Sei sulla pagina 1di 22

ISBN 978-88-85913-65-3

SANTA MONICA NELL’URBE

RR inedita 49, saggi


DALLA TARDA ANTICHITÀ AL RINASCIMENTO
Storia, Agiografia, Arte

Atti del Convegno


Ostia Antica-Roma, 29-30 settembre 2010

SANTA MONICA NELL’URBE DALLA TARDA ANTICHITÀ AL RINASCIMENTO

a cura di
MYRIAM CHIABÒ - MAURIZIO GARGANO - ROCCO RONZANI
SANTA MONICA NELL’URBE
DALLA TARDA ANTICHITÀ AL RINASCIMENTO
Storia, Agiografia, Arte

Atti del Convegno


Ostia Antica-Roma, 29-30 settembre 2010

a cura di
MYRIAM CHIABÒ - MAURIZIO GARGANO - ROCCO RONZANI

Centro Culturale Agostiniano


Roma nel Rinascimento
2011
ELENA ZOCCA

Santità femminile nella tarda antichità:


la proposta di Agostino

La vita di Agostino (354-430) coincide con l’esplodere nel mondo cri-


stiano del fenomeno della santità “individualizzata” e, in qualche modo,
“riconosciuta”.
Negli oltre tre secoli, che avevano preceduto la nascita del futuro ve-
scovo di Ippona, la nozione di santità era stata, infatti, eminentemente col-
lettiva, e tutti i cristiani nel loro insieme si erano paolinianamente rivesti-
ti del titolo di “santi”, in quanto membra di Cristo, incorporati a lui nel bat-
tesimo mediante lo spirito di santificazione. Con il trascorrere del tempo
ed il mutare delle contingenze storiche, quell’orgogliosa percezione di
identità e appartenza si era però gradualmente appannata, mentre comicia-
va ad evidenziarsi l’esigenza di nuovi modelli di eccellenza cristiana, che
orientassero i fedeli in un universo che andava trasformandosi. Personag-
gi inediti vennero così ad affiancare gli amati protagonisti dell’età eroica
delle persecuzioni, mentre questi ultimi, pur non perdendo terreno nel fa-
vore popolare, dovettero necessariamente subire un processo di “attualiz-
zazione”, onde rispondere alle domande di tempi mutati. Tutti costoro,
quale che fosse la loro caratterizzazione, cominciarono ad essere designa-
ti sempre più spesso, singolarmente e personalmente, con quello ch’era
stato sino ad allora un epiteto collettivo, e si produsse così il fenomeno de-
scritto da Peter Brown come “nascita del santo”1.
Più o meno negli stessi anni, gli autori cristiani si posero a servizio di
tale diversa percezione della santità, dando vita ad un “discorso agiografi-
co” sempre più articolato e complesso. “Discorso agiografico” e non “bio-

1
Cfr. P. BROWN, Il culto dei santi. L’origine e la diffusione di una nuova religiosi-
tà (trad. it.), Torino 1981; ID. La società e il sacro nella tarda antichità (trad. it.), Tori-
no 1988. Per il percorso qui rapidamente delineato ci permettiamo di rimandare a E. ZOC-
CA, Dai “santi” al “Santo”: un percorso storico linguistico intorno all’idea di santità
(Africa Romana secc. II-V.), Roma 2003; EAD., Santo e santità, in Nuovo Dizionario Pa-
tristico di Antichità cristiane, III, Genova-Milano 2008, coll. 4697-4708, ed alla biblio-
grafia ivi citata.
34 ELENA ZOCCA

grafia cristiana”, come ama ripetere Van Uytfanghe2, poiché ciò che in
quel momento prese avvio non fu un genere letterario in senso proprio,
bensì una “infiorescenza” di generi, che contemplava al suo interno oltre
la biografia propriamente detta (comunque rivisitata in senso cristiano), il
panegirico, l’epistola, l’inno e tanto altro ancora. I nostri scrittori recupe-
rarono, attualizzandole e spesso rivitalizzandole, antiche forme elaborate
dalla cultura ellenistico-romana e con esse costruirono qualcosa che, pur
conservando un sapore antico, mostrava tratti di forte originalità3.
Poco dopo la nascita di Agostino venne così composta da Atanasio, ve-
scovo di Alessandria, la Vita Antonii, prima biografia monastica della sto-
ria, quasi immediatamente tradotta in latino. Seguì, dopo circa una trenti-
na d’anni, la Vita Martini, ancora ritratto di un monaco, ma divenuto vesco-
vo. Ad ulteriore distanza, nel 412/3 o più probabilmente nel 422, deve col-
locarsi, invece, la Vita Ambrosii del diacono Paolino, celebrazione di un ve-
scovo, mai stato monaco; ed infine nel V secolo inoltrato, forse nel 432,
Possidio scrisse la Vita Augustini, ricordo commosso dell’amico, ma anche
ultima, strenua difesa d’un mondo che stava andando in frantumi.
Nel frattempo, fra i due estremi cronologici, altri autori espressero, at-
traverso generi letterari diversi, esigenze simili: Ambrogio pronunciò
l’elogio funebre del fratello Satiro († 378), figura di santo laico, votato a
castità e povertà di spirito, postosi a servizio dell’illustre consanguineo;
nonché dell’imperatore Teodosio († 395), esempio di pietà, ortodossia e
attenzione agli interessi della chiesa, preludio, insieme all’eusebiana Vita
Constatini, del tipo agiografico del santo re. Girolamo scrisse, poi, la tri-
logia monastica su Paolo, Malco ed Ilarione, lanciando, per la prima vol-
ta, la figura del monaco intellettuale, forse esemplata sulla sua stessa per-
sonale esperienza. Paolino effuse in una lunga serie di inni, i Carmina na-

2
M. VAN UYTFANGHE, La typologie de la sainteté en Occident vers la fin de l’Antiqui-
té (avec une attention spéciale aux modèles bibliques), in Scrivere di santi. Atti del II Con-
vegno di Studio dell’Associazione Italiana per lo Studio della Santità, dei Culti e del-
l’Agiografia, Napoli 22-25 ottobre 1997, a cura di G. LUONGO, Roma 1998, pp. 17-47: 17.
Secondo l’autore l’applicazione coerente del concetto di “discorso agiografico” consenti-
rebbe di evitare il dibattito infruttuoso sull’agiografia in quanto genere letterario, esprimen-
dosi la scrittura agiografica in generi talora anche molto diversificati e dai contorni spesso
estremamente fluidi.
3
Cfr. M. VAN UYTFANGHE, L’hagiographie: un “genre” chrétien ou antique tardif?, in
«Analecta Bollandiana», 111 (1993), pp. 135-188. Per un disegno complessivo dell’agio-
grafia cristiana antica, parimenti attento agli aspetti letterari e storici nonché sensibile alle
sollecitazioni del moderno dibattito critico, rimandiamo al recente volume di A. MONACI
CASTAGNO, L’agiografia cristiana antica. Testi, contesti, pubblico, Brescia 2010.
SANTITÀ FEMMINILE NELLA TARDA ANTICHITÀ 35

talicia in onore di Felice, la dedizione al santo locale, un prete confessore


divenuto vescovo, personificazione di quell’ideale ascetico-monastico
moderato, che tanto bene si attagliava alla condizione dei ricchi aristocra-
tici entrati nella clericatura. Infine, Ilario di Arles († 449), reincarnò
l’exemplum di santità martiniana nella figura del suo predecessore, Onora-
to, santo monaco – fondatore di Lerino – e tardivamente vescovo, alter
Christus che seppe conseguire con il suo rigore ascetico un martyrium si-
ne cruore4.
Tipi diversi di santità, adatti a fronteggiare nuove sfide. Tutti, però, uo-
mini. E le donne?

Santità femminile

Se per un uomo, come ha osservato Giannarelli, non era difficile trovare


un cantore delle proprie virtù5, diversamente andava per quello che veniva co-
munemente considerato e giuridicamente definito il “sesso debole”6. L’etica
tradizionale continuava a condividere l’opinione di Tucidite: «La donna mi-
gliore è quella della quale meno si parla, sia nel bene che nel male»7.
Sebbene il cristianesimo, in linea di principio, avesse lasciato alle
donne uno spazio d’azione più ampio rispetto alle limitatissime prospet-
tive che offrivano loro le culture attestate nel bacino del Mediterraneo an-
tico8, ciò nondimeno gli uomini che da quelle culture in misura maggiore
o minore derivavano difficilmente sarebbero riusciti a prendere le distan-

4
Per questa rapida “carrellata” sulle tipologie di santità maschile, cfr. VAN UYTFAN-
GHE, La typologie de la sainteté cit.; E. GIANNARELLI, La biografia cristiana antica: strut-
ture, problemi, in Scrivere di santi cit., pp. 49-67.
5
E. GIANNARELLI, La biografia femminile: temi e problemi, in La donna nel pensiero
cristiano antico, a cura di U. MATTIOLI, Genova 1992, pp. 223-245: 232.
6
Cfr. R. QUADRATO, Infirmitas sexus e levitas animi: il sesso “debole” nel linguaggio
dei giuristi romani, in Scientia iuris e linguaggio nel sistema giuridico romano, a cura di
F. SINI e R. ORTU, Torino 2002, pp. 155-194, con ampia rassegna di testi giuridici e lette-
rari riportanti l’una o l’altra delle espressioni indicate. Più in generale sulla soggezione del-
la donna in ordine alla sua identità “fisiologica” si legga il capitolo dedicato a Le corps do-
miné: la femme in A. ROUSSELLE, Porneia. De la maîtrise du corps à la privation senso-
rielle. IIe-IVe siècles de l’ère chrétienne, Paris 1983.
7
Cfr. Thucydides II 45, il cui giudizio è ripreso da Plutarco, Mulierum virtutes, ed. W.
NACHSTÄDT, Moralia II, Leipzig 1935, p. 225. Cfr. GIANNARELLI, La biografia femminile
cit., pp. 224-225.
8
Per una panoramica sulla condizione femminile nelle diverse aree geografico-cul-
turali del mondo antico, ivi compreso il cristianesimo, rinviamo al volume a più mani
G. DUBY-M. PERROT, Storia delle donne. L’antichità, a cura di P. SCHMITT PANTEL, Ro-
36 ELENA ZOCCA

ze da una mentalità tanto radicata quanto unanimemente condivisa. Sic-


ché la richiesta etica rivolta ad una donna “perbene”, ed il termine è vo-
lutamente generico, rimaneva fondamentalmente quella di sempre: riser-
vatezza, docilità, buone capacità nell’amministrazione della casa e ovvia-
mente, anzi prima di tutto, castità, rimanendo la certezza della prole va-
lore fondamentale non solo per i dubbiosi padri, ma anche per la società
nel suo insieme9.
Certo, già da tempo si era avviato un processo di risemantizzazione
in chiave cristiana di queste “virtù”, le stesse che avevano sempre carat-
terizzato il ritratto ideale della matrona romana; tuttavia, rimanendo il
potere della scrittura saldamente in mano maschile10, la necessità di pro-
porre modelli capaci di intercettare ansie e bisogni di un universo fem-
minile, anch’esso in via di trasformazione, non fu immediatamente av-
vertita o comunque non le si diede risposta con la stessa sollecitudine ri-
servata agli uomini.
A partire dagli ultimi decenni del IV secolo cominciarono però ad
emergere opere che ponevano finalmente al centro dell’attenzione donne
esemplari, additate quali maestre di perfezione cristiana. Così nel 380 Gre-
gorio di Nissa pubblicò, con la Vita della sorella Macrina, la prima biogra-
fia femminile cristiana, mentre in anni non lontani, l’amico Gregorio di
Nazianzo compose i Discorsi in onore della madre Nonna e della vergine
Gorgonia, forse sua sorella maggiore.

ma-Bari 2003. Ancor oggi si discute sugli effettivi spazi aperti dal cristianesimo alle don-
ne, spazi che secondo alcuni, dopo l’entusiasmo iniziale, sarebbero stati rapidamente ri-
chiusi. Per quanto si voglia ormai ridimensionare la novitas cristiana, non si può comun-
que ignorare la testimonianza dei “pagani”, che rivolsero uno sguardo ironico quando
non addirittura scandalizzato al protagonismo femminile che, a loro avviso, caratterizza-
va la nuova religione: cfr. G. RINALDI, Donne “autonome e innovative”. Le donne cri-
stiane viste dai pagani, in Donna, potere e profezia, a cura A. VALERIO, Napoli 1995, pp.
97-119.
9
Così recita l’iscrizione sepolcrale (ILS 8402) d’una optima et pulcherrima moglie
romana: «lanifica, pia, pudica, frugi, casta, domiseda». Sulla caratterizzazione delle virtù
matronali della donna romana cfr. F. CENERINI, La donna romana. Modelli e Realtà, Bo-
logna 20092 (nuova edizione aggiornata), in particolare per i risvolti giuridici relativi al-
l’ossessivo interesse dei Romani per la pudicizia e riservatezza delle donne “perbene” de-
stinate alla procreazione di figli legittimi (di cives!), cfr. le pp. 39-58; sul perdurante inte-
resse per la castitas nel passaggio al cristianesimo si veda, fra l’altro, P. BROWN, Il corpo
e la società. Uomini, donne e astinenza sessuale nei primi secoli cristiani (trad. it.), Tori-
no 1992.
10
Così A. MOMIGLIANO, Macrina: una santa aristocratica vista dal fratello, in Le don-
ne in Grecia, a cura di G. ARRIGONI, Roma-Bari 1985, pp. 334-335.
SANTITÀ FEMMINILE NELLA TARDA ANTICHITÀ 37

In ambiente latino, Girolamo indirizzò una serie di lettere alle nobildon-


ne, che lo avevano seguito nel suo magistero biblico e ascetico, celebrando,
in particolare, le doti eccezionali di Asella, di Paola e di Eustochio. Più o
meno nello stesso tempo, Paolino di Nola conferì andamento biografico al-
la parte finale della sua epistola 29 per tessere l’elogio di Melania l’Anzia-
na († verso 410). La biografia della nipote di questa, Melania la Giovane, sa-
rebbe stata composta invece più tardi, forse dal prete Geronzio o più proba-
bilmente da un anonimo autore, oggi non identificabile. Agostino, per parte
sua, ancora sul volgere del secolo, aveva tratteggiato un ricordo commosso
della madre Monica nel IX libro delle Confessiones. Infine, neppure l’Histo-
ria Lausiaca (419-420), avrebbe taciuto le virtù femminili, accostando anzi
qualche ritratto di donna, ai più numerosi medaglioni maschili, senza far di-
stinzioni di genere all’interno della categoria dei “Padri”11.
In tal modo fu presto colmato il ritardo iniziale, tanto più che proprio in
questo periodo dovrebbero collocarsi un buon numero di riscritture agio-
grafiche, particolarmente interessate ai temi dell’ascetismo12.
Il caso degli exempla al femminile mostra forse una minore diversifi-
cazione tipologica rispetto all’omologo maschile, tuttavia possono grosso
modo individuarsi tre modelli base, in dichiarata progressione di valore:
la mulier o sponsa, la vidua, la virgo13. Evidentemente la virtù fondamen-
tale che determina la macro-tipologia e discerne le appartenenze rimane
l’antica virtù classica della castitas, si tratta però di una castitas riseman-
tizzata in senso cristiano14. Per la mentalità romana, in particolare, sareb-
be stato infatti impensabile un rifiuto della maternità quale quello rappre-

11
Per questa rapida carrellata sulle biografie femminili rimandiamo alla sintesi propo-
sta da GIANNARELLI, La biografia femminile cit., pp. 223-245.
12
Su tali “riscritture” cfr. F.E CONSOLINO, Modelli di santità femminile nelle più anti-
che passioni romane, in «Augustinianum», 24 (1984), pp. 83-113.
13
Le tre tipologie, nella loro concreta realizzazione esistenziale e biografica, sono sta-
te particolarmente studiate da E. GIANNARELLI, La tipologia femminile nella biografia e
nell’autobiografia cristiana del IV secolo, Roma 1980; si veda anche la riflessione a dieci
anni di distanza: EAD., La biografia femminile cit.
14
E’ stato notato come non di rado siano proprio gli autori di trattati teorici sulla varie for-
me di continenza a comporre poi biografie agiografiche, quasi che queste ultime dovvessero
assolvere il compito di esemplificare quanto altrove esposto a livello teorico (cfr. E. GIANNA-
RELLI, Fra profezia ignorata e profezia nascosta: la storia esegetica di Anna (Lc 2,36-38), in
Donna, potere e profezia cit., pp. 61-96: 92 e nota 72). Il che, peraltro, costituisce un’ulterio-
re riprova della funzione costitutivamente performativa (anziché informativa) della scrittura
agiografica (su tale funzione cfr. M. VAN UYTFANGHE, La biographie classique et l’hagiogra-
phie chrétienne tardive, in «Hagiographica», 12 (2005), pp. 223-248: 245).
38 ELENA ZOCCA

sentato dalla scelta verginale o anche dal diniego alle seconde nozze di
giovani vedove15. Tuttavia la trasposizione cristiana dei valori tradiziona-
li si sforzò, almeno ove possibile, di non lasciar cadere nulla delle anti-
che virtù e cercò di recuperare sul piano spirituale ciò che veniva perdu-
to su quello fisico. La nuova maternità, così svincolata dal corpo, si pre-
sentò anzi più feconda dell’antica, poiché non escludeva nessuna condi-
zione femminile. Per di più, queste madri “in spirito” non si limitavano a
“generare” i propri figli, ma, esattamente come voleva il mos maiorum, li
accudivano personalmente, li educavano, li accompagnavano nella cre-
scita16. Modello di tale profonda risemantizzazione furono i typoi di Ma-
ria, virgo e mater, e della Chiesa, sposa casta di Cristo e Madre di tutti i
fedeli. Due modelli che venivano riproposti con frequenza, tanto negli
scritti a carattere più esplicitamente agiografico quanto nelle opere dottri-
narie di introduzione o esortazione alla vita ascetica17.

15
Sul valore attribuito alla maternità o, per essere più espliciti, alla produzione di figli
nel mondo romano, cfr. A. ROUSSELLE, La politica dei corpi: tra procreazione e continen-
za a Roma, in Storia delle donne cit., pp. 316-337. In quanto alle vedove, la testimonian-
za più esplicita ci giunge dalle fonti giuridiche, le quali tramandano che i mariti romani,
anche in età imperiale, si preoccupavano, in ossequio alle leggi augustee, di incentivare nei
testamenti le loro vedove a risposarsi ed avere figli (cfr. E. CANTARELLA, Passato prossi-
mo. Donne romane da Tacita a Sulpicia, Milano 1996, p. 105).
16
La tradizione romana prescriveva che fosse la madre ad educare personalmente i fi-
gli, poiché si riteneva, per una sorta di circolarità del pensiero, che ciò avrebbe garantito
una corretta trasmissione del mos maiorum, di qui anche il ruolo specifico che tale rappor-
to pedagogico madre-figlio veniva ad assumere nella formazione del cittadino e uomo po-
litico. Significativa in tal senso la testimonianza di Tacito il quale, nel suo Dialogus de ora-
toribus (28,5), sottolinea come sia Cornelia, madre dei Gracchi, che Aurelia, madre di Ce-
sare, e Azia, madre di Augusto, personalmente «praefuisse educationibus ac produxisse
principes liberos» (cfr. CENERINI, La donna romana cit., p. 37). Nella risemantizzazione
cristiana le madri vennero generalmente dipinte come maestre di virtù e, non di rado, di
ascesi. Si pensi al ruolo svolto da Macrina senior, allieva di Gregorio il Taumaturgo, che
portò il cristianesimo nella sua famiglia e addirittura avrebbe “plasmato” i suoi nipoti, stan-
do alle parole d’uno di essi, Basilio di Cesarea (cfr. Epp. 204,6; 223,3; 210,1), o alla note-
vole figura di Emmelia, madre della più giovane Macrina, che avrebbe costituito con la fi-
glia un sodalizio inscindibile (Vita Macr. 3 e 5).
17
Cfr. E. GIANNARELLI, Maria come “exemplum” per la tipologia femminile nei secc.
IV-V, in La mariologia nella Catechesi dei Padri (età postnicena), a cura di S. FELICI, Ro-
ma 1991 (Biblioteca di Scienze Religiose, 95), pp. 233-246. Più in generale per il concet-
to di maternità spirituale nel cristianesimo antico e le sue esemplificazioni, cfr. C. ANSEL-
METTO, Maternità e liberazione della donna, in La Donna nel pensiero cristiano antico, a
cura di U. MATTIOLI, Genova 1992, pp. 155-181, nonché il contributo di E. PRINZIVALLI
pubblicato in questa stessa raccolta.
SANTITÀ FEMMINILE NELLA TARDA ANTICHITÀ 39

Tradizione e innovazione trovarono così significativi punti di incontro.


Il modello di base, ripetiamo, rimaneva grosso modo identico, ma l’intro-
duzione di valori cristiani, veniva indubbiamente a modificare il quadro,
talvolta in misura impercettibile, talaltra più sostanziale.
Da un lato, infatti, il modello della donna sposata si articolava su ca-
noni relativamente tradizionali, con il richiamo ripetuto alle virtù della
sposa univira, amorevolmente sottomessa al marito, riservata, aliena dal
pettegolezzo, custode dell’ordine domestico, nonché madre feconda di fi-
gli legittimi; dall’altro, la vidua, con la sua libertà di movimento e dispo-
nibilità economica, l’intensa attività patronale, l’innegabile influenza nel-
la vita ecclesiastica contemporanea, veniva a costituire un originale mo-
dello alternativo, a quanto sembra molto apprezzato dalle dame dell’ari-
stocrazia senatoria. Non bisogna infatti dimenticare che la stragrande mag-
gioranza degli scritti richiamati sopra, anzi potremmo forse dire la totali-
tà, se si esclude il caso di Monica, celebrava donne di alto rango, spesso
straordinariamente ricche e dotate d’un notevole prestigio sociale18.
Considerato il lignaggio di queste nobili protagoniste e l’appartenza
cristiana dei loro cantori, potrebbe stupire l’imbarazzo che traspare in al-
cuni exordia biografici, quasi che chi scriveva dovesse giustificarsi per
aver proiettato delle donne al centro della scena ed in piena luce.
Così, ad esempio, si esprimeva Gregorio di Nissa introducendo il ri-
tratto di sua sorella Macrina: «Una donna era l’oggetto del nostro parlare,
se pure era una donna; non so se sia giusto connotare su un piano natura-
le colei che si era elevata al di sopra della natura»19; e parole simili sgor-
gavano dallo stilo di Paolino nel bios di Melania l’Anziana: «at quam tan-
dem feminam, si feminam dici licet, tam viriliter christianam»20.
Probabilmente tali espressioni risentivano ancora di quel peculiare
tratto della mentalità antica, tucitideo ma non solo, cui si accennava sopra.
Non era però l’unico fattore. Se consideriamo che la lettera 29 di Paolino

18
Per l’analisi dei due modelli, la vedova e la donna sposata, rimandiamo a GIANNAREL-
LI, La tipologia femminile cit., rispettivamente pp. 49-66 e 67-81; per il particolare succes-
so del secondo presso le classi elevate si vedano anche RINALDI, Donne “autonome e inno-
vative” cit., pp. 110-118; F.E. CONSOLINO, Modelli di comportamento e modi di santifica-
zione per l’aristocrazia femminile d’occidente, in Società romana e impero tardoantico, I:
Istituzioni, ceti, economie, a cura di A. GIARDINA, Roma-Bari 1986, pp. 273-299.
19
Cfr. SAN GREGORIO DI NISSA, La vita di santa Macrina, intr., trad. e note di E. GIAN-
NARELLI, Milano 1988, p. 82.
20
PAULINUS NOLAN., Ep. 29, 6, ed. W.A. HARTEL, in Corpus scriptorum ecclesiastico-
rum Latinorum, 29, Vindobonae-Pragae-Lipsiae 1894, p. 251.
40 ELENA ZOCCA

era indirizzata a Sulpicio Severo, possiamo meglio comprendere l’imba-


razzo del suo mite e aristocratico autore, forse egli stesso stupefatto per
l’audacia dimostrata nel porre sullo stesso piano Martino, il vescovo, mo-
naco e taumaturgo universalmente noto, e Melania, certo una donna di in-
comparabile virtù, ma pur sempre una donna.
Questa difficoltà di fronte all’eccellenza femminile, al tempo stesso ata-
vica e razionalmente motivata21, sarebbe continuamente riemersa, masche-
rata e svelata, nel topos della mulier virilis, o grecamente
non di rado gli autori avrebbero fondato su base etimologica la convin-
zione che solo comportandosi viriliter le donne si sarebbero potute dimo-
strare “virtuose”22.
La superiorità maschile non solo a livello di energia fisica, ma anche e
soprattutto morale, era del resto una convinzione talmente diffusa che metter-
la in dubbio sarebbe sembrata una stranezza. Se in ambito greco-romano tan-
ti erano gli argomenti per fondare la soggezione femminile23, in ambito giu-

21
Per la visione della donna elaborata dalla filosofia antica, cfr. S. CAMPESE, La don-
na e i filosofi, in La donna nel mondo antico, a cura di R. UGLIONE, Torino 1987, pp. 105-
117; G. SISSA, Filosofie del genere: Platone, Aristotele e la differenza dei sessi, in DUBY-
PERROT, Storia delle donne cit., pp. 58-100; E. GIANNARELLI, La donna nel cristianesimo
antico: tra filosofia e mito, in Donne sante Sante donne. Esperienza religiosa e storia di
genere, Torino 1996, pp. 99-117.
22
Varrone aveva consegnato al mondo latino una paretimologia che avrebbe fatto scuo-
la: «mulier … a mollitie; virtus ut viritus a virilitate» (VARRO, De lingua latina, 5, 73; cfr.
nello stesso senso ISIDORUS HISP., Etymologiarum libri, XI 2,18-19). Sul tema cfr. U. MAT-
TIOLI, Aspetti della femminilità nella letteratura classica, biblica
e cristiana antica, Roma 1983; C. MAZZUCCO, ‘E fui fatta maschio’. La donna nel cristia-
nesimo primitivo (secoli I-III), Firenze 1989; K. ASPEGREN, The Male Woman. A Feminine
Ideal in the Early Church, Stockholm 1990.
23
L’inferiorità femminile (rispetto al maschio) era stata sancita a livello teorico da
Aristotele, seguito con solo rare eccezioni (Musonio Rufo, alcuni stoici e pochi altri) dal-
l’intera riflessione filosofica antica (cfr. supra nota 21). Filone avrebbe poi codificato il
sentire comune accostando la categoria del mascolino al , la parte più nobile dell’ani-
ma, sede del pensiero teoretico, ed il femminile alla , la percezione sensibile e
la sua sfera (con specifico riferimento a ciò che noi oggi chiameremmo “emotività”).
Sicché, come osserva una fine studiosa del mondo antico, «proprio l’identificazione della
categoria del femminile con la fragilità fisica, intellettuale e morale – la donna era un uo-
mo imperfetto … – fece sì che la donna venisse assimilata ai gruppi sociali allora meno
apprezzati dal punto di vista politico, economico e culturale» (cfr. L. CRACCO RUGGINI,
Gli antichi e il diverso, in L’intolleranza: uguali e diversi nella storia. Atti del Convegno
Internazionale, Bologna 12-14 dicembre 1985, a cura di P.C. BORI, Bologna 1986, pp. 13-
48: 15-16). Sulla caratterizzazione della donna come “sesso debole”, inferiore a quello
maschile e pertanto bisognoso della sua tutela, cfr. anche supra nota 6.
SANTITÀ FEMMINILE NELLA TARDA ANTICHITÀ 41

daico, a quei molti, si aggiungeva uno specifico orrore per l’impurità di cui
la donna si faceva portatrice24, e fra i cristiani si imponeva, con tutto il suo pe-
so, il fondamento biblico del racconto genesiaco – la donna tratta dalla costo-
la di Adamo, creata come suo aiuto e a lui soggetta (Gn 1-3)25 – ulteriormen-
te corroborato dai codici domestici distribuiti nel Nuovo Testamento26.
In tale situazione sarebbe veramente ingeneroso voler giudicare i no-
stri autori alla luce della mentalità moderna, o pretendere da loro atteggia-
menti rivoluzionari che li avrebbero fatti apparire ai loro contemporanei
come dei folli. Nulla vieta però di indagare, all’interno dell’opera di un
singolo scrittore, cosa rientri nel quadro del tempo e cosa, invece, costitui-
sca un suo contributo peculiare. Questo il motivo per cui ci è sembrato op-
portuno soffermarci a lungo sul contesto culturale e religioso prima di af-
frontare l’analisi più specifica della santità femminile in Agostino.

Santità femminile in Agostino

Riprendendo il discorso laddove lo avevamo lasciato, possiamo dire


che Agostino, almeno a prima vista, sembrerebbe muoversi lungo linee al-
tamente tradizionali. Egli, ad esempio, ripropone sia il topos della mulier
virilis27 che quello dell’imbarazzo.
Il secondo si esplicita in termini particolarmente significativi nel-
l’esordio d’un sermone dedicato alle martiri Perpetua e Felicita, laddove il

24
Giuseppe Flavio (Contra Apionem II,202) ricorda come la Legge considerasse la
donna «inferiore all’uomo in tutte le cose», e non diversamente si esprimeva Filone di
Alessandria (Hypothetica 7,3). In generale, per una rapida sintesi sulla donna nel mondo
ebraico cfr. A. OEPKE, , in Grande Lessico del Nuovo Testamento, II, (trad. it.) Brescia
1967, pp. 691-730; J.B. SEGAL, The Jewish Attitude Towards Woman, in «Journal of Jewish
Studies», 30 (1979), pp. 121-137; E. UMANSKY, Woman in Judaism, in Women of Spirit:
Female Leadership in the Jewish and Christian Traditions, ed. by R. RUETHER and E.
MCLAUGHLIN, New York 1979, pp. 334-354; Jewish Women in Historical Perspective, ed.
by J.R. BASKIN, Detroit 1991. Più in particolare per il periodo che stiamo considerando,
il rapporto con il cristianesimo dei primi secoli ed i richiami scritturistici, cfr. la Prefazio-
ne di P.A. Gramaglia in TERTULLIANUS, De virginibus velandis. La condizione femminile
nelle prime comunità cristiane, a cura di P.A. GRAMAGLIA, Roma 1984, in part. pp. 20-58.
25
Cfr. G. SFAMENI GASPARRO, La donna nell’esegesi patristica di Gen 1-3, in La don-
na nel pensiero cristiano antico cit., pp. 18-50.
26
Cfr. ad esempio: Ef 5,21-6,9; Col 3,18-4,1; 1Tm 5,11-14; 1Pt 3,1-7. Sul ruolo dei
codici domestici nel senso qui indicato cfr. C. OSIEK-M.Y. MACDONALD, Il ruolo delle
donne nel cristianesimo delle origini. Indagine sulle chiese domestiche, Cinisello Balsa-
mo 2007.
27
Cfr. p. es. AUG., De anima IV 18,26; ID., Sermo 281,1-2; ID., Ep. 94,2.
42 ELENA ZOCCA

predicatore nota come: «etiam in his quae sunt feminae corpore, virtus
mentis sexum carnis abscondat, et in membris PIGEAT cogitare, quod in fac-
tis non potuit apparere»28.
Il condizionamento cui Agostino soggiace è anzi talmente forte e, di-
rei, inavvertito che egli non riesce a sottrarvisi neppure nella chiusa del ri-
cordo di Monica, quando con sintesi icastica descrive la reazione dei pre-
senti al commiato della madre: «Illisque stupentibus virtutem feminae»29.
Del resto lo stesso ritratto della donna ricalca, tipologicamente, l’elogio
classico della matrona: obbediente ai genitori, sposa di un sol uomo ed a lui
fedele, riservata, contraria al chiacchiericcio malevolo, docile nel carattere,
tollerante con il marito collerico nonché libertino, madre vigile nell’educa-
zione della prole, attiva nel governo della casa e persino, dopo una prima
debolezza infantile, sobriamente astemia30. A questi elementi tradizionali si
aggiungeva, come tratto peculiare della risemantizzazione cristiana, l’insi-
stito richiamo alla sua azione efficace nel condurre alla fede marito e figlio,
mentre senz’altro più significativo, e squisitamente agostiniano, risultava
un rapido cenno all’origine divina delle sue virtù: «quoniam tu dederas
ei»31. Ma su quest’ultimo punto mi sia consentito tornare in seguito.
Se ora continuiamo, invece, a considerare gli interventi agostiniani
sulla santità femminile sotto il profilo tipologico, possiamo constatare che
egli, particolarmente nella trattatistica sulla castità – De bono coniugali,
De sancta virginitate, De bono viduitatis, De coniugiis adulterinis, De
continentia, De nuptiis et concupiscentia – accoglie e ripropone la classi-
ca tripartizione sponsa, vidua, virgo, cui attribuisce il consueto valore

28
AUG., Sermo 280,1; (Nuova Biblioteca Agostiniana, XXXIII, Roma 1984, p. 98).
29
Conf. IX 11,28 (Nuova Biblioteca Agostiniana, I, Roma 1965, p. 284).
30
Cfr. il ritratto di Monica in Conf. IX 8,17-13,37. In merito al particolare episodio re-
lativo alla debolezza infantile di Monica per il vino cfr. Conf. IX 8,18. Il fatto appare si-
gnificativo di una ripresa di modelli classici in quanto il bere vino era severamente proibi-
to alle donne, sia per una interdizione sacrale (in quanto ritualmente equiparato al seme ma-
schile) sia per specifici divieti giuridici, introdotti sin dall’età più arcaica. La trasgressione
era considerata di tale gravità, che poteva comportare addirittura la pena di morte. Per que-
sto, almeno in tempi remoti, vigeva a Roma il cosiddetto ius osculi, la consuetudine, da
parte dei parenti maschi fino al grado di secondo cugino, di baciare la donna sulla bocca
per scoprire eventuali trasgressioni alla norma (cfr. M. BETTINI, Le donne romane, che non
bevono vino, in Vicende e figure femminili in Grecia e a Roma, a cura di R. RAFFAELLI, An-
cona 1995, pp. 531-536; CENERINI, La donna romana cit., pp. 42-43). Per gli aspetti gene-
rali del ritratto di Monica rimandiamo al contributo di F. Cocchini pubblicato in questa
stessa raccolta.
31
Conf. IX 11,28.
SANTITÀ FEMMINILE NELLA TARDA ANTICHITÀ 43

ascendente, richiamandosi, fra l’altro, alla parabola matteana del semina-


tore (Mt 13,8) ed all’equivalenza, divenuta ormai prevalente, che identifi-
cava il cento per cento con la verginità, il sessanta con la vedovanza ed il
trenta con il matrimonio32. Tuttavia, proprio in questo contesto, si colgono
alcuni scarti di pensiero che suggeriscono, da parte del nostro autore, un
atteggiamento assai meno scontato.
In relazione alle equivalenze sopra citate, egli propone infatti una serie di
soluzioni alternative che, inserendo fra le possibilità tanto il martirio quanto
altre virtù cristiane in diversa combinazione, di fatto spariglia le carte e ridi-
mensiona il valore assoluto della castità, tanto da suggerire una possibile, im-
precisata pluralità di modelli: «sive, quod probabilius mihi videtur, quoniam
divinae gratiae multa sunt munera et est aliud alio maius ac melius, … intel-
legendum est plura esse quam ut in tres differentias distribui possint»33.
In tal modo Agostino si avvia a porre su di un piano nuovo non solo la
questione della castità femminile, ma, più in generale, quella dell’ascetismo
cristiano. In effetti, nelle opere relative all’argomento, pur mantenendosi fe-
dele alla partizione classica delle tre tipologie, introduce tanti di quei distin-
guo da scardinare alle fondamenta il quadro statico che riceveva da una tra-
dizione ormai consolidata. Il tema della castità, totale o parziale, rimane sul-
lo sfondo, mentre emerge in piena luce il discorso relativo all’obbedienza –
intesa come rispetto dei precetti divini – e, soprattutto, l’invito all’umiltà34.
Sarebbe improprio ritenere che quest’ultima virtù balzi al centro del-
l’attenzione solo con il prodursi della polemica pelagiana, essa, al contra-
rio, è talmente presente sin dalle prime prove che, nel concludere il De vir-
ginitate, opera ascrivile al 401, Agostino si sente in dovere di giustificarsi
per lo spazio dedicatole, e argomenta: «Qualcuno potrebbe osservare: ma
questo non è più ormai un trattato sulla verginità, bensì sull’umiltà! Qua-
si che la verginità di cui sto sottolineando i pregi sia una verginità profa-
na, e non piuttosto quella secondo Dio. La quale, presentandomisi come
un gran dono del Signore, … solo da Dio, che della verginità è autore, può
essere custodita. Ma, se ‘Dio è carità’ (1Gv 4,2), custode della verginità è
la carità: quella carità che ha la sua sede nell’umiltà»35.

32
Cfr. AUG., De bono coniugali (d’ora in poi b. coniug.) 23,28; ID., De sancta virgini-
tate (d’ora in poi virg.) 45,46. Sulla questione cfr. A. QUACQUARELLI, Il triplice frutto del-
la vita cristiana: 100, 60, 30 (Matteo XIII,8 nelle diverse interpretazioni), Roma 1953.
33
AUG., virg. 45,46 (Nuova Biblioteca Agostiniana VII/1, Roma 1978, p. 142).
34
Cfr. AUG., b. coniug. 23,29-30; 26,35; ID., virg.31,31-47,47; 51,52-52-53; 56,57; ID.,
De bono viduitatis (d’ora in poi b. vid.) 6,10 ; 17,21; ID., De continentia 5,13; 7,17.
35
AUG., virg. 51,52 (Nuova Biblioteca Agostiniana VII/1, p. 151).
44 ELENA ZOCCA

Ovviamente, nel più tardo contesto controversistico i temi qui appena


accennati sarebbero stati diversamente approfonditi, e questo traspare con
evidenza da quelle lettere in cui Agostino, colloquiando direttamente con
le più note esponenti dell’ascesi aristocratica, vorrà metterle in guardia
contro i rischi insiti nel loro stesso rango ed in mal celate simpatie per le
nuove proposte etiche avanzate dal pelagianesimo, proposte che rimanda-
vano ad una morale elitaria ed autosufficiente, di sapore più stoico che cri-
stiano36. Ciò premesso, deve constatarsi una costante e specifica preoccu-
pazione, da parte del nostro autore, per quello che altrove avrebbe defini-
to senza mezzi termini il tumor superbiae37, una male che, come spesso di-
chiarava, poteva insidiare proprio coloro che aspiravano ai premi più alti
e maggiormente si erano inoltrati lungo la strada della perfezione38.
Non è improbabile che debba mettersi in relazione con questo tratto
peculiare un altro elemento che contraddistingue la sua proposta di santi-
tà, e cioè l’insistito accento sull’interiorità. In definitiva sia la verginità
che la castità, vedovile o sponsale, sono sempre presentate come virtù del-
l’anima e non del corpo39, al punto che egli poteva sostenerne la conserva-
zione anche in caso di stupro, una concezione ribadita più volte, fino ai
giorni bui dell’invasione vandalica: «la violenza non viola la pudicizia, se
questa viene serbata nel cuore»40.

36
Si vedano in particolare il De bono viduitatis, in realtà una lettera indirizzata a Giu-
liana, nuora di Faltonia Proba e madre di Demetriade, scritta poco dopo la velatio di que-
st’ultima (c. 414), e l’Epistola 188, ancora scritta alla stessa Giuliana da Agostino e dal-
l’amico Alipio verso la fine del 417 o l’inizio del 418. Per quanto riguarda al proposta eti-
ca di Pelagio e le caratteristiche dell’ambiente cui essa si rivolse cfr. P. BROWN, Pelagius
and His Supporters: Aims and Environment, in «Journal of Theological Studies», n.ser. 19
(1968), pp. 93-114 (ora in ID., Religione e società nell’età di sant’Agostino, Torino 1975,
pp. 173-196); ID., I protettori di Pelagio: l’aristocrazia romana tra Oriente e Occidente,
ibid., pp. 197-214; R.A. MARKUS, La fine della cristianità antica, Roma 1996, pp. 64-88;
e con particolare attenzione agli ambienti femminili: J.M. SALAMITO, Excellence chrétien-
ne et valeurs aristocratiques: la morale de Pélage dans son contexte ecclésial et social, in
Du Héros païen au saint chrétien. Actes du colloque organisé par le Centre d’Analyse des
Rhétoriques Religieuses de l’Antiquité (CARRA), Strasbourg 1 déc.-2 déc. 1995, edd. G.
ER

FREYBURGER-L. PERNOT, Paris 1997, pp. 139-157; EAD., Les virtuoses et la multitude.
Aspects sociaux de la controverse entre Augustin et les pélagiens, Grenoble 2005.
37
Cfr. AUG., Sermo 142,10 (Nuova Biblioteca Agostiniana XXXI/1, Roma 1990, p. 362).
38
Cfr. per es. AUG., virg. 31,31-51,52; ID., b. vid. 17,21; 21,26; AUG., Ep. 188, 1,3; 2,7.
39
Cfr. in part. AUG., b. coniug. 21,25; ID., virg. 8,8; e in generale tutto il De continentia.
40
Per la citazione cfr. AUG., Ep. 228,26 (per il testo estratto da POSSIDIUS, Vita Augusti-
ni 30, cfr. Possidio. Vita di Agostino. Catalogo di tutti i libri, sermoni e lettere del vescovo
sant’Agostino, a cura di E. ZOCCA, Milano 2009, p. 295). Lo stesso punto di vista si incon-
tra anche in AUG., Ep. 111,9, e più ampiamente articolato in AUG., De Civitate Dei 1,16.
SANTITÀ FEMMINILE NELLA TARDA ANTICHITÀ 45

Come in altre espressioni del pensiero agostiniano ciò che veramente


conta è solo ed esclusivamente l’intenzionalità che presiede all’azione e non
l’azione in sé41: allo stesso modo in cui nel caso del martire non era la mor-
te a qualificarlo tale ma la causa42, così il propositum ascetico trovava il suo
fondamento nell’amore che lo dettava, nell’obbedienza al volere divino con
cui si perseguiva, nella fede con la quale era vissuto43. Al di fuori di questi
canoni ogni valore si annullava: la vergine eretica o scismatica non avrebbe
meritato maggior considerazione rispetto ad una donna qualsiasi, ma cristia-
na e cattolica44, né a quest’ultima si sarebbero potute anteporre quelle asce-
te che avessero ceduto all’ozio, all’invidia o, in crescendo, alla vanagloria45.
Questo spiega perché, in un lungo discorso, purtroppo d’incerta data-
zione, dedicato alla continenza, Agostino abbandona definitivamente il
piano fisico, per situare l’ubi consistam di questa virtù in una prospettiva
totalmente spiritualizzata, facendone un dono di Dio elargito all’uomo per
custodire la bocca del suo cuore, affinché non si lasciasse «andare a paro-

41
Cfr. ZOCCA, Dai “santi” al “Santo” cit., pp. 306-307, più in generale sul concetto
di santità in Agostino cfr. le pp. 233-300.
42
Sulla sentenza agostiniana «martyr non facit poena sed causa» e sulla teologia mar-
tiriale che vi sottende cfr. W. LAZEWSKY, La sentenza agostiniana“martyrem non facit poe-
na sed causa”, Roma 1987; più in generale sul suo concetto di martirio cfr. J. DEN BOEFT,
Martyres sunt, sed homines fuerunt. Augustine on Martyrdom, in Fructus centesimus. Mé-
langes offerts à Gerard J. M. Bartelink, edd. A.A.R. BASTIAENSEN-A. HILHORST-C.H. KNE-
EPKENS, Steenbrugge 1989, pp. 115-124; É. REBILLARD, In hora mortis. Évolution de la pa-
storale chrétienne de la mort aux IVe et Ve siècles dans l’Occident latin, Roma 1994; G.
LAPOINTE, La célébration des martyrs en Afrique d’après les sermons de saint Augustin,
Montréal 1972; R.B. ENO, Saint Augustin and the Saints, Villanova 1989; T.J. VAN BAVEL,
The Cult of the Martyrs in st. Augustine: Theology versus Popular Religion?, in Martyrium
in Multidisciplinary Perspective. Memorial Louis Reekmans, ed. by M. LAMBERIGTS and P.
VAN DEUN, Louvain 1995, pp. 351-361; C. STRAW, s.v. Martirio, in Agostino. Dizionario
enciclopedico, ed. A. FITZGERALD, ed. it. a cura di L. ALICI e A. PIERRETTI, Roma 2007, pp.
914-920.
43
Questo il tema di fondo del De sancta virginitate e del De continentia, ripreso poi
in sintesi, ma con toni particolarmente “preoccupati”, nell’Ep. 188.
44
Si veda soprattutto quanto dice esplicitamente Agostino in De nuptiis et concupi-
scentia I 4,5 (Nuova Biblioteca Agostiniana VII/1, p. 404): «Non si deve, quindi, ritenere
vera castità coniugale, vedovile o verginale che sia, se non quella che è a servizio della ve-
ra fede. … quale cristiano assennato non anteporrà le donne cristiane cattoliche, anche ri-
maritate, non dico alle vestali, ma perfino alle vergini eretiche? Tanto grande è il valore
della fede, di cui l’Apostolo dice: ‘Tutto ciò che non viene dalla fede è peccato’ (Rm 14,23)
e … ‘Senza la fede non si può piacere a Dio’ (Ebr 11,6)». In senso molto simile si esprime
anche in b. coniug. 23,29-30; virg. 44,45; b. vid. 5,19.
45
Così, p. es., AUG., b. coniug. 12,14; AUG., virg. 33,34.
46 ELENA ZOCCA

le maliziose volendo scusare i suoi peccati»46. Ancora una volta riaffiora


l’antica ansia di Agostino, che vede in questa “virtù dell’anima”, un fon-
damentale ausilio non solo per trattenersi dal peccare, ma anche e soprat-
tutto per astenersi dal difendere i propri errori con «nefaria superbia»47.
Ora è evidente che, per quanto le opere da cui abbiamo tratto buona par-
te delle nostre considerazioni siano indirizzate per lo più ad un pubblico
femminile, la proposta etica da esse rappresentata poco risente di distinzio-
ni di genere. E questa è, in linea di massima, una caratteristica che possia-
mo riscontrare in tutta la produzione agostiniana. Sebbene, infatti, vengano
proposti espliciti modelli biblici di castità differenziati per sesso, quali ad
esempio Susanna per le donne e Giuseppe (sia il personaggio veterotesta-
mentario che lo sposo della Vergine) per gli uomini48, non si nota di fatto
un’ulteriore caratterizzazione che distingua specifici temi di pertinenza del-
le une o degli altri49, ed anzi a tutti viene proposto indistintamente come
unico e fondamentale exemplum Cristo che, per amore dell’umanità, umi-
liò se stesso sino alla morte ed alla morte di croce (Fil 2, 7-8)50.
In definitiva, l’unica vera differenziazione consiste proprio in quello
che si è ricordato sopra come il topos della mulier virilis, non di rado as-
sociato all’altro luogo comune del sexus infirmior51. E di fatto proprio nel-
la combinazione di questi elementi, da una lato la mancanza di distinzio-
ne fra i generi, dall’altro lo stupore per l’eccellenza conseguita da espo-
nenti del sesso più debole, si cela, a nostro modo di vedere, la cifra carat-
teristica della santità femminile in Agostino.
Per chiarire questo punto occorre fare un passo indietro.

46
AUG., De continentia 5,13 (Nuova Biblioteca Agostiniana VII/1, pp. 344-347).
47
Ibid., 7,17 (Nuova Biblioteca Agostiniana VII/1, pp. 350).
48
Per Susanna cfr. AUG., De sancta virgin. 20,19-20; ID., Sermo 318,2; ID., Serm. Dol-
beau 13,13; per Giuseppe personaggio veterotestamentario: AUG., Sermo 318,2; per Giu-
seppe sposo della Vergine: ID., De nuptiis et concupiscentia I 11,12-13;. 12.
49
Significativo in tal senso il fatto che la regola (Praeceptum) voluta da Agostino per
i suoi monaci e quella femminile stilata per le ospiti del monastero ch’era stato della sorel-
la (cfr. l’informatio in AUG., Ep. 211,5-16) risultino praticamente identiche. Sulla comples-
sa questione delle regole agostiniane cfr. L.M.J VERHEIJEN, La Règle de Saint Augustin, t.
1, Tradition manuscrite, t. 2, Recherches historiques, Paris 1967; ID., La Règle de saint Au-
gustin. L’état actuel des questions (début 1975), in «Augustiniana», 35 (1985), pp. 193-
263; G. LAWLESS, Augustine of Hippo and his Monastic Rule, Oxford 1990.
50
Si veda ad esempio AUG., De sancta virgin. 31,31-32,32. Per il contesto martiriale
cfr. infra.
51
Cfr. AUG., Sermones 280,1; 281,1-2; 282,2; 299/E,1; 313/G,3; ID., Sermo Dolbeau
13,11.
SANTITÀ FEMMINILE NELLA TARDA ANTICHITÀ 47

Se torniamo a considerare quel sermone su Perpetua e Felicita dal qua-


le abbiamo preso le mosse, possiamo constatare che la frase appena prece-
dente a quella citata, recita: «secundum interiorem hominem, nec mascu-
lus nec femina inveniuntur»52.
Questa espressione rimanda ad un discorso più ampio che riguarda in
generale la concezione agostiniana della donna, un tema particolarmente
indagato da K.E. Børresen.
Riproponendo in estrema sintesi le conclusioni della studiosa, possia-
mo dire che, secondo l’Ipponate, Eva, in ragione della sua creazione semi-
nale, sarebbe un essere umano, latinamente homo, mentre in ragione della
formazione del suo corpo nel tempo dopo Adamo, da lui e per lui, sareb-
be una femmina, in latino femina. Con i termini vir e femina Agostino in-
dicherebbe, dunque, la relazione reciproca dei due, mentre con homo,
quella di entrambi con il creatore. In quanto homo Eva, cioè la donna, pos-
siederebbe la qualità d’immagine di Dio esattamente come Adamo, tutta-
via, tale immagine non risiederebbe nella totalità dell’anima, bensì esclu-
sivamente nella sua parte superiore razionale, vale a dire in quell’elemen-
to maschile, ordinato alla contemplazione delle realtà eterne, che è chia-
mato a dirigere l’elemento inferiore femminile, cui competerebbe invece
l’assolvimento delle necessità temporali53.
Difficile sottrarsi all’impressione che una simile antropologia ricalchi
in qualche misura le strutture sociali del tempo! In ogni modo, essa spie-
ga per qual ragione, nel momento in cui ogni virtù viene riferita diretta-
mente all’homo interior, le distinzioni di genere sono destinate ad oblite-
rarsi. Non del tutto, però, poiché rimane comunque operante un altro trat-
to tipico della mentalità antica, che pure trova una sponda nella visione so-
pra delineata: la maggior sensibilità del sesso femminile agli aspetti irra-
zionali dell’esistenza e, più specificamente, agli affetti54.
Questo elemento si evidenzia in modo particolare nei sermoni dedica-
ti alle celebrazioni martiriali, soprattutto laddove vengono ricordate madri,

52
Cfr. AUG., Sermo 280,1 (Nuova Biblioteca Agostiniana XXXIII, Roma 1986, p. 98).
53
Cfr. K.E. BØRRESEN, Natura e ruolo della donna in Agostino e Tommaso d’Aquino,
trad. it. Assisi 1979, in part. pp. 36-37; cfr. anche EAD., Imago Dei, privilège masculin? In-
terpretation augustinienne et pseudo-augustinienne de Gen 1,27 e 1Cor 11,7, in «Augusti-
nianum», 25 (1985), pp. 213-234. Una buona sintesi sulla concezione agostiniana della
donna con discussione della critica femminista e post-femminista può leggersi in E.A.
MATTER, s.v. Donne, in Agostino. Dizionario cit., pp. 594-601, A questo contributo riman-
diamo anche per un elenco della ormai amplissima bibliografia.
54
Cfr. supra nota 23.
48 ELENA ZOCCA

come quella dei Maccabei55, di Mariano56 o le stesse Perpetua e Felicita57,


le quali tutte, in nome della fede, seppero vincere il naturale trasporto per
i loro cari. E’ qui che Agostino sembra, anzi, trovare toni più caldi e con-
vinti nel tratteggiare la santità femminile:

Quod autem attinet ad istas quarum sunt ista vocabula, sicut audivimus,
cum earum passio legeretur, sicut memoriae traditum novimus, istae tan-
tarum virtutum atque meritorum, non solum feminae, verum etiam mulie-
res fuerunt. Quarum altera et mater, ut ad infirmitatem sexus impatientior
adderetur affectus, ut in omnibus eas hostis attentans, tamquam non valen-
tes dura et crudelia persecutionis onera sustinere, cessuras sibi continuo,
et suas crederet mox futuras. Sed illae interioris hominis cautissimo et for-
tissimo robore omnes eius obtuderunt insidias, impetusque fregerunt58.

Se nelle opere dedicate all’ascetismo talvolta la rampogna contro la


superbia prevale sull’esortazione alla castità, nei Sermones de sanctis il
discorso appare più disteso e la lode più sincera. Sicuramente influisce il
fatto che nel secondo caso i martiri celebrati abbiano ormai percorso si-
no in fondo il loro cammino terreno e siano perciò definitivamente sot-
tratti al rischio della tentazione59. C’è però anche un’ulteriore ragione.
Quale che sia il personaggio commemorato, non sempre del resto nomi-
nalmente identificabile, l’omileta ha in mente persone normali che con-
ducono vite normali, e che solo per un casuale accidente sono state chia-
mate ad una scelta eroica: in quel frangente, poste di fronte al rischio
estremo, senza distinzione di sesso o età, tutte si sono sentite profonda-
mente insufficienti di fronte alla prova, e per questo, con pieno abbando-
no, si sono affidate a Dio:

55
Cfr. AUG., Sermones 300,6-7; 301,1,1.
56
Cfr. AUG., Sermo 284, 2-3.
57
Cfr. AUG., Sermo 281,2; 282,2; ID., Sermo Dolbeau 13,11.
58
AUG., Sermo 282,2 (Nuova Biblioteca Agostiniana XXXIII, p.110). Il tema della
fragilità umana, del richiamao agli affetti e, in definitva, del timore di fronte alla morte è
frequente nell’omiletica agostiniana dedicata al martirio. In particolare è stato segnalato
che soprattutto i sermoni dedicati a Pietro e Paolo (Sermones 297, 299) svolgono una ap-
profondita riflessione su questo tema: cfr. REBILLARD, In hora mortis cit., in part. pp. 44-
63. Il fatto che qui si tratti di “uomini”, per le ragioni sopra dette, non incide significativa-
mente sulla prospettiva. Ancora sulla condizione di fragilità umana dei martiri importanti
le considerazioni di DEN BOEFT, Martyres sunt, sed homines fuerunt cit.
59
Cfr. ZOCCA, Dai “santi” al “Santo”cit., pp. 295-300.
SANTITÀ FEMMINILE NELLA TARDA ANTICHITÀ 49

Propterea in exemplis martyrum omnes aetates Deus esse voluit, et


utrumque sexum: coronati sunt senes, coronati sunt iuvenes, coronati
adulescentes, coronati pueri, coronati viri, coronatae feminae. Et in femi-
nis omnis aetas coronata est; nec dixit femina: Impar sum sexu ad devin-
cendum diabolum. Attendit magis hostem deiciendum, a quo deiecta est,
et expugnandum fide, cui consenserat seductione. Numquid et feminae de
suis viribus praesumpserunt? Omni enim homini dictum est:Quid enim
habes quod non accepisti? (1Cor 4,7). Gloria ergo martyrum, gloria Chri-
sti praecedentis martyres, implentis martyres, coronantis martyres60.

Questo è il tipo di santità più amato da Agostino, anzi per lui l’unico
possibile.
Troviamo una controprova di quanto andiamo dicendo proprio nelle ope-
re sull’ascetismo. Lì viene spesso riecheggiata la parabola del fariseo e del
pubblicano (Lc 18,10-14)61, un testo evangelico particolarmente caro all’Ip-
ponate e da lui più volte commentato sia nel contesto della controversia do-
natista che in quello della polemica pelagiana62. Nel nostro caso il richiamo
all’umile che si riconosce peccatore, viene corroborato non solo dalla ripresa
di 1Gv 1,8: «Se dicessimo di essere senza peccato, inganneremmo noi stessi,
e la verità non sarebbe in noi»63, ma anche da un riferimento alla parabola del-
l’adultera (Gv 8,1-11)64 e da un più pressante invito alla carità65. E particolar-
mente insistente egli si fa laddove teme che la coscienza d’una vita illibata
raffreddi l’amore e corrompa l’animo con la malizia dell’orgoglio66.
E’ dunque nella debolezza che Agostino coglie la cifra caratteristica del-
la santità. In tal senso la santità femminile non può che apparirgli estrema-
mente significativa. Se infatti caratteristica naturale delle donne era, o alme-
no veniva percepita essere, l’infirmitas, proprio le donne più facilmente

60
AUG., Sermo 305/A,2 (Nuova Biblioteca Agostiniana XXXIII, p. 532).
61
Cfr. p. es. AUG., virg. 32,32; 37,38; 40,41; 43,44; 52,53.
62
Cfr. AUG., Contra epistulam Parmeniani II 8,17; II 12,26; III 2,5; ID., Gesta cum
Emerito 6; ID., De Peccorum meritis et remissione II,5,6; Contra duas epistulas pelagianas
IV 7,17. L’interpretazione della parobola nel senso poi ripreso e sviluppato da Agostino era
già stata anticipata da Ottato di Milevi nella sua opera contro Parmeniano (cfr. II 20,1-9).
63
Cfr. p. es. AUG., De coniugiis adulterinis II 14,14; ID., virg. 49,49; ID., De continen-
tia 11,25.
64
Cfr. p. es. AUG., De coniugiis adulterinis II 7,6; 14,14.
65
Cfr. p. es. AUG., De bono coniug. 10,10; ID., De sancta virgin. 37,37-39; 47,47;
51,52; cfr. anche ID., Epistulae 188,1,3. 2,7. 3,13; 208,7 (sempre dedicate ai temi della
continenza e verginità)
66
Cfr. AUG., De sancta virgin. 39,40.
50 ELENA ZOCCA

avrebbero potuto rendersi consapevoli della fonte dalla quale proveniva una
forza che sapevano di non possedere e la loro vicenda meglio si sarebbe pre-
stata a rappresentare l’indefettibile soccorso divino e l’assoluta necessità
della grazia. «Vicit in eis qui vixit in eis», dice sinteticamente Agostino ce-
lebrando Perpetua e Felicita67, ma altrove più esplicitamente argomenta:

Refulget et praeeminet inter comites martyres et meritum et nomen Per-


petuae et Felicitatis, sanctarum Dei famularum. Nam ibi est corona glo-
riosior, ubi sexus infirmior. Quia profecto virilis animus in feminas ma-
ius aliquid fecit, quando sub tanto pondere fragilitas feminea non defecit.
Bene inhaeserant uni viro, cui virgo casta unica exhibetur Ecclesia (cfr.
2Cor 11,2). Bene, inquam, inhaeserant illi viro, a quo virtutem traxerant,
qua resisterent diabolo: ut feminae prosternerent inimicum, qui per femi-
nam prostraverat virum. Ille in eis apparuit invictus, qui pro eis factus est
infirmus. Ille eas ut meteret, fortitudine implevit; qui eas seminaret, se-
metipsum exinanivit. Ille eas ad hos honores laudesque perduxit, qui pro
eis opprobria et crimina audivit. Ille fecit feminas viriliter et fideliter mo-
ri, qui pro eis dignatus est de femina misericorditer nasci68.

Il punto della questione risulta quindi essere indubbiamente la docili-


tà dimostrata nel riconoscere a Dio ogni proprio merito69. Tale docilità, pe-
rò, non rimandava alla servile acquiescenza di chi si piega a voleri altrui,
presupponendo al contrario uno slancio consapevole e autonomamente as-
sunto, contrassegnato, come si è visto nel testo che precede ed ancor più si
evidenzia il quello che segue, da una forte caratura affettiva:

Ideo fortiter pati et infirmior sexus potuit, quia Deus in omnibus potuit.
Proinde licet sit vir, licet sit femina, in tribulatione sua debet dicere: Domi-
nus fortitudo mea (Ps 117, 14); et: Diligam te, Domine, virtus mea (Ps 17,
2). Ipsa dilectio virtus est, qui enim novit amare, pro eo quod amat omnia
perpeti potest70.

67
AUG., Serm 280,4,4 (Nuova Biblioteca Agostiniana XXXIII, p. 102). Tuttora fonda-
mentale in merito al rapporto Cristo-martire: M. PELLEGRINO, Cristo e il martire nel pen-
siero di Sant’Agostino, in «Rivista di storia e letteratura religiosa», 2 (1965), pp. 427-460
(rist. Ricerche patristiche, I, Torino 1982, pp. 635-668).
68
AUG., Sermo 281,1 (Nuova Biblioteca Agostiniana XXXIII, p. 106).
69
Un tema questo molto presente nell’omiletica martiriale: cfr. AUG., Sermones 131,8;
136/B,3; 174,2,2; 297,4,6; 298,5,5; 299/B,5; 299/C, 5; 333,1. 2.
70
AUG., Sermo 299/E,1; (Nuova Biblioteca Agostiniana XXXIII, p. 426).
SANTITÀ FEMMINILE NELLA TARDA ANTICHITÀ 51

Quell’affettività che destinava l’infirmior sexus ad una perigliosa in-


stabilità etica, la famosa levitas animi stigmatizzata da moralisti e giuri-
sti71, si trasforma così sotto la penna di Agostino in un punto di forza, una
sorta di canale di comunicazione privilegiato, che consentiva alle donne di
entrare più facilmente in rapporto con il divino (Deus caritas est!) e con-
seguire, quasi istintivamente, quell’haerere deo, che egli individuava co-
me l’essenza stessa della santità72.
Tali considerazioni quasi a chiudere un cerchio ideale, ci riportano pe-
rò al ritratto di Monica. Se infatti nella chiusa delle Confessiones il figlio
commosso ne aveva coerentemente ricondotto a Dio ogni virtù («quoniam
tu dederas ei»), altrove si era detto stupito per l’abilità dimostrata da que-
sta donna incolta nel ragionare di cose divine e così raggiungere come
d’un balzo l’unica vera Sapienza (con la S maiuscola!)73.
La peculiarità della proposta di santità femminile avanzata da Agostino
sta tutta in questa doppia polarità: da un lato un’infirmitas positivamente ca-
ratterizzata, dall’altro la caritas, l’amor o comunque si voglia definire quella
inesauribile capacità affettiva di cui, per Agostino, proprio le donne sapeva-
no dar prova in misura ineguagliabile74. In un orizzonte siffatto non potevano
trovar spazio rigorismi75, nobiltà mondane o una sapienza libresca. Agostino
non era né Girolamo né, tantomeno, Pelagio76. Queste le ragioni per cui la sua
proposta ci si presenta al tempo stesso come tradizionale e rivoluzionaria, in-
sensibile alle identità di genere eppure caratterizzata, forse anche, se volessi-
mo concederci un anacronismo, maschilista e femminista. Comunque ed in
ogni caso originalmente e inconfondibilmente “agostiniana”.

71
Cfr. supra nota 6.
72
Cfr. AUG., De Trinitate VI 5,7 (Nuova Biblioteca Agostiniana IV, Roma 1973, p.
276). Cfr. ZOCCA, Dai “santi” al “Santo”cit., pp. 245-247.
73
Si legga AUG., De ordine II, 1,1 per la caratterizzazione di Monica come donna pri-
va di cultura ma dotata di un’intelligenza capace di cogliere le cose divine; Conf. IX 10,
24 per l’estasi di Ostia.
74
Forse in ciò condizionato dalla sua propria esperienza esistenziale, contrassegnata
da almeno due importanti figure femminili: in primo luogo certamente Monica (per la qua-
le rimandiamo ancora al contributo di F. COCCHINI), ma forse non meno significativa quel-
la sua innominata compagna, la madre del figlio Adeodato, che, nell’allontanarsi da lui,
avrebbe dichiarato fra le lacrime di non voler conoscere altro uomo (su di lei cfr. Conf. IV
2,2; VI 15,25).
75
E’ il caso della “santità” rivendicata da donatisti e pelagiani, cfr. ZOCCA, Dai “san-
ti” al “Santo”cit., pp.257-295.
76
Penso come esempio illuminante ai diversi (e quanto diversi!) interventi di Agosti-
no (Epistulae 150 e 188), Girolamo (Ep. 130), Pelagio (Ep. ad Demetriadem) e papa Inno-
cenzo I (PL 20, 518-519) per la velatio di Demetriade.