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meno la grande sommossa contadina scoppiata tutt’intomo.

Qui molte per­


sone vennero incriminate per motivi di stregoneria. Streghe e compagne ve­
nivano rinchiuse e interrogate nella “Tom” di Vigo, sede del Giudizio di Fassa
e dopo aver raccolto i capi d’accusa, condotte a Bressanone, via Carezza, Fié,
Castelrotto e Chiusa. Poi si svolgeva il processo presso il tribunale cittadino.
Era un tribunale laico e autonomo e le risultanze degli atti passavano al Con­
siglio Aulico, presieduto dal Principe Vescovo, il quale dopo averli vagliati,
li ripassava al tribunale cittadino che emetteva la sentenza ed eseguiva la con­
danna.
Finora non ci è dato sapere se in Fassa sia mai stato giustiziato alcuno,
anche se nel 1687 venne istituito a Vigo il tribunale criminale, con il potere
di emanare sentenza di morte.
Padre Frumenzio Ghetta nel suo La Valle di Fassa, contributi e documenti,
riporta che una certa Ottilia del fu Paolo da Vallonga di Fassa, vedova di
Michele della Giacoma di Predazzo fu bruciata sul Doss Rizzol a Cavalese
nel 1505. E un’altra fassana, Dorotea vedova di Zeno da Predazzo morì in
prigione durante il processo.
Il fenomeno ci ha toccato molto da vicino e alcuni nomi apparsi negli atti
appartengono forse alle nostre progenie. Ma vorrei concludere con un pensie­
ro che mi è sembrato particolarmente adatto. Nelle ultime pagine di un suo
saggio, Claus Gatterer, profondo conoscitore della realtà storica della nostra
regione, dice: «... i fatti e le svolte storiche nella storia di un popolo sono il
risultato di una infinità di spinte (...) e che alla fin fine siamo noi coloro i
quali spingono e urgono, noi con il nostro minimo peso se ce ne stiamo isolati,
ma con un peso possente, decisivo, se ci uniamo tutti. Una sola via conduce
fuori dal groviglio ed è la verità sul proprio passato. La verità che conduce
inevitabilmente gli uni verso gli altri».
Vich, ai 7 de firé del 1990

Margherita Detomas del Monech

♦ Studi etnoantropologici e sociologici, Anno 1988, n. XVI.

In questo numero della prestigiosa rivista diretta da Filomena Zanfardino,


alle pagine 38 - 64 il prof. Antonio Scarpa presenta un contributo di sicuro
interesse per la nostra area, con il titolo “Etnomedicina comparata delle etnie
ladine. Primi risultati di un'indagine in corso".
Il contributo si compone di una nota introduttiva sulla Etnomedicina delle
Etnie Ladine dei Grigiori, di Leda Steiger e Domenico Domini, di un Ricet­
tario Etnomedico della Val Gardena curato da Helma Holzknecht, e infine di

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un Ricettario Etnomedico della Val di Fassa, a cura di Cesare Poppi. Una
premessa e qualche considerazione è il titolo del contributo a firma di Antonio
Scarpa.
Il modo di presentazione adottato per la parte fassana (assai sintetico e
viziato da imprecisioni), ci ha indotti a pubblicare in forma completa e orga­
nica in questo stesso fascicolo i risultati delle ricerche fin qui condotte nel­
l’ambito dell’attività dell’istituto Culturale Ladino, con il doveroso corredo
delle fonti e con la relativa relazione introduttiva di Cesare Poppi. Lo stesso
Autore sviluppa qui di seguito le implicazioni teorico-metodologiche ivi con­
tenute in forma di critica rispetto all’impostazione seguita dal prof. Scarpa
nel suo lavoro, e soprattutto rispetto ad alcune sue considerazioni di tipo com­
parativo.
(F.Ch.)

L'assenza di prove non è una prova:


note critiche a proposito di etnomedicina ladina.

Queste note intendono essere in parte una critica ed in parte una rettifica
delle conclusioni (peraltro dichiaratamente provvisorie visto che la ricerca è
ancora in corso) raggiunte dal professor Antonio Scarpa su di una Inchiesta
di etnomedicina comparata delle etnie ladine (Scarpa 1988).
Nel gennaio 1988 fu commissionata all’istituto Culturale Ladino Majon di
Fashegn una ricerca sulla medicina popolare nella Valle di Fassa. Tale ricerca
era parte di un progetto più vasto che intendeva, agli occhi del suo direttore,
il professor Antonio Scarpa, verificare un’ipotesi di fondo. Tale ipotesi si può
articolare in quanto segue:
Gruppi etnici parlanti idiomi affini, hanno (o meno) anche una cultura af­
fine? In particolare, gruppi linguisticamente correlati hanno o non hanno an­
che un affine sistema diagnostico-curativo etnomedico?
L’ICL mi incaricò di condurre la ricerca sul campo per raccogliere i dati
sulla medicina popolare in Val di Fassa. A tal fine scelsi un certo numero di
informatori, amici fassani alcuni dei quali conoscevo già da tempo, sì da co­
prire le tre aree linguistiche e culturali della Valle, da Penia a Moena. Già
dall’inizio sapevo non sarebbe stato possibile ricostruire l’intero sistema di
medicina popolare della Valle così come si configurava in epoca precontem­
poranea, diciamo grossomodo fino alla fine della Prima Guerra Mondiale,
quando il sistema di vita agropastorale della Valle era entrato in un processo
di trasformazione senza ritorno.
Mi era chiaro già allora che tutto quello che mi sarebbe stato possibile ri­

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levare con un po’ di fortuna sarebbero state le fasi estreme di una tradizione
orale pesantemente compromessa dagli sviluppi degli ultimi cinquant’anni e
più.
Venne dunque come una sorpresa constatare che a livello di medicina do­
mestica certe pratiche curative “minime” diffuse ancora un tempo erano a
tuttoggi non solo conosciute, ma attivamente usate da larghi strati della po­
polazione fassana. In molte case della Valle, rimedi come lo spirito d’amica,
le varie “grappe medicinali”, gli infusi di erbe officinali e via discorrendo,
fanno parte del corredo della farmacia familiare. Ancora più interessante era
rilevare come, specialmente nella sezione più “modernizzata” della Valle
(Moena), la conservazione di alcune fra le pratiche terapeutiche tradizionali
veniva ad innestarsi, riprendendo vigore, sulle nuove correnti delle “medicine
naturali” - terapie omeopatiche, fitoterapie eccetera - elaborate in ambienti
“dotti” extravalligiani.
La pratica della “medicina alternativa” - o semiufficiale che dir si voglia -
ha una lunga storia nella Valle. Basti citare, fra tutti, Giovanni Pattis di Fon-
tanazzo che negli anni tra 1’800 e il 900 produceva quell’unguento a base d’it­
tiolo noto in tutta la Valle con il nome di Ont dal Mil. Ciò induceva a fare
un’altra considerazione, questa volta di carattere storico.
Da tempo, in Val di Fassa come in altre zone periferiche, si era raggiunto
un certo grado di divisione del lavoro, interno, per così dire, alla compagine
sociale valligiana. In altre parole: la medicina “popolare”, anche in tempi pre­
contemporanei, non era necessariamente ed in tutta la sua estensione patri­
monio culturale di tutti. Terapeuti specialisti operavano nei singoli paesi - o
in tutto il territorio della Valle - anche nel contesto della società fassana “tra­
dizionale”.
E’ il caso, fra i tanti, di una famiglia di Campitello che tramandava di ge­
nerazione in generazione l’arte della riduzione delle fratture, attirando pazien­
ti da tutta la Val di Fassa.
Tale divisione del lavoro trova giustificazione, da un punto di vista storico,
nel relativamente alto grado di alfabetizzazione della popolazione della Valle.
Questo fatto, ancora troppo sottovalutato nell’antropologia storica delle po­
polazioni delle valli laterali del Trentino-Alto Adige/Sùdtirol (e senza dubbio
di altre aree alpine), implica che le popolazioni montane fossero in contatto
permanente con la “cultura dotta” - o con le sue propaggini popolareggianti,
almeno - sì da elaborare un sistema di conoscenze ricco di apporti reciproci
fra la tradizione orale e quella libresca.
Tale situazione favoriva essa stessa l’emergere di personaggi locali eruditi
sui libri e detentori riconosciuti di un sapere superiore a cui ci si poteva ri­
volgere senza uscire dal sistema delle relazioni sociali della valle - ovvero
senza ricorrere al medico d’Università. Questo fatto, di pèr sè, influenzava in
maniera negativa il mantenersi della tradizione orale di medicina popolare in
senso “puro” (come altro dire?).

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I canali di trasmissione fra i vari livelli del sapere medico erano vari e
molteplici, favoriti dai contatti e dall’emigrazione. Durante l’inchiesta, tanto
per fare un esempio, emerse il caso di un emigrante stagionale che, tramite
certe sue conoscenze, era venuto in possesso di un testo “medico” (o alche­
mico?) di Cornelio Agrippa, quell’Heinrich Comelius Agrippa von Nette-
sheim del XVI secolo, alchimista e mago, la cui fama fu perpetuata in edizioni
volgarizzate dei suoi lavori per molto tempo a venire.
Alla luce di questi dati, per quanto scarsi e frammentari, è possibile senon-
altro cautelarsi contro l’idea di una Valle chiusa a riccio ed intenta a traman­
dare tradizioni di conoscenza medica “pure”, prive dunque di apporti da altre
aree geografiche e da altre tradizioni culturali. Ma salta così anche l’idea di
una compagine ladina impenetrabile a sollecitazioni culturali esterne, o volta
a difendere da influenze esterne il suo patrimonio culturale.
Per quanto riguarda poi gli scambi ed i contatti fra le Valli dolomitiche
ladine, occorre dire che questi erano tanti e tali da equivalere, per intensità e
qualità, con quelli intrattenuti dalle popolazioni ladine con le popolazioni
limitrofe.
In primo luogo, è noto come storicamente le popolazioni attualmente la-
dinófone sono quanto resta di un contingente di popolazioni parlanti idiomi
affini un tempo molto più vasto. Il processo di assorbimento ed assimilazione
non è “nato” ad un punto X nel tempo, come non è “finito” al punto Y. Ciò
vuol dire che, anche da un punto di vista linguistico, non si può parlare di
un periodo (lungo o breve che sia) di isolamento culturale dell’etnia ladina
dai gruppi circumvicini. Da un punto di vista antropologico, poi, è noto come
i confini linguistici non corrispondano necessariamente con i confini culturali.
Nel Tirolo storico certi tratti culturali attraversavano liberamente le barriere
linguistiche, sì da divenire patrimonio comune. Non si fa fatica dunque ad
immaginare che, fra tutti i tratti culturali, quelli che afferivano alla conoscen­
za medica, proprio per la loro crucialità, fossero fra quelli che “viaggiavano
meglio”, per così esprimerci.
“Lingua e cultura” non sono termini coestensivi, ma solo parti complemen­
tari - e spesso “sfasate” l’una rispetto all’altra - di uno stesso sistema cultu­
rale.
In tal senso è più corretto, dal punto di vista metodologico, parlare non
tanto di una “medicina popolare Ladina”, quanto piuttosto di una medicina
popolare dei Ladini. Definire i confini di una “medicina popolare Ladina”
vorrebbe dire perdersi in problemi di individuazione dell’area ladina da un
punto di vista storico al momento (e forse per sempre?) irrisolvibili.
Di fronte al quadro così delineato, che dire delle conclusioni raggiunte nel
rendiconto della Ricerca citata sopra, secondo le quali i ricettari della medi­
cina popolare della Val di Fassa e della Val Gardena nel complesso, risultano
così diversi da sembrare appartenenti a popolazioni con poco in comune tra
di loro (Scarpa 1988:63).

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In primo luogo un’osservazione di carattere generale: il fatto che le affinità
ipotizzate non siano state rilevate vuol dire, semplicemente, che tali affinità
non sono state rilevate, e non che esse non esistano o non siano esistite.
Una seconda obiezione riguarda la comparazione fra dati di natura assai
diversa.
I dati provenienti dalla Val Gardena sono poco chiari rispetto al problema
delle fonti. Lo scritto di Helma Holzknecht non cita i nomi degli informatori
e sembrerebbe derivato da una trattazione delle “tradizione gardenese” in
quanto tradizione “diffusa”: ma fra chi, e in quale misura corrisponde ad un
corpo di conoscenze effettivamente diffuse? Quanti, in Val Gardena, sanno
che i Celti ed i Reto-Romani facevano uso della Valeriana, o che gli antichi
Germani portavano il bambino tardo a parlare presso un albero di sambuco?
- dati tutti che vengono fomiti in testo senza avvertire se siano di “conoscenza
diffusa” o di mano dell’Autrice (Holzknecht 1988: passim).
I dati della Val di Fassa, al contrario, proprio per essere attribuiti ad infor­
matori particolari (che per altro non sono stati riportati nella nota (1) pur
segnalata accanto al nome dell’Autore, visto che la nota segnalata non è poi
sviluppata) non hanno valore generale, ma rappresentano le conoscenze degli
informatori intervistati.
In particolare, non è possibile affermare che in Val di Fassa mancano to­
talmente o quasi (Scarpa 1988: 64) i riferimenti alla medicina teologica e a
quella magica sulla base di dati che semplicemente non li rilevano.
Sta di fatto che riferimenti alla medicina teologica e a quella magica in Fassa
ci sono e abbondanti. Quelli relativi alla protezione dei Santi contro certe
affezioni patologiche sono nè più e nè meno gli stessi che si trovano attestati
nella religione popolare di tutta Europa (ivi compresa la Val Gardena). Quelli
relativi invece alla medicina “magica” sono dispersi qua e là nei processi per
stregoneria del XVII e XVIII secolo attualmente in fase di trascrizione presso
l’ICL. Va da sè che il carattere particolare di tale materiale richiede una me­
todologia d’approccio specifica, tale da non renderne possibile la trattazione
sic et simpliciter come pure e semplici “ricette”.
La stessa affermazione secondo cui le acque terapeutiche non sarebbero mai
ricordate per la Val di Fassa corrisponde solo ai limiti del materiale rilevato
per la Valle nella ricerca da me condotta. Riferimenti alle acque terapeutiche
di Vigo sono riscontrabili nei documenti storici, mentre allusioni ad acque
terapeutiche e miracolose compaiono nella tradizione orale: troppo per far
entrare il tutto in un questionario designato a far emergere la situazione “sul
campo” così come essa è. Si sperava, forse a torto, che in sede di Conclusioni
la ricerca bibliografica venisse a corroborare i dati di ricerca originali.
Concludendo, thè last but not thè least: qualora anche ricerche ulteriori con­
dotte in primo luogo su dati comparativi commensurabili ed in secondo pren­
dendo in considerazione l’intera letteratura disponibile sull’argomento doves­
sero far risultare come vi siano differenze fra le etnomedicine della Val Gar­

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dena e della Val di Fassa, ciò non vorrebbe dire che esse appartengono “a
popolazioni con poco in comune tra di loro.”
Se è vero, come è vero, che “lingua” e “cultura” non sottendono necessa­
riamente realtà coestensive, il fatto che si registrino variazioni in un aspetto
particolare del sistema culturale non significa che un gruppo X abbia “poco
in comune” con il gruppo Y, tanto quanto il fatto che i Celti usassero la ca­
momilla non significa necessariamente che il Signor Rossi, al momento di
bersi la sua prima di andare a dormire, si trasformi in un Celta.
Cesare Poppi

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