IUNCTAE BEVEGNATIS, Legenda de vita et miraculis, 
pp.   177­478.   A   tale   edizione   si   fa   riferimento   nel   presente   studio.   La  Legenda  è   pubblicata,   seppur   non 
integralmente, anche in  AA.SS.  Febr.,  III, pp. 298­357 e tradotta in:  Leggenda della vita e dei miracoli. Per 
quanto riguarda invece la tradizione del testo cfr.: IUNCTAE BEVEGNATIS, Legenda de vita et miraculis, pp. 149­175. 
136
  Che Giunta sia l’autore della vita di Margherita è attestato anche da testimonianze esterne, prime fra tutte 
quelle di Mariano da Firenze e di Wadding, citate in ivi, pp. 3­4. 
137
  Giunta dichiara sia nel Prologo sia nell’Appendice di aver redatto il testo su commissione di Giovanni da 
Castiglione, «inquisitoris heretice prauitatis, qui erat confessor beate Margarite et pater»: Legenda de Vita et  
Miraculis Beatae Margaritae,  App., 2­3. Cfr. anche ivi, Prol., 7­8, 10­13. Sulla figura di questo importante 
personaggio e i suoi legami con Margherita cfr.: IUNCTAE BEVEGNATIS, Legenda de vita et miraculis, pp. 9, 66­69. 
Una volta redatta, l’opera riceve l’approvazione dell’autorità religiosa ed è visionata dallo stesso Giovanni da 
Castiglione,   insieme   ad   altri   religiosi.   Cfr.:  Legenda   de   Vita   et   Miraculis   Beatae   Margaritae,   App.   4­10. 
Sull’importanza di tale approvazione e le vicende ad essa correlate cfr.: IUNCTAE BEVEGNATIS, Legenda de vita et  
miraculis, pp. 9­15. 
138
  La datazione della  Legenda  si basa su elementi contenuti al suo interno, che fanno risalire l’inizio della 
stesura a prima del 1288, anno in cui muoiono alcuni religiosi che hanno visto il testo, e la fine nel 1311, data in 
cui avviene uno degli ultimi miracoli narrati, ma in realtà tale datazione andrebbe anticipata, in quanto l’opera 
viene iniziata a scrivere quando la santa è ancora in vita. Cfr.: ivi, p. 15. 
139
 Sulle fonti della Legenda cfr.: ivi, pp. 36­38. 
140
 Edita in AA.SS. Nov., IV, pp. 283­288 e in MENCHERINI, Vita e miracoli, pp. 378­386. Nel presente scritto si fa 
riferimento all’edizione di Mencherini. Notizie su Giovanna da Signa sono contenute anche in: BS, VI, col. 782; 
Zimmermann, III, p. 283; Vies des Saints, XI, p. 286.
141
 MENCHERINI, Vita e miracoli, p. 378. Sulla figura di Giovanna da Signa e l’eremitismo che caratterizza le sante 
italiane del basso Medioevo cfr.:  DALARUN, Jeanne de Signa, in particolare pp. 174­198; BENVENUTI, «In castro  
poenitentiae». Sulla questione dell’appartenenza di Giovanna al Terz’Ordine francescano o vallombrosano cfr.: 
MENCHERINI, Vita e miracoli, p. 369­372. 
142
 Cfr.: MENCHERINI, Vita e miracoli, p. 369. 

29
Ai prodigi compiuti da Giovanna – ventisette in totale – la redazione dedica ampio spazio, 
separando i sei in vita dai ventuno post mortem e fornendone una descrizione piuttosto ricca 
di particolari 143. 
La Vita di Agostino Novello 144 racconta le vicende del generale agostiniano morto nel 
1309 a Siena. Scritta da un anonimo esponente del suo stesso Ordine e suo contemporaneo 
nella prima metà del XIV secolo, contiene sette miracoli operati dal santo dopo la morte. 
La Vita sancte Humilitatis abbatisse ordinis Vallisumbrose 145 e la Vita di Umiltà  146 
tramandano la vita e i miracoli di Umiltà da Faenza, ovvero Rosanese Negusanti, badessa 
vallombrosana morta a Firenze nel 1310. Si tratta di due testi indipendenti 147 redatti nel XIV 
secolo, negli anni successivi alla morte della santa, la vita latina di certo prima del 1332, anno 
in  cui è  autenticata  da tre notai fiorentini  148, quella volgare nel 1345  149. La  Vita sancte  
Humilitatis,   commissionata   dalle   consorelle   di   Umiltà,   è   anonima,   ma   in   base   alle 
informazioni fornite dal testo si ritiene scritta da un monaco vallombrosano   150, alla stessa 
famiglia   regolare   appartiene   Silvestro   Ardenti,   al   quale   è   attribuita  Vita   di   Umiltà  151.   I 
Miracula  elencati nella parte finale della  Vita sancte Humilitatis  appartengono forse ad un 
autore differente rispetto a quello che compila la vita 152 e narrano ventotto prodigi compiuti 
da Umiltà sia in vita sia dopo la morte. Anche la Vita volgare riserva ampio spazio ai miracoli 

143
 I miracoli occupano in realtà la quasi totalità della narrazione, essendo le notizie sulla vita limitate a qualche 
riferimento approssimativo. 
144
 Pubblicata in AA.SS. Mai, IV, pp. 616­621. A tale edizione si fa riferimento nel presente studio. Sulla Vita cfr. 
anche: BHL 804. 
145
  Pubblicata in:  Le Vite di Umiltà da Faenza, pp. 1­23. A tale edizione si fa riferimento nel presente studio. 
Testo già pubblicato in AA.SS. Maii, V, pp. 205­212. Per i riferimenti ad altre edizioni di epoca moderna si veda 
Le Vite di Umiltà da Faenza, pp. X­XI. Per la tradizione manoscritta e letteraria cfr.: Vita sancte Humilitatis, pp. 
XII­XIII, XVII­XXIV. 
146
 Pubblicata in: Le Vite di Umiltà da Faenza, pp. 25­61. A tale edizione si fa riferimento nel presente studio. 
Per i riferimenti ad altre edizioni di epoca moderna si veda ivi, pp. X­XI. Per la tradizione manoscritta e letteraria 
cfr.: Vita sancte Humilitatis, pp. XIV­XV, XXXI­XLI. 
147
 Cfr.: Le Vite di Umiltà da Faenza, p. XLII. Accanto a queste due Vitae è presente un altro testo, ritraduzione 
latina di una Vita volgare, probabilmente cinquecentesca e faentina. Inoltre, il redattore della Vita latina dichiara 
di aver scritto la propria opera riassumendo un testo più lungo, di cui però non abbiamo traccia. Cfr.: ivi, pp. X­
XI, XIII­XIV, XXIV­XXXI; MAZZOTTI, Note per due manoscritti. 
148
 Cfr.: AA.SS. Maii, V, p. 212. 
149
 Sulla datazione delle Vitae di Umiltà e le problematiche ad essa correlate cfr.: Le Vite di Umiltà da Faenza, p. 
XI. 
150
 L’autore si affilia alla badessa vallombrosana. Quanto alla sua identità, le due ipotesi avanzate dagli storici 
sono l’abate Biagio e Giovanni da Faenza. Cfr.:  LANZONI,  Storia ecclesiastica, pp. 251­252;  GUIDUCCI,  Vita e 
miracoli di s. Humiltà, p. III; Le Vite di Umiltà da Faenza, pp. XI, XV­XVI. Per un approfondimento si rimanda 
nel presente studio al paragrafo 1.3.1. Sulla figura di Lanzoni cfr.: TAGLIAFERRI, Francesco Lanzoni. 
151
 Tale attribuzione si basa su una sottoscrizione dello stesso Ardenti riportata in un codice quattrocentesco e 
ripresa da Zambrini nel 1849. Cfr.:  Vita della beata Umiltà, pp. V, 65. Si veda anche nel presente studio il 
paragrafo 1.3.1. 
152
 Sulla possibilità che vita e miracoli abbiano due autori diversi cfr.:  Le Vite di Umiltà da Faenza, pp. XVI; 
GRÉGOIRE,  S.   Umiltà,   p.   86.   Sulla   tradizione   agiografica   su   Umiltà   cfr.   anche:  DEGL’INNOCENTI,  Santità 
vallombrosana, p. 450; SIMONETTI, Santità femminile vallombrosana, pp. 468­470. 

30
e ne presenta trenta, suddivisi tra in vita e post mortem, molti dei quali coincidono con quelli 
esposti nel testo latino. 
La Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano 153 viene redatta negli anni Sessanta del 
XIV secolo da Raimondo delle Vigne, più conosciuto come Raimondo da Capua, esponente 
di spicco dell’ordine domenicano di cui diventa Maestro Generale nel 1380 154. Raimondo è 
rettore delle suore di Montepulciano dal 1363 al 1366 ed è in questo periodo che scrive la vita 
di Agnese, terminata tra il 1365 e il 1366 155, servendosi delle testimonianze di persone che 
l’hanno conosciuta e hanno assistito ai suoi prodigi – tra cui alcune sue consorelle – e di una 
serie di documenti notarili  156. La composizione di questa leggenda agiografica è sollecitata 
dalla comunità di Montepulciano, che ha Agnese come patrona e che la venera fin dalla sua 
morte (1317), e dai frati domenicani, che hanno interesse a ribadire il loro legame con la santa 
e con il monastero da lei fondato e poi affidato ai domenicani 157. La Legenda di Raimondo, 
tuttavia, non è l’unica vita di Agnese prodotta per perpetuarne la memoria: esisteva, infatti, 
un’opera precedente ora andata perduta, citata dallo stesso Raimondo, forse un breve elenco 
di miracoli di autore anonimo  158, un testo scarno, al quale si affianca questa nuova, ricca 
composizione, suddivisa in tre parti  159. I miracoli di Agnese presentati sono cinquantuno, 
scelti tra i tanti operati dalla santa, narrati lungo tutta la Legenda, suddivisi tra quelli in vita e 
quelli post mortem 160. 
La  Legenda beati Francisci de Senis  161  narra le vicende  del servita Francesco da 
Siena,   morto   nel   1328.   La  Legenda  è   scritta   nei   decenni   centrali   del   XIV   secolo  162  da 
153
 Pubblicata in: RAIMONDO  DA CAPUA, Legenda, pp. 1­102 (traduzione italiana: RAIMONDO  DA CAPUA, Sant’Agnese 
da Montepulciano). A tale edizione si fa riferimento nel presente studio. 
154
  Su Raimondo da Capua cfr.:  VAN  REE, Raymond de Capoue;  WALSH­BERTOLINI,  Della Vigna Raimondo. Sui 
manoscritti della Legenda e la loro tradizione cfr.: RAIMONDO DA CAPUA, Legenda, pp. XXXIV­L. 
155
  Tale datazione è suggerita da elementi contenuti nel testo, come l’affermazione da parte dell’autore che la 
santa è morta da cinquant’anni o che sono passati tre o quattro anni da quando i miracoli narrati sono stati 
compiuti, nonché dalla presenza fisica di Raimondo a Montepulciano. Cfr.:  Legenda Beate Agnetis de Monte  
Policiano, III, 2, 17; ivi, III, 8, 13, 17; RAIMONDO DA CAPUA, Legenda, pp. XII­XIII. 
156
 Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, I, Prol., 10­11. 
157
 Sulla fondazione del monastero e il legame di Agnese coi domenicani cfr.: RAIMONDO  DA CAPUA, Legenda, pp. 
XVIII­XIV; BENVENUTI PAPI, Il secolo e il chiostro, p. 252. 
158
  Legenda   Beate   Agnetis   de   Monte   Policiano,  I,   14,   2;   III,   9,   11.   La   leggenda   antica   di   Agnese   da 
Montepulciano è stata attribuita a frate Iacopo da Laterino, ma tale ipotesi non sembra poter trovare conferma 
nella documentazione. Su questo punto cfr. RAIMONDO DA CAPUA, Legenda, p. XIV, nota 13. 
159
 Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, I, Prol., 13­16. Sull’architettura dell’opera e i suoi significati cfr.: 
RAIMONDO DA CAPUA, Legenda, pp. XIV­XVII. 
160
 La narrazione dei miracoli in vita ha inizio nella prima parte e prosegue lungo tutta la seconda, mentre quelli 
post mortem  sono riferiti nella terza parte e si spingono fino al 1364, anno in cui avviene l’ultimo prodigio 
testimoniato a Raimondo da parte di una coppia di coniugi di Montepulciano che grazie ad Agnese vedono 
sanato il loro bambino (cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, III, 12, 20­26). 
161
 Pubblicata in La Legenda beati Francisci, pp. 174­195. A tale edizione si fa riferimento nel presente studio. 
162
 La Legenda non è datata, ma Soulier nell’introduzione all’edizione del testo tenta di localizzarla nel tempo, 
affermando   che   dovrebbe   essere   stata   scritta   tra   il   1330   e   gli   anni   Sessanta   del   Trecento,   sulla   base   di 

31
Cristoforo da Parma, provinciale di Toscana dell’ordine dei Servi di Maria amico del santo 163 
e   ripresa,   sul   finire   del   secolo,   da   frate   Benedetto  164,   miracolato   da   Francesco  165,   che 
aggiunge   all’opera   il   racconto   della   propria   guarigione   e   un   elenco   di   altri   prodigi   non 
contenuti nella prima redazione, ma provenienti dal  Liber miraculorum  del santo  166. È lo 
stesso Benedetto, inoltre, a fornire informazioni sulla precedente redazione della Legenda e ad 
attribuirne la scrittura a Cristoforo da Parma 167. La Legenda di Francesco da Siena contiene 
diciannove miracoli, compresa la narrazione del prodigioso risanamento dell’agiografo. 
Revelationes et Miracula  168  è il titolo del testo agiografico che narra le vicende di 
Margherita   da   Faenza   –   badessa   vallombrosana   che   succede   alla   conterranea   Umiltà   alla 
guida del monastero fiorentino dopo essere stata sua discepola – morta a Firenze nel 1330. 
Autore dell’opera è il presbitero faentino Joanne, nipote e sostenitore della santa, che scrive 
probabilmente   nel   XIV   secolo   e   nel   mezzo   del   racconto   di   numerose   manifestazioni   di 
potenza divina di cui Margherita è protagonista riferisce tre miracoli da lei operati mentre era 
ancora in vita 169. 
La Vita Catharinae senensis 170 e I miracoli di Caterina di Iacopo da Siena 171 narrano 
le vicende di Caterina da Siena, terziaria domenicana morta a Siena nel 1380. I Miracoli di  
Caterina – che nonostante il titolo di fatto consistono in una breve vita corredata da un elenco 

informazioni relative alla vita di Cristoforo da Parma, diventato provinciale di Toscana nel 1330 e morto qualche 
anno dopo il 1360. Sulla datazione dell’opera cfr.: ivi, pp. 169, 171. 
163
 Sul rapporto tra Francesco e il suo agiografo, amico, consigliere e confessore cfr.: ivi, p. 169. 
164
  Benedetto   dichiara   di   entrare   a   far   parte   dell’Ordine   dei   Servi   di   Maria   nel   1352.   Cfr.:  Legenda   beati  
Francisci, 53. 
165
 Benedetto racconta di essere stato guarito da Francesco da Siena da una totale infermità nel 1328 all’età di 
quattro anni. Portato sul sepolcro del santo, subito è sanato, come attestano i genitori in un atto notarile scoperto 
dallo stesso Benedetto e riportato nel testo. Cfr.: ibidem.
166
 Per le notizie sul Liber miraculorum di Francesco si veda in questo stesso studio il paragrafo 1.1.2.  
167
 Soulier attribuisce a Cristoforo da Parma anche la redazione della vita di Gioacchino da Siena, un altro servita 
morto nel 1305, in contrasto con Tacci, che attribuisce invece la Vita ac Legenda beati Joachimi senensis a frate 
Lamberto da Prato, autore secondo Montagna anche della vita di Filippo Benizi, priore generale dei serviti. Sulle 
possibili attribuzioni ai diversi autori delle fonti servite cfr.: La Legenda beati Francisci, p. 168; MONTAGNA, La 
«Legenda» arcaica, p. 58; DAL PINO, Spazi e figure, pp. 531­532. 
168
 Pubblicata in: AA.SS. Augusti, V, pp. 851­854.
169
 Per un approfondimento sulla tradizione agiografica relativa a Margherita da Faenza e sul suo agiografo cfr.: 
SIMONETTI, Margherita da Faenza tra storia e agiografia; DEGL’INNOCENTI, Santità vallombrosana. 
170
 Pubblicata in JUNGMAYR, Die Legenda Maior, vol. II (traduzione italiana in: RAIMONDO  DA CAPUA, S. Caterina 
da Siena). A tale edizione si fa riferimento nel presente studio. Sulla tradizione del testo cfr.:  NOCENTINI,  Lo 
«scriptorium»  di Tommaso Caffarini, pp. 127­128. La  Vita  scritta da Raimondo da Capua è nota anche come 
Legenda Maior, distinta dalla Legenda Minor, un suo compendio scritto a Venezia nel primo Quattrocento da 
Tommaso Caffarini, discepolo della santa e autore di numerosi scritti su Caterina, nonché promotore della sua 
causa   di   canonizzazione.   Su   Caffarini   cfr.:  THOMAS  ANTONII  DE  SENIS  «CAFFARINI»,  Libellus   de   Supplemento; 
NOCENTINI, Lo «scriptorium»  di Tommaso Caffarini. Per una panoramica sulle biografie e le opere prodotte su 
Caterina   a   partire   dagli   scritti   di   Raimondo   da   Capua   e   dalla   documentazione   veneziana   cfr.:  Bibliografia  
analitica; BS, III, coll. 996­999. 
171
 Il testo è pubblicato in I miracoli di Caterina, pp. 1­25. A tale edizione si fa riferimento nel presente studio. 
Sulla tradizione manoscritta e le precedenti edizioni di questo testo cfr.: ivi, pp. V­XV. 

32
finale di prodigi – sono redatti a Firenze da un autore anonimo   172  nel 1374, anno in cui la 
santa si reca nella città toscana per essere esaminata dal Capitolo Generale domenicano  173, 
come dichiara lo stesso autore al principio della sua opera, redatta tra il periodo di soggiorno 
fiorentino di Caterina e l’ottobre dello stesso anno 174. Il testo raccoglie diverse testimonianze 
dirette   rese   all’autore   e   contiene   quattro   miracoli.   La  Vita  è   scritta   invece   dall’illustre 
domenicano Raimondo da Capua, padre spirituale e confessore di Caterina, già autore della 
Legenda di Agnese da Montepulciano, tra il 1385 e il 1395 175, che scrive sia sulla base della 
propria conoscenza diretta della santa sia delle testimonianze di diversi suoi discepoli. La Vita 
di Raimondo contiene quarantasette miracoli operati da Caterina sia in vita sia post mortem. 

1.2.2 I libri di miracoli 

I  Miracula sancte  Bone  176  sono redatti  nel  XIII secolo a Pisa dai  monaci  di  San 

Michele degli Scalzi e narrano i miracoli compiuti da Bona da Pisa, morta nel 1207. Si tratta 
di un breve elenco di dieci prodigi che si aggiunge alla Vita sancte Bone virginis, scritta nel 
Duecento da un monaco pulsanese esponente della tradizione agiografica monastica relativa 
alla santa pisana 177. 
I  Miracula intra triennium ab obitum patrata  178  comprendono, come indica il titolo 
stesso, i miracoli compiuti da Umiliana dei Cerchi – terziaria francescana morta a Firenze nel 
1246 – per un periodo di tre anni. L’elenco è composto dal francescano Ippolito da Firenze e 
narra quarantatre miracoli verificatisi presso il sepolcro della santa dalla sua morte al 1249. 

172
 Il testo non fornisce informazioni utili a stabilire l’identità dell’autore, né vi sono sul suo conto indicazioni di 
altro genere, salvo il fatto che egli – come dichiara nel corso della scrittura – conosce la santa, che si reca più 
volte nella sua casa nel corso della sua permanenza a Firenze. Cfr.: ivi, pp. XXI­XXII. 
173
 La Leggenda di Raimondo da Capua non fa alcun riferimento a questo viaggio a Firenze di Caterina, durato 
circa un mese (il capitolo si tenne il 21 maggio e l’anonimo redattore dei miracoli dice che la santa ripartì da 
Firenze il 29 giugno) e confermato invece da altre fonti. Su questo punto e sulle ipotesi del silenzio di Raimondo 
cfr.: ivi, pp. XVII­XX. Sul rapporto tra il testo dei miracoli e la Leggenda di Raimondo cfr.: VALLI, I miracoli di  
Caterina, pp. 1­5. 
174
  Scrive infatti l’anonimo redattore:  «Venne a Firenze nel mese di maggio anni MCCCLXXIV, quando fu il  
Capitolo de’ frati Predicatori, per comandamento del maestro dell’ordine, una vestita delle pinzochere di santo  
Domenico, che à nome Caterina di Iacopo da Siena»: I miracoli di Caterina, I, 1­3. L’autore dichiara di scrivere 
a più riprese dopo aver visto Caterina, fino al 10 ottobre. Cfr.: ivi, XXIX. 
175
 Raimondo inizia a scrivere la Vita di Caterina nel 1385 in occasione della processione da lui organizzata a 
Siena in omaggio alla reliquia della testa della santa e presenta l’opera finita dieci anni dopo a Venezia.  Cfr.: 
THOMAS ANTONII DE SENIS «CAFFARINI», Libellus de Supplemento, p. 170. 
176
  Pubblicati in  ZACCAGNINI,  La tradizione agiografica, pp. 149­152. Tale edizione costituisce riferimento nel 
presente studio. 
177
 Sulla tradizione agiografica relativa a Bona da Pisa e le diverse redazioni della Vita si veda il paragrafo 1.2.1 
del presente studio. 
178
 Pubblicati in AA.SS. Maii, IV, pp. 403­407. A tale edizione si fa riferimento nel presente studio. 

33
 I Miracula 179 di Zita da Lucca, morta nel 1258, sono registrati dal notaio Fatinello per 
ordine   della   famiglia   Fatinelli,   presso   cui   la   santa   prestava   servizio   come   cameriera.   Le 
registrazioni sono ordinate cronologicamente e vanno da aprile (Zita muore il 27 e i miracoli 
iniziano  ad essere scritti subito dopo la sua morte) a dicembre 1278. I miracoli contenuti 
nell’elenco sono novantotto, ma in realtà ne erano stati annotati oltre centocinquanta, in gran 
parte andati perduti. Gli instrumenta originali, infatti, sono scomparsi e i documenti rogati da 
Fatinello si conoscono grazie ad una trascrizione trecentesca che aggiunge un prodigio, ma ne 
perde irrimediabilmente per strada altri 180.
I Miracula di Ambrogio Sansedoni, morto a Siena nel 1287, sono raccolti in una serie 
di atti notarili 181 in origine piuttosto cospicua, poi ridottasi a ventinove nel corso dei secoli  182. 
Si   tratta   di   documenti   rogati   a   Siena   per   lo   più   in   Campo   Regio   presso   la   chiesa   dei 
Predicatori tra il 13 aprile e il 9 luglio 1287  183  per ordine del vescovo cittadino da diversi 
notai 184. Su tale documentazione – in origine molto più ricca, dato che altri instrumenta simili 
a questi sono andati perduti nel corso dei secoli – si basano gli agiografi di Ambrogio nel 
narrare i suoi miracoli 185. 
Il  Liber Miraculorum  di Ranieri da Borgo Sansepolcro  186, terziario francescano, è 
compilato nel 1304, anno della morte del santo, da Cortonuzio Bentivegne di Perugia, notaio 

179
 Pubblicati in: AA.SS. Apr., III, pp. 510­527. 
180
  Sulla registrazione dei miracoli da parte di Fatinello, il suo operato e le vicissitudini dei documenti da lui 
rogati cfr.: ivi, pp. 497, 508. 
181
 Ventotto atti notarili in cui sono registrati i miracoli di Ambrogio Sansedoni sono pubblicati in AA.SS. Mart., 
III, pp. 201­210. A questa serie di  instrumenta  va aggiunto un altro atto, rinvenuto da Odile Redon e da lei 
pubblicato in: REDON, Miracles authentifiés, p. 182. A tali edizioni si fa riferimento nel presente studio. 
182
  Il vescovo di Grosseto Giulio Sansedoni, nel XVII secolo scrive una  Vita  del proprio santo antenato e fa 
riferimento a questi documenti. Secondo quanto si legge negli Acta Sanctorum, ricorda di aver visto da bambino 
moltissime pergamene raccolte nei sacchi nel Convento di S. Domenico a Siena, ma di averne poi ritrovate solo 
ventotto  in  età   adulta,  mentre  nel  secolo   precedente  Sigismondo  Tizio  dispone  di  una   quarantina   di   questi 
documenti.  Cfr.:  AA.SS. Mart., III,  p. 241;  REDON,  Miracles  authentifiés, pp. 158, 163.  Sulla tradizione  dei 
manoscritti e le loro trascrizioni, la prima delle quali viene compiuta nel 1318 per ordine del vescovo senese, e 
pubblicazioni anche in epoca moderna cfr.: AA.SS. Mart., III, p. 201; REDON, Miracles authentifiés, pp. 159­163, 
166. 
183
 In alcuni documenti manca l’indicazione del luogo, pur trattandosi di Siena. Fanno eccezione due atti rogati a 
Bolsena nel 1318, che riferiscono due miracoli operati da Ambrogio a Bolsena nel 1287. Quanto alle date degli 
instrumenta, gli atti si riferiscono a miracoli avvenuti dal 20 marzo (giorno della morte del santo) al 5 luglio 
1287, per cui le date degli atti – pubblicazione di testimonianze – non corrispondono a quelle dei miracoli. Cfr.: 
ivi, pp. 158, 166­167. Sul ruolo dei notai nella registrazione dei miracoli si rimanda all’introduzione del presente 
studio. 
184
  Il mandato episcopale in realtà arriva dopo l’inizio delle registrazioni, il 9 maggio 1287, ma è comunque 
significativo. Cfr.: ivi, p. 166. Per quanto riguarda invece i notai, il loro elenco completo è fornito in: ivi, p. 167, 
nota 27. 
185
  Sulle corrispondenze dei miracoli registrati in questi documenti notarili con quelli presenti nella  Vita e nel 
Summarium di Ambrogio cfr.: REDON, Miracles authentifiés, pp. 161, 165, 173­177, 179­181. 
186
 Il Liber è pubblicato in Il Libro dei Miracoli, pp. 1­81 (traduzione italiana pp. 95­169). A tale edizione si fa 
riferimento nel presente studio. Per la tradizione manoscritta del Registro e le precedenti parziali pubblicazioni 
cfr.: ivi, pp. XIII­XV; GATTA, De novo apparuit, pp. 43­48; AMADORI TANI, Il libro dei miracoli, pp. 51­59. 

34
imperiale che per ordine del Capitano del Popolo biturgense trascrive le testimonianze sui 
miracoli compiuti da Ranieri ricevute ed esaminate in sua presenza dal giudice Orlandino di 
Borgo Sansepolcro  187. Il Registro dei Miracoli si compone di sessantatre  188  prodigi  post 
mortem  operati dal santo e riporta in modo dettagliato sia la narrazione dei miracoli sia le 
relative testimonianze da parte di terzi. Le registrazioni iniziano il 2 novembre 1304 – giorno 
successivo alla morte di Ranieri – nel Palazzo del Popolo del Borgo e proseguono poi dal 3 
novembre al 24 maggio 1305 presso la chiesa cittadina di S. Francesco, sede dei Frati Minori. 
Il Liber miraculorum  189 di Francesco da Siena, servita morto nel 1328, viene redatto 
dai notai senesi subito dopo la morte del santo. Il manoscritto originale è andato perduto, ma 
resta una breve sintesi di questa raccolta di miracoli scritta da frate Benedetto, autore sul 
finire del XIV secolo della Legenda beati Francisci, che inserisce nella parte finale del testo a 
mo’ di appendice una serie di miracoli di Francesco «quae non sunt in legenda notata» 190, ma 
sono stati autenticati in atti notarili, tra i quali ha rinvenuto anche il documento relativo alla 
propria guarigione da una grave infermità avvenuta nel 1328 all’età di quattro anni   191. La 
sintesi illustra in modo assai sommario diciassette  prodigi operati da Francesco, scelti tra 
quelli contenuti nella versione originale del Liber.

1.2.3 I processi di canonizzazione

Il processo di canonizzazione di Galgano, eremita toscano morto nel 1181, si svolge a 
Monte Siepi, presso Siena, luogo del  transitus  del santo, dal 4 al 7 agosto del 1185 ed è il 
primo che si celebra nella storia della Chiesa 192. L’inchiesta è ordinata da papa Lucio III, che 
incarica dell’inquisitio una commissione composta da tre membri e presieduta da Corrado di 
Wittelsbach, arcivescovo di Magonza 193. I commissari ascoltano venti testimoni parlare delle 

187
  È lo stesso Cortonuzio a fornire queste informazioni  in una breve premessa iniziale alle trascrizioni  dei 
miracoli e nelle formule delle sottoscrizioni con cui si chiudono gli atti. Cfr.: ivi, pp. 1 e ss. 
188
 Il Liber riporta anche un sessantunesimo miracolo, aggiunto però nel 1537. Cfr.: ivi, pp. 80­81. 
189
 La sintesi del Liber Miraculorum di Francesco da Siena è pubblicato in La Legenda beati Francisci, pp. 195­
197. A tale edizione si fa riferimento nel presente studio. È lo stesso Benedetto a fornire notizia dell’esistenza 
storica del Liber di redazione notarile: cfr.: Legenda beati Francisci, 52. 
190
 Cfr.: La Legenda beati Francisci, p. 195. 
191
 Per la guarigione di Benedetto cfr.: Legenda beati Francisci, 53.
192
 Il testo del processo di canonizzazione, il cui originale è andato perduto e si conosce grazie alla trascrizione 
fatta   nel   Cinquecento   da   Sigismondo   Tizio   che   lo   inserisce   nelle   sue  Historiae   Senenses  (SIGISMONDI  TITII, 
Historiae Senenses, Biblioteca Apostolica Vaticana, cod. Chig. G I 31, ff. 300v­305r). L’Inquisitio in partibus di 
Galgano è pubblicata in: SCHNEIDER, Analecta Toscana, pp. 69­77. A tale edizione si fa riferimento nel presente 
studio. 
193
 Sul processo di canonizzazione di Galgano cfr.:  SUSI, La memoria contesa, p. 40;  ID., L’eremita cortese, p. 
XXII. 

35
virtù   di   Galgano,   della   sua   vita   irreprensibile   e   della   sua   capacità   di   operare   prodigi   e 
registrano diciannove miracoli da lui compiuti. Il processo si conclude con la proclamazione 
da   parte   di   papa   Lucio   III   della   santità   di   Galgano,   che   così   diventa   il   primo   santo 
ufficialmente   canonizzato   dalla   Chiesa.   Gli   atti   di   questa   inchiesta   sono   i   documenti   più 
antichi del  dossier  agiografico di Galgano e costituiscono la base per i diversi scrittori che 
negli anni successivi narrano la vita del santo e che attingono tutti, in modo più o meno 
esplicito e diretto, alle deposizioni processuali. 
Il processo di canonizzazione di Caterina da Siena, noto come “processo castellano” 194 
si apre a Venezia nel 1411 per dimostrare la realtà della virtù di Caterina, legittimare il suo 
culto e ottenere il riconoscimento ufficiale della sua festa commemorativa   195. L’inchiesta – 
ordinata dal vescovo di Venezia Francesco Bembo e presieduta da Domenico d’Ascoli – si 
compone di ventitre deposizioni  196, raccolte tra il 1411 e il 1416, data in cui il processo 
termina con esito positivo. Testimoniano delle virtù e della santità di Caterina gli esponenti di 
diversi Ordini religiosi e due laici 197, che riferiscono nel complesso trentotto miracoli operati 
dalla santa sia in vita sia dopo la morte. Svolge un ruolo di primo piano nella promozione e 
nello   svolgimento   dell’inquisitio  che   porta   al   riconoscimento   della   santità   e   del   culto   di 
Caterina   il   domenicano   senese   osservante   Tommaso   Caffarini,   seguace   della   santa   e   suo 
agiografo 198. 

1.3 ­ Figure e spazi della produzione agiografica
194
 Il testo del processo di canonizzazione di Caterina è pubblicato in Il Processo Castellano, pp. 1­466. 
195
  I   seguaci   di   Caterina   celebrano   la   sua   festa   senza   che   il   culto   della   vergine   senese   sia   ufficialmente 
riconosciuto e scatenano così reazioni contrastanti sia nel mondo ecclesiastico sia tra i fedeli, non tutti favorevoli 
a questa devozione. In occasione della festa della santa del maggio 1411 Bartolomeo da Ferrara pronuncia un 
sermone a favore di Caterina che suscita reazioni molto forti tra i presenti e porta alcuni personaggi dell’ambito 
veneziano a richiedere al vescovo di Castello Francesco Bembo un’inchiesta ufficiale sulla figura di Caterina per 
stabilire se il suo culto sia legittimo. Cfr.: ivi, pp. VI­VIII.
196
  Le ventitre deposizioni – cui si aggiunge una lettera del cardinale Giovanni Dominici, già compagno della 
santa, vengono prodotte tra il maggio del 1411 e il luglio del 1416 e sono divisibili in due serie. La prima serie si 
compone di dodici testimonianze, cinque incentrate sulle virtù di Caterina e rese da  testes  oculari della sua 
santità e sette volte a dimostrare l’opportunità della festa della santa, rese da religiosi che non hanno avuto però 
in tutti i casi conoscenza diretta di Caterina. La seconda serie di deposizioni, cui vanno aggiunte la lettera di 
Dominici e una nota rettificatrice di Bartolomeo di Domenico, si compone invece di undici scritti, nove dei quali 
– prodotti tutti nel 1416 – si limitano a descrivere gli aspetti della santità di Caterina dandola per scontata, come 
se   già   fosse   stata   riconosciuta   di   per   sé.   Per   una   descrizione   più   approfondita   delle   testimonianze   che 
compongono il processo cfr.: ivi, pp. IX­X. 
197
  I religiosi che testimoniano della santità di Caterina da Siena sono sedici Domenicani, due Certosini, due 
Benedettini, un Cistercense e un Francescano, alcuni dei quali hanno conosciuto direttamente la santa e sono 
stati suoi seguaci. Cfr.: ivi, p. XI.
198
 Tommaso da Siena, detto Caffarini, è autore di una Legenda minor di Caterina, basta sulla Vita prodotta in 
precedenza da Raimondo da Capua e di un  Supplementum  agiografico.  Cfr.:  CAFFARINI,  Sanctae Catharinae 
Senensis Legenda minor; ID., Libellus de Supplemento Sulla figura di Tommaso, la sua attività letteraria e le sue 
opere cfr.: NOCENTINI, Lo «scriptorium» di Tommaso Caffarini. 

36
  
1.3.1 Produttori 

I   protagonisti   della   produzione   agiografica,   gli   autori,     sono   personaggi   spesso 

anonimi e di difficile individuazione 199. Essi sono per lo più prossimi ai santi, testimoni diretti 
o indiretti delle loro vicende terrene o dei loro miracoli, a volte miracolati essi stessi. Nella 
maggior parte dei casi gli autori sono sì anonimi, ma facilmente riconducibili ad un Ordine 
religioso   o   a   un   monastero,   mentre   in   altri   casi   si   conosce   il   loro   nome,   direttamente   o 
indirettamente. La quasi totalità degli agiografi, tutti uomini, appartiene al mondo religioso, 
anche   in   virtù   di   una   maggiore   attitudine   alla   scrittura,   nonché   di   una   peculiare   cultura 
religiosa e letteraria e di un interesse a mantenere la memoria dei santi e a promuoverne il 
culto. Tra gli agiografi si trovano frati, monaci, sacerdoti e vescovi, provenienti da diverse 
realtà e collocati ai vari livelli della gerarchia religiosa, alcuni molto illustri altri sconosciuti, 
alcuni agiografi “di professione”, autori di più  Vitae  relative a più santi, la maggior parte 
legati ad un solo santo e ad una sola opera. Di norma le vite di coloro che appartengono ad un 
Ordine religioso o che vi sono legati in qualche modo sono redatti da esponenti dello stesso 
Ordine, spesso su incarico dei superiori e al fine di mantenere la memoria del confratello o 
della consorella, di svilupparne il culto aumentando così il prestigio dell’Ordine o di arrivare 
alla canonizzazione del personaggio in questione. 
Di qualunque Ordine religioso siano membri e qualsiasi sia il loro ruolo all’interno 
della   gerarchia   ecclesiastica,   dal   più   semplice   al   più   illustre,   gli   agiografi   si   dichiarano 
indegni dell’incarico di scrivere la vita dei santi di cui sono stati incaricati e si prodigano in 
esercizi di umiltà precostruita, fatta di frasi simili assai ricorrenti, quasi un formulario, simile 
a quanto scrive, ad esempio, il francescano Bartolomeo de’ Tolomei da Siena nel prologo 
della Vita di Lucchese da Poggibonsi definendosi «minimus, indignum et insufficientem»  200 o 
Pietro da Montarone apprestandosi a narrare l’esistenza di Pietro Pettinaio: «sò di certo essere 
io indegno ed insufficiente a descriverla: intanto che per nessun modo tal cosa tenterei, se  
non   fosse   che   […]   fossi   stato   incitato»  201.   Altra   azione   alla   quale   gli   agiografi   non   si 
sottraggono è la dichiarazione delle fonti alle quali attingono per le loro opere, siano esse 
persone fisiche – testimoni diretti o indiretti, che a volte sono loro stessi – o documenti, di 
199
  Sulla scrittura agiografica, le sue linee direttive e le sue committenze si vedano:  LEONARDI,  Committenze  
agiografiche nel Trecento; Santità, culti, agiografia. Temi e prospettive; Scrivere di santi; GRÉGOIRE, Agiografia: 
tra storia, filosofia, teologia; ID., L’agiografia nel secolo XIII. 
200
 AA.SS. Aprilis, III, p. 597. 
201
 Vita del B. Pietro Pettinajo, p. 2. 

37
natura letteraria o notarile. Si tratta di un atteggiamento che esprime la volontà da parte degli 
scrittori religiosi di dare realtà credibilità e legittimità ai loro racconti, anche quando non ne 
sono direttamente testimoni e non possono garantire in prima persona di quanto riferito al 
lettore e, soprattutto, al fedele, al quale si sentono in dovere di assicurare di aver fatto un buon 
lavoro nella ricostruzione della vita del santo di cui si occupano. Emblematico a tal proposito 
è   quanto   scrivono  gli  agiografi  di   Ambrogio  Sansedoni  nella  Vita:  «diligenter   de  vita   et  
miraculis B. Ambrosij inquirerent, et quae vera de eo reperisssent scripto demandarent»  202. 
Talvolta gli agiografi non sono compagni dei santi di cui narrano le vite o testimoni delle loro 
esistenze eccezionali, ma miracolati dai santi stessi che danno ragione del prodigio di cui 
hanno beneficiato sia come atto di ringraziamento sia per rafforzare la realtà dei fatti narrati. 
A tal proposito, accanto agli agiografi rivestono un ruolo importante i notai, anch’essi 
protagonisti del processo di pubblicizzazione della santità: sono questi professionisti della 
memoria che conferiscono al miracoloso una connotazione di verità 203. I notai, infatti, sono 
legati al riconoscimento ufficiale del miracolo in quanto la certificazione notarile è un atto 
pubblico e come tale conferisce autenticità al prodigio, tracciando il confine tra ciò che è 
realtà   e   ciò   che   è,   invece,   mera   superstizione   e   invenzione.   Sogni   e   visioni,   guarigioni, 
possessioni diaboliche, e quant’altro propongano le prodigiose azioni dei santi se autenticate 
da un notaio hanno valore di autenticità. Il ruolo dei notai si fa sempre più centrale man mano 
che la santità assume una connotazione ufficiale grazie al suo riconoscimento da parte della 
Chiesa e si fa centrale con l’avvento del processo di canonizzazione, dove l’attestazione dei 
miracoli   operati  determina  il  riconoscimento  della  santità  204. In età  comunale,  dunque,   il 
miracolo non è più solo una narrazione letteraria, ma è inserito in un atto giuridico che lo 
convalida ufficialmente di fronte al popolo e alle autorità religiose conferendogli lo status di 
informazione veridica 205. 

202
 AA.SS. Mart., III, p. 201.
203
  Nel periodo tra il XII e il XIV secolo il notariato è al culmine del suo sviluppo, i notai hanno finalmente 
conquistato la publica fides e redigono instrumenta publica. In questa fase tutto è soggetto al sistema notarile e 
niente ha valore se non è autenticato e disciplinato da un notaio. 
204
 Per il riconoscimento della santità da parte della Sede Apostolica sono richiesti due requisiti fondamentali: 
condotta di vita esemplare e capacità di operare miracoli. Cfr.: VAUCHEZ, La santità, pp. 489­491. 
205
 Cfr.: Notai, miracoli e culto dei santi, in particolare i seguenti contributi: MICHETTI, Presentazione, pp. 6­10, 
14­22;  BARTOLI  LANGELI,  «Scripsi et publicavi», pp. 55­72;  BARTOLOMEI  ROMAGNOLI,  Agiografi e notai, pp. 203­
234; VOLPATO, Pubblicità del miracolo, pp. 423­498; KLANICZAY, Raccolte di miracoli e loro certificazione, pp. 
259­288. Sull’argomento si rimanda anche a: PACIOCCO, Per un “carisma” del diritto. Canonizzazioni, procedura  
processuale   e   agiografia   (secoli   XI­XIII),   “Studi   storici”,   IV,   1999,   pp.   1009­1034.   Per   quanto   riguarda   il 
miracolo   come   prova   cfr.:  KLANICZAY,  I   miracoli   e   i   loro   testimoni,   pp.   367­386;  QUAGLIONI,  La   prova   del  
miracolo, pp. 97­114. 

38
 Esiste uno stretto rapporto tra scritture agiografiche e notarili: spesso gli atti notarili 
sono un sussidio per la composizione di nuove vite e leggende e gli agiografi li rielaborano 
con   aggiunte, tagli e riadattamenti,  mentre  più raramente  sono i notai  stessi che si fanno 
agiografi.  A volte non sono solo i miracoli ad essere autenticati, ma è la stessa leggenda 
agiografica che viene sottoscritta da un notaio alla presenza di testimoni. Le tipologie di notai 
coinvolte nella certificazione del miracolo sono molteplici e si può notare una differenza di 
atteggiamenti nei confronti dell’evento registrato: ci sono notai testimoni del miracolo, notai 
miracolati o notai scettici, che mettono in crisi testimoni poco credibili. In generale, si osserva 
una   rilevante   perdita   di   informazioni   in   fase   di   rielaborazione   agiografica   dei   documenti 
notarili,   dovuta   sia   alla   differente   natura   di   queste   due   tipologie   scrittorie   sia   ai   diversi 
obiettivi   che   sottendono   ad   esse,   come   sottolinea   Odile   Redon   affermando   che   si   ha   un 
«appauvrissement   d’informations   sociologique   et   anthropologique   au   passage   de  
l’attestation notarile à la notice hagiographique» 206. Se, infatti, il documento notarile fa della 
massima precisione il suo elemento identificativo, le Vitae spesso hanno finalità liturgiche o 
didattiche che necessitano di esaustività, ma al contempo di sintesi. Come gli agiografi, poi, 
anche i notai agiscono per ordine di un committente, in molti casi a noi sconosciuto, ma a 
differenza   dei   primi   essi   sono   sempre   identificabili   attraverso   le   sottoscrizioni   con   cui 
autenticano gli atti e quindi mai anonimi, anche se conoscere i loro nomi non costituisce un 
elemento basilare ai fini dello studio del miracolo. Il loro lavoro si svolge di solito nei pressi 
del sepolcro del santo, dove avviene la maggior parte dei miracoli, o all’interno della chiesa 
ad   esso   collegata,   e   da   loro   possono   recarsi   a   testimoniare   tutti   coloro   che   sono   stati 
miracolati, anche in tempi precedenti e a distanza. 
Di norma gli agiografi redigono le loro opere su commissione, ma non sempre negli 
scritti   resta   traccia   di   questi   ordini,   né   si   riesce   in   tutti   i   casi   a   risalire   all’identità   del 
committente, specialmente là dove le informazioni fornite sul loro conto sono molto scarse o 
assai generiche. Tuttavia, anche se la committenza delle vite e degli altri testi agiografici non 
sempre è nota, si può affermare che i committenti presentano alcuni tratti in comune con gli 
agiografi, legati soprattutto all’appartenenza agli Ordini religiosi e alla contemporaneità con il 
santo di cui intendono perpetuare la memoria, che a volte hanno conosciuto personalmente e 
di cui hanno colto la fama di santità. A differenza degli agiografi, però, i committenti sono 

206
 REDON, Miracles authentifiés, p. 178. Sul rapporto tra scritture notarili e scritture agiografiche cfr.: BARTOLOMEI 
ROMAGNOLI, Agiografi e notai, pp. 206­208; REDON, Miracles authentifiés, pp. 177­178. 

39
quasi sempre personaggi importanti, esponenti di alto livello della gerarchia ecclesiastica, sia 
essa secolare o regolare. 
Passando in rassegna il dossier relativo alla documentazione agiografica sui miracoli 
in Toscana in età comunale, la maggior parte degli scrittori redige le Vitae di personaggi con 
cui ha una comune appartenenza religiosa e tra questi i più numerosi provengono dagli Ordini 
mendicanti.  Tra coloro che narrano le vicende  di personaggi  facenti  parte  del loro stesso 
Ordine troviamo per quanto riguarda i Francescani Vito da Cortona e Ippolito da Firenze, 
rispettivamente autore della Vita e redattore dei miracoli della terziaria Umiliana dei Cerchi, 
appartenenti al convento fiorentino di Santa Croce che ne promuove il culto 207, Bartolomeo 
de’ Tolomei da Siena, che redige la Vita di Lucchese da Poggibonsi, terziario francescano, poi 
ripresa da Bartolomeo da Colle, anch’egli frate minore, Giunta Bevegnati, autore della Vita di 
Margherita da Cortona, terziaria francescana di cui è anche confessore e Pietro da Montarone, 
autore della versione latina originale andata perduta della Vita del beato Pietro Pettinaio. 
I   domenicani   Gisberto   di   Alessandria,   Recupero   di   Pietramala   (di   Arezzo), 
Aldobrandino Paparoni e Olrado Bisdomini sono quattro frati del convento di S. Domenico a 
Siena   contemporanei   del   Predicatore   Ambrogio   Sansedoni,   del   quale   redigono   la  Vita. 
Raimondo da Capua, Maestro Generale dell’Ordine dei Predicatori dal 1380 al 1399 è autore 
delle  Vitae  di Caterina da Siena e di Agnese da Montepulciano, la prima terziaria del suo 
stesso Ordine e sua figlia spirituale, la seconda suora nel monastero di Montepulciano da lui 
diretto   dal   1363   al   1366.   L’anonimo   agiografo   di   Filippo   Benizi,   santo   fiorentino   priore 
generale dell’Ordine dei Servi di Maria è anch’egli un servita, un frate che probabilmente ha 
conosciuto   il   santo   e   ne   è   stato   suo   discepolo   diretto,   mentre   Cristoforo   da   Parma   è 
provinciale servita di Toscana ed è il primo a scrivere la Vita di Francesco da Siena, suo 
amico e confratello, poi ripresa da frate Benedetto, un altro servita. 
I due biografi di Umiltà da Faenza, badessa vallombrosana, appartengono entrambi al 
suo   stesso   ordine.   L’anonimo   redattore   della  Vita  latina,   che   si   rivolge   alle   monache 
chiamandole  sorores karissime  e descrive la badessa come madre  vestra et mea  208 secondo 
Lanzoni è l’abate vallombrosano Biagio, al quale attribuisce anche il Leggendario fiorentino 
contenente   le   vite   di   Fina,   Lucchese,   Galgano   e   Verdiana,   mentre   Guiducci   crede   sia   il 
monaco Giovanni da Faenza, autore anche della  Vita  di Margherita da Faenza  209. Silvano 
207
 Sul culto di Umiliana dei Cerchi e il convento francescano fiorentino di Santa Croce cfr.: BENVENUTI PAPI, Una 
santa vedova, pp. 59­98. 
208
 Cfr.: Vita sancte Humilitatis, I, 1­2. 
209
  Cfr.:  LANZONI,  Storia ecclesiastica, pp. 251­252;  GUIDUCCI,  Vita e miracoli di s. Humiltà, p. III;  Le Vite di 
Umiltà da Faenza, pp. XI, XV­XVI.

40
Ardenti, invece, autore della Vita volgare, è un monaco della badia di San Salvi a Firenze  210. 
Un anonimo agostiniano scrive la Vita di Agostino Novello, Maestro generale dello stesso 
Ordine.   Un   anonimo   monaco   vallombrosano   fiorentino,   identificato   da   alcuni   storici   con 
l’abate Biagio sulla base di una firma presente nel manoscritto, ma sulla cui identità non si 
hanno ancora certezze, tolta la sua appartenenza alle alte sfere del mondo religioso fiorentino 
211
, compone un Leggendario nel quale trovano posto le Vitae di santi di varia provenienza, tra 
cui   Galgano,   Fina   da   San   Gimignano,   Lucchese   da   Poggibonsi   e   Verdiana   da 
Castelfiorentino. 
Tra i laici, Ranieri da Pisa ha legami con S. Martino di Kinzica e Benincasa, suo 
agiografo, probabilmente è un canonico che lo ha conosciuto direttamente ed è stato testimone 
dei suoi miracoli sia in vita sia post mortem e si propone di raccontarli in modo oggettivo e 
fedele a quanto effettivamente successo, riferendosi agli atti e a quanto visto direttamente 212. 
Fina da San Gimignano ha una  Vita  scritta da Giovanni da San Gimignano, esponente di 
spicco dell’Ordine dei Predicatori, già priore del convento di S. Domenico a Siena e tra i 
fondatori dell’insediamento domenicano sangimignanese nel 1329 213. 
Alcuni santi, per lo più laici ed eremiti, sono oggetto di contesa per quanto riguarda la 
loro   appartenenza  ad un Ordine o ad una istituzione  religiosa  e tali scontri danno spesso 
origine a doppie tradizioni agiografiche sul loro conto. È il caso di Bona da Pisa, legata sia 
alla chiesa di S. Martino di Kinzica sia al monastero di S. Michele degli Scalzi, ed entrambe si 
preoccupano di perpetuarne la memoria  214. Non si conoscono i nomi degli agiografi, fatta 
eccezione  per Maurizio, monaco pulsanese dell’abbazia di S. Michele di Guamo a Lucca 
autore della Vita antica andata perduta, scritta secondo la testimonianza di Paolo, abate dello 

210
 Francesco Zambrini pubblica la seguente sottoscrizione di Ardenti, ripresa da un manoscritto quattrocentesco 
oggi scomparso: «Quello che ha scritto sempre col Signore Jesù Cristo scriva, don Silvestro Ardenti fiorentino,  
monaco di Santo Giovanni Gualberto e professo della badia di Santo Salvio di Fiorenzia, fornita addì ventitrè di  
marzo nel mille trecento quarantacinque»: Vita della beata Umiltà, p. 65. 
211
  Sull’identità dell’autore del Leggendario si è già detto nel paragrafo 1.2.1 del presente studio, al quale si 
rimanda,   in   riferimento   alle   vite   di   Fina,   Lucchese,   Galgano   e   Verdiana.   Qui   basti   citare  DEGL’INNOCENTI, 
Agiografia toscana, pp. 109­112 (in particolare nota 19); Un leggendario fiorentino, pp. XVIII­XXVI. 
212
 Cfr.: GRÉGOIRE, San Ranieri da Pisa, p. 93. 
213
 Il domenicano Giovanni da San Gimignano nasce nella seconda metà del Duecento e muore intorno al 1333. 
Nella   sua   carriera   di   religioso   ricopre   ruoli   di   prestigio   (è   priore   a   Siena   tra   il   1310   e   il   1313)   ed   è   un 
personaggio importante nel panorama culturale del tempo, autore di opere omiletiche ed enciclopediche e, negli 
ultimi anni della sua vita, di due agiografie (accanto alla  Legenda di Fina scrive la vita di Pietro da Foligno). 
Sulla  figura di Giovanni da San Gimignano e le sue opere cfr.: Giovanni da S. Gimignano, pp. 7­24; DONDAINE, 
La Vie et les oeuvres, pp. 128­183. Cfr. anche: AA.SS. Mart., II, p. 236. 
214
 Nel complesso su Bona sono redatte quattro Vitae e una raccolta di miracoli. Oltre alla vita antica di origine 
monastica andata perduta vengono scritte due vite in ambito pulsanese (di cui una priva di miracoli) e un libro di 
miracoli e una vita dalla tradizione canonicale. Per maggiori informazioni si vedano i paragrafi 1.2.1 e 1.2.2 del 
presente studio. 

41
stesso   monastero   di   Guamo  215,   che   ha   conosciuto   direttamente   Bona.   Tra   coloro   che 
riprendono  questo  testo  per  stendere  nuove  versioni  della   vita  della   santa  e  un elenco   di 
miracoli   ci   sono   anonimi   monaci   appartenenti   a   S.   Michele   degli   Scalzi   e   un   altrettanto 
anonimo   canonico   di   S.   Martino   che   scrive   basandosi   anche   sulla   testimonianza   di   un 
confratello   più   anziano,   di   nome   Gerardo,   che   ha   conosciuto   direttamente   Bona.   Altra 
memoria contesa tra due diversi ordini è quella di Galgano, per il quale esistono due tradizioni 
agiografiche,   una  cistercense  e   una  agostiniana,  dove   l’obiettivo   degli  anonimi   scrittori   è 
quello di dimostrare il legame del santo col proprio ordine di appartenenza, sottolineando 
episodi   particolari   della   sua  vita  e  omettendone  altri  favorevoli   ai  rivali  216.  Giovanna  da 
Signa, invece, pur essendo contesa tra francescani e vallombrosani ha un agiografo anonimo 
che è probabilmente un ecclesiastico locale a lei devoto e non un esponente dei due Ordini in 
questione, forse perché la contesa nasce in epoca moderna  217. Stesso discorso vale per gli 
anonimi   agiografi   di   Torello   da   Poppi,   un   eremita   rivendicato   dai   vallombrosani,   i   cui 
miracoli   descritti   nella  Vita   di   Torello   da   Poppi  sono   testimoniati   dal   suo   più   fedele 
discepolo,   Pietro,   che   per   qualcuno   è   anche   l’autore   della   biografia   218.   Gli   agiografi 
miracolati dai santi di cui scrivono le Vitae sono invece Bartolomeo de’ Tolomei, francescano 
autore della Vita di Lucchese da Poggibonsi, che nel 1343, di ritorno da Marsiglia, sede del 
secondo capitolo generale dell’Ordine, si trova nel mezzo di un naufragio dal quale lo libera 
proprio Lucchese  219  e Benedetto, agiografo servita di Francesco da Siena e da lui guarito 
dall’infermità totale all’età di quattro anni 220. 
All’interno  del  dossier  agiografico  selezionato  per  il presente  studio non mancano 
fonti  prodotte  o sottoscritte  dai notai,  con ruoli e interventi  diversi a seconda delle varie 
situazioni. Scendendo nello specifico, sono otto i casi che vedono coinvolti i pubblici ufficiali 
nella produzione di documenti relativi al miracolo. Cortonuzio Bentivegne di Perugia compila 
tra il 1304 e il 1305 il  Liber Miraculorum  di Ranieri da Borgo Sansepolcro per ordine del 
Capitano del Popolo biturgense, trascrivendo in un Registro le attestazioni dei miracoli del 

215
 Su Maurizio, già monaco a S. Michele a Pisa e priore di S. Jacopo de Podio, e il monastero di Guamo cfr.: 
ZACCAGNINI, La tradizione agiografica, p. 15. 
216
 Cfr.: SUSI, La memoria contesa, pp. 52­53. 
217
 Cfr.: MENCHERINI, Vita e miracoli, p. 369.
218
  È di questo avviso Goretti­Miniati, che ritiene Pietro autore della  Vita, scritta a suo parere tra XIII e XIV 
secolo. Con tale datazione sono in disaccordo Ricci e Bicchierai, che collocano l’opera (e la corrispondente 
versione   latina)   all’inizio   del   Quattrocento,   escludendo   così   la   possibilità   che   Pietro   ne   sia   l’autore.   Sulla 
datazione della Vita, l’identità del suo autore e il ruolo di Pietro cfr.: BICCHIERAI, Il contesto storico, pp. XXIX­
XXXIII; Vita: Vita di S. Torello da Poppi, parte II, pp. 117­118; Le «Vite» di Torello, pp. 17­18, 50.
219
 Cfr. BERTAGNA, S. Lucchese da Poggibonsi, p. 123.
220
 Cfr.: Legenda beati Francisci de Senis, 53.

42
santo   raccolte   in   sua   presenza   dal   giudice   Orlandino   di   Borgo   Sansepolcro  221.   La 
registrazione dei miracoli di Zita da Lucca è invece opera del notaio lucchese Fatinello che, 
forse per ordine della famiglia presso cui Zita prestava servizio come cameriera, attesta i 
prodigi compiuti dalla santa tra l’aprile e il dicembre 1258 222. A Siena nel 1287 una serie di 
notai  223  sottoscrive i miracoli di Ambrogio Sansedoni e sempre nella città della balzana un 
certo Benedetto, agiografo di Francesco da Siena, nel narrare la propria guarigione da una 
totale infermità avvenuta durante l’infanzia ad opera proprio di Francesco, cita l’atto notarile 
sottoscritto nell’occasione dai propri genitori 224. 
Per quanto concerne invece la sottoscrizione delle Vitae da parte dei notai, esse sono 
presenti nella Vita sancte Humilitatis abbatisse ordinis Vallisumbrose, sottoscritta da tre notai 
fiorentini   nel   1332  225  e   nella  Legenda   sancte   Fine,   dove   è   presente   una   lunga   lista   di 
testimoni e la sottoscrizione del notaio  226. La relazione sul riconoscimento delle reliquie di 
Allucio da Pescia ordinata dal vescovo di Lucca è sottoscritta da un notaio che, oltre a fornire 
informazioni   sull’inquisitio  e   ad   elencarne   attori   e   testimoni,   ne   delibera   le   conclusioni 
rogando un atto pubblico riassuntivo all’interno del palazzo vescovile lucchese in presenza di 
testimoni provenienti dalle sfere religiose cittadine  227. I notai, infine, svolgono un ruolo di 
primo piano nella raccolta delle testimonianze all’interno dei processi di canonizzazione di 
Galgano 228, il cui svolgimento si basa proprio sulle registrazioni notarili delle deposizioni dei 
testes. 
Per   quel che  riguarda  i committenti,  Giovanni da  Castiglione,  che  incarica  Giunta 
Bevegnati della scrittura della Vita di Margherita da Cortona è un frate francescano, superiore 
di quest’ultimo, già confessore e padre spirituale della santa 229, mentre un altro francescano, 
Bartolomeo   de’   Tolomei   da   Siena,   scrive   la  Vita  di   Lucchese   da   Poggibonsi   spinto   da 
«Senensis   Custodiae   Fratrum   senese,   moltorumque   nobilium   virorum   ac   mulierum   de  

221
 Sul Liber Miraculorum di Ranieri da Borgo Sansepolcro cfr. in questo stesso studio il paragrafo 1.2.2. 
222
 Sui miracoli di Zita, la loro registrazione e le problematiche ad essi collegate cfr. in questo stesso studio il 
paragrafo 1.2.2.
223
  L’elenco   completo   dei   notai   che   sottoscrivono   i   miracoli   di   Ambrogio   Sansedoni   è   fornito   in:  REDON, 
Miracles   authentifiés,   p.   167,   nota   27.   Per   la   presentazione   dell’elenco   si   veda   in   questo   stesso   studio   il 
paragrafo 1.2.2.
224
 Cfr.: Legenda beati Francisci de Senis, 53. Per le informazioni relative alla Legenda di Francesco da Siena si 
veda in questo stesso studio il paragrafo 1.2.1.
225
 Sulle sottoscrizioni della Vita di Umiltà da Faenza cfr.: AA.SS. Maii, V, p. 212; Le Vite di Umiltà da Faenza, 
p. XI. 
226
 Cfr.: AA.SS. Mart., II, p. 241. 
227
 Cfr.: GRÉGOIRE, Temi tipologici, p. 26. 
228
 Il processo di canonizzazione di Galgano è presentato nel paragrafo 1.2.3 del presente studio. 
229
 Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, App., 1­3.

43
Podiobonitii eiusque confinibus, nec non et Sancti hujus fervens incitasset affectus»  230. Anche 
Pietro   da   Montarone,   agiografo   originario   di   Pietro   Pettinaio,   scrive   su   commissione   dei 
superiori   francescani   senesi,   oltre   che   su   richiesta   dei   confratelli.   Frate   Goccio   è   il 
committente della  Legenda sancte Fine  scritta da Giovanni da San Gimignano ed è rettore 
dell’ospedale   sangimignanese   intitolato   alla   santa,   morta   in   giovane   età   dopo   una   lunga 
malattia  231. Le  consorelle   di  Umiltà   da Faenza   ne commissionano   la  vita  ad  un  monaco 
dell’Ordine   vallombrosano,   che   esordisce   citando   queste  sorores   karissime  e   la   madre 
superiora, che lo hanno incaricato di riassumere in unum volumen una serie di testi dedicati 
alla santa 232, mentre i discepoli senesi di Caterina da Siena pregano Raimondo da Capua di 
redigere la Vita della santa 233. 
Si è detto come nella maggior parte dei casi i committenti delle Vitae ricoprano ruoli 
importanti in seno alle istituzioni ecclesiastiche, ma può capitare che a volere una scrittura 
agiografica   sia   addirittura   il   papa:   è   Onorio   IV   in   persona,   infatti,   ad   incaricare   i   frati 
domenicani   senesi   Gisberto   di   Alessandria,   Recupero   di   Pietramala   (di   Arezzo), 
Aldobrandino   Paparoni   e   Olrado   Bisdomini   di   redigere   la   vita   e   i   miracoli   di   Ambrogio 
Sansedoni, poiché «auditam famam miraculorum et sanctitatis B. Ambrosij Senensis, ipsum 
Sanctorum catalogo adscribere curauerat»  234. E come si legge nell’epilogus  dell’opera, si 
tratta di una scrittura elaborata «de mandato summi Pontificis Domini Honorij IV» 235. Quanto 
alla raccolta delle testimonianze sui suoi miracoli, è il vescovo di Siena a darne ordine, anche 
se in realtà le registrazioni iniziano prima del mandato vescovile 236, segno di una devozione 
popolare che esplode spontanea e alla quale in qualche modo l’autorità religiosa cittadina si 
adegua cercando di appropriarsene e di trarne vantaggio. 
Tra   i   committenti   delle   scritture   agiografiche   o,   più   in   generale,   di   testi   volti   a 
conservare   la   memoria   dei   santi,   non  vi   sono  solo   religiosi:   è   il   Capitano   del   Popolo   di 
Sansepolcro   che   subito   dopo   la   morte   del   beato   Ranieri   ordina   al   notaio   Cortonuzio 
Bentivegne di Perugia di scrivere il Liber Miraculorum del santo, trascrivendo in un Registro 
le   attestazioni   sui   miracoli   del   santo   raccolte   ed   esaminate   in   sua   presenza   dal   giudice 
Orlandino   di   Borgo   Sansepolcro.   Le   registrazioni   iniziano   il   2   novembre   1304,   giorno 
successivo alla morte di Ranieri, nel Palazzo del Popolo del Borgo – ulteriore segno della 
230
 Cfr.: AA.SS. Aprilis, III, p. 597. 
231
 Cfr.: AA.SS. Mart., II, p. 236.
232
 Cfr.: Vita sancte Humilitatis, 2­3. 
233
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 305. 
234
 AA.SS. Mart., III, p. 201.
235
 Ibidem. 
236
 Cfr.: REDON, Miracles authentifiés, p. 166. 

44
volontà da parte della pubblica autorità di conservare la memoria del santo in modo ufficiale – 
e proseguono poi dal 3 novembre al 24 maggio 1305 presso la chiesa di S. Francesco, sede 
cittadina dei Frati Minori. Infine, è forse l’altolocata famiglia lucchese dei Fatinelli a volere la 
registrazione  dei miracoli e la redazione  della vita di Zita da Lucca,  affidata al notaio di 
famiglia Fatinello. 

1.3.2 Luoghi 237

I luoghi della narrazione agiografica sono i centri urbani e, al loro interno, le strutture 
religiose: chiese, conventi e monasteri, spazi in cui vivono e prestano il loro servizio a Dio gli 
autori   e   i   committenti   delle   scritture   stesse,   appartenenti   tutti   al   mondo   religioso,   fatta 
eccezione   per   i   notai   impegnati   nella   registrazione   dei   miracoli.   Tuttavia,   non   sempre   la 
scrittura agiografica si collega alla grande città di riferimento, restando invece in molti casi – 
la totalità quando si tratta di raccolte di miracoli e non di Vitae – radicata nel territorio, con 
molte biografie redatte là dove i santi che ne sono oggetto hanno vissuto e operato prodigi, 
anche   se   si   tratta   di   centri   minori,   come   nel   caso,   ad   esempio,   della  Vita   beati   Alluccii  
confessoris, composta a Pescia (PT) o del processo di canonizzazione di Galgano allestito a 
Chiusdino, nelle campagne senesi. Sono piccoli centri, pur rivestendo una certa importanza a 
livello politico­economico, anche Signa (FI) – luogo di composizione della Beatae Iohannae 
de Signa vita et miracula – Colle Val d’Elsa, San Gimignano e Montepulciano – cittadine del 
contado senese dove si redigono le biografie dei santi locali Alberto (per il quale le opere 
realizzate sono due) Fina e Agnese – e i borghi di area aretina Cortona, Poppi e Sansepolcro, 
dove   vengono   scritte   la  Vita  di   Margherita,   le   due   di   Torello   e   il  Liber  miraculorum  di 
Ranieri. 
La geografia delle fonti privilegia alcune zone a scapito di altre, in particolare l’area 
senese e fiorentina e le città di Siena, Firenze e Pisa, dove vengono prodotte oltre la metà 
delle scritture agiografiche selezionate nel  dossier, anche in virtù del fatto che proprio da 
queste città e dalle zone ad esse limitrofe proviene la maggior parte dei santi di cui Vitae e 
Legendae narrano le vicende storiche e i prodigi. Tuttavia, vi sono anche casi in cui le vite dei 
santi e le altre opere che ne tramandano le gesta vengono prodotte in luoghi diversi da quelli 
di origine e di residenza, come accade per Caterina da Siena, canonizzata a Venezia e oggetto 

237
  Per la descrizione  dei  testi  agiografici  di  seguito elencati  e i loro riferimenti  bibliografici  si  rimanda ai 
paragrafi 1.2.1, 1.2.2 e 1.2.3 del presente studio. 

45
di una scrittura agiografica fiorentina, I miracoli di Caterina di Iacopo da Siena. Anche per 
Galgano, altro personaggio illustre dei dintorni di Siena, la redazione biografica è fiorentina, 
con la  Legenda sancti Galgani confexoris. Essa è composta da un anonimo vallombrosano 
autore   anche   della  Vita   sancti   Lucensis   confessoris,   tertii   ordinis   sancti   Francisci,   della 
Legenda   s.   Fine   virginis  e   della  Vita   sancte   Viridiane,   con   Lucchese   e   Fina   provenienti 
dall’area senese e Verdiana dal territorio fiorentino. Sono scritte inoltre a Firenze le Vitae e i 
miracoli di due sante fiorentine, Umiliana dei Cerchi e Umiltà da Faenza, cui sono dedicate 
due opere ciascuna: la  Vita beatae Humilianae de Cerchis  e i  Miracula intra triennium ab 
obitum patrata  narrano le vicende di Umiliana, mentre la  Vita sancte Humilitatis abbatisse  
ordinis Vallisumbrose e Vita di Umiltà riferiscono notizie della badessa vallombrosana. 
Le vite redatte a Siena e Pisa hanno invece per oggetto santi cittadini e non personaggi 
provenienti da luoghi diversi, con l’unica eccezione della  Vita  di Lucchese da Poggibonsi 
scritta da Bernardo Tolomei nel convento francescano senese. Vengono prodotte a Siena la 
Vita beati Galgani, la Vita di Andrea Gallerani, la Vita del beato Pietro Pettinajo, la Vita, il 
Summarium virtutum et miracula e gli atti notarili relativi ai miracoli di Ambrogio Sansedoni, 
la Vita di Agostino Novello e la Legenda beati Francisci de Senis, cui si collega il libro dei 
miracoli del santo servita. Pisa è  scriptorium  per le due  Vitae  di Ranieri e di Bona, per la 
quale   viene  redatto  anche  un elenco  di  Miracula, e  per la  Uita della  beatissima uergine  
Ubaldesca. A Lucca, poco distante da Pisa, si scrivono infine le due opere relative a Zita, la 
Vita   beatae   Zitae   virginis   Lucensis  e   i   relativi  Miracula.   Restano   ovviamente   esclusi   da 
questa analisi geografica i testi agiografici di collocazione incerta, ossia la  Legenda Patris  
Nostri   Beati   Philippi,   le  Revelationes   et   Miracula  di   Margherita   da   Faenza   e   la  Vita  
Catharinae Senensis, scritta in forma itinerante. 

1.3.3 Obiettivi e dinamiche

Obiettivi e dinamiche della narrazione agiografica sono riconducibili a motivazioni di 
tipo sia religioso sia politico­economico, che spaziano dal desiderio di conservare la memoria 
del santo alla volontà di ottenerne la canonizzazione. Gli scontri che talvolta si verificano 
nella rivendicazione e nella gestione del ricordo di alcuni di questi personaggi sono indice 
della molteplicità degli interessi che confluiscono nella fenomenologia dei culti. Il motivo 
principale per cui si redigono le scritture agiografiche, dunque, è legato alla trasmissione della 
memoria dei santi a scopo cultuale, in Toscana come altrove, del resto, e non solo in età 

46
comunale. Le scritture agiografiche, tuttavia, hanno anche finalità legate all’edificazione dei 
fedeli, sono utilizzate dai predicatori per i loro sermoni e per le celebrazioni liturgiche e gli 
agiografi sono consapevoli di produrre testi utili in tal senso: Benincasa, autore della Vita di 
Ranieri, nel presentare la propria opera dichiara ad esempio di scriverla a scopo didattico e 
catechetico 238. 
La produzione agiografica sottende anche un desiderio di veridicità, che emerge sia 
dallo sforzo degli autori nel dichiarare le proprie fonti sottolineandone gli stretti legami coi 
santi oggetto della narrazione sia dalla presenza di certificazioni ufficiali delle opere stesse, 
oltre che dal già citato coinvolgimento dei notai nella produzione agiografica. Alcune Vitae, 
infatti, come già detto sono autenticate mediante la sottoscrizione di un notaio e di un elenco 
di testimoni, come succede alla Legenda sancte Fine scritta da Giovanni da San Gimignano 
239
, mentre altre vengono sottoposte all’approvazione dell’autorità religiosa, come nel caso 
della  Legenda  di Margherita da Cortona, approvata dal cardinale Orsini, che ne ordina la 
divulgazione 240. 
Talvolta   gli   scritti   agiografici   diventano   strumenti   di   consenso   pubblico   cui   sono 
sottesi conflitti e rivalità dove le istituzioni religiose combattono per accaparrarsi i santi e la 
loro memoria, unitamente al prestigio e al potere che ne derivano. È il caso, ad esempio, di 
Galgano e di Bona da Pisa. Su Bona da Pisa si è già detto dello scontro tra i canonici della 
chiesa di San Martino di Kinzica e i monaci pulsanesi di San Michele degli Scalzi e delle due 
diverse   e   contrastanti   tradizioni   agiografiche   cui   danno   vita   le   due   istituzioni   religiose 
cittadine   coinvolte   nella   vicenda   terrena   e   cultuale   legata   alla   santa   pisana  241.   Quanto   a 
Galgano, le fonti agiografiche che lo riguardano sono piuttosto complesse e come si è visto in 
precedenza   presentano   diverse   problematiche,   relative   sia   alla   loro   composizione   sia 
all’ideologia che le sorregge. Dopo la sua morte a Monte Siepi viene istituito un monastero 
cistercense, ma non vi confluiscono tutti i discepoli del santo, alcuni dei quali si allontanano 
dal luogo di origine e fondano una serie di eremi in territorio toscano intitolati al loro maestro: 
si assiste così ad una duplice proposta religiosa in cui si sdoppia l’eredità di Galgano. Nel 
1256 gli eremiti confluiscono nell’Ordine agostiniano 242 e proprio la nascita di questo nuovo 

238
 Cfr.: GRÉGOIRE, San Ranieri di Pisa, p. 88. 
239
 Cfr.: AA.SS. Mart., II, p. 241.
240
  L’approvazione da parte del cardinale Orsini giunge al termine di un  iter  di controllo che coinvolge anche 
altre istituzioni religiose, primi fra tutti i Frati Minori. Cfr.: IUNCTAE BEVEGNATIS, Legenda de vita et miraculis, pp. 
12­15. 
241
  Su Bona da Pisa, le fonti agiografiche relative ad essa, i suoi autori e committenti e lo scontro tra le due 
istituzioni religiose pisane si vedano in questo stesso studio i paragrafi 1.2.1 e 1.3.1. 
242
 Sulla Magna Unio del 1256 e la nascita dell’Ordine agostiniano cfr.: SUSI, La memoria contesa, pp. 51­52. 

47
Ordine segna l’inizio della contesa tra agostiniani e cistercensi riguardo al santo e alla sua 
memoria. A dare inizio allo scontro, combattuto attraverso la produzione di fonti agiografiche 
“interessate”,   sono   gli   agostiniani,   che   per   motivi   di   prestigio   tentano   di   appropriarsi   di 
Galgano e di farne il loro iniziatore, nonostante la presenza dei cistercensi a Monte Siepi. 
Come afferma Susi a proposito della Vita beati Galgani scritta da un agostiniano: «L’evidente  
intento   dell’autore   è   certamente   quello   di   presentare   l’eremita   di   Montesiepi   come   un  
precursore della spiritualità  dell’Ordine Agostiniano, nonostante il fatto che, nello stesso  
luogo in cui il santo di Chiusdino aveva vissuto la sua  heremitica conversatio, fosse ben 
presto sorta un’importante fondazione cistercense intitolata a Galgano, al quale i monaci,  
seppur   indirettamente,   facevano   risalire   l’origine   del   loro   cenobio»  243
.   La   reazione 
cistercense   a  tale  rivendicazione  da  parte  degli   agostiniani   si esprime   anche  attraverso   la 
scrittura della  Vita sancti Galgani, dove si accentuano invece i legami con il santo da parte 
del monastero, intenzionato a difendere attraverso la memoria di Galgano – di cui si dichiara 
legittimo erede e promotore del culto anche in virtù del possesso delle reliquie – la propria 
posizione nel territorio e il proprio potere 244. 
Accanto alla volontà di fare degli scritti agiografici dei veri e propri documenti, capaci 
di tramandare  notizie,  ma anche di fondare culti  e rivendicare  diritti  e memorie,  le  Vitae 
presentano però anche numerosi punti deboli, alcuni dei quali coinvolgono direttamente la 
narrazione dei miracoli e sono piuttosto gravi ed evidenti. In particolare, il problema riguarda 
la perdita di informazioni nel corso della tradizione agiografica e, in alcuni casi, nel momento 
stesso della sua istituzione. Nello specifico, si verifica una cospicua perdita di informazioni 
unita ad un profondo impoverimento della narrazione non solo nel passaggio dalla scrittura 
notarile a quella agiografica 245, ma anche nella tradizione della scrittura agiografica stessa, sia 
che   essa   mantenga   la   lingua   latina,   sia   che   proponga   la   traduzione   italiana   del   testo   in 
questione.   In   fase   di   riscrittura,   infatti,   il   racconto   dei   miracoli   spesso   viene   penalizzato 
dall’agiografo e ridotto drasticamente a livello sia contenutistico sia numerico, ma anche in 
seno alla scrittura originale spesso non vengono riportati tutti i prodigi compiuti dal santo: la 
presenza di numerosi miracoli nell’esistenza dei santi non sempre è riportata fedelmente nelle 
fonti, nemmeno nelle redazioni originali. La situazione si fa più critica riguardo a copie e 
traduzioni, che a fronte di originali ricchi di narrazioni ampie e numerose nella maggior parte 

243
 SUSI, La Vita Beati Galgani, p. 321. Cfr. anche: ID., La memoria contesa, pp. 52­53. 
244
 Sulla reazione cistercense alle rivendicazioni agostiniane cfr.: ivi, pp. 54­57. La polemica prosegue peraltro 
nel corso degli anni successivi e continua anche in epoca moderna. Cfr.: Ivi, pp. 57­61. 
245
 Su questo punto e le relative discussioni e problematiche si rimanda al paragrafo 1.3.1 del presente studio. 

48
dei casi si limitano a proporre scarni elenchi di nomi e malattie, per stessa ammissione degli 
autori, che dichiarano in modo assai simile di ridurre all’essenziale la cronaca dei miracoli per 
non annoiare il lettore e di procedere alla presentazione dei prodigi operati dal santo «brevius  
quam   potero»,   come   rassicura   frate   Benedetto   nell’apprestarsi   a   narrare   i   miracoli   di 
Francesco da Siena  246. Benincasa che nel presentare i miracoli di Ranieri da Pisa mostra 
rincrescimento per l’impossibilità di registrali tutti, visto il loro numero impressionante e la 
loro frequenza 247, è un caso isolato, visto che la maggior parte dei suoi colleghi si preoccupa 
invece di sfoltire al massimo elenchi e informazioni, mantenendo sì invariate le tipologie dei 
prodigi, ma riducendo il tutto a presentazioni collettive generalizzate. Solo per fare alcuni 
esempi, è vittima di una cospicua perdita di informazioni relative ai miracoli compiuti Pietro 
Pettinaio, di cui restano solo alcuni miracoli nella traduzione della  Vita  latina, ma lo sono 
anche, tra gli altri, Ubaldesca da Pisa e Umiliana dei Cerchi nella redazione originale delle 
loro agiografie. 
La contestabile abitudine degli agiografi di decimare il patrimonio informativo relativo 
ai miracoli, peraltro, se è comprensibile dal punto di vista letterario in quanto senza dubbio 
snellisce   il   racconto   e   permette   di   evitare   la   ripetitività   testuale,   mal   si   concilia   con   il 
crescente   ruolo   rivestito   dal   miracolo   all’interno   della   concezione   della   santità   e   del 
riconoscimento della stessa. Miracoli e vita esemplare hanno una valenza paritaria in materia 
di canonizzazione, ma in sede di scrittura agiografica la vita viene tramandata con molta più 
attenzione   e   precisione   e,  soprattutto,  senza   tagli,   a  scapito   dei  miracoli,  trattati  come   se 
fossero appendici quasi superflue, dunque riducibili a livello sia formale sia contenutistico. Le 
motivazioni   di  questa  tendenza   riduttiva   nei  confronti  della   narrazione   dei  miracoli,  sono 
dunque tutto sommato piuttosto sfuggenti e misteriose, al di là dell’oggettiva ripetitività dei 
testi e di una possibile volontà da parte degli scrittori, specie di chi riprende un’opera per 
farne   una   copia   o   una   traduzione,   di   velocizzare   la   fase   di   riscrittura.   Ovviamente   tali 
considerazioni decadono qualora si scrivano estratti e compendi delle Vitae originali, dove è 
tutto il testo a subire una sintesi e le informazioni si riducono anche sulla vita e non solo sui 
miracoli, ma permangono in maniera forte in tutti gli altri casi. 

246
 Cfr.: La Legenda beati Francisci, p. 195. 
247
 Cfr.: Vita 1416­1425; GRÉGOIRE, San Ranieri da Pisa, p. 93. 

49
50
Capitolo 2

I PROTAGONISTI DEI MIRACOLI

2.1 ­ I santi 

I santi di cui si raccontano i miracoli nelle fonti agiografiche toscane dei secoli XII­
XIV   costituiscono   un   gruppo   variegato   di   uomini   e   donne,   di   laici   e   religiosi   che   si 
distinguono per la loro vita esemplare e i loro prodigi e sono espressione del modello nuovo 
di santità che si afferma nel basso Medioevo. Il XII secolo infatti segna, com’è noto, profondi 
cambiamenti nel panorama della santità e ne definisce un quadro più complesso e articolato. 
Si assiste ad un “boom della santità”, che vede da un lato il forte aumento del numero dei 
santi e dall’altro il successo crescente della santità moderna, con la fioritura dei culti dei novi 
sancti  e la decadenza delle devozioni antiche. In Italia i nuovi santi sono religiosi e laici, 
oggetto di culti ufficiali o di devozioni locali. Fra i religiosi dal Duecento in poi dominano gli 
Ordini Mendicanti, complice anche l’affermazione della sequela Christi, del “seguire nudi il 
Cristo nudo”, che si pone progressivamente al centro della vita religiosa e considera santo chi 
imita Cristo nella sua povertà, umiltà, semplicità e sofferenza. Per quanto riguarda i laici, la 
loro categoria rappresenta una novità del XII secolo 248 ed è oggetto per lo più di culti locali 
249
. 
I santi che operano miracoli nelle fonti toscane basso­medievali sono personaggi di 
origine diversa, provenienti da tutti gli strati sociali e da diverse aree geografiche, ognuno dei 
quali   vive   la   propria   santità   in   modo   peculiare,   pur   presentando   tratti   in   comune   che 
248
 I laici fanno il loro ingresso nella santità ufficiale nel 1199 con la canonizzazione di sant’Omobono. Anche le 
donne laiche possono diventare sante come penitenti e servitrici dei poveri, ma ben presto la loro santità si 
evolve in senso mistico, fino a farle diventare, nel Trecento, le creature più inclini alla salvezza perché staccate 
da ogni materialità e capaci di mettersi in contatto direttamente con Dio. Per un quadro generale cfr.: V AUCHEZ, Il  
santo, pp. 367­368; ID., La santità, pp. 85­417; ID., Les représentations de la sainteté; BOESCH GAJANO, La santità, 
pp. 68­75. Per la santità mendicante si veda a titolo di esempio POTESTÀ, Ideali di santità secondo Ubertino da  
Casale e Angelo Clareno. 
249
 A livello di culti locali nell’Italia comunale si affermano modelli di santi borghesi e popolari e sono venerati 
asceti e santi della carità e del lavoro. Gli asceti sono eremiti nel caso degli uomini e mulieres incarcerate se si 
tratta di donne, che si rinchiudono in monastero o in piccole celle e vivono recluse per lunghi periodi. A volte 
l’ascesi si combina al pellegrinaggio e anche la peregrinatio religiosa è un fattore importante di santificazione. I 
santi della carità e del lavoro sono figure di normali cittadini che vivono più cristianamente di altri la loro 
condizione di laici coinvolti nei negozi secolari e si adoperano attivamente per aiutare il prossimo attraverso le 
opere di carità. Talvolta i laici oggetto di devozione sono figure al limite dell’eterodossia e i culti loro tributati 
incorrono dunque nella condanna della Chiesa. cfr.: GOLINELLI, Dal santo del potere al santo del popolo. Per un 
approfondimento sul tema dei santi lavoratori cfr.: DEGRASSI, L’economia artigiana, pp. 209­210. Si veda anche il 
paragrafo 2.2.2 del presente studio. 

51
permettono di ricondurne l’esistenza e l’operato a modelli ben precisi e a livelli di devozione 
più o meno ufficiali. Tipologicamente, infatti, i santi presenti nelle narrazioni dei miracoli 
appartengono   a   diverse   categorie   e   rappresentano   in   tal   modo   tutti   gli   aspetti   presenti 
all’interno della comunità di fedeli che in essi ripone fiducia: laici, religiosi, nobili, lavoratori, 
persone umili, cittadini o esponenti del mondo rurale che siano 250. 
I santi sono gli intermediari tra Dio e i fedeli, persone eccezionali dotate di un potere 
che permette loro di intervenire a favore di chiunque si trovi in difficoltà e invochi il loro 
aiuto e la loro protezione  251. È Dio che compie prodigi attraverso questi uomini e donne 
straordinari,   che   proprio   perché   consapevoli   di   questo   si   scherniscono   di   fronte   alle 
manifestazioni devozionali nei loro confronti, precisando sempre di non avere meriti personali 
negli eventi prodigiosi. I fedeli, tuttavia, hanno la profonda convinzione che il santo possieda 
il potere di fare miracoli ed è a lui che li richiedono, seppure in essi si manifesti il potere 
stesso di Dio 252. I santi sono, in ultima analisi, gli interlocutori dei miracolati, che li prendono 
come punto di riferimento fisico per la risoluzione delle loro crisi e ai quali si rivolgono con 
un dialogo diretto o con la preghiera, a seconda se siano o meno ancora in vita al momento in 
cui viene richiesta loro la grazia. Anche se è Dio ad operare miracoli i santi sono il vero punto 
di riferimento per i fedeli, che instaurano con loro un rapporto di referenza esclusiva. 
Gli uomini e le donne che operano miracoli secondo le fonti prese in esame sono 
indifferentemente  santi  e beati,  ovvero appartengono  sia alla  santità  ufficiale  sia a quella 
locale   e  popolare  253. Nei secoli del basso Medioevo,  infatti,  se da un lato  si assiste alla 
250
  Tra i venticinque santi di cui le fonti toscane basso­medievali narrano i miracoli là dove si conoscono le 
origini di questi personaggi si nota che quasi la metà vedono la luce tra le classi elevate, cinque provengono dal 
mondo rurale e tre dal Popolo. Appartengono a famiglie nobili Agnese da Montepulciano, Agostino Novello, 
Alberto da Colle Val d’Elsa, Ambrogio Sansedoni, Andrea Gallerani, Francesco da Siena, Torello da Poppi, 
Umiliana  dei  Cerchi  e Umiltà  da Faenza.  Sono nobili, ma decadute,  le  famiglie di  origine di  Fina da San 
Gimignano e Verdiana da Castelfiorentino, mentre i genitori di Filippo Benizi sono benestanti, anche senza 
essere nobili. Provengono dal Popolo, ossia dai ceti produttivi cittadini, Caterina da Siena, figlia di un tintore di 
pelli, Pietro Pettinaio, nato in una famiglia artigiana, e Ranieri da Pisa, figlio di un ricco mercante. Hanno invece 
radici contadine Allucio da Pescia, Giovanna da Signa, Lucchese da Poggibonsi, Margherita da Cortona e Zita 
da Lucca. È umili origini anche Ubaldesca da Pisa, mentre non si conosce l’estrazione sociale dei familiari di 
Bona da Pisa, Galgano, Margherita da Faenza e Ranieri da Borgo San Sepolcro. 
251
 Cfr.: VAUCHEZ, Santi, profeti e visionari, p. 22.
252
 Cfr.: BOESCH GAJANO, La santità, pp. 24 e ss.
253
 I personaggi venerati a livello locale non godono della qualifica di sancti, ma sono definiti beati. Fino alla 
metà del  XIII secolo  sanctus  e  beatus  sono praticamente  sinonimi e non c’è una netta distinzione tra santi 
canonizzati e non, mentre da tale data in avanti – complice la definitiva affermazione della canonizzazione 
pontificia   –   i   significati   dei   due   termini   si   differenziano   nettamente,   dando   luogo   a   due   piani   diversi   di 
devozione: da un lato i sancti, riconosciuti ufficialmente dalla Chiesa, dall’altro i beati, privi del riconoscimento 
ecclesiastico, ma ugualmente venerati a livello locale. La beatificazione è una situazione di fatto, come era in 
origine la santità, ed è determinata dal consenso di una Chiesa locale, di un Ordine religioso o di una comunità 
civile, senza il bisogno di ricorrere alla Santa Sede, che di norma non interviene sul culto dei beati, opponendosi 
solamente là dove le comunità locali diano scandalo venerando figure equivoche, spesso sospette di eresia. È al 
vescovo locale – come stabilisce una bolla di Urbano V del 1368 – che spetta disciplinare il culto dei santi nel 

52
definitiva affermazione della canonizzazione pontificia, dall’altro si nota come continuino ad 
esistere   forme   di   santità   in   grado   di   andare   oltre   la   canonizzazione   e   di   radicarsi 
maggiormente nel territorio in virtù della loro capacità di rispondere in maniera totale ed 
effettiva ai bisogni dei fedeli che spontaneamente si rivolgono loro, sentendoli vicini alla loro 
sfera esistenziale e alle loro necessità 254.
I santi ai quali si riferiscono le narrazioni dei miracoli sono, come detto, un gruppo 
eterogeneo   formato   da   venticinque   personaggi   –   otto   religiosi   e   diciassette   laici,   tredici 
uomini e dodici donne – ognuno con la propria storia e le proprie specificità a livello sia di 
esperienza religiosa sia di prodigi, pur condividendo le linee di fondo di un modello di santità 
di cui tutti sono espressione. Oltre a questo legame teorico in alcuni casi tra i santi presi in 
considerazione si verificano anche collegamenti biografici e succede talvolta che le vicende 
terrene di questi personaggi straordinari si intreccino le une alle altre per motivazioni di vario 
genere,   legate  alla  sfera  “professionale”,  devozionale  o familiare,  a seconda delle  diverse 
situazioni. Tali legami possono svilupparsi sia in vita sia – come nel caso delle devozioni – 
dopo la morte di uno dei due santi. È quello che succede a Caterina da Siena nei confronti di 
Agnese da Montepulciano. Alla santa senese infatti viene rivelato che quando salirà al cielo il 
suo posto sarà accanto ad Agnese, motivo per cui nasce in Caterina un forte desiderio di 
conoscere Agnese e di visitare le sue sacre spoglie. La santa si reca dunque a Montepulciano 
per rendere omaggio alla “collega” e quando si trova al cospetto del corpo santo ha luogo un 
grande prodigio: Caterina si inginocchia ai piedi di Agnese e si china per baciarli, ma il corpo 
senza   vita   alza   un   piede   fino   alla   sua   bocca,   tra   lo   stupore   dei   presenti,   tra   i   quali   c’è 
Raimondo da Capua, agiografo di entrambe le sante 255. Caterina in seguito coltiva e accresce 
la propria devozione nei confronti di Agnese e ripete tempo dopo la visita al corpo della santa, 
corredata anche questa volta da un prodigio, tipico del miracoloso della suora domenicana: il 
miracolo della manna 256. 

territorio, autorizzando o meno la venerazione nei loro confronti. Di fatto però tale controllo viene svolto in 
maniera assai superficiale e i vescovi lasciano tranquillamente che nel culto locale i beati ricevano pari onori dei 
sancti  e che vengano rappresentati talvolta come santi pur non essendolo. Sulla differenza e sul dualismo tra 
santi e beati cfr.: VAUCHEZ, La santità, pp. 53­63; ID., Santi, profeti e visionari, p. 35; Beatificazione, in EC, II, 
coll. 1090­100.
254
  I semplici fedeli, ma anche alcuni esponenti del clero, mal si adattano ai nuovi orientamenti papali e così, 
localmente, continuano a sorgere per tutto il Medioevo culti spontanei, che hanno per oggetto soprattutto eremiti, 
pellegrini, penitenti o reclusi, figure che non trovano spazio nel tipo di santità promossa dalla Sede apostolica. I 
santi locali hanno diverse tipologie, che cambiano a seconda delle diverse zone europee: si va dai santi nobili e 
martiri dell’Europa non mediterranea e della Francia ai santi asceti o lavoratori dell’Italia comunale. Sui livelli di 
santità e sui santi ufficiali, popolari e locali cfr. VAUCHEZ, La santità, pp. 87­417.
255
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 325­328. 
256
 Cfr.: ivi, 330. 

53
 Sono unite dalle comuni origini faentine e dall’appartenenza all’Ordine vallombrosano 
Umiltà da Faenza la discepola Margherita, che parte insieme a lei da Faenza alla volta di 
Firenze e le succede alla guida del monastero da lei fondato nella città toscana  257. Il giovane 
Francesco da Siena assiste in città ad una predica di Ambrogio Sansedoni  258, che a sua volta 
entra in relazione col concittadino Pietro Pettinaio. Ambrogio infatti, in occasione della sua 
nomina a vescovo di Siena domanda a Pietro – la cui fama di saggezza è diffusa presso tutti i 
senesi – se a parer suo è opportuno o meno che accetti la carica. Pietro gli sconsiglia di 
accettare e motiva la propria risposta negativa col timore della perdita di efficacia del suo 
apostolato in caso diventasse vescovo e Ambrogio rinuncia senza indugio alla cattedra  259. 
Sono collegati infine, seppur in modo indiretto, anche Umiliana dei Cerchi e Filippo Benizi: il 
padre  della  santa, infatti,  rimasto vedovo si risposa con Ermellina  di Cambio  dei Benizi, 
consanguinea di Filippo che così diventa la matrigna della piccola Umiliana 260. Sono dunque, 
in ultima analisi, gli agiografi a fondare i legami di appartenenza che li uniscono ai loro “eroi” 
e all’ambiente che partecipa della loro aura spirituale. 

2.1.1   I religiosi 

Alcuni dei personaggi capaci per volontà divina di operare miracoli appartengono al 
mondo   religioso.   Si   tratta   di   uomini   e   donne   esponenti   dei   vari   Ordini   religiosi   e   di   un 
sacerdote, tutte persone che hanno consacrato ufficialmente la loro vita al Signore e vestito un 
abito che li mette al servizio di Dio e dei fratelli. Nel novero dei religiosi di cui si narrano 
prodigi nelle fonti agiografiche toscane dal XII al XIV secolo sono rappresentati Domenicani, 
Agostiniani, Vallombrosani, Serviti, Agostiniani e clero secolare, per un totale di otto santi 
che testimoniano autorevolmente la presenza nel soprannaturale dell’universo religioso. Tale 
presenza,   tuttavia,   non   è   esaustiva,   poiché   diversi   Ordini   non   schierano   nemmeno   un 
rappresentante tra coloro che compiono miracoli, primo fra tutti quello francescano: nessun 
frate Minore e nessuna clarissa, infatti, godono del racconto dei miracoli nelle fonti prese in 
esame, tendenza in netto contrasto con la diffusione capillare dell’Ordine nel territorio e la 
tradizione agiografica dei seguaci di Francesco d’Assisi. 

257
 Cfr.: BS, VIII, col. 774.
258
 Cfr.: Legenda beati Francisci de Senis, 5. 
259
 Cfr.: Vita del B. Pietro Pettinajo, pp. 84 e ss.
260
 Cfr.: BS, III, col. 1132. 

54
 Agnese   da   Montepulciano   e   Ambrogio   Sansedoni   sono   gli   illustri   esponenti 
dell’Ordine domenicano di cui le fonti toscane prese in esame narrano i miracoli. Sant’Agnese 
da Montepulciano nasce a Gracciano Vecchio, nei pressi di Montepulciano (SI), intorno agli 
anni   Settanta   del   Duecento  261.   Di   origini   nobili,   entra   a   soli   nove   anni   nel   monastero 
domenicano cittadino e si distingue fin dall’infanzia per le sue straordinarie doti spirituali, al 
punto che ancora adolescente viene inviata a Proceno (VT) insieme ad una consorella più 
anziana col compito di fondarvi un altro monastero, di cui è eletta superiora a soli quindici 
anni  262. Malgrado la giovane età, Agnese si dimostra all’altezza del suo ruolo, la sua fama 
cresce continuamente e qualche anno dopo la riporta, per volontà delle autorità cittadine, nella 
sua   Montepulciano,   con   la   richiesta   di   fondarvi   un   nuovo   monastero.   Il   monastero 
domenicano di Santa Maria Novella eretto da Agnese nel 1306 sorge appena fuori dalle mura 
cittadine, è dedicato alla Vergine e viene governato dalla santa dal momento dell’istituzione 
fino al 1317, anno della sua morte 263. La condotta di vita di Agnese si mantiene all’insegna 
della semplicità e di una fede fortissima, che si traduce in una spiritualità profonda, oggetto di 
devozione persino da parte di un’altra grande santa la cui fama valica in modo straordinario i 
confini della Toscana e del Medioevo: Caterina da Siena, che si reca in visita al suo sepolcro e 
la indica come il modello di santità da seguire ed imitare 264. 
Il beato Ambrogio Sansedoni nasce a Siena nel 1220 da una nobile famiglia   265, che 
però lo abbandona per via della sua deformità fisica e lo affida alle cure di una povera senese, 
riprendendolo a palazzo solo in seguito alla sua guarigione, avvenuta un anno dopo nella 
chiesa cittadina dei Domenicani, Ordine nel quale fa il suo ingresso all’età di diciassette anni. 
Ambrogio si dedica allo studio, diventa discepolo di Alberto Magno al fianco di Tommaso 
d’Aquino e trascorre diversi anni a Parigi e Colonia, prima di diventare a sua volta Magister 
nell’Università parigina, pur rifiutando il titolo per ragioni di umiltà. La sua vera vocazione si 
rivela   però   essere   di  natura   apostolica,  ragione  per  cui  si  dedica  con  grande   fervore  alla 

261
  Raimondo da Capua stabilisce che Agnese nasce nel 1274, mentre altri biografi anticipano la nascita della 
santa alla fine degli anni Sessanta. Cfr.: BS, I, col. 375. 
262
  La consorella inviata a Proceno con Agnese è Margherita, sua maestra di noviziato. Sui primi anni di vita 
religiosa, la fondazione del nuovo monastero e la sua elezione a superiora, nonché sulle sue virtù e doti spirituali 
cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, I, 5­8. 
263
 Il monastero fondato da Agnese viene poi affidato, per volontà della santa, alle cure teologiche e spirituali di 
un padre domenicano incaricato di istruire la comunità religiosa sull’Ordine e le sue regole. Sulla fondazione e il 
governo del monastero di Santa Maria Novella cfr.: BS, I, 376: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, II, 1­
3. 
264
 Caterina da Siena si reca nel 1377 per ben due volte a venerare le spoglie di Agnese e assiste a due prodigi 
operati nell’occasione dalla santa: mentre Caterina si avvicina al piede della santa per baciarlo questo si solleva, 
poi si ripete il miracolo della manna. Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 327­329. 
265
 Cfr.: AA.SS. Mart., III, p. 182.

55
predicazione 266 e all’attività di pacificazione, prima in giro per l’Europa e poi a nella propria 
città natale, dove fa ritorno negli anni Sessanta del Duecento contribuendo alla risoluzione di 
gravi   situazioni   politiche   e   sociali  267,   rinunciando   però,   come   già   visto,   all’incarico 
episcopale. Ambrogio parte di nuovo alla volta di Roma qualche anno più tardi, incaricato dal 
pontefice   di   ridare   vita   agli   studi   teologici   nella   Sede   apostolica,   affiancando   così   la 
predicazione   –   che   prosegue   anche   con   la   diffusione   della   crociata   contro   i   Saraceni   – 
all’insegnamento e, per alcuni anni, anche alla carica di  maestro del  Sacro Palazzo, cui fa 
seguito un periodo di riservata vita conventuale. Si spegne teatralmente a Siena nel 1286 
durante un sermone quaresimale dove per il troppo infervoramento contro i ricchi e gli usurai 
è vittima della rottura di una vena nel petto e muore per dissanguamento 268. 
È un esponente illustre  dell’Ordine  agostiniano  il  beato Agostino Novello, nato in 
Sicilia nella prima metà del XIII secolo e morto presso Siena, nel romitorio di San Leonardo 
al Lago, il 19 maggio del 1309 269. Di origini nobili, studia diritto a Bologna e quando rientra 
nella   propria   terra   Manfredi,   re   di   Napoli,   lo   nomina   prefetto   della   Curia  270.   Nel   1266 
partecipa alla battaglia di Benevento, dove viene ferito, dato per morto e abbandonato sul 
campo. È questo il momento della sua conversione: il giovane Agostino, infatti, fa voto di 
prendere l’abito religioso in caso di salvezza e mantiene la promessa entrando nell’Ordine 
degli Agostiniani dopo essere riuscito a rifugiarsi in Sicilia, nascondendo la propria identità e 
conducendo   una   vita   povera,   all’insegna   di   grandi   privazioni   materiali   e   di   una   forte 
spiritualità  271.   Dopo   alcuni   anni   lascia   la   Sicilia   e   arriva   a   Siena,   dove   frequenta   gli 
eremitaggi nei dintorni della città  272. Riconosciuto come esperto giurista e funzionario di 
corte da un suo vecchio compagno di studi in occasione di una disputa relativa al romitorio 

266
 Sulla predicazione di Ambrogio cfr.: KAEPELLI, Le prediche del b. Ambrogio, pp. 5­19. 
267
Tra le altre cose, Ambrogio si adopera per la fine della guerra civile a Siena e la revoca dell’interdetto papale 
sulla città, pronunciato per via dell’aiuto concesso a Manfredi contro la volontà del papa. Al di fuori dei confini 
patri invece riporta la pace tra Genova, Venezia, Firenze e Pisa. Cfr.:  BS, XI, coll. 630­631. Sull’attività di 
Ambrogio e sulla sua figura si vedano anche: VOLPI, Ambrogio Sansedoni; D’URSO, Beato Ambrogio Sansedoni; 
TORRITI, L’iconografia del beato Ambrogio. 
268
 Cfr.: BS, XI, coll. 632; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 62­63.  
269
 La Vita anonima dichiara che Agostino nasce in un «castro, Teranum vocato» (Vita, 3), che gli storici, dopo 
numerose discussioni, hanno identificato in Taormina, forti anche della presenza del nome del padre del santo 
nel Catalogo dei magistrati taorminesi, steso nel 1398, come governatore della città. Cfr.: BS, I, 601. Agostino 
non è il suo nome di battesimo, ma quello che adotta al momento dell’entrata nell’Ordine in luogo del proprio, 
Matteo. Cfr.: Vita [A. Novello], 2. L’appellativo “Novello” gli viene invece attribuito per distinguerlo dai santi 
di epoca precedente suoi omonimi. 
270
 Cfr.: ivi, 3­4. 
271
 In un primo momento l’Ordine scelto da Agostino per consacrarsi alla vita religiosa è quello domenicano, ma 
poi fa invece il suo ingresso tra le fila degli Agostiniani. Cfr.: ivi, 5­7. 
272
 A Siena Agostino dimora negli eremi di Santa Barbara, di Sant’Antonio, di Rosia. Cfr.: ivi, 7. 

56
senese di Rosia  273, viene segnalato ai vertici dell’Ordine, consacrato sacerdote e scelto dal 
generale Clemente da Osimo come collaboratore personale, che lo vuole al suo fianco nella 
revisione delle Costituzioni agostiniane, emanate poi nel Capitolo generale di Ratisbona nel 
1290. Agostino si trasferisce dunque a Roma, dove diventa anche confessore di papa Niccolò 
IV  e penitenziere  apostolico,  restando in carica  per diversi anni  274. Nel 1298 il Capitolo 
generale di Milano lo elegge generale dell’Ordine e governa per tre anni, trascorsi i quali 
decide di rinunziare all’incarico e di ritirarsi a vita eremitica, scegliendo come dimora San 
Leonardo al Lago, presso Siena 275. Nella sua nuova dimora Agostino si dedica fino alla fine 
dei suoi giorni alle attività spirituali, ma esercita anche l’apostolato e compie opere di carità, 
promuovendo  la fondazione  di un ospedale  e l’elaborazione  della  Costituzione  per i frati 
impegnati nell’assistenza agli infermi 276. 
Appartengono all’Ordine dei Servi di Maria Filippo Benizi e Francesco da Siena, due 
figure importanti del mondo servita di cui le fonti narrano i miracoli. San Filippo Benizi nasce 
a  Firenze nel 1233 in una famiglia  agiata  e riceve  fin dall’infanzia  un’ottima  educazione 
culturale   e   letteraria,   che   lo   porta   a   studiare   molto   senza   tuttavia   trascurare   la   fede   e   la 
conoscenza di Dio, unite all’assistenza e alla carità verso i poveri, culminate con la vocazione 
religiosa e l’ingresso tra le fila dei Serviti nel 1254  277. La famiglia di origine del santo si 
oppone alla sua consacrazione e Filippo è costretto a vivere ritirato per ben quattro anni, 
finché la sua sapienza diviene manifesta e i superiori nonostante le sue proteste lo consacrano 
sacerdote nel 1259, convinti che possa fornire un valido contributo all’Ordine 278. Nel 1267, 
dopo alcuni anni di permanenza nel convento di Cesena, in occasione del Capitolo generale di 

273
 La questione che porta alla luce la vera identità di Agostino riguarda la difesa da parte del santo dei diritti 
dell’eremo di Rosia a proposito di un terreno di proprietà dei frati, privi di un difensore e minacciati da una 
controparte rappresentata dall’illustre giurista senese Giacomo dei Pagliaresi, suo condiscepolo a Bologna. Cfr.: 
ibidem.
274
 Cfr.: ibidem. 
275
 Il governo di Agostino si connota positivamente, è caratterizzato da carità e saggezza e promuove importanti 
iniziative volte a migliorare l’organizzazione dell’Ordine, anche a livello amministrativo: gli storici agostiniani 
tedeschi, ad esempio, attribuiscono proprio a lui la divisione della regione germanica in quattro province. Al 
momento della rinuncia alla carica di generale – avvenuta nel Capitolo generale di Napoli del 1300 – riceve 
grandi attestati di stima sia dalle autorità politiche sia da quelle religiose, papa Bonifacio VIII  in primis, tutti 
intenzionati a far rientrare la sua decisione, ma Agostino è irremovibile nella propria volontà di ritirarsi e rifiuta 
anche  di tornare  presso la Curia romana, come invece  desidera  il pontefice.  Cfr.:  BS, I, 603­605;  Vita  [A. 
Novello], 8. 
276
 Cfr.: ibidem, 9. 
277
  La tradizione agiografica vuole che alla base della vocazione di Filippo ci sia una visione estatica della 
Vergine e di Alessio, uno dei Santi Fondatori dell’Ordine, che coglie il santo nella chiesa fiorentina dei Serviti e 
si ripete la notte successiva. Cfr.: BS, V, coll. 737­740. 
278
  La   conoscenza   culturale   e   teologica   di   Filippo   emerge   nel   corso   di   un   dialogo   tra   il   santo   e   due   frati 
domenicani lungo la strada per Siena, cui assiste un anziano confratello, che si fa promotore del suo accesso agli 
ordini sacri. Cfr.: ivi, col. 740.

57
Firenze Filippo viene chiamato alla guida dell’Ordine dei Servi con l’approvazione di papa 
Clemente IV. Il suo governo si distingue per zelo e saggezza – per svolgere al meglio il suo 
incarico e conoscere tutti i conventi il santo si spinge fino in Germania – anche se si mantiene 
un umile frate, nasconde il proprio status di generale là dove non è necessario manifestarlo e 
arriva   a   nascondersi   in   una   grotta   dell’Amiata   per   sfuggire   all’elezione   pontificia,   cui 
intendevano candidarlo alcuni personaggi illustri suoi devoti 279. Maestro e ispiratore di molti 
illustri Serviti saliti agli onori degli altari, Filippo svolge un ruolo fondamentale nella salvezza 
dell’Ordine dopo che il concilio di Lione del 1274 stabilisce l’impossibilità di ammettere 
nuovi membri per gli Ordini nati dopo il 1215, anche se hanno ricevuto il riconoscimento 
ufficiale 280. Muore nel 1285 circondato dai confratelli nel convento di Todi, di ritorno da un 
viaggio a Roma compiuto per questioni economiche relative all’Ordine 281. 
Il beato Francesco da Siena nasce a Siena nel 1266 da una nobile famiglia  282. Le 
notizie biografiche sul suo conto sono assai scarse e la ricostruzione della sua vicenda terrena 
è dunque piuttosto lacunosa, ma è certa la sua devozione alla Vergine fin dalla più giovane 
età,   che   col   tempo   si   trasforma   in   vera   e   propria   vocazione   religiosa.   A   ventidue   anni 
Francesco fa il suo ingresso nell’Ordine dei Servi di Maria e viene ordinato sacerdote  283, 
vestendo l’abito fino alla morte, avvenuta nel 1328 a Siena  284. Il santo si distingue per una 
vita trascorsa all’insegna di una forte e profonda spiritualità, ricca di penitenze, preghiere e 
visioni, e di un impegno apostolico a favore del prossimo volto ad accrescerne la fede e la 
rettitudine 285. 
Due donne di origine emiliana rappresentano l’Ordine vallombrosano tra le fila dei 
santi religiosi che compiono miracoli descritti nelle fonti toscane: si tratta di Umiltà da Faenza 
e della discepola Margherita da Faenza. Santa Umiltà da Faenza nasce a Faenza nel 1226 col 
nome   di   Rosanese   Negusanti  286.   Di   nobili   origini,   a   soli   quindici   anni   si   sposa   con   un 

279
 Cfr.: ivi, coll. 741­742. 
280
 Il concilio di Lione sopprime tutti gli Ordini mendicanti sorti dopo il concilio Lateranense IV del 1215 e non 
ancora approvati dalla Sede Apostolica e vieta a quelli istituiti dopo il 1215 e regolarmente approvati – come 
sono i Serviti, riconosciuti ufficialmente nel 1256 – di far entrare nuovi membri tra le loro fila. Filippo, col 
supporto di illustri confratelli e giuristi, riesce a dimostrare che l’Ordine dei Servi di Maria non può essere 
incluso nelle disposizioni conciliari, in quanto fondato sulla regola agostiniana, autorizzato dalle costituzioni 
interne ad avere possessi e rendite e dal papato a tenere Capitoli generali per l’elezione del priore. Cfr.: BS, V, 
coll. 744­745. 
281
 Cfr.: ivi, coll. 750.
282
  Il   beato   Francesco   viene   tradizionalmente   attribuito   alla   famiglia   Patrizi   o,   in   qualche   caso,   ai   Tarlati, 
entrambe nobili famiglie senesi. Cfr.: La Legenda beati Francisci, p. 174. 
283
 Cfr.: ivi, 7­9. 
284
 Cfr.: ivi, 30. 
285
 Opere e vicende spirituali di Francesco sono narrate lungo tutta la Legenda beati Francisci de Senis. 
286
 Cfr.: Le Vite di Umiltà da Faenza, p. IX. 

58
aristocratico concittadino e il matrimonio viene allietato dalla nascita di due figli, che però 
muoiono piccolissimi. Rosanese persuade dunque con successo il marito Ugolotto a dedicarsi 
alla vita religiosa ed entrambi i coniugi fanno il loro ingresso nel monastero benedettino di 
Faenza quando la santa – che in questa occasione vede cambiare il proprio nome in Umiltà – 
ha   ventiquattro   anni  287.   Durante   la   sua   permanenza   nel   monastero   Umiltà   si   ammala   di 
cancro, ma viene miracolosamente risanata dalla malattia e in seguito alla guarigione decide 
di dare una svolta penitenziale alla propria esistenza e nel 1254 si ritira a vivere in una cella 
costruita   vicino   al   monastero   maschile   vallombrosano,   da   dove   la   fama   della   sua   vita 
esemplare e della sua profonda spiritualità si diffonde in tutta Faenza, suscitando la vocazione 
di giovani fanciulle che si affiancano a lei per vivere sotto la sua guida una simile esperienza 
religiosa  288. Nel 1266 Umiltà si trasferisce a Firenze, incaricata dal vescovo di guidare le 
vallombrosane fiorentine del monastero della Malta, poi denominato di Santa Maria Novella, 
compito che Umiltà svolge con grande semplicità e saggezza per quindici anni, nei quali è 
frequentemente protagonista di episodi sovrannaturali riguardanti sia la propria persona sia 
consorelle   o   semplici   fedeli  289.   Nel   1271   Umiltà   fonda   a   Firenze   un   nuovo   monastero 
vallombrosano e ne diventa badessa, restando in carica fino al 1310, anno della sua morte  290. 
Manifesto spirituale della santa sono i suoi sermones 291, esemplari strumenti di edificazione e 
segno della sua vita straordinaria improntata alla fede e alla preghiera 292. 
Con la vita e le opere di santa Umiltà si intrecciano le vicende dell’altra vallombrosana 
capace secondo le testimonianze dei suoi agiografi di operare miracoli, la beata Margherita da 
Faenza, nata nella città emiliana nel XIII secolo e morta a Firenze il 16 agosto del 1330. Le 
fonti che la riguardano non forniscono notizie sulla sua famiglia di origine, né indicazioni 
cronologiche precise sulla prima fase della sua vita, limitandosi a riferire che in giovane età 
287
 Cfr.: Vita sancte Humilitatis, 4­11; Vita di Umiltà, I­VIII. 
288
  Per la miracolosa guarigione di Umiltà e la svolta eremitica e penitenziale della sua vita cfr.:  Vita sancte  
Humilitatis, 14­17;  Vita di Umiltà, X­XI. Sulla fondazione del monastero faentino cfr.:  ERCOLANI,  Vita di s.  
Umiltà, pp. 23­27.
289
 Umiltà riceve altri quattro miracoli nel corso della propria esistenza terrena: resa debolissima per le fatiche 
del viaggio lungo la strada verso Roma le appare un cavaliere che le offre assistenza, affamata riceve il miracolo 
del pane, affetta da un terribile gonfiore alle labbra che le impedisce anche di mangiare viene risanata e infine 
febbricitante e desiderosa di ghiaccio in piena estate lo riceve dalle consorelle che lo trovano nel pozzo. Nel caso 
del   miracolo   del   pane   e   in   quello   del   rinvenimento   del   ghiaccio   la   santa   pare   essere   anche   operatrice   del 
prodigio, oltre che destinataria. Per la narrazione dei prodigi cfr.: Vita sancte Humilitatis, 33, 34, 53, 60; Vita di  
Umiltà, XXVII, XXVIII, XXXI, XXXV.
290
 Cfr.: Le Vite di Umiltà da Faenza, pp. IX­X; ERCOLANI, Vita di s. Umiltà, pp. 23­27; Vita sancte Humilitatis, 
37, 43­44; Vita di Umiltà, XXXIX, XLVI. 
291
  SIMONETTI,  I sermoni di Umiltà da Faenza;  SIMONETTI,  La tradizione manoscritta;  MOONEY,  Authority and 
Inspiration; ZAMA, Santa Umiltà: la vita e i sermones. 
292
  Sulla figura e le vicende di Umiltà da Faenza si vedano tra gli altri:  BARTOLOMEI  ROMAGNOLI,  Vita religiosa  
femminile nel secolo XIII. Umiltà, Gherardesca e le altre; GRÉGOIRE, S. Umiltà, religiosa vallombrosana; Le Vite 
di Umiltà da Faenza; BS, XII, 818­822. 

59
entra nel monastero vallombrosano della Malta, fondato da Umiltà nella loro città natale, e 
diventa   la   discepola  prediletta  della   santa  293.  Nel  1280  si  trasferisce  con  lei  a  Firenze   e 
partecipa alla fondazione del monastero vallombrosano di San Giovanni Evangelista, di cui 
diventa badessa nel 1310 alla morte di Umiltà, mantenendone poi la direzione fino alla morte. 
Margherita si distingue per una vita umile, spesa nella fede più profonda e nell’esercizio delle 
virtù   spirituali,   che   la   portano   ad   essere   protagonista   di   numerose   e   profonde   esperienze 
mistiche 294. 
Difende infine la categoria dei sacerdoti – la meno diffusa tra quelle religiose 295 – il 
prete santo Alberto da Colle Val d’Elsa. Sant’Alberto nasce nel 1135 a Chiatina, in territorio 
senese, da una famiglia esponente della piccola nobiltà locale. Ordinato sacerdote a ventotto 
anni, presta servizio in varie pievi della zona prima di essere nominato nel 1177 da papa 
Alessandro III Arciprete della Pieve di Gracciano (SI), dipendente direttamente dal pontefice. 
Poco tempo dopo Alberto è costretto a rinunciare all’incarico a causa di una grave malattia 
dei tessuti e delle ossa che gli provoca piaghe in tutto il corpo, infermità che sopporta con 
grande fede, guadagnandosi così la stima dei fedeli, che già in vita gli riconoscono la fama  
sanctitatis.   L’operato   del  santo  sacerdote  si  rivela  prezioso  non  solo a  livello  religioso   e 
spirituale, ma anche politico, visto che è proprio grazie a lui e alla sua decisione di spostare la 
pieve a Colle gli abitanti di Gracciano si salvano dagli attacchi senesi e al tempo stesso a 
Colle viene fondato il comune  296. Alberto muore a Colle Val d’Elsa nel 1202 ed è subito 
venerato come santo 297. 

2.1.2   I laici 

Il primo laico di estrazione  popolare oggetto  di culto e ritenuto  capace  di operare 

miracoli   è   sant’Allucio   da   Pescia,   nato   a   Campugliano   (PT)   nella   seconda   metà   dell’XI 

293
 Cfr.:  BS, VIII, col. 774. Per una panoramica sulla figura di Margherita da Faenza cfr.:  SIMONETTI, La beata  
Margherita; EAD., Margherita da Faenza tra storia e agiografia. 
294
 Cfr.: AA.SS., Aug., V, pp. 847­854; BS, VIII, col. 774. Gli Acta Sanctorum propongono anche l’edizione della 
Vita  di Margherita scritta dal francescano fiorentino Pietro, confessore della santa e testimone della sua vita 
virtuosa   e   delle   sue   esperienze   mistiche.   Tale   testo   non  rientra   nel  corpus  documentario   selezionato   per   il 
presente studio in quanto non contiene narrazioni di miracoli.  
295
 Il prete santo non riscuote successo nemmeno al di là dei confini italiani e nella santità ufficiale, vittima del 
pregiudizio sia popolare sia ecclesiale nei confronti del clero, considerato rozzo e ignorante e poco incline alla 
santità. Cfr.: VAUCHEZ, La santità, p. 229. 
296
 Cfr.: NINCI, Colle di Val d’Elsa al tempo di sant’Alberto. 
297
 Cfr.: BENVENUTI, Le forme dell’identità patronale. Sulle vicende terrene e il culto di Alberto da Colle si vedano 
anche: BS, App. I, col. 32; CARLI, Sant’Alberto tra storia e devozione; NENCINI, Sant’Alberto arciprete e patrono  
di Colle; MUZZI, Tenere la città abbondante. 

60
secolo. Di origini contadine, trascorre l’infanzia come guardiano di una mandria di vacche e 
buoi 298, ma sente fin dalla giovane età una vocazione caritativa verso poveri e bisognosi, che 
lo   porta  a  elargire  grandi elemosine  e a svolgere un ruolo di primo piano nell’assistenza 
locale. Allucio ricostruisce l’ospedale del paese e lo dota di un gruppo di uomini, come lui 
votati   al   soccorso   del   prossimo,   incaricati   di   venire   in   aiuto   di   poveri   e   viandanti, 
impegnandosi lui stesso al loro fianco. L’attività assistenziale del santo si estende poi a tutto il 
territorio della diocesi lucchese e alle zone limitrofe, con la costruzione di ponti sull’Arno e 
ospedali, ma anche con la composizione di uno scontro tra Ravenna e Faenza e la liberazione 
di alcuni prigionieri delle carceri veneziane 299, episodi che accrescono la sua fama di uomo 
santo, oltre che caritatevole. Allucio muore nella propria città natale nel corso del 1134 e 
diventa subito oggetto di culto  300. Allucio non veste abiti religiosi e non ha collegamenti 
particolari con le istituzioni ecclesiastiche, così come san Ranieri da Pisa, che nasce a Pisa 
intorno agli anni Venti del XII secolo e muore nella stessa città toscana il 17 giugno del 1160. 
Figlio di una nobildonna e di un ricco mercante della famiglia Scacceri e destinato sulla carta 
a   proseguire   l’attività   commerciale   del   padre,   Ranieri   trascorre   una   giovinezza   piuttosto 
dissipata, cui fa seguito una profonda conversione, che lo porta a farsi pellegrino in Terra 
Santa e a rimanervi ben tredici anni, conducendo vita da anacoreta – in relazione però con i 
sacerdoti di Gerusalemme, da cui riceve la tonaca da eremita – e imitando i sacrifici del Cristo 
crocifisso. La sua grande fede e l’austerità della sua condotta di vita varcano i confini della 
Palestina e arrivano fino a Pisa, così che quando negli anni Cinquanta rientra nella propria 
città natale viene accolto con grande entusiasmo e venerazione sia dal popolo sia dal clero, 
che gli offre il proprio appoggio e ne sostiene l’attività apostolica, permettendogli di predicare 
nonostante   il   suo  status  laicale   e   di   operare   così   numerose   conversioni   fino   alla   morte, 
avvenuta nel monastero benedettino di San Vito  301. Ranieri da Pisa riveste una particolare 
importanza nel panorama della santità dell’Occidente medievale in quanto il suo culto è, come 
già   accennato,   il   primo   riservato   ad   un   laico   estraneo   alle  élites  socio­politiche,   pur   non 

298
 Cfr.: GRÉGOIRE, Temi tipologici, p. 21; SPICCIANI, La realtà storica di sant’Allucio, p. 349. 
299
 Cfr.: Vita beati Alluccii confessoris, 1. 
300
  Riferimenti   alla   biografia   e   alle   vicende   di   Allucio   in:  BS,   I,   877­878;  SPICCIANI,  La   realtà   storica   di  
sant’Allucio; GRÉGOIRE, Temi tipologici. 
301
 Le notizie biografiche riguardanti Ranieri sono piuttosto lacunose e la cronologia della sua vita è di difficile 
ricostruzione,   ma   è   ugualmente   possibile   tracciare   un   quadro   complessivo   della   sua   esistenza.   Per   un 
approfondimento di tale questione e una panoramica più dettagliata sulla biografia del santo pisano cfr.: BS, XI, 
coll. 37­44; GRÉGOIRE, San Ranieri da Pisa, pp. 53­61. Sul legame tra Ranieri e il clero pisano cfr.: GRÉGOIRE, Il  
Duomo, i Canonici e la città di Pisa, pp. 9­26. Sul monastero di San Vito cfr.: ROSSI, Il monastero di S. Vito, S. 
Melchiade e San Gorgonio. Sul tema del pellegrinaggio ai luoghi santi si veda:  BENVENUTI,  La tradizione del 
pellegrinaggio in Terrasanta. 

61
essendo   Ranieri   il   primo   santo   laico   ufficialmente   riconosciuto,   privilegio   che   spetta   a 
Omobono da Cremona nel 1199 302. 
Resta per tutta la vita un semplice laico anche il beato Andrea Gallerani, nato a Siena 
in una data sconosciuta tra la fine del XII e l’inizio del XIII secolo da una nobile famiglia, che 
in gioventù commette un omicidio e di conseguenza viene condannato all’esilio 303. Scontata 
la pena rientra in città e consacra la propria esistenza al servizio del prossimo, dedicandosi 
all’assistenza di poveri e bisognosi e fondando un ospedale pubblico, detto della Misericordia. 
Andrea, inoltre, crea attorno a sé un’associazione caritativa, circondandosi di un gruppo di 
persone – composto da laici appartenenti per lo più ai terz’Ordini mendicanti – che insieme a 
lui compiono opere di filantropia per chiunque si trovi in difficoltà. La vita del santo trascorre 
nella massima semplicità e povertà, dedita a curare i fratelli e ad alleviare le loro sofferenze, 
ma è costellata di prodigi, segno della sua natura straordinaria che già in vita gli procura una 
fama  sanctitatis  destinata ad aumentare e a diffondersi sempre di più dopo la sua morte, 
avvenuta a Siena nel 1251 304. 
Sono laiche ed estranee ad ogni istituzione religiosa anche Fina da San Gimignano e 
Zita da Lucca. Santa Fina nasce a San Gimignano nel 1238 da una nobile famiglia decaduta e 
la sua brevissima vita è segnata dalla malattia e dalla sofferenza: a dieci anni, infatti, la santa 
si ammala, diventa inferma e non può alzarsi da letto né compiere alcun movimento. Pur non 
operando   alcun   prodigio   in   vita,   il   suo   modo   di   affrontare   la   malattia   con   pazienza   e 
devozione nonostante la giovanissima età, offrendo a Dio ogni suo patimento fanno di Fina un 
esempio di condotta cristiana e di fede non solo da ammirare, ma anche da seguire. La santa 
muore   nella   propria   città   natale   in   odore   di   santità   nel   1253,   a   soli   quindici   anni,   tra   la 
commozione generale 305.
Santa Zita da Lucca nasce negli anni Dieci del Duecento  306 a Monsagrati, un villaggio 
delle campagne lucchesi, da una coppia di contadini. L’infanzia di questa santa trascorre in 
grande  povertà  e a soli dodici anni i genitori  la inviano  a Lucca  al servizio della  nobile 

302
  Su Omobono da Cremona e la sua canonizzazione cfr.:  VAUCHEZ,  Le culte de saint Homebon; GATTA,  Un 
antico codice; BERTONI, Di una Vita. 
303
 All’omicidio compiuto da Andrea in gioventù si collega un prodigio avvenuto dopo la sua morte, che vede 
come protagonista il fratello della vittima, ancora indignato a distanza di anni nonostante il santo abbia dapprima 
scontato la sua condanna e poi dedicato la propria vita al servizio del prossimo. Per la narrazione del miracolo 
cfr.: Vita di Beato Andrea de Gallerani da Siena, 54. 
304
 Per una sintesi della biografia di Andrea cfr.: BS, VI, col. 12. 
305
 Sulle vicende della breve vita di Fina da San Gimignano cfr.: BS, V, coll. 810­811; Legenda s. Fine virginis, 
1­6; Legenda sancte Fine, 1­9. 
306
 Alcuni storici identificano l’anno di nascita di Zita – sul quale le fonti tacciono – nel 1218, mentre per altri la 
data giusta è il 1210. Cfr.: BS, XII, col. 1483. 

62
famiglia Fatinelli, dove nonostante la grande dedizione nel lavoro e un atteggiamento mite e 
gentile si scontra con la marcata ostilità sia dei colleghi della servitù sia dei padroni. Col 
tempo però i suoi sforzi e il suo comportamento all’insegna dell’amore cristiano vengono 
ripagati e ottiene la stima e il rispetto di tutti, ricevendo l’incarico di dirigere la casa. Nel suo 
nuovo ruolo di governante Zita mantiene il suo atteggiamento umile e soprattutto non cerca in 
alcun modo di vendicarsi delle vessazioni e degli oltraggi subiti, ma si mantiene amorevole e 
ligia al dovere. Le sue grandi virtù morali vanno di pari passo con una profonda spiritualità 
che le valgono già in vita l’attribuzione di una certa fama di santità, aumentata dopo la sua 
morte, avvenuta nel 1278 presso la famiglia Fatinelli, dopo una vita spesa al loro servizio 307. 
Alcuni personaggi ad un certo punto della loro vita scelgono di distaccarsi dal mondo 
e si fanno eremiti, mantenendo la loro condizione laicale seppur sotto il controllo più o meno 
diretto di un Ordine religioso o di un’istituzione ecclesiastica. Fanno parte di questa tipologia 
di santi Galgano e Torello da Poppi. San Galgano 308 nasce a Chiusdino, in territorio senese e 
diocesi di Volterra, verso la metà del XII secolo, tradizionalmente nel 1148. Le notizie sulla 
sua vita sono piuttosto scarse 309, ma si sa che intorno ai trent’anni Galgano, influenzato da un 
sogno  310, si stabilisce nel Monte Siepi (presso Siena), pianta in terra la sua spada facendo di 
essa un croce davanti alla quale pregare 311 e vive in solitudine. Dopo la sua morte, avvenuta 
nel suo romitorio nel 1181 312, la fama della sua santità si sparge in tutta la diocesi e qualche 
anno dopo Galgano è il primo santo ufficialmente canonizzato dalla Chiesa di Roma 313. 

307
 Sulla figura di Zita da Lucca e le sue vicende storiche cfr.: ivi, coll. 1483­1484. 
308
 Su Galgano cfr.: BS, VI, coll. 1­7.
309
 La narrazione della vita di Galgano è ricca di elementi leggendari che seguono il topos – assai ricorrente nei 
grandi cicli cavallereschi medievali – del giovane cavaliere che dopo una fase di dissolutezza e di violenza è 
scosso da una forte esperienza spirituale che lo porta a convertirsi, abbandonare le armi e le seduzioni del mondo 
e farsi eremita. 
310
  La tradizione vuole che Galgano abbia un sogno in cui l’arcangelo Michele, da lui sognato già molti anni 
prima, lo presenta agli apostoli di Gesù riuniti in una casa rotonda sul Monte Siepi, presso Siena, dove essi gli 
comandano di ritirarsi per sempre, costruendo su quel monte una chiesa anch’essa rotonda. 
311
 La spada nella roccia è un altro dei topos ricorrenti nella letteratura medievale e nelle leggende cavalleresche, 
basti pensare a Re Artù e ai cavalieri della Tavola Rotonda. Per quanto riguarda Galgano, le notizie sulla sua vita 
e il suo status di cavaliere, cfr.: ARBESMANN, The three earliest Vitae, p. 3; CARDINI, Alle radici della cavalleria, 
pp. 52­70; Leggenda di santo Galgano, pp. 30­32; San Galgano e la spada nella roccia. Per un quadro generale 
su Galgano cfr.:La spada nella roccia; SUSI, L’eremita cortese. 
312
  Sulla   data   esatta   della   morte   di   Galgano   gli   storici   hanno   dibattuto   a   lungo,   confrontandosi   su   ipotesi 
differenti, ma quella più accreditata resta il 30 novembre 1181. Cfr.: Leggenda di santo Galgano, pp. 11­12. 
313
 Il processo di canonizzazione è volto a ricercare, attraverso indagini e interrogatori di testimoni, le prove della 
santità di un candidato agli onori degli altari, destinato a diventare santo solo nel caso in cui tali attestazioni 
siano   giudicate   sufficienti.   In   precedenza   la   santità   era   determinata   dal   consenso   popolare   e   autenticata 
dall’autorità vescovile, senza bisogno di procedure giuridiche volte alla ricerca processuale di prove della santità 
stessa,  che   veniva  invece  considerata  evidente   attraverso   il   manifestarsi   di   indizi  ad  essa  riconducibili.  Sui 
cambiamenti in materia di riconoscimento della santità e processi di canonizzazione cfr.: VAUCHEZ, La santità, 
pp. 375­405, 421­541; BOESCH GAJANO, La santità, pp. 80 e ss. 

63
 Il beato Torello da Poppi nasce a Poppi (AR) nel 1202  314  e nonostante gli venga 
impartita   un’educazione   cristiana   e   durante   l’infanzia   cresca   nella   fede,   trascorre   la   sua 
gioventù all’insegna dei piaceri e del divertimento fino a che, all’età di vent’anni, si converte 
e cambia vita grazie ad un segno straordinario che lo richiama sulla retta via  315. Il santo 
decide allora dare una svolta radicale alla propria esistenza, ritirandosi dal mondo: si reca 
dunque presso l’abate del monastero vallombrosano di Poppi, si confessa e gli confida i propri 
propositi,   ricevendo   da   lui   il   permesso   di   vivere   da   eremita.   Col   consenso   dell’autorità 
religiosa locale – pur non vestendo l’abito vallombrosano 316 – Torello si ritira ad Avellaneto, 
nei   boschi   dei   dintorni   di   Poppi,   dove   conduce   una   vita   semplicissima,   all’insegna   della 
penitenza e della contemplazione, guadagnandosi la stima e la fiducia dei concittadini, che si 
prendono cura di lui e a lui si rivolgono caso di bisogno. Il santo opera prodigi e protegge gli 
abitanti del Casentino dal pericolo del lupo, ma si mantiene umile e non abbandona mai la 
propria cella, nonostante la sua fama sanctitatis si faccia sempre più vasta. Alle soglie della 
morte si reca di nuovo presso l’abate del monastero vallombrosano cittadino, per ottenere da 
lui conforto spirituale, ma poi fa ritorno al proprio eremo, dove muore nel 1282, lasciando la 
propria eredità religiosa nelle mani del discepolo Pietro 317. 

314
 Probabilmente Torello ha origini nobili. Cfr.: Vita di Torello da Poppi, I, 1­4. 
315
 Nel corso di una festa Torello sente il triplice canto di un gallo e da quel momento si converte e cambia del 
tutto vita. Per la narrazione dell’episodio cfr.: Hystoria Beati Torello de Puppio, II; Vita di Torello da Poppi, II.
316
 Il beato Torello non appartiene ad alcun Ordine religioso, pur avendo un forte legame con i vallombrosani, 
grazie all’intreccio tra le proprie vicende personali e quelle del monastero di Poppi e al rapporto privilegiato 
instaurato con l’abate, da cui riceve il consenso a farsi eremita. Il santo stesso conferisce grande importanza a 
questo legame con i monaci, tanto che in occasione del dialogo avuto poco tempo prima della morte con l’abate 
vallombrosano gli manifesta il desiderio di essere sepolto nella chiesa del monastero, cosa che accade nonostante 
le   proteste   di   altre   chiese   cittadine,   che   reclamano   a   sé   la   sepoltura   del   santo   eremita   contendendola   ai 
Vallombrosani. Le contese maggiori attorno alla figura di Torello, tuttavia, sorgono molto tempo dopo la sua 
morte, sul finire del XV secolo, quando Vallombrosani e Francescani si contendono l’appartenenza del santo: i 
primi rivendicano Torello tra le loro fila basandosi sulle sue relazioni con il monastero poppese, i secondi invece 
sostengono svolgesse vita francescana, come vuole parte dell’iconografia che lo raffigura in abiti da terziario. Su 
tale disputa e sulla laicità di Torello cfr.: BS, XII, 625­626; AA.SS. Martii, XI, p. 495. 
317
  Per la narrazione della morte di Torello e il suo ammaestramento del discepolo Pietro si vedano:  Hystoria  
Beati Torello de Puppio, XIII­XVI; Vita di Torello da Poppi, XXVII­XXXI. Per una panoramica sulla figura del 
santo e le leggende ad essa collegate cfr.: PASETTO, Il beato Torello da Poppi. 

64
 La nascita e lo sviluppo nel XIII secolo dei cosiddetti Terz’Ordini   318  determinano 
cambiamenti  importanti nella vita dei laici,  che possono così abbracciare la vita religiosa 
mantenendo però la loro condizione laicale e con essa, in alcuni casi, la propria vita familiare 
e lo svolgimento delle proprie mansioni lavorative, più spesso però abbandonate a favore di 
una   condotta  di vita  volta  interamente  alla  penitenza  e al  servizio  del prossimo, sia  esso 
materiale o spirituale. La comparsa e la diffusione degli Ordini Mendicanti determinano un 
profondo   rinnovamento   nelle  forme   di vita   religiosa  e  nella   spiritualità   del  tempo:  i  frati 
esercitano una presenza costante al fianco dei fedeli e riservano grande attenzione ai laici, 
elaborando esperienze di vita religiosa che soddisfino il loro desiderio di vivere la fede da 
protagonisti,   con   un   impegno   attivo   e   non   più   da   semplici   spettatori.   I   Mendicanti 
organizzano gruppi di penitenti, confraternite, congregazioni pie e attraverso queste nuove 
istituzioni, oltre che con la loro stessa condotta di vita, esercitano una grande influenza sul 
laicato 319. Molte persone, colpite dal messaggio e dall’esempio di Francesco e Domenico, si 
convertono, lasciano tutto e vestono il saio, ma non tutti, pur condividendo l’entusiasmo per il 
nuovo ideale religioso proposto, possono diventare religiosi, perché sposati: l’istituzione dei 
Terz’Ordini è la soluzione che permette ai laici di vivere la fede nel quotidiano, senza dover 
lasciare   la   propria   famiglia.   Le   fonti   francescane   testimoniano   come   la   predicazione   del 
poverello di Assisi suscitasse così tanto entusiasmo che gran parte degli uomini e delle donne 
che   vi   assistevano   decideva   di   lasciare   tutto,   compresi   mariti,   mogli   e   figli,   ed   entrare 
nell’Ordine, e come Francesco si opponesse sì a questa volontà – che conduceva le persone a 
sciogliere il sacro vincolo del matrimonio e ad abbandonare le proprie famiglie, commettendo 
un peccato contro Dio e contro il prossimo – ma comprendesse anche la loro grande voglia di 

318
  Probabilmente l’origine del Terz’Ordine francescano, che si vuole fondato dallo stesso Francesco d’Assisi, 
risale al 1212, ma il 1221 è considerato l’anno ufficiale di nascita dei Terziari (chiamati così per la prima volta 
da Gregorio IX nel 1230), poiché a questa data risale la prima Regola. Se Francesco sia o meno il fondatore del 
Terz’Ordine gli storici non concordano: alcuni, come Miccoli e Meersseman, sostengono di no, altri, per lo più 
di provenienza francescana, non hanno dubbi che il poverello di Assisi abbia realmente fondato l’Ordine della 
Penitenza, come testimoniano le fonti francescane e i bollari papali. Va ricordato anche che quello francescano è 
il primo Terz’Ordine ad essersi costituito, ma non è il solo: dopo di esso quasi tutti gli Ordini religiosi si dotano 
di un ordinamento per i laici, primo fra tutti quello domenicano. Sulla nascita del Terz’Ordine francescano e 
domenicano, le questioni ad essi relative e il dibattito sul ruolo di Francesco d’Assisi cfr.: MEERSSEMAN, Dossier 
de l’ordre; DA SANT’ELIA, Manuale storico – giuridico – pratico; MICCOLI, La storia religiosa; PÉANO, Storia del  
Terz’Ordine; IRIARTE, Storia del Francescanesimo; D’ALATRI, Penitenti e francescani; SCARAMPI  DI VILLANOVA, Il 
terz'Ordine domenicano. 
319
  Cfr.:  BENVENUTI,  Il   francescanesimo   e   le   sue   influenze;  D’ALATRI,  Penitenti   e   Francescani   in   Italia; 
Francescanesimo e vita religiosa dei laici del ‘200. Sul boom della beneficenza nel XIII secolo, gli ospedali e le 
confraternite   cfr.   MICCOLI,  La   storia   religiosa;  BENVENUTI,  Aspetti   devozionali   dell’assistenza;  Assistance   et 
assistés jusqu’à 1610. Sul ruolo dei Penitenti cfr.: BENVENUTI PAPI, I frati della penitenza nella società fiorentina; 
EAD., Le forme comunitarie della penitenza femminile francescana; BENVENUTI, Ordini mendicanti e città; I frati  
penitenti di san Francesco nella società del Due e Trecento. 

65
vivere l’esperienza religiosa 320: il Terz’Ordine rappresenta dunque la soluzione che permette 
di   coniugare   armoniosamente   vita   religiosa   e   vita   familiare.   Francesco   –   coadiuvato   dal 
cardinale Ugolino – nel 1221 compone il testo della prima Regola del Terz’Ordine, approvata 
verbalmente nello stesso anno da papa Onorio III e solennemente nel 1289 da Nicolò IV, 
primo pontefice francescano 321. 
Per   quanto  riguarda   i  terziari   francescani   la  prima  figura  di  riferimento   è  il  beato 
Lucchese da Poggibonsi, che la tradizione, al contrario di alcune fonti e dell’opinione degli 
storici, designa come il primo terziario, vestito dell’abito dei penitenti nel 1221 dallo stesso 
Francesco d’Assisi, insieme alla moglie Bonadonna, anche lei futura terziaria  322. Lucchese 
nasce a Gaggiano, un villaggio nei pressi di Poggibonsi (SI), tra la fine del XII e l’inizio del 
XIII secolo e muore a Poggibonsi prima del 1250  323. In giovane età si sposa con una certa 
Bonadonna – una ragazza di stirpe nobile, al contrario di lui che ha origini contadine – e con 
lei mette al mondo due figli 324. Lucchese vive agiatamente, «lucris secularium totus intentus»  
325
, e partecipa alla vita politica locale, fino a che non è costretto a fuggire dal proprio paese 
natale e a cercare rifugio nella vicina Poggibonsi  326, dove si stabilisce con la famiglia ed 
320
  Le   fonti   francescane   testimoniano   l’entusiasmo   suscitato   nei   fedeli   dalla   predicazione   e   dall’esempio   di 
Francesco. Si vedano, ad esempio: La leggenda dei tre compagni, p. 74; I fioretti di san Francesco, XVI, p. 43. 
321
 Il testo composto da Francesco e Ugolino non è giunto fino a noi, ma sono state trovate e pubblicate delle 
copie che lo riproducono. Nicolò IV inserisce la Regola del Terz’Ordine nella Bolla Supra montem, emanata nel 
1289, mettendo così fine ad un periodo di grande confusione relativo al Terz’Ordine  e alle sue norme, ma 
scatenando anche polemiche e scontri per la sua accettazione da parte dei penitenti stessi. Per una panoramica su 
questi due punti e l’edizione dei testi in questione cfr.: MEERSSEMAN, Dossier de l’ordre (pubblica la Regola alle 
pp. 128­138 e l’intero bollario dell’Ordine della Penitenza alle pp. 39­81); D A  SANT’ELIA,  Manuale storico –  
giuridico – pratico; MATTESINI, Le origini; D’ALATRI, Penitenti e francescani. 
322
 Sul dibattito se Lucchese sia o no veramente il primo terziario francescano cfr.: MATTESINI, Le origini, pp. 17­
18; DA SANT’ELIA, Manuale storico – giuridico – pratico, pp. 80 e ss.; PÉANO, Storia del Terz’Ordine, pp. 36­37; 
BS, VIII, col. 232; GHILARDI, S. Lucchese, pp. 25­29. Sull’abito indossato dai terziari francescani cfr. MATTESINI, 
Le origini, pp. 24­27. Sulla nascita del Terz’Ordine, la tipologia di santità ad esso collegata e il ruolo delle donne 
cfr.:  BENVENUTI,  Tipologie   della   santità   penitenziale;  EAD.,  Il   contesto  storico  delle   origini   del   movimento  
penitenziale; SCORZA BARCELLONA, Francesco e le donne; BENVENUTI, Lucchese. 
323
  Le fonti agiografiche riguardanti Lucchese sono molto imprecise a livello cronologico e rendono piuttosto 
arduo stabilire i confini temporali della vita del santo. Per quanto concerne la morte, la tradizione agiografica 
tramanda la data del 28 aprile 1260, ma in realtà Lucchese muore almeno una decina di anni prima, come 
dimostra   la   presenza   di   un   testamento   datato   4   dicembre   1251,   nel   quale   un   certo   Forzore,   mercante   di 
Poggibonsi, ordina di depositare dopo la propria morte cinque soldi sopra il sepolcro del “beato Lucchese”. Per il 
testo del testamento (scoperto nel 1980 all’Archivio di Stato di Siena), in traduzione italiana, cfr.: San Lucchese  
nel testamento di un mercante, pp. 9­12. Alcuni scrittori – tra i quali Wadding, che si basa su uno scritto di 
Mariano da Firenze (cfr.:  WADDING,  Annales, III, p. 90) – hanno individuato nel 1241 l’anno della morte del 
santo: cfr.: ZANOT, Lucchesio, Lucio, Lucchese, p. 161. Per una ricostruzione cronologica della vita di Lucchese 
cfr. anche: BERTAGNA, S. Lucchese, pp. 132­33.
324
 Sul matrimonio e la vita familiare di Lucchese cfr.:  ZANOT, Lucchesio, Lucio, Lucchese, pp. 169­170. Sulla 
famiglia del santo cfr.: BURRESI,  La vita del Santo, p. 15. Sulle sue origini, contadine o popolari, cfr.:  ZANOT, 
Lucchesio, Lucio, Lucchese, p. 173. 
325
 AA.SS. Aprilis, III, p. 598. 
326
 Gli storici ritengono appartenesse al partito guelfo: cfr. MATTESINI, Le origini, p. 51; BERTAGNA, S. Lucchese, p. 
128; BS, VIII, col. 231. I nemici politici di Lucchese, che lo costringono alla fuga da Gaggiano, non sono ben 
identificati, ma tutte le fonti antiche concordano sul fatto che egli ne avesse: cfr. B ERTAGNA, S. Lucchese, pp. 116, 

66
esercita l’attività commerciale, prima come pizzicarolo e poi come venditore di grano e biade. 
Dopo un lungo periodo speso ad arricchirsi a scapito del prossimo, sfruttando soprattutto il 
bisogno   dei   poveri   ed   esercitando   attività   al   limite   dell’usura  327,   l’esistenza   di   Lucchese 
subisce   un   cambiamento   notevole   negli   anni   Venti,   quando   conquistato   dall’ideale   della 
povertà e della penitenza, si converte e cambia radicalmente vita. L’affarista senza scrupoli 
assetato di denaro lascia il posto ad un “uomo nuovo”, che disprezza la ricchezza e i beni 
materiali e desidera vivere secondo gli ideali del Vangelo. Lucchese rinuncia volontariamente 
ai propri beni – che vende per poi distribuire il ricavato ai bisognosi – e abbandona l’attività 
mercantile, distribuendo gratuitamente il grano e la biada ancora in suo possesso. Rimasto 
proprietario solo di un piccolo campo per provvedere alle necessità alimentari della famiglia, 
si dedica alle attività assistenziali  328  e la moglie, seppur con qualche riserva iniziale   329, lo 
segue   in   questo   cammino   di   conversione.   Entrambi   i   coniugi   diventano,   come   già   detto, 
terziari francescani e la carità diventa il  modus vivendi  di Lucchese, dipinto dagli agiografi 
come un nuovo san Francesco che visita i malati negli ospedali, dà loro conforto e si prende 
cura amorevole di ogni loro piaga, come già il Poverello di Assisi aveva fatto, arrivando 
perfino a baciare un lebbroso e infliggendosi digiuni, penitenze e privazioni corporali d’ogni 
genere  330. La conversione ha poi anche un lato più strettamente spirituale, con il santo che 
frequenta la Chiesa, prega sia da solo sia insieme ai frati e riceve frequentemente i sacramenti, 
anche prima della morte, assistito da un confessore dell’Ordine francescano 331.
Altro terziario francescano che opera miracoli è il beato Pietro Pettinaio  332, nato a 
Campi – un paesino del Chianti senese – presumibilmente nel XIII secolo e morto a Siena nel 

128; MATTESINI, Le origini, p. 51; BS, VIII, col. 231. 
327
 Cfr.: Vita (Tolomei), 1­2; BERTAGNA, S. Lucchese, p. 128. Lucchese rischia di essere accusato di usura poiché 
non solo si occupa di scambi di denaro, ma anche sul commercio del grano e delle biade non applica il giusto 
prezzo, ma al contrario ricerca un guadagno illecito, speculando ai danni dei consumatori. Sull’usura e sul giusto 
prezzo, coi relativi riferimenti bibliografici, si veda il paragrafo 2.2.2 del presente studio. 
328
 Sulla conversione di Lucchese e il suo conseguente “impoverimento materiale” cfr. Cfr.: Vita (Tolomei), 3­4; 
BERTAGNA, S. Lucchese, pp. 116, 128­29. Sul suo abbandono dell’attività lavorativa cfr ZANOT, Lucchesio, Lucio,  
Lucchese, pp. 172­73.
329
 La conversione di Bonadonna, che in un primo tempo rimprovera al marito la sua eccessiva prodigalità coi 
poveri, che lo porta talvolta a donare loro non solo il superfluo, ma anche il necessario come ordina il precetto 
evangelico, è favorita sia dalla morte dei figli sia dai primi prodigi operati da Lucchese, tra i quali spicca il 
miracolo del pane, cui lei stessa assiste. Cfr.: Vita (Tolomei), 10.
330
  Cfr.:  Vita  (Tolomei),   5,   9,   22­23.   Sulla   vita   ascetica   di   Lucchese   cfr.   anche  ZANOT,  Lucchesio,   Lucio,  
Lucchese, p. 174; BERTAGNA, S. Lucchese. Si veda anche BENVENUTI, Santità e ordini mendicanti in Valdelsa. 
331
 BERTAGNA, S. Lucchese, p. 116. Lucchese è protagonista anche di estasi e levitazioni, alle quali assistono i frati 
francescani. Cfr. MATTESINI, Le origini, pp. 16­19; BERTAGNA, S. Lucchese, p. 130; WADDING, Annales, III, p. 85. 
Sulla morte di Lucchese cfr.: Vita (Tolomei), 32­33; BERTAGNA, S. Lucchese, pp. 130­31.
332
  Il   nome   di   questo   santo   varia   da   una   fonte   all’altra   e   anche   gli   studiosi   non   sono   d’accordo   su   come 
chiamarlo: Pietro o Pier, Pettinaio, Pettinajo o Pettinagnolo sono alcune delle opzioni che è possibile trovare nei 
documenti. Il santo ha anche l’appellativo di “Tecelano”, che si rifà alla sua virtù di stare in silenzio e parlare 
solo con cognizione di causa. 

67
dicembre   del 1289  333. Poco tempo  dopo la sua nascita la sua famiglia,  probabilmente  di 
estrazione artigiana, si trasferisce a Siena, dove Pietro cresce e sviluppa un temperamento 
piuttosto burrascoso, radicalmente mutato dalla conversione, maturata in circostanze non ben 
definite 334. In gioventù impara il mestiere di fabbricante di pettini, da cui deriva l’epiteto di 
Pectinarius  che accompagna sempre il suo nome, e per tutta la vita esercita questa attività, 
vendendo la propria merce sulle piazze di molti mercati toscani  335. Pietro si distingue per 
onestà e rettitudine in un mondo, quello mercantile, noto per la sua peccaminosità e cupidigia: 
egli   infatti   vende   i   propri   prodotti   praticando   sempre   il   “giusto   prezzo”   ed   evita   di 
commerciare manufatti di cattiva qualità spacciandoli per buoni, attirando così su di sé le ire 
dei mercanti concorrenti, che si ritengono danneggiati dalla sua integrità morale applicata alla 
professione e non fanno affari a causa sua 336. In giovane età il beato Pettinaio si sposa, ma 
dopo aver constatato la sterilità della moglie i due, di comune accordo, fanno voto di castità e 
vivono in armonia fino alla morte di lei  337. Pietro, terziario francescano, conduce una vita 
semplice e compie grandi opere di misericordia verso i poveri e i bisognosi, cura gli infermi e, 
«come un altro beatissimo Francesco»  338, bacia le loro piaghe 339. Vende inoltre tutti i suoi 
beni e trascorre gli ultimi anni di vita, gravemente malato, nel convento di San Francesco 
insieme ai frati 340, che vista la sua profonda spiritualità, gli affidano i novizi, col compito di 
aiutarli a risolvere i loro dubbi e di soccorrerli di fronte alle tentazioni 341. Pietro svolge anche 
333
 Cfr. Vita del B. Pietro Pettinajo, p. 5. Gli studiosi hanno ricercato e trovato, tra i diversi insediamenti toscani 
con questo nome, il Campi a sette miglia da Siena, patria del beato Pietro: cfr.:  ivi, pp. XXXV­XXXVIII; 
CRISTOFANI, Memorie del B. Pietro, pp. 43 e ss. L’anno di nascita di Pietro è invece del tutto sconosciuto. 
334
 Cfr.: Vita del B. Pietro Pettinajo, p. 6; BS, X, col. 719. 
335
 Cfr.: Vita del B. Pietro Pettinajo, p. 6. 
336
  Pietro per non far cadere in rovina i suoi concorrenti si reca al mercato solo dopo i Vespri, ma i clienti 
attendono il suo arrivo per fare acquisti. La sua onestà, tuttavia, non lo protegge dall’essere talvolta ingannato da 
altri mercanti senza scrupoli, che gli vendono per buoni prodotti o materie prime di cattiva qualità, che Pietro 
compra e poi getta in Arno (insieme ai suoi pettini mal riusciti), perché così nessuno potrà più venderli per buoni 
truffando altri compratori. Cfr.: ivi, pp. 6­8. Pietro, lavorando e commerciando con grande coscienziosità e senza 
volersi arricchire attraverso commerci poco leciti, comincia a santificarsi nell’esercizio della sua professione. 
Cfr.: VAUCHEZ, Ordini mendicanti, p. 216; BOESCH GAJANO, Lavoro, povertà, santità, pp. 123­24. 
337
 Cfr. Vita del B. Pietro Pettinajo, pp. 6, 8­10; BS, X, coll. 719­20. 
338
 Vita del B. Pietro Pettinajo, p. 11. 
339
 Sull’adesione al Terz’Ordine francescano cfr.: Vita del B. Pietro Pettinajo, p. 13; CRISTOFANI, Memorie del B. 
Pietro, pp. 40­41, 45. Pietro non è solo nella sua opera assistenziale, ma ha con sé un gruppo di otto compagni, 
provenienti dalle file dei lavoratori urbani, uomini di legge, mercanti e artigiani che si occupano dei malati e 
raccolgono   elemosine   per   poi   ridistribuirle   a   poveri   ed   infermi,   senza   tuttavia   trascurare   l’aspetto   più 
strettamente spirituale e dedicandosi anche alle orazioni Cfr. Vita del B. Pietro Pettinajo, pp. 16­18, 40­41, 75; 
CRISTOFANI, Memorie del B. Pietro, p. 46; BS, X, col. 720. 
340
 Cfr. ivi, p. 44. 
341
 La profonda spiritualità di Pietro è fatta di preghiera quotidiana anche notturna, liturgia delle Ore e suppliche 
a Maria, di cui è grande devoto, ascolto della Parola e contatto quasi giornaliero coi sacramenti della confessione 
e   dell’eucaristia.   Ad  essa   si   accompagnano   digiuni   e   penitenze   ed   esperienze   mistiche,   oltre   al   dono  della 
profezia, che esercita per aiutare o redarguire quanti si recano presso di lui per un consiglio o un’opinione. Cfr. 
ivi, pp. 57­100. Sulla vita ascetica cfr. in particolare: ivi, pp. 22, 26, 72; sulle esperienze mistiche e profetiche 
cfr.:  ivi, pp.  21­29, 42­44, 46­54, 60­65, 69;  BS, X, col. 721. Pietro, poi, nutre la propria fede e la propria 

68
un ruolo pubblico, collaborando in diverse occasioni col governo cittadino  342  e soprattutto 
guadagnandosi  la stima di tutti  grazie alla  sua saggezza  e al suo spirito  profetico,  cui  fa 
ricorso anche l’illustre concittadino, anche lui futuro santo, Ambrogio Sansedoni 343.
Veste   l’abito   dell’Ordine   della   Penitenza   anche   il   beato   Ranieri   da   Borgo   San 
Sepolcro, nato nel XIII secolo a Sansepolcro (AR) e morto nella stessa città il I novembre del 
1304, presso il convento di San Francesco, dove presumibilmente trascorre almeno l’ultima 
parte   della   sua   esistenza   terrena.   Le   informazioni   sulla   vita   di   questo   santo   laico   sono 
scarsissime e la ricostruzione della sua biografia è quasi impossibile. Il  Liber Miraculorum 
compilato dal notaio imperiale Cortonuzio Bentivegne di Perugia per ordine del Capitano del 
Popolo   biturgense,   infatti,   si   limita   a   trascrive   le   testimonianze   sui   miracoli   compiuti   da 
Ranieri, senza fornire informazioni sulla sua vita, che resta avvolta nel mistero   344. La sola 
informazione certa sulla sua esistenza, è appunto, quella riguardante la sua appartenenza al 
Terz’Ordine francescano, documentata sia da Cortonuzio nel prologo del  Liber  sia da fonti 
francescane di epoca trecentesca, che illustrano le grandi virtù morali e spirituali di questo 
santo laico, ma non fanno alcun accenno alle sue vicende biografiche, limitandosi a descrivere 
un uomo capace di condurre una vita povera, umile e penitente e dotato di grande religiosità 
345
. 
Tra le fila dei terziari francescani si è detto che trovano posto anche numerose donne e 
per due di loro le fonti toscane riferiscono di miracoli operati sia in vita sia dopo la morte. Si 
tratta di Umiliana dei Cerchi e Margherita da Cortona, due figure femminili molto particolari, 
religiosità anche con dei frequenti pellegrinaggi, che lo portano a visitare spesso Assisi, La Verna, Roma, Pistoia 
e Pisa. Cfr.: Vita del B. Pietro Pettinajo, pp. 55, 72. 
342
  Il governo senese affida al santo alcuni compiti piuttosto importanti: nel 1282 deve scegliere i detenuti da 
liberare   in   occasione   della   festa   della   Purificazione   della   Vergine,   nel   1286   riceve,   invece,   il   compito   di 
distribuire le elemosine a poveri e religiosi e gli vengono affidati anche i denari necessari a far eseguire delle 
pitture sulle porte della città. Cfr.: BS, X, col. 720.
343
  Ambrogio Sansedoni, predicatore domenicano,  domanda a Pietro se è opportuno che accetti  la carica  di 
vescovo di Siena e, ottenuta dal beato una risposta negativa, rinuncia alla cattedra. Chiedono lumi a Pietro anche 
i Ghibellini senesi in esilio ad Arezzo, desiderosi di tornare in patria, ma il beato risponde loro che torneranno 
solo quando si saranno esaurite le loro colpe e spira predicendo grossi guai per Pistoia, Firenze e Siena. Su questi 
episodi cfr.: Vita del B. Pietro Pettinajo, pp. 84 e ss.
344
 Cfr.: Il Libro dei Miracoli. Per la presentazione del Liber di Ranieri si rimanda al paragrafo 1.2.2 del presente 
studio. 
345
 Le fonti francescane trecentesche che presentano la figura del beato Ranieri sono i Memorabilia de sanctis  
Fratribus Minoribus  (redatti tra  1314 e 1322), il  Catalogus Sanctorum Fratrum Minorum  (scritto intorno al 
1335) e il Provinciale Ordinis Fratrum Minorum (prodotto nel 1343 circa). Accanto a questi fornisce notizie su 
questo santo, descrivendo più nel dettaglio la sua condotta ascetica e penitenziale e la sua profonda spiritualità lo 
Specchio dell’Ordine dei Minori, redatto verso il 1475 dal francescano perugino Giacomo Oddi. Tali fonti, poi, 
sono state riprese e rielaborate in epoca successiva e gli agiografi moderni hanno aggiunto qualche informazione 
supplementare a quelle fornite dai documenti antichi, ma si tratta di elementi riconducibili alla tradizione e alla 
leggenda e non di notizie certe. Sulle fonti antiche e il loro contenuto cfr.: IRIARTE, Storia del Francescanesimo, 
pp. 18­19; KERN, Le Bienheureux Rainier, in particolare pp. 15­16. Sulle rielaborazioni moderne cfr.: POLCRI, Il  
Beato Ranieri, pp. 311­318. Per una rapida panoramica sulla vita e le opere di Ranieri cfr.: BS, XI, 45.

69
appartenenti all’Ordine della Penitenza e al tempo stesso espressione anche di un fenomeno – 
quello delle cosiddette “cellane”, diffuso nell’Italia del XIV secolo e ampiamente analizzato 
dalla   storiografia,   in   particolare   dagli   studi   di   Anna   Benvenuti  346  –   che   vede   le   donne 
protagoniste   di   esperienze   di   vita   ascetica   talvolta   spinte   al   limite   della   sopravvivenza   o 
all’estremo confine con l’eterodossia. 
La beata Umiliana dei Cerchi nasce a Firenze nel 1219. Di nobili origini, a soli sedici 
anni la famiglia nonostante le sue rimostranze la dà in sposa ad un aristocratico, che però 
muore dopo cinque anni di matrimonio e la nascita di due figlie 347. La santa allora, trascorso 
l’anno di vedovanza, fa ritorno nella casa paterna, ma si oppone con forza alla volontà dei 
familiari che la vogliono far sposare di nuovo, incorrendo così nella loro ira e allo stesso 
tempo  incassando il rifiuto per l’entrata in convento. Umiliana, tuttavia, non rinuncia alla 
propria vocazione e si fa eremita nella sua stessa casa, rinchiudendosi in una torre di famiglia, 
dove conduce vita ascetica e totalmente consacrata alla preghiera, alla penitenza e al servizio 
del prossimo, per esercitare il quale lascia la propria cella e si rituffa nel mondo nel tentativo 
di alleviarne le sofferenze 348. Seguita da un direttore spirituale, il francescano Michele degli 
Alberti, nel 1240 la santa entra a far parte dell’Ordine della Penitenza, condividendo così la 
propria esperienza con quella di altri laici votati alla povertà e all’assistenza  349. Dopo aver 
trascorso la propria vita al servizio del Signore e dei fratelli e aver compiuto numerosi prodigi 
Umiliana muore nella propria cella nel 1246 e diventa subito oggetto di culto da parte dei 
concittadini 350. 
346
  Per   una   panoramica   sulla   questione   si   vedano:  BENVENUTI  PAPI,  «In   castro   poenitentiae»;   EAD.,  Frati 
mendicanti   e   pinzochere   in   Toscana;  BENVENUTI,  Eremitismo   e   reclusione   in   ambito   cittadino;  BENVENUTI, 
Religiosità e società femminile tra medioevo e rinascimento;  REDON, La cellule intérieure;  DALARUN, Hors des  
sentiers battus;  ID.,  Francesco. Un passaggio: donna e donne negli scritti e nelle leggende;  MERLO,  Note su 
santità   e   condizione   femminile   nella   Toscana   medievale;  VAUCHEZ,  La   santità,   pp.   243­249;  BARTOLOMEI 
ROMAGNOLI,  Vita religiosa femminile nel secolo XIII;  BELL,  Holy Anorexia;  BARONE,  La religiosità femminile a  
Roma e Firenze nel Basso Medio Evo; Movimento religioso femminile e francescanesimo nel secolo XIII. 
347
  Il marito di Umiliana è un usuraio e la santa nell’assisterlo lungo il suo percorso verso la morte riesce a 
convincerlo a restituire il denaro estorto alle sue vittime, mostrando così la sua vocazione alla cura spirituale del 
prossimo. Umiliana vive il suo matrimonio seguendo la propria vocazione, dedicandosi sì alla cura della casa e 
all’educazione delle figlie, ma riservando anche molto spazio alla preghiera e alle opere di carità nei confronti 
dei poveri. Cfr.: DBI, XXIII, p. 692; BS, III, col. 1132. Sulla figura e le vicende di Umiltà, oltre che sul valore 
della sua esperienza religiosa e spirituale si vedano anche: BENVENUTI PAPI, «In castro poenitentiae»; EAD., Una 
santa   vedova;  EAD.,  Devozioni   private   e   guide   di   coscienze   femminili.  Sul   valore   del   matrimonio   e   le 
contraddizioni insite in questo  status  cfr.:  EAD.,  Da Umiliana dei Cerchi a Villana delle Botti;  LE  BRAS,  Le 
mariage dans la théologie et le droit de l’Eglise. 
348
 La famiglia in conseguenza della sua ribellione ad un nuovo matrimonio le toglie anche la sua parte di beni. 
Cfr.: DBI, XXIII, pp. 692­693; BS, III, col. 1132. Sulla vedovanza e l’assistenza cfr.: BENVENUTI PAPI, “In Domo 
bighittarum seu viduarum”.
349
 La tradizione vuole, erroneamente, che Umiliana sia la prima terziaria fiorentina. Sul rapporto tra Umiliana e i 
Francescani cfr.: DBI, XXIII, pp. 693­694. Si vedano anche: BENVENUTI PAPI, I frati della penitenza nella società  
fiorentina; EAD., L’impianto mendicante a Firenze; BENVENUTI, Ordini mendicanti e città. 
350
 Cfr.: DBI, XXIII, pp. 693­694; BS, III, col. 1133.

70
 Santa Margherita da Cortona nasce nel 1247 a Laviano, sul lago Trasimeno, da una 
famiglia di contadini  351. Orfana di madre, patisce le angherie della matrigna e anche per 
sfuggire ai suoi maltrattamenti a diciotto anni scappa di casa e va a vivere in un castello nei 
pressi di Montepulciano con un giovane benestante di nome Arsenio. I due amanti convivono 
per nove anni e hanno anche un figlio fuori dal matrimonio, con grande dispiacere della santa, 
che pur vivendo una situazione di peccato mostra una certa moralità e un desiderio non solo di 
regolarizzare la propria condizione, ma anche di ritirarsi in penitenza e preghiera  352. La svolta 
nella vita di Margherita è data dall’assassinio di Arsenio, da lei stessa scoperto, in seguito al 
quale la santa si converte 353 e – dopo un fallito tentativo di rientrare nella casa paterna, da cui 
è scacciata per volontà della crudele matrigna – arriva insieme al figlio a Cortona (AR), dove 
entra sotto la guida spirituale dei frati Minori. Margherita vive reclusa in una cella adiacente il 
convento francescano  354  e trascorsi alcuni anni dal suo arrivo in città viene ammessa a far 
parte dell’Ordine della Penitenza. La santa conduce un’esistenza ascetica all’insegna della 
contrizione, della preghiera e della contemplazione 355 e consacra la propria vita al servizio del 
prossimo. Nel 1278 fonda nella cittadina toscana un ospedale, la “Casa Santa Maria della 
Misericordia”, dove si dedica all’assistenza dei malati coadiuvata da un gruppo di pie donne 
che operano al suo fianco e ne seguono l’esempio. Margherita compie prodigi, converte le 

351
 Per un quadro sulla biografia di Margherita da Cortona e i relativi riferimenti agiografici e bibliografici cfr.: 
IUNCTAE BEVEGNATIS, Legenda de vita et miraculis, pp. 51­92. Si veda anche BS, VIII, coll. 759­766. 
352
 Margherita non si limita a desiderare di dare una svolta alla propria esistenza fatta di ricchezza e di peccato, 
ma profetizza addirittura la propria santità, affermando che un giorno sarebbe diventata santa e venerata. Cfr.: 
Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, I. 
353
 La condotta di vita di Margherita e la sua prodigiosa conversione valgono alla santa l’appellativo di “nuova 
Maddalena”. Margherita a differenza di Maddalena non è una meretrice, ma una peccatrice che porta avanti per 
anni una convivenza immorale e diventa madre fuori dal matrimonio e che però con la stessa grazia e la stessa 
determinazione   della   donna   evangelica   si   converte   a   Cristo   e   cambia   totalmente   segno   alla   propria   vita, 
rendendola   all’insegna   della   penitenza.   Margherita   espia   le   proprie   colpe   e   come   Maddalena   recupera   una 
purezza verginale a livello spirituale, diventando modello per tutti, in particolare proprio per i peccatori, invitati 
a seguire la sua strada e il suo esempio. Cfr.:  IUNCTAE  BEVEGNATIS,  Legenda de vita et miraculis, pp. 93­147; 
IOZZELLI,  Margherita   da   Cortona   «Nuova   Maddalena»;  PILOSU,  Pentimento   e   conversione   nel   topos   della  
peccatrice redenta;  SEBASTIANI,  Tra/Sfigurazione. Il personaggio evangelico di Maria di Magdala;  BENVENUTI 
PAPI, “Margarita filia Jerusalem”; CALUFETTI, L’esperienza della croce nel racconto di due convertite. 
354
 Nel 1288 Margherita lascia questa dimora a favore di una nuova cella sulla Rocca cortonese, a fianco della 
chiesa di San Basilio. Resta tuttavia sotto la guida dei Francescani, in particolare di fra’Giunta Bevegnati – suo 
confessore e futuro agiografo – e di fra’ Giovanni di Castiglion Fiorentino, inquisitore e committente della sua 
Legenda. Su questo punto si veda il paragrafo 1.2.1 del presente studio. 
355
 Margherita vive esperienze spirituali molto forti, la sua vita è costellata di privazioni di ogni genere, digiuni e 
auto­flagellazioni, in seguito alle quali riceve in dono dal Signore estasi, rivelazioni e visioni, legate per lo più 
alla Passione di Cristo, il suo tema preferito. Sulla mistica di Margherita cfr.: MENESTÒ, La mistica di Margherita  
da Cortona. Su Margherita terziaria  cfr.:  D’ALATRI,  L’ordine della penitenza nella leggenda di Margherita; 
POULENC,  Presenza   dei   movimenti   spirituali   nella   “Leggenda”.   Per   una   panoramica   generale   sulla   mistica 
francescana cfr.: RUH, Mistica femminile e mistica francescana; LEONARDI, Cultura e mistica francescana. 

71
coscienze e si adopera anche a favore della pace cittadina  356, instancabile benefattrice fino 
alla morte, avvenuta nel 1297, cui fa seguito lo sviluppo del culto per una figura la cui fama  
sanctitatis era già notevolmente diffusa in vita 357. 
La tradizione francescana vuole membro dell’Ordine della Penitenza anche un’altra 
grande penitente  del Duecento, santa Verdiana da Castelfiorentino, la cui appartenenza al 
Terz’Ordine francescano, però, è tutt’altro che certa nonostante gli sforzi agiografici compiuti 
in   questa   direzione   dal   mondo   francescano.   Verdiana   nasce   a   Castelfiorentino   (FI)   nella 
seconda metà del XII secolo da una nobile famiglia decaduta  358  e in giovane età si reca a 
servizio come governante presso un ricco parente. Il crescente fervore religioso, tuttavia, la 
spinge a farsi pellegrina e a mettersi in viaggio per visitare i luoghi della fede: Verdiana si 
reca dunque a Santiago de Compostella e a Roma e al suo ritorno nel proprio paese natale 
decide di dare una svolta alla propria vita, facendosi eremita. All’età di trent’anni la santa si 
ritira dunque a vivere in una celletta alle porte di Castelfiorentino, in riva all’Elsa e nei pressi 
di un oratorio dedicato a sant’Antonio abate  359. Nei trentaquattro anni trascorsi nel proprio 
romitorio   Verdiana   si   dedica   alla   preghiera   e   alla   penitenza,   conduce   vita   ascetica   e   si 
impegna per curare e confortare coloro i quali, udita la sua fama di santità, si recano presso la 
sua cella per visitarla, farle la carità o domandarle una grazia 360. Nel lungo periodo di ritiro 
dal mondo la santa stabilisce anche un “rapporto privilegiato” con due serpenti, che entrano 
nella sua cella attraverso la piccola finestra atta a comunicare con l’esterno e la tormentano 
per diversi anni 361. La tradizione vuole che nel 1221 Francesco d’Assisi in persona si rechi in 
visita al romitorio di Verdiana e la vesta con l’abito del terz’Ordine, anche se non vi è alcuna 

356
 Tra gli anni Ottanta e Novanta del Duecento Margherita si adopera per ricomporre le discordie cittadine tra le 
fazioni dei Guelfi e dei Ghibellini e per ottenere la pace tra Cortona e il suo vescovo Guglielmo degli Umbertini. 
Cfr.: CANNON, Marguerite et les Cortonnais. Sulla contaminazione tra vita politica e religione si veda: MORGHEN, 
Vita religiosa e vita cittadina nella Firenze del Duecento;  CARDINI,  Agiografia e politica;  CANNON  –  VAUCHEZ, 
Margherita of Cortona and the Lorenzetti. 
357
  Cfr.:  Legenda  de  Vita et  Miraculis   Beatae  Margaritae,  X.  Sulla santità  di   Margherita   si   vedano  anche: 
JACOBELLI, Una donna senza volto; TEMPERINI, Margherita da Cortona. 
358
 Secondo la tradizione Verdiana appartiene alla famiglia Attavanti. Cfr.: BS, XII, col. 1023. 
359
  Sulle vicende biografiche di Verdiana fino alla scelta di farsi eremita si veda:  Vita sancte Viridiane, I­III. 
Sull’agiografia francescana e il suo ruolo nel racconto delle vite dei santi cfr.: BARONE, Le proposte agiografiche  
degli ordini mendicanti;  CASOLINI,  I penitenti francescani  in «Leggende»  e cronache del Trecento;  MERCURI, 
Santità e propaganda. Il Terz’Ordine francescano. 
360
 Sulla figura di Verdiana e il valore della sua esperienza religiosa cfr.: BENVENUTI, Santa Verdiana e dintorni; 
EAD.,  Capi d’aglio e serpenti; BENVENUTI  PAPI,  «In castro poenitentiae»;  EAD.,  Santità femminile nel territorio 
fiorentino. 
361
  Sulla vita ascetica caratterizzata da forti privazioni condotta da Verdiana all’interno della propria cella e i 
tormenti dei serpenti nei suoi confronti cfr.: Vita sancte Viridiane, IV­VI. L’agiografo sottolinea che la santa si 
nutre abitualmente solo di pane e acqua, evitando invece carne,  uova, formaggio e vino, dorme per terra e 
indossa un cilicio. Verdiana inoltre si confessa settimanalmente e ridistribuisce ai poveri tutto ciò che i suoi 
devoti le offrono come carità. Cfr. anche: BS, XII, col. 1024. 

72
certezza sulla realtà di questo episodio 362. Indipendentemente dal suo status, la santa continua 
ad essere un punto di riferimento per i fedeli fino alla morte, avvenuta nel 1242, cui fa seguito 
lo sviluppo del culto intorno alla sua figura 363. 
Non fa parte invece di alcun ordine religioso – nonostante le dispute in proposito tra 
Francescani e Vallombrosani, che si contendono l’appartenenza e la memoria di questa santa 
vergine  364  – la beata Giovanna da Signa, anche lei esponente del movimento penitenziale 
femminile, nata verso la metà del XIII secolo 365. Le notizie sulla sua vita sono estremamente 
frammentarie   e   non   permettono   di   ricostruire   la   sua   biografia,   se   non   in   maniera 
estremamente sommaria, a partire dal luogo di nascita, forse Signa o un altro castello del 
fiorentino 366. Certamente la santa ha origini umili e proviene da una famiglia contadina, dal 
momento che il suo agiografo nel narrare un suo prodigio riferisce che quando si verifica il 
prodigio la piccola Giovanna si trova in campagna a custodire il gregge del padre 367. Ancora 
giovanissima, la santa consacra la propria vita alla contemplazione e alla penitenza ritirandosi 
a vivere in un romitorio nei pressi di Signa  368, dove conduce  quasi vitam angelicam  369  e 
compie miracoli a favore di quanti arrivano fino alla sua cella per domandarle aiuto, guidati 
dalla sua fama di santità, già diffusa in vita. Giovanna muore nel proprio romitorio nel 1309 e 
la sua figura diventa subito oggetto di culto 370.
Quando Dalarun scrive che «on trouve en Italie une petite dizaine de saintes, ermites  
ou recluses “sauvages”, de parte et d’autre de la césure 1348, qui semblent appartenir au  

362
 La natura dello status di Verdiana da Castelfiorentino è oggetto di contesa tra Francescani e Vallombrosani, 
entrambi pronti a rivendicare l’appartenenza della santa al proprio Ordine, sulla base di motivazioni collegate 
alla vita stessa della reclusa, ma emerse diverso tempo dopo la sua morte. Secondo il francescano Mariano da 
Firenze – autore delle Cronache Generali dei Minori – Verdiana è terziaria ed è stata ammessa nell’Ordine della 
Penitenza   direttamente   da   san   Francesco   (cfr.:  Cronache   generali,   II,  cap.   XIV,   5­12)   mentre   per   i 
Vallombrosani la tradizione manoscritta ed iconografica, unita a motivazioni di carattere logistico, col convento 
fiorentino intitolato alla santa che nasce su un palazzo dono proprio dell’Ordine fondato da Giovanni Gualberto 
sono sufficienti per affermare l’indiscusso legame tra Verdiana e i monaci. 
363
 Cfr.: Vita sancte Viridiane, IX­X. 
364
 Dalla Vita scritta nel XIV secolo Giovanna non risulta appartenere ad alcun Ordine religioso.
365
 Su Giovanna da Signa, la sua figura e il suo inserimento nel quadro delle esperienze penitenziali femminili 
diffuse in Italia tra XIII e XIV secolo il contributo più completo ed interessante è offerto da Jacques Dalarun. 
Cfr.: DALARUN, Jeanne de Signa. 
366
  La scarsa documentazione disponibile non chiarisce il dubbio e la memoria di Giovanna viene rivendicata 
anche da comunità diverse da quella signese – come San Martino a Gangalandi (presso Lastra a Signa – FI), che 
ne reclama le spoglie – proprio in virtù dell’incertezza sui suoi natali. Sulla definizione del luogo di nascita della 
santa cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et miracula, 1.
367
 Cfr.: ivi, 1. 
368
  Secondo alcuni storici Giovanna si sposa in gioventù con un contadino, per poi farsi reclusa dopo qualche 
tempo, forse in seguito alla morte del marito. Cfr.: BS, VI, col. 559. 
369
 Cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et miracula, 2. 
370
 Cfr.: DALARUN, Jeanne de Signa, p. 175; BS, VI, col. 559. 

73
même   courant   que   la   bienheureuse   Jeanne   de   Signa»  371
  si   riferisce   dunque   anche   ad 
Umiliana dei Cerchi, Margherita da Cortona e Verdiana da Castelfiorentino, figure di donne 
che  indipendentemente  dall’appartenenza  ad un terz’Ordine mendicante  vivono esperienze 
spirituali   caratterizzate   dalla   vita   solitaria   e   dalla   penitenza   e   sono   denominate   “cellane” 
proprio in virtù della loro scelta di vivere isolate dal mondo in piccole celle nei pressi dei 
conventi o in aperta campagna. 
Appartiene al terz’Ordine dei Predicatori Caterina da Siena, la santa più illustre del 
Trecento italiano e non solo, protagonista della vita politica e religiosa e celebre per il suo 
impegno attivo a favore della Chiesa e la sua influenza sul governo ecclesiastico, oltre che per 
le sue spiccate virtù spirituali. Santa Caterina nasce a Siena nel 1347 da Jacopo Benincasa, 
tintore di pelli, e Lapa, già genitori di altri ventitre bambini. Fin dall’infanzia la futura santa 
manifesta   una   forte   vocazione   religiosa   –   caratterizzata   anche   da   visioni   ed   episodi 
sovrannaturali – e in età adolescenziale nonostante i contrasti con la famiglia si taglia i capelli 
e si rinchiude come eremita nella propria stanza, conducendo vita ascetica e penitenziale, 
dedita alla preghiera e alla contemplazione. I familiari in un primo tempo si oppongono a 
questa scelta, ma la perseveranza di Caterina da un lato e l’intervento divino dall’altro fanno 
sì che la vocazione della giovane possa continuare ad esprimersi 372. Nel 1363 la santa entra a 
far parte del Terz’Ordine dei Predicatori e si dedica oltre che alla preghiera e alla penitenza 
all’assistenza dei malati, dividendosi tra l’ospedale della Scala e il lebbrosario di San Lazzaro 
373
. La vita esemplare di Caterina non suscita solo ammirazione, ma anche profonde invidie e 
gelosie, che costringono la santa a far fronte ad accuse e calunnie di ogni genere, che supera 
con  la forza della fede e il sostegno del Signore, che le concede straordinarie esperienze 
mistiche  374. Attorno a Caterina, inoltre, si forma un gruppo di discepoli che seguono i suoi 
371
 DALARUN, Jeanne de Signa, p. 163 (l’intero saggio, dedicato in particolare a Giovanna da Signa, fa riferimenti 
alla questione delle peculiarità della santità femminile italiana, per la quale costituisce un basilare riferimento 
BENVENUTI,  «In castro poenitentiae»). Cfr. anche:  DALARUN,  Hors des sentiers battus;  VAUCHEZ,  La santità, pp. 
243­249; GIANNI, Caterina e le altre; BENVENUTI, Spazi di relazione femminile e spazi urbani; EAD., La santità nel  
matrimonio; ZACCAGNINI, Ubaldesca, una santa laica. 
372
 Il padre della santa vede una colomba posarsi sulla testa della figlia raccolta in preghiera e da quel momento 
si convince a cessare di perseguitarla e di ostacolare la sua vocazione. Sui primi anni di vita di Caterina e il suo 
desiderio di condurre una vita dedita alla contemplazione e al servizio cfr.: BS, III, coll. 999­1000. Sulla figura di 
Caterina e i relativi studi cfr.: Atti del Simposio internazionale. 
373
 Cfr.: BENVENUTI PAPI, Penitenza e santità femminile in ambiente cateriniano e bernardiniano. 
374
 Cfr.: BS, III, col. 1003; REDON, Une vie. Le corps et l’âme; SANTI, Santità mistica. Sono frutto delle esperienze 
mistiche di Caterina due sue opere letterarie, dettate ai propri discepoli e segretari  durante i suoi rapimenti 
estatici. Si tratta del Dialogo della divina provvidenza – un colloquio tra la santa e Dio – e delle Preghiere, una 
serie di orazioni divinamente ispirate. Per un quadro su queste opere cfr.:  BS, III, coll. 1017­1021. Per una 
panoramica   sul   pensiero   cateriniano   cfr.:   ivi,   coll.   1021­1026.   Sulla   scrittura   femminile   si   vedano   anche: 
Esperienza religiosa e scritture femminili;  MURARO,  Le amiche di Dio: scritti di mistica femminile;  Scrittrici  
mistiche italiane. I testi sono pubblicati in:  CATERINA  DA  SIENA,  Il dialogo della divina Provvidenza  e in  EAD., 
Tutte le preghiere di S. Caterina da Siena dottore della Chiesa. 

74
insegnamenti  375  e   la   santa   inizia   ad   avere   rapporti   con   le   alte   gerarchie   del   governo 
ecclesiastico  376, ad impegnarsi nella vita politica  377  e a portare fuori da Siena la propria 
attività   apostolica,   oltre   che   a   vedere   riconosciuta   la   propria   elezione   spirituale   mediante 
l’impressione delle stimmate  378. Sul fronte politico ottiene il suo più grande successo nel 
1376, col rientro in Italia della corte pontificia grazie all’influenza esercitata su papa Gregorio 
XI  379.  I   viaggi di Caterina  continuano  negli anni successivi e sono costellati  da un gran 
numero di prodigi, a favore di bisognosi di ogni genere. Prosegue anche il suo impegno nella 
politica  ecclesiastica, che la vede difendere il successore di Gregorio IX, Urbano VI, dai 
tentativi   di   usurpazione   del   suo   titolo   da   parte   dei   Francesi  380  e   promuovere   la   riforma 
dell’Ordine   domenicano,   predicando   il   ritorno   all’osservanza   della   regola   primitiva  381. 
Caterina muore a Roma nel 1380 in odore di santità e diventa subito oggetto di culto 382. 

375
 L’attività apostolica di Caterina, che si snoda attraverso le lettere scritte dalla santa, è oggetto di indagine da 
parte   dell’Ordine   domenicano,   preoccupato   per   eventuali   eresie.   Il   Capitolo   generale   di   Firenze   del   1374 
convoca Caterina per sostenere un esame e stabilire la liceità del suo pensiero e del suo operato e si conclude con 
il pieno riconoscimento dell’ortodossia della santa, cui viene assegnato come direttore spirituale fra Raimondo 
da Capua, già esponente illustre dei Predicatori. Cfr.:  I miracoli di Caterina. Sul rapporto tra la santa e il suo 
confessore e futuro agiografo  cfr.:  BOESCH  GAJANO  –  REDON,  La Legenda maior di Raimondo da Capua. Le 
numerose lettere di Caterina, tuttavia, non sono soltanto di carattere pastorale e sono rivolte ad interlocutori di 
vario genere sparsi per l’Europa. Per un’analisi sintetica della corrispondenza della santa e sulla sua tradizione 
manoscritta cfr.: BS, III, coll. 1010­1017. 
376
 Nel 1383 hanno inizio le relazioni di Caterina con papa Gregorio XI, sposa la causa della crociata contro i 
Turchi e si impegna nella promozione di questo pellegrinaggio armato in difesa della cristianità. Cfr.: ivi, col. 
1004. 
377
 Caterina viene inviata dal governo fiorentino come mediatrice presso il papato avignonese in occasione della 
ribellione   di   Firenze   e   di   altre   città   dell’Italia   centrale   alla   Santa   Sede,   che   determinano   la   scomunica   e 
l’interdetto sulla città, cancellate grazie all’intervento della santa. 
378
  Caterina   si   reca  a  predicare   a  Pisa  per  predicare   e  in  questa  città  riceve   le  stimmate,  come  racconta  a 
Raimondo da Capua il I aprile 1383, mentre si trova assorta in preghiera davanti al crocifisso dì Giunta Pìsano 
nella chiesa di Santa Caterina sul Lungarno. Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 193­196. Sul culto delle stimmate di 
Caterina e le controversie ad esso collegate cfr.: BS, III, col. 1033. Sulle stimmate e la loro storia cfr.: F RUGONI, 
Francesco e l’invenzione delle stimmate. Sulla predicazione femminile cfr.:  RUSCONI, Women’s Sermons at the 
End of the Middle Ages.
379
 Cfr.: BS, III, col. 1005. Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 274, 419­420. 
380
 I cardinali francesi non riconoscono Urbano, giudicano illegittima la sua elezione e nel 1378 proclamano un 
antipapa, Clemente VII. Urbano VI per risolvere la gravissima situazione in cui versa non solo lui, ma l’intera 
Chiesa fa appello a Caterina, che si stabilisce a Roma e si dedica con successo a difendere il legittimo pontefice 
e a ricomporre la frattura in seno alla curia pontificia. Caterina si rivolge ai cardinali, ma anche ai capi religiosi e 
ai sovrani e li persuade a difendere 
Urbano, che riconcilia anche con il popolo romano. Cfr.: BS, III, coll. 1006­1007. 
381
 Sostiene la riforma in qualità di Generale dell’Ordine anche Raimondo da Capua e la abbracciano per primi i 
discepoli della santa, tra cui spiccano il senese Tommaso Caffarini e il fiorentino Giovanni Dominici. La riforma 
ha inizio nel convento di Venezia, dove si radunano i seguaci di Caterina dopo la sua morte e vi partecipano 
anche le suore del secondo Ordine, anch’esse popolate di discepole della santa. Caterina, tuttavia, nella sua 
attività pubblica ha rapporti anche con altri Ordini, come ad esempio i Vallombrosani. Su questo punto cfr.: 
SCHIAVONE, I rapporti tra i vallombrosani e Caterina da Siena.
382
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, IV; BS, III, coll. 1026­1033. Sulla figura e il culto di Caterina si veda VALLI, 
Saggi su S. Caterina da Siena. Per una bibliografia esaustiva sulla santa senese cfr.: Bibliografia cateriniana. 

75
 Altra   categoria   di   laici   che   pur   mantenendo   il   loro  status  si   collegano   al   mondo 
religioso   e   alle   istituzioni   ecclesiastiche   sono   gli   oblati,   figure   che   senza   prendere   i   voti 
appartengono ad una congregazione religiosa. Tra i santi che operano miracoli nelle fonti 
toscane del basso Medioevo ci sono due oblate: Bona da Pisa e Ubaldesca da Pisa, la prima al 
servizio   dei   canonici   regolari,   la   seconda   del   Monastero   San   Giovanni,   dell’Ordine   degli 
Ospedalieri. Santa Bona da Pisa 383 nasce nella città toscana, nel quartiere di Kinzica, intorno 
alla metà del XII secolo, forse nel 1155. Fin dalla più tenera età si dimostra molto religiosa ed 
ha ricorrenti visioni del Cristo, della Vergine e di san Giacomo Apostolo che la guidano, la 
confortano  e le  conferiscono  doni e benedizioni.  Proprio in virtù  di queste  visioni  in età 
adolescenziale si fa pellegrina e si reca a Gerusalemme, dove resta dieci anni 384. Di ritorno 
dalla Terra Santa diventa oblata dei canonici regolari della propria città e sceglie di vivere 
presso la chiesa di San Martino di Kinzica. Oltre all’interesse per i viaggi sacri Bona possiede 
uno spiccato senso caritativo e un profondo desiderio di occuparsi del prossimo, motivo per 
cui tra un pellegrinaggio e l’altro si dedica alla cura dei bisognosi e fonda sempre a Pisa 
un’importante struttura assistenziale, l’ospedale di San Jacopo de Podio, da lei stessa affidato 
alla gestione dei monaci di San Michele degli Scalzi 385. Bona muore a Pisa il 29 maggio del 
1207 dopo aver compiuto numerosi miracoli e viene sepolta nella chiesa di San Martino.  
Santa Ubaldesca da Pisa nasce da una famiglia di bassa estrazione sociale a Calcinaia 
(PI), nel Valdarno inferiore, nella prima metà del XII secolo  386. Le notizie sulla sua vita sono 
scarsissime e di conseguenza ricostruire la sua vicenda terrena è piuttosto complicato, ma è 
certo   che   all’età   di   quindici   anni   si   reca   a   Pisa,   dove   inizia   a   prestare   servizio   presso 
l’Hospitium   S.   Iohannis   Carrariae   Gonnellae,   un’istituzione   caritativa   volta   all’assistenza 

383
 Per le notizie sulla vita di santa Bona cfr.: BS, III, coll. 234­236; ZACCAGNINI, La tradizione agiografica, pp. 
15­16. Per una panoramica sulla fugura della santa cfr.: BANTI, Bona da Pisa. 
384
 La santa visita anche i principali santuari del tempo, tra cui San Pietro a Roma e Santiago de Compostela, 
esponendosi a ripetuti e gravi pericoli nel corso dei suoi viaggi. Su Bona da Pisa pellegrina cfr.: BENVENUTI, Una 
santa sul “camino”;  FRUGONI,  Santa Bona, pellegrina per “desiderio”. Sul ruolo del pellegrinaggio si vedano 
anche:  BENVENUTI  PAPI,  Pellegrinaggio e culto dei santi;  BENVENUTI,  Il pellegrinaggio femminile nel medioevo; 
EAD.,  Donne   sulla  strada:   l’itineranza  religiosa   femminile;  EAD.,  Pellegrini,   cavalieri   ed   eremiti;  FINUCANE, 
Miracles and Pilgrims. 
385
 Il doppio legame di Bona da un lato con la chiesa di San Martino di Kinzica e dall’altro con il monastero di 
San   Michele   degli   Scalzi   dà   vita   ad   una   contesa   tra   le   due   istituzioni   religiose   pisane,   non   riguardo 
all’attribuzione all’una o all’altra comunità – data la certezza dello status di Bona come oblata a Kinzica – ma 
sulla base di motivazioni di prestigio e potere, coi canonici da un lato e i monaci dall’altro entrambi decisi a 
rivendicare l’appartenenza e la memoria della santa. Proprio l’ospedale, teatro di molti miracoli, rappresenta il 
punto più critico della contesa, che ha come cassa di risonanza l’agiografia. Le due comunità religiose coinvolte 
nel conflitto danno grande importanza ai rapporti intercorsi con la santa e fanno delle  Vitae, redatte in modo 
strumentale dai contendenti per rafforzare le proprie tesi, la loro arma. Sul ruolo dell’agiografia nello scontro tra 
San Martino e San Michele si veda il paragrafo 1.2.2 del presente studio. Sul ruolo dell’Ospedale nel culto e 
nella vicenda di Bona cfr.: PANARELLI, Culto dei santi e culto dei luoghi. 
386
 Alcuni storici identificano l’anno di nascita di Ubaldesca nel 1136, altri nel 1145. Cfr.: BS, XII, col. 731.

76
degli ammalati e appartenente all’ordine dei Giovanniti 387. Ubaldesca partecipa alla gestione 
dell’ospedale e unisce alle opere assistenziali una profonda spiritualità, pur non prendendo 
mai   voti   e   mantenendo   per   tutta   la   vita   la   propria   condizione   laicale  388.   Le   virtù 
taumaturgiche della santa emergono già in vita e presso di lei accorrono numerosi bisognosi 
in   cerca   di   conforto   e   salute,   che   dona   fino   alla   morte,   avvenuta   nel   1206,   dopo 
cinquantacinque anni di servizio presso l’Hospitium giovannita 389. 

2.2 ­ I destinatari 

I miracoli hanno destinatari assai eterogenei, che si dividono in tre grandi categorie: le 
persone singole (la maggior parte), le comunità – siano esse civili o religiose – e i soggetti 
particolare diversi da quelli umani. Le informazioni sull’identità dei miracolati fornite dalle 
fonti   sono   spesso   scarne   e   frammentarie,   pochi   sono   gli   agiografi   che   riferiscono   i   dati 
anagrafici   completi   dei   destinatari   dei   prodigi   –   dal   nome   all’età,   dalla   provenienza 
all’occupazione   –   magari   corredandoli   con   informazioni   relative   allo  status  sociale   e   al 
relativo   ruolo   nella   collettività.   In   base   ai   dati   presenti   all’interno   delle   narrazioni 
agiografiche, tuttavia, è possibile cercare di tracciare un quadro generale sui miracolati che 
permetta di coglierne i tratti generali e alcune specificità, relative sia ad alcune tipologie di 
prodigi sia ai singoli santi. Nel complesso, pur non mancando tra loro personaggi di alto 
rango, i destinatari dei miracoli sono per lo più persone semplici, di medio e basso stato 
sociale, prive di cultura religiosa e caratterizzate da una spiritualità rozza ma profonda e da 
una fiducia molto forte nei santi, con cui spesso hanno un legame particolare di conoscenza o 
di appartenenza comune. Si tratta di uomini e donne – padri e madri di famiglia, lavoratori o 
religiosi – ma anche di bambini, provenienti sia dall’ambito locale del santo sia da luoghi 
lontani,   una folta schiera di persone che grazie  all’intervento  sovrannaturale  acquistano  o 
recuperano una condizione di vita assai migliore della precedente sotto diversi aspetti, ma 
soprattutto dal punto di vista sanitario. 

387
  I Giovanniti sono un Ordine istituito nel 1099 a Gerusalemme presso la Chiesa di san Giovanni Battista e 
segue la regola di sant’Agostino. Sulla vita religiosa di Ubaldesca cfr.: ZACCAGNINI, Ubaldesca, una santa laica, 
pp. 64­66. Sugli Ospedalieri, il monastero di S. Giovanni a Pisa e il loro legame con Ubaldesca cfr.: ivi, pp. 91­
96, 115­126. 
388
  Dopo la morte della santa i Giovanniti la rivendicano al loro Ordine e si impossessano della sua memoria, 
nonostante non abbia mai preso i voti. Più che una contesa attorno alla sua figura si crea dunque un equivoco 
riguardante la sua attribuzione all’Ordine che gestisce l’ospedale di San Martino presso cui Ubaldesca presta 
servizio per tutta la vita. Sullo status laicale di Ubaldesca cfr.: ivi, pp. 126­132, 136­138. 
389
 Cfr.: BS, XII, col. 731. 

77
 Il novantasette per cento dei miracoli narrati dalle fonti toscane basso medievali viene 
compiuto   a   favore   di   soggetti   individuali,   singoli   nella   quasi   totalità   dei   casi,   ma   anche 
multipli  390.   Là   dove   il   miracolo   non   ha   un   destinatario   unico   ma   porta   beneficio   a   più 
persone, queste possono essere legate da vincoli di parentela – specie quando si tratta di un 
paio   di   individui   –   o   condividere   esperienze   particolari,   che   ne   unificano   le   sorti   in   un 
determinato momento, come succede a viaggiatori, pellegrini o prigionieri, che trovandosi in 
difficoltà per svariati motivi si rivolgono ai santi e chiedono loro aiuto sia per sé sia per i 
propri compagni di sventura. I destinatari di miracoli sono in prevalenza uomini, ma anche le 
donne sono piuttosto numerose e lo scarto tra i due generi non è grande   391, segno che il 
miracoloso rispecchia solo in parte il ruolo centrale dell’uomo nella società medievale, perché 
a   differenza   di   altri   ambiti   non   relega   la   donna   in   una   posizione   del   tutto   marginale, 
conferendole  invece  pari dignità  nei confronti  dei  santi e, dunque,  di Dio, che  attraverso 
questi personaggi terreni opera prodigi. Uomini e donne hanno le stesse possibilità di essere 
guariti o liberati da qualunque impedimento renda difficoltosa o metta in pericolo la loro 
esistenza, anche se nel caso del dossier documentario utilizzato per questo studio i miracolati 
uomini sono più numerosi. Beneficiano dell’intervento dei santi sia i laici sia i religiosi, i 
secondi in forma molto minore rispetto ai primi, anche in virtù del loro numero più limitato 
all’interno della società 392. 

2.2.1   I religiosi 

L’insieme dei religiosi è piuttosto eterogeneo e tra i miracolati si annoverano membri 
del clero, regolare o secolare, ed esponenti dei diversi Ordini sia monastici sia mendicanti. I 
religiosi per i quali sono narrati più miracoli sono i Vallombrosani e i Domenicani, seguiti da 
sacerdoti, monaci benedettini pulsanesi 393 e frati francescani, ma tra i destinatari dei prodigi 

390
 Su 1346 miracoli compiuti a favore di soggetti individuali ben 1229 sono diretti a singole persone, mentre 119 
a soggetti multipli, 40 a coppie e 79 a gruppi. 
391
 In 856 casi i miracolati sono uomini, in 555 donne. 
392
 I miracoli a favore dei religiosi sono 101, quelli di cui beneficiano i laici sono invece 1227. In alcuni casi, là 
dove il destinatario del miracolo non sia singolo ma multiplo, laici e religiosi possono essere destinatari dello 
stesso prodigio. È il caso, ad esempio, dei gruppi di viaggiatori o di pellegrini salvati da pericoli di vario genere, 
dove si mischiano religiosi e semplici fedeli. 
393
 I Pulsanesi sono una Congregazione benedettina fondata nel 1130 nella valle di Pulsano (MT) da Giovanni da 
Matera. Nel corso del XII e XIII secolo l’Ordine – caratterizzato da una regola molto severa che impone ai 
monaci uno stile di vita essenziale e meditativo – si diffonde in Toscana ed Emilia e arriva persino in Dalmazia.  
I pulsanesi inoltre non svolgono attività di studio ma solo manuali, sostentandosi praticando l’agricoltura e 
chiedendo  l’elemosina.  Per  una panoramica  sull’Ordine  e  il  loro  fondatore  cfr.  tra  gli  altri:  PANARELLI,  Dal  
Gargano alla Toscana; MORELLI, Vita di S. Giovanni da Matera. 

78
figurano anche Serviti, Certosini, Agostiniani, Olivetani e Giovanniti 394. A queste potrebbero 
dover   essere   aggiunte   altre   congregazioni,   visto   che   in   alcuni   casi   gli   agiografi   non 
specificano   l’appartenenza   ad   un   preciso   Ordine   dei   religiosi   che   ricevono   miracoli.   Il 
miracoloso diretto alle persone di Chiesa è piuttosto vasto e riconducibile a tutte le tipologie 
di prodigi: si narrano eventi di carattere taumaturgico, cratofanico, apotropaico e spirituale e 
si registra persino un caso di miracolo punitivo. Si tratta di un frate francescano che mette in 
discussione la figura di Filippo Benizi e udendo le meraviglie compiute dal santo usa parole 
denigratorie nei suoi confronti, in conseguenza delle quali la sua bocca e la sua faccia si 
rovesciano impedendogli di parlare finché, pentito, non si reca in pellegrinaggio sul sepolcro 
di   Filippo   chiedendogli   perdono   per   il   proprio   atteggiamento   ingiurioso   e   ottiene   così   di 
essere risanato 395. 
Nella maggior parte dei casi i religiosi beneficiano di miracoli operati a loro favore da 
santi appartenenti al loro stesso Ordine, siano essi religiosi o terziari, ma non si tratta di una 
regola, tanto più che vi sono da un lato santi a loro volta consacrati tra i cui miracolati non 
compaiono persone di chiesa 396 e dall’altro destinatari religiosi di miracoli graziati da santi di 
altri Ordini o addirittura da laici. Ben venticinque dei ventisei miracoli di cui beneficiano 
monaci e monache dell’Ordine vallombrosano sono compiuti da Umiltà da Faenza – che li 
opera  prima nella sua città  natale  e poi a Firenze  397  – e solo uno da Caterina  da Siena, 

394
 Per i Vallombrosani si narrano 26 miracoli, 22 per i Domenicani, 9 per i Benedettini, 5 per i Francescani, 3 
per i Certosini, 2 per i Serviti, gli Agostiniani e gli Olivetani e 1 per i Giovanniti. A questi vanno aggiunti altri 
10 religiosi per i quali le fonti non definiscono l’appartenenza ad un Ordine preciso. Per quanto riguarda i nuovi 
ordini, quello dei Servi di Maria è un Ordine mendicante fondato probabilmente nel 1233 da un gruppo di sette 
persone, noti come i “Sette santi fondatori”, ritiratosi sul Monte Senario, presso Firenze, mentre gli Olivetani 
sono una congregazione benedettina fondata nel 1319 presso l’abbazia di  Monte Oliveto Maggiore  dai senesi 
Bernardo Tolomei, Patrizio Patrizi e Ambrogio Piccolomini. L’Ordine di Sant’Agostino è invece eremitico e nel 
1256 riunisce al suo interno tutte le correnti solitarie presenti in Italia e gli Ordini di ispirazione agostiniana 
costituitisi in precedenza nelle diverse zone geografiche, coi Giovanniti, antico Ordine istituito pochi anni prima 
nel   1099   a   Gerusalemme   presso   la   Chiesa   di   san   Giovanni   Battista   sotto   la   regola   di   sant’Agostino,   che 
mantengono però il loro status. Per maggiori informazioni su Serviti, Olivetani, Agostiniani e Giovanniti cfr., tra 
gli altri: BENASSI, I Servi di Maria; DAL PINO, I frati Servi di S. Maria; ID., Spazi e figure; Alle origini dell’Europa  
mediterranea; Saggi e ricerche nel VII centenario della nascita del b. Bernardo; GUTIERREZ, Storia dell'Ordine di  
S.   Agostino;  MARIANI,  Gli   agostiniani.  Si   vedano   anche   le   pubblicazioni   della   rivista   servita  “Studi   storici 
dell’Ordine dei servi di Maria”. 
395
 Cfr.: Legenda Patris Nostri Beati Philippi, 32. 
396
  I santi religiosi che non hanno tra i destinatari  dei loro prodigi alcun uomo di chiesa sono l’agostiniano 
Agostino Novello, il presbitero Alberto da Colle Val d’Elsa, il servita Francesco da Siena e la vallombrosana 
Margherita da Faenza. Ambrogio Sansedoni, invece, annovera tra i destinatari dei propri miracoli alcuni soggetti 
religiosi, ma nessuno dell’Ordine dei Predicatori cui egli stesso appartiene. 
397
  Per la narrazione dei miracoli  operati da Umiltà da Faenza a favore dei Vallombrosani cfr.:  Vita sancte  
Humilitatis, 19, 26­27, 28, 30, 31, 48, 51­52, 56­57, 58, 68, 77; Vita di Umiltà, XIII, XXI, XXII, XXIV, XXV, 
XXX, XXXIII, XXXIV, XLV, XLVII, LIII, LIV, LX. I miracoli in questione trovano tutti corrispondenza tra le 
due fonti, tranne il numero XLV della Vita di Umiltà. 

79
benefattrice di un monaco di Passignano (FI) di nome Iohannes 398. Quasi esclusivo anche il 
rapporto tra i Benedettini e Bona da Pisa – oblata regolare dei canonici di San Martino in 
Kinzica, ma legata anche al monastero pulsanese di San Michele in Orticaria – che realizza 
otto   dei   nove   miracoli   destinati   ai   monaci  399,   col   nono   compiuto   invece   da   Ambrogio 
Sansedoni a favore di Benedica, monaca senese del monastero di San Casciano 400. Una sola 
eccezione anche tra i Francescani, il già ricordato frate impertinente punito da Filippo Benizi, 
santo protagonista dei due miracoli che hanno come destinatari religiosi dell’Ordine dei Servi 
di Maria  401. Galganus, Bartholomaeus da Pontremoli (MS) e un gruppo di diciannove frati 
Minori  pellegrini  sono invece protetti  il primo  da Umiliana  dei Cerchi  402  e i secondi  da 
Lucchese   da   Poggibonsi  403,   entrambi   terziari   francescani.   Bartolo   de   Palmerini,   unico 
giovannita miracolato, priore della chiesa del Santo Sepolcro di Pisa deposto con disonore dal 
Maestro   del  suo Ordine,  si rivolge   disperato  alla   santa  concittadina   e compagna  di  veste 
Ubaldesca,   grazie   al   cui   intervento   viene   reintegrato   nel   proprio   incarico  404.   Infine,   in 
diciannove   casi   su   venticinque   i   Domenicani   ricevono   miracoli   da   due   grandi   sante 
dell’Ordine, una suora e una terziaria, ovvero Agnese da Montepulciano  405  e Caterina da 
Siena 406, ma sono ben sei le narrazioni di prodigi destinati a frati predicatori che vedono come 
protagonista Bona da Pisa 407.

398
  Passignano è un monastero vallombrosano nei pressi di Castelfiorentino (FI). Per la narrazione di questo 
miracolo cfr.: Il Processo Castellano, III, p. 265.
399
 Per la narrazione dei miracoli operati da Bona da Pisa a favore dei pulsanesi cfr.: Vita sancte Bone virginis, 
XXII (corrispondente a: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, XLIX), XXVIII, XXXI (Vita sancte Bone  
virginis de civitate Pisana, XLVII);  Miracula sancte Bone, III (Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, 
LVIII); Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana XXXVII. 
400
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 146. 
401
  Cfr.:  Legenda Patris Nostri Beati Philippi, 15, 21. Filippo opera anche un miracolo a favore del proprio 
convento e di tutti i confratelli, per la cui narrazione cfr.:  ivi, 10­11. Per il miracolo del frate francescano cfr. 
invece: ivi, 32. 
402
 Galganus è destinatario di due miracoli. Per la loro narrazione cfr.: Vita beatae Humilianae de Cerchis, 39; 
Miracula intra triennium ab obitum patrata, 4.
403
 Cfr.: Vita (Tolomei), 47, 49. 
404
  Il   miracolo   avviene   dopo   la   morte   della   santa,   cui   Bartolo   promette   la   traslazione   delle   reliquie   e   la 
celebrazione   di   una   grande   festa   se   otterrà   la   riabilitazione   da   parte   dell’Ordine,   cui   la   stessa   Ubaldesca 
apparteneva in vita come terziaria. Per la narrazione del miracolo cfr.: Uita della beatissima uergine Ubaldesca, 
12.
405
  I tre frati domenicani miracolati da Agnese sono i soli soggetti religiosi destinatari dei suoi prodigi. Per la 
narrazione dei miracoli cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, I, 12, 2­6, I, 12, 8­12, I, 12, 16­18. 
406
 Le sedici narrazioni di cui è protagonista Caterina hanno in alcuni casi il medesimo destinatario. Cfr.: Vita  
Catharinae Senensis, 87­89, 99, 254­255 (corrispondente a:  Il Processo Castellano, Vb, p. 344;  I miracoli di  
Caterina di Iacopo da Siena, XXIV), 256 (Il Processo Castellano, Vb, p. 344; I miracoli di Caterina di Iacopo  
da   Siena,   XXV),   260,   266,   282­284   (Il   Processo   Castellano,   Va,   p.   300),   302­304,   305­306;  Il   Processo  
Castellano, Va, pp. 298­300, XXII, p. 448. 
407
  I destinatari domenicani dei miracoli operati da Bona sono tre e i prodigi sono narrati in due fonti. Cfr.: 
Miracula sancte Bone, IV, V, VI, corrispondenti nell’ordine a  Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, 
LVIII, LX, LIX. 

80
 Spesso i religiosi oggetto di miracolo non solo appartengono allo stesso Ordine, ma 
hanno anche uno stretto legame col santo che concede loro la grazia e sono suoi confratelli o 
consorelle, confessori e guide spirituali, compagni o futuri agiografi. Raimondo da Capua, 
confessore, guida spirituale e agiografo di Caterina da Siena, è un destinatario abituale dei 
prodigi della santa senese, salvato dalla peste e dai pericoli della navigazione, beneficiato del 
miracolo del pane e persino rassicurato sulla sua redenzione mediante una visione salvifica  408. 
Caterina salva anche l’altro suo storico confessore, nonché agiografo e promotore del suo 
processo di canonizzazione, il domenicano senese Tommaso Caffarini, aggredito dai banditi 
insieme   al   compagno   Georgio   Naddj   nelle   campagne   senesi   e   risparmiato   proprio   per 
intercessione della santa  409. Non ricoprono ruoli istituzionali, ma fanno parte del gruppo di 
persone che circonda Caterina e hanno con lei uno stretto legame anche le senesi Gemma e 
Iohanna de Capite, compagne della santa e come lei terziarie domenicane, destinatarie di due 
dei suoi tanti prodigi  410. Il francescano Bartolomeo de’ Tolomei, agiografo di Lucchese da 
Poggibonsi, riferisce nella sua opera di come il santo gli abbia salvato la vita – insieme a 
quella   di  altri  frati e di numerosi pellegrini  provenienti  da Santiago de Compostella  –  in 
occasione di una tempesta in mare abbattutasi presso Savona sulla nave dove viaggiava, di 
ritorno   dal   Capitolo   generale   dell’Ordine   tenutosi   a   Marsiglia  411.   Paulo,   monaco   di   San 
Michele in Orticaria a Pisa e priore dell’Ospedale di San Iacopo de Podio fondato da Bona da 
Pisa – di cui è anche amico e compagno – è destinatario di due prodigi compiuti dalla santa 
412
, oblata dei canonici regolari di San Martino in Kinzica, tra i quali guarisce il presbitero 
Marchus da forti dolori alla testa e lo fa oggetto di affermazioni profetiche sulla durata della 
sua vita  413. È piuttosto usuale, infine, che a beneficare dell’intervento dei santi siano loro 
confratelli   e   consorelle,   sia   singolarmente   sia   a   livello   comunitario,   dove   ad   essere   più 
frequenti sono miracoli cratofanici come la creazione o la moltiplicazione di materia (sia essa 

408
 Per la guarigione dalla peste cfr.: Vita Catharinae Senensis, 254­255; Il Processo Castellano, Vb, p. 344; I 
miracoli di Caterina di Iacopo da Siena, XXIV. Per la liberazione dai pericoli della navigazione, resa favorevole 
non solo per lui ma anche per i suoi compagni di viaggio, cfr.: Vita Catharinae Senensis, 99. La visione salvifica 
e il miracolo del pane (di cui beneficiano anche altri commensali) sono invece narrati in ivi, 87­89, 305­306. 
409
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 282­284; Il Processo Castellano, Va, p. 300. 
410 
Cfr.:  Vita   Catharinae   Senensis,   260,   266.   Le   due   compagne   di   Caterina   non   sono   tuttavia   le   sole 
rappresentanti dei Terz’Ordini destinatari di miracoli: accanto ad esse, infatti, figurano altri laici che vivono nel 
secolo la loro vocazione religiosa, aderendo agli Ordini mendicanti. È sempre la santa senese a destinare prodigi 
sia a un gruppo indefinito di poveri senesi e romani, di cui fanno parte anche alcuni terziari domenicani, sia a 
Dominica, una romana di origine bergamasca appartenente all’Ordine della Penitenza di San Francesco d’Assisi. 
Per la narrazione di questi due miracoli cfr.: ivi, 302­304, 379. 
411
 Cfr.: Vita (Tolomei), 49. 
412
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis, XXVIII, XXXI (narrato anche in: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, 
XLVII). 
413
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, XLIII. 

81
cibo o denaro) assente ma necessaria al momento del miracolo. Agnese da Montepulciano, 
Umiltà da Faenza, Filippo Benizi e Margherita da Faenza sono i santi nel cui miracoloso 
ricorrono con più frequenza prodigi destinati a religiosi delle loro stesse comunità. 
Di contro, sono numerosi i casi dove a ricevere il miracolo è un religioso il cui status 
si differenzi da quello del suo sovrannaturale soccorritore, appartenente ad un altro Ordine o 
addirittura laico ed estraneo a qualunque appartenenza ecclesiastica. Chierici e sacerdoti che 
beneficiano di interventi miracolosi, ad esempio, non li ricevono in alcun caso da Alberto da 
Colle   –   unico   presbitero   capace   secondo   le   fonti   toscane   del   basso   Medioevo   di   operare 
prodigi, che hanno però solo destinatari laici – ma da altri santi, sia religiosi sia laici. Ceccus, 
chierico di origine senese che presta servizio nella chiesa di Santa Maria a Panzano in Chianti, 
Fortunatus,   canonico   di   San   Vincenzo   a   Siena,   e   Ventura,   Priore   dell’Ospedale   della 
Misericordia   di   Siena,   vengono   salvati   dal   domenicano   Ambrogio   Sansedoni  414,   mentre 
Iacobs, rettore della chiesa di San Chierico a Città di Castello (PG), e Sanus, sacerdote del 
tifernate, sono guariti da Ranieri da Borgo San Sepolcro, terziario francescano  415. Angelus 
Bonus, chierico di San Pietro Piccolo a Lucca, e Rolandus, sacerdote del pisano, ricevono la 
grazia   da   Ranieri   da   Pisa  416,   concittadino   di   Bona,   oblata   regolare   che   guarisce   invece 
Marchus,   canonico   di   San   Martino   in   Kinzica  417.   Il   cappellano   che   celebra   la   messa   al 
monastero di Santa Maria Novella a Faenza (RA), di cui è badessa Umiltà riceve da lei un 
prodigio  418,   così   come   Albertus,   sacerdote   e   abate   di   Ortignano   Raggiolo   (AR)   419.   Il 
sacerdote   bonizzese   Raynuncius   è   protagonista   di   un   miracolo   del   terziario   francescano 
Lucchese da Poggibonsi  420, il pievano di Signa (FI) Naccio dei Mazzinghi ha salva la vita 
grazie alla concittadina Giovanna, laica ed eremita 421 e due presbiteri – uno di Vaiano (PG) e 
uno   di   provenienza   sconosciuta   –   sono   guariti   dalla   terziaria   francescana   Margherita   da 
Cortona 422. 

414
 La chiesa dove presta servizio Ceccus si trova in una frazione di Greve in Chianti (FI). Per la narrazione del 
miracolo cfr.: Summarium virtutum et miracula, 125. Per la liberazione di Fortunatus invece cfr.: ivi, 230; Vita  
(Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 103. Per la guarigione di Ventura cfr.:  Summarium virtutum et  
miracula, 177; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 74.
415
  Per la guarigione  di Iacobs  cfr.:  Liber  miraculorum, 32. Sanus proviene  da “Scalochi”, una località nei 
dintorni   di   Città  di  Castello  (PG)  che  non  trova  corrispondenza  nei   toponimi   attuali. Per  la  narrazione   del 
miracolo cfr.: ivi, 63. 
416
 Per il miracolo di Angelus Bonus cfr.: Vita Sancti Rainerii, 162. Rolandus proviene da “Cafaggio Regio”, una 
località del pisano che non trova corrispondenza nei toponimi attuali. Per la narrazione del miracolo cfr.: ivi, 91. 
417
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, XLIII. 
418
 Cfr.: Vita sancte Humilitatis, 29; Vita di Umiltà, XXIII.
419
 Cfr.: Vita sancte Humilitatis, 47; Vita di Umiltà, LI.
420
 Cfr.: Vita sancti Lucensis confessoris, 1.
421
 Cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et miracula, 25. 
422
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 16. 

82
 Due   Certosini,   il   senese   Stephanus   e   un   anonimo   livornese,   sono   miracolati   da 
Caterina da Siena 423, benefattrice anche degli Olivetani Franciscus de Malavoltis, senese 424, e 
Thomas   Paruta,   veneziano  425,   e   della   concittadina   agostiniana   Laurencia,   tormentata   dal 
demonio  426.   Una   monaca   grossetana   il   cui   Ordine   non   è   specificato   dalle   fonti   è   tra   i 
destinatari dei miracoli operati dal laico senese Andrea Gallerani  427, mentre un altro laico, 
Ranieri da Pisa, salva da una tempesta in mare un gruppo di religiosi non meglio definiti 428 e 
libera dal demonio un religioso pisano, anche questo appartenente ad un Ordine non riportato 
dalle fonti 429. Un eremita del senese di nome Dinus, infine, è destinatario di una guarigione 
operata da Ambrogio Sansedoni 430.
I religiosi che ricevono miracoli sono nella maggior parte dei casi semplici sacerdoti, 
frati,   monaci   o   suore   lontani   dalle  élites  e   dal   potere,   ma   tra   i   destinatari   dei   prodigi   si 
distinguono   anche   alcune   autorità   religiose,   eccezioni   rispetto   alla   generale   tendenza  low 
profil  dei   miracolati   vestiti  di  un  abito  che   li  consacra  a  Dio.  Vi  sono  tra   le  personalità 
religiose oggetto di interventi miracolosi personaggi che guidano una comunità clericale, un 
monastero o un ospedale, ma anche figure di spicco che esercitano ruoli più importanti, primo 
fra tutti Raimondo da Capua, non solo confessore di Caterina da Siena e rettore del monastero 
domenicano femminile di Montepulciano (SI), ma soprattutto Maestro Generale dell’Ordine 
dei Predicatori dal 1380 al 1399, anno della sua morte  431. Caterina grazia anche Tommaso 
Caffarini   –   promotore   della   sua   causa   di   canonizzazione   –  e   Bartolomeo   Dominici,   altro 
esponente   senese   illustre   dei   Predicatori  432,   mentre   un   Maestro   provinciale   dello   stesso 
Ordine figura tra i miracolati di Bona da Pisa 433. Margherita da Cortona intercede a favore di 
un priore di origini sconosciute  434  e Ubaldesca da Pisa del già citato Bartolo de Palmerini, 

423
 Stephanus compie insieme alla santa il viaggio di ritorno da Avignone e il suo miracolo è narrato in due fonti 
diverse, cfr.: Vita Catharinae Senensis, 264; Il Processo Castellano, III, p. 264, Vb, p. 345. L’anonimo livornese 
proviene invece da Gorgona (LI) e per la sua liberazione dal demonio cfr.: ivi, IV, pp. 274­275.
424
 Cfr.: ivi, XIII, p. 406. 
425
 Cfr.: ivi, XIV, pp. 414­416. 
426
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 269­273; Il Processo Castellano, Va, pp. 319­321. 
427
 Cfr.: Vita di Beato Andrea de Gallerani da Siena, 22. 
428
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 88. 
429
 Cfr.: ivi, 74. 
430
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 138.
431
 Per le narrazioni dei miracoli di Caterina destinati al proprio confessore cfr.: Vita Catharinae Senensis, 99, 
87­89, 254­255 (per questo prodigio cfr. anche:  Il Processo Castellano, Vb, p. 344;  I miracoli di Caterina di  
Iacopo  da Siena, XXIV),  305­306. Su Raimondo da Capua Maestro Generale  dell’Ordine  cfr.,  tra gli  altri: 
PENONE, I domenicani nei secoli, pp. 184­195. 
432
 Per il miracolo di Bartolomeo cfr.: Vita Catharinae Senensis, 256 (narrato anche in: Il Processo Castellano, 
Vb, p. 344;  I miracoli di Caterina di Iacopo da Siena, XXV). Per il prodigio di Tommaso invece cfr.:  Vita 
Catharinae Senensis, 282­284; Il Processo Castellano, Va, p. 300.
433
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, LX; Miracula sancte Bone, V. 
434
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 17. 

83
prima deposto e poi reintegrato nel suo incarico di priore della chiesa del Santo Sepolcro di 
Pisa 435, mentre Iacobs, rettore della chiesa di San Chierico a Città di Castello, riceve la grazia 
da  Ranieri   da Borgo San Sepolcro  436. È presente anche un’autorità  monastica,  l’abate   di 
Ortignano Raggiolo (AR), Albertus, destinatario di un miracolo operato da Umiltà da Faenza 
437
. Svolgono un ruolo dirigenziale anche i già citati Paulo, monaco e priore dell’Ospedale di 
San Iacopo de Podio, destinatario dei prodigi di Bona da Pisa  438 e Ventura, sacerdote e priore 
dell’Ospedale della Misericordia di Siena, guarito da Ambrogio Sansedoni  439. Tra le fila di 
questa ristretta  élite  religiosa mancano  le donne, e le uniche religiose a distinguersi dalla 
massa sono una monaca faentina miracolata da Umiltà da Faenza, di cui si specifica l’elevata 
estrazione sociale affermando che è entrata in monastero donando tutti i suoi beni 440 e Paula, 
suora e madre di un cardinale, graziata da Caterina da Siena 441.
La tipologia dei miracoli che ricevono i religiosi è espressione di tutte le categorie del 
miracoloso e non presenta marcati tratti distintivi rispetto agli altri destinatari dei prodigi, 
fatta eccezione forse per i miracoli spirituali. Gli interventi dei santi a favore dei soggetti 
religiosi sono infatti ascrivibili ai diversi generi del sovrannaturale, con una prevalenza di 
taumaturgie e di azioni di carattere spirituale. I prodigi di tipo spirituale sono volti per lo più 
alla conversione dell’anima di frati e suore che custodiscono nel loro animo peccati sempre 
taciuti   e   nascosti,   ma   conosciuti   dai   santi   grazie   alle   loro   facoltà   sovrannaturali   e   di 
conseguenza   confessati   dai   colpevoli,   che   così   si   redimono   pienamente.   Gli   esempi   più 
numerosi   in   tal   senso   sono   offerti   dai   monaci   compagni   di   Bona   da   Pisa   e   dalle   suore 
consorelle di Umiltà da Faenza. 
I destinatari di miracoli taumaturgici sono i più numerosi e tra questi si distinguono 
due sacerdoti, per i quali le fonti sottolineano come siano colpiti dalla malattia in modo da 
impedire loro l’esercizio del loro ministero. Si tratta dei già citati senesi Ceccus, chierico al 
servizio nel Chianti, e Ventura, priore dell’Ospedale cittadino, il primo colpito da un attacco 
cardiaco durante la messa e ridotto in fin di vita, il secondo gravemente sofferente per via di 
435
 Cfr.: Uita della beatissima uergine Ubaldesca, 12. 
436
 Cfr.: Liber miraculorum, 32. 
437
 Cfr.: Vita sancte Humilitatis, 47; Vita di Umiltà, LI. 
438
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis, XXVIII, XXXI (narrato anche in: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, 
XLVII). 
439
 La chiesa dove presta servizio Ceccus si trova in una frazione di Greve in Chianti (FI). Per la narrazione del 
miracolo cfr.: Summarium virtutum et miracula, 125. Per la liberazione di Fortunatus invece cfr.: ivi, 230; Vita  
(Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 103. Per la guarigione di Ventura cfr.:  Summarium virtutum et  
miracula, 177; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 74.
440
 La monaca in questione è persuasa da Umiltà a confessare un peccato nascosto, di cui lei miracolosamente è a 
conoscenza. Cfr.: Vita sancte Humilitatis, 58; Vita di Umiltà, XXXIV. 
441
 Cfr.: Il Processo Castellano, XXII, p. 448. 

84
una febbre e del forte tremore alle mani che gli impedisce di celebrare la messa. Entrambi 
vengono risanati da Ambrogio Sansedoni e grazie a lui non solo recuperano la salute, ma 
possono anche tornare alle loro attività cultuali  442. Il resto dei miracolati soffre a causa di 
malattie più o meno gravi e di durata variabile, dalla febbre ai dolori di vario genere, dalla 
peste   a   mali   sconosciuti   ma   assai   pericolosi.   Alcuni   malati   poi   versano   in   condizioni 
gravissime e vedono a rischio la loro stessa sopravvivenza, con l’intervento del santo che li 
salva  davvero  in extremis. Tra gli altri, solo per fare alcuni esempi, Iacobs e Sanus, due 
sacerdoti   del   tifernate,   vengono   guariti   da   Ranieri   da   Borgo   San   Sepolcro   il   primo   da 
un’infiammazione alla gola, il secondo da una frattura alla gamba che gli provoca dolore e 
gonfiore e mette a rischio la sua sopravvivenza 443. Il pievano Naccio dei Mazzinghi si trova 
ormai in fin di vita a causa di un male sconosciuto quando Giovanna da Signa gli concede il 
miracolo  444, mentre frate Thebaldus soffre per via di un dente la cui estrazione si rivela più 
difficoltosa   del   previsto   per   il   barbiere   incaricato   di   curarlo   e   deve   ricorrere   alle   cure 
sovrannaturali di Bona da Pisa per riuscire a migliorare le condizioni della propria dentatura 
445
. 
Tra le cratofanie, in mezzo a signorie di vario genere sulla materia e sulla natura, 
produce una certa curiosità un prodigio operato da Bona da Pisa in occasione di uno dei suoi 
tanti pellegrinaggi a Santiago de Compostela, con protagonisti quattro monaci del monastero 
cittadino di San Michele in Orticaria, tra cui Paulo. I religiosi, che hanno accettato l’invito ad 
andare con lei alla festa di San Giacomo, vengono resi invisibili e passano velocemente tra la 
folla senza perdere tempo, come se il loro corpo non avesse consistenza. Arrivati quasi a 
destinazione, Bona chiede loro se vogliono vedere come raggiunge il luogo santo, si alza da 
terra e vola, lasciando dietro di sé i monaci che la inseguono correndo in mezzo ad una grande 
folla, di nuovo senza trovare ostacoli sul loro cammino   446. Singolare anche l’episodio delle 
cipolle del presbitero bonizzese Raynuncius, che le compra da Lucchese da Poggibonsi per 
piantarle   nel   proprio   orto,   al   momento   della   raccolta   le   fa   benedire   e   queste   rispuntano 
nell’orto come se non fossero state raccolte 447. 
Desta   particolare   interesse   che   alcuni   religiosi   siano   oggetto   di   esorcismi   perché 
vittime   di   tormenti   demoniaci   di   varia   natura.   Fortunatus,   canonico   della   chiesa   di   San 
442
  Per la narrazione del miracolo di Ceccus cfr.:  Summarium virtutum et miracula, 125. Per la guarigione di 
Ventura cfr.: ivi, 177; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 74. 
443
 Per la guarigione di Iacobs cfr.: Liber miraculorum, 32. Per la narrazione del miracolo di Sanus cfr.: ivi, 63. 
444
 Cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et miracula, 25. 
445
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, LIX; Miracula sancte Bone, VI. 
446
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis, XXVIII. 
447
 Cfr.: Vita sancti Lucensis confessoris, 1.

85
Vincenzo a Siena, viene aggredito e percosso dal demonio di notte mentre si sta recando da 
un parrocchiano in punto di morte. Liberato, riconosce lo stesso demonio in una fanciulla, a 
sua volta aggredita, e gli preannuncia che lo condurrà al sepolcro di Ambrogio Sansedoni 
perché la liberi. Il demonio allora, spaventato e costretto alla fuga, dice a Fortunatus che se 
non   fosse   stato   un   sacerdote   gli   avrebbe   riservato   un   trattamento   ben   peggiore   448. 
L’agostiniana senese Laurencia e un anonimo certosino di Gorgonia (LI), invece, sono resi 
violenti dallo spirito maligno che li opprime e vengono liberati entrambi da Caterina da Siena. 
La donna soffre di mal di gola e gonfiore e la furia demoniaca arriva persino a trasformarle 
l’espressione del viso  449, mentre l’uomo è aggressivo sia verso il prossimo sia nei propri 
confronti, col diavolo che gli suggerisce di buttarsi dall’alto del monastero e lo istiga pure a 
tentare il suicidio con la spada 450. Un ossesso pisano dall’ignota appartenenza religiosa, che 
nega fortemente di essere indemoniato, viene esorcizzato dal santo concittadino Ranieri  451, 
mentre Ambrogio Sansedoni aiuta un frate senese a resistere alla demoniaca tentazione di 
abbandonare i voti dopo oltre cinquant’anni di vita consacrata 452. 

2.2.2   I laici 

Si è detto di come le fonti nella maggior parte dei casi non forniscano notizie esaustive 
sull’identità dei miracolati, spesso definiti semplicemente quidam e quaedam, senza nome né 
altre   specificazioni.   In   particolare,   le   fonti   omettono   volentieri   di   dichiarare   l’età   e 
l’occupazione dei destinatari dei miracoli e di collocarli nella scala sociale. Tali informazioni, 
tuttavia, in alcuni casi sono deducibili da altre, relative ad esempio alla durata del problema 
per cui si richiede l’intervento del santo o alla presenza di consorti là dove si debba stabilire 
l’età e all’esistenza di persone di servizio o alla dichiarata parentela con nobili o professionisti 
di vario genere se si tratta invece di stabilire a quale ceto sociale appartenga il miracolato 453. 

448
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 230; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 103. 
449
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 269­273; Il Processo Castellano, Va, pp. 319­321. 
450
 Cfr.: Il Processo Castellano, IV, pp. 274­275. 
451
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 74.
452
  Il frate non appartiene all’Ordine domenicano, ma le fonti non specificano a quale regola aderisca. Per la 
narrazione del miracolo cfr.: Summarium virtutum et miracula, 215. 
453
  Sono   esempi   significativi   in   questo   senso   due   miracolati   da   Ambrogio   Sansedoni.   Si   tratta   del   piccolo 
Landuccius, fanciullo infermo certamente di status sociale elevato visto che è affidato alle cure di una balia, e 
della fiorentina Gemeta, fidanzata di un nobile. Per la narrazione del miracolo di Landuccius cfr.: Summarium 
virtutum et miracula, 81,  Miracula  [Sansedoni], XXII. Per la guarigione di Gemeta da una fistola cfr.:  Vita  
(Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 94. 

86
 Tralasciando   un’analisi   dei   nomi   dei   miracolati,   di   competenza   di   altre   discipline 
seppur possibile attraverso la banca dati, è sufficiente osservare come nella maggior parte dei 
casi gli agiografi non riportino i nomi di quanti beneficiano di un prodigio, forse per scarsa 
attenzione   alla   persona   o   forse   semplicemente   per   risparmiare   tempo,   vista   la   dichiarata 
premura   di   certi   scrittori   di   non   annoiare   il   lettore   con   il   racconto   dei   miracoli  454.   Tale 
tendenza,  infatti, è valida in particolare per le fonti narrative: la documentazione notarile, 
infatti, per sua stessa natura fornisce informazioni molto più precise e dettagliate sull’identità 
delle persone che ha per oggetto, a cominciare proprio dal nome. 
Per quanto riguarda l’età di coloro che ricevono miracoli, raramente le Vitae e gli altri 
tipi di scritture la dichiarano direttamente, limitandosi a definire uomini e donne puer, puella, 
infantulus,  vir,  mulier  o  domina, senza fornire ulteriori  chiarimenti.  Tale tendenza risente 
certamente   della   particolare   e   approssimativa   concezione   e   percezione   del   tempo   tipica 
dell’epoca medievale 455, che certamente influenza anche gli agiografi nella scrittura delle vite 
dei santi, in particolare per quanto riguarda la cronologia degli eventi e l’età delle persone, 
incapaci di percepire e di definire in modo esatto quanti anni abbiano. Emblematico in tal 
senso quanto dichiarato dall’agiografo di Pietro Pettinaio, per il quale una donna guarita dal 
santo   senese è “molto  grande”, trovandosi anche  in età da marito e forse anche oltre  456. 
Tuttavia,   è   possibile   avvalersi   di   elementi   di   diversa   natura   per   dedurre   almeno 
approssimativamente gli anni dei miracolati: sono utili in questa direzione le notizie sulla 
durata della malattia o del problema per cui si richiede l’intervento del santo o l’essere a 
conoscenza se la persona è sposata e ha figli o nipoti oppure ancora se svolge un lavoro ben 
preciso. Ad esempio, una donna risanata da Umiltà da Faenza sulla cui identità l’agiografo 
della santa tace in modo totale, si può stabilire abbia più di quarant’anni perché si dice che è 
cieca da così tanto tempo  457, mentre una miracolata da Agostino Novello che l’agiografo 
definisce  puella  in realtà è già vedova e madre di un bambino  458. Là dove invece l’età dei 
beneficiari dei miracoli viene dichiarata prevalgono i bambini e una buona percentuale di 
questi   sono   creature   appena   nate   o   di   poco   più   grandi.   In   base   a   quanto   espressamente 
dichiarato dalle fonti gli infanti costituiscono circa il tre per cento del totale dei miracolati: un 
numero in apparenza esiguo, ma significativo in rapporto alla concezione dell’infanzia nel 
454
  Per una panoramica sulle fonti agiografiche e un’analisi della scrittura dei miracoli, dei suoi protagonisti e 
delle motivazioni che ad essa sottendono si veda in questo stesso studio il paragrafo 1.3. 
455
  Per una breve trattazione sulla concezione del tempo in epoca medievale si veda in questo stesso studio il 
paragrafo 4.1.2. 
456
 Cfr.: Vita del B. Pietro Pettinajo, pp. 37­39. 
457
 Cfr.: Vita sancte Humilitatis abbatisse ordinis Vallisumbrose, 47; Vita di Umiltà, LII. 
458
 Cfr.: Vita [A. Novello], 21. 

87
periodo   medievale,   di   certo   assai   lontana   da   quella   dell’epoca   contemporanea   (ma 
evidentemente non così marginale). Anche su questo aspetto, dunque, il miracoloso segue sì 
la tendenza generale dell’epoca, che riserva più attenzioni al mondo adulto piuttosto che a 
quello infantile, ma al tempo stesso mostra attenzione ai bambini e narra di genitori amorevoli 
che piangono la malattia o la morte dei propri figli e ne domandano la salvezza ai santi  459. Per 
circa trenta miracolati, inoltre, le fonti dichiarano un’età inferiore a dieci anni, mentre di una 
quindicina di bambini e bambine non si conosce l’età precisa, pur emergendo il dato che sono 
piccoli. Infanti e neonati sono destinatari di miracoli di carattere taumaturgico, apotropaico e 
cratofanico: si va dalle risurrezioni di neonati venuti alla luce senza vita o morti poco dopo la 
nascita alla salvezza da pericoli e incidenti, al risanamento di malattie più o meno gravi. Sono 
particolarmente   interessanti,   anche   in   relazione   al   discorso   della   valutazione   positiva 
dell’infanzia   trasmessa   dalle   fonti   agiografiche   nella   narrazione   dei   miracoli,   i   prodigi 
riservati ai bambini che si feriscono o perdono la vita giocando, da soli o in compagnia: segno 
di   attenzione   verso   la   dimensione   ludica   dell’infanzia   sia   dei   santi   sia   di   coloro   che   li 
circondano e che chiedono loro di intervenire a favore dei bimbi in difficoltà. La piccola 
Gisla, ad esempio, cade in un pozzo giocando con dei compagni e viene salvata da Alberto da 
Colle Val d’Elsa 460, mentre un bimbo – figlio di una nobildonna romana – cade dal terrazzo 
di casa dove si diverte a correre su e giù inconsapevole del pericolo: è Caterina da Siena che 
si occupa di lui esaudendo le preghiere della madre, sua devota 461.
Salendo nella scala anagrafica, una decina di miracolati hanno tra i dieci e i venti anni 
e solo uno, un pisano affetto da una lunga febbre e guarito anche lui da Caterina da Siena, ha 
forse tra i venti e i trent’anni 462. Un solo rappresentante certo anche per i trentenni, un tale di 
nome Guido Lenci, devoto di Giovanna da Signa già guarito da lei a 9 anni dall’infermità alle 
mani, all’età di 34 anni viene risanato dalla stessa santa da una forma di monoplegia che gli 
provoca il rattrappimento della parte alta di un braccio  463. Continuando a salire, Andreas 

459
  A chiedere i miracoli per bambini e neonati sono per lo più le madri, ma non mancano esempi di padri 
amorevoli   che   di   fronte   alla   malattia   o   a   problemi   di   vario   genere   che   affiggono   i   loro   figli   si   rivolgono 
supplichevolmente ai santi chiedendo loro di intervenire a favore dei piccoli bisognosi. Il caso più significativo è 
forse quello del senese Minutius, cui nasce un figlio prematuro e senza vita, che raccomanda subito a Francesco 
da Siena perché lo faccia vivere, cosa che ottiene dal santo con grande gioia. Per la narrazione del miracolo cfr.: 
Legenda beati Francisci de Senis, 14. 
460
 Cfr.: Legenda B. Alberti Archipresbyteri Collensis, 14, p. 99; Vita Beati Alberti Confessoris Archipresbiteri  
Collensis, 15, p. 107. 
461
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 390. 
462
  Le fonti dichiarano che il giovane ha circa vent’anni, senza specificare l’età precisa. Per la narrazione del 
miracolo cfr.: ivi, 258­259.
463
 Per la guarigione a 9 anni cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et miracula, 22. Per il miracolo a 34 anni cfr.: 
ivi, 9. 

88
Naidini   ha   quarant’anni   precisi   quando   viene   convertito   da   Caterina   da   Siena  464  e   sono 
ultraquarantenni   anche   un   cieco   cui   Umiltà   da   Faenza   restituisce   la   vista   appunto   dopo 
quarant’anni   di   malattia  465  e   Perus,   miracolato   da   Ranieri   da   Borgo   San   Sepolcro  466. 
Superano il mezzo secolo di vita un frate senese tolto dalla tentazione da Ambrogio Sansedoni 
467
  e la signora Fina, guarita dall’epilessia anche lei da Ranieri da Borgo San Sepolcro  468, 
mentre   arrivano   ai   sessant’anni   Francisca,   una   povera   nonna   di   Poggibonsi   aiutata   dal 
concittadino Lucchese a salvare il nipotino dalla morte 469 e addirittura agli ottanta il nobile 
Franciscus, incallito peccatore convertito da Caterina da Siena 470.
Un altro aspetto importante che connota i miracolati è costituito dal loro status sociale: 
anche in questa direzione le informazioni fornite dalle fonti sono piuttosto frammentarie, ma 
in base sia a quanto dichiarano direttamente gli agiografi sia a ciò che si può dedurre da altre 
notizie che li riguardano è possibile ipotizzare che i destinatari dei miracoli appartengano per 
lo più ai ceti medio­bassi. Naturalmente, poi, vi sono tra loro eccezioni sia verso l’alto sia 
verso il basso, con la presenza da un lato di esponenti delle  élites  e dall’altro di persone 
poverissime. Si tratta di una situazione corrispondente alla tendenza generale del periodo, che 
vede   ricorrere   all’aiuto   dei   santi   per   lo   più   le   persone   semplici,   né   ricche   né   povere, 
appartenenti agli stati medio­bassi della società e, dunque, alla tipologia socio­economica più 
numerosa 471. 
Una piccola percentuale di miracolati, che si aggira tra il tre e il quattro per cento, 
appartiene alla nobiltà o ad un ceto sociale elevato. Si tratta di uomini e donne che ricorrono 
alle cure dei santi per i motivi più disparati e che beneficiano di prodigi riconducibili a tutte le 
categorie del miracoloso. Tra gli altri, spiccano il figlio di Michael, un bimbo di due anni 
affetto da una grave infezione e guarito da Margherita da Cortona, il cui padre è descritto 
come un nobiluomo grande benefattore dei poveri 472, un nobilis toscano salvato da Ambrogio 
Sansedoni dall’aggressione di un nemico col quale fa pace in seguito all’intervento del santo e 

464
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 224­227. 
465
 Cfr.: Vita di Umiltà, LII; Vita sancte Humilitatis, 47.
466
 Cfr.: Liber miraculorum, 50. 
467
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 215. 
468
 Cfr.: Liber miraculorum, 61. 
469
 Cfr.: Vita (Tolomei), 52. 
470
 Cfr.: Il Processo Castellano, Va, pp. 318­319. 
471
 La categoria del miracoloso privilegia le persone più umili non soltanto perché sono numericamente superiori 
a quelle di ceto elevato, ma anche in virtù di una concezione culturale e religiosa che vede i santi più vicini alla 
gente comune e ai poveri che non ai ricchi, certamente meno bisognosi, ma soprattutto distratti da ideali diversi 
da quelli del Vangelo, spesso guidati da falsi valori e per questo meno meritevoli delle attenzioni sovrannaturali 
dei santi. Per una panoramica sul legame tra miracolo e società cfr.: Miracoli e miracolati. 
472
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 76. 

89
sigla con lui un accordo con un instrumentum  473 e Ymilia, nobile vedova tifernate vittima di 
una malia ordita ai suoi danni da un chierico che la fa oggetto di desideri peccaminosi ai quali 
la donna rifiuta di acconsentire, pregando invece Ranieri da Borgo San Sepolcro di liberarla 
dal tormento diabolico cui è sottoposta 474. Le fila dell’alta società sono piuttosto popolate di 
donne, dominae e matronae che godono dei sovrannaturali favori dei santi in numero inferiore 
agli uomini, come succede per i ceti sociali più bassi, ma pur sempre assai significativo, visto 
anche che per alcuni servi di Dio sono le uniche figure altolocate presenti tra i loro miracolati, 
come nel caso di Lucchese da Poggibonsi 475.
Numerosi sono i nobili e i ricchi che conducono una vita dissoluta, all’insegna del 
peccato e che grazie all’intervento dei santi si convertono invece ad un’esistenza all’insegna 
della fede e di un comportamento retto e umile. È il caso, tra gli altri, di Andreas Naidini, un 
ricco   senese vizioso,  amante  del  gioco dei  dadi  e grande bestemmiatore  che, gravemente 
ammalato,  rifiuta  di confessarsi, con disperazione  di Tommaso, confessore di Caterina  da 
Siena che ottiene dalla santa il suo ravvedimento per poter morire in grazia di Dio 476. Ed è 
ancora   Caterina   a   convertire   Chinocia   e   Jacobus   Tholomei   –   due   fratelli   senesi   atei   e 
peccatori, uno omicida, l’altra frivola e di facili costumi, che confessano i propri peccati e si 
consacrano alla vita religiosa grazie all’intervento della santa  477  – e il nobile malfattore di 
origine perugina Nicolaus de Toldo che, condannato a morte per i propri crimini, rifiuta fino 
all’ultimo di pentirsi  478. Di particolare interesse, poi, il caso di Fresca, una ricca fiorentina 
diventata povera. Finché le cose vanno bene la donna e la sua famiglia vivono nel lusso senza 
curarsi   dello   spirito,   ma   quando   si   ritrovano   ad   essere   molto   poveri   Fresca   pensa   di 
prostituirsi per guadagnare di che vivere, ma interviene Umiliana dei Cerchi e la donna si 
ravvede, rinunciando ai suoi peccaminosi propositi 479. 
All’opposto della scala sociale rispetto agli aristocratici e a un livello assai inferiore di 
quello della media e piccola borghesia, tra i destinatari dei miracoli vi sono anche persone 
provenienti dai livelli ultimi della società, uomini e donne che versano in condizioni di grave 
indigenza,  talvolta sottolineate dalle fonti stesse proprio perché rappresentano un ulteriore 
elemento di difficoltà che aggrava la loro situazione. Tra i destinatari più poveri dei miracoli 

473
 Cfr.: Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 99. 
474
 Cfr.: Liber miraculorum, 37. 
475
 Lucchese libera una nobile fiorentina dalle complicazioni della gravidanza, una di Certaldo (FI) dalla pazzia e 
Lenotia da un’emorragia. Per la narrazione dei miracoli cfr.: Vita (Tolomei), 50, 53, 56. 
476
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 224­227; Il Processo Castellano, II, p. 44, Va, pp. 296­298. 
477
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 232­234; Il Processo Castellano, II, p. 40. 
478
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 228­230; Il Processo Castellano, II, p. 43. 
479
 Cfr.: Vita beatae Humilianae de Cerchis, 65. 

90
c’è sicuramente Francisca, nonna di un neonato orfano destinato alla morte perché non può 
permettersi di mandarlo a balia, cui per risolvere il problema Lucchese da Poggibonsi dà la 
possibilità di allattare lei stessa il nipotino  480. Destino simile quello di una povera vedova 
senese,   sprovvista   del   denaro   necessario   per   affidare   ad   una   balia   il   figlioletto   appena 
partorito, che riesce invece ad allattarlo da sola con l’intervento di Agostino Novello  481. È 
addirittura   costretto   a   mendicare   un   ragazzino   romano   afflitto   da   una   paralisi   spastica   e 
risanato   da   Bona   da   Pisa  482,   mentre   un   povero   bonizzese   imprigionato   è   destinato   alla 
condanna capitale perché non può permettersi di pagare il proprio riscatto ed è salvo solo 
grazie al potere del concittadino Lucchese 483. 
Un elemento che favorisce la collocazione dei miracolati nella scala sociale e permette 
di conoscere qualcosa in più sul loro conto, anche in relazione al tipo di prodigio ricevuto, è 
sicuramente la loro occupazione. Le fonti non sempre, purtroppo, riportano il tipo di attività 
svolta dai destinatari dei miracoli, ma si può ipotizzare che a lavorare siano molti di più di 
quelli per i quali gli agiografi forniscono l’informazione precisa dell’attività svolta. In una 
società in sviluppo e in continua evoluzione alcuni mestieri sono legati al contesto urbano e 
alla dimensione cittadina – artigiani e lavoratori manuali in genere, commercianti, funzionari 
e operai pubblici, militari o intellettuali, ma anche mercanti che esercitano le loro attività 
anche nei luoghi più lontani mantenendo però i centri urbani come punto di riferimento – 
mentre altri si riconducono invece al mondo rurale o alla sfera domestica, come i mestieri 
agricoli e le attività servili. Si è visto come il lavoro rappresenti nel periodo basso medievale 
una risorsa e al tempo stesso un fattore di rischio e come non tutti i mestieri godano della 
stessa liceità e dello stesso valore etico e sociale, con spinose questioni relative al guadagno e 
alle norme di esercizio dell’attività stessa 484. I destinatari svolgono lavori di ogni tipo, leciti e 
non, ed è significativo che tutti godano della possibilità di ricevere un aiuto dai santi anche 
nell’esercizio   della   propria   attività,   seppur   considerata   “sospetta”:   si   pensi   ai   mercanti 
soccorsi nel pericolo che riescono a salvare non solo se stessi, ma anche i loro carichi e, con 
essi, la possibilità del guadagno. 
Passando   ad   analizzare   nel   dettaglio   il   contenuto   delle   fonti  485,   gran   parte   dei 
miracolati svolgono mestieri artigianali e vivono grazie al lavoro delle proprie mani. Sono 

480
 Cfr.: Vita (Tolomei), 52. 
481
 Cfr.: Vita [A. Novello], 21.
482
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, XXIII. 
483
 Cfr.: Vita (Tolomei), 46. 
484
 Per un’analisi del valore del lavoro nel Medioevo si veda in questo stesso studio il paragrafo 3.1.2. 
485
 Per un quadro riassuntivo sui mestieri dei miracolati si veda la Tabella 2.3 di questo stesso studio. 

91
lavoratori manuali non meglio specificati – tutti vittime di incidenti o patologie legate alla 
loro attività – un magister impegnato a sistemare la copertura della cella di Torello da Poppi e 
da lui guarito dalle ferite di un’aggressione demoniaca che lo scaraventa giù dal tetto dove sta 
lavorando 486, un giovane risuscitato da Agostino Novello, sepolto da una grande quantità di 
terra che cade sopra di lui uccidendolo mentre lavora dentro una fossa  487 e Antonius, che fa 
uno sforzo sul lavoro e viene colpito da una malattia agli arti inferiori che ne limita le facoltà 
di deambulazione e viene poi risanato da Caterina da Siena  488. Non si conoscono invece le 
cause della cecità di Benvenutus de Petris, un artigiano risanato da Zita da Lucca, che però di 
certo gli impedisce di esercitare il proprio mestiere 489, al contrario di Magister Iohannes, che 
non può rinunciare a lavorare nemmeno per un giorno e mentre Pisa festeggia santa Bona si 
reca   nella   propria   bottega,   incorrendo   così   nella   sovrannaturale   punizione   per   il   mancato 
rispetto  della festa: colpito da un improvviso gonfiore alla mano, viene poi risanato dalla 
stessa Bona in virtù del sopraggiunto pentimento 490. 
Il fabbro pisano Henricus e un anonimo collega senese soffrono per via dei dolori, il 
primo alla testa e il secondo al braccio e alla schiena, vengono guariti da Ranieri da Pisa e 
Ambrogio Sansedoni 491. Un terzo fabbro, invece, è destinatario di un prodigio spirituale del 
concittadino senese Andrea Gallerani  492. Joannes è un battitore d’oro paraplegico risanato 
dalla   santa   della   sua   città,   Zita   da   Lucca   493,   benefattrice   anche   del   pellicciaio   lucchese 
Joanninus, infermo e contratto in tutti gli arti – ad eccezione del braccio e della mano destra – 
per   ben   dodici   anni,   nei   quali   probabilmente   non   può   lavorare   essendogli   preclusa   la 
possibilità   di   camminare  494.   Viene   invece   castigato   sempre   da   Zita   un   certo   Bonturus, 
conciatore   di   pelli   che   osa   mancare   di   rispetto   alle   sue   reliquie   495,   collega   del   pisano 
Gualandus cui Ranieri da Pisa fa passare la febbre   496. È ancora Ranieri, poi, a guarire il 

486
 Cfr.: Hystoria Beati Torello de Puppio, XI; Vita di Torello da Poppi, XIII. 
487
 Cfr.: Vita [A. Novello], 18. 
488
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 384. 
489
 Cfr.: Miracula [Zita], 26. 
490
 Iohannes recandosi in bottega vi trova un discepolo, anche lui ferito al piede. Per la narrazione del miracolo 
cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, LXXXI. 
491
  Per   la   guarigione   di   Henricus   cfr.:  Vita   Sancti   Rainerii,   187.   Per   il   miracolo   del   fabbro   senese   cfr.: 
Summarium virtutum et Miracula, 136. 
492
 Il miracolato non crede alla santità di Andrea e alla ricerca di una prova getta nel fuoco tre volte un pezzo del 
suo mantello, che però non brucia, suscitando così la sua conversione. Per la narrazione del miracolo cfr.: Vita di 
Beato Andrea de Gallerani da Siena, 53. 
493
 Cfr.: Miracula [Zita], 51. 
494
 Cfr.: ivi, 40.
495
  Bonturus sotterra in un campo un pezzo di una benda appartenuta alla santa per scongiurare le tempeste e 
proteggere   il   raccolto,   ma   diventa   cieco   e   riacquista   la   vista   una   volta   capito   quanto   successo   e   pentitosi 
dell’accaduto, dissotterrando la reliquia. Per la narrazione del miracolo cfr.: Miracula [Zita], 65. 
496
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 141. 

92
tintore   Vivianus   dalla  gotta  497  e  a trasformare   in  vino  l’acqua  da  lui  stesso benedetta   al 
toppario Buoso  498, entrambi pisani. Margherita da Faenza sfama moltiplicando il pane un 
muratore e il suo manovale al lavoro nel monastero fiorentino di cui è badessa   499, mentre 
Ambrogio Sansedoni rimedia al mutismo di Caluaius, barbiere senese certamente penalizzato 
dalla malattia non tanto nel corretto esercizio del proprio mestiere quanto nella possibilità di 
intrattenere i clienti 500. 
Alcuni destinatari di miracoli si occupano di attività commerciali, sia a livello locale 
sia  spostandosi in luoghi lontani,  incorrendo così nei molti  pericoli  legati  al viaggio  e al 
trasporto   delle   merci,   specie   per   mare.   Hanno   certamente   una   rete   mercantile   limitata   il 
tifernate Perus, barlettaio vittima di un trauma addominale cui salva la vita Ranieri da Borgo 
San Sepolcro  501, il senese Ventura, che smette di soffrire per un dolore al fianco grazie a 
Pietro Pettinaio 502 e senza dubbio anche la lucchese Madonnina – unica donna commerciante 
di cui le fonti danno notizia, esorcizzata da Zita da Lucca – al tempo in cui vendeva panni 
doveva  farlo limitatamente  alla propria città  503. Non si conoscono invece  i traffici  di  un 
anonimo mercante senese cui Francesco da Siena ridona la vista 504, né di un altro che rischia 
di affogare nell’attraversamento di un fiume e viene salvato da Fina da San Gimignano   505. 
Accanto a questi piccoli commercianti locali, vi sono poi altri grandi mercanti le cui attività si 
svolgono   in   un   ampio   raggio,   anche   fuori   dall’Italia   e   addirittura   dall’Europa,   che   per 
esercitare la loro attività intraprendono lunghi e perigliosi viaggi in nave diretti sulle coste del 
Mediterraneo. Il pisano Bentivegna e un collega genovese vengono catturati e imprigionati 
nei pressi di Tunisi e salvati da Ranieri da Pisa  506, mentre il fiorentino Robertus Spina subisce 
un’aggressione in mare alla propria barca carica di merce e solo grazie all’aiuto di Ambrogio 
Sansedoni riesce a salvare sia la propria vita sia il carico  507. Non è chiaro, invece, se il 
mercante sangimignanese Lotharingus stia viaggiando o meno per lavoro quando ottiene da 
Fina da San Gimignano la salvezza per sé e per i propri compagni da una tempesta in mare 
che minaccia di far naufragare la loro nave 508. 
497
 Cfr.: ivi, 189. 
498
 Cfr.: ivi, 101. 
499
 Cfr.: Revelationes et Miracula, XIII. 
500
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 195; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 80. 
501
 Cfr.: Liber miraculorum, 50. 
502
 Cfr.: Vita del B. Pietro Pettinajo, pp. 67­68. 
503
 Cfr.: Miracula [Zita], 58. 
504
 Cfr.: Legenda beati Francisci de Senis (Liber Miraculorum), 7. 
505
 Cfr.: Legenda sancte Fine, 18. 
506
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 95­96. 
507
 Cfr.: Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 113. 
508
 Cfr.: Legenda sancte Fine, 18.

93
 Diversi miracolati svolgono attività pubbliche di vario genere, più o meno prestigiose. 
Rappresenta   la   categoria   degli   operai   un   battitore   di   denaro   per   il   Comune   di   Pisa   che 
lavorando si ferisce alla mano conficcandosi nella carne una moneta, che si incarnisce tra i 
nervi   e   non   potendo   più   essere   tolta   mette   in   pericolo   la   sua   vita   finché   la   concittadina 
Ubaldesca   non   interviene  509.   Di  status  certamente   più   elevato   il   messaggero   romano   – 
Romanus anche di nome – gettato in carcere a Firenze, liberato e salvato dalla condanna 
capitale da Umiliana dei Cerchi 510. Numerosi sono i rappresentanti del mondo militare, tra le 
cui   fila   figurano   anche   diversi   aristocratici.   Bernardus   Rubeis,   per   esempio,   è   un   nobile 
cavaliere fiorentino la cui anima riceve le cure di Umiltà da Faenza 511, Nicolaus de Sarracenis 
un aristocratico cavaliere senese convertito da Caterina da Siena 512, mentre Gunifortus de la 
Suuera un conte guarito da Ambrogio Sansedoni dalle ferite di un’aggressione armata di un 
nemico compiuta a domicilio 513. A questi va aggiunto un nobilis miles tudertino che caduto 
da cavallo e ferito gravemente vede risanare da Filippo Benizi i traumi riportati 514. Sembrano 
essere invece semplici soldati il pisano Iohannes, anch’egli caduto da cavallo e soccorso da 
Bona da Pisa 515, un romano ferito in battaglia con una freccia, rimasta conficcata nella gamba 
fino all’intervento di Verdiana da Castelfiorentino 516 e il pisano Ubertus, anch’egli ferito in 
guerra ad una mano e risanato dal concittadino Ranieri 517. Completano il quadro delle figure 
pubbliche gli uomini di legge, protagonisti della registrazione e della convalida dei miracoli e, 
in alcuni casi, destinatari in prima persona dei prodigi. Rappresentano la categoria tre notai 
senesi, Giunta, Guido Donati e Cambio, i primi due risanati da Ambrogio Sansedoni  518, il 
terzo ristabilito nell’eloquio da Andrea Gallerani  519. Non sono necessariamente personaggi 
pubblici, ma di un certo prestigio sociale anche gli intellettuali, anch’essi beneficiari di alcuni 
interventi   sovrannaturali.   Tra   i   destinatari   dei   miracoli   sono   presenti   infatti   un   giovane 
litteratus guarito dalla febbre da Ranieri da Pisa 520, uno scolaris guarito da una contrattura da 
Alberto da Colle Val d’Elsa 521, un uomo di lettere dissuaso da Margherita da Cortona dalla 
509
 Cfr.: Uita della beatissima uergine Ubaldesca, 11. 
510
 Cfr.: Miracula intra triennium ab obitum patrata, 8.
511
 Cfr.: Vita sancte Humilitatis, 42; Vita di Umiltà, XLII. 
512
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 279­281. 
513
 Cfr.: Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 100. 
514
 Cfr.: Legenda Patris Nostri Beati Philippi, 34. 
515
 Cfr.: Miracula sancte Bone, X. 
516
 Cfr.: Vita sancte Viridiane, XV. 
517
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 157. 
518
  Per la guarigione di Giunta dalla “squinanzia” cfr.:  Summarium virtutum et miracula, 165;  Vita  (Gisberto, 
Recupero, Aldobrandino, Olrado), 91. Per il risanamento dei dolori alla gamba di Guido Donati cfr.: ivi, 142. 
519
 Cfr.: Vita di Beato Andrea de Gallerani da Siena, 31.
520
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 169. 
521
 Cfr.: Legenda B. Alberti Archipresbyteri Collensis, 4 (p. 98); Vita Beati Alberti Confessoris, 4 (p. 105). 

94
volontà   di   suicidarsi  522  e   Hugo   Latinus,  magister  di   greco   che   mostra   incredulità   per   i 
miracoli di Ranieri da Pisa e subisce per questo il castigo del santo 523.
Beneficiano dell’intervento dei santi anche alcuni rappresentanti del mondo rurale, cui 
appartengono una decina di miracolati affetti spesso da patologie collegate alle loro attività o 
vittime di incidenti tipicamente agresti. La maggior parte di essi sono contadini: si contano 
quattro poppesi protetti dal lupo dal concittadino Torello  524, un certo Ranieri, cui Andrea 
Gallerani restituisce le facoltà uditive 525, un anonimo emiplegico guarito da Allucio da Pescia 
526
 e un senese salvato da Agostino Novello dopo che un serpente gli è entrato in corpo dalla 
bocca durante un sonnellino in un suo campo  527. Stessa sorte per un ortolano fiorentino al 
quale è Verdiana da Castelfiorentino a togliere il serpente dalle viscere528, mentre un certo 
Meus cade da una scala mentre raccoglie i frutti da un pero e Agnese da Montepulciano 
rimedia alle sue ferite  529. Accanto a questi, di particolare interesse la presenza della pisana 
Moltocara, unica donna contadina citata dalle fonti, aggredita da un lupo nei campi e salvata 
da Zita da Lucca 530. Le campagne vedono la presenza anche dei pastori, che per far pascolare 
gli animali sono costretti anche a notevoli spostamenti, come nel caso dei cortonesi soccorsi 
dalla santa concittadina Margherita mentre tornando dalle Puglie col loro gregge si trovano in 
pericolo   nell’attraversare   un   fiume   della   Maremma   particolarmente   tumultuoso  531.   Sono 
invece vittime di aggressioni demoniache nell’esercizio del loro lavoro un guardiano di porci 
del   senese,   assaltato   di   notte   e   salvato   da   Ambrogio   Sansedoni   532  e   Naldus,   rapito   dal 
demonio   mentre   pascola   i   buoi   e   liberato   da   Margherita   da   Cortona  533.   Lucchese   da 
Poggibonsi castiga un taglialegna che manca di osservare la sua festa e recatosi nel bosco per 
lavorare si ferisce gravemente al piede con un colpo di scure 534, mentre Ranieri da Pisa risana 
Albertinus, un minatore delle cave di ferro dell’isola d’Elba malato di gotta   535. Anche la 
pesca fa parte del mondo rurale e tra i destinatari dei miracoli ci sono un gruppo di pescatori 

522
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 78. 
523
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 119. 
524
 Cfr.: Hystoria Beati Torello de Puppio, XVIII; Vita di Torello da Poppi, XXII. 
525
 Cfr.: Vita di Beato Andrea de Gallerani da Siena, 29. 
526
 Cfr.: Vita beati Alluccii confessoris, 10. 
527
 Cfr.: Vita [A. Novello], 19. 
528
 Cfr.: Vita sancte Viridiane, XVIII. 
529
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, III, 5, 2­10. 
530
 Cfr.: Miracula [Zita], 93. 
531
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 49. 
532
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 171; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 71. 
533
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 34.
534
 Cfr.: Vita (Tolomei), 58. 
535
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 172. 

95
del Trasimeno soccorsi da Margherita da Cortona durante una tempesta e alcuni non meglio 
precisati marinai, anche loro a rischio naufragio e salvati dalla medesima santa cortonese 536. 
Le occupazioni del mondo rurale sono tutte piuttosto umili, caratteristica propria anche 
dei mestieri di natura servile. Tra i destinatari dei miracoli sono persone di servizio Grillus, 
servitore di Ildebrandus Meli console di Pisa, guarito dal santo concittadino Ranieri  537, un 
certo Petrus, famulus di Robertus di Bolsena, ferito e risanato da Ambrogio Sansedoni 538, e 
un pisano alle dipendenze di Gerardus de Boncontibus, che ospita in città Caterina da Siena, 
autrice  di un prodigio manifestato proprio al servo  539. Più spesso a svolgere mansioni di 
servizio sono le donne, arruolate sia come domestiche e cameriere sia come balie e afflitte da 
patologie   di   vario   genere.   Finedora,   serva   nella   casa   di   Magnus   milite   a   Firenze,   e 
Benevenuta, serva presso Bonacurso Bellincione degli Adimari nella medesima città, sono 
destinatarie di due miracoli operati da Umiliana dei Cerchi: la prima è guarita dalle fistole, la 
seconda è liberata dal carcere, dov’è finita con l’accusa di sostenere i guelfi, mossale dal 
podestà   cittadino  540.   La   pisana   Mastajola,   invece,   viene   tenuta   prigioniera   in   catene   dal 
proprio padrone e riesce a scappare con l’aiuto di Ranieri da Pisa 541. Druda è paraplegica e 
ritorna a camminare grazie a Ranieri da Borgo San Sepolcro 542, Mante, domestica del signor 
Angelus   Grifoli,   guarisce   da   un’emiplegia   grazie   a   Francesco   da   Siena  543  e   una   piccola 
servitrice delle terme di Chianciano viene risanata da Agnese da Montepulciano quando si 
ferisce con un coltello 544. Non è chiaro poi se sia una serva o una semplice casalinga la senese 
Stagia, che una volta guarita da Ambrogio Sansedoni dai forti dolori al braccio può tornare a 
dedicarsi ai mestieri di casa  545. Beldia, balia e nutrice di Fina da San Gimignano, guarisce 
grazie all’intervento della santa da una malattia articolare 546. È forse al servizio di qualcuno, 
oppure lavora come salariata, una certa Bona, lavandaia romana salvata da Caterina da Siena 
che rischia di annegare proprio mentre svolge il proprio lavoro   547. Le donne, tuttavia, non 

536
 Per il miracolo dei pescatori del Trasimeno cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 48. Per 
i marinai cfr.: ivi, XI, 47. 
537
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 151. 
538
 Cfr.: Summarium virtutum et Miracula, 86; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 107; Miracula  
[Sansedoni], XXVII. 
539
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 307­311. 
540
  Per la guarigione di Finedora cfr.:  Miracula intra triennium ab obitum patrata, 19. Per la liberazione di 
Finedora cfr.: ivi, 28. 
541
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 98­99. 
542
 Cfr.: Liber miraculorum, 31. 
543
 Cfr.: Legenda beati Francisci de Senis (Liber Miraculorum), 14. 
544
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, II, 9, 1­5.
545
 Cfr.: Summarium virtutum et Miracula, 140. 
546
 Cfr.: Legenda s. Fine Virginis, 1; Legenda sancte Fine, 10. 
547
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 391. 

96
svolgono solo lavori servili, pur occupandosi di attività di livello piuttosto basso. Accanto alla 
già citata contadina e alla ex venditrice di panni, infatti, tra le destinatarie dei miracoli operati 
secondo le fonti toscane del basso medioevo ci sono anche due filatrici, la senese Floritae, che 
si conficca un fuso nella mano procurandosi così lo sviluppo di fistole nella ferita guarite da 
Ambrogio Sansedoni 548 e la pisana Theodora, alla quale un formicolio alla mano impedisce di 
lavorare, finché non interviene il santo concittadino Ranieri 549. 
Alcuni laici svolgono poi mansioni legate alla sfera religiosa, spesso in relazione ad 
uno  status  di consacrati o in virtù di una vocazione personale che li porta ad occuparsi di 
questioni spirituali. Oltre ai già citati terziari degli Ordini Mendicanti, infatti, vi sono altre 
figure laicali legate al mondo religioso: gli eremiti e i conversi. Sono eremiti i senesi Sanctus 
e Nerius Paglarensis, guariti entrambi da Caterina da Siena, il primo salvato dalla peste, il 
secondo   liberato   dai   fortissimi   dolori   addominali   che   lo   colpiscono   durante   il   viaggio   di 
ritorno da Avignone, da lui compiuto insieme alla santa 550. Sono invece conversi un senese 
tentato dal diavolo di rinunciare al suo impegno nel convento domenicano cittadino e aiutato 
da Andrea Gallerani 551 e il romano Johannes, risanato da un’emorragia da Caterina da Siena 
552
. Le fonti non specificano, poi, lo status del custode del sepolcro di Andrea Gallerani, posto 
nella chiesa senese dei Predicatori, che mentre pulisce la tomba del santo resta vittima di un 
incidente e si ferisce alla mano con un chiodo dopo essere scivolato e riceve la miracolosa 
guarigione proprio da Andrea 553. Da ultimo, non appartengono di certo alla sfera religiosa né 
ad alcuna corporazione ufficiale, ma si dedicano invece ad un’attività decisamente differente i 
ladroni convertiti da Allucio da Pescia 554 e da Bona da Pisa 555, tutti decisi ad abbandonare la 
vita disonesta e peccaminosa svolta fino all’incontro coi santi e a vivere invece in modo retto 
e al servizio del prossimo. Non è chiaro invece a quale tipo di lavoro – presumibilmente 
manuale, ma le fonti non forniscono alcuna informazione in proposito – possano tornare il 
povero   Benedictus,   risanato   da   Ranieri   da   Borgo   San   Sepolcro   da   cisti   e   ulcerazioni   sui 
fianchi 556, e Angelus, guarito da Ranieri da Pisa da una malattia alle mani 557.

548
 Cfr.: Summarium virtutum et Miracula, 58; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 95. 
549
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 164. 
550
 Per la guarigione di Sanctus cfr.: Vita Catharinae Senensis, 252­253. Per il miracolo di Nerius cfr.: ivi, 262­
263; Il Processo Castellano, Vb, p. 345. 
551
 Cfr.: Vita di Beato Andrea de Gallerani da Siena, 52. 
552
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 218. 
553
 Cfr.: Vita di Beato Andrea de Gallerani da Siena, 56. 
554
 Cfr.: Vita beati Alluccii confessoris, 5. 
555
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, XXI; Vita sancte Bone virginis, XXXVIII. 
556
 Cfr.: Liber miraculorum, 52. 
557
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 113. 

97
 Nella maggior parte dei casi le fonti non dichiarano l’occupazione dei miracolati, ma 
talvolta nel presentarli li qualificano come figli, sposi o genitori di professionisti di vario 
genere e forniscono così informazioni preziose per stabilirne la sfera di appartenenza. Tre 
miracolati sono figli di fabbri: un bambino cortonese di nome Nanne guarito da Agnese da 
Montepulciano  558,   il   pisano   Gerardinus   cui   Ranieri   da   Pisa   fa   scomparire   le   fistole   559  e 
Bonturus,  figlio  di Pierus di Pietrasanta  (LU), liberato  da una lunga infermità  da Zita  da 
Lucca 560. L’uomo pisano morto per una grave diarrea e risuscitato da Ranieri da Pisa è figlio 
di Lambertus, lavoratore di lana 561, mentre il nonno paterno del genovese Tomasinus, cui Zita 
da Lucca restituisce la vista, era un incisore e tagliatore di panni  562  e il padre di un bimbo 
risuscitato da Pietro Pettinaio dopo essere caduto dalla finestra di casa è figlio di un merciaio 
563
. Due miracolati sono poi presentati facendo riferimento al lavoro della madre: si tratta del 
figlio di una mietitrice aretina aggredito da un lupo e salvato da Torello da Poppi  564  e di 
quello   di   una   serva   pisana   guarito   dal   concittadino   Ranieri   da   una   malattia   alla   gola   565. 
Jacobina da Pisa, risanata dalla gotta da Zita da Lucca, è figlia di un borsario e moglie di un 
pellicciaio  566, la senese Cesca, liberata dalla febbre da Ambrogio Sansedoni, è sposata col 
ferratore Feus 567 e una donna pisana affetta da una ciste è moglie di Clavellus, un pescatore 
che per fare buona pesca prega Ranieri da Pisa quando getta le reti e che vede la sua sposa 
risanata dallo stesso santo 568. 
Salendo di livello, tra i destinatari di miracoli ci sono anche familiari di medici e notai, 
come il veneziano Bartholomeus – figlio del medico Andreas, convertito da Caterina da Siena 
569
 – e le figlie dei dottori pisani Soffredus e Ubertus, la prima morta in seguito alla gotta e 
risuscitata da Ranieri da Pisa e la seconda salvata dallo stesso santo in condizioni estreme 570. 
Sempre in ambito medico, poi, è presente tra i miracolati la nipotina del chirurgo Galienus, 

558
 Nanne, figlio di Bucciarellus, è contratto agli arti inferiori. Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, 
III, 8, 11. 
559
  Il padre del miracolato, di nome Paniculus, è scomparso. Per la narrazione del miracolo cfr.:  Vita Sancti  
Rainerii, 178. 
560
 Cfr.: Miracula [Zita], 16. 
561
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 89; De Uenerabili uiro Raynerio pisano, 1.
562
 Cfr.: Miracula [Zita], 97. 
563
 Cfr.: Vita del B. Pietro Pettinajo, pp. 66­67. 
564
 Cfr.: Hystoria Beati Torello de Puppio, XIX; Vita di Torello da Poppi, XII. 
565
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 164. 
566
 Cfr.: Miracula [Zita], 98. 
567
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 76; Miracula [Sansedoni], XVI. 
568
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 131. 
569
 Cfr.: Il Processo Castellano, XXII, pp. 449­450.
570
  Per la risurrezione della figlia di Soffredus cfr.:  Vita Sancti Rainerii, 123. Per la guarigione della figlia di 
Ubertus cfr.: ivi, 147.

98
cui   Margherita   da   Cortona   risana   una   brutta   ferita   all’occhio  571.   Sono   parenti   dei   notai, 
invece, la pisana Agonia, moglie di Rogerius liberata da Ranieri da Pisa da fortissimi dolori 
alla testa  572, Ceccus, figlio del notaio Angelus Philippus di Bolsena (VT) ferita alla testa e 
guarita da Ambrogio Sansedoni 573, Nanni, figlio di Datus in pericolo per un trauma cranico 
poco dopo la nascita e salvato da Margherita da Cortona  574 e un bambino nato morto al notaio 
biturgense Andrea, risuscitato da Ranieri da Borgo San Sepolcro che salva anche la madre, a 
sua volta in pericolo di vita 575.
Tra i possibili incroci dei diversi fattori coinvolti nel miracoloso a destare particolare 
interesse è proprio la commistione tra la sfera del miracolo e il mondo del lavoro, rapporto 
che alla luce dei risultati della ricerca merita un approfondimento legato sia alla pratica delle 
relazioni sia allo sviluppo concettuale che sottende la percezione stessa del lavoro in epoca 
medievale. Si è visto come nel novero dei santi protagonisti delle azioni sovrannaturali, siano 
presenti alcune figure provenienti dal mondo laico, espressione di una santità nuova che si 
afferma   per   lo   più   nell’Italia   comunale  576,   con   uomini   e   donne   che   hanno   generalmente 
origini borghesi e vivono una vita, per lo più familiare, fatta di lavoro, impegno politico, 
povertà,   carità,   spiritualità   e   vita   cristiana,   pellegrinaggi,   penitenza   e   miracoli  577.   In 
particolare, è necessario concentrarsi sui santi lavoratori, nel caso delle fonti selezionate per 
questa ricerca  i mercanti  Lucchese da Poggibonsi, Pietro Pettinaio  e Ranieri da Pisa e  la 
domestica Zita da Lucca, cui possono aggiungersi i contadini Allucio da Pescia e Giovanna da 
Signa e la giovane serva Verdiana da Castelfiorentino, che offrono lo spunto per riflettere su 
un   aspetto   fondamentale   della   società   medievale,   molto   importante   anche   in   relazione   ai 
destinatari  dei miracoli  e alla funzione del prodigio stesso: il lavoro e la sua valenza  sia 
teoretica sia pragmatica. 
Parlando di santi lavoratori, infatti, è necessario inserire il discorso nella più ampia 
questione del valore del lavoro nel Medioevo e in particolare nell’epoca in cui queste figure 
vivono ed operano. In epoca medievale infatti si assiste ad un grande conflitto riguardo al 
lavoro, a livello sociale, culturale, ideologico e religioso e ci si interroga su questioni come la 
servitù, l’usura, il “giusto prezzo” e i mestieri leciti e illeciti, col ragionamento che si svolge 

571
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 80. 
572
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 176. 
573
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 87; Miracula [Sansedoni], XXVIII. 
574
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 67. 
575
 Cfr.: Liber miraculorum, 25. 
576
 Su questo punto si veda il paragrafo 2.1.2 del presente studio. 
577
  Anche Vauchez ha individuato nell’ascetismo, nel pellegrinaggio e nell’azione caritatevole i tre elementi 
principali della santità laica: cfr. VAUCHEZ, La sainteté du laïc. 

99
su un piano giuridico 578, economico e sociale, oltre che su quello filosofico 579 e religioso, che 
resta   preminente.   Dopo   il   Mille   la   riflessione   prende   avvio   da   un   disprezzo   e   da   una 
concezione   pessimistica   nei   confronti   del   lavoro   –   visto   come   maledizione   e   penitenza, 
eredità biblica da un lato e classica dall’altro  580  – e arriva invece, coi dovuti distinguo, a 
riconoscere   e   valorizzare   sia   l’attività   lavorativa   sia   coloro   che   la   svolgono  581,   pur 
mantenendosi il dualismo di fondo tra chi vede il lavoro come un valore e dunque afferma che 
bisogna lavorare e chi gli attribuisce invece una valenza negativa e ne stigmatizza l’esercizio 
582
. 
Nel Medioevo, inoltre, non tutti i mestieri sono uguali e soprattutto non tutti sono 
leciti: alcuni sono illeciti, altri invece sono pericolosi, poiché inducono nella tentazione di 
arricchirsi a scapito del prossimo 583. Fortissima, poi, la condanna dell’usura, poiché gli usurai 
vendono il tempo, che è di Dio, per generare denaro  584. Per buona parte del Medioevo usuraio 

578
  I giuristi medievali hanno una buona opinione del lavoro artigianale, che prevede  sì la fatica fisica, ma 
richiede anche applicazione mentale e apprendimento. Cfr. BELLOMO, Il lavoro nel pensiero dei giuristi, pp. 169­
198; BREZZI, Una categoria di lavoratori. 
579
  La teoria dei filosofi riguardo al lavoro si sviluppa attorno alla nozione di  artes mechanicae, corrispettivo 
delle  artes liberales  e divise anch’esse in un  trivium  e in un  quadrivium. Del trivio fanno parte  lanificium, 
armatura e navigatio, che proiettano l’uomo nello spazio attraverso il commercio, la guerra e l’avventura, nel 
quadrivio troviamo invece  agricultura,  venatio,  medicina  e  theatrica, che segnano i diversi tempi dell’attività 
umana: raccolto, caccia, malattia e gioco. Sul pensiero filosofico riguardo al lavoro cfr.: HAMESSE, Le travail chez  
les   auteurs   philosophiques;  ALESSIO,  La   filosofia   e   le  “artes   mechanicae”;   ID.,  La   riflessione   sulle   “artes  
mechanicae”;  ID.,  La Scolastica;  DELHAYE, Quelques aspects de la doctrine thomiste; LUSIGNAN, La lettre et le 
travail;  NEGRI,  Filosofia del lavoro;  RONDET,  Elementi per una teologia del lavoro;  TRANQUILLI,  Il concetto di  
lavoro. 
580
 Il lavoro si inserisce nella storia della salvezza e lavorare serve all’uomo per salvarsi. Per questo Dio, dopo 
aver inflitto il lavoro al genere umano come condanna, lo ha benedetto e la Bibbia è piena di lavoratori che si 
guadagnano onestamente da vivere col lavoro delle proprie mani. E proprio tra i lavoratori manuali Dio sceglie 
anche la famiglia terrena di suo Figlio, se davvero Giuseppe, sposo di Maria, è un falegname di Nazaret. Il 
lavoro, però, può trasformarsi in un non­valore finalizzato solo all’arricchimento smodato.  Cfr.:  LE  GOFF,  Le 
travail dans les systèmes de valeur;  ID.,  Pour une étude du travail;  DE  LEO,  L’esegesi medievale; FOSSIER,  Il  
lavoro nel Medioevo; TESTA, Il lavoro nella Bibbia. Nel mondo classico gli uomini liberi non lavorano e il lavoro 
è   riservato   agli   schiavi.   Il   mondo   germanico   è,   per   alcuni   versi,   simile   a   quello   classico,   ma   essendo   più 
marcatamente guerriero in esso svolgono un ruolo molto importante fabbri e orafi e la metallurgia è il settore 
lavorativo privilegiato, con la figura dell’artigiano che è protagonista della mitologia, dove assume tratti magici. 
Cfr.: RONDET, Elementi per una teologia del lavoro; LE GOFF, Pour une étude du travail; ID., Le travail dans les 
systèmes de valeur. Per un’analisi approfondita della mitologia nordica e dei suoi protagonisti cfr.: GALLONI, Il  
sacro artefice. 
581
 Cfr.: LE GOFF, Le travail dans les systèmes de valeur.
582
  Tale   dualismo   si   inasprisce   nel   Duecento,   con   la   controversia   parigina   tra   Ordini   Mendicanti   e   maestri 
secolari. Questi ultimi sostengono che il lavoro è il vero valore e che la mendicità praticata e difesa dai nuovi 
Ordini   sia   contraria   ai   principi   cristiani.   Il   francescano   Bonaventura   e   il   domenicano   Tommaso   d’Aquino 
ribattono alle critiche allargando il concetto di lavoro all’evangelizzazione stessa e sostengono che predicare è la 
forma più alta di lavoro. Cfr.: WENIN, Saint Bonaventure; LE GOFF, Le travail dans les systèmes de valeur. Sul 
lavoro nelle fonti francescane si veda anche BOESCH GAJANO, Lavoro, povertà, santità, pp. 126­128.
583
 Per un’analisi dei mestieri illeciti cfr.: LE GOFF, Tempo della Chiesa, pp. 53­72. 
584
  Sulla questione dell’usura nel Medioevo e il relativo dibattito si vedano:  TRANQUILLI,  Il concetto di lavoro; 
NEGRI, Filosofia del lavoro;  TOZZI, S. Tommaso: sul commercio; DE ROOVER, Business, Banking and Economic  
Thought;  ID.,  The Concept of the Just Price;  TODESCHINI,  I mercanti e il tempio;  ID.,  Il prezzo della salvezza; 
SPICCIANI, Capitale e interesse; ID., La mercatura e la formazione del prezzo, p. 129.  

100
è sinonimo di mercante: il mercante è un peccatore quando è convinto di poter vendere tutto, 
anche ciò che vendibile non è, e di poterlo fare a suo piacimento, imponendo prezzi arbitrari e 
vendendo anche in tempi e luoghi non leciti, facendosi guidare solo dall’avidità  585. Altro 
mestiere condannato è quello dell’intellettuale, che vende la scienza, facendosi pagare dai 
propri studenti, disobbedendo al precetto biblico che vieta di vendere il sapere in quanto dono 
di Dio 586. Col tempo, però, mercanti e intellettuali trovano la loro riabilitazione e fra la fine 
del XII e l’inizio del XIII secolo viene riconosciuto a queste due categorie professionali che il 
denaro   percepito   è   la   giusta   ricompensa   per   il   lavoro   svolto.   Il   guadagno   di   mercanti   e 
intellettuali diventa così  propter laborem, sempre che rientri nei limiti consentiti e non sia 
finalizzato ad accumulare ricchezza che non si riconverta poi in carità  587. Il mercante è utile 
alla comunità e svolge un servizio procurandole i beni necessari: per questo è giusto che 
riceva una remunerazione, a patto però che non eserciti la compravendita solo per arricchirsi, 
acquistando  merci  per poi rivenderle  a un prezzo  maggiorato  588. Il guadagno,  per essere 
lecito,   deve   obbedire   alla   teoria   del   “giusto   prezzo”,   ovvero   quello   che   non   eccede 
nell’avarizia e non scende al di sotto delle spese sostenute, in modo da garantire il necessario 
per vivere senza arricchirsi: ogni profitto, infatti, è buono se impiegato in scopi onesti come il 
mantenimento di sé e della propria famiglia, l’elemosina ai bisognosi o il decoro della città, 
altrimenti   è   esecrabile  589.   Parimenti,   sia   il   venditore   sia   il   compratore   sono   tenuti   alla 
massima onestà nei reciproci confronti: chi vende deve denunciare vizi e imperfezioni della 
merce e non cercare di venderla come se fosse buona, chi compra deve invece avvertire il 
mercante   qualora   venda,   per   distrazione   o   ignoranza,   una   merce   di   valore   ad   un   prezzo 
585
  Per una spiegazione dettagliata della peccaminosità del mestiere di mercante si vedano in particolare due 
prediche del domenicano Giordano da Pisa. Cfr.: G IORDANO DA PISA, Quaresimale, LII, LIII. Sulla predicazione e 
il suo valore nella diffusione  del  pensiero  dotto a livello popolare  cfr.:  DELCORNO,  La predicazione  nell’età 
comunale; DE LA RONCIÈRE, Les Mineurs et les campagnes; La predicazione dei frati; ZAFARANA, La predicazione  
ai laici. Si vedano inoltre: DELCORNO, Giordano da Pisa; IANNELLA, Giordano da Pisa. 
586
 Cfr.: BELLOMO, Il lavoro nel pensiero dei giuristi.
587
 La condanna della ricchezza smodata, dell’accumulazione di beni oltre il necessario, del commercio a scopo 
di lucro e soprattutto dell’usura sono temi comuni sia al pensiero classico sia a quello cristiano. Il lavoro è 
necessario e moralmente accettabile solo quando risponde all’effettivo bisogno di sussistenza, e si fa turpe e 
immorale se volto ad accumulare ricchezze e garantire agi che nulla hanno a che vedere con la sopravvivenza La 
ricchezza sfugge alla condanna solo se esce dalla dimensione personale ed egoistica e si fa risorsa per soccorrere 
i fratelli che sono nel bisogno o se usata per il culto del Signore, poiché in tal modo si nobilita e si purifica 
attraverso l’uso sociale. Cfr. LE GOFF, Le travail dans les systèmes de valeur; FOSSIER, Il lavoro nel Medioevo; 
RONDET, Elementi per una teologia del lavoro. 
588
 Cfr.: SPICCIANI, La mercatura e la formazione del prezzo, pp. 157­158, 232.
589
  Il dibattito sul “giusto prezzo” attraversa tutto il Medioevo e si sviluppa in particolare nel Duecento, con 
figure del calibro di Tommaso d’Aquino, Duns Scoto e Pietro di Giovanni Olivi che disquisiscono di merci e 
denari e della loro liceità. Il giusto prezzo è, in ultima analisi, quello di mercato. Per una panoramica generale 
sulla questione cfr.: DE ROOVER, The Concept of the Just Price; SAPORI, Il giusto prezzo; SPICCIANI, La mercatura e 
la formazione del prezzo;  TODESCHINI,  I mercanti e il tempio;  ID.,  Un trattato di economia politica;  DEGRASSI, 
L’economia artigiana; TOZZI, S. Tommaso: sul commercio. 

101
ridotto, dato che non tutti sono soliti, come il beato Pietro Pettinaio, gettare via la merce 
fallata. 
Per   quanto   riguarda   il   miracoloso,   i   santi   lavoratori   pur   essendo   protagonisti,   ad 
eccezione   proprio   di   Pietro   Pettinaio,   di   diversi   prodigi   che   hanno   come   destinatari   altri 
lavoratori – sia appartenenti al loro stesso settore sia impegnati in attività differenti – non 
sono gli unici ai quali si rivolgono gli esponenti del mondo del lavoro trovandosi in difficoltà. 
È però significativo e motivo di grande interesse che siano proprio alcuni di loro ad essere 
protagonisti dei miracoli punitivi destinati a coloro i quali svolgono il loro lavoro in maniera 
immorale e, soprattutto, lo antepongono a valori più importanti, come il rispetto delle feste 
religiose, spinti da smodata e peccaminosa cupidigia. In particolare, Lucchese da Poggibonsi 
punisce un taglialegna che il giorno della sua festa se ne va a lavorare nel bosco: l’uomo si 
ferisce gravemente al piede con un colpo di scure e ottiene la guarigione solo dopo essersi 
pentito di non aver osservato la solennità del santo 590. Anche Ranieri da Pisa castiga un certo 
magister  Hugo   Latinus,   letterato   bizantino   che   dall’alto   della   propria   cultura   mostra 
incredulità   per   i   miracoli   del   santo,   salvo   pentirsi   di   averne   dubitato   quando   si   ritrova 
misteriosamente malato e una visione gli svela che sarà guarito con l’acqua benedetta dallo 
stesso Ranieri 591. 
Per quanto concerne la provenienza dei miracolati, essa coincide nella maggior parte 
dei casi con quella del santo, come si vedrà meglio nel proseguo di questo studio 592, pur non 
mancando tra i destinatari dei prodigi persone provenienti da luoghi diversi e talvolta anche 
molto lontani da quelli dove vivono e operano i personaggi coinvolti nelle loro sovrannaturali 
vicende. Alcuni miracolati poi provengono non solo dalla stessa città o dallo stesso quartiere 
dei   santi   che   offrono   loro   aiuto,   ma   direttamente   dal   loro   stretto  entourage.   Si   tratta   di 
familiari, amici e compagni, persone in stretto rapporto con i servi di Dio e destinatari di 
prodigi di varia natura. Caterina da Siena fa risorgere sua madre Lapa perché è morta senza 
aver prima ricevuto i sacramenti 593, Pietro Pettinaio risana la moglie feritasi gravemente alla 
testa in seguito ad una caduta e la salva dalla morte 594, mentre Umiliana dei Cerchi risuscita 
la figlia Rigalis, spirata tra le sue braccia  595. Il notaio senese Guido Donati guarisce poi da un 
fastidioso dolore alla gamba che lo affligge fin dalla gioventù grazie all’intervento dell’amico 
590
 Cfr.: Vita (Tolomei), 58. 
591
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 119. 
592
  Il   tema   della   provenienza   dei   miracolati   viene   trattato   all’interno   di   un   discorso   di   più   ampio   respiro 
concernente i luoghi dei miracoli, per il quale si rimanda al paragrafo 4.3 di questo stesso studio. 
593
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 241­244; Il Processo Castellano, Vb, p. 345. 
594
 Cfr.: Vita del B. Pietro Pettinajo, pp. 65­66. 
595
 Cfr.: Vita beatae Humilianae de Cerchis, 43. 

102
Ambrogio Sansedoni  596, Maffeo Canestri vede scomparire i propri dolori alla testa grazie 
all’intervento   del  compagno  Pietro   Pettinaio  597  e   Nuta,   infermiera   di  Giovanna  da   Signa 
durante la sua infermità, viene risanata dalla santa da un grave trauma addominale reputato 
inguaribile 598. Fanno parte di questa cerchia di persone vicine ai santi anche Beldia, nutrice di 
Fina da San Gimignano, che grazie alla santa si libera da una malattia articolare 599, e i figli di 
un’amica di Agnese da Montepulciano 600. 
A beneficiare degli interventi prodigiosi sono, come già detto, anche coppie o gruppi 
di individui, parenti e familiari o perfetti sconosciuti che si ritrovano a condividere più o 
meno casualmente circostanze di bisogno. I miracoli cratofanici di tipo climatico­tempestario 
sono quelli destinati più di frequente a soggetti numerosi – probabilmente anche in virtù del 
loro   legame  col  viaggio,   difficilmente   compiuto   dai  singoli  individui   – ma  non  mancano 
esempi di beneficiari multipli nemmeno per le altre tipologie di interventi prodigiosi. 
I gruppi di viaggiatori sono costituiti da persone che partono per lavoro o per compiere 
pellegrinaggi entro spazi geografici disomogenei, dal Mediterraneo al Medio Oriente, che si 
spostano prevalentemente per mare e sono composti da poche unità o da centinaia di individui 
(addirittura oltre quattrocento in un prodigio in cui Ambrogio Sansedoni placa una pericolosa 
tempesta marittima  601). Margherita da Cortona salva dal naufragio alcuni marinai  602  e un 
gruppo di pescatori del Trasimeno che rischiano di affondare con le loro barche  603, ma tra 
tutti coloro che affrontano spostamenti e viaggi per mare nell’esercizio della loro professione 
i più esposti al pericolo sono senz’altro i mercanti, che spesso non viaggiano da soli e si 
ritrovano a condividere le circostanze avverse con dei compagni di viaggio, come succede al 
sangimignanese Lotharingus, che mentre la nave su cui si trova a viaggiare con altre persone 
sta per affondare invoca Fina da San Gimignano e ottiene così la salvezza di tutti 604. Spesso 
non si conosce il motivo per cui i miracolati viaggiano, come nel caso, ad esempio, di un 
gruppo   di   laici   e   religiosi   salvati   da   una   tempesta   nel   Mediterraneo   da   Lucchese   da 
Poggibonsi  605  o di sei corsi diretti  a Pisa, vittime  anch’essi di una tempesta  marittima  e 

596
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 142. 
597
 Cfr.: Vita del B. Pietro Pettinajo, pp. 34­35. 
598
 Cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et miracula, 5. 
599
 Cfr.: Legenda sancte Fine, 10; Legenda s. Fine Virginis, 1. 
600
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, III, 2, 2­5.
601
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 259; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 114. 
602
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 47. 
603
 Cfr.: ivi, XI, 48. 
604
 Cfr.: Legenda sancte Fine, 18; Legenda s. Fine Virginis, 13.
605
 Cfr.: Vita (Tolomei), 48. 

103
graziati   da   Zita   da   Lucca  606.   Sono   invece   pellegrini   diretti   a   Gerusalemme   quelli   che 
rimangono  bloccati  per giorni al largo  di Ancona per via del mare grosso e possono poi 
proseguire il viaggio grazie all’intervento di Margherita da Cortona 607; sono invece reduci da 
Santiago de Compostella altri che vengono colpiti presso Savona da una tempesta placata da 
Lucchese   da   Poggibonsi  608.   Si   trova   sulla   strada   di   Santiago   anche   un   altro   gruppo   di 
pellegrini, in difficoltà per l’attraversamento di un ponte su un fiume: soccorsi da Bona da 
Pisa, loro compagna di avventura 609. 
Sono pellegrini anche due fratelli bolognesi, che si recano alla Verna (AR) in visita ai 
luoghi   francescani   insieme   alla   madre   Venturina   e   ad   altri   devoti   e   qui   si   ammalano 
gravemente, ricevendo poi entrambi la guarigione da Torello da Poppi 610. Questi due ragazzi 
felsinei   non   sono   gli   unici   soggetti   multipli   legati   da   una   forma   di   parentela   cui   i   santi 
destinano un prodigio di cui le fonti danno notizia: Agnese da Montepulciano guarisce da una 
malattia non specificata alcuni fratelli suoi concittadini e due sorelle del cortonese afflitte 
dall’epilessia  611,   mentre   Caterina   da   Siena   converte   Chinocia   e   Jacobus   Tholomei,   due 
giovani della propria città che grazie a lei abbandonano la vita dissoluta  612. Di particolare 
interesse, poi, il caso dei due fratelli marchigiani dove l’uno uccide l’altro per questioni di 
beni familiari e Lucchese da Poggibonsi salva l’omicida dalla condanna a morte risuscitando 
la vittima 613. La fiorentina Suave e suo figlio vengono guariti dalle scrofole da Umiliana dei 
Cerchi 614, mentre Pietro Pettinaio fa passare una gravissima forma di febbre ad una madre e ai 
suoi due figli, tutti e tre in pericolo di vita 615. Sono a rischio sopravvivenza, ma per motivi 
legati alla povertà, anche un’altra madre, pure lei con due figli, cui Allucio da Pescia dona del 
pane miracolosamente comparso nella madia della sua dimora 616 e beneficiano del miracolo 
del   pane   anche   Ciava   e   Doncius,   una   coppia   di   sposi   signesi   cui   la   santa   concittadina 
Giovanna fa ritrovare intera una pagnotta di cui lei stessa ha mangiato una parte  617. Ambrogio 
Sansedoni salva invece il senese Guido e sua moglie, che rischiano di morire nell’incendio 
606
 Cfr.: Miracula [Zita], 99. 
607
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 50. 
608
 Cfr.: Vita (Tolomei), 49. 
609
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, XX; Vita sancte Bone virginis, XXXVII. 
610
 Cfr.: Hystoria Beati Torello de Puppio, IX; Vita di Torello da Poppi, XI. 
611
 I fratelli guariti da una grave malattia – non definita dalle fonti – sono figli di un’amica della santa e non se ne  
conosce il numero preciso. Per la narrazione del miracolo cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, III, 2, 
2­5. Per la guarigione delle due sorelle epilettiche cfr.: ivi, III, 12, 10. 
612
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 232­234; Il Processo Castellano, II, p. 40. 
613
 Cfr.: Vita (Tolomei), 39. 
614
 Cfr.: Miracula intra triennium ab obitum patrata, 38. 
615
 Cfr.: Vita del beato Pietro Pettinajo, p. 121. 
616
 Cfr.: Vita beati Alluccii confessoris, 2. 
617
 Cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et miracula, 3.

104
della propria casa, scatenatosi per via di una candela lasciata accesa troppo vicino alle tende 
618
. 
La maggior parte dei soggetti multipli destinatari di miracoli, tuttavia, non hanno alcun 
legame di parentela gli uni con gli altri, come nel caso dei numerosi carcerati liberati dalla 
detenzione e talvolta dalla condanna capitale cui sono destinati o dei nemici armati che si 
aggrediscono e ritrovano la concordia quando Bona da Pisa fa cessare la violenza 619. Grazie 
all’intervento dei santi le porte del carcere si spalancano per due o tre prigionieri  620  o per 
gruppi di decine di detenuti, sciolti in massa dalle catene con un unico prodigio: a quanto 
riferiscono gli agiografi sono infatti trenta gli uomini fatti evadere da Margherita da Cortona 
621
,   oltre   quaranta   quelli   tornati   liberi   grazie   ad   Allucio   da   Pescia  622  e   addirittura   più   di 
novanta  a lasciare  la galera  per merito di Ranieri  da Borgo San Sepolcro   623. Accanto  ai 
carcerati   tradizionali   trovano   spazio   anche   il   mercante   pisano   Bentivegna   e   un   collega 
genovese che viaggia con lui, catturati e imprigionati nei pressi di Tunisi e liberati da Ranieri 
da Pisa 624. I detenuti sono tutti uomini, ma tra i destinatari dei miracoli vi sono anche gruppi 
composti solo da donne: alcune chiedono ad Ubaldesca da Pisa di attingere acqua da un pozzo 
e si ritrovano a gustare dell’ottimo vino  625, mentre un gruppo di bambine affamate si sazia 
grazie   all’intervento   di   Agnese   da   Montepulciano  626.   Vengono   poi   soddisfatti   i   bisogni 
alimentari anche di un numero indefinito di poveri, tra i quali di certo sono presenti anche 
alcune donne 627. 
In alcuni casi poi sono soggetti multipli i destinatari di miracoli solitamente operati a 
favore di singole persone, come le taumaturgie e gli esorcismi. Due ciechi senesi vengono 
guariti contemporaneamente da Allucio da Pescia  628  e altri due, stavolta pisani, ritrovano 

618
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 257.
619
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, LXXIV. 
620
  Liberano coppie di carcerati o piccoli gruppetti, fino a un massimo di sette, Alberto da Colle Val d’Elsa, 
Lucchese da Poggibonsi, Fina da San Gimignano, Zita da Lucca e Ranieri da Pisa. Per la narrazione dei miracoli 
cfr.:  Legenda   B.   Alberti   Archipresbyteri   Collensis,   p.   99   (corrisponde   a:  Vita   Beati   Alberti   Confessoris  
Archipresbiteri   Collensis,   p.   106);  Vita  (Tolomei),   14   (corrisponde   a:  Vita   sancti   Lucensis   confessoris,   4); 
Legenda s. Fine Virginis, 11 (corrisponde a: Legenda sancte Fine, 17); Vita beatae Zitae virginis Lucensis, 41­
42; Vita Sancti Rainerii, 180­182. 
621
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 21. 
622
 Cfr.: Vita beati Alluccii confessoris, 1. 
623
 Cfr.: Liber miraculorum, 41.
624
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 95­96. 
625
 Cfr.: Uita della beatissima uergine Ubaldesca, 7. 
626
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, I, 12, 13­15.
627
 Tra coloro che sfamano o dissetano gruppi di poveri ci sono Andrea Gallerani, Ranieri da Pisa e Caterina da 
Siena. Per la narrazione di alcuni miracoli cfr.:  Vita di Beato Andrea de Gallerani da Siena, 1, 2; Vita Sancti 
Rainerii, 50 (corrisponde a: De Uenerabili uiro Raynerio pisano, p. 21); Vita Catharinae Senensis, 302­304. 
628
 Cfr.: Vita beati Alluccii confessoris, 11. 

105
insieme la vista grazie a Ranieri da Pisa 629, sovrannaturale medico anche di Albertus Pilosus e 
Villanus, suoi concittadini febbricitanti guariti insieme 630. Mattaea e Margherita sono invece 
due indemoniate dei dintorni di Siena esorcizzate ricorrendo ad Alberto da Colle Val d’Elsa 
con un unico rito 631, così come le pisane Galiana e Vetula, liberate insieme dalla possessione 
demoniaca   da   Ranieri   da   Pisa,   cui   le   fonti   attribuiscono   anche   un   esorcismo   collettivo 
destinato a sciogliere dai dabolici tormenti ben venti indemoniati 632.

2.2.3   I soggetti particolari

Gli interventi prodigiosi non sono diretti soltanto a persone singole o gruppi, sia laici 
sia   religiosi,   ma   anche   ad   atri   tipi   di   soggetti,   compresi   quelli   non   umani.   Sugli   oltre 
milletrecento  miracoli  registrati  nelle  fonti prese in esame  una ventina  vengono operati   a 
favore di soggetti collettivi, sia laici sia religiosi. I soggetti religiosi per i quali si producono 
miracoli sono i conventi e i monasteri dove vivono i santi stessi, che intervengono a favore di 
confratelli e consorelle in difficoltà e ne soddisfano i bisogni, legati per lo più a situazioni di 
povertà reali o potenziali che mettono a rischio la sopravvivenza di frati e suore o l’ordinaria 
amministrazione delle comunità religiose. Filippo Benizi soccorre col miracolo del pane gli 
affamati confratelli del convento servita fiorentino che si lamentano per la scarsità di cibo  633, 
mentre la badessa vallombrosana Umiltà da Faenza previene la crisi alimentare del proprio 
monastero profetizzando per ben due volte – la prima a Faenza (RA), la seconda a Firenze – il 
sopraggiungere di una carestia e ordinando di conseguenza alle consorelle di fare economia e 
scorte di viveri per poterla affrontare al meglio  634. Agnese da Montepulciano invece pone 
rimedio alla povertà pecuniaria sia del convento domenicano di Proceno (VT) sia di quello di 
Montepulciano (SI) e in entrambi i casi fa rinvenire alle consorelle il denaro per pagare i 
lavoranti della comunità in una borsa in precedenza vuota 635. 

629
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 119. 
630
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 165. 
631
  Cfr.:  Legenda B. Alberti  Archipresbyteri  Collensis, p. 98;  Vita Beati  Alberti  Confessoris Archipresbiteri  
Collensis, p. 106. 
632
  Per la narrazione del miracolo delle due donne cfr.:  Vita Sancti Rainerii, 71. Per la liberazione dei trenta 
indemoniati cfr.: ivi, 75. 
633
 Dopo aver invitato i confratelli ad allestire la mensa, Filippo si ritira in preghiera e la tavola si riempie di pane 
e di altre vivande, con grande gioia dei frati. Cfr.: Legenda Patris Nostri Beati Philippi, 10­11. 
634
 Per la profezia a favore delle consorelle faentine cfr.: Vita di Umiltà, XXXIII; Vita sancte Humilitatis, 56­57. 
Per il miracolo fiorentino invece cfr.: Vita di Umiltà, XLV. 
635
 Per la creazione di denaro a Proceno cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, I, 12, 7; per quella a 
Montepulciano cfr.: ibidem. 

106
 Anche le comunità civili possono trovarsi in situazioni di bisogno legate a pericoli di 
vario genere e necessitare dell’intervento dei santi, che oltre ad intervenire per porre rimedio 
alle   emergenze   possono   anche   prevenire   il   pericolo   prima   che   si   manifesti   e   produca 
conseguenze distruttive. Le città – e i centri abitati in generale – vengono salvate da incendi, 
calamità naturali e attacchi violenti da parte dei nemici, con risultati diversi a seconda della 
reazione degli abitanti di fronte alle azioni e alle parole del santo. Una reliquia di Fina da San 
Gimignano  fa  retrocedere  le   fiamme  dell’incendio  che   minaccia   di  distruggere   la  propria 
cittadina, liberata dal pericolo grazie all’intervento della santa, che fa retrocedere le fiamme 
fino   a  renderle innocue  636, mentre  Agnese da Montepulciano  salva dal  fuoco l’abitato  di 
Cigliano   (PG),   un   povero   villaggio   rurale   costruito   in   legno,   con   capanne   di   tronchi   e 
coperture vegetali che senza il suo intervento rischia di essere completamente distrutto in 
brevissimo tempo  637. Non solo il fuoco, ma anche i fenomeni atmosferici particolarmente 
violenti possono rappresentare un pericolo per i centri urbani: è il caso della contrada faentina 
in   cui   vive   Umiltà   da   Faenza,   colpita   da   una   nevicata   così   forte   da   mettere   a   rischio   la 
sopravvivenza dei suoi abitanti e liberata dalla santa, che fa sciogliere la neve e riporta tutti 
alla normalità 638. Non sempre, tuttavia, è la natura a minacciare le città, ma molto spesso sono 
altri uomini, che nel corso di guerre e scontri armati mettono a ferro e fuoco i centri abitati, 
con rischi enormi per la sopravvivenza stessa delle persone. In alcuni casi i santi cercano di 
prevenire le situazioni a rischio e di mettere in guardia dal pericolo sia i propri concittadini sia 
le autorità pubbliche, ma non sempre ottengono un riscontro positivo dai loro interlocutori. È 
ancora Umiltà da Faenza ad essere protagonista di un episodio di carattere militare legato alla 
propria città: la santa, infatti, predice l’attacco dei bolognesi a Faenza, ma nessuno le crede e 
la sua profezia resta inascoltata, col risultato nefasto che al momento dell’aggressione armata 
i nemici fanno razzia in città e arrivano a depredare persino il monastero della santa 639. 
A beneficiare dell’intervento dei santi, poi, non sono solo persone singole, gruppi di 
individui o comunità, ma anche soggetti diversi da quelli umani, ovvero animali e, seppur in 
un   solo   caso,   come   vedremo,   oggetti   inanimati.   Gli   animali   destinatari   di   attenzioni 
sovrannaturali sono di diverso genere e si va dagli animali selvatici come i lupi e gli uccelli a 

636
  Il rettore della chiesa di San Gimignano di fronte all’incendio che minaccia il centro abitato prende una 
camicia appartenuta a Fina, la fissa ad un’asta e con quella – confidando nel potere della santa – va incontro alle 
fiamme, che retrocedono al suo avanzare con la reliquia. Cfr.: Legenda sancte Fine, 20; Legenda s. Fine virginis, 
21.
637
 Il villaggio di Cigliano si trova presso Gubbio. Per la narrazione del miracolo cfr.: Legenda Beate Agnetis de 
Monte Policiano, III, 6, 2­6. 
638
 Cfr.: Vita sancte Humilitatis, 32; Vita di Umiltà, XXVI. 
639
 Cfr.: Vita sancte Humilitatis, 54­55; Vita di Umiltà, XXXII.

107
quelli domestici e da lavoro, come ovini e bovini, porci, cavalli, cani e gatti. Principalmente i 
santi   esercitano  sugli   animali  una   signoria  finalizzata   ad  imporre   loro  la   propria  volontà, 
obbligandoli così ad agire non secondo la loro natura bensì secondo il volere del santo, che li 
rende del tutto innocui nei confronti delle loro vittime 640. In alcuni casi, tuttavia, gli animali 
sono invece oggetto di interventi taumaturgici, spesso necessari per permettere ai loro padroni 
la sopravvivenza, specie quando si tratta di bestie da lavoro i cui poveri proprietari non hanno 
sufficiente disponibilità economica per sostituirle qualora muoiano. È caratteristica di Torello 
da Poppi la signoria sui lupi, ammansiti in più circostanze e resi del tutto docili verso le 
persone da loro minacciate prima dell’intervento del santo, che rimedia a rapimenti e ferite e 
protegge  dalle  aggressioni  641. Addomestica  un animale  – ma nel suo caso si tratta  di  un 
uccellino – anche Ranieri da Pisa, che lo regala ad un bimbo da lui stesso risuscitato, che si 
reca a fargli visita una settimana dopo aver ricevuto il miracolo   642. Ambrogio Sansedoni 
invece   impone   la   propria   volontà   ad   un   cucciolo   (di   cane   o   di   gatto)   che   ha   sottratto   e 
mangiato la pomata destinata a curare una donna affetta da una ciste, ma grazie all’intervento 
del santo rigetta la refurtiva e la rimette a posto  643. E a proposito di signoria – stavolta non 
sugli animali, ma sulla natura – non ci sono solo persone, ma anche ovini e bovini tra i 
soggetti che Giovanna da Signa protegge da una fortissima grandinata nelle campagne della 
propria cittadina e che restano asciutti e perfettamente incolumi in mezzo alla tempesta 644.
Tra   gli   interventi   taumaturgici   si   registrano   guarigioni   da   malattie,   malformazioni 
congenite e ferite, patologie più o meno gravi, destinate in alcuni casi a limitare fortemente le 
attività degli animali in questione e in altri a mettere in pericolo la loro stessa vita. Bona da 
Pisa guarisce il cavallo del concittadino Albertus, un animale del valore di cento libbre che 
all’improvviso cade a terra malato e non riesce più ad alzarsi 645. Stessa sorte per il destriero 
del   senese   Bindus,   colpito   da   un’infermità   non   specificata   cui   pone   rimedio   Ambrogio 
Sansedoni 646, e per un bue del pisano salvato da Ranieri da Pisa 647. Particolarmente attiva nel 
640
  La signoria sugli animali si ricollega ai miracoli cratofanici e rappresenta un campo di intervento piuttosto 
singolare. Per la trattazione di questa tipologia del sovrannaturale, unita al commento dei casi specifici, si veda 
in questo stesso studio il paragrafo 2.3. 
641
  Per gli episodi di signoria sui lupi di cui è protagonista Torello da Poppi cfr.:  Hystoria Beati Torello de 
Puppio, VII, VIII, X, XIX; Vita di Torello da Poppi, IX, X, XII, XXII. Per un commento dei miracoli si veda in 
questo stesso studio il paragrafo 2.3. 
642
 Il bambino cui Ranieri fa dono dell’uccellino addomesticato è figlio di Lambertus lanista. Per la narrazione 
del miracolo cfr.: Vita Sancti Rainerii, 111. 
643
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 256. 
644
 Cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et miracula, 1. 
645
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, LXXX.
646
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 254.
647
  Il bue in questione si trova a San Casciano (PI), ma le fonti non specificano chi sia il proprietario. Per la 
narrazione del miracolo cfr.: Vita Sancti Rainerii, 177. 

108
curare gli animali è poi Giovanna da Signa, che risana il porco del concittadino Iohannes, 
affetto da una malattia che lo rende infermo e inappetente  648, guarisce il bue di un certo 
Michael Gilij  649  – anch’esso avverso al nutrimento – e rimedia all’assenza congenita di un 
occhio nel passerotto di Anselmus Fei, un giovane signese che si reca a visitarla portando con 
sé la bestiola 650. Ranieri da Borgo San Sepolcro, invece, sottrae un agnellino a morte sicura, 
salvandolo dalle gravi ferite infertegli da un lupo pronto a divorarlo 651. Non è un animale, né 
un   soggetto   individuale   o   collettivo,   infine,   a   beneficiare   dell’intervento   miracoloso   di 
Verdiana da Castelfiorentino, che quando il fiume Elsa straripa e inonda il paese esercita una 
signoria sulla natura, impedendo all’acqua di penetrare nella chiesa in cui si trovano le sue 
sacre spoglie, salvando così sia l’edificio sia le proprie reliquie 652. 

648
 Il padrone del porco, un fabbro di nome Iohannes, è a sua volta miracolato dalla santa, che lo guarisce dal 
gonfiore al volto e gli restituisce la vista. Per il miracolo del porco cfr.:  Beatae Iohannae de Signa vita et  
miracula, 20; per il risanamento del padrone cfr.: ivi, 19. 
649
 Cfr.: ivi, 21. 
650
 Cfr.: ivi, 4. 
651
  Cfr.:  Liber   miraculorum,   53.   L’agnellino   miracolato   proviene   dalla   Massa   Trabaria,   una   regione 
corrispondente all’attuale territorio tra il passo di Bocca Trabaria e Pieve Santo Stefano (AR).
652
 Cfr.: Vita sancte Viridiane, XIX.

109
Capitolo 3 

LA TIPOLOGIA DEI MIRACOLI

Nelle quarantadue fonti agiografiche selezionate per la costruzione del database dei 
miracoli   in Toscana  nei secoli dal XII al XIV sono state  censite complessivamente  1383 
narrazioni di prodigi, cui corrispondono 1154 eventi sovrannaturali 653. I miracoli operati sono 
riconducibili a cinque grandi categorie: taumaturgico, apotropaico, cratofanico, spirituale e 
punitivo. I miracoli taumaturgici intervengono sulla salute fisica delle persone e producono la 
guarigione da malattie d’ogni genere che colpiscono i miracolati nelle maniere più disparate e 
li   affliggono   con   dolori   e   tormenti   che   talvolta   mettono   in   pericolo   la   loro   stessa  vita.   I 
miracoli apotropaici comportano la liberazione dal pericolo a livello sia fisico sia dello spirito 
e consistono in esorcismi, risurrezioni, scarcerazioni e salvezza da minacce di vario genere 
alla vita stessa, mentre i prodigi spirituali esaltano le doti profetiche e persuasive dei santi, 
che si manifestano anche in visioni salvifiche o inducono miracolose estasi nei destinatari dei 
prodigi.   Da   ultimo,   i   miracoli   punitivi   sono   strumenti   di   lotta   all’incredulità   e   metodi   di 
persuasione capaci di trasformare i peccatori in devoti dei santi stessi o “semplicemente” in 
buoni cristiani 654. 
La tipologia più diffusa è quella dei miracoli taumaturgici, ma le fonti riportano anche 
numerosi prodigi apotropaici, tra i quali prevalgono gli esorcismi. La maggior parte dei santi 
compie indifferentemente tutti i tipi di miracolo, ma ve ne sono alcuni “specializzati” in un 
settore particolare, che li rende punti di riferimento per i fedeli e fa accrescere la loro fama. 
Tuttavia,   il   confine   tra   le   diverse   tipologie   non   è   sempre   netto,   anche   perché   non 
necessariamente esse si escludono a vicenda. Esistono infatti miracoli che si caratterizzano 
per la presenza al loro interno di istanze diverse, non ascrivibili ad una sola categoria, ma 
653
  I   miracoli   narrati   sono   in   numero   superiore   rispetto   a   quelli   effettivamente   compiuti   a   causa   delle 
corrispondenze delle narrazioni tra le diverse fonti agiografiche. È piuttosto comune, infatti, che se per un santo 
sono state prodotte due o più fonti queste contengano alcuni miracoli comuni, narrati a volte nella stessa forma e 
altre con qualche piccola differenza, consistente per lo più nella perdita di qualche informazione nel passaggio 
da un testo all’altro. Sono presenti corrispondenze di narrazione dei miracoli tra due fonti per quanto riguarda 
Ranieri da Pisa (3 su 146 miracoli narrati), Alberto da Colle Val d’Elsa (17 su 35 miracoli), Bona da Pisa (18 su 
61), Lucchese da Poggibonsi (8 su 43), Fina da San Gimignano (14 su 37), Torello da Poppi (10 su 21) e Umiltà 
da Faenza (28 su 58). Sono invece tre le fonti che ripetono le narrazioni dei miracoli operati da Galgano (11 su 
34 narrati), Ambrogio Sansedoni (47 su 310) e Caterina da Siena (20 su 89). Fanno eccezione a questa tendenza 
Zita da Lucca e Umiliana dei Cerchi, i cui prodigi sono narrati sia in una Vita sia in un Libro dei miracoli, ma 
senza alcuna corrispondenza tra i due testi. 
654
  Sulle   diverse   tipologie   di   miracolo   si   veda:  SIGAL,  La   typologie   des   miracles   dans   la   littérature  
hagiographique occidentale. 

110
riconducibili a molteplici tipologie, secondo combinazioni che variano a seconda dei casi. 
Talvolta si stabiliscono rapporti particolari tra santi, tipologie di miracolo e destinatari dei 
prodigi,   in   relazione  alle  caratteristiche  dei   fattori  del  miracoloso  e  dei  suoi protagonisti. 
Naturalmente ogni santo riesce ad operare qualsiasi tipo di prodigio, ma non per questo per 
tutti i personaggi che compiono miracoli nelle fonti toscane basso­medievali sono registrati 
miracoli in tutti i settori in cui è possibile realizzarli. Per motivi di vario genere dunque – 
presumibilmente perché non a tutti si presenta l’occasione di compiere ogni tipo di miracolo, 
ma   anche   in relazione  alle  proprie caratteristiche  spirituali  – molti  santi  operano con più 
frequenza alcuni tipi di prodigi e ne trascurano altri, specializzandosi così in campi diversi, 
come vedremo nel corso della descrizione del miracoloso e dei suoi molteplici aspetti. 

3.1 ­ Miracolo taumaturgico

I   miracoli   taumaturgici   costituiscono,   come   detto,   la   stragrande   maggioranza   dei 

prodigi narrati dalle fonti (ben 918 su un totale di 1383) nonché l’unica tipologia di interventi 
sovrannaturali compiuti da tutti i santi protagonisti della documentazione presa in esame, ad 
eccezione di Margherita da Faenza, il cui agiografo non dà notizia di alcuna guarigione resa 
possibile dalla santa 655. La mancanza di informazioni dettagliate sui sintomi delle malattie e 
sulle loro cause impedisce spesso di capire cosa affligga di preciso i miracolati, i cui malanni 
si celano sovente sotto la misteriosa e vaga etichetta di infirmitas; talvolta però, in base alla 
descrizione dei sintomi è possibile stabilire di quali patologie si tratti e dare un nome alle 
specifiche sofferenze. Le malattie guarite dai santi non hanno tutte lo stesso grado di gravità: 
alcune sono di per sé mortali, mentre altre possono diventarlo e altre ancora pur non mettendo 
in   pericolo   la   vita   dei   malati   ne   peggiorano   notevolmente   la   qualità,   con   disturbi   che 
rappresentano veri e propri disagi che limitano fortemente la qualità della vita, come nel caso 
della   fanciulla   pistoiese   risanata   da   Pietro   Pettinaio,   impossibilitata   a   prendere   marito   e 
persino ad entrare in monastero perché sfigurata da una scrofola in testa e costretta a coprirsi 
il capo con un panno 656. Le malattie di varia natura che colpiscono i miracolati e dalle quali 
vengono   guariti   grazie   all’intervento   sovrannaturale   dei   santi   sono   assai   numerose   e 

655
 I tre miracoli operati da Margherita da Faenza sono tutti di carattere cratofanico e consistono in interventi di 
signoria sulla natura. Per una loro descrizione più approfondita si rimanda al paragrafo 3.1.3 del presente studio. 
Per la narrazione di tali prodigi cfr.:  Revelationes  et  Miracula, XI, XII, XIII. Sul miracolo taumaturgico si 
vedano tra gli altri: GOLINELLI, Santi taumaturghi nell’Italia medievale; Guarigioni mirabili; JANSEN, Un exemple  
de sainteté thaumaturgique à la fin du Moyen Age. 
656
 Cfr.: Vita del B. Pietro Pettinajo, pp. 37­39. 

111
appartengono a diverse categorie patologiche, a carico di organi sia interni sia esterni e di tutti 
gli apparati del corpo umano, in particolare del sistema nervoso e di quello osteomuscolare, 
degli organi di senso e del tessuto cutaneo. Sono molto frequenti anche le malattie infettive – 
la cui diffusione è favorita dalle cattive condizioni igieniche del periodo – e quelle tumorali, 
così come le ferite traumatologiche e i disturbi psichici. 

3.1.1   Malattie infettive e parassitarie

Le patologie infettive e parassitarie che interessano i malati sono di diverso tipo e non 
hanno tutte lo stesso grado di pericolosità né la stessa velocità di contagio, anche se i diversi 
casi narrati insegnano che nessun malanno è davvero innocuo e persino una semplice febbre 
può trasformarsi in una minaccia mortale. Proprio la febbre, infatti, è la malattia infettiva più 
ricorrente nelle fonti prese in esame e colpisce uomini e donne di ogni età, provocando loro 
fortissima debilitazione, dolori alla testa e alle articolazioni, gonfiore, infiammazione della 
gola e delle vie aeree e disturbi gastrointestinali. I febbricitanti molto spesso sono allettati e 
infermi, non si nutrono e perdono la facoltà della parola, anche in conseguenza delle gravi 
irritazioni alla gola, che impediscono loro di deglutire o di emettere suoni. Spesso a ridurre in 
fin di vita gli ammalati sono proprio questi effetti collaterali, che minano la sopravvivenza di 
persone denutrite ed estremamente vulnerabili a qualsiasi ulteriore attacco esterno ne possa 
peggiorare le condizioni. La febbre può affliggere i malati anche per periodi molto lunghi, 
addirittura per anni, ed essere continua o intermittente 657, oltre ad associarsi ad altre malattie, 
principalmente ai tumori e alla peste, ma anche alla tosse e a dolori di vario genere, quasi 
sempre dalle cause sconosciute. Sconosciuti sono anche i metodi di contagio della malattia, 
per la quale le fonti si limitano a descrivere – e non in tutti i casi – i sintomi presentati dai 
malati e a specificare se si trovano o meno in pericolo di vita. Fa eccezione la narrazione di un 
miracolo   operato da Ranieri  da Pisa, protagonisti  Agnes  – una pisana devota del santo   e 
afflitta   dalla   febbre   –   e   suo   figlio,   che   viene   contagiato   dalla   malattia   bevendo   l’acqua 
benedetta   da Ranieri,  poiché  accosta  la bocca allo stesso contenitore  da cui ha bevuto la 
madre. La donna disperata si rivolge allora al santo e lo prega di guarire il fanciullo, cosa che 
accade subito dopo tra lodi e ringraziamenti  658. Quanto agli effetti collaterali della febbre, 

657
 La febbre intermittente è terzana, semiterzana o quartana. La terzana è una febbre che ricompare ogni terzo 
giorno, la semiterzana si ripresenta ogni giorno e mezzo, mentre la quartana dura due giorni e ritorna dopo altri 
due; tutte agiscono in modo continuativo. 
658
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 116. 

112
vomito e diarrea sono pericolosi anche di per sé: di norma associato alla febbre, il vomito da 
solo riduce in fin di vita nell’arco di due giorni un fanciullo senese di nome Marcus, salvato 
da Ambrogio Sansedoni 659, mentre la dissenteria, seppur combinata a febbre e tosse, provoca 
a Niua Guidaccii una fortissima debilitazione, dalla quale lo libera poi Margherita da Cortona 
660
. 
Pure gonfiori e tumefazioni che colpiscono i miracolati agli arti, alla testa o in tutto il 
corpo, provocando loro disturbi di vario genere e mettendo talvolta in pericolo la loro vita, 
hanno spesso origine infettiva, anche se le fonti ne tacciono cause e ragioni, limitandosi a 
riferire lo stato di alterazione delle normali condizioni di salute delle persone colpite dalla 
malattia e a specificare solo in alcuni casi che vi è un’infezione in corso. Patiscono di certo 
per un’infezione il figlio di un nobile benefattore dalmata –colpito a due anni da una malattia 
non   meglio   specificata,   ma   mortale   e   diffusa   anche   tra   gli   altri   bambini,   colpevole   della 
comparsa di un forte tremito di tutte le membra e guaribile solo con l’intervento di Margherita 
da   Cortona  661  –   e   una   signora   cortonese   alla   quale   fuoriesce   continuamente   pus 
dall’ombelico, risanata anche lei dalla santa concittadina 662. Secrezioni sgorgano anche dalla 
gola di Agnes, una  domina  senese benefattrice delle donne povere miracolata da Ambrogio 
Sansedoni, che a causa della malattia parla con difficoltà 663, mentre dagli occhi del romano 
Johannes de Tozo escono addirittura i vermi e una donna tudertina dal volto tumefatto deve 
scacciare mosche e vespe dalla propria faccia: il primo viene salvato da Caterina da Siena  664 e 
la seconda da Filippo Benizi 665. La senese Bilia per una non meglio identificata infezione alla 
mascella soffre di un forte mal di denti, le si annebbia la vista e si trova in difficoltà persino a 
parlare,   finché   non   riceve   soccorso   da   Ambrogio   Sansedoni  666.   E   tra   le   infezioni   è 
particolarmente violenta l’angina, che colpisce la gola, oggetto del miracolo di due guarigioni 
operate da Caterina da Siena. La prima è a beneficio di Gemma, una compagna senese della 
santa   alla   quale   la   malattia,   inizialmente   trascurata,   provoca   un   gonfiore   che   restringe 
progressivamente il canale della gola e la mette in pericolo di vita 667; la seconda ha invece 

659
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 200. 
660
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 70. 
661
 Cfr.: ivi, XI, 76. 
662
 Cfr.: ivi, XI, 81. 
663
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 193. 
664
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 387. 
665
 Cfr.: Legenda Patris Nostri Beati Philippi, 36.
666
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 133. 
667
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 260. 

113
come destinatario un giovane romano di elevato status sociale di nome Nicolaus, detto Cola, 
le cui condizioni sono presumibilmente simili a quelle della miracolata precedente 668.
Nella   categoria   delle   malattie   mortali   occupa   un   posto   preponderante   la   peste, 
infezione che le fonti raccontano manifestarsi con febbre, bolle e tumefazione e che nel breve 
corso di alcune ore riduce i malati in fin di vita. Vittime del contagio sono uomini e donne di 
ogni strato sociale, tra i quali non mancano quanti si dedicano all’assistenza dei malati e 
finiscono   essi stessi per essere colti dal morbo letale,  come  Matheus Cenni,  rettore dello 
Spedale della Misericordia di Siena, che si ammala prestando le proprie cure ad un malato e 
viene  liberato  dalla morte grazie all’intervento  di Caterina da Siena  669. Ed  è interessante 
sottolineare che tra i diversi miracolati colti dalla peste e guariti da Caterina si annoverano 
anche Raimondo da Capua e Bartholomeo Dominici, ovvero l’agiografo e confessore della 
santa e un suo confratello domenicano senese, personaggi di spicco del panorama religioso 
del   tempo   non  solo   a  livello   cittadino  670.  Raimondo   e  Batholomeo  non  sono  però  i   soli 
miracolati ad avere un legame con la loro salvatrice: anche Nuta, una signora che ha assistito 
Giovanna  da Signa nel corso della  sua malattia,  viene  amorevolmente  guarita dalla  santa 
concittadina quando contrae la peste 671. 
Non necessariamente mortale, ma estremamente pericolosa e temuta, è poi la lebbra, 
che sfigura i volti dei malati, ne deforma gli arti e soprattutto li emargina oltre i confini del 
mondo   civile   non   solo   per   l’alto   grado   di   contagiosità   dell’infezione,   ma   anche   per   una 
connotazione assai negativa di questa malattia sia dal punto di vista sociale sia da quello 
religioso 672. Un lebbroso che invoca Galgano di concedergli la guarigione dopo tanto tempo 
che soffre conferma l’uso comune di scacciare questi ammalati – forse davvero gli ultimi tra 
gli ultimi – dichiarando di essere stato allontanato da tutte le altre persone e facendo così 
intendere di non aver mai avuto alcun aiuto da parte degli uomini, là dove invece per le altre 
patologie   vengono fatti  almeno  dei  tentativi  per salvare  i malati,  anche  se non sempre  si 
ottengono buoni risultati e spesso solo con gli interventi sovrannaturali gli infermi recuperano 

668
 Cfr.: ivi, 392. 
669
 Raimondo da Capua nella sua Vita specifica che la malattia colpisce Matheus (detto anche Matteo nella Vita 
fiorentina)  assistendo  un malato.  Per  la  narrazione  del  miracolo  cfr.:  Vita Catharinae  Senensis, 246­248;  I 
miracoli di Caterina di Iacopo da Siena, XXVI; Il Processo Castellano, Va, pp. 321­322. 
670
 Per la guarigione di Raimondo da Capua cfr.: Vita Catharinae Senensis, 254­255; I miracoli di Caterina di  
Iacopo da Siena, XXIV;  Il Processo Castellano, Vb, p. 344. Per il miracolo concesso invece a Bartholomeo 
Dominici cfr.:  Vita Catharinae Senensis, 256;  I miracoli di Caterina di Iacopo da Siena, XXV;  Il Processo  
Castellano, Vb, p. 344. 
671
 Cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et Miracula, 5.
672
  Sulla concezione negativa della lebbra e le implicazioni religiose e filosofiche di tale interpretazione cfr.: 
BERIAC, Histoire des lépreux au Moyen age. 

114
la salute perduta 673. I santi, invece, non solo non tengono lontani i lebbrosi, ma li accolgono e 
ne sanano le piaghe, restituendo loro accanto al benessere fisico la dignità sociale: Filippo 
Benizi in un bosco dell’Appennino Tosco­Romagnolo lungo la strada che porta da Cesena 
(FC) a Firenze vede venirgli incontro un lebbroso col volto deturpato e acconsente alla sua 
richiesta di guarigione, ricevendo le lodi di ringraziamento del miracolato, che lo definisce un 
vero apostolo del Signore  674. Né la morte mette fine a questa attenzione da parte dei santi 
verso questa particolare categoria di bisognosi, come confermano le guarigioni di Ritozola – 
una fanciulla romana cui la malattia ha putrefatto e mandato in cancrena il naso e il labbro 
superiore e curata da Caterina da Siena prima della sua sepoltura  675 – e di Berta, una donna 
malata da lungo tempo e sanata dal contatto col corpo di Verdiana da Castelfiorentino durante 
la cerimonia di deposizione delle sue spoglie nel sepolcro 676. 
Sono piuttosto diffuse tra i miracolati di cui danno notizia le fonti prese in esame 
anche le fistole, canali che mettono in comunicazione un viscere cavo o una cavità patologica 
con un altro viscere cavo o con l’esterno. Gli ammalati presentano talvolta dei fori visibili 
dall’esterno, in numero varabile a seconda della gravità e della diffusione della malattia, i cui 
effetti più comuni sono tumefazione, piaghe, dolore e, nel caso in cui siano gli arti ad essere 
colpiti, difficoltà di movimento e infermità. In alcuni casi le fistole si presentano associate alle 
cisti, ma la maggior parte delle volte sono da sole a tormentare i malati e a rendere spesso 
inutilizzabili le membra interessate dal male. Due donne guarite una da Andrea Gallerani e 
l’altra   da   Ambrogio   Sansedoni   si   ritrovano   a   patire   contemporaneamente   entrambe   le 
patologie: la senese Oltese, colpita da una fistola alla mammella frutto della degenerazione e 
del peggioramento di una ciste 677, e la sua concittadina Pisanella, tra l’altro sordomuta dalla 
nascita, che per tre mesi soffre per un “apostema” e per le fistole 678. Di norma non si tratta di 
una patologia mortale, ma alcuni pazienti, anche in conseguenza degli effetti secondari della 
malattia, si ritrovano in pericolo di vita, come una donna senese colpita da fistole ai genitali, 
che non riesce a trattenere il cibo nello stomaco e sarebbe destinata alla morte se non venisse 
salvata da Ambrogio Sansedoni 679. 

673
  Cfr.:  Inquisitio in partibus, 18;  Vita beati Galgani, 10. Ovviamente fanno eccezione a questa tendenza di 
emarginazione sociale dei lebbrosi coloro che si occupano della loro assistenza, dagli ospedali ai diversi enti 
caritativi presenti nelle città e talvolta nel territorio. Per un quadro esemplificativo, seppur non italiano, cfr.: 
TOUATI, Maladie et société au Moyen Age. 
674
 Cfr.: Legenda Patris Nostri Beati Philippi, 9. 
675
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 382. 
676
 Cfr.: Vita sancte Viridiane, XII. 
677
 Cfr.: Vita di Beato Andrea de Gallerani da Siena, 8.
678
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 62.
679
 Cfr.: ivi, 157. 

115
 Le   cause   della   malattia,   congenite   oppure   di   origine   infiammatoria,   infettiva   o 
parassitaria, nelle fonti sono quasi sempre sconosciute. Fanno eccezione due casi, nei quali le 
fistole sopraggiungono in conseguenza delle ferite riportate in incidenti già di per sé piuttosto 
pericolosi: Finedora, una serva di origine lombarda che lavora presso una famiglia fiorentina, 
cade   dall’alto   e  riporta  una  frattura  agli  arti  inferiori,   dove  in  seguito   sopraggiungono   le 
fistole,   guarite da Umiliana  dei Cerchi  680. Una filatrice  senese di nome Florita  invece  si 
conficca un fuso nella mano e sulla ferita che si procura si sviluppano poi le fistole, che 
determinano  una perdita  di sensibilità  dell’arto,  con conseguenti  problemi  per la donna  a 
svolgere   le   mansioni   lavorative,   finché   non   interviene   Ambrogio   Sansedoni   a   risanare   la 
mano malata 681. Un bambino di Firenze, inoltre, è affetto da questa patologia fin dalla nascita 
e presenta ben quaranta fistole sparse in tutto il corpo, che lo tormentano per tutti i sette anni 
della sua vita, finché non beneficia della grazia di Umiliana dei Cerchi 682. Le parti del corpo 
più colpite dalla malattia sono gli arti, sia inferiori sia superiori, e la zona delle anche e del 
tronco, ma possono svilupparsi anche in altre membra, con conseguenze piuttosto gravi. Si è 
già visto come le fistole possano interessare mammelle e genitali: a questi vanno aggiunti gli 
occhi,   la   mascella   e   il   collo.   Il   perugino   Symonellus   Angelutii   si   ritrova   il   collo 
completamente tumefatto per via della presenza di fistole nella parte anteriore, fatte sparire da 
Margherita da Cortona 683, mentre Ambrogio Sansedoni guarisce la concittadina Ghesa da una 
serie di fistole alla mascella, i cui fori sono ben visibili anche dall’esterno 684. Nel caso in cui 
la patologia in questione interessi gli occhi la conseguenza principale per i malati è la parziale 
perdita  della  vista, cui si associano  bruciore  e lacrimazione  continua.  È questo il caso di 
Andriolus, guarito da Ranieri da Borgo San Sepolcro dopo quindici anni di malattia 685, e di 
Cara, risanata dopo tre anni di sofferenze da Zita da Lucca  686. Le fistole che colpiscono la 
fiorentina Lucia e che vengono guarite da Umiliana dei Cerchi, infine, non si localizzano in 
un punto preciso, ma sono sparse in tutto il corpo 687.

680
 Cfr.: Miracula intra triennium ab obitum patrata, 19. 
681
  Cfr.:  Summarium   virtutum   et   miracula,   58.  Il   miracolo   viene   narrato,   seppur   senza   dare   informazioni 
sull’incidente alla mano occorso alla miracolata e sulle cause della presenza di fistole sulla sua mano, anche in: 
Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 95.
682
 Cfr.: Miracula intra triennium ab obitum patrata, 7. 
683
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 79. 
684
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 198. 
685
  Il miracolato proviene da “Consegnano”, toponimo che non trova corrispondenza tra quelli attuali e che si 
trova nel comitatus tifernate al momento del miracolo. Per la narrazione del prodigio cfr.:  Liber miraculorum, 
33.
686
  La   miracolata   proviene   da   “Oretano”,   toponimo   che   non   trova   corrispondenza   tra   quelli   attuali.   Per   la 
narrazione del miracolo cfr.: Miracula [Zita], 27. 
687
 Cfr.: Miracula intra triennium ab obitum patrata, 45. 

116
 Sono talvolta associate alle fistole, ma più spesso si presentano da sole, le scrofole 688, 
frutto di un processo infiammatorio di natura tubercolare che determina la tumefazione della 
parte   colpita   e   la   formazione   di   ascessi.   Nei   casi   registrati   nelle   fonti   prese   in   esame   le 
scrofole colpiscono i miracolati alla gola o al collo, ma le narrazioni come tacciono sui tempi 
della malattia, così come non ne specificano cause ed effetti, limitandosi a definire il male e – 
anche   se   non   in   tutti   i   casi   –   a   localizzarlo.   Sono   affetti   da   scrofole   alla   gola   la   pisana 
Theodora, guarita da Ranieri da Pisa  689, e una nobildonna fiorentina risanata da Umiltà da 
Faenza 690, mentre un anonimo pisano viene colpito al collo e nel suo caso alcune scrofole si 
presentano   insieme   a   fistole.   L’uomo   viene   curato   dal   concittadino   Ranieri  691,   medico 
sovrannaturale anche di un altro nobile pisano malato da entrambe le parti, con due scrofole 
che lo colpiscono alla gola e una al collo 692. Anche Umiliana dei Cerchi risana una malata di 
scrofole, la fiorentina Suave, ma il suo agiografo tace la parte del corpo della donna colpita 
dalla malattia 693. Di origine ignota la presenza di escrescenze nel corpo del sangimignanese 
Saladuccius (o Saladinus, a seconda delle fonti), che annualmente devono essere asportate. Si 
tratta di un’operazione molto dolorosa, che ogni volta riduce il malato in fin di vita e i cui 
risultati non sono mai risolutivi, poiché le escrescenze si ripresentano e necessitano di una 
nuova operazione, finché Fina da San Gimignano non interrompe il ciclo guarendo l’uomo in 
maniera definitiva 694. Sono da ricondurre poi all’insieme delle patologie virali anche i tre casi 
di   malattia   epatica   non   meglio   definita   e   sommariamente   descritti   risolti   da   Ambrogio 
Sansedoni,   che   guarisce   tre   uomini   del   senese:   Vannes   Bartholomaei,   Tura   e   Guidone, 
quest’ultimo malato per ben dieci anni 695. 

3.1.2   Tumori e cisti 

688
  Le   scrofole   sono   storicamente   legate   alla   casa   reale   francese,   i   cui   sovrani   hanno   specifiche   virtù 
taumaturgiche grazie alle quali sono in grado di guarire da questa malattia. Su questo tema cfr.: BLOCH, Les rois 
thaumaturges. 
689
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 166. 
690
 Cfr.: Vita di Umiltà, XLIII; Vita sancte Humilitatis, 66­67. 
691
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 92. 
692
 Cfr.: ivi, 105. 
693
 Cfr.: Miracula intra triennium ab obitum patrata, 38. 
694
 Cfr.: Legenda sancte Fine, 11; Legenda s. Fine Virginis, 9.
695
  Vannes  Bartholomaei   è  senese,  Tura  proviene  da   Monteroni   d’Arbia   (SI)   e  Guidone  da   “Marciano”   un 
toponimo non corrispondente ad una precisa località attuale, vista la presenza di molti centri così denominati. Per 
la narrazione dei miracoli cfr., per Vannes:  Summarium virtutum et miracula, 55, 203. Per Tura: ivi, 204. Per 
Guidone: ivi, 205. 

117
 I tumori si manifestano nei malati sotto forma di cisti di varia natura, localizzate nelle 
diverse parti del corpo. Indipendentemente dalla loro struttura – se sono cioè fibrose, dette 
“natte”,   oppure   purulente,   definite   “apostemi”   –   le   cisti   costituiscono   una   malattia   ad 
altissimo rischio di mortalità, che colpisce gli ammalati con grande violenza e li riduce in fin 
di   vita   in   tempi   piuttosto   brevi.   La   presenza   delle   cisti   si   associa   ad   una   sintomatologia 
piuttosto vasta, talvolta descritta dalle fonti in modo abbastanza dettagliato, che spazia dalla 
febbre ai dolori, da un indebolimento generale a gonfiori localizzati nella parte interessata o 
estesi a tutto il corpo. Ad ogni organo colpito corrisponde poi una serie di disturbi specifici 
indotti   dalla malattia,  in genere tutti  piuttosto gravi e pericolosi  per la sopravvivenza  dei 
malati, spesso stremati al punto da sembrare morti e di essere abbandonati come tali ancor 
prima di esalare l’ultimo respiro, come succede al tifernate Pazzinus, che ormai senza più 
alcuna speranza di vita viene considerato morto e non riceve più cure, ma per sua fortuna 
conserva   la   lucidità   mentale   per   pregare   Margherita   da   Cortona,   che   lo   guarisce 
miracolosamente 696. 
Le cisti si sviluppano sia sugli arti sia sulle altre parti del corpo e possono essere 
singole o multiple. Il valtiberino Benedictus, ad esempio, presenta cisti in otto parti del corpo, 
ma  concentrate  per lo più sui fianchi, che lo affliggono  per molti  anni, si ulcerano e gli 
provocano   grandi   dolori,   uniti   all’infermità   fisica,   da  cui   lo   libera   Ranieri   da  Borgo   San 
Sepolcro 697. Anche la lucchese Belluccia per quattro mesi è tormentata da un “tumore” alla 
gamba sinistra, che gonfiando le impedisce il movimento e tra dolori fortissimi le contrae 
l’arto, tornato poi sano grazie all’intervento di Zita da Lucca 698, mentre Ambrogio Sansedoni 
guarisce un bambino di tre anni del senese al quale un “apostema” all’altezza del ginocchio 
impedisce di camminare  699; è ancora Ranieri da Borgo San Sepolcro cura piaghe e ascessi 
provocati da una ciste sul braccio a Feide, un uomo della Massa Trabaria che patisce per un 
anno   gli   effetti   di   una   ciste   purulenta  700.   Gli   stessi   problemi   legati   alla   difficoltà   di 
movimento e all’inutilizzabilità degli arti si presentano anche là dove le cisti colpiscono le 
mani:   la   senese   Nuta   si   ferisce   con   un   ferro   caldo   alla   mano,   provocandosi   gonfiore   e 
contrazione dell’arto, nel quale spunta una ciste con pus che mette la donna in pericolo di vita, 
696
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 61. 
697
  Il miracolato  proviene da Sintigliano, Pieve  S. Stefano  (AR). Per la narrazione  del  miracolo cfr.:  Liber  
miraculorum, 52. 
698
 Cfr.: Miracula [Zita], 88.
699
 Il miracolato proviene da “Marciano”, una località che corrisponde a diversi toponimi senesi attuali, tra i quali 
è impossibile stabilire qual è quello cui si riferisce la fonte. Per la narrazione del miracolo cfr.:  Summarium 
virtutum et miracula, 154. 
700
 La “Massa Trabaria” era una regione corrispondente all'attuale territorio tra il passo di Bocca Trabaria e Pieve 
Santo Stefano (AR). Per la narrazione del miracolo cfr.: Liber miraculorum, 59. 

118
salva poi grazie all’intervento di Ambrogio Sansedoni  701, mentre la moglie di un pescatore 
pisano devoto di Ranieri da Pisa viene guarita dalla ciste che le provoca la contrazione alla 
mano   proprio dal  santo concittadino  702. Si localizzano  in zone  ossee  anche  i tumori  che 
colpiscono  Gerrona, malata all’anca e risanata da Francesco da Siena  703  e Minuccia, una 
fanciulla alla quale un “apostema” alla scapola impedisce di riposare e di dormire prima che 
intervenga in suo favore Ambrogio Sansedoni 704.
Quando le cisti si sviluppano negli occhi provocano negli ammalati l’insorgere della 
cecità, come nel caso di Franciscus de Malavoltis, un olivetano senese che nei momenti in cui 
avverte il dolore con più forza perde la vista e che recupera la salute grazie a Caterina da 
Siena  705, e di due anonimi malati, resi ciechi  uno da una “natta” e l’altro  da un orribile 
“postema”, sanati entrambi da Pietro Pettinaio 706. Per Mina l’esistenza di un tumore alla testa 
determina invece la perdita della parte sinistra del capo, unita alla fuoriuscita dalle narici di un 
tremendo fetore e alla presenza della febbre, da cui la libera Ambrogio Sansedoni dopo tre 
settimane di malattia che mettono in serio pericolo la sua vita 707. I sintomi variano per una 
signora senese di nome Raineria, a sua volta guarita da Ambrogio, che a causa di una ciste 
con   pus  alla  testa  per due anni soffre di emorragie orali   708. E flussi ematici  dalla bocca 
tormentano anche un altro miracolato da Sansedoni, il senese Vassallus, affetto da un tumore 
alla gola che gli provoca, oltre agli sbocchi di sangue, l’impossibilità di deglutire e quindi di 
nutrirsi, mettendo a rischio la sua sopravvivenza  709. Stephanuccia invece, sempre per una 
ciste   alla   gola   in   quindici   giorni   di   malattia   manifesta   febbre,   tumefazione   e   persino   un 
cambiamento del colore del viso prima di essere risanata anche lei dal concittadino Ambrogio 
Sansedoni 710. I tumori colpiscono anche, seppur con minor frequenza, altre parti del corpo, e 
le fonti ci forniscono qualche esempio in proposito: il cortonese Benceuenne Bifolci, detto 
Befardinus, ha una “natta” sulla lingua e deve farsela tagliare dal medico, ma ha paura e prega 
Margherita da Cortona di sanarlo senza dolore, cosa che avviene la notte prima dell’intervento 
711
.   L’ultracentenario   pisano   Joannes,   invece,   vede   la   sua   vita   in   pericolo   a   causa   di   un 
701
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 162. 
702
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 131. 
703
 Cfr.: Legenda beati Francisci de Senis (Liber Miraculorum), 5.
704
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 163. 
705
 Cfr.: Il Processo Castellano, XIII, p. 406.
706
 Per il miracolato guarito dalla “natta” cfr.: Vita del beato Pietro Pettinajo, p. 120. Per il “postema” risanato 
cfr.: ibidem. 
707
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 160. 
708
 Cfr.: ivi, 64. 
709
 Cfr.: Miracula [Sansedoni], XXVIII. 
710
 Cfr.: ivi, XIII. 
711
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 11. 

119
“apostema”   nel   petto,   ma   viene   salvato   dal   santo   concittadino   Ranieri  712,   medico 
sovrannaturale anche del figlio della pisana Riccadonna, affetto pure lui da una ciste purulenta 
sotto l’ascella 713. Una donna di Siena di nome Oltese, infine, viene colpita da una ciste alla 
mammella che degenera in fistola ed è poi guarita da Andrea Gallerani 714. 

3.1.3   Disturbi psichici e malattie del sistema nervoso 

Ad essere malato non è solo il corpo, ma anche la mente e non sono pochi i miracolati 
che   soffrono   di   disturbi   psichici   di   varia   natura,   comprendenti   sia   malattie   nervose   con 
sintomi simili a quelli dell’odierna depressione sia gravi infermità mentali che portano ad 
episodi di autentica psicopatia, alcuni dei quali piuttosto interessanti. Una vedova senese di 
nome Beldì per un anno rifiuta di vedere altre persone, vive in uno stato di ansia permanente 
che le provoca forte indebolimento e viene poi riportata in uno stato di equilibrio psicofisico 
da Ambrogio Sansedoni  715. Stesso merito a Ranieri da Borgo San Sepolcro, salvatore della 
signora aretina Dalasia, che per ben undici anni permane in una condizione di ansia e paura 
dove i momenti di crisi, caratterizzati da tremore del corpo, singhiozzi e prolungati rifiuti del 
cibo, si alternano a momenti di calma e lucidità 716. È invece vera e propria pazzia quella che 
induce una nobile signora di Certaldo (SI) sanata da Lucchese da Poggibonsi a strapparsi gli 
indumenti coi denti e a non riconoscere alcun tipo di pericolo, specie fuoco e acqua, col 
rischio di mettere a repentaglio la propria vita in qualunque momento 717. Si stracciano le vesti 
e danno in escandescenze anche due ragazzi guariti da Alberto da Colle Val d’Elsa 718 e una 
giovane  donna dei dintorni di Assisi (PG) sanata da Margherita  da Cortona  719. La totale 
perdita di coscienza caratterizza invece l’infermità mentale di Barfutius, che per cinque anni 
languisce  in uno stato di assenza dal mondo prima di essere ricondotto alla  normalità  da 
Ranieri   da   Borgo   San   Sepolcro  720  e   di   Lippa   Nardi   di   Signa   (FI),   che   non   è   in   grado 

712
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 187.
713
 Cfr.: ivi, 169. 
714
 Cfr.: Vita di Beato Andrea de Gallerani da Siena, 8.
715
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 59. 
716
  La   miracolata   proviene   da   Chiassa,   frazione   di   Arezzo.   Per   la   narrazione   del   miracolo   cfr.:  Liber  
miraculorum, 28. 
717
 Cfr.: Vita (Tolomei), 53. 
718
  I miracolati provengono da “Silano”, un toponimo che non trova corrispondenza tra quelli attuali. Per la 
narrazione del miracolo cfr.: Legenda B. Alberti Archipresbyteri Collensis, p. 98; Vita Beati Alberti Confessoris, 
p. 106. 
719
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 8. 
720
 Cfr.: Liber miraculorum, 2.

120
nemmeno di riconoscere i familiari, tanto è alterata la sua coscienza nel periodo anteriore al 
provvidenziale intervento della santa concittadina Giovanna 721. 
Il sistema nervoso e gli organi di senso sono i bersagli preferiti dalle malattie patite dai 
miracolati delle fonti prese in esame. Diversi sono i casi di epilessia, mal caduco che provoca 
nei malati, uomini e donne di tutte le età tra cui alcuni bambini sofferenti fin dalla nascita di 
questi disturbi, convulsioni e svenimenti, fonti di grave pericolo qualora perdendo i sensi 
queste persone cadono nell’acqua o nel fuoco, come Franciscus, guarito da Zita da Lucca  722 o 
Gemma, di Rigomagno (SI), liberata da Ambrogio Sansedoni anche dalle spaventose visioni 
che la colgono nei momenti in cui la malattia la aggredisce  723. Il caso più grave – e anche 
quello meglio descritto – tra la trentina di quelli presentati riguarda un bambino di sei anni 
della Massa Trabaria di nome Federicus, che si ammala all’età di due anni e per i quattro 
successivi viene colto da crisi giornaliere che si ripetono anche fino a dodici volte nella stessa 
giornata. Vista la gravità di questi attacchi il bambino spesso sembra morto, il suo colorito si 
fa nero, il corpo si irrigidisce e si rifiuta di compiere qualsiasi movimento, al punto che il 
malato non riesce nemmeno a nutrirsi e a bere anche per quattro giorni di seguito, finché non 
interviene a liberarlo Ranieri da Borgo San Sepolcro 724. 
Alcune   delle   persone   guarite   sono   colpite   invece   da   tremore,   che   scuote   in   modo 
violento i loro corpi in maniera più o meno continuativa e costituisce per le persone colpite un 
grave  disagio anche  in relazione  allo  svolgimento  delle  normali  mansioni quotidiane.  Tre 
sono i casi più interessanti narrati nelle fonti: il primo riguarda un bambino senese di quattro 
anni, Guido Nerii, col corpo scosso da tremore in maniera incessante, curato da Francesco da 
Siena  725.  Il secondo consiste invece  nella  guarigione da parte di Ambrogio Sansedoni  di 
Mitina, una bimba di otto anni anche lei senese che trema in tutto il corpo e in più ha le 
gambe contratte e forti dolori che la tormentano 726, mentre nel terzo a ricevere la grazia da 
Ranieri da Borgo San Sepolcro è una signora dei dintorni di Arezzo di nome Decca, afflitta 

721
 Cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et miracula, 24. 
722
 Il miracolato proviene da “Groppa S. Petri”, un toponimo che non ha corrispondenza tra quelli attuali. Per la 
narrazione del miracolo cfr.: Vita beatae Zitae, 40. 
723
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 95. 
724
 La Massa Trabaria in epoca medievale è una regione corrispondente all’attuale territorio tra il passo di Bocca 
Trabaria, a cavallo tra Umbria e Marche, e Pieve Santo Stefano (AR). Per la narrazione del miracolo cfr.: Liber  
miraculorum, 60. 
725
 Il miracolato proviene da Belforte, presso Radicondoli (SI). Per la narrazione del miracolo cfr.: Legenda beati  
Francisci de Senis, 13. 
726
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 178. 

121
anche   da   tetraplegia,   che   per   due   anni   e   mezzo   viene   colta   da   tremore   quando   tenta   di 
muovere le braccia o di stare seduta sul letto, dal quale non può alzarsi 727. 

3.1.4   Malattie del sistema osteomuscolare e infermità motorie 

La maggior parte dei miracolati, tuttavia, è affetta da varie forme di infermità fisica 728. 
Gli infermi hanno problemi di carattere motorio, che immobilizzano e rendono inutilizzabili 
alcuni arti o tutte le membra a seconda del loro grado di gravità, che può arrivare anche a 
mettere in pericolo la loro vita là dove si presenti in forma particolarmente violenta, perduri 
per un tempo molto lungo o si associ a gravi patologie. La malattia alla quale i diversi tipi di 
infermità si collegano più spesso è la contrattura: nella maggior parte dei casi, infatti, gli 
infermi   sono   anche   contratti   e   l’unione   dei   due   mali   determina   un   peggioramento   delle 
condizioni dei malati, giudicate inguaribili dai medici. Tra gli oltre cento casi narrati – tutti 
più o meno simili, vista la somiglianza dei sintomi e degli effetti della malattia per tutti i 
pazienti, costretti a letto o in grado di camminare solo con bastoni e stampelle, tutti molto 
indeboliti   e   con   le   parti   malate   doloranti   o   prive   di   qualsiasi   sensibilità   –   il   criterio   di 
differenziazione   è   da   individuare   nella   tipologia   di   infermità   che   affligge   il   miracolato, 
stabilita in base all’estensione e alla caratterizzazione della malattia. A seconda delle parti del 
corpo interessate e a come si presenta a livello di alterazione del normale status del sistema 
neurologico   si   parla   di   monoplegia,   emiplegia,   paraplegia,   tetraplegia   o   paralisi   totale,   a 
seconda che colpisca un solo arto, la metà del corpo, gli arti inferiori, gli arti inferiori  e 
superiori o tutto il corpo. Si tratta ovviamente di una terminologia assente nelle fonti, che si 
limitano a parlare di  infirmitas  e a localizzare la parte del corpo colpita, anche se in alcuni 
casi non vengono definite le membra malate, ma solo la malattia. Non vengono definite – ma 
in alcuni casi possono essere individuate – nemmeno le paralisi spastiche, che presentano un 
aumento   del   tono   muscolare   e   colpiscono   un   buon   numero   di   malati,   mentre   per   il   solo 
Henricus   si   può   affermare   fosse   colpito   da   paresi,   visto   che   nel   corso   del   processo   di 
canonizzazione di Galgano testimonia  di essersi svegliato con la bocca contorta e di essere 
stato risanato proprio dal santo di Chiusdino 729. 

727
 La miracolata proviene da Giovi, frazione di Arezzo. Per la narrazione del miracolo cfr.: Liber miraculorum, 
15. 
728
 I casi di infermità fisica sono 144 su 1383 miracoli narrati. 
729
 Cfr.: Inquisitio in partibus, 19. 

122
 Solitamente le fonti tacciono le cause che determinano l’insorgere delle paralisi, tranne 
in qualche raro caso, tra cui quello di Verde, una donna senese vittima di una frattura ossea al 
braccio destro che non recupera l’arto e diventa monoplegica, fino a quando, dopo due mesi 
di malattia, viene guarita da Ambrogio Sansedoni  730. Le conseguenze dell’infermità non si 
limitano, come si può facilmente intuire, a peggiorare le condizioni di vita dei malati, ma 
impediscono loro anche di lavorare, come specificano alcuni scrittori nel registrare i miracoli: 
Fronduta,   Gaudiana  e   Bilia,   ad  esempio,   sono  tre  donne  della   Massa  Trabaria   colpite  da 
monoplegia a mani e braccia che non possono lavorare finché non viene loro in soccorso 
Ranieri da Borgo San Sepolcro  731. Di norma la paralisi non mette in pericolo la vita delle 
persone, ma vi sono alcuni casi in cui i malati si ritrovano in pericolo di vita. Gli episodi più 
gravi vedono come protagonisti un bambino senese di quasi due anni di nome Landuccius – 
colpito dalla malattia in modo fulminante e ridotto in uno stato di gravità estrema al punto da 
sembrare morto, liberato poi dopo due giorni di agonia da Ambrogio Sansedoni  732  – e un 
uomo di Colle Val d’Elsa ritenuto morto e salvato dal concittadino Alberto   733. Quanto alla 
presenza di altre patologie associate all’infermità si è detto che nella quasi totalità dei casi gli 
infermi sono contratti, ma vi sono anche persone affette da malattie diverse o che si trovano in 
stati particolari, primo fra tutti la gravidanza, come conferma il miracolo di Rosa da Cetona 
(SI), curata da Ambrogio Sansedoni 734. La lucchese Margarita invece per sette mesi oltre ad 
essere paraplegica e contratta soffre anche di gotta e non potendo camminare né reggersi in 
piedi   in   alcun modo si sposta seduta per terra  facendosi scivolare  col sedere, finché non 
interviene   a   risanarla   la   santa   concittadina   Zita  735.   Gli   infermi   in   molti   casi   non   sono 
autosufficienti e necessitano di assistenza, molto più spesso di quanto non lo specifichino le 
fonti, dove la sola ad aver bisogno di aiuto sembra essere la già citata Decca, una signora di 
Giovi (AR) inferma per due anni e mezzo e scossa da un violento tremore ad ogni tentativo di 
compiere qualche movimento, che non essendo in grado di soddisfare i propri bisogni ha a 
disposizione un’assistente che le offre aiuto e che è testimone della sua guarigione ad opera di 
Ranieri da Borgo San Sepolcro 736. Da ultimo, è importante sottolineare che ad essere colpite 

730
 Cfr.: Miracula [Sansedoni], V. 
731
 La Massa Trabaria in epoca medievale è una regione corrispondente all’attuale territorio tra il passo di Bocca 
Trabaria,   a  cavallo  tra  Umbria  e  Marche,  e  Pieve   Santo Stefano  (AR).  Bilia  proviene   da  Fresciano,  Badia 
Tedalda (AR). Per la narrazione dei miracoli di Fronduta, Gaudiana e Bilia cfr., nell’ordine: Liber miraculorum, 
4, 7, 16.
732
 Cfr.: Miracula [Sansedoni], XXII. 
733
 Cfr. Legenda B. Alberti Archipresbyteri Collensis, p. 98; Vita Beati Alberti Confessoris, p. 106. 
734
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 172, 196; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 98. 
735
 Cfr.: Miracula [Zita], 73. 
736
 Cfr.: Liber miraculorum, 15. 

123
dall’infermità   non   sono   solo   le   persone,   ma   anche   gli   animali,   vista   la   presenza   di   due 
guarigioni di malati a quattro zampe, operata una da Ambrogio Sansedoni a favore del cavallo 
del senese Bindus, che cade a terra quasi morto  737  e l’altra da Ranieri da Pisa, che a San 
Casciano (PI) restituisce la salute ad un bue infermo e inappetente  738. Malattia ben diversa 
dalla paralisi, ma anch’essa causa di problemi motori, è la sciatica che affligge la senese 
Divitia   Orlandi,   la   cui   gamba   sinistra   resta   malata   per   tre   anni   e   poi   viene   risanata   da 
Lucchese   da   Poggibonsi  739.   Tra   le   malattie   del   sistema   osteomuscolare   la   più   diffusa   è 
sicuramente la contrattura, consistente in una contrazione muscolare involontaria di durata 
variabile   che   provoca   nei   soggetti   interessati   –   una   quarantina   circa,   cui   corrisponde   la 
narrazione di una dozzina di miracoli in più – difficoltà di movimento degli arti interessati, 
utilizzabili solo parzialmente. Se la contrattura interessa gli arti superiori spesso i malati si 
trovano   impossibilitati  ad usufruire in modo normale di braccia  e mani, quando invece  a 
contrarsi sono i muscoli degli arti inferiori i miracolati si ritrovano zoppi e storpi, hanno gravi 
difficoltà di deambulazione e spesso sono costretti ad aiutarsi con bastoni e stampelle per 
poter stare in piedi e muovere qualche passo. La conseguenza più grave cui vanno incontro 
quanti vengono colpiti da questa malattia è la paralisi, alla quale, come si è visto trattando le 
diverse tipologie di infermità, la contrattura si associa con grandissima frequenza. I casi di 
contrattura registrati  nelle fonti sono molto simili gli uni con gli altri  e gli agiografi  non 
forniscono   molte   informazioni   supplementari   su   questa   malattia,   i   cui   tempi   di   durata 
oscillano tra qualche giorno e i vent’anni di sofferenze patite da Gerardinus, un modenese 
ricoverato nell’ospedale di Camaiore (LU), che per diciassette anni è contratto alla gamba 
destra e al piede, poi vede il male peggiorare ed estendersi anche all’altra gamba e agli arti 
superiori e infine è totalmente risanato da Zita da Lucca  740. Particolarmente grave anche la 
condizione   di   Attolinus,   le   cui   mani   sono   talmente   contratte   da   non   riuscire   ad   usarle 
nemmeno per portarsi il cibo alla bocca e sono poi guarite dal santo concittadino Ranieri da 
Pisa 741. Si distingue inoltre anche il caso della lucchese Belluccia, colpita alla gamba sinistra 
sia dalla contrattura sia da una ciste, che per quattro mesi, fino alla guarigione ottenuta da Zita 
da Lucca, le provoca dolori e gonfiori supplementari 742. 

737
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 254.
738
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 177. 
739
 Cfr.: Vita (Tolomei), 56. 
740
 Cfr.: Miracula [Zita], 54.
741
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 128. 
742
 Cfr.: Miracula [Zita], 88. 

124
 Spostandosi   dai   muscoli   alle   ossa   un   male   piuttosto   diffuso   sono   le   fratture,   che 
interessano sia gli arti sia il tronco. La sintomatologia che si ricollega ad esse è connessa non 
solo al momento in cui le ossa si spezzano provocando grande sofferenze nei malati, ma 
anche al permanere di disagi conseguenti ad una cattiva ricomposizione delle fratture stesse, 
unita spesso all’insorgere di nuove patologie da esse derivanti. Le fratture sono solitamente 
conseguenza   di   incidenti   di   vario   genere,   non   sempre   specificati   dalle   fonti.   L’altolocato 
tifernate Massus, ad esempio, resta vittima di una caduta da cavallo in cui riporta la frattura di 
un braccio, che non rimargina nel modo corretto e gli lascia l’arto contratto, rigido e più corto 
dell’altro di alcuni centimetri. Solo grazie all’intervento di Ranieri da Borgo San Sepolcro 
l’uomo recupera il normale funzionamento del proprio braccio  743, stesso arto che si frattura 
anche una donna lucchese risanata poi da Bona da Pisa, pure lei caduta da cavallo  744. È 
vittima di una frattura alla mano un devoto di Andrea Gallerani che il giorno della festa del 
santo   cerca   di   avvicinarsi   al   suo   sepolcro   per   fare   la   propria   offerta   e   subisce   lo 
schiacciamento dell’arto dalla folla, per poi essere risanato prontamente dallo stesso Andrea 
745
. Resta in pericolo di vita per un mese il tifernate Andreutius, procuratosi una frattura alla 
testa con un colpo non specificato e salvato anche lui da Ranieri da Borgo San Sepolcro 746. 
Rischia di morire anche un altro miracolato dal santo biturgense, un sacerdote dei dintorni di 
Città di Castello (PG) di nome Sanus, sofferente per una frattura alla gamba che gli provoca 
dolore e gonfiore e mette in pericolo la sua sopravvivenza 747. Ancora tra i risanati da Ranieri 
da Borgo San Sepolcro si trovano altre due vittime di fratture ossee: la concittadina Clara – 
sofferente per ben cinque anni a causa di una cattiva ricomposizione delle ossa del bacino, che 
le   provoca   gravi   difficoltà   motorie   dovute   alla   contrattura   di   una   gamba   unita 
all’incurvamento   della   schiena   e   la   costringe   a   sorreggersi   con   delle   stampelle   per   poter 
camminare  748– e il tifernate Pascura, immobilizzato a letto per venti giorni con una costola 
rotta e un grande dolore che gli impedisce qualsiasi movimento 749. 
Non   solo   le   ossa   sono   causa   di   malanni,   ma   anche   le   articolazioni   danno   i   loro 
problemi. Le malattie articolari non sono ben definite dalle fonti, ma di certo ne soffre per 
lungo tempo Beldia, balia di Fina da San Gimignano, alla quale la malattia, localizzata sulla 

743
 Cfr.: Liber miraculorum, 39. 
744
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, LXVIII. 
745
 Cfr.: Vita di Beato Andrea de Gallerani da Siena, 57. 
746
 Cfr.: Liber miraculorum, 48. 
747
  Il   miracolato   proviene   da   “Scalochi”,   un   toponimo   che   non   ha   corrispondenza   tra   quelli   attuali.   Per   la 
narrazione del miracolo cfr.: ivi, 63. 
748
 Cfr.: Liber miraculorum, 5.
749
 Cfr.: ivi, 47. 

125
mano, provoca gonfiore e forti dolori prima di essere guarita dalla santa che lei stessa ha 
cresciuto e nutrito nei suoi primi mesi di vita   750. Altra causa di dolori e disagi per diverse 
persone è la zoppia, una difficoltà motoria frequentemente associata a malattie che colpiscono 
in   varia   forma   gli   arti   inferiori   e   che   talvolta   viene   presentata   invece   dalle   fonti   come 
patologia isolata e dalle cause sconosciute. Tra i casi di questo genere il più grave riguarda di 
certo un uomo di Foligno (PG) zoppo e paralitico, risanato da Filippo Benizi  751, ma non 
mancano esempi di zoppi e storpi che debbono invece il loro stato agli effetti di altre malattie, 
tutti affetti da gravi difficoltà di deambulazione e costretti a sostenersi con bastoni e stampelle 
per camminare almeno un po’, seppur con fatica. 
Ossa e articolazioni, poi, spesso provocano forti dolori ai malati, nella maggior parte 
dei casi per cause del tutto ignote, non riconducibili dunque a patologie ben precise, ma solo a 
un livello generale di sofferenza dal quale queste persone vengono liberate dall’intervento dei 
santi. I dolori, che durano anche per periodi molto lunghi, affliggono uomini e donne di tutte 
le età alla schiena, ai fianchi, al bacino, agli arti inferiori e superiori e talvolta impediscono ai 
malati   di   muoversi   liberamente   o   di   utilizzare   appieno   le   membra   doloranti.   La   piccola 
Laurentia, ad esempio, soffre di forti dolori alla schiena fin da quando viene sfasciata e tiene 
sempre una mano sui fianchi come per sostenersi, fino a quando viene guarita dalla santa 
concittadina Giovanna da Signa 752. Ben più grave la vicenda del tifernate Guido, miracolato 
da Ranieri da Borgo San Sepolcro, afflitto da fortissimi dolori alla schiena in seguito ad una 
ferita infertagli con una mannaia in circostanze non definite. L’uomo, che ha gravi difficoltà 
di movimento e nemmeno riesce a vestirsi da solo, soffre a tal punto da tentare più volte di 
uccidersi per via dell’acutezza del dolore, al limite della sopportabilità 753. Fortissimi dolori ai 
fianchi tormentano invece, tra gli altri, l’orvietana Nonna, per cui superano addirittura quelli 
del parto, e dai quali è liberata da Agnese da Montepulciano   754. Dura solo sei ore il dolore 
acuto al bacino del senese Pandilla, ma basta a metterlo in uno stato di sofferenza tale da non 
riuscire   a  riposare   e   da   indurre   la   moglie   Nisia   a  chiedere   l’intervento   provvidenziale   di 
Ambrogio Sansedoni  755. Tra coloro che vengono colpiti da indolenzimenti di vario genere 
agli arti inferiori o superiori sono di particolare interesse i casi di una donna fiorentina che a 
causa dei dolori alle braccia non può lavorare e di un monaco vallombrosano che, afflitto 

750
 Cfr.: Legenda sancte Fine, 10; Legenda s. Fine Virginis, 8. 
751
 Cfr.: Legenda Patris Nostri Beati Philippi, 35. 
752
 Cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et miracula, 23. 
753
 Cfr.: Liber miraculorum, 21. 
754
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, III, 12, 12­19. 
755
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 134. 

126
anch’egli da un dolore al braccio per sei mesi non può celebrare la messa. Entrambi vengono 
risanati da Umiltà da Faenza, che insieme alla salute restituisce loro anche la possibilità di 
svolgere le quotidiane mansioni lavorative 756. 
Altra malattia osteomuscolare piuttosto diffusa è la gotta, una patologia infiammatoria 
che determina nei malati l’insorgere di gonfiori, dolori, contratture delle parti interessate e 
conseguenti difficoltà di movimento e di deambulazione, fino ad arrivare alla paralisi. La 
pisana Ermellina, ad esempio, a causa della gotta in un braccio si trova impossibilitata  a 
lavorare, visto che non può muovere l’arto – recuperato solo grazie all’intervento di Ranieri 
da Pisa  757  – mentre la serva fiorentina Joannetta non solo non può utilizzare il braccio per 
svolgere le sue mansioni domestiche, ma per i quindici giorni di degenza nemmeno riesce a 
fare il segno di croce, così come la concittadina Maria, impossibilitata a segnarsi per ben 
quattordici mesi, fino all’intervento di Umiliana dei Cerchi, che restituisce ad entrambe la 
perduta sanità 758. Quando la malattia colpisce schiena, gambe e piedi molto spesso costringe 
gli ammalati a camminare sostenendosi con bastoni e stampelle, anche per via dell’insorgere 
di   fastidiose   contratture:   il   lucchese   Baldovinus   prima   di   essere   risanato   dalla   santa 
concittadina Zita per sette lunghi anni deve sopportare l’incurvarsi della propria schiena data 
dalla malattia, che a stento gli permette di lavorare, a prezzo di una grande fatica e della 
sopportazione di dolori fortissimi 759. La romana Paula, invece, ospite di Caterina da Siena e 
delle sue compagne in occasione del loro soggiorno romano, per quattro mesi è costretta a 
letto,   ridotta   in  pericolo  di  vita,   per gli  effetti  della  gotta   alle  anche  che  la   affligge  e  la 
tormenta fino alla guarigione ottenuta dalla santa senese 760. La gotta colpisce poi anche parti 
del corpo differenti da quelle ossee e articolari: Ranieri da Pisa risana una concittadina di 
nome Manna resa cieca dalla malattia localizzata sugli occhi  761, un’altra di nome Bona che 
non può masticare perché colpita a denti e mascella  762  e il tintore Vivianus, la cui gotta 
all’inguine e ai genitali provoca così tanto gonfiore della parte malata da far sospettare anche 
l’insorgere di un’ernia 763. Tuttavia, il caso limite in fatto di durata e intensità della malattia è 

756
  Per   la   guarigione   della   donna   fiorentina   cfr.:  Vita   di   Umiltà,   LIX;  Vita   sancte   Humilitatis,   76.   Per   il 
risanamento del monaco cfr.: Vita di Umiltà, XLVII; Vita sancte Humilitatis, 68. 
757
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 189.
758
 Per la guarigione di Joannetta cfr.: Miracula intra triennium ab obitum patrata, 10. Per il miracolo di Maria 
cfr.: ivi, 5. 
759
  Il miracolato proviene da S. Michele di Moriano, frazione di Lucca. Per la narrazione del miracolo cfr.: 
Miracula [Zita], 80.
760
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 385.
761
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 106. 
762
 Cfr.: ivi, 159. 
763
 Cfr.: ivi, 189. 

127
costituito forse da Jacobina, una pisana affetta da gotta in tutto il corpo per ben ventiquattro 
anni, con gonfiore e dolori diffusi in tutte le membra, guarita poi piuttosto rapidamente dopo 
essersi rivolta a Zita da Lucca  764. Singolare anche la vicenda di Adcurso nato già malato – 
evenienza piuttosto strana vista la natura della malattia – e curato anche lui da Zita quando già 
cammina a fatica aiutandosi con un bastone, visto che la gotta interessa i suoi arti inferiori, 
contratti dalla nascita a causa della malattia 765.

3.1.5   Malattie dell’occhio e dell’orecchio

Molto   diffuse   sono   anche   le   malattie   dell’occhio   e   dell’orecchio,   in   particolare   la 

cecità e la sordità, talvolta associata al mutismo, altra patologia che colpisce frequentemente 
coloro che beneficiano degli interventi sovrannaturali dei santi. Un gran numero di miracolati 
viene   guarito  dalla  cecità,   sia  essa  totale  o  parziale,  conseguenza  di  malattie   o  incidenti, 
presente fin dalla nascita o sopraggiunta nel corso degli anni. La cecità colpisce una settantina 
di malati, uomini e donne di tutte le età e provenienti, là dove è possibile stabilirlo in base alle 
informazioni fornite dalle fonti, dai diversi strati sociali. Talvolta ad essa si associano anche 
altre patologie, che peggiorano ulteriormente le condizioni dei non vedenti e possono arrivare 
a metterli in pericolo di vita: il caso più grave in questo senso riguarda una senese guarita da 
Ambrogio Sansedoni, che oltre ad essere cieca è anche tetraplegica e resta due giorni sospesa 
tra la vita e la morte prima dell’intervento del santo 766. Sulle cause che portano all’insorgere 
della malattia là dove non sia presente fin dalla nascita le fonti non sono prodighe di notizie, 
ma le poche spiegazioni fornite confermano la grande varietà di ragioni per cui le persone 
possono perdere la vista. Di grande interesse quanto accade a Guido di Pian del Carpine (PG), 
aggredito  dal demonio all’uscita dalla chiesa e ferito da lui all’occhio destro, che diventa 
cieco e così resta per tre mesi, fino alla guarigione operata da Margherita da Cortona  767. Di 
segno squisitamente ludico invece la perdita parziale della vista in cui incorre Nerius, colpito 
all’occhio   con   una   spiga   nel   corso   di   un   gioco   e   risanato   da   Ambrogio   Sansedoni   768. 
Singolare e per certi versi toccante è poi la vicenda di Aldigarda, una vedova di Vicopisano 
(PI), che diventa cieca per le troppe lacrime piante in seguito alla morte del marito e alla quale 

764
 Cfr.: Miracula [Zita], 98. 
765
 Cfr.: ivi, 75. 
766
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 151; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 78.
767
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 4. 
768
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 180. 

128
viene   restituita   la   vista   da   Ranieri   da   Pisa  769.   La   cecità,   specialmente   quando   è   totale, 
comporta per gli ammalati la necessità di assistenza e l’agiografo di Ranieri da Pisa conferma 
tale esigenza raccontando di Guilielmus, un cieco di origine inglese guarito dal santo e portato 
per mano da qualcuno che si occupa di lui durante i quindici anni della sua malattia 770. 
Anche   la   sordità   quando   colpisce   può   privare   totalmente   il   malato   dell’udito   o 
arrecargli solo un disturbo parziale, può essere presente fin dalla nascita o indotta da incidenti 
o malattie nel corso degli anni, così come presentarsi da sola o associata ad altre patologie, 
più   o   meno  gravi  e  persistere   per  pochi  giorni  o per  molti   anni.  Le  fonti  esaminate  non 
descrivono con dovizia di particolari i miracoli operati sui sordi –uomini e donne di diversa 
estrazione sociale – e non ne specificano le cause, limitandosi a riferire se il malato nasce 
sordo o lo diventa in seguito ad una patologia che lo ha colpito provocandogli la perdita di 
udire   i   suoni.   Fa   eccezione   a   questa   tendenza   il   casi   del   pisano   Buttatus,   per   il   quale 
l’agiografo   di   Ranieri   da   Pisa,   responsabile   della   sua   guarigione,   riferisce   l’origine   della 
malattia,   insorta   quando   l’acqua   del   mare   è   entrata   negli   orecchi   dell’uomo   e   ne   ha 
compromesso   così   il   corretto   funzionamento  771.   Tra   le   malattie   alle   quali   si   associa, 
conseguenza comune dei morbi non meglio identificati, c’è anche la cecità, che colpisce in 
contemporanea una nobildonna di Certaldo (FI) guarita da Lucchese da Poggibonsi  772, ma più 
spesso si correla al mutismo. Sono quattro i sordomuti ai quali i santi restituiscono la parola e 
l’udito, tra i quali si distingue un bimbo di cinque anni di Citerna (PG) affetto dalla nascita 
dalla malattia e liberato da Margherita da Cortona 773. Più frequenti i casi in cui il mutismo di 
manifesta da solo, anche se pure in questo caso restano scarse le informazioni fornite sulle 
motivazioni del suo insorgere, misteriose nella quasi totalità delle situazioni narrate. Su una 
ventina di casi registrati solo tre riguardano persone mute dalla nascita – Benestante, Giori e 
Vanna, ciechi rispettivamente da sedici, nove e undici anni, tutti guariti da Zita da Lucca, 
concittadina di Giori e Vanna 774 – mentre gli altri riguardano individui che perdono la parola 
in seguito a malattie non meglio specificate che accanto all’impossibilità di parlare provocano 
loro anche altri effetti collaterali, primo fra tutti l’infermità. 

3.1.6   Malattie cardiocircolatorie e respiratorie 
769
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 133. 
770
 Cfr.: ivi, 179. 
771
 Cfr.: ivi, 150. 
772
 Cfr.: Vita (Tolomei), 53. 
773
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 9.
774
 Per la guarigione di Benestante cfr.: Miracula [Zita], 12. Per il miracolo di Giori cfr.: ivi, 24. Per il prodigio a 
beneficio di Vanna cfr.: ivi, 56. 

129
 La   mancanza   di   informazioni   dettagliate   su   cause   ed   effetti   delle   malattie   crea 
problemi anche in altri settori e permette di individuare con grande difficoltà le patologie che 
interessano   il   sistema   cardiocircolatorio   sicuramente   più   numerose   dei   quattro   casi 
documentati   con   certezza   tra   i   miracoli   operati   da   Ambrogio   Sansedoni,   Lucchese   da 
Poggibonsi, Giovanna da Signa e Caterina da Siena. Beneficia dell’intervento di Ambrogio 
Ceccus, un chierico originario di Siena – ma a servizio nella chiesa di Santa Maria a Panzano 
in   Chianti   (FI)   –   colpito   da   un   attacco   cardiaco   mentre   si   sta   celebrando   la   messa.   Al 
momento dell’elevazione del corpo di Cristo gli cade il cero che sta tenendo alto e poi si 
accascia a terra, trovando solo la forza di confessare i propri peccati ad un sacerdote e di 
raccomandarsi al santo, che infatti lo libera dal pericolo della morte e gli restituisce piena 
salute  775. Lucchese sana invece un fanciullo di Pistoia che in seguito ad una ferita infertasi 
alla mano con un ferro vede l’arto andare in cancrena, col rischio che l’infezione si estenda 
anche   al   resto  del   corpo  776,  mentre   Giovanna   guarisce   un   concittadino   di   nome   Iohanne 
afflitto  anch’egli da cancrena ad un piede e destinato ad essere amputato nel tentativo  di 
impedire alla malattia di diffondersi ulteriormente 777. Un converso romano di nome Johannes, 
infine, subisce la rottura di una vena nel petto a causa del troppo piangere, tossendo butta 
fuori sangue dalla bocca e a salvarlo dalla morte che incombe su di lui è Caterina da Siena 778. 
A questi va aggiunto poi un ragazzo del volterrano curato da Lucchese da Poggibonsi affetto 
da   varici   che   gli   provocano   rigonfiamenti   in   tutto   il   corpo,   particolarmente   fastidiosi 
considerando che è anche paralizzato 779.
Subisce diversi attacchi da malattie di vario genere anche l’apparato respiratorio dei 
miracolati   delle   fonti   toscane   bassomedievali.   La   gola   è   l’organo   più   colpito,   tra   tumori, 
gonfiori, e infiammazioni, bersaglio anche di gravi incidenti che ne provocano l’ostruzione e 
rischiano   così  di   causare   il   soffocamento   delle   vittime.   Un  bambino   di   quasi  sei   anni   di 
Sansepolcro (AR) di nome Nerolus soffre di asma per oltre una settimana: respira a fatica 
emettendo rumore, non può mangiare e si nutre solo con liquidi che la madre gli fa cadere a 
gocce in bocca. La sua condizione è assai grave e arriva ad essere dichiarato dai medici in 
punto di morte, salvato solo dall’intervento del santo concittadino Ranieri 780. Gravi difficoltà 
775
  Panzano in Chianti è una frazione di Greve in Chianti (FI). Per la narrazione del miracolo cfr.:  Miracula  
[Zita], 125.
776
 Cfr.: Vita sancti Lucensis confessoris, 9; Vita (Tolomei), 55. 
777
 Cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et Miracula, 7.
778
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 218. 
779
 Cfr.: Vita (Tolomei), 55.
780
 Cfr.: Liber miraculorum, 51. 

130
respiratorie   tormentano   anche   Tinus,   un   bonizese   guarito   da   Ambrogio   Sansedoni  781. 
Tuttavia,   non sempre  le difficoltà  respiratorie  sono legate  ad una patologia  medica:  sono 
frequenti i casi in cui a minare la corretta respirazione non sono le malattie, ma gli incidenti in 
cui i miracolati si ostruiscono la gola con oggetti di vario genere che chiudendo loro il canale 
della trachea ne mettono a rischio la sopravvivenza. Ossa e spine di pesce rappresentano il 
pericolo  principale, che si manifesta dunque mentre  i miracolati sono a tavola, quando  si 
mandano di traverso parti di cibo che ne mettono a rischio la vita. Giovanna da Signa aiuta la 
concittadina   Data   ad   espellere   dalla   gola   un   osso   della   testa   del   maiale  782,   Ambrogio 
Sansedoni salva un uomo e una donna anche loro in procinto di soffocare con un osso della 
carne di traverso 783 e Umiliana dei Cerchi grazia il fiorentino Benintendus, che ha mangiato a 
sua volta un osso insieme alla carne 784. Non va molto meglio cambiando cibo e passando al 
pesce, anche questo piuttosto insidioso per via delle lische che si conficcano nella gola dei 
miracolati, provocando loro oltre al rischio del soffocamento anche ferite pronte a scatenare 
violente emorragie, come nel caso di Ristorinus, un fanciullo senese al quale una spina di 
pesce infilata nella gola impedisce di deglutire e fa fuoriuscire sangue dalle narici, mettendolo 
in pericolo di vita fino al provvidenziale intervento di Ambrogio Sansedoni   785. Anche gli 
oggetti   possono   rappresentare   un   pericolo   per   la   sopravvivenza   delle   persone   e   finire 
anch’essi per ostruire la gola di chi li ingerisce inavvertitamente. Come un bimbo senese che 
rischia di soffocare dopo aver ingoiato un frammento di un vaso da terra fermatosi nella sua 
gola e poi espulso per merito di Andrea Gallerani  786 o un piccolo biturgense che inghiottisce 
accidentalmente   un   rottame   di   vetro   di   una   tazza   e   viene   salvato   dal   santo   concittadino 
Ranieri  787.   Del   tutto   particolare   poi   l’incidente   occorso   al   pisano   Ulicenus,   che   senza 
accorgersi   ingerisce   una   sanguisuga,   che   attaccandosi   alle   pareti   della   gola   gli   provoca 
un’emorragia potenzialmente mortale fermata da Ranieri (stavolta da Pisa), che gli fa anche 
espellere la bestia dalla bocca 788. 
Il   rischio   di   soffocamento   è   presente   anche   per   quanti   vengono   colpiti   da 
infiammazioni alla gola che provocano gonfiore. Tra i casi più gravi che si registrano c’è 

781
 Cfr: Summarium virtutum et miracula, 141. 
782
 Cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et Miracula, 14. 
783
 La donna proviene da “Casule”, un toponimo in diocesi di Volterra al momento del miracolo che potrebbe 
corrispondere a diverse località attuali così denominate. Per la narrazione del miracolo cfr.: Summarium virtutum 
et miracula, 239. L’uomo è invece un senese e il prodigio che lo riguarda è raccontato in: ibidem. 
784
 Cfr.: Miracula intra triennium ab obitum patrata, 12. 
785
 Cfr.: Miracula [Sansedoni], VIII. 
786
 Cfr.: Vita di Beato Andrea de Gallerani da Siena, 20. 
787
 Cfr.: Liber miraculorum, 44. 
788
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 149; De Uenerabili uiro Raynerio pisano, 4 (pp. 21­22).

131
sicuramente quello della senese Mita, che dopo dieci giorni di gonfiore al collo e alla gola 
presenta ormai i segni della morte e viene salvata in extremis da Ambrogio Sansedoni 789, ma 
patiscono gravi sofferenze anche Iohannes di Montepulciano (SI), la cui gola resta gonfia per 
dieci anni prima di essere curato da Galgano 790 e Matthaeus, che per tre anni oltre al gonfiore 
deve sopportare anche la presenza di ghiandole, poi eliminate anch’esse dall’intervento di 
Zita da Lucca  791. Un forte mal di gola colpisce invece sia il senese Bullietto, guarito da 
Andrea   Gallerani,   impossibilitato   a   deglutire   e   addirittura   a   parlare  792  sia   la   fiorentina 
Lotteringa, anche lei ridotta al mutismo e risanata da Umiliana dei Cerchi  793. Un fanciullo 
dell’isola maggiore del lago Trasimeno è affetto invece da una forma acutissima di faringite 
che gli impedisce di inghiottire e di dormire e persino di tenere la lingua dentro la bocca, tanto 
è il gonfiore della gola prima che intervenga in suo favore Margherita da Cortona  794. Sono tre 
poi ad essere colpiti da un’infiammazione alla gola che le fonti definiscono “squinanzia”, 
capace di mettere in pericolo di vita il notaio senese Giunta, risanato da Ambrogio Sansedoni, 
che non riesce a deglutire nemmeno il vino  795. Gli altri due malati – Iacobs, rettore della 
chiesa di San Chierico a Città di Castello (PG) guarito da Ranieri da Borgo San Sepolcro 796, e 
il fiorentino Hostenvallus curato da Umiliana dei Cerchi 797 – non corrono invece il rischio di 
morire, o almeno le fonti non lo riferiscono. Tra coloro che soffrono di patologie respiratorie 
due persone vengono infine guarite dalla tosse. Si tratta di Niua Guidaccii, assai indebolito 
perché affetto anche da febbre e dissenteria e risanato da Margherita da Cortona  798, e di 
Jacobus, un bambino senese di nove anni guarito da Ambrogio Sansedoni, grazie al quale 
ritrova anche l’appetito perduto a causa della malattia 799. 

3.1.7   Malattie dell’apparato digerente e genitourinario 

789
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 114. 
790
 Cfr.: Inquisitio in partibus, 9. 
791
 Il miracolato proviene da “Ripalta”, un toponimo in territorio pistoiese al momento del miracolo che non ha 
corrispondenza precisa tra quelli attuali, vista la presenza di diverse località con la stessa denominazione. Per la 
narrazione del miracolo cfr.: Miracula [Zita], 52. 
792
 Cfr.: Vita di Beato Andrea de Gallerani da Siena, 21. 
793
 Cfr.: Vita beatae Humilianae de Cerchis, 69. 
794
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 10.
795
 Cfr.: Summarium virtutum et Miracula, 165; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 91. 
796
 Cfr.: Liber miraculorum, 32. 
797
 Cfr.: Miracula intra triennium ab obitum patrata, 41. 
798
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 70. 
799
 Cfr.: Summarium virtutum et Miracula, 202. 

132
 Nel   novero   dei   diversi   interventi   sovrannaturali   si   registrano   anche   alcuni   casi   di 
guarigione da patologie dell’apparato digerente. Giovanna da Signa cura dalla tenia un tale di 
Tignano   (PT)  800,   mentre   Ambrogio   Sansedoni   risana   quattro   persone   dai   vermi,   che 
provocano loro febbre e disturbi di vario genere, che vanno dall’impossibilità di parlare e 
mangiare   ad   un  indebolimento   generale   che   li   blocca   a  letto   e   in   alcuni   casi   li   mette   in 
pericolo di vita. Particolarmente gravi le condizioni di tre di loro, tutti senesi: Franciscus, 
salvato   quando   ormai   ha   addosso   i   segni   della   morte   in   conseguenza   di   una   gravissima 
corrosione interiore 801, il piccolo Vannuccius, un febbricitante bimbo di sedici mesi che per 
una settimana non si alza da letto e non mangia  802  e di Corsus, detto Paulinus, incapace 
persino di confessare i propri peccati al sacerdote chiamato per assisterlo in punto di morte 
perché non riesce a parlare  803. Le fonti registrano poi due casi di emorroidi, protagonista 
ancora Ambrogio Sansedoni che guarisce da questo fastidiosissimo disturbo due uomini del 
senese, Bertus e Guidone. Il primo ne soffre per tre mesi, perde l’appetito e non riesce a 
riposare 804, mentre il secondo – afflitto anche da febbre e da una malattia epatica non meglio 
identificata  – si trascina la malattia per ben dieci anni  805. Dolori allo stomaco di origine 
sconosciuta colpiscono invece la pisana Ermellina Ricia, curata dal santo concittadino Ranieri 
806
, e un’anonima penitente risanata pure lei da Ambrogio Sansedoni 807. Occupa poi un posto 
tra le malattie dell’apparato digerente anche l’ernia inguinale, di cui si registrano nelle fonti 
cinque casi, tutti risolti positivamente grazie all’intervento di Margherita da Cortona, il più 
grave dei quali ha come protagonista il tifernate Balducius, al quale il gonfiore dal ventre 
arriva fino al ginocchio 808.
Altro apparato colpito da malanni di vario genere ai quali i santi pongono rimedio con 
la loro potenza spirituale è quello genitourinario, vittima sia di infiammazioni sia di vere e 
proprie   patologie.   Piuttosto   diffusa   la   presenza   di   calcoli   alla   vescica,   che   provoca   agli 
ammalati forti dolori al ventre e nella minzione e talvolta impossibilità di orinare, unita a 
fastidi diffusi che spesso impediscono ai malati anche di riposare. Soffrono di questa malattia 
800
 Cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et Miracula, 15. 
801
 Cfr.: Summarium virtutum et Miracula, 112. 
802
 Cfr.: Miracula [Sansedoni], XXIII; Summarium virtutum et Miracula, 82. 
803
 Cfr.: Miracula [Sansedoni], XV; Summarium virtutum et Miracula, 75. 
804
 Cfr.: ivi, 206. 
805
 Guidone proviene da “Marciano”, un toponimo collocato dalla fonte in diocesi senese al tempo del miracolo, 
ma impossibile da far corrispondere ad una precisa località attuale, vista la presenza di numerosi insediamenti 
con questa denominazione sia nel senese sia nelle regioni ad esso attigue e nell’intera Toscana. Per la narrazione 
del prodigio cfr.: ivi, 205. 
806
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 107. 
807
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 147.
808
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 18. 

133
persone di tutte le età, compresi i bambini: ha infatti appena un anno e mezzo un bimbo 
pisano di nome Bonaiuncte che già si trova in fin di vita per una calcolosi vescicale dalla 
quale lo guarisce la santa concittadina Bona, supplicata dalla madre del piccolo  809. Graflus de 
Casali, risanato da Ranieri da Pisa, per ben tre giorni non riesce ad orinare, tormentato anche 
da dolori al ventre 810, gli stessi che provocano semi­svenimenti a un sacerdote di Vaiano (PG) 
curato   da  Margherita  da Cortona  811. La vescica può dare seri problemi anche  in caso  di 
infiammazione o di gonfiore, come succede ad un giovane fiorentino che ritrova la salute 
grazie all’intervento sovrannaturale di Umiltà da Faenza, sollecitato dalla madre addolorata 
per la sua malattia 812, e ad un suo coetaneo senese risanato da Andrea Gallerani, anche lui su 
richiesta della madre 813. A proposito di gonfiore, il senese Brunus è afflitto da una forma di 
tumefazione che dall’ombelico si estende fino alle tibie, coinvolgendo anche i genitali, ed è 
guarito da Ambrogio Sansedoni, chiamato in causa dalla moglie del malato 814. Espelle invece 
renella   mista   a   sangue   –   segno   che   per   lui   la   calcolosi   si   localizza   a   livello   di   reni   – 
Marcucius, un bambino cortonese di cinque anni guarito da Margherita da Cortona 815. 
Tipicamente  femminili   sono  le   emorragie  uterine,   che  affliggono   forse  un  numero 
maggiore  di donne delle due riportate dalle fonti, l’altolocata signora senese Beldies  e la 
pisana Adalatia, risanate la prima da Ambrogio Sansedoni 816 e la seconda da Ranieri da Pisa 
817
.   In   particolare,   Beldies   nelle   sette   settimane   di   degenza   antecedenti   al   miracolo   ha 
difficoltà a camminare e subisce un indebolimento così forte che le fonti sottolineano come 
per lei si renda necessario mangiare carne pur essendo Quaresima. Ambrogio Sansedoni cura 
anche due fiorentine, Sana e Ioanna, che patiscono per continuati e non meglio specificati 
dolori all’utero  818. Ed è una donna anche la sola persona guarita dalla sterilità, la matrona 
senese Ephigenia, che grazie all’intervento prodigioso ancora una volta del Sansedoni può 
diventare madre a dispetto del suo stato di non fertilità 819. 

809
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, LXXV. 
810
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 138. 
811
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 16. 
812
 Cfr.: Vita di Umiltà, LVIII; Vita sancte Humilitatis, 75. 
813
 Cfr.: Vita di Beato Andrea de Gallerani da Siena, 14. 
814
 Cfr.: Summarium virtutum et Miracula, 152. 
815
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 15.
816
  Cfr.:  Miracula  [Sansedoni],   III;  Summarium   virtutum   et   Miracula,   63;  Vita  (Gisberto,   Recupero, 
Aldobrandino, Olrado), 82. 
817
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 122. 
818
  Per la narrazione della guarigione di Sana cfr.:  Summarium virtutum et Miracula, 210. Per il miracolo di 
Ioanna cfr.: Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 111. 
819
 Il bambino partorito da Ephigenia nasce con dei seri problemi di salute e beneficia a sua volta dell’intervento 
di   Ambrogio.   Per   la   narrazione   del   miracolo   cfr.:  Summarium   virtutum   et   Miracula,   207;  Vita  (Gisberto, 
Recupero, Aldobrandino, Olrado), 96.

134
 Sono poi piuttosto frequenti le complicazioni della gravidanza e del parto, che spesso 
mettono in pericolo la sopravvivenza stessa delle miracolate nel faticoso tentativo di dare alla 
luce i loro figli. Le difficoltà sono legate sia al momento del parto vero e proprio, che non 
avviene e provoca alle donne dolori fortissimi e gravi disturbi collaterali, sia alla gravidanza, 
dove a mettere a rischio le gestanti è soprattutto la possibilità di tenere in grembo feti morti 
che non vengono espulsi. I disturbi da cui sono colte le malate sono di vario genere: accanto 
ai dolori lancinanti, estesi anche alla testa e al resto del corpo, si registrano febbre, perdita 
della  parola e infermità  fisica, che si protraggono anche per alcuni giorni, prolungando  e 
complicando   le   doglie   oltre   il   limite   stesso   della   sopportazione.   Le   condizioni   di   queste 
donne, infatti, possono peggiorare così tanto da farle sembrare addirittura morte, come nel 
caso di una signora tifernate che per l’impossibilità di partorire è pianta come defunta dai 
familiari prima che intervenga Margherita da Cortona 820. E potrebbe sembrare morta anche la 
senese Belogliente, in fin di vita in seguito ad un aborto spontaneo e sfinita al punto da non 
riuscire più neanche ad aprire gli occhi, poi salvata e riportata in buona salute da Ambrogio 
Sansedoni 821. Le complicazioni della gravidanza, come si è detto, hanno a che vedere con la 
morte del feto e la sua mancata espulsione, che può protrarsi anche per periodi molto lunghi: 
passano ben tre mesi, infatti, prima che la pisana Preciosa riesca, con l’aiuto di Bona da Pisa, 
ad espellere il feto morto nel suo grembo, scampando così alla morte 822. Nella quasi totalità 
dei casi le fonti non danno informazioni sulle cause delle complicazioni, né le descrivono in 
modo dettagliato, limitandosi spesso a dire che le donne sono in pericolo di vita perché non 
riescono a partorire o a liberarsi dei piccoli morti dentro di loro. Fa eccezione un miracolo di 
Umiliana dei Cerchi registrato da Ippolito da Firenze, che spiega come Lucia, moglie del 
fiorentino Rustichellus, abbia perso il proprio bambino – e rischiato di morire a sua volta non 
riuscendo   a   espellere   il   feto   morto   –   in   conseguenza   di   un   forte   stato   di   affaticamento 
psicologico dovuto all’incarceramento del marito 823. 

3.1.8   Malformazioni congenite 

Capita anche in alcuni casi che i miracolati siano individui venuti al mondo già malati, 
afflitti da malformazioni congenite che ne compromettono l’integrità fisica, limitando le loro 

820
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 74. 
821
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 183. 
822
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, LXXXII. 
823
 Cfr.: Miracula intra triennium ab obitum patrata, 46. 

135
possibilità di avere una vita normale e, talvolta, di lavorare. Le deformità registrate nelle fonti 
riguardano occhi e arti, assenti o presenti ma difettati al punto da essere inutilizzabili. Un 
bambino fiorentino nasce senza piedi e per quattro anni non può camminare, finché la nonna 
non lo raccomanda a Umiliana dei Cerchi e non vede finalmente spuntargli due piedini   824. 
Compaiono invece gli occhi sul viso di un infante della Val di Pierle, nato con i bulbi oculari 
vuoti e sanato da Margherita da Cortona, che guarisce anche una fanciulla del cortonese, data 
alla luce con un tessuto cartilaginoso al centro di un occhio  825. Bartholus, un bambino di 
Poggibonsi di dieci anni, possiede invece entrambi i piedi, ma uno è contorto e rovesciato e la 
pianta capovolta torna al suo posto grazie all’intervento del suo santo concittadino Lucchese 
826
. Fina da San Gimignano fa scomparire invece un difetto congenito al braccio di un tale che 
non   riesce   a   lavorare   per   quanto   abbia   l’arto   storto   e   contratto  827.   A   nascere   con   gravi 
malformazioni non sono, tuttavia, soltanto le persone, ma anche gli animali: Giovanna da 
Signa, infatti, rimedia all’assenza di occhi del passerotto di Anselmus Fei, un suo giovane 
concittadino che le porta a vedere la povera bestiola, senza chiederle però di guarirlo. Mossa a 
compassione, la santa rimedia di sua iniziativa all’errore della natura, lasciando perplesso 
Anselmus, che vedendosi restituire un passerotto con due occhi chiede a Giovanna di ridargli 
il suo, che è domestico, e non una bestia selvatica 828. 

3.1.9   Traumatismi e avvelenamenti 

Sono quasi sempre frutto di incidenti i traumi e le ferite di vario genere subiti dai 
miracolati, conseguenze più o meno gravi di disgrazie o di disattenzioni potenzialmente assai 
pericolose  per l’incolumità  delle  persone coinvolte,  spesso in pericolo di vita proprio per 
colpa di tali incidenti. Sono condannate a morte quasi sicura le due vittime di avvelenamento 
di   cui   danno   notizia   le   fonti,   salvate   da   Margherita   da   Cortona   e   da   Andrea   Gallerani. 
Margherita accorre in aiuto di un fanciullo che ha ingerito per sbaglio veleno per topi subendo 
gravi   danni   al   sistema   nervoso,   in   conseguenza   dei   quali   manifesta   grande   agitazione   e 
rischia,   nella  remota  ipotesi  in   cui  sopravvivesse,  lesioni  cerebrali   permanenti  829,  mentre 
824
 Cfr.: Miracula intra triennium ab obitum patrata, 27.
825
 La Val di Pierle da cui proviene il bambino miracolato è una valle del cortonese (provincia di Arezzo). Per la 
narrazione del miracolo cfr.:  Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 2. La fanciulla è invece 
originaria di Cerreto, frazione di Cortona (AR) e per la narrazione della sua guarigione cfr.: ivi, XI, 5.
826
 Il miracolato è registrato col nome di Bartolomaeus nella Vita di Tolomei. Per la narrazione del miracolo cfr.: 
Vita sancti Lucensis confessoris, 8; Vita (Tolomei), 54.
827
 Cfr.: Legenda sancte Fine, 13; Legenda s. Fine Virginis, 12.
828
 Cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et miracula, 4. 
829
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 73.

136
Andrea   risparmia   la   vita   a   una   donna   senese   di   nome   Gemma   che   inavvertitamente   ha 
mangiato cibo avvelenato  830. Diversi miracolati si feriscono con oggetti appuntiti: molti di 
questi incidenti avvengono sul lavoro o durante lo svolgimento di attività manuali e gli occhi 
sono la parte del corpo dove viene inferta la maggior parte delle ferite da punta. Un giovane 
del grossetano si trafigge un occhio con la punta della spada e viene guarito da Alberto da 
Colle   Val   d’Elsa  831,   Margherita   da   Cortona   salva   l’occhio   di   una   bambina   che   ci   ha 
conficcato  la punta di un fuso  832, Guidonis si infila  nell’occhio  un ramo secco e aguzzo 
mentre  sta  facendo legna  nel suo orto del contado  fiorentino  e recupera la vista grazie  a 
Lucchese da Poggibonsi 833, un senese mentre pianta pali nella sua vigna se ne conficca uno 
nell’occhio, che fuoriesce dal bulbo e cade a terra, tornando regolarmente al suo posto solo 
per merito di Andrea Gallerani 834. E a proposito di Andrea Gallerani, un luogo che si rivela 
piuttosto pericoloso per questo tipo di ferimenti è il suo sepolcro, di fronte al quale avvengono 
ben due incidenti: Oliuieri, converso della chiesa dei domenicani senesi, pesta un chiodo che 
gli   perfora  il  piede,   mentre  il   custode  della  tomba  si  conficca   un  chiodo  nella  mano  nel 
tentativo di riprendersi dopo essere scivolato proprio mentre pulisce il sepolcro. Per entrambi 
la guarigione arriva, ovviamente, ad opera di Andrea 835. Non è frutto di un incidente, bensì di 
un’aggressione, la ferita alla mano riportata dal pisano Gratianus, assalito a colpi di frecce dai 
ladri intenzionati a derubarlo mentre si trova nel suo orto e salvato dall’intervento di Ranieri 
da Pisa 836. La taumaturgia dei santi si esercita, com’è noto, anche sugli animali: così il cavallo 
del   senese   Nicoluccius,   ferito   involontariamente   con   la   lancia   dal   padrone,   è   risanato   da 
Ambrogio Sansedoni 837.
Più spesso gli animali sono la causa del ferimento degli uomini, ai quali infliggono 
morsi   e   calci   o   fanno   subire   cadute,   con   conseguenze   che   vanno   dalle   fratture   ossee 
all’avvelenamento e che talvolta mettono in pericolo la sopravvivenza stessa delle vittime di 
tali incidenti. Un tale di nome Bertinus viene morso sul braccio da un non meglio identificato 
animale   velenoso,   riportando   una   ferita   che   gli   provoca   la   contrazione   dell’arto,   reso 

830
 Cfr.: Vita di Beato Andrea de Gallerani da Siena, 18. 
831
 Il miracolato proviene da Travale (GR). Per la narrazione del prodigio cfr.: Vita Beati Alberti Confessoris, p. 
107; Legenda B. Alberti Archipresbyteri Collensis, p. 99. 
832
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 80.
833
 Cfr.: Vita (Tolomei), 41. 
834
 Cfr.: Vita di Beato Andrea de Gallerani da Siena, 24. 
835
 Per la narrazione del miracolo di Oliuieri cfr.: ivi, 16. Per la guarigione del custode del sepolcro invece cfr.: 
ivi, 56. 
836
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 153. Gratianus è destinatario anche di un miracolo apotropaico, volto a liberarlo dal 
pericolo dell’aggressione e compiuto sempre da Ranieri da Pisa. Cfr.: paragrafo 2.1.2 di questo stesso studio. 
837
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 255.

137
inutilizzabile finché non interviene a sanarlo Fina da San Gimignano  838; la lucchese Lucia 
mentre si trova nel bosco è vittima del morso di un serpente sul calcagno del piede destro che 
le causa il rigonfiamento dell’intera gamba, mettendo a rischio la sua stessa vita in caso di 
mancato soccorso. La donna si salva grazie a Zita da Lucca, che dapprima ne permette il 
ritrovamento e poi guarisce la sua ferita  839. Non sono tuttavia soltanto i serpenti e le bestie 
velenose a mordere le persone: è ancora Zita, infatti, a risanare le gravi lesioni inferte ad un 
conterraneo da un cane, che morde l’uomo sotto il ginocchio e gli lascia una bruttissima ferita 
che gli compromette i nervi e lo costringe a letto per oltre un mese impedendogli qualsiasi 
movimento  840.   Il   pericolo   più   forte,   tuttavia,   è   rappresentato   dai   lupi,   che   aggrediscono 
uomini, donne e bambini per sbranarli e farne il loro cibo. Torello da Poppi è il santo che 
accorre più spesso in soccorso delle vittime dei lupi, salvando loro la vita e curandone le ferite 
841
. Beneficiano del suo intervento tre bambini, un piccolo poppese di tre anni rapito dal lupo e 
portato nella foresta mentre la madre lava i panni nell’Arno e due aretini di nove, aggrediti e 
portati via intanto che le loro madri sono impegnate a mietere nei campi, risparmiati dalla 
bestia solo grazie alla potenza spirituale del santo, che guarisce anche le ferite inferte alle 
piccole   vittime  dalle  fauci  dell’aggressore  842. Tuttavia,  non sempre le  bestie  si scagliano 
contro le persone, ma in alcuni casi si aggrediscono anche le une con le altre, se è vero che 
Ranieri da Borgo San Sepolcro si ritrova a dover risanare le gravi ferite assestate da un lupo 
ad un agnellino. L’animale, rapito davanti a casa della padrona inferma, Guidutia, trascinato 
nel bosco della Massa Trabaria, viene miracolosamente ritrovato da un uomo che testimonia 
poi della guarigione della bestiola  843. La pericolosità degli animali, però, non si limita al 
rischio di morsi: notoriamente, infatti, ci sono animali che non mordono, ma calciano, primi 
fra tutti i cavalli. Ecco allora che un fanciullo pisano di nome Jacobus mentre viaggia insieme 
a   Bona   da   Pisa   viene   calciato   sulla   gamba   all’altezza   della   coscia   dal   cavallo   che   sta 
trasportando entrambi e la santa subito risana la ferita infertagli dallo zoccolo dell’animale 844. 

838
 Cfr.: Legenda sancte Fine, 13; Legenda s. Fine Virginis, 13.
839
 Cfr.: Miracula [Zita], 92. 
840
 Il miracolato proviene da Colle di Compito, Capannori (LU). Per la narrazione del miracolo cfr.: ivi, 89. 
841
  Torello da Poppi è il “santo dei  lupi”, specializzato nel  loro ammansimento. Su questo punto si veda il 
paragrafo 3.2.1 del presente studio. 
842
 Per il miracolo del bambino poppese cfr.: Vita di Torello, IX; Hystoria Beati Torello, VII. Per la guarigione 
del bambino aretino di nove anni cfr.: Vita di Torello, XII; Hystoria Beati Torello, X. Per la salvezza dell’altro 
fanciullo aretino cfr.: Vita di Torello, XXII. 
843
 Lo stesso agnellino riceve da Ranieri anche un miracolo di tipo apotropaico, vedendosi salvare dalla morte di 
fronte ad un grave pericolo: si veda il paragrafo 2.1.2 di questo stesso studio. Per la narrazione del miracolo cfr.: 
Liber miraculorum, 53 (p. 72). La Massa Trabaria in epoca medievale è una regione corrispondente all’attuale 
territorio tra il passo di Bocca Trabaria, a cavallo tra Umbria e Marche, e Pieve Santo Stefano (AR).
844
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, LI. 

138
 Gli interventi sovrannaturali sono necessari anche quando i miracolati restano vittime 
di   ferite   da   taglio   o   di   lesioni   al   cui   interno   rimangono   conficcati   oggetti   impossibili   da 
togliere e che rischiano di provocare infezioni o di compromettere ancor più seriamente l’uso 
delle parti del corpo ferite. Spade e coltelli sono i principali responsabili delle ferite da taglio, 
alcune   delle   quali  profonde  fino  al  tessuto osseo. Desta  grande  impressione,  tra   i diversi 
incidenti, quello occorso ad una bambina che mentre si trova a tavola alle terme di Chianciano 
(SI) – dove presta servizio insieme alla madre – nel tentativo di tagliarsi il pane si ferisce col 
coltello  causandosi una lesione che arriva all’osso, immediatamente guarita da Agnese da 
Montepulciano, che nel suo soggiorno termale condivide la mensa con la piccola  845, mentre 
può far sorridere che il senese Martinus girando per la casa di notte non riuscendo a dormire 
inciampi in un piatto e si tagli un piede infliggendosi una profonda ferita poi risanatagli da 
Ambrogio   Sansedoni  846.   L’episodio   più   estremo   in   materia   di   ferite   da   taglio,   tuttavia, 
avviene a Bologna e vede come protagonisti Luchesius, un macellaio originario di Poggibonsi 
(SI) che lavora nella città felsinea, e un suo anonimo cliente. Quest’ultimo un giorno che si 
reca nella bottega di Luchesius rimane vittima di un incidente insolito quanto gravissimo: 
mentre seziona la carne, il macellaio inavvertitamente amputa la mano del cliente, tagliandola 
insieme alla sua merce. Disperato, il colpevole invoca Lucchese da Poggibonsi – in onore del 
quale è stato battezzato col suo stesso nome – di rimediare alla sua distrazione e di restituire 
al pover’uomo la mano che lui gli ha staccato, ottenendo dal santo quanto richiestogli, visto 
che l’arto della vittima torna regolarmente al suo posto e recupera l’intera funzionalità 847. 
Gli   oggetti   che   restano   conficcati   nelle   ferite   sono   di   vario   genere,   ma   tutti 
costituiscono per gli ammalati un pericolo che nella migliore delle ipotesi provoca loro un 
forte   disagio,  sofferenze   e difficoltà   di  vita.  È  così  per un  uomo  che  batte  denaro  per   il 
Comune di Pisa e che svolgendo il suo lavoro si conficca in una mano una moneta, che si 
incarnisce   tra   i   nervi   e   risulta   impossibile   da   togliere,   così   da   mettere   in   pericolo   la 
sopravvivenza del ferito, salvo solo grazie all’intervento di Ubaldesca da Pisa  848. Incidente 
sul lavoro anche per un soldato romano colpito in battaglia con una freccia, che gli penetra in 
una gamba e non vuol saperne di uscire per un anno, finché il ferito non chiede aiuto   a 
Verdiana da Castelfiorentino 849. Si ferisce invece con un vetro che gli resta all’interno della 

845
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, II, 9, 1­5. 
846
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 251. 
847
 Cfr.: Vita (Tolomei), 57. 
848
 Cfr.: Uita della beatissima uergine Ubaldesca, 11.
849
 Cfr.: Vita sancte Viridiane, XV. 

139
mano   un   volterrano   guarito   da   Umiltà   da   Faenza  850,   mentre   Petrus   Iohannis   Durantis, 
servitore   bolsenese, camminando  per strada si conficca  un ferro nella  gamba e viene poi 
risanato  da Ambrogio Sansedoni  851. Degno di nota e al limite dell’incredibile il caso del 
senese   Minuccius,   che   ingoia   inavvertitamente   un   ago,  gli   rimane   incastrato   nella   gola   e 
riesce poi a risputarlo con l’aiuto di Ambrogio 852. 
I miracolati delle fonti toscane del basso Medioevo restano poi coinvolti molto spesso 
in incidenti che provocano loro traumi di vario genere. La maggior parte di essi – siano essi 
cranici,  toracici o addominali – sono dovuti a cadute, ma sono frequenti anche lesioni da 
schiacciamento, le cui vittime per lo più restano coinvolte in crolli. Tra coloro che riportano 
traumi cranici sono di particolare interesse i casi di alcuni bambini, vittime di incidenti che 
coinvolgono anche gli adulti incaricati della loro sorveglianza e che provocano loro ferite più 
o meno gravi. Un bambino di Orvieto (TR) cade dalle braccia della madre mentre questa lo 
sta portando a letto, sbatte violentemente la testa sul pavimento e sembra morto: solo grazie 
all’intervento di Ambrogio Sansedoni il piccolo riapre gli occhi e scampa il mortale pericolo 
853
. Destino simile per un neonato senese che all’età di sei mesi cade dalla culla mentre si 
trova a balia e sbatte violentemente la testa, ferendosi in modo grave; la nutrice, disperata, 
invoca allora Agostino Novello e subito il malato  si riprende  854. È invece Margherita da 
Cortona a salvare Nanni, il figlio appena nato di un notaio, scivolato dalle braccia della suora 
che assiste la madre durante il puerperio e caduto a testa in giù sul pavimento di marmo, con 
conseguenze assai gravi per la sua sopravvivenza  855. Tuttavia, non sono solo i bambini a 
riportare traumi cranici: anche gli adulti hanno il loro bel da fare a sopravvivere: resta vittima 
di una caduta da cavallo un nobilis miles tudertino, che disarcionato dalla bestia riporta ferite 
gravi alla testa e anche nel resto del corpo e viene rimesso in sesto da Filippo Benizi  856. Un 
fanciullo cortonese di nome Cortonesius invece cade da un solaio e sembra morto: ha le ossa 
del cranio spezzate e i bulbi oculari abbassati, ma la santa concittadina Margherita su richiesta 
della madre sua devota provvede a risanare le sue ferite 857. C’è poi chi si mette nei guai e ha 
la   peggio,   come   il   senese   Dominicus   –   coinvolto   in   una   rissa   e   caduto   a   terra   spinto 
violentemente contro una pietra – e chi invece, come un bimbo di sei anni, è colpito da un 
850
 Cfr.: Vita di Umiltà, LVII; Vita sancte Humilitatis, 74. 
851
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 86; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 107; Miracula  
[Sansedoni], XXVII. 
852
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 261. 
853
 Cfr.: ivi, 240. 
854
 Cfr.: Vita [A. Novello], 22.
855
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 67.
856
 Cfr.: Legenda Patris Nostri Beati Philippi, 34. 
857
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 6; XI, 40. 

140
sasso in testa. Entrambi si salvano grazie ad Ambrogio Sansedoni, che cura le loro ferite  858. 
Due feriti riportano un trauma toracico in conseguenza di colpi violenti ricevuti all’altezza del 
busto in incidenti però del tutto diversi. Una giovane pisana cade trasportando una tavola nel 
duomo di Pisa, battendo violentemente il petto sul marmo: svenuto, riceve subito le cure della 
santa   concittadina  Bona e  si riprende senza  alcuna  conseguenza  negativa  859. Il cortonese 
Petrucinus invece riceve un colpo in pieno petto da un mulo ferrato, sviene, diventa freddo e 
livido e i genitori lo ritengono morto. Il ragazzo si rialza poi perfettamente in salute grazie 
all’intervento   di   Margherita   da   Cortona  860.   Si   registrano   nelle   fonti   anche   alcuni   casi   di 
trauma addominale, tutti caratterizzati da rottura e fuoriuscita degli intestini associata a dolori, 
gonfiori e difficoltà motorie. Si conoscono le cause del ferimento di due bambini senesi, uno 
anonimo e uno di nome Centius, entrambi curati da Ambrogio Sansedoni: il primo cade dalle 
braccia della balia, mentre il secondo precipita da un banco 861. 
Generici   traumi   da   caduta   vedono   invece   coinvolte   persone   precipitate   da   alberi, 
finestre o cavalcature, in seguito a incidenti o aggressioni. Del tutto eccezionale l’aggressore 
di   un   lavoratore   manuale   intento   a   sistemare   la   cella   di   Torello   da   Poppi   nel   bosco   di 
Avellaneto, presso Poppi (AR): l’uomo viene assalito dal demonio, che lo getta giù dal tetto e 
gli provoca gravi ferite, risanate poi dal santo eremita 862. Non è il diavolo, ma una compagna 
di   giochi   a   far   cadere   invece   la   senese   Beldie,   che   si   ritrova   con   un   braccio   nero   e   un 
ginocchio da cui fuoriesce liquido, entrambi molto doloranti e impossibili da muovere finché 
non interviene a risanarli Ambrogio Sansedoni 863. Cavalcare di certo rappresenta un pericolo, 
visti i numerosi incidenti provocati dai disarcionamenti  da cavallo, ma anche montare un 
animale apparentemente ben più mite (come l’asino) può dar luogo a rovinosi capitomboli, 
come   succede   a   Guiduccio,   un   fanciullo   dei   dintorni   di   Montepulciano   (SI)   che   cade 
dall’asina tornando dal campo e si ritrova in fin di vita, salvato poi dalla morte solo grazie alla 
potenza   della   santa   locale,   Agnese  864.  C’è   poi   chi   cade   dagli   alberi,   come   Salvutius,   un 
fanciullo   del   tifernate   che   riporta   la   frattura   del   bacino   e   per   ben   sei   mesi   –   fino   alla 
858
  Per la guarigione di Dominicus  cfr.:  Summarium virtutum et miracula, 234. Per l’incidente del bambino 
senese cfr.: ivi, 243. 
859
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, XXXIII; Vita sancte Bone virginis, XXIII. 
860
  Il miracolato proviene da una località del cortonese corrispondente probabilmente all’odierna S. Pietro a 
Cegliolo. Per la narrazione del prodigio cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 62. 
861
 Per la guarigione del bambino anonimo cfr.: Summarium virtutum et miracula, 246. Per il miracolo di Centius 
cfr.: ivi, 57; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 117. 
862
  Cfr.:  Vita di Torello da Poppi, XIII;  Hystoria Beati Torello de Puppio, XI. Per l’aggressione demoniaca 
subita dal miracolato di rimanda al paragrafo 3.1.2 del presente studio. 
863
 Cfr.: Miracula [Sansedoni], XVII; Summarium virtutum et miracula, 77. 
864
 Il miracolato proviene da “Castrum Vetus”, nel districtus di Montepulciano al momento del prodigio. Per la 
narrazione del miracolo cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, III, 5, 11­13. 

141
guarigione   di   Ranieri   da   Borgo   San   Sepolcro   –   cammina   a   fatica,   sostenendosi   con   le 
stampelle, curvo sulla schiena dolorante  865. Va peggio a Meus, che ad Asciano (SI), dove 
vive, precipita da una scala nel tentativo di raccogliere frutti da un pero alto trenta piedi e si 
ritrova in fin di vita per le ferite riportate, risanate da Agnese da Montepulciano dopo che è 
rimasto un giorno e una notte sospeso tra la vita e la morte 866. Tuttavia, a dimostrazione che 
nessun contesto è esente da pericoli, c’è persino chi cade da letto: un fanciullo povero di 
Ciggiano,   nei   dintorni   di   Arezzo,   cade   dal   suo   giaciglio   e   riporta   lesioni   che   lo   fanno 
sembrare morto e che lo riducono in uno stato di infermità, dal quale lo libera Ambrogio 
Sansedoni 867. 
La   maggior   parte   dei   traumi   da   schiacciamento   è   originata   da   crolli   di   muri   o   di 
edifici, dalle cui macerie i miracolati vengono estratti vivi e, seppur feriti, si riprendono in 
fretta grazie alle cure sovrannaturali ricevute dai santi. Una donna senese seguace di Caterina 
da Siena, forse anche lei terziaria domenicana, resta vittima del crollo di un terrazzo della 
propria  casa, ma il trauma che riporta  si riassorbe subito grazie all’intervento  della  santa 
compagna 868. Destino simile anche, tra gli altri, per Nalduccius, un fanciullo senese rimasto 
sepolto dal crollo di una cripta e riportato vivo in superficie dai soccorritori, sottratto alla 
morte da Ambrogio Sansedoni 869, salvatore anche della concittadina Tura, travolta insieme ad 
altre due persone dal crollo di un muro, ma estratta viva dalle macerie, seppur ferita alla testa, 
con un’emorragia dal naso in corso e dolori in tutto il corpo, che guariscono subito dopo 
l’intervento   del   santo  870.   Anche   i   grandi   assembramenti   di   persone   rappresentano   una 
situazione a rischio di incidenti. Ne sa qualcosa la senese Ghiluccia, che accorre nella chiesa 
dei Predatori per rendere omaggio al corpo santo proprio di Ambrogio Sansedoni, ma rimane 
schiacciata dalla folla nel tentativo di baciare la mano del servo di Dio prima che sia sepolto. 
La donna inizia a sputare sangue, poi perde anche l’uso della lingua e la capacità di inghiottire 
e sembra destinata ad una morte imminente, dalla quale la salva proprio Ambrogio  871. Al 
limite del grottesco, infine, l’incidente domestico occorso a un ragazzino di Policiano (AR) di 
nome Petrutius, miracolato da Margherita da Cortona, schiacciato da un suino attaccato ad 

865
 Il miracolato proviene da “Rogno”, un toponimo che non trova corrispondenza tra le località attuali. Per la 
narrazione del miracolo cfr.: Liber miraculorum, 1.
866
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, III, 5, 2­10. 
867
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 250. 
868
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 250­251. 
869
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 245. 
870
 Cfr.: ivi, 53; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 106. 
871
 Cfr.: Miracula [Sansedoni], II; Summarium virtutum et miracula, 111. 

142
affumicare nella cappa del camino, che cade rovinosamente su di lui mentre si sta scaldando 
seduto sul focolare 872. 

3.1.10   Effetti delle malattie e infirmitas sconosciute  

Restano fuori da tutte le categorie le decine di casi in cui le fonti non definiscono le 
malattie e celano sotto il termine vago di infirmitas una lunga serie di patologie delle quali si 
conoscono talvolta i sintomi o solo lo stato in cui si trovano i pazienti. Difficile dunque, se 
non impossibile, stabilire cosa affligge i malati nel centinaio di casi in cui gli agiografi non 
specificano i morbi che li colpiscono, ma si limitano, ad esempio, a descriverne gli effetti. 
Uno   dei   più   comuni   è  il   gonfiore,  presente  nelle  diverse   parti   del  corpo  e   associato  alle 
patologie più disparate, dalle malattie infettive a quelle osteomuscolari, dai traumi ai tumori. 
Prendendo   in   esame   le   tumefazioni   agli   arti,   ad   esempio,   in   nessun   caso   le   fonti   ne 
specificano l’origine, pur presentando una casistica piuttosto variegata, che va dal gonfiore al 
ginocchio del senese Tura guarito da Ambrogio Sansedoni 873 a quello alle gambe paralizzate 
di Illuminata di Mercatello sul Metauro (PU), risanata da Ranieri da Borgo San Sepolcro  874, a 
quello  alla mano di Ubertus, soldato pisano ferito in guerra curato dal santo concittadino 
Ranieri  875.   Accanto   al   gonfiore   si   registrano   tre   casi   di   idropisia,   ritenzione   di   acqua 
nell’organismo dalle molteplici cause che affligge un bonizzese di dieci anni di guarito da 
Lucchese da Poggibonsi 876 e due anonimi malati, un uomo e una donna, risanati da Ranieri da 
Pisa 877.
Altro   effetto   comune   a   tutte   le   malattie   è   il   dolore:   tutti   i   malati   patiscono 
indolenzimenti di varia natura, più o meno forti, localizzati o diffusi e sapere solo che un 
paziente sente dolore in qualche parte del corpo difficilmente aiuta a capire qual è il male che 
lo  tormenta.  Nel novero dei diversi casi, però, meritano particolare  attenzione due tipi  di 
dolori: quelli alla testa e quelli ai denti, che affligono un discreto numero di malati e che 
csotituiscono due categorie abbastanza definite di mali localizzati e aventi probabilmente una 
causa interna. Tra gli altri, soffrono per il mal di testa e hanno ripercussioni anche su altri 
sensi Iohannes Gualterii Malevoli, un altolocato senese miracolato da Francesco da Siena cui 

872
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 64. 
873
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 84; Miracula [Sansedoni], XXIV. 
874
 Cfr.: Liber miraculorum, 20. 
875
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 157. 
876
 Cfr.: Vita (Tolomei), 36.
877
 Per la guarigione dell’uomo cfr.: Vita Sancti Rainerii, 134. Per il risanamento della donna cfr.: ivi, 137. 

143
il dolore provoca anche una parziale cecità 878 e la concittadina Loza, afflitta per dieci anni da 
emicranie   unite   a   difficoltà   nel   parlare   e   annebbiamenti   della   vista,   curati   da   Ambrogio 
Sansedoni  879. Ad un  pisano  guarito  dal  santo  concittadino   Ranieri  invece   il  mal  di  testa 
scatena una costante lacrimazione degli occhi 880. L’emicrania può essere anche intermittente 
e ripresentarsi a distanza di periodi più o meno brevi: il senese Corbacius, è tormentato per 
ben vent’anni da dolori che periodicamente lo assalgono e durano due giorni e due notti, dai 
quali   lo   libera   Ambrogio   Sansedoni  881,   mentre   il   nobile   Botius,   risanato   anche   lui   dal 
concittadino   Ranieri   il   dolore   si  ripresenta   ogni   mese   e  gli   impedisce   di  sopportare   ogni 
rumore 882. C’è poi frate Thebaldus, un domenicano anche lui pisano che si reca dal barbiere 
per togliere un dente dolorante rotto a metà, ma l’estrazione non riesce: il dolore si aggrava e 
solo la compaesana Bona è capace di porre rimedio al male  883. Una serie di malati ha dolori 
diffusi in tutto il corpo o localizzati su petto, reni, mascella, occhi o altre membra, mali che in 
alcuni casi si spostano nel tempo da una parte all’altra e rendono ancora più sgradevole la 
condizione dei malati, la cui guarigione non è mai definitiva fino all’intervento del santo.
Un’altra   conseguenza   comune  a   diverse  patologie   è  la  presenza  di  emorragie,   che 
insorgono principalmente dal naso e dalla bocca, ma senza poterne ricostruire l’origine. Due 
suore, la senese Eugenia e un’anonima vallombrosana faentina, patiscono la fuoriuscita di 
sangue dal naso: la prima viene guarita dopo molte settimane di sofferenza da Ambrogio 
Sansedoni 884, mentre alla seconda viene salvata la vita da Umiltà da Faenza, sua consorella 
885
. La matrona Minucha e Bartoluccio invece, entrambi senesi, sono messi in pericolo da 
sbocchi di sangue e guariti rispettivamente da Ambrogio Sansedoni 886 e Andrea Gallerani 887. 
In altri casi, che sono purtroppo la maggioranza, la sintomatologia descritta è assai vaga e le 
fonti si limitano spesso a riferire semplicemente che i malati sono in pericolo di vita per gravi 
patologie, non meglio identificate. 

3.2 ­ Miracolo apotropaico

878
 Cfr.: Liber miraculorum, 2. 
879
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 126. 
880
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 174.
881
 Cfr.: Miracula [Sansedoni], XX; Summarium virtutum et miracula, 179. 
882
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 131. 
883
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, LIX; Miracula sancte Bone, VI.
884
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 197; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 83. 
885
 Cfr.: Vita di Umiltà, XXV; Vita sancte Humilitatis, 31. 
886
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 98; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 84.
887
 Cfr.: Vita di Beato Andrea de Gallerani da Siena, 13. 

144
 I   miracoli  apotropaici  si riferiscono  a liberazioni  dal  demonio,  dalla  prigionia,  dal 
pericolo e dalla morte e presentano casistiche piuttosto interessanti nelle diverse tipologie di 
intervento sovrannaturale. 

3.2.1   Esorcismi 

Gli   esorcismi   sono   volti   a   liberare   i   miracolati   da   possessioni   o   aggressioni 

demoniache,  malie  o tentazioni e le fonti toscane bassomedievali ne contengono circa un 
centinaio  888. Il demonio si impossessa delle sue vittime o per iniziativa propria o spinto da 
committenti   mossi   da   scopi   malvagi   nei   confronti   dei   futuri   indemoniati.   Le   cause   delle 
possessioni sono per lo più ignote, salvo nei casi in cui avvengano per precisa volontà di altre 
persone o per comportamenti personali volti, più o meno consapevolmente, ad attirare su di sé 
la presenza del diavolo. La maggior parte degli esorcismi, un’ottantina di miracoli, è volta a 
liberare i fedeli da possessioni diaboliche, ma non mancano aggressioni demoniache, malie e 
tentazioni di natura satanica. Le origini di tali possessioni sono per lo più taciute dalle fonti, 
che non riportano gli episodi da cui scaturiscono i tormenti dei miracolati, se non in rari casi. 
Tra i più interessanti quello di Donessa, del territorio di Citerna (PG), che una mattina prima 
di giorno vede introdursi nella propria casa cinque esseri di aspetto umano, ma orrendi e neri, 
uno dei quali stende una mano sulla sua testa e dice che non sopporterà le loro oppressioni. 
Donessa resta muta, ma prega silenziosamente la Madonna e gli spiriti maligni spariscono 
dalla   sua   vista,   restando   però   dentro   di   lei   per   cinque   anni   e   tormentandola   fino   alla 
liberazione che le concede Ranieri da Borgo San Sepolcro 889. 
Gli   effetti   delle   possessioni   sono   molteplici   e   hanno   in   comune   l’alterazione   dei 
normali   comportamenti   dei   miracolati   e   delle   loro   facoltà   psicologiche,   cognitive   e 
relazionali, unite spesso ad una scorretta percezione del sé e degli altri, che li rende pericolosi 
per se stessi e per il prossimo. Inoltre, le possessioni determinano il sopraggiungere negli 
ossessi   di   malattie   e   tormenti   fisici   che   rischiano   di   mettere   in   pericolo   la   loro   stessa 
sopravvivenza fisica. Gli indemoniati sviluppano una forza inaudita, sono violenti, urlano e 
producono suoni animaleschi, come nel caso di una giovane biturgense liberata da Margherita 
da Cortona che nitrisce, muggisce, ruggisce, grugnisce e abbaia   890. Altra peculiarità degli 
888
 Si segnala la presenza di un’analisi sul miracoloso legato alle possessioni demoniache in Giovanni Gualberto, 
utile a tracciare anche un quadro generale sull’argomento: SIGAL, La possession démoniaque dans la région de  
Florence au XVe siècle. 
889
 Cfr.: Liber miraculorum, 45. 
890
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 28. 

145
indemoniati è la loro grande aggressività: tale violenza conduce queste persone a compiere 
atti di autolesionismo – come ad esempio Bartholomaeus Joannis di Poggibonsi (SI), graziato 
da Lucchese, che si morde ferocemente 891 – o gesti estremi, come un indemoniato liberato da 
Agnese da Montepulciano che rapisce una bambina e tenta di gettarla in un pozzo  892; o un 
altro ancora, miracolato dalla stessa santa, che tira sassi a chiunque gli si avvicini 893. Molto 
forte   è   anche   l’aggressività   del   diavolo   nei   loro   confronti,   violenza   che   sfocia   spesso   in 
tentativi cruenti di ucciderli; il demonio che rapisce Naldus, ad esempio, tenta di affogarlo 
prima   che   Margherita   da   Cortona  lo   liberi  894.   Per   quanto   riguarda   l’alterazione   delle 
conoscenze e delle capacità intellettive è emblematico il caso di un’indemoniata miracolata da 
Ranieri da Pisa che pur essendo analfabeta legge speditamente scritture e testi di negromanzia 
895
. 
I corpi degli ossessi perdono la normale sensibilità agli elementi naturali, primi fra 
tutti l’acqua e il fuoco (nel quale si gettano con grande facilità, spinti dal demonio), e sono 
oggetto di violenze che ne mettono in pericolo la vita, scaraventati a terra dall’alto o costretti 
a compiere movimenti innaturali. Helena, una giovane del contado senese, si strappa i capelli 
e cade sbattendo la faccia, finché non viene liberata da Ambrogio Sansedoni  896, mentre la 
giovane biturgense miracolata da Margherita da Cortona oltre ad emettere versi di animali 
ruota anche la testa ad angolo giro 897. Le vessazioni fisiche spaziano da dolori d’ogni sorta a 
vere e proprie malattie, prime fra tutte la cecità e la sordità, di cui soffrono molti indemoniati. 
Demenza   e   follia   vanno  a  minare  la  sfera  psicologica   e  finiscono  per   mettere  in   crisi   la 
personalità stessa delle vittime, incapaci di intendere e di volere e in completa balia della 
Bestia, che lascia loro solo qualche raro momento di lucidità in cui capita anche che non 
ricordino nulla di quanto successo loro in precedenza. Un uomo di Montalcino (SI) liberato da 
Ambrogio Sansedoni assiste per caso alla trasformazione in demone di un lupo e si ritrova 
folle  898, mentre Ricca da Città di Castello (PG) in un momento in cui è cosciente riesce 
perfino a decidere di sua spontanea volontà di dirigersi alla tomba di Ranieri da Borgo San 
Sepolcro per essere liberata, ma subito dopo il demonio riprende a tormentarla e cerca di 
impedirle   di   raggiungere   il   sepolcro   del   santo   con   ogni   mezzo  899.   Gli   indemoniati   non 
891
 Cfr.: Vita (Tolomei), 56. 
892
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis, 13
893
 Cfr.: ivi, 39. 
894
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 34.
895
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 72.
896
 Cfr.: Vita, 104. 
897
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 28.
898
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 219. 
899
 Cfr.: Liber Miraculorum, 9. 

146
possono sopportare alcun elemento sacro: il diavolo toglie loro la facoltà di farsi il segno di 
croce e di pregare e infligge loro tormenti supplementari in occasione dei giorni di festa. 
Iohannes, indemoniato grossetano liberato da Agnese da Montepulciano, non può entrare in 
chiesa quando si celebra la Messa e non può guardare le immagini dei santi né dipinte né 
affrescate  900, mentre una giovane senese miracolata da Ambrogio Sansedoni alla vista della 
diabolica ombra nera pronta ad aggredirla tenta di farsi il segno di croce e di nominare la 
Vergine, ma non ci riesce 901. 
Il demonio spinge le sue vittime anche a compiere gesti del tutto insani e contrari 
all’etica cristiana, primo fra tutti il tentativo ripetuto di togliersi la vita, talvolta reiterato nel 
tempo. La quasi totalità degli indemoniati si getta nell’acqua e nel fuoco, ma non mancano 
episodi in cui tentino di uccidersi in altre maniere. Esemplare il caso di un monaco certosino 
dell’isola di Gorgona (LI), vessato dal demonio e liberato poi da Caterina da Siena, che tenta 
di suicidarsi con la spada, ma viene salvato e non riesce a togliersi la vita nemmeno quando il 
diavolo   gli   suggerisce   di   buttarsi   dall'alto   del   monastero  902.   Gli   indemoniati   si   rendono 
protagonisti anche di comportamenti immorali, che vanno dallo sproloquio, particolarmente 
disdicevole sulla bocca delle donne (che, come la fiorentina Mingarda liberata da Umiliana 
dei Cerchi  903, straparlano in modo vergognoso), al desiderio di concupiscenza che porta un 
miracolato da Ambrogio Sansedoni ad innamorarsi in modo impuro 904. 
Una   decina   di   miracolati,   uomini   in   numero   maggiore   che   donne,   subiscono 
un’aggressione demoniaca, che mette in pericolo la loro incolumità psico­fisica o dà il via ad 
una vera e propria possessione nei loro confronti. Un lavoratore manuale che nel bosco di 
Poppi sta sistemando la copertura della cella di Torello all’improvviso viene aggredito dal 
diavolo, che lo scaraventa giù dal tetto provocandogli numerose ferite e fratture che il santo 
poi sana col suo intervento miracoloso, liberando l’uomo da ogni influenza demoniaca 905. Il 
demonio   si   scaglia   con   violenza   anche   su   Fortunatus,   un   sacerdote   senese   aggredito   e 
percosso di notte mentre si sta recando da un parrocchiano in punto di morte e, tra gli altri, su 
Ioanna, una giovane senese assalita mentre si reca ad attingere acqua alla fonte e tenuta legata 
e a digiuno per due giorni e due notti perché colpevole di aver invocato l’aiuto di Ambrogio 

900
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis, 39. Il miracolato proviene da Montelaterone, presso Arcidosso (GR). 
901
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 222.  
902
 Cfr.: Il Processo Castellano, 13 (IV, pp. 274­275). 
903
 Cfr.: Miracula intra triennium ab obitum patrata, 30. 
904
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 214. 
905
 Cfr.: Vita di Torello, XIII; Hystoria Beati Torello, XI. Per l’intervento taumaturgico del santo si rimanda al 
paragrafo 3.1.1 del presente studio. 

147
Sansedoni, che libera sia lei sia il chierico picchiato in precedenza 906. Il diavolo aggredisce 
poi   travestito   o   nascosto:   si   trasforma   in   un   animale,   forse   una   gatta   nera,   per   assalire 
Cenninus, guardiano di porci di Montepulciano (SI) che alza un braccio per scagliare una 
pietra contro la bestia, ma resta con l’arto paralizzato per due mesi e perde l’uso della parola, 
finché non viene liberato anche lui da Ambrogio Sansedoni 907. Un pisano, invece, si reca in 
campagna a fare l’erba e all’improvviso si sente arrivare addosso sassi e pietre, ma non vede 
chi glieli sta tirando, così come non lo vede suo padre quando si reca insieme a lui sul posto e 
viene colpito a sua volta senza riuscire a vedere il diabolico aggressore, resosi invisibile per 
l’occasione e cacciato da Ranieri da Pisa dallo spirito della vittima 908. 
Tra   le   forme   di   possessione   originate   dall’iniziativa   umana   quella   principale   è 
senz’altro   la   malia,   operata   solitamente   da   un   professionista,   cui   si   rivolge   chi   desidera 
stregare la vittima. Ymilia, nobildonna tifernate vedova di Jacobo Bonihonis, è oggetto del 
desiderio   un   chierico   della   medesima   città,   che   la   tenta   e   la   tormenta   in   ogni   modo, 
nonostante i ripetuti rifiuti della donna. Spinto dalla sua libidine il religioso fa compiere su 
Ymilia una malia, che le procura tormenti fisici e psicologici, brutti sogni e visioni, dolori 
lancinanti   in   tutto   il   corpo   come   se   fosse   torturata,   depressione,   apatia,   cecità   e   disturbi 
all'udito,   svenimenti   e   alterazioni   della   percezione   della   propria   persona,   oltre   a   farle 
sviluppare un forte istinto suicida. Il demonio impedisce alla sua vittima di pregare e nei 
giorni di festa la tormenta con maggior veemenza, lasciandole solo qualche raro momento di 
lucidità. La donna resta in questo stato di alterazione totale per vent’anni, finché non viene 
liberata da Ranieri da Borgo San Sepolcro 909. 
Una fanciulla di origine ravennate chiama giorno e notte il nome di un giovane, così 
da lasciar intuire ai familiari di essere oggetto di una possessione demoniaca. Viene dunque 
condotta al cospetto di Torello da Poppi, che dialogando col demonio lo interroga su come 
abbia iniziato a tormentare la vergine. Il demonio risponde che un mago ha scritto il nome del 
ragazzo invocato senza sosta dalla giovane su un foglio e l'ha messo sotto una soglia, così che 
quando   la   donna   ci   è   passata   sopra   il   diavolo   è   entrato   in   lei.   Proprio   il   giovane   –   un 
innamorato   senza   speranza   –   si   è   rivolto   al   mago   e   gli   ha   ordinato   di   operare   la   malia, 
convinto che così avrebbe ottenuto la donna, che viene invece liberata da Torello 910.

906
  Per   la   liberazione   di   Fortunatus   cfr.:  Summarium   virtutum   et   miracula,   230;  Vita  (Gisberto,   Recupero, 
Aldobrandino, Olrado), 103. Per la liberazione della giovane donna cfr.: ivi, 105. 
907
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 171; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 81. 
908
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 90. 
909
 Cfr.: Liber Miraculorum, 37. 
910
 Cfr.: Vita di Torello, XIV; Hystoria Beati Torello, XII. 

148
 C’è poi chi, per ingenuità spesso mista a rabbia, attira da solo su di sé la presenza e i 
tormenti del demonio. È questo il caso di Naldus, un giovane pastore del cortonese al servizio 
di Nutius, che si trova in campagna a pascolare i buoi quando all’improvviso questi scappano 
e lui non riesce a riprenderli. In uno scatto d’ira il ragazzo invoca il demonio, che subito 
accorre e lo rapisce, attentando alla sua vita gettandolo nell’acqua nel tentativo di soffocarlo. 
Nutius non vedendo il pastore tornare a casa con le bestie inizia a cercarlo e lo ritrova il 
giorno dopo nel bosco, esanime e con ancora il demonio dentro di lui, disposto a liberarlo solo 
nella chiesa di Margherita da Cortona, dove in effetti esce dal suo corpo  911. Saluettus invece 
chiama il demonio cadendo dall’asino nei pressi di Castelnuovo Berardenga (SI) e si ritrova 
posseduto con tanta forza e violenza che è necessario condurlo fino al sepolcro di Ambrogio 
Sansedoni per ottenere la sua liberazione  912, la stessa di cui beneficia anche Sapientia, una 
fanciulla della stessa zona che attira su di sé il demonio maledicendo la madre e ritrovandosi 
ossessa tra grandi tormenti, prima di ottenere la salvezza dal santo domenicano 913. Talvolta, 
tuttavia, il ricorso al demonio è invece ricercato e consapevole: tra i miracolati di Ambrogio 
Sansedoni, infatti, ci sono un ragazzo senese che si consacra al diavolo per ottenere l'amore di 
una ragazza, salvo poi pentirsi della demoniaca ricerca di aiuto e fare voto per essere liberato 
dall’uomo di Dio 914, e la pisana Benevenuta, che in seguito ad un aspro e prolungato litigio 
con la suocera invoca il demonio per avere i suoi diabolici poteri e si consegna a lui, finché 
Bona da Pisa non la invita a redimersi e la convince a farsi liberare 915.
Il   demonio   oltre   che   tormentare,   per   volontà   propria   o   altrui,   tenta   le   persone, 
mettendo in crisi la loro volontà e le loro convinzioni. Un frate senese, consacrato da oltre 
cinquant’anni, subisce la tentazione diabolica di abbandonare la vita religiosa, viene gettato 
nel dubbio e patisce una serie di fortissimi tormenti psicologici, che minano le certezze di una 
vita passata al servizio del Signore e la conoscenza dei propri desideri futuri, finché non si 
rivolge ad Ambrogio Sansedoni e viene liberato da ogni tentazione di svestire il proprio abito 
e tornare nel mondo  916. Un altro santo senese, Andrea Gallerani, libera da una tentazione 
simile un converso del convento domenicano cittadino, che il diavolo spinge ad abbandonare 
il proprio servizio, senza però fare i conti con l’amuleto con le reliquie del santo che l’uomo 

911
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 34.
912
  Cfr.:  Summarium   virtutum   et   miracula,   227.  Il   miracolato   cade   dall’asino   a   San   Quirico,   frazione   di 
Castelnuovo Berardenga (SI). 
913
 Cfr.: ivi, 228. La miracolata proviene da S. Giusto, frazione di Castelnuovo Berardenga (SI). 
914
 Cfr.: ivi, 213. 
915
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, LXXIX. 
916
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 215. 

149
porta sempre al collo per ricevere protezione dal servo di Dio, che risolve i suoi dubbi a 
favore dei Predicatori e scaccia da lui il demonio 917. 
In   alcuni   casi   si   instaura   un   dialogo   tra   il   demonio   e   una   persona   diversa 
dall’indemoniato – laico o religioso a seconda delle diverse situazioni, talvolta il santo stesso 
– che interroga il maligno sulla sua identità e sulle sue intenzioni, domandandogli per lo più i 
tempi   e   le   condizioni   per   la   liberazione   dell’ossesso.   Le   risposte   fornite   spesso   sono 
equivoche o bugiarde e si rende necessario da parte dell’interlocutore costringere il demonio 
ingannatore ad essere sincero: a proposito della liberazione dell’indemoniato, ad esempio, il 
diavolo  viene obbligato ad indicare un suo segno inequivocabile,  in modo che non possa 
imbrogliare nessuno. Il cortonese Naldus al momento della liberazione ad opera di Margherita 
da Cortona secondo le indicazioni dello spirito maligno che lo tormenta sputerà un carbone 
918
, mentre quando il demonio uscirà da una giovane donna pugliese esorcizzata da Fina da 
San Gimignano attraverso un intermediario cadrà la lampada appesa al soffitto della chiesa in 
cui avviene il miracolo, ma l’olio contenuto al suo interno non sporcherà il pavimento 919.
Per quanto riguarda le condizioni per la liberazione degli indemoniati, nella totalità dei 
casi il diavolo indica nel santo di turno colui che sarà in grado di cacciarlo dal corpo di cui si 
è impadronito, mostrandosi sempre piuttosto spaventato, al punto che gli ossessi spesso non 
riescono nemmeno a pronunciare il nome dei santi, oltre a fare ogni tipo di resistenza quando 
vengono   condotti   con   forza   al   loro   cospetto   o   al   loro   sepolcro.   Tale   comportamento 
costituisce una forma di riconoscimento del potere del santo e del suo ruolo salvifico da parte 
del suo principale avversario, libero di terrorizzare e di tormentare gli uomini, ma solo finché 
non si scontra con una forza superiore alla sua e in grado non solo di contrastarla, ma anche di 
distruggerla. Una forza che viene legittimata dal demonio stesso, il cui campo di azione è 
destinato a restringersi inesorabilmente là dove si scontra con la potenza del santo, che lo 
caccia   provocandogli   immani   sofferenze.   Il   diavolo   conosce   il   proprio   destino   e   sa   bene 
come, quando e da chi sarà costretto a liberare le sue vittime, come dimostrano i dialoghi con 
coloro che osano rivolgersi a lui. Il demonio lotta strenuamente per non essere cacciato dal 
corpo   che   si   è   scelto   per   dare   sfogo   alla   propria   malvagia   potenza,   ma   sa   che   è   un 
combattimento in cui è destinato a soccombere, vinto dalla forza del santo. Emblematico e 
assai   significativo   in   tal   senso   l’atteggiamento   del   demonio   che   portato   al   cospetto   del 
917
  Cfr.:  Vita di Beato Andrea, n. 52. Sull’amuleto portato al collo dal miracolato, contenente la polvere del 
sepolcro del santo, e sulle diverse modalità in cui si operano i miracoli si rimanda al paragrafo 4.3 del presente 
studio. 
918
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 34. 
919
 Cfr.: Legenda sancte Fine, 16. 

150
sepolcro di Ambrogio Sansedoni chiede spaventato per bocca della donna sua vittima che 
cosa gli farà il santo 920. 
Frate Francisco del Borgo interroga il demonio che si è impossessato di Ricca, una 
signora del tifernate vessata per ben dodici anni e giunta con l’aiuto del fratello presso il 
sepolcro del beato Ranieri dopo aver persino compiuto invano un pellegrinaggio a Roma nel 
tentativo di ricevere la grazia (ottenendo invece l’intensificarsi dei tormenti). Il frate chiede al 
diavolo se sapesse che una volta al cospetto del corpo santo sarebbe stato cacciato e quello 
risponde di sì, aggiungendo che è stato costretto a farsi condurre lì dall'arcangelo Michele e 
che a cacciarlo è fra Ranieri, di cui non pronuncia il nome, limitandosi a far allungare le mani 
all’indemoniata   per   toccare   il   feretro,   indicando   così   nel   santo   colui   che   lo   obbligherà   a 
smettere di torturare la donna e gli impedirà di fare del male ad altre persone 921. Il demonio 
che   tormenta   una   donna   del   castello   della   Rocca   dei   Salimbeni,   nel   senese,   parla   invece 
piuttosto apertamente – ma non senza sofferenza estrema – della sua nemica, Caterina da 
Siena, che si appresta a cacciarlo dalla sua vittima di lì a poco e che lo ha già immobilizzato 
col  capo   appoggiato  sulle ginocchia  di Sanctus, un eremita  che lo interroga  in attesa del 
ritorno della santa: il diavolo afferma che Caterina è la sua grande nemica e fa cose che non 
gli piacciono  922. Il ruolo del santo nella liberazione dell’ossesso ha dunque una dimensione 
esclusiva ed è la condizione necessaria per ottenere un risultato pieno e duraturo, oltre che 
l’occasione per affermare il potere del santo: Raimondo da Capua, agiografo di Agnese da 
Montepulciano, scrive che è per volontà di Dio che un indemoniato del viterbese non viene 
liberato da alcun sacerdote, ma trova salvezza solo grazie ad Agnese che, ancora in vita, rivela 
così per volere divino la propria potenza 923. 
Altra questione interessante in materia di possessioni diaboliche è quella concernente 
l’identità del demonio che tormenta uomini e donne. Gli interlocutori interrogano il demonio 
sulla natura del suo essere e talvolta ottengono risposte precise e articolate, che permettono 
loro di fronteggiarlo con maggiore consapevolezza. Dalle affermazioni fatte per bocca degli 
ossessi il demonio si configura come un’entità multipla e multiforme, dotato di una grande 
versatilità, con cui riesce a trarre in inganno in molti modi coloro che cercano di contrastare il 
suo potere. Il demonio non è uno, ma sono molti e in molti si accaniscono sugli uomini per far 
loro del male: alcuni indemoniati, infatti, sono posseduti da un solo demone, mentre altri da 

920
 Cfr.: Vita, 105.
921
 Cfr.: Liber miraculorum, p. 16. 
922
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 274­276; Il Processo Castellano, II, p. 49. 
923
 Il miracolato proviene da Acquapendente (VT). Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, I, 11, 2­8. 

151
due o più, fino ad arrivare ai casi estremi di Migliore e Palmeria, due donne liberate entrambe 
da Zita da Lucca, la prima da ventiquattro demoni e la seconda da ventitre 924. I demoni hanno 
poi, come già detto, una precisa identità: ai parenti e agli amici di Helena – indemoniata del 
contado senese miracolata da Ambrogio Sansedoni – il demonio, interrogato su chi fosse, 
risponde di essere uno degli angeli di Lucifero espulso dal paradiso 925, mentre i demoni che 
tormentano Donessa da Citerna (PG) al padre della miracolata dicono di essere tre anime di 
defunti e a frate Francisco del Borgo, che li interroga dinanzi al corpo santo del beato Ranieri, 
dicono di essere invece tre spiriti creati in cielo e poi decaduti  926. Non solo: i demoni hanno 
anche un nome, col quale si identificano sia con l’indemoniato sia con gli interlocutori esterni. 
Risultano   all’anagrafe   degli   spiriti   maligni   Uguiccionem   de   Calavorna   e   Lupardum   di 
Laddamare, che tormentano la pisana Bonuccia 927, Nappoleone e Soldanus di Sirico, vessatori 
di Monacha  928  e Gentiano de Corsica, uno dei ventiquattro torturatori di Migliore  929, tutti 
cacciati da Zita da Lucca. 

3.2.2   Liberazioni dalla prigionia  

Le liberazioni dalla prigionia narrate nelle fonti prese in esame sono circa quaranta e 
consistono per lo più in scarcerazioni miracolose di individui, in prevalenza uomini, ridotti in 
cattività per motivi assai eterogenei da soggetti sia pubblici sia privati. Nella maggior parte 
dei casi gli agiografi tacciono le motivazioni per le quali i miracolati sono tenuti prigionieri, 
mentre descrivono piuttosto dettagliatamente le dure condizioni della reclusione e il modo in 
cui i carcerieri trattano i detenuti, solitamente assai rude e irrispettoso. Le guardie, anche 
quelle i cui comportamenti non vengono descritti dagli agiografi, di certo somigliano molto a 
quel   Tempus   che,   incaricato   di   sorvegliare   il   bonizzese   Buondapescia,   deride   e   insulta 
ripetutamente il prigioniero in catene 930.
Le strade che conducono i miracolati alla cattività sono molteplici, ma in base alle 
informazioni fornite dalle fonti se ne possono individuare quattro tipologie principali: azioni 
criminali, cause pubbliche e politiche, guerra e questioni private. Tra i criminali spiccano due 

924
 Per la liberazione di Migliore da Montale (PT) cfr.: Miracula [Zita], 76; per quella di Palmeria (proveniente 
dal territorio lucchese) cfr.: ivi, 72. 
925
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 220; Vita, 104. 
926
 Cfr.: Liber miraculorum, 45. 
927
 Cfr.: Miracula [Zita], 64. 
928
 Cfr.: Miracula [Zita], 66. 
929
 Cfr.: ivi, 76. 
930
 Cfr.: Vita (Tolomei), 43. 

152
omicidi, Seus e Capotone, entrambi destinati alla condanna a morte, il primo di Piegaro (PG) 
e il secondo di origine ignota e incarcerato a Badia al Pino (AR), liberati entrambi da Agnese 
da Montepulciano, alla quale Seus si rivolge pur non conoscendola, ma obbedendo all’invito 
della Vergine Maria, che gli appare in sogno suggerendogli di pregare la santa (perché sarà lei 
a liberarlo per volontà del Signore, che intende così accrescere la sua gloria)  931. Checus e 
Martino   sono   invece   due   presunti   ladri,   incarcerati   nel   palazzo   del   governo   di   Capua   e 
condannati a morte per impiccagione con l’accusa di furto, scaturita dalla denuncia di un 
uomo di Sulmona, che reclama la proprietà di un’asina che loro stanno tentando di vendere e 
liberati in extremis da Zita da Lucca 932. 
In   un   periodo   di   forte   conflittualità   come   quello   bassomedievale,   dove   gli   scontri 
politico­militari esplodono numerosi sia in ambito cittadino sia in ambiente extra­urbano, non 
mancano   prigionieri politici  e militari, detenuti per volontà sia dei poteri pubblici  sia dei 
signori   privati   in   lotta   tra   loro.   È   certamente   una   prigioniera   politica   Beneuenuta,   una 
domestica   di  origine   faentina  al   servizio   del  signore   fiorentino   Bonacurso  Bellincione   de 
Adimaribus, che al tempo della cacciata dei Guelfi da Firenze viene imprigionata dal podestà 
cittadino   con   l’accusa   di   sostenere   la   fazione   filopapale   e   di   fornire   aiuto   ai   nemici   del 
governo   nascondendoli   in  casa  933.  Beneuenuta,   liberata   da   Umiliana   dei   Cerchi,   è  anche 
l’unica   donna   ad   essere   detenuta   in   una   prigione   pubblica,   visto   che   la   sola   altra   donna 
carcerata di cui le fonti danno notizia è Mastajola, serva di un ricco pisano tenuta prigioniera 
dal proprio padrone e aiutata a scappare da Ranieri da Pisa, che rende silenziose le catene con 
cui   è   legata   per   permetterle   di   scappare  934.   Sono   invece   prigionieri   di   guerra   i   pisani 
Bonaiuncta – catturato dai nemici mentre presta servizio nell’esercito e graziato da Bona da 
Pisa 935 – e Ugutio, vittima dei Saraceni e liberato da Ranieri da Pisa  936. Un povero bonizzese 
viene catturato dai nemici cittadini della “Societas” e imprigionato in condizioni durissime, 
ma beneficia poi dell’intervento prodigioso a suo favore di Lucchese da Poggibonsi 937.
Anche alcuni detenuti dai signori possono essere considerati, in senso lato, prigionieri 
politici oltre che vittime di violenze e di scontri di natura privata. Si tratta sì, infatti, di vittime 
di un potere circoscritto e di carattere locale, ma ugualmente deciso a contrastare i propri 

931
 Per la liberazione di Capotone cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, III, 11, 10­15; per la grazia 
concessa a Seus così da accrescere la propria gloria per volontà divina cfr.: ivi, III, 11, 20­26. 
932
 Cfr.: Vita beatae Zitae, 41­42. 
933
 Cfr.: Miracula intra triennium ab obitum patrata, 28. 
934
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 98­99.
935
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, LXXXIII. 
936
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 103­104. 
937
 Cfr.: Vita (Tolomei), 46.

153
nemici per affermarsi in maniera forte e avvezzo a combattere l’avversario con ogni mezzo, 
compresa la prigionia, spesso più conveniente dell’omicidio, vista la possibilità anche per i 
signori di fissare un riscatto per la liberazione dei detenuti. Riscatto che in alcuni casi va ad 
aggiungersi  ai debiti già accumulati  nei loro confronti e colpevoli  della  loro riduzione  in 
cattività da parte dei creditori. I signori imprigionano sia nobiluomini loro pari sia persone 
provenienti da ceti sociali più bassi, ma dal punto di vista numerico prevalgono i primi, forse 
in virtù della loro maggiore conflittualità legata ad interessi comuni che generano gli scontri, 
unita ad una convenienza meramente economica nel fare prigioniero un uomo ricco piuttosto 
che uno povero. Tra coloro che appartengono allo stesso rango del proprio carceriere ci sono 
Martinus de Gualtra – che, imprigionato dal socio Guido, è tenuto sotto stretta sorveglianza 
con le mani e i piedi legati, beneficiando infine dell’aiuto di Galgano 938 – e Matus de Aduena 
– il cui nemico lo richiude nel proprio palazzo e lo tiene legato in una stanza con le inferriate 
alle finestre, finché non riesce a liberarsi grazie all’intervento di Ambrogio Sansedoni  939. 
Sono invece sudditi o servitori del signore che li detiene Vivianus da Tegona e Guido da 
Canneto, due miracolati da Galgano imprigionati dai loro signori, Albericus e Boninsigna 940 e 
la già ricordata Mastajola, serva di un signore pisano che la tiene legata in catene e si libera 
solo grazie all’intervento di Ranieri da Pisa 941. Alcuni detenuti potrebbero uscire dal carcere 
pagando   un riscatto,  ma  essendo poveri  e non potendosi  permettere  di versare  la propria 
cauzione si trovano costretti a scontare la pena con la prigionia, finché l’aiuto del santo non vi 
pone rimedio. Altri sono invece destinati ad uscirne solo per andare a morire, visto che sulle 
loro teste pende una condanna a morte, spesso imminente, che scampano grazie al soccorso 
prestato loro dal santo. C’è poi chi, come il già citato prigioniero bonizzese ospite delle celle 
dei nemici, rischia di essere condannato a morte proprio perché, essendo povero, non può 
pagarsi il riscatto e in attesa della morte è tenuto legato ad una colonna e circondato dal fuoco, 
fino al provvidenziale intervento di Lucchese 942.
I prigionieri solitamente sono tenuti incatenati e con i ceppi ai piedi, guardati a vista da 
sentinelle prepotenti, che però al momento giusto si addormentano o vengono rese incapaci di 

938
 Il toponimo di “Gualtra”, da cui proviene il miracolato, corrisponde a Podere Qualtra, frazione di Castelnuovo 
Val di Cecina (PI). Per la narrazione del miracolo cfr.: Inquisitio in partibus, 6; Vita beati Galgani, 19. 
939
  Il  toponimo “Aduena”,  da cui  proviene  il  miracolato,  non trova  corrispondenza  tra quelli  attuali. Per  la 
narrazione del miracolo cfr.: Summarium virtutum et miracula, 236. 
940
  Il toponimo “Tegona”, da cui proviene Vivianus, corrisponde a Tegoia, frazione di Sovicille (SI). Per la 
narrazione   del   miracolo   cfr.:  Inquisitio   in   partibus,   5;  Vita   beati   Galgani,   18;  Legenda   sancti   Galgani  
confexoris, XIII. Canneto, paese di provenienza di Guido, si trova invece in provincia di Pisa. Per la narrazione 
del miracolo cfr.: Inquisitio in partibus, 8; Vita beati Galgani, 19. 
941
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 98­99. 
942
 Cfr.: Vita (Tolomei), 46. 

154
vedere i detenuti scappare grazie all’intervento del santo invocato per la liberazione. Non 
mancano, tuttavia, forme originali di detenzione, specie quando i carcerieri sono signori che 
imprigionano sudditi o loro pari: Guido da Canneto (PI), miracolato da Galgano, è catturato e 
imprigionato da Boninsigna suo signore e chiuso a chiave per un giorno e una notte in una 
cassa con sopra tre tavole e un ceppo secondo l’Inquisitio in partibus  o quattro tavole e un 
tronco secondo la  Vita  943. Destino simile al suo tocca a Iulianus da Tegoia (SI), anch’egli 
chiuso   in  una cassa da Albericus  suo signore e liberato  da Galgano  944, mentre Martinus, 
sempre scarcerato grazie al santo di Montesiepi, viene gettato in prigione dai Teutonici in un 
sacco  945. Lo spezzarsi delle catene, lo scioglimento delle corde o la rottura delle inferriate 
sono le modalità principali con cui i santi liberano i carcerati, protetti anche nella fuga, finché 
la   loro   salvezza   non è  certa.   Talvolta,  infatti,  le  circostanze  avverse  in  cui  si  ritrovano   i 
detenuti   rendono  necessaria   una  reiterazione  del  miracolo,   vista  la   particolare   sfortuna   di 
alcuni   personaggi  che dopo essere  stati liberati  ricadono  nelle  segrete  del  nemico  e sono 
costretti a ricorrere all’aiuto del santo per liberarsi nuovamente. È il caso, ad esempio, dei già 
citati Martus de Aduena, catturato di nuovo dal suo nemico dopo la liberazione ad opera di 
Ambrogio Sansedoni e salvato per due volte dal santo 946 e di Vivianus da Tegona, sequestrato 
per   tre  volte  da Albericus  suo signore,  ogni volta  rinchiuso  in una cassa e puntualmente 
liberato da Galgano  947. Accanto alle scarcerazioni miracolose si registra anche un caso di 
liberazione   dall’esilio,   riguardante   Istagio   (o   Estasius,   a   seconda   delle   fonti),   un   signore 
senese esiliato per cause sconosciute a Poppi (AR), che grazie all’intervento di Torello, cui si 
rivolge disperato, riesce ad ottenere il sospirato rientro in patria 948. 

3.2.3   Salvezza dal pericolo 

La vita quotidiana è costellata di tanti pericoli, tutti capaci di mettere a rischio in vari 
modi l’incolumità delle persone, che trovano però nei santi i migliori alleati per scampare ad 

943
 Cfr.: Inquisitio in partibus, 8; Vita beati Galgani, 19.
944
  Tegoia,   da   cui   proviene   il   miracolato,   è   una   frazione   di   Sovicille   (SI).   Cfr.:  Legenda   sancti   Galgani 
confexoris, XIII, Inquisitio in partibus, 5; Vita beati Galgani, 18. 
945
 Martinus proviene da “Fogali”, un toponimo che non trova corrispondenza tra quelli attuali. Cfr.: Inquisitio in  
partibus, 8.
946
  Il  toponimo “Aduena”,  da cui  proviene  il  miracolato,  non trova  corrispondenza  tra quelli  attuali. Per  la 
narrazione del miracolo cfr.: Summarium virtutum et miracula, 236. 
947
 Il toponimo “Tegona”, da cui proviene il miracolato, corrisponde a Tegoia, frazione di Sovicille (SI). Per la 
narrazione   del   miracolo   cfr.:  Inquisitio   in   partibus,   5;  Vita   beati   Galgani,   18;  Legenda   sancti   Galgani  
confexoris, XIII. 
948
 Cfr.: Hystoria Beati Torello de Puppio, cap. XXI­XXIII; Vita di Torello da Poppi, cap. XXIII. 

155
ogni tipo di minaccia, provenga essa dalla natura, da altri uomini o da circostanze avverse. Gli 
incidenti più frequenti sono le cadute, caratterizzate da possibili conseguenze nefaste, prime 
fra tutte l’annegamento e la morte per traumi da schiacciamento, visto che la maggior parte 
delle   persone   cade  nei   pozzi   o  nei  fiumi  oppure   precipita  dall’alto.  Nei  casi   in  cui   sono 
coinvolti i bambini spesso gli incidenti accadono loro nel momento del gioco e trasformano 
così in tragedia le occasioni di divertimento. Ne sono esempio Gisla, una bimba di Ilci (PG) 
che giocando con gli amichetti cade in un pozzo e viene recuperata sana e salva solo grazie 
all’intervento miracoloso di Alberto da Colle Val d’Elsa, invocato devotamente dalla madre 
della vittima 949, e il figlio della nobildonna romana Johanna de Ilperinis che cade nel vuoto 
precipitando  da un terrazzo  della casa dove stava giocando e resta incolume  al momento 
dell’impatto  col  terreno   in  virtù   dell’invocazione   rivolta   dalla  madre   a Caterina  da  Siena 
proprio mentre il bambino sta piombando a terra 950. Nella maggior parte dei casi, tuttavia, le 
vittime degli incidenti sono adulti, che si ritrovano in pericolo anche nello svolgimento del 
loro   lavoro,   come   succede   ad   tale   di   Pontedera,   presumibilmente   un   contadino,   che   sta 
facendo l’erba nei campi insieme ad altri compagni quando cade in un pozzo e viene salvato 
da   Lucchese   da   Poggibonsi,   che   lo   riporta   miracolosamente   in   superficie  951.   Anche   una 
lavandaia romana di nome Bona si trova in pericolo svolgendo il proprio lavoro: la donna, 
infatti,  è impegnata  a fare il bucato, ma mentre sta lavando un coltrone questo le sfugge 
accidentalmente di mano. Nel disperato tentativo di riprenderlo viene travolta dalle acque del 
fiume   e   si   salva   grazie   a   Caterina   da   Siena,   che   le   salva   la   vita   e   le   consente   anche   di 
recuperare la coperta 952. E l’annegamento fa parte dei numerosi rischi cui devono far fronte i 
pellegrini, come ben sa un uomo di origine sconosciuta diretto a Santiago de Compostela 
insieme a Bona da Pisa e ad altri fedeli. Ad un certo punto la comitiva si ritrova a dover 
attraversare un fiume in piena e l’uomo, a cavallo di un asino con la santa, all’improvviso 
cade in acqua e rischia di affogare, ma è prontamente soccorso e salvato da Bona   953. La 
categoria più soggetta ai rischi legati all’acqua è, tuttavia, quella dei viaggiatori per mare, che 
a   prescindere   dalle   ragioni   dei   loro   spostamenti,   siano   essi   mercanti,   pellegrini,   soldati, 
religiosi o quant’altro, sono soggetti a pericoli d’ogni genere provenienti sia dalla natura sia 

949
 Cfr.: Vita Beati Alberti Confessoris, p. 107; Legenda B. Alberti Archipresbyteri Collensis, p. 99.
950
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 390.
951
 Sulla narrazione delle modalità di questo miracolo si rimanda al paragrafo 3.4.2 del presente studio. In questa 
sede basti dire che il santo, invocato sia dalla vittima sia dai compagni, si materializza al miracolato sommerso 
dall’acqua, gli porge la mano destra e lo solleva fuori dal pozzo, tenendolo sulla superficie dell'acqua, dove lo 
adagia quando arrivano i soccorritori. Per la narrazione del miracolo cfr.: Vita (Tolomei), 37.
952
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 391.
953
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis, XXXVI; Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, XIX. 

156
dai mezzi con cui viaggiano 954. Due gruppi di viaggiatori, ad esempio, si ritrovano bloccati in 
alto   mare   e impossibilitati  a liberare  l’ancora  della  loro nave,  nonostante  i  ripetuti  sforzi 
compiuti anche dai soccorritori, finché, in entrambi i casi, non interviene Ranieri da Pisa, 
permettendo così ai miracolati di riprendere il loro viaggio 955.
Accanto all’acqua un grande pericolo per l’incolumità delle persone è rappresentato 
dal fuoco, che minaccia anche gli insediamenti e, più in generale, l’ambiente, lasciando dietro 
di sé una scia di distruzione le cui vittime pagano le conseguenze anche una volta domato 
l’incendio. Il fuoco mette in pericolo i singoli o intere comunità, a seconda di come l’incendio 
si origina e si propaga. Le vittime singole corrono i rischi maggiori all’interno delle proprie 
case, che frequentemente bruciano facendole prigioniere delle fiamme, scaturite a volte anche 
a causa di loro disattenzioni: è questo il caso di due coniugi senesi che la sera nel prepararsi 
per   andare   a   dormire   lasciano   una   candela   troppo   vicino   alle   tende   e   provocano   così 
l’incendio  della casa, dal quale li salva prodigiosamente  Ambrogio Sansedoni  956. In altre 
circostanze non è chiaro come gli incendi si siano sviluppati, ma Guido e la moglie non sono i 
soli a rischiare di morire tra le mura domestiche: a un uomo di Todi (PG) – che abita vicino al 
convento dei Serviti e che ha fatto la carità ai frati dando loro dei letti dove dormire – brucia 
la   casa,   ma   il   suo   letto   resta   intatto   grazie   all’intervento   spontaneo   di   Filippo   Benizi, 
confratello   in   vita   dei   frati   soccorsi   dal   caritatevole   tudertino  957.   Anche   Verdiana   da 
Castelfiorentino è coinvolta direttamente in un episodio che vede come vittima di un incendio 
domestico il figlio di una donna del luogo recatasi in visita alla santa. Rientrando a casa, la 
donna vede la propria casa in fiamme e sente la gente invocare Verdiana, poi trovando il 
figlio sano e salvo e resasi conto del miracolo loda e ringrazia la santa 958. 
Per quanto riguarda invece le comunità salvate dal pericolo del fuoco le fonti prese in 
esame non contengono numerosi esempi, ma i due episodi che sono narrati al loro interno 
sono   degni   di   nota,   in   quanto   suggeriscono   che   l’intervento   del   santo   avviene 
indipendentemente dal prestigio dell’insediamento e dal numero dei suoi abitanti. Un episodio 
è riferito alla città di San Gimignano, salvata da un incendio da santa Fina con l’aiuto di un 
coraggioso sacerdote 959 e l’altro a un povero villaggio del perugino – Cigliano, presso Gubbio 
954
 Per la trattazione dei miracoli cratofanici che hanno come oggetto il mare si rimanda al paragrafo 3.1.3 del 
presente studio. 
955
  Cfr.:  Vita Sancti Rainerii, 132, 139. I due episodi hanno protagonisti diversi e sono narrati in due luoghi 
separati. 
956
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 257. 
957
 Cfr.: Legenda Patris Nostri Beati Philippi, 27. 
958
 Cfr.: Vita sancte Viridiane, XIV. 
959
 Per la descrizione delle modalità del miracolo si rimanda al paragrafo 3.4.2 del presente studio. In questa sede 
basti dire che il sacerdote, rettore della chiesa di San Gimignano, oppone alle fiamme una reliquia della santa e 

157
(PG) – situato in aperta campagna, costruito in legno, con capanne fatte di tronchi e coperture 
vegetali   i   cui   miseri   abitanti   chiedono   e   ottengono   l’intervento   salvifico   di   Agnese   da 
Montepulciano 960.
La natura avversa non ha soltanto acqua e fuoco a disposizione per mettere in pericolo 
gli   uomini,   ma  dispone  anche  di  un’altra   valida  “risorsa”:  gli   animali,   che  se da  un  lato 
svolgono   un   ruolo   fondamentale   di   aiuto   agli   uomini   nello   svolgimento   delle   mansioni 
quotidiane dall’altro possono rappresentare un rischio per la loro incolumità. Ovviamente ad 
essere maggiormente pericolose per le persone sono le bestie selvatiche, il lupo in primis, ma 
anche un cavallo può trasformarsi in un pericolo qualora disarcioni il cavaliere, provocandogli 
così  ferite  anche gravi  o, in alcuni  casi, addirittura  la morte  961. Tuttavia,  gli animali  più 
singolari a mettere a rischio l’incolumità degli uomini – non tanto per la loro natura, di per sé 
pericolosa,  quanto per la modalità in cui arrecano disturbo ad alcuni malcapitati – sono i 
serpenti.   I   miracoli   taumaturgici,   come   si   è   visto,   rimediano   spesso   ai   loro   morsi 
potenzialmente letali, ma i rettili non si limitano a mordere: possono infatti anche introdursi 
nei corpi delle persone attraverso la bocca e mettere così in pericolo la loro sopravvivenza. Le 
fonti narrano di un ortolano fiorentino che sta dormendo tranquillamente nel suo orto quando 
dalla bocca gli entra un serpente in corpo e di un contadino senese, assopitosi anche lui nel 
suo campo e ritrovatosi al risveglio con una serpe nello stomaco. Il primo viene liberato da 
Verdiana da Castelfiorentino e il secondo da Agostino Novello, coi santi che in entrambi i 
casi permettono l’espulsione del rettile attraverso la bocca 962. 
La   natura   è   senz’altro   avversa   e   nasconde   molte   insidie,   ma   spesso   il   pericolo 
maggiore   per   gli   uomini   è   dato   dai   loro   stessi   simili,   che   ne   mettono   a   repentaglio 
l’incolumità compiendo atti di violenza nei loro confronti, cui sottendono nella maggior parte 
dei casi intenzioni criminali. Vi sono poi situazioni maggiormente a rischio, la prima delle 
quali è la condizione di viaggio, sia per terra sia, soprattutto, per mare: i viaggiatori sono 
infatti   le   vittime   principali   di   ladri   e   briganti,   che   li   assalgono   per   derubarli   e   talvolta 
finiscono per metterne in pericolo la stessa vita. 

riesce così a farle retrocedere. Per la narrazione del miracolo cfr.:  Legenda sancte Fine, 20;  Legenda s. Fine 

Virginis, 21.
960
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, III, 6, 2­6. 
961
 Un pisano muore cadendo da cavallo e viene risuscitato da Bona da Pisa. Cfr.: Vita sancte Bone virginis de  
civitate Pisana, LXXXV.
962
 Per il miracolo compiuto da Verdiana cfr.: Vita sancte Viridiane, XVIII; per il prodigio operato da Agostino 
cfr.:  Vita [A. Novello], 19. Il contadino senese prima di rivolgersi al santo cerca anche un medico in grado di 
liberarlo, ma senza successo. 

158
 Frate   Thomas,   confessore   domenicano   di   santa   Caterina,   e   il   confratello   Georgio 
Naddj da Siena si recano a Montepulciano a fare visita a Raimondo da Capua. Durante il 
viaggio di ritorno vengono assaliti dai ladri, intenzionati non solo a rapinarli, ma anche ad 
ucciderli, ed è solo grazie all’intervento prodigioso di Caterina che i due frati hanno salva la 
vita  963. Il bosco è pericoloso anche per chi non viaggia, che può ugualmente imbattersi nei 
briganti: è il caso del pisano Gratianus, che mentre sta facendo la legna viene aggredito a 
colpi di frecce dai ladri intenzionati a depredarlo e scampa il pericolo soccorso da Ranieri da 
Pisa 964. Un furto, poi, per qualcuno può rivelarsi molto più dannoso a lungo termine di quanto 
non lo sia sul momento e mettere in pericolo la vita di chi lo subisce non tanto quando viene 
operato, quanto nel periodo successivo, qualora privi la vittima di beni di prima necessità. In 
tal senso Zita da Lucca aiuta la conterranea Blancha a rientrare in possesso della refurtiva 
sottrattale nella propria casa – grano e carne di maiale – senza la quale rischia di trovarsi in 
carestia nei mesi a venire 965. 
I mercanti sono la categoria professionale più soggetta alle rapine, in particolare se 
vanno   per   mare   e   lo   fanno   da   soli,   come   il   fiorentino   Robertus   Spina,   che   subisce 
un’aggressione mentre naviga al largo e nello scontro coi predoni rischia di perdere, oltre alla 
merce che trasporta, anche la vita. Robertus lotta ferocemente coi propri assalitori e grazie 
all’aiuto di Ambrogio Sansedoni, cui si rivolge nel momento del bisogno, riesce a salvare se 
stesso e persino il proprio carico 966. Va inizialmente peggio – ma ottengono anch’essi il lieto 
fine alla loro brutta avventura in virtù dell’intervento a loro favore di Andrea Gallerani – ad 
un gruppo di viaggiatori assaliti dai pirati nel mar Mediterraneo, derubati e fatti prigionieri 
nella stiva della loro stessa nave, che grazie all’aiuto del santo si sciolgono dai lacci, trovano i 
pirati che dormono e li uccidono tutti nel sonno 967.
Anche la salvezza dal pericolo, infine, ha una sua dimensione morale: accanto a decine 
di interventi soprannaturali volti a proteggere le persone da pericoli materiali che mettono a 
rischio la loro incolumità fisica e la loro stessa vita si registrano infatti due casi in cui i santi 
intervengono   a   favore   di   individui   che   vedono   minacciata   la   loro   reputazione   a   causa   di 

963
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 282­284; Il Processo Castellano, Va, p. 300. 
964
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 153. Gratianus è destinatario anche di un miracolo taumaturgico, volto a risanare la 
ferita alla mano infertagli dai suoi aggressori con le frecce e compiuto sempre da Ranieri da Pisa: cfr.: paragrafo 
2.1.1 di questo stesso studio. 
965
 La miracolata proviene da Mutigliano, Lucca. Per la narrazione del miracolo cfr.: Miracula [Zita], 91.
966
 Cfr.: Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 113. 
967
  I miracolati al momento dell’aggressione dei pirati hanno già beneficiato una prima volta dell’intervento a 
loro   favore   del   santo   senese,   che   seda   una   tempesta   abbattutasi   sulla   loro   nave,   permettendogli   così   di 
raggiungere   il   porto.   Quando   ripartono,   una   volta   giunti   in   alto   mare   subiscono   l’assalto   piratesco.   Per   la 
narrazione del miracolo cfr.: Vita di Beato Andrea de Gallerani da Siena, 46. 

159
scandali   nei   quali   si   ritrovano   più   o   meno   involontariamente   coinvolti.   Le   vittime   degli 
oltraggi sono un religioso e una nobile fanciulla, colpiti nell’onore da eventi contrari alla loro 
volontà, ma che ne mettono in pericolo la fama e il buon nome. Bartolo de Palmerini è il frate 
giovannita – priore della chiesa del Santo Sepolcro di Pisa – che si vede deposto con disonore 
dal Maestro del suo Ordine e supplica con successo Ubaldesca da Pisa di aiutarlo ad ottenere 
il reinsediamento nel proprio ruolo968. La nobile fiorentina, invece, rischia di rimanere zitella 
per via dei pasticci combinati dai fratelli nel prometterla in sposa ad un uomo col quale però il 
matrimonio non verrà mai celebrato. Disperata, si rivolge ad Ambrogio Sansedoni, che la 
salva dal pericolo di ritrovarsi senza marito e riesce a sposarsi con un altro giovane 969.
Il tipo di liberazione più straordinaria concessa dai santi ai fedeli è tuttavia quella dalla 
morte: gli interventi miracolosi permettono di evitarla nel caso la persona rischi la vita per 
motivi   di   vario   genere   e   di   rimediare   ad   essa   qualora   sia   già   sopraggiunta,   operando   la 
risurrezione del defunto. Si tratta di prodigi eccezionali per la loro natura, ma tutt’altro che 
inconsueti:   al   contrario,   le   fonti   suggeriscono   un   ricorso   ad   essi   piuttosto   frequente, 
specialmente alle risurrezioni, compiute più spesso dei salvataggi in extremis 970. I miracolati 
salvati dalla morte sono suidici e vittime di gravi incidenti o di aggressioni nei loro confronti, 
compiute sia dagli uomini sia dagli animali  971. Margherita da Cortona mentre prega ha la 
visione di un suo concittadino che si prepara a togliersi la vita e con grande sollecitudine 
interviene per salvare l’uomo, che per merito della santa rinuncia ai propri propositi suicidi e 
muore in stato di grazia dopo molti anni  972. Anche Caterina da Siena vede spiritualmente una 
donna di Fontebranda intenzionata ad uccidersi e per impedirglielo invia da lei alcune persone 
incaricate di fermarla e di portarla al suo cospetto, così da persuaderla a non tentare più, 
nemmeno in futuro, di suicidarsi 973. Bartholomaeus da Pontremoli (MS), invece, non ha alcun 
desiderio di morire e quando rimane vittima di un incidente nell’Arno, con la sua barca che si 

968
 Cfr.: Uita della beatissima uergine Ubaldesca, 12.
969
 Cfr.: Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 116, Summarium virtutum et miracula, 218. In realtà 
la versione dell’accaduto data dal Summarium è in parte differente e vede al centro dello scandalo non tanto la 
ragazza, protagonista indiretta della vicenda, quanto lo zio che l’ha promessa in sposa all’insaputa del proprio 
fratello,   padre   della   giovane.   Quest’ultimo  infatti   in  un   primo  tempo   rifiuta   il   promesso   sposo  perché   non 
ritenuto   all’altezza,   mettendo   così   in   pericolo   la   reputazione   del   fratello,   impossibilitato   a   tener   fede   ai 
giuramenti  fatti. Per evitare  lo scandalo del  mancato  mantenimento della promessa di nozze,  sancita da un 
pubblico  instrumentum, l’uomo si rivolge al santo e grazie al suo intervento il padre della ragazza converte il 
proprio animo, accetta lo sposo e il matrimonio viene dunque celebrato. 
970
  Le fonti prese in esame contengono 11 narrazioni di episodi di salvezza dalla morte di uomini e donne in 
grave pericolo di vita e 60 racconti di risurrezioni. 
971
 I miracolati salvati dalla morte per malattia sono inseriti nella categoria dei miracoli taumaturgici, visto che la 
loro salvezza dalla morte coincide con la guarigione. 
972
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 78. 
973
 Cfr.: Il Processo Castellano, XV, p. 424. 

160
rovescia   e   lui   che   cade   nel   fiume   rischiando   di   annegare,   invoca   con   forza   l’intervento 
prodigioso di Lucchese da Poggibonsi a tutela della propria vita 974. La salvezza degli aspiranti 
suicidi non ha una valenza soltanto materiale volta alla conservazione fisica della vita della 
persona, ma soprattutto morale e religiosa, vista la gravità del peccato del suicidio e la sua 
natura avversa al rispetto della legge e della volontà divina, che nega all’uomo la possibilità di 
disporre arbitrariamente di qualunque cosa non appartenga a lui bensì a Dio, prima fra tutte la 
vita  975. Il santo interviene anche là dove a mettere in pericolo la vita di qualcuno non è la 
volontà personale di darsi la morte, bensì un criminale tentativo di omicidio. Il Summarium  
virtutum   et   miracula  racconta   di   una   vedova   senese   di   nome   Borghese   che   subisce 
un’aggressione mortale nella propria casa: di notte un uomo armato di spada si avvicina al suo 
letto intenzionato ad ucciderla per via di questioni economiche legate alla morte del marito. 
Grazie all’intervento di Ambrogio Sansedoni la donna scampa i colpi dell’assassino, ma la 
cognata che dorme insieme a lei viene ferita a morte  976. Deve la vita al medesimo santo 
senese   anche   Salimbergus   de   Rosellis,   aretino,   che   duella   con   Cherubinus   de   Francheris 
Caietanus, suo nemico, e ha la peggio, ma al momento di ricevere il colpo mortale viene 
graziato dall’avversario vincitore, che lo perdona e gli risparmia la vita, come gli suggerisce 
di fare Ambrogio in una visione, dove lo invita ad esercitare pietà nei confronti del nemico 
sconfitto 977. 
Tra gli aggressori non umani che costringono i santi ad intervenire per salvare la vita 
alle loro vittime i grandi protagonisti sono i lupi: Bonaventura e Rolentius sono due bambini 
lucchesi che rischiano la loro vita tra le fauci di un lupo, che getta a terra la bambina e rapisce 
il bambino stringendolo tra i denti, ma si salvano entrambi grazie all’intervento di Zita da 
Lucca  978.   Sempre   nel   lucchese   anche   Guida   e   Moltocara   vengono   aggredite   dal   lupo, 
azzannate alla gola e salvate da Zita  979, che si conferma con Torello da Poppi  980  valida 
protettrice nei confronti di questo grande nemico dell’uomo. Il lupo non si limita a mettere in 
pericolo   la   vita   delle   persone,   ma   aggredisce   anche   altri   animali:   persino   l’agnellino   di 

974
 Cfr.: Vita (Tolomei), 47. 
975
 Sulla concezione medievale del suicidio cfr.: MURRAY, Suicide in the Middle Ages. 
976
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 238. 
977
 Cfr.: Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 101. 
978
  Rolentius  è figlio dei  bovari  al  servizio  dei  genitori  di  Bonaventura  a  Massa Macinaia,  una frazione  di 
Capannori (LU). Per la narrazione del miracolo cfr.: Miracula [Zita], 94. 
979
 Il miracolo concesso a Guida è narrato in: ivi, 86, mentre la salvezza di Moltocara è raccontata in ivi, 93.
980
 Sono tuttavia presenti delle differenze tra i due santi a proposito della protezione offerta ai fedeli dai lupi che 
li aggrediscono: Zita da Lucca interviene solo sulle vittime del lupo, salvandole dalla morte, mentre Torello da 
Poppi si rivolge anche alle bestie, ammansendole. 

161
Guidutia, una donna della Massa Trabaria  981, rischia infatti di morire sbranato da un lupo, 
ridotto in fin di vita dai suoi morsi, ma si salva grazie all’intervento di Ranieri da Borgo San 
Sepolcro, sollecitato dalla padrona della povera bestiola 982.

3.2.4   Risurrezioni 

La liberazione dal rischio della morte è senz’altro un miracolo straordinario, ma cede 
il passo di fronte ad un prodigio ancora più grande, forse quello di maggior impatto emotivo 
anche per gli stessi protagonisti: la risurrezione dei morti. Stando ai numeri delle narrazioni 
agiografiche   è   lecito   pensare   che   non   si  trattasse   di   episodi   sporadici,   ma   di   una   pratica 
piuttosto   diffusa,   cui   i   santi   ricorrono   per   restituire   eccezionalmente   la   vita   a   vittime   di 
malattie, incidenti e violenze. Di notevole interesse un episodio avvenuto a Recanati (MC) 
che vede protagonisti due fratelli. Uno dei due uccide l’altro per questioni patrimoniali legate 
alla   divisione   dei   beni   e   viene   seppellito   vivo   insieme   al   corpo   della   sua   vittima,   come 
prevede la legge del luogo in materia di omicidio. Il dolore è grande non solo tra i parenti, ma 
nell’intera comunità, scossa da un atto criminale così grave e dalle sue tragiche conseguenze. 
A cambiare il corso degli eventi è Lucchese da Poggibonsi, invocato dalla nonna dei due 
fratelli, di origine bonizzese, che salva dalla morte l’omicida e risuscita la sua vittima  983. 
Grave impressione suscita anche l’omicidio di un bambino di tre anni nei dintorni di Corciano 
(PG). Abbandonato dalla madre, che ha lasciato il marito a causa della sua cattiva condotta e 
ha fatto ritorno alla casa paterna, il piccolo diventa l’incolpevole oggetto della vendetta e 
della furia del padre, Iohanninus de Megiana, che lo strappa con forza dalle braccia della 
nonna paterna e lo uccide con spietata violenza: prima lo strangola e poi lo getta a terra e lo 
schiaccia   con  le   ginocchia.  La   nonna,  distrutta  dal   dolore  della   morte  del  nipote,   che   ha 
inutilmente   cercato   di   difendere,   teme   di   perdere   anche   il   figlio   qualora   l’omicidio   fosse 
scoperto e decide di non denunciarlo, nascondendo per tre giorni il cadavere della vittima 
nella propria casa, prima di rivolgersi a Margherita da Cortona, che riporta in vita il bambino 
perfettamente sanato 984. 

981
 La Massa Trabaria in epoca medievale è una regione corrispondente all’attuale territorio tra il passo di Bocca 
Trabaria, a cavallo tra Umbria e Marche, e Pieve Santo Stefano (AR). 
982
  Cfr.:  Liber   miraculorum,   53,   p.   72.   Lo   stesso   agnellino   riceve   da   Ranieri   anche   un   miracolo   di   tipo 
taumaturgico, col quale il santo risana le ferite infertegli dal lupo: si veda il paragrafo 2.1.2 di questo stesso 
studio. Sul rapporto tra santi e animali si veda: ANTI, Santi e animali. 
983
 Cfr.: Vita (Tolomei), 39. 
984
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae , XI, 46.

162
 Numerose sono le vittime di annegamenti. Tra questi è interessante segnalare Iohanne, 
un bambino che sfuggito alla sorveglianza della nonna affoga nell’acqua per lui troppo alta 
delle terme di Chianciano (SI), le stesse dove aveva trascorso lunghi periodi di cura Agnese 
da Montepulciano, che risuscita il bimbo esaudendo le preghiere della nonna disperata  985  e 
ripete così  post mortem  un miracolo già compiuto  in vita  durante uno dei suoi soggiorni, 
quando un altro bambino era annegato nelle stesse acque per poi essere liberato dalla morte 
dalla santa poliziana  986. Un altro bambino, stavolta a Siena, incrocia il proprio destino con 
quello di Ambrogio Sansedoni: il piccolo infatti, muore soffocato nella culla mentre la madre 
assiste alla predica del santo. Rientrando a casa la donna scopre il figlio morto, torna da 
Ambrogio e lo prega di restituirglielo vivo, cosa che accade con grande commozione  987, la 
stessa   che   connota   il   ritorno   alla   vita   anche   di   altri   bambini   che,   come   lui,   sono   morti 
accidentalmente asfissiati sotto le coperte e grazie all’intervento dei santi vengono restituiti 
vivi ai loro cari. Sempre tra i bambini, particolarmente toccanti le risurrezioni di infanti morti 
a balia, con le nutrici costrette a riconsegnare alle madri le spoglie dei loro figli: è così per 
Vannuccia,   una   bimba   senese   morta   presso   la   balia   a   causa   di   una   grave   malattia   ma 
risuscitata da Ambrogio Sansedoni  988  e per un bimbo fiorentino il cui corpo è pronto per 
essere riportato ai genitori, ma Umiltà da Faenza gli restituisce la vita 989. 
Tornando agli incidenti, altra tipologia che miete molte vittime sono le cadute: c’è chi 
cade dall’alto, chi da cavallo e chi in acqua, talvolta col concorso di altre persone che si 
rendono   involontariamente  colpevoli  della  morte  di una persona. Un caso significativo   di 
omicidio  colposo è la morte di un ragazzo che resta soffocato in una fonte, dov’è caduto 
spinto dai compagni probabilmente nel corso di un gioco e che solo grazie all’intervento di 
Francesco da Siena ritorna in vita 990. Non mancano poi gli incidenti sul lavoro: un giovane 
muore sepolto da una frana mentre sta lavorando in una fossa viene risuscitato da Agostino 
Novello 991. Non è un mugnaio la vittima, ma è la ruota di un mulino ad uccidere due bambini 
caduti tra i suoi raggi, Bartholucius a Cortona (AR) e Cosimus a San Giovanni d’Asso (SI), 
riportati in vita il primo da Margherita e il secondo da Ambrogio Sansedoni 992. Tuttavia, tra 

985
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, III, 4, 3­7. 
986
 Cfr.: ivi, II, 10, 1­6. 
987
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 26; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 56.
988
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 119. 
989
 Cfr.: Vita di Umiltà, XLI. 
990
 Cfr.: Legenda beati Francisci de Senis, 15.
991
 Il miracolato proviene da “Massa”, un toponimo corrispondente a diverse località toscane attuali e quindi non 
identificabile con certezza. Per la narrazione del miracolo cfr.: Vita [A. Novello], 18. 
992
 Per la risurrezione di Bartholucius cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 39, mentre per 
quella di Cosimus cfr.: Summarium virtutum et miracula, 120. 

163
tutti quelli riportati dalle fonti, l’incidente più singolare è occorso ad un bambino senese, 
morto   schiacciato   da   un   grande   pezzo   di   carne   essiccata   caduta   su   di   lui   dall’alto   e 
prodigiosamente riportato in vita da Francesco da Siena 993. 
I santi riportano in vita anche persone morte per cause naturali, stroncate da malattie 
gravi e incurabili dai medici, e al tempo stesso concedono la vita a neonati venuti al mondo 
morti o spirati subito dopo il parto. Nel caso dei bambini nati morti emerge una connotazione 
spirituale della risurrezione, richiesta spesso non solo e non tanto per permettere al piccolo di 
sopravvivere, ma almeno di tornare in vita il tempo necessario a ricevere il battesimo, così da 
morire in grazia di Dio  994. Le donne che assistono la senese Mita e la vedono partorire un 
bambino   morto  pregano Ambrogio  Sansedoni  di concedere  alla  povera creatura  di vivere 
almeno il tempo necessario a ricevere il battesimo, con il santo che invece risuscita il neonato 
e gli dona vita e piena salute anche negli anni a venire 995. Tra i morti per cause naturali merita 
una menzione speciale Rigalis, figlia di Umiliana dei Cerchi, che spira tra le braccia della 
madre e che proprio da lei si vede restituita la vita con l’aiuto del Signore 996.

3.3 ­ Miracolo cratofanico 

Un miracolo cratofanico può essere climatico­tempestario (e dunque intervenire sulla 
vasta gamma di fenomeni meteorologici che possono rappresentare un pericolo per l’uomo al 
punto da mettere a rischio la sua stessa sopravvivenza) oppure espressione di una signoria 
sugli   animali   o   sulla   natura   e   le   sue   leggi.   In   ogni   caso   rappresenta   un’evidente 
manifestazione di potenza del santo, che si dimostra capace di sottoporre alla propria volontà 
qualsiasi elemento naturale. 
3.3.1   Prodigi climatico­tempestari 

Tra i miracoli climatico­tempestari la quasi totalità ha come oggetto le tempeste in 
mare, che spesso rappresentano per le vittime un pericolo così grave da mettere a rischio la 
loro stessa vita. Le navi in balia delle intemperie non solo non riescono a proseguire la loro 
993
 Cfr.: Legenda beati Francisci de Senis (Liber Miraculorum), 17. Destino simile tocca a Petrutius, un fanciullo 
di Policiano (AR), schiacciato da un suino posto ad affumicare nella cappa del camino, che cade rovinosamente 
su di lui mentre si sta scaldando seduto sul focolare. Petrutius però non viene ucciso dal porco essiccato e riporta 
soltanto un trauma da schiacciamento dal quale guarisce grazie all’intervento di Margherita da Cortona.  Cfr.: 
Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 64. 
994
  Per una riflessione sul tema delle risurrezioni infantili si veda:  PARAVY,  Angoisse collective et miracles au 
seuil de la mort. 
995
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 118; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 109.
996
 Cfr.: Vita beatae Humilianae de Cerchis, 43.

164
rotta, ma rischiano di fare naufragio, si spezzano, imbarcano acqua e minacciano di affondare. 
L’intervento   dei   santi   seda   la   tempesta   e   permette   ai   naviganti   di   avere   salva   la   vita, 
favorendo anche una tranquilla prosecuzione del viaggio fino alla destinazione finale o al 
porto   più   vicino.   Andrea   Gallerani   e   Ranieri   da   Pisa   placano   con   il   loro   intervento 
sovrannaturale le due tempeste potenzialmente più pericolose per i viaggiatori che, spaventati, 
si rivolgono a loro invocando soccorso. Andrea accorre in aiuto di un gruppo di naviganti la 
cui nave si spezza imbarcando acqua e rischiando così di affondare: grazie al suo intervento la 
nave seppur danneggiata riesce ad attraccare nel porto più vicino senza che nessuno riporti 
conseguenze gravi o, peggio ancora, soccomba  997. Ranieri invece salva la vita di Angelus 
Bonus,   chierico  di  San  Pietro  Piccolo  a  Lucca   che  in pieno   Mediterraneo,  nella  rotta  tra 
Gerusalemme e l’Italia, resta vittima di una violentissima tempesta che spezza la nave sulla 
quale sta viaggiando. Il sacerdote si ritrova in mare, aggrappato a una tavola per tenersi a 
galla e invoca il santo pisano, da cui ha ricevuto la benedizione prima di partire per la Terra 
Santa e che adesso gli salva la vita risollevandolo dall’acqua  998. Le navi su cui viaggiano le 
vittime delle tempeste in mare spesso trasportano anche carichi di merci, essendo i mercanti la 
categoria più colpita insieme ai pellegrini (oltre, ovviamente, ai marinai) da questo tipo di 
calamità naturale. Ecco allora che i potenziali naufraghi si preoccupano di salvare anche la 
merce, oltre alla propria vita, come nel caso del senese Ganus e dei suoi compagni che in una 
tempesta al largo delle coste siciliane rischiano di perdere l’intero carico di grano appena 
ritirato e portato a destinazione solo grazie all’intervento prodigioso di Ambrogio Sansedoni 
999
. Anche il mare grosso può rappresentare un pericolo per i naviganti, costretti a restare in 
balia delle onde per diverso tempo e a subire disagi anche gravi, che ne mettono in pericolo la 
stessa sopravvivenza. È il caso di un gruppo di pellegrini diretti a Gerusalemme che al largo 
di Ancona si ritrovano bloccati in alto mare per diversi giorni e finiscono le scorte di viveri, 
rischiando di morire di fame. Invocano allora Margherita da Cortona, il cui intervento riporta 
la   situazione   meteorologica   alla   normalità   e   consente   alla   nave   di   raggiungere   il   porto   e 
caricare nuove provviste  1000. Altra situazione di disagio e di potenziale pericolo è legata al 
vento: Caterina da Siena soccorre un gruppo di naviganti – tra i quali spicca Raimondo da 
Capua, agiografo e confessore della santa, che la supplica di venire loro in aiuto – la cui barca 

997
 Gli stessi naviganti, ripreso il largo per proseguire il loro viaggio, restano vittime di un’aggressione da parte 
dei pirati, che richiede un nuovo intervento di Andrea Gallerani, stavolta di natura apotropaica. Per la narrazione 
del miagolo cfr.: Vita di Beato Andrea de Gallerani da Siena, 46. 
998
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 162. 
999
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 259. 
1000
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 50. 

165
rischia di non poter navigare a causa di un vento pericoloso, che la stigmatizzata senese rende 
favorevole alla navigazione 1001. 
Il mare, tuttavia, non è il solo elemento naturale a nascondere insidie per gli uomini: i 
miracoli climatico­tempestari hanno per oggetto anche fiumi, laghi e calamità naturali come 
le   precipitazioni   nevose.   Margherita   da   Cortona   soccorre   un   gruppo   di   pescatori   del 
Trasimeno che rimane vittima di una tempesta nel lago e rischia di vedere la propria barca da 
pesca rovesciata, ma si salva dal naufragio ottenendo dalla santa l’arrestarsi della tormenta1002. 
Ed è ancora Margherita ad accorrere in aiuto di alcuni pastori suoi concittadini che di ritorno 
dalle Puglie col loro gregge, arrivati in Maremma si imbattono in un fiume che scorre in 
modo troppo rapido e tumultuoso, impossibile da attraversare per le pecore prima che la santa 
renda calme le sue acque in seguito alle preghiere dei pastori 1003. Umiltà da Faenza, invece, 
con le sue preghiere fa sciogliere la neve che ha colpito in quantità eccezionale una contrada 
faentina, mettendo in pericolo gli stessi abitanti, che si rivolgono alla santa per essere liberati 
1004
.

3.3.2   Signoria sugli animali 

Per quanto concerne i casi di signoria sugli animali, la categoria è appannaggio quasi 
esclusivo di Torello da Poppi, fatta eccezione per un paio di episodi che vedono protagonisti 
Ranieri da Pisa e Ambrogio Sansedoni. Il santo pisano addomestica un uccellino poi offerto in 
dono al figlio di Lambertus “lanista”, da lui risuscitato, che si reca a fargli visita otto giorni 
dopo aver ricevuto lo straordinario miracolo della restituzione della vita 1005. Sansedoni invece 
–   su   richiesta   della   concittadina   Nera   –   induce   un   cucciolo,   presumibilmente   di   cane,   a 
restituire alla legittima proprietaria una pomata a base di grasso destinata a curare la ciste 
della sorella, pomata che l’animale ha rubato e mangiato e che rigetta rimettendola al suo 
posto 1006. 
Torello   da  Poppi   ha   un  rapporto   privilegiato   con   i  lupi:   li   ammansisce   in   diverse 
circostanze  e impone  loro la propria volontà in relazione  al  comportamento  che le bestie 
debbono tenere nei confronti delle persone. Le due Vitae del santo sono ricche di episodi che 
1001
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 99.
1002
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 48. 
1003
 Cfr.: ivi, XI, 49. 
1004
 Cfr.: Vita di Umiltà, XXVI; Vita sancte Humilitatis, 32. 
1005
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 111. La risurrezione del figlio di Lambertus “lanista” è narrata in: ivi, 89. 
1006
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 256. Questo miracolo di Ambrogio è tra tutti quelli registrati l’unico 
caso di signoria sugli animali esercitata post mortem. 

166
vedono il santo a colloquio con i lupi nel tentativo riuscito di frenare la loro aggressività nei 
confronti   dell’uomo   e   di   salvaguardare   le   persone   dal   pericolo   da   essi   rappresentato.   In 
occasione del carnevale il conte Carlo, signore del castello di Poppi, per dare modo anche al 
santo di festeggiare decide di offrirgli una cesta di cibo e invia un proprio servitore nel bosco 
a recapitare il dono, al quale hanno contribuito anche gli abitanti del luogo, rendendo così 
ancor   più   abbondanti   le   vivande   destinate   a   Torello.   Il   servitore   consegna   l’omaggio   al 
concittadino eremita ricevendo in cambio grandi ringraziamenti ma, al momento di ripartire e 
di rientrare al castello, finge soltanto di andarsene, nascondendosi invece in modo da spiare il 
santo, curioso di vedere cosa farà con tutto quel cibo. Dal suo nascondiglio l’uomo vede 
avvicinarsi un lupo, al quale Torello dà tutto il cibo della cesta, mangiando per sé solo un 
coscia di pollo, così da poter dire di aver apprezzato il gesto di generosità compiuto nei suoi 
confronti dai compaesani. Mentre il lupo mangia avidamente, il santo prega perché la bestia 
non mangi più le persone e ad un certo punto sente la voce di Dio dirgli che il lupo farà tutto 
ciò che lui gli ordinerà. Torello allora ordina al lupo di non mangiare più nessun poppese fin 
dove si sente il suono della campana maggiore della Badia di Poppi e impone così alla bestia 
la propria volontà  1007. Tuttavia, già prima di questo episodio che segna per gli abitanti di 
Poppi il ridimensionamento della paura nei confronti di un animale assai pericoloso per la 
loro   incolumità   e   sopravvivenza,   Torello   non   era   nuovo   a   dialoghi   con   il   lupo,   al   quale 
ribadisce in ogni occasione utile la necessità di risparmiare i concittadini. 
Un   giorno un lupo aggredisce  un piccolo  poppese di tre anni sulle  rive dell’Arno 
mentre la madre lava i panni e lo rapisce portandolo nella foresta. Qui si imbatte in Torello, 
che ammansisce il lupo – al quale ordina ancora di non mangiare più gli abitanti di Poppi e 
del suo territorio – e salva poi il bambino risanando le sue ferite. Il lupo ammansito diventa 
compagno di Torello e sta in sua compagnia come se fosse un animale domestico, mangiando 
le stesse cose del santo, che condivide il suo cibo con lui  1008. Torello diventa un punto di 
riferimento per le persone messe in pericolo dal lupo, che ricorrono a lui invocando il suo 
aiuto, efficace anche a distanza. È questo il caso di Doratia, una donna di origine aretina alla 
quale, trovandosi a Bibbiena (AR), il lupo rapisce il figlioletto di nove anni, scappando col 
bambino   tra  le  fauci  dopo  averlo  aggredito.   La  donna  disperata  prega  Torello   di  aiutarla 
salvando suo figlio dalla morte e il santo, superata un’iniziale reticenza e udita nuovamente la 
voce di Dio confermargli l’obbedienza della bestia alla sua volontà, fa tre volte il segno di 

1007
 Cfr.: Vita di Torello da Poppi, X; Hystoria Beati Torello de Puppio, VIII.
1008
 Cfr.: Vita di Torello da Poppi, IX; Hystoria Beati Torello de Puppio, VII.

167
croce in aria nella direzione in cui è scappato il lupo e gli ordina di non far del male al 
bambino, che infatti viene ritrovato ferito, ma ancora in vita 1009. 
Il potere di Torello sui lupi si mantiene anche dopo la sua morte e il comportamento 
dei lupi continua ad uniformarsi alla volontà imposta loro dal santo in vita, segno anche che la 
sua protezione nei confronti dei concittadini non viene meno con la sua dipartita da questo 
mondo, anzi, allarga il suo raggio ben oltre il territorio in cui si può udire il suono della 
campana della Badia di Poppi. La conferma in tal senso viene da un episodio avvenuto nelle 
campagne   di   Lucignano   (AR),   i   cui   protagonisti   sono   quattro   giovani   contadini   poppesi 
recatisi in Val di Chiana a mietere. Trovandosi nei campi a lavorare insieme ad altri contadini 
del   luogo,   subiscono   l’aggressione   di   un   lupo   dove   ad   essere   feriti   sono   però   solo   i 
lucignanesi che, stupiti, domandano ai colleghi forestieri il perché di un simile atteggiamento 
da parte della bestia. I poppesi rispondono che è merito di un santo della loro città, di nome 
Torello,   che   per   grazia   di   Dio   ha   ordinato   ai   lupi   di   risparmiare   i   propri   conterranei, 
consigliando loro di diventare anch’essi suoi devoti 1010. 
Supera   per   alcuni   versi   questo   episodio   la   salvezza   di   un   bambino   nella   piana   di 
Arezzo, dove la potenza del santo opera addirittura attraverso un intermediario. La scena è la 
stessa del miracolo precedente: nel corso della mietitura un lupo aggredisce alcune donne al 
lavoro   nei   campi   dell’aretino,   risparmiando   l’unica   proveniente   da   Poppi,   annusata   dalla 
bestia   e  subito  graziata,  e  portando invece  via  il  figlio  di una delle  contadine  del luogo. 
Testimone del rapimento e consapevole del grave pericolo corso dalla creatura, la donna di 
Poppi ordina al lupo in nome di Torello di lasciare andare il bambino e di risparmiargli la vita. 
Tra la meraviglia generale il lupo obbedisce e la madre può riabbracciare il figlio sano e salvo 
1011
. Permane anche la protezione dai pericoli costituiti dai lupi: un giovane poppese che abita 
a San Miniato al Tedesco, fratello maggiore di due bambini piccoli, raccomanda a Torello i 
fratellini affinché li protegga dalle aggressioni del lupo, col risultato che la bestia non solo 
non mette mai in pericolo i due bimbi, ma neanche i loro compagni di giochi 1012.

1009
 Cfr.: Vita di Torello da Poppi, XII; Hystoria Beati Torello de Puppio, X.
1010
 Cfr.: Vita di Torello da Poppi, XXII; Hystoria Beati Torello de Puppio, XVIII. 
1011
 Cfr.: Vita di Torello da Poppi, XXII; Hystoria Beati Torello de Puppio, XIX. 
1012
 Cfr.: Vita di Torello da Poppi, XXII; Hystoria Beati Torello de Puppio, XX. Il fratello maggiore subisce il 
rimprovero del santo perché pur avendogli raccomandato i bambini li fa sempre sorvegliare, come se non si 
fidasse di lui. Su questo punto cfr., in questo stesso studio, il paragrafo 2.1.4.  

168
 3.3.3   Signoria sulla natura e sulle leggi fisiche  

La  signoria  sulla  natura viene  esercitata  dai  santi in  forme molteplici  ed ha come 

oggetto i diversi aspetti del creato – inteso in senso esteso, comprendente cioè sia gli elementi 
animati sia gli oggetti inanimati – e delle leggi fisiche che lo governano. L’azione esercitata 
più di frequente è il dominio della materia, moltiplicata, trasformata, conservata o addirittura 
generata dall’intervento dei santi, operato sia spontaneamente sia su richiesta dei fedeli, ma 
sempre diretto a soddisfare esigenze e bisogni di persone in difficoltà. Tra i miracoli che 
agiscono sulla materia occupa uno spazio particolare quello che viene comunemente definito 
“miracolo   del   pane”:   fanno   parte   di   tale   categoria   tutti   quei   prodigi   dove   l’oggetto 
dell’intervento   sovrannaturale   –   cui   sottendono   fini   legati   alla   sopravvivenza   stessa   delle 
persone, per lo più poveri o confratelli e consorelle dei santi stessi – è, appunto, il pane. Di 
norma il pane si moltiplica o si crea secondo modalità che si ripetono per i diversi santi in 
epoche differenti e in aree geografiche anche molto distanti. L’iter di questi miracoli prende 
solitamente avvio da una situazione iniziale di bisogno dove a fronte di molte bocche da 
sfamare   è   disponibile   una   quantità   di   pane   irrisoria,   che   miracolosamente   si   rivela   poi 
sufficiente a saziare tutti, anche per lungo tempo: che si tratti di poveri, di pellegrini o di frati 
e suore cui scarseggia il cibo i santi moltiplicano il poco pane presente o ne creano là dove 
non ce n’è. I confratelli fiorentini di Filippo Benizi, ad esempio, si lamentano per la scarsità di 
cibo e dopo aver ricordato loro l’importanza non solo degli alimenti del corpo, ma anche di 
quelli dell’anima, Filippo invita i frati ad allestire la mensa, poi si ritira in preghiera e la 
tavola si riempie di pane e di altre vivande 1013. 
La stessa cosa succede a Proceno (VT) nel monastero di Agnese da Montepulciano, 
che mentre è a tavola con le consorelle, mancando il pane si raccoglie in preghiera, poi alza le 
mani e queste si riempiono di pagnotte che sembrano appena sfornate 1014. In maniera simile 
provvede   alle   esigenze   alimentari   delle   consorelle   faentine   anche   Umiltà   da   Faenza,   che 
moltiplica l’unico pane a disposizione delle suore e riesce a sfamarle tutte 1015. Margherita da 
Faenza   invece   moltiplica   il   pane   nel   suo   convento   fiorentino,   ma   per   sfamare   non   le 
consorelle, bensì gli affamati operai al lavoro nel monastero, un muratore e il suo manovale 
che grazie al suo gesto di generosità possono mangiare e saziarsi 1016. 

1013
 Cfr.: Legenda Patris Nostri Beati Philippi, 10­11.
1014
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, I, 12, 16­18. 
1015
 Cfr.: Vita di Umiltà, XXX; Vita sancte Humilitatis, 51­52. 
1016
 Cfr.: Revelationes et Miracula, XIII. 

169
 Intervengono in favore dei poveri, tra gli altri, Allucio da Pescia, che fa trovare ad un 
suo compagno la madia piena di pane e lo distribuisce ai bisognosi, stimolato da una donna 
che in tempo di carestia si reca da lui e gli chiede da mangiare per sé e per i suoi figli   1017; 
Galgano, che dona tre pani ad un uomo e nella sua madia diventano sei  1018; Ranieri da Pisa, 
che con un solo pane sfama un gran numero di pauperes 1019. I poveri sono i destinatari anche 
di   altri   due   prodigi   legati   al   pane,   operati   uno  da   Caterina   da  Siena   e  l’altro   da   Andrea 
Gallerani: Caterina, assistita dalla fedele compagna Alexia, impasta il pane con la farina nera 
ottenendo  invece pane bianco e in quantità maggiore in rapporto alla farina utilizzata per 
l’impasto 1020, mentre Andrea con un solo staio di farina a disposizione produce pagnotte come 
con tre 1021. La generazione di pane si accompagna poi in alcuni casi alla creazione anche di 
altre vivande, come nel caso di Semia, una pellegrina romana seguace di Caterina da Siena e 
dedita alle opere di carità che di ritorno dalla messa trova la tavola apparecchiata col cibo già 
pronto, lei che lungo la strada si preoccupava di dover fronteggiare l’ira dei familiari per il 
ritardo con cui sarebbe riuscita a preparare il pranzo 1022. 
La   presenza   nelle   fonti   di   episodi   di   generazione   di   sostanze   diverse   dal   pane 
conferma che esso non è il solo oggetto di interventi soprannaturali, anche se i miracoli ad 
esso collegati sono i più numerosi. Agnese da Montepulciano, ad esempio, quanto nel suo 
convento   di   Proceno   (VT)   finisce   l’olio   lo   genera   miracolosamente   e   fa   trovare   ad   una 
consorella   un   recipiente   in   precedenza   vuoto   pieno   di   olio,   che   poi   non   si   esaurisce: 
nonostante venga utilizzato dalle suore, infatti, il contenitore non si svuota 1023. È questo del 
mancato esaurimento della materia un altro aspetto del miracoloso, che determina la continua 
prodigiosa   rigenerazione   e   moltiplicazione   di   elementi   destinati   ad   esaurirsi   qualora 
seguissero il normale corso della natura, ma che invece si mantengono quantitativamente e 
1017
 Cfr.: Vita beati Alluccii confessoris, 2. 
1018
  Cfr.:  Inquisitio   in   partibus,   2;  Vita   beati   Galgani,   10;  Legenda   sancti   Galgani   confexoris,   VII.   Nella 
Legenda il miracolo presenta una variante: secondo il racconto non si verifica infatti una moltiplicazione, bensì 
una trasformazione dei tre pani donati dal santo all’anonimo bisognoso, che nella sua madia da pani di saggina 
diventano di frumento.
1019
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 50; De Uenerabili uiro Raynerio pisano, p. 21. 
1020
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 299­300; Il Processo Castellano, II, p. 37. Caterina è inoltre protagonista in 
diverse occasioni di moltiplicazioni o creazioni di pane a beneficio di compagni o di poveri, sfamati grazie al suo 
intervento sovrannaturale. Per la narrazione dei diversi episodi cfr.: Vita Catharinae Senensis, 302­304, 305­306; 
Il Processo Castellano, Va, pp. 292­293.
1021
 Cfr.: Vita di Beato Andrea de Gallerani da Siena, 1. 
1022
  Semia è la donna che al momento della morte di Caterina ha una visione della santa assunta in cielo. La 
donna si attarda prima per andare a messa, non trovando una funzione disponibile se non lontano da casa, e poi 
per   via   della   confusione   seguita   alla   morte   di   Caterina,   che   in   un  primo   momento  le   viene   nascosta   dalle 
compagne, ma poi le si svela all’udire le parole della folla disperata. Per l’approfondimento di tale visione si 
rimanda al paragrafo 3.1.4 del presente studio. Per la narrazione del miracolo di generazione del cibo cfr.: Vita  
Catharinae Senensis, 370­377. 
1023
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, I, 12, 2­6.

170
qualitativamente   invariati   a   dispetto   del   loro   utilizzo.   Come   non   si   esaurisce   l’olio   nel 
convento di Agnese, così anche il vino di una botte nella cantina di Caterina da Siena alla 
quale la santa attinge per fare elemosina ai poveri non termina per mesi, continuando a bastare 
sia   per   la   famiglia   Benincasa   sia   per   i   bisognosi   senesi   grazie   alla   potenza   spirituale   di 
Caterina  1024.   Esperienza   diversa   si   trova   invece   a   vivere   il   presbitero   Raynuncius, 
concittadino di Lucchese da Poggibonsi, che acquista dal santo un quantitativo di cipolle per 
il proprio orto: al momento della raccolta ne domanda la benedizione e il mattino successivo 
rinviene gli ortaggi nel campo come se non fossero mai stati raccolti 1025.
Generazione   e   moltiplicazione   di   materia   non   si   collegano   tuttavia   solo   alla   sfera 
alimentare:  le   fonti  narrano  di  creazioni   o accrescimenti  di  denaro  da  parte  dei  santi  per 
provvedere alle necessità contingenti per le quali le risorse economiche di cui si dispone non 
sono sufficienti. Margherita da Faenza in un periodo di grave carestia moltiplica il denaro 
necessario per pagare gli operai al lavoro nel suo monastero fiorentino 1026, e la stessa cosa fa 
a Proceno (VT) Agnese da Montepulciano, che fa rinvenire piena di monete una borsa in 
precedenza  vuota (con  grande stupore della  consorella  autrice  della  scoperta)  e destina   il 
denaro miracolosamente generato al pagamento dei lavoranti del convento 1027. Un’altra forma 
di signoria sulla materia è esercitata mediante la sua trasformazione, occasione per i santi non 
solo di rispondere alle esigenze dei bisognosi, ma anche di mostrare la loro ampia generosità e 
il loro grande amore nei confronti del prossimo, cui spesso concedono ben più di quanto egli 
stesso richieda o necessiti. La trasformazione principale è, ovviamente, quella dell’acqua in 
vino, operata da diversi santi a beneficio sia di confratelli e consorelle sia di poveri, pellegrini 
o devoti, che chiedono loro da bere e per iniziativa degli stessi servi di Dio si ritrovano i 
recipienti pieni di squisito vino al posto dell’acqua. È il caso, ad esempio, di alcune donne 
pisane che domandano da bere ad Ubaldesca da Pisa, che attinge acqua da un pozzo e poi la 
benedice – su richiesta delle miracolate – trasformandola così in vino   1028, di un uomo che 
manifesta la sua sete a Verdiana da Castelfiorentino e ottiene da lei ottimo vino al posto 
dell’acqua richiestale 1029 e di un pellegrino che chiede l’elemosina a Zita da Lucca e la santa 
non avendo denaro gli offre da bere, con l’acqua del pozzo da lei benedetta che diventa vino e 

1024
  Cfr.:  I miracoli di Caterina di Iacopo da Siena, XXII;  Vita Catharinae Senensis, 140­141;  Il Processo 
Castellano, Va, pp. 291­292.
1025
  Cfr.:  Vita sancti Lucensis confessoris, 1. Sulla figura di Lucchese  e il suo ruolo di mercante  si veda il 
paragrafo 2.1.2 del presente studio. 
1026
 Cfr.: Revelationes et Miracula, XI.
1027
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, I, 12, 7. 
1028
 Cfr.: Uita della beatissima uergine Ubaldesca, 7.
1029
 Cfr.: Vita sancte Viridiane, VIII.

171
ristora al meglio il meravigliato viandante 1030. I clienti delle terme di Chianciano (SI), invece, 
che condividono con Agnese da Montepulciano la loro permanenza ai bagni, un giorno che a 
tavola   viene a mancare  il vino grazie a lei  possono continuare  a berne. La santa, infatti, 
accortasi che non c’è più vino, invia una piccola servitrice ad attingere acqua da una fontana, 
che poi trasforma in vino tra le lodi dei commensali   1031. Accanto a questi miracoli, operati 
tutti dai santi nel corso della loro vita terrena, è di particolare interesse un episodio che ha 
come protagonista una coppia di sposi senesi devoti di Ranieri da Pisa, che beneficiano della 
trasformazione  in vino dell’acqua  benedetta  conservata sulla tomba del  santo. Si tratta   di 
Bertraimus e di sua moglie che, inferma, chiede al marito di portarle l’acqua di Ranieri, che 
nella loro casa si trasforma in vino 1032. Tuttavia, il santo pisano opera prodigi simili anche in 
vita e già i concittadini Buoso e Mingarda ricevono da lui acqua benedetta che, una volta 
tornati nelle loro abitazioni, scoprono essere diventata vino 1033. Diventa invece pesce la carne 
nel piatto di Agnese da Montepulciano, nell’unico miracolo che propone la trasformazione di 
una   materia   diversa   dall’acqua   in   una   differente   dal   vino.   In   cattivo   stato   di   salute   e 
amorevolmente costretta dalle consorelle a nutrirsi, la santa rifiuta di mangiare la carne che le 
suore le propongono e a suo stesso beneficio prega il Signore di mutarla in pesce, cosa che 
avviene   di   fronte   alle   religiose   sue   compagne  1034.   La   signoria   sulla   materia   viene   poi 
esercitata dai santi anche attraverso la gestione prodigiosa degli oggetti e l’alterazione del loro 
normale funzionamento. È quanto succede quando la pisana Iolitta desidera pregare e ricevere 
la   benedizione   da   Ranieri   da   Pisa,   ma   trova   chiuse   le   porte   della   chiesa   e   si   trova 
impossibilitata   ad   entrare.   Quando   però   invoca   il   santo   le   porte   miracolosamente   si 
spalancano senza che nessuno le tocchi e la devota può così accedere al luogo sacro e al 
cospetto del santo 1035. Di natura diversa, ma ugualmente eccezionale, quanto succede invece 
presso l’altare di Verdiana da Castelfiorentino: un uomo offre ad esso una lampada, che cade 
a terra senza che l’olio fuoriesca da essa, continuando a bruciare anche la fiamma 1036. 
Il dominio sulla natura da parte dei santi si esercita anche su un altro vasto campo, 
quello   delle   leggi   naturali,   siano   esse   proprie   del   cosmo   o   del   corpo   umano.   Fenomeni 
meteorologici, fiumi in piena e fuoco, ma anche sterilità femminile e capacità di allattamento 
1030
 Cfr.: Vita beatae Zitae, 3.
1031
 La bambina incaricata da Agnese di attingere acqua alla fontana è una miracolata della santa, che le guarisce 
una brutta ferita  da taglio al ginocchio:  cfr.:  Legenda Beate Agnetis  de Monte  Policiano, II, 9, 1­5. Per la 
narrazione della trasformazione dell’acqua in vino alle terme di Chianciano cfr.: ivi, 10. 
1032
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 101. 
1033
 Per il miracolo di Buoso cfr.: ibidem; per il prodigio di Mingarda invece cfr.: ivi, 117­118. 
1034
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, I, 13, 11­14.
1035
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 97.
1036
 Cfr.: Vita sancte Viridiane, XI.

172
sono gli oggetti del miracoloso il cui normale andamento è sovvertito dall’intervento dei santi. 
Succede, ad esempio, che mentre la piccola Giovanna da Signa sorveglia il proprio gregge 
nelle campagne del paese un temporale violentissimo si abbatta nella zona, ma né lei né gli 
altri pastori che si trovano nei pascoli col loro bestiame ne subiscano alcuna conseguenza: 
grazie alla sua protezione, infatti, grandine e pioggia non bagnano persone e animali, che 
restano incolumi e perfettamente asciutti 1037. L’abbondante pioggia abbattutasi sulla regione 
fa invece straripare il fiume Elsa, che rischia di inondare la chiesa di Castelfiorentino dove è 
sepolta Verdiana e di danneggiare così il suo sepolcro. Grazie all’intervento della santa la 
piena risparmia però la chiesa, che non viene allagata, mostrando così la potenza spirituale 
della vergine penitente, che permane anche dopo la sua morte a salvaguardia delle sue reliquie 
1038
. Anche Andrea Gallerani sovverte le leggi naturali non solo per impedire la distruzione di 
una   propria  reliquia,   ma  anche   per  operare   attraverso  la   sua   miracolosa   conservazione   la 
conversione di un dubbioso. Un fabbro senese, scettico riguardo alla santità del concittadino e 
alla ricerca di una sua prova incontrovertibile, getta nel fuoco per tre volte un pezzo del suo 
mantello, che però in nessun caso vuol saperne di bruciare, essendo le fiamme impotenti di 
fronte al santo lembo di stoffa inconsutile. Il fuoco viene così neutralizzato da Andrea e perde 
la   sua   naturale   capacità   di   incendiare   qualunque   oggetto   finisca   tra   le   sue   lingue   e 
convertendo  invece  l’uomo,  che  finalmente  rinuncia  a bruciare  la  reliquia,  convinto  della 
santità di Gallerani 1039. 
Tra le leggi naturali riguardarti i corpi e miracolosamente dominate è di grande effetto 
il superamento del  rigor  mortis, anche in virtù del fatto che tale prodigio si manifesta sui 
corpi santi grazie a gesti più o meno volontari dei fedeli nei loro confronti. Un devoto di 
Lucchese da Poggibonsi prima della sepoltura del santo taglia alla sua salma il dito grosso del 
piede e dalla ferita fuoriesce sangue vivo due giorni dopo la morte, lasciando stupito anche il 
francescano   Ildebrandinus,   confessore   di   Lucchese,   che   lo   ha   assistito   al   momento   del 
trapasso  1040. Un tudertino invece si avvicina al corpo di Francesco Benizi per tagliare un 
pezzo del suo cappuccio, che desidera conservare per sé come reliquia, ma nella calca viene 
spinto dalla folla e finisce per colpire con la spada il volto del santo. La lama taglia il viso di 
Francesco e dalla ferita fuoriesce sangue vivo, come se non si trattasse del corpo di un morto. 
La   scena,   oltre   a   destare   grande   meraviglia,   produce   anche   la   conversione   di   un   uomo 

1037
 Cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et miracula, 1.
1038
 Cfr.: Vita sancte Viridiane, XIX. 
1039
 Cfr.: Vita di Beato Andrea de Gallerani da Siena, 53. 
1040
 Cfr.: Vita sancti Lucensis confessoris, 2; Vita (Tolomei), 35. 

173
avvezzo a denigrare il santo, ma che osservando il prodigio si pente e diventa suo devoto e 
visita frequentemente il suo sepolcro 1041. 
La signoria sul corpo umano e sui suoi meccanismi si esercita poi in modo molto forte 
nella sfera relativa al concepimento della vita umana e alle prime fasi del suo sviluppo, le cui 
regole vengono sovvertite dall’intervento dei santi. La legge naturale stabilisce un limite di 
età oltre il quale per una donna è impossibile procreare, ma vi sono casi in cui tale limite 
viene superato in virtù della potenza dei santi, che prolungano la fertilità di donne in età 
avanzata che così possono concepire dei figli. È questo il caso di una signora di Signa, che 
non più giovane partorisce un figlio di nome Lorenzo, ma viene accusata dalla gente di aver 
mentito, perché in realtà il bambino non sarebbe sangue del suo sangue. Scossa e ferita da 
tante calunnie nei suoi confronti, la donna si rivolge a Giovanna da Signa, pregandola di darle 
di nuovo la possibilità di diventare madre per mettere a tacere le chiacchiere e poter tornare a 
godere di una buona reputazione. La santa acconsente e l’ormai attempata matrona dà alla 
luce una bambina, battezzata col nome di Giovanna come promesso dalla madre al momento 
del voto 1042. Anche per Francisca, una povera donna dei dintorni di Poggibonsi (SI), vengono 
sovvertite le leggi naturali e la donna, grazie all’intervento del santo concittadino Lucchese, 
all’età   di   sessant’anni   può   allattare   il   nipotino,   un   lattante   rimasto   orfano   della   madre   e 
destinato a morire di fame vista l’impossibilità economica per la nonna di metterlo a balia 1043. 
Stesso destino di morte pende sulla figlia di una povera vedova senese, che non ha latte e non 
può permettersi di mandare la bambina a balia: disperata, la giovane madre si rivolge ad 
Agostino Novello, che riempie il suo seno di latte evitando così alla neonata il rischio di 
morire di fame 1044. 

3.4 ­ Miracolo spirituale 

Si   annoverano   tra   i   miracoli   spirituali   rinvenuti   nelle   fonti   selezionate   profezie, 

visioni,   estasi   e   conversioni.   L’unico   caso   di   estasi   narrato   dalle   fonti   riveste   un   ruolo 
importante di legittimazione  di un culto e vede protagonista Francesco da Siena. Il santo 
appare ad una donna di nome Mita, terziaria domenicana molto stimata dai senesi, rapita in 
estasi contemplativa alla vigilia della morte. Tornata in sé, la donna riferisce ai presenti che la 

1041
 Cfr.: Legenda beati Francisci de Senis, 1.
1042
 Cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et miracula, 17. 
1043
 Il miracolo avviene a Montemorli, presso Poggibonsi (SI). Per la sua narrazione cfr.: Vita (Tolomei), 52.
1044
 Cfr.: Vita [A. Novello], 21. 

174
interrogano di aver visto Francesco in cielo con Maria che gli imponeva la corona sul capo e 
dà così conferma della santità di Francesco e della liceità della devozione di cui è oggetto 1045. 
In tutte le circostanze il prodigio è reso possibile dalla capacità del santo di vedere oltre la 
dimensione  reale   e  presente   e  di  accedere   sia  al  futuro   sia  all’interiorità  delle  persone.   I 
miracoli   spirituali   portano   così   beneficio   ai   loro   destinatari   sia   a   livello   materiale   sia 
soprattutto  spirituale,  migliorando  la condizione  umana nella  sua globalità e non solo dal 
punto di vista psicologico dal quale prendono avvio. 

3.4.1   Profezie 

Le profezie hanno come oggetto il corso della natura e della vita umana in tutti i suoi 
aspetti,   dall’abbattersi   delle   calamità   naturali   sui   singoli   o   sulle   comunità   ai   molteplici 
comportamenti  degli   uomini,  dallo   svolgersi  degli   eventi  politico­militari   alla  morte   delle 
persone. Il valore della predizione è altamente salvifico sia a livello materiale sia spirituale e 
la   profezia   riveste   un   importantissimo   ruolo   sociale,   specie   là   dove   il   suo   oggetto   sono 
avvenimenti   riguardanti   intere   comunità.   Purtroppo   però   i   vaticini   non   sempre   vengono 
creduti e capita, anche con conseguenze nefaste, che le previsioni fatte dai santi per il futuro 
restino del tutto inascoltate, salvo poi battersi il petto una volta subito quanto inutilmente 
annunciato dai servi di Dio. L’esempio più eclatante e cruento di quelli narrati vede come 
protagonisti  santa  Umiltà  e  la città  di Faenza  (RA). Al tempo  degli  scontri  con Bologna 
Umiltà   predice   ai   propri   concittadini   l’attacco   dei   bolognesi,   ma   i   faentini   non   prestano 
attenzione alle sue parole e non credendo alla sua predizione evitano di adottare le necessarie 
contromisure. Quando però il nemico irrompe i faentini non possono fargli fronte: la città è 
invasa e i bolognesi la mettono a ferro e fuoco, arrivando a fare razzia persino nel monastero 
della stessa Umiltà 1046. Trovano maggior seguito le profezie riguardanti le calamità naturali, 
prima fra tutte la carestia, che mette in pericolo la stessa sopravvivenza della comunità, oltre 
all’ordine sociale presente al suo interno, e può determinare crisi anche dal punto di vista 
politico a livello di gestione dell’emergenza. È ancora Umiltà da Faenza protagonista, stavolta 
ascoltata, di annunci profetici in tema di future miserie. In due occasioni, la prima a Faenza e 
la seconda a Firenze, la santa predice alle consorelle l’arrivo di una carestia e ordina di fare 

1045
 Cfr.: Legenda beati Francisci de Senis, 3. 
1046
 Il miracolo avviene di certo prima del 1281, data in cui Umiltà lascia Faenza e approda a Firenze, dove fonda 
un   monastero   vallombrosano.   Per   la   narrazione   del   miracolo   cfr.:  Vita   di   Umiltà,   XXXII;  Vita   sancte 
Humilitatis, 54­55. 

175
economia nel monastero per poterla affrontare al meglio. Grazie alle sue doti di veggenza le 
suore sopravvivono così senza gravi conseguenze alla mancanza di risorse che le colpisce 
poco tempo dopo  1047. Filippo Benizi invece salva la propria vita e quella di un gruppo di 
persone che si trova con lui al momento del miracolo prevedendo la caduta di un fulmine 
sull’albero sotto il quale si è riparato insieme ai compagni di viaggio nelle campagne umbre, 
dove la comitiva viene colta da un temporale improvviso e si rifugia proprio sotto la pianta 
poi fulminata 1048. 
L’oggetto principale delle profezie è, tuttavia, la morte. I santi annunciano la dipartita 
dal mondo terreno dei destinatari dei miracoli unendo spesso alla sovrannaturale capacità di 
prevedere il corso della natura un intento redentivo e salvifico che ha come fine non tanto il 
corpo quanto l’anima del morituro. È così per Bernardo Rossi, nobile cavaliere fiorentino che 
si reca in visita ad Umiltà da Faenza – vera grande profetessa, protagonista di oltre la metà dei 
vaticini   riportati   dalle   fonti   prese   in   esame   –   per   chiederle   di   pregare   per   lui.   La   santa 
acconsente, ma gli annuncia che la sua morte è imminente e restandogli solo pochi giorni da 
vivere  lo invita  ad occuparsi della propria anima in vista del trapasso che, puntualmente, 
avviene   nel   momento   da   lei   predetto  1049.   Ancora   Umiltà   rivolge   la   stessa   preghiera   di 
rimettersi   in  grazia   di  Dio  ad  una  consorella  faentina,   destinata  a   morire  di   lì  a   poco  in 
condizione di peccato mortale: la santa persuade la religiosa a confessare la propria colpa, 
ammessa pubblicamente di fronte al sacerdote e alle altre suore pochi istanti prima di spirare 
1050
.   La   predizione   della   morte,   che   spesso   determina   nei   miracolati   una   condizione   di 
alterazione, non sempre ha una valenza negativa: essa può, infatti, rivestire anche un ruolo 
consolatorio e costituire la liberare da sofferenze al limite  della sopportabilità,  siano esse 
fisiche o psicologiche. In tal senso è interessante la vicenda di una quindicenne pisana, figlia 
di un certo Synibaldus, devoto di Bona da Pisa. Quando l’uomo conduce la ragazza da Bona 
per fargliela conoscere la giovane esprime il desiderio di rimanere presso la santa, con la 
quale ha instaurato un legame assai profondo, ma Synibaldus è inflessibile e la costringe a 
ritornare a casa. Profondamente addolorata, la fanciulla deve separarsi da Bona, che però la 
rassicura dicendole che sarà lei ad andare a visitarla. Rientrata forzatamente a casa, la vergine 
si ammala di febbre e inizia ad avere numerose visioni in cui sia Bona sia altre figure celesti 

1047
 Per la narrazione del miracolo faentino cfr.: Vita di Umiltà, XXXIII; Vita sancte Humilitatis, 56­57. Per la 
profezia fiorentina invece cfr.: Vita di Umiltà, XLV. 
1048
  Filippo e il suo seguito viaggiano tra Viterbo e Umbertide (PG) quando sono colti dal temporale. Per la 
narrazione del miracolo cfr.: Legenda Patris Nostri Beati Philippi, 15.
1049
 Cfr.: Vita di Umiltà, XLII; Vita sancte Humilitatis, 42.
1050
 Cfr.: Vita di Umiltà, XXII.

176
la confortano per le sofferenze patite e le annunciano il giorno della sua morte. Finalmente 
rasserenata dal pensiero dell’imminente trapasso, la ragazza riceve i sacramenti e muore felice 
nel giorno preannunciatole dalla santa 1051. Bona da Pisa, poi, predice la morte anche dell’altro 
figlio di Synibaldus, affidando la sua previsione ad un amico del padre con cui il giovane si è 
recato presso di lei, desiderando lo stesso Synibaldus far intraprendere al figlio la carriera 
mercantile, ma non senza aver ascoltato un’opinione della santa in proposito  1052. Umiltà da 
Faenza, tuttavia, non è la sola a profetizzare la morte ai miracolati: anche Umiliana dei Cerchi 
annuncia il trapasso ad alcune persone, tra cui il cognato, marito di sua sorella Ravenna, per il 
quale, secondo le parole della santa, il termine della vita terrena metterà fine anche alle sue 
sofferenze 1053. 

3.4.2   Visioni 

Una correlazione con la morte è presente anche nelle visioni miracolose 1054, alle quali, 
tuttavia, sono sottese anche istanze catechetiche e cultuali a beneficio sia degli uomini sia, in 
alcuni casi, degli stessi santi, la cui fama è accresciuta attraverso il loro prodigioso mostrarsi 
ai fedeli. Si collega al momento della morte del santo la visione di Semia, una vedova romana 
dedita ai pellegrinaggi e alle opere caritative seguace di Caterina da Siena, che la mattina del 
29 aprile 1280 ha una visione di Caterina assunta in cielo e temendo il peggio si precipita a 
farle visita. La santa è morta nell’istante in cui la donna ha avuto la visione, ma le compagne 
di Caterina le nascondono l’accaduto e solo più tardi Semia apprende con grande dolore e 
sconvolgimento dalla folla che la santa è venuta a mancare proprio quando lei ne ha visto 
l’assunzione al cielo  1055. È riconducibile alla morte del santo, ma in più riveste un ruolo 
fondamentale per la promozione del culto a lui tributato, la visione di una donna senese di 
nome Necha, amica di Francesco da Siena. Francesco chiede alla donna di recarsi dai serviti 
senesi  per   invitarli  a porre il  suo corpo  alla  venerazione  dei  fedeli,  come  piace  a Maria, 

1051
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis, XXXIV; Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, XXXIV. 
1052
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis, XXXV; Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, XLV.
1053
 Cfr.: Vita beatae Humilianae de Cerchis, 39. 
1054
 Le visioni rivestono molteplici ruoli all’interno del miracoloso. In questa sezione sono trattate quelle il cui 
valore è assoluto e costituiscono in sé l’oggetto del miracolo e non una modalità attraverso la quale il prodigio si 
compie. Le visioni costituiscono, ad esempio, una delle modalità con cui si compiono i miracoli taumaturgici, 
ma anche un valido mezzo di conversione dei peccatori, costretti a vedere i tormenti infernali nel caso la morte li 
colga   non   in   grazia   di   Dio.   Per   la   trattazione   della   visione   come   modalità   di   realizzazione   del   miracolo, 
indipendentemente dalla sua tipologia, si rimanda al paragrafo 4.3 del presente studio. 
1055
 Per la narrazione del miracolo e le motivazioni che sottendono la scelta delle compagne di Caterina di tacere 
sulla sua morte cfr.: Vita Catharinae Senensis, 370­377.

177
Regina   dei   cieli.   Il   santo   affida   alla   donna   un   messaggio   importantissimo   in   chiave 
devozionale,   volto   a   stimolare   e   legittimare   il   proprio   culto,   designando   i   confratelli   a 
svolgere un ruolo fondamentale nella sua gestione  1056. Esprime poi un forte legame con il 
santo anche la sua apparizione in occasione del trapasso dei miracolati, come nel caso di 
Francesca, consorella di Umiltà da Faenza, che in punto di morte ha una visione della santa e 
muore subito dopo averla supplicata di aspettarla 1057. 
Le visioni costituiscono in alcuni casi un vero e proprio strumento di didattica sacra 
per i miracolati, ai quali i santi appaiono per istruirli, edificarli o redarguirli a seconda dei 
casi. Lungo la strada tra Faenza e Roma due cellane riconoscono in Umiltà da Faenza la 
figura apparsa loro qualche tempo prima per ammaestrarle e dare loro preziosi suggerimenti 
in materia comportamentale 1058, mentre Caterina da Siena concede a Raimondo da Capua, suo 
agiografo e confessore, una visione salvifica in cui gli vengono perdonati i peccati e si sente 
liberato   da   ogni   male,   come   da   lui   stesso   richiesto   domandando   una   prova   visibile   del 
perdono promessogli dalla santa, che lo invita a non dimenticare mai la grazia di Dio   1059. 
Anche Torello da Poppi sfrutta una visione per affermare il proprio ruolo di protettore nei 
confronti dei lupi e redarguire chi si affida a lui ma non lo fa in maniera completa, assumendo 
atteggiamenti che denotano una diffidenza latente. È il caso di un giovane di origini poppesi 
che vive lontano dalla città natale insieme a due fratelli più piccoli, da lui raccomandati al 
santo affinché li protegga dalle aggressioni del lupo. Nonostante i due bambini siano stati 
affidati   all’uomo   di   Dio,   il   fratello   continua   a   preoccuparsi   per   la   loro   incolumità   e   per 
sicurezza li fa sorvegliare. Torello allora gli appare e lo rimprovera per la sua scarsa fiducia, 
rassicurandolo al tempo stesso sulla salvezza dei bimbi dal pericolo  1060. Tuttavia, le visioni 
non hanno sempre per oggetto i santi: esse possono infatti mostrare anche soggetti diversi, 
generati dagli stessi servi di Dio e in grado di apparire ai miracolati come se fossero reali e di 
soccorrerli   nel   momento   del   bisogno.   È   quanto   succede   a   Paulo,   monaco   del   monastero 
pisano di San Michele in Orticaria, e ad un suo confratello. I due religiosi sono andati a 
visitare Bona da Pisa e quando si fa sera si preoccupano di come tornare al loro convento. La 
santa li invita a non stare in pensiero e annuncia loro che troveranno un giovane disposto ad 

1056
 Cfr.: Legenda beati Francisci de Senis, 2. 
1057
 Cfr.: Vita di Umiltà, LIV; Vita sancte Humilitatis, 48.
1058
 La santa passa vicino alla cella delle due donne diretta a Roma. Per la narrazione del miracolo cfr.: Vita di  
Umiltà, XXIX; Vita sancte Humilitatis, 35.
1059
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 87­89. 
1060
 Sul ruolo di Torello come protettore dal pericolo del lupo si rimanda al paragrafo 2.1.2 del presente studio. 
Per la narrazione del miracolo cfr.: Hystoria Beati Torello de Puppio, XX; Vita di Torello da Poppi, XXII.

178
aiutarli   ad   attraversare   l’Arno,   cosa   che   puntualmente   succede.   Quando   però   Paulo   e   il 
compagno si voltano per riguardarlo il ragazzo è sparito e di lui non c’è più alcuna traccia 1061. 

3.4.3   Conversioni 

L’intervento  spirituale  più  diffuso sono tuttavia  le  conversioni, operate  dai  santi   a 

beneficio   di   fedeli   le   cui   anime   sono   messe   in   condizione   di   grave   pericolo   dai   peccati 
commessi e non confessati o da comportamenti non in linea con la fede e la morale cristiana 
(a   livello   sia   strettamente   religioso   sia   sociale).   La   conversione   è   intesa   dunque   nel   suo 
significato   più ampio  di cambiamento,  operato  nei diversi  ambiti  della  vita  umana.  Tra   i 
convertiti dello spirito i più numerosi sono persone lontane da lungo tempo dai sacramenti o 
peccatori con colpe rimaste taciute di fronte ai confessori, ma evidenti agli occhi dei santi, che 
sanno   scrutare   l’interiorità   di   ogni   essere   umano   e   accedere   a   quello   che   ai   più   rimane 
nascosto. Si tratta di uomini e donne sia laici sia religiosi che i santi stimolano a tornare al più 
presto in grazia di Dio, anche in vista della salvezza eterna impossibile da ottenere in caso di 
peccato mortale non confessato e di prolungata lontananza dai sacramenti. Il senese Ventura, 
ad   esempio,   non   si   confessa   da   molto   tempo   e   mente   dicendo   di   averlo   fatto,   ma   viene 
smascherato da Caterina da Siena, che lo redarguisce invitandolo ad accostarsi veramente al 
sacramento   e   a   liberare   la   sua   anima   dal   male  1062.   Un   procenese   devoto   di   Agnese   da 
Montepulciano e benefattore del suo monastero invece non si confessa da ben trent’anni: la 
santa vede il destino dell’uomo nell’aldilà e interviene a redimerlo per evitargli l’inevitabile 
condanna all’inferno se dovesse morire nella condizione di colpa in cui si trova. L’uomo 
segue il consiglio di Agnese e confessa i propri peccati, prima di essere colto dalla morte 
qualche giorno dopo 1063. Anche il ricco signore senese Andreas Naidini, amante del gioco dei 
dadi e bestemmiatore di Dio e dei santi, rifiuta di confessarsi benché gravemente ammalato. 
Frate Thomas, confessore di Caterina da Siena, si prende a cuore la sua situazione e supplica 
la santa di operare la conversione nel cuore del vizioso e di non permettere che muoia nel 
peccato.   Grazie all’intervento  di Caterina,  Andrea chiede un prete per confessarsi e poco 
tempo dopo muore in grazia di Dio 1064. La redenzione dal peccato può sopraggiungere alla 
soglia   della   morte   anche   per   i   criminali:   è   ancora   Caterina   da   Siena,   su   richiesta   della 

1061
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis, XXXI; Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, XLVII. 
1062
 Cfr.: Il Processo Castellano, XV, p. 425.
1063
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, I, 14, 8­13.
1064
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 224­227; Il Processo Castellano, II, p. 44; ivi, Va, pp. 296­298. 

179
compagna Alexia, a suscitare la conversione di due malfattori senesi condannati a morte che 
vanno incontro al patibolo pieni di odio e di rabbia dopo aver rifiutato la confessione, ma che 
in virtù della potenza della santa dopo aver tanto strepitato chiedono di confessarsi e vanno 
serenamente incontro alla morte 1065. 
Ad essere convertiti, come si è detto, non sono solo i laici, ma anche i religiosi. Le 
destinatarie più numerose sono le consorelle di Umiltà da Faenza, sia faentine sia fiorentine, 
segno evidente della grande attenzione della badessa nei confronti delle proprie compagne e 
della sua grande forza spirituale. Tra le diverse suore spinte dalla santa a confessare antichi 
peccati   passati   sotto   silenzio   o   ad   abbandonare   comportamenti   illeciti   spicca   una 
vallombrosana faentina che non solo si è resa colpevole di un grave peccato, ma ha anche 
perseverato nell’errore, al punto di essere incarcerata nel monastero per ordine della stessa 
Umiltà. A dimostrazione però dell’amore che guida ogni sua azione, la santa non si limita a 
castigare   la   consorella   e   cerca   di   redimerla:   si   reca   così   nella   cella   dove   è   detenuta,   si 
inginocchia di fronte a lei con le braccia incrociate e la prega di riconoscere il suo peccato, 
convertirsi e fare penitenza. La peccatrice allora si inginocchia a sua volta ai piedi della santa, 
confessa  la propria colpa e ne sconta la pena  1066. Altro esempio di religioso peccatore  – 
stavolta   consapevole   di   aver   sbagliato   e   disposto   a   riconoscere   la   propria   colpa   –   è   il 
domenicano  senese Bartholomeus, che ha commesso un peccato  e per questo invoca con 
successo la consolazione di Caterina da Siena, che prega per lui e per la sua anima  1067. Si può 
poi annoverare tra le conversioni spirituali anche quella richiesta e ottenuta da una donna 
senese di nome Gemma, che per cause non specificate dall’agiografo cade insieme al marito 
in uno stato di profonda indigenza e chiede aiuto a suo fratello, che però le nega con disprezzo 
il   proprio   sostegno.   Gemma   allora   si   rivolge   con   successo   ad   Ambrogio   Sansedoni 
pregandolo per ottenere la benevolenza del fratello, che, dopo averla trattata in malo modo, 
apprendendo la richiesta fatta al santo muta atteggiamento nei suoi confronti e le dà il denaro 
di cui ha bisogno 1068. 
Le fila di coloro che si convertono cambiando vita in seguito all’incontro col santo e 
alla sua grazia sono composte invece da uomini e donne dediti ad una vita dissoluta, guidati 
dal piacere, dal lusso o dalla violenza, criminali o solo personaggi poco inclini ai dettami etici 
del cristianesimo. Grande protagonista nel convertire ad una vita moralmente corretta persone 

1065
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 228­230; Il Processo Castellano, II, p. 43. 
1066
 Cfr.: Vita di Umiltà, 21; Vita sancte Humilitatis, 26­27.
1067
 Cfr.: Il Processo Castellano, Va, pp. 298­300.
1068
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 216.

180
abituate a condurre invece un’esistenza dissoluta è senza dubbio Caterina da Siena, redentrice 
di numerosi cattivi cristiani. Tra i casi più interessanti quello di Chinocia e Jacobus Tholomei, 
due fratelli senesi atei e peccatori, l’uno omicida, l’altra donna frivola e di facili costumi. 
Rabes, madre dei due ragazzi, si rivolge disperata alla santa concittadina supplicandola di 
ricondurre i propri figli sulla retta via: la prima a convertirsi è Chinocia, indotta con successo 
alla   conversione   durante   un   colloquio   con   Caterina.   Tocca   poi   a   Jacobus,   che   dapprima 
reagisce adirato alla notizia del cambiamento di vita della sorella, ma trovandosi al cospetto 
della potenza spirituale della santa si pente anche lui dei peccati commessi e si converte a sua 
volta. Entrambi i fratelli vestono l’abito domenicano e restano nell’Ordine fino alla morte 1069. 
Degne di nota anche le vicende di Nicolaus de Sarracenis e di Franciscus de Malauoltis, due 
nobili peccatori senesi interessati solo ai beni temporali e ai piaceri della vita. La moglie di 
Nicolaus chiede e ottiene da Caterina un intervento che metta fine all’esistenza viziosa del 
marito, che esortato dalla santa a confessarsi accede al sacramento e si pente delle proprie 
colpe, tacendone però una, che Caterina scova nella sua anima inducendola a pentirsi anche di 
quella, così che la sua conversione sia piena. L’uomo, liberatosi dai propri peccati, resta al 
servizio della santa fino alla morte, sopraggiunta poco tempo dopo   1070. Franciscus invece 
abbandona la vita dissoluta che ha condotto da sempre dopo che, spinto da un amico, si reca 
in visita a Caterina e ascolta le sue parole. Anche per lui al pentimento segue un cambio 
radicale   nella   sua   esistenza,   con   l’ingresso   nell’Ordine   olivetano   al   momento   della 
conversione   definitiva  1071.   In   alcuni   casi   i   santi   intervengono   anche   per   impedire   la 
degenerazione di situazioni di vita già ampiamente compromesse, che rischiano però di farsi 
ancor   più  torbide  per colpa  di decisioni  dissennate  dei miracolati,  incapaci  di sfruttare  le 
occasioni di redenzione offerte dagli eventi e orientati da valori estranei a quelli cristiani. 
L’agiografo di Umiliana dei Cerchi racconta di Fresca, una signora fiorentina decaduta da uno 
stato   sociale   elevato,   fatto   di   grande   ricchezza   e   di   nessuna   cura   per   lo   spirito,   ad   una 
condizione di miseria molto grave. Disperata per la sua nuova condizione di vita, lungi dallo 
sfruttare l’occasione per rimediare alle mancanze e agli eccessi del passato, la donna pensa 
addirittura di prostituirsi per guadagnare di che vivere. Umiliana di fronte a tale proposito 

1069
 Chinocia e Jacobus Tholomei hanno anche altri due fratelli (un fratello e una sorella), anch’essi convertiti da 
Caterina ed entrati a far parte dell’Ordine domenicano. A differenza loro, però, gli altri due non svolgevano una 
vita dissoluta e di peccato prima di votarsi alla vita religiosa. Per la narrazione del miracolo cfr.: Vita Catharinae 
Senensis, 232­234; Il Processo Castellano, II, p. 40. 
1070
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 279­281; Il Processo Castellano, Va, p. 300. 
1071
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 295­296; Il Processo Castellano, II, p. 41; XIII, pp. 377­379.

181
interviene   e   riesce   a   far   ravvedere   la   donna,   che   desiste   grazie   a   lei   dal   suo   intento 
peccaminoso 1072.
Quanto a violenti e criminali, Allucio da Pescia converte due ladroni che, mentre fa 
ritorno alla propria dimora dalla Romagna, si parano sulla sua strada: i banditi, colpiti dalla 
sua potenza, gettano le armi e si fanno penitenti  1073. Un episodio simile avviene lungo il 
cammino per Santiago di Compostela, dove un pellegrino che viaggia insieme a Bona da Pisa 
viene invece aggredito e derubato da un brigante. La santa interviene, minaccia il ladro che 
sarà   di   certo   condannato   all’inferno   per   tutti   i   peccati   commessi   se   non   si   convertirà, 
confessandosi e poi cambiando radicalmente vita 1074. Zita da Lucca viene invece invocata da 
Bulcione da Massa per ricomporre una lite che va avanti da due anni e otto mesi tra lui, 
Guelfo Pandolfino di Pisa e Guilielmuccio Leali di Massa. Lo scontro, nato per questioni 
economiche,   si   risolve   in   maniera   pacata   grazie   alla   potenza   della   santa,   che   suscita   la 
conversione e il desiderio di pace negli animi dei nemici di Bulcione, sedando così ogni tipo 
di violenza 1075. 

3.5 ­ Miracolo punitivo 

I miracoli punitivi sono costituiti da due passaggi: il primo scatena l’ira del santo, che 
castiga il miracolato colpevole di atteggiamenti scorretti nei suoi stessi confronti o in quelli 
del prossimo, mentre il secondo determina il riassorbimento della punizione, reso possibile 
dal pentimento sopraggiunto nel peccatore che ha preso coscienza di quanto successo e delle 
motivazioni sottese agli eventi. Il valore dei miracoli punitivi è da ricondurre alla volontà di 
affermazione della figura del santo e al culto ad esso tributato, che non possono essere messi 
arbitrariamente in discussione da chiunque senza incorrere in gravi conseguenze, rimediabili 
solo mediante una conversione interiore che determina il riconoscimento del valore del santo 
ingiustamente   contestato   o   snobbato  1076.   Essi   hanno   comunque   un   significato   di 
legittimazione della santità e strumento diretto del suo riconoscimento. 

1072
 Cfr.: Vita beatae Humilianae de Cerchis, 65.
1073
  Il  miracolo  avviene  tra Faenza  (RA)e Campugliano, oggi Sant'Allucio, frazione  di  Uzzano  (PT). Per la 
narrazione del prodigio cfr.: Vita beati Alluccii confessoris, 5.
1074
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis, XXXVIII; Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, XXI. 
1075
  Il miracolato  proviene da Massa, probabilmente  identificabile con Massa Carrara.  Per la narrazione  del 
miracolo cfr.: Miracula [Zita], 84.
1076
 Sul tema del miracolo punitivo si vedano GOLINELLI, Il topos dell’incredulo punito nell’agiografia padana dei  
secoli IX­XII; KLANICZAY, Miracoli di punizione e malefizia; BOZÓKY, Les miracles de châtiment. 

182
 3.5.1   La figura e il culto del santo

Incorrono solitamente in un castigo coloro che mettono in discussione la figura del 
santo, screditano la sua persona o non gli prestano sufficiente attenzione. La sanzione inflitta 
dall’alto a coloro che mancano di rispetto al santo nella sua figura o nelle sue opere è di 
norma in relazione alla modalità con cui tale affronto è compiuto, anche se non è sempre così. 
Ad una tudertina che parlando a voce alta osa mettere in discussione la santità di Filippo 
Benizi (poiché mangiava carne e beveva vino) si secca la lingua e cade a terra quasi morta; ad 
un   frate   francescano   che   udendo   le   meraviglie   compiute   dal   medesimo   santo   servita   usa 
espressioni irrispettose e denigratorie nei suoi confronti si rovesciano orribilmente la bocca e 
la faccia. In entrambi i casi il pentimento dei miracolati, unito al pellegrinaggio al sepolcro di 
Filippo,   determina   il   riassorbimento   delle   malattie   e   il   ritorno   alla   normalità  1077.   Vitus 
Andreae e Gilberto screditano invece due santi senesi loro concittadini, Francesco e Andrea 
Gallerani. Al primo tocca una febbre altissima che per tre giorni, ovvero finché non si pente 
delle frasi ingiuriose rivolte al santo ottenendo da lui la grazia, mette in pericolo la sua vita 
1078
, mentre il secondo diventa cieco e ritrova la vista previo pentimento 1079. 
Altra   categoria   di   castigati   sono   coloro   che   mostrano   scetticismo   per   i   miracoli 
compiuti dai santi e li deridono senza alcun rispetto, incorrendo così nella punizione dei servi 
di   Dio.   Il  Magister  Hugo   Latinus,   letterato   di   Costantinopoli,   esprime   duramente   la   sua 
incredulità per i miracoli operati da Ranieri da Pisa e si ritrova malato senza possibilità essere 
curato. Interviene a salvarlo una visione, dove vede se stesso domandare l’acqua di San Vito 
1080
 e guarire dopo averla bevuta; raccontata la visione a due pisani che si trovano a Bisanzio e 
soprattutto   pentitosi   di   quanto   detto   di   offensivo   nei   confronti   del   santo,   beve   l’acqua 
benedetta  di Ranieri che i due viaggiatori hanno con sé e riacquista piena salute   1081. Un 
poliziano incredulo dei miracoli operati da Agnese da Montepulciano entra nella chiesa della 
santa dopo che al suo interno sono avvenuti alcuni prodigi e si mette a sbeffeggiarli, poi 
ritorna a casa, ma non appena oltrepassata la soglia diventa muto. L’uomo resta privo della 
facoltà di parlare per due giorni, dopo i quali si pente e promette alla santa di non recarle più 

1077
 Per il miracolo della donna di Todi (PG) cfr.: Legenda Patris Nostri Beati Philippi, 30. Per quello del frate 
francescano cfr.: ivi, 32. 
1078
 Cfr.: Legenda beati Francisci de Senis, 4.
1079
 Cfr.: Vita di Beato Andrea de Gallerani da Siena, 25.
1080
  La chiesa pisana di San Vito è il luogo di sepoltura di Ranieri, sulla cui tomba viene tenuta dell’acqua, 
capace di operare prodigi straordinari se bevuta o messa a contatto con le parti malate. 
1081
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 119. 

183
alcuna offesa in futuro, ottenendo così il perdono di Agnese e la guarigione  1082. Anche il 
senese ser Bartholomaeus esprime seri dubbi sui miracoli di Francesco da Siena, ai quali 
afferma con forza di non credere alzando il braccio, che subito diventa insensibile, così come 
la mano, ridotta in stato di infermità. L’arto recupera la sua normale funzionalità solo dopo 
che nel miracolato interviene il pentimento, espresso unitamente all’omaggio al sepolcro del 
santo  1083. Pur non venendo punite, si rendono in qualche modo colpevoli di derisione nei 
confronti  del santo anche le compagne della  senese Nera, presa in giro perché chiede ad 
Ambrogio Sansedoni la restituzione di una pomata destinata alla cura della sorella affetta da 
una ciste, rubata e ingerita da un cagnolino: le donne sghignazzano chiedendole se si aspetta 
che il santo venga ad aprire il ventre del cane per togliere il prezioso medicamento, ma il cane 
rigetta quanto sottratto e lo restituisce 1084.
Azione gravissima da compiere per i fedeli è quella di non rispettare la festa del santo, 
momento fondamentale del culto ad esso tributato e segno di affermazione del personaggio 
oggetto della celebrazione sia presso i fedeli sia di fronte alle autorità ecclesiastiche. Il castigo 
cui vanno incontro coloro che non rispettano la festa del santo assume così una connotazione 
politico­religiosa,   oltre   che   devozionale.   I   tre   esempi   presenti   nelle   fonti   mostrano   come 
l’irriverenza verso la celebrazione del santo abbia come motivazione principale l’esercizio del 
lavoro manuale, come a voler riproporre ancora una volta il dualismo tra vita operativa e 
contemplazione   e   a   sottolineare   la   negatività   dell’attività   lavorativa   qualora   impedisca   di 
rispettare le feste religiose comandate 1085. Si narra di un taglialegna della Val d’Orcia che il 
giorno della festa di Lucchese da Poggibonsi – disobbedendo al parroco e a una voce che lo 
invita a non lavorare – va nel bosco a tagliare la legna, ma mentre sta lavorando si ferisce 
gravemente ad un piede con un colpo di scure. Resosi subito conto del proprio errore si pente 
della condotta adottata e cerca di porvi rimedio raggiungendo Poggibonsi con un giumento e 
recandosi sulla tomba del santo, dove riceve il perdono di Lucchese e la guarigione dalla 
ferita infertasi  1086. Anche il sangimignanese Cambius non rispetta la festa di Fina da San 
1082
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, III, 9, 12­16. 
1083
 Cfr.: Legenda beati Francisci de Senis, 5. 
1084
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 256. 
1085
 L’epoca medievale si caratterizza per il dualismo tra vita operativa e contemplazione e per una concezione 
del lavoro che fa i conti con le istanze spirituali del periodo e col pensiero giuridico e filosofico che, pur non 
svalutandolo, lo pongono su un piano di inferiorità rispetto alla vita contemplativa. Ne consegue che in nessun 
caso il lavoro può avere la precedenza sul culto e la gravità del mancato rispetto per la festa non solo a livello 
religioso, ma anche concettuale e giuridico. Sulla concezione del lavoro e della spiritualità cfr.: F OSSIER, Il lavoro 
nel Medioevo; LE GOFF, Le travail dans les systèmes de valeur; ALESSIO, La riflessione sulle “artes mechanicae”; 
ID., La filosofia e le “artes mechanicae”. 
1086
  Il luogo di provenienza del miracolato risulta essere Castiglione, presso Colle Val d'Elsa (SI). La festa di 
Lucchese è introdotta a Castiglione dal parroco Dominicus di Volterra, devoto del santo, e accolta da tutti i 

184
Gimignano perché, incitato dalla moglie, va pure lui a far legna nel bosco, ma si ferisce in 
modo grave ad una gamba. Presa coscienza dell’offesa arrecata alla santa, la prega con grande 
pentimento e ottiene il ripristino della propria salute 1087. Bona da Pisa invece rischia di dover 
castigare per ben due volte un concittadino assai poco propenso a non lavorare il giorno della 
sua festa: si tratta di magister Iohannes, un artigiano che il giorno dedicato a celebrare la santa 
si reca in bottega a lavorare, ma viene colpito da un forte gonfiore alla mano, dal quale si 
libera accorrendo pentito sull’altare di Bona e promettendole di onorare sempre la sua festa in 
futuro.  Sette anni dopo, però, ricade in tentazione  e pensa di nuovo di lavorare il giorno 
dedicato alla santa, bloccato però nel suo oltraggioso proposito da una visione infernale che lo 
sconvolge e lo fa desistere dal pensiero di recarsi in bottega e rispetta così la festa 1088.

3.5.2   I corpi santi  

Gli atteggiamenti oltraggiosi nei confronti dei santi non coinvolgono solo la loro fama 
e la loro reputazione, ma anche i loro corpi: tra i comportamenti passibili di punizione ci sono 
infatti il mancato rispetto delle reliquie e persino il tentativo di profanazione dei sepolcri. Tra 
coloro che trattano irrispettosamente le reliquie dei santi c’è Bonturus, un conciatore di pelli 
che   sotterra   nel   proprio   campo   un   pezzo   di   una   benda   appartenuta   a   Zita   da   Lucca   per 
scongiurare le tempeste e proteggere il raccolto. Sebbene il gesto non venga fatto dall’uomo 
con la volontà di offendere la santa e la sua memoria, egli subisce ugualmente il castigo 
divino per non aver dato alla reliquia un’adeguata collocazione e diventa cieco, riacquistando 
però la vista una volta capito di aver commesso un errore e, pentitosi dell’accaduto, aver 
dissotterrato la benda 1089. Ben più grave il gesto di Cirolus, che dopo aver visto in sogno il 
santo matura un insano desiderio di vedere le sue spoglie, al punto di profanare il suo sepolcro 
scavando   una   fossa   per   accedere   al   copro   santo,   ma   l’intento   maligno   che   lo   spinge   lo 
conduce alla morte, da cui non viene però liberato   1090. Anche le sacre spoglie di Andrea 
Gallerani   subiscono   un   duro   affronto   da   parte   di   Guelfo,   fratello   della   vittima   uccisa   in 
gioventù dal santo: l’uomo è infatti profondamente indignato per la sepoltura di Andrea nella 
fedeli,   tranne   il   taglialegna   castigato   per   la   sua   disobbedienza.   Per   la   narrazione   del   miracolo   cfr.:  Vita  
(Tolomei), 58.
1087
 Cfr.: Legenda sancte Fine, 23.
1088
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, LXXXI.
1089
 Il miracolato proviene da una località, “Bibliano de Marglia”, che non ha corrispondenza tra quelle attuali, 
anche se dovrebbe trovarsi nella zona di Lucca. Per la narrazione del miracolo cfr.: Miracula [Zita], 65.
1090
 Cirolus viene castigato con la contrazione delle membra, la perdita dell'uso della lingua e infine la morte. Il 
testo agiografico  non fornisce alcuna notizia sulla sua successiva risurrezione  e guarigione, dunque è lecito 
supporre che non sia avvenuta. Per la narrazione del miracolo cfr.: Vita beati Alluccii confessoris, 9.

185
chiesa dei Domenicani, a suo parere scandalosa proprio per via del passato da assassino di un 
personaggio   ora   oggetto   di   culto.   Guelfo   però   riceve   un   indefinito   grande   castigo   per 
l’atteggiamento oltraggioso nei confronti di Gallerani, cui finisce per convertirsi recuperando 
il suo  status  preesistente al castigo inflittogli per le ingiurie rivoltegli   1091. C’è poi chi per 
“colpa” delle reliquie di un santo si vede smascherare un peccato mortale che genera grave 
mancanza di rispetto per i sacramenti, come Moroçço Tendi Morj di Signa (FI). Tutto ha 
origine quando un gruppo di signesi desiderosi di portare soccorso agli ammalati di peste 
decide   di   recarsi   da   frate   Petrucius   per   farsi   benedire,   confessare   e   comunicare   prima   di 
iniziare la missione caritativa. Moroçço fa parte di questo gruppo, ma è l’unico che rifiuta di 
confessarsi   e   di   ricevere   l’eucaristia,   dichiarando   di   averlo   già   fatto.   Sul   momento   non 
succede nulla, ma tempo dopo viene organizzata una processione per chiedere la fine della 
peste e durante tale celebrazione è previsto che i partecipanti bacino le reliquie di Giovanna 
da   Signa;   quando  però  l’uomo  si avvicina  alle   braccia   della  santa  per  baciarle  una  forza 
misteriosa   lo   respinge   e   lo   fa   cadere   a   terra.   Moroçço   dichiara   allora,   di   fronte   a   tutti   i 
presenti,   di   essere   lontano   dai   sacramenti   da   vent’anni   anni   e   si   pente   pubblicamente 
confessando i propri peccati. Muore tre giorni dopo, senza che nessuno poi lo riporti in vita, 
ma finalmente in grazia di Dio 1092.

3.5.3   I miracoli e la figura del prossimo 

Anche le richieste dei miracoli da parte dei fedeli danno occasione ai santi di punire 
coloro   i   quali  non  ne  rispettano   la  procedura   completa,   rendendosi  così  colpevoli   di  una 
mancanza   nei   confronti   del   servo   di   Dio   chiamato   in   causa.   Tali   richieste,   infatti,   sono 
espresse di norma formulando un voto al santo, da adempiere in caso di riscontro positivo alle 
invocazioni mediante il compimento del prodigio. Nella maggior parte dei casi i richiedenti 
dei   miracoli  – sia che siano  gli stessi miracolati  sia persone legate  ad essi  che chiedono 
l’intervento del santo a favore di amici e parenti – soddisfano i voti, probabilmente anche là 
dove le fonti non ne danno notizia esplicita e non lo precisano; ma si registrano anche alcuni 
episodi di mancato mantenimento del voto formulato chiedendo la grazia al santo. L’usuale 
conseguenza del mancato rispetto del voto una volta ottenuto il miracolo è la reiterazione 

1091
  Su Andrea Gallerani e i suoi trascorsi biografici si rimanda al paragrafo 2.1.2 del presente studio. Per la 
narrazione del miracolo cfr.: Vita di Beato Andrea de Gallerani da Siena, 54.
1092
 Frate Petrucius appartiene al convento carmelitano di Santa Maria delle Selve. Per la narrazione del miracolo 
cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et miracula, 27.

186
della malattia fino a che non viene adempiuta la promessa fatta. È così per un giovane senese 
colpito   da  paraplegia  agli  arti  inferiori  che, malato  da lungo tempo,  fa voto  ad Agostino 
Novello e guarisce grazie al suo intervento, ma non mantiene la promessa fatta al santo e per 
questo ritorna ad essere infermo. Per sei mesi resta malato, poi fa di nuovo voto ed è sanato 
una   seconda   volta,   dopodiché   adempie   alla   promessa   e   l’infermità   non   si   ripresenta  1093. 
Destino simile tocca a Cenne, un miracolato da Margherita da Cortona colpito da fistole alle 
gambe, che viene guarito dalla santa ma ricade nella malattia perché non rispetta il voto fatto; 
lo formula una seconda volta, ottiene ancora la guarigione ma disattende anche questa volta la 
promessa e si ritrova di nuovo malato. Questo stato di empasse perdura per ben dodici anni, in 
cui si alternano guarigioni e ricadute prima che Cenne si decida ad adempiere alla promessa e 
la sua guarigione sia definitiva  1094. Il mancato adempimento del voto viene punito anche 
quando miracolato e richiedente non sono la stessa persona, come nel caso di Margarita, una 
giovane pisana afflitta da una forte febbre per la quale la madre Mingarda si raccomanda a 
Ranieri da Pisa e ne ottiene la guarigione, che però non si rivela duratura, dato che Mingarda 
non rispetta la promessa fatta al santo. Margarita si ammala di nuovo e la febbre si ripresenta 
aggravata dalla perdita della parola, perdurando finché la madre non adempie al voto fatto al 
santo chiedendogli la guarigione della figlia 1095. 
D’altronde, capita anche in altri casi che a scontare le negligenze nei confronti del 
santo non sia direttamente il colpevole dell’oltraggio, ma qualcuno legato ad esso, seppur 
innocente. È questa la sorte di Bertoldus, un bimbo senese di circa due anni, che pur avendo 
raggiunto e superato l’età in cui muovere i primi passi non cammina affatto e la nutrice è 
costretta   a   tenerlo   in   una   culla.   La   madre   del   bambino,   devota   di   Ambrogio   Sansedoni, 
desiderava dare al nascituro il nome del santo, ma il marito al momento del battesimo si era 
opposto. All’uomo disperato per l’infermità del figlio, la nutrice spiega che tale rifiuto può 
aver determinato la malattia del figlio, dovuta dunque ad uno scarso rispetto per Ambrogio. 
L’uomo si rende così conto dell’errore commesso, si pente e fa voto al santo, ottenendo in tal 
modo la guarigione del figlio, che subito inizia a camminare 1096. 
La punizione del santo sopraggiunge anche là dove a fare le spese degli atteggiamenti 
contrari alle regole cristiane sono altre persone, come nel caso di coloro che, mossi dall’ira o 
dallo spirito di vendetta, hanno propositi violenti nei confronti del prossimo, in particolare 

1093
 Cfr.: Vita [A. Novello], 20. 
1094
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 82.
1095
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 135.
1096
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 176. 

187
verso  i  nemici: le cattive  intenzioni  vengono infatti  neutralizzate in modo soprannaturale. 
Succede che un aretino, armato di tutto punto, si appresti ad uccidere un nemico insieme ad 
alcuni complici, ma prima di andare a compiere l’omicidio si metta a tavola. Mangiando del 
pesce l’aspirante omicida ingerisce una lisca, che gli si conficca a fondo in gola e mette in 
pericolo la sua vita. Trovatosi spacciato, si pente e fatto voto a Margherita da Cortona, cui 
promette di perdonare il suo nemico, subito espelle la lisca e ritorna in salute 1097. Sorte simile 
tocca ad un altro aspirante omicida della zona di Pienza (SI), anche lui ben armato e diretto ad 
uccidere   un   nemico   quando,   udito   pronunciare   da   una   donna   il   nome   di   Agnese   da 
Montepulciano cade a terra colto improvvisamente da malattia. L’uomo si raccomanda alla 
santa, ma Agnese in una visione gli dice di non poter ascoltare la sua richiesta di grazia e 
volta la faccia dall’altra parte: un angelo gli spiega allora che non può farlo finché non si 
pente e non perdona il suo nemico. Una volta pentitosi, il miracolato recupera la salute e si 
reca a far pace con l’antico avversario, narrandogli con grande serenità il miracolo avvenuto 
1098
. 

1097
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 77. 
1098
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, III, 3, 2­12. 

188
Capitolo 4 

LE DINAMICHE E I LUOGHI DEI MIRACOLI 

4.1 ­ I tempi 

4.1.1   In vita e post mortem 

Oltre l’ottanta  per cento  dei miracoli  registrati  nelle  fonti toscane basso medievali 

avvengono dopo la morte dei santi che li operano, uomini e donne capaci tuttavia di compiere 
prodigi già in vita e di essere così punti di riferimento per i fedeli, instaurando con loro un 
rapporto devozionale, nonostante le rimostranze espresse da questi straordinari personaggi, 
che si scherniscono di fronte alle manifestazioni cultuali nei loro confronti. I miracoli operati 
in   vita,   unitamente   ad   una   condotta   esistenziale   esemplare   e  alle   virtù   espresse  mediante 
preghiera e costumi, contribuiscono in forma sostanziale alla creazione e alla diffusione della 
fama sanctitatis  attribuita a questi personaggi ben prima del loro transito, che solitamente 
conferma ed amplifica quanto già elaborato nel corso della loro esistenza terrena 1099. 
I  miracoli  in vita  narrati  dalle  fonti sono oltre duecento, il ventidue per cento del 
totale, appartenenti a tutte le categorie del miracoloso. I santi vivi guariscono, liberano dal 
demonio, dalla morte o dal pericolo, dominano la natura e gli animali e – in contrasto con 
l’umiltà   che   caratterizza   le   loro   gesta   e   le   evangeliche   raccomandazioni   al   silenzio   nei 
confronti di quanti beneficiano dei loro interventi – sono capaci persino di punire chi già nel 
corso della loro esistenza terrena dubita delle loro virtù. È questo il caso del magister Hugo 
Latinus, punito da Ranieri da Pisa con una malattia non meglio specificata per aver dubitato 
delle facoltà sovrannaturali del santo e della sua capacità di operare prodigi 1100. Il santo vivo è 
cosciente   dei   propri   poteri   di   guaritore   e   non   si   rifiuta   di   aiutare   quanti   lo   cercano   per 
richiedere il suo intervento, ricordando però a tutti che è Dio a compiere i miracoli e che lui è 
solo uno strumento della potenza divina, sfuggendo così ad ogni forma di lode e di culto 
anticipato  il santo tiene a precisare il merito divino dei miracoli. I prodigi dunque hanno 
anche uno scopo pastorale, trattandosi di eventi sovrannaturali volti a dimostrare che il santo 
si trova nel giusto e ha Dio dalla propria parte se gli consente di intervenire a favore del 
1099
 Per una trattazione sui miracoli in vita e post mortem si veda: SIGAL, Miracle in vita et miracle posthume. 
1100
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 119. 

189
prossimo, risolvendone così esigenze e necessità. Quanto alla volontà dei santi di precisare la 
natura divina dei miracoli, invitando  chi li riceve a tacere  con tutti su quanto accaduto  e 
lodare e ringraziare Dio, valgono per tutti le parole che Pietro Pettinaio rivolge al senese 
Ventura, padre di un bimbo risuscitato dal santo terziario, che così si rivolge all’uomo mentre 
questi lo ringrazia per avergli restituito il figlio: «fa che tu non lo reputi ad alcuna mia virtù, 
imperciocchè non sono io tale, né di tanto merito appresso Dio, che questo impetrare io  
possa: ma reputa ogni cosa dalla infinita pietà e bontà di Dio; e acciò tu non incorra nel  
giudizio suo, questa cosa fa, che mai la manifesti mentre che vivi ad alcuna persona» 1101. Dal 
canto loro, i miracolati e i loro parenti disobbediscono sistematicamente alla consegna del 
silenzio impartita loro dai santi e al contrario di quanto è stato raccomandato loro diffondono 
la notizia del prodigio ricevuto e contribuiscono così a creare prima e ad accrescere poi la 
fama sanctitatis  dei personaggi responsabili della salvezza o del miglioramento della loro 
esistenza,   nonostante   la   riluttanza   dei   santi   ad   essere   considerati   già   in   vita   personaggi 
straordinari. 
L’intensificarsi dei prodigi  post mortem evidenzia l’uso che del miracolo viene fatto 
dalle comunità religiose custodi delle sacre spoglie. È infatti la notorietà apotropaica dei corpi 
santi posseduti a giustificare l’afflusso dei fedeli (con il conseguente portato economico) e la 
fortuna cultuale di una chiesa. È riprova di questa attenzione la gelosa custodia delle spoglie 
di un santo da parte dei suoi futuri amministratori, come dimostrano le contese tra le comunità 
che   ne   rivendicano   il   possesso.   Novanta   degli   oltre   millecento   miracoli  post   mortem 
avvengono ante sepolturam, ovvero nel periodo, solitamente breve, che intercorre tra la morte 
del servo di Dio e la sua collocazione nel sepolcro, quando il corpo santo resta esposto alla 
venerazione   dei   fedeli   che   si   recano   al   suo   cospetto   per   rendergli   omaggio   o   pregano   a 
distanza avendo udito la notizia del sacro trapasso. Si tratta di una fase decisiva non solo per 
lo sviluppo del culto, ma anche per la narrazione stessa dei prodigi, le cui radici spesso sono 
da   collocarsi   proprio   nel   momento   successivo   alla   morte   del   santo,   quando   questi   opera 
miracoli sotto gli occhi della moltitudine dei fedeli accorsi a rendergli omaggio e dei religiosi 
che ne ospitano il corpo, presso il quale spesso si iniziano ad annotare i prodogi che accadono, 
continuando talvolta la registrazione anche dopo la deposizione delle spoglie nel sepolcro. 
Agostino Novello, Alberto da Colle Val d’Elsa, Fina da San Gimignano, Francesco da 
Siena, Pietro Pettinaio e Ranieri da Borgo San Sepolcro non compiono alcun miracolo in vita, 

1101
 Vita del beato Pietro Pettinajo, p. 67.

190
mentre Margherita da Faenza è la sola a non effettuare miracoli post mortem  1102. Caterina da 
Siena,   Umiltà   da   Faenza   e   Torello   da   Poppi   operano   più   miracoli   nel   corso   della   loro 
esistenza terrena di quanti non ne compiano una volta saliti al cielo, distinguendosi così da 
tutti i “colleghi”, che prediligono invece il miracoloso  post  mortem  1103. Anche Agnese da 
Montepulciano,   Bona   da   Pisa,   Allucio   da   Pescia   e   Ranieri   da   Pisa   compiono   una   buona 
percentuale di prodigi prima del loro  dies natalis  1104, e fanno da contraltare ad Ambrogio 
Sansedoni,  che in un totale  di trecentodieci  miracoli  operati  solo  otto narrazioni  possono 
collocarsi prima della sua morte. Caterina da Siena, Galgano e Fina da San Gimignano poi 
compiono prodigi a cavallo tra la vita e la morte, richiesti o iniziati  in vita  e realizzato o 
completati post mortem. La santa senese opera la conversione del concittadino Franciscus de 
Malauoltis, che inizia quando Caterina è ancora in vita – stimolata da un incontro con lei – e 
si concretizza dopo la sua morte, mettendo così definitivamente fine alla vita dissoluta del 
giovane peccatore  1105, Galgano una volta salito al cielo risana un fanciullo contratto per il 
quale il padre aveva già chiesto di persona al santo che intervenisse a suo favore 1106, mentre la 
balia di Fina, una certa Beldia, le domanda in vita la guarigione da una malattia articolare, che 
ottiene qualche giorno dopo il trapasso della santa vergine 1107. 
Naturalmente   la   mancata   documentazione   di   prodigi   in   vita   o   dopo   la   morte   per 
ognuno   di  questi  santi  non corrisponde  necessariamente   ad  una reale   assenza  di  miracoli 
operati, ma può costituire semplicemente il frutto di una politica mirata di costruzione della 
memoria pensata in una determinata direzione o la conseguenza di scarse testimonianze utili a 
dimostrare   che   il   santo   in   questione   operasse   realmente   prodigi.   Il   miracoloso   narrato, 
dunque, risente sia della tipologia di fonte prodotta sia degli interessi degli agiografi, che 
svolgono un ruolo molto importante in questa suddivisione del miracoloso fra il santo vivo e 
il santo morto. In alcuni casi è la documentazione stessa a favorire la registrazione di miracoli 
che avvengono dopo la morte, basti pensare ai Libri miraculorum prodotti “in tempo reale” 

1102
 Per la narrazione dei miracoli di Margherita, la quale trasforma l’acqua in vino a favore dei lavoranti del suo 
convento, opera il miracolo del pane e crea denaro per pagare il loro lavoro, cfr.: Revelationes et Miracula, XI, 
XII, XIII. 
1103
 Le fonti prese in esame narrano 90 miracoli di Caterina da Siena, di cui 62 operati in vita e 28 post mortem, 
di Torello da Poppi sono registrati 12 prodigi in vita e 9 dopo la morte, mentre Umiltà da Faenza compie 31 
miracoli  nel  corso della sua vita terrena  e 25 dopo essere  salita al  cielo. Per la visualizzazione  dei dati in 
questione si veda la Tabella 2.2 di questo stesso studio. 
1104
 I miracoli in vita operati da Agnese da Montepulciano sono 18 su un totale di 51, quelli di Bona da Pisa 25 su 
61, 4 su 11 per Allucio da Pescia e 45 su 145 per Ranieri da Pisa. Per la visualizzazione dei dati in questione si 
veda la Tabella 2.2 di questo stesso studio. 
1105
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 295­296; Il Processo Castellano, II, p. 41, XIII, pp. 377­379. 
1106
 Cfr.: Inquisitio in partibus, 3; Vita beati Galgani, 16; Legenda sancti Galgani confexoris, XI. 
1107
 Cfr.: Legenda s. Fine Virginis, 1; Legenda sancte Fine, 10. 

191
nei pressi delle sacre spoglie: ne è un esempio magistrale quello di Ranieri da Borgo San 
Sepolcro, che non a caso comprende esclusivamente prodigi avvenuti dopo la morte del santo, 
molti dei quali prima della sua sepoltura. La percentuale più alta di miracoli ante sepolturam 
– assenti nelle registrazioni relative a diversi santi 1108 – appartiene tuttavia a Ranieri da Pisa, 
che opera il trentacinque per cento dei prodigi  post mortem  prima di essere collocato nel 
sepolcro, seguito dall’omonimo biturgense con il trenta, mentre per gli altri santi in questione 
le cifre sono molto più basse, basti pensare che solo otto dei duecentonovantotto miracoli post 
mortem operati da Ambrogio Sansedoni hanno luogo prima della sua sepoltura. 

4.1.2   Definizione temporale del miracolo 

La maggior parte dei miracoli narrati nelle fonti toscane del basso Medioevo avviene 
nel periodo immediatamente successivo alla morte dei santi che li operano. La collocazione 
dei prodigi in un tempo ben preciso risulta nella maggior parte dei casi piuttosto difficoltosa, 
con   gli   agiografi   che  non ne  forniscono  le  date  precise   e si  limitano  spesso  a  dichiarare 
solamente se si tratta di un evento sovrannaturale prodottosi quando il santo è ancora in vita o 
dopo che è salito al cielo. La morte del santo è infatti il vero spartiacque e il solo elemento 
datante certo presente in tutte le narrazioni di prodigi, che per il resto si caratterizzano, salvo 
alcune eccezioni, per una discreta vaghezza cronologica. Tale fenomeno risente senza dubbio 
della concezione del tempo tipica dell’epoca medievale, che si collega ai fattori concreti della 
vita quotidiana ed è cauterizzata da una forte incapacità di astrazione  1109. La percezione del 
tempo dunque se da un lato è una costruzione mentale complessa, dall’altro si connota in 
maniera approssimativa, legata per lo più agli elementi naturali e allo scorrere dei giorni e 
delle stagioni. E anche se il modo di concepire e di descrivere il tempo non è lo stesso per 
tutte le categorie sociali – celeberrima in tal senso la distinzione tra il tempo della Chiesa e 
quello   del   mercante   operata   da   Le   Goff,   convinto   che   gli   uomini   medievali   non   siano 
indifferenti al tempo, ma dispongano di scarsi strumenti per poterlo misurare senza ricorrere 
agli elementi naturali – e varia nel corso dei secoli. Tale tendenza costituisce una parziale 
anomalia anche in virtù del fatto che la concezione del tempo si raffina man mano che si sale 
1108
 Le fonti prese in esame non riferiscono miracoli ante sepolturam per Agostino Novello, Alberto da Colle Val 
d’Elsa , Allucio da Pescia, Andrea Gallerani, Bona da Pisa, Caterina da Siena, Galgano, Giovanna da Signa, 
Margherita da Cortona, Margherita da Faenza, Pietro Pettinaio, Torello da Poppi, Ubaldesca da Pisa e Umiltà da 
Faenza. A tal proposito si veda la Tabella 2.2 di questo stesso studio. 
1109
 Per una panoramica sulla concezione del tempo in epoca medievale cfr. tra gli altri: LE GOFF, Tempo della 
Chiesa e tempo del mercante;  ID.,  La civiltà dell’Occidente medievale, pp. 147­213, 349­389;  ID.,  L’Occident  
médiéval et le temps; LANDES, Storia del tempo; FRANCESCHI, La mémoire. 

192
la scala sociale: le  élites  infatti conoscono e dominano la misurazione del tempo, mentre la 
massa percepisce soltanto categorie temporali rozze, legate alla natura o, nella migliore delle 
ipotesi, agli eventi religiosi e alle feste dei santi o del calendario liturgico. Gli agiografi fanno 
parte di queste  élites, ma nella maggior parte dei casi sembrano assecondare la confusione 
cronologica dei semplici fedeli, dando vita ad una frattura ideologica e culturale che antepone 
da un lato gli sforzi crescenti da parte delle istituzioni religiose di rendere la fenomenologia 
del prodigio un dato reale e indiscutibile, dall’altro a non valutare come fattore significativo 
l’elemento temporale entro il quale il prodigio si inserisce. Fanno ovviamente eccezione i 
miracoli registrati dai notai, datati alla perfezione con giorno, mese, anno, indizione e altri 
elementi che caratterizzano la scrittura notarile 1110. 
La datazione precisa dei prodigi è, dunque, piuttosto rara nelle fonti agiografiche prese 
in esame e solo un terzo delle narrazioni in questione riferisce, in maniera più o meno diretta, 
l’anno   in  cui si verificano  i miracoli  che hanno per oggetto,  facendo  peraltro  riferimento 
anche ad elementi datanti diversi da quelli numerici, che spaziano dagli eventi collegati alla 
sepoltura dei santi a fattori di natura personale degli stessi miracolati o avvenimenti pubblici 
che segnano le straordinarie vicende oggetto del racconto celebrativo del prodigio. Là dove 
gli   agiografi  non  riferiscono  la  data  precisa   in cui   avvengono  i miracoli   in  alcuni  casi   è 
possibile   comunque   localizzare   nel   tempo   questi   eventi   straordinari,   grazie   ad   altre 
informazioni   fornite   dalle   fonti,   tra   cui   spiccano   il   giorno   della   morte   dei   santi,   la   loro 
sepoltura o la festa celebrata in loro onore, coincidente proprio con il momento del transito, il 
dies  natalis.   Possono   fornire   riferimenti   cronologici   utili   alla   definizione   temporale   dei 
miracoli anche eventi di natura religiosa – dalle celebrazioni dei santi alle feste comandate – o 
pubblica, dalle guerre alle carestie o alla peste, unitamente alle notizie sulla vita degli stessi 
santi e alle azioni compiute prima di salire al cielo. 
La morte del santo è un elemento utilizzato spesso dagli agiografi come riferimento 
temporale e permette di inserire correttamente nel calendario i prodigi narrati, che così pur 
non avendo ufficialmente una data precisa la acquisiscono grazie alle informazioni relative ai 
sacri transiti. Il 19 maggio 1246, dies natalis di Umiliana dei Cerchi, la fiorentina Rustichella 
riceve dalla santa penitente la guarigione dai dolori diffusi in tutto il corpo 1111, mentre il 29 
aprile 1380 il romano Johannes rischia di morire per la disperazione della morte di Caterina 

1110
  Sul ruolo dei  notai nella registrazione e nella narrazione dei miracoli  si veda in questo stesso studio il 
paragrafo 5.2. 
1111
 Cfr.: Miracula intra triennium ab obitum patrata, 6. 

193
da Siena quando viene salvato proprio dalla santa senese spirata poche ore prima  1112. Appena 
salito   in   cielo   Lucchese   da  Poggibonsi   –   morto   tradizionalmente   il   28  aprile   di   un  anno 
anteriore al 1250 – un fanciullo malato così gravemente da essere in corso i preparativi per il 
suo funerale ritrova improvvisamente le salute grazie al santo terziario  1113, che due giorni 
dopo essere salito al cielo si rende protagonista di una manifestazione di potenza straordinaria 
quando un devoto taglia alla sua salma l’estremità del dito pollice e dall’arto ferito fuoriesce 
sangue  1114.   Il   14   marzo   1253,   due   giorni   dopo   la   morte   di   Fina   da   San   Gimignano,   la 
concittadina Beldia guarisce grazie al suo intervento da una malattia articolare 1115, mentre il 
29 aprile 1278, quando Zita da Lucca è deceduta da due giorni, Baldovinus grazie a lei si 
libera della gotta 1116. 
Alcuni miracoli gli agiografi dichiarano che avvengono in occasione della festa del 
santo o nella vigilia di tale solennità. Il 29 maggio 1249, giorno consacrato a Bona da Pisa, un 
magister di nome Iohannes viene castigato dalla santa per non aver rispettato la sua festa  1117; 
stesso destino subisce il 28 aprile di un anno indefinito un taglialegna della Val d’Elsa, che al 
posto di fare onore alla solennità di Lucchese da Poggibonsi si reca nel bosco a lavorare e 
viene castigato dal santo 1118, così come un uomo di San Gimignano (SI) di nome Cambius, 
punito per lo stesso motivo dalla santa concittadina Fina   1119. Il 19 maggio di un anno non 
specificato, in occasione delle celebrazioni di Agostino Novello si verificano due miracoli, la 
guarigione di una donna feritasi alla mano con un ago 1120 e quella di un fedele che si frattura 
anche lui una mano schiacciato dalla folla nel tentativo di avvicinarsi al sepolcro  1121. Il 28 
maggio   di   un   anno   sconosciuto,   nella   vigilia   della   festa   di   Bona   da   Pisa,   si   verifica   la 
guarigione   di   una   bambina   tetraplegica  1122,   mentre   il   20   marzo,   giorno   che   precede   le 
celebrazioni riservate ad Ambrogio Sansedoni una senese cieca si vede restituire la vista dal 
santo predicatore 1123. Anche le feste di altri santi o le loro vigilie sono elementi sfruttati nella 
narrazione dei miracoli per definirne la cronologia e localizzarli nel tempo, così come le feste 
religiose ufficiali del calendario liturgico. Il giorno di san Lorenzo del 1278, dunque il 10 
1112
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 218. 
1113
 Cfr.: Vita sancti Lucensis confessoris, 10; Vita (Tolomei), 38. 
1114
 Cfr.: Vita sancti Lucensis confessoris, 2; Vita (Tolomei), 35.
1115
 Cfr.: Legenda sancte Fine, 10; Legenda s. Fine Virginis, 1. 
1116
 Cfr.: Miracula [Zita], 80. 
1117
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, LXXXI. 
1118
 Cfr.: Vita (Tolomei), 58. 
1119
 Cfr.: Legenda sancte Fine, 23. 
1120
 Cfr.: Vita [A. Novello], 23.
1121
 Cfr.: ivi, 57.
1122
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, LXXIII. 
1123
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 188. 

194
agosto, Zita da Lucca salva due fanciulli dall’aggressione di un lupo  1124, mentre Galgano 
risana un paraplegico di nome Atho, rimasto infermo dalla festa di san Giovanni Battista a 
quella di san Michele, dunque dal 24 giugno al 29 settembre di un anno indefinito   1125. Il 
giorno dell’ottava di san Pietro Ranieri da Pisa ridona la vista ad una donna di nome Cigula 
1126
, mentre Rodolfucius, totalmente infermo e in pericolo di vita, viene salvato dalla morte da 
Margherita da Cortona il giorno della vigilia di san Giovanni Battista 1127. 
I miracoli avvengono anche in occasione delle feste comandate, che diventano così elementi 
utili a localizzare nel tempo i prodigi stessi, spesso però definiti con il solo giorno, lasciando 
da parte l’anno in cui si verificano. La mattina dopo l’epifania di un anno misterioso Bona da 
Pisa risana il piccolo Bonaiuncta, feritosi alla testa con un coltello  1128, mentre in una delle 
tante   quaresime   succedute   alla   morte   di   Ambrogio   Sansedoni   un   certo   Leonardus,   detto 
Burafana,   riceve   dal   santo   predicatore   la   liberazione   dai   forti   dolori   agli   occhi   che   lo 
tormentano  1129. È ancora Ambrogio che la sera del 22 marzo 1287, domenica di Passione, 
salva la vita a Ristorinus, che rischia di soffocare per via di una spina di pesce conficcatasi 
nella sua gola 1130. Il venerdì santo di un anno che il suo biografo non specifica Ubaldesca da 
Pisa concede un prodigio ad alcune donne che le chiedono da bere: la santa attinge per loro 
acqua da un pozzo, poi acconsente anche a farci il segno di croce, così da trasformare l’acqua 
in vino  1131. Verso la fine della Quaresima del 1287 il muto Caluaia fa voto ad Ambrogio 
Sansedoni perché gli restituisca l’uso della parola, che recupera entro la Parasceve 1132. Dopo 
la Pasqua di un anno indefinito Ranieri da Pisa guarisce la concittadina Bona dal gonfiore ad 
una mano 1133. Il 15 maggio 1287, domenica dell’Ascensione, Ambrogio Sansedoni guarisce il 
senese Vassallus, ridotto in fin di vita da un “apostema” alla gola  1134, mentre il 25 maggio 
1287, giorno di Pentecoste, lo stesso santo risuscita un neonato partorito morto 1135. La mattina 
del  Corpus Domini  Pietro Pettinaio dissuade il senese Mino dai suoi propositi omicidi nei 
confronti di un uomo che lo ha offeso 1136 e il giorno dell’Assunzione di un anno indefinito 

1124
 Cfr.: Miracula [Zita], 94. 
1125
 Cfr.: Inquisitio in partibus, 12. 
1126
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 137. 
1127
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 35. 
1128
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, XXXV. 
1129
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 129. 
1130
 Cfr.: ivi, 69; Miracula [Sansedoni], VIII. 
1131
 Cfr.: Uita della beatissima uergine Ubaldesca, 7. 
1132
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 195; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 80. 
1133
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 110. 
1134
 Cfr.: Summarium virtutum et Miracula, 78; Miracula [Sansedoni], XVIII. 
1135
 Cfr.: Summarium virtutum et Miracula, 79; Miracula [Sansedoni], XIX.
1136
 Cfr.: Vita del B. Pietro Pettinajo, pp. 61­64. 

195
Margherita da Cortona guarisce Siluarinus da un’ernia inguinale che lo affligge da ben dodici 
anni 1137. Esula dalle feste religiose, ma la sera di carnevale di un anno indefinito Torello da 
Poppi ammansisce un lupo e divide con lui i doni che Carlo, conte del castello di Poppi, e gli 
abitanti del luogo gli hanno offerto per festeggiare il martedì grasso 1138. 
In alcuni casi si verificano coincidenze tra eventi collegati alle vicende dei santi che 
operano i miracoli narrati e feste di altri santi. Ecco allora, ad esempio, che il giorno della 
sepoltura di Ambrogio Sansedoni – 21 marzo 1287 – coincide con la festa di san Benedetto, 
come   specifica   l’agiografo   del   santo   nel   raccontare   i   prodigi   verificatisi   proprio   in   tale 
occasione sia presso il sepolcro sia a distanza. Tra questi, è di particolare interesse quello di 
cui beneficia Ghiluccia, vittima di un incidente legato proprio alla sepoltura del santo, con la 
donna che rimane schiacciata dalla folla nel tentativo – peraltro riuscito – di baciare la mano 
di Ambrogio prima che sia seppellito e poi riceve da lui la grazia di aver salva la vita e di 
guarire una volta ritornata a casa 1139. Un’infante senese affetta da una grave malattia che le 
fonti non specificano viene guarita nella sua culla proprio quando il santo viene sepolto 1140. 
Degna   di   attenzione   particolare   anche   la   guarigione   della   senese   Beldie,   il   cui   racconto 
fornisce un ulteriore elemento cronologico, dal momento che l’agiografo specifica come la 
donna,   affetta   da  emorragia   uterina,   sia  così  debole  da  venire  costretta   a  mangiare  carne 
nonostante sia quaresima 1141. In occasione della propria sepoltura Ambrogio risana poi anche 
altri suoi concittadini accorsi a rendergli omaggio nel giorno dell’ultimo saluto, guidati sia 
dalla devozione nei suoi confronti sia dalla speranza di beneficiare di una grazia: vengono 
così   guarite   per  la   festa  di  san  Benedetto   una  donna  di   nome  Beldie,  sofferente  per  una 
paralisi spastica ad un braccio 1142, una certa Nella, affetta da dolorose ulcerazioni al volto 1143 
e Verde, vittima di una frattura ossea al braccio sinistro degenerata in monoplegia dell’arto 
1144
.   Precedentemente   alla   sepoltura   del   Sansedoni   ricevono   la   grazia   anche   Vannes   –   un 
senese affetto da una seria malattia epatica 1145 – e Floritae – colpita da fistole alla mano 1146 – 

1137
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 12. 
1138
 Cfr.: Hystoria Beati Torello de Puppio, VIII; Vita di Torello da Poppi, X. 
1139
 Cfr.: Summarium virtutum et Miracula, 111; Miracula [Sansedoni], II.
1140
 Cfr.: Summarium virtutum et Miracula, 60; Miracula [Sansedoni], VI.
1141
 Cfr.: Summarium virtutum et Miracula, 63; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 82; Miracula  
[Sansedoni], III.
1142
 Cfr.: Summarium virtutum et Miracula, 54; Miracula [Sansedoni], p. 182.
1143
 Cfr.: Summarium virtutum et Miracula, 56; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 117; Miracula  
[Sansedoni], IV.
1144
 Cfr.: Summarium virtutum et Miracula, 61; Miracula [Sansedoni], V. 
1145
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 55, 203. 
1146
 Cfr.: ivi, 58; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 95. Il Summarium specifica che il miracolo 
avviene la notte di san Benedetto. 

196
mentre   il   giorno   successivo   alla   tumulazione   del   santo   la   piccola   Becuccia   ritorna   a 
camminare dopo cinque mesi e mezzo di infermità 1147, una donna di nome Beccha recupera 
l’uso di un braccio che non riusciva più a muovere liberamente e vede scomparire la febbre 
che non la abbandonava da mesi 1148. Il momento della sepoltura poi è occasione di miracoli 
non solo per Ambrogio, ma anche per altri santi, ad esempio Pietro Pettinaio, autore di un 
prodigio   all’inizio   del   dicembre   1289   col   quale   risana   un   uomo   sofferente   per   un   grave 
tumore al petto 1149. Anche Umiltà da Faenza il 25 maggio 1310 – nel giorno in cui a Firenze 
si svolgono le sue esequie solenni – libera un monaco della città dai dolori al braccio 1150, una 
donna anch’essa fiorentina da una grave infermità che le impedisce di aprire la bocca persino 
per parlare e mangiare  1151  e un’altra donna che l’agiografo si limita a definire gravemente 
ammalata  1152. Si verificano nei giorni della morte e della sepoltura della santa anche due 
miracoli operati da Umiliana dei Cerchi, il primo a favore di un bambino di Firenze ricoperto 
di fistole 1153, il secondo della concittadina Richelda, inferma e affetta da un gonfiore diffuso 
in tutto il corpo 1154. 
I   miracoli  possono  verificarsi   anche  in  occasione  di  un  altro  momento   importante 
collegato   alle   vicende   dei   santi   ed   evento   fondamentale   nei   culti   ad   essi   tributati:   la 
traslazione delle reliquie, che può anch’essa avere luogo nel giorno di una festa più antica, 
alla quale molto spesso si va a sostituire. La traslatio di Umiliana dei Cerchi, avvenuta il 7 
agosto 1246, coincide ad esempio con la festa di san Donato ed è occasione di guarigione 
dalle scrofole per la fiorentina Suave 1155. Lo stesso giorno chiede la grazia alla santa penitente 
anche   una  bimba  fiorentina  affetta  da fistole,  che  però deve  aspettare  due mesi  prima   di 
vedere esaudita la propria richiesta 1156. Opera un miracolo il giorno della propria traslazione 
anche   Ranieri  da Borgo San Sepolcro,  che  libera  il concittadino  Petrus  da  una fastidiosa 
malattia intestinale estesa anche all’apparato urinario 1157. 
Per dare un riferimento cronologico ai prodigi si rivelano utili anche le vicende terrene 
dei santi, al cui interno si collocano i miracoli da essi compiuti in vita, come viene talvolta 
1147
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 66. 
1148
 Cfr.: ivi, 67. 
1149
 La data della morte di Pietro Pettinaio è incerta: 4 o 5 dicembre 1289. Per la narrazione del prodigio cfr.: 
Vita del beato Pietro Pettinajo, p. 120. 
1150
 Cfr.: Vita sancte Humilitatis abbatisse ordinis Vallisumbrose, 68; Vita di Umiltà, XLVII. 
1151
 Cfr.: Vita sancte Humilitatis abbatisse ordinis Vallisumbrose, 69; Vita di Umiltà, XLVIII. 
1152
 Cfr.: Vita sancte Humilitatis abbatisse ordinis Vallisumbrose, 70; Vita di Umiltà, XLIX. 
1153
 Cfr.: Miracula intra triennium ab obitum patrata, 7. 
1154
 Cfr.: ivi, 20. 
1155
 Cfr.: ivi, 38. 
1156
 Cfr.: ivi, 38. 
1157
 Cfr.: Liber miraculorum, 42. 

197
specificato nelle narrazioni. Una pisana di nome Bona viene guarita da un male al braccio da 
Ambrogio Sansedoni al tempo in cui il santo predica a Pisa 1158, mentre una senese affetta da 
quartana vede cessare la febbre grazie all’intervento del santo concittadino che sta predicando 
proprio in una chiesa di Siena 1159. In una data successiva al 1266, nel periodo in cui Umiltà da 
Faenza per volere del vescovo della propria città diventa badessa del monastero della Malta, 
rinominato di Santa Maria Novella, si collocano la guarigione di una consorella della santa da 
una grave emorragia  1160  e la conversione di un’altra consorella che grazie alla sua potenza 
spirituale si libera dal peccato 1161. Sono invece da situare nel 1281 e negli anni successivi i 
miracoli operati dalla santa vallombrosana a Firenze, dove arriva in tale data e si ferma fino 
alla morte, avvenuta nel 1310. 
Anche la storia coi suoi eventi, palcoscenico di tutti i miracoli, talvolta viene utilizzata 
per fornire un riferimento cronologico ai prodigi narrati, così che sullo sfondo delle vicende 
prodigiose di cui sono protagonisti santi e miracolati ci sono la guerra e le contese locali, gli 
eventi pubblici ed istituzionali, ma anche la peste o le carestie. Al tempo della guerra tra 
Grosseto e i conti di Santa Fiora, il grossetano Vannuccius viene imprigionato proprio dalla 
fazione   comitale   e   liberato   da   Agnese   da   Montepulciano  1162.   Durante   il   conflitto   tra 
Poggibonsi e San Gimignano, invece, è un bonizzese ad essere incarcerato nella città nemica e 
a riuscire a liberarsi grazie all’intervento  di Lucchese da Poggibonsi  1163, che nella stessa 
guerra  interviene  anche a favore del volterrano Dominicus  Bindi,  pure lui in cella  a San 
Gimignano col rischio di morire di fame  1164. Umiltà da Faenza al tempo degli scontri della 
propria città con Bologna predice non ascoltata l’attacco dei bolognesi a Faenza, che viene 
devastata   e saccheggiata  dai nemici  1165, mentre Giovanna da Signa nell’agosto  del 1363, 
mentre è in corso la guerra tra Pisa e Firenze, salva un certo Fonfo, catturato dagli Inglesi al 
soldo dei Pisani, imprigionato e condannato a morte 1166. Un cieco di nome Paulus invece si 
reca presso il corpo santo di Ranieri da Borgo San Sepolcro e riceve dal santo appena morto 
la grazia della restituzione della vista, ma tace su quanto accaduto perché provenendo dalla 
Massa Trabaria ed essendo in corso una guerra tra Biturgensi e Massani teme di rimanere 
vittima di violenze o rappresaglie dichiarando al momento della deposizione di provenire dal 
1158
 Cfr.: Summarium virtutum et Miracula, 24; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 54. 
1159
 Cfr.: Summarium virtutum et Miracula, 25; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 55. 
1160
 Cfr.: Vita sancte Humilitatis abbatisse ordinis Vallisumbrose, 31; Vita di Umiltà, XXV. 
1161
 Cfr.: Vita sancte Humilitatis abbatisse ordinis Vallisumbrose, 26­27; Vita di Umiltà, XXI.
1162
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, III, 11, 3­9.
1163
 Cfr.: Vita sancti Lucensis confessoris, 11; Vita (Tolomei), 43. 
1164
 Cfr.: ivi, 44. 
1165
 Cfr.: Vita sancte Humilitatis abbatisse ordinis Vallisumbrose, 54­55; Vita di Umiltà, XXXII. 
1166
 Cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et miracula, 13. 

198
territorio nemico  1167. C’è la storia del papato sullo sfondo di alcuni miracoli di Caterina da 
Siena: nel 1377, quando papa Gregorio XI ritorna da Avignone a Roma, la corte pontificia è 
preceduta proprio dalla santa senese – protagonista dei negoziati per il rientro in Italia del 
capo della Chiesa – e da alcuni religiosi che viaggiano in sua compagnia. Lungo la strada 
Caterina è protagonista di diversi prodigi, dalla guarigione del nipotino del vescovo di Tolone 
da un gonfiore esteso a tutto il corpo 1168 e di un monaco di Passignano (FI) sofferente per una 
malattia non specificata  1169  a quella dei compagni di viaggio Nerius Paglarensis, colpito da 
fortissimi dolori addominali 1170, e Stephanus de Maconibus, disturbato da febbre e vomito 1171. 
Le ondate di peste che nel corso del XIV secolo mietono vittime nell’Occidente medievale 
hanno echi anche nelle fonti agiografiche e i biografi dei santi talvolta contestualizzano le 
guarigioni degli appestati inserendole in un quadro più ampio. È il caso dello scrittore della 
Vita di Giovanna da Signa, che specifica come la guarigione di un certo Maçingus avvenga 
nel 1366 al tempo della peste  1172  come già quella di Franciscus Nerozzi nel 1348  1173. In 
un’ondata successiva, nel 1373, è Caterina da Siena a guarire alcuni malati, tra cui un eremita 
di nome Sanctus  1174, per poi recarsi, passato il contagio, a Pisa, dov’è protagonista di altri 
prodigi che Raimondo da Capua narrandone uno operato a favore di un giovane febbricitante 
sottolinea si verificano dopo la peste 1175. 
Un altro riferimento utilizzato dagli agiografi per collocare i miracoli sono le stagioni. 
Avvengono in inverno la guarigione di un lebbroso che Filippo Benizi incontra nei boschi 
dell’Appennino   tosco­romagnolo  1176,   il   risanamento   di   una   donna   affetta   da   “quartana” 
graziata da Ambrogio Sansedoni 1177. In una giornata assai rigida, quindi presumibilmente in 
inverno, Ranieri da Borgo San Sepolcro guarisce il piccolo Nerolus dall’asma 1178. Talvolta le 
fonti   riportano   il   mese   dell’anno   in   cui   avvengono   i   miracoli,   mentre   in   alcuni   casi   gli 
agiografi   specificano   anche   in   quale   giorno   della   settimana   si   verificano   i   prodigi. 

1167
 La Massa Trabaria è una regione corrispondente all’attuale territorio tra il passo di Bocca Trabaria e Pieve 
Santo Stefano (AR). Per la narrazione del miracolo cfr.: Liber miraculorum, 49. 
1168
 Nel viaggio di ritorno da Avignone Caterina è accompagnata da Raimondo da Capua, Stephanus Conradi de 
Maconibus, certosino, e Nerius Landocij de Paglarensibus, eremita. Per la narrazione del miracolo cfr.:  Vita  
Catharinae Senensis, 267. 
1169
 Cfr.: Il Processo Castellano, III, p. 265. 
1170
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 262­263. 
1171
 Cfr.: ivi, 264. 
1172
 Cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et miracula, 16. 
1173
 Cfr.: ivi, 16. 
1174
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 252­253. 
1175
 Cfr.: ivi, 258­259. 
1176
 Cfr.: Legenda Patris Nostri Beati Philippi, 9.
1177
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 25. 
1178
 Cfr.: Liber miraculorum, 51. 

199
Particolarmente attenti al calendario settimanale sono i biografi di Ambrogio Sansedoni, ma 
anche altri scrittori nel raccontare gli eventi prodigiosi di cui è protagonista il santo oggetto 
della loro opera precisano in quale giorno si compiono. È il secondo martedì di giugno del 
1287 quando il Sansedoni guarisce un bambino di nome Landuccius da una paralisi 1179 e un 
mercoledì nel momento in cui salva una neonata risanandola dall’epilessia 1180 e fa passare la 
febbre alla senese Vannuccia 1181. Il 7 maggio 1287 è ancora un mercoledì e la notte Ambrogio 
fa cessare la febbre anche a Cesca 1182, mentre un altro mercoledì notte libera un certo Corsus 
dai vermi 1183. Scorrendo i giorni si arriva al venerdì, con Ambrogio che guarisce Beccha dalla 
febbre 1184 e Stephanuccia da una ciste alla gola 1185 e al sabato, quando il santo senese risana 
Gheranduccius rimasto vittima di un trauma da caduta 1186 e libera Vannuccius dalla febbre e 
dai   vermi  1187.   Anche   Ranieri   da   Borgo   San   Sepolcro   opera   un   prodigio   di   sabato, 
esorcizzando   una   tifernate   di   nome   Ricca  1188  e   lo   stesso   Ranieri   la   terza   domenica   di 
novembre del 1304, di notte, guarisce un Guido dai dolori alla schiena  1189. Domenica 29 
aprile 1380 Caterina da Siena, nel giorno del proprio transito, suscita nella fedele Semia una 
visione di se stessa assunta in cielo e concede alla donna anche una creazione di materia 1190, 
mentre   il   fiorentino   Benintendus   una   domenica   sta   mangiando   carne   e   rischia   di   morire 
soffocato con un osso andatogli di traverso, ma Umiliana dei Cerchi gli salva la vita  1191. 
Margherita da Cortona invece una domenica del 1310 libera il giovane Naldus dai tormenti 
del demonio 1192. 
I miracoli poi si compiono nei diversi momenti della giornata  1193, dalla mattina alla 
sera e anche la notte, come si deduce dalle fonti stesse, che in alcuni casi specificano quando 
avviene il prodigio narrato. La maggior parte degli eventi sovrannaturali ha luogo durante il 

1179
 Cfr.: Summarium virtutum et Miracula, 81; Miracula [Sansedoni], XXII. 
1180
 Cfr.: Summarium virtutum et Miracula, 92; Miracula [Sansedoni], IX. 
1181
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 73; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 88; Miracula  
[Sansedoni], XIV. 
1182
 Cfr.: Summarium virtutum et Miracula, 76; Miracula [Sansedoni], XVI. 
1183
 Cfr.: Summarium virtutum et Miracula, 75; Miracula [Sansedoni], XV. 
1184
 Cfr.: Summarium virtutum et Miracula, 80; Miracula [Sansedoni], XXI. 
1185
 Cfr.: ivi, XIII. 
1186
 Cfr.: Summarium virtutum et Miracula, 83, 241; Miracula [Sansedoni], XXV. 
1187
 Cfr.: Summarium virtutum et Miracula, 82; Miracula [Sansedoni], XXIII. 
1188
 Cfr.: Liber miraculorum, 9. 
1189
 Cfr.: ivi, 21. 
1190
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 370­377. 
1191
 Cfr.: Miracula intra triennium ab obitum patrata, 12. 
1192
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 34.
1193
 In epoca medievale le ore della giornata sono divise in due parti, col giorno che va dalle attuali 6 alle 18 e la 
notte dalle 18 alle 6. Il giorno è diviso in quattro ore, denominate terza, sesta, nona e dodicesima o vespro; la 
notte in quattro “vigilie”, prima, seconda, terza e quarta, con le 6 del mattino che corrispondono al primo albore 
e le 7 alla prima ora del giorno. 

200
giorno, ma circa un centinaio accade di notte. Tra i miracoli che si producono durante il 
giorno è di particolare interesse il caso di una bambina pisana che mentre la sua famiglia sta 
mangiando   cade   da   una   finestra   del   secondo   piano   di   casa   e   resta   incolume   grazie 
all’intervento di Bona da Pisa 1194. La sera del 3 dicembre di un anno indefinito Margherita da 
Cortona risana il piccolo Marcucius da una calcolosi renale 1195, mentre la sera del 4 maggio 
1278 Zita  da Lucca libera il pisano Gratia­Dei da una contrattura agli arti inferiori  1196. I 
miracoli avvengono nei diversi momenti del giorno e della notte, indipendentemente dalle 
loro tipologie. I prodigi che si verificano con più frequenza di notte sono le liberazioni dal 
carcere, concesse spesso alla vigilia dell’esecuzione di condanne capitali previste la mattina 
successiva, come nel caso, ad esempio, di un tale destinato alla forca la mattina successiva 
alla   liberazione   concessagli   da   Alberto   da   Colle   Val   d’Elsa  1197  e   di   un   altro   prigioniero 
convinto di essere impiccato o decollato il mattino seguente, ma salvato da Margherita da 
Cortona 1198.
Di notte, tuttavia, non si verificano soltanto le liberazioni dal carcere, ma anche altri 
tipi di prodigi, dalle guarigioni – spesso richieste la sera e trovate attuate la mattina successiva 
al   voto  1199  –   agli   esorcismi,   dalle   cratofanie   alle   risurrezioni.   Vengono   liberati   nelle   ore 
notturne dalle vessazioni demoniache la senese Laurencia – esorcizzata da Caterina da Siena 
ancora in vita  1200  – e la pisana Benevenuta, liberata dalla concittadina Bona dopo essersi 
consegnata al demonio invocandolo per avere i suoi poteri da utilizzare contro la suocera  1201. 
Subisce un’aggressione mortale la senese Borghese, una vedova assalita di notte nel letto da 
un   uomo   con   la   spada,   intenzionato   ad   ucciderla   per   questioni   economiche   e   salvata   da 
Ambrogio Sansedoni 1202. Lo stesso santo senese salva Guido e la moglie dall’incendio della 
loro casa, scaturito da un incidente domestico, coi miracolati che stanno andando a dormire 
quando   una   candela   lasciata   troppo   vicino   alle   tende   dà   il   via   alle   fiamme  1203,   mentre 
Margherita da Cortona risuscita il piccolo Suppolinus, morto in seguito ad una caduta 1204. Di 
notte si producono anche le creazioni di materia, come il miracolo del pane di cui beneficiano 
1194
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, LXXII. 
1195
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 15. 
1196
 Cfr.: Miracula [Zita], 67. 
1197
  Cfr.:  Legenda B. Alberti Archipresbyteri Collensis, p. 100;  Vita Beati Alberti Confessoris Archipresbiteri  
Collensis, p. 108. 
1198
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 22. 
1199
 Per la trattazione dei tempi di realizzazione del miracolo si veda il paragrafo 4.1.3 del presente studio. 
1200
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 269­273; Il Processo Castellano, Va, pp. 319­321. 
1201
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, LXXIX. 
1202
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 238. 
1203
 Cfr.: ivi, 257. 
1204
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 36.

201
i poveri soccorsi da Galgano 1205, o episodi di signoria sulla natura – primi fra tutti le tempeste 
sedate – come la risoluzione di una tempesta che fa rischiare il naufragio a un gruppo di 
viaggiatori salvati in alto mare da Fina da San Gimignano 1206. Al calare della notte un gruppo 
di   viaggiatori   diretti   in   Epiro   viene   sorpreso   da   una   tempesta   in   mare   e   rischia   di   fare 
naufragio, scampando al pericolo grazie all’intervento di Lucchese da Poggibonsi  1207. Una 
certa Data si ostruisce la gola mandandosi di traverso un osso mentre mangia la testa del 
maiale e rischia di morire soffocata, ma alla seconda ora della notte Giovanna da Signa le 
salva la vita 1208. Arriva dopo mezzanotte la grazia per il piccolo Suppolinus, morto cadendo 
da una finestra alta della casa e risuscitato da Margherita da Cortona dopo che il suo cadavere 
è rimasto esposto dall’ora nona alla mezzanotte 1209. Caterina da Siena prega dalla quinta ora 
della notte fino alla mattina per ottenere la conversione di Andreas Naidini, che infine ottiene 
1210
. 
Una ventina di miracoli avvengono di mattina, nelle diverse ore che si susseguono dal 
levare del sole a mezzogiorno. Il 26 marzo 1287 prima dell’ora terza Ambrogio Sansedoni 
guarisce un’infante colpita dall’epilessia 1211 e due mesi dopo, il 25 maggio 1287, alla stessa 
ora risuscita il figlio della senese Nese, nato morto e sfuggito ad ogni tentativo di rianimarlo 
operato dalle donne che hanno assistito al parto 1212. L’8 novembre 1304 all’ora terza Ranieri 
da Borgo San Sepolcro esorcizza una donna di nome Ricca, resa inferma, cieca e sorda dal 
demonio 1213, mentre accade il 20 febbraio 1305 sempre all’ora terza l’incidente occorso ad un 
piccolo biturgense – salvato anche lui dal concittadino Ranieri 1214 – al quale resta di traverso 
un pezzo  di vetro di una tazza rotta inghiottito  accidentalmente. Il signese Iohanne viene 
portato al romitorio di Giovanna da Signa a mezzogiorno, per essere guarito da una cancrena 
al piede 1215, mentre il piccolo Landuccius viene colpito da paralisi a mezzogiorno del secondo 
lunedì di giugno, per poi essere risanato il giorno successivo da Ambrogio Sansedoni 1216. È 

1205
 Cfr.: Inquisitio in partibus, 2; Vita beati Galgani, 10; Legenda sancti Galgani confexoris, VII. 
1206
 Cfr.: Legenda sancte Fine, 18; Legenda s. Fine Virginis, 13. 
1207
 Cfr.: Vita (Tolomei), 48. 
1208
 Cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et miracula, 14. 
1209
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 36. 
1210
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 224­227; Il Processo Castellano, II, p. 44, Va, pp. 296­298. 
1211
 Cfr.: Summarium virtutum et Miracula, 92; Miracula [Sansedoni], IX.
1212
 Cfr.: Summarium virtutum et Miracula, 79; Miracula [Sansedoni], XIX.
1213
 Cfr.: Liber miraculorum, 9. 
1214
 Cfr.: ivi, 44. 
1215
 Cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et miracula, 7. 
1216
 Cfr.: Summarium virtutum et Miracula, 81; Miracula [Sansedoni], XXII. 

202
invece l’ora nona quando Naldus viene ritrovato nelle campagne del cortonese dopo essere 
stato rapito dal demonio, da cui lo libera Margherita da Cortona 1217. 

4.1.3   I tempi di realizzazione del prodigio 

Solitamente i miracoli hanno tempi di attuazione piuttosto rapidi e la maggior parte 
dei   prodigi   –   oltre   la   metà   di   quelli   registrati   nelle   fonti   che   costituiscono   il  dossier 
documentario del presente studio – si compie subito dopo aver fatto voto e richiesta della 
grazia al santo  1218, indipendentemente dalla loro tipologia e da chi abbia pregato a favore 
dell’intervento sovrannaturale, se direttamente il miracolato o una persona diversa. Occorre 
davvero una frazione di secondo a Margherita da Cortona, per salvare da morte sicura un 
bimbo   caduto   da  una  finestra  alta  della  propria  casa  e   atterrato  del  tutto  incolume   senza 
riportare alcuna ferita grazie alla raccomandazione alla santa fatta dalla madre proprio mentre 
il piccolo sta cadendo 1219, così come a Bona da Pisa per salvare allo stesso modo una bambina 
di   due   anni   anche   lei   precipitata   da   una   finestra   della   sua   casa   pisana   e   arrivata   a   terra 
incolume   grazie   alla   materna   invocazione   della   santa   concittadina  1220.   Stessa   soluzione 
positiva, grazie al voto formulato da una donna che la vede cadere, per una nobile senese che 
precipita da una finestra di casa e resta illesa grazie ad Andrea Gallerani 1221.
Può succedere, però, che nonostante il miracolo si realizzi immediatamente non venga 
scoperto   subito,   ma   passi   del   tempo   prima   che   i   miracolati   si   rendano   conto   di   aver 
beneficiato della grazia richiesta. È piuttosto frequente, ad esempio, che i bisognosi formulino 
voti la sera prima di coricarsi e scoprano di essere stati esauditi la mattina al loro risveglio, 
anche se i prodigi si sono prodotti non appena richiesti. È questo il caso, tra gli altri, del 
pisano Henricus, che si rivolge a Bona da Pisa perché lo guarisca da un “apostema”, viene 
risanato subito, ma – come specifica l’agiografo – soltanto il mattino seguente scopre di aver 
ricevuto il miracolo richiesto e di essere in perfetta salute  1222. Similmente un prodigio operato 
da Lucchese da Poggibonsi a favore dei due fratelli di Recanati (MC) – uno omicida dell’altro 
e per questo condannato a morire seppellito insieme alla propria vittima – salvati entrambi 
dalla  morte  viene  compiuto  durante  il giorno, subito dopo la sepoltura  dell’assassino, ma 
1217
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 34. 
1218
  Su un totale di 1383 narrazioni in 837 casi le fonti specificano che il miracolo oggetto della scrittura si 
compie subito dopo aver formulato la richiesta al santo. 
1219
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 52. 
1220
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, LXXII. 
1221
 Cfr.: Vita di Beato Andrea de Gallerani da Siena, 51. 
1222
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, LXXVIII. 

203
viene scoperto la mattina seguente da alcuni bambini che giocando nei pressi del cimitero 
vedono muoversi la terra e danno l’allarme  1223. Tuttavia, talvolta accade – là dove le fonti 
danno informazioni sui tempi di realizzazione del miracolo, spesso taciuti dagli agiografi e 
difficilmente deducibili da altri elementi presenti nel testo – che i prodigi non si compiano 
immediatamente dopo essere stati richiesti, ma passi del tempo prima che coloro che li hanno 
richiesti ne possano beneficiare. La quantità di questo tempo varia a seconda dei casi e i fedeli 
devono aspettare a volte solo qualche ora altre addirittura alcuni mesi per vedere esaudite le 
loro richieste  1224. È sufficiente mezz’ora di attesa a Raimondo da Capua per guarire dalla 
peste grazie all’intervento di Caterina da Siena 1225, mentre un bambino senese colpito da una 
grave   malattia   che   lo   fa   sembrare   morto   viene   raccomandato   dai   genitori   ad   Ambrogio 
Sansedoni e un’ora dopo il voto il santo esaudisce la loro richiesta restituendo perfetta salute 
al   piccolo  1226.   Il   figlio   del   senese   Minutius   nasce   prematuro   e   senza   vita,   con   grande 
disperazione del padre, che si rivolge a Francesco da Siena affinché lo faccia vivere e passate 
tre ore ottiene dal santo servita la risurrezione del piccolo  1227, così come a qualche ora dal 
voto il signese Michael Lilii Banbi ottiene dalla santa concittadina Giovanna la guarigione da 
una grave forma di paraplegia agli arti inferiori 1228. In alcuni casi passa una notte prima che le 
richieste vengano esaudite, coi bisognosi che fanno voto la sera prima di andare a dormire e il 
mattino dopo si svegliano sanati. Succede così per la senese Beccha, guarita dalla febbre da 
Ambrogio Sansedoni  1229 e per Cecchus, feritosi alla testa con un vaso da vino che gli cade 
addosso dall’alto e risanato dallo stesso santo predicatore 1230. 
L’indemoniata  Jacobina sosta tutta la notte presso il corpo santo di Zita da Lucca 
prima di essere liberata  1231, così come Palmeria, ossessa esorcizzata dalla stessa santa nella 
medesima maniera e sempre dopo una notte di attesa  1232. Ser Bartholomaeus invece deve 
attendere il tempo necessario a compiere i dovuti omaggi al sepolcro prima di ricevere la 
grazia della guarigione dalla paralisi con cui Francesco da Siena lo punisce per non aver 

1223
 Cfr.: Vita (Tolomei), 39. 
1224
  Spesso   gli   agiografi   non   definiscono   questi   tempi   di   attesa,   che   in   un   centinaio   di   narrazioni   sono 
semplicemente ritenuti brevi, senza però fornire altre spiegazioni in proposito.
1225
  Cfr.:  Vita Catharinae Senensis, 254­255;  I miracoli di Caterina di Iacopo da Siena, XXIV;  Il Processo  
Castellano, Vb, p. 344. 
1226
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 194. 
1227
 Cfr.: Legenda beati Francisci de Senis, 14. 
1228
 Cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et miracula, 12. 
1229
 Cfr.: Summarium virtutum et Miracula, 80; Miracula [Sansedoni], XXI. 
1230
 Cfr.: Summarium virtutum et Miracula, 87; Miracula [Sansedoni], XXVIII. 
1231
 Cfr.: Miracula [Zita], 71. 
1232
 Cfr.: ivi, 72. 

204
creduto ai suoi miracoli 1233. Spesso il tempo di attesa si aggira sulle ventiquattr’ore, come nel 
caso, tra gli altri, di una donna di nome Maffaea, sofferente per una contrattura alla gamba e 
al ginocchio e guarita il giorno dopo aver pregato Ambrogio  Sansedoni 1234 e di una bambina 
paraplegica dalla nascita anche lei risanata il giorno successivo alla richiesta della grazia 1235. 
Raimondo da Capua chiede a Caterina da Siena il perdono dai propri peccati e il giorno dopo 
la sua richiesta ha una visione salvifica e si sente liberato da ogni male, come ha chiesto alla 
santa domandando una prova a lui visibile di tale perdono 1236. 
Dopo due giorni di suppliche la senese Soza si sveglia guarita dalle fistole al braccio, 
segno che Ambrogio Sansedoni ha esaudito le sue preghiere 1237, così come la sangimignanese 
Beldia, alla quale una malattia articolare rende una mano gonfia e dolorante, risanata poi dalla 
concittadina Fina due giorni dopo averla pregata di intervenire in suo favore 1238 e persino il 
porco di un certo Iohannes, infermo e inappetente, viene guarito da Giovanna da Signa a 
quarantott’ore   dalle   preghiere   del   padrone  1239.   Attendono   tre   giorni   prima   di   ricevere   il 
miracolo un donna di nome Adalatia, risanata da un’emorragia uterina da Ranieri da Pisa 1240 e 
Guido Nerii, guarito da una forma di tremore estesa a tutto il corpo da Francesco da Siena, 
che interviene in suo favore passati tre giorni e tre notti dal voto  1241. Trascorrono sei giorni 
prima che si compia la miracolosa guarigione di Berta dalle cisti purulente alla mano e al 
braccio operata da Ranieri da Pisa 1242, otto prima che lo stesso santo liberi dalla malattia un 
concittadino colpito da fistole e scrofole al collo  1243  e ancora otto perché un paraplegico di 
nome Atho ritorni a camminare grazie all’intervento in suo favore operato da Galgano  1244. 
Avviene   poi   entro   otto   giorni   anche   il   risanamento   delle   fistole   alle   gambe   di   Finedora, 
soccorsa   da   Umiliana   dei   Cerchi  1245,   mentre   prima   che   passino   due   settimane 
dall’invocazione del miracolo Athopardus riesce ad evadere dal carcere con l’aiuto di Ranieri 
da Pisa  1246. Ricevono la grazia richiesta trascorsi quindici giorni dalla preghiera anche un 

1233
 Cfr.: Legenda beati Francisci de Senis, 5. 
1234
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 68; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 73. 
1235
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 173; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 75. 
1236
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 87­89. 
1237
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 158; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 93. 
1238
 Cfr.: Legenda sancte Fine, 10; Legenda s. Fine Virginis, 1. 
1239
 Cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et miracula, 20. 
1240
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 122. 
1241
 Cfr.: Legenda beati Francisci de Senis, 13. 
1242
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 183. 
1243
 Cfr.: ivi, 92. 
1244
 Cfr.: Inquisitio in partibus, 12. 
1245
 Cfr.: Miracula intra triennium ab obitum patrata, 19. 
1246
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 115. 

205
giovane cieco cui Ambrogio Sansedoni restituisce la vista e  1247 il figlio del fiorentino Riccius, 
ricoperto di fistole in tutto il corpo e guarito da Umiliana dei Cerchi 1248. Ambrogio Sansedoni 
esaudisce   entro   la   Parasceve   il   voto   fatto   da   Caluaius   verso   la   fine   della   Quaresima   per 
ritrovare l’uso della parola  1249, mentre una bimba fiorentina affetta da fistole domanda la 
grazia della guarigione ad Umiliana dei Cerchi il giorno della sua traslatio, ma deve aspettare 
due mesi prima di essere risanata 1250. 
In alcuni casi i miracoli – specialmente quando si tratta di taumaturgie – avvengono in 
due tempi e si ha dapprima un miglioramento delle condizioni del malato, solitamente subito 
dopo aver formulato il voto, poi la guarigione definitiva, che si compie in poche ore o dopo 
alcuni giorni. La moglie di un certo Vassallus chiede ad Ambrogio Sansedoni che risani il 
marito da un “apostema” alla gola, le condizioni dell’uomo migliorano immediatamente e il 
mattino successivo si alza completamente guarito 1251, così come la perugina Letizia – che fa 
voto ad Agnese da Montepulciano per ritrovare la vista, scorge subito un miglioramento e il 
giorno successivo è guarita del tutto 1252 – e la senese Pianella, sordomuta e affetta da cisti e 
fistole,   che   scompaiono   nell’arco   di   una   notte   dopo   l’immediato   miglioramento  1253.   Il 
tifernate Perus si raccomanda a Ranieri da Borgo San Sepolcro per risolvere positivamente un 
trauma addominale, il mattino dopo il voto si alza migliorato e in tre giorni guarisce del tutto 
1254
, lo  stesso tempo che impiega Giovanna da Signa a concedere  piena guarigione ad un 
appestato lucchese, subito migliorato e poi risanato completamente 1255. Trascorrono tre giorni 
dal voto prima che Janna, inferma da anni, ottenga un miglioramento delle proprie condizioni 
da Zita da Lucca, che dopo altri quattro la guarisce del tutto 1256, mentre Ganus Piccolomini 
subito riscontra dei progressi nella propria malattia, poi in cinque giorni Ambrogio Sansedoni 
gli ridona piena salute 1257. Lo stesso santo senese guarisce un giovane paraplegico di nome 
Iunctinus, per il quale fanno voto sia la madre sia la nonna, ottenendo un risultato parziale 
nella   guarigione   dopo   il   voto   materno   e   totale   in   seguito   alle   preghiere   della   nonna  1258. 

1247
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 184; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 78. 
1248
 Cfr.: Miracula intra triennium ab obitum patrata, 7. 
1249
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 195; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 80. 
1250
 Cfr.: Miracula intra triennium ab obitum patrata, 38. 
1251
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 78; Miracula [Sansedoni], XVIII. 
1252
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, III, 7, 6­7. 
1253
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 62. 
1254
 Cfr.: Liber miraculorum, 50. 
1255
 Cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et miracula, 10. 
1256
 Cfr.: Miracula [Zita], 90. 
1257
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 155; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 92; Miracula  
[Sansedoni], XII. 
1258
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 174. 

206
Recuperano la salute in pochi giorni, dopo un istantaneo miglioramento, anche un’appestata 
di nome Antonia graziata da Giovanna da Signa  1259  e la povera Druda, paraplegica che in 
quattro giorni recupera alla perfezione l’uso degli arti inferiori, già migliorato per merito di 
Ranieri da Borgo San Sepolcro non appena formulato il voto  1260. Avviene in due tempi anche 
la guarigione di Niua Guidaccii, che si rivolge a Margherita da Cortona perché debilitata da 
febbre e tosse e vede scomparire la tosse dopo otto giorni e la febbre dopo quindici, come 
indicatole   dalla   santa  1261.   Deve   attendere   una   settimana   in   più   la   piccola   Becuccia   per 
recuperare l’uso delle gambe, già in parte riacquistato subito dopo il contatto con la terra del 
sepolcro di Ambrogio Sansedoni  1262. Maria de Senso è cieca e monoplegica a causa di una 
contrattura e guarisce in due momenti diversi dalle due malattie: in breve tempo Zita da Lucca 
le   restituisce   la   vista,   dopo   una   decina   di   giorni   le   concede   invece   la   guarigione   dalla 
contrattura e può tornare a camminare 1263. 

4.2 ­ I luoghi 

4.2.1   Luoghi della richiesta e luoghi del miracolo 

I luoghi del miracoloso si collegano a due momenti ben precisi dell’evento prodigioso: 
la   richiesta   del   miracolo   e   il   verificarsi   del   prodigio,   passaggi   fondamentali   dell’evento 
sovrannaturale,   legati   entrambi   ad   uno   spazio   fisico   che   è   geografico   e   al   tempo   stesso 
sociale. Che si tratti di un miracolo  in vita  o  post mortem  l’intervento del santo può essere 
richiesto e manifestarsi sia presso la sua persona o il suo sepolcro – o nelle vicinanze di questi 
– sia a distanza. Nel caso in cui l’episodio miracoloso non avvenga nello spazio fisico del 
santo vivo o in quello della sua sepoltura richieste e miracoli possono aver luogo nei posti più 
disparati. I miracoli a distanza avvengono nelle case, nei luoghi sacri e in quelli pubblici, in 
città   e  in   campagna  e negli  spazi aperti,  in mare  o sulla  terraferma.  Parlare  di luoghi   in 
relazione ai miracoli significa poi fare riferimento anche ai miracolati e alla loro provenienza 
geografica,  più o meno vicina a quella del santo cui ricorrono per ottenere  la grazia e  il 
relativo   superamento   delle   difficoltà,   talvolta   coincidente   con   il   luogo   della   richiesta   del 
miracolo e della sua attuazione talvolta da esso differente. 
1259
 Cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et miracula, 11. 
1260
 Cfr.: Liber miraculorum, 18. 
1261
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 70. 
1262
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 66.
1263
 Cfr.: Miracula [Zita], 96. 

207
 Non sempre le fonti definiscono con precisione i luoghi in cui i miracoli sono richiesti 
e quelli in cui essi avvengono, anche se è possibile a volte procedere deduttivamente  1264. Il 
trenta per cento circa delle richieste dei prodigi vengono formulate nello spazio del santo, sia 
esso in vita o sepolto, mentre i miracoli che effettivamente si compiono intorno al santo o alle 
sue  spoglie,   sono  oltre  il   quaranta  per  cento  a  distanza,   mentre  le  restanti   situazioni   non 
consentono localizzazioni. Per quanto riguarda invece i luoghi in cui i miracoli avvengono 
oltre la metà sono avvenuti a distanza, mentre uno scarso quaranta per cento è collegato allo 
spazio fisico del santo. Là dove i prodigi vengono localizzati si nota come il luogo in cui si 
domanda il miracolo nella maggior parte dei casi coincida con quello dove effettivamente 
esso   avviene,   ma   possono   anche   essere   totalmente   diversi,   allargando   così   la   sfera   del 
miracoloso e mostrando come la potenza dei santi possa manifestarsi senza limiti di carattere 
fisico. La mancata corrispondenza tra il luogo della richiesta del miracolo e quello dove il 
prodigio   effettivamente   avviene   può   verificarsi   sia   nei   miracoli  in   vita  sia   in   quelli  post 
mortem e si possono verificare sia casi di miracoli richiesti presso il santo o il sepolcro che 
poi si compiono a distanza sia casi di prodigi richiesti lontano ma che vengono operati nello 
spazio del santo, vivo o morto che sia. 
Per   quanto   riguarda   i   miracoli  in   vita  gli   episodi   dove   si   verifica   una   mancata 
corrispondenza   tra  il  luogo  della   richiesta  del   miracolo   e quello   dove si  compie   l’evento 
sovrannaturale sono otto su un totale di oltre duecento miracoli operati dai santi in questione 
nel corso della loro vita terrena. Si tratta sempre – tra i casi presenti nella documentazione 
toscana basso medievale – di prodigi richiesti presso il santo e avvenuti poi a distanza, nelle 
abitazioni   o   in   spazi   di   genere   diverso,   talvolta   non   specificati   dalle   fonti.   Una   donna 
cortonese quando si accorge che suo figlio giace sul letto freddo e senza respiro si precipita 
disperata nella cella di Margherita da Cortona e la prega di far tornare in vita il bambino, che 
nel medesimo letto si risveglia e viene trovato vivo e in salute dalla madre al momento del 
suo rientro a casa 1265. Vicenda simile quella di un piccolo senese che muore soffocato nella 
culla mentre la madre assiste alla predica di Ambrogio Sansedoni: tornando a casa la donna 
scopre il figlio morto, allora fa ritorno dal santo e lo supplica di restituirglielo vivo, cosa che 
avviene senza che il bambino si muova dalla culla 1266. La madre del pisano Suavithus, affetto 

1264
 Un’alta percentuale di narrazioni di miracoli è priva di qualunque riferimento ai luoghi dei prodigi oppure 
fornisce informazioni frammentarie, relative alla sola richiesta del miracolo o al compiersi del prodigio. La Vita 
di Pietro Pettinaio addirittura non fornisce in alcun caso indicazioni sui luoghi del miracolo, anche se si può 
supporre che si tratti di prodigi avvenuti a Siena e nei dintorni. 
1265
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 37. 
1266
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 26; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 56. 

208
da una fortissima febbre, si reca da Ranieri da Pisa e lo supplica di far guarire il figlio, il santo 
la rassicura in tal senso e il malato ritorna in salute senza muoversi dalla propria dimora 1267. 
Stessa   sorte   per   un   altro   pisano   di   nome   Athopardus,   anch’egli   colpito   da   una   forma 
violentissima di febbre e in pericolo di vita: ai familiari che ne domandano la salvezza al suo 
cospetto  Ranieri  risponde che lo troveranno  sanato al loro ritorno a casa, come in effetti 
avviene  1268.   Sempre   a   Pisa   un   certo   Guido,   preoccupato   per   le   condizioni   della   moglie 
Adalatia, sofferente per un’emorragia uterina, si reca da Ranieri in cerca della grazia e la 
donna guarisce nella propria casa seguendo semplicemente le indicazioni del santo date al 
marito  1269. Bartolomeo Dominici, domenicano senese malato di peste, viene raccomandato 
personalmente a Caterina da Siena dal compagno Raimondo da Capua, agiografo della santa, 
e   ottiene   la   guarigione   a   distanza,   presumibilmente   nel   convento   cittadino  1270  Un   altro 
predicatore senese di nome Thomas si avvicina alla stessa Caterina e la prega di suscitare la 
conversione del concittadino Andreas Naidini, un peccatore che grazie all’intervento della 
santa si pente del male commesso e nella sua casa riceve i sacramenti prima di morire   1271. 
Avviene invece sul patibolo del carcere senese un prodigio chiesto sempre a Caterina da una 
certa Alexia, sua compagna, che sconvolta dalla vista di due malfattori condannati a morte 
che rifiutano la confessione, si precipita dalla santa e la supplica di intervenire per salvarli 
dalla dannazione eterna, ottenendo la conversione dei due uomini proprio ai piedi della forca 
1272
. Viene richiesto dai familiari di un anonimo indemoniato di Proceno (VT) che si recano al 
convento  di Agnese da Montepulciano  un esorcismo per il loro congiunto tormentato  dal 
demonio, che viene però liberato dalla possessione demoniaca tra le mura domestiche 1273.
Anche nei miracoli post mortem talvolta il luogo della richiesta e quello del prodigio 
non coincidono e si registrano sia episodi di voti formulati sulle tombe e prodigi avvenuti 
lontano da esse, spesso nelle dimore stesse dei miracolati sia casi in cui la richiesta avviene a 
distanza e il miracolo presso il sepolcro. Tra coloro che richiedono l’intervento del santo 
presso il sepolcro e ne beneficiano a distanza c’è il senese Istagio, un uomo esiliato a Poppi 
(AR) forse per motivi politici, che prega sulla tomba di Torello per poter tornare in patria e 
ottiene la grazia richiesta lontano dal sepolcro, forse nella sua dimora 1274. Procede in modo 
1267
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 80.  
1268
 Cfr.: ivi, 115. 
1269
 Adalatia deve bere per tre giorni l’acqua benedetta da Ranieri. Per la narrazione del miracolo cfr.: ivi, 122. 
1270
  Cfr.:  Vita   Catharinae   Senensis,   256;  I   miracoli   di   Caterina   di   Iacopo   da   Siena,   XXV;  Il   Processo  
Castellano, Vb, p. 344. 
1271
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 224­227; Il Processo Castellano, II, p. 44, Va, pp. 296­298. 
1272
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 228­230; Il Processo Castellano, II, p. 43. 
1273
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, I, 11, 2­8. 
1274
 Cfr.: Hystoria Beati Torello de Puppio, XXI­XXIII; Vita di Torello da Poppi, XXIII. 

209
simile   la   guarigione   di   un   infante   lucchese   portato   dalla   madre   sull’altare   della   chiesa 
cittadina dedicato a Bona da Pisa, votato alla santa di fronte alla sua immagine e risanato dalla 
paralisi totale che colpisce il suo piccolo corpo una volta ritornato a casa  1275. Si reca da solo 
sull’altare di Bona, stavolta a Pisa, un artigiano della città di nome Iohannes, punito dalla 
santa per non aver rispettato la sua festa: l’uomo si pente e desidera il perdono, che riceve 
insieme alla guarigione dal gonfiore alla mano con cui è stato castigato, accordatagli da Bona 
lungo la strada di casa  1276. Similmente, una donna fiorentina da tempo malata arriva alla 
sepoltura di Umiltà da Faenza per chiederle di restituirle la salute e si ritrova guarita poco 
tempo dopo, una volta ritornata a casa 1277, così come il tifernate Guido, tormentato da dolori 
fortissimi e più volte tentato di togliersi la vita, che si fa condurre presso il corpo santo di 
Ranieri da Borgo San Sepolcro, fa voto e presa un pezzetto della tunica del santo ritorna a 
casa, dove riceve il miracolo 1278. Presso lo stesso corpo santo di Ranieri si reca da sola una 
donna biturgense che, incinta, chiede al santo di far vivere il nascituro almeno il tempo di 
essere battezzato, visto che ha già partorito altri neonati nati morti e mai più recuperati alla 
grazia di Dio. Come temuto dalla donna, quando questa partorisce nella sua casa il bambino 
nasce morto, ma viene risuscitato da Ranieri e non solo riceve il battesimo, ma vive in perfetta 
salute 1279. Un bambino fiorentino pieno di fistole è condotto vicino al corpo santo di Umiliana 
dei Cerchi, ma viene guarito lontano da esso ben due settimane dopo  1280. Un’indemoniata di 
nome Sophia in un momento di lucidità si reca sulla tomba di Ranieri da Pisa per domandargli 
la liberazione dal demonio, che smette di tormentarla ed esce da lei dopo poco tempo, una 
volta rientrata a casa 1281. Una fiorentina ridotta in fin di vita da una malattia sconosciuta viene 
raccomandata a Umiltà da Faenza dal padre, che prega sulla sua tomba, mentre la figlia viene 
risanata nella loro casa qualche tempo dopo, anche grazie al contatto con una reliquia della 
santa 1282. Caso simile quello del tifernate Ciscus, affetto da una forma gravissima di febbre 
quartana, raccomandato presso il corpo santo di Ranieri da Borgo San Sepolcro dalla nonna e 
guarito nella propria casa, anche qui col concorso di una reliquia del santo  1283. Di particolare 
interesse,   poi,  è   un  prodigio  operato  a  Bologna   da  Lucchese  da  Poggibonsi,   che  rimedia 
all’amputazione   accidentale   di   un   arto   ad   un   cliente   da   parte   di   un   macellaio   di   origine 
1275
 Cfr.: Miracula sancte Bone, VII; Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, LXIX. 
1276
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, LXXXI. 
1277
 Cfr.: Vita sancte Humilitatis abbatisse ordinis Vallisumbrose, 69; Vita di Umiltà, XLVIII. 
1278
 Cfr.: Liber miraculorum, 21. 
1279
 Cfr.: Liber miraculorum, 25. 
1280
 Cfr.: Miracula intra triennium ab obitum patrata, 7. 
1281
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 171. 
1282
 Cfr.: Vita sancte Humilitatis abbatisse ordinis Vallisumbrose, 73; Vita di Umiltà, LVI. 
1283
 Cfr.: Liber miraculorum, 31. 

210
bonizzese: sia la richiesta del miracolo che il suo compimento avvengono a distanza, ma si 
tratta di due luoghi differenti, poiché il macellaio subito dopo l’incidente si precipita a pregare 
nella chiesa cittadina di San Bartolomeo, mentre il ferito si sveglia risanato nel proprio letto la 
mattina successiva al fattaccio, con la mano perfettamente risaldata 1284.
Numerosi sono i casi in cui uomini e donne tormentati da mali di diversa natura si 
recano o sono condotti a chiedere la grazia sulla tomba di Ambrogio Sansedoni e ricevono il 
miracolo richiesto lontano da essa, anche in questo caso per lo più in casa. Una donna dei 
dintorni   di   Siena   di   nome   Maffaea,   sofferente   per   una   contrattura   alla   gamba,   si   fa 
accompagnare al sepolcro di Ambrogio e vi staziona tutta la notte pregandolo di farla guarire. 
Il mattino successivo si fa portare all’ospedale, dove avviene il miracolo e si ritrova sanata per 
i meriti del santo  1285. Guarisce invece nella sua casa la figlia di quattro anni di una certa 
Margarita,  condotta anche lei presso il sepolcro di Ambrogio dalla madre per chiedere la 
grazia al santo e riportata a casa dopo averlo toccato 1286. Viene portato sul sepolcro del santo 
senese anche un guardiano di porci di Montepulciano (SI) aggredito dal demonio in campagna 
e rimasto muto e con un braccio paralizzato  in seguito al diabolico  assalto. La nonna ne 
chiede la guarigione e qualche giorno dopo, una volta rientrato a casa, il giovane si trova 
perfettamente risanato e libero da qualunque influenza maligna  1287. La madre della senese 
Pisanella conduce la figlia sul sepolcro del Sansedoni perché possa chiedergli la guarigione da 
un grave “apostema”, che sparisce una volta rientrata a casa, dove torna con una reliquia del 
santo 1288. Similmente la madre della piccola Becuccia porta la figlia paraplegica sulla tomba 
del santo concittadino e la bambina guarisce nella propria casa dopo un breve periodo e il 
contatto   a   domicilio   con   una   reliquia   del   santo  1289.   Si   reca   sul   sepolcro   di   Ambrogio   a 
chiedergli di risparmiare la figlia la madre di Mita, ridotta in fin di vita nella sua casa senese 
dalla febbre e dal gonfiore alla gola, che in seguito alla richiesta abbandonano la miracolata 
senza che questa si sposti dal proprio letto 1290. La madre di Nicoluccius, un bimbo senese con 
la gola gonfia, fa voto al santo presso il suo sepolcro perché guarisca il figlio e quando rientra 
a casa lo trova in perfetta salute 1291. Similmente il padre di un fanciullo che riporta un trauma 

1284
 Cfr.: Vita (Tolomei), 57. 
1285
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 68; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 73. 
1286
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 173; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 65. 
1287
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 171; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 81.
1288
 Si tratta di un pugno di terra del sepolcro con cui la miracolata si fabbrica un amuleto. Per la narrazione del 
miracolo cfr.: Summarium virtutum et miracula, 62. 
1289
 Si tratta anche in questo caso di terra del sepolcro del santo, utilizzata dalla madre di Becuccia per lavare la 
figlia. Per la narrazione del miracolo cfr.: ivi, 66. 
1290
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 114. 
1291
 Cfr.: ivi, 148. 

211
cranico nel corso di una rissa e che versa in gravissime condizioni si reca sulla tomba di 
Ambrogio a pregare per la salvezza del figlio, risanato nella sua casa dalla potenza spirituale 
del santo concittadino  1292.  Frater  Dinus, eremita senese sofferente per via di forti dolori, 
prega   invece   da   solo   sulla   tomba   del   Sansedoni   perché   lo   guarisca   e,   rientrato   al   suo 
romitorio, il mattino dopo si ritrova perfettamente sanato 1293. Al contrario di tutti i bisognosi 
precedenti, una donna senese di nome Gemma caduta in povertà insieme al marito non chiede 
guarigioni ad Ambrogio, ma domanda sulla sua tomba di ottenere l’aiuto di un fratello che 
sprezzante si rifiuta di soccorrerla. Grazie all’intervento del santo l’uomo cambia del tutto 
atteggiamento nei confronti della sorella meno fortunata e le viene in aiuto 1294. 
In  alcuni  casi la richiesta del miracolo  viene formulata  lontana  dal sepolcro o dal 
corpo santo, ma il prodigio si compie, per motivi differenti, solo quando i bisognosi si recano 
fisicamente sulla tomba del santo, invocato in precedenza da loro stessi o da terze persone. 
Una   giovane   psicopatica   dei   dintorni   di   Assisi   (PG),   già   raccomandata   dai   familiari   a 
Margherita da Cortona nella loro località di origine, viene portata sul suo sepolcro e lì avviene 
il miracolo 1295. Viene condotta alla tomba di Ranieri da Pisa, dove la deposita il padre, anche 
una donna pisana colpita da una grave malattia e creduta addirittura morta, già votata al santo 
a   distanza   e   guarita   al   momento   del   contatto   con   la   sepoltura   1296.   Un  contractus  della 
lucchesia di nome Vivianus senza recarsi al suo sepolcro chiede a Zita da Lucca di essere 
guarito e di poter camminare senza difficoltà. Qualche giorno dopo però il malato raggiunge 
la tomba della santa insieme al padre e lì avviene il miracolo richiesto   1297. Fa lo stesso a 
Firenze una certa Joannetta, serva cui la gotta impedisce di lavorare, per cui si rivolge ad 
Umiliana dei Cerchi, che prega dapprima a distanza e poi direttamente sul sepolcro, dove si 
produce la guarigione 1298. 
Eccezionalmente i luoghi dove il miracolo viene richiesto oppure si verifica possono 
sdoppiarsi, sia perché la richiesta viene ripetuta in due tempi o da due persone diverse sia 
perché   il   prodigio   si   realizza   in   due   fasi   successive   distanti   l’una   dall’altra.   Il   fiorentino 
Hostenvallus, desideroso di guarire dalla “squinanzia” fa voto a Umiliana dei Cerchi lontano 
dal  suo   sepolcro,  poi compie  il pellegrinaggio  alla tomba  e qui viene  risanato dopo aver 

1292
 Cfr.: ivi, 235. 
1293
 Cfr.: ivi, 138. 
1294
 Cfr.: ivi, 216.
1295
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 8. 
1296
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 147. 
1297
 Cfr.: Miracula, 87. 
1298
 Cfr.: Miracula intra triennium ab obitum patrata, 10. 

212
rinnovato   la   richiesta   di   grazia  1299.   Anche   la   senese   Bonauentura   formula   due   volte   ad 
Ambrogio   Sansedoni   la  propria  richiesta  di   guarigione   dalla  “squinanzia”:  fatto   voto  una 
prima volta a distanza, la donna si reca al sepolcro del santo in seguito ad una visione e lì una 
volta rifatto voto riceve la grazia  1300. Di segno opposto e di particolare interesse, poi, un 
miracolo operato da Caterina da Siena a cavallo tra in vita e post mortem senza che nessuno 
formuli una richiesta in proposito e riferibile sia al sepolcro sia allo spazio lontano da esso. Si 
tratta della conversione di un certo Franciscus de Malauoltis, giovane nobiluomo senese dalla 
vita dissoluta, che la santa persuade in vita a convertirsi e che continua a seguire anche dopo 
la morte, producendo così un miracolo che prende avvio presso di lei e perdura nello spazio e 
nel tempo al di là della dimensione fisica della spirituale benefattrice  1301. Sono protagonisti di 
prodigi compiuti tra la vita terrena e quella celeste anche Galgano e Fina da San Gimignano, 
che ascoltano le richieste dei prodigi prima del trapasso e le esaudiscono una volta saliti al 
cielo, con tempi e luoghi diversi. Il padre di un fanciullo con gambe e braccia contratte chiede 
di persona a Galgano di risanare il figlio recandosi da lui quando ancora è in vita: il santo gli 
risponde che il ragazzo sarà guarito e potrà lavorare con le sue mani, ma il miracolo avviene a 
distanza solo dopo la morte del santo 1302, mentre Beldia, sofferente per una malattia articolare 
alla mano, domanda la grazia a Fina – di cui è stata nutrice – prima del suo trapasso e poi 
resta   seduta   accanto   al   feretro   della   santa   per   due   giorni   continuando   a   pregare,   fino   ad 
ottenere la guarigione 1303. 

4.2.2   Lo spazio del santo, del sepolcro e del corpo santo

Nella richiesta e nel compimento del miracolo lo spazio che circonda il santo sia in 
vita sia dopo la morte riveste un ruolo di grande importanza, pur non trattandosi di un luogo 
esclusivo, vista la capacità dei santi di operare miracoli anche al di fuori del loro limitare 
fisico. Là dove le fonti riferiscono i luoghi di richiesta e attuazione dei miracoli risulta che in 
un abbondante trenta per cento dei casi gli interventi sovrannaturali vengono richiesti nello 
spazio fisico del santo e si verificano in questo medesimo posto nel quaranta per cento circa 
delle situazioni. La discrepanza tra i due dati è dovuta sia all’imprecisione degli agiografi, che 
talvolta registrano solo uno dei due dati, o il luogo della richiesta o quello del prodigio, sia – 
1299
 Cfr.: ivi, 41. 
1300
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 104.
1301
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 295­296; Il Processo Castellano, II, p. 41, XIII, pp. 377­379. 
1302
 Cfr.: Inquisitio in partibus, 3; Vita beati Galgani, 16; Legenda sancti Galgani confexoris, XI. 
1303
 Cfr.: Legenda s. Fine Virginis, 1; Legenda sancte Fine, 10. 

213
come si è visto – alla mancata corrispondenza tra dove si prega per ricevere il miracolo e dove 
realmente se ne beneficia 1304. 
Lo   spazio   del   sepolcro   o   del   santo   non   appartengono   alla   vita   quotidiana   dei 
miracolati, che per entrare in relazione con esso per esprimere le loro richieste o per ricevere 
prodigi  al   suo interno si spostano e lo raggiungono mossi da bisogni di vario genere.  Si 
correla dunque a questa forma di attesa il pellegrinaggio – al sepolcro o presso il santo vivo – 
compiuto sia da coloro che richiedono la grazia sia da quanti la ricevono, trattandosi in alcuni 
casi della stessa persona o in altri di individui differenti. Tale pellegrinaggio di solito viene 
messo in atto spontaneamente, con i bisognosi che partono nella speranza di risolvere i loro 
problemi, ma può essere anche obbligato, come nel caso degli indemoniati, trascinati a forza 
sulle tombe dei santi o al loro cospetto per essere liberati dai demoni che li tormentano nelle 
maniere   peggiori   e   più   disparate.   Gli   esorcismi   infatti,   pur   verificandosi   in   percentuale 
minima anche a distanza 1305, sono i miracoli che avvengono più spesso nello spazio fisico dei 
santi, sulle tombe o direttamente presso di loro quando sono ancora in vita. Si è visto, del 
resto,   come   il   pellegrinaggio   al   sepolcro   rappresenti   presso   i   fedeli   una   forma   diffusa   di 
richiesta del prodigio  1306, che poi può avvenire anche a distanza, a seconda dei casi e delle 
particolari circostanze e condizioni in cui si trovano i miracolati. Richiedenti e beneficiari 
delle grazie si recano presso i santi o i loro sacri resti da soli o in compagnia di qualcuno, 
familiari o figure di riferimento con le quali hanno legami di varia natura. La presenza di un 
accompagnatore è spesso dovuta alle condizioni stesse dei miracolati, il cui stato rende loro 
impossibile   recarsi   in   maniera   autonoma   presso   le   tombe   dei   santi   o   al   loro   cospetto, 
costringendoli – per lo più in caso di infermità, cecità o possessione demoniaca – ad essere 
condotti da qualcuno, col loro consenso se si tratta di malattie fisiche, contro la loro volontà e 
a prezzo di grandi sforzi là dove si ha invece a che fare con gli ossessi. 
Le persone che più frequentemente accompagnano i propri cari sulle tombe dei santi o 
presso di loro sono le madri, compagne di viaggio di figli che per motivi vari non sono in 
grado di recarvisi da soli e hanno bisogno della loro compagnia. Una certa Saxecta conduce il 

1304
 Il sepolcro è lo spazio prevalente sia per le richieste sia per i miracoli veri e propri, con una percentuale che 
si aggira sul diciassette per cento. Segue un otto per cento circa di preghiere e prodigi che si verifica presso i 
corpi santi, mentre un sei per cento di richieste – la metà dei miracoli che effettivamente si compiono – avviene 
al cospetto del santo vivo. Occasionalmente richieste e prodigi possono infine avere luogo nelle vicinanze del 
santo vivo. 
1305
  Per la trattazione dei casi di esorcismi compiuti al di fuori dello spazio del sepolcro e del santo si veda il 
paragrafo 4.2.3 del presente studio. 
1306
  Per l’analisi delle forme delle richieste dei miracoli si veda il paragrafo 4.3.2 del presente studio. Per una 
riflessione sulla tematica, seppur riferita ad un’epoca anteriore, cfr.: SIGAL, Maladie, pèlerinage et guérison au  
XIIe siècle. 

214
figlio Iohanne, destinato a vedersi amputare un piede incancrenito, al romitorio di Giovanna 
da Signa perché la santa lo guarisca, cosa che succede, evitando così l’operazione chirurgica 
1307
. Druda e Dina conducono i rispettivi figli, Cintius e Nerolus, presso il corpo santo di 
Ranieri da Borgo San Sepolcro, il primo per essere risanato da un grave trauma addominale, il 
secondo   da   una   forma   di   asma  1308,   mentre   Gisla   accompagna   la   figlia   sul   sepolcro   del 
concittadino Ranieri da Pisa perché cessi la sua emorragia dal naso  1309. La senese Viridis 
dispone per condurre il figlio Petrus, tetraplegico, al sepolcro di Ambrogio Sansedoni   1310, 
mentre fanno personalmente da assistenti al pellegrinaggio alla medesima tomba Margarita 
con la figlia anche lei paralitica  1311, Aemilia col figlio cieco  1312, Bonagratia con la piccola 
Gemma,   epilettica   originaria   di   Rigomagno   (SI)  1313,   e   persino   una   certa   Ursula   che   da 
Poggibonsi (SI) conduce il figlio Benedictus de Manzoli, cieco anche lui, sul sepolcro del 
Sansedoni   pur   non   avendo   piena   fiducia   nella   capacità   del   santo   predicatore   di   operare 
miracoli  1314. La madre della senese Pisanella, sordomuta e affetta da cisti e fistole che la 
rendono  inferma, la accompagna  sulla tomba del concittadino Ambrogio per chiedergli la 
grazia, che ottiene poi una volta tornata a casa 1315. La fiorentina Ricevuta deve farsi aiutare da 
tre vicini per portare sulla tomba di Umiliana dei Cerchi il figlio tetraplegico 1316, mentre basta 
una vicina della pisana Veneria per aiutarla a condurre la figlia Bonuccia, posseduta da due 
demoni, presso il corpo santo di Zita da Lucca per essere liberata   1317, corpo santo presso il 
quale  anche Contessa – assistita dalla  suocera – accompagna il figlio Bacciomeus  perché 
venga guarito dalla cecità 1318. Un’altra nonna con un nipote cieco lo porta – su sua espressa 
richiesta – al sepolcro di Ambrogio Sansedoni perché il santo predicatore gli ridoni la vista 
1319
. 
Anche i padri svolgono un ruolo importante nel pellegrinaggio presso santi e sepolcri 
e sono così protagonisti dei prodigi insieme ai loro figli. Un mercante pisano che desidera 
prendere con sé il figlio di Synibaldus per iniziarlo all’attività mercantile lo porta insieme al 

1307
 Cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et miracula, 7 
1308
 Per i miracoli di Cintius e di Nerolus cfr. rispettivamente: Liber miraculorum, 36, 51. 
1309
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 145. 
1310
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 168; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 72. 
1311
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 173; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 75.
1312
 Cfr.: Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 76.
1313
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 95. 
1314
 Cfr.: ivi, 187; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 77.
1315
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 62. 
1316
 Cfr.: Miracula intra triennium ab obitum patrata, 17. 
1317
 Cfr.: Miracula [Zita], 64. 
1318
 Cfr.: ivi, 61. 
1319
 Cfr.: Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 76. 

215
padre da Bona da Pisa per conoscere il suo parere in merito alla vicenda e dà così occasione 
alla santa per predire la morte imminente del ragazzo 1320. La stessa santa pisana, poi, chiede al 
concittadino Bonsegnorus di condurre da lei perché possa risanarlo il figlioletto Bonaiuncta, 
un bambino di un anno feritosi alla testa con un coltello  1321. Ranieri da Pisa ancora in vita 
risana le fistole al dito medio del figlio di Repertus, che lo ha accompagnato da lui per essere 
guarito, così come hanno fatto coi rispettivi figli Buccius, anche lui malato di fistole, e il 
padre di Manna, resa cieca dalla gotta agli occhi 1322. Amadoris invece dalla Massa Trabaria 
accompagna il figlio Blancus presso il corpo santo di Ranieri da Borgo San Sepolcro per 
essere guarito dai dolori alle gambe e all’inguine, che gli rendono difficoltosi i movimenti e la 
deambulazione 1323, mentre Ferruccius conduce il figlio Turchius – contratto agli arti inferiori 
e costretto a camminare aiutato dalle stampelle – sul sepolcro di Zita da Lucca per recuperare 
il pieno uso delle gambe 1324. 
Viene portata sulla tomba della santa lucchese – accompagnata dal padre Rainerius e 
dal marito Bonceptus – anche Maria, un’ossessa del contado lucchese che al cospetto delle 
sacre reliquie di Zita vede uscire da lei il demone che la tormenta  1325. Donatuccius Benvenuti, 
marito di una certa Diana, anche lei indemoniata, ha una visione in cui gli viene ordinato di 
portare   la  moglie  al   sepolcro   di Ambrogio  Sansedoni  se vuole  che  sia  liberata,  cosa  che 
avviene una volta compiuto il pellegrinaggio 1326. Martinus invece dalla Chiassa (AR) conduce 
la moglie Vanna, indemoniata da sette anni, presso il corpo santo di Ranieri da Borgo San 
Sepolcro,   che la  libera  1327. Vitarinus  di  Foiano  della  Chiana  (AR) necessita  dell’aiuto   di 
alcuni   vicini   di   casa   per   condurre   la   moglie   Benedicta   al   sepolcro   di   Agnese   da 
Montepulciano vincendo le resistenze del demonio che la tormenta e che non vuol saperne di 
essere trascinato fino alla tomba della nemica che lo scaccerà  1328. Hanno poi come meta il 
sepolcro di Ranieri da Pisa Rodulphus, che vi conduce la moglie Sophia, colpita da febbre e 

1320
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis, XXXV; Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, XLV. 
1321
 Cfr.: ivi, XXXV. 
1322
 Per i miracoli dei figli di Repertus e Buccius cfr.: Vita Sancti Rainerii, 92. Per la guarigione di Manna cfr.: 
ivi, 106.
1323
 La Massa Trabaria è una regione corrispondente all’attuale territorio tra il passo di Bocca Trabaria e Pieve 
Santo Stefano (AR). Per la narrazione del miracolo cfr.: Liber miraculorum, 30. 
1324
 Cfr.: Miracula [Zita], 62. 
1325
 Cfr.: ivi, 85. 
1326
 Cfr.: Summarium virtutum et Miracula, 72; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 102; Miracula  
[Sansedoni], XI.
1327
 Cfr.: Liber miraculorum, 24. 
1328
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, III, 10, 6­9. 

216
dolori alla testa, e Rodulphus, che accompagna l’anonima sua sposa a chiedere la grazia al 
santo pisano perché la guarisca da una contrattura al braccio e alla mano 1329. 
Per le mogli è forse più difficoltoso condurre i propri mariti sulle tombe dei santi, ma 
un’anonima signora della Massa Trabaria accompagna il consorte Paulus, diventato cieco, 
presso il corpo santo di Ranieri da Borgo San Sepolcro perché gli restituisca la vista  1330. Il 
fratello di Saluettus – indemoniato della zona di Castelnuovo Berardenga (SI) – lo conduce 
perché sia liberato sulla tomba di Ambrogio Sansedoni a Siena 1331, mentre il fratello di Ricca, 
anche lei tormentata dal demonio, la porta presso il corpo santo di Ranieri da Borgo San 
Sepolcro perché scacci il male da lei 1332. Allargando i legami di parentela, Dinus conduce la 
cognata Ceccha al sepolcro di Ambrogio Sansedoni perché il santo senese compia su di lei 
l’esorcismo necessario a liberarla dai tormenti demoniaci 1333. 
Da ultimo, il pellegrinaggio al santo o ai suoi sacri resti può essere compiuto pure in 
due momenti successivi, in seguito a più di un tentativo. È questo il caso di un bambino 
senese vittima di un incidente dove si procura un grave trauma addominale: condotto dalla 
madre   a   visitare   il   corpo   di   Ambrogio   Sansedoni   nel   giorno   della   morte   del   santo,   ma 
impossibilitato   ad  accedervi  a   causa  della  troppa   folla,   viene   accompagnato  in   seguito   al 
sepolcro e riceve la grazia 1334. 

4.2.3   Lo spazio oltre il santo, il sepolcro e il corpo santo

La metà dei miracoli narrati nelle fonti toscane del basso Medioevo si richiedono e 
avvengono   al   di   fuori   dello   spazio   fisico   del   santo   e   del   sepolcro   e   lontano   dalla   loro 
materialità. Se, infatti, nei primi secoli del cristianesimo e nell’alto Medioevo la tomba del 
santo è il solo posto dove può verificarsi il miracolo, nel corso del tempo il miracoloso si 
estende anche a luoghi diversi, segno di una potenza salvifica dei servi di Dio che si fa sempre 
più  forte e di mutamenti  teologico­culturali  che allargano  la sfera del sovrannaturale e  la 
slegano progressivamente dagli elementi fisici legati all’esistenza del santo, sia in vita sia 
dopo la morte, data la comune convinzione che ogni santo continui a vivere nel suo corpo 
1329
 Per la narrazione del miracolo della moglie di Rodulphus e di quella di Ildebrandus cfr. rispettivamente: Vita  
Sancti Rainerii, 152, 177. 
1330
 Cfr.: Liber miraculorum, 49. 
1331
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 227. 
1332
 Cfr.: Liber miraculorum, 9. 
1333
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 229. 
1334
 Cfr.: Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 76.

217
morto  1335.   I   miracoli   a   distanza   dal   santo   o   dal   suo   sepolcro   sono   dunque   richiesti   e 
avvengono  sia  in vita  sia  post mortem  e in entrambe le situazioni le fonti offrono spunti 
interessanti, narrando casi emblematici di prodigi slegati dalla materialità di una persona viva 
o della sua sepoltura. 
Tale evoluzione trova espressione nell’allargamento sia dei luoghi dove si richiedono i 
miracoli sia di quelli dove effettivamente avvengono i prodigi, moltiplicatisi entrambi nel giro 
di qualche secolo. La preghiera ai santi per ottenere il loro intervento muta, nelle sue forme e 
nel suo concetto, nel corso dei secoli e se nell’alto Medioevo occorre recarsi presso il santo o, 
se questo è morto, presso la sua tomba per ottenerne l’intervento, nel basso Medioevo la 
virtus  del santo è in grado di agire anche a distanza e di compiere miracoli lontano dalla 
sepoltura, per cui non è più necessario recarsi sulla tomba, ma è sufficiente domandare il suo 
intervento davanti a un’immagine – come avviene nel caso di un piccolo infermo lucchese 
votato dalla madre a Bona da Pisa di fronte alla sua icona posta sull’altare a lei intitolato in 
una chiesa di Lucca  1336  – o addirittura senza trovarsi di fronte ad alcun oggetto fisico che 
rimandi al santo, ma semplicemente raccogliendosi in preghiera e formulando il proprio voto. 
Il passaggio dal miracolo legato al corpo santo e al sepolcro al miracolo possibile in uno 
spazio oltre il sepolcro, di pochi metri o di chilometri e chilometri di distanza, fa sì che là 
dove i miracoli non si compiono presso la tomba del santo avvengano in luoghi più o meno 
distanti da esso, all’interno della città o molto lontano, legati alla sfera privata del miracolato 
o alla sua dimensione pubblica. Case private, spazi aperti e rurali, luoghi sacri o pubblici 
oppure città lontane sono gli scenari dove i santi compiono miracoli lontani da loro stessi e 
dai loro speolcri. Naturalmente parlare in questo passaggio di miracoli che si verificano nei 
luoghi   sacri   significa   prendere   in   considerazione   tutti   gli   episodi   sovrannaturali   che 
avvengono   negli   spazi   consacrati   ma   lontano   dal   sepolcro   del   santo,   solitamente   inserito 
all’interno di una chiesa e, dunque, per forza legato ad un luogo sacro. 
Alcuni   tipi   di   miracoli   poi   possono   avvenire   solo   lontano   dai   santi   e   dalle   loro 
sepolture. È questo il caso, principalmente, della maggior parte dei miracoli cratofanici e di 
alcuni   prodigi   apotropaici,   basti   pensare,   per   esempio,   alle   tempeste   in   mare,   alle   varie 
problematiche legate ai viaggi o alle liberazioni dal carcere. Eccezionalmente può essere fatta 
al   santo   di   persona   o   presso   il   suo   sepolcro   la   richiesta   del   prodigio,   ma   l’evento 
1335
 Cfr. BOESCH GAJANO, La santità, p. 20.
1336
 Per la narrazione del miracolo del piccolo infermo risanato cfr.: Miracula sancte Bone, VII; Vita sancte Bone 
virginis de civitate Pisana, LXIX. Per una panoramica sul valore dell’immagine nell’evoluzione del concetto e 
delle   forme   del   miracoloso   cfr.   VAUCHEZ,  La   santità,   pp.   447­457;   ID.,  Il   santo,   pp.   380­381;  DUPRONT, 
Pèlerinages et lieux sacrés, pp. 189­206. 

218
sovrannaturale  si compie poi sempre a distanza. Tra tutte le tempeste  sedate e i naufragi 
miracolosamente evitati si registra anche un caso del tutto particolare dove il miracolo e la sua 
richiesta avvengono a distanza, ma non nello stesso luogo. Si tratta di un gruppo di pescatori 
del   Trasimeno   (PG)   che   quando   rischiano   di   veder   affondare   le   proprie   barche   per   una 
tempesta nel lago vengono raccomandati a Margherita da Cortona dagli abitanti dell’isola, che 
pregando da riva ottengono la loro salvezza 1337. 
Si è detto di come possa avvenire a distanza anche un evento prodigioso solitamente 
collegato   al   sepolcro   o   alla   presenza   fisica   del   santo,   ovvero   l’esorcismo:   una   piccola 
percentuale di liberazioni dal demonio, infatti, si verifica senza che gli ossessi arrivino al 
cospetto del santo destinato a salvarli dal maligno. Una giovane donna di Porto S. Vito, presso 
Polignano a Mare (BA), viene liberata nella locale abbazia dal demonio che la tormenta e 
l’esorcismo si compie con successo per merito di Fina da San Gimignano  1338. Caterina da 
Siena mette fine alle sofferenze inferte dal demonio ad un certosino del monastero livornese 
di gorgonia, senza che il monaco debba lasciare la propria comunità per ritrovare la pace  1339, 
mentre un converso del convento domenicano senese viene esorcizzato mediante un amuleto 
contenente le reliquie di Andrea Gallerani, all’interno del convento ma lontano dalla tomba 
del santo 1340. La pisana Benevenuta mentre si trova nella sua casa viene invitata dalla santa 
concittadina  Bona  – mediante   una visione  –  a  confessare  di aver  invocato  il  diavolo   per 
acquistarne i poteri, finendo così per diventare vittima del maligno, in modo da non patire più 
alcuna   vessazione  1341.   Clarucia,   una   bambina   della   Val   di   Zoche,   nel   perugino,   viene 
esorcizzata da Margherita da Cortona senza che si muova dal proprio paese natale   1342, così 
come   la   valdarnese   Gualdrada  1343.   Deve   essere   invece   condotto   al   sepolcro   della   santa 
cortonese – per volontà dello stesso demonio che lo tormenta – un ragazzo di Sansepolcro 
(AR), che però non arriva sulla tomba di Margherita, ma viene liberato alle porte della città 
1344
. Avviene lontano dal santo e dal suo sepolcro anche l’esorcismo di Sophia, un’ossessa 
tornata   in   sé   grazie   all’intervento   di   Ranieri   da   Pisa  1345.   Ben   sette   indemoniati,   infine, 
vengono liberati a distanza a Siena e in vari luoghi della Toscana da Ambrogio Sansedoni, 

1337
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 48. 
1338
 Cfr.: Legenda sancte Fine, 16. 
1339
 Cfr.: Il Processo Castellano, IV, pp. 274­275. 
1340
 Cfr.: Vita di Beato Andrea de Gallerani da Siena, 52. 
1341
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, XXIX. 
1342
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 29. 
1343
 Cfr.: ivi, XI, 30. 
1344
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 32. 
1345
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 171. 

219
che scaccia il demonio da un guardiano di porci a Montepulciano (SI)  1346, libera dalla follia 
un uomo di Montalcino (SI) che ha visto un lupo trasformarsi in demonio  1347, salva una donna 
senese da un’aggressione demoniaca avvenuta nei boschi circostanti la città 1348 e un bambino 
aggredito nei pressi di Volterra (PI) 1349, libera un certo Andreuccium di Lucignano d’Asso, 
presso San Giovanni d’Asso (SI) 1350, riconduce alla ragione un innamorato votatosi al diavolo 
per ottenere l’amore della donna amata 1351 e aiuta un frate senese a superare la tentazione di 
abbandonare la vita religiosa 1352.
I luoghi dei miracoli diversi dal sepolcro sottendono anche una questione di carattere 
socio­economica oltre che religiosa, collegata al valore e al ruolo degli spazi cittadini e rurali 
in relazione al miracolo e, dunque, alla loro importanza nel quotidiano e nel sovrannaturale. 
Se la maggior parte dei prodigi richiesti e avvenuti negli spazi aperti è riconducibile alla 
campagna o alle aree marittime, al contrario il miracoloso domestico si collega maggiormente 
alla città o, più in generale, al centro abitato, pur non mancando miracolati che provengono 
dalla campagna e ricevono prodigi nelle loro case. Quasi sempre cittadino è il luogo della 
detenzione, anche se i prigionieri catturati dai privati e non incarcerati per motivi pubblici 
spesso oltre che nei palazzi urbani sono rinchiusi in castelli o badie lontani dalle città. È il 
caso, ad esempio, del  comes  Vivianus – imprigionato da Albericus suo signore per ben tre 
volte e rinchiuso ripetutamente in una cassa, da cui Galgano lo libera in tutte e tre le occasioni 
1353
 – e di Guido da Canneto (PI), anche lui vittima del proprio signore, che lo chiude a chiave 
in una cassa con sopra tre tavole e un ceppo e miracolato da Galgano che lo libera  1354. Né il 
carcere è sempre teatro di fughe e liberazioni: un prigioniero del senese, infatti, colpito da una 
grave   malattia   che   ne   mette   in   pericolo   la   sopravvivenza,   guarisce   in   carcere   grazie 
all’intervento di Ambrogio Sansedoni, invocato a suo favore dalla sorella Nese 1355. 
Altro spazio dove talvolta avvengono miracoli sono i luoghi sacri: chiese, monasteri, 
canoniche e sagrestie (e in caso persino un cimitero  1356) sono teatro di prodigi e sede delle 
1346
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 171; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 81. 
1347
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 219. 
1348
 Cfr.: ivi, 221. 
1349
 Cfr.: ivi, 252. 
1350
 Cfr.: ivi, 233. 
1351
 Cfr.: ivi, 213. 
1352
 Cfr.: ivi, 215. 
1353
 Cfr.: Inquisitio in partibus, 5; Vita beati Galgani, 18; Legenda sancti Galgani confexoris, XIII. 
1354
 Cfr.: Inquisitio in partibus, 8; Vita beati Galgani, 19. 
1355
  Il miracolato è originario dei dintorni di Castelnuovo Berardenga (SI), ma le fonti non specificano dov’è 
detenuto. Per la narrazione del miracolo cfr.: Summarium virtutum et miracula, 116. 
1356
 Avviene nel cimitero della chiesa francescana di Recanati il prodigio operato da Lucchese da Poggibonsi a 
favore di due fratelli seppelliti insieme uno morto, assassinato dall’altro, e uno condannato a morte per omicidio, 
salvati entrambi. Per la narrazione del miracolo cfr.: Vita (Tolomei), 39. 

220
richieste di grazia: richieste connotate da successo nel cinque per cento dei casi. Si tratta nella 
maggior parte dei casi dei monasteri dove vivono i santi che compiono i miracoli: è così per 
Filippo Benizi, Agnese da Montepulciano, Margherita e Umiltà da Faenza e in parte anche per 
Bona da Pisa, Caterina da Siena e Andrea Gallerani, ma non si verifica una totale identità tra 
lo  status  del santo e quello della tipologia dei luoghi dove egli opera miracoli, solitamente 
molto più vasta e aperta anche a Ordini religiosi e condizioni differenti, spesso collegati ai 
miracolati,   al   loro  status  e   alla   loro   provenienza.   I   miracoli   che   si   verificano   più 
frequentemente nei luoghi sacri sono gli esorcismi e le conversioni: i primi sono in relazione 
proprio alla struttura dell’evento miracoloso, spesso possibile solo dopo aver obbedito agli 
ordini   precisi   dei   demoni   che   pretendono   di   essere   portati   al   cospetto   dei   santi   per 
acconsentire   alla   liberazione   degli   ossessi.   I   secondi   invece   accadono   in   virtù   della   cura 
d’anime esercitata dai santi sui confratelli, le cui malefatte vengono sempre alla luce in virtù 
delle doti eccezionali di queste figure, che spesso intervengono in modo sovrannaturale senza 
ricevere alcuna richiesta, come vittime di un traboccare di potenza spirituale. 
Il   quindici   per   cento   dei   miracoli   narrati   dalle   fonti   toscane   basso   medievali 
avvengono in casa e il dieci sono anche richiesti tra le mura domestiche. Si tratta di prodigi di 
natura   diversa,   appartenenti   a   tutte   le   categorie   del   miracoloso,   ma   alcuni   miracoli   si 
verificano con più frequenza di altri tra le mura di casa, luogo esclusivo, tra l’altro, di episodi 
sovrannaturali come il miracolo del pane, che spesso si produce addirittura senza che vi siano 
richieste in proposito da parte di coloro che beneficiano poi del prodigio. La maggior parte dei 
miracoli che hanno una dimensione domestica sono quelli taumaturgici, dato che non stupisce 
in quanto le malattie molto spesso costringono a letto i miracolati, ridotti in condizioni di 
infermità totale o quantomeno in difficoltà nell’uscire di casa per spostarsi. Tra i tanti malati 
di cui raccontano gli agiografi costituisce un caso di particolare interesse quello della piccola 
Vannuccia, che si ammala gravemente presso la nutrice e da questa viene riportata alla madre, 
lesta   a   chiedere   e   ottenere   da   Ambrogio   Sansedoni   la   guarigione   a   domicilio   della 
figlioletta1357. Diversi neonati invece vengono partoriti morti tra le mura di casa e nello stesso 
luogo i santi invocati dalle madri e dalle donne che le assistono nel parto donano loro la vita. 
Non nasce morto, ma è di certo destinato a perire in breve tempo un neonato rimasto orfano 
della madre, salvato dall’intervento di Ambrogio Sansedoni che concede alla nonna – senza 
che   questa   si   muova   dalla   propria   casa   –   di   poterlo   allattare   nonostante   l’età,   vista 

1357
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 119. 

221
l’impossibilità   della   povera  donna  di   mandarlo   a  balia  1358.  Sempre  in   tema   di  maternità, 
ottiene   la  grazia  richiesta  a Giovanna da Signa tra le mura domestiche,  precisamente  nel 
talamo nuziale, anche una signora attempata ma desiderosa di concepire un altro bambino per 
mettere a tacere quanti la accusano di non essere realmente la madre di suo figlio 1359. 
Diverse   persone   miracolate   nelle   loro   abitazioni   sono   rimaste   vittime   di   incidenti 
domestici più o meno gravi, restando feriti o addirittura uccisi. Piuttosto frequentemente – 
specie se si tratta di bambini – i miracolati muoiono cadendo dall’alto, da finestre, scale e 
terrazzi, come il piccolo Suppolinus e il figlioletto del senese Ventura, precipitati entrambi da 
una finestra alta della casa e poi risuscitati il primo da Margherita da Cortona 1360 e il secondo 
da Pietro Pettinaio 1361. Il figlio della nobildonna romana Johanna de Ilperinis trova invece la 
morte cadendo da un terrazzo di casa mentre sta giocando e viene riportato in vita da Caterina 
da Siena  1362. Un’altra situazione di pericolo piuttosto diffusa a livello domestico sono gli 
incendi, cui pongono rimedio diverse azioni sovrannaturali. Filippo Benizi interviene di sua 
iniziativa   per   proteggere   un   benefattore   del   proprio   convento   che   rischia   di   morire 
nell’incendio della propria casa e che invece vede le fiamme lambire soltanto il letto su cui è 
coricato  1363.   Restano   vittime   dell’incendio   della   propria   casa   anche   un   bambino   di 
Castelfiorentino (FI), scampato al fuoco grazie alla santa concittadina Verdiana 1364, un certo 
Pagnus, vivo per l’intervento di Ambrogio Sansedoni 1365 e una coppia di coniugi senesi la cui 
candela per la notte lasciata troppo vicino alle tende scatena il rogo da cui si salvano per 
merito dello stesso santo predicatore 1366. Una donna di Poggibonsi (SI) infine lascia il proprio 
bimbo nella culla e si reca a visitare la salma di Lucchese, ma quando torna a casa la trova 
incendiata e vedendo le fiamme lambire il lettino del neonato invoca il santo e tutto si risolve 
al   meglio   per  il  piccolo  1367.  Culla  e  letti  rappresentano  un  altro   fattore  di  rischio  per   la 
sopravvivenza dei bambini in tenera età, che le madri ritrovano soffocati tra le coperte o 
caduti sul pavimento,  come un infante senese che cadendo dalla culla  sbatte la testa e si 
provoca un trauma cranico, risanato da Agostino Novello  1368. Muore invece soffocato nella 

1358
 Cfr.: Vita (Tolomei), 52. 
1359
 Cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et miracula, 17. 
1360
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 36. 
1361
 Cfr.: Vita del beato Pietro Pettinajo, pp. 66­67. 
1362
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 390. 
1363
 Cfr.: Legenda Patris Nostri Beati Philippi, 27. 
1364
 Cfr.: Vita sancte Viridiane, XIV. 
1365
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 263. 
1366
 Cfr.: ivi, 257. 
1367
 Cfr.: Vita (Tolomei), 35. 
1368
 Cfr.: Vita [A. Novello], 22. 

222
culla  il  piccolo  Ganus, morto mentre la madre  Bonauentura  madre  assiste alla  predica  di 
Ambrogio Sansedoni: quando la donna tornando a casa scopre il figlio senza vita torna dal 
santo e lo prega con successo di risuscitarlo  1369. Un altro bambino di nome Angelus muore 
invece soffocato nel letto ed è Margherita da Cortona a restituirgli la vita, esaudendo così le 
suppliche   della   madre  1370,   così   come   un   altro   neonato   morto   soffocato   tra   le   coperte   e 
strappato alla morte da Lucchese da Poggibonsi 1371. 
Rischia di morire nel proprio letto, vittima di un’aggressione mortale, anche una ricca 
vedova senese di nome Borghese, che si salva dal proprio assassino invocando Ambrogio 
Sansedoni  1372. Altrettanto pericolosa l’aggressione subita da una contadina del lucchese di 
nome Moltocara, assaltata però da un lupo, trasportata nella sua casa dai soccorritori e lì 
guarita   da   Zita   da   Lucca   nonostante   le   condizioni   disperate  1373,   così   come   due   fanciulli 
anch’essi vittime di un lupo e guariti dalle ferite loro inferte dalla bestia per merito della 
stessa  santa cittadina  1374. Particolarmente drammatica, poi, la vicenda familiare che ruota 
attorno all’omicidio di un bambino di tre anni risuscitato da Margherita da Cortona. Il piccolo 
viene ucciso dal padre, Iohanninus de Megiana, che lo strappa violentemente dalle braccia 
della   nonna   paterna,   lo   strangola   e   poi   si   accanisce   sul   cadavere   accecato   dall’ira   per 
l’abbandono   della   moglie,   dovuto   alla   sua   cattiva   condotta  1375.   La   stesa   santa   cortonese, 
inoltre,   interviene  in tempo per evitare  il suicidio di un uomo pronto ad impiccarsi  nella 
propria casa prima di ricevere consolazione da Margherita accorsa per salvarlo 1376.
Talvolta le punizioni inflitte dai santi a persone poco inclini a mostrare rispetto nei 
loro   confronti   o   amore   verso   il   prossimo   sono   legate   alla   sfera   domestica.   Agnese   da 
Montepulciano neutralizza i propositi omicidi di un uomo diretto ad uccidere un nemico, che 
si ritrova invece paralizzato da una malattia che lo colpisce all’improvviso  1377, così come 
succede a un aretino fermato invece da una spina di pesce che gli va di traverso complice 
Margherita da Cortona, che così lo ferma approfittando del fatto che il malfattore prima di 
andare a compiere l’omicidio del nemico si mette a tavola coi propri complici armato di tutto 
punto 1378. Il senese Vitus invece scredita Francesco da Siena, che lo castiga costringendolo a 

1369
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 26; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 56. 
1370
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 38.
1371
 Cfr.: Vita (Tolomei), 36. 
1372
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 268. 
1373
 Cfr.: Miracula [Zita], 93. 
1374
 Cfr.: ivi, 94. 
1375
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 46. 
1376
 Cfr.: ivi, XI, 78. 
1377
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, III, 3, 2­12. 
1378
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 77. 

223
letto per tre giorni con una forte febbre  1379. Avvengono tra le mura di casa anche alcuni e 
mutamenti d’animo, tra cui la conversione di Andreas Naidini, un peccatore che sul letto di 
morte   si   confessa   e   accetta   i   sacramenti   per   merito   di   Caterina   da   Siena  1380  e   l’atto   di 
generosità   compiuto   da   una   donna   che   acconsente   alla   vendita   di   un   possedimento   per 
permettere il saldo di un debito, mutando la propria opinione in proposito grazie all’intervento 
di Ambrogio Sansedoni 1381. 
Di particolare interesse la presenza tra i miracoli domestici degli esorcismi, legati per 
lo più alla sfera del sepolcro ma compiuti in alcuni casi anche a domicilio. Caterina da Siena 
libera dalle vessazioni demoniache tra le mura di casa una donna dei dintorni di Siena  1382 e un 
uomo   anche   lui   del   contado   senese   portato   per   l’occasione   al   castello   della   Rocca   dei 
Salimbeni, dove abitano alcuni suoi parenti 1383. Ambrogio Sansedoni pone fine ai tormenti di 
un bambino di due anni aggredito dal demonio nei campi e ricondotto a casa esanime dalla 
madre 1384, Ranieri da Pisa esorcizza la concittadina Sophia 1385, mentre Bona da Pisa rimedia 
alla   sventata   invocazione   dei   poteri   diabolici   di   una   certa   Benevenuta,   che   in   tal   modo 
pensando di migliorare la propria condizione ha invece attirato su di sé i tormenti del maligno 
1386
. 

4.2.4   La provenienza dei miracolati 

La maggior parte dei miracolati proviene dagli stessi luoghi – o dalle zone ad essi 
limitrofe – dove i santi ai quali si rivolge per risolvere le proprie situazioni di crisi hanno 
vissuto e talvolta operato prodigi già in vita. Tuttavia, nel novero dei miracoli registrati nelle 
fonti agiografiche toscane del basso Medioevo non mancano episodi dove a beneficiare dei 
poteri sovrannaturali dei santi sono bisognosi provenienti da zone e città diverse da quelle 
dove abitano o sono sepolti i servi di Dio ai quali si rivolgono, segno visibile di come anche i 
culti   prettamente   locali   possano   in   realtà   espandersi   al   di   fuori   delle   mura   cittadine   e 
coinvolgere persone di origine differente. 

1379
 Cfr.: Legenda beati Francisci de Senis, 4.
1380
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 224­227; Il Processo Castellano, II, p. 44, Va, pp. 296­298.
1381
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 217. 
1382
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 274­276; Il Processo Castellano, II, p. 49. 
1383
 Cfr.: Il Processo Castellano, XIII, pp. 395­396. 
1384
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 252. 
1385
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 171. 
1386
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, LXXIX. 

224
 Tra  i   miracolati  la   cui  origine  geografica   è  diversa  da   quella   dei  santi   ai  quali   si 
rivolgono suscitano particolare interesse quanti provengono da zone dove per cause di diversa 
natura (relative sia alla scarsa presenza o all’assenza totale di culti di nuova generazione sia 
alla tipologia degli insediamenti sia a retaggi culturali di vario genere) non sono presenti culti 
né, di conseguenza, loro attestazioni agiografiche. Un territorio totalmente privo di scritture di 
Vitae e miracoli è senz’altro il grossetano, da cui provengono una decina di miracolati che per 
risolvere i loro problemi si rivolgono a santi dell’area senese. Alberto da Colle Val d’Elsa 
libera dal carcere un condannato a morte di Roccastrada  1387 e risana due giovani Travale, uno 
sofferente  per una ferita all’occhio  1388  e l’altro sordo dalla  nascita  1389, mentre  Ambrogio 
Sansedoni   salva   un   altro   uomo   originario   di   Travale   caduto   da   cavallo   in   Sicilia  1390. 
Beneficiano poi dell’intervento del santo senese anche Ioanne di Manciano, risuscitato 1391, e 
Iacobina da Fercole, presso Civitella Paganico, guarita da fortissimi dolori alla schiena  1392. 
Agnese da Montepulciano libera Iohannes da Montelaterone dalla possessione demoniaca 1393 
e il grossetano Vannuccius dalla prigione  1394, mentre una monaca paraplegica, anche lei di 
Grosseto, ricorre ad Andrea Gallerani per poter ritrovare l’uso delle gambe  1395. Per fare altri 
esempi, anche la città di Arezzo è esclusa dalla produzione di scritture agiografiche relative ai 
prodigi e gli aretini che ricevono miracoli sono graziati da santi geograficamente vicini, come 
Torello da Poppi, Margherita da Cortona e Ranieri da Borgo San Sepolcro 1396, ma c’è anche 
chi, come una donna colpita da contrattura, si rivolge a Galgano   1397  e chi, come un certo 
Nerius   e   un   anonimo   fanciullo   vengono   risanati   da   Ambrogio   Sansedoni,   il   primo 

1387
  Cfr.:  Legenda B. Alberti Archipresbyteri Collensis, p. 100;  Vita Beati Alberti Confessoris Archipresbiteri  
Collensis, p. 108.
1388
  Cfr.:  Legenda B. Alberti Archipresbyteri Collensis, p. 99;  Vita Beati Alberti Confessoris Archipresbiteri 
Collensis, p. 107. 
1389
  Cfr.:  Legenda B. Alberti Archipresbyteri Collensis, p. 100;  Vita Beati Alberti Confessoris Archipresbiteri  
Collensis, p. 107.
1390
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 248. 
1391
 Cfr.: ivi, 123. 
1392
 Cfr.: ivi, 144. 
1393
 Montelaterone, presso Arcidosso (GR), si trova nel contado senese al momento del miracolo, che avviene a 
Montepulciano (SI). Per la narrazione dell’esorcismo cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, III, 10, 2­
5.
1394
 Cfr.: ivi, III, 11, 3­9.
1395
 Cfr.: Vita di Beato Andrea de Gallerani da Siena, 22. 
1396
 Torello da Poppi interviene a favore di due bambini, entrambi messi in pericolo da un lupo, Margherita da 
Cortona è protagonista di sei prodigi di diversa natura e Ranieri da Borgo San Sepolcro di quattro guarigioni e 
un esorcismo. Per la narrazione dei miracoli cfr.: Hystoria Beati Torello de Puppio, X, XIX; Vita di Torello da  
Poppi, XII, XII; Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 35, 51, 52, 59, 60, 77; Liber miraculorum, 
12, 15, 24, 28, 38. 
1397
 Cfr.: Inquisitio in partibus, 13; Legenda sancti Galgani confexoris, VIII. 

225
dall’epilessia  1398,  il   secondo   dalle   ferite   di   un   trauma   da   caduta  1399.   Vannucius,  Grata   e 
Gratinus si rivolgono invece ad Agnese da Montepulciano per guarire nell’ordine dalla cecità, 
dalla pazzia e da una ferita alla testa 1400. 
In alcuni casi invece i miracolati non aderiscono al culto di un santo diffuso in una 
determinata zona, né cercano un servo di Dio al quale rivolgersi non avendolo nella propria 
città,  ma si legano agli spostamenti  dei santi stessi e provengono dai luoghi dove essi  si 
recano nel corso della loro vita. Diverse persone beneficiano di un intervento a loro favore nel 
corso dei numerosi spostamenti di Caterina da Siena, sia in Italia sia all’estero. Un giovane 
pisano durante il soggiorno in città della santa viene guarito da una lunga febbre  1401, mentre 
un prigioniero romano viene liberato dalle catene mentre lei si trova nella sede apostolica  1402. 
Sempre a Roma una sua seguace di nome Semia riceve l’onore di un miracolo cratofanico e 
rinviene sulla sua tavola cibo creatosi in maniera sovrannaturale proprio alla fine della vita 
terrena della santa, di cui ha una visione della morte  1403. Proviene invece da Tolone ed è 
nipote del vescovo cittadino il bambino che Caterina risana da un gonfiore esteso a tutto il 
corpo,   mentre   transita   nella   città   francese   al   tempo   del   ritorno   di   papa   Gregorio   XI   da 
Avignone a Roma (che la santa precede insieme a Raimondo da Capua e ad altri religiosi)  1404. 
Agnese da Montepulciano poi in occasione del suo soggiorno alle terme di Chianciano (SI) 
interviene per risanare da una grave ferita al ginocchio una bambina del luogo che lavora 
come servitrice presso i bagni  1405, mentre un piccolo mendicante romano affetto da paralisi 
spastica   viene   guarito   nella   chiesa   di   San   Pietro   da   Bona   da   Pisa   durante   uno   dei   suoi 
pellegrinaggi nella città papale  1406. Pietro Pettinaio, infine, in occasione di due soggiorni a 
Pistoia opera due guarigioni, la prima destinata a una fanciulla sfigurata da una scrofola e la 
seconda ad un infermo inchiodato a letto da ben quindici anni 1407. 
Una piccola percentuale di miracolati provengono da località diverse da quelle della 
Toscana e delle zone limitrofe, luoghi piuttosto lontani da quelli dove i santi che accordano 
1398
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 91; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 87. 
1399
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 250.
1400
 Gratinus è in realtà originario di Siena, ma vive ad Arezzo ed è lì che invoca e riceve l’intervento di Agnese. 
Per la narrazione dei tre miracoli cfr. nell’ordine: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, III, 7, 4; III, 12, 5­
7; III, 5, 17­22. 
1401
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 258­259. 
1402
 Cfr.: ivi, 394. 
1403
 Cfr.: ivi, 370­377. 
1404
 Oltre a Raimondo da Capua accompagnano Caterina nel viaggio da Avignone il certosino Stephanus Conradi 
de Maconibus e l’eremita Nerius Landocij de Paglarensibus. Per la narrazione del miracolo cfr.: Vita Catharinae 
Senensis, 267. 
1405
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, II, 9, 1­5. 
1406
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, XXIII. 
1407
 Per la narrazione dei due miracoli cfr.: Vita del B. Pietro Pettinajo, pp. 37­39. 

226
loro la grazia hanno vissuto e dove si sono sviluppati i loro culti, segno che nonostante la 
maggior parte di queste devozioni abbiano carattere prettamente locale in alcuni casi esse si 
estendono,   seppur   con   episodi   isolati,   molto   al   di   là   delle   mura   cittadine   entro   le   quali 
nascono e persistono per periodi più o meno lunghi. Si tratta nella maggior parte dei casi di 
città   dell’Italia   settentrionale   –   Lombardia,   Veneto,   Piemonte,   Liguria,   Emilia   Romagna, 
Marche  e  Lazio  – ma le fonti registrano anche miracoli  operati  dai santi della tradizione 
toscana a favore di persone di origine straniera. Talvolta i miracolati hanno origini lontane ma 
i prodigi di cui beneficiano si verificano comunque nella città dove i santi che li operano 
risiedono o sono sepolti, mentre in diversi casi i miracoli avvengono nei luoghi lontani dove i 
destinatari effettivamente risiedono. 
Proviene da Milano un indemoniato esorcizzato da Ranieri da Pisa  1408, benefattore 
anche di un idropico pure lui di origini lombarde 1409, entrambi miracolati nella città del santo, 
dove   forse   risiedono.   È   invece   bresciano   un   carcerato   di   nome   Galeotus   Bevelaqua 
imprigionato   a   Venezia   e   trovatosi   libero   grazie   a   Caterina   da   Siena  1410,   che   opera   altri 
quattro miracoli nella città lagunare, tutti a favore di veneziani. Beneficiano dell’intervento 
della santa senese una certa Catherina, che rischia di diventare cieca e addirittura di morire 
1411
,   l’olivetano   Thomas   Paruta,   costretto   a   letto   da   una   malattia   che   lo   rende   debole   e 
sofferente  di disturbi d’ogni genere  1412, una suora domenicana  di nome Paula, colpita  da 
apoplessia 1413 e Bartholomeus, un benestante peccatore che per merito di Caterina abbandona 
la vita dissoluta, si converte e accede ai sacramenti fino ad allora rifiutati  1414. Una terziaria 
francescana di nome Dominica affetta da monoplegia ad un braccio è invece originaria di 
Bergamo e anche lei viene guarita da Caterina da Siena, ma il miracolo avviene a Roma, dove 
la   donna   vive  1415.   Finedora,   originaria   della   Lombardia   e   a   servizio   presso   una   famiglia 
fiorentina, è vittima di una caduta che le lascia come conseguenza fistole agli arti inferiori e 
viene guarita da Umiliana dei Cerchi 1416. Una certa Benvenuta, contratta agli arti inferiori e 
paraplegica, parte dalla sua Genova diretta al sepolcro di Zita da Lucca per chiederle la grazia, 
ma già prima di Pisa viene guarita dalla santa 1417, medico sovrannaturale anche di Tomasinus, 

1408
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 73. 
1409
 Cfr.: ivi, 134. 
1410
 Cfr.: Il Processo Castellano, II, p. 77. 
1411
 Cfr.: ivi, II, p. 65. 
1412
 Cfr.: ivi, XIV, pp. 414­416. 
1413
 Cfr.: ivi, XXII, p. 448. 
1414
 Cfr.: ivi, XXII, pp. 449­450. 
1415
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 379. 
1416
 Cfr.: Miracula intra triennium ab obitum patrata, 19. 
1417
 Cfr.: Miracula [Zita], 83. 

227
cui restituisce la vista senza bisogno che si sposti dal capoluogo ligure  1418. Ha poi origini 
genovesi anche una donna risanata da Verdiana da Castelfiorentino da una malattia grave che 
però le fonti non specificano 1419. L’astigiana Janna, costretta a letto da una contrattura delle 
ginocchia e della schiena all’altezza dei reni e in grado di muovere solo pochi passi con delle 
stampelle,   viene   risanata   nella   propria   città   natale   da   Zita   da   Lucca   1420,   protagonista   – 
passando   all’Emilia   Romagna   –   anche   della   guarigione   di   un   certo   Bosus,   originario   di 
Parma, che grazie a lei recupera la vista da un occhio dopo cinque anni di malattia  1421. Hanno 
origini emiliane anche la donna di Piacenza affetta da una forma gravissima di contrattura alle 
mani e guarita da Galgano a Chiusdino (SI) dopo anni di sofferenza  1422 e un’indemoniata del 
modenese di nome Oria, liberata da Allucio da Pescia 1423. 
Uno  sfortunato  bolognese è vittima  di un incidente  nella bottega  di Luchesius, un 
macellaio   originario   di   Poggibonsi   che   mentre   seziona   la   carne   lo   ferisce   gravemente 
amputandogli la mano, che si risalda poi in maniera perfetta grazie all’intervento proprio di 
Lucchese da Poggibonsi  1424. Provengono da Bologna anche i due fratelli che pellegrini alla 
Verna vengono salvati dalla morte da Torello da Poppi 1425. Ha invece origini ravennati una 
fanciulla   tormentata   dal   demonio   per   effetto   di   una   malia   ordita   ai   suoi   danni   da   uno 
spasimante senza speranza, liberata anche lei da Torello, che la esorcizza scacciando da lei il 
male  1426. Una povera serva di Cervia di nome Druda che si ritrova con le gambe inferme 
prega Ranieri da Borgo San Sepolcro su invito della propria padrona, che le parla del santo 
biturgense dicendosi sicura che la aiuterà, come infatti avviene sulla costa romagnola   1427. 
Un’altra serva di nome Benevenuta e originaria di Faenza (RA), al lavoro presso il fiorentino 
Bonacurso,  viene  incarcerata  dal  podestà cittadino  perché  accusata  di sostenere  i guelfi  e 
liberata   dalla   prigionia   da   Umiliana   dei   Cerchi  1428.   Risalendo   verso   l’Appennino   fino   ai 
dintorni di Sarsina (FC) ci si imbatte in un altro miracolato da Ranieri, un uomo di nome 
Cortosonnus   sofferente   per   una   grave   frattura   al   bacino   e   tornato   in   salute   grazie 

1418
 Cfr.: ivi, 97. 
1419
 Cfr.: Vita sancte Viridiane, XVII. 
1420
 Cfr.: Miracula [Zita], 90. 
1421
 Cfr.: ivi, 5. 
1422
 Cfr.: Inquisitio in partibus, 14; Vita beati Galgani, 21. 
1423
 Cfr.: Vita beati Alluccii confessoris, 4. 
1424
 Cfr.: Vita (Tolomei), 57. 
1425
 Cfr.: Hystoria Beati Torello de Puppio, IX; Vita di Torello da Poppi, XI. Torello restituisce la salute ai due 
malati dopo che altri santi interpellati prima di lui – tra i quali forse lo stesso Francesco d’Assisi – non sono 
riusciti a fare niente per i due infermi, nonostante le prolungate suppliche. 
1426
 Cfr.: Hystoria Beati Torello de Puppio, XII; Vita di Torello da Poppi, XIV. 
1427
 Cfr.: Liber miraculorum, 18. 
1428
 Cfr.: Miracula intra triennium ab obitum patrata, 28. 

228
all’intervento del santo toscano 1429, che estende i suoi poteri anche agli abitanti delle Marche 
con la guarigione di Illuminata, una signora originaria di Mercatello sul Metauro (PU), che a 
Sansepolcro viene liberata dall’infermità e dal gonfiore che la affliggono 1430. Avviene invece 
a Recanati (MC) uno straordinario miracolo operato da Lucchese da Poggibonsi a favore di 
due fratelli del luogo, uno assassino dell’altro, seppelliti insieme uno morto e l’altro vivo e 
salvi   entrambi   grazie   all’intervento   del   santo,   che   richiama   in   vita   la   vittima   e  suscita   il 
pentimento e la conversione del suo omicida 1431. Provengono infine da Roma un messaggero 
di   nome   Romanus   –   incarcerato   a   Firenze   e   condannato   a   morte,   salvo   perché   riesce   a 
scappare beneficiando dell’aiuto sovrannaturale di Umiliana dei Cerchi 1432 – e un soldato che 
sull’altare di Verdiana da Castelfiorentino ottiene il risanamento di una ferita alla gamba, con 
tanto di freccia rimasta conficcata al suo interno 1433. 
Sette tra i miracolati di cui si conosce l’origine provengono da località situate al di 
fuori dei confini italiani: alcuni di loro vengono a conoscenza dei poteri sovrannaturali dei 
santi cui fanno ricorso trovandosi in Italia, mentre altri beneficiano degli interventi prodigiosi 
nei loro lontani luoghi di origine. Tutti coloro che si rivolgono a queste figure della tradizione 
toscana lo fanno grazie alla conoscenza diretta di loro devoti oppure ad un incontro personale 
col santo quando si trova ancora in vita. Il francese Joannes parte dalla nativa Toulouse e 
intraprende   un   pellegrinaggio   dalla   destinazione   ignota,   alla   ricerca   della   grazia   che   lo 
guarisca dalla cecità. Arrivato in Liguria sente parlare di Zita da Lucca e decide di dirigersi 
verso   la   città   toscana,   ricevendo   il   risanamento   dalla   santa   poco   prima   di   arrivare   a 
destinazione  1434.   Esperienza   simile   quella   di   Maria   de   Senso,   anche   lei   cieca   e   in   più 
monoplegica, dalla Borgogna decide di recarsi in pellegrinaggio a Lucca per domandare la 
guarigione a Zita, che lungo il viaggio le restituisce la vista e sul suo sepolcro la libera dalla 
contrattura alla gamba  1435. È ancora Zita, poi, a venire in soccorso di sei uomini, forse di 
origine corsa, che in viaggio dalla Corsica a Pisa vengono colpiti da una tempesta in mare e 
rischiano di fare naufragio 1436. Un bambino di due anni, figlio di un nobiluomo di Ragusa, in 
Dalmazia, viene colpito da un’infezione mortale e guarito da Margherita da Cortona, invocata 
dal padre su suggerimento di un mantellato di Laviano (SA) di nome Bartholus, devoto della 

1429
 Cfr.: Liber miraculorum, 56. 
1430
 Cfr.: ivi, 20. 
1431
 Cfr.: Vita (Tolomei), 39. 
1432
 Cfr.: Miracula intra triennium ab obitum patrata, 8. 
1433
 Cfr.: Vita sancte Viridiane, 15. 
1434
 Cfr.: Miracula [Zita], 69. 
1435
 Cfr.: ivi, 96. 
1436
 Cfr.: ivi, 99.

229
santa e ospite della famiglia del piccolo malato  1437. Due miracoli hanno come protagoniste 
persone che provengono addirittura dalla lontanissima Germania: si tratta di una pellegrina 
colpita da cecità improvvisa che recupera la vista grazie all’intervento di Caterina da Siena  1438 
e di un gruppo di diciotto viaggiatori che al largo della Sardegna vengono colpiti da una forte 
tempesta e salvati da Ranieri da Pisa  1439. È destinatario di un prodigio di Ranieri anche il 
magister Hugo Latinus, letterato di greco di Istanbul che manifesta una forte incredulità per i 
miracoli del santo, in conseguenza della quale viene punito con una malattia non specificata 
dalla quale guarisce dopo aver bevuto l’acqua benedetta dal santo, ancora in vita, datagli da 
due viaggiatori pisani arrivati in Turchia  1440. Accanto a questi vi sono poi altri miracolati 
provenienti da luoghi diversi da quelli di origine del santo o esterni alla regione toscana, ma 
lontani solo apparentemente dall’area di culto dei servi di Dio attori dei prodigi, perché in 
realtà vicini ad essa sia geograficamente sia a livello di devozione. Si tratta di casi dove ad 
essere   protagonisti   dei  miracoli  sono  santi  “sul   confine”,   che  guariscono   persone  di  altre 
regioni che però in realtà vivono in luoghi vicinissimi ai loro, come fanno Margherita da 
Cortona e Ranieri da Borgo San Sepolcro  1441  intervenendo a favore di persone di origine 
umbra, per lo più tifernate, o Ranieri da Pisa, medico celeste della spezzina Aldigarda, cieca 
cui restituisce la vista 1442. 
Accade talvolta che i santi concedano il miracolo a persone che provengono da una 
città diversa dalla loro e dove è presente il culto di un altro santo locale, cui si preferisce non 
ricorrere per motivi in merito ai quali le fonti tacciono. Si crea così una rete di relazioni e 
influenze che fanno del miracoloso uno strumento capace di mettere in relazione i diversi 
luoghi   della   Toscana.   Il   piccolo   Nanne   proviene   da   Cortona,   ma   non   è   la   concittadina 
Margherita   a   guarirlo   da   una   grave   contrattura   agli   arti   inferiore,   bensì   Agnese   da 
Montepulciano, senza che il bambino si sposti dalla propria città natale  1443, così come le 
cinque donne epilettiche del cortonese risanate anch’esse in loco dalla santa poliziana e non 
dalla locale penitente francescana  1444. A sua volta poi ad Agnese “sfugge” la sordità di un 
concittadino guarito invece da Francesco da Siena 1445 e l’aggressione demoniaca ai danni di 

1437
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 76. 
1438
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 387. 
1439
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 146.
1440
 Cfr.: ivi, 119. 
1441
 Sansepolcro si trova in territorio tifernate al momento in cui Ranieri opera miracoli. 
1442
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 129. 
1443
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, III, 8, 11. 
1444
 Le cinque epilettiche risanate da Agnese sono una donna ammalata da vent’anni e due coppie di sorelle. Per 
la narrazione dei miracoli cfr.: ivi, III, 12, 9; III, 12, 10. 
1445
 Cfr.: Legenda beati Francisci de Senis (Liber Miraculorum), 16. 

230
un   anonimo   guardiano   di   porci   liberato   da   Ambrogio   Sansedoni   1446.   Non   si   rivolgono   a 
Verdiana ma ricorrono ad altri santi due persone di Castelfiorentino (FI): si tratta del monaco 
Iohannes, ridotto in fin di vita da una malattia sconosciuta e salvato da Caterina da Siena  1447 e 
di un tale che per porre rimedio alla propria cecità va in pellegrinaggio alla tomba di Lucchese 
da Poggibonsi  1448. Il santo bonizzese soccorre anche due nobildonne fiorentine, una certa 
Lenotia,   sofferente   di   emorragie,   e   una   donna   incinta   che   rischia   di   morire   per   le 
complicazioni della gravidanza 1449. 
Benedictus de Manzoli da Poggibonsi viene invece condotto dalla madre sulla tomba 
di Ambrogio Sansedoni a Siena per rimediare alla sua cecità  1450, mentre un altro bonizzese di 
nome Tinus riceve la grazia dallo stesso santo senese senza doversi spostare dalla propria città 
1451
. Ambrogio interviene a favore anche di persone provenienti da luoghi dove sono diffusi 
altri culti connotandosi come il più concorrenziale tra i santi toscani. Sono fiorentini quattro 
miracolati dal domenicano senese: si tratta del mercante Robertus Spina, che si rivolge ad 
Ambrogio quando viene aggredito in mare durante uno dei suoi viaggi di lavoro  1452, di Sana, 
guarita da forti dolori uterini  1453, di Gemeta, rifiutata dal nobile fidanzato per via di una 
fistola sul fianco 1454 e di un’altra fanciulla che rischia di rimanere zitella per questioni insorte 
tra i fratelli e l’aristocratico futuro marito 1455. Si rivolgono ad Ambrogio e ottengono da lui la 
guarigione anche un giovane sangimignanese di nome Palmerius che perde la vista in seguito 
ad   una   grave   malattia   e   preferisce   ricorrere   alle   sue   cure   piuttosto   che   a   quelle   della 
concittadina Fina  1456  e Andreas, detto Romagnolius, ridotto in fin di vita dalla febbre e dal 
gonfiore alla gola pur disponendo di Alberto come santo cittadino della sua Colle Val d’Elsa 
(SI)   sceglie   di   rivolgersi   al   predicatore   senese  1457.   Anche   il   pisano   Ventura,   afflitto   da 
quartana, fa voto con successo ad Ambrogio perché lo guarisca 1458. 
Di natura differente e di particolare interesse il caso di un’altra pisana di nome Bona, 
una donna con problemi ad un braccio che di notte sente un voce e da questa riceve l’invito ad 

1446
 Cfr.: Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 81. 
1447
 Cfr.: Il Processo Castellano, III, p. 265. 
1448
 Cfr.: Vita sancti Lucensis confessoris, 7; Vita (Tolomei), 42. 
1449
 Per la guarigione di Lenotia cfr.: ivi, 56. Per il miracolo della gestante cfr.: ivi, 50.
1450
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 187; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 77. 
1451
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 141.
1452
 Cfr.: Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 113. 
1453
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 210. 
1454
 Cfr.: Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 94. 
1455
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 218; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 116. 
1456
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 184; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 78.
1457
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 199; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 91.
1458
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 177; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 74.

231
andare il giorno dopo alla chiesa di Sant’Agostino dove Ambrogio predica, perché lì verrà 
risanata,   come   effettivamente   avviene  1459.   Si   tratta   di   un   episodio   indicativo   sia 
dell’importanza della diffusione della  fama sanctitatis già durante la vita dei santi e al di là 
delle mura cittadine sia della funzionalità di tale fama in relazione all’attività quotidiana e 
peculiare  svolta dai santi stessi: nel caso di Bona guarita durante un sermone pubblico  il 
miracolo serve senz’altro anche a rafforzare il valore stesso della predicazione di Ambrogio, 
che acquista maggior autorità proprio in virtù della sua capacità di operare prodigi. 
Sansedoni, tuttavia, non è il solo santo extra­cittadino cui i pisani ricorrono. Maffea, 
detta Baccharella, pur provenendo da Pisa chiede a Zita da Lucca di guarirla da una decennale 
contrattura degli arti superiori 1460, così come Cola e Jacobina, risanate dalla santa lucchese la 
prima dall’infermità alle gambe che si porta dietro fin dalla nascita e la seconda dalla gotta 
che   per   oltre   vent’anni   la   colpisce   in   tutto   il   corpo  1461.   Anche   un’indemoniata   di   nome 
Bonuccia per essere liberata dai due demoni che la tormentano da Pisa viene condotta a Lucca 
sul sepolcro di Zita  1462. Sono invece originari di Pescia (PT) Botus e Molanes: il primo si 
rivolge alla santa lucchese per guarire da una grave forma di contrattura agli arti inferiori e ad 
una mano, mentre il secondo grazie a lei recupera la vista  1463.  Dominus  Estasius è infine 
l’unico senese a richiedere l’intervento di un santo che non sia suo concittadino: trovandosi in 
esilio a Poppi l’uomo prega il santo locale Torello per poter tornare in patria, aderendo così ad 
un culto locale presente là dove le circostanze avverse della vita lo hanno condotto a vivere 
per  un periodo e impegnandosi  a diffonderlo nella propria città  se avrà la grazia di farvi 
ritorno da uomo libero 1464.
Accade anche che quanti si trovano nel bisogno – indipendentemente dal loro luogo di 
origine e da quello dei personaggi ai quali si rivolgono – formulino una richiesta di aiuto 
rivolta ad un santo, ma non ricevano da lui alcun miracolo, con la conseguente riformulazione 
della preghiera rivolta ad un differente destinatario celeste. A lasciare inascoltate le richieste 
dei bisognosi e a non concedere i miracoli desiderati non sono soltanto i santi antichi, ma 
anche   esponenti   della   santità   nuova,   che   apparentemente   senza   motivi   validi   talvolta   si 
negano a coloro che ne hanno necessità, quasi fossero disinteressati ai problemi dei fedeli che 
li chiamano in causa o non disponessero di poteri sufficienti a risolvere le situazioni di crisi. 

1459
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 24; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 54. 
1460
 Cfr.: Miracula [Zita], 32. 
1461
 Per la narrazione del miracolo di Cola cfr.: ivi, 59. Per la guarigione di Jacobina cfr.: ivi, 98. 
1462
 Cfr.: ivi, 64. 
1463
 Per la guarigione di Botus cfr.: ivi, 53. Per il miracolo di Molanus cfr.: ivi, 82. 
1464
 Cfr.: Hystoria Beati Torello de Puppio, XXI­XXIII; Vita di Torello da Poppi, XXIII. 

232
In alcuni casi gli agiografi riferiscono dei falliti tentativi compiuti dai miracolati di ottenere la 
grazia da santi diversi da quelli che infine la concedono assimilandoli addirittura ai dottori 
incapaci di guarire con la sola scienza medica. E se sottolineare come i medici non possano in 
alcun   modo   risanare   i   miracolati   conferma   la   reale   situazione   di   bisogno   dei   fedeli   che 
beneficiano  degli  interventi  sovrannaturali  e connota  ancor  più positivamente  il  miracolo, 
evento straordinario insignito così di un valore pressoché assoluto, specificare come il santo 
in questione sia l’unico capace di operare un prodigio fallito da “colleghi” più o meno illustri 
conferma i poteri del santo stesso e gli fornisce prestigio superiore a quello di altri suoi simili. 
Le narrazioni di miracoli in cui si sottolinea come i richiedenti del miracolo si siano 
già rivolti ad altri santi senza però ottenere risultati sono venti e nella maggior parte dei casi 
gli agiografi non riferiscono i nomi, limitandosi a dichiarare che la richiesta descritta è stata 
già rivolta ad altri santi, ma non ha avuto compimento. In tre racconti, invece, i santi rimasti 
sordi   alle   suppliche   dei   bisognosi   vengono   identificati:   si   tratta   di   Florido,   Mamiliano   e 
Ambrogio Sansedoni. 
Un   piccolo   tifernate   di   nome   Dinus,   trovandosi   in   fin   di   vita   per   gravi   problemi 
respiratori, dichiara che sarà guarito da Ranieri da Borgo San Sepolcro e non da Florido e 
dagli   altri   santi   fino   ad   allora   invocati   dalla   madre,   invitando   così   i   genitori   Cassiana   e 
Boaniuta a fare voto al santo biturgense  1465. Jolittina ha invece invocato diversi santi, tra i 
quali Mamiliano, per essere risanata da una monoplegia agli arti inferiori, ma solo quando si 
rivolge a Ranieri da Pisa ottiene la guarigione e può tornare a camminare come richiesto 1466. 
Michael de Monaldus e la moglie, infine, si rivolgono a molti santi – tra i quali spicca il nome 
di Ambrogio Sansedoni – chiedendo loro senza alcun risultato la liberazione dalla possessione 
demoniaca della figlia Laurencia, esorcizzata infine da Caterina da Siena 1467, che forse così 
dimostra di aver raggiunto e superato il santo predicatore nel pantheon cittadino. 
Di particolare interesse, da ultimo, la vicenda di una cortonese di nome Mina, madre 
della piccola Catherina, una bambina di tre mesi scossa giorno e notte fin dal giorno della 
nascita da forti crisi epilettiche. La donna, disperata, cerca ogni tipo di rimedio per far guarire 
la figlia e ricorre senza alcun risultato non solo alla preghiera rivolta a diversi santi, ma anche 
a brevi e riti tradizionali che come sottolinea l’agiografo di Margherita da Cortona – la santa 
che   infine   guarisce   la   neonata   –   le   donne   cristiane   non   cessano   sconsideratamente   di 

1465
 Cfr.: Liber miraculorum, 23.
1466
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 163. 
1467
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 269­273; Il Processo Castellano, Va, pp. 319­321. 

233
osservare:   segno   di   come   la  superstitio  domini   sul   costume   devozionale   nella   pratica 
apotropaica 1468. 

4.3 ­ Le modalità

4.3.1   Attori delle richieste del miracolo 

Nelle   dinamiche   che   caratterizzano   lo   svolgersi   dei   prodigi   rivestono   un   ruolo 

importante coloro i quali, formulando una precisa istanza al santo, domandano l’intervento 
sovrannaturale per risolvere una situazione di crisi. Nella maggior parte dei casi i miracoli 
avvengono   perché   qualcuno   trovandosi   nel   bisogno   ne   fa   domanda,   con   la   richiesta   del 
miracolo   che   si   connota   come   l’elemento   capace   di   attivare   l’azione   prodigiosa, 
indipendentemente dal suo svolgimento, caratterizzato da percorsi differenti a seconda dei 
casi. Gli agiografi non sempre sono precisi nel riferire chi esaudiscono i santi nel momento in 
cui operano i loro interventi sovrannaturali, ma soltanto in pochi casi tacciono totalmente sul 
conto dei richiedenti dei prodigi, tenendo conto anche del fatto che non sempre è necessaria la 
presenza di un postulante perché si compia un miracolo. I santi, infatti, possono sì – come 
fanno   nella   stragrande   maggioranza   dei   casi   –   acconsentire   alla   richiesta   fatta   loro   di 
intervenire   a   favore   di   qualcuno,   ma   possono   anche   agire   autonomamente   e   venire   così 
incontro alle sofferenze degli uomini e delle donne del loro tempo senza essere chiamati in 
causa dalle loro preghiere o ancor prima che questo avvenga, quasi a conferma delle virtù 
profetiche dei personaggi in questione. È questo il caso, ad esempio, di una nobile fiorentina 
affetta da scrofole alla gola che recandosi in visita ad Umiltà da Faenza, prostratasi ai suoi 
piedi si ritrova guarita ancor prima di dire alla santa quale fosse la propria malattia 1469.
Là dove la richiesta viene formulata e gli agiografi ne danno conto, a domandare i 
miracoli possono essere direttamente quanti si trovano nel bisogno o altre persone ad essi 
collegate da vincoli di parentela o di amicizia più o meno stretti, ma anche perfetti sconosciuti 
1468
  Cfr.:  Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 55. Sulla questione della sovrapposizione tra 
paganesimo e cristianesimo si vedano  LE  GOFF,  Il meraviglioso e il quotidiano;  VAUCHEZ,  Saints, prophètes et  
visionnaires; BARTOLOMEI ROMAGNOLI, Religione popolare e magia nei miracoli di Celestino V; SAINTYVES, Essaies 
de folklore biblique; KEE, Medicine, Miracle and Magic in New Testament Times.
1469
 Cfr.: Vita sancte Humilitatis abbatisse ordinis Vallisumbrose, 66­67; Vita di Umiltà, XLIII. 

234
mossi a pietà nelle diverse situazioni di crisi in cui si rende necessario l’intervento dei santi 
per poterle risolvere positivamente. I miracolati sono i principali interpreti della domanda di 
sovrannaturale, dato che il cinquanta per cento dei miracoli – indipendentemente dalla loro 
tipologia   –   viene   richiesto   in   prima   persona   proprio   da   coloro   i   quali   effettivamente   ne 
beneficiano, segno di una adeguata conoscenza da parte dei bisognosi sia dei meccanismi del 
miracoloso sia delle potenzialità dei santi a favore del loro benessere. Si aggirano invece sul 
trenta   per   cento   i  casi  in   cui  a   richiedere  l’intervento  dei   santi  sono  persone  diverse   dai 
destinatari dei prodigi reclamati, siano esse laiche o religiose, familiari o perfetti sconosciuti. 
Le madri sono le grandi protagoniste delle richieste dei miracoli e quasi la metà delle 
volte in cui a invocare i santi non sono direttamente coloro che ne beneficiano ci pensano le 
loro mamme ad appellarsi ai poteri dei santi, chiamati a soccorrere figli malati, ossessi, morti 
o soggetti a gravi pericoli  1470. Contrariamente a quanto lo stereotipo dell’uomo medievale 
indurrebbe a pensare, anche i padri si mostrano capaci di amore filiale e – seppur in casi più 
limitati rispetto alle loro consorti – si preoccupano del benessere dei figli e di garantire loro 
una risoluzione certa dei loro problemi attraverso l’intervento dei santi. Il dieci per cento dei 
miracoli   richiesti   da   persone   diverse   dai   miracolati   viene   sollecitato   proprio   dai   padri, 
desiderosi di vedere restituita ai figli –maschi o femmine che siano, seppur con una leggera 
prevalenza maschile – la salute, ma anche di saperli liberati dalle vessazioni demoniache o 
dalla negatività del peccato. L’amore paterno, come già quello materno, attraversa tutte le età 
dei figli e si esprime fin dalla tenera età, come dimostra la richiesta di grazia formulata da un 
certo Bonsegnorus, padre del piccolo Bonaiuncta, un bimbo di un anno che si ferisce alla testa 
con un coltello con grande disperazione dell’uomo, che infierisce sulla moglie accusandola di 
non aver fatto abbastanza per evitare l’incidente e poi supplica Bona da Pisa di porre rimedio 
alle sofferenze del piccolo e di restituirgli il figlio risanato 1471. Di particolare interesse il caso 
di un pistoiese infermo e inchiodato a letto da quindici anni che vede interessarsi a lui al 
punto   di  chiedere  a Pietro Pettinaio   la grazia in suo favore il  proprio patrigno,  un uomo 
evidentemente amorevole e interessato al benessere del figliastro come fosse il suo vero padre 
1472
. In una trentina di casi, inoltre, sono entrambi i genitori a rivolgersi al santo in forma 
congiunta e di comune accordo chiedendogli di intervenire in favore dei figli in difficoltà, 
segno evidente che sia i padri sia le madri si preoccupano delle condizioni della propria prole, 
1470
 Tra le diverse tipologie del miracoloso emerge come le madri, pronte a sottoporre ai santi qualsiasi necessità 
dei  loro figli, siano assenti  per quanto riguarda le liberazioni  dal carcere,  dove non si registrano  suppliche 
materne ad alcun santo per riabbracciare prigionieri carne della loro carne. 
1471
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, XXXV. 
1472
 Cfr.: Vita del beato Pietro Pettinajo, p. 39. 

235
anche se più spesso sono le madri a prendersene cura e, dunque, anche a richiederne con 
maggiore frequenza guarigioni o liberazioni dal demonio, dal pericolo, dal peccato o dalla 
morte. L’amore dei genitori per i figli non equivale, almeno stando alle informazioni fornite 
dalle fonti agiografiche in questione, all’amore dei figli per i genitori, se è vero che solo due 
figlie chiedono la grazia per la loro madre. Si tratta della fiorentina Fresca, che domanda a 
Umiliana dei Cerchi la guarigione della madre Beatrix da una malattia sconosciuta 1473, e della 
lucchese Magese, la cui madre Guida subisce l’aggressione di un lupo in sua presenza, con la 
figlia che riesce ad allontanare la bestia a colpi di bastone aiutata da Zita da Lucca, che così 
risparmia la vita alla donna, morsa al collo e destinata a morte sicura senza l’intervento della 
figlia e della santa  1474. Molto forte anche il legame matrimoniale, con uomini e donne che 
domandano  la grazia per mariti  e mogli che si trovano in difficoltà e lo fanno in misura 
sostanzialmente paritaria, con tredici richieste formulate dai mariti e quattordici dalle mogli. I 
coniugi  sono dunque ugualmente  solleciti  nel desiderare  la salute e il benessere di chi  si 
trovano a fianco e tanto gli uomini quanto le donne li domandano ai santi che invocano nel 
momento del bisogno, segno forse anche qui che la comune convinzione del disinteresse dei 
mariti   nei   confronti   delle   mogli   e   del   ruolo   marginale   svolto   dalle   donne   nelle   relazioni 
familiari. 
Allargando l’analisi dei legami familiari, a richiedere la grazia in favore di qualcuno 
possono essere anche fratelli e sorelle, entrambi autori di circa il due per cento delle richieste, 
equivalenti a nove casi ciascuno. Diciotto volte su oltre quattrocento a invocare i santi perché 
intervengano   a   favore   di   una   persona   cara   sono   le   nonne,   pronte   a   chiedere   l’intervento 
sovrannaturale a favore di nipoti per lo più in tenera età. Tra i diversi casi merita particolare 
attenzione quello che ha come protagonista la pisana Bartholomea, che nel tentativo di guarire 
la nipotina di appena nove giorni da una malattia con cui è nata la soffocata sfregandole le 
gengive e, resasi conto di aver ucciso la creatura implora Bona da Pisa di riportarla in vita, 
cosa che ottiene unitamente alla guarigione della piccola 1475. Al contrario delle nonne, i nonni 
non mostrano altrettanta sollecitudine nella richiesta di prodigi a favore dei nipoti, con gli 
agiografi che narrano dei soli Iacopellus e Bosius pronti a chiedere la grazia per far guarire i 
nipoti: il primo invoca Margherita da Cortona perché risani il nipotino da una gravissima 
forma di faringite 1476 e il secondo ricorre a Ranieri da Pisa per avere salva la vita del nipote 

1473
 Cfr.: Miracula intra triennium ab obitum patrata, 2. 
1474
 Cfr.: Miracula [Zita], 86. 
1475
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, LXXVII. 
1476
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 10. 

236
Athopardus, affetto da una forte febbre che ne mette a rischio la sopravvivenza 1477. Talvolta a 
richiedere l’intervento dei santi sono i familiari – senza che le fonti ne precisino il numero e la 
tipologia – o, ancora più genericamente, i parenti del futuro miracolato. Di sette casi registrati 
in ben cinque occasioni i familiari domandano per i loro congiunti la liberazione dal demonio, 
una richiesta è volta alla risurrezione di un bambino senese morto schiacciato da un grande 
pezzo di carne essiccata cadutagli addosso dall’alto e risuscitato da Francesco da Siena  1478 e 
di una psicopatica dei dintorni di Assisi (PG) colpita da una forma piuttosto seria di malattia 
mentale che finisce probabilmente per turbare persino l’equilibrio tra le mura domestiche e 
guarita da Margherita da Cortona 1479. Non sempre vivono in famiglia col miracolato di turno, 
ma di tanto in tanto richiedono l’intervento prodigioso anche gli zii di persone bisognose di 
aiuto, spesso formulando il voto insieme ai genitori, ma anche da soli, come Contrus Ranuccii 
– zio della piccola Bonaventura, aggredita da un lupo nelle campagne lucchesi insieme al 
compagno di giochi Rolentius e salvatisi entrambi grazie a Zita da Lucca 1480 – o Viride, zia 
paterna di Cecchus, vittima di un incidente domestico che gli provoca gravi ferite alla testa e 
una forte emorragia, risanato da Ambrogio Sansedoni 1481. 
A  richiedere  gli interventi  dei santi, poi, non solo soltanto  parenti o familiari,  ma 
anche   amici,   compagni,   vicini   o   altre   persone   che   a   vario   titolo   hanno   un   legame   con   i 
miracolati e si preoccupano delle loro condizioni. Gli amici e i vicini di un nobile cavaliere 
caduto da cavallo e pieno di ferite in tutto il corpo chiedono a Filippo Benizi di risanarlo  1482, 
mentre amici e parenti di un indemoniato di Montalcino (SI) ne domandano la liberazione ad 
Ambrogio   Sansedoni  1483.   Un   amico   del   pisano   Bonacius   domanda   a   Ranieri   da   Pisa   di 
guarirlo   da   una   grave   emorragia   orale  1484,   il   certosino   Stephanus   Conradi   de   Maconibus 
chiede con successo a Caterina da Siena di risanare l’amico e compagno di viaggio Nerius 
Paglarensis, tormentato da fortissimi dolori all’addome sulla strada del ritorno da Avignone 
1485
, mentre Alexia, compagna della santa senese, le domanda la grazia per l’amico romano 
Nicolaus, detto Cola, malato di angina 1486. I vicini di Pietro Pettinaio accorrono dal santo – 
raccolto in preghiera nella chiesa di San Domenico a Siena – per informarlo che la moglie ha 

1477
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 115. 
1478
 Cfr.: Legenda beati Francisci de Senis (Liber Miraculorum), 17. 
1479
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 8. 
1480
 Cfr.: Miracula [Zita], 94. 
1481
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 87; Miracula [Sansedoni], XXVIII. 
1482
 Cfr.: Legenda Patris Nostri Beati Philippi, 34. 
1483
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 219. 
1484
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 188. 
1485
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 262­263; Il Processo Castellano, Vb, p. 345. 
1486
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 392. 

237
avuto un grave incidente domestico, scongiurandolo di tornare subito a casa per salvarle la 
vita 1487. I vicini di un bambino che rischia di morire soffocato dopo aver ingoiato un pezzetto 
di un vaso da terra invocano Andrea Gallerani e lui ha salva la vita 1488, così come Minuccius, 
che  ingoia   invece un ago e scampa   alla morte  perché i suoi vicini  pregano a suo favore 
Ambrogio   Sansedoni  1489. Una  vicina  del nobile  Albertus  e di sua moglie  – madre  di   un 
bambino risanato dai dolori allo stomaco da Ranieri da Pisa – si rivolge insieme a loro al 
santo cittadino per domandargli di far cessare la febbre al figlioletto della coppia 1490, mentre 
la senese Ioanna, forse testimone dell’incidente occorso al bambino di una sua vicina di casa 
di nome Biancha – caduto da un ballatoio e ridotto in gravissimi condizioni – la sostiene 
nell’invocare   Ambrogio   Sansedoni   per   la   salvezza   del   piccolo  1491.   Tra   i   compagni   dei 
miracolati spetta un posto particolare a consorelle e confratelli che richiedono l’intervento dei 
santi preoccupandosi del loro benessere sia fisico sia spirituale. Il domenicano Raimondo da 
Capua chiede a Caterina da Siena di guarire dalla peste il confratello Bartolomeo Dominici 
1492
, la benedettina Pera richiede ad Ambrogio Sansedoni di guarire la consorella Benedicta 
dai   dolori  1493  e   il   certosino   Bartholomeus   de   Ravenna   invoca   Caterina   da   Siena   perché 
esorcizzi un confratello indemoniato 1494. 
Talvolta a richiedere l’intervento dei santi sono le nutrici cui i genitori affidano figli 
che presso di loro si ammalano o restano vittime di incidenti. Il piccolo Ambrosium, affidato 
alla   senese   Cioca,   muore   dopo   cinque   giorni   di   febbre   e   la   donna   disperata   chiede   ad 
Ambrogio Sansedoni di risuscitarlo 1495, Angelus Nutini Naddi invece è in pericolo di vita per 
i fortissimi dolori al petto e la sua nutrice invoca Francesco da Siena perché lo guarisca 1496, 
mentre il neonato dato in consegna alla fiorentina Benevenuta non mangia e non dorme per 
sei settimane prima di essere risanato da Umiliana dei Cerchi su richiesta proprio della nutrice 
1497
.   Il   figlio   di   Becca   infine   cade   dalle   braccia   della   balia   e   subisce   un   grave   trauma 
addominale, cui la donna rimedia invocando con successo Ambrogio Sansedoni 1498. Un certo 

1487
 Cfr.: Vita del beato Pietro Pettinajo, 65­66. 
1488
 Cfr.: Vita di Beato Andrea de Gallerani da Siena, 20. 
1489
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 261. 
1490
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 108. 
1491
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 83, 241; Miracula [Sansedoni], XXV. 
1492
  Cfr.:  Vita   Catharinae   Senensis,   256;  I   miracoli   di   Caterina   di   Iacopo   da   Siena,   XXV;  Il   Processo  
Castellano, Vb, p. 344. 
1493
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 146. 
1494
 Cfr.: Il Processo Castellano, IV, pp. 274­275. 
1495
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 85; Miracula [Sansedoni], XXVI. 
1496
 Cfr.: Legenda beati Francisci de Senis (Liber Miraculorum), 10. 
1497
 Cfr.: Miracula intra triennium ab obitum patrata, 42. 
1498
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 246. 

238
Marcuccius   invece,   ridotto   in   condizioni   disperate   da   una   malattia   sconosciuta,   viene 
raccomandato ad Ambrogio Sansedoni dal proprio padrino 1499. Là dove a ricevere i miracoli 
sono   soggetti   animali   di   norma   sono   i   padroni   a   richiederne   la   guarigione,   ma   riveste 
particolare   interesse il caso in cui a richiedere  la grazia è la padrona di qualcuno al suo 
servizio. Quando il figlio della serva di Maximilla si ammala e vede gonfiarsi la gola, il collo 
e il petto è la signora in persona a chiedere a Ranieri da Pisa che lo faccia guarire 1500. 
Raccomandano i bisognosi ai diversi santi anche persone generose e caritatevoli che 
però non hanno alcun legame coi miracolati, bensì si trovano semplicemente nel posto giusto 
al momento giusto e col loro intervento risolvono situazioni altrimenti assai problematiche. 
Una donna di Poppi vede un fanciullo in pericolo aggredito da un lupo e sebbene il ragazzo 
non le appartenga invoca il santo concittadino Torello perché gli salvi la vita  1501, così come fa 
frate Thomas, che pur non essendo suo parente chiede a Caterina da Siena la conversione del 
dissoluto Andreas Naidini, destinato a morire nel peccato. Il frate mostra così la dimensione 
disinteressata   dell’amore   cristiano   e   il   valore   pastorale   dell’appartenenza   ad   un   ordine 
religioso 1502, di cui dà esempio anche Alexia, compagna di Caterina che chiede alla vergine 
senese di convertire due malfattori condannati a morte che rifiutano la confessione e non si 
pentono   dei loro peccati  1503. Singolare,  da ultimo,  l’episodio  che vede il medico  Grottus 
invocare Ranieri da Pisa per estrarre una freccia conficcata nella carne di un uomo che ricorre 
alle sue cure 1504. 
Si è visto come a fare volto possa anche non essere un singolo individuo, ma più 
persone che formulano la richiesta insieme, come nel caso dei genitori che pregano per i loro 
figli,   dei   parenti,   dei   vicini   di   casa   o   dei   confratelli.   Talvolta   la   presenza   di   più   attori 
determina anche la formulazione separata di più voti, ognuno riconducibile ad una persona 
coinvolta nella richiesta del prodigio. Sono protagonisti di una doppia richiesta di miracolo, 
tra gli altri, Gualterutius e la moglie Mina, che chiedono entrambi ad Ambrogio Sansedoni la 
guarigione della signora 1505, Blondus e Beneuenuta, che pregano lo stesso santo senese per il 
recupero dell’udito dell’uomo  1506, un uomo caduto in un pozzo e i suoi soccorritori, che si 
raccomandano   tutti   a   Lucchese   da   Poggibonsi   per   poter   salvare   la   vita   alla   vittima   del 

1499
 Cfr.: ivi, 113. 
1500
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 164. 
1501
 Cfr.: Hystoria Beati Torello de Puppio, XIX; Vita di Torello da Poppi, XII. 
1502
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 224­227; Il Processo Castellano, II, p. 44, Va, pp. 296­298.
1503
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 228­230; Il Processo Castellano, II, p. 43. 
1504
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 167. 
1505
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 52; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 72. 
1506
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 191; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 79. 

239
pericoloso incidente 1507 e un certo Bartholomaeus, che invoca a sua volta il santo bonizzese 
per non annegare dopo il capovolgimento della propria barca, cui assiste un gruppo di frati 
che rivolgono la stessa preghiera a Lucchese  1508. La senese Ephigenia invece formula due 
richieste al medesimo santo, Ambrogio Sansedoni, ma a favore di due persone diverse in 
quanto dapprima fa voto per sé chiedendo di avere un figlio e quando questo nasce morto fa 
voto per lui pregando il santo di farlo vivere 1509. 

4.3.2   Forme e natura delle richieste del miracolo 

Le richieste del miracolo si esprimono attraverso voti, preghiere e raccomandazioni, 
pellegrinaggi o forme di contatto  con le reliquie  dei santi ai quali i fedeli si rivolgono  a 
beneficio personale o pensando al benessere di qualche amico o congiunto in difficoltà. Voti, 
preghiere e raccomandazioni sono le tipologie di richiesta utilizzate più frequentemente per 
rivolgersi ai santi in cerca del loro intervento sovrannaturale e costituiscono i due terzi del 
totale delle narrazioni, tenendo anche conto di una piccola percentuale di racconti nei quali gli 
agiografi non specificano le forme della domanda del miracoloso. Indipendentemente dalla 
natura della richiesta, essa è sempre accompagnata da una promessa di rendimento di grazie, 
che esprime la volontà da parte dei fedeli di mostrarsi riconoscenti col santo mediante una 
serie di offerte e di omaggi riservati al suo sepolcro o alla sua persona. Tale promessa non 
sempre viene riferita nel racconto del miracolo, ma è parte integrante delle relazioni tra santo 
e fedeli e il suo venir meno è un evento puramente letterario, dovuto anche alla natura stessa 
delle fonti agiografiche, non tutte parimenti dettagliate, anzi, spesso scarne e approssimative. 
Non   è   invece   sempre   indice   di   mancanza   di   informazioni   l’assenza   della   richiesta   nella 
narrazione dei miracoli, dato che alcuni prodigi vengono operati senza che venga formulata 
alcuna istanza, coi santi che agiscono autonomamente in favore dei bisognosi e mostrano la 
loro potenza salvifica senza che nessuno abbia dovuto domandare il loro intervento 1510. 
A   stimolare   le   richieste   del   miracolo,   unitamente   alle   condizioni   di   difficoltà   dei 
fedeli, intervengono anche fattori esterni, eventi o persone che indirizzando le preghiere dei 
bisognosi contribuiscono a dare una svolta alle loro vicende. La motivazione più ricorrente 
che   sottende   alle  richieste  dei  prodigi  tra   quelle  riportate  dagli   agiografi   è  il  limite   della 
1507
 Cfr.: Vita (Tolomei), 37. 
1508
 Cfr.: ivi, 47. 
1509
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 207; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 96. 
1510
  Sull’assenza di richiesta del miracolo che connota alcuni prodigi si veda il paragrafo 4.3.1 del presente 
studio. 

240
scienza medica nel guarire i malati, per i quali i dottori spesso – specialmente se versano in 
gravi condizioni – non possono fare più niente quando si rivolgono ai santi. Oltre che per 
manifesta   incapacità   dei   medici   si   può   far   ricorso   alle   cure   sovrannaturali   – 
indipendentemente dal problema che affligge quanti formulano i voti – su invito di qualcuno, 
dopo aver visto o sentito che il santo in questione è capace di operare miracoli o in seguito a 
visioni o voci udite nel sonno. La nonna del piccolo Turrinus, di nome Ingratiata, si rivolge ad 
Ambrogio   Sansedoni   perché   guarisca   il   nipote   dalle   escrescenze   agli   occhi   e   formula   il 
proprio voto dopo aver sentito che il santo ha guarito una sua vicina di casa  1511, mentre il 
veneziano   Andreas,   padre   del   vizioso   Bartholomeus,   prega   Caterina   da   Siena   per   la 
conversione   del   figlio   dopo   aver   letto   la   sua   vita   e   i   suoi   miracoli   1512.   La   madre   di   un 
paraplegico senese fa invece voto ad Andrea Gallerani a favore del figlio dopo aver ascoltato 
una predica di Ambrogio Sansedoni sui miracoli operati dal santo laico  1513. Tale episodio 
mostra chiaramente come a intrecciarsi non siano soltanto le vicende dei miracolati e dei servi 
di Dio, ma anche quelle dei diversi santi, specialmente se provenienti dalla stessa città e, 
come   nel   caso   di   Andrea   e   Ambrogio,   collegati   anche   dalla   presenza,   seppur   a   titolo 
differente, dell’Ordine domenicano nelle loro storie, col primo sepolto nella chiesa cittadina 
dei Predicatori di cui il secondo veste l’abito. 
Numerosi sono coloro i quali formulano i propri voti su invito di altre persone, spesso 
devote dei santi ai quali vengono dirette le richieste, come nel caso, emblematico, del gruppo 
di pellegrini a rischio naufragio che pregano tutti Margherita da Cortona su invito Bartholus, 
un mantellato di Laviano (SA) che ha con sé delle reliquie della santa, cui è devoto  1514 o di 
un’altra compagnia di naviganti che nel mezzo di una tempesta prega in massa Fina da San 
Gimignano come indicato da un passeggero che conosce la santa ed è suo devoto   1515. Di 
grande interesse i casi in cui a suggerire di rivolgersi ad un santo per risolvere le proprie 
difficoltà sono uomini e donne appartenenti ad una sfera sociale più elevata di quella dei 
bisognosi, in particolare là dove si tratta di nobili e signori che elargiscono consigli a persone 
della   servitù,  mostrando  nei loro  confronti un interesse  e una  pietas  decisamente  insolito 
rispetto all’immagine ricorrente dello sfruttamento dei ceti bassi da parte delle  élites  e dei 
vertici della società. Di contro, senza dubbio anche i signori hanno un vantaggio se la loro 
servitù è in buona salute per svolgere al meglio le proprie mansioni. Tra i servi che formulano 
1511
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 182. 
1512
 Cfr.: Il Processo Castellano, XXII, pp. 449­450. 
1513
 Cfr.: Vita di Beato Andrea de Gallerani da Siena, 23. 
1514
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 50. 
1515
 Cfr.: Legenda sancte Fine, 19. 

241
una   richiesta   di   guarigione   su   invito   dei   padroni   spicca   il   caso   della   ravennate   Druda, 
paraplegica, alla quale la propria signora parla di Ranieri da Borgo Sansepolcro e si dice 
sicura che la aiuterà, offrendosi anche di adempiere il voto al posto suo 1516. Non arriva a tanto 
la padrona di un certo Petrus, feritosi gravemente ad una gamba, ma gli suggerisce di pregare 
Ambrogio Sansedoni, di cui è molto devota, sicura che lo guarirà  1517. Talvolta a stimolare i 
bisognosi  a  rivolgersi ad  un santo piuttosto  che ad  un altro  sono anche  i religiosi,  come 
succede al romano Johannes, che subisce la rottura di una vena nel petto per l’eccessivo 
disperarsi   in   occasione   della   morte   di   Caterina   da   Siena   e   su   invito   di   frate   Thomas, 
confessore   della   santa,   tocca   il   corpo   santo   per   ottenerne   la   guarigione  1518  o   il   senese 
Martinus, feritosi gravemente ad un piede e spronato a far voto ad Ambrogio Sansedoni da un 
sacerdote per rimediare all’incidente 1519.
Non sempre, tuttavia, a porgere gli inviti sono persone fisiche, più o meno ricche e 
nobili, laiche o religiose, ma esistono dei casi in cui alla base del prodigio ci sono voci o 
visioni.   Un’ammalata   genovese   si   reca   in   pellegrinaggio   al   sepolcro   di   Verdiana   da 
Castelfiorentino dopo aver udito una voce nel sonno ordinarle di recarsi presso la tomba della 
santa perché solo lì sarà guarita 1520, mentre la pisana Bona, sofferente ad un braccio, sente una 
voce di notte che la invita a recarsi il giorno successivo alla chiesa di Sant’Agostino per 
assistere alla predica di Ambrogio Sansedoni, che in quell’occasione la risanerà 1521. 
Le forme della richiesta del miracoloso non hanno carattere singolo ed esclusivo, ma 
possono   combinarsi   nella   formulazione   di   istanze   multiformi   comprendenti   i   molteplici 
aspetti   della   domanda   di   sovrannaturale.   In   alcuni   casi,   ad   esempio,   il   pellegrinaggio   al 
sepolcro può essere abbinato al contatto con le reliquie o alla preghiera, coi richiedenti del 
prodigio che si recano sulle tombe dei santi e lì ne invocano la grazia, inginocchiandosi o 
battendosi il petto alla ricerca della celeste benevolenza. Il voto al santo può essere formulato 
interiormente   o   a   voce   alta,   così   come   qualsiasi   forma   di   preghiera,   invocazione   o 
raccomandazione può avere un aspetto silenzioso o manifestarsi con un suono più o meno 
forte, anche a seconda della situazione in cui viene formulata: è piuttosto ovvio, ad esempio, 
che un tale a rischio annegamento formuli interiormente la propria preghiera di salvezza a 

1516
 Cfr.: Liber miraculorum, 18. 
1517
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 86; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 107; Miracula  
[Sansedoni], XXVII.
1518
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 218. 
1519
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 251. 
1520
 Cfr.: Vita sancte Viridiane, XVII. 
1521
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 24; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 54. 

242
Fina da San Gimignano 1522 e che al contrario una donna che in tempo di carestia si reca da 
Allucio   da Pescia insieme  ai suoi figli chiedendogli  aiuto perché non hanno da mangiare 
esprima il proprio bisogno ad alta voce 1523. In ogni caso preghiere, voti e raccomandazioni si 
collegano ad una promessa di rendimento di grazie e il compimento del miracolo esige il 
rispetto delle promesse formulate al momento della richiesta, pena la ricaduta nella malattia o 
nel pericolo 1524. 
Recarsi pellegrini al sepolcro del santo dal quale si desidera ricevere la grazia o in 
visita al suo venerabile corpo è una pratica piuttosto diffusa secondo quanto contenuto nella 
documentazione toscana basso medievale, dove in alcuni casi gli agiografi specificano anche 
le modalità con cui tale pellegrinaggio viene compiuto da parte dei postulanti il prodigio. In 
particolare, quattro persone che si rivolgono a Zita da Lucca – i contratti Benullius, Berta e 
Saladinus e la paraplegica Massai, provenienti da diverse località del territorio garfagnanese – 
viene precisato che giungono al sepolcro della santa o nei pressi dei suoi venerabili resti a 
cavallo di un’asina, ricorrendo a tale mezzo di trasporto probabilmente anche per via delle 
loro condizioni fisiche, che rendono difficile e in alcuni casi impossibile raggiungere a piedi 
la loro destinazione 1525. Il viaggio sulla tomba del santo si può accompagnare ad un’offerta in 
ceri   o   in   denaro  destinata   a  rafforzare  la  potenza   della  richiesta  e,  secondo  l’ottica  degli 
assetati   di   prodigio,   ad   ottenere   con  maggiore   sicurezza   e  celerità   gli   interventi   richiesti. 
Iohannes  Fighi mette  nelle  mani del  figlio  Maçingus  Iohannis, reso cieco  dal  gonfiore  al 
volto, una somma di denaro e gli ordina di appoggiarlo sul sepolcro di Giovanna da Signa per 
ricevere da lei la guarigione 1526, mentre il nobile pisano Albertus, sofferente per i dolori alla 
testa, si reca alla tomba di Ranieri da Pisa e unisce al pellegrinaggio un’offerta di ceri 1527. Una 
visione   induce   poi   anche   la   senese   Bonauentura   a   recarsi   sulla   sepoltura   di   Ambrogio 
Sansedoni   offrendogli   quattro   immagini   di   cera   per   ottenere   la   guarigione   dalla   febbre 
“quartana” 1528. Si limita invece a pregare incessantemente per giorni sulla tomba di Ambrogio 
Sansedoni la senese Aemilia, nonna di un fanciullo aggredito dal demonio e desiderosa che il 
santo predicatore liberi la piccola vittima del maligno dai suoi tormenti 1529. 

1522
 Cfr.: Legenda sancte Fine, 16; Legenda s. Fine virginis, 19. 
1523
 Cfr.: Vita beati Alluccii confessoris, 2. 
1524
 Sulle conseguenze del mancato rispetto dei voti formulati per ottenere i miracoli e non adempiuti una volta 
ricevuta la grazia richiesta si veda in questo stesso studio il paragrafo 2.5.2. Si vedano anche GOLINELLI, Città e 
culto dei santi; ID., Le peuple du saint; VAUCHEZ, La santità, pp. 457­467. 
1525
 Per la narrazione dei quattro prodigi si veda, nell’ordine: Miracula [Zita], 14, 19, 47, 28. 
1526
 Cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et miracula, 19. 
1527
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 109. 
1528
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 104. 
1529
 Cfr.: ivi, 171; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 81.

243
 Al pellegrinaggio al sepolcro si collegano particolari pratiche devote, la più importante 
delle quali è l’incubatio, ovvero la sosta presso la tomba, prolungata anche per diverse notti, 
coi postulanti del prodigio che dormono nell’area delle sepolture finché non ottengono la 
grazia richiesta, accompagnando spesso la permanenza sepolcrale a suppliche e preghiere. La 
fiorentina Richelda, inferma e gonfia in tutto il corpo, e un giovane del pisano colpito da 
zoppia prima di essere risanati restano un giorno intero presso le sepolture dei santi ai quali 
domandano la restituzione alla salute, Umiliana dei Cerchi nel caso di Richelda 1530 e Ranieri 
da Pisa un quello dello zoppo 1531. Sostano invece una notte al sepolcro del santo al quale si 
rivolgono e infine ottengono la guarigione la contracta Maffaea, che si reca in pellegrinaggio 
alla tomba di Ambrogio Sansedoni 1532, e il muto Matheo, che confida in Andrea Gallerani 1533. 
È di un giorno e una notte la permanenza di un’indemoniata di nome Ricca presso il corpo 
santo di Ranieri da Borgo San Sepolcro prima che il diavolo esca da lei   1534, mentre Guido 
Nerii viene liberato dal tremore che scuote tutto il suo corpo dopo una sosta di tre giorni e tre 
notti nelle vicinanze della tomba di Francesco da Siena 1535. Si prolunga per diversi giorni la 
presenza fissa presso il corpo santo di Ranieri da Borgo San Sepolcro da parte di una signora 
aretina di nome Decca, paraplegica e tremante, che chiede e infine ottiene dal santo biturgense 
il recupero della propria salute 1536, così come una certa Fronduta, che sosta per un periodo di 
tempo   non   definito   accanto   alle   sacre   spoglie   del   medesimo   Ranieri   per   guarire   da   una 
contrattura alla mano 1537. Hanno durata misteriosa anche i soggiorni presso il sepolcro di Zita 
da Lucca della lucchese Dicasa, cieca 1538, e di Benvenutus, paraplegico 1539, entrambi risanati 
come richiesto dopo aver trascorso del tempo nell’area sepolcrale della santa. È importante 
poi sottolineare come l’incubatio  non necessariamente sia riservata al solo miracolato, ma 
possa  diventare  un’esperienza  condivisa coi propri cari,  che si uniscono alla  richiesta  del 
miracolo  e restano al fianco del bisognoso in tutto il percorso volto all’ottenimento della 
grazia, come dimostra la vicenda di Dalasia che sosta presso la sepoltura di da Borgo San 
Sepolcro insieme al marito Gratia e al fratello Guerutius 1540. 

1530
 Cfr.: Miracula intra triennium ab obitum patrata, 20. 
1531
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 133. 
1532
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 68; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 73.
1533
 Cfr.: Vita di Beato Andrea de Gallerani da Siena, 30. 
1534
 Cfr.: Liber miraculorum, 9. 
1535
 Cfr.: Legenda beati Francisci de Senis, 13. 
1536
 Cfr.: Liber miraculorum, 15. 
1537
 Cfr.: ivi, 4. 
1538
 Cfr.: Miracula [Zita], 15. 
1539
 Cfr.: ivi, 18. 
1540
 Cfr.: Liber miraculorum, 28. 

244
 In alcuni casi quanti richiedono l’intervento dei santi per sé o per i loro cari ricercano 
invece semplicemente la vicinanza con il sepolcro del personaggio al quale si rivolgono, come 
nel   caso   di   un’indemoniata   della   diocesi   fiorentina   di   nome   Tuccia   posta   da   coloro   che 
l’hanno condotta alla sepoltura di Francesco da Siena e posta di fronte alla tomba del santo 
per essere liberata dai tormenti del maligno 1541. Spingendosi oltre la vicinanza, le richieste del 
miracolo vengono espresse anche ricercando il contatto con le reliquie del santo, sufficiente 
ad esprimere il bisogno dell’intervento sovrannaturale e a generare i prodigi desiderati, come 
sottolinea l’agiografo di Lucchese da Poggibonsi nel riferire di un bonizzese dal ventre gonfio 
e deformato che per ottenere la guarigione bacia una mano del corpo santo del concittadino 
senza esprimere alcuna preghiera aggiuntiva 1542. Stesso gesto compie una fanciulla di nome 
Melina che afferra una mano del corpo santo di Fina da San Gimignano e la appoggia sul 
proprio ginocchio malato perché lo guarisca 1543. Naturalmente il contatto con le reliquie del 
santo può essere accompagnato anche da invocazioni e preghiere – emblematici in tal senso i 
casi di voti formulati in ginocchio sulle tombe dei santi – ma queste non sono indispensabili 
per il buon esito della richiesta del prodigio. Oltre che con il corpo santo o le reliquie, il 
contatto può avvenire anche con il sepolcro o con l’altare del servo di Dio al quale le richieste 
si rivolgono, come nel caso della senese Beldie, che tocca il sepolcro di Ambrogio Sansedoni 
per chiedergli la guarigione da una paralisi spastica 1544 o di una biturgense indemoniata posta 
sulla   predella   dell’altare   di   Margherita   da   Cortona   perché   la   liberi   dalla   possessione 
demoniaca 1545. 
Sporadicamente la richiesta di un miracolo può essere formulata anche facendo ricorso 
ad un intermediario, vivo o defunto che sia, chiamato in causa dai bisognosi per ottenere 
attraverso di lui la grazia necessaria. Una nobile fiorentina che ha subito un aborto spontaneo 
e si trova in pericolo di vita prega un frate francescano di accostarle una reliquia di Lucchese 
da Poggibonsi per ottenere dal santo la guarigione  1546, stessa richiesta dei parenti di Lippa 
Nardi, che domandano al pievano della chiesa dove si trova il sepolcro di Giovanna da Signa 
di toccare e segnare l’inferma con le sue reliquie, così da poter essere risanata dalla santa 1547. 
Ricorre invece alla moglie defunta il signese Franciscus Nerozzi quando viene colpito dalla 

1541
 Cfr.: Legenda beati Francisci de Senis, 10. 
1542
 Cfr.: Vita (Tolomei), 54.
1543
 Cfr.: Legenda sancte Fine, 11. 
1544
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 54; Miracula [Sansedoni], p. 182. 
1545
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 28. 
1546
 Cfr.: Vita (Tolomei), 50.
1547
 Cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et miracula, 24. 

245
peste e prega la sua sposa, Valentia, di intercedere per la sua guarigione presso Dio, ottenendo 
la raccomandazione della donna alla venerabile concittadina Giovanna 1548. 
Indipendentemente dalla natura della richiesta e se si tratti di un voto, di una preghiera 
o di un pellegrinaggio al sepolcro cui può far seguito un contatto con le reliquie del santo, le 
fonti   agiografiche   toscane   del   basso   Medioevo   descrivono   una   vasta   gamma   di   modalità 
utilizzare dai bisognosi per formulare voti e preghiere. Il miracoloso si domanda in ginocchio, 
prostrati a terra, toccando le reliquie del santo o tenendo tra le braccia i bisognosi, pregando in 
silenzio   o a gran voce, tra le lacrime  o battendosi il petto. In alcuni casi le richieste  dei 
miracoli si esprimono prostrandosi a terra o sulle tombe, in segno di totale sottomissione nei 
confronti del santo cui viene domandata la grazia per se stessi o per una terza persona. Frate 
Thebaldus si prostra di fronte al sepolcro di Bona da Pisa e la prega per la propria guarigione 
1549
, mentre la madre della piccola Bonaiuncte prostrandosi a terra nuda e scalza chiede alla 
stessa santa pisana di risparmiare la figlioletta, in fin di vita per una calcolosi   1550. Voti e 
preghiere possono essere poi formulati in ginocchio, sia presso il sepolcro o il santo vivo sia 
lontano da essi. Un gruppo di pastori in difficoltà nel far guadare un fiume al proprio gregge 
fa voto a Margherita da Cortona inginocchiandosi nelle campagne maremmane 1551, così come 
Joanna, che inginocchiandosi a terra prega Zita da Lucca di ridare la vista ad un compagno di 
pellegrinaggio   cieco   da   sette   anni  1552.   Invoca   Verdiana   da   Castelfiorentino   in   ginocchio 
presso il suo altare un ortolano con un serpente in corpo 1553, mentre si genuflettono presso il 
sepolcro del santo per richiedere la grazia una certa Mina – muta che si rivolge ad Agnese da 
Montepulciano 1554 – e un tale che prega Lucchese da Poggibonsi con molte lacrime e ad alta 
voce per riottenere la vista 1555. Una donna si inginocchia sul sepolcro di Umiltà da Faenza e la 
supplica così intensamente di guarirla da ripetere per ben quaranta volte la propria preghiera 
1556
.   Una   nobildonna   del   senese   folle   e   cieca   fa   voto   allo   stesso   Lucchese,   pregandolo 
inginocchiata di fronte a lui, ma in sogno  1557, mentre Stephanus Conradi de Maconibus si 
mette in ginocchio ai piedi di Caterina da Siena quando la santa si trova ancora in vita e la 

1548
 Cfr.: ivi, 16. 
1549
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, LVIII; Miracula sancte Bone, IV. 
1550
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, LXXV. 
1551
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 49.
1552
 Cfr.: Miracula [Zita], 69. 
1553
 Cfr.: Vita sancte Viridiane, XVIII. 
1554
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, III, 9, 9­11. 
1555
 Cfr.: Vita sancti Lucensis confessoris, 7; Vita (Tolomei), 42
1556
 Cfr.: Vita sancte Humilitatis abbatisse ordinis Vallisumbrose, 70; Vita di Umiltà, XLIX.
1557
 Cfr.: Vita (Tolomei), 53.

246
prega   di   guarire   Nerius   Paglarensis  1558.   Un   pellegrino   colpito   da   una   tempesta   in   mare 
insieme   ai   propri   compagni   di   viaggio   si   inginocchia   nella   nave   e   prega   a   mani   giunte 
Lucchese da Poggibonsi per la salvezza di tutti 1559 e anche il senese Corbacius prega a mani 
giunte Ambrogio Sansedoni quando gli chiede di risanarlo dall’emicrania   1560. Un cieco di 
Poggibonsi si reca in visita al corpo santo del concittadino Lucchese, bacia le sue mani e 
piangendo strofina gli occhi su una di esse chiedendogli di risanarlo   1561, così come Vannes 
Bartholomaei, che fa voto ad Ambrogio Sansedoni dopo aver baciato la mano del santo prima 
che venga sepolto  1562. Tura e Gualterutius invece fanno voto allo stesso santo predicatore 
stringendo   una   mano   del   corpo   santo   tra   le   loro,   la   prima   pregando   per   se   stessa  1563,   il 
secondo raccomandando la moglie paralitica Mina  1564. Stabiliscono invece un contatto fisico 
non con il santo, bensì con la persona per la quale richiedono l’intervento sovrannaturale il 
padrino di Marcuccius, che lo prende tra le braccia mentre fa voto al Ambrogio perché lo 
risani 1565, e la senese Mona, che tocca la testa ferita del figlio di sei mesi caduto dalla culla 
mentre domanda ad Agostino Novello di rimediare all’incidente  1566. Tiene invece in mano 
una candela mentre compie un giro intorno al feretro di Ranieri da Borgo San Sepolcro e lo 
prega di risanarla da una paralisi al braccio una certa Druda, che esprime la propria richiesta 
avvicinandosi al corpo santo 1567. 
Filippo Benizi in persona nel chiuso della propria cella prega Dio con molte lacrime di 
concedere cibo ai confratelli affamati 1568, mentre un macellaio di nome Luchesius si batte il 
petto   e   si   dispera   mentre   supplica   Lucchese   da   Poggibonsi   di   risanare   un   cliente   cui   ha 
inavvertitamente amputato una mano 1569. Percuote il proprio petto e piange pentito anche il 
senese Bartholomaeus recandosi alla tomba di Francesco da Siena, cui ha mancato di rispetto 
ricevendo   un  castigo  e  al  quale   –  una  volta  arrivato  presso  il  sepolcro   –  offre  anche   un 
omaggio chiedendo al santo che metta fine alla punizione nei suoi confronti  1570. Mostrano 
grande energia nel formulare i voti coloro i quali pronunciano le loro richieste ad alta voce, 

1558
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 262­263; Il Processo Castellano, Vb, p. 345. 
1559
 Cfr.: Vita (Tolomei), 49.
1560
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 179; Miracula [Sansedoni], I.
1561
 Cfr.: Vita (Tolomei), 41.
1562
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 203; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 55. 
1563
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 53. 
1564
 Cfr.: ivi, 52; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 72. 
1565
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 113. 
1566
 Cfr.: Vita [A. Novello], 22. 
1567
 Cfr.: Liber miraculorum, 17. 
1568
 Cfr.: Legenda Patris Nostri Beati Philippi, 10­11. 
1569
 Cfr.: Vita (Tolomei), 57.
1570
 Cfr.: Legenda beati Francisci de Senis, 5. 

247
espresse spesso nel momento il cui il bisogno ha i connotati dell’emergenza vera e propria. 
Una lavandaia di nome Bona invoca quasi gridando il nome di Caterina da Siena mentre 
l’acqua del fiume dove sta lavorando la travolge e rischia di farla annegare  1571, così come il 
senese Guido nel bel mezzo dell’incendio della propria casa invoca ad alto volume Ambrogio 
Sansedoni per la propria salvezza e quella della moglie 1572. Pregano poi ad alta voce anche i 
prigionieri che domandano a Ranieri da Borgo San Sepolcro la liberazione dal carcere 1573 e un 
cieco tudertino che chiede a gran voce il dono della vista a Filippo Benizi  1574. Riesce invece a 
pronunciare con un filo di voce e grande fatica il nome di Ambrogio Sansedoni una donna di 
nome Ioanna nel momento  in cui il demonio la aggredisce, ma il maligno la scopre e  la 
castiga, salvo poi doversi arrendere e uscire da lei quando questa formula un nuovo voto, 
presumibilmente silenzioso  1575. Non si sa con quale tono di voce, ma ripete per tre volte 
l’invocazione a Galgano un prigioniero di nome Guido chiuso in una cassa dal suo signore e 
desideroso di essere liberato 1576. Una certa Viola, infine, prega Ranieri da Borgo San Sepolcro 
a favore del suo bambino – nato morto e risuscitato dal santo biturgense, ma ancora a rischio 
sopravvivenza – e ogni giorno aggiunge alle preghiere al santo la recita di venticinque Pater 
Noster e venticinque orazioni alla Madonna 1577. Indipendentemente dalla modalità scelta da 
coloro i quali richiedono i miracoli, la condizione necessaria per formulare i voti è tuttavia la 
fede nel santo al quale ci si rivolge, unica reale garanzia del successo della richiesta, come 
conferma la vicenda di Ursula, una bonizzese madre di Benedictus de Manzoli, che pur non 
avendo troppa fiducia in Ambrogio Sansedoni e credendo poco ai suoi miracoli decide di 
raccomandargli   il   figlio   cieco.   Per   ben   quattro   volte   la   donna   formula   la   richiesta 
superficialmente  e senza troppa convinzione,  ma il miracolo  non avviene finché  ella non 
pronuncia il voto con devozione 1578. 
Le richieste dei miracoli solitamente sono correlate ad una promessa di rendimento di 
grazie che nella maggior parte dei casi segue il voto o la preghiera e costituisce la controparte 
del prodigio, ciò che sono disposti ad offrire al santo coloro i quali beneficiano del miracolo 
in cambio del suo intervento sovrannaturale. Le promesse dei richiedenti dei prodigi sono di 
diverso genere e spaziano dal pellegrinaggio al sepolcro del santo agli omaggi alla tomba 

1571
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 391. 
1572
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 257. 
1573
 Cfr.: Liber miraculorum, 41. 
1574
 Cfr.: Legenda Patris Nostri Beati Philippi, 33. 
1575
 Cfr.: Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 105. 
1576
 Cfr.: Inquisitio in partibus, 8; Vita beati Galgani, 19. 
1577
 Cfr.: Liber miraculorum, 25. 
1578
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 187; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 77. 

248
stessa, dall’attestazione del miracolo alle opere di carità, dalla diffusione del culto del santo 
alla   conversione   interiore.   Formulano   promesse   di   rendimento   di   grazie   sia   coloro   che 
richiedono per sé il miracolo sia quanti si rivolgono ai santi a favore di terze persone, per le 
quali si impegnano anche a compiere le azioni di ringraziamento dopo che i loro cari hanno 
ricevuto il miracolo. Talvolta gli agiografi narrano tali promesse con dovizia di particolari e 
forniscono   informazioni   relative   non   solamente   alla   tipologia   di   omaggio   deciso   dai 
richiedenti del miracolo per rendere grazie al santo, ma ne specificano anche le modalità di 
realizzazione   scelte   per   mettere   in   atto   pellegrinaggi,   feste   o   gesti   assistenziali   una   volta 
avvenuto il miracolo. 
Pur non essendo in una posizione di forza nei confronti dei santi, talvolta quanti si 
rivolgono  loro pongono delle condizioni  temporali per il rispetto delle promesse fatte,  da 
adempiere soltanto se i miracoli avvengono nei limiti cronologici stabiliti, più o meno lunghi. 
La senese Mita promette di rendere omaggio al sepolcro di Ambrogio Sansedoni se il santo 
guarirà   suo   figlio   Sanum   entro   tre   giorni  1579,   stesso   tempo   che   deve   rispettare   il   santo 
predicatore nel risanare il barbiere Caluaius, che in caso di richiesta esaudita promette di 
servire per  un anno i frati del convento domenicano senese con la sua arte  1580. Finedora 
promette   invece   che   se   entro   otto   giorni   sarà   risanata   dalle   fistole   andrà   al   sepolcro   di 
Umiliana dei Cerchi e le offrirà un’immagine di cera 1581, mentre Athopardus si recherà sulla 
tomba di Ranieri da Pisa e gli renderà omaggio con un’offerta in caso di grazia  ricevuta 
nell’arco   di   due   settimane  1582.   Bonfilius   promette   di   onorare   il   sepolcro   di   Ambrogio 
Sansedoni   e   di   sfamare   ogni   anno   i   poveri   nel   giorno   della   sua   festa   qualora   suo   figlio 
Bertoldus inizi a camminare nei trenta giorni successivi al voto 1583 e concede addirittura un 
anno   di   tempo   allo   stesso   santo   predicatore   una   certa   Bonauentura,   madre   di   Ganus 
Picolomini,   che   promette   insieme   al   figlio   di   offrire   al   sepolcro   del   santo   un’immagine 
d’argento di un piede con le fistole se il bambino guarirà da questa malattia nell’arco di dodici 
mesi 1584. 
Una delle promesse più frequenti fatte dai richiedenti dei miracoli è il compimento del 
pellegrinaggio al sepolcro del santo dal quale si riceve la grazia. Tale promessa può venire 
fatta   in   prima   persona   dal   miracolato   –   che   decide   di   recarsi   sulla   tomba   del   proprio 
1579
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 108. 
1580
 Cfr.: ivi, 195; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 80. 
1581
 Cfr.: Miracula intra triennium ab obitum patrata, 19. 
1582
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 115. 
1583
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 176. 
1584
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 155; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 92; Miracula  
[Sansedoni], XII. 

249
benefattore in segno di ringraziamento – ma anche da richiedenti del miracolo diversi dai 
destinatari del prodigio, a sua volta disposti a compiere la visita al sepolcro da soli o portando 
con sé chi ha ricevuto il miracolo. Piuttosto frequenti in questa direzione sono i casi in cui i 
genitori   nel   formulare   le   richieste   a   favore   dei   figli   promettono   che   se   i   loro   pargoli 
riceveranno   le   grazie   richieste   li   porteranno   sul   sepolcro   del   santo   loro   benefattore   e 
ringrazieranno insieme il servo di Dio. Esemplari in tal senso i casi della cortonese Mina – 
che   se   Margherita   da   Cortona   concederà   la   guarigione   dall’epilessia   alla   figlia   Catherina 
promette di portarla al sepolcro della santa sulle sue braccia e con un cordone di cera intorno 
al collo, di indossare il cilicio e visitare la sua chiesa a piedi nudi  1585 – e della concittadina cui 
un figlio uccide il nipote, che rivolgendosi anche lei a Margherita perché risusciti il bimbo le 
promette in cambio di recarsi a piedi nudi sulla sua tomba indossando il cilicio e di portare 
con   sé   il   piccolo  1586.   Margarita   promette   invece   di   visitare   il   sepolcro   di   Agnese   da 
Montepulciano e di condurre con sé il nipote Guiduccio in veste di pellegrino, con bordone e 
scarsella, se questi sarà risanato dai traumi di una caduta dall’asino 1587. 
I pellegrinaggi possono essere compiuti in vari modi e il loro svolgimento cambia a 
seconda di come i fedeli scelgono di mettersi in viaggio e, soprattutto, di quanto intendono 
rendere difficoltosa la marcia, aggiungendo al semplice camminare condizioni supplementari 
di   penitenza.  Alcuni  promettono  di  recarsi  in  pellegrinaggio   al  sepolcro  dei  santi  a  piedi 
scalzi, altri completamente nudi, altri ancora portando il cilicio o catene di vario genere, tutti 
desiderosi   di   rendere   ancora   più   ardua   la   strada   verso   la   loro   sacra   meta   e   di   fare   una 
penitenza maggiore da offrire ai santi che hanno esaudito le loro richieste. Tra gli altri, si 
dichiarano disposti a giungere a piedi scalzi sulle tombe dei santi l’aretina Fina, che si rivolge 
a Margherita da Cortona per riacquistare la vista 1588, il senese Vitus Andreae, che ha mancato 
di rispetto a Francesco da Siena e cerca il suo perdono 1589 e la sorella di un giovane morto in 
un incidente, che aggiunge al proprio sacrificio anche l’offerta di un’immagine ad Agostino 
Novello   in   cambio   della   risurrezione   del   fratello  1590.   Promette   di   recarsi   al   sepolcro   di 
Giovanna da Signa addirittura nudo, coprendo solo i genitali, con un cero in mano acceso e 
percorrendo la strada in ginocchio un certo Michael, detto Regholetto, se la santa lo farà 
guarire   dalla   peste  1591.   Andriolus   invece   in   caso   di   guarigione   dalle   fistole   è   disposto   a 
1585
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 55. 
1586
 Cfr.: ivi, XI, 46. 
1587
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, III, 5, 11­13. 
1588
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 7. 
1589
 Cfr.: Legenda beati Francisci de Senis, 4. 
1590
 Cfr.: Vita [A. Novello], 18. 
1591
 Cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et miracula, 26. 

250
compiere in ginocchio solo il tratto dall’ingresso della chiesa al feretro di Ranieri da Borgo 
San Sepolcro, dopo aver percorso però l’intera strada a piedi nudi, portando sulla testa un 
candela di cera con cui girare intorno al corpo santo  1592. Si impegna a recarsi a visitare le 
sacre spoglie del santo biturgense e di portare al collo una candela di cera con cui girare 
intorno   al   feretro   anche   Giovagnolus,   sofferente   per   un   trauma   addominale   che   chiede   a 
Ranieri   di   risanare  1593.   La   senese   Belogliente,   invece,   per   compiere   il   pellegrinaggio   al 
sepolcro di Ambrogio Sansedoni – cui domanda di essere guarita dalle complicazioni di una 
gravidanza   non andata a buon fine – sceglie  di camminare  a piedi  nudi e di portare una 
ghirlanda al collo  1594, mentre il perugino Lanfranchus promette di recarsi al sepolcro dello 
stesso santo senese con le mani legate e una catena al collo e di offrire un’immagine di sé 
ritratto in tal modo se grazie a lui potrà uscire dal carcere 1595. 
Piuttosto   diffusa   anche   la   promessa   di   compiere   il   pellegrinaggio   sepolcrale 
indossando il cilicio, fatta – oltre che dalle tre donne che promettono di portare con sé i 
piccoli   miracolati   –   da   Vannes   Pecci   Magalotti   a   Margherita   da   Cortona   chiedendole   di 
esorcizzare la sorella indemoniata Gualdrada 1596. La perugina Letizia, invece, si impegna con 
Agnese da Montepulciano a visitare le sue reliquie vestita di sacco e a piedi scalzi in cambio 
della restituzione della vista 1597. I poveri abitanti di un villaggio umbro colpito da un incendio 
fanno voto ad Agnese da Montepulciano, cui promettono di visitare le sue reliquie per baciare 
in segno di gratitudine se per i suoi meriti scamperanno alle fiamme 1598. Albertus Pilosus è 
disposto a stare tutta la notte davanti al sepolcro di Ranieri da Pisa con un cero acceso in 
segno   di   gratitudine   se   col   suo   intervento   guarirà   dalla   febbre   1599,   mentre   il   paraplegico 
Michael  Lilii  Banbi promette  di stare davanti all’immagine o al sepolcro di Giovanna da 
Signa in ginocchio finché non si è consumato un cero da cinque soldi 1600. Un prigioniero di 
nome Fonfo si impegna con la stessa santa vergine – alla quale chiede un aiuto per evadere 
dal carcere – a recarsi pellegrino al suo sepolcro con una corda al collo e un cero attorcigliato, 
che   terrà   in   mano   acceso   finché   non   si   sarà   completamente   consumato  1601,   mentre   la 
febbricitante Nera promette in cambio della ritrovata salute di recarsi al sepolcro di Ambrogio 

1592
 Cfr.: Liber miraculorum, 33. 
1593
 Cfr.: ivi, 40. 
1594
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 183. 
1595
 Cfr.: Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 115. 
1596
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 30. 
1597
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, III, 7, 6­7. 
1598
 Cfr.: ivi, III, 6, 2­6. 
1599
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 165. 
1600
 Cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et miracula, 12. 
1601
 Cfr.: ivi, 13. 

251
Sansedoni e di recitarvi una serie di Pater Noster 1602. Alcuni richiedenti, inoltre, fanno voto di 
rinnovare  periodicamente il loro pellegrinaggio,  come la senese Ioanna – decisa a recarsi 
pellegrina ogni anno presso l’altare di Ambrogio Sansedoni con un cero appeso alla gola in 
segno di gratitudine se la libererà dalla febbre e dal gonfiore al collo   1603  – o Symonellus 
Angelutii, che chiedendo a Margherita da Cortona la guarigione dalle fistole le assicura che 
visiterà ogni anno il suo sepolcro, nel giorno della sua festa oppure in un altro 1604. 
Numerosi   gli   omaggi   al   santo   promessi   in   segno   di   ringraziamento   da   quanti 
richiedono i miracoli, che si dichiarano disposti ad offrire ceri o denaro al sepolcro, a cingerlo 
con funicelle d’argento, a donare immagini o sculture per lo più di cera, ex­voto raffiguranti le 
parti   del   corpo   malate   e   guarite   o   l’intera   persona.   Un   paraplegico   fiorentino   in   caso   di 
guarigione promette di offrire al sepolcro di Ambrogio Sansedoni un’immagine di se stesso a 
grandezza naturale 1605, stesso dono che intendono destinare alla cappella del santo predicatore 
la madre e la zia di Franciscus, ridotto in fin di vita dai vermi  1606. La madre di un bambino 
sofferente per un “apostema” si impegna anche lei con Ambrogio ad offrire al suo sepolcro 
un’immagine del figlio in abito domenicano realizzata non in cera – come la maggior parte 
degli ex­voto portati sulle tombe – bensì in argento, sempre se il piccolo verrà risanato 1607. 
Sul valore finanziario delle offerte non viene fissata una quota minima o massima e 
questa dipende necessariamente dalle condizioni economiche dei richiedenti dei prodigi, che 
in base alla propria disponibilità pecuniaria definiscono l’ammontare dell’offerta, sia essa in 
denaro,   in   cera   o   sotto   forma   di   altri   oggetti.   Vale   dunque   per   tutti   quanto   giustamente 
sottolinea la povera vedova che fa voto ad Agostino Novello per poter allattare la figlioletta 
appena   nata,   altrimenti  destinata   a  morire   di  fame,  e  promette   di  rendere   grazie  al   santo 
secondo le sue possibilità 1608. Guglielmus invece, trovandosi minacciato da alcuni nemici, fa 
voto a Galgano di visitare il suo oratorio e di offrire qualcosa di proprio  1609. In alcuni casi i 
doni pensati dai fedeli sono oggetti volti ad abbellire e a “custodire” il sepolcro del santo cui 
fanno appello, come per Bartholomaeus Simonis, affetto da monoplegia e deciso non solo ad 
offrire una lampada al sepolcro di Bona da Pisa, ma anche a farla ardere per tutta la vita in 
cambio della guarigione  1610. La madre e la zia di un fanciullo lucchese affetto da una forte 
1602
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 107; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 90. 
1603
 Cfr.: Miracula [Sansedoni], I. 
1604
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 79. 
1605
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 176; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 65. 
1606
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 112. 
1607
 Cfr.: Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 89. 
1608
 Cfr.: Vita [A. Novello], 21. 
1609
 Cfr.: Inquisitio in partibus, 15. 
1610
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, LXII; Miracula sancte Bone, X. 

252
febbre raccomandano il bambino a Bona da Pisa e le promettono di regalare un pallium per 
l’altare della chiesa di San Martino di Guassolongo se il malato sarà guarito 1611. 
In   alcuni  casi non vengono  promessi oggetti  in  segno di  ringraziamento,  ma  ci  si 
impegna col santo a consacrare a lui direttamente oppure ad un’istituzione religiosa se stessi o 
i propri cari – per i quali viene formulata la richiesta del prodigio – in caso di miracolo 
ricevuto. La madre di un fanciullo morto in tenera età prega Filippo Benizi di restituirglielo 
vivo e promette al santo di offrirlo a lui in segno di gratitudine per il miracolo ricevuto  1612. 
Similmente una certa Mona fa voto ad Agostino Novello di offrire suo figlio – feritosi alla 
testa cadendo dalla culla – sull’altare del santo vestito con gli abiti del suo Ordine 1613, mentre 
Becca prega Ambrogio Sansedoni per la risurrezione del figlio Andrea e si impegna col santo 
a consegnarlo ai Predicatori senesi non appena sarà tornato in vita 1614. Una signora fiorentina 
domanda a Giovanna da Signa di poter concepire un figlio nonostante si trovi in età avanzata 
e le promette di battezzare il bambino o la bambina col suo nome se le concederà la grazia 1615. 
Talvolta coloro che richiedono il miracolo fanno voto promettendo di valorizzare il 
prodigio   ricevuto   e   di   renderlo   pubblico,   registrandolo   ufficialmente   o   diffondendone   il 
racconto, seguendo modalità che mutano a seconda dei diversi casi. Il senese Augustinus fa 
voto ad Ambrogio Sansedoni per essere guarito dalla febbre e promette di far registrare il 
miracolo 1616, così come Margarita, moglie di Rodolfucius, chiede a Margherita da Cortona di 
risparmiare  la vita  al marito  infermo e si impegna  con lei ad attestare  con giuramento   il 
miracolo che vorrà concederle  1617. Pur senza fornire particolari sulle modalità, promette di 
rendere   pubblica   la   propria   guarigione   anche   il   senese   Guido   Donati,   che   si   rivolge   ad 
Ambrogio Sansedoni per un fastidioso dolore alla gamba 1618. Una certa Francisca fa voto ad 
Agnese da Montepulciano perché risusciti il nipotino Iohanne e le assicura che racconterà a 
tutti il miracolo 1619, mentre il tifernate Armannus prega Ranieri da Borgo San Sepolcro per la 
guarigione da un tumore alla mammella di sua moglie Meliore e fa voto di rendere manifesto 
il miracolo1620. Promettono ad Ambrogio Sansedoni di perpetrare la memoria del miracolo 

1611
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, LXX; Miracula sancte Bone, VIII. 
1612
 Cfr.: Legenda Patris Nostri Beati Philippi, 29.
1613
 Cfr.: Vita [A. Novello], 22. 
1614
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 121. 
1615
 Cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et miracula, 17. 
1616
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 106. 
1617
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 35. 
1618
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 142. 
1619
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, III, 4, 3­7. 
1620
 Cfr.: Liber miraculorum, 57. 

253
qualora volesse concederglielo anche Tura, che chiede la guarigione dalla febbre  1621, e la 
senese Belogliente, afflitta da complicazioni della gravidanza 1622. 
Spesso i voti sono collegati al culto del personaggio al quale viene chiesta la grazia e 
si riferiscono per lo più al giorno della festa del santo e ai suoi diversi aspetti e momenti, pur 
non limitandosi a tali  celebrazioni  e offrendo spunti significativi  anche per l’esportazione 
delle devozioni al di là dei confini locali. Il pisano Iohannes, punito da Bona da Pisa per aver 
lavorato il giorno della sua festa promette di onorarla sempre  1623, mentre chi già rispetta le 
celebrazioni dei santi si impegna a dare un contributo maggiore per la loro realizzazione e a 
fare offerte proprio in occasione di tali ricorrenze. Baldovinus promette a Zita da Lucca in 
cambio della guarigione dalla gotta di offrire ogni anno mezza libbra d’olio e mezza di cera 
per la sua festa  1624, cui pensa anche Althone, padre del  contractus  Vivianus, disposto ad 
offrire ogni anno per tutta la vita un quartino d’olio  1625. Forestana intende invece  offrire 
annualmente un cero il giorno della festa di Umiliana dei Cerchi se questa guarirà il suo 
bambino dalla febbre 1626. 
Si impegna a valorizzare la festa di Ubaldesca da Pisa Bartolo de Palmerini, priore 
giovannita deposto con disonore che promette di celebrare ogni anno la festa della santa con 
molti sacerdoti se sarà reinsediato nel suo ruolo 1627. Stesso discorso per il pievano di Signa 
(FI), che in punto di morte si raccomanda alla santa concittadina Giovanna e le assicura che se 
gli salverà la vita farà ogni anno una festa solenne in suo onore il 9 novembre, giorno del suo 
transito  1628. Due persone che pregano Torello da Poppi gli promettono di mantenere la loro 
devozione   nei   suoi  confronti   anche   al   di   fuori   delle   mura   cittadine   e,   in   un  certo   senso, 
compiono un tentativo – seppur limitato e personale – di esportazione del culto. Si tratta di un 
giovane   che   lasciando   Poppi   raccomanda   i   fratellini   al   santo   perché   li   protegga   dalle 
aggressioni del lupo e in cambio promette a Torello di fare festa in suo onore ogni anno 1629 e 
del senese Histagio, che gli chiede di poter lasciare l’esilio poppese e di far rientro nella 
propria città, dove intende far dipingere l’immagine del santo nella propria camera in modo 
da poterlo onorare e pregare e di fare festa in suo onore ogni anno a Siena 1630. 

1621
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 204. 
1622
 Cfr.: ivi, 183. 
1623
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, XXXI. 
1624
 Cfr.: Miracula [Zita], 80. 
1625
 Cfr.: ivi, 87. 
1626
 Cfr.: Miracula intra triennium ab obitum patrata, 24. 
1627
 Cfr.: Uita della beatissima uergine Ubaldesca, 12. 
1628
 Cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et miracula, 25. 
1629
 Cfr.: Hystoria Beati Torello de Puppio, XX; Vita di Torello da Poppi, XXII. 
1630
 Cfr.: Hystoria Beati Torello de Puppio, XXI­XXXIII; Vita di Torello da Poppi, XXIII. 

254
 In molti casi i richiedenti dei miracoli promettono di fare digiuno alla vigilia della 
festa   del   santo   in   cambio   della   grazia   e   sono   disposti   a   mantenere   questa   abitudine 
penitenziale per tutta la vita pur di ricevere i prodigi e risolvere i loro problemi. Si impegnano 
a digiunare sempre a pane e acqua alla vigilia della festa dei santi cui chiedono la grazia un 
certo Saladuccius se Fina da San Gimignano lo libererà dalle escrescenze che ricoprono il suo 
corpo 1631, Henricus se sarà guarito da una ciste da Bona da Pisa  1632 e Margarita, se Ambrogio 
Sansedoni risanerà la figlia epilettica  1633. Stesso digiuno offrono una paraplegica di nome 
Bella ad Umiliana dei Cerchi in cambio del recupero dell’uso delle gambe 1634 e Bulcione a 
Zita da Lucca se ricompone una sua lite con un nemico 1635. C’è poi chi, come Mina, promette 
ad Ambrogio Sansedoni di osservare una serie di digiuni – non necessariamente in relazione 
con la sua festa – se la guarirà da un orrendo “apostema”  1636e chi, come Vavasinus e Dal fina, 
genitori del genovese Tomasinus, promettono a Zita da Lucca di digiunare ogni mercoledì per 
un intero anno se la santa ridonerò la vista a loro figlio 1637. L’unica eccezione alla festa del 
santo tra i voti di carattere devozionale è costituita dal caso di Mitta, che promette di far 
celebrare una messa nella cappella di Ambrogio Sansedoni in cambio della risurrezione del 
suo bambino nato morto 1638. 
Un’altra promessa piuttosto frequente al momento di richiedere i miracoli è quella di 
compiere opere di carità a favore dei poveri e dei bisognosi o di incentivare tali attività nel 
caso in cui i richiedenti dei prodigi siano già dediti al servizio del prossimo. Appartengono a 
questa seconda categoria la senese Agnes, che si impegna a soccorrere più poveri di quanti 
non ne soccorra di solito in cambio della  guarigione da una malattia  alla gola chiesta  ad 
Ambrogio Sansedoni 1639 e i genitori di un bambino che si dichiarano disposti ad aumentare la 
quantità di elemosine fatte nel caso in cui lo stesso santo predicatore guarisca il loro figlio da 
una malattia gravissima che lo ha ridotto in fin di vita  1640. Promette di assistere sempre i 
bisognosi una signora di Certaldo (SI) che chiede a Lucchese la guarigione dalla pazzia  1641, è 
pronto ad offrire tutti i suoi vestiti a Giovanna da Signa un tale tormentato dalla tenia 1642 e si 
1631
 Cfr.: Legenda s. Fine Virginis, 2; Legenda sancte Fine, 11. 
1632
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, LXXVIII. 
1633
 Cfr.: Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 86. 
1634
 Cfr.: Miracula intra triennium ab obitum patrata, 39. 
1635
 Cfr.: Miracula [Zita], 84. 
1636
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 160. 
1637
 Cfr.: Miracula [Zita], 97. 
1638
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 118; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 109. 
1639
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 193. 
1640
 Cfr.: ivi, 194. 
1641
 Cfr.: Vita (Tolomei), 53.
1642
 Cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et miracula, 15. 

255
impegna a vestire da capo a piedi la donna più bisognosa che abita nei pressi dell’oratorio di 
Margherita da Cortona la moglie di Rodolfucius, purché la santa lo liberi dall’infermità e gli 
salvi la vita  1643. La lucchese Giullia, inoltre, sarebbe felice di offrire ogni anno nel giorno 
della festa di Bona da Pisa sei pasti ai poveri in cambio della guarigione del figlio da una 
paralisi   totale  1644.   Un   contadino   che   si   rivolge   ad   Allucio   da   Pescia   perché   lo   risani   da 
un’emiplegia   gli   promette   di   prestare   servizio   nell’ospedale   da   lui   fondato   1645,   mentre 
Iohannes e Atho si impegnano con Galgano a restare al servizio della chiesa del santo per un 
anno in caso di guarigione il primo da un gonfiore alla gola 1646 e il secondo dalla paraplegia 
agli arti inferiori  1647. Originale, da ultimo, la promessa di Caluaius, un barbiere senese che 
chiedendo ad Ambrogio Sansedoni di essere guarito da una fastidiosa forma di mutismo fa 
voto di servire per un anno i frati domenicani senesi con la sua arte in cambio della grazia 1648. 
Alcune   persone   formulando   le   richieste   dei   miracoli   promettono   una   conversione 
interiore capace di dare una svolta alla loro vita sia moralmente sia spiritualmente. Qualcuno, 
come il chierico senese Ceccus e una certa Theodora, si impegna con Ambrogio Sansedoni a 
fare   penitenza  se sarà  guarito dal  santo senese, il  primo  da un problema  cardiaco  1649,  la 
seconda da una malattia  sconosciuta ma grave, per la quale si affida al santo predicatore 
nonostante non sia troppo convinta della sua capacità di operare prodigi  1650. Un uomo di 
Montepulciano (SI) invece che sbeffeggia i miracoli della conterranea Agnese e ne subisce il 
castigo le promette di non recarle mai più offesa in cambio del riassorbimento della punizione 
inflittagli 1651. 
Girardinus Bimdi chiede a Galgano di risanare il figlio da una paralisi spastica e si 
impegna con lui a non lavorare più di sabato per tutta la vita 1652, mentre qualcuno decide non 
solo di rinunciare ad un giorno lavorativo, ma di abbandonare totalmente il mondo, vestendo 
un abito religioso o facendosi eremita. Il giovane di Recanati (MC) che uccide il fratello e 
viene condannato ad essere sepolto vivo con lui, mentre è sotto terra fa voto a Lucchese da 
Poggibonsi e gli promette di farsi frate francescano in caso il santo gli risparmi la vita  1653; 

1643
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 35. 
1644
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, LXIX; Miracula sancte Bone, VII. 
1645
 Cfr.: Vita beati Alluccii confessoris, 10. 
1646
 Cfr.: Inquisitio in partibus, 10. 
1647
 Cfr.: ivi, 12. 
1648
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 195; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 80. 
1649
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 125. 
1650
 Cfr.: ivi, 192. 
1651
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, III, 9, 12­16. 
1652
 Cfr.: Inquisitio in partibus, 3; Vita beati Galgani, 16; Legenda sancti Galgani confexoris, XI. 
1653
 Cfr.: Vita (Tolomei), 39. 

256
Sibilia decide di farsi eremita per tutta la vita se Galgano la libererà dal demonio che la 
tormenta da sette lunghi anni 1654. Anche coloro i quali non scelgono di allontanarsi dal mondo 
si impegnano a vivere con maggiore spirito cristiano, migliorando i rapporti col prossimo 
all’insegna dell’amore fraterno e del perdono. Un aretino fermato da Margherita da Cortona 
mentre sta per andare ad uccidere un proprio nemico trovandosi in pericolo di vita comprende 
la necessità di una propria conversione e promette alla santa di perdonare l’avversario  1655, 
così come un uomo dei dintorni di Pienza (SI) che animato dagli stessi propositi violenti nei 
confronti   di   un   rivale   viene   neutralizzato   da   Agnese   da   Montepulciano,   cui   assicura   che 
perdonerà il nemico e farà pace con lui in cambio della restituzione della propria salute 1656. 

4.3.3   Pratiche del prodigio

I miracoli si producono per potenza spirituale, vicinanza o contatto, a seconda della 
distanza che intercorre tra il santo che opera il prodigio e il bisognoso che lo riceve. Tali 
categorie si sviscerano poi secondo diverse modalità, legate sia alla tipologia del prodigio sia 
ai suoi protagonisti, oltre che ai luoghi in cui si genera. Le pratiche del prodigio spaziano 
dalla potenza spirituale dei santi o dei loro resti alla vicinanza e al contatto con essi, da parole, 
preghiere e benedizioni a strumenti ed intermediari che rendono possibile il compimento dei 
prodigi secondo percorsi eterogenei, ma anche riconducibili a modelli collegati proprio alle 
modalità utilizzate per raggiungere il manifestarsi del miracolo. Tali pratiche possono essere 
singole, ma anche, nella maggior parte dei casi, combinarsi secondo schemi ricorrenti che 
vedono, ad esempio, l’impiego di strumenti e reliquie in relazione al contatto con essi da parte 
dei fedeli, il segno di croce collegarsi alle preghiere e alle benedizioni, ma anche alla potenza 
spirituale, che esclude il contatto a favore di pratiche efficaci anche a distanza. La pratica più 
diffusa nella generazione di prodigi è proprio la potenza spirituale, responsabile di oltre la 
metà   dei   miracoli   narrati   nelle   fonti   agiografiche   toscane   del   basso   Medioevo,   talvolta 
collegata alla vicinanza col santo vivo o col suo sepolcro, con la vicinanza a qualche forma 
ieratica   che   nel   diciassette   per   cento   dei   casi   contribuisce   al   manifestarsi   del   prodigio. 
Leggermente   più   bassa,   intorno   al   quindici   per   cento,   la   percentuale   dei   miracoli   che   si 
producono mediante il contatto tra il bisognoso e il santo, il suo sepolcro, le reliquie o uno 
strumento collegato alla sua santità. Piuttosto frequenti le visioni, che costituiscono circa il 
1654
 Cfr.: Inquisitio in partibus, 18; Vita beati Galgani, 22. 
1655
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI,77. 
1656
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, III, 3, 2­12. 

257
sette per cento del totale, così come segni, preghiere e benedizioni, che unitamente alla parola 
raggiungono un numero superiore ai duecento casi su 1383. 
Le pratiche del miracolo possono essere attivate e favorite non soltanto dai santi in 
prima persona ma, specialmente dopo il loro trapasso, anche da figure di intermediari che 
rendono possibile il compimento dei prodigi grazie al loro coinvolgimento. Tali mediatori 
possono essere sia laici sia religiosi, uomini e donne collegati a coloro i quali necessitano 
degli   interventi   sovrannaturali   o   perfetti   sconosciuti   che   offrono   il   loro   contributo   alla 
risoluzione delle situazioni di crisi senza particolari coinvolgimenti personali. Gli intermediari 
sono presenti in tutte le pratiche del prodigio, anche se alcune si prestano meglio di altre al 
loro intervento, prima fra tutte il contatto con le reliquie e gli strumenti del sacro, in molti casi 
appoggiati sui futuri miracolati, o utilizzati per segnarli, proprio da questi personaggi. 
Si è detto come la potenza spirituale costituisca la modalità principale di attivazione 
dei miracoli, anche in virtù del fatto che diverse tipologie di prodigi – tra cui spiccano le 
tempeste sedate e le scarcerazioni – si producono necessariamente a distanza dai santi e dalle 
loro sepolture, ma anche ricorrendo semplicemente alla preghiera o, in maniera più o meno 
macchinosa, a visioni e apparizioni. In quasi la metà dei casi la potenza spirituale con cui il 
santo è in grado di operare miracoli si combina alla vicinanza dei bisognosi col santo, col suo 
sepolcro o con oggetti significativi collegati alla sfera ieratica del personaggio in questione. 
Costituisce un valido esempio in tal senso un episodio relativo a Galgano, che ordina alle 
persone che accompagnano presso di lui una donna contratta alle mani di pregare vicino alla 
spada mentre la malata deve stendere le mani e raccogliere tre denari e un pezzo di candela 
1657
. 
Nonostante non si tratti della pratica più diffusa, il contatto costituisce senz’altro la 
modalità di realizzazione dei miracoli più complessa, al cui interno sono coinvolti molteplici 
elementi, messi in relazione secondo una rete di collegamenti delle diverse pratiche presenti al 
suo interno. Segno di croce, preghiera, benedizione, parola, visioni, possono tutti combinarsi e 
costituire i diversi aspetti di una sacra fisicità legata alla realizzazione del prodigio. Il contatto 
che permette il compimento del prodigio può essere stabilito col santo vivo, col sepolcro, col 
corpo santo o con le reliquie, oltre che con una serie di strumenti del sacro collegati sia alla 
sfera del santo sia a quella più generale della devozione. Il contatto si stabilisce mediante il 
tocco della persona fisica, delle reliquie o degli oggetti, uno sfioramento degli stessi o un 
bacio e non necessariamente coinvolge, là dove si tratti di miracoli taumaturgici, le parti del 

1657
 Cfr.: Inquisitio in partibus, 13; Legenda sancti Galgani confexoris, VIII. 

258
corpo  malate,  ma può estendersi in ogni caso a tutta la persona. La relazione fisica tra i 
bisognosi degli interventi miracolosi e gli elementi ieratici si stabilisce sì per iniziativa dei 
santi o dei fedeli, ma può coinvolgere anche un intermediario, che favorisce tale contatto, 
specialmente se l’azione si svolge dopo la morte del venerabile personaggio al quale è rivolta 
la richiesta. 
Per quanto riguarda i miracoli operati  in vita, Giovanna da Signa per risuscitare un 
bambino ne prende tra le braccia il corpo esanime, guarda verso il cielo ed emette un sospiro 
1658
, così come Agnese da Montepulciano, che quando un bimbo annega nell’acqua delle terme 
di Chianciano (SI) davanti ai suoi occhi a sua volta lo prende tra le braccia, si allontana dalla 
folla e gettandosi in ginocchio prega Dio di risuscitare il piccolo, sul cui corpo traccia anche 
un segno di croce  1659. Umiltà da Faenza invece per risuscitare un bambino lo pone sopra 
l’altare  di San Giovanni Evangelista  e prega in suo favore   1660. Bona da Pisa per guarire 
l’emicrania di Marchus, un canonico pisano di San Martino in Kinzica, prende la sua testa tra 
le mani e lo risana con l’aiuto di Cristo 1661. Tocca la parte malata – un piede in cancrena – 
Giovanna da Signa per risanare Iohanne 1662, mentre Bona da Pisa bacia per tre volte la ferita 
alla testa del piccolo Bonaiuncta e gli imprime un segno di croce per poterlo guarire   1663, 
mentre Allucio da Pescia restituisce la vista ad un uomo addirittura riposizionandogli nelle 
orbite gli occhi che qualcuno gli ha strappato 1664. 
Dopo la morte dei santi i miracoli che si producono per contatto coinvolgono corpi 
santi, sepolcri e reliquie e spesso vedono la presenza di un intermediario che favorisca tale 
contatto e, in ultima analisi, permetta la realizzazione del prodigio. In diversi casi i miracoli si 
compiono quando i malati appoggiano sulle tombe dei santi le parti malate del loro corpo, 
come fanno, tra gli altri, i sordi Iacobus e Blondus, che accostano i loro orecchi al sepolcro di 
Ambrogio Sansedoni 1665, e un giovane cieco che poggia i propri occhi sulla medesima tomba 
1666
. Talvolta il contatto viene esteso a tutto il corpo e il prodigio avviene quando il miracolato 
si distende integralmente sul sepolcro del santo, come fa una certa Maria, sofferente per la 

1658
 Cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et miracula, 2. 
1659
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, II, 10, 1­6. 
1660
 Cfr.: Vita sancte Humilitatis abbatisse ordinis Vallisumbrose, 40­41; Vita di Umiltà, XLI. 
1661
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, XLIII. 
1662
 Cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et miracula, 7. 
1663
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, XXXV. 
1664
 Cfr.: Vita beati Alluccii confessoris, 3. 
1665
  Per   la   narrazione   del   miracolo   di   Iacobus   cfr.:  Summarium   virtutum   et   miracula,   190;  Vita  (Gisberto, 
Recupero, Aldobrandino, Olrado), 79. Per il prodigio di Blondus cfr.:  Summarium virtutum et miracula, 191; 
Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 79.
1666
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 184; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 78. 

259
gotta ad un braccio, che viene guarita da Umiliana dei Cerchi stendendosi sulla sua tomba  1667. 
Di contro, può essere sufficiente anche un bacio perché avvenga il miracolo: la pisana Sophia 
bacia il sepolcro di Ranieri da Pisa e si trova sanata sia dalla febbre sia dal gonfiore alla testa 
1668
. 
Talvolta il contatto con le tombe con cui si produce il miracolo avviene grazie ad 
intermediari che con il loro contributo rendono possibile il verificarsi dei prodigi. Tra le altre, 
avvengono grazie ad un mediatore le guarigioni di un fanciullo che versa in gravi condizioni 
per un trauma addominale con fuoriuscita degli intestini, risanato da Ambrogio Sansedoni 
quando la madre lo poggia sul suo sepolcro  1669, e di un bimbo malato così gravemente da 
sembrare morto, adagiato da una certa Lamaldina sulla tomba di Umiliana dei Cerchi e così 
ritornato in salute 1670. Similmente, si compie quando la madre Dina lo appoggia sul feretro di 
Ranieri da Borgo San Sepolcro la guarigione dall’asma del piccolo Nerolus  1671. Il contatto 
con le sepolture dei santi costituisce la condizione per il verificarsi del prodigio anche quando 
avviene   in   maniera   fugace   o   del   tutto   fortuito.   Un   certo   Bartolus,   affetto   da   una 
malformazione articolare al piede, tocca casualmente il sepolcro di Lucchese da Poggibonsi e 
si ritrova sanato  1672, mentre una donna con una grave infezione al volto sfiora l’ossario di 
Filippo Benizzi e le viene così restituita la salute dal santo servita  1673, similmente a quando 
accade all’emorroissa che tocca con la veste la tomba di Torello da Poppi ed è subito guarita 
1674
. 
Di norma la guarigione avviene per contatto anche in presenza di reliquie, siano esse 
corpi   santi   o   oggetti   di   vario   genere   appartenuti   ai   personaggi   straordinari   oggetto   delle 
richieste dei miracoli, toccati o addirittura ingeriti dai futuri miracolati. Anche per quanto 
riguarda le reliquie il contatto può essere favorito da un intermediario, utile come negli altri 
casi a rendere possibile il miracolo. In relazione ai corpi santi, le fonti sono ricche di episodi 
dove le membra del corpo santo, solitamente le mani, sono appoggiate dai miracolati stessi o 
da un mediatore sulle parti del corpo malate per le quali viene richiesta la guarigione oppure 
vengono toccate e strette dai bisognosi che si trovano al loro cospetto, pronti talvolta persino 
ad entrare all’interno del sepolcro pur di entrare in contatto diretto con le reliquie del santo 

1667
 Cfr.: Miracula intra triennium ab obitum patrata, 5. 
1668
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 152. 
1669
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 57; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 117. 
1670
 Cfr.: Miracula intra triennium ab obitum patrata, 22. 
1671
 Cfr.: Liber miraculorum, 51. 
1672
 Cfr.: Vita sancti Lucensis confessoris, 8; Vita (Tolomei), 25. 
1673
 Cfr.: Legenda Patris Nostri Beati Philippi, 36. 
1674
 Cfr.: Hystoria Beati Torello de Puppio, XVII. 

260
per ottenere i prodigi richiesti. Una certa Melina, sofferente per i postumi di una frattura al 
ginocchio, prende una mano di Fina da San Gimignano e la posa sull’articolazione malata, 
che così guarisce  1675, mentre la senese Thura guarisce dalla sordità totale appoggiando una 
mano di Francesco da Siena sui propri orecchi  1676. Una donna col volto piagato di ulcere 
bacia una mano del corpo santo di Ambrogio Sansedoni e se la poggia al viso, che subito 
ritrova un aspetto sano  1677, come quello della lebbrosa Ritozola, che guarisce accostando il 
proprio volto alle mani, ai piedi e al viso di Caterina da Siena  1678. Un uomo con un braccio 
storto e contratto dalla nascita non si limita ad entrare in contatto con una parte del corpo 
santo di Fina da San Gimignano, ma si fa addirittura scivolare nella tomba della santa e così 
riceve la guarigione  1679. Tocca invece la mano di Ambrogio Sansedoni e la stringe tra le 
proprie senza posarla in specifiche parti del proprio corpo la senese Tura, vittima di un crollo 
che così viene risanata dal conseguente trauma da schiacciamento 1680, similmente a un certo 
Salvutius, sofferente per una serie di difficoltà motorie, da cui viene liberato quando in visita 
al venerabile corpo di Ranieri da Borgo San Sepolcro prende la mano del santo e la tiene tra le 
proprie  1681. Costituisce poi un’eccezione interessante un episodio di segno opposto che ha 
come protagonista la sangimignanese Beldia, sofferente per una mano gonfia e dolorante e 
desiderosa di ricevere la grazia dalla concittadina Fina. La santa – stando la donna presso le 
sue sacre spoglie in attesa della guarigione – a due giorni dalla sua morte leva il braccio dalla 
bara, prende la mano di Beldie, la stringe per tre volte e ispeziona e tocca le dita una ad una, 
poi rimette il braccio nella bara e lascia guarita la mano della donna 1682. 
Talvolta nel miracolo che si compie mediante il contatto tra i bisognosi delle grazie e i 
sacri resti di coloro che li operano svolgono un ruolo importante gli intermediari, necessari in 
alcuni casi a stabilire la relazione materiale tra le due parti. Tra gli altri, una certa Aemilia, 
madre di un bambino cieco dalla nascita posa la mano di Ambrogio Sansedoni sulla testa del 
figlio, che così recupera la vista 1683, mentre l’anonimo richiedente dell’intervento di Caterina 
da Siena a favore di un fanciullo dal collo paralizzato appoggia una mano della santa sul collo 
del malato e poi gli avvolge intorno un velo appartenuto alla vergine senese, che seguendo 

1675
 Cfr.: Legenda sancte Fine, 11.
1676
 Cfr.: Legenda beati Francisci de Senis, 9. 
1677
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 56; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 117; Miracula  
[Sansedoni], IV. 
1678
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 382. 
1679
 Cfr.: Legenda s. Fine Virginis, 12; Legenda sancte Fine, 6.
1680
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 53; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 106. 
1681
 Cfr.: Liber miraculorum, 1. 
1682
 Cfr.: Legenda s. Fine Virginis, 1; Legenda sancte Fine, 10.
1683
 Cfr.: Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 76. 

261
tale pratica compie il miracolo 1684. Caterina stessa chiama in causa un mediatore in un altro 
prodigio   operato   a   favore   di   un’indemoniata   lasciata   temporaneamente   in   custodia   ad   un 
eremita, col capo appoggiato sulle sue ginocchia in modo da bloccare il demonio fino al suo 
ritorno, quando si completa l’esorcismo e la donna viene liberata dalla possessione 1685.
Numerosi miracoli si generano quando i bisognosi entrano in contatto con parti del 
corpo dei santi cui viene richiesta la grazia amovibili anche in vita, come i denti o i capelli, o 
con   oggetti   appartenuti   loro,   da   pezzi   di   vesti,   cappe   e   mantelli   alle   cinture,   talvolta 
trasformati in amuleti e appesi al collo dei malati, che così ottengono il prodigio richiesto. Il 
contatto può essere stabilito direttamente dai bisognosi o rendersi necessaria a vario titolo la 
presenza di un intermediario che possa favorire la pratica sovrannaturale, come nel caso – tra 
quelli riguardanti le parti del corpo dei santi accessibili anche in vita – di una compagna di 
Caterina da Siena di nome Alexia, accorsa al capezzale di un certo Nicolaus portando con sé 
un dente della santa, che appoggia sulla gola dell’uomo, guarito così da una grave forma di 
angina 1686. La madre di una fanciulla paraplegica quando Pietro Pettinaio si reca a visitare la 
piccola malata prende una ciocca dei suoi capelli, li mette in un panno e li pone al collo della 
figlia, che con questo amuleto ritrova la salute 1687, mentre una ciocca di capelli di Margherita 
da Cortona in possesso di un mantellato di nome Bartholus viene appoggiata dall’uomo su un 
bambino colpito da un’infezione, che in tal modo riceve la grazia dalla santa 1688. 
Tra   gli   oggetti   appartenuti   ai   santi   spesso   il   contatto   viene   stabilito   con   capi   di 
vestiario di vario genere, conservati integralmente o solo in qualche brandello, nella maggior 
parte dei casi strappato alle sacre vesti in occasione dell’esposizione pubblica del corpo santo 
e custodito presso di sé come oggetto di fede e amuleto, come fa una certa Ysachina, che si 
reca   a  visitare  le sacre spoglie di Ranieri  da Borgo San Sepolcro e in quell’occasione   si 
prende un pezzetto della tunica del santo, con cui una volta tornata a casa traccia il segno di 
croce sull’occhio ferito del nipote Blaschinus  1689. Anche la nonna di Ciscus si procura allo 
stesso modo un lembo di tunica del santo biturgense e quando rientra a casa dopo aver pregato 
presso   il   corpo   santo   la   pone   al   collo   del   nipote,   immediatamente   risanato   dalla   febbre 
quartana 1690. Più diplomatica la richiesta di una donna che accorre al monastero fiorentino di 
Umiltà   da   Faenza   e   domanda   alle   consorelle   una   reliquia   della   santa:   le   monache   le 
1684
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 380. 
1685
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 274­276; Il Processo Castellano, II, p. 49. 
1686
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 392. 
1687
 Cfr.: Vita del beato Pietro Pettinajo, pp. 35­37. 
1688
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 76. 
1689
 Cfr.: Liber miraculorum, 43. 
1690
 Cfr.: ivi, 31. 

262
concedono alcuni panni, che lei appoggia sulla mano ferita di un uomo – unito a lei da un 
legame non specificato dalle fonti 1691. Si toglie invece da solo la propria veste bianca Filippo 
Benizi e la fa indossare ad un lebbroso che al solo contatto con essa è perfettamente risanato 
1692
. 
Conserva presso di sé un pezzetto della veste di Lucchese da Poggibonsi, di cui è 
devota, la madre di un bambino ridotto in fin di vita da una misteriosa malattia, alla quale la 
donna chiede e ottiene rimedio appoggiando sul figlio la reliquia del santo mentre lo prega di 
salvarlo 1693. Un bambino con una febbre altissima guarisce quando alcune donne gli stendono 
sopra   una   camicia   appartenuta   a   Umiliana   dei   Cerchi  1694,   un   monaco   indemoniato   viene 
esorcizzato da Caterina da Siena quando per volontà del confratello certosino Bartholomeus 
de Ravenna viene messo in contatto con un mantello di Caterina da Siena 1695 e una donna in 
fin di vita per le complicazioni della gravidanza si salva grazie a Lucchese da Poggibonsi, che 
opera il miracolo quando il guardiano del convento francescano di Barberino (FI) accosta alla 
povera   gestante   la   tunica   del   santo  1696.   Ritrovano   la   salute   al   contatto   con   la   cappa   di 
Ambrogio Sansedoni un fanciullo cieco e una monaca affetta da un’emorragia nasale di nome 
Eugenia: al primo i frati poggiano la reliquia sugli occhi 1697, alla seconda la madre la accosta 
alla testa 1698. Una badessa grossetana tocca con una particella del pane di Andrea Gallerani 
una consorella inferma e assiste alla sua immediata guarigione 1699, di cui beneficia anche una 
certa Jolittina, risanata da una forma di monoplegia mettendosi sul ginocchio la sclavina di 
Ranieri da Pisa 1700. Una donna sofferente per i forti dolori alla testa guarisce appoggiandosi 
sul   collo   un   pezzo   della   veste   di   Pietro   Pettinaio  1701,   mentre   una   fanciulla   affetta   da 
tubercolosi tocca un velo e dei Pater Noster appartenuti a Caterina da Siena e al contatto con 
essi viene risanata 1702. 
Di particolare interesse la vicenda di Minucha, vittima della febbre e di una emorragia 
orale,   la   cui   madre   si   fa   prestare   da   una   vicina   una   correggia   un   tempo   in   possesso   di 
Ambrogio Sansedoni e la stende sopra il corpo della figlia malata. Perché il contatto sia più 
1691
 Cfr.: Vita sancte Humilitatis abbatisse ordinis Vallisumbrose, 74; Vita di Umiltà, LVII. 
1692
 Cfr.: Legenda Patris Nostri Beati Philippi, 9. 
1693
 Cfr.: Vita sancti Lucensis confessoris, 10; Vita (Tolomei), 6. 
1694
 Cfr.: Miracula intra triennium ab obitum patrata, 24. 
1695
 Cfr.: Il Processo Castellano, IV, pp. 274­275. 
1696
 Cfr.: Vita (Tolomei), 50. 
1697
 Cfr.: Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 76. 
1698
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 197; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 83. 
1699
 Cfr.: Vita di Beato Andrea de Gallerani da Siena, 22. 
1700
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 163. 
1701
 Cfr.: Vita del beato Pietro Pettinajo, p. 121. 
1702
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 382. 

263
completo  e venga assimilato meglio, la donna fa bere a Minucha un po’ di polvere della 
reliquia,   secondo   un   uso   piuttosto   comune   che   vede   nell’ingestione   dei   sacri   resti   e   di 
sostanze collegate ai santi vivi o a quanto di materiale sopravvive alla loro morte  1703. Mangia 
addirittura una piccola quantità della terra utilizzata per la sepoltura di Ambrogio Sansedoni 
la senese Beldi, che così viene guarita da una malattia nervosa 1704, esperienza condivisa dal 
piccolo Landuccius, un bimbo infermo al quale il padre Thofanus dà da bere insieme al vino 
un po’ di terra della sepoltura del santo predicatore 1705. 
È uso piuttosto comune per Ranieri da Pisa guarire quanti chiedono il suo intervento 
facendoli   cibare  di acqua  e pane  benedetto,  unitamente  ad altre  pratiche  che vanno  dalla 
benedizione   alla   preghiera,   dal   contatto   alla   parola.   Il   santo   pisano   rassicura   il   sacerdote 
Rolandus che se ha fede sarà guarito dall’epilessia, lo segna e infine gli dà da bere acqua 
benedetta e da mangiare pane benedetto 1706, destinati anche ad una paraplegica che vi accede 
dopo essere stata a sua volta benedetta 1707 e a Henricus Romella, malato di pleurite che riceve 
le istruzioni per la guarigione da una certa Portatella, recatasi dal santo a prendergli l’acqua 
benedetta   e   tornata   coi   suggerimenti   per   il   compimento   del   miracolo,   che   prevedono   il 
contatto della parte malata con la corregia del santo e l’ingestione del cibo benedetto  1708. 
Ranieri in persona dà da bere l’acqua da lui benedetta ad un ragazzo febbricitante e affetto da 
una   ciste,   strappata   via   coi   denti   dal   santo  1709,   dei   cui   prodigi   dubita   il   bizantino   Hugo 
Latinus, castigato e poi graziato secondo una visione in cui domanda l’acqua di San Vito, la 
beve e guarisce, cosa che accade grazie a due pisani che si trovano a Costantinopoli che 
avendo  con sé un po’ di quell’acqua  gliela portano dopo aver udito il racconto della sua 
visione 1710. 
L’uso di bere acqua benedetta per ottenere i prodigi di Ranieri da Pisa permane anche 
dopo la sua morte, quando ad essere bevuta dai bisognosi è l’acqua del sepolcro del santo: gli 
amici di Bonacius, ad esempio, gli somministrano tale acqua e il malato è subito risanato da 
un’emorragia orale  1711. L’acqua del sepolcro di Ranieri, inoltre, costituisce uno strumento 
utile al compimento dei miracoli anche se utilizzata per lavare le parti del corpo malate, come 

1703
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 98; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 84. 
1704
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 59. 
1705
  Cfr.:  Summarium virtutum et miracula, 81;  Miracula  [Sansedoni], XXII. Thofanus oltre a dare da bere al 
figlio la terra della sepoltura di Ambrogio gli appoggia sul corpo un pezzo della tunica del santo. 
1706
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 91. 
1707
 Cfr.: ivi, 93. 
1708
 Cfr.: ivi, 94. 
1709
 Cfr.: ivi, 116. 
1710
 Cfr.: ivi, 119. 
1711
 Cfr.: ivi, 188. 

264
fanno, tra gli altri, una cieca di nome Angelica, che con quell’acqua si lava gli occhi 1712, una 
certa   Agnes,   guarita   dalla   tonsillite   lavandocisi   la   gola  1713,   Benefacta,   che   la   usa   per 
sciacquarsi una mano piena di fistole e le vede scomparire  1714, e Vivianus, risanato dalla gotta 
all’inguine e ai genitali dopo averli lavati con l’acqua di San Vito  1715. Al sepolcro di Ranieri 
inoltre, non si attinge solo l’acqua benedetta, ma anche un balsamo che stilla dalla tomba del 
santo e che si rivela uno strumento utile per il conseguimento dei prodigi. Ne sperimenta con 
successo l’efficacia una certa Maximilla, che lo raccoglie con la bambagia e lo impiega per 
ungere il collo e la gola del figlio, affetto da gonfiore locale e subito risanato al contatto con il 
sacro   unguento  1716.   Per   concludere   il   tema   dell’impiego   dell’acqua   come   strumento   che 
genera prodigi, Agnese da Montepulciano lava la ferita al ginocchio di una piccola servitrice 
delle terme di Chianciano (SI) con l’acqua di una polla fatta affiorare da lei stessa qualche 
giorno prima e così la risana 1717, mentre Torello da Poppi dà da bere a due giovani infermi 
destinati ad una morte imminente dell’acqua di una fonte vicina alla sua cella, che lui stesso 
ha benedetto 1718. Ambrogio Sansedoni invece libera un’indemoniata quando qualcuno, che le 
fonti non specificano, asperge la donna con acqua benedetta 1719. 
Un altro strumento del miracoloso – relativo per ovvi motivi ai soli prodigi operati 
post mortem – è la terra della sepoltura dei santi, che già si è visto come in alcuni casi venga 
ingerita per favorire l’ottenimento delle guarigioni, ma che si rivela efficace già col semplice 
contatto fisico e anche utilizzata come amuleto. Una donna di nome Verde, sofferente per un 
braccio   infermo,  raccoglie  un pugno  di terra  della  sepoltura  di Ambrogio  Sansedoni  e  la 
appoggia sull’arto malato, ricevendo la guarigione  1720, e un po’ della medesima terra viene 
presa   anche   da   Giudiccia,   che   la   utilizza   per   lavare   la   figlia   paraplegica   Becuccia, 
mescolandola all’acqua 1721. Finisce invece avvolta in un panno e appesa al collo della figlia 
con la febbre alta la terra che preleva Meliore dalla sepoltura di Umiliana dei Cerchi  1722, un 
amuleto costruito anche dalla sordomuta senese Pisanella con il pugno di terra raccolto sulla 

1712
 Cfr.: ivi, 136. 
1713
 Cfr.: ivi, 138. 
1714
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 168. 
1715
 Cfr.: ivi, 189. 
1716
 Cfr.: ivi, 164. 
1717
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, II, 9, 1­5. 
1718
 Cfr.: Hystoria Beati Torello de Puppio, IX; Vita di Torello da Poppi, XI.
1719
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 226. 
1720
 Cfr.: ivi, 61; Miracula [Sansedoni], V. 
1721
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 66. 
1722
 Cfr.: Miracula intra triennium ab obitum patrata, 35. 

265
tomba di Ambrogio Sansedoni, messo in un pezzo di stoffa e tenuto al collo un’intera notte 
per rimediare alla propria condizione, oltre che alla febbre e ad un “apostema” 1723. 
È   utilizzato   prevalentemente   da   Ranieri   da   Pisa,   ma   non   mancano   esempi   che   lo 
ricollegano   ad   altri   santi,   l’impiego   di   uno   strumento   del   tutto   particolare   nell’operare 
miracoli in vita: la saliva. Il santo pisano la utilizza sia per risuscitare un uomo – al quale apre 
la bocca, vi inserisce un po’ della propria saliva, poi ripete il gesto dell’apertura della bocca 
per tre volte, forse accompagnandolo con un soffio  1724 – sia per risanare i malati di fistole e 
scrofole, sputando sulle parti del corpo interessate dalla malattia. Un uomo affetto da fistole e 
scrofole sul collo si vede segnare e benedire dal santo prima dello sputo della saliva  1725, così 
come Calabrica, il cui male si estende anche al petto oltre che al collo 1726. Ranieri in alcuni 
casi completa la propria opera applicando sulle parti malate una fasciatura, come fa con due 
ragazzi, affetti da fistole al dito medio e da scrofole al piede, che si vedono fasciare dal santo 
le   parti   malate   dopo   averci   sputato   la   saliva,   con   la   raccomandazione   di   non   togliere   il 
bendaggio,  ma  di ritornare  da lui  il  giorno successivo  1727. Torello  da Poppi unge con  la 
propria saliva le ferite di un bambino vittima dell’assalto di un lupo, prega Dio di risanarlo e i 
morsi della bestia scompaiono dalle sue carni 1728.
Si è detto di come anche gli oggetti svolgano un ruolo nel compimento dei prodigi e 
rappresentino un valido strumento di attivazione del miracoloso. Singolare il modo in cui 
Verdiana da Castelfiorentino restituisce la vista ad una donna cieca da tempo, servendosi di 
un   oggetto   in   suo   possesso   ma   estraneo   alla   sua   sfera   fisica:   la   santa   dona   alla   futura 
miracolata un’oliva benedetta datale un giorno dal suo confessore, la donna se la appoggia 
sugli occhi e in quel momento riacquista la possibilità di vedere  1729. Per poter operare prodigi 
non sono tuttavia necessari oggetti appartenuti ai santi: anche quelli di proprietà dei fedeli 
possono   infatti   trasformarsi   in   strumenti   del   sovrannaturale   e   produrre   la   generazione   di 
azioni miracolose a vantaggio dei loro proprietari. Tale potere viene conferito agli oggetti 
mediante il contatto con i santi, in vita o dopo la loro morte, che di fatto trasferisce loro le 
facoltà delle reliquie e li rende il mezzo attraverso il quale si manifesta la potenza del santo. 
Un certo Petrus, sofferente per un trauma addominale, consegna a frate Francisco del Borgo 

1723
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 62.  
1724
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 89; De Uenerabili uiro Raynerio pisano, p. 21. 
1725
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 92. 
1726
 Cfr.: ivi, 93. 
1727
  La raccomandazione di Ranieri è rivolta al padre dei malati. Per la narrazione dei due miracoli cfr.:  Vita  
Sancti Rainerii, 92. 
1728
 Cfr.: Hystoria Beati Torello de Puppio, X; Vita di Torello da Poppi, XII. 
1729
 Cfr.: Vita sancte Viridiane, XXI. 

266
una propria cintura perché la posi sopra il corpo di Ranieri da Borgo San Sepolcro e quando la 
riprende e la indossa riceve la guarigione 1730, così come succede a Dominica, colpita da una 
contrattura al braccio, che si reca a visitare le spoglie di Caterina da Siena, ma a causa della 
folla non riesce ad accedervi, così dà il proprio velo ad un’altra persona perché lo tocchi sul 
corpo santo e, rientratane in possesso, lo appoggia sul braccio malato e si ritrova guarita  1731. 
Filippo Benizi, infine, per guarire il confratello Lambertus de Prato da un’infermità fisica lo 
benedice e accompagna alla benedizione lo strumento sacro per eccellenza, il corpo di Cristo, 
somministrando al frate l’eucaristia per ottenere la guarigione 1732. 
In alcuni casi il contatto col santo vivo è accompagnato dalla preghiera e il miracolo 
scaturisce dall’unione di queste due pratiche del sovrannaturale, come nel caso, tra gli altri, di 
Maffeo Canestri, affetto da fortissime emicranie, guarito da Pietro Pettinaio con un segno di 
croce sulla testa fatto invocando la Trinità e la Vergine Maria 1733. Caterina da Siena guarisce 
dalla peste il proprio confessore, Raimondo da Capua, al quale per restituire la salute poggia 
una mano sulla sua testa tendendo alzati gli occhi al cielo in segno di preghiera 1734. La stessa 
santa senese si appoggia sulle ginocchia la testa di un indemoniato, alza gli occhi al cielo e la 
sua orazione si trasforma in estasi, finché gli ordina di alzarsi perché è stato liberato da ogni 
demoniaco   tormento  1735,   mentre   Umiliana   dei   Cerchi   libera   dalla   morte   la   figlia   Rigalis 
pregando Dio di farla vivere e tracciando su di lei il segno di croce 1736. 
Il contatto col santo vivo o coi suoi sacri resti può essere sì reale e materiale, ma riesce 
anche a discostarsi dalla dimensione fisica, finendo per appartenere alla sfera virtuale del 
sogno e della visione. Salvataggi, risurrezioni e visioni possono prodursi dunque anche in 
virtù di contatti stabiliti in forma onirica, con risultati trasferiti poi alla dimensione della realtà 
e   della   contingenza   esistenziale   dei   fedeli.   Un   uomo   di   Pontedera   caduto   in   un   pozzo   e 
sommerso dall’acqua vede materializzarsi al suo cospetto Lucchese da Poggibonsi, che gli 
porge la mano destra e lo solleva in alto, tenendolo in superficie, dove lo trovano i soccorritori 
1737
. Il custode del sepolcro di Andrea Gallerani, feritosi ad una mano nello svolgimento delle 
proprie mansioni, si addormenta vicino al sepolcro ed ha una visione del santo in cui Andrea 

1730
 Cfr.: Liber miraculorum, 42. 
1731
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 379. 
1732
 Cfr.: Legenda Patris Nostri Beati Philippi, 21. 
1733
 Cfr.: Vita del beato Pietro Pettinajo, pp. 34­35.
1734
  Cfr.:  Vita Catharinae Senensis, 254­255;  I miracoli di Caterina di Iacopo da Siena, XXIV;  Il Processo  
Castellano, Vb, p. 344.
1735
 Cfr.: ivi, XIII, pp. 395­396.
1736
 Cfr.: Vita beatae Humilianae de Cerchis, 43. 
1737
 Cfr.: Vita (Tolomei), 37. 

267
lo esorta ad avere cura dei poveri e poi lo guarisce facendogli il segno di croce sulla mano 
ferita, come constata al suo risveglio 1738. 
Un cieco ritrova la vista quando Filippo Benizzi gli appare e tocca i suoi occhi 1739, un 
sordo di nome Ranieri ha una visione nel sonno in cui Andrea Gallerani mette la propria 
saliva sulle sue orecchie e così ritorna a sentire  1740, mentre un fanciullo sofferente per un 
“apostema” accompagnato dalla febbre si vede comparire dinanzi Ambrogio Sansedoni – un 
frate, come lui stesso riferisce – che gli tocca la mano e lo risana 1741. Lo stesso santo senese 
appare in abito domenicano a Petrus, gli scioglie le fasce che ha intorno alla gamba ferita con 
un oggetto rimasto conficcato al suo interno e così pone rimedio all’incidente 1742, mentre in 
un’altra   occasione  si mostra  in visione  ad un’indemoniata  – che  lo vede  con una corona 
bianca tra le mani, nel mezzo ad un coro di angeli e con sopra una colomba bianchissima – e 
la   esorcizza   ungendola   in   più   parti   del   corpo,   costringendo   il   demonio   ad   uscire   da   lei 
attraverso   gli  occhi  1743.  È ancora  Ambrogio ad apparire  ad un chierico  di  nome Ceccus, 
vittima   di   un   attacco   cardiaco,   che   in   visione   dialoga   col   Sansedoni   e   con   Eufrosino, 
manifestatosi al suo fianco, ed è poi sollevato per le braccia dai due santi, che gli ordinano di 
alzarsi 1744. Tre vergini sono invece protagoniste della visione di Nonna, sofferente per i dolori 
ai fianchi: si tratta di Agnese da Montepulciano, Cristina e un’altra che non riconosce, che 
discutono su chi debba guarirla, volendo ognuna dare il merito all’altra, con Agnese che tocca 
i fianchi della malata e le annuncia la guarigione 1745. Andrea Gallerani nella visione onirica di 
una   donna   contratta   esce   dal   sepolcro,   va   verso   di   lei   e   la   copre   con   una   cappa   verde, 
risanandola 1746, mentre un’emiplegica di nome Gemma nel sonno vede Umiliana dei Cerchi 
toccarle tre volte la sua parte del corpo malata e al risveglio si ritrova guarita 1747. 
Una pratica diffusa per il compimento dei miracoli è quella di segnare i destinatari dei 
prodigi. Si tratta di un gesto diretto sia alle persone sia a soggetti diversi da quelli umani, 
operato direttamente con le mani oppure ricorrendo a strumenti collegati alla sfera del santo, 
sia  esso  in  vita  o a riposare nel sepolcro. Nella  maggior parte dei casi il segno di croce 

1738
 Cfr.: Vita di Beato Andrea de Gallerani da Siena, 56. 
1739
 Cfr.: Legenda Patris Nostri Beati Philippi, 33. 
1740
 Cfr.: Vita di Beato Andrea de Gallerani da Siena, 29. 
1741
 Cfr.: Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 91. 
1742
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 86; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 107; Miracula  
[Sansedoni], XXVII. 
1743
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 225.  
1744
 Cfr.: ivi,, 125. 
1745
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, III, 12, 12­19. 
1746
 Cfr.: Vita di Beato Andrea de Gallerani da Siena, 55. 
1747
 Cfr.: Vita beatae Humilianae de Cerchis, 67. 

268
avviene per contatto, sia esso reale oppure oggetto di una visione, ma tale contatto può anche 
non  verificarsi,  senza che per questo il segno trinitario  perda di efficacia,  come  dimostra 
Torello da Poppi quando traccia un segno di croce in aria nella direzione in cui è scappato un 
lupo dopo aver rapito un bambino, ordinando al tempo stesso alla bestia di non fare del male 
alla sua preda 1748. A segnare i destinatari dei miracoli possono essere sia i santi in persona sia, 
specialmente dopo la loro morte, degli intermediari che tracciano il segno dei cristiani in loro 
nome o servendosi delle loro reliquie. Nella dinamica dell’attuazione del miracolo il segno di 
croce spesso si accompagna alla preghiera e alla benedizione, ma anche alla parola. Nella 
maggior parte dei casi il gesto del segnare viene fatto una sola volta, ma capita piuttosto di 
frequente che venga ripetuto tre volte consecutive, come nel caso appena citato di Torello da 
Poppi o nella visione dove il senese Corbatius, affetto da dolori alla testa, riceve un triplice 
segno di croce da Ambrogio Sansedoni 1749. Tra i diversi episodi in cui i miracolati ricevono la 
grazia mediante un segno di croce due hanno come protagonista Umiltà da Faenza e mostrano 
come il contatto con il destinatario del prodigio possa essere stabilito sia quando questo si 
trova in vita e soffre per qualche malattia sia dopo la morte, per operane la risurrezione. La 
santa vallombrosana infatti traccia un segno di croce sul piede di un monaco che deve subire 
l’amputazione dell’arto 1750 e parimenti segna con una candela accesa il corpo senza vita di un 
fiorentino che intende risuscitare con l’aiuto del Signore 1751.
In alcuni casi sono direttamente i miracolati a tracciare su di sé il segno di croce, come 
fa un certo Botius, sofferente per forti dolori alla testa, che si segna da solo con le reliquie di 
Ranieri da Pisa  1752, mentre in altri i santi non segnano persone, bensì oggetti o addirittura 
animali. Tale uso si collega ai miracoli cratofanici di signoria sulla natura e sugli animali, con 
i santi che tracciano segni di croce sulla materia da trasformare e sulle bestie da ammansire. 
Umiltà da Faenza, ad esempio, traccia un segno di croce sull’unico pane disponibile per la 
mensa e così ne ottiene la moltiplicazione 1753, mentre Zita da Lucca lo fa sopra l’acqua da lei 
stessa attinta dal pozzo, trasformata così in vino 1754. Per quanto riguarda gli animali, Ranieri 
da   Pisa   segna  un uccellino  destinato  come dono al  figlio  di Lambertus  e in tal  modo  lo 
addomestica 1755. 

1748
 Cfr.: Hystoria Beati Torello de Puppio, X; Vita di Torello da Poppi, XII. 
1749
 Cfr.: Summarium virtutum et Miracula, 179; Miracula [Sansedoni], XX. 
1750
 Cfr.: Vita sancte Humilitatis abbatisse ordinis Vallisumbrose, 19; Vita di Umiltà, XIII. 
1751
 Cfr.: Vita sancte Humilitatis abbatisse ordinis Vallisumbrose, 40­41; Vita di Umiltà, XLI. 
1752
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 131. 
1753
 Cfr.: Vita sancte Humilitatis abbatisse ordinis Vallisumbrose, 51­52; Vita di Umiltà, XXX. 
1754
 Cfr.: Vita beatae Zitae virginis Lucensis, 3. 
1755
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 111. 

269
 Presuppongono solitamente un rapporto di vicinanza tra il santo e i suoi miracolati 
anche altre due pratiche del prodigio piuttosto diffuse, la parola e la preghiera, presenti in 
circa il dieci per cento delle azioni prodigiose narrate nelle fonti toscane basso medievali. La 
parola è impiegata nella generazione di interventi sovrannaturali operati dai santi in vita ed è 
presente  anche nelle visioni, siano esse di santi ancora viventi  oppure ascesi al cielo.  La 
parola è utilizzata per consolare e rassicurare, per persuadere, invitare o dare ordini, a seconda 
dei casi, ma anche per fornire le istruzioni necessarie ad ottenere i prodigi o a spiegarne la 
generazione a coloro i quali li ricevono. Pietro Pettinaio accorre al capezzale della moglie, 
vittima di un incidente domestico dove riporta un grave trauma da caduta la consola sulla 
risoluzione   positiva   della   vicenda  1756  e   lo   stesso   fa   Caterina   da   Siena,   che   sussurra 
all’orecchio di un eremita di nome Sanctus, malato di peste, che non morirà e al quale poco 
tempo   dopo   comanda   di   alzarsi   perché   è   guarito  1757.   Caterina   persuade   pure   una   donna 
intenzionata a suicidarsi a rinunciare ai propri propositi auto­distruttivi 1758 e anche se il testo 
non lo specifica è ragionevole pensare che la stessa cosa faccia Margherita da Cortona con un 
uomo salvato in tempo dall’impiccagione 1759. La parola ha un forte impatto, unitamente alla 
preghiera, anche sulle conversioni dei peccatori, operate spesso mediante discorsi persuasivi 
che i santi rivolgono a uomini e donne dalla vita dissoluta o dai propositi violenti, che anche 
grazie ai loro ragionamenti e ai loro consigli mutano la loro esistenza in senso cristiano. Tra 
gli   altri,   Caterina   da   Siena   –   coadiuvata   da   frate   Thomas,   suo   confessore   –   induce   alla 
conversione due fratelli senesi, Chinocia e Jacobus Tholomei, lei donna di facili costumi e lui 
omicida, che si votano invece al Signore grazie all’intervento della santa senese   1760. Pietro 
Pettinaio invece trovandosi di fronte un certo Mino, animato da intenti omicidi, instaura un 
dialogo con lui per evitare che uccida veramente qualcuno e per dissuaderlo gli parla con 
successo del castigo che gli spetterà se darà seguito alle sue cattive intenzioni 1761. 
Di particolare interesse la guarigione di un fanciullo romano affetto da paralisi spastica 
risanato da Bona da Pisa: la santa si rivolge al miracolato con le parole usate da Pietro per 
guarire un mendicante nel nome di Cristo, al quale dice di non avere né oro né argento, ma di 
dargli quello che ha, la restituzione della salute in nome di Cristo 1762, mentre Ranieri da Pisa 
benedice le mani di un certo Angelus, affetto da una malattia della pelle e lo rassicura sulla 
1756
 Cfr.: Vita del beato Pietro Pettinajo, pp. 65­66.
1757
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 252­253. 
1758
 Cfr.: Il Processo Castellano, XV, p. 424. 
1759
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 78. 
1760
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 232­234; Il Processo Castellano, II, p. 40. 
1761
 Cfr.: Vita del beato Pietro Pettinajo, pp. 61­64. 
1762
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, XXIII. 

270
guarigione 1763. La parola ha incidenza sui miracoli anche quando è pronunciata a distanza, in 
sogni e visioni dove i bisognosi odono le voci dei santi e ne seguono intenzioni e indicazioni. 
Zita da Lucca appare in visione a Petrus Faytinelli, gravemente ammalato, e mentre dorme si 
avvicina  a lui, gli parla dicendogli  di non temere, gli appoggia la mano sulla fronte e lo 
guarisce 1764, mentre un prigioniero di nome Martinus nella sua cella sente la voce di Galgano 
nel sonno che gli dice di alzarsi e liberarsi, trova per caso un coltello, si scioglie mani e piedi 
e scappa  1765. Le parole, inoltre, non sono dirette soltanto a destinatari umani, ma vengono 
utilizzate anche per rapportarsi con i soggetti animali, come dimostra Torello da Poppi, che si 
serve della parola per ammansire i lupi e imporre loro la propria volontà, come quando una di 
queste bestie feroci si rende colpevole dell’aggressione ad un piccolo poppese che rischia di 
lasciare la vita tra le sue fauci e viene salvato dal santo eremita 1766. 
È una pratica miracolosa piuttosto versatile anche la preghiera, formulata dai santi in 
vita   a   favore   dei   fedeli   bisognosi   di   aiuto   –   rivolta   al   Signore   perché   attraverso   di   loro 
conceda la grazia a quanti la richiedono – o da mediatori dopo la loro morte, che pregano 
invece proprio i santi affinché intervengano per i devoti in difficoltà. La preghiera può essere 
pronunciata nello “spazio del santo” (qui inteso sia come ambiente reale in cui opera il santo 
sia come area della sua sepoltura) o a distanza, implicare o meno il contatto con il santo o con 
le sue reliquie, essere utilizzata in forma esclusiva oppure combinarsi con altre pratiche del 
prodigio, in particolare la benedizione e il segno di croce. Costituiscono un valido esempio di 
tale commistione i miracoli cratofanici di trasformazione della materia, coi santi che tracciano 
segni di croce sugli oggetti da mutare o moltiplicare o li benedicono e uniscono al gesto una 
preghiera a Dio perché il prodigio si compia. Tra gli altri, Agnese da Montepulciano per 
trasformare l’acqua in vino ci disegna un segno di croce sopra e prega levando gli occhi al 
cielo 1767, mentre per operare il miracolo del pane e moltiplicare il poco pane disponibile per 
sfamare le consorelle lo benedice e lo spezza pregando il Signore di provvedere alle loro 
necessità 1768. 
La preghiera si è detto che di solito è rivolta al Signore, ma in circostanze eccezionali 
il santo sceglie di dirigerla direttamente al destinatario del miracolo: è questo il caso di Umiltà 
da  Faenza,  intenzionata  a salvare l’anima  di una consorella che ha peccato e perseverato 

1763
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 113. 
1764
 Cfr.: Vita beatae Zitae virginis Lucensis, 38. 
1765
 Cfr.: Inquisitio in partibus, 6; Vita beati Galgani, 19. 
1766
 Cfr.: Hystoria Beati Torello de Puppio, VII; Vita di Torello da Poppi, IX. 
1767
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, II, 8, 1­6.
1768
 Cfr.: ivi, I, 12, 8­12. 

271
nell’errore, al punto di essere incarcerata nel monastero per suo stesso ordine. La santa, però, 
intende persuadere la monaca a ravvedersi e per questo si reca nella sua cella, si inginocchia 
di   fronte   a   lei   con   le   braccia   incrociate   e   la   prega   di   ravvedersi,   fino   a   convincerla   a 
riconoscere il suo peccato, convertirsi e fare penitenza 1769. La preghiera per la conversione dei 
peccatori, poi, è piuttosto ricorrente e solitamente arriva a buon fine, accompagnandosi spesso 
con la parola, rivolta ai miracolati per indurli ad abbandonare il male e a vivere un’esistenza 
cristiana. 
Talvolta   il   santo   può   coinvolgere   il   futuro   miracolato   nella   propria   orazione, 
allargando così la pratica anche a coloro che ne beneficiano o, addirittura, a persone ad essi 
collegate quando i bisognosi sono impossibilitati a farlo in prima persona, come nel caso di un 
fanciullo   morto   per   la   cui   risurrezione   Margherita   da   Cortona   prega   insieme   alla   madre, 
accolta   nella   sua   cella  1770.   Caterina   da   Siena,   già   accompagnata   nella   preghiera   dalla 
compagna Alexia, costringe un’indemoniata di nome Laurencia a pregare insieme a lei per la 
sua liberazione, mentre le appoggia una mano sulla gola e vi traccia un segno di croce per 
liberarla dal dolore e dal gonfiore che le causa il demonio 1771. Torello da Poppi prega Dio di 
liberare un uomo aggredito dal demonio sul tetto del suo romitorio e scaraventato a terra, 
dove   il   santo   lo   trova   svenuto  1772,   mentre   Margherita   da   Cortona   prega   a   distanza   per 
l’esorcismo di una giovane biturgense posta sopra l’altare della chiesa francescana cortonese 
mentre la santa si trova nella propria cella   1773. Giovanna da Signa invece perché le proprie 
orazioni abbiano effetto chiude con sé nel proprio romitorio un certo Lapo, affetto da una 
monoplegia al piede e in sua presenza prega Dio per la sua guarigione 1774.
Si è già visto come sogni e visioni costituiscano un luogo virtuale abitato da eventi 
capaci di trasferirsi alla realtà fisica e materiale, mutata dagli effetti delle apparizioni, con 
prodigi che si attuano mediante il contatto salvifico presente a livello onirico. Il contenuto 
delle visioni, tuttavia, non si limita al contatto tra i santi e i destinatari dei loro interventi 
sovrannaturali, ma si allarga anche alla relazione vocale: quando appaiono loro, infatti, i santi 
parlano ai bisognosi, li rassicurano sulla loro guarigione, forniscono loro le indicazioni per 
ottenere   il   prodigio   richiesto   oppure   li   invitano   a   convertirsi.   Talvolta   alle   visioni   si 
accompagna anche la preghiera, come succede nella vicenda di Andreas Naidini Bellantis, un 

1769
 Cfr.: Vita sancte Humilitatis abbatisse ordinis Vallisumbrose, 26­27; Vita di Umiltà, XXI. 
1770
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 37. 
1771
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 269­273; Il Processo Castellano, Va, pp. 319­321. 
1772
 Cfr.: Hystoria Beati Torello de Puppio, XI; Vita di Torello da Poppi, XIII. 
1773
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 28. 
1774
 Cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et miracula, 8. 

272
peccatore che si vede apparire il Signore – ricevendo da lui l’invito a confessare le proprie 
colpe perché riceverà il perdono – dopo che Caterina da Siena ha pregato Dio per la sua 
conversione 1775. 
Spesso le visioni hanno un contenuto pastorale e altrettanto di frequente svolgono un 
ruolo   nel   consolidamento   e   nella   promozione   del   culto   dei   santi   chiamati   in   causa   nella 
generazione di prodigi, mostrandoli assunti in cielo al fianco di personaggi biblici o santi 
antichi che ne convalidano l’elevata posizione nella gerarchia celeste e invitando i bisognosi a 
rendere   loro   omaggio   sulla   terra   per   ottenere   la   grazia.   Hanno   un   intento   catechistico   le 
visioni in cui i santi esortano i fedeli in difficoltà ad accostarsi ai sacramenti, andare a messa e 
confessarsi (conditio sine qua non di qualunque conversione, ma allargata anche al resto dei 
fedeli,   tutti   stimolati   a   prendersi   cura   della   propria   anima   per   poter   meritare   i   prodigi 
richiesti). Umiltà da Faenza appare ad una suora malata – esortata a pregare la Madonna per 
ottenere la guarigione – e la invita a recarsi alla messa  1776, mentre Caterina da Siena si mostra 
di notte alla serva di una certa Maria, vittima della perdita di un occhio, orinandole di riferire 
alla padrona che se ogni mattina andrà a messa sarà guarita 1777. Questo episodio mostra anche 
come   pure   le   visioni   –   come   tutte   le   altre   pratiche   dei   prodigi   –   possano   avere   un 
intermediario, qualcuno che pur non essendo il destinatario finale dell’azione miracolosa ne 
diventa   protagonista   a  beneficio  di   una  terza   persona.  Ne  è  un  altro  esempio  la   profezia 
formulata da Umiliana dei Cerchi sulla morte imminente della fiorentina Bella, destinata a 
ricevere la tragica notizia da una certa Gardia, alla quale la santa ha rivelato in visione che la 
donna morirà di lì a poco 1778. 
Tornando alle  visioni che per semplicità  definiamo  “pastorali”,  si è detto di come 
l’invito alla confessione costituisca il tema principale delle apparizioni destinate ai peccatori, 
che in qualche caso accompagnano al male spirituale anche quello fisico e al momento di 
ricevere istruzioni su come recuperare la piena salute vengono invitati anche a confessare i 
propri peccati. Caterina da Siena, ad esempio, ordina ad un giovane pisano con una forte 
febbre di confessarsi, perché la sua malattia è dovuta ai suoi peccati, il ragazzo obbedisce e 
una   volta   assolto   da   frate   Thomas   riceve   anche   la   guarigione  1779.   Chiede   ad   Ambrogio 
Sansedoni di essere risanata per poter ottenere la vita eterna e il perdono dei peccati operando 
il bene una certa Nera, colpita anche lei dalla febbre e destinataria di una visione del santo 
1775
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 224­226; Il Processo Castellano, II, p. 44, Va, pp. 296­298. 
1776
 Cfr.: Vita sancte Humilitatis abbatisse ordinis Vallisumbrose, 48; Vita di Umiltà, LIII. 
1777
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 388. 
1778
 Cfr.: Vita beatae Humilianae de Cerchis, 70. 
1779
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 258­259. 

273
senese, che le appare insieme ad un compagno 1780. Vede il Sansedoni vestito di bianco e con 
in testa una corona di fiori pure Vannuccia, a sua volta febbricitante, alla quale il venerabile 
predicatore annuncia la guarigione dopo aver ricevuto l’Eucaristia 1781. 
Sogni e visioni hanno anche una valenza strettamente collegata alla promozione del 
culto e alla sua diffusione: i santi spesso appaiono ai bisognosi invitandoli a recarsi presso il 
loro   sepolcro   e   a   rendere   omaggio   alle   tombe   se   vogliono   ottenere   la   guarigione   o   la 
liberazione da qualunque tipo di tormento. La fiorentina Berta ha una visione nel sonno in cui 
Umiliana dei Cerchi la invita a visitare il suo sepolcro se vuole essere guarita dalla gotta  1782, 
mentre   Umiltà   da   Faenza   appare   ad   una   donna   emiplegica,   le   chiede   se   vorrebbe   essere 
risanata:   ottenuta  risposta positiva  le  ordina  di  fare ardere  una lampada  sul  suo sepolcro, 
perché così otterrà piena salute  1783. Un infermo pisano di nome Roediger vede Ranieri da 
Pisa,   che   gli   assicura   la   guarigione   se  cingerà   il   suo   sepolcro   in   modo   che   non  possano 
accedervi adulteri e spergiuri, rispettando la parola data una volta che l’uomo ha fatto quanto 
richiestogli dal santo 1784. Lo stesso Ranieri attraverso le visioni fa anche proselitismo e appare 
persino ad una donna idropica che non lo conosce e che si vede lo stesso ordinare da lui di 
recarsi alla sua tomba perché lì verrà risanata  1785. Solitamente le visioni costituiscono un 
evento unico, ma talvolta si possono anche reiterare, come nel caso di Fresca, una donna 
fiorentina in difficoltà per questioni economiche e tentata di cedere al peccato per risollevare 
le proprie condizioni di vita. Umiliana dei Cerchi le appare di notte e nel tentativo di farla 
ravvedere   la   invita   ad   andare   al   suo   sepolcro,   dove   sarà   consolata   e   riceverà   aiuto,   poi 
scompare e si ripresenta a lei dopo tre giorni, continuando a rassicurarla sulla risoluzione 
positiva dei suoi problemi, purché non cada nel peccato 1786. 
Alcune visioni si producono in contesti decisamente singolari, collegati ad esempio ai 
luoghi dei miracoli o alla loro tipologia. Nel bel mezzo di una tempesta in mare che mette a 
rischio la sopravvivenza dei naviganti Andrea Gallerani – invocato dai viaggiatori per la loro 
salvezza   –   appare   sull’albero   della   nave   a   rischio   naufragio  1787,   mentre   Bona   da   Pisa   si 
manifesta   addirittura   sopra  la  croce  che  il  pisano  Iohannes,  che  ha  formulato  per  tutti   la 

1780
 Cfr.: Summarium virtutum et Miracula, 107; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 90.
1781
 Cfr.: Summarium virtutum et Miracula, 73; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 88; Miracula  
[Sansedoni], XIV.
1782
 Cfr.: Vita beatae Humilianae de Cerchis, 68. 
1783
 Cfr.: Vita di Umiltà, LXI. 
1784
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 156. 
1785
 Cfr.: ivi, 137. 
1786
 Cfr.: Vita beatae Humilianae de Cerchis, 65. 
1787
 Cfr.: Vita di Beato Andrea de Gallerani da Siena, 46. 

274
richiesta di miracolo alla santa concittadina – oppone alla tempesta 1788. Ambrogio Sansedoni 
sceglie invece la fase finale di un duello per apparire a Cherubinus de Francheris Caietanus, 
suo devoto, impegnato nella sfida con Salimbergus de Rosellis Aretinus, suo nemico. Prima 
del combattimento Cherubinus si raccomanda al santo e questi nel corso del duello gli appare 
invitandolo ad avere pietà e a perdonare il rivale, che così viene risparmiato  1789. Commette 
invece   un   omicidio   un   uomo   soprannominato   Capotone   –   destinato   per   questo   alla   pena 
capitale nonostante il pentimento il lui sopraggiunto – salvato da Agnese da Montepulciano. 
La santa appare in visione al carcerato, gli preannuncia la liberazione per il giorno successivo 
e gli fornisce istruzioni precise in proposito: giunto presso una casa diroccata le funi che lo 
legano si scioglieranno, lui dovrà correre e nascondersi all’interno, uscendo solo quando i 
carcerieri   al  suo inseguimento  – che non potranno  vederlo  perché  la santa  glielo  renderà 
invisibile – saranno andati via 1790. Infine, non sempre sono i santi l’oggetto delle visioni dei 
miracolati: un’indemoniata di nome Sophia esorcizzata da Ranieri da Pisa, infatti, si vede 
apparire un toro e un leone che fuggono da lei e scappano lontano, segno del demonio che 
grazie al santo pisano fuoriesce da lei e la abbandona 1791. 
Tornando   agli   intermediari   dei   miracoli,   è   utile   fornire   qualche   informazione 
supplementare sul loro conto e sul loro operato, volta a dimostrare la grande versatilità di 
questa   funzione,   che   ha   come   scopo   principale   quello   di   rendere   possibili   i   prodigi, 
contribuendo in maniera fattiva alla loro realizzazione. Gli intermediari che favoriscono il 
verificarsi dei prodigi sono uomini e donne sia laici sia religiosi che appartengono alla sfera 
del miracolato o del santo, familiari, conoscenti o persone consacrate che con le loro azioni 
rendono   possibile   la   risoluzione   delle   situazioni   di  crisi   dei   destinatari   dei   prodigi.   Nella 
maggior parte dei casi essi mettono in contatto i bisognosi con le reliquie dei santi o con 
strumenti   utili   alla   generazione   di   eventi   sovrannaturali,   ma   possono   anche   formulare 
preghiere e benedizioni in nome dei santi da loro invocati o compiere altri tipi di gesti capaci 
di dar vita al miracoloso. Qualcuno non meglio definito tocca la gola di una donna malata con 
un braccio di Fina da San Gimignano 1792 e una certa Paula affetta dalla gotta tocca un oggetto 
appartenuto   a   Caterina   da   Siena   portatole   da   un   misterioso   intermediario  1793,   mentre   un 

1788
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, LXVI; Miracula sancte Bone, XI. 
1789
 Cfr.: Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 101.
1790
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, III, 11, 10­15. 
1791
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 171. 
1792
 Cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et miracula, 14.
1793
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 385. 

275
viaggiatore che possiede un contenitore con l’acqua benedetta da Ranieri da Pisa la getta in 
mare e in tal modo calma la tempesta che mette in pericolo l’intera imbarcazione 1794. 
Tra gli intermediari laici la maggior parte sono familiari dei bisognosi, con le madri 
che come già accennato svolgono un ruolo di primo piano e ancora una volta sono grandi 
protagoniste del miracoloso collegato ai loro figli. In aggiunta ai casi già citati, rivestono 
particolare interesse le vicende di Riccadonna – che raccomandandosi a Ranieri da Pisa trita 
delle bacche sulla ciste sotto l’ascella del figlio e la tocca con un bastone 1795 – e di una nonna 
che riceve da Margherita da Cortona l’ispirazione su come curare la nipote feritasi all’occhio: 
applicarle   un   impiastro   di   letame   bovino   sul   piede  1796.   Singolare   anche   il   miracolo   di 
Franciscus  Nerozzi, malato  di peste cui appare in una visione notturna la defunta moglie 
Valentia, che lo informa di averlo raccomandato per la guarigione a Giovanna da Signa 1797. 
Oltre la sfera dei legami familiari a mediare per il compimento dei prodigi possono essere 
figure collegate a vario titolo ai miracolati – come la serva cui appare Caterina da Siena e la 
informa che la sua padrona guarirà dalla perdita di un occhio se andrà a messa ogni mattina 
1798
 o il mantellato Bartholus che conosce il padre di un bambino malato guarito da Margherita 
da Cortona  1799  – ma anche perfetti sconosciuti o comunque figure dagli incerti legami coi 
destinatari dei prodigi. Tra gli altri, un mercante di origini sangimignanesi di nome Cinus in 
nome di Dio e di Fina da San Gimignano intima al demonio di liberare una donna pugliese 
indemoniata  1800, un certo Bonannus de Ficeclo traccia il segno di croce su un’altra ossessa, 
che viene così liberata da Ambrogio Sansedoni 1801, mentre la fiorentina Bella si vede riferire 
la   notizia   della   propria   morte   imminente   dalla   sconosciuta   Gardia,   cui   appare   in   visione 
Umiliana dei Cerchi e le rivela che la donna morirà di lì a poco 1802. 
Tra   i   religiosi   che   mediano   il   miracoloso,   siano   essi   monaci,   frati   o   sacerdoti,   la 
maggior parte è legata alla sfera dei santi chiamati in causa per la generazione dei prodigi e 
non ha invece relazioni di sangue o di amicizia con i miracolati. I monaci di San Vito, luogo 
sacro   dove  riposano le  spoglie  mortali  di Ranieri  da Pisa, sono protagonisti  di  numerose 
guarigioni avvenute grazie al loro intervento a favore dei bisognosi, lavati sulle parti malate o 
semplicemente segnati con l’acqua benedetta della sepoltura del santo dai religiosi stessi. Tra 
1794
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 88. 
1795
 Cfr.: ivi, 169. 
1796
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 80. 
1797
 Cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et miracula, 16. 
1798
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 388. 
1799
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 76.
1800
 Cfr.: Legenda sancte Fine, 16. 
1801
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 221. 
1802
 Cfr.: Vita beatae Humilianae de Cerchis, 70. 

276
gli   altri,   beneficiano   della   loro   mediazione   un   certo   Familiatus,   sofferente   per   una   mano 
inferma che i monaci lavano e segnano con l’acqua del santo quando il miracolato si reca al 
suo sepolcro, Mefia, affetta da paralisi al collo e difficoltà di deglutizione, alla quale l’acqua 
benedetta viene fatta anche bere e Berta, lavata e segnata per sei giorni per una ciste purulenta 
alla   mano   infine   guarita   da   Ranieri  1803.   Bona   da   Pisa   appare   in   visione   a   una   certa 
Benevenuta, ossessa colpevole di aver fatto ricorso al demonio in uno scatto d’ira e la invita a 
confessare la sua invocazione demoniaca a Gerardo, canonico di San Martino in Kinzica – 
istituzione religiosa presso la quale la santa è oblata – e le garantisce che il sacerdote la 
assolverà e la libererà dai tormenti del maligno 1804. Paulo, abate di San Michele in Orticaria a 
Pisa, monastero al quale è legata la stessa Bona attraverso l’ospedale cittadino da lei fondato, 
per ordine della santa segna e tocca una giovane donna feritasi in loro presenza e vittima di un 
trauma toracico, che dichiara di non avere quando viene interrogata sulle proprie condizioni di 
salute   e,   guarita,   risponde   di   stare   bene  1805.   Una   consorella   di   Umiltà   da   Faenza,   unico 
esempio di intermediario donna nel gruppo dei religiosi, porta invece a casa di una donna in 
punto di morte il velo appartenuto alla santa e glielo avvolge intorno alla testa per salvarle la 
vita e restituirle la salute 1806. 
Tra i sacerdoti, anch’essi collegati alle sepolture dei santi di cui mediano i prodigi, il 
pievano della chiesa dov’è sepolta Giovanna da Signa tocca e segna Lippa Nardi, inferma e 
pazza, con un braccio della santa e la donna subito ritrova la salute 1807, mentre il rettore della 
chiesa di San Gimignano prende una camicia appartenuta a Fina, la fissa ad un’asta e con 
quella va incontro all’incendio che colpisce la città e costringe le fiamme a retrocedere grazie 
al   potere   della   santa  1808.   Jacobo,   priore   della   chiesa   di   San   Frediano   a   Lucca,   consiglia 
Mandrianus Battiloro – vittima di un castigo di Zita per non aver creduto ai suoi miracoli – 
sul percorso da seguire per ottenere il perdono della santa e la restituzione della salute, gli 
ordina  di fare penitenza  recandosi  in cattedrale  scalzo e con una cintura  al collo e poi a 
pregare sul sepolcro dell’offesa 1809. 
Anche i frati protagonisti dei miracoli fanno parte della sfera dei santi che operano i 
prodigi, appartengono al loro stesso Ordine e talvolta al loro stesso convento, hanno relazioni 

1803
 Per la narrazione dei miracoli di Familiatus, Mefia e Berta cfr. nell’ordine:  Vita Sancti Rainerii, 148, 158, 
183. Altri prodigi operati in maniera simile sono riportati in: ivi, 174, 175, 176, 183. 
1804
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, LXXIX. 
1805
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis, XXIII; Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, XXXIII. 
1806
 Cfr.: Vita sancte Humilitatis abbatisse ordinis Vallisumbrose, 73; Vita di Umiltà, LVI. 
1807
 Cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et miracula, 24. 
1808
 Cfr.: Legenda sancte Fine, 20; Legenda s. Fine virginis, 21. 
1809
 Cfr.: Miracula [Zita], 10­11. 

277
coi santi vivi – anche nel caso in cui si tratti di terziari – oppure sono legati alla sepoltura e 
alla gestione delle reliquie e del culto funebre. Sono intermediari francescani dei miracoli i 
già citati Francisco del Borgo – che contribuisce all’attuarsi di un miracolo di Ranieri da 
Borgo   San  Sepolcro  1810  – e il  guardiano  del convento  di Barberino  che  interviene  in  un 
prodigio di Lucchese da Poggibonsi 1811. Tra i domenicani spiccano i frati senesi che poggiano 
la cappa di Ambrogio Sansedoni sugli occhi di un cieco che così ritrova la vista  1812 e frater 
Thomas,   confessore   di   Caterina   da   Siena   che   svolge   un   ruolo   di   primo   piano   nella 
conversione dei fratelli Tholomei e parla direttamente con Jacobus mentre la santa prega e si 
dedica al colloquio con Chinocia 1813. 

4.3.4   Segni del prodigio 

Talvolta   i   miracoli   sono   individuabili   mediante   dei   segni   che   si   manifestano   al 
momento del prodigio o immediatamente dopo, come conferma che si è verificato un evento 
sovrannaturale. I segni dei miracoli si collegano per lo più agli esorcismi, coi demoni che 
rivelano agli interlocutori che li interrogano sulle loro intenzioni nei confronti degli ossessi 
come e quando usciranno dai corpi delle loro vittime e indicano una prova evidente della 
liberazione. Nel momento in cui il segno si produce si ha dunque la garanzia dell’avvenuto 
miracolo e la certezza che i destinatari del prodigio non subiscono più le orribili vessazioni 
del maligno. I segni che si producono sulle tombe dei santi, al loro cospetto quando sono 
ancora in vita o in altro luogo hanno caratteristiche eterogenee, a conferma delle multiformi 
dimensioni del maligno, che permangono persino nel momento della sua sconfitta da parte di 
un potere più forte che è, appunto, quello del santo. 
Il demonio che tormenta un pastore di nome Naldus afferma che al momento della 
liberazione l’indemoniato sputerà un carbone, cosa che accade non appena l’uomo tocca il 
sepolcro di Margherita da Cortona, che compie l’esorcismo come predetto dal maligno  1814. 
Porta via come preannunciato un berretto dalla testa di uno dei presenti e rompe una lampada 
della chiesa dov’è sepolta Fina da San Gimignano il demone che la santa caccia da Bertellus 
1815
, mentre al momento della liberazione di una giovane donna del barese, operata dalla stessa 

1810
 Cfr.: Liber miraculorum, 42. 
1811
 Cfr.: Vita (Tolomei), 50. 
1812
 Cfr.: Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 76. 
1813
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 232­234; Il Processo Castellano, II, p. 40.
1814
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 34. 
1815
 Cfr.: Legenda sancte Fine, 15. 

278
santa, il demonio rompe la lampada appesa al soffitto della locale abbazia, che cade a terra 
senza   che   l’olio   sporchi   il   pavimento,   come   anticipato   dal   demonio   a   Cinus,   mercante 
originario di San Gimignano intermediario del miracolo  1816. Non si rompe alcuna lampada, 
ma si spengono le luci anche al sepolcro di Ambrogio Sansedoni quando il demonio che 
tormenta una senese di nome Helena fuoriesce dalla donna per merito del santo predicatore 
1817
. Riconosce Agnese da Montepulciano venuta a cacciarlo dal corpo della propria vittima il 
demonio che impone ad un cittadino di Acquapendente (VT) vessazioni di ogni genere: già 
indebolito dall’ingresso in paese della santa, quando questa giunge al suo cospetto afferma di 
doversene   andare   e   lascia   libero   l’uomo  1818.   Spesso   gli   indemoniati   al   momento   della 
liberazione   perdono   i   sensi,   come   succede   a   due   donne   esorcizzate   presso   il   sepolcro   di 
Ambrogio   Sansedoni:   Ioanna,   che   cade   a   terra   come   morta  1819,   e   Sapientia,   che   come 
preannunciato dal demonio che è in lei sviene, segno che in quel preciso istante il maligno la 
sta abbandonando definitivamente 1820. Gli svenimenti si verificano anche quando a compiere 
l’esorcismo è un santo ancora vivente: cadono infatti ai piedi di Caterina da Siena e sembrano 
morti due indemoniati condotti al cospetto della santa per essere liberati da lei, nonostante le 
resistenze operate dai demoni che li tormentano 1821. Fuoriescono invece bava e un fumo nero 
dalla bocca della tifernate Ricca, trascinata presso il corpo santo di Ranieri da Borgo San 
Sepolcro   per   essere   liberata  dal   demone   che   la   vessa   da   ben   dodici   anni  1822,   mentre 
un’indemoniata fiorentina esorcizzata sulla tomba di Ambrogio Sansedoni al momento della 
liberazione starnutisce 1823.
I segni dei prodigi si producono talvolta anche in occasione dei miracoli taumaturgici, 
in particolare per alcuni tipi di guarigione che prevedono l’espulsione dal corpo del malato di 
umori infetti, calcoli o oggetti ingeriti o rimasti conficcati e la fuoriuscita di qualcosa dai 
corpi è il segno visibile del loro risanamento. I malati di calcolosi espellono calcoli e renella, 
come   Magius   –   che   dopo   l’intervento   di   Margherita   da   Cortona   espelle   tre   calcoli   dalla 
vescica 1824 – o il piccolo Marcucius, che graziato dalla stessa santa orina sangue e renella  1825. 
Un contadino del senese e un ortolano fiorentino che dormono nel loro campo restano vittime 

1816
 Cfr.: ivi, 16. 
1817
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 220; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 104. 
1818
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, I, 11, 2­8. 
1819
 Cfr.: Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 105. 
1820
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 228. 
1821
 Cfr.: Il Processo Castellano, XIII, pp. 392­396. 
1822
 Cfr.: Liber miraculorum, 9. 
1823
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 226. 
1824
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 14. 
1825
 Cfr.: ivi, XI, 15. 

279
di   due   serpenti,   che   dalla   bocca   entrano   nel   loro   corpo   e   ne   mettono   in   pericolo   la 
sopravvivenza: il primo lo vede uscire dalla bocca medesima per merito di Andrea Gallerani, 
il secondo di Verdiana da Castelfiorentino 1826. Il figlio di Ymelda, risuscitato da Gallerani, nel 
momento in cui si attua il miracolo apre gli occhi ed espelle invece dalla bocca un lungo baco 
bicefalo 1827. Quanti si feriscono con oggetti che restano conficcati nelle ferite al momento del 
miracolo   vedono   fuoriuscire   tali   oggetti,   talvolta   in   maniera   piuttosto   originale,   come   il 
pezzetto   di  legno  di  un  fuso  rimasto  conficcato  nell’occhio   di  una bambina   che  grazie   a 
Margherita da Cortona fuoriesce, ma non dalla ferita, bensì da un punto sano vicino all’occhio 
1828
. Singolare anche l’espulsione di acqua e umori dall’occhio di un bambino idropico guarito 
da Lucchese da Poggibonsi, che gli lascia una cicatrice proprio sul punto della fuoriuscita dei 
liquidi 1829. Resta una cicatrice a memoria del prodigio ricevuto anche ad una bambina feritasi 
con   un   coltello   sul   ginocchio   e   risanata   da   Agnese   da   Montepulciano  1830  e   al   povero 
bolognese cui un macellaio ha amputato una mano risaldata da Lucchese da Poggibonsi 1831, 
mentre sulla fronte di un sacerdote di San Martino in Kinzica a Pisa di nome Marchus che 
riceve la guarigione dai dolori alla testa e una profezia da Bona da Pisa restano dei segni a 
forma di “V” dove ha messo la mano Cristo nel corso di una visione che accompagna il 
miracolo 1832. 
Si è detto che non necessariamente i segni si manifestano successivamente al prodigio, 
ma ne possono indicare anche l’effettivo verificarsi “in corso d’opera”, mostrando come le 
situazioni cambino radicalmente nel momento in cui interviene la potenza del santo a mutare 
gli eventi  materiali.  Non seguono il miracolo, ad esempio, ma sono certamente segni dei 
prodigi in corso la facilità con cui frate Thebaldus aiutato da Bona da Pisa si estrae con le 
mani e senza sentire alcun dolore un dente malato che il barbiere non è riuscito a togliere  1833 o 
la  copiosa sudorazione  del senese Pagnus, che così si libera  dalla  febbre altissima  grazie 
all’intervento di Ambrogio Sansedoni 1834. Allo stesso modo un gruppo di novanta prigionieri 
evadono con l’aiuto di Ranieri da Borgo San Sepolcro, che fa aprire i loro ceppi, rende facile 

1826
 Cfr.: Vita sancte Viridiane, XVIII. 
1827
 Cfr.: Vita di Beato Andrea de Gallerani da Siena, 49. 
1828
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 80. 
1829
 Cfr.: Vita sancti Lucensis confessoris, 6; Vita (Tolomei), 36. 
1830
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, II, 9, 1­5. 
1831
 Cfr.: Vita (Tolomei), 57.
1832
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, XLIII. 
1833
 Cfr.: ivi, LIX; Miracula sancte Bone, VI. 
1834
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 100. 

280
da abbattere il muro del carcere e priva le guardie della facoltà di controllare i tentativi di fuga 
dei miracolati 1835. 

4.3.5   Pubblico del miracolo 

I miracoli possono manifestarsi in una dimensione individuale oppure sotto gli occhi 
di altre persone, che per vari motivi si ritrovano ad assistere ai prodigi. Sono presenti agli 
interventi sovrannaturali uomini e donne, laici e religiosi, collegati sia alla sfera dei fedeli che 
necessitano dei miracoli sia del santo che li opera, da vivo o da morto. Alcuni tipi di prodigio 
si prestano più di altri alla presenza di un pubblico, basti pensare al miracoloso collegato ai 
corpi   santi   esposti   pubblicamente   alla   venerazione   dei   fedeli,   che   accorrono   in   massa   e 
assistono a guarigioni, esorcismi ed eventi straordinari collegati alle sacre spoglie alle quali 
stanno rendendo omaggio. Anche le disgrazie e le calamità naturali di vario genere di norma 
sono occasioni in cui difficilmente i miracolati si ritrovano da soli al cospetto dei poteri del 
santo, ma hanno invece al loro fianco soccorritori, familiari e curiosi, accorsi in loro sostegno 
nel momento del pericolo e del bisogno. Il pubblico del miracolo è spesso trascurato dagli 
agiografi, che nella maggior parte dei racconti non forniscono alcuna informazione né sulla 
sua   presenza   né   sulla   sua   natura   e   composizione,   pur   potendo   intuire   da   altri   elementi 
contenuti nel testo che il prodigio narrato avviene di fronte ad una serie di spettatori, uno 
soltanto o alcune decine o centinaia.  Nel caso in cui i miracolati – e in special modo gli 
ossessi   –   vengano   accompagnati   al   cospetto   dei   santi   vivi,   sulle   loro   tombe   o   a   rendere 
omaggio alle spoglie mortali coloro che li conducono di solito assistono anche ai prodigi che 
si generano, così come gli intermediari, che vi partecipano direttamente e osservano in prima 
persona   gli   effetti   del   loro   intervento.   Hanno   spesso   degli   spettatori   anche   i   prodigi   che 
avvengono tra le mura domestiche, coi familiari che vedono generarsi davanti ai propri occhi i 
prodigi di cui necessitano i loro cari. 
Gli   spettatori  dei  miracoli  spesso sono anche  i  testimoni  della  realtà  del prodigio, 
ovvero le persone in grado di certificare che realmente l’intervento del santo ha mutato le 
condizioni di vita e di salute dei destinatari delle grazie celesti. Possono essere testimoni dei 
miracoli sia i familiari dei bisognosi, che conoscono le loro difficoltà e le vedono scomparire, 
sia figure legate al contesto del miracolo – si pensi alle levatrici che assistono le partorienti e 
sono dunque testimoni di tutto il miracoloso legato alla gestazione, al parto e alla nascita di 

1835
 Cfr.: Liber miraculorum, 41. 

281
feti senza vita rianimati dai diversi santi – ma anche perfetti sconosciuti, magari recatisi a 
pregare sulla tomba di un santo proprio nel momento in cui vi si genera un prodigio o passati 
per caso nel luogo di una sciagura o di un incidente. Tra il pubblico dei miracoli figurano 
anche   i   compagni   dei   santi,   che   spesso   assistono   in   diretta   alle   loro   straordinarie 
“performances”, sia in vita sia dopo la morte. Ne sono un esempio il monaco pulsanese Paulo, 
legato a Bona da Pisa che partecipa e assiste alla guarigione di una giovane donna vittima di 
un incidente con trauma toracico  1836  e i compagni di Caterina da Siena, presenti alla morte 
della santa, spettatori di un malore occorso a un converso di nome Johannes, disperato per il 
trapasso   di   Caterina   al   punto   da   procurarsi   la   rottura   di   una   vena   in   petto   per   il   troppo 
piangere e risanato davanti ai loro occhi 1837. 
Talvolta il pubblico favorisce la memoria del prodigio, come quando sulla tomba di 
Agnese   da   Montepulciano   una   certa   Marcuccia   viene   guarita   dal   mutismo   ed   è   presente 
presso   il   sepolcro   anche   un   notaio   imperiale,   che   scrive   di   suo   pugno   l’atto   attestante   il 
miracolo   operato   dalla   santa  1838  o   quando   un   certo   Bacciomeo,   dopo   aver   assistito   alla 
guarigione della borgognona Maria de Senso, cieca e monoplegica, presso il sepolcro di Zita 
da Lucca ha cura di far registrare il prodigio 1839. In altri casi tale memoria segue altri percorsi, 
narrativi e non giuridici, ma riesce ugualmente a fissare nel tempo l’avvenuto prodigio: si 
tratta dei casi in cui gli spettatori del prodigio sono gli agiografi dei santi, che inseriscono poi 
nel loro racconto le informazioni relative agli episodi sovrannaturali ai quali hanno assistito. 
L’agiografo   di   Agnese   da   Montepulciano   conosce   personalmente   un   uomo   muto   e 
paraplegico di nome Mendus ed è testimone diretto della sua guarigione operata dalla santa 
domenicana 1840, così come Raymundus de Capua, agiografo di Caterina da Siena, ha rapporti 
personali con Matheus, rettore dello Spedale della Misericordia di Siena, guarito dalla peste 
dalla santa terziaria 1841. Più confuso il racconto dello scrittore della Vita Sancti Rainerii, che 
assiste alla liberazione da parte del santo Ranieri da Pisa di un gruppo di una ventina di 
indemoniati 1842. 

1836
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis, XXIII; Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, XXXIII. 
1837
  Alla   morte   di   Caterina   e   al   successivo   prodigio   sono   presenti   i   frati   Thomas,   Thomas   Anthonii   e 
Bartholomeus Montucij e una donna di nome Alexia, anche lei compagna della santa. Per la narrazione del 
miracolo cfr.: Vita Catharinae Senensis, 218. 
1838
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, III, 9, 7­8. 
1839
 Cfr.: Miracula [Zita], 90. 
1840
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, III, 8, 17­19. 
1841
  Cfr.:  Vita Catharinae Senensis, 246­248;  I miracoli di Caterina di Iacopo da Siena, XXVI;  Il Processo  
Castellano, Va, pp. 321­322.
1842
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 75. 

282
283
Capitolo 5

DOPO IL MIRACOLO 

Lo spazio e il tempo del miracolo non si esauriscono nel momento in cui si compie 
l’evento   straordinario,   seguito   solitamente   da   azioni   di   rendimento   di   grazie   volte 
all’adempimento dei voti formulati al momento della richiesta della grazia e in alcuni casi 
anche   da   memorie   e   attestazioni   più   o   meno   ufficiali   del   prodigio.   Il   compimento   del 
miracolo, inoltre, produce effetti particolari sia sui destinatari – oggetto di un cambiamento 
prodotto in loro dall’intervento prodigioso – sia sui santi stessi, preoccupati di far passare 
sotto silenzio le loro virtù sovrannaturali e di convincere i fedeli ad attribuire solo a Dio il 
merito delle loro salvezze terrene, oltre che celesti. 

5.1 ­ Effetti  

5.1.1   Sui miracolati  

Una   volta   avvenuto   il   prodigio   nei   suoi   destinatari   si   producono   due   effetti 
fondamentali: il recupero delle condizioni desiderate – siano esse di salute, di libertà o di 
salvezza – e il ringraziamento per la grazia ricevuta. Si tratta di conseguenze piuttosto ovvie, 
viste da un lato la condizione di bisogno di coloro i quali si rivolgono ai santi e dall’altro la 
natura dei prodigi stessi. Talvolta gli agiografi dedicano attenzione alle azioni dei miracolati e 
alle loro condizioni una volta beneficiati e narrano cosa succede nella loro “nuova” vita sia 
nell’immediato   sia   a   distanza   di   qualche   tempo.   In   alcuni   casi   le   fonti   specificano,   ad 
esempio, che i malati recuperano le loro condizioni di salute e si riappropriano così della loro 
quotidianità: quanti sono costretti a letto da malattie di vario genere si alzano e riprendono le 
loro mansioni, chi si reca presso i santi o le loro sepolture e lì riceve la grazia torna a casa 
sanato   e   senza   bisogno   di   alcuna   assistenza   o   sostegno.   Dopo   il   miracolo   i   beneficiari 
riconoscono i benefattori, ringraziano il Signore o, più spesso, il santo, di cui dichiarano i 
meriti e col quale talvolta interagiscono direttamente per avere spiegazioni sull’accaduto. I 
miracolati manifestano anche affetto per i familiari e per coloro che hanno chiesto per loro la 
grazia, diffondono il miracolo ricevuto raccontandolo e facendolo registrare, incentivano il 

284
culto del santo e in alcuni casi cambiano radicalmente vita, fino ad arrivare a prendere i voti. 
Solitamente gli effetti del miracolo si manifestano subito dopo l’evento sovrannaturale, ma 
non mancano le eccezioni, come quella di un uomo che in vita si converte grazie ad Agnese 
da   Montepulciano,   confessa   i   propri   peccati   dopo   trent’anni   trascorsi   senza   accedere   al 
sacramento e quando poco tempo dopo muore sale al cielo, beneficiando così degli effetti 
positivi del prodigio 1843. 
Le azioni che seguono immediatamente il miracolo ne costituiscono la conseguenza 
diretta e ne mostrano chiaramente gli effetti sul corpo, sulla mente e sulle facoltà ad essi 
collegate.   Numerosi   sono   gli   infermi   che   nel   momento   in   cui   ricevono   la   grazia   avendo 
recuperato   le facoltà  motorie  gettano  le stampelle  e finalmente  si spostano senza vincoli: 
molti di loro vengono guariti presso le sepolture dei santi, raggiunte a fatica, sostenendosi coi 
bastoni o appoggiandosi ad un accompagnatore e lasciate camminando spediti sulle proprie 
gambe   per  fare ritorno  a casa entusiasti  e senza alcun sostegno. Emblematico  tra i molti 
miracolati l’atteggiamento di un uomo di nome Petrus, contratto arti inferiori, che si reca con 
grande difficoltà alla chiesa di Agnese da Montepulciano quando la santa è ancora in vita e 
pur   non   arrivando   al   suo   cospetto   riceve   da   lei   la   guarigione,   che   festeggia   correndo   e 
saltando fuori dal luogo sacro con la stampella levata in alto in segno di esultanza  1844. Di 
grande tenerezza invece l’immagine di una neonata di nove giorni alla quale Bona da Pisa 
ridona la vita, con la piccola che appena tornata a vivere apre gli occhi, si stiracchia e inizia a 
succhiare   il   latte   dalle   mammelle   della   madre  1845.   Muove   le   membra   già   fredde,   alza   le 
braccia, respira, accarezza la mamma che ha richiesto per lui la grazia e chiede da mangiare 
un fanciullo di otto anni ridotto in condizioni così disperate da essere ritenuto morto e risanato 
da Lucchese da Poggibonsi  1846, mentre chiama il padre per nome un bambino sordomuto 
guarito da Margherita da Cortona  1847. Particolarmente adatta a dimostrare il pieno recupero 
dalla malattia la vicenda di un uomo di Corciano (PG) debilitato dalla febbre e inappetente da 
molti giorni, che quando la stessa santa cortonese lo risana si alza da letto, si veste, cucina e si 
mangia un pollo 1848. Mostra invece come il recupero della salute consenta ai miracolati anche 
il ritorno alla quotidianità la vicenda di Matteo, signore dello Spedale della Misericordia di 

1843
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, I, 14, 8­13. 
1844
 Cfr.: ivi, III, 8, 2­4. 
1845
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, LXXVII. 
1846
 Cfr.: Vita sancti Lucensis confessoris, 10; Vita (Tolomei), 38. 
1847
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 9. 
1848
 Cfr.: ivi, XI, 1. 

285
Siena, colpito dalla peste e risanato da Caterina da Siena su richiesta di Raimondo da Capua, 
col quale si siede a tavola a mangiare in segno della forma ritrovata 1849. 
Gli effetti dei miracoli poi sono visibili e interessanti anche in prodigi differenti da 
quelli taumaturgici, come la totale rimozione di vicende personali operata da un indemoniato 
di nome Iohannes, che subito dopo essere stato liberato da Agnese da Montepulciano afferma 
di non ricordare le azioni compiute quando il demonio lo teneva in suo potere  1850. Esempio 
emblematico di come il prodigio rappresenti davvero un ritorno alla normalità per i miracolati 
è la vicenda di una bambina che precipita nel vuoto da una finestra di casa e rialzatasi da terra 
illesa grazie a Bona da Pisa che la salva dal pericolo della morte, torna subito alla finestra a 
finire il pane che stava mangiando prima di cadere  1851. Le consorelle di Umiltà da Faenza 
desiderano invece – contro la sua volontà – che la santa mangi un pesce, ma lei si oppone e 
getta via l’intero piatto, rimasto intatto e col pesce al suo interno, prodigio che induce le suore 
a   rispettare   finalmente   la   volontà   della   santa   e   a   dividersi   il   pesce   tra   loro   come   lei   ha 
comandato 1852. Singolare, infine, la vicenda di Gemeta, che dopo aver ricevuto da Ambrogio 
Sansedoni la guarigione da una fistola può finalmente convolare a nozze col fidanzato, tiratosi 
indietro   in   precedenza   proprio  per via   della  malattia  che  aveva  sfigurato  la   futura  sposa, 
piombata nella disperazione più cupa prima di essere soccorsa dal santo senese 1853. 
In alcuni casi gli agiografi specificano che quanti beneficiano dei miracoli dopo essere 
stati liberati dal male possono tornare alla loro vita normale e riprendere a lavorare, pur non 
indicando quasi mai quale sia il mestiere esercitato da queste persone, fatta eccezione per i 
religiosi,  per un contadino di nome Meus e per una senese di nome Stagia. Il primo, già 
ricordato, caduto da un pero e ridottosi in fin di vita, quattro giorni dopo essere stato salvato 
da Agnese da Montepulciano riprende a lavorare nei campi 1854, la seconda una volta guarita 
da Ambrogio Sansedoni dai forti dolori al braccio può tornare a dedicarsi ai mestieri di casa, 
come serva o come casalinga  1855. Sono nuovamente in grado di lavorare anche Benedictus, 
risanato da Ranieri da Borgo San Sepolcro da cisti e ulcerazioni sui fianchi   1856  e Angelus, 
guarito da Ranieri da Pisa da una malattia alle mani 1857, ai quali si aggiunge un’altra donna, 

1849
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 246­248; Il Processo Castellano, Va, pp. 321­322; I miracoli di Caterina di  
Iacopo da Siena, XXVI. 
1850
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, III, 10, 2­5. 
1851
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, LXXII. 
1852
 Cfr.: Vita sancte Humilitatis, 30; Vita di Umiltà, XXIV. 
1853
 Cfr.: Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 94.
1854
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, III, 5, 2­10. 
1855
 Cfr.: Summarium virtutum et Miracula, 140. 
1856
 Cfr.: Liber miraculorum, 52. 
1857
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 113. 

286
una certa  Tora, paraplegica  risanata sul sepolcro di Francesco da Siena, che torna a casa 
camminando da sola e poi al proprio lavoro 1858. Può riprendere a svolgere le proprie mansioni 
liturgiche il Priore dell’Ospedale della Misericordia di Pisa, Ventura che una volta guarito da 
Ambrogio Sansedoni dalla “quartana” e dal tremore alle mani ricomincia a celebrare la messa 
1859
  e   ritorna   al   proprio   lavoro,   inteso   in   senso   più   spirituale,   anche   la   senese   Laurencia, 
monaca agostiniana esorcizzata da Caterina da Siena che liberata dal demonio può rientrare 
nel proprio monastero, da cui era stata cacciata al momento della possessione 1860. 
Tra coloro i quali riconoscono i loro medici celesti  legittimandone  così i poteri si 
distinguono un uomo colpito da febbre alta accompagnata dalla perdita della parola che non 
appena riceve la grazia e riacquista la facoltà di parlare afferma di essere guarito per merito di 
Pietro Pettinaio 1861 e un chierico del Chianti di nome Ceccus, vittima di un attacco cardiaco 
che quando si alza da letto risanato dice di essere stato curato da Ambrogio Sansedoni ed 
Eufrosino, che gli sono apparsi in visione  1862. Anche un fanciullo malato di faringite e del 
tutto impossibilitato ad inghiottire quando viene risanato e si sveglia dal torpore della malattia 
dichiara di riconoscere in Margherita da Cortona la sua guaritrice, che gli è apparsa nel sonno 
e si è presa cura di lui 1863. 
Nel comprendere i meriti  dei santi nelle  loro guarigioni  – ma anche  in prodigi  di 
carattere   differente,   dagli   esorcismi   alle   liberazioni   dal   carcere   agli   scampati   pericoli   per 
acqua o fuoco – i miracolati ringraziano i santi, ne lodano le virtù e talvolta accompagnano le 
preghiere rivolte loro ad un ringraziamento al Signore, segno che comunque anche a livello 
popolare   e   non   colto   esiste   una   certa   consapevolezza   del   ruolo   divino   all’interno   del 
miracoloso,   che   i   fedeli   attribuiscono   al   santo,   ma   sanno   essere   anche   una   delle 
manifestazioni di Dio. Un’indemoniata di nome Druda ringrazia devotamente Margherita da 
Cortona presso il suo sepolcro per averla liberata 1864 e la pisana Bona loda e ringrazia ad alta 
voce e col braccio levato in aria Ambrogio Sansedoni per essere stata risanata da una malattia 
articolare che le impediva ogni movimento con quello stesso braccio 1865. Ringrazia Dio e il 
medesimo   santo   senese   un   certo   Martinus,   feritosi   in   modo   grave   al   piede   e   curato   dal 
Sansedoni  1866,   mentre   un   uomo   contratto,   con   mani   e   piedi   rattrappiti,   ringrazia   Dio   e 
1858
 Cfr.: Legenda beati Francisci de Senis, 8. 
1859
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 177; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 74. 
1860
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 269­273; Il Processo Castellano, Va, pp. 319­321.
1861
 Cfr.: Vita del beato Pietro Pettinajo, p. 120. 
1862
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 125. 
1863
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 10. 
1864
 Cfr.: ivi, XI, 31. 
1865
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 24; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 54. 
1866
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 251. 

287
benedice i sangimignanesi per essere stato guarito da Fina da San Gimignano 1867. Riserva lodi 
e ringraziamenti ad Umiltà da Faenza e a san Giovanni una nobile fiorentina guarita dalle 
scrofole dalla santa vallombrosana  1868, mentre corre in chiesa a ringraziare il Signore per 
essere stata guarita e poter così vedere l’Eucarestia una donna di nome Gemma alla quale 
Lucchese da Poggibonsi restituisce la vista  1869. Si alza poi da letto e si reca in chiesa per 
assistere alla messa in segno di riconoscenza a Dio una consorella fiorentina di Umiltà da 
Faenza, medico sovrannaturale di una sua misteriosa ma gravissima malattia  1870. Talvolta il 
ringraziamento per il prodigio ricevuto si accompagna ad una conferma del potere del santo 
espressa proprio dai fedeli che ne hanno sperimentato le virtù salvifiche e taumaturgiche: 
emblematico in tal senso il caso di un lebbroso risanato da Filippo Benizi che, stando sui suoi 
piedi, dice al santo che è realmente un apostolo del Signore 1871. 
Il ringraziamento per la grazia ricevuta può non limitarsi alla preghiera e alla lode del 
santo,   ma   determinare  profondi  cambiamenti  esistenziali,  che   possono  sfociare   addirittura 
nella consacrazione della propria vita a Dio, oltre che nella conversione spirituale e caritativa 
nei confronti del prossimo, nell’omaggio reso al santo o nella valorizzazione del suo culto. 
Tra i beneficiari dei miracoli alcuni abbracciano la vita religiosa, vestendo spesso lo stesso 
abito dell’Ordine al quale appartiene il santo autore della loro grazia, ma non sempre. I fratelli 
senesi  Chinocia e Jacobus Tholomei si convertono grazie a Caterina da Siena ed entrano 
dell’Ordine domenicano, restandoci per tutta la vita  1872; analogamente si fanno francescani 
due uomini miracolati da Lucchese da Poggibonsi (uno guarito da un grave gonfiore al ventre 
1873
  e un omicida salvato dalla condanna a morte per l’uccisione del fratello)  1874. Il nobile 
Franciscus de Malauoltis invece viene sì convertito dalla terziaria domenicana Caterina da 
Siena, ma veste l’abito degli Olivetani 1875 e approda nell’Ordine servita molti anni dopo aver 
ricevuto la grazia da Francesco da Siena Benedictus, liberato a soli quattro anni da una grave 
infermità e diventato in età adulta frate e agiografo del suo santo benefattore 1876. Si fa invece 
eremita un’indemoniata di nome Sibilia esorcizzata da Galgano 1877, mentre si rinchiude in una 

1867
 Cfr.: Legenda sancte Fine, 13; Legenda s. Fine virginis, 4. 
1868
 Cfr.: Vita sancte Humilitatis, 66­67; Vita di Umiltà, XLIII.
1869
 Cfr.: Vita (Tolomei), 42. 
1870
 Cfr.: Vita sancte Humilitatis, 48; Vita di Umiltà, LIII.
1871
 Cfr.: Legenda Patris Nostri Beati Philippi, 9. 
1872
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 232­234; Il Processo Castellano, II, p. 40.
1873
 Cfr.: Vita (Tolomei), 54. 
1874
 Cfr.: ivi, 39. 
1875
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 295­296; Il Processo Castellano, II, p. 41, XIII, pp. 377­379. 
1876
 Cfr.: Legenda beati Francisci de Senis, 19. 
1877
 Cfr.: Inquisitio in partibus, 18; Vita beati Galgani, 22.

288
cella a Poggibonsi (SI) un ladrone convertitosi grazie a Bona da Pisa e deciso a vivere il resto 
della propria vita da penitente 1878. 
I miracolati possono restare anche in stretto contatto col santo che ha concesso loro la 
grazia, facendosi loro compagni o servitori se si tratta di santi ancora in vita o prestando 
servizio presso i loro sepolcri o nelle istituzioni assistenziali fondate dai santi stessi. Nicolaus 
de Sarracenis si converte per merito di Caterina da Siena e abbandonata la vita dissoluta resta 
al suo servizio 1879, come fa un certo Mino, entrato a far parte dei compagni di Pietro Pettinaio 
dopo che il santo lo ha fermato sul punto di compiere un omicidio e dannarsi per sempre  1880. 
Un’indemoniata di nome Oria e un contadino emiplegico ricevono la grazia da Allucio da 
Pescia   e   in   segno   di   gratitudine   offrono   la   loro   collaborazione   alle   attività   caritative 
dell’ospedale fondato dal santo, dove la donna opera fino alla morte  1881. Restano invece a 
servizio per un anno presso la chiesa di Galgano dopo aver beneficiato dei suoi prodigi un 
certo   Atho,   paraplegico,   Iohannes   di   Montepulciano,   risanato   dal   gonfiore   alla   gola,   e 
Andreas, guarito dalla febbre  1882, mentre un certo Seus, omicida salvato dalla condanna a 
morte da Agnese da Montepulciano si offre come oblato al monastero della santa e vi resta 
per un anno, finché la moglie non lo costringe a tornare a casa   1883. Altro luogo dove poter 
prestare la propria opera di volontariato sono le tombe dei santi: la pisana Calabrica, guarita 
dalle fistole al collo e al petto serve la tomba di Ranieri da Pisa che l’ha guarita  1884 e lo stesso 
fa un giovane zoppo e idropico di origine lombarda che per un mese porta acqua sopra la 
stessa tomba del santo pisano suo medico sovrannaturale  1885. Non offre i propri servigi ma 
dona parte del suo patrimonio in beneficenza un peccatore di nome Nannes, convertito da 
Caterina   da   Siena,   alla   quale   regala   un   proprio   castello   perché   ne   faccia   un   monastero 
femminile 1886. 
Oltre che servizi e doni, ai santi che concedono loro le grazie i fedeli offrono anche 
omaggi di vario genere, siano essi materiali o spirituali, in segno di riconoscenza e guidati 
dalla volontà di rendere perpetuo il ricordo del prodigio. Tipico omaggio messo in atto in 

1878
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, XXI; Vita sancte Bone virginis, XXXVIII. 
1879
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 279­281; Il Processo Castellano, Va, p. 300. 
1880
 Cfr.: Vita del beato Pietro Pettinajo, pp. 61­64. 
1881
  Per   la   narrazione   dell’esorcismo   di   Oria   cfr.:  Vita   beati   Alluccii   confessoris,   4.   Per   la   guarigione   del 
contadino cfr.: ivi, 10. 
1882
 Per la narrazione dei miracoli cfr. nell’ordine: Inquisitio in partibus, 12, 10, 9. Per quanto riguarda Andreas 
le fonti non specificano per quanto tempo resti al servizio della chiesa del santo. 
1883
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, III, 11, 20­26.
1884
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 93. 
1885
 Cfr.: ivi, 133, 134. 
1886
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 235­238; Il Processo Castellano, II, p. 41.

289
occasione dei miracoli riservati a gestanti e neonati è il battesimo di questi ultimi col nome 
del santo che permette loro di vivere in salute: il figlio di Neccha nato morto e risuscitato da 
Ambrogio Sansedoni viene battezzato col nome del santo 1887, così come il bambino di Rosa, 
dato alla luce dopo gravi complicazioni intervenute al momento del parto e salvato insieme 
alla   madre   dal   santo   senese  1888.   Anche   Venturella   e   Guilelmus   decidono   di   dare   al   loro 
figlioletto il nome di Ranieri da Borgo San Sepolcro quando il santo riporta in vita il neonato, 
spirato poco dopo la nascita e ritrovatosi invece ad aprire la bocca in segno di ritorno al 
mondo   grazie   all’intervento   del   santo   biturgense  1889.   Un’indemoniata   di   nome   Sapientia 
riesce invece a farsi il segno di croce dopo essere stata liberata da Ambrogio Sansedoni, al 
quale offre una candela in segno di gratitudine 1890. 
Rendono i dovuti onori al santo che permette loro di migliorare le condizioni di vita 
anche coloro i quali – magari dopo aver mancato di rispetto al servo di Dio in questione – 
partecipano con devozione alla festa in suo onore. Il giorno successivo alla guarigione una 
senese fino a quel momento cieca si reca alla chiesa dei Domenicani per la festa di Ambrogio 
Sansedoni, suo benefattore 1891 e partecipano alla festa delle sante dalle quali sono stati puniti 
e poi graziati previo pentimento anche un certo Cambius, castigato da Fina da San Gimignano 
1892
, e un altro uomo punito da Agnese da Montepulciano  1893. Il pentimento da parte di quanti 
si trovano in fallo può favorire e migliorare anche i rapporti col prossimo o con il Signore 
stesso. Un uomo deciso ad uccidere il proprio nemico fa invece pace con lui dopo che Agnese 
da Montepulciano lo ha dissuaso dai suoi propositi violenti 1894, un altro si libera dell’amore 
morboso per una donna che lo aveva spinto a donarsi al diavolo pur di ottenere di essere 
ricambiato e dopo l’intervento di Ambrogio Sansedoni mette fine a questo sentimento  1895. Si 
pentono e confessano i loro peccati quanti sono toccati dalla grazia della conversione e c’è chi 
lo fa pubblicamente, come una consorella di Umiltà da Faenza – alla quale la santa predice 
l’imminente   morte   invitandola   a   liberarsi   di   un   antico   peccato   –   che   rende   pubblica 
confessione in presenza del sacerdote e poi muore come preannunciatole 1896. 

1887
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 122. 
1888
 Cfr.: ivi, 209. 
1889
 Cfr.: Liber miraculorum, 58. 
1890
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 228. 
1891
 Cfr.: ivi, 188. 
1892
 Cfr.: Legenda sancte Fine, 23. 
1893
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, III, 9, 12­16
1894
 Cfr.: ivi, III, 3, 2­12. 
1895
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 213 
1896
 Cfr.: Vita sancte Humilitatis, 28; Vita di Umiltà, XXII.

290
 Dopo aver beneficiato di un miracolo molti fedeli ne danno pubblicamente notizia, 
contravvenendo spesso al desiderio di discrezione manifestato, come più volte detto, dai santi. 
Una certa Nonna non appena si alza da letto racconta a tutti di essere stata guarita dai dolori ai 
fianchi da Agnese da Montepulciano 1897 e un uomo al quale Verdiana da Castelfiorentino ha 
trasformato l’acqua in vino parla dello straordinario prodigio al pievano del luogo e ad altre 
persone presenti  1898. La paralitica Belloccia, risanata da Zita da Lucca, non appena risanata 
provvede a far registrare il miracolo  1899, cosa che fa anche il figlio di una certa Mabilia, al 
quale la madre dice di aver riacquistato la vista grazie alla stessa santa lucchese  1900. Fanno 
registrare i miracoli ricevuti da Zita recandosi presso il suo sepolcro una volta graziati anche 
la genovese Benvenuta, paraplegica 1901, e il convertito Bulcione 1902. Mandrianus Battiloro – 
punito dalla medesima Zita con la perdita della parola per averle mancato di rispetto – fa 
registrare il miracolo per ordine di Jacobo, priore della chiesa di San Frediano a Lucca, che lo 
guida nel personale percorso di pentimento  1903. Si reca sul sepolcro di Caterina da Siena e 
racconta di essere stato guarito da lei da un’infezione agli occhi il romano Johannes de Tozo, 
senza però farlo registrare  1904, mentre una donna di nome Gemma riferisce a frate Thomas, 
che annota il racconto, di essere stata risanata dall’angina dalla medesima santa senese 1905. 
Diffondono   la   notizia   del   miracolo   ricevuto   anche   un   uomo   di   Foligno   zoppo   e 
paralitico che recupera la salute grazie a Filippo Benizi  1906, un prigioniero soprannominato 
Capotone   liberato   da   Agnese   da   Montepulciano  1907,   un   monaco   faentino   destinato 
all’amputazione di un piede e guarito da Umiltà da Faenza prima dell’intervento 1908 e l’abate 
Albertus, anche lui risanato dalla santa vallombrosana da una grave e misteriosa malattia al 
piede 1909. Divulgano il miracolo ricevuto anche un giovane pisano affetto da una forte febbre 
– che qualche giorno dopo la guarigione ritorna da Caterina da Siena per ringraziarla del suo 
intervento e in quell’occasione racconta il prodigio 1910 – e un fabbro che riceve la prova della 
santità di Andrea Gallerani con una manifestazione di potenza dove un pezzo del suo mantello 
1897
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, III, 12, 12­19. 
1898
 Cfr.: Vita sancte Viridiane, VIII. 
1899
 Cfr.: Miracula [Zita], 88. 
1900
 Cfr.: ivi, 63. 
1901
 Cfr.: Miracula [Zita], 83. 
1902
 Cfr.: ivi, 84. 
1903
 Cfr.: ivi, 10­11. 
1904
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 387. 
1905
 Cfr.: ivi, 260. 
1906
 Cfr.: Legenda Patris Nostri Beati Philippi, 35. 
1907
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, III, 11, 10­15. 
1908
 Cfr.: Vita sancte Humilitatis, 19; Vita di Umiltà, XIII.
1909
 Cfr.: Vita sancte Humilitatis, 47; Vita di Umiltà, LI.
1910
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 258­259. 

291
resiste alle fiamme  1911. Scappa in un primo momento a Bologna un messaggero romano di 
nome Romanus liberato dalla prigionia fiorentina da Umiliana dei Cerchi, ma poi ritorna in 
città per rendere omaggio alla santa e diffondere la notizia del miracolo da lei ricevuto   1912. 
Divulga infine non direttamente il miracolo, ma la fama della santità di Ambrogio Sansedoni 
un’indemoniata di nome Ceccha liberata dal santo senese  1913, mentre un certo Gualandus 
colpito e risanato dalla febbre racconta alla moglie la visione della propria guarigione, operata 
a suo favore da Ranieri da Pisa 1914. 
Oltre alle naturali lodi e alle diverse forme di ringraziamento nei confronti dei santi, 
nei beneficiati dei miracoli nasce anche la curiosità di saperne di più sui prodigi stessi e sulla 
loro straordinaria generazione. Una certa Ciava, destinataria del miracolo del pane operato a 
suo favore da Giovanna da Signa non appena si rende conto del prodigio corre dalla santa a 
chiedere   spiegazioni   sull’accaduto  1915  e   lo   stesso   desiderano   fare   i   confratelli   di   Filippo 
Benizi quando la loro tavola si riempie miracolosamente di cibo, ma il santo non si fa trovare 
per rispondere alle loro domande 1916. Le spiegazioni sui prodigi ricevuti possono essere date 
anche da testimoni e richiedenti delle grazie, specialmente là dove i miracolati non hanno ben 
chiaro quanto sia loro successo e non sono consapevoli di aver beneficiato di un miracolo. È 
questo il caso di una donna sofferente per una frattura al braccio rinsaldatale da Bona da Pisa, 
come   le   spiegano   le   persone   che   la   circondano   rendendola   così   cosciente   dell’avvenuto 
miracolo 1917, e di un certo Blancutius, che scappa dalla prigione e torna a casa, dove un suo 
parente di nome Cambius che ha domandato per lui la grazia ad Agnese da Montepulciano gli 
svela il miracolo concessogli dalla santa, che ha reso possibile la sua fuga 1918. 

5.1.2   Sui santi  

Nella descrizione degli agiografi le reazioni al miracolo da parte dei santi che operano 
prodigi in vita si ricollegano al loro tentativo di prendere le distanze dal miracolo stesso, che 
dichiarano non essere opera loro bensì esclusivamente di Dio. Una volta avvenuti i miracoli, 
infatti, i santi si preoccupano principalmente di convincere i destinatari dei prodigi a tacere 

1911
 Cfr.: Vita di Beato Andrea de Gallerani da Siena, 53. 
1912
 Cfr.: Miracula intra triennium ab obitum patrata, 8. 
1913
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 229. 
1914
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 141. 
1915
 Cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et miracula, 3. 
1916
 Cfr.: Legenda Patris Nostri Beati Philippi, 10­11. 
1917
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, LXVIII. 
1918
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, III, 11, 16­19. 

292
sull’accaduto e a non attribuirlo a loro, schernendosi di fronte alla sorpresa dei fedeli che 
assistono ai prodigi o ne beneficiano direttamente e fuggendo qualsiasi tipo di manifestazione 
di lode nei loro confronti. 
Torello da Poppi dopo aver guarito un bambino dalle ferite del morso di lupo afferma 
che non è stato lui, umile peccatore, a compiere il miracolo, ma Dio e spiega alla madre del 
piccolo come gli uomini non siano in grado di operare prodigi, raccomandando caldamente 
alla donna di non attribuire a lui alcun merito, ma solo al Signore, anche per non incorrere 
nella   sua   ira.   Il   santo   si   rivolge   alla   madre   del   miracolato   con   parole   semplici   ma 
incontrovertibili e le indirizza un appello accorato: «Chotesta fede non avere tu in me, che pe’  
miei meriti io ti difendessi el tuo figliuolo dal lupo, ma sola la potentia d’Iddio l’ha difeso. E  
da lui riconosci la gratia, el quale t’ha scampato el tuo figliuolo dal lupo, e lui ringratia e 
non me, che sono grandissimo peccatore. E non sia tanta ardita, che tu dica che io te l’abbi  
difeso, che forse che Iddio non l’arebbe per bene che tu mi levassi sì fatta fama adosso. E non  
si vuole credere che gli uomini peccatori, come sono io, facessino opere così meravigliose. E  
sai bene, figliuola mia, che io sono stato in questa spiloncha XXX anni, e non credo che né tu  
né alchuno udissi anchora di me cosa alchuna di sanctità; e anche non si debba opporre la  
bontà di Dio a me, che sono pieno di peccato. Questo tuo figliuolo te l’ha difeso Idio per la  
sua bontà. E però, figliuola mia, adora lui e non me, che sono huomo mortale e pieno di 
peccato» 1919. 
Sulla stessa linea di pensiero e di atteggiamento di fronte al miracoloso Margherita da 
Cortona e Caterina da Siena, che si mostrano addolorate per l’attribuzione alle loro persone di 
prodigi.   Margherita   si   mostra   stupita   e   amareggiata   di   fronte   ai   parenti   di   un   fanciullo 
biturgense indemoniato convinti che sia stata lei a liberare l’ossesso e afferma di essere una 
peccatrice, escludendo così che il Signore possa essersi servito di lei per un tale miracolo 1920, 
Caterina invece si rattrista perché le viene attribuito un prodigio cratofanico di generazione di 
materia,  con una botte vuota che si riempie di vino, che la santa nega sia opera sua  1921. 
Conferma   tale   convinzione   della   santa   senese   –   diffusa   anche   presso   gli   altri   venerabili 
personaggi capaci di operare miracoli – di non essere lei a compiere prodigi ma Dio le lodi e i 
ringraziamenti rivolti personalmente al Signore in occasione della conversione di Chinocia e 
Jacobus Tholomei, per la quale Caterina si impegna molto e prega con grande fervore  1922. Di 

1919
 Cfr.: Hystoria Beati Torello de Puppio, VII; Vita di Torello da Poppi, IX. 
1920
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 32. 
1921
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 307­311. 
1922
 Cfr.: ivi, 232­234; Il Processo Castellano, II, p. 40.

293
fronte al confessore Raimondo da Capua – cui ha concesso una visione salvifica esaudendo 
così le sue preghiere – la santa senese ha invece una reazione sensibilmente differente e se da 
un   lato   non   nega   il   prodigio,   dall’altro   rifugge   comunque   le   lodi   del   frate   e   lo   invita   a 
ricordarsi sempre della grazia di Dio 1923. In occasione poi della sua guarigione dalla peste – 
da lei stessa compiuta seppur con tutte le remore del caso nel prendersi il merito del prodigio 
–   Caterina   ordina   allo   stesso   Raimondo   da   Capua   di   mangiare   per   rimettersi   in   forze   e 
ricominciare a dedicarsi alla cura delle anime, che hanno bisogno di lui 1924. 
In molti casi i santi protagonisti dei miracoli oltre ad invitare i miracolati ad attribuire 
al Signore e non a loro il merito delle grazie ricevute ordinano loro il silenzio assoluto sui 
prodigi di cui hanno beneficiato. Filippo Benizi spiega ad un lebbroso che ha appena risanato 
che la sua guarigione è merito di Dio e gli ingiunge di non aprire bocca in proposito  1925, così 
come Ubaldesca da Pisa, che ordina alle donne per le quali ha trasformato l’acqua in vino di 
non fare parola con nessuno su quanto accaduto  1926. Pietro Pettinaio raccomanda il silenzio 
sulla guarigione di una fanciulla paraplegica alla madre della miracolata 1927, mentre Giovanna 
da   Signa   impone   di   tacere   ad   una   certa   Ciava,   beneficiaria   di   un   miracolo   del   pane   e 
desiderosa di ricevere spiegazioni in proposito dalla santa, che però sfugge alla curiosità della 
donna e la invita a non parlare della generazione di materia avvenuta a suo favore 1928. 
Eludono lodi sui prodigi operati e domande sulla loro generazione anche Caterina da 
Siena, che si defila per evitare le lodi dopo aver guarito dalla peste Matheus, rettore dello 
Spedale della Misericordia di Siena 1929 e Bona da Pisa, che su suggerimento di Cristo rifugge 
la folla  e  si nasconde dopo aver salvato dal pericolo un gruppo di pellegrini   1930. Filippo 
Benizi, invece, dopo aver riempito miracolosamente di cibo la tavola dei confratelli destinata 
invece a rimanere semivuota, evita lodi e domande da parte loro non facendosi trovare quando 
questi lo cercano desiderosi di ricevere spiegazioni sul prodigio 1931, mentre Pietro Pettinaio fa 
ritorno   a   Siena   per   sfuggire   alla   venerazione   di   quanti   assistono   alla   guarigione   di   una 
fanciulla pistoiese sfigurata dalle scrofole sulla testa e lascia la città dopo aver raccomandato 

1923
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 87­89. 
1924
 Cfr.: ivi, 254­255; Il Processo Castellano, Vb, p. 344; I miracoli di Caterina di Iacopo da Siena, XXIV.
1925
 Cfr.: Legenda Patris Nostri Beati Philippi, 9. 
1926
 Cfr.: Uita della beatissima uergine Ubaldesca, 7. 
1927
 Cfr.: Vita del beato Pietro Pettinajo, pp. 35­37. 
1928
 Cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et miracula, 3. 
1929
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 246­248; Il Processo Castellano, Va, pp. 321­322; I miracoli di Caterina di  
Iacopo da Siena, XXVI. 
1930
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, XX; Vita sancte Bone virginis, XXXVII. 
1931
 Cfr.: Legenda Patris Nostri Beati Philippi, 10­11. 

294
alla miracolata e ai suoi familiari di essere grati soltanto a Dio per la grazia ricevuta  1932. 
Quando non evitano il proprio pubblico i santi minimizzano la straordinarietà delle proprie 
azioni: emblematici gli sforzi in tal senso di Agnese da Montepulciano, che si schernisce di 
fronte alle lodi per aver esorcizzato un indemoniato e dopo aver ordinato a tutti il silenzio fa 
ritorno al proprio monastero 1933; e ancora lei cerca di far tacere quanti gridano al miracolo di 
fronte alla trasformazione dell’acqua in vino alle terme di Chianciano, sminuendo l’episodio 
prodigioso 1934. Talvolta dopo aver operato dei prodigi i santi non sfuggono nervosamente al 
loro pubblico, ma compiono azioni volte a riportare armonia nelle situazioni di crisi appena 
risolte grazie a loro. Vanno in questa direzione alcuni episodi di risurrezioni di bambini e 
neonati riportati in vita e riconsegnati amorevolmente alle madri in piena salute, con le dovute 
raccomandazioni sul silenzio, ma anche con una certa disponibilità nei loro confronti. Agnese 
da Montepulciano restituisce alla madre il figlio affogato nell’acqua delle terme di Chianciano 
e da lei risuscitato lontano dalla folla  1935, Giovanna da Signa riporta alla mamma vivo e 
perfettamente   risanato   il   figlio   morto   per   una   crisi   epilettica  1936,   Margherita   da   Cortona 
accompagna la riconsegna del figlio risuscitato alla dichiarazione sul miracolo compiuto dal 
Signore 1937 e Umiltà da Faenza nel rendere un infante di nuovo in vita alle donne in lacrime 
per la sua morte ordina loro di tacere sulla vicenda miracolosa 1938. 

5.2 ­ Attestazione 

5.2.1   Tipologia delle testimonianze 

La certificazione dei miracoli è determinata dalla volontà dei fedeli, destinatari delle 
grazie o persone ad essi collegate, di rendere pubblico un evento personale che riveste un 
valore   comunitario   a  livello   devozionale  e   contribuisce  così  alla  fama  sanctitatis  del  suo 
autore, coi relativi interessi. La registrazione di miracoli nei centri urbani italiani, inoltre, non 
è legata soltanto a interessi devozionali, ma anche politico­istituzionali o religioso culturali 
spesso del tutto indipendenti dalla ratio sottesa all’evoluzione delle procedure giuridiche della 
canonizzazione. Questo carattere ‘autogeno’ del miracolo rappresenta la cifra della sua utilità 
1932
 Cfr.: Vita del beato Pietro Pettinajo, pp. 37­39. 
1933
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, I, 11, 2­8. 
1934
 Cfr.: ivi,, II, 8, 1­6. 
1935
 Cfr.: ivi, II, 10, 1­6. 
1936
 Cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et miracula, 2. 
1937
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 37. 
1938
 Cfr.: Vita sancte Humilitatis, 40­41; Vita di Umiltà, XLI. 

295
nell’indagine storica per cogliere, tra l’altro, il significato pubblico del prodigio, che conferma 
e rafforza anche la sua dimensione privata. I miracolati, infatti, nel momento in cui richiedono 
la   grazia   spesso   promettono   di   rendere   pubblico   il   miracolo   e   contribuiscono   così   alla 
diffusione del valore del prodigio mediante i suoi effetti tangibili, utili nel quotidiano terreno 
ancor prima che nel regno dei cieli e per questo pubblicizzati attraverso strumenti in grado di 
legittimarli o semplicemente raccontati a frati, sacerdoti o laici. 
Le   testimonianze   sui   miracoli   non   seguono   sempre   il   prodigio,   ma   quando   sono 
presenti possono essere sia scritte sia orali e rivestire ruoli differenti a seconda della forma 
che i fedeli scelgono di dare loro nel momento in cui vengono prodotte. Talvolta, sempre 
seguendo   la   rappresentazione   data   dagli   agiografi,   sono   i   santi   stessi   che   “obbligano”   i 
miracolati ad attestare i prodigi ricevuti: così, ad esempio, Ambrogio Sansedoni impone alla 
senese Raineria – risanata da un “apostema” alla testa e ricaduta nella sua infermità dopo tre 
mesi dalla guarigione per non aver dichiarato il miracolo, salvo poi recuperare la salute una 
volta rimediato alla mancanza  1939  – e a Beldi, curata per un’emorragia uterina, che in un 
primo   tempo non vuol attestare  il miracolo  e si ritrova  allora  impossibilitata  a lasciare  il 
sepolcro   del   santo   finché   non   acconsente   a   prestare   giuramento   e   a   dichiarare   quanto 
accadutole per merito del venerabile predicatore 1940. Le scritture notarili sono la tipologia di 
testimonianza privilegiata dai fedeli, nonché le più numerose, ben duecentoquarantuno, alle 
quali vanno aggiunti oltre cento casi in cui gli agiografi dichiarano che miracolati e persone 
ad   essi   collegate   hanno   prodotto   attestazioni   con   giuramento   per   rendere   pubblica 
testimonianza dei prodigi ricevuti o constatati. Tali attestazioni non sempre vedono coinvolti i 
notai, ma nella maggior parte dei casi si tratta anche qui, in ultima analisi, di documentazione 
notarile   le   cui   caratteristiche   restano   complessivamente   vaghe   per   via   di   una   certa 
superficialità nel descriverle da parte degli agiografi, che riferiscono in proposito soltanto 
qualche scarna informazione e non riportano né il testo del documento né i suoi estremi. Si 
può supporre che simili dossier di deposizioni fossero conservati insieme alle Vitae nei luoghi 
di culto. Riveste un interesse particolare il ruolo dei notai nel riconoscimento ufficiale del 
miracolo, al quale sono legati in quanto la certificazione notarile costituisce un atto pubblico e 
come tale conferisce ufficialità al prodigio, tracciando il confine tra ciò che è realtà e ciò che, 
invece, è mera superstizione e invenzione. Quanto autenticato dal notaio – sogni e visioni, 

1939
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 64. 
1940
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 63; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 82; Miracula 
[Sansedoni], III. 

296
guarigioni,   possessioni   diaboliche   e   ogni   altro   tipo   di   prodigio   –   ha   valore   di   pubblica 
testimonianza e non può essere messo in discussione né tacciato di falsità o invenzione 1941. 
Fanno parte delle scritture notarili anche le deposizioni dei processi di canonizzazione 
e sono cinquantotto quelle rese dai  testes nei due processi inseriti nel  dossier documentario 
delle fonti agiografiche toscane basso medievali: venti riferite a Galgano e trentotto a Caterina 
da Siena (gli unici due personaggi oggetto di un’inchiesta ecclesiastica ordinata dai vertici 
della chiesa di Roma volta al riconoscimento ufficiale della loro santità). A livello locale 
anche altri santi sono oggetto di indagini ed esami sui loro miracoli, esaminati per volontà 
spesso del vescovo cittadino, come nel caso di Ambrogio Sansedoni, ma al di fuori di una 
formale inquisitio che possa sfociare in canonizzazione ufficiale del santo in questione. 
L’attestazione del miracolo è tradizionalmente scritta e prodotta da un notaio, ma i 
prodigi possono essere resi pubblici anche senza ricorrere all’instrumentum  notarile. In una 
novantina di casi il miracolo è oggetto di un racconto o di una testimonianza orale, proposti 
personalmente dai miracolati o da qualcuno che ha con loro un legame di parentela o anche di 
semplice   conoscenza,   che   può  estendersi   anche   al   santo,  come   nel   caso   di  Ildibrandinus, 
confessore di Lucchese da Poggibonsi che racconta come il santo abbia risanato il fratello da 
una malattia manifestatasi con un forte gonfiore al ventre 1942. Talvolta il racconto del prodigio 
può   rappresentare   il   momento   preliminare   della   registrazione   vera   e   propria,   com’è   nelle 
intenzioni di Iohannes e Richa, genitori del piccolo Lucas, colpito improvvisamente da una 
gravissima malattia e ridotto in fin di vita prima dell’intervento di Agnese da Montepulciano, 
che dopo aver parlato coi Domenicani della straordinaria vicenda si dicono pronti a ripetere il 
racconto sotto giuramento: i frati ritengono però che basti la testimonianza resa di fronte a 
loro, alla quale credono pienamente 1943. Il racconto del miracolo non sempre segue a ruota il 
prodigio, ma può essere proposto anche diverso tempo dopo la sua realizzazione, magari in 
occasione   di   circostanze   particolari,   come   la   festa   del   santo   o   altri   momenti   significativi 
1941
 Esiste poi un rapporto particolare tra scritture agiografiche e notarili: spesso gli atti notarili sono un sussidio 
per l’elaborazione di nuove vite e leggende e gli agiografi rielaborano il materiale notarile con aggiunte, tagli e 
riadattamenti, mentre più raramente sono i notai stessi che si fanno agiografi. A volte non sono solo i miracoli ad 
essere   autenticati,   ma   è   la   stessa   leggenda   agiografica   che   viene   sottoscritta   da   un   notaio   alla   presenza   di 
testimoni. Le tipologie di notai coinvolte nella certificazione del miracolo sono molteplici e si può notare una 
differenza   di   atteggiamenti   nei   confronti   dell’evento   registrato:   ci   sono   notai   testimoni   del   miracolo,   notai 
miracolati, notai scettici, notai che mettono in crisi testimoni poco credibili e, come detto, notai agiografi o 
promotori   di   culti.   Su   questi   temi   cfr.:  MICHETTI,  Presentazione;  BARTOLI  LANGELI,  «Scripsi   et   publicavi; 
BARTOLOMEI ROMAGNOLI, Agiografi e notai; VOLPATO, Pubblicità del miracolo e certificazione delle testimonianze; 
PACIOCCO,  Per   un   “carisma”   del   diritto.  Canonizzazioni,   procedura   processuale   e   agiografia;  KLANICZAY,  I 
miracoli e i loro testimoni;  TILATTI,  Scritture di notai o scritture di agiografi;  ARNALDI,  Francescani e società 
urbana: la mediazione della “fides notarile”. 
1942
 Cfr.: Vita (Tolomei), 54. 
1943
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, III, 12, 20­26.

297
collegati al suo culto, primo fra tutti la traslatio. Vanno in questa direzione le vicende della 
senese Vannutia, che il giorno della festa di Ambrogio Sansedoni racconta di aver ricevuto 
l’anno precedente la guarigione dall’epilessia dal santo predicatore 1944, e dell’abate Albertus 
che il 6 giugno del 1311 in occasione della traslazione del corpo santo di Umiltà da Faenza 
rende pubblico il proprio risanamento da una malattia al piede concessagli dalla santa 1945. Il 
racconto del miracolo può essere anche a più voci ed essere proposto sia dal destinatario sia 
dai testimoni dell’evento, utili a fornire un’angolazione diversa della vicenda e a renderla se 
possibile ancora più completa. In occasione della tragica vicenda dei due fratelli salvati dalla 
morte da Lucchese da Poggibonsi nelle Marche, infatti, a narrare la prodigiosa vicenda a tre 
frati francescani in visita nella regione sono infatti da un lato il fratello omicida scampato alla 
pena  capitale  e dall’altro  le molte  persone, sia laiche  sia religiose, che hanno assistito  al 
miracolo  1946. Di particolare  interesse, infine, la forma in cui viene raccontato il miracolo 
operato da Agnese da Montepulciano a favore di un malvivente di nome Seus, omicida tenuto 
imprigionato coi ceppi ai piedi e condannato a morte che la santa salva dalla pena capitale 
facendolo evadere dal carcere: a divulgare il prodigio, infatti, non sono né il miracolato né 
qualcuno dei suoi parenti, bensì un predicatore, che così diffonde anche la fama di santità 
della stessa Agnese 1947. 
Solitamente   i   luoghi   dove   vengono   effettuate   le   registrazioni   dei   miracoli   sono   le 
chiese che ospitano i sepolcri dei santi: è così, ad esempio, per Ambrogio Sansedoni con il 
tempio dei Predicatori in Campo Regio a Siena e per Umiliana dei Cerchi con Santa Croce a 
Firenze.  In particolare, i racconti dei prodigi hanno luogo anche presso il sepolcro, come 
quello di alcune persone che sulla tomba di Fina da San Gimignano narrano pubblicamente la 
grazia ricevuta dalla santa che ha sedato per loro una tempesta in mare1948 o di Michael, detto 
Regholetto,   che   quasi   ottant’anni   dopo   la   morte   di   Giovanna   da   Signa   racconta   sul   suo 
sepolcro di essere stato guarito dalla peste proprio grazie a lei 1949. In alcuni casi poi lo spazio 
dell’attestazione si estende ai conventi annessi alle chiese, come per quello dei Francescani 
bonizzesi dove vengono registrati diversi prodigi di Lucchese da Poggibonsi, o più in generale 
ai luoghi sacri, anche scollegati dalle sepolture dei santi, come nel caso della scrittura notarile 

1944
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 97. 
1945
 Cfr.: Vita sancte Humilitatis, 47; Vita di Umiltà, LI. 
1946
 Cfr.: Vita (Tolomei), 39. 
1947
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, III, 11, 20­26.
1948
 Cfr.: Legenda sancte Fine, 19. 
1949
 Cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et miracula, 26. 

298
prodotta nella cattedrale di Lucca riguardante la vicenda di Mandrianus Battiloro, destinatario 
di una miracolo punitivo operato dalla concittadina Zita 1950. 
Esistono tuttavia alcune eccezioni, con attestazioni prodotte in luoghi lontani dallo 
spazio fisico dei santi e soprattutto in spazi pubblici laici o in luoghi privati. Cortonutius olim 
Bentevegne de Perusio registra i primi due miracoli di Ranieri da Borgo San Sepolcro nel 
Palazzo del Capitano del Popolo: si tratta del risanamento di Salvutius da un trauma da caduta 
e   della   liberazione   dall’infermità   fisica   e   mentale   di   Barfutius,   entrambi   attestati 
personalmente dai miracolati  1951. Quando Cortonutius si ammala e non può raggiungere la 
chiesa dei frati Minori a Sansepolcro una donna di nome Felicitas si reca da lui a domicilio e 
nella   casa   privata   dov’è   ospitato   attesta   la   guarigione   del   figlio   Feide,   sofferente   per   un 
“apostema” al braccio e risanato da Ranieri su sua stessa richiesta  1952. In caso di necessità 
anche   Cortonutius   si   sposta   e   registra   i   miracoli   direttamente   là   dove   sono   stati   operati, 
persino nelle abitazioni dei miracolati, come avviene nel caso di un prodigio nel quale lo 
stesso santo biturgense salva la vita ad una certa Viola, una donna altolocata in pericolo di 
vita dopo aver dato alla luce un neonato morto, a sua volta risuscitato da Ranieri 1953. Viene 
infine registrato nell’abitazione di una donna chiamata Bonadimane il miracolo destinato al 
suo vicino di casa Cecchus di Bolsena (VT), da lei stessa soccorso quando si procura una 
ferita alla testa con un vaso che precipita dall’alto sul suo capo 1954.

5.2.2   Protagonisti 

Coloro i quali rendono pubblici i prodigi ricevuti attraverso racconti o, più spesso, 
scritture notarili, sono quasi in egual numero sia i miracolati stessi, che rendono conto in 
prima persona delle vicende straordinarie che li hanno visti protagonisti, sia parenti, amici e 
conoscenti,   ma   anche   perfetti   sconosciuti,   tutti   però   testimoni   delle   grazie   ricevute   dai 
destinatari degli interventi sovrannaturali. Gli attestanti dei miracoli – che quando giurano lo 
fanno poggiando una mano sui Vangeli o sulla Bibbia, come specificano alcune fonti che 
descrivono più dettagliatamente le dichiarazioni o gli stessi atti notarili – sono sia laici sia 
religiosi  e quando si tratta  di persone diverse dal miracolato nella maggior parte dei casi 

1950
 Cfr.: Miracula [Zita], 10­11. 
1951
 Per la narrazione del miracolo di Salvutius e di quello di Barfutius si veda nell’ordine: Liber miraculorum, 1, 
2. 
1952
 Cfr.: ivi, 59. 
1953
 Cfr.: ivi, 25. 
1954
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 87; Miracula [Sansedoni], XXVIII. 

299
queste appartengono alla sua sfera familiare. Madri e padri sono le figure più ricorrenti nel 
raccontare   o  mettere   per  iscritto  in  forma  ufficiale   i  prodigi   ricevuti  dai   figli,   ma  tra  gli 
attestanti dei miracoli è possibile trovare anche altre figure di familiari, dai figli ai nonni, dai 
fratelli   e   le   sorelle   agli   zii   e   ai   cognati.   Di   particolare   interesse   nella   sfera   dei   rapporti 
familiari   sono   i   casi   in   cui   a   rendere   pubblici   i   miracoli   sono   le   matrigne,   figure 
tradizionalmente   crudeli   e   poco   sensibili   alle   sorti   dei   figliastri,   che   invece   in   alcune 
circostanze  sembrano mostrare  sincere attitudini  materne.  La lucchese  Bona attesta  che il 
figliastro Giori di nove anni, muto dalla nascita, riceve da Zita da Lucca il dono della parola 
1955
, mentre Riccadonna, matrigna di Rosa, inferma, cieca e muta, racconta ai Domenicani 
senesi che Ambrogio Sansedoni ha risanato totalmente la fanciulla 1956. 
Al   di   fuori   della   sfera   familiare   a   dichiarare   i   miracoli   sono   persone   collegate   ai 
miracolati per motivi di amicizia, di lavoro o di fede religiosa, oltre che perfetti sconosciuti 
testimoni   degli  avvenuti  prodigi  che decidono  di rendere  pubblici.  Forse il  testimone  più 
prossimo   alla   dimensione   dei   rapporti   familiari   è   il   padrino   di   Marcuccius,   che   racconta 
insieme alla madre del fanciullo di come Ambrogio Sansedoni l’abbia curato in condizioni 
così gravi da sembrare morto  1957, mentre gli amici di un indemoniato di Montalcino (SI) 
attestano   con giuramento  insieme  ad  alcuni  suoi parenti  che  l’uomo ha  beneficiato  di un 
esorcismo di Ambrogio Sansedoni per essere liberato dalla follia demoniaca  1958. Singolari i 
casi in cui a dichiarare il miracolo sono i padroni degli animali risanati dai santi su loro 
accorata richiesta, come Nicoluccius, che racconta a frate Dyonisio la guarigione concessa da 
Ambrogio Sansedoni al proprio cavallo, da lui stesso ferito con la lancia nel tentativo fallito di 
conficcarla a terra  1959, e Guidutia, che attesta come Ranieri da Borgo San Sepolcro abbia 
salvato dalla morte e sanato dalle ferite il proprio agnellino aggredito da un lupo 1960. È ancora 
un padrone, ma inteso come signore, un certo Nutius, che testimonia insieme alla madre del 
miracolato   –   un   fanciullo   di   nome   Naldus,   al   suo   servizio   come   pastore   –   l’esorcismo 
compiuto da Margherita da Cortona per liberare il ragazzino dagli effetti di un’aggressione 
demoniaca 1961. Rovesciando i rapporti tra servi e signori ecco il caso di Bona, cameriera della 
domina aretina Lascia, che attesta con giuramento come la stessa santa cortonese abbia risolto 

1955
 Cfr.: Miracula [Zita], 24.
1956
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 172, 196; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 98.
1957
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 113. 
1958
 Cfr.: ivi, 219. 
1959
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 255.
1960
 Cfr.: Liber miraculorum, 53. 
1961
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 34. 

300
positivamente   le   complicazioni   del   parto   della   propria   signora  1962.   Rendono   pubblici   i 
miracoli anche balie e nutrici,  testimoni dei prodigi riservati  ai neonati affidati  loro dalle 
famiglie   di   origine,   come   Benevenuta,   balia   di   un   bambino   malato   che   non   riesce   né   a 
mangiare né a dormire e che dichiara sotto giuramento ritrova la salute grazie a Umiliana dei 
Cerchi 1963, o un’altra nutrice che attesta con giuramento – insieme alla nonna del miracolato – 
la risurrezione del piccolo Andrea operata da Ambrogio Sansedoni 1964. 
Nell’ambito dei rapporti lavorativi poi rivestono un interesse particolare i casi in cui 
ad attestare i prodigi sono i medici curanti dei miracolati, impossibilitati a guarirli con la loro 
scienza e testimoni di un potere più grande capace di rimediare là dove il sapere umano non 
può più fare nulla. Palitius, medico del tifernate Massus, dichiara che Ranieri da Borgo San 
Sepolcro ha guarito il suo paziente dai postumi di una frattura al braccio 1965, Meus di Colle 
Val d’Elsa giura – come specifica l’agiografo a beneficio di coloro i quali non credono al 
miracolo – insieme al padre di un componente della famiglia Lupi che questi ha ricevuto da 
Lucchese da Poggibonsi il risanamento da una ciste e da una parziale cecità   1966  e Grottus 
racconta di come Ranieri da Pisa abbia permesso di estrarre una freccia dalle carni di un suo 
paziente   rimasto   ferito   in   un   incidente  1967.   Da   ultimi,   Fosculus   Rigi   e   Viola   Bruni, 
parrocchiani di Sanus, un sacerdote del tifernate vittima di una frattura ossea alla gamba che 
lo mette in pericolo di vita attestano la guarigione del presbitero ad opera di Ranieri da Borgo 
San Sepolcro 1968. 
E in alcune circostanze sono proprio i religiosi a rendere pubblici i miracoli ai quali 
assistono, indipendentemente se hanno o meno un legame con i beneficiari dei prodigi stessi, 
spesso perfetti sconosciuti ai loro occhi e in altri casi parenti o confratelli. Il francescano 
Ildibrandinus, confessore di Lucchese da Poggibonsi, testimonia sulla guarigione del fratello 
dal gonfiore al ventre operata dal venerabile terziario  1969, ma attesta anche che due giorni 
dopo la morte del santo un devoto taglia alla sua salma l’estremità del dito pollice e dalla 
ferita fuoriesce sangue vivo 1970. Tra i confratelli che rendono pubbliche le grazie concesse ai 
compagni   d’abito   si   distinguono   il   certosino   Bartholomeus   de   Ravenna,   che   depone   nel 
processo  di canonizzazione  di Caterina  da Siena sull’esorcismo  operato  dalla  santa su un 
1962
 Cfr.: ivi,  XI, 59. 
1963
 Cfr.: Miracula intra triennium ab obitum patrata, 42. 
1964
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 121. 
1965
 Cfr.: Liber miraculorum, 39. 
1966
 Cfr.: Vita (Tolomei), 41. 
1967
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 167. 
1968
 Cfr.: Liber miraculorum, 63. 
1969
 Cfr.: Vita (Tolomei), 54. 
1970
 Cfr.: Vita sancti Lucensis confessoris, 2; Vita (Tolomei), 35. 

301
monaco indemoniato del suo stesso Ordine 1971, e il domenicano Bartholomeus Dominici che 
nella stessa occasione attesta tra gli altri prodigi come la vergine senese abbia salvato lui e il 
compagno Thomas, suo confessore, dall’aggressione violenta di un gruppo di ladri 1972. Anche 
il clero  secolare svolge un ruolo nell’attestazione dei miracoli e vede come protagonisti i 
curati, che testimoniano sulle avvenute guarigioni dei loro parrocchiani, come fa il parroco di 
Puccius, sordomuto dalla nascita, al quale Agnese da Montepulciano dona udito e parola, che 
conduce con sé il miracolato in città perché renda pubblico il prodigio, sul quale testimonia a 
sua volta in prima persona 1973. Ugucio infine, pievano della chiesa di San Savino, dichiara che 
Margherita da Cortona ha concesso la guarigione dal gonfiore alla gola ad un certo Vannes, 
col quale non ha alcun legame 1974. 
Se i destinatari delle attestazioni formali dei miracoli sono, come si è visto, i notai, 
quando   l’atto   di   rendere   pubblico   un   prodigio   segue   canali   meno   istituzionali   e  si   affida 
all’oralità in luogo della testimonianza scritta a raccogliere le parole dei miracolati e delle 
persone che ne narrano le vicende sono figure diverse, più o meno prestigiose. Ascoltano i 
racconti dei miracoli per lo più soggetti religiosi legati ai santi che operano i prodigi o alle 
loro sepolture, primi fra tutti gli agiografi, ma anche confratelli o esponenti del clero, sia 
secolare sia regolare. Tra gli agiografi, l’anonimo autore della Beatae Iohannae de Signa vita  
et   miracula  si   vede   raccontare   da   Duccius   Aringhi,   padre   della   piccola   Laurentia,   come 
Giovanna da Signa abbia esaudito le sue preghiere e risanato la figlioletta dai continui dolori 
alla schiena 1975, mentre lo scrittore, a sua volta anonimo, del Liber di miracoli di Bona da Pisa 
raccoglie la testimonianza del miracolo operato dalla santa a favore di un nobile lucchese 
risanato da una malattia non meglio specificata 1976. Il padre di un miracolato giura toccando i 
Vangeli di fronte all’agiografo della santa e ad altre persone che Zita da Lucca ha risuscitato 
suo figlio 1977 e sono pronti a ripetere il racconto sotto giuramento anche i genitori di Lucas, 
che nel 1364 raccontano a Raimondo da Capua – priore del monastero di Santa Agnese da 
Montepulciano e autore della  Legenda  della suora domenicana – e ad alcuni confratelli di 
come la santa abbia risanato il figlio da una malattia mortale 1978. Anche l’agiografo di Ranieri 
da Pisa, che la tradizione identifica con Benincasa 1979, è destinatario di numerosi racconti di 
1971
 Cfr.: Il Processo Castellano, IV, pp. 274­275. 
1972
 Cfr.: Vita Catharinae Senensis, 282­284; Il Processo Castellano, Va, p. 300. 
1973
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, III, 9, 2­6.
1974
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 75. 
1975
 Cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et miracula, 23. 
1976
 Cfr.: Miracula sancte Bone, IX; Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, LXXI. 
1977
 Cfr.: Vita beatae Zitae virginis Lucensis, 37. 
1978
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, III, 12, 20­26. 
1979
 Sull’identità e l’opera dell’autore della Vita Sancti Rainerii si veda il paragrafo 1.2.1 del presente studio.  

302
miracoli, ascoltati spesso in compagnia di altre persone dall’identità sconosciuta nella maggio 
parte dei casi. In occasione del racconto di un certo Ulicenus però le fonti specificano che 
insieme   all’agiografo   ad   ascoltare   la   disavventura   a   lieto   fine   dell’uomo   –   colpito   da 
emorragia orale per aver ingerito una sanguisuga e poi risanato da Ranieri – ci sono alcuni 
religiosi di San Vito a Pisa, la chiesa del santo 1980, presenti anche quando un uomo di nome 
Ubertus narra di essere stato salvato dal venerabile laico insieme ad un compagno di viaggio 
da una tempesta in mare  1981  e quando Bona riferisce che Ranieri l’ha guarita dalla gotta ai 
denti e alla mascella  1982. L’agiografo del santo e Gregorio, Priore di San Vito, concedono 
invece la loro attenzione alle parole di Rathonis e della moglie, che raccontano di come la 
donna abbia ricevuto da Ranieri da Pisa ancora in vita il risanamento dai dolori alla mascella e 
dal gonfiore alla gola dopo ben vent’anni di malattia 1983. 
L’autore   della  Vita   Sancti   Rainerii,   affiancato   da   persone   non   meglio   identificate, 
ascolta  poi molti  altri  racconti  di miracoli  operati  da Ranieri,  tra  i quali  spicca  quello  di 
Petrus, sacerdote ed eremita, e del diacono di San Nicola di Costantinopoli riferito al prodigio 
punitivo diretto dal santo al magister Hugo Latinus, colpevole di non credere alle sue facoltà 
sovrannaturali 1984. Lo stesso Petrus narra anche alle medesime persone di un cieco pisano al 
quale Ranieri ha restituito la vista  1985, mentre i genitori del piccolo Faber dichiarano che il 
figlio in pericolo di vita e all’apparenza morto ha ritrovato la salute per i meriti del santo 
laico1986, come raccontano anche due madri, Viviana e Villana, la prima riferendo che il figlio 
Angelellus   grazie  a  Ranieri   ha trovato   rimedio   alla  caduta   da  una torre   1987  e  la  seconda 
spiegando come il figlio Paulus fosse completamente paralizzato prima dell’intervento del 
santo  1988.  Chiude il gruppo degli agiografi che ascoltano i racconti dei miracolati Giunta 
Bevegnati, biografo di Margherita da Cortona, che insieme a ser Felice, rettore della chiesa di 
San Basilio a Cortona – conoscente della miracolata – presta attenzione alle parole di una 
signora guarita da una grave forma di infezione grazie alla santa terziaria 1989. 
Talvolta i racconti dei miracoli sono diretti a religiosi appartenenti allo stesso Ordine 
dei santi che li hanno operati, magari negli stessi luoghi dove vengono narrati. I frati Minori 

1980
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 149. 
1981
 Cfr.: ivi, 154. 
1982
 Cfr.: ivi, 159. 
1983
 Cfr.: ivi, 114. 
1984
 Cfr.: ivi, 119. 
1985
 Cfr.: ivi, 119. 
1986
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 140. 
1987
 Cfr.: ivi, 136. 
1988
 Cfr.: ivi, 140. 
1989
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 81. 

303
Bonifacius   de   Senis,   visitatore   generale   della   Provincia   delle   Marche,   Francisco   de 
Squaccialupis e Francisco de Casinis ascoltano da uno dei miracolati e da diversi testimoni il 
racconto di un prodigio operato da Lucchese da Poggibonsi a favore di due fratelli, vittime 
l’uno dell’altro e salvati entrambi dalla morte 1990, mentre tre monaci raccolgono da una donna 
notizie su un miracolo concesso da Bona da Pisa al marito, scampato ad una tempesta in mare 
grazie all’intervento della santa 1991. Non si limita poi ad ascoltare, ma mette nero su bianco le 
parole dei suoi interlocutori fra’ Iacopo da Laterina, rettore domenicano del monastero di 
Sant’Agnese, che redige il testo del miracolo raccontatogli da Meus relativo alla guarigione di 
un trauma da caduta e lo convalida con la propria firma 1992. 
Una certa Maffaea racconta ad Agnese, fondatrice dell’ospedale dove è ricoverata, di 
essere stata risanata dalla contrattura alla gamba e al ginocchio da Ambrogio Sansedoni 1993, 
oggetto   di   numerose   narrazioni   rivolte   sia   dai   miracolati   sia   dai   loro   cari   ai   Domenicani 
senesi, tra i quali si distingue quello di una suora dell’Ordine che gli parla di come il santo 
abbia indotto un suo parente a restituirgli una somma di denaro che le doveva da molto tempo 
1994
.   Jacobo,   priore   della   chiesa   di   San   Frediano   a   Lucca,   ascolta   Bonturus   raccontare   il 
miracolo punitivo che gli ha destinato la concittadina Zita per aver mancato di rispetto alle 
sue reliquie e lo invita a far registrare il prodigio da un notaio 1995, mentre è il sacerdote della 
miracolata che presta orecchio a Berta, risanata da Ranieri da Pisa dalla sordità 1996. Il racconto 
del   miracolo   nella   maggior   parte   dei   casi   è   spontaneo,   ma   può   anche   essere   indotto   da 
qualcuno, come nel caso di un lebbroso risanato da Galgano che si reca sul sepolcro del santo 
a portare un  ex­voto  in memoria della grazia ricevuta e si imbatte nel vescovo di Volterra, 
Ugo, presente presso l’oratorio  del santo al momento dell’offerta.  Interrogato dal presule, 
l’uomo gli riferisce quanto gli è accaduto e descrive la prodigiosa guarigione concessagli da 
Galgano 1997. Del tutto casuali, infine, i destinatari del racconto che la madre di un fanciullo di 
due   anni   aggredito   dal   demonio   ed   esorcizzato   da   Ambrogio   Sansedoni:   la   donna   infatti 
conduce   il   figlio   sul   sepolcro   del   santo   e  narra   il   prodigio   ai   presenti,   sconosciuti   fedeli 
accorsi a rendere omaggio alla tomba del venerabile predicatore 1998. 

1990
 Cfr.: Vita (Tolomei), 39. 
1991
 Cfr.: Miracula sancte Bone, XI; Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, LXVI. 
1992
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, III, 5, 2­10. 
1993
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 68; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 73. 
1994
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 217. 
1995
 Cfr.: Miracula [Zita], 65. 
1996
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 191. 
1997
 Cfr.: Vita beati Galgani, 23; Inquisitio in partibus, 18. 
1998
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 252. 

304
 5.3 ­ Memorie 

Il  miracolo  conserva un posto nella storia personale  dei miracolati  e in quella più 

generale del culto del santo che lo opera anche grazie alle memorie del prodigio. Le forme di 
ringraziamento riservate dai fedeli ai loro benefattori, infatti, sono destinate a conferire al 
miracolo   stesso una  dimensione  pubblica,  seppur secondo modalità  differenti  rispetto  alle 
attestazioni   notarili   e   documentarie.   Le   fonti   agiografiche   non   sempre   descrivono   cosa 
succede   dopo   il   prodigio   e   secondo   quali   modalità   i   miracolati   rendono   grazie   per   gli 
interventi sovrannaturali operati dai santi a loro favore, ma è possibile affermare, in base alla 
dinamica stessa dell’azione prodigiosa, che a qualsiasi grazia concessa segua un adeguato 
riconoscimento da parte dei beneficiati. 
Il rispetto delle promesse formulate al momento della richiesta del miracolo, infatti, 
costituisce la condizione necessaria perché si mantengano stabili gli effetti del miracolo nella 
vita dei fedeli, che altrimenti incorrono nel castigo del santo e nella ricaduta nelle condizioni 
di difficoltà antecedenti al prodigio  1999. Forse è proprio questa corrispondenza necessaria – 
unita ad una differenza profonda tra le diverse fonti agiografiche, alcune molto ricche e altre 
decisamente scarne – a far sì che spesso gli agiografi omettano di confermare e di descrivere 
le forme della memoria del miracolo, presenti però in tutti i casi, pena il riassorbimento dei 
benefici salvifici precedentemente concessi. 

5.3.1   Forme del rendimento di grazie  

Al compiersi del miracolo segue solitamente il ringraziamento al santo operato dai 
miracolati stessi o da quanti hanno domandato la grazia a loro favore. Le forme della memoria 
e della lode sono molteplici, ma sempre guidate da uno spirito di devozione e riconoscenza e 
dalla  volontà da parte dei fedeli di non lasciar passare sotto silenzio le manifestazioni  di 
potenza dei santi, riconosciute e valorizzate attraverso modalità e strumenti che variano  a 
seconda delle diverse situazioni. La forma di ringraziamento più diffusa è il pellegrinaggio, 
compiuto in un centinaio di casi, quasi sempre al sepolcro del santo – o al suo corpo esposto 

1999
 Sulle forme delle richieste, le modalità di realizzazione dei prodigi e le condizioni ad essa collegate si veda il 
paragrafo 4.3 del presente studio. 

305
alla   devozione  dei fedeli prima  della sepoltura  – per rendere omaggio  alle sue reliquie   e 
compiere   i   dovuti   riti   di   adempimento   dei   voti   formulati   al   momento   della   richiesta   del 
prodigio. Anche se solo in pochissimi casi le fonti permettono di constatare la corrispondenza 
tra promesse e azioni effettivamente compiute dopo il miracolo là dove è possibile farlo si 
nota che le promesse vengono rispettate integralmente, anche nei casi in cui presuppongono 
condizioni piuttosto dure. Tra gli altri, un certo Michael, detto Regholetto, che dopo essere 
stato risanato dalla peste da Giovanna da Signa come promesso al momento del voto si reca al 
sepolcro della santa in ginocchio, seminudo e con un cero in mano, per poi raccontare del 
miracolo ricevuto e del voto fatto per ottenere la grazia  2000. Una donna lucchese caduta da 
cavallo e salvata da Bona da Pisa compie il primo pellegrinaggio al sepolcro della santa a 
piedi nudi e indossando il cilicio e poi lo ripete ogni anno per tutta la vita nel giorno della sua 
festa, pernottando presso la tomba 2001. Sosta invece un giorno sul sepolcro di Ranieri da Pisa 
dopo averlo cinto di ceri una donna guarita da una contrattura alla mano 2002, mentre una certa 
Druda,   risanata   da   Ranieri   da   Borgo   San   Sepolcro   da   una   forma   di   paraplegia   agli   arti 
inferiori, arrivata pellegrina da Cervia (RA) a piedi scalzi si rammarica per la guerra in corso 
tra le due città, che ha impedito a molte persone desiderose di compiere il pellegrinaggio 
insieme a lei di recarsi fino a Sansepolcro per rendere omaggio al santo 2003. 
Il pellegrinaggio al sepolcro rappresenta sempre la conditio sine qua non per compiere 
anche altri omaggi destinati alle tombe dei santi per perpetuare la memoria dei prodigi e al 
tempo stesso contribuire allo sviluppo e al buon funzionamento del culto, dalle offerte in cera 
o in denaro al deposito di  ex­voto, operazioni possibili solo recandosi fisicamente presso le 
sepolture dei celesti benefattori. Le offerte alle tombe dei santi consistono nella maggior parte 
dei casi in cera e quanti si recano a rendere grazie dei prodigi ricevuti portano con sé ceri e 
candele   coi   quali   spesso  cingono   il   sepolcro   stesso   –  circondato   in   alternativa   con   fili   o 
cordicelle in argento – e che fanno ardere in segno di lode al santo e di gratitudine nei suoi 
confronti. L’offerta di cera può consistere anche in immagini, statue o  ex­voto, tutti oggetti 
volti a perpetuare la memoria anche visiva del miracolo. Non una, bensì tre immagini di cera 
vengono   offerte   al   sepolcro   di   Ambrogio   Sansedoni   da   Angela,   Graziosa   e   Cioca, 
rispettivamente madre, nutrice e zia materna del piccolo Ambrosium, condotto a sua volta 
sulla tomba del santo in segno di ringraziamento per la sua risurrezione operata dal frate 

2000
 Cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et miracula, 26. 
2001
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, LXVIII. 
2002
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 130. 
2003
 Cfr.: Liber miraculorum, 18. 

306
senese 2004. È uno solo ma è alto come il miracolato il cero offerto al sepolcro di Ranieri da 
Pisa in memoria del prodigio da lui concesso a Capradosto, risanato dalla febbre     2005, così 
come la candela grande come il piccolo Marcucius, un bimbo di cinque anni guarito da una 
calcolosi renale da Margherita da Cortona, che riceve l’offerta sulla sua tomba 2006. Richiama 
invece   il   luogo   del   miracolo   il   cero   offerto   ad   Alberto   da   Colle   Val   d’Elsa   come 
ringraziamento per aver salvato dalla morte una bambina del perugino di nome Gisla, caduta 
in un pozzo dove rischia di annegare e che viene raffigurato proprio nel cero presentato al 
sepolcro del santo 2007. 
La cera, tuttavia, non è l’unica materia offerta alle tombe dei santi, oggetto anche di 
doni   di   natura   differente,   primo   fra   tutti   l’olio,   donato   per   mantenere   accese   le   lampade 
votive, a loro volta offerte per perpetuare la memoria dei prodigi. Iohannes, un soldato pisano 
che cade da cavallo e viene salvato da Bona da Pisa non solo offre una lampada all’altare 
della   sua  benefattrice,  ma  la  mantiene   anche  accesa  a  vita,  fornendo  l’olio   necessario  ad 
alimentarla  2008, mentre Gualandus e la moglie offrono al sepolcro di Ranieri da Pisa cinque 
candelabri e l’olio con cui farli ardere in memoria della guarigione dell’uomo dalla febbre 2009. 
Sulla tomba del santo pisano qualcuno offre anche acqua, come nel caso del risanamento di 
un   fanciullo   di   nome   Faber,   ridotto   in   gravissime   condizioni   prima   dell’intervento   a   suo 
favore   operato   da   Ranieri  2010.   Consiste   invece   in   alcune   tovaglie   per   l’altare   della   santa 
l’omaggio concesso a Verdiana da Castelfiorentino da una donna genovese risanata da una 
grave malattia per i meriti della povera cellana 2011. 
Talvolta   al   sepolcro   del   santo   vengono   lasciate   offerte   in   denaro,   più   o   meno 
consistenti a seconda dello  status  dei miracolati, che in alcuni casi possono proporre una 
forma di ringraziamento di carattere pecuniario anche ai santi che operano miracoli  in vita, 
che però solitamente rifiutano. L’agiografo di Torello da Poppi racconta che quando il santo 
risana e salva dalla morte i figli di Venturina, una ricca bolognese recatasi insieme a loro in 
pellegrinaggio alla Verna (AR), la donna intende lasciargli un’elemosina di cento fiorini, ma 
il santo la rifiuta 2012, così come respinge i cinque fiorini che gli offre in segno di gratitudine il 

2004
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 85; Miracula [Sansedoni], XXVI. .
2005
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 183. 
2006
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 15. 
2007
  Cfr.:  Legenda B. Alberti Archipresbyteri Collensis, p. 99;  Vita Beati Alberti Confessoris Archipresbiteri 
Collensis, p. 107. 
2008
 Cfr.: Vita sancte Bone virginis de civitate Pisana, LXII; Miracula sancte Bone, X. 
2009
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 141. 
2010
 Cfr.: ivi, 140. 
2011
 Cfr.: Vita sancte Viridiane, XVII. 
2012
 Cfr.: Hystoria Beati Torello de Puppio, IX; Vita di Torello da Poppi, XI. 

307
padre  di una ragazza  che lo stesso Torello  ha liberato  da una malia,  spiegando che se  li 
accettasse la giovane sarebbe di nuovo aggredita dal demonio e invitando l’uomo a destinare 
quel denaro ai poveri 2013.
In una trentina di casi le fonti specificano che i miracolati portano ex­voto sui sepolcri 
dei   santi   dai  quali   hanno  ricevuto  la   grazia.  Solitamente  l’ex­voto  consiste  in   un  oggetto 
evocativo del prodigio e tra le offerte vanno per la maggiore riproduzioni – realizzate per lo 
più in cera – delle parti malate e risanate dai santi destinatari dell’offerta  2014. Gambe, braccia, 
teste o altre parti del corpo vengono così depositate dai miracolati presso i sepolcri dei loro 
venerabili benefattori, che si vedono però offrire in alcuni casi anche manufatti più singolari, 
come dimostrano la cintura di cera donata da Cortosonnus a Ranieri da Borgo San Sepolcro 
per   la   guarigione   dalla  frattura  del  bacino   concessagli  dal  santo  biturgense  2015  o la  nave 
offerta al sepolcro di Fina da San Gimignano dai superstiti di una tempesta in mare sedata 
dalla santa vergine 2016. Gli ex­voto talvolta non si limitano a riprodurre una parte del corpo dei 
miracolati, ma ne propongono una rappresentazione a figura intera, con statue o immagini in 
cera   o   in   argento   che   rimandano   alla   figura   del   bisognoso   nella   sua   totalità.   Il   signese 
Maçingus offre al sepolcro di Giovanna da Signa l’immagine in cera di un uomo in memoria 
della   sua   guarigione   dalla   peste  2017,   mentre   un   paraplegico   del   fiorentino   risanato   da 
Ambrogio   Sansedoni   offre   al   santo   l’immagine   a   grandezza   naturale   di   se   stesso,   come 
specifica l’agiografo del domenicano senese 2018, cui è destinata anche l’immagine in argento 
di un certo Nicolaus raffigurato in abito domenicano per volontà della madre, grata al santo 
per la guarigione del figlio dalla febbre 2019. Di particolare interesse poi l’offerta di un uomo 
risanato dalla lebbra da Galgano, che presenta al santo una statua di cera molto deforme coi 
segni della malattia 2020 e soprattutto due statue di cera dai soggetti decisamente singolari, un 
porco e un bue, offerte al sepolcro di Giovanna da Signa dai padroni delle bestie risanate dalla 
santa su loro richiesta 2021. 

2013
 Cfr.: Hystoria Beati Torello de Puppio, XII; Vita di Torello da Poppi, XIV. 
2014
 Per una riflessione sugli ex­voto si vedano: TRIPPUTI, Gli ex­voto: storie di vita e pegni di devozione; BAUTIER, 
Typologie des ex­voto mentionnés dans les textes antérieurs à 1200. 
2015
 Cfr.: Liber miraculorum, 56. 
2016
 Cfr.: Legenda sancte Fine, 19. 
2017
 Cfr.: Beatae Iohannae de Signa vita et miracula, 18. 
2018
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 166; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 75.
2019
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 103.
2020
 Cfr.: Inquisitio in partibus, 18; Vita beati Galgani, 23. 
2021
 Per la narrazione dei miracoli concessi al porco e al bue si veda nell’ordine: Beatae Iohannae de Signa vita et  
miracula, 18, 21. 

308
 Gli  ex­voto  possono essere anche oggetti che testimoniano  direttamente l’avvenuto 
prodigio e il cambiamento di status dei suoi beneficiari. Significativo in tal senso l’omaggio 
tradizionale  dei carcerati,  soliti  portare  sui sepolcri  dei santi  che hanno  permesso loro  di 
liberarsi e di evadere i ferri della loro prigionia in memoria della ritrovata libertà. Portano 
sulla tomba di Alberto da Colle Val d’Elsa gli strumenti della loro cattività Henriqus Pelagotti 
2022
  ed   Henricus   Scortia   Lupi  2023,   offre   a   Margherita   da   Cortona   i   ceppi   del   carcere   un 
prigioniero salvato dalla condanna a morte dalla santa che gli ha concesso in tempo la fuga 2024 
e lo stesso fa con Lucchese da Poggibonsi il volterrano Dominicus Bindi 2025. Quattro uomini 
evasi dal carcere grazie a Fina da San Gimignano offrono alla santa le catene della detenzione 
2026
  e Glutto riserva lo stesso omaggio a Galgano  2027. A suo modo anche la malattia è una 
forma di prigionia e l’offerta ai sepolcri di grucce, bastoni e stampelle da parte di zoppi e 
paralitici risanati riveste un valore simile, come nel caso, tra gli altri, di un infermo che lascia 
sulla   tomba   di   Filippo   Benizzi   le   proprie   stampelle   perché   finalmente   non   gli   sono   più 
necessarie per camminare  2028. Decisamente più singolare l’omaggio di un uomo ferito con 
una freccia che gli si conficca nella carne e viene estratta grazie all’intervento prodigioso di 
Ranieri da Pisa, che si vede offrire dal miracolato proprio quella freccia 2029, ma soprattutto il 
calcolo espulso e offerto ad Ambrogio Sansedoni da una donna senese affetta da calcolosi, 
guarita   dal   santo   predicatore   che   si   ritrova   così   depositato   sul   proprio   sepolcro   il   segno 
tangibile della malattia risanata 2030. 
Alcune forme di memoria del miracolo sono poi legate al culto, alla sua esportazione e 
diffusione   e   al   suo   potenziamento.   Quattro   contadini   poppesi   scampati   al   pericolo 
dell’aggressione di un lupo nei campi di Lucignano (AR) invitano i compagni di lavoro del 
luogo a farsi devoti di Torello da Poppi, spiegando loro che così potranno sempre beneficiare 
della sua protezione nei confronti dei lupi e non correranno più alcun rischio legato a tali 
bestie selvatiche 2031. Esporta il culto di Torello in segno di gratitudine nei suoi confronti per 
la   grazia   ricevuta   anche   il   senese   Istagio   che,   come   promesso   al   momento   del   voto,   fa 

2022
  Cfr.:  Legenda B. Alberti Archipresbyteri Collensis, p. 99;  Vita Beati Alberti Confessoris Archipresbiteri 
Collensis, p. 107. 
2023
 Henricus Scortia Lupi offre al santo i lacci della prigionia. Per la narrazione del miracolo cfr.: ivi, p. 106. 
2024
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 22. 
2025
 Cfr.: Vita (Tolomei), 44. 
2026
 Cfr.: Legenda sancte Fine, 17; Legenda s. Fine Virginis, 11. 
2027
 Cfr.: Inquisitio in partibus, 17. 
2028
 Cfr.: Legenda Patris Nostri Beati Philippi, 35. 
2029
 Cfr.: Vita Sancti Rainerii, 167. 
2030
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 211; Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), 111.
2031
 Cfr.: Hystoria Beati Torello de Puppio, XXVIII; Vita di Torello da Poppi, XXII. 

309
dipingere un’immagine del santo nella propria camera per perpetuare la memoria del miracolo 
del   suo   ritorno   in   città   dopo   un   periodo   di   esilio   a   Poppi   (AR),   reso   possibile   proprio 
dall’eremita casentinese, che così fa il suo “ingresso” a Siena. Uno dei primi devoti senesi di 
Torello è proprio il pittore incaricato da Istagio di realizzare il dipinto: le fonti agiografiche 
descrivono le difficoltà del maestro a trovare la corretta rappresentazione del santo –tanto che 
propone   al  suo  committente   di  scrivere   all’abate   di  Poppi  per  avere  indicazioni  su  come 
dipingere il venerabile eremita – ma Torello gli appare in sogno e così può raffigurarlo al 
meglio riproducendo la visione, convertendosi poi a lui persuaso della sua santità 2032. 
Se   l’operazione   di   esportazione   del   culto   di   Torello   messa  in   atto   da  Istagio,   pur 
reclutando   qualche   fedele,  ha  una  dimensione   privata  legata  alla   devozione  personale   del 
miracolato nei confronti del santo, che così può pregare nella propria casa di fronte alla sua 
immagine evocativa, di segno completamente opposto è l’iniziativa pugliese per la diffusione 
del culto di Fina da San Gimignano a Porto San Vito, presso Polignano a Mare (BA). In tal 
caso la volontà di esportare in loco la devozione nei confronti della santa proviene dalle alte 
gerarchie ecclesiastiche, che le conferiscono fin da subito una valenza ufficiale, facendone 
dipingere l’immagine nella chiesa abbaziale di San Vito. A ordinare l’opera è l’abate di San 
Vito, intenzionato a perpetuare la memoria di un grande prodigio compiutosi nella cittadina 
pugliese grazie a Fina: si tratta della liberazione di un’ossessa, esorcizzata dalla santa toscana 
grazie alla mediazione di un mercante sangimignanese di nome Cinus, che ordina al demonio 
di liberare la propria vittima in nome di Fina, che da quel momento instaura un rapporto 
privilegiato con gli abitanti del luogo e concede loro anche altri miracoli, non riferiti però 
dalle fonti 2033. Non è volto ad esportare il culto del santo in questione, già presente e radicato 
nel territorio, ma ha dimensione pubblica pur partendo dalla sfera privata anche la memoria di 
due coniugi del perugino, Meldina e Monaldus, che commissionano a un pittore di affrescare 
nella chiesa di Agnese da Montepulciano il miracolo operato dalla santa a favore della donna. 
Un uomo intende indurre Meldina all’adulterio e la fa stregare da un mago: pur non cedendo 
alla   diabolica   tentazione   la   donna   si   ritrova   pazza   e   Monaldus   si   rivolge   ad   Agnese 
chiedendole di liberare la moglie; a miracolo avvenuto i coniugi insieme rendono grazie alla 
santa   e   fanno   realizzare   l’affresco   a   perpetua   memoria   del   prodigio  2034.   Intende   invece 
rafforzare e dare slancio al culto di Ubaldesca da Pisa il priore giovannita della chiesa del 
Santo   Sepolcro   di   Pisa   Bartolo   de   Palmerini,   deposto   con   disonore   dal   Maestro   del   suo 
2032
 Cfr.: Hystoria Beati Torello de Puppio, XXI­XXIII; Vita di Torello da Poppi, XXIII. 
2033
 Cfr.: Legenda sancte Fine, 16. 
2034
 Cfr.: Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, III, 10, 10­16. 

310
Ordine, che una volta ottenuto dalla santa il reinsediamento nel proprio ruolo ne trasla il corpo 
proprio sull’altare della chiesa del Santo Sepolcro, di cui è nuovamente a capo  2035. Restando 
in tema di culto, costituisce una forma di devoto ricordo del miracolo anche il rispetto della 
festa del santo da parte dei miracolati, come nel caso di Benedictus, agiografo di Francesco da 
Siena, risanato da una forma di paraplegia all’età di quattro anni e da allora sempre presente 
con un cero votivo alle celebrazioni annuali in onore del santo, obbedendo così alla volontà 
dei genitori, che spesso partecipano alla festa insieme a lui 2036.
La memoria del miracolo in relazione al culto, poi, non si esprime soltanto in forma 
visiva o liturgica, ma anche attraverso la scrittura, come confermano le vicende di alcune 
persone soccorse prodigiosamente da Caterina da Siena e pronte a perpetuare il ricordo del 
miracolo ricevuto attraverso la produzione e il possesso di testi agiografici relativi alla santa. 
Il veneziano Nicholaus Philipi insieme alla moglie commissiona la trascrizione di una Vita di 
Caterina   da  Siena  in  segno di  riconoscenza   per  aver  ricevuto  dalla   santa  senese  ben due 
prodigi, dapprima la propria salvezza da una tempesta in mare, poi la guarigione della figlia 
Catherina da una malattia che rischia di farla diventare completamente cieca  2037. Consiste 
invece   nel   possesso   di   una   Vita   volgare   e   di   alcuni   sermoni   della   santa   la   forma   di 
ringraziamento messa in atto dal bresciano Galeotus Bevelaqua e dalla moglie nei confronti di 
Caterina da Siena per aver liberato l’uomo dal carcere 2038. 
In diversi casi il rendimento di grazie si esprime mediante l’offerta dei miracolati – 
solitamente bambini e neonati – al santo che è intervenuto in loro favore, offerta solitamente 
compiuta   sul   sepolcro  o  sull’altare  del   venerabile  personaggio   al  quale  genitori  e   parenti 
intendono destinare i piccoli beneficiari dei prodigi. Nicholius Giuntae e Bruna, genitori del 
piccolo Guntinum, risanato da febbre ed epilessia da Francesco da Siena rivestono il figlio 
dell’abito servita, lo conducono con un cero in mano alla tomba del santo e lo offrono sul suo 
altare, proclamando pubblicamente la sua guarigione 2039, così come viene vestito con l’abito 
domenicano  il  piccolo  Ioanne,  risuscitato   da Ambrogio  Sansedoni  e  offerto  a  lui  sul  suo 
sepolcro dalla madre Flora, che lo conduce a Siena da Manciano (GR) il giorno della festa del 
santo  2040.   Il   Sansedoni   si   vede   offrire   anche   un   altro   bambino   che   ha   riportato   in   vita, 
condotto poi sul suo sepolcro dalla nonna e dalla nutrice, che glielo donano  2041, e una donna 
2035
 Cfr.: Uita della beatissima uergine Ubaldesca, 12. 
2036
 Cfr.: Legenda beati Francisci de Senis, 19. 
2037
 Cfr.: Il Processo Castellano, II, pp. 65­66. 
2038
 Cfr.: ivi, II, p. 77. 
2039
 Cfr.: Legenda beati Francisci de Senis, 16. 
2040
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 123. 
2041
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 121. 

311
di nome Gemma, superate le complicazioni del parto grazie a Lucchese da Poggibonsi offre il 
figlio al santo nella chiesa cittadina dei Frati Minori 2042. La nonna, la madre e una domestica 
di un ragazzino caduto da una finestra della casa e rimasto incolume per merito di Margherita 
da Cortona, invocata dalla madre non appena vede il figlio precipitare, portano il fanciullo sul 
sepolcro della santa in segno di gratitudine e probabilmente lo offrono alla santa anche se 
l’agiografo non lo specifica  2043, mentre una certa Rosa dopo aver rischiato di morire per le 
complicazioni del parto in segno di gratitudine ad Ambrogio Sansedoni, artefice della sua 
salvezza e di quella del figlio, battezza il neonato col nome del santo 2044. 

5.3.2   Attori  

A fare memoria del miracolo e a rendere grazie del prodigio ricevuto al santo che lo ha 
generosamente operato sono di solito i miracolati, magari in compagnia di familiari e parenti, 
ma non mancano i casi in cui a compiere il gesto del ringraziamento sono persone diverse da 
quanti beneficiano degli interventi sovrannaturali. Talvolta a fare memoria del prodigio sono i 
richiedenti delle grazie, che adempiono così i voti formulati al momento della richiesta stessa, 
rivolta   al   santo   per   ottenere   il   suo   interessamento   ad   una   situazione   di   crisi   ora   risoltasi 
positivamente  per i suoi meriti.  Familiari  – prevalentemente  madri,  ancora una volta, ma 
anche entrambi i genitori, coniugi, fratelli e sorelle, nonne o zii – ma anche amici e conoscenti 
dei miracolati rendono così i dovuti omaggi al santo capace di esaudire le loro preghiere a 
beneficio   delle   persone   che   hanno   raccomandato   loro.   Rivestono   tuttavia   un   particolare 
interesse i casi dove a rendere grazie dell’avvenuto prodigio sono persone diverse sia dai 
miracolati sia dai richiedenti del miracolo, familiari o conoscenti che da soli o in compagnia 
di altri – talvolta anche dei miracolati – compiono i dovuti omaggi al santo benefattore e gli 
rendono così grazie per la risoluzione delle molteplici e multiformi situazioni di crisi. Tra i 
diversi   episodi,   narrati   nella   maggior   parte   dei   casi   in   forma   scarna   e   senza   dovizia   di 
particolari,   si distinguono   la  già  ricordata   offerta  a  Margherita  da  Cortona  da  parte  della 
nonna   e  della  domestica  di  un fanciullo  caduto  da una  finestra molto  alta  della  sua  casa 
rimasto incolume grazie all’intervento della santa, invocata però dalla madre vedendo il figlio 
precipitare nel vuoto 2045 e il pellegrinaggio che Paganus, padre di Franciscus, compie insieme 

2042
 Cfr.: Vita (Tolomei), 51. 
2043
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 52.
2044
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 209. 
2045
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 52. 

312
al   figlio   all’altare   di   Zita   da   Lucca   per   rendere   grazie   della   guarigione   del   ragazzo 
dall’epilessia,   secondo   il   suo   stesso   desiderio   espresso   alla   santa  2046.   Un   certo   Ricucius 
promette a Margherita da Cortona di visitare la sua chiesa se lo risanerà dall’epilessia e oltre 
dodici anni dopo aver formulato il voto lo adempie insieme alla moglie Fina e a una vicina di 
nome Amata  2047, mentre è accompagnato dalla moglie e dal figlio un altro miracolato dalla 
santa cortonese, Gianus de Fighino, che dopo essere stato curato da una grave malattia cinge 
il sepolcro di Margherita con un filo d’argento insieme ai propri cari 2048. 
La nonna e la nutrice di un bambino risuscitato su richiesta della madre da Ambrogio 
Sansedoni si recano sul sepolcro del santo a rendergli omaggio  2049, così come fa, portando 
con sé un’immagine di cera che offre alla tomba del Sansedoni la sorella di un religioso 
tentato di sciogliere i voti dopo oltre cinquant’anni al servizio del Signore e aiutato per sua 
stessa volontà dal santo senese a resistere alla demoniaca istigazione 2050. 
Di contro, non è necessario avere stretti legami coi miracolati per essere protagonisti 
della memoria dei loro prodigi secondo modalità che variano anche a seconda dell’identità di 
quanti rendono grazie ai santi per prodigi riservati a uomini e donne non collegati loro da 
vincoli di parentela o di amicizia se non addirittura sconosciuti, come nel caso di un ragazzo e 
una ragazza che si recano sul sepolcro di Alberto da Colle Val d’Elsa a rendere grazie per la 
guarigione di Belcorae, sofferente per via di una mano rattrappita  2051. L’abate di San Vito a 
Polignano a Mare (BA) intende invece perpetuare la memoria di un prodigio operato da Fina 
da San Gimignano a favore di una giovane donna del luogo, esorcizzata dalla santa toscana, 
ordinando di dipingere la sua immagine nella chiesa abbaziale di San Vito, dove potrà godere 
della venerazione dei fedeli 2052. Un sacerdote del tifernate di nome Sanus – impossibilitato ad 
adempiere   personalmente   il   voto   fatto   a   Ranieri   da   Borgo   Sansepolcro   per   ottenere   la 
guarigione da una frattura alla gamba – delega a compiere in sua vece il pellegrinaggio al 
corpo santo due suoi parrocchiani, Fosculus Rigi e Viola Bruni   2053. Da ultimo, a rendere 
grazie sono anche i testimoni dei prodigi, che spesso si uniscono ai miracolati nel rendere 
omaggio   al   santo   autore   dell’intervento   sovrannaturale.   Alcuni   sacerdoti   del   perugino 
assistono al prodigioso salvataggio compiuto da Alberto da Colle Val d’Elsa a favore di una 
2046
 Cfr.: Vita beatae Zitae virginis Lucensis, 40. 
2047
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 54. 
2048
 Cfr.: ivi, XI, 68. 
2049
 Cfr.: Summarium virtutum et miracula, 121. 
2050
 Cfr.: ivi, 215. 
2051
  Cfr.:  Legenda B. Alberti Archipresbyteri Collensis, p. 98;  Vita Beati Alberti Confessoris Archipresbiteri 
Collensis, p. 106. 
2052
 Cfr.: Legenda sancte Fine, 16. 
2053
 Cfr.: Liber miraculorum, 63. 

313
bambina caduta in un pozzo e partecipano al pellegrinaggio di ringraziamento al sepolcro del 
santo, al quale vengono offerti dei ceri in segno di lode 2054, mentre uno degli accompagnatori 
di   un   fanciullo   biturgense   indemoniato   condotto   a   Cortona   per   essere   esorcizzato   da 
Margherita – che però non si presta alla lode e opera il prodigio a distanza – dopo aver 
assistito al miracolo presenta il ragazzo alla santa e la ringrazia, nonostante questa si mostri 
stupita e addolorata per l’attribuzione a lei del prodigio  2055. Agisce da sola, infine, Bona, 
cameriera di una signora aretina di nome Lascia, che attesta come per merito della stessa 
Margherita   da  Cortona  la  propria  padrona  abbia  ricevuto   la  grazia   del  superamento  delle 
complicazioni del parto e porta come ex­voto un’immagine di cera al suo sepolcro 2056.

2054
  Cfr.:  Legenda B. Alberti Archipresbyteri Collensis, p. 99;  Vita Beati Alberti Confessoris Archipresbiteri 
Collensis, p. 107. 
2055
 Cfr.: Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae, XI, 32. 
2056
 Cfr.: ivi, XI, 59. 

314
CONCLUSIONI 

Il quadro relativo al miracoloso che emerge dalle fonti agiografiche di area toscana 
riferite ai secoli XII­XIV presenta nel suo insieme caratteristiche particolari che ne connotano 
la singolarità e al tempo stesso si inserisce in una più ampia panoramica caratterizzata da linee 
comuni a tutta la cristianità. 
La forte eterogeneità degli autori dei miracoli costituisce uno dei punti di maggior 
interesse in relazione al miracoloso, attribuito ad uomini e donne parimenti degni di operare 
prodigi e dunque, in ultima analisi, di rappresentare il divino e di agire come suoi tramiti. Non 
solo: all’interno del gruppo degli eletti trovano spazio figure peculiari della santità italica, in 
particolare i laici e le penitenti, oggetto di culto con particolare fortuna nel mondo comunale 
italiano.   Tale   valutazione   del   laicato   si   riflette   nell’attribuzione   di   valore   positivo   alla 
condizione comune e quotidiana dei fedeli e nell’attenzione alla loro quotidianità, dal lavoro 
alla famiglia, dalla salute al valore stesso della vita. Emerge dalle fonti la dimensione umana e 
affettiva dei bisognosi, che chiedono sì molto spesso la grazia per sé, ma anche per i propri 
cari, verso i quali dimostrano forme di amore e di attaccamento che si direbbero assenti in 
un’epoca caratterizzata, nella lettura tradizionale, da una differente sensibilità. Si sfatano così 
diversi tabù, primo fra tutti quello della credulità femminile, con gli uomini che ricorrono più 
spesso   delle   donne   alle   superiori   virtù   dei   santi   per   risolvere   i   loro   problemi,   e   quello 
dell’assoluta marginalità dell’infanzia, verso la quale si dimostra invece una forte attenzione 
fin dal momento del concepimento. Parallelamente si scopre come il demonio abbia sì una 
predilezione per le femmine, ma non disdegni di tormentare i maschi e che a viaggiare per 
mare e per terra accanto agli uomini ci siano anche molte donne, segno di come la condizione 
femminile non sia caratterizzata esclusivamente da una dimensione domestica e subalterna, 
ma possa aprirsi ad orizzonti più ampi e connotarsi, seppur in misura minore degli uomini, in 
maniera aperta. 
Se,   com’è   facilmente   prevedibile,   la   maggioranza   dei   miracoli   sono   di   tipo 
taumaturgico   e   restituiscono   la   salute   a   malati   più   o   meno   gravi,   altrettanta   importanza 
rivestono gli altri tipi di prodigi, in particolare quelli legati alla sfera interiore e spirituale, 
anche in virtù di una concezione del male fisico come strettamente connesso a quello morale 
tipica del periodo, che vuole il malato peccatore e bisognoso di una rigenerazione cristiana 
ancor  prima del soccorso medico. Gli stessi miracoli  punitivi  si preoccupano non solo di 
315
confermare il culto del santo e di evitare qualsiasi atto blasfemo nei suoi confronti, ma anche 
di rendere migliori le relazioni interpersonali dei fedeli, eliminando ogni forma di violenza 
presente al loro interno. E pazienza se poi si vedono curare le ferite dei soldati o si interviene 
nelle questioni militari: la guerra è comunque parte della società medievale e quando segue le 
regole non desta scandalo, a meno che non degeneri in vendette personali, spostandosi così 
dal livello generale a quello del singolo individuo che si serve della violenza a scopi privati. 
D’altro   canto,   il   miracoloso   è   pieno   di   contraddizioni   d’ogni   genere   e   vede   spesso 
rovesciamenti di valore a livello sia teorico sia pratico: è la sola fede ad avere valore e a fare 
da  discrimen  tra reale e sovrannaturale, così come è la potenza del santo a trovare canali 
sempre nuovi e ardui attraverso i quali manifestarsi con forza ogni volta maggiore. 
Le fonti toscane confermano l’universalità dei poteri dei santi, anche qualora si tratti di 
figure   oggetto   di   culti   locali,   ma   ugualmente   capaci,   se   interpellati,   di   operare   prodigi   a 
distanza, allargando così anche geograficamente i confini della loro influenza e l’ambito delle 
devozioni   loro   destinate.   Le   molteplici   modalità   secondo   le   quali   i   miracoli   avvengono 
confermano la grande importanza del contatto con i sepolcri, i corpi santi e, più in generale, 
con manufatti significativi per la presenza del santo, ma sottolineano anche l’importanza della 
fede e della solidarietà sociale, espressa dall’impegno degli intermediari che grazie al loro 
interesse nei confronti dei bisognosi e al loro operato rendono possibili i prodigi, secondo un 
procedimento di evangelico soccorso nei confronti dei fratelli più poveri, indipendentemente 
dalla natura della loro povertà. La morte non è un ostacolo per i santi, ma non lo è nemmeno 
per i fedeli, vista la frequenza con cui gli agiografi riferiscono di risurrezioni operate a favore 
di  devoti  di qualunque età ed estrazione  sociale,  come  peraltro  il resto dei miracoli,  tutti 
parimenti accessibili alla totalità dei cristiani, dalla massa popolare alle élites: segno ulteriore 
dell’erronea liquidazione del miracolo come fenomeno riservato a poveri e ignoranti e, al 
contrario, ben presente anche ai livelli più alti della sfera socio­politica. 
La fede nella possibilità del miracolo, in ultima analisi, accomuna e uniforma tutti i 
fedeli e dà valore ad ogni situazione di bisogno, mantenendo al tempo stesso la specificità di 
ogni singolo caso e di ogni soggetto particolare che ricorre alle cure celesti del variegato 
esercito di eletti che gli agiografi ci presentano. Al tempo stesso l’esercizio del prodigio si 
propone come uno degli indicatori fondamentali per la conoscenza della società medievale e 
le   sue   molteplici   dinamiche   ben   si   prestano   all’analisi   dei   diversi   aspetti   del   mondo 
medievale,  rispondendo alla globale “necessità di bene” che caratterizza la secolare storia 
della cristianità.  

316
317
BIBLIOGRAFIA DELLE FONTI AGIOGRAFICHE 

“Il Processo Castellano”, in Il Processo Castellano, a cura di M.­H. LAURENT, Università di 
Siena – Fratelli Bocca Editori, Siena­Milano 1942, pp. 1­466.
Beatae Iohannae de Signa vita et miracula, in  MENCHERINI  S.,  Vita e miracoli della beata 
Giovanna   da   Signa,   “AFH”,   X,   1917,   pp.   378­386   (già   pubblicata   in  AA.SS. 
Novembris, IV, pp. 283­288). 
De Uenerabili uiro Raynerio pisano, in GRÉGOIRE R., San Ranieri da Pisa (1117­1160) in un  
ritratto agiografico inedito del secolo XIII, Pacini Editore, Pisa 1990, pp. 20­22 (già 
pubblicato in AA.SS. Junii, III, pp. 421­422). 
Hystoria Beati Torello de Puppio, in Le «Vite» di Torello da Poppi, Edizione critica a cura di 
L. G. G. RICCI, con un’introduzione storica di M. BICCHIERAI, SISMEL – Edizioni del 
Galluzzo, Firenze 2002, pp. 31­44. 
I miracoli di Caterina di Iacopo da Siena, in  I miracoli di Caterina di Iacopo da Siena di  
Anonimo Fiorentino, a cura di F. VALLI, Sansoni, Firenze 1936, pp. 1­25. 
Inquisitio in partibus, in SCHNEIDER F. , Analecta Toscana. Der einsidler Galgan von Chiusino 
und   die   Anfänge   von   S.   Galgano,   «Quellen   und   Forschungen   aus   Italianischen 
Archiven und Bibliotheken», XVII (1914­24), pp. 69­77. 
Legenda   B.   Alberti   Archipresbyteri   Collensis,   in  PAVOLINI  E.,  I   manoscritti   della   Vita   di  
sant’Alberto custoditi nell’Archivio Vescovile di Colle, in Sant’Alberto di Colle. Studi  
e documenti, a cura di A. BENVENUTI, Mandragora, Firenze 2005, pp. 93­100. 
Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, in RAIMONDO DA CAPUA, Legenda Beate Agnetis de 
Monte   Policiano,   Edizione   critica   a   cura   di   S.  NOCENTINI,   SISMEL,   Edizioni   del 
Galluzzo, Firenze 2001, pp. 1­102. 
Legenda  beati Francisci de Senis  (Liber Miraculorum), in  La  Legenda beati Francisci de 
Senis  Ordinis Servorum B. M. V., edidit P.  SOULIER, “An.Boll.”, XV, 1895, pp. 195­
197. 
Legenda beati Francisci de Senis, in La Legenda beati Francisci de Senis Ordinis Servorum  
B. M. V., edidit P. SOULIER, “An.Boll.”, XV, 1895, pp. 174­195. 
Legenda de Vita et Miraculis Beatae Margaritae de Cortona, in IUNCTAE BEVEGNATIS, Legenda 
de   vita   et   miraculis   beatae   Margheritae   de   Cortona,  edizione   critica   a   cura   di   F. 
IOZZELLI, Editiones Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aquae, Grottaferrata 1997, pp. 
177­478. 
Legenda Patris Nostri Beati Philippi, in MONTAGNA D. M., La «Legenda» arcaica del beato 
Filippo Benizi. Ricerche e proposte, Convento dei Servi in S. Carlo, Milano 1985, pp. 
13­29   (già   pubblicata   in  BESUTTI  G.   M,  San   Filippo   Benizi   [1233­1285].   Profilo 
biografico, Provincia romana dei Servi di Maria, Roma 1985, pp. 104­115). 
Legenda   s.   Fine   virginis,   in  DEGL’INNOCENTI  A.,  Agiografia   toscana   del   XIV   secolo:   il  
leggendario   del   ms.   Laurenziano   Plut.   XX.6   e   un’inedita   vita   di   Fina   da   San  
Gimignano, in Immagini del Medioevo. Saggi di cultura mediolatina, CISAM, Spoleto 
1994, pp. 124­128 (pubblicata anche in:  Un leggendario fiorentino del XIV secolo, 

318
 Edizione critica a cura di A. DEGL’INNOCENTI, SISMEL­Edizioni del Galluzzo, Firenze 
1999, pp. 85­88). 
Legenda sancte Fine, in AA.SS. Martii, II, pp. 235­242.
Legenda sancti Galgani confexoris, in DEGL’INNOCENTI A., La leggenda di s. Galgano in una 
raccolta agiografica trecentesca (Laurenziano Plut. XX 6), in Miscillo Flamine. Studi 
in   onore   di   Carmelo   Rapisarda,   a   cura   di   A.  DEGL’INNOCENTI  e   G.  MORETTI, 
Dipartimento di Scienze Filologiche e Storiche, Trento 1997, pp. 153­159 (pubblicata 
anche   in  Un   leggendario   fiorentino   del   XIV   secolo,   Edizione   critica   a   cura   di   A. 
DEGL’INNOCENTI, SISMEL­Edizioni del Galluzzo, Firenze 1999, pp. 47­52). 
Liber miraculorum, in Il Libro dei Miracoli del Beato Ranieri dal Borgo, a cura di L. AMADORI 
TANI, Le Balze – Provincia di Arezzo, Montepulciano – Arezzo 2004, pp. 1­81. 
Miracula  [Sansedoni], in  AA.SS. Martii, III, pp. 201­210 (in aggiunta:  REDON  O.,  Miracles  
authentifiés  et archivés à Sienne depuis 1287, in  Notai, miracoli e culto dei santi.  
Pubblicità   e   autenticazione   del   sacro   tra   XII   e   XIV   secolo,   Atti   del   seminario 
internazionale (Roma, 5­7.XII.2002), a cura di R. MICHETTI, A. Giuffrè Editore, Milano 
2004, p. 182). 
Miracula [Zita], in AA.SS. Aprilis, III, pp. 510­527. 
Miracula intra triennium ab obitum patrata, in AA.SS. Maii, IV, pp. 403­407.
Miracula sancte Bone, in ZACCAGNINI G., La tradizione agiografica medievale di santa Bona 
da Pisa, GISEM­Edizioni ETS, Pisa 2004, pp. 149­152. 
Revelationes et Miracula, in AA.SS. Augusti, V, pp. 851­854.
Summarium virtutum et miracula, in AA.SS. Martii, III, pp. 210­241.  
Uita della beatissima uergine Ubaldesca, in ZACCAGNINI G., Ubaldesca, una santa laica nella  
Pisa dei secoli XII­XII, GISEM­Edizioni ETS, Pisa 1995, pp. 169­175. 
Vita (Gisberto, Recupero, Aldobrandino, Olrado), in AA.SS. Martii, III, pp. 181­201. 
Vita (Tolomei), in AA.SS. Aprilis, III, pp. 597­609. 
Vita [A. Novello], in AA.SS. Mai, IV, pp. 616­621. 
Vita beatae Humilianae de Cerchis, in AA.SS. Maii, IV, pp. 385­403. 
Vita beatae Zitae virginis Lucensis, in AA.SS. Aprilis, III, pp. 499­510.
Vita   Beati   Alberti   Confessoris   Archipresbiteri   Collensis   suis   Post   mortem   miraculis,   in 
PAVOLINI E., I manoscritti della Vita di sant’Alberto custoditi nell’Archivio Vescovile  
di   Colle,   in  Sant’Alberto   di   Colle.   Studi   e   documenti,   a   cura   di   A.  BENVENUTI, 
Mandragora, Firenze 2005, pp. 100­108. 
Vita beati Alluccii confessoris, in  GRÉGOIRE  R.,  Temi tipologici della vita di sant’Allucio,  in 
Un santo laico dell’età postgregoriana. Allucio da Pescia (1070 c.a­1134). Religione  
e società nei territori di Lucca e della Valdinievole, Jouvence, Roma 1991, pp. 20­23 
(già pubblicata in: AA.SS. Octobris, X, pp. 226­239). 
Vita beati Galgani, in SUSI E., La Vita Beati Galgani, “Benedictina”, XXXIX, 1992, pp. 331­
340. 

319
Vita Catharinae Senensis, in JUNGMAYR J., Die Legenda Maior (Vita Catharinae Senensis) des 
Raimund   von   Capua,   editino   nach   der   Nürnberger   Handschrift   Cent.   IV,   75, 
Übersetzung und Kommentar, Weidler Buchverlag, Berlin 2004, vol. II. 
Vita del beato Pietro Pettinajo, in Vita del B. Pietro Pettinajo. Sanese del Terz’Ordine di San  
Francesco, riveduta e corretta da L. DE ANGELIS, Siena 1802, pp. 1­121. 
Vita di Beato Andrea de Gallerani da Siena, Siena 1528. 
Vita di Torello da Poppi, in Le «Vite» di Torello da Poppi, Edizione critica a cura di L. G. G. 
RICCI, con un’introduzione storica di M. BICCHIERAI, SISMEL – Edizioni del Galluzzo, 
Firenze 2002, pp. 85­152. 
Vita di Umiltà, in Le Vite di Umiltà da Faenza. Agiografia trecentesca dal latino al volgare, a 
cura di A. SIMONETTI, SISMEL­Edizioni del Galluzzo, Firenze 1997, pp. 25­61. 
Vita sancte Bone virginis, in  ZACCAGNINI  G.,  La tradizione agiografica  medievale di santa 
Bona da Pisa, GISEM­Edizioni ETS, Pisa 2004, pp. 117­148. 
Vita   sancte  Bone virginis  de civitate  Pisana, in  ZACCAGNINI  G.,  La tradizione agiografica  
medievale di santa Bona da Pisa, GISEM­Edizioni ETS, Pisa 2004, pp. 153­210 (già 
pubblicata in: AA. SS. Maii, VII, pp. 145­163.
Vita  sancte Humilitatis  abbatisse ordinis Vallisumbrose, in  Le Vite di Umiltà da Faenza. 
Agiografia trecentesca dal latino al volgare, a cura di A. SIMONETTI, SISMEL­Edizioni 
del Galluzzo, Firenze 1997, pp. 1­23 (già pubblicata in AA.SS. Maii, V, pp. 205­212). 
Vita sancte Viridiane, in Un leggendario fiorentino del XIV secolo, Edizione critica a cura di 
A. DEGL’INNOCENTI, SISMEL­Edizioni del Galluzzo, Firenze 1999, pp. 107­111. 
Vita sancti Lucensis confessoris, tertii ordinis sancti Francisci, in BERTAGNA M., S. Lucchese 
da Poggibonsi. Note storiche e documenti, Edizioni “Studi francescani” S. Francesco, 
Firenze 1969, pp. 118­23 (pubblicata anche in AA.SS. Aprilis, III, pp. 596­97 e in Un 
leggendario fiorentino del XIV secolo, Edizione critica a cura di A.  DEGL’INNOCENTI, 
SISMEL­Edizioni del Galluzzo, Firenze 1999, pp. 81­84. L’edizione di Bertagna è 
inoltre pubblicata in “AFH”, LXII, 1969, pp. 452­457).
Vita Sancti Rainerii, in AA.SS. Junii, III, pp. 423­465. 

320
321
BIBLIOGRAFIA GENERALE 

“Sena Vetus civitas Virginis”. Cattedrali, altari e culto dei santi nell’universo simbolico di 
una   città   medievale,   in  Omnia   religione   moventur.   Culti,   carismi   e   istituzioni  
ecclesiastiche. Studi in onore di Cosimo Damiano Fonseca, Congedo, Galatina 2006, 
pp. 19­32. 
Agiografia nell’Occidente cristiano. Secoli XIII­XV, Atti del Convegno Internazionale (Roma, 
1­2.III.1979), Accademia Nazionale dei Lincei, Roma 1980. 
AIGRAIN  R.,  L’hagiographie: ses sources, ses méthodes, son histoire, avec un complément 
bibliographique   par   R.  GODDING,   Reproduction   inchangée   de   l’édition   originale   de 
1953, Société des Bollandistes, Bruxelles 2000. 
ALESSIO F., La filosofia e le “artes mechanicae” nel secolo XII, “Studi medievali”, s. III, VI, 
1965, pp. 71­161.
­, La riflessione sulle “artes mechanicae” (XII­XIV sec.), in Lavorare nel Medio Evo, cfr., pp. 
257­293. 
­, La Scolastica, in, La Storia, cfr., I, pp. 601­666. 
Alle   origini   dell’Europa   mediterranea:   l’ordine   dei   cavalieri   giovanniti,   Atti   del 
convegno   internazionale   di   studio   promosso   dal   Consiglio   Nazionale   della 
Ricerca con il patrocinio della Presidenza del Consiglio dei Ministri (Castello di 
Lagopesole, 25­26.VI.2005), a cura di A.  PELLETTIERI, Consiglio Nazionale delle 
Ricerche ­ Le Lettere, Roma ­ Firenze 2007. 
ALLEGRI R., Il sangue di Dio: storia dei miracoli eucaristici, Àncora, Milano 2005. 
AMADORI TANI L., Il libro dei miracoli: claruit sexaginta miraculis in hoc libro exaratis, in Il 
Beato Ranieri, cfr., pp. 49­80. 
ANTI E., Santi e animali nell’Italia padana (secoli IV­XII), CLUEB, Bologna 1998. 
Apparitions   et   miracles,   a   cura   di  A.   DIERKENS,   Editions   de   l’Université   de   Bruxelles, 
Bruxelles 1991.
ARBESMANN  R., The «Vita Aurelii Augustini Hipponensis episcopi» in cod. Laurent. Plut. 90  
sup. 48, “Traditio”, XVIII, 1962, pp. 319­356. 
­,  The three earliest Vitae of St. Galganus, in Didascaliae. Studies in honour of Anselm M.  
Albareda, Bernard M. Rosenthal, New York 1961. 
ARGENZIANO  R.,  L’iconografia dei santi e beati senesi: un Medioevo ininterrotto, in  Santi e 
beati senesi, cfr., pp. 14­22. 
ARNALDI G., Francescani e società urbana: la mediazione della “fides notarile”, in Francesco 
d’Assisi. Documenti e Archivi, Codici e Biblioteche miniature, Electa, Milano 1982, 
pp. 36­58. 
Art, politics and civic religion in central Italy, 1261­1352: essays by postgraduate students at  
the Courtauld Institute of Art, a cura di J. CANNON e B. WILLIAMSON, Ashgate, Aldershot 
2000.

322
Assistance et assistés jusqu’à 1610, Actes du XCVII Congrès national des Sociétés Savantes 
(Nantes, 1972), Bibliothèque Nationale, Paris 1979.
Atti del Simposio internazionale cateriniano­bernardiniano (Siena, 17­20.IV.1980), a cura di 
D. MAFFEI ­ P. NARDI, Accademia Senese degli Intronati, Siena 1982. 
 Bambini santi: rappresentazione dell’infanzia e modelli agiografici ,   a cura di
       A. BENVENUTI    
 PAPI ­ E. GIANNARELLI,  Rosenberg & Sellier, Torino 1991.
BANTI  O.,  Bona da Pisa: un tipo di donna e uno stile di vita proposti come modello della  
agiografia pisana tra il XII e il XIII secolo, Comune di Pisa, Pisa 1987.
BARONE G., I santi poveri, in La conversione alla povertà, cfr., pp. 355­368. 
­,  Ideali   di   santità   fra   XII   e   XIII   secolo,   in  Chiara   d’Assisi,   Atti   del   XX   Convegno 
internazionale  di studi francescani  (Assisi, 15­17.X.1992), Centro Italiano  di Studi 
sull’alto Medioevo, Spoleto 1993, pp. 35­55. 
­,  La  religiosità  femminile  a Roma e Firenze nel Basso Medio  Evo: un confronto, in  La  
Toscane et les Toscans autour de la Renaissance, cfr., pp. 351­362.
­, La santità nei processi di canonizzazione del ‘300, in Santi e santità nel secolo XIV, cfr., 
pp. 55­78.
­,  Le  proposte agiografiche  degli ordini mendicanti  tra radicamento locale  e dimensione 
sovranazionale, in Vita religiosa e identità politiche, cfr., pp. 163­180. 
­, Nuove proposte per nuovi ceti, in Modelli di santità e modelli di comportamento. Contrasti,  
intersezioni   e   complementarietà,   a   cura   di  G.   BARONE  ­   M.   CAFFIERO  ­   F.   SCORZA 
BARCELLONA, Rosenberg & Sellier, Torino 1994, pp. 143­147. 
­, Une hagiographie sans miracles. Observations en marge de quelques vies du Xe siècle, in 
Les fonctions des saints, cfr., pp. 435­446.
BARTOLI LANGELI A., «Scripsi et publicavi»». Il notaio come figura pubblica, l’instrumentum 
come documento pubblico, in Notai, miracoli e culto dei santi, cfr., pp. 55­72.
BARTOLOMEI  ROMAGNOLI  A.,  Agiografi e notai. Due stili a confronto tra Vite  e processi  di  
canonizzazione, in Notai, miracoli e culto dei santi, cfr., pp. 203­234.
­,  Religione popolare e magia nei miracoli di Celestino V, in Celestino V tra storia e mito, 
Atti del VII Convegno Storico (L’Aquila, 30­31.VIII.1992), a cura di W.  CAPEZZALI, 
Centro Celestiniano, L’Aquila 1994, pp. 15­49.
­,  Vita   religiosa   femminile   nel   secolo   XIII.   Umiltà,   Gherardesca   e   le   altre   fra   realtà   e  
rappresentazione, in San Nevolone e Santa Umiltà, cfr., pp. 91­123.
BATINI  G.,  Beati   loro.  Vita,   morte   e  miracoli   di  santi   e   beati   della   Toscana,  Polistampa, 
Firenze 2001.
BAUTIER  A. M.,  Typologie des ex­voto mentionnés dans les textes antérieurs à 1200, in  La 
piété   populaire   au   moyen   Age,   Actes   du   XCIX   Congrès   des   Sociétés   Savantes 
(Besançon, 1974), Bibliothèque Nationale, Paris 1977, pp. 237­282. 
BELL R.M., Holy Anorexia, University of Chicago press, Chicago­London 1985; trad. it.: La  
santa anoressia. Digiuno e misticismo dal Medioevo a oggi, Laterza, Roma­Bari 1987.
BELLOMO M., Il lavoro nel pensiero dei giuristi medievali, in Lavorare nel Medio Evo, cfr., pp. 
169­198.

323
BENASSI  V.,  I Servi di Maria: breve storia dell’Ordine,  Le Missioni dei Servi di Maria, 
Roma 1984. 
BENVENUTI A. ­ BOESCH GAJANO S.­ DITCHFIELD S. ­ RUSCONI R. ­ SCORZA BARCELLONA F. ­ ZARRI  
G., Storia della santità nel cristianesimo occidentale, Viella, Roma 2005.
BENVENUTI  A.,  Anamnesi  di  un  convegno.  Relazione  d’apertura,  in  Il   tempo  dei  santi   tra  
Oriente e Occidente. Liturgia e agiografia dal tardo antico al concilio di Trento, Atti 
del IV Convegno di studio dell’Associazione italiana per lo studio della santità, dei 
culti e dell’agiografia (Firenze, 26­28.X.2000), a cura di A. BENVENUTI ­ M. GARZANITI, 
Viella, Roma 2005, pp. 1­12. 
­,  Aspetti   devozionali   dell’assistenza,   in  La   bellezza   della   terapia.   Arte   e   assistenza  
nell’ospedale   di   Santa   Maria   nuova   a   Firenze,   Convegno   internazionale   (Firenze, 
20.V.2004), a cura di E. GHIDETTI ­ E. DIANA, Le Lettere, Firenze 2005, pp. 253­270.
­, Capi d’aglio e serpenti. Aspetti del culto civico per santa Verdiana a Castelfiorentino, in 
La Toscane et les Toscanes autour de la Renaissance, cfr., pp. 313­350 (pubblicato 
anche in Saggi in onore di Ch.M. Bourel de la Roncière, Publications de l’Université 
de Provence, Aix en Provence 2000, pp. 178­243). 
­, Catherine et les autres, in Catherine de Sienne, cfr., pp. 155­167. 
­, Culti civici: un confronto europeo, in Vita religiosa e identità politiche, cfr., pp. 181­214. 
­, Donne sulla strada: l’itineranza religiosa femminile nel medioevo, in Donne in viaggio, a 
cura di M.L. SILVESTRE ­ A. VALERIO, Laterza, Roma­Bari 1999, pp. 74­86. 
­,  Eremitismo  e  reclusione  in  ambito   cittadino.  Esempi   italiani,  in  Ermites  de  France   et 
d’Italie, cfr., pp. 241­253.
­, I culti patronali tra memoria ecclesiastica e costruzione dell’identità civica: l’esempio di  
Firenze, in La religion civique à l’époque médiévale et moderne, cfr., pp. 99­118. 
­,  Il   contesto  storico  delle   origini  del  movimento  penitenziale  dell’OFS   e  il  ruolo  delle  
donne, in  Il carisma materno di Francesco d’Assisi, Edizioni  Porziuncola,  Assisi 
1996, pp. 25­34. 
­, Il francescanesimo e le sue influenze sulla spiritualità dei laici: i Fratres poenitentiae, in 
Eretici e ribelli, cfr., pp. 157­187.
­,  Il pellegrinaggio  femminile nel medioevo, in  L’Europa del pellegrinaggio, Il Cerchio, 
Rimini 1998, pp. 95­114.
­, Il pellegrinaggio femminile nel medioevo: da esperienza ascetica a itinerario mistico, in 
Storie di pellegrini e di giubilei, “Nuova secondaria”, III, 1999, pp. 34­38. 
­,  Il   sopramondo   di   Campaldino:   santi   di   guerra   e   santi   di   vittoria,   in  La   battaglia   di  
Campaldino   e   la   società   toscana   del   ‘200:   convegno  di  studi   storici,   Graficadue, 
Arezzo 1994, pp. 286­298. 
­, La civiltà urbana, in BENVENUTI A. ­ BOESCH GAJANO S.­ DITCHFIELD S. ­ RUSCONI R. ­ SCORZA 
BARCELLONA F. ­ ZARRI G., Storia della santità, cfr., pp. 157­222. 
­, La religiosità eterodossa, in Storia Medievale, Donzelli, Roma 1998, pp. 493­534.
­, La santità al femminile: funzioni e rappresentazioni tra medioevo ed età moderna, in Les  
fonctions des saints, cfr., pp. 467­488.

324
­,  La   santità   nel   matrimonio:   motivi   e   momenti   di   una   contraddizione,   in  Storia   del 
matrimonio, a cura di C. KLAPISH ­ M. DI GIORGIO, Laterza, Roma­Bari 1996, pp. 63­
90. 
BENVENUTI  A.,  La   tradizione   del   pellegrinaggio   in   Terrasanta,   in  In   Terrasanta.   Dalla  
crociata   alla   Custodia   dei   luoghi   santi,   Catalogo   della   Mostra   (Milano,   Palazzo 
Reale, 2000), Skirà, Firenze­Milano 2000, pp. 156­180. 
­,  Le   fonti   agiografiche   nella   costruzione   della   memoria   cronistica:   il   caso   di   Giovanni  
Villani, in Il pubblico dei santi, cfr., pp. 79­104. 
­,  Le forme dell’identità patronale: il culto di sant’Alberto a Colle, in  Colle di Val d’Elsa:  
diocesi e città, cfr., pp. 173­186 (pubblicato anche in Sant’Alberto di Colle, cfr., pp. 
51­64). 
­, Lucchese, in DBI, in corso di pubblicazione.  
­, Nel segno di sant’Alberto, in Sant’Alberto di Colle, cfr., pp. 15­17. 
­,  Ordini mendicanti e città. Appunti per una indagine: il caso di Firenze, in  Da Dante a 
Cosimo I, a cura di D. MASELLI, Tellini, Pistoia 1976, pp. 191­220. 
­,  Pellegrini,   cavalieri   ed   eremiti.   Gli   ordini   religioso   cavallereschi   e   la   memoria 
agiografica, “Cristianesimo nella storia”, I, 1994, pp. 279­311. 
­, Regularis familia: il laicato alla ricerca della vita perfetta, in Les mouvences laïques des  
ordresreligieux,   Actes   du   colloque   international   du   CERCOR,   Publications   de 
l’Université de Saint Étienne, Saint Étienne 1996, pp. 221­234.
­,  Religiosità   e   società   femminile   tra   medioevo   e   rinascimento:   il   disciplinamento   e   le 
istituzioni, in Ilaria del Carretto ed il suo monumento. La donna nell’arte, la cultura  
e la società del Quattrocento, Atti del convegno internazionale di studi (Lucca, 15­
17.IX.1994), a cura di S. TOUSSAINT, Edizioni S. Marco, Lucca 1995, pp. 199­206.
­, Santa Verdiana e dintorni, in Storia di Castelfiorentino, Pacini, Pisa 1995, pp. 85­119. 
­, Santità e ordini mendicanti in Valdelsa, in Gli ordini mendicanti in Valdelsa, Pacini, Pisa 
1999, pp. 9­46.
­,  Spazi di relazione femminile e spazi urbani: esempi di recluse medievali, Politecnico ­ 
Facoltà di Architettura, Milano 1994. 
­, Tipologie della santità penitenziale nei diversi stati di vita, in Santi e santità nel movimento  
penitenziale  francescano  dal  Duecento  al  Cinquecento,  Atti  del  convegno  di  studi 
Francescani (Assisi, 11­12.II.1998), a cura di L.  TEMPERINI,  Analecta T.O.R., Roma 
1998, pp. 25­32. 
­, Una santa sul “camino”, in Santiago e l’Italia, Atti del Convegno Internazionale di studi 
(Perugia, 23­26.V.2002), a cura di P.  CAUCCI  VON  SAUCKEN, Centro Italiano di Studi 
Compostellani­Università di Perugia, Perugia 2005, pp. 123­134.
BENVENUTI PAPI A., “In Domo bighittarum seu viduarum”. Pubblica assistenza e marginalità  
femminile nella Firenze medievale, in EAD., «In castro poenitentiae», cfr., pp. 634­
665 (già pubblicato in Città e servizi sociali nell’Italia dei secoli XII­XV, Atti del XII 
Convegno internazionale di studio [Pistoia, 9­12.X.1987], Centro italiano di studi di 
Storia e Arte, Pistoia 1990, pp. 325­353).

325
­,  “Margarita filia Jerusalem”. Santa Margherita da Cortona ed il superamento mistico  
della crociata, in EAD., «In castro poenitentiae», cfr., pp. 141­168 (già pubblicato in 
Toscana e Terrasanta nel medioevo, a cura di F. CARDINI, Alinea, Firenze 1982, pp. 
117­137).
­,  «In castro poenitentiae». Santità e società femminile nell’Italia medievale, Herder, Roma 
1990.
BENVENUTI  PAPI  A.,  «Velut   in   sepulchro».  Cellane   e   recluse   nella   tradizione   agiografica  
italiana, in EAD., «In castro poenitentiae», cfr., pp. 305­402 (già pubblicato in Culto 
dei santi, istituzioni e classi sociali, cfr., pp. 365­456). 
­,  Bambine sante nell’Italia dei secoli XIII e XIV: quando la santità non è una scelta, in 
Bambini santi, cfr., pp. 85­98. 
­,  Cerchi Umiliana (Emiliana), beata, in  Dizionario Biografico degli Italiani, XXIII, 1979, 
pp. 692­696.
­,  Da   Umiliana   dei   Cerchi   a   Villana   delle   Botti.   Il   modello   familiare   nell’agiografia  
fiorentina   tra   Duecento   e   Quattrocento:   sviluppo   di   una   negazione,   “Nuova 
DonnaWomanFemme”, XVI, 1981, pp. 80­107 (pubblicato aggiornato, riveduto e 
corretto in EAD., «In castro poenitentiae», cfr., pp. 171­203).
­, Devozioni private e guide di coscienze femminili nella Firenze del Due­Trecento, “Ricerche 
storiche”, XVI, 1986, pp. 565­606 (pubblicato aggiornato, riveduto e corretto in EAD., 
«In castro poenitentiae», cfr., pp. 205­246). 
­, Donne religiose nella Firenze del Due­Trecento. Appunti per una ricerca in corso, in EAD., 
«In   castro   poenitentiae»,   cfr.,   pp.   593­634   (già   pubblicato   in  Le   mouvement 
confraternel au Moyen Age. France, Suisse, Italie, Actes de la table ronde [Lausanne, 
9­11.V.1985], Ecole française de Rome, Roma 1987, pp. 41­82). 
­, Frati mendicanti e pinzochere in Toscana: dalla marginalità sociale a modello di santità, in 
EAD.,  «In castro poenitentiae», cfr., pp. 119­140 (già pubblicato in  Temi e problemi 
nella mistica femminile, cfr., pp. 107­136). 
­,  I   frati   della   penitenza   nella   società   fiorentina   del   Due­Trecento,   in  EAD.,  «In   castro  
poenitentiae»,   cfr.,   pp.   17­58   (già   pubblicato   in  I   frati   della   penitenza   di   san 
Francesco nella società del Due­Trecento, Atti del II convegno di Studi Francescani 
[Roma, 12­14.X.1976], a cura di M. D’ALATRI, Istituto Storico dei Cappuccini, Roma 
1977, pp. 191­220). 
­, Il secolo e il chiostro, in EAD., «In castro poenitentiae», cfr., pp. 247­259. 
­,  L’impianto mendicante a Firenze: un problema aperto, in  EAD., «In castro poenitentiae», 
cfr., pp. 3­16 (già pubblicato  in  Les ordres méndiants et la ville en Italie Centrale  
(v.1220­1350), Actes de la Table Ronde [Rome, 27­28.IV.1977], Ecole française de 
Rome, Roma 1977, “Mélanges de l’Ecole française de Rome”, 89, 1977, pp. 597­608). 
­,  Le forme comunitarie della penitenza femminile francescana: schede per un censimento 
toscano,   in  Prime   manifestazioni   di   vita   comunitaria   maschile   e   femminile   nel  
movimento   francescano   della   penitenza   (1215­1447),   Atti   del   convegno   di   studi 
francescani   (Assisi,   30.VI­2.VII.1981),   a   cura   di   R.  PAZZELLI  ­   L.  TEMPERINI, 
Commissione storica internazionale T.O.R., Roma 1982, pp. 389­449. 
­,  Pellegrinaggio   e   culto   dei   santi,   in  Uomini,   Terre   e   città   nel   Medioevo,   Electa, 
Milano1986, pp. 152­170.
326
­, Penitenza e santità femminile in ambiente cateriniano e bernardiniano, in EAD., «In castro 
poenitentiae», cfr., pp. 247­262 (già pubblicato in  Atti del simposio internazionale  
cateriniano­bernardiniano, cfr., pp. 865­875).
­,  Santità femminile nel territorio fiorentino e lucchese; considerazioni attorno al caso di  
Verdiana da Castelfiorentino, in EAD., «In castro poenitentiae», cfr., pp. 263­304 (già 
pubblicato in Religiosità e società in Valdelsa nel Basso Medioevo, Atti del Convegno 
di San Vivaldo [29.IX.1979],  Società storica della Valdelsa,  Firenze 1980, pp. 113­
144).
BENVENUTI  PAPI A., Una santa vedova, in EAD., «In castro poenitentiae», cfr., pp. 59­98 (già 
pubblicato come: Umiliana dei Cerchi. Nascita di un culto nella Firenze del Duecento, 
“Studi francescani”, LXXVII, 1980, pp. 87­113). 
BERIAC F., Histoire des lépreux au Moyen age: une société d’exclus, Imago, Paris 1988. 
BÉRIOU  N. ­ D’AVRAY  D. L. (with P.  COLE  ­ J. RILEY­SMITH  ­ M. TASCHE),  Modern questions  
about   medieval   sermons:  essays   on   marriage,   death,   history   and   sanctity,   Centro 
Italiano di Studi sull’alto Medioevo, Spoleto 1994.
BÉRIOU  N.,  L’avenement des maitres de la Parole: la prédication  a Paris au XIII e  siècle, 
Institut d’Etudes Augustiniennes, Paris 1998. 
BERTAGNA  M.,  S.   Lucchese   da   Poggibonsi.   Note   storiche   e   documenti,   Edizioni   “Studi 
francescani”   S.   Francesco,   Firenze   1969   (pubblicato   anche   in   “Archivium 
Franciscanum Historicum”, LXII, 1969, pp. 3­114, 449­502). 
BERTOLINI M.G., Istituzioni, miracoli, promozione del culto dei santi: il caso di Clemente III  
antipapa (1080­1100), in Culto dei santi, cfr., pp. 71­104. 
BESUTTI  G. M.,  La «legenda» perugina di san Filippo da Firenze, “Studi storici O.S.M.”, 
XVII, 1967, pp. 90­115. 
BESUTTI  G.  M.,  San Filippo  Benizi [1233­1285]. Profilo biografico,  Provincia  romana  dei 
Servi di Maria, Roma 1985. 
Bibliografia agiografica italiana 1976 ­ 1999, a cura di P. GOLINELLI, Viella, Roma 2001. 
Bibliografia   analitica   di   santa   Caterina   da   Siena,   a   cura   di   L.  ZANINI  e   M.   C.  PATERNA, 
Edizioni Cateriniane, Roma 1971­2003, 6 voll. 
Bibliografia cateriniana, a cura di G. BARDOTTI, Università per stranieri di Siena, Siena 1995. 
BICCHIERAI M., Il contesto storico, in Le «Vite» di Torello, cfr., pp. VII­XXXVIII. 
BLOCH M., Les rois thaumaturges. Etude sur le caractère surnaturel attribué à la puissance 
royale particulièrement en France et en Angleterre, Istra, Paris 1924, trad. it.:  I re 
taumaturghi, Einaudi, Torino 1973.  
BOESCH GAJANO S. ­ REDON O., La Legenda maior di Raimondo da Capua, costruzione di una  
santa, in Atti del Simposio internazionale cateriniano­bernardiniano, cfr., pp. 15­35. 
BOESCH GAJANO S., Dalla storiografia alla storia, in Miracoli. Dai segni alla storia, cfr., pp. 
215­233.
­, Demoni e miracoli nei «Dialogi» di Gregorio Magno, in Hagiographie, cultures et sociétés, 
cfr., pp. 263­281.
­, La santità, Laterza, Roma­Bari 1999.

327
­,  La   tipologia   dei   miracoli   nell’agiografia   altomedievale.   Qualche   riflessione,   “Schede 
Medievali”, V, 1983, pp. 303­312. 
­, Lavoro, povertà, santità fra nuove realtà sociali e luoghi comuni agiografici, in Cultura e 
società nell’Italia medievale. Studi per Paolo Brezzi, I, Istituto storico italiano per il 
Medio Evo, Roma 1988, pp. 117­129.
­,  Les   recherches   en   hagiographie   en   Italie.   Recherches   et   perspective,   “Litterae 
Hagiologicae. Bullettin d’Hagiologia, Atelier belge d’études sur la sainteté”, III, 1997, 
pp. 3­4.
BOESCH  GAJANO  S.,  Tra   bilanci   e   prospettive,   “Cassiodorus.   Rivista   di   studi   sulla   tarda 
antichità”, II, 1996, pp. 231­242.
­, Uso e abuso del miracolo nella cultura altomedievale, in Les fonctions des saints, cfr., pp. 
109­122. 
­,  Verità e pubblicità: i racconti di miracoli nel libro XXII del “De civitate Dei”, in Il “De 
civitate Dei”. L’opera, le interpretazioni, l’influsso, a cura di E. CAVALCANTI, Herder, 
Roma­Freiburg­Wien 1996, pp. 367­388.
BOGLIONI  P. ­ PICARD  A.,  Miracle et thaumaturgie dans la vie de saint Bernard, in  Vies et 
légendes de Saint Bernard. Création, diffusion, réception, Actes du Colloque de Dijon 
(Dijon, 7­8.VI.1991), publiés par J. BERLIOZ ­ P. ARABEYERE ­ P. POIRRIER, Commentarii 
cistercienses et «Présence Cistercienne», Citeaux 1993.
BOGLIONI  P.,  Les miracles de Claire d’Assise, in  Claire d’Assise. Féminité et spiritualité, a 
cura di J.­M. CHARRON, MNH­Fides, Montréal 1998, pp. 141­184. 
­, Miracle et merveilleux religieux chez Grégoire le Grand, “Cahiers d’études médiévales”, I, 
1974, pp. 11­102 (pubblicato anche in Epopées, légendes et miracles, cfr., pp. 11­102).
BOLOGNA C., Natura, miracolo e magia nel pensiero cristiano dell’alto medioevo, in Magia.  
Studi di storia delle religioni in memoria di Raffaella Carosi, Bulzoni, Roma 1976, 
pp. 253­272. 
BONA E., Un episodio di guarigione miracolosa in Vita Romani Antiqua (BHL 7305g) e Vita 
Cesarii   Arelatensis  (BHL   1508­1509),   “Quaderni   del   Dipartimento   di   Filologia, 
Linguistica e Tradizione Classica”, 1998, pp. 247­261. 
BOZÓKY E., Les miracles de châtiment au haut moyen age et à l’époque féodale, in Violence et 
religion, a cura di  P. CAZIER  ­  F.­M. DELMAIRE, Université Charles De Gaulle, Lille 
1999, pp. 151­168. 
BREMOND C. ­ LE GOFF J. ­ SCHMITT J.­C., L’exemplum, Brepols, Turnhout 19962. 
BRISCOE G., Artes praedicandi, Brepols, Turnhout, 1992. 
BROWN P., Il culto dei santi. L’origine e la diffusione di una nuova religiosità, Einaudi, Torino 
1993. 
CAFFARINI  T.,  Libellus de Supplemento: legende prolixe virginis beate Catherine de Senis, a 
cura di G. CAVALLINI – I. FORALOSSO, Edizioni Cateriniane, Roma 1974.
­,  Sanctae   Catharinae   Senensis   Legenda  minor,  a   cura  di  E.  FRANCESCHINI,  Fratelli   Bocca 
Editori, Milano 1942. 

328
CALUFETTI  A.,  L’esperienza   della   croce   nel   racconto   di   due   convertite,   S.   Margherita   da  
Cortona (1247­1297) e la B. Angela da Foligno (1248­1309), “Studi Francescani”, 
XCVIII, 1992, pp. 207­222. 
CANETTI L., Forme di autenticazione e criteri di veridizione: le raccolte dei “Miracula sancti  
Dominici”, in Notai, miracoli, cfr., pp. 117­132. 
­, Frammenti di eternità: corpi e reliquie tra antichità e medioevo, Viella, Roma 2002. 
CANNON J. ­ VAUCHEZ A., Margherita of Cortona and the Lorenzetti. Sienese Art and the Cult 
of a Holy Woman in Mediaeval Tuscany, The Pennsylvania State University Press, 
University Park  1999; trad. it.:  Margherita da Cortona e i Lorenzetti, Città Nuova, 
Roma 2000. 
CANNON J., Marguerite et les Cortonnais: iconographie d’un «culte civique» au XIVe siècle, in 
La religion civique, cfr., pp. 403­413. 
CARDINI F., Agiografia e politica: Margherita da Cortona e le vicende di una città inquieta, 
“Studi Francescani”, LXXVI, 1979, pp. 127­136. 
­, Alle radici della cavalleria medievale, La Nuova Italia, Firenze 1997. 
CARLI E., Sant’Alberto tra storia e devozione, in Sant’Alberto di Colle, cfr., pp. 19­21. 
CASOLINI F., I penitenti francescani in «Leggende» e cronache del Trecento, in I frati penitenti  
di san Francesco, cfr., pp. 69­86. 
CATERINA DA SIENA, Il dialogo della divina Provvidenza, a cura di T. S. CENTI, Cantagalli, Siena 
1980. 
­, Tutte le preghiere di S. Caterina da Siena dottore della Chiesa; ELEV, Roma 1971. 
Catherine de Sienne, catalogue d’exposition, Grande Chapelle du Palais des Papes, Avignon 
1992. 
CHENU M. D., Moines, clercs et laïcs au carrefour de la vie évangélique (XIIe siècle), “Revue 
d’histoire ecclésiastique”, XLIX, 1954, pp. 59­89.
CHERUBELLI  P.,  Florilegio  francescano.  Tratto  da alcuni  codici  della  Biblioteca  Nazionale  
Centrale di Firenze, “Archivium Franciscanum Historicum”, XXXII, 1939, pp. 260­
278. 
Colle di Val d’Elsa: diocesi e città tra ‘500 e ‘600, a cura di P. NENCINI, Società Storica della 
Valdelsa, Castelfiorentino 1994. 
CONGAR Y., Laïc et laïcat, in Dictionnaire de Spiritualité, ascetique et mystique, doctrine et 
histoire, publié sous la direction de M. VILLER, assisté de F. CAVALLERA ­ J.  DE GUIBERT, 
G. Beauchesne, Paris 1937­1995, IX, coll. 78­108. 
­,  Les laïcs et l’ecclésiologie des ordines chez les théologiens des XIe et XIIe siècles, in  I 
Laici nella «societas christiana», cfr., pp. 82­117. 
CONSOLINO F. E., Ascesi e mondanità nella Gallia tardoantica: studi sulla figura del Vescovo  
nei secoli IV­VI, D’Auria, Napoli 1979.
COULET N., Les visites pastorales, Brepols, Turnhout 1977. 
CRACCO  RUGGINI  L.,  Il   miracolo   nella   cultura   del   tardo   impero:   concetto   e   funzione,   in 
Hagiographie, cultures et sociétés, cfr., pp. 161­204. 

329
CRISTOFANI F., Memorie del B. Pietro Pettinagno, “Miscellanea Francescana”, V, 1890, pp. 34­
52. 
Culto dei santi, istituzioni e classi sociali in età preindustriale, a cura di S. BOESCH GAJANO ­ L. 
SEBASTIANI, Japadre, L’Aquila­Roma 1984.
D’ALATRI  M.,  Culto   dei   santi   ed   eretici   in   Italia   nei   secoli   XII   e   XIII,   “Collectanea 
Franciscana”, XLV, 1975, pp. 85­104.
­, L’ordine della penitenza nella leggenda di Margherita da Cortona, “Analecta Tertii Ordinis 
Regularis”, XV, 1982, pp. 67­80. 
­, Penitenti e francescani in Italia nel corso del Duecento, in San Nevolone, cfr., pp. 61­74. 
D’URSO G., Beato Ambrogio Sansedoni, 1220­1287, Biblioteca Cateriniana, Siena 1986. 
DA  CLARY  L.,  Aureola Serafica. Vite dei santi e beati dei tre Ordini di san Francesco, II 
edizione a cura di G. C. GUZZO, Custodia di Terra Santa, Roma 1949. 
DA  SANT’ELIA  A  PIANISI  A.,  Manuale   storico   ­   giuridico   ­   pratico   sul   Terz’Ordine  
Francescano,   Segretariato   Generale   del   Terz’Ordine   Francescano   dei   Frati   Minori 
Cappuccini, Roma 1947. 
DAL  PINO  F. A.,  Spazi e figure lungo la storia dei Servi di Santa Maria (secoli XIII­XX), 
Herder, Roma 1997. 
DAL  PINO  F. M.,  I  frati  Servi  di  S. Maria  dalle  origini  all’approvazione   (1233 ca­1304), 
Université de Louvain, Louvain 1972. 
DALARUN  J.,  Francesco.   Un   passaggio:   donna   e   donne   negli   scritti   e   nelle   leggende   di  
Francesco d’Assisi, Viella, Roma 1994. 
­,  Hors   des   sentiers   battus.   Saintes   femmes   d’Italie   aux   XIIIe­XIVe  siècles,   in  Femmes. 
Mariages­lignages, XIIe­XIVe siècles. Mélanges offerts à Georges Duby, Bruxelles, De 
Boeck, 1992, pp. 79­102.
­,  Jeanne de Signa, ermite toscane du XIVe  siècle, ou la sainteté ordinaire, “Mélanges de 
l’Ecole française de Rome”, LXCVIII, 1986, pp. 161­199. 
DE CERTEAU M., Le lieu de l’autre: histoire religieuse et mystique, Gallimard, Paris 2005.

DE GAIFFIER B., Miracles bibliques et Vies de saints, in ID., Etudes critiques d’hagiographie et  
d’iconologie, Société des Bollandistes, Bruxelles1967, pp. 50­61.
DE GROOT A., De Bijbel over het Wunder, J.J. Romen & Zonen, Roermond 1965, trad. it.: Il 
miracolo nella Bibbia, Edizioni Paoline, Bari 1969.
DE LA RONCIÈRE C., Les Mineurs et les campagnes européennes au XIIIe siècle: prédication et 
évangélisation,   in  Alle   frontiere   della   cristianità.  I   frati   mendicanti   e 
l’evangelizzazione tra ‘200 e ‘300, Atti del XXVIII Convegno internazionale (Assisi, 
12­14.X.2000), Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, Spoleto 2001, pp. 3­38.
DE LEO P., L’esegesi medievale dell’immagine biblica del lavoro, in Lavorare nel Medioevo, 
cfr., pp. 219­256.
DE ROOVER R., Business, Banking and Economic Thought in Late Medieval and Early Modern  
Europe:   Selected   Studies   of   Raymond   de   Roover,   University   of   Chicago,   Chicago 
London 1974.

330
­,  The   Concept   of   the   Just   Price:   Theory   and   Economic   Policy,   “Journal   of   Economic 
History”, XVIII, 1958, pp. 418­438. 
DE  VOOGHT  D.   P.,  La   notion   philosophique   du   miracle   chez   saint   Augustin   dans   le   “De  
Trinitate”   et   le   “De   Genesi   ad   litteram”,   “Recherches   de   théologie   ancienne   et 
médiévale”, X, 1938, pp. 317­343. 
­,  La   théologie   du   miracle   selon   saint   Augustin,   “Recherches   de   théologie   ancienne   et 
médiévale”, XI, 1939, pp. 197­222.
­,  Les   miracles   dans   la   vie   de   saint   Augustin,   “Recherches   de   théologie   ancienne   et 
médiévale”, XI, 1939, pp. 5­16.
DEGL’INNOCENTI  A.,  Agiografia toscana del XIV secolo: il leggendario del ms. Laurenziano 
Plut. XX.6 e un’inedita vita di Fina da San Gimignano, in  Immagini del Medioevo.  
Saggi  di cultura   mediolatina,  Centro  Italiano   di  Studi  sull’alto  Medioevo,  Spoleto 
1994, pp. 97­128. 
­, La leggenda di s. Galgano in una raccolta agiografica trecentesca (Laurenziano Plut. XX 
6),   in   Miscillo   Flamine.  Studi   in   onore   di   Carmelo   Rapisarda,   a   cura   di   A. 
DEGL’INNOCENTI e G. MORETTI, Dipartimento di Scienze Filologiche e Storiche, Trento 
1997, pp. 139­159. 
DEGL’INNOCENTI  A.,  Santità vallombrosana fra XII e XIII secolo, in  L’Ordo vallisumbrosae, 
cfr., I, pp. 447­465. 
­,  Una «nuova» agiografia: leggende e leggendari fra XIII e XIV secolo, in  Dalla tarda 
latinità  agli   albori dell’Umanesimo:  alle   radici   della  storia  europea, a  cura  di  P. 
GATTI e  L. DE FINIS, Dipartimento di scienze filologiche e storiche, Trento 1998, pp. 
433­448. 
DEGRASSI D., L’economia artigiana, La Nuova Italia Scientifica, Roma 1996. 
DELCORNO C., Giordano da Pisa e l’antica predicazione volgare, Olschki, Firenze 1975.
­, Il racconto agiografico nella predicazione dei secoli XIII­XV, in Agiografia nell’Occidente  
cristiano, cfr., pp. 79­114 (pubblicato anche col titolo di Agiografia e predicazione, in 
ID., Exemplum e letteratura tra Medioevo e Rinascimento, Il Mulino, Bologna 1989, 
pp. 25­77). 
­, La predicazione nell’età comunale, Sansoni, Firenze 1974. 
DELEHAYE  H.,  Les premiers  Libelli miraculorum,  “Analecta Bollandiana”, XXIX, 1910, pp. 
427­434.
­, Les recueils antiques des Miracles des saints, “Analecta Bollandiana”, XLIII, 1925, pp. 5­
85, 305­325. 
­, Quatre miracles de S. Martin de Tours, “Analecta Bollandiana”, LV, 1937, pp. 29­48. 
­, Quelques aspects de la doctrine thomiste et néo­thomiste du travail, in Le travail au Moyen  
Age, cfr., pp. 157­76.
DEROLEZ A., Les catalogues de bibliothèques, Brepols, Turnhout 1979.
DI FONZO L., Santità serafica, santi, beati e venerabili dei tre ordini francescani, 1209­1989, 
“Miscellanea Francescana”, LXXXIX, 1989, pp. 137­237.

331
Dictionnaire de droit canonique, sous la direction de R. NAZ, Letouzey et Ané, Paris 1935­
1965, 6 voll.
Dictionnaire Enciclopédique du Moyen Age, direct par A. VAUCHEZ, Editions du Cerf, Paris, 
1998, 3 voll, ed. it.:  Dizionario enciclopedico del Medioevo, a cura di  C. LEONARDI, 
Città Nuova, Roma 1998, 3 voll.
Documenti   a   stampa   e   nel   web,   1497   ca.­2003,   a   cura   di   S.  ANDREOLI  [et   al.],   SISMEL 
Edizioni del Galluzzo, Firenze 2006. 
DOLBEAU  F.,  Les   travaux   français   sur   l’hagiographie   médiolatine   (1968­1998), 
“Hagiographica”, VI, 1999, pp. 23­68 (pubblicato anche in  Gli studi agiografici sul 
Medioevo in Europa, cfr., pp. 23­68). 
DONDAINE  A.,  La   Vie   et   les   œuvres   de   Jean   de   San   Gimignano,   “Archivium   Fratrum 
Praedicatorum”, IX, 1939, pp. 128­183. 
DUBOIS J. ­ RENAUD G., Influence des Vie des saints sur le développement des institutions, in 
Hagiographie, cfr., pp. 491­513. 
DUBOIS J., Les martyrologes du Moyen Age latin, Brepols, Turnhout 1978.
DUPRÉ­THESEIDER  E.,  Gli  eretici  nel  mondo  comunale  italiano, “Bollettino   della   Società   di 
Studi Valdesi”, LXXXIII, 1963, n. 114, pp. 3­23. 
DUPRONT  A., Pèlerinages et lieux sacrés, in Mélanges F. Braudel, Privat, Paris 1973, II, pp. 
189­206. 
Epopées, légendes et miracles, Bellarmin­Vris, Montréal­Paris 1974.
ERCOLANI M., Vita di S. Umiltà fondatrice delle monache vallombrosane a Faenza e a Firenze, 
Tipografia E. Cipriani, Pescia 1910.  
Eretici e ribelli dei secoli XIII e XIV, a cura di D. MASELLI, Tellini, Pistoia 1974.
Esperienza religiosa e scritture femminili tra medioevo e età moderna, a cura di M. MODICA 
VASTA, Bonanno, Acireale 1992. 
Faire croire. Modalités de la diffusion et de la réception des messages religieux du XIIe au 
XVe siècle, Table ronde organisée par l’Ecole française de Rome, en collaboration avec 
l’Institut   d’histoire   médiévale   de   l’Université   de   Padoue   (Rome,   22­23.VI.1979), 
Ecole française de Rome, Roma 1981.
FAVREAU R., Les inscriptions médiévales, Brepols, Turnhout 1979. 
FINUCANE  R. C.,  Miracles and Pilgrims. Popular Beliefs in Medieval England, J. M. Dent, 
London 1977. 
­, The Use and the Abuse of Medieval Miracles, “History”, LX, 1975, pp. 2­25.
FLUSIN B., Miracle et histoire dans l’oeuvre de Cyrille de Scythopolis, Etudes Augustiniennes, 
Paris 1983. 
FOSSIER R., Le travail au Moyen Age, Hachette, Paris 2000, trad. it.: Il lavoro nel Medioevo, 
Einaudi, Torino 2002 [2000]. 
Francescanesimo e vita religiosa dei laici del ‘200, Atti dell’VIII Convegno internazionale 
(Assisi, 16­18.X.1980), Società Internazionale di Studi Francescani, Assisi 1981, pp. 
331­363.

332
FRANCESCHI  F.,  La mémoire des  laboratores  à Florence au début du XVe  siècle,  “Annales. 
Economies Société Civilisation”, XLV, 1990, pp. 1143­1167. 
FRANSEN G., Les collections canoniques, Brepols, Turnhout 1973. 
FRIDRICHSEN  A.,  Le   problème   du   miracle   dans   le   christianisme   primitif,   Strasbourg,   Paris, 
1925.
FROVA  C.,  Problemi   e   momenti   della   presenza   della   letteratura   agiografica   nella   scuola  
medioevale, in Raccolte di vite di santi dal XIII al XVIII secolo: strutture, messaggi,  
fruizioni, a cura di  S. BOESCH  GAJANO, Schena Editore, Fasano di Brindisi 1990, pp. 
101­110.
FRUGONI C., Francesco e l’invenzione delle stimmate. Una storia per parole e immagini fino a  
Bonaventura e Giotto, Einaudi, Torino 1983. 
­, Santa Bona, pellegrina per “desiderio”, in Gli universi del fantastico, a cura di V. BRANCA ­ 
C. OSSOLA, Vallecchi Editore, Firenze 1988, pp. 259­273. 
­, The City and the «New Saints», in Athens and Rome, Florence and Venise. City States in  
Classical Antiquity and Medieval Italy, a cura di  A. MOHLO, Franz Steiner Verlag, 
Stuttgard 1991, pp. 71­91. 
GAI  L.,  Testimonianze iacobee e riferimenti compostellani nella storia di Pistoia dei secoli  
XII­XIII, in Pistoia e il cammino di Santiago: una dimensione europea nella Toscana 
medioevale, Atti del convegno internazionale di studi (Pistoia, 28­30.IX.1984), a cura 
di EAD., Edizioni scientifiche italiane, Napoli 1987, pp. 119­230. 
GALLONI P., Il sacro artefice. Mitologie di artigiani medievali, Laterza, Roma­Bari 1998. 
GATTA S., De novo apparuit unus sanctus in Burgo: postille sulla devozione al beato Ranieri, 
in Il Beato Ranieri, cfr., pp. 27­48.
GAUTIER  DE  COINCI  ­ GONZALO  DE  BERCEO  ­ ALFONSO  X  EL  SABIO,  Miracoli della Vergine: testi  
volgari medievali, a cura di C. BERETTA, Einaudi, Torino 1999. 
GEARY  P. J.,  Furta sacra: thefts of relics in the Central Middle Ages, Princeton university 
press,   Princeton   1978,   trad.   it.:  Furta   sacra:   la   trafugazione   delle   reliquie   nel  
Medioevo. Secoli IX­XI, Vita e Pensiero, Milano 2000. 
GEORGE A., Miracoli nel mondo ellenistico, in I miracoli di Gesù, cfr., pp. 79­90.
GHILARDI  F.,  S.   Lucchese   di   Poggibonsi.   Le   leggende   e   la   biografia,   Estratto   dalla 
“Miscellanea storica della Valdelsa”, Castelfiorentino 1923 (pubblicato, in due parti, 
nella “Miscellanea storica della Valdelsa”, XXX, 1922, pp. 67­80; XXXI, 1923, pp. 
18­33). 
GIANMARCO M. C., Segni e miracoli. Riflessioni sulla Grecia classica, in Miracoli. Dai segni 
alla storia, cfr., pp. 49­72.
GIANNARELLI E., Women and Miracles in Christian Biography, “Studia Patristica”, XXV, 1994, 
pp. 376­380.
GIANNI A., Caterina e le altre, in Con l’occhio e col lume, Atti del corso seminariale di studi 
su S. Caterina da Siena (25.IX­7.X.1995), a cura di L.  TRENTI  ­ B.  KLANGE  ADDABO, 
Cantagalli, Siena 1999, pp. 237­394 

333
­,  Iconografia delle  sante cellane:  Verdiana, Giovanna, Umiltà, in  Santità ed eremitismo 
nella Toscana medievale, Atti delle giornate di studio (11­12.VI.1999), a cura di A. 
GIANNI, Cantagalli, Siena 2000, pp. 67­90. 
GIORDANO  DA  PISA,  Quaresimale Fiorentino 1305­1306, Edizione critica per cura di C.  DEL 
CORNO, Sansoni, Firenze 1974. 
GIORDANO  O.,  Sociologia e patologia del miracolo in Gregorio di Tours, “Helikon”, XVIII­
XIX, 1978­79, pp. 161­209. 
Giovanni da S. Gimignano. Un enciclopedico dell’anima. Studi e testi, a cura di M. OLDONI, 
Città di S. Gimignano, S. Gimignano 1993. 
Gli   studi   agiografici   sul   Medioevo   in   Europa   (1968­1998),   a   cura   di   E.  PAOLI,   SISMEL 
Edizioni   del   Galluzzo,   Firenze   2000   (già   pubblicato   in  Gli   studi   agiografici   sul  
Medioevo negli ultimi trenta anni in Europa, “Hagiographica”, VI, 1999).
GODDING  R.,  Italia   hagiographica   (II).   Chronique   d’hagiographie   italienne,   “Analecta 
Bollandiana”, CXIV, 1996, pp. 411­430. 
­,  Italia hagiographica (III). Chronique d’hagiographie italienne, “Analecta Bollandiana.”, 
CXVI, 1998, pp. 404­429.
­,  Italia hagiographica. Chronique d’hagiographie italienne, “Analecta Bollandiana”, CXII, 
1994, pp. 401­422.
GOLINELLI P., Agiografia e storia in studi recenti: appunti e note per una discussione, “Società 
e Storia”, XIX, 1983, pp. 109­120 (pubblicato anche in ID., Città e culto dei santi nel  
medioevo italiano, cfr., pp. 215­226). 
­,  Città   e   culto   dei   santi   nel   medioevo   italiano.   Nuova   edizione   ampliata   ed   aggiornata, 
CLUEB, Bologna 1996 [1991].
GOLINELLI  P.,  Dal santo del potere al santo del popolo. Culti mantovani dall’alto al basso  
Medioevo, “Quaderni Medievali”, XIX, 1985, pp. 12­34 (pubblicato anche in ID., Città  
e culto dei santi, cfr., pp. 49­66).
­,  Gli studi agiografici in Italia nell’ultimo trentennio, “Hagiographica”, VI, 1999, pp. 103­
135 (pubblicato anche in Gli studi agiografici sul Medioevo in Europa, cfr., pp. 103­
135).
­,  Il topos dell’incredulo punito nell’agiografia padana dei secoli IX­XII, in  Florentissima 
proles   Ecclesiae,   Miscellanea   Hagiographica,   Historica   et   Liturgica   Reginaldo  
Grégoire O.S.B. XII Lustra Complenti Oblata, a cura di D. GOBBI, Civis, Trento 1996, 
pp. 305­325. 
­,  Le peuple du saint. Les gens ordinaires dans quelques villes padanes du bas Moyen Age 
d’après les sources hagiographiques, in  Le petit peuple dans l’Occident médiéval.  
Terminologies,   perceptions,   réalités,   Actes   du   Congrès   international   tenu   à 
l’Université de Montréal (18­23.X.1999), Publications de la Sorbonne, Paris 2002, pp. 
509­534.
­,  Santi taumaturghi nell’Italia medievale, in  Per Vito Fumagalli. Terra, uomini, istituzioni  
medievali, a cura di M. MONTANARI ­ A. VASINA, CLUEB, Bologna 2000, pp. 339­356. 
­, Un’agiografia per la storia. Miracolati e testimoni nei processi di canonizzazione e nelle  
raccolte di miracoli, in  Ovidio Capitani. Quaranta anni per la storia medioevale, a 
cura di M. C. DE MATTEIS, Patron, Bologna 2003, 2 voll., vol. I, pp. 91­116. 

334
GONTHIER D. ­ LE BAS C., Analyse socio­économique de quelques recueils de miracles dans la  
Normandie du XIe au XIIIe siècle, “Annales de Normandie”, XXIV, 1974, pp. 3­36. 
GOODICH  M.M.,  Violence and Miracle in the Fourtheent Century. Private Grief and Public 
Salvation, The University of Chicago press, Chicago­London 1995. 
GOUGUENHEIM  S.,  La sainte et les miracles. Guérisons et miracles d’Hildegarde de Bingen, 
“Hagiographica”, II, 1995, pp. 157­176.
GRABOIS A., Chroniques, lettres et responsa, Brepols, Turnhout 1987.
GRÉGOIRE R., Agiografia: tra storia, filosofia, teologia, in Santità e agiografia, cfr., pp. 15­24. 
­, Il Duomo, i Canonici e la città di Pisa nella vita di S. Ranieri, in Storia ed arte nella Piazza 
del Duomo, Pacini, Pisa 1993, pp. 9­26. 
­, L’agiografia lucchese antica e medievale, in Lucca, il Volto Santo e la civiltà medioevale, 
Atti  del   Convegno internazionale  di  studi  (Lucca,   21­23.X.1982)  M.  Pacini  Fazzi, 
Lucca 1984, pp. 45­70.
­, L’agiografia nel secolo XIII, in Bartolomeo da Trento domenicano e agiografo medievale, 
a cura di D. GOBBI, Civis, Trento 1990, pp. 11­20. 
­,  La prima cristianizzazione della regione di Pisa, “Bollettino storico pisano”, LIX, 1990, 
pp. 1­6.
­, Liturgia ed agiografia a Lucca durante gli episcopati di Giovanni Il (1023­1056), Anselmo  
I (1056­1073)e Anselmo II (1073­1086), in  Sant’Anselmo vescovo di Lucca (1073­
1086) nel quadro delle trasformazioni sociali e della riforma ecclesiastica, Atti del 
Convegno (Lucca 1986), a cura di C. VIOLANTE, Istituto storico italiano per il Medio 
Evo, Roma 1992, pp. 273­282.
GRÉGOIRE  R.,  Manuale   di   agiologia.   Introduzione   alla   letteratura   agiografica.   II   edizione  
riveduta e ampliata, Monastero San Silvestro abate, Fabriano 1996 [1987]. 
­, S. Umiltà, religiosa vallombrosana († 1310), in San Nevolone e Santa Umiltà, cfr., pp. 75­
89. 
­, San Ranieri da Pisa (1117­1160) in un ritratto agiografico inedito del secolo XIII, Pacini, 
Pisa 1990. 
­, Temi tipologici della vita di sant’Allucio, in Un santo laico dell’età postgregoriana, pp. 15­
54. 
GROTTARELLI C., I miracoli di Elia ed Eliseo nei libri biblici dei Re, in Miracoli. Dai segni alla  
storia, cfr., pp. 29­47.
GRUNDMANN H., Movimenti religiosi nel Medioevo: ricerche sui nessi storici tra l’eresia, gli  
Ordini mendicanti e il movimento religioso femminile nel 12. e 13. secolo e sulle 
origini storiche della mistica tedesca, Il Mulino, Bologna 1974. 
GUARDINI R., Miracoli e segni, Morcelliana, Brescia 1997. 
Guarigioni mirabili. Medicina e teologia tra XIV e XIX secolo, a cura di G. FIUME, “Quaderni 
storici”, CXII, 2003, monografico. 
GUIDUCCI  I.,  Vita e miracoli di s. Humiltà da Faenza, badessa e fondatrice delle monache  
dell’ordine di Vallombrosa, Fiorenza 1632. 

335
GUTIERREZ  D.,  Storia dell’Ordine di S. Agostino,  Institutum  Historicum Ordinis  fratrum S. 
Augustini, Roma 1972.  
Hagiographie, cultures et sociétés, IVe­XVIIe siècle, Actes du Colloque organisé à Nanterre et 
à   Paris   (Nanterre­Paris,   2­5.V.1979),   a   cura   di  P.   RICHÉ  ­  E.   PANTLAGEAN,   Etudes 
Augustinienses, Paris 1981. 
Hagiographies: histoire internationale de la littérature hagiographique latine et vernaculaire  
en Occident des origines à 1550, sous la direction de G. PHILIPPART, Brepols, Turnhout 
1994­2001, 3 voll.
HAMESSE J., Le travail chez les auteurs philosophiques du 12e et du 13e siècle, in Le travail au 
Moyen age, cfr., pp. 115­28.
HARDON J. A., The Concept of Miracles from Augustin to Modern Apologetics, “Theological 
Studies”, XV, 1954, pp. 229­257.
HEINZELMANN  M.,  Translationsberichte   und   andere   Quellen   des   Reliquienkultes,  Brepols, 
Turnhout 1979. 
Histoire des miracles, Actes de la Sixième Rencontre d’Histoire Religieuse (Fontevraud, 8­
9.X.1982), Presses de l’Université, Angers 1983.
Histoire des saints et de la sainteté chrétienne, a cura di F. CHIOVARO  ­ J. DELUMEAU  ­ A. 
MANDOUZE  ­   B.   PLONGERON  ­   P.   RICHÉ  ­C.   SAVART  ­   A.   VAUCHEZ ,   Grolier   Hachette 
International,   Paris   1986­1988,   12   voll.,   trad.   it.:  Storia   dei   Santi   e   della   Santità  
cristiana, Eraclea, Paris­Milano 1991 (suddivisa nei seguenti volumi: I: La schiera dei 
testimoni,   a   cura   di   F.  CHIOVARO;   II:  Il   seme   dei   martiri:   33­313,   a   cura   di   A. 
MANDOUZE;   III:  Vescovi   e   monaci   riconosciuti   dal   popolo:   314­604,   a   cura   di   A. 
MANDOUZE; IV: Le nuove vie della santità: 605­814, a cura di P. RICHÉ; V: Le santità 
negli   imperi   rivali:   815­105,   a   cura   di   P.  RICHÉ;   VI:  L’epoca   del   rinnovamento 
evangelico: 1054­1274, a cura di A. VAUCHEZ; VII: Una chiesa in pezzi : 1275­1545, a 
cura di A. VAUCHEZ; VIII: Le santità cristiane: 1546­1714, a cura di J. DELUMEAU; IX: 
Verso una santità universale: dal 1715 ai nostri giorni. Prima parte, diretto da B. 
PLONGERON  ­ C.  SAVART; X:  Verso una  santità universale: dal 1715 ai nostri giorni.  
Seconda parte, diretto da C. SAVART ­ F. CHIOVARO). 
HUGLO M., Les livres de chant liturgique, Brepols, Turnhout 1988.
HUYGHEBAERT N., Les documents nécrologiques, Brepols, Turnhout 1972.
I fioretti di san Francesco, Einaudi, Torino 1998 [1964].
I frati penitenti di san Francesco nella società del Due e Trecento, Atti del II Convegno di 
studi francescani (Roma, 12­14.X.1976), a cura di  M. D’ALATRI, Istituto storico dei 
Cappuccini, Roma 1977. 
I laici nella «societas christiana» dei secoli XI e XII, Atti della terza Settimana internazionale 
di studio (Mendola, 21­27.VIII.1965), Vita e Pensiero, Milano 1968. 
I miracoli di Caterina di Iacopo da Siena di Anonimo Fiorentino, a cura di F. VALLI, Sansoni, 
Firenze 1936. 
IACOPO  DA  VARAZZE,  Legenda   aurea,   edizione   critica   a   cura   di   G.   P.  MAGGIONI,   SISMEL 
Edizioni del Galluzzo, Firenze 1998 (pubblicata anche su CD­ROM nel 1999).  
IANNELLA C., Giordano da Pisa. Etica urbana e forme della società, Edizioni ETS, Pisa 1999. 

336
IANNICELLI  C.,  Deus operatus est. Sull’autore del miracolo in Paolino di Nola e in alcuni 
scritti agiografici greco­latini, “Impegno e Dialogo”, X, 1992­94, pp. 277­336. 
IANNICELLI  C.,  Il miracolo in Paolino di Nola. Saggio in sintesi, “Impegno e Dialogo”, IX, 
1991­92, pp. 171­196. 
Il Beato Ranieri nella storia del francescanesimo e della terra altotiberina, Atti del Convegno 
internazionale   di   Studi   (14­15.V.2004),   a   cura   di   F.  POLCRI,   Comitato   per   le 
celebrazioni del VII Centenario della morte del beato Ranieri dal Borgo, Sansepolcro 
2005.
Il Libro dei Miracoli del Beato Ranieri dal Borgo, a cura di L.  AMADORI  TANI, Le Balze ­ 
Provincia di Arezzo, Montepulciano ­ Arezzo 2004. 
Il Processo Castellano, a cura di M.­H. LAURENT, Università di Siena ­ Fratelli Bocca Editori, 
Siena­Milano 1942. 
Il   pubblico   dei   santi.   Forme   e   livelli   di   ricezione   dei   messaggi   agiografici,   Atti   del   III 
Convegno di studio dell’Associazione italiana per lo studio della santità, dei culti e 
dell’agiografia (Verona, 22­24.X.1998), a cura di P. GOLINELLI, Viella, Roma 2000. 
IOZZELLI  F.,  I   miracoli   nella   «Legenda»   di   s.   Margherita   da   Cortona,   “Archivium 
Franciscanum Historicum”, LXXXVI, 1993, pp. 217­276. 
IOZZELLI F., Margherita da Cortona «Nuova Maddalena», “Studi Francescani”, XCIII, 1996, 
pp. 347­359. 
IRIARTE L., Storia del Francescanesimo, Edizioni Dehoniane, Napoli 1982. 
IUNCTAE  BEVEGNATIS,  Legenda de vita et miraculis beatae Margheritae de Cortona, edizione 
critica   a   cura   di   F.  IOZZELLI,  Editiones   Collegii   S.  Bonaventurae   ad   Claras   Aquae, 
Grottaferrata 1997. 
JACOBELLI  M.C.,  Una donna senza volto. Lineamenti antropologico­culturali della santità di  
Margherita da Cortona, Borla, Roma 1992. 
JANSEN  P.,  Un exemple de sainteté thaumaturgique à la fin du Moyen Age: les miracles de  
saint Bernardin de Sienne, “Mélanges de l’Ecole française de Rome”, XCVI, 1984, 
pp. 129­151. 
JAYE B. H., Artes orandi, Brepols, Turnhout 1992.
JUNGMAYR J., Die Legenda Maior (Vita Catharinae Senensis) des Raimund von Capua, editino 
nach der Nürnberger Handschrift Cent. IV, 75, Übersetzung und Kommentar, Weidler 
Buchverlag, Berlin 2004, 2 voll. 
KAEPELLI  T.,  Le   prediche   del   b.   Ambrogio   Sansedoni   da   Siena,  “Archivium   Fratrum 
Praedicatorum”, XXXVIII, 1968, pp. 5­19. 
KEE  H.C.,  Medicine,  Miracle  and Magic  in New Testament Times, Cambridge  University 
press, Cambridge 1986.
KELLENBERG J., Miracle, “Journal of Philosophy of Religion”, X, 1979, pp. 145­162.
KERN  L.,  Le Bienheureux Rainier de Borgo San Sepolcro de l’Ordre des Frères Mineurs, 
“Revue d’Histoire Franciscaine”, VII, 1930, pp. 233­283. 
KLANICZAY  G., I miracoli e i loro testimoni. La prova del soprannaturale, in Il pubblico dei  
santi, cfr., pp. 367­386. 

337
­, I modelli di santità femminile tra i secoli XIII e XIV, in Spiritualità e lettere nella cultura 
italiana e ungherese del basso medioevo, a cura di S. GRACIOTTI ­ C. VASOLI, Olschki, 
Firenze 1995, pp. 75­109. 
­, Miracoli di punizione e malefizia, in Miracoli. Dai segni alla storia, cfr., pp. 109­137. 
­, Raccolte di miracoli e loro certificazione nell’Europa centrale, in Notai, miracoli e culto 
dei santi, cfr., pp. 259­288.
L’eresia medievale, a cura di O. CAPITANI, Il Mulino, Bologna 1971. 
L’Ordine della Penitenza di San Francesco d’Assisi, Atti del convegno di studi francescani 
(Assisi, 3­5.VII1972), a cura di  O. SCHMUCKI, Istituto storico dei Cappuccini, Roma 
1973. 
L’Ordo   vallisumbrosae  tra   XII   e   XIII   secolo.   Gli   sviluppi   istituzionali   e   culturali   e  
l’espansione geografica (1101­1293), II Colloquio Vallombrosano (Vallombrosa, 25­
28.VIII.1996), a cura di G.  MONZIO  COMPAGNONI, Edizioni Vallombrosa, Vallombrosa 
1999, 2 voll. 
La conversione alla povertà nell’Italia dei secoli XII­XIV, Atti del XXVII Convegno storico 
internazionale   (Todi,   14­17.X.1990),   Centro   Italiano   di   Studi   sull’alto   Medioevo, 
Spoleto 1991.
La culture populaire au Moyen Age, Etudes presentées au quatrieme colloque de l’Institut 
d’études   médiévales   de   l’Université   de   Montréal   (Montréal,   2­3.IV.1977),   sous   la 
direction de P. BOGLIONI, L’Aurore, Montréal 1977. 
La Legenda beati Francisci de Senis Ordinis Servorum B. M. V., edidit P. SOULIER, “Analecta 
Bollandiana”, XV, 1895, pp. 167­197. 
La memoria di Giovanni Gualberto e il monachesimo vallombrosano nella Chiesa e nella  
società del Trecento, Atti del III Colloquio vallombrosano (Abbazia di Vallombrosa, 
1­4.IX.1999), a cura di G. MONZIO COMPAGNONI, in corso di stampa.
La  predicazione  dei frati. Dalla metà del ‘200 alla fine del ‘300, Atti del XXII Convegno 
internazionale   (Assisi,   13­15.X.1994),   Centro   Italiano   di   Studi   sull’alto   Medioevo, 
Spoleto 1995. 
La religion civique à l’époque médiévale et moderne (Chrétienté et Islam), Actes du colloque 
organisé par le Centre de recherche «Histoire sociale et culturelle de l’Occident. XIIe­
XVIIIe siècle» de l’Université de Paris X­Nanterre et l’Institut universitaire de France 
(Nanterre, 21­23.VI.1993), sous la direction d’A. VAUCHEZ, Ecole française de Rome, 
Roma 1995.
La   spada   nella  roccia:   San   Galgano   e   l’epopea   eremitica   di   Montesiepi,   a   cura   di   A. 
BENVENUTI, Mandragora, Firenze 2004. 
La Storia. I grandi problemi dal Medioevo all’Età Contemporanea, a cura di N. TRANFAGLIA e 
M. FIRPO, Utet, Torino 1986. 
La Toscane et les Toscanes autour de la Renaissance. Cadres de vie, société, croyances.  
Mélanges offerts à Ch.­M. de La Roncière, Publications de l’Université de Provence, 
Aix en Provence 1999. 
LANDES  D.   S.,  Storia  del  tempo: l’orologio   e la  nascita  del  mondo  moderno,  Mondadori, 
Milano 1984. 

338
LANZONI F., Storia ecclesiastica e agiografica faentina dal XI al XV sec., a cura di G. LUCCHESI, 
Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1969. 
LATOURELLE R., Miracles de Jésus et théologie du miracle, Bellarmin, Montréal 1986, trad. it.: 
Miracoli di Gesù e teologia del miracolo, Cittadella, Assisi 1987.
Lavorare nel Medio Evo. Rappresentazioni ed esempi dall’Italia dei secc. X­XVI, Atti del 
XXI Convegno del Centro di studi sulla spiritualità medievale (Todi, 12­15.X.1980), 
Università degli Studi di Perugia, Accademia tudertina, Todi 1983.  
Le «Vite» di Torello da Poppi, Edizione critica a cura di L. G. G. RICCI, con un’introduzione 
storica di M. BICCHIERAI, SISMEL Edizioni del Galluzzo, Firenze 2002. 
LE  BRAS  G.,  Le mariage dans la théologie et le droit de l’Eglise du XI e  au XIIIe  siècle, “ 
Cahiers de civilisation médiévale”, XI, 1968, pp. 191­202. 
Le   culte   des   saints   aux   IXe­XIIIe  siècle,   Actes   du   Colloque   tenu   à   Poitiers   (Poitiers,   15­
17.IX.1993), sous la direction de R. FAVREAU, Université de Poitiers, Poitiers1995.
Le fonti per la biografia di san Filippo Benizi (1233­1285), Atti del Simposio scientifico 
(Todi, 4­6.IV.1986), Stabilimento grafico commerciale, Firenze 1988:
LE  GOFF  J.,  Il   meraviglioso   e   il   quotidiano   nell’occidente   medievale,   Laterza,   Roma­Bari 
1988. 
­, L’Occident médiéval et le temps, Gallimard, Paris 1999, trad. it.: L’Occidente medievale e il  
tempo, in I riti, il tempo, il riso. Cinque saggi di storia medievale, Laterza, Roma­Bari 
2001, pp. 113­138. 
­,  La   civilisation   de   l’Occident   médiéval,   Arthaud,   Paris   1964,   trad.   it.:  La   civiltà  
dell’Occidente medievale, Einaudi, Torino 1981. 
­, Le travail dans les systèmes de valeur de l’Occident médiéval, in Le travail au Moyen Age, 
cfr., pp. 7­22.
­,  Les miracles de Saint Louis, in  Mélanges d’histoire, d’histoire de l’art et d’archéologie  
offerts   à   Jacques   Stiennon   à   l’occasion   de   ses   vingt­cinq   ans   d’enseignement   à  
l’Université de Liège, édités par R.  LEJEUNE  ­ J.  DECKERS,  Mardaga, Liège 1982, pp. 
445­459. 
LE GOFF J., Pour une étude du travail dans les idéologies et les mentalités du Moyen Age, in 
Lavorare nel Medio Evo, cfr., pp. 9­34.
­, Saint Louis, Gallimard, Paris 1996, trad. it.: San Luigi, Einaudi, Torino 1996. 
­,  Tempo della Chiesa e tempo del mercante. Saggi sul lavoro e la cultura nel Medioevo, 
Einaudi, Torino 1977. 
Le travail au Moyen Age. Une approche interdisciplinaire, Actes du Colloque international de 
Louvain­la­Neuve   (21­23.V.1987),   éd.   par   J.  HAMESSE  ­   C.  MURAILLE­SAMARAN, 
Université Catholique de Louvain 1990. 
Le   Vite   di  Umiltà   da   Faenza.  Agiografia   trecentesca   dal   latino   al   volgare,  a   cura   di  A. 
SIMONETTI, SISMEL Edizioni del Galluzzo, Firenze 1997.
Leggenda della vita e dei miracoli di santa Margherita da Cortona, a cura di  E. MARIANI, 
LIEF, Vicenza 1978. 

339
Leggenda di s. Galgano confessore, Testo volgare inedito del XIV secolo edito a cura di F. 
CARDINI, Cantagalli, Siena 1982. 
LEONARDI C., Agiografia, in Lo spazio letterario, cfr., vol. I, pp. 421­462. 
­, Committenze agiografiche nel Trecento, in Patronage and Public in the Trecento, cfr., pp. 
37­58. 
­,  Cultura   e   mistica   francescana,   in  La   presenza   francescana   nella   Toscana   del   ‘200, 
Convento S. Francesco, Firenze 1990, pp. 15­17. 
­, L’agiografia in Italia, “Hagiographica”, I, 1994, pp. 340­341.
LÉON­DUFOUR X., Les miracles de Jésus selon le Nouveau Testament, EDITORE, Paris 1977; 
trad. it.: I miracoli di Gesù secondo il Nuovo Testamento, Queriniana, Brescia 1980. 
Les   fonctions   des   saints   dans   le   monde   occidental   (IIIe­XIIIe  siècle),   Actes   du   colloque 
organisé par l’Ecole française de Rome avec le concours de l’Université de Rome «La 
Sapienza» (Rome, 27­28.X.1988), Ecole française de Rome, Roma 1991
Les miracles de Jésus selon le Nouveau Testament, a cura di  X.  LÉON­DUFOUR, Editions du 
Seuil,   Paris   1977,   trad.   it.:  I   miracoli   di   Gesù   secondo   il   Nuovo   Testamento, 
Queriniana, Brescia 1980. 
Les   miracles   miroirs   des   corps,  a   cura   di  J.   GÉLIS  ­  O.  REDON,  Presses   Universitaires   de 
Vincennes, Paris, 1983. 
Les sermons et la visite pastorale de Federico Visconti archevêque de Pise (1253­1277), Sous 
la diréction de N. BÉRIOU, Edition critique par N. BÉRIOU ­ I. LE MASNE  DE CHERMONT, 
avec la collaboration de P. BOURGAIN ­ M. INNOCENTI, Ecole Française de Rome, Rome 
2001. 
LICCIARDELLO P., Agiografia aretina altomedievale. Testi agiografici e contesti socio­culturali  
ad Arezzo tra VI e XI secolo, SISMEL Edizioni del Galluzzo, Firenze 2005 
Lo spazio letterario del Medioevo, Salerno Editrice, Roma 2003. 
LOMBARDELLI G., Vita del gloriosissimo san Galgano; Siena 1577. 
LONGO U., La santità medievale, Jouvence, Roma 2006. 
Luoghi sacri e spazi della santità, a cura di S. BOESCH  GAJANO ­  L. SCARAFFIA, Rosenberg & 
Sellier, Torino 1990. 
LUSIGNAN  S.,  La lettre et le travail: l’impossible point de rencontre des arts mécaniques au 
Moyen Age, in Le travail au Moyen Age, cfr., pp. 129­140.
MAGGIONI  G.   P.,  Ricerche   sulla   composizione   e   sulla   trasmissione   della   Legenda   aurea, 
Centro italiano di studi sull’alto Medioevo, Spoleto 1995. 
MANSELLI  R., Agiografia francescana tra interpretazione teologica e religiosità popolare,  in 
Agiografia nell’Occidente cristiano, cfr., pp. 45­56. 
­, Il miracolo e i catari, in ID., Il secolo XII, cfr., pp. 247­250 (pubblicato anche in “Bollettino 
della società di studi valdesi”, CXL, 1976, pp. 15­19). 
­, Il secolo XII. Religione popolare ed eresia, Jouvence, Roma 1983. 
MARIANI U., Gli agostiniani e la grande unione del 1256, Quaderni Veltri, Roma 1957. 
MARTIMORT A.­G., Les lectures liturgiques et leurs livres, Brepols, Turnhout 1992.

340
­, Les ordines, les ordinaires et les cérémoniaux, Brepols, Turnhout 1991.
MATTESINI  F.,  Le   origini   del   Terz’Ordine   francescano.   Regola   antica   e   Vita   del   beato  
Lucchese, Vita e Pensiero, Milano 1964.
MAZZOTTI M., Note per due manoscritti dell’Abbazia di Vallombrosa, in San Nevolone e Santa 
Umiltà, cfr., pp. 149­159. 
MEERSSEMAN G. G., Dossier de l’ordre de la Pénitence au XIIIe siècle, Editions universitaires 
Fribourg Suisse, Fribourg 1961.
MENCHERINI  S.,  Vita e miracoli della beata Giovanna da Signa, “Archivium Franciscanum 
Historicum”, X, 1917, pp. 367­386. 
MENESTÒ  E.,  La   mistica   di   Margherita   da   Cortona,   in  Temi   e   problemi   nella   mistica 
femminile, cfr., pp. 181­206.
MERCURI  C.,  Santità e propaganda. Il Terz’Ordine francescano nell’agiografia osservante, 
Istituto Storico dei Cappuccini, Roma 1999. 
MERLO G. G., Eretici ed eresie medievali, Il Mulino, Bologna 1989.
­,  I movimenti religiosi, le chiese ereticali e gli ordini mendicanti, in  La Storia, cfr., I, pp. 
391­424.
­,  Note   su   santità   e   condizione   femminile   nella   Toscana   medievale,   “Archivio   Storico 
Italiano”, CLI, 1993, pp. 219­237. 
METZGER M., Les sacramentaires, Brepols, Turnhout 1994. 
MICCOLI G., La storia religiosa, in Storia d’Italia, II, Einaudi, Torino 1974, pp. 429­1079. 
MICHEL A., Miracle, in Dictionnaire de théologie catholique, sous la direction de A. VACANT ­ 
E. MANGENOT ­ E. AMANN, Letouzey et Ané, Paris 1899­1950, 15 voll.
MICHETTI R., Presentazione, in Notai, miracoli e culto dei santi, cfr., pp. 1­28. 
Miracle   et   Karama:   hagiographies   médiévales   comparées,   Atti   del   convegno   (Paris,   23­
25.XI.1995), a cura di D. AIGLE, Brepols, Turnhout 2000. 
Miracle.   Cambridge Studies  in Their  Philosophy and History, a cura di  C. F. D. MOULE, 
Mowbray, London 1965.
Miracles, prodiges et merveilles au Moyen Age, XXVe Congrès de la Société des Historiens 
Médiévistes   de   l’Enseignement   Supérieur   (Orléans,   juin   1994),   Publications   de   la 
Sorbonne, Paris 1995. 
Miracoli e miracolati, a cura di M. P. DI BELLA, Grafo, Brescia 1994. 
Miracoli. Dai segni alla storia, a cura di S. BOESCH GAJANO ­ M. MODICA, Viella, Roma 1999. 
Mistiche e devote nell’Italia tardomedievale, a cura di D. E. BORNSTEIN ­ R. RUSCONI, Liguori, 
Napoli 1992.
Modelli di santità e modelli di comportamento. Contrasti, intersezioni e complementarietà, a 
cura di G. BARONE ­ M. CAFFIERO ­ F. SCORZA BARCELLONA, Rosenberg & Sellier, Torino 
1994. 
MOLINARI P., Criteri di canonizzazione, in Santità e agiografia, cfr., pp. 89­112. 
MONTAGNA  D.   M.,  La   «Legenda»   arcaica   del   beato   Filippo   Benizi.   Ricerche   e   proposte, 
Convento dei Servi in S. Carlo, Milano 1985.

341
MOONEY C. H., Authority and Inspiration in the Vitae and Sermons of Humility of Faenza, in 
Medieval Monastic Preaching, ed. C. A. MUESSIG, Brill, Leiden 1998, pp. 123­144. 
MORELLI M., Vita di S. Giovanni da Matera abate fondatore della congregazione benedettina  
di Pulsano, A. De Robertis, Putignano 1930. 
MORGHEN  R.,  Vita   religiosa   e   vita   cittadina   nella   Firenze   del   Duecento,   in  La   coscienza 
cittadina nei Comuni italiani del Duecento, Accademia Tudertina, Todi 1972, pp. 195­
222   (pubblicato   anche   in  ID.,  Tradizione   religiosa   nella   civiltà   dell’occidente  
cristiano. Saggi di storia e di storiografia, Istituto storico italiano per il Medio Evo, 
Roma 1979, pp. 69­94).  
MOSETTO F., I miracoli evangelici nel dibattito tra Celso e Origene, LAS, Roma 1986. 
Movimento religioso femminile e francescanesimo nel secolo XIII, Porziuncola, Assisi 1980.
MURARO  L.,  Le amiche di Dio: scritti di mistica femminile; a cura di C.  JOURDAN, D’Auria, 
Napoli 2001.
MURRAY A., Suicide in the Middle Ages, Oxford ­ New York 1998.
MUZZI O., Tenere la città abbondante, unito il popolo e la nobiltà onorata. Tre secoli di feste  
a Colle tra Medioevo e Età moderna, in Colle di Val d’Elsa: diocesi e città, cfr., pp. 
187­210   (pubblicato   anche,   col   titolo   di  Feste   civiche   a   Colle   di   Val   d’Elsa   tra 
Medioevo ed Età moderna, in Sant’Alberto di Colle, cfr., pp. 51­64). 
NEGRI A., Filosofia del lavoro. Storia antologica, Marzorati Editore, Milano 1980.
NENCINI P., Sant’Alberto arciprete e patrono di Colle di Val d’Elsa, in Sant’Alberto di Colle, 
cfr., pp. 35­49. 
NERI  A.,  Vita   del   B.   Lucchese.   Primo   terziario   di   S.   Francesco   d’Assisi   e   protettore   di 
Poggibonsi, Assisi 1890. 
NINCI  R.,  Colle   di   Val   d’Elsa   al   tempo   di   sant’Alberto:   territorio,   politica,   società,  in 
Sant’Alberto di Colle, cfr., pp. 23­34. 
NOCENTINI S., Lo «scriptorium» di Tommaso Caffarini a Venezia, “Hagiographica”, XII, 2005, 
pp. 79­145. 
Notai, miracoli e culto dei santi. Pubblicità e autenticazione del sacro tra XII e XIV secolo, 
Atti   del   seminario   internazionale   (Roma,   5­7.XII.2002),   a   cura   di  R.   MICHETTI,   A. 
Giuffrè Editore, Milano 2004. 
ORSELLI  A.   M.,  Modelli   di   santità   e   modelli   agiografici   nell’Occidente   latino, 
“Augustinianum”, XXXIX, 1999, pp. 491­507. 
PACIOCCO  R.,  «Sublimia negotia». Le canonizzazioni dei santi nella curia papale e il nuovo 
Ordine dei frati Minori, Centro Studi Agostiniani, Padova 1996. 
­,  Da   Francesco   ai   “Catalogi   Sanctorum”.   Livelli   istituzionali   e   immagini   agiografiche  
nell’Ordine francescano (secoli XIII­XIV), Edizioni Porziuncola, Assisi 1990.
­, Elementi per una tipologia della santità francescana nel secolo XIV, in Santi e santità nel 
secolo XIV, cfr., pp. 79­102. 
­, Per un “carisma” del diritto. Canonizzazioni, procedura processuale e agiografia (secoli 
XI­XIII), “Studi storici”, IV, 1999, pp. 1009­1034. 

342
PACIOCCO R., Tra miracolo e virtù morali. Alcuni aspetti della santità francescana intorno alla  
metà del Duecento, “Laurentianum”, XXVI, 1985, pp. 298­310. 
Pagani e cristiani da Giuliano l’Apostata al sacco di Roma, Atti del Convegno internazionale 
di   studi   (Rende,   12­13.XI.1993),   a   cura   di   F.   E.  CONSOLINO,   Rubbettino,   Soveria 
Mannelli 1995. 
PANARELLI F., Culto dei santi e culto dei luoghi: il caso di s. Bona di Pisa e il monastero di S.  
Jacopo de Podio, in Pisa e la Toscana occidentale nel Medioevo. A Cinzio Violante  
nei suoi 70 anni, GISEM­ Edizioni ETS, Pisa 1992, pp. 151­180. 
­, Dal Gargano alla Toscana: il monachesimo riformato latino dei pulsanesi. Secoli XII­XIV, 
Istituto Storico italiano per il Medioevo, Roma 1997. 
­,  Tradizione   eremitica   in   area   pisana:   la   “vallis   heremitae”   sul   Monte   pisano,   "Reti 
Medievali   ­   Rivista",   V,   2004,   2,   url: 
http://www.dssg.unifi.it/_RM/rivista/saggi/Panarelli.htm>. 
PAPA G., Le forme di canonizzazione, in Santità e agiografia, cfr., pp. 75­88. 
PARAVY  P.,  Angoisse collective  et miracles  au seuil  de la mort: résurrection  et baptêmes  
d’enfants mort­nés en Dauphiné au XVe  siècle, in  La mort au Moyen Age, Actes du 
Colloque   de   la   Société   des   historiens   médiévistes   de   l’Enseignement   Supérieur 
Publique (Strasbourg, 1975), Istra, Strasbourg 1977, pp. 87­102.
PASETTO  F.,  Il beato Torello da Poppi. Storie di santità, di superstizione e di magia nella  
Toscana del XIII secolo, EDB, Bologna 1996. 
PASQUINI  E.,  La santità nella letteratura italiana del Trecento, in  Santi e santità nel secolo  
XIV, cfr., pp. 23­53.
PÁSZTOR E., Esperienze di povertà al femminile, in La conversione alla povertà, cfr., pp. 369­
389. 
PAUL  J.,  Le   “liber   miraculorum”   de   saint   Louis   d’Anjou,   “Archivium   Franciscanum 
Historicum”, LXIX, 1976, pp. 209­219. 
­,  Miracles   et   mentalité   religieuse   populaire   à   Marseille   au   début   du   XIVe  siècle,   in  La 
religion populaire en Languedoc, Privat, Toulouse 1976, pp. 61­89. 
PAVOLINI E., I manoscritti della Vita di sant’Alberto custoditi nell’Archivio Vescovile di Colle, 
in Sant’Alberto di Colle, cfr., pp. 89­108. 
PÉANO  P.,  Storia del Terz’Ordine Francescano, Edizione T.O.F. Padri Cappuccini, Modena 
1969.
PENONE  D.,  I   domenicani   nei   secoli:   panorama   storico   dell’Ordine   dei   frati   predicatori, 
Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1998. 
Per  una storia dei santuari cristiani d’Italia: approcci regionali, a cura di G.  CRACCO, Il 
Mulino, Bologna 2002. 
PEYER H. C., Città e santi patroni nell’Italia medievale, introduzione e cura di A. BENVENUTI, 
Le Lettere, Firenze 1998.
PHILIPPART G., Les légendiers latins et autres manuscrits hagiographiques, Brepols, Turnhout 
1977.
­, Martirologi e leggendari, in Lo spazio letterario, cfr., vol. II, pp. 604­648. 

343
PILOSU  M.,  Pentimento  e   conversione  nel   topos   della   peccatrice  redenta   (XI­XIV   secolo).  
Tentativo di analisi culturale, “Studi Storico Religiosi”, IV, 1980, pp. 269­286. 
PISANI P., Santi, beati e venerabili nella provincia di Grosseto, Cantagalli, Siena 1993. 
POLCRI F., Il Beato Ranieri in una “Vita” inedita di primo Ottocento, in Il Beato Ranieri, cfr., 
pp. 305­403.
POTESTÀ  G. L.,  Ideali di santità secondo Ubertino da Casale e Angelo Clareno,  in  Santi e 
santità nel secolo XIV, cfr., pp. 103­137. 
POULENC  J.,  Presenza   dei   movimenti   spirituali   nella   “Leggenda”   di   Santa   Margherita   da 
Cortona,   in  ACCROCCA  F.,  Celestino   V   e   i   suoi   tempi,   Stabilimento   Tipografico 
Cappelli, Rocca San Casciano, 1907, pp. 97­106. 
Prosatori minori del Trecento, a cura di G.  DE  LUCA, Riccardo Ricciardi Editore, Milano­
Napoli 1954.  
QUAGLIONI  D.,  La   prova   del   miracolo.   Spunti   dalla   dottrina   di   diritto   comune,   in  Notai, 
miracoli e culto dei santi, cfr., pp. 97­114. 
RADDING C. M., Il riconoscimento del miracolo nella società medievale: cultura ecclesiastica  
e cultura folklorica, in Miracoli. Dai segni alla storia, cfr., pp. 91­107.  
RAIMONDO  DA CAPUA, Legenda Beate Agnetis de Monte Policiano, Edizione critica a cura di S. 
NOCENTINI, SISMEL Edizioni del Galluzzo, Firenze 2001. 
­, S. Caterina da Siena. Legenda Maior, tradotta da G. TINAGLI, Cantagalli, Siena 1934.
­, Sant’Agnese da Montepulciano, a cura di U. BOSCAGLIA, Cantagalli, Siena 1983. 
RAUTY N., Il culto dei santi a Pistoia, SISMEL Edizioni del Galluzzo, Firenze 2001.
RAZZI S., Vite de santi e beati toscani. De' quali infino a hoggi comunemente si ha cognizione, 
Firenze 1627.
REDON O., La cellule intérieure, in Catherine de Sienne, cfr., pp. 79­85. 
­, Miracles authentifiés et archivés à Sienne depuis 1287, in Notai, miracoli e culto dei santi, 
cfr., pp. 155­182. 
­, Une vie. Le corps et l’âme, in Catherine de Sienne, cfr., pp. 25­54.
Religiöse   Frauenbewegung   und   mystische   Frömmigkeit   im   Mittelalter,   a   cura   di  P. 
 DINZELBACHER    –   D.   R.  B
   AUER ,  Böhlau   Verlag   GmbH   &   Cie,   Köln   1988,   trad.   it.: 
Movimento religioso e mistica femminile nel Medioevo, edizione italiana a cura di M. 
VANNINI, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1993.
RENOUX  C.,  Une   source   de   l’histoire   de   la   mystique   moderne   revisitée:   les   procès   de  
canonisation, “Mélanges de l’Ecole française de Rome”, CV, 1993, pp. 177­217. 
RICCI  L.   G.   G.,  La  Vita  di   Torello   da   Poppi:   un’ipotesi   di   volgarizzamento   toscano  
quattrocentesco, “Hagiographica”, X, 2003, pp. 201­214. 
RICHARD J., Les récits de voyages et de pèlerinages, Brepols, Turnhout 1981. 
RIVERA  A.,  Il   mago,   il   santo,   la   morte,   la   festa.   Forme   religiose   nella   cultura   popolare, 
Dedalo, Bari 1988. 

344
RONDET H., Elementi per una teologia del lavoro, in CHENU M. D. ­ DE BOVIS A. ­ RONDET H., 
Per una teologia della creazione e del lavoro, trad. it.: Editrice A.V.E., Roma 1967 
[1960], pp. 99­171.
ROSSI A., Il monastero di S. Vito, S. Melchiade e San Gorgonio dalle origini sino alla fine del  
XII secolo, Tesi di laurea, Relatore Gabriella Rossetti, Università degli Studi di Pisa, 
A.A. 1993­94 Pisa, Dipartimento di Medievistica V A a 4. 
ROUCHE M., Miracles, maladies et psychologie de la foi à l’époque carolingienne en Francie, 
in Hagiographie, cfr., pp. 319­337. 
ROUSSELLE A., Croire et guérir. La foi en Gaule dans l’antiquité tardive, Fayard, Paris 1990. 
­, La guérison en Gaule au IVe siècle, “Annales E.S.C.”, XXXI, 1976, pp. 1103­1120. 
ROUSSET P., Les sens du merveilleux à l’époque féodale, “Le Moyen Age”, LXII, 1956, pp. 25­
37. 
RUH K., Mistica femminile e mistica francescana delle origini, Vita e Pensiero, Milano 2002.
RUSCONI R., Modelli di santità e religiosità femminile in età medievale. Discussione su alcuni  
libri recenti, “Rivista di Storia e Letteratura Religiosa”, XXXI, 1995, pp. 503­517. 
­, Women’s Sermons at the End of the Middle Ages: Texts from the Blessed and Images of the  
Saints,  in  Women  Preachers  and  Prophets   through Two Millennia  of  Christianity, 
edited   by   B.M.   Klienzle   and   P.J.   Walker,   The   University   of   California   Press, 
Berkeley­Los Angeles­London 1998, pp. 173­195. 
S.   Caterina da Siena. Vita  scritta dal beato Raimondo da Capua confessore della  santa, 
tradotta da G. TINAGLI, Cantagalli, Siena 1994 [1969]. 
SABOURIN L., Les miracles de l’Ancien Testament, “Bullettin de Théologie Biblique”, I, 1971, 
pp. 235­270.
Saggi   e   ricerche   nel   VII   centenario   della   nascita   del   b.   Bernardo   Tolomei,   1272­1972, 
Congregazione Benedettina Olivetana, Monte Oliveto Maggiore 1972.  
SAINTYVES P., En marge de la Légende Dorée: songes, miracles et survivances. Essai sur la  
formation de quelques thèmes hagiographiques, Emile Nourry, Paris 1930. 
­,  Essaies   de   folklore   biblique:   magie,   mythes   et   miracles   dans   l’Ancien   et   le   Nouveau  
Testament, Emile Nourry, Paris 1923. 
­,  Essaies de mythologie chrétienne:  Les saints successeurs des dieux, Emile Nourry, Paris 
1907.
San Galgano e la spada nella roccia: San Galgano, la sua leggenda, il suo santuario, a cura 
di F. CARDINI, Cantagalli, Siena 2000. 
San Lucchese nel testamento di un mercante, Basilica di S. Lucchese, Poggibonsi 1980.
San   Nevolone  e  Santa Umiltà  a Faenza  nel sec. XIII, Atti  del  Convegno di Faenza  (26­
27.V.1995), a cura di D. SGUBBI, Seminario Diocesano Pio XII, Faenza 1996. 
Sant’Alberto di Colle. Studi e documenti, a cura di A. BENVENUTI, Mandragora, Firenze 2005.
Santi e santità nel secolo XIV, Atti del XV Convegno Internazionale (Assisi, 15­17.X.1987), 
Università degli Studi di Perugia ­ Centro di Studi Francescani, Perugia 1989.
SANTI F., Santità mistica, in I Santi Patroni, cfr., pp. 63­72. 

345
Santità e agiografia, Atti dell’VIII Congresso di Terni (Terni, 12­15.IX.1988), a cura di G. D. 
GORDINI, Marietti, Genova 1991. 
SAVIGNI  R.,  «Scoperta   dell’individuo»,   biografia   e   agiografia   nei   secoli   XI­XII,   Atti   del 
Seminario di “Hagiographica” su Scrittura, memoria, identità: biografia, agiografia e 
persona   dall’Antichità   all’Umanesimo  (Firenze,   10­11.III.   2003),   “Hagiographica”, 
XII, 2005, pp. 275­364. 
SAXER V., La figura del santo nell’Antichità cristiana, in Santità e agiografia, cfr., pp. 25­34.
SAXER V., Reliques, miracles et récits de miracles au temps et dans l’œuvre de saint Augustin, 
in Hagiographie, cfr., pp. 261­262. 
SCARAMPI  DI  VILLANOVA  M.,  Il   terz’Ordine   domenicano.   Storia,   natura,   vantaggi,   Tip.   G. 
Astesano, Chieri 1949. 
SCHIAVONE G., I rapporti tra i vallombrosani e Caterina da Siena, in La memoria di Giovanni  
Gualberto, cfr., pp. 120­155.  
SCHMITT J.­C., La fabrique des saints, “Annales E.S.C.”, XXXV, 1984, pp. 286­300. 
­, Le Saint­Lévrier. Guinefort, guérisseur d’enfants depuis le XIIIe siècle, Flammarion, Paris 
1979; trad. it.: Il santo levriero:Guinefort guaritore di bambini, Einaudi, Torino 1982. 
­, Religione, folklore e società nell’Occidente medioevale, Laterza, Roma­Bari 1988. 
SCHNEIDER F. , Analecta Toscana. Der einsidler Galgan von Chiusino und die Anfänge von S. 
Galgano, «Quellen und Forschungen aus Italianischen Archiven und Bibliotheken», 
XVII (1914­24), pp. 61­77. 
SCORZA BARCELLONA F., Dal tardoantico all’età contemporanea e ritorno: percorsi scientifici e  
didattici   nella   storiografia   agiografica,   in  Santità,   culti,   agiografia.   Temi   e 
prospettive, Atti del I Convegno di studio dell’Associazione italiana per lo studio della 
santità, dei culti e dell’agiografia (Roma, 22­26.X.1996), a cura di S. BOESCH GAJANO, 
Roma, Viella, 1997, pp. 15­26.
­, Francesco e le donne. A proposito di un recente libro di Jacques Dalarun, in Francesco 
d’Assisi fra Storia, Letteratura e Iconografia, a cura di  F.E. CONSOLINO, Rubbettino, 
Soneria Mannelli 1996, pp. 107­113. 
Scribere sanctorum gesta: recueil d’études d’hagiographie médiévale offert à Guy Philippart, 
édite par E. RENARD, Brepols, Turnhout 2005. 
Scrittrici mistiche italiane, a cura di G. POZZI ­ C. LEONARDI, Marietti, Genova 1988.
Scrivere di santi, Atti del II Convegno di studio dell’Associazione italiana per lo studio della 
santità, dei culti e dell’agiografia (Napoli, 22­25.X.1997), a cura di G. LUONGO, Viella, 
Roma 1998. 
SEBASTIANI  L.,  Tra/Sfigurazione. Il personaggio evangelico di Maria di Magdala e il mito  
della peccatrice redenta nella tradizione occidentale, Queriniana, Brescia 1992. 
SIBALDI  I.,  I miracoli  di  Gesù  e  la tecnica  dei  miracoli nei  vangeli  canonici, Mondadori, 
Milano 1989. 
SIGAL  P.­A.,  L’homme et le miracle dans la France médiévale (XI e­XIIe  siècle), Editions du 
Cerf, Paris 1985. 

346
­, La possession démoniaque dans la région de Florence au XVe siècle d’après les miracles  
de   Saint   Jean  Gualbert,  in  Histoire   et  société.  Mélanges   offerts  à  Georges   Duby, 
Publications de l’Université de Provence, Aix­en­Provence 1992, pp. 101­112. 
­, La typologie des miracles dans la littérature hagiographique occidentale (XIIe­XVe  siècle), 
in Miracles et Karama, cfr., pp. 543­556. 
­,  Maladie, pèlerinage et guérison au XIIe  siècle. Les miracles de Saint Gibrien à Reims, 
“Annales E.S.C.”, XXIV, 1969, pp. 1522­1539. 
­, Miracle in vita et miracle posthume aux XIe et XIIe  siècle, dans Histoire des miracles, cfr., 
pp. 41­49. 
SIMONETTI  A.,  I sermoni di Umiltà da Faenza,  Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, 
Spoleto 1995.
­, La beata Margherita, in La memoria di Giovanni Gualberto, cfr.
­, La tradizione manoscritta e le edizioni a stampa di sermones di Umiltà da Faenza, in San 
Nevolone e Santa Umiltà, cfr., pp. 125­138.
­, Margherita da Faenza tra storia e agiografia, “Hagiographica”, IX, 2002, pp. 161­206. 
­, Santità femminile vallombrosana fra Due e Trecento, in L’Ordo vallisumbrosae, cfr., I, pp. 
467­481. 
SOLVI D., Santi degli eretici e santi degli inquisitori intorno all’anno 1300, in Il pubblico dei 
santi,   cfr.,   pp.   141­156.   DAL  PINO  F.,  Il   laicato   italiano   tra   eresia   e   proposta  
pauperistico­evangelica nei secoli XII­XIII, Cleup Editore, Padova, 1984.
SORELLI  F.,  La production hagiographique du dominicain Tommaso Caffarini: exemples de  
sainteté, sens et visées d’une propagande, in Faire croire, cfr., pp. 189­200. 
SOT M., Gesta episcoporum, gesta abbatum, Brepols, Turnhout 1981.
SPANÒ MARTINELLI S., Le ricerche agiografiche oggi in Italia: qualche riflessione in margine  
ad una recente pubblicazione, “Rivista di Storia della Chiesa in Italia”, XXXIII, 1979, 
pp. 154­164. 
SPICCIANI  A.,  Capitale e interesse tra mercatura e povertà nei teologi e canonisti dei secoli  
XIII­XV, Jouvence, Roma 1990
­, La mercatura e la formazione del prezzo nella riflessione teologica medioevale, “Atti della 
Accademia dei Lincei, Memorie, Classe di scienze morali, storiche e filologiche”, s. 
VIII, XX, 1977, pp. 127­287.   
­,  La realtà storica di sant’Allucio da Pescia e la storicità della  Vita Allucii, in  Un santo 
laico dell’età postgregoriana, pp. 331­357. 
SUSI  E.,  L’eremita cortese. San Galgano fra mito e storia nell’agiografia toscana del XII  
secolo, Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, Spoleto 1993. 
­, La memoria contesa: il dossier agiografico di san Galgano, in La spada nella roccia, cfr., 
pp. 35­61. 
­,  La Vita Beati Galgani del Codice Laurenziano Plut. 90, Sup. 48, “Benedictina”, XXXIX, 
1992, pp. 317­340. 
TAGLIAFERRI M., Francesco Lanzoni agiografo faentino, in San Nevolone e Santa Umiltà, cfr., 
pp. 161­171. 

347
Temi e problemi nella mistica femminile trecentesca, Atti del XX convegno del Centro di 
studi sulla spiritualità  medievale  (Todi, 14­17.X.1979), Accademia  Tudertina, Todi 
1983. 
TEMPERINI L., Margherita da Cortona (1247­1297), “Analecta T.O.R.”, XXVIII, 1997, pp. 7­
40. 
TERNANT  P.,  Miracle, in  Vocabulaire de Théologie Biblique, sous la direction de  X.  LÉON­
DUFOUR, Les Editions du Cerf, Paris 1965, ed. it.:  Dizionario di Teologia Biblica, a 
cura di G. VIOLA ­ A. MILANOLI, Marietti, Genova 1976. 
TESTA E., Il lavoro nella Bibbia, Edizioni Porziuncola, S. Maria degli Angeli­Assisi 1959.
THOMAS  ANTONII  DE  SENIS  «CAFFARINI»,  Libellus de Supplemento, a cura di G.  CAVALLINI  ­ I. 
FORALOSSO, Edizioni Cateriniane, Roma 1974.
TILATTI  A.,  Eretici e Inquisitori in Friuli e nel Patriarcato d’Aquileia, in  Vite di eretici e 
storie di frati, a cura di M. BENEDETTI ­ G. G. MERLO ­ A. PIAZZA, Edizioni Biblioteca 
Francescana, Milano 1998, pp. 171­201.
­,  Scritture di notai o scritture di agiografi: alcuni esempi dell’Italia nord orientale (secoli  
XIII­XV), in Notai, miracoli e culto dei santi, cfr., pp. 133­154. 
TODESCHINI G., I mercanti e il tempio. La società cristiana e il circolo virtuoso della ricchezza 
fra Medioevo ed età Moderna, Il Mulino, Bologna 2002.
­,  Il   prezzo   della   salvezza.   Lessici   medievali   del   pensiero   economico,   La   Nuova   Italia 
Scientifica, Roma 1994. 
­, Un trattato di economia politica francescana: il De emptionibus et venditionibus, de usuris, 
de restitutionibus di Pietro di Giovanni Olivi, Istituto storico italiano per il Medio Evo, 
Roma 1980. 
TOMEA  P.,  Agiografia   vallombrosana   medioevale.   Stato   delle   ricerche   e   prospettive   di 
indagine, in L’Ordo vallisumbrosae, cfr., I, pp. 419­446. 
TORRITI P., L’iconografia del beato Ambrogio da Siena, “Bullettino senese di storia patria”, C, 
1993 (1995), pp. 212­384. 
TOUATI F.­O., Maladie et société au Moyen Age: la lèpre, les lépreux et les léproseries dans la  
province ecclésiastique de Sens jusq’au milieu du 14. siècle, De Boeck Université, 
Paris 1998.
TOZZI G., S. Tommaso: sul commercio e sul credito, in Studi in onore di Amintore Fanfani, II, 
A. Giuffrè Editore, Milano 1962, pp. 639­710.
TRANQUILLI  V.,  Il   concetto   di   lavoro   da   Aristotele   a   Calvino,   Riccardo   Ricciardi   Editore, 
Milano­Napoli 1979.
TRIPPUTI A. M., Gli ex­voto: storie di vita e pegni di devozione, in RIVERA A., Il mago, il santo,  
la morte, la festa, cfr., pp. 379­412.
Typologie des sources du Moyen Age Occidental, Brepols, Turnhout 1972­ 
UBERTINO DA CASALE, Arbor Vitae, Venezia 1485. 
Un   leggendario   fiorentino   del   XIV   secolo,   Edizione   critica   a   cura   di   A.  DEGL’INNOCENTI, 
SISMEL Edizioni del Galluzzo, Firenze 1999. 

348
Un   santo   laico   dell’età   postgregoriana.   Allucio   da   Pescia   (1070   c.a­1134).   Religione   e  
società nei territori di Lucca e della Valdinievole, Jouvence, Roma 1991.
VALLI F., I miracoli di Caterina di Iacopo da Siena di Anonimo Fiorentino: una fonte della 
"Leggenda Sanctae Catherinae Senensis" del B. Raimondo da Capua, pp. 1­5. 
­, Saggi su S. Caterina da Siena, A. Argalia Editore, Urbino 1949. 
VAN  DIEVOET  G.,  Les coutumiers, les styles, les formulaires et les "artes notariae", Brepols, 
Turnhout 1986.
VAN HOVE A., La doctrine du miracle chez Saint Thomas et son accord avec les principes de  
la recherche scientifique, J. de Meester et fils, Wetteren 1927. 
VAN  REE  A.,  Raymond   de   Capoue.   Eléments   biographiques,   “Archivium   Fratrum 
Praedicatorum”, XXXIII, 1963, pp. 159­241. 
VAN  UYTFANGHE  M.,  La   controverse   biblique   et   patristique   autour   du   miracle   et   ses 
répercussions sur l’hagiographie dans l’Antiquité tardive et le haut Moyen Age latin, 
in Hagiographie, cfr., pp. 205­233. 
VANDENBROUCKE F., Spiritualità nel Medioevo. Nuovi ambienti e nuovi problemi (sec. XII­XVI), 
Edizioni Dehoniane, Bologna 1969 [1966].  
VAUCHEZ A., Between Virginity and Spiritual Esposals: Models of Feminine Sainthood in the 
Cristian West during the Middles Ages, “The Medieval History Journal”, II/2, 1999, 
pp.   349­359,   trad.   it.:  Tra   vergini   e   spose   spirituali:   modelli   di   santità   femminile  
nell’Occidente cristiano del Medioevo, in ID., Esperienze religiose nel Medioevo, cfr., 
pp. 99­110.  DALARUN  J.,  Hors des sentiers battus. Saintes femmes d’Italie aux XIII e­
XIVe  siècles,   in  Femmes.   Mariages­lignages,   XIIe­XIVe  siècles.   Mélanges   offerts   à  
Georges Duby, De Boeck, Bruxelles 1992, pp. 79­102.
­, Culture et sainteté d’après les procès de canonisation des XIIIe et XIVe siècles, in Le scuole 
degli ordini mendicanti (sec.  XIII­XIV), Atti del XVII Convegno del Centro di studi 
sulla spiritualità medievale (Todi, 11­14.X.1976), Accademia Tudertina, Todi 1978, 
pp. 153­172.
­, Il santo, in L’uomo medievale, a cura di J. LE GOFF, Laterza, Roma­Bari 2000, pp. 351­392. 
­, Introduction, in La religion civique à l’époque médiévale et moderne, cfr., pp. 1­5 (trad. it.: 
La religione civica, in ID., Esperienze religiose nel Medioevo, Viella, Roma 2003, pp. 
247­252).
­, L’idéal de la sainteté dans le mouvement féminin au XIII e et XIVe siècles, in Il movimento  
religioso femminile in Umbria nei secoli XIII e XIV, Atti del convegno internazionale 
di   studio   nell’ambito   delle   celebrazioni   per   il   VII   centenario   della   nascita   di   san 
Francesco d’Assisi (Città di Castello, 27­29.X.1982), a cura di  R. RUSCONI, Firenze­
Perugia, La Nuova Italia, 1984, pp. 317­337.
­,  L’influence des modèles hagiographiques sur les représentations de la sainteté dans les  
procès de canonisations (XIIIe­XVe siècle), in Hagiographie, cultures et sociétés, cfr., 
pp. 585­596. 
­,  La   sainteté   du   laïc   dans   l’Occident   médiéval:   naissance   et   évolution   d’un   modèle  
hagiographique (XIIe­debut XIIIe siècle), dans Sainteté et martyre dans les religions du 
Livre, Editions de l’Université de Bruxelles, Bruxelles 1989, trad. it.:  La santità dei  

349
 laici   nell’Occidente   medievale:   nascita   ed   evoluzione   di   un   modello   agiografico  
(secoli XII­XII in.), in ID., Esperienze religiose nel Medioevo, cfr., pp. 15­26.
VAUCHEZ A., La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Age d’après les procès de 
canonisation   et   les   documents   hagiographiques,   Ecole   française   de   Rome,   Roma 
1981, trad. it.: La santità nel Medioevo, Il Mulino, Bologna 1989. 
­,  La sainteté féminine en Toscane et en Provence du XIIIe  et XVe  siècle, in  Catherine de 
Sienne, cfr., pp. 189­200.
­, Le culte de saint Homebon du XIIe au XVIe siècle: intentions des promoteurs et modalités  
de sa réception, in Il pubblico dei santi, cfr., pp. 129­140. 
­,  Les laïcs au Moyen Age,  Editions du Cerf, Paris 1987, trad. it.:  I laici nel Medio Evo, 
Mondadori, Milano 1989.
­, Les représentations de la sainteté d’après les procès de canonisation médiévaux (XIII e­XVe 
siècles), in Agiografia nell’Occidente cristiano, cfr., pp. 31­43.
­,  Miracle, in  Dictionnaire  raisonné de l’occident  médiéval, a cura di J.  LE  GOFF  – J.­C. 
SCHMITT,   Librairie   Arthème   Fayard,   Paris   1999,   pp.   725­740,   trad.   it.:  Dizionario 
dell’Occidente Medievale, Einaudi, Torino 2004, pp. 736­751. 
­, Ordini mendicanti e società italiana. XIII­XV secolo, trad. it.: Il Saggiatore, Milano 1990. 
­,  Saints,  prophètes  et visionnaires. Le pouvoir surnaturel au Moyen Age, Editions  Albin 
Michel, Paris 1999, trad. it.: Santi, profeti e visionari. Il soprannaturale nel Medioevo, 
Il Mulino, 2000, Bologna. 
­, Une nouveauté du XIIe siècle: les saints laïcs de l’Italie communale, in L’Europa dei secoli  
XI e XII fra novità e tradizione, Atti della decima Settimana internazionale di Studio 
(Meldola, 25­29.VIII.1986), Vita e Pensiero, Milano 1989, pp. 57­80, trad. it.:  Una 
novità del XII secolo: i santi laici dell’Italia comunale, in ID., Esperienze religiose nel 
Medioevo, cfr., pp. 27­50.  
­, Yves Congar et la place des laïcs dans l’ecclésiologie médiévale, in Cardinal Yves Congar, 
1904­1995, Actes du colloque réuni à Rome (Roma, 3­4.VI.1996), Editions du Cerf, 
Paris 1999, pp. 165­192, trad. it.: Il posto dei laici nell’ecclesiologia medievale, in ID., 
Esperienze religiose nel Medioevo, cfr., pp. 51­66.  
VIOLANTE  C.,  Eresie   urbane   e   eresie   rurali   in   Italia   dall’XI   al   XIII   secolo,   in  L’eresia  
medievale, cfr., pp. 157­184.
Vita del B. Pietro Pettinajo. Sanese del Terz’Ordine di San Francesco, riveduta e corretta da 
L. DE ANGELIS, Siena 1802. 
Vita della beata Umiltà faentina. Testo inedito del buon secolo della lingua toscana, a cura di 
F. ZAMBRINI, Imola 1849. 
Vita   religiosa   e   identità   politiche:   universalità   e   particolarismi   nell’Europa   del   tardo  
medioevo, a cura di S. GENSINI, Pacini, Pisa 1998. 
Vita:   Vita   di   S.   Torello   da   Poppi,   Eremita,   Discepolo   spirituale   dei   PP.   Vallombrosani,  
Compatrono di Poppi e di Forlì, Protettore delle famiglie e dei fanciulli. Opera scritta 
nel   secolo   decimo   quarto   da   Pietro   compagno   del   santo   e   ricavata   dai   codici  
fiorentini, per cura del P. G. G. GORETTI­MINIATI, Grimaldi & Mercandetti, Roma 1926. 
VOGEL C., Les “Libri paenitentiales”, Brepols, Turnhout 1978. 

350
VOLPATO A., Pubblicità del miracolo e certificazione delle testimonianze (secoli XIII­XIV), in 
Notai, miracoli e culto dei santi, cfr., pp. 423­498. 
VOLPI  S.,  Ambrogio Sansedoni,  grande senese nelle vicende politiche e religiose d’Europa, 
Cantagalli, Siena 1986. 
VON DER NAHMER D., Le vite dei santi. Introduzione all’agiografia, trad. it.: Marietti, Genova 
1998.
VON DINZELBACHER P., Revelationes, Brepols, Turnhout 1991. 

VUOLO  A.,  I “Libelli miraculorum” tra religiosità e politica (Napoli, secc. IX­XII), Nuove 

edizioni Tempi moderni, Napoli 1990.
WADDING L., Annales Minorum, Quaracchi­Roma, 1931­1964, 32 voll.
WALSH  K.   ­   BERTOLINI  P.,  Della   Vigna   Raimondo,  Dizionario   Biografico   degli   Italiani, 
XXXVIII, pp. 784­789. 
WENIN C., Saint Bonaventure et le travail manuel, in Le travail au Moyen Age, cfr., pp. 141­
156.
Women Mystics in Medieval Europe, a cura di G.     E   PINEY­BURGARD  ­ E. 
   Z   UM BRUNN  Brepols, 
,
Turnhout   1988,  trad.   it.:  Le   poetesse   di   Dio:   l'esperienza   mistica   femminile   nel  
Medioevo, edizione italiana a cura di D. BREMER BUONO, Mursia, Milano 1994.
ZACCAGNINI G., La tradizione agiografica medievale di santa Bona da Pisa, GISEM­Edizioni 
ETS, Pisa 2004. 
­, Ubaldesca, una santa laica nella Pisa dei secoli XII­XII, GISEM­Edizioni ETS, Pisa 1995. 
ZAFARANA Z., La predicazione ai laici dal secolo XIII al XV, “Studi medievali”, s. III, XXIV, 
1983, pp. 265­275.
ZAMA P., Santa Umiltà: la vita e i sermones, Tip. F.lli Lega, Faenza 19742. 
ZANOT  M.,    Lucchesio, Lucio, Lucchese. Moduli di adattamento alla ricezione del pubblico  
dei santi, in Il pubblico dei santi, cfr., pp. 157­180. 
ZARRI G., Finzione e santità tra medioevo ed età moderna, Rosemberg & Sellier, Torino 1991. 
 ­,  Le
     sante   vive:   cultura   e   religiosità   femminile   nella   prima   età   moderna ,   Rosenberg
     &  
Sellier, Torino 1990.

351
352
APPENDICE I 

Database 

Campo “Fonti agiografiche”

353
Campo “Cronologia”

354
Campo “Tipologia”

Campo “Destinatari”

355
Campo “Modalità” 

356
Campo “Luoghi”
357
358
Campo “Attestazione”

Campo “Memorie”

359
Campo “Corrispondenze” 
360
361
APPENDICE II 

Tabelle riassuntive  

Tabella 1 ­ Corrispondenze delle narrazioni dei miracoli nelle diverse fonti agiografiche 

1.1 ­ Ambrogio Sansedoni 

Miracula  Vita (Gisberto, Recupero,  Summarium virtutum 

Aldobrandino, Olrado) et miracula

II 111
III 82 63
IV 117 56
V 61
VI 60
VII 65
VIII 69
IX 92
XI 102 72
XII 92 155
XIV  88 73
XV 75
XVI 76
XVII 77
XVIII 78
XIX 79
XX 179
XXI 80
XXII 81
XXIII 82
XXIV 84
XXV 83, 241
XXVI 85
XXVII 107 86
XXVIII 87
p. 182 54
54 24
55 25
56 26
57 27
72 52
72 264
72 168
73 68
73 170
74 177
75 166
75 173
77 187
78  184
78 151

362
 79 190
79 191
80 195
81 171
83 197
84 98
85 89
87 91
89  74
90 107 
91  165
91 199
93 158
95 58
96 207
98 172
102 61
103 230
104 220
106 53
108 124
109 118
111 211
112 143
114 259
116 218
117 57
172, 196
55, 203

1.2 ­ Bona da Pisa 

Vita sancte Bone virginis  Miracula sancte Bone Vita sancte Bone virginis 

de civitate Pisana 
XXII XLIX
XXIII XXXIII
XXXI XLVII
XXXIV XXXIV
XXXV XLV
XXXVI XIX
XXXVII XX
XXXVIII XXI
I XXXII
III LVII
IV  LVIII
V LX
VI LIX
VII LXIX
VIII LXX
IX LXXI
X LXII
XI LXVI

363
1.3 ­ Caterina da Siena 

Vita Catharinae Senensis I miracoli di Caterina di Iacopo   Il Processo Castellano

da Siena
140­141 XXII Va, pp. 291­292
224­227 II, p. 44; Va, pp. 296­298
228­230 II, p. 43
232­234 II, p. 40
235­238 II, p. 41
241­244 Vb, p. 345
246­248 XXVI Va, pp. 321­322
254­255 XXIV Vb, p. 344
256 XXV Vb, p. 344
262­263 Vb, p. 345
264 III, p. 264; Vb, p. 345
269­273 Va, pp. 319­321
274­276 II, p. 49
279­281 Va, p. 300
282­284 Va, p. 300
295­296 II, p. 41; XIII, pp. 377­379
299­300 II, p. 37

1.4 ­ Galgano

Inquisitio in partibus Vita beati Galgani  Legenda sancti Galgani  

confexoris
2 10 VII
3 16 XI
4 17 XII
5 18 XIII
6 19
8 19
11 20
13 VIII
14 21
18 22
18 23

1.5 ­ Alberto da Colle Val d’Elsa 

Legenda B. Alberti Archipresbyteri   Vita Beati Alberti Confessoris  
Collensis Archipresbiteri Collensis suis Post 
mortem miraculis
1 (p. 97) 1 (p. 105)
2 (p. 98) 2 (p. 105)
3 (p. 98) 3 (p. 105)

364
 4 (p. 98) 4 (p. 105)
5 (p. 98) 5 (p. 106)
6 (p. 98) 6 (p. 106)
7 (p. 98) 7 (p. 106)
8 (p. 98) 8 (p. 106)
9 (p. 98) 9 (p. 106)
10 (p. 98) 10 (p. 106)
11 (p. 99) 11 (p. 106)
12 (p. 99)  13 (p. 107)
13 (p. 99)  14 (p. 107)
14 (p. 99) 15 (p. 107)
15 (p. 100) 18 (p. 108)
16 (p. 100) 16 (p. 108)
17 (p. 100) 17 (p. 108)

1.6 ­ Fina da San Gimignano 

Legenda sancte Fine Legenda s. Fine Virginis
10  8
11  9
13 10
13 11 
13 12
13 13
14 14
14 15
14 16
14 17
17 18
18 19
18 29
20 21

1.7 ­ Lucchese da Poggibonsi

Vita sancti Lucensis confessoris, tertii   Vita (Tolomei)
ordinis sancti Francisci
2 35
4 45
5 36
6 36
7 42
8 54
9 55
10 38
11 43

1.8 ­ Ranieri da Pisa 

365
 Vita Sancti Rainerii De Uenerabili uiro Raynerio pisano
50 2 (p. 21)
89 1 (p. 21)
149 4 (pp. 21­22)

1.9 ­ Torello da Poppi 

Hystoria Beati Torello de Puppio Vita di Torello da Poppi
VII IX
VIII X
IX XI
X XII
XI XIII
XII XIV
XVIII XXII
XIX XXII
XX XXII
XXI­XXIII XXIII

1.10 ­ Umiltà da Faenza 

Vita sancte Humilitatis abbatisse  Vita di Umiltà
ordinis Vallisumbrose
19 XIII
26­27 XXI
28 XXII
29 XXIII
30 XXIV
31 XXV
32 XXVI
35 XXIX
40­41 XLI
42 XLII
47 LI
47 LII
48 LII
48 LIV
51­52 XXX
54­55 XXXII
56­57 XXXIII
58 XXXIV
66­67 XLIII
68 XLVII
69 XLVIII
70 XLIX
72 LV
73 LVI
74 LVII

366
 75 LVIII
76 LIX
77 LX

Tabella 2 ­ Alcuni esempi di interrogazione del database 

2.1 ­ I miracoli operati a Firenze, Pisa e Lucca dai santi di area senese 

Firenze Pisa  Lucca 

Agnese da Montepulciano 
Agostino Novello 
Alberto da Colle Val d’Elsa
Ambrogio Sansedoni  4 5
Andrea Gallerani 
Caterina da Siena  1 2
Francesco da Siena 
Galgano 
Lucchese da Poggibonsi  7 3
Pietro Pettinaio 

2.2 ­ I tempi dei miracoli 

In vita Post mortem Ante  Indefinito

sepolturam
Agnese da Montepulciano  18 33 1
Agostino Novello  7
Alberto da Colle Val d’Elsa  33 2
Allucio da Pescia  4 7
Ambrogio Sansedoni  8 298 8 4
Andrea Gallerani  2 55
Bona da Pisa  25 35 1
Caterina da Siena  62 28
Filippo Benizi 4 11 1
Fina da San Gimignano  37 5
Francesco da Siena  36 2
Galgano  5 29
Giovanna da Signa  6 21
Lucchese da Poggibonsi  1 42 5
Margherita da Cortona  4 79
Margherita da Faenza  3
Pietro Pettinaio  9 18
Ranieri da Borgo San Sepolcro  63 19
Ranieri da Pisa  45 99 1 1
Torello da Poppi  12 9
Ubaldesca da Pisa  1 2

367
Umiliana dei Cerchi  4 48 1
Umiltà da Faenza  31 25  2
Verdiana da Castelfiorentino  2 10 2
Zita da Lucca  1 102 36

2.3 ­ I mestieri dei miracolati 

Miracolato Parente del 
miracolato 
Artigiano 1
Balia  1
Barbiere  1
Barlettaio  1
Battitore d’oro 1
Battitore di denaro per il Comune 1
Cavaliere  1
Conciatore di pelli 2
Contadini  5
Converso 1
Custode del sepolcro del santo 1
Domestica  1
Eremita  2
Ex venditrice di panni  1
Fabbro 3 3
Ferratore 1
Filatrice 2
Guardiano di porci  1
Incisore e tagliatore di panni 1
Ladro  2
Lanaiolo  1
Lavandaia  1
Lavoratore manuale 3
Letterato  2
Manovale 1
Marinai  1
Medico 4
Mercante  5
Messaggero 1
Mietitrice 1
Militare  1
Minatore  1
Muratore 1
Notaio  3 3
Ortolano  1
Pastore  2
Pellicciaio 1 1
Pescatore  1 1
Servitore/Servitrice  9 1
Soldato  5
Studente 1
Studioso 1
Taglialegna  1
Tintore 1
Toppario 1

368
 2.4 ­ La ricorrenza di alcuni nomi propri nelle fonti del dossier 

Destinatari  Parenti dei  Richiedenti  Testimoni 

destinatari 
Maria  4 1 1 1
Vannes  5 1 1
Verde 2 1 1
Franciscus 10
Bona  7 2 2 3
Bonaventura  6 9 3 5

369
INDICE  

INTRODUZIONE  p 3
.
Capitolo 1 ­ LA DOCUMENTAZIONE AGIOGRAFICA  p 12
.
1.1 ­ Fonti, metodologia e strumenti di analisi p 12
.
1.1.1   Criteri di organizzazione della schedatura e di selezione del dossier  p 12
documentario .
1.1.2   La scheda e le sue articolazioni  p 15
.
1.2 ­ Tipologie documentarie p 16
.
1.2.1   Le Vitae p 16
.
1.2.2   I libri di miracoli p 30
.
1.2.3   I processi di canonizzazione p 32
.
1.3 ­ Figure e spazi della produzione agiografica p 34
.
1.3.1   Produttori p 34
.
1.3.2   Luoghi p 42
.
1.3.3   Obiettivi e dinamiche  p 43
.
Capitolo 2 ­ I PROTAGONISTI DEI MIRACOLI p 47
.
2.1 ­ I santi p 47
.
2.1.1   I religiosi  p 50
.
2.1.2   I laici p 56
.
2.2 ­ I destinatari p 72
.
2.2.1   I religiosi p 73
.
2.2.2   I laici p 81
.
2.2.3   I soggetti particolari   p 10
. 0
Capitolo 3 ­ LA TIPOLOGIA DEI MIRACOLI p 10
. 4

370
3.1 ­ Miracolo taumaturgico p 10
. 5
3.1.1   Malattie infettive e parassitarie p 10
. 6
3.1.2   Tumori e cisti p 11
. 1
3.1.3   Disturbi psichici e malattie del sistema nervoso p 11
. 3
3.1.4   Malattie del sistema osteomuscolare e infermità motorie p 11
. 5
3.1.5   Malattie dell’occhio e dell’orecchio p 12
. 1
3.1.6   Malattie cardiocircolatorie e respiratorie p 12
. 3
3.1.7   Malattie dell’apparato digerente e genitourinario p 12
. 6
3.1.8   Malformazioni congenite p 12
. 8
3.1.9   Traumatismi e avvelenamenti p 12
. 9
3.1.10   Effetti delle malattie e infirmitas sconosciute   p 13
. 5
3.2 ­ Miracolo apotropaico p 13
. 7
3.2.1   Esorcismi p 13
. 7
3.2.2   Liberazioni dalla prigionia p 14
. 5
3.2.3   Salvezza dal pericolo p 14
. 8
3.2.4   Risurrezioni p 15
. 4
3.3 ­ Miracolo cratofanico p 15
. 6
3.3.1   Prodigi climatico­tempestari p 15
. 7
3.3.2   Signoria sugli animali p 15
. 8
3.3.3   Signoria sulla natura e sulle leggi fisiche p 16
. 1
3.4 ­ Miracolo spirituale p 16
. 6
3.4.1   Profezie p 16
. 7
3.4.2   Visioni p 16
. 9
3.4.3   Conversioni p 17

371
 . 0
3.5 ­ Miracolo punitivo  p 17
. 4
3.5.1   La figura e il culto del santo p 17
. 4
3.5.2   I corpi santi p 17
. 6
3.5.3   I miracoli e la figura del prossimo p 17
. 8
Capitolo 4 ­ TEMPI, LUOGHI E MODALITÀ DEI MIRACOLI p 18
. 0
4.1 ­ I tempi p 18
. 0
4.1.1   In vita e post mortem p 18
. 0
4.1.2   Definizione temporale del miracolo p 18
. 3
4.1.3   I tempi di realizzazione del prodigio p 19
. 3
4.2 ­ I luoghi p 19
. 8
4.2.1   Luoghi della richiesta e luoghi del miracolo p 19
. 8
4.2.2   Lo spazio del santo, del sepolcro e del corpo santo p 20
. 4
4.2.3   Lo spazio oltre il santo, il sepolcro e il corpo santo p 20
. 8
4.2.4   La provenienza dei miracolati p 21
. 4
4.3 ­ Le modalità p 22
. 4
4.3.1   Attori delle richieste del miracolo p 22
. 4
4.3.2   Forme e natura delle richieste del miracolo p 22
. 9
4.3.3   Pratiche del prodigio p 24
. 6
4.3.4   Segni del prodigio  p 26
. 6
4.3.5   Pubblico del miracolo   p 26
. 9
Capitolo 5 ­ DOPO IL MIRACOLO  p 27
. 2
5.1 ­ Effetti p 27
. 2
5.1.1   Sui miracolati   p 27
. 2

372
 5.1.2   Sui santi   p 28
. 0
5.2 ­ Attestazione p 28
. 3
5.2.1   Tipologia delle testimonianze p 28
. 3
5.2.2   Protagonisti p 28
. 7
5.3 ­ Memorie p 29
. 2
5.3.1   Forme del rendimento di grazie   p 29
. 3
5.3.2   Attori p 29
. 9
CONCLUSIONI  p 30
. 2
BIBLIOGRAFIA DELLE FONTI AGIOGRAFICHE p 30
. 4
BIBLIOGRAFIA GENERALE  p 30
. 7
APPENDICI  p 33
. 6
I ­ Database  p 33
. 6
II ­ Tabelle riassuntive  p 34
. 5
ALLEGATO ­ Database “I Miracoli nelle fonti agiografiche toscane tra XII e XIV 
secolo” (CD)

373