Lettieri - Il Metodo Della Grazia. Pascal e L'ermeneutica Giansenistica Di Agostino @

GAETANO LETTIERI
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EDIZIONI DEHON IANE ROMA
Collana
BIBLIOTECA DI RICERCHE TEOLOGICHE
Diretta da CARMELO DOTOLO
R. FISICHELLA (ed.), Noi crediamo. Per una
teologia dell'atto di ferle, pp. 196
1. FuCEK, La sessualit al servizio dell'amore.

Antropologia e criteri teologici, 2 ed., pp. 206
E. PAVLfoou, La.ici e segni dei tempi. Il discemimento storico-salvifico dalla Gaudium

et spes alla Christi fideles laici, pp. 294
E. SANTIN!, Esistenza ed opposizione. Ermeneutica della liberta in Romano Guardini,
pp. 272
C. DoTOLO (ed.), Teologia e sacra. Prospettive

a confronto, pp. 264
C. CALABRESE (a cure di), Chiesa e profezia,
pp.496
P. RICOEUR, Testimonianza, parola e rivelazione, pp. 160
C. GIORGIO, Il Dio ultimo corne origine della
verit. Saggio sul pensiero di M. Heidegger, pp.
216
G. SILVESTRI, La Chiesa locale soggetto culturale, pp. 318
G. LETTIERI, Il metodo della grazia. Pascal e
l'ermeneutica giansenista di Agostino, pp. 472
GAETANO LETTIERI
ILMETODO
DELLA GRAZIA
Pascale l'ermeneutica giansenista di Agostino
EDIZIONI DEHONIANE ROMA
Opera pubblicata con il contributo

del Dipartimento di Studi storico-religiosi
dell'Universit degli Studi di Roma La Sapienza
Edizioni Dehoniane, 1999

Via Casale S. Pio V, 20 - OO 165 Roma
Tel. 06/663.88.69 - Fax 06.662.83.26
E-mail: dehon@tin.it
ISBN 88-396-0808-7
Per Irene
INTRODUZIONE
Ce grand esprit croyait toujours voir un abme

son ct gauche, et y faisait mettre une chaise pour
se rassurer>> 1
Tout est fait et conduit par un mme matre: la racine, les branches, les fruits, les principes, les consquences 2
Questo volume muove da una semplice eppure sorprendente constatazione: Agostino , lungo l'intero Seicento e olTestimonianza dell'abb BOILEAU su Blaise Pascal.
PASCAL, Penses 698=577=119. Sono state utilizzate le seguenti edizioni: C. GIANSENIO, Augustinus, Lovanio 1640, tomi 1-III, ristampa anastatica
Frankfurt/Main 1964; A. ARNAULD, Oeuvres, Paris-Lausanne 1775-1783, ristampa anastatica Bruxelles 1967, 1-XLIII; B. PASCAL, Oeuvres compltes (ed.
J. Mesnard), Paris 1964-1992, 1-IV; essendo ancora incompleta l'edizione Mesnard, Les Provinciales e le Penses sono citate nell'edizione di L. Lafuma, B.
PASCAL, Oeuvres compltes, Paris 1963; le Penses sono state quindi verificate
sulle edizioni di J. Chevalier, B. PASCAL, Oeuvres compltes, Paris 1954; di M.
Le Guern, Penses, Paris 1977; di Ph. Sellier, Penses, Paris 1991; e sulla rivoluzionaria edizione di E. Martineau, Discours sur la religion et sur quelques
autres sujets, Paris 1992. Le opere sono qui citate riportando nell'ordine l'eventuale tomo (numero romano), libro (n. romano), capitolo (n. arabo), pagina
o colonna (n. arabo); gli crits sur la grce di Pascal saranno citati secondo la
classificazione e la paginazione di Mesnard (relativa al III tomo delle Oeuvres), seguite dalla ripartizione in quattro scritti e la paginazione di Chevalier;
le Penses saranno citate secondo la numerazione di Lafuma, seguita da quelle
di Sellier e di Brunschvicg; gli scritti minori di Pascal saranno citati secondo il
tomo e la paginazione di Mesnard. Si precisa che si rispetter sistematicamente la grafia, spesso desueta e talvolta contraddittoria, dei testi originali.
1
Gaetano Lettieri - Il metodo della grazia
tre, non solo l' autorit-chiave di tutti i dibattiti teologici, ma

anche punto di riferimento imprescindibile per ogni fondamentale questione culturale e filosofica, si che a ragione il
XVII secolo stato definito corne le sicle de saint Augustin3. Si puo spiegare in gran parte questa centralit di Agostino con il prolungarsi della furiosa lotta tra Roma e la Riforma, corne la storia del cristianesimo dal concilio di Trento sino a Baio e Giansenio testimonia. Ma la stranezza che Agostino non resta prigioniero delle erudite controversie teologiche ed ecclesiastiche, o di un fervente culto spirituale: oggetto
delle indagini, talvolta persino ossessive, delle menti filosofiche pi rilevanti del secolo - Cartesio, Arnauld, Pascal, Malebranche, Cudworth, Bayle, Leibniz -, di quelle di scienziati (si
pensi a Galileo 4) e libertini, Agostino diviene addirittura argomento di moda, corne le Provinciales di Pascal dimostrano.
Cosa rivela dunque di tanto appassionante l'agostinismo
alla modernit ormai matura, ad una mentalit divenuta sempre
pi sensibile ail' evidenza scientifica, ad una filosofia avviata ad
una piena autonomia dalla questione teologica? forse Agostino attuale soltanto perch identificabile con l' ormai inattuale,
ultimo e pi ingombrante residuo oscurantista, da superare o
esorcizzare 5 ? 0 forse, proprio grazie a questa sua inattualit,
3 Cf. PH. SELLIER, Pascal et Saint Augustin, Paris 1970, p. 11; e Le
sicle de saint Augustin, Introduction a Le sicle de saint Augustin=XVIIe
sicle, 135, 1982/2, pp. 99-102; Sellier riprende questa definizione da Jean
DAGENS, che intitol> una conferenza del 1951: Le XVI/me sicle, sicle de
saint Augustin.
4 Cf. M. PESCE, L'interpretazione della Bibbia nella lettera di Galileo
a Cristina di Lorena e la sua ricezione. Storia di una difficolt a distinguere ci che religioso da ci che non Io , in Annali di storia dell'esegesi
4, 1987, pp. 239-284, in part. pp. 254-261.
5 questa la tesi non nuova riproposta dal volume di L. KOLAKOWSKI,
God owes Us Nothing. A Brief Remark on Pascals Religion and on the Spirit
of Jansenism, 1995, tr. fr. Dieu ne nous doit rien. Brve remarque sur la religion de Pascal et l'esprit du jansnisme, Paris 1997: i giansenisti si identificherebbero con un parti ractionnaire au sein de l'glise (p. 126), sarebbero
appunto les ractionnaires opposti ai gesuiti, les modernistes (p. 133).
Non condivido affatto i presupposti (del tutto giansenisti, si badi bene!) di
questa tesi: Depuis la condamnation des plagiens jusqu' l're de la ContreRforme, l'enseignement officiel et autoritaire de l'glise fut domin par l'interprtation augustinienne du pch originel, de la grce et de la prdestina-
Introduzione
l'antiumanistica teologia agostiniana rappresenta un'alta sfida,

un' irriducibile provocazione - dal giansenismo profondamente
raccolta - .non solo per il cristianesimo modemo, ma per la
stessa storia della modemit e il soggettivismo che la caratterizza 6 ? Se infatti la sconfitta dottrinale del giansenismo estompe
le "tragique" chrtien au profit de la morale de l'honnte homtion (p. 64); Kolakowski trascura infatti corne, sin da Leone Magno e dall'evoluzione romana di Prospero di Aquitania (si pensi all'ambigua dichiarazione
finale dell' lndiculus pseudo-celestino de gratia Dei, che si rifiuta di ratificare
le dottrine estreme dell'agostinismo, affermando comunque corne superiore
l'autorit dei documenti della sede apostolica), passando attraverso il Concilio
di Orange, la condanna di Gottescalco, sino alla stessa condanna tridentina di
Lutero e Calvino, e a quella di Baio, i pronunciamenti ufficiali della chiesa
cattolica, pur condannando apertamente corne eretici pelagiani e semi-pelagiani, siano stati sistematicamente agostiniani nella Jettera, ma quasi sempre evasivi sulle dottrine agostiniane pi radicali, rivelandosi semi-pelagiani nello spirito. Cf. in ta1 senso J. RCIBAL, Jansnius d'Ypres (1585-1638), Paris 1989, in
part. la sua lucidissima Introduction: Rome, Louvain et l'autorit de saint Augustin, pp. 15-56. Reazionarismo teologico e spavaldo modemismo compongono il contraddittorio monstru1m giansenista nelle faziosissime, ma intelligenti pagine di P. CHAUNU, in P. Chaunu, M. Foisil, F. de Noirfontaine, Le basculement religieux de Paris au XVlll sicle, Paris 1998, in part. pp. 62-70;
84-90: il giansenismo viene stigmatizzato corne rigorisme touffant (p. 63),
comunque responsabile di prdications insoutenables (p. 64), corne l'archtype de la cabale philosophique (p. 65), figlio del modernismo umanista,
ma nel suo arcaismo masochiste et, comme tout masochiste, fondamentalement sadique, donde le jansnisme est la forme la plus hypocrite ou la plus
lgante du sola gratia (p. 85), capace di faire cohabiter les scurits et les
avantages de l'glise et de la secte, la secte dans l'glise et l'glise par la
secte (p. 86). Anche per CHAUNU, il giansenismo rigorista e predestinazionista risulta del tutto Iontano rispetto aile sensibilits nouvelles (p. 105), ed
responsabile de la menace de rgression qu'il fait peser sur la socit chrtienne (p. 130); pertanto, il giansenismo considerato corne una delle cause
dell'ateismo modemo (cf. pp. 63-64)! Pi profonda ed equilibrata, ma sostanzialmente convergente l'analisi di B. CHDOZEAU, Antoine Arnauld et Pierre
Nicole: le conflit de La grce gnrale, in Chroniques de Port-Royal 44,
1995, pp. 113-143: il contraddittorio tentativo di Nicole di affermare, accanto
alla grazia efficace e predestinata, una grazia generale (l'aiuto che Dio concede ad ogni uomo) viene interpretato corne fallimentare, ma ammirevole e moderno tentativo de surmonter l'obstacle que constitue l'augustinisme qui,
pens dans un univers ecclsial dfini et clos, ne peut penser les barbares et
les paens et se rvle profondment archaque (p. 139; cf. p. 113).
6 Cf. in tal senso le giuste osservazioni, sull'ispirazione antirinascimentale della teologia giansenista, di C. SENOFONTE, Ragione moderna e
teologia. L'uomo di Arnauld, Napoli 1989, pp. 49-50.
me, rappresentando un'epocale victoire de l'esprit libral 7,

certo l' agostinismo rimane, proprio nel suo tragico radicalismo,
nella sua paradossale dialettica tra antiumanesimo e difesa dei
diritti della libert e della dignit della coscienza, una riserva
religiosa, esistenziale e dottrinale indispensabile per valutare la
genesi e Io sviluppo della modemit, per ripensame quindi la
stessa successiva crisi, il crollo della sua pretesa di assoluta autonomia, del suo totalitarismo storico e razionale.
Ma cosa si intende poi qui per Agostino, per agostinismo? In realt la questione centralissima per la storia dell'agostinismo seicentesco, corne il giansenismo stesso testimonia, la questione della grazia indebita e predestinata, quindi
del rapporto tra necessitante assolutezza della volont di Dio
e problematica autonomia - ontologica e morale - del finito.
Questa dialettica comunque variamente declinata, interferendo inoltre in profondit con le nuove prospettive aperte
dalla filosofia cartesiana: essa appare corne dialettica tra radicale scetticismo mondano e luminosa evidenza razionale della
grazia, tra agostinismo oscuro e agostinismo chiaro, tra
agostinismo antiumanista e agostiriismo umanista 8 , tra fede
7
R. TAVENEAUX, Le catholicisme dans la France classique, Il, p. 326.

Sulla complessa questione del rapporto tra agostinismo chiaro (ot-
timistico, aperto al rapporto con la tradizione umanistica e quindi con l'idealismo razionalista cartesiano) e agostinismo oscuro (pessimistico, antiumanista, sensibile allo scetticismo cristiano di Montaigne o di Charron - difeso
da Saint-Cyran contro il gesuita Garasse -, e all'epicureismo cristiano dell'anticartesiano Gassendi), cf. l'importante volume di H. GoUHIER, L'anti-humanisme au XVIIe sicle, Paris 1987, in part. i capitoli VII (Le vrai saint
Augustin?) e VIII (Anti-humanisme et jansnisme), pp. 75-111; cf. inoltre
PH. SELLIER, Introduction a Le sicle de saint Augustin, 99-102; P. STELLA,
Studi sut giansenismo. Presenza giansenista nella societ e nella cultura da
Pascal al tramonto del portorealismo in Italia, Bari 1972, pp. 233-237; e soprattutto A. McKENNA, De Pascal Voltaire. Le rle des Penses de Pascal
dans l'histoire des ides entre 1670 et 1734, 1-II, Oxford 1990, e in part. vol.
1, pp.1-56 e 136-159: vi si dimostra non solo l'irriducibilit delle Penses pascaliane alla filosofia cartesiana, ma vi si evidenziano gli stessi contrasti interni a Port-Royal sull'interpretazione dell'agostinismo, corne testimonia in
maniera eclatante l'edizione portroyalista delle Penses, edizione che censura
le pi potenti e temerarie aperture scettiche di Pascal, per appiattirlo nella direzione filocartesiana (basti pensare all'indubitabile evidenza del cogito e
delle idee chiare e distinte, con la quale viene identificato il sentiment pascaliano!) e antiscettica della Logique (cf. pp. 30-54 e 57-135). Cf. infine il
10
lntroduzione
tragica nel Deus absconditus e cartesiana trasparenza razionale del sistema, tra horror vacui al cospetto dell'infinito e certezza metodica del fondamento metafisico.
E proprio la forza, persino la radicale spietatezza con la
quale il cattolicesimo giansenista, tradizionalista e per certi
aspetti reazionario, accoglie in s il polo negativo e oscuro del1' esistenza, spiega corne un intero secolo, che assiste al crescente affermarsi dell'opzione atea e libertina nella societ
sempre pi mondanizzata del XVII secolo europeo e francese
in particolare 9 , possa vedere nella teologia della grazia di
fondamentale contributo di A. DEL NOCE, Il problema dell'ateismo, Bologna
1990(4), discusso infra, Capitolo quinto, Appendice III: cartesianesimo e pelagianesimo; a p. 414, Del Noce riporta un interessante brano di . BAUDIN:
Si pu discernere, lungo tutto il corso della speculazione agostiniana, la presenza costante e Io sviluppo parallelo di due agostinismi filosofici, quello
dell'ontologismo delle verit razionali, che giunge al suo svolgimento in Cartesio, e quello della esperimentazione delle verit religiose che ha il suo apogeo in Pascal. Agostinismi differenti che generano due intuizionismi differenti, quello della ragion pura e quello del cuore (L'Esprit europen, Neuchtel
1947, pp. 76-77). Va da s che per moiti interpreti l'agostinismo oscuro, ovvero quello della esperimentazione delle verit religiose, corrisponde
ail' agostinismo eretico, mentre quello metafisico-filosofico, autentico e
cattolico, corrisponderebbe ail' agostinismo cattolico: cf. le intelligenti osservazioni di P. STELLA, Studi sul giansenismo, pp. 235-236, nota 5, ove, in
accordo con Mesnard, giustamente si prende posizione contro Dedieu. Ricordo comunque che !' opposizione tra !'Agostino "delle idee" e !'Agostino
"della grazia" non solo stata gi proposta da L. BRUNSCHVICG, Le progrs
de la conscience, Paris 1927, 1953 (2), 1, pp. 201-212, ma emerge perfettamente, corne vedremo, sin dalla polemica Malebranche-Arnauld.
9 Cf. in prop. l'importante volume di G. MINOIS, Histoire de l'athisme.
Les incroyants dans le monde occidental des origines nos jours, Paris 1998,
pp. 152-282; di grande interesse le pp. 223 e 227-228, dedicate alle accuse di
ateismo rivolte dal gesuita Jean HARDOUIN (nell'opera Athei detecti, Amsterdam 1733) a Cartesio, al giansenismo, a Pascal e a Malebranche; su Hardouin, cf. C. FABRO, Introduzione all'ateismo modemo, 1-11, Roma 1969, 1,
pp. 112-126. Sul libertinismo, ancora prezioso G. SCHNEIDER, Der Libertin.
Zur Geistes- und Sozialgeschichte des Brgertums im 16. und 17. Jahrhundert, Stuttgart 1970, tr. it. Il libertino. Per una storia sociale della cultura
borghese nel XVIe XVII secolo, Bologna 1974; sulla portata filosofica del
pensiero libertino moderno, cf. A DEL NOCE, Riforma cattolica e filosofia mode ma. /: Cartesio, Bologna 1965, pp. 433-461; sulla figura filosoficamente
eminente del libertinismo seicentesco francese, La Mothe le Vayer, cf. R. PINTARD, Le libertinage rudit dans la premire moiti du XVIIe sicle, 1-11, Paris
1943, pp. 131-147 e 505-538. Illuminanti le pagine dedicate da A. SAINTE-
11
Agostino un'altemativa certo tragica, eppure paradossalmente

pi attuale ed autentica del tentativo gesuitico di compromesso
(politico e morale) tra cristianesimo e modemit io. PascalianaBEUVE - ne! Discours prliminaire al suo monumentale Port-Royal (cit.
infra, 1, pp. 97-103) - alla chiaroveggenza di Giansenio, Arnauld e Pascal,
capaci di interpretare il sempre pi diffuso pelagianesimo modemo corne deriva verso il deismo (che respinge quaisiasi riveiazione e redenzione soprannaturale), verso il razionalismo e quindi verso l'illuminismo ateistico.
10 Per un'interpretazione unilateraie deli'opposto rapporto con la modemit proprio di giansenismo (settario perch astrattamente antimodemo) e
gesuitismo (maturo tentativo di mediazione tra modemit e cristianesimo),
cf. il gesuita M. DE CERTEAU, De Saint-Cyran au jansnisme. Conversion et
rfonne, in Christus 10, 1963, pp. 399-417, tr. it. in Politica e mistica.
Questioni di storia religiosa, Milano 1975, pp. 149-168: Bisogna distinguere due opzioni divergenti, quanto alla maniera di rimediare alla maiattia
di tutta un'epoca: l'una che procura di raggruppare le forze cristiane all'intemo del recinto in cui sembra ridurla la "scristianizzazione", per costituire
cosi dei "bastioni" da dove sprigioner un'intensa verit cristiana; l'altra, ai
contrario, che si porta nella zona dove il cristianesimo si dissolve, e cerca,
col rischio di compromettercisi, di trarre dall'ambiente naturaie gii slanci di
cui suscettibiie e che si possono sperare da una grazia accordata a tutti
(p. 165). Per una comunque pi serena stigmatizzazione dei rigorismo morale e del pessimismo giansenista, cf. Y. KRUMENACKER, L'cole franaise
de spiritualit. Des mystiques, des fondateurs, des courants et leurs interprtes, Paris 1998, in part. pp. 471-480; per Krumenacker, proprio il suo carattere pessimista non permette l'interpretazione dei giansenismo corne eredit dei berullismo, maigrado gii intimi rapporti tra de Brulle e Saint-Cyran
(cf. pp. 268-277). Per una pi obiettiva valutazione della straordinaria capacit di interpretazione della modemit rivelata da Port-Royal, cf. i iavori di
R. TAVENEAUX, e in part. La vie quotidienne des jansnistes aux XVIIe et
XVllle sicle, Paris 1973, 1985(2), in part. pp. 249-261; e Le catholicisme
dans la France classique. 1610-1715, 1-11, Paris 1994(2), in part. II, pp.
299-327; afferma in part. Taveneaux dei giansenismo: il est la philosophie
de l'insatisfaction, de l'inquitude, de l'hostilit aux conformismes et aux
situations acquises; l'affirmation des droits de la conscience considrs
comme un absolu (Il, p. 327). Non concordo pertanto con la tesi di L. KoLAKOWSKI, per il quaie il giansenismo rappresenterebbe soltanto un fenomeno storico di retroguardia teoiogica ed ecciesiale: cf. infra, nota 12. Mi pare
infine del tutto riduttivo ricondurre il successo "mondano" del giansenismo
francese alla modemit e quindi alla superiorit della sua retorica, della sua
strategia divulgativa: Chez le public intellectuel du dix-septime sicle, la
thologie tait la mode, si j'ose dire. Mais celle qui attirait autant les gens
de salons, tait la thologie augustinienne, doctrine stricte et pessimiste. Or,
ce qui la faisait prvaloir sur le molinisme, optimiste ... , n'tait-ce pas tout
d'abord la manire de l'exposer des thologiens de Port-Royal? (Y. MoCHIZUKI, Thologie et expression littraire: la controverse entre le jeune Ar-
12
Introduzione
mente, il libertino la faccia in ombra dell'uomo graziato; in

una societ sempre pi decristianizzata, la fede tende a divenire il naturalmente inattingibile assoluto evento di grazia, nei
confronti del quale la logica, il tempo e lo spazio mondani, il
potere politico e, nel giansenismo estremista, persino il potere
ecclesiastico vengono spregiudicamente, del tutto modernamente interpretati corne sistema della concupiscenza, ma proprio per questo corne autonomo ordine del "secolare". D'altra
parte, il moderno soggetto autoreferenziale che cerca e trova se
stesso, assolutizzandosi, pu> cristianamente essere messo
profondamente "in crisi" proprio a partire dalla spietata analisi
giansenista del moi concupiscente, che Io rivela corne monstre tragicamente contraddittorio (oltre alle Penses pascaliane, si pensi alle tragedie di Racine). L'antiumanistica dialettica
agostiniana natura (peccato)-grazia diviene pertanto un modernissimo strumento di demitizzazione sociale e individuale, e
paradossalmente una possibilit di autentica umanizzazione:
l'antica teologia patristica si rivela corne un'insospettata chiave
di accesso ad una reinterpretazione critica del moderno.
Insomma, il giansenismo attrae "il mondo" proprio perch tragico, irriducibile al "mondo", quindi dialetticamente
capace di lanciargli una sfida aperta, non accontentandosi di
una sopravvivenza parassitaria: aut cristianesimo autentico,
aut mondanit del tutto autonoma, modernamente decristianizzata, ma alla fine violenta, concupiscente e disperata. La
fede assoluta in un Dio del tutto trascendente e indisponibile,
la radicale seriet della sequela di Cristo, l'inflessibile resistenza contro le violenze del potere politico ed ecclesiastico,
l' eroica confessione dell' intangibile verit della tradizione,
rappresentano una testimonianza incondizionata di riattualizzazione dell' autentico cristianesimo, una volont di rievangelizzazione radicale cui l'intera civilt cattolica - chiesa divenuta "mondo", cristianesimo divenuto sistema sociale -
chiamata. Ed proprio la persecuzione - tanto pi violenta,
quanto pi ingiusta - a rendere al cospetto del "mondo" il
nauld et Habert, in Chroniques de Port-Royal 44, 1995, pp. 173-185, in
part. p. 173). Come ho affermato supra, in realt il giansenismo attrae il
mondo non perch gradevole, ma proprio perch tragico, antimondano.
13
giansenismo una figura storica della croce di Cristo, anarchica testimonianza della dottrina di un Dio nascosto e tragico,
rivelato soltanto nel paradosso della sofferenza della Verit e
della non universale elezione della grazia.
Non allora la produzione antipelagiana, proprio la sezione dell' opera agostiniana considerata, spesso ancora oggi,
teologicamente e filosoficamente pi marginale e caduca, se
non inaccettabile e assurda, la grande provocazione che Agostino costituisce per la modernit? Se infatti la modernit
concide con l'umana rivendicazione di autonornia da qualsiasi dogmatico condizionamento esterno, quindi con l'esigenza
di una radicale messa in questione del proprio status per approdare ad una fondazione certa di se stessa 11 , diviene necessario tornare ad indagare le origini della storia e della teologia cattolica, e quindi la verit e la validit dei principi del
cristianesimo: il rapporta tra fede e ragione, grazia e natura,
carit e peccato, autorit e libert interiore, testa sacra e interpretazione. Agostino, il pi autorevole e sistematico, il pi
profondo e dialettico dei Padri, non quindi aggirabile 12
11 Il giansenismo testimonia in ta! senso une rupture profonde entre
le christianisme et la socit ambiante, esposta al rischio di essere dchristianise (M. DE CERTEAU, De Saint-Cyran au jansnisme, p. 417); cf.
in prop. H. GOUHIER, L'anti-humanisme au XVIIe sicle, il cap. IX (Antihumanisme et apologtique), pp. 93-102, dedicato soprattutto a Pascal.
12 Non a caso scrive L. KOLAKOWSKI: Ainsi Jansnius fournit-il innocemment l'glise l'occasion historique de se "dsaugustiniser". Ce fut
un vnement capital dans l'histoire de l'glise lorsqu'elle exploita cette
occasion, adoptant pratiquement la doctrine jsuite (ou semi-plagienne) sur
les questions cruciales du pch originel, de la grce et de la prdestination,
rompant alors - tacitement cela va sans dire - avec une part importante de
son hritage thologique... Si l'glise avait (presque per impossibile) adopt
la thologie augustino-jansniste comme base de son oeuvre ducative, elle
se serait embarque sur la route de l'autodestruction (Dieu ne nous doit
rien, p. 47); En condamnant par procuration l'enseignement de saint
Augustin, elle abattait la barrire thologique essentielle entre l'glise et la
modernit (p. 127); cf. 79. Cf. ancora di L. KOLAKOWSKI, Pan'stwowe
'1-fydawnictwo Naukowe, Warszawa 1965, tr. fr. Chrtiens sans glise. La
Conscience religieuse et le lien confessionnel au XVIIe sicle, Paris 1969,
pp. 733-740, ove trattando delle peripezie di Jean Labadie, e la sua conversione da! giansenismo al calvinismo, sostiene la sostanziale identit dottrinale tra le due forme di agostinismo radicale, entrambe implacabilmente
combattute dalla chiesa cattolica.
14
lntroduzione
Dinanzi ail' altezza e alla complessit di tali questioni, cosl genericamente additate, si deve subito ovviamente confessare corne questo volume abbia un' ambizione decisamente pi
modesta: esso tenter, tramite una sistematica, persino pedante
analisi dei testi, di ricostruire il metodo ermeneutico giansenista, e in particolare il sua applicarsi ai testi agostiniani. Si affronteranno pertanto, tramite l' analisi dei pi importanti trattati
dei principali esponenti giansenisti (Giansenio, Arnauld, Pascal), le seguenti questioni: corne interpretare Agostino, corne
ricostruirne la vera dottrina della grazia, esiste un metodo di
soluzione di tutte le controversie teologiche da essa prodotte?
Quai il ruolo di Agostino all'intemo della tradizione cattolica? Quai la condizione trascendentale della stesso processo
ermeneutico, quale quindi la connessione tra l'interpretazione
del testa e la dottrina della grazia predestinata? E ancora: chi
insegna corne si interpreta, chi puo realmente interpretare? E
quale metodo, quale retorica puo convincere della propria interpretazione? La giansenista ricerca di un metodo capace di
svelare incontrovertibilmente il segreto della dottrina agostiniana della grazia approder, quindi, alla confessione che esso
stesso rinvenibile e trasmettibile soltanto per grazia, sl che
l' espressione il metodo della grazia si ri vela inevitabilmente
equivoca (il genitivo sia oggettivo che soggettivo), alludendo
sia alla regola dell'interpretazione umana del data rivelato, che
alla misteriosa via di rivelazione che accende nell'eletto il dono della retta interpretazione. Metodo e sistema umani si riveleranno pertanto corne uno schermo, un fragile punto d'appoggio, une chaise pour se rassurer, per posare la vertigine che
assale dinanzi all'abisso della predestinazione divina, al Metodo della grazia. Interpretare autenticamente Agostino significher quindi passare dal matre umano al Matre divino,
dalla ricostruzione razionale del sistema ermeneutico alla confessione della logica paradossale della rivelazione.
Una rassegna storiografica delle pi recenti interpretazioni del giansenismo, e del sua rapporta con Agostino, mostrer
corne ancora oggi la questione dell'interpretazione di Agostino sia attuale, pur se sorprendentemente dominata da un pesante condizionamento confessionale, da una sistematica
deformazione, normalizzazione dell'autentico Agostino, censurato anche tramite un'acritica stigmatizzazione dei suai au15
tentici interpreti seicenteschi, in realt assai approssimativamente studiati e aprioristicamente condannati. Obiettivo di
questo saggio sar al contrario quello di mostrare la seriet
dello sforzo di approfondimento teologico e il lucidissimo rigore scientifico del metodo storico-critico giansenista, metodo
a mio parere ancora oggi del tutto esemplare nell'identificare
e risolvere ricorrenti errori ermeneutici, quindi capace di confutare ante litteram tutte le critiche rivoltegli. Ritengo pertanto di primaria importanza notare corne tutte le odieme interpretazioni apologetiche, normalizzanti e/o confessionali di
Agostino (volte a negargli una teologia della grazia indebita e
predestinata) siano nient'altro che una riproposizione non originale delle tesi vanamente e sempre pi acriticamente opposte dal fronte antigiansenista alla sistematica indagine giansenista, filologicamente impeccabile.
L'importanza del fenomeno giansenista travalica comunque il campo dell'indagine storico-critica, consentendo di leggere un'importantissima pagina della storia della chiesa, in
particolare il difficile rapporto tra la pi importante tradizione
patristica dell' occidente e il magistero della chiesa cattolica,
ambiguamente tesa ad un riconoscimento formale di Agostino, e ad una tacita, ma sostanziale rimozione della sua teologia della grazia. La questione dell' esegesi di Agostino si intreccia cosl alla questione dell' origine e della giurisdizione
dell'autorit religiosa, ai limiti che lo stesso diritto deve riconoscere al fatto testuale, agli eventuali spazi di autonomia che
la tradizione puo riconoscere alla ragione storico-critica, corne all'interiore libert della coscienza.
Tengo a ringraziare in primo luogo don Enrico dal Covolo,
che ha voluto generosamente promuovere la pubblicazione di
questo studio presso le Edizioni Dehoniane di Roma; quindi gli
intimi amici con i quali ho discusso di queste mie tesi: Isabella
Adinolfi, Paolo Bettiolo, Alessandro Pardini, Michele Ranchetti,
cui ho dedicato il saggio pascaliano da cui questo lavoro ha
preso le mosse, e Irene Santori, preziosissima anche nella revisione del volume. Ringrazio infine il mio maestro, Manlio Simonetti: decisivo stato collaborare ad un suo corso su Pascal
e il giansenismo, tenuto presso l'Universit La Sapienza di Roma; ma il mio debito nei suoi confronti di ben diversa portata.
16
CAPITOLO PRIMO
AGOSTINO:
UNA SCOMODA EREDIT.
PER UN AGGIORNAMENTO BIBLIOGRAFICO
In un recente, ambizioso articolo 1 dedicato all' elaborazione di una nuova teologia del peccato originale attraverso
un ripensamento critico di Agostino e dell'Augustinus di
Giansenio, ALFRED VANNESTE rivendica con piena ragione contro pur illustri tentativi di ridimensionarne la portata teologica 2 - l'importanza dottrinale della controversia giansenista,
1 A. VANNESTE, Pour une relecture critique de ['Augustinus de Jansnius, in Augustiniana 44, 1994, pp. 115-136; ma di Vanneste cf. anche il
discutibilissimo Nature et grce dans la thologie de saint Augustin, in
Recherches augustiniennes 10, 1975, pp. 143-169. Entrambi gli articoli
sono ora raccolti nel volume Nature et grce dans la thologie occidentale.
Dialogue avec H. de Lubac, Leuven 1996; manterro comunque la numerazione degli articoli, riportata anche nel volume.
2 Vanneste fa riferimento soltanto a L. CEYSSENS, Jansnisme et antijansnisme en Belgique au XV/le sicle. A propos d'un livre rcent, in
Revue d'histoire ecclsiastique 51, 1956, pp. 143-184 (=Jansenistica minora IIl,29), ove leggiamo in riferimento all'operato dell' Albizzi e alla storia
della bolla In eminenti: Un peu de bonne volont, un peu de comprhension, au besoin un peu de charit et de courage auraient suffi pour qu'il ne
ft jamais question ni de jansnisme ni d'antijansnisme. Il aurait suffi, je
crois, de dire que les thories de Jansnius taient condamnes, qu'elles concordassent ou non avec celles de S. Augustin. C'est la distinction entre jansnisme condamn et augustinisme autoris qui fut la base des difficults.
Il se peut que Jansnius se soit tromp sur la doctrine de S. Augustin, mais,
aprs l'avoir tudie durant vingt ans, il en savait certainement plus que la
plupart de ses adversaires (p. 172); cosi, aile pp. 177-178, in riferimento al-
17
la bolla Cum occasione, Ceyssens parla di inexorable intransigeance du pape, refusant une dernire fois de profiter de l'occasion pour carter le
malheur qui attend l'glise; all'interno di un bilancio assai equilibrato sui
due partiti, significativa infine la comunque irnpietosa presentazione del rnovimento antigiansenista aile pp. 166-169; in tal senso cf. ancora L. CEYSSENS, Le cardinal Franois Albizz.i et la libert de professer l'augustinisme,
in Franziskanische Studien 59, 1977, pp. 214-225; Le Cardinal Franois
Albizzi (1593-I684). Un cas important dans l'histoire du jansnisme, Roma
1977, ove cf. in part. pp. 249-253 e le dure conclusioni alle pp. 264-265; La
dfiguration de Jansnius, in E.J.M. van Eijl (ed.), L'image de C. Jansnius
jusqu' la.fin du XVIIIe sicle, Leuven 1987, 23-31 e soprattutto il recente,
pregevole bilancio Que penser finalement de l'histoire du jansnisme et de
l'antijansnisme?, in Revue d'histoire ecclsiastique 88, 1993, pp. 108130: in sostanziale continuit di giudizio con Arnauld e Nicole, che parlavano di eresia immaginaria o di fantasma giansenista, Ceyssens - con Orcibal
il massimo storico del giansenismo - tende indubbiamente a ridurre la controversia ad una commedia degli equivoci, si che il giansenismo in s non
sarebbe mai veramente esistito, essendo piuttosto un prodotto in gran parte
artificiale dell'antigiansenismo (cf. le conclusioni a p. 129: ce jansnisme...
vrai dire n'a jamais exist, du moins pas tel que les antijansnistes l'ont
combattu, les papes lont condamn, lhistoire l'a retenu), movimento esso
si organicamente strutturato, guidato dai gesuiti e coordinato con Roma, e in
part. con l' Albizzi (cf. in part. L. CEYSSENS, Pour une histoire plus pousse
et plus explicite de l'antijansnisme, in Actes du colloque sur le jansnisme
organis par l'Academica Belgica (Rome, 2 et 3 novembre 1973), Louvain
1977, pp. 1-19). Analogamente, M. COTIRET, Jansnismes et Lumires. Pour
un autre XV/lie sicle, Paris 1998, sostiene che il creatore del "giansenismo"
(in realt agostinismo rigoroso, assai diffuso nella religiosit del tridentinismo barocco) stato addirittura Richelieu (cf. 11-14, in part. p. 12). Evidentemente, rimane ancora influente il classico e parziale studio di A. GAZIER,
Histoire gnrale du mouvement jansniste. Depuis ses origines jusqu' nos
jours, Paris 1922, 1924(2), 1-11, in part. vol. 1, pp. V-IXe 13-14: il giansenismo sarebbe appunto un fantme... monstre, comparable aux hippogriphes
ou aux licornes (p. V); il carattere specifico del cosiddetto giansenismo sarebbe quindi l'opposition des catholiques aux Jsuites (VII), ovvero all'alternativa antipelagiana e antimolinista del cattolicesimo (cf. p. 17). Queste
osservazioni di Gazier, eredi della strategia minimizzatrice dei giansenisti,
possono quindi aiutare a reinterpretare la posizione di Ceyssens: se certo storicamente il partito giansenista si costituito e compattato soprattutto in reazione ad alcune prese di posizione (spesso esclusivamente politiche) papali e
gesuite, se certo le contestazioni antigiansenistiche erano in gran parte superficiali e deformanti, sino a divenire caricaturali, comunque indubbio che la
questione-Agostino (ovvero il problema teologico assolutamente decisivo
della giustificazione e della grazia) non puo essere ridotta ad una mera controversia politico-ecclesiale, assumendo un ruolo assolutamente centrale non
soltanto nel dibattito tra Riforma cattolica e Riforma protestante, ma anche
nello scontrarsi tra le diverse tradizioni teologiche cristiane nel loro confron-
18
Capitolo primo - Agostino: una scomoda eredit
e in particolare della sua questione centrale, quella del rapporto tra grazia e libero arbitrio 3 Al di l delle innovazioni
teologico-dogrnatiche propostevi 4, il saggio di Vanneste
storicarnente altarnente rivelativo di una persistente deformazione della teologia agostiniana, corne dell'infelice destina
storico dell'interpretazione propostane da Giansenio: a distanza di secoli una teologia della giustificazione sostanzialrnente
pelagiana viene proposta corne rnodema reinterpretazione di
un Agostino pi autentico e profondo di Agostino stesso. Forrnalrnente difeso nella sua incontestabile autorit, pur se corretto in alcuni punti apparenternente rnarginali, Agostino viene in realt condannato senza appello attraverso la condanna
di Giansenio, sua sfortunata controfigura, con la Riforma vero
e proprio capro espiatorio dell' agostinisrno nella storia del
cattolicesirno rnodemo 5
tarsi o confliggere con la filosofia moderna: il rapporto dialettico degli agostiniani Arnauld e Pascal con Cartesio e il cartesianismo ne un esempio
storicamente decisivo; fondamentale in prop. H. GOUHIER, Cartsianisme et
augustinisme au XVIIe sicle, Paris 1978; cf. inoltre L. VERGA, Il pensiero
filosofico e scientifico di Antoine Arnauld, Milano 1972, pp. 137-147.
3 Cf. VANNESTE, Pour une relecture, p. 115.
4 Vanneste propone una dshistoricisation ou dmythisation (Pour
une relecture, p. 118) del dogma del peccato originale: negata l'esistenza
storica di un peccatum originale originans (la trasgressione corne fatto storicamente avvenuto), corne quella di un peccatum originale originatum (lo
stato peccaminoso universalmente ereditato, anteriore ad ogni peccato liberamente commesso; cf. p. 119, nota 18), il peccato di Adamo viene reinterpretato corne symbole de cet tat peccamineux universel de l'humanit
(p. 119), stato comunque inverato dalla libera scelta del singolo, e mai ereditariamente, naturalmente necessitato; si che (un po' banalmente!) le pch originel, l'Ursnde reprsente les innombrables pchs que les adultes
commettent quotidiennement (p. 120). L'interpretazione simbolica del peccato originale permetterebbe cosi di spiegare meglio Rom. 5,12-21: Adam
n'est plus celui dont nous sommes ns, il est le symbole de nous tous, il est
celui que nous sommes tous (p. 121). Per un pi onesto perch apertamente distruttivo tentativo di reinterpretazione della dottrina agostiniana della
grazia predestinata, cf. il recente articolo di M.A. SMALBRUGGE, La prdestination entre subjectivit et langage. Le premier dogme moderne, in Revue de thologie et de philosophie, 127, 1995, pp. 43-54.
5 Difficilmente contestabili mi paiono in prop. le celebri affermazioni
di Bayle: Il est certain que l'engagement ou est l'Eglise romaine de respecter le Systeme de Saint Augustin, la jette dans un embarras qui tient
beaucoup du ridicule... Il est si manifeste tout homme qui examine les
19
La critica fondamentale che Vanneste rivolge allo stesso

Agostino - appunto proposta corne correzione di un aspetto caduco e non essenziale dell'agostinismo, ma in realt distruttiva
dell' agostinismo tout court - quella, certo non originalissima,
di aver assolutizzato la nozione di natura viziata 6, ferita dal
peccato, confondendola con quella di morte del libero arbitrio,
di perdita radicale della possibilit naturale di fare il bene 7 ; al
contrario per Vanneste la peccaminosit (l'indebolimento della
choses sans prjug et avec les lumires ncessaires, que la doctrine de
Saint Augustin et celle de Jansnius Evque d'lpres sont une seule et mme
doctrine, qu'on ne peut voir sans indignation que la Cour de Rome se soit
vante d'avoir condamn Jansnius, et d'avoir nanmoins conserv Saint
Augustin toute sa gloire. Ce sont deux choses tout--fait incompatibles (P.
BAYLE, Dictionnaire historique et critique, Amsterdam-Rotterdam 1740(8),
tomo 1, articolo Saint Augustin, e Remarque E). Analogo il giudizio di PASCAL, che pero vuole attribuire soltanto ai gesuiti la coerente politica di tutto il cattolicesimo romano: Je dois donc apprendre ceux qui l'ignorent,
que votre principal intrt dans cette dispute tant de relever la grce suffisante de votre Molina, vous ne le pouvez faire sans ruiner la grce efficace,
qui y est tout oppose. Mais comme vous la voyez aujourd'hui autorise
Rome, et parmi tous les savants de l'glise, ne la pouvant combattre en elle-mme, vous vous tes aviss de l'attaquer sans qu'on s'en aperoive,
sous le nom de la doctrine de Jansnius (Les Provinciales [1655-1657]
XVII, p. 460). Sulla perniciosa ambiguit dell'atteggiamento romano nella
controversia, cf. L. CEYSSENS, Le drame de conscience augustinien des premiers jansnistes, in Augustinus Magister. Congrs international augustinien, Paris 1955, II, pp. 1069-1076 (=.lansenistica minora III,24 ): cf. in
part. la nota 2 a p. 1076; e ancora di L. CEYSSENS, Le "fait" dans la condamnation de Jansnius et dans le serment antijansniste, in Revue d'histoire ecclsiastique 69, 1974, pp. 697-734. Sul complesso atteggiamento di
Bayle nei confronti di Agostino, denunciato per il suo predestinazionismo
inumano, contrario aile leggi stesse della ragione umana, eppure teologicamente preferito ai vari tentativi di teodicea e in particolare all'origenismo,
interpretato corne eticamente e socialmente disastroso, cf. gli interessanti lavori di P. RANSON, Le "dpaysement" de l'augustinisme politique selon
Pierre Bayle, in G. Canziani e Y.C. Zarka (edd.), L'interpretazione nei secoli XVIe XVII, pp. 789-804; e di G. PAGANINI, Analisi dellafede e critica
della ragione nella filosofia di Pierre Bayle, Firenze 1980, e in part. pp.
123-132, dedicate ad analizzare il rapporto di analogia tra Pascale Bayle riguardo alla relazione tra scetticismo metafisico e rischio della fede.
6 Cf. VANNESTE, Nature et grce dans la thologie de saint Augustin;
e Nature et grce dans la thologie occidentale, p. 17.
7 Cf. Pour une relecture, pp. 125-126. Si che sur ce point (la realt
del peccato nell'uomo), la thologie mdivale nous semble avoir t beaucoup mieux inspire que l'avait t Augustin (p. 126).
20
propria libert) non mai una condizione naturale ereditata, ma

sempre il risultato di un atto personale e individuale, dei propri molteplici peccati liberamente commessi. Solo questi determinano la prigionia spirituale dell'uomo 8, si che, rispetto alle
notions bibliques fondamentales en la matire comme le sont
celles de mort, de captivit, etc., quella agostiniana di natura
viciata (decisamente condizionata dalla polemica antimanichea: cf. Pour une relecture, p. 128) dev'essere riconosciuta si
corne elemento integrante, ma comunque corne elemento secondario all'intemo di una nuova dottrina del peccato (cf. p.
127). Tramite il ricorso ad alcune affermazioni (dal punto di vista della lettera compatibili con il radicalismo agostiniano, nello spirito tese a smussarlo) tratte dai documenti dei concili di
Orange e di Trento (pp. 122-126), e a Tommaso (pp. 127-128),
Vanneste ribadisce che il peccato originale dev' essere considerato dans son imprcision: le pcheur est bless dans une certaine mesure, quodammodo ... La corruption comme consquence du pch n'est jamais une corruption totale ou radicale 9
Ora, quello che veramente sorprende che la sostanziale
e evidente ascendenza (semi)pelagiana 10 di queste tesi venga
8 Si le pch d'Adam est le pch de nous tous, tous nous portons
en nous les blessures de nos nombreux pchs (Pour une relecture,
p. 127); cf. pp. 125-126.
9 Pour une relecture, p. 127. Dello stesso VANNESTE, cf. Le "De prima hominis iustitia" de M. Baius. Une relecture critique, in M. Lamberigts
(ed.), L'Augustinisme l'ancienne Facult de Thologie de Louvain, Leuven
1994, pp. 123-166, ora in Nature et grce dans la thologie occidentale, pp.
185-228, in part. p. 189, ove riferendosi all'affermazione agostiniana, quindi
baiana e gianseniana, del peccato originale universalmente derivato da Adamo, afferma: Que vaut encore l'heure actuelle cette assertation alors que,
pour un esprit critique, il est dsormais tabli que 1' Adam dont il y est question n'a jamais exist?; cf. inoltre pp. 190-194 (ove si propugna, contro
un' interpretazione agostiniana letteralista e storicizzante del racconto genesiaco, il riconoscimento demitizzante del mythe d'Adam: 223, ovvero del
peccato adamitico corne symbole); 203; 228; e l'intero Nature et grce
dans la thologie de saint Augustin.
' Cf. ad esempio in Pour une relecture, p. 126, l'esplicito richiamarsi a
Fausto di Riez e alla sua interpretazione della pena ereditata dal peccato originale corne attnuation del libero arbitrio. Il concilio di Orange, e sui suo
esempio Io stesso concilio di Trento(!), seguirebbero quindi proprio il De gratia di Fausto, dirig la fois contre ceux qui dclarent que la libert humaine
est reste intacte et contre ceux qui la disent compltement teinte (p. 123).
21
comunque spacciata per reinterpretazione fedele allo spirito di

Agostino 11 Come esempio del metodo arbitrario di Vanneste
sufficiente riportare la sua interpretazione della concupiscentia
agostiniana; dopo aver precisato corne il suo ruolo dottrinale
(gi in s eccessivo) sia stato spesso sopravvalutato proprio
dai contraddittori di Agostino, egli afferma: Mais nous tenons
surtout souligner que, pour notre part, nous n'avons jamais
eu l'impression qu'il s'agit d'une concupiscence vraiment irrsistible 12 A questo rigore critico confessatamente impressionista non fa quindi difficolt affermare incredibilia: Nous devons nanmoins ajouter tout de suite que nulle parte dans les
oeuvres de l'vque d'Hippone nous n'avons rencontr l'expression: le libre arbitre est bless, affaibli, etc ... (p. 126). A
partire da queste premesse, del tutto conseguente stigmatizzare corne giansenista l' errore di confondere piano ontologico
e piano morale, trasferendo la negativit di un atto libero sulla
struttura della natura creata 13
Se Vanneste coglie a ragione l'inconfessabile spirito semipelagiano di Orange
e Trento, certo, considerando semipelagiano Agostino stesso, nemmeno sospetta il travaglio teologico conciliare, Io sforzo di rimanere fedeli alla lettera
di Agostino, per rendere possibile almeno una compatibilit formale del dogma cattolico con la sua teologia ormai tradizionalmente autoritativa.
11 Cf. ad esempio Le "De prima hominis iustitia" de M. Baius,
p. 228, ove si sostiene che Agostino avrebbe affermato il dono universale
del desiderio di Dio nel cuore delle creature e quindi l'universale volont
salvifica di Dio.
12 Pour une relecture, p. 129, nota 66.
13 Pour une relecture, p. 129. Opponendosi sistematicamente alla tesi
scolastica di una natura pura prelapsaria, e tentando quindi di colmare l'abisso tra natura e grazia, tra ordine naturale e ordine soprannaturale, tramite
un'interpretazione meno radicale del vizio della natura umana, comunque
capace di conservare il bene indelebile dell'universale desiderio naturale della contemplazione di Dio, Vanneste si pone corne continuatore e superatore
di de Lubac. Per Vanneste, ci> che differenzia il soprannaturale dal naturale
rimane - molinisticamente - il libero consenso dell'uomo al dono universale
della grazia divina: la caractristique propre et exclusive des gratuita est
qu' travers eux s'instaure le dialogue d'amour (di Dio) avec sa crature libre et responsable ... Ne reoivent la grce que ceux qui y consentent librement... La grce est toujours un appel la libert de l'homme qui peut larefuser chaque instant (Nature et grce dans la thologie occidentale, pp.
305-307). Per Vanneste, l'autentica dottrina della grazia, che non cadrebbe
nell 'errore agostiniano, tomista, baiano e in parte dello stesso de Lubac, di
22
Giansenio viene cosi accusato di illegittima radicalizzazione, di graves erreurs thologiques, spesso dovuti ad una
interpretazione poco avvertita delle amplificazioni retoriche o
polerniche di Agostino, al cadere nelle multiples piges que,
sur ces divers points, les crits anti-plagiens d'Augustin contiennent (p. 130): Dans la logique du systme (di Giansenio)
la corruption devient une corruption radicale. La dchanche
du libre arbitre devient forcment une dchance radicale.
Chez Jansnius cette radicalisation a t favorise plus concrtement encore par les imprcisions de langage et les raccourcis
rhtoriques dont abondent les oeuvres anti-plagiennes de
l'vque d'Hippone (p. 129). L'importanza della distinzione
agostiniana tra adiutorium sine quo non e adiutorium quo, che
Vanneste stesso riconosce corne intimamente legata al problema della predestinazione, dev'essere quindi relativizzata in
quanto tarda e espressa in un'unica opera 14, si che l'appel
continuel ad essa di Giansenio viene postulato corne inconsidr (p. 130). Pertanto, l'erreur de Jansnius est de durcir
la pense d'Augustin qui, prcisment cause d'un manque de
rigueur systmatique, est beaucoup plus nuance et surtout
beaucoup plus riche (p. 133); questa durezza indica dunque
una duplice accusa portata a Giansenio: 1) pretendere di attribuire compiuta sistematicit ad una teologia fluida e non ben
strutturata; 2) dimenticare che il cuore della controversia antipelagiana la proclamazione della misericordia divina (pp.
133-134), dunque svilire la libert della creatura, considerata
corne in s del tutto impotente e quindi schiava di una grazia
arbitrariamente irresistibile: Si donc, pour l'homme, "tout est
grce", cela ne signifie pourtant aucunement que sa libert lui
fisicizzare o naturalizzare la grazia, sarebbe quindi quella capace di riconoscerne la demitizzata dimensione assolutamente spirituale, cio puramente libera, personalista; in tal senso la vera trascendenza o soprannaturalit della
grazia ridotta a mera dimensione spirituale (teologica o antropologica che
sia): ... la vraie "trascendance", c'est--dire son appartenance un ordre radicalement diffrent, celui des relations morales et personnelles de l'homme
avec son Dieu (ivi, p. 308). Del tutto singolare questa sistematica molinistica moralizzazione, questa fiacca spiritualizzazione della antiumanistica teologia agostiniana della grazia indebita.
14 Pour une relecture, p. 130, nota 68, ove ci si limita a rimandare aile analisi di de Lubac, su cui tomeremo.
23
serait enleve. Dans son De gratia et libero arbitrio ... Augustin

avait enseign clairement que si sans la grce nous ne pouvons
rien faire de bien, son rle n'est pas de supprimer notre volont personnelle. Au contraire, c'est elle qui donne le pouvoir
de pratiquer librement le bien ... Il est regrettable que l'vque
d'Ypres n'ait pu concevoir cette libration autrement que comme la libration d'un esclavage ou comme la gurison d'une
blessure 15 La studiata ambiguit delle espressioni agostiniane, volte a sottolineare al tempo stesso l'irresistibile azione
della grazia e il consenso spontaneo ma inevitabile della libert
umana, viene del tutto fraintesa e inte:rpretata univocamente in
senso semipelagiano, si che, tramite una vaga esaltazione del1' azione della grazia nella libert redenta, si puo rimproverare
a Giansenio la confessione (in realt indubitabilmente agostiniana) della radicale impotenza della libert decaduta, comunque schiava del peccato se autonoma.
Ma al di l dei suoi tanti e gravi errori storico-critici,
evidente risulta la debolezza non solo teologico-dogmatica,
ma anche filosofica di questa prospettiva, che trascura del tutto il tragico e insuperabile enigma esistenziale da cui la matura dottrina agostiniana del peccato originale ha preso le mosse e a cui si mantenuta duramente fedele, evidenziando
quindi a livello metafisico il paradosso ontologico di una natura contraddittoria, della logicamente assurda presenza della
morte, del male, della stessa possibilit della dannazione in
una realt confessata corne positiva creazione di un Dio buono, di un Amore onnipotente, si che al cospetto di tale radicale enigmaticit del reale, lo stesso compito della giustificazione o della ridentificazione dell'ordine del creato non puo es15 Pour une relecture, pp. 135-136; Io stesso Ad Simplicianum 1,2
viene piegato ad un'interpretazione sostanzialmente semipelagiana: cf. p.
135. Che l'interpretazione vannesteana della teologia della grazia sia evidentemente molinista, apertamente confermato dalla sua Introduction al
volume Nature et grce dans la thologie occidentale, in part. p. 16: il
foss, l' abme che separa la natura e la grazia ne peut tre franchi
que conjointement par Dieu et l'homme, c'est--dire par une initiative divine ... accueillie librement par l'homme prt ouvrir son coeur l'Ami qui
frappe la porte. La soluzione del dualismo grazia-natura quindi identificata nella revalorisation de la dimension personnaliste de toute l' conomie chrtienne du salut (ivi, p. 20).
24
sere affidato alla libert creaturale, comunque radicalmente

impotente, se non perversamente egocentrica. Se quindi l'assoluto, terribile rigore della dottrina agostiniana del peccato e
della grazia predestinata appare oggi teologicamente e filosoficamente inattuale, soltanto il lucido riconoscimento dell'irrisolubile aporeticit dei problemi che essa evidenzia e l'appassionata riflessione sulle prospettive che comunque essa rivela
(l'affermazione dell'irriducibilit della teologia alla metafisica, interpretata corne suprema sublimazione della volont di
potenza dell' amor sui; quindi l'indisponibile alterit della caritas rispetto all'ansia di identificazione della veritas; la rivoluzionaria e ancora oggi misconosciuta dottrina dell'interiorit, per la quale la libert "autentica" una soggettivit del
tutto dipendente dall' Alterit, un'identit paradossalmente sfondata dalla caritas, dalla grazia divina 16) possono realmente
mantenersi fedeli alla sua inquietante e percio liberante ricerca. Insomma, un Agostino riconosciuto nella sua storicit, nel
suo reale, duro e al tempo stesso straordinario spessore di
teologo della grazia e della predestinazione puo essere oggi
filosoficamente e teologicamente assai pi significativo di un
Augustinus dimidiatus, censurato, normalizzato.
Il tentativo di Vanneste dipende in gran parte da un illustre precedente: nell'analogo tentativo di dissociare Agostino
da Giansenio, in due opere ormai classiche HENRI DE LUBAC 17 ricorreva ad una capziosa reductio ad absurdum; paradossalmente, l'agostinismo di Giansenio 18 , ricondotto a quello di Baio e al tempo stesso distinto da esso 19 , viene stigma16 Cf. in prop. G. LETIIERI, L'altro Agostino. Ermeneutica e retorica
della grazia dalla crisi alla metamorfosi del De doctrina christiana, Brescia
2000.
17 Cf. H. DE LUBAC, Surnaturel. tudes historiques, Paris 1946; e Augustinisme et thologie moderne, Paris 1965, tr. it. Agostinismo e teologia
moderna, Milano 1978(2): mi limitera a citare questa seconda opera, che,
rappresenta una vera e propria seconda edizione rivista e aumentata della
prima sezione del capolavoro di De Lubac.
18 Cf. Agostinismo, i capitoli II-III, dedicati a Giansenio (pp. 71-126)
e in part. pp. 76-78; 103-110; 125.
19 Cf. Agostinismo, il capitolo 1, dedicato a Baio (pp. 39-69) e in part.
pp. 40-43; 52-57; 61-62. Su questa linea cf. B. MATIEUCCI, Il giansenismo,
Roma 1954, in part. pp. 39-43; V. GROSSI, Baio e Bellarmino interpreti di
25
tizzato non solo corne deformazione dell'autentico Agostino 20, ma persino corne errore inconsapevolmente pelagiano,
ove l' autonoma perfezione della natura pura prelapsaria (per
Baio, la stessa perfezione e integrit della creatura pura richiederebbe corne proprio necessario e naturale compimento
l' agostiniano adiutorium sine quo non, la grazia sufficiente
donata dallo Spirito Santo) coinciderebbe con l'incapacit di
pensare la soprannaturalit della grazia, degradata a necessaria appendice ontologica della natura originaria21 ; lo stesso
esagerato pessimismo infralapsario dell'agostinismo di LovaS. Agostino nelle questioni del soprannaturale, Roma 1968. Al contrario,
sull'irriducibilit del giansenismo (apologeta di Agostino e non di Baio) al
baianesimo, cf. L. CEYSSENS, Le jansnisme. Considrations historiques
prliminares sa notion, in AAVV, Nuove ricerche storiche sul giansenismo, (=Analecta Gregoriana 71), Roma 1954, pp. 3-32 (ora in Jansenistica
minora IIl,24 ), in part. pp. 30-31. Sulla differenza tra Baio e Giansenio,
riassume DE LUBAC: Il primo tendeva a sopprimere, di fatto, l'idea della
grazia; il secondo non la esagerava forse in qualche modo, considerandola
corne una manifestazione della potenza, tanto pi adorabile quanto pi appariva arbitraria e tirannica? (pp. 72-73). Mi pare piuttosto che considerare
un errore esagerare l' assolutezza della grazia, sia, agostinianamente, un mero controsenso: cio che assoluto non puo essere esagerato! La stessa esaltazione della incondizionata potenza della grazia gi tutta agostiniana, e
non certo un'invenzione o un'esagerazione gianseniana. Le accuse contro
Baio e Giansenio, uomini del Vecchio Testamento (p. 72), di proporre un
Dio veterotestamentario, che dimentica di essere il Dio d'amore del NT (cf.
pp. 72-73), mi paiono del tutto applicabili ad Agostino, sottolineando corne
per J' Ipponate il Dio dell' AT e il Dio del NT, il Dio di giudizio e il Dio di
grazia, sono comunque due facce, misteriosamente inseparabili e distinte,
dell'unico Dio biblico.
20 Malgrado la sbalorditiva conoscenza dei testi, l' Agostino di
Giansenio non che un "coscienzioso equivoco" (p. 72; la citazione di
de Lubac tratta da Blondel).
21 Gi Louis Bail definiva Baio corne Pelagio del Paradiso terrestre;
la stessa tesi sostenuta da de Ripalda; cf. H. DE LUBAC, Agostinismo, p. 53;
de Lubac, comunque, radicalizza sofisticamente l'accusa di pelagianesimo:
Baio naturalizzerebbe la grazia anche nello stato postlapsario, in quanto il
dono divino permetterebbe il merito, ma non Io costituirebbe intrinsecamente corne tale. Insomma, nello stato di grazia l'uomo ricostituirebbe quello
stato autonomo di natura pura, nel quale l' azione della grazia era meramente
estrinseca, e con esso la capacit autonoma di meritare la salvezza: cf. pp.
53-57. Baio naturalizza il soprannaturale. Trasforma una dottrina spirituale
in tesi d'ontologia (p. 61). Cf. inoltre il cap. La preghiera di Adamo, in
Agostinismo, 131-149 e in part. le pp. 139-144, in polemica con Arnauld.
26
nio sarebbe l'effetto di questo eccessivo ottimismo prelapsario 22, si che soltanto una grazia irresistibile, deterministicamente e solo estrinsecamente operante, parrebbe in grado di
restaurare la pienezza ontologica di una natura ormai evidentemente impotente 23 Nella polemica contro il purismo prelapsario dei lovaniensi, l'obiettivo costante di de Lubac pertanto quello di ridurre quanto pi possibile la differenza
(giansenisticamente, e in realt agostinianamente assolutamente fondante) tra l' Adamo prelapsario e l'uomo decaduto:
ridimensionata la perfezione originaria, si attenua la negativit dell'esistenza alienata. L'insistenza, con la quale de Lubac si ostina a reinterpretare forzatamente la dottrina dei due
adiutoria del De correptione et gratia 24, si spiega cosi con
22 L'ottimismo supra-lapsario (di Giansenio) ha determinato il suo
pessimismo pratico ... Sulle rovine della natura, una volta padrona di se stessa, egli vede oggi regnare la grazia di Dio (Agostinismo, p. 110). Per una
messa a fuoco pi obiettiva della questione della natura pura - respinta corne filosofica e pelagiana da Giansenio - cf. R. J. TEsKE, Augustine, Jansenius, and the State of Pure Nature, in K. Flasch e D. de Courcelles (edd.),
Augustinus in der Neuzeit ... , pp. 161-174.
23 Cf. Agostinismo, pp. 78-79 e 105-107.
24 Cf. in part. Nota sui "De correptione et gratia", in Giansenismo,
pp. 127-130 e le importanti pp. 94-101 e 112-119. La delectatio della grazia, dell'adiutorium quo non sarebbe un irresistibile atto divino che accende
la volont guidandola, ma un divino sostegno perch l'uomo perseveri con
la sua stessa libert sino alla fine, sostegno pi intenso e pi "efficace" certo (cf. pp. 128-129), eppure analogo a quello dell'Adamo prelapsario:
Grazia che Adamo non ha ricevuto, perch essenzialmente la grazia della perseveranza, e Adamo non ha perseverato. .. La distinzione fra la grazia
dei due stati consiste, corne si visto, nel fatto che la prima faceva potere
Adamo, mentre la seconda giunge fino a far volere il santo (p. 128); malgrado la lettera agostiniana sia rispettata, evidente l'intenzione di far dipendere la differenza di efficacia tra le due grazie non dal diverso adiutorium divino, ma dall'esito finale di perseveranza che esso ha ricevuto dalla
stessa libert umana; nella tradizione gesuita, bandita qualsiasi implicazione predestinazionistica. La capziosissima interpretazione di de Lubac
ancora una volta tutta giocata sull'indubbia affermazione agostiniana del
consenso libero della volont al dono divino della grazia: rifiutare (cf. pp.
99-100; 112-117) l'azione tirannica della grazia (con Agostino) serve cosl a
rifiutame surrettiziamente (cf. p. 83) la stessa irresistibile efficacia (contro
Agostino), per interpretarla tutt'al pi corne grazia meramente congrua (cf.
pp. 94-95 e 97, ove si parla di invito sempre pi pressante) e suasiva (pp.
92-93: Ci> che il dottore della grazia cercava di dimostrare contro Pela-
27
l' esigenza di avvicinare la natura e l' operazione delle due

grazie, distinte per intensit, ma non irriducibili e assolutamente differenti per divina intenzionalit redentiva, sl che la
stessa grazia restauratrice non in alcun caso irresistibile 25 Il
vero Agostino viene quindi reinterpretato corne l'antitesi del1' Agostino lovaniense, senza mai verificare affermazioni o
condanne a partire dagli stessi testi agostiniani studiati nella
loro evoluzione storica, distillando piuttosto un sistema teologico astratto che filtra Agostino attraverso la tradizione cattolica e scolastica, minimizzandone le eventuali alterazioni,
apertamente ammesse e considerate corne necessari correttigio ... non era l'invincibilit della grazia, era soltanto la sua necessit). De
Lubac identifica il concetto di delectatio victrix, analogo sebbene non del
tutto identico a quello dell' adiutorium quo, con la dilettazione onnipotente della giustizia, che risiede nella parte superiore dello spirito: delectatio
justitiae, delectatio mentis. La vittoria, della quale essa garanzia, procura
la perfezione della giustizia, nell'esercizio della libert (pp. 115-116); la
caritas della grazia non qui un atto personale di Dio nella coscienza, ma
identificata con Io stesso ideale di divinizzazione immanente nell'anima, disponibile al suo stesso desiderio, dunque considerata non corne la causa divinamente efficiente, ma corne la causa formale (la giustizia) propria della
libert perseverante: in ta! senso il gesuita de Lubac mi pare non Iontano
da! gesuita D. PETAU (non a caso citato in Agostinismo, p. 95), di cui cf. De
Adiutorio sine quo non et Adiutorio quo Brevis Dissertatio ad illustrissimum quemdam Praesulem, Parisiis 1651; cf. in part. cap. III, pp. 15-22:
Quod Augustinus secundum gratiae genus, quod naturae lapsae proprium
est, nihil aliud esse vult praeter causam formalem, hoc est formam ipsam,
qua subiectum tale est ac nominatur. Assert enim in illius exemplum beatitudinem ipsam, non quae beatitudinem efficit in homine, sed qua beatus
est... Quemadmodum iustitia non producit in homine iustitiam, tanquam
formalem effectum suum a se diversum, sed est ipsamet forma, qua subiectum afficitur et formatur, appellaturque iustum ( 16-17); identico il ragionamento riguardo al dono della perseveranza in IV,26-27. Il filtro scolastico
permette di ontologizzare l' adiutorium quo, ridotto da atto efficace e irresistibile della grazia (comunque irriducibile alla libert cui si dona), a stato
metafisico, a aristotelico atto dell'uomo morale, a ultima meta (la forma
stessa della perseveranza) in cui si compie il libero processo di perfezionamento dell'uomo.
25 lndicativa in Agostinismo, pp. 92-93 e 106-108, la misurata eppure
esplicita preferenza attribuita al semipelagiano (e condannato corne molinista ne! 1690) Trait de la Nature et de la Grce (1684[4]) di N. MALEBRANCHE rispetto alla confutazione delle Rflexions philosophiques et thologiques (1685-1686) di ARNAULD: il primo sarebbe perde Lubac pi fedele ad Agostino del secondo!
28
vi 26 Significativa in proposito l'accusa portata da de Lubac

contro Giansenio: il limitare la ricerca alle opere della controversia pelagiana, voleva dire privarsi di elementi essenziali
di inforrnazione sul pensiero profondo di Agostino 27 ; dunque elementi essenziali del pensiero profondo di Agostino,
fissato anteriormente alla polemica antipelagiana, sarebbero
in essa del tutto inoperanti! L'esigenza di storicizzare la valutazione delle opere agostiniane in realt soltanto strumentale, e comunque criticamente autodistruttiva: infatti, con i
giansenisti e contro de Lubac, bisogna ricordare corne in
realt la polemica antipelagiana divenga il centro logico e
non meramente polemico della teologia agostiniana sin dal
411! Tutti gli ultimi vent' anni della ricerca teologica agostiniana verrebbero quindi messi tra parentesi, perch monopolizzati dagli inevitabili estremismi della controversia teologica, sl che persino il De civitate Dei, cosl decisamente condizionato dalla polemica antipelagiana, dovrebbe rappresentare
un'opera non del tutto capace di rivelare il pensiero profondo di Agostino. Non sarebbe invece opportuno, per recupe26 Certamente non ne segue che tutto deve essere canonizzato nella
dottrina di S. Agostino, anche in materia di grazia. Ben presto la tradizione
seppe farvi una giusta distinzione e non c' alcuno dei suoi pi ferventi ammiratori che non riconosca in particolare dei tratti di un pessimismo eccessivo, pessimismo che si potr, se ci si tiene, attribuire a qualche reminiscenza manichea (Agostinismo, p. 36). Per quanto grossolani siano tali equivoci, si rischia assai di cadervi quando si cerca il pensiero di Agostino sui
soprannaturale unicamente negli scritti riguardanti la controversia sulla grazia. Non che si debba contestare l'importanza di queste opere, riducendo
tutto il loro contenuto ad esagerazioni dovute alla vecchiaia o ad eccessi
polemici. Malgrado queste innegabili intemperanze, malgrado gli irrigidimenti e le limitazioni che furono il prezzo della lotta, il loro valore grande ... Ma non bisogna considerare isolatamente questi scritti dell'ultima ora,
bisogna collocarli nell'insieme dell'opera agostiniana.... Ma la risposta opposta (ai giansenisti sulla natura dell' Adamo prelapsario), che autenticamente quella di S. Agostino, bisogna andarla a cercare altrove (pp. 119120); cf. nota 78 a p. 120.
27 Agostinismo, p. 131. Sulla strategica negazione del carattere sistematico (postulato da Baio, corne da Giansenio) della teologia agostiniana e
la normalizzante riduzione delle affermazioni antipelagiane a ipotesi o eccessi polemici, cf. le significative precisazioni di X. LE BACHELET nell'articolo Baius, in Dictionnaire de thologie catholique, tomo 11,1, Paris 1923,
coll. 38-111, in part. col. 64.
29
1 ial'l.11111
l .1111111
/1111,todo tltlla grazia
1an 1111a l'OITl'lla prospcttiva storica, ritomare alle Retractatio-
dl'llo slcsso Agostino? Questi infatti vi afferma chiaralllL'lllc chc la dottrina della grazia operante e della predestina:1.io11c cra chiaramente messa a fuoco, nelle sue linee essenzia1i, sin dal 396-397, ovvero sin dall'Ad Simplicianum e dalle
immediatamente successive Confessiones 28 : la polemica antipelagiana consente quindi il perfezionamento sistematico di
una concezione teologica personalissima, anteriormente definita (anzi per Agostino "rivelata"), dunque elaborata autonomamente rispetto alla controversia antieretica.
Rispetto alla tradizionale discriminante opposizione tra
Agostino e il giansenismo riproposta da de Lubac e da Vanneste, maggiore acutezza critica, originalit di impostazione
e spessore storico rivela il capitale, eruditissimo libro di
BRUNO NEVEU, L'erreur et son juge 29 , opera non solo espli111.,
28 Cf. G. LETIIERI, L'altro Agostino, Brescia 2000. Indicativo che H.

DE LUBAC, Agostinismo, p. 122, chiami in causa le Confessiones per indicarle corne testo agostiniano teologicamente decisivo, in riferimento al quale
viene comunque rilevata (ritengo del tutto a torto) l' assenza di una precisa
dottrina sulla grazia; addirittura de Lubac sottolinea la strettissima vicinanza
tra l' antropologia delle Confessiones e quella dei Padri greci, capaci di accordare regno della grazia e regno della natura (cf. a p. 104 Io schierarsi,
con Habert e contro i giansenisti, a favore di una forzata armonia tra Agostino e i Padri greci): proprio in quanto natura creata, creatura razionale (p.
123), l'anima umana () illuminata e fortificata dall'incessante azione di
Dio (ivi); in questo identificare con la provvidenziale, inesauribile creazione e l'illuminazione interiore di Dio Io stesso atto di grazia (per l'autentico
Agostino del tutto nuovo e non universalmente comunicato aile creature), il
riduzionismo semipelagiano di de Lubac attinge il suo culmine!
29 B. NEVEU, L'erreur et son juge. Remarques sur les censures doctrinales l'poque moderne, Napoli 1993. Di B. NEVEU cf. inoltre l'importante raccolta di articoli: rudition et religion aux XVIIe et XVIIIe sicles,
Paris 1994; oltre alla preziosa Introduzione, cf. in part. gli articoli Augustinisme jansniste et magistre romain, pp. 451-472 (gi pubblicato in Le
Sicle de saint Augustin=XVIIe sicle, 135, 1982, pp. 191-209); Le statut
thologique de saint Augustin aux XVIIe sicle, pp. 473-490 (gi pubblicato
in AAVV, Actes du colloque sur le troisime centenaire de l'dition mauriste de saint Augustin, Paris 1990); Juge suprme et docteur infaillible. Le
pontificat romain de la bulle In eminenti (1643) la bulle Auctorem fidei
(1794), pp. 385-450 (gi pubblicato in Mlanges de l'cole franaise de
Rome. Moyen Age-Temps modernes 93, 1981, pp. 215-275). Neveu amplia e sistematizza le magistrali linee interpretative che della storia del rapporto tra magistero romano e agostinismo aveva tracciato E. PORTALI, nella
30
citamente antigiansenista, ma anche del tutto consapevolmente (pur se prudentemente) antiagostiniana, apologetica
nella sua certo sorprendente e piuttosto acritica ammirazione
per la plurisecolare attivit censoria romana, considerata corne legittima anzi ispirata pratica di difesa della tradizione
cattolica. Procedendo nella direzione opposta del filogiansenista Ceyssens, Neveu attribuisce ai discepoli di Giansenio
la responsabilit di trasformare in eresia, in opposizione sistematica e pertinace a Roma, quelli che comunque sono
considerati gli errori dottrinali dell 'Augustinus 30 , ricondotti
ad un unico, fondamentale vizio: la pretesa 31 , tutta modervoce Augustin (saint), Dictionnaire de thologie catholique, tomo 1,2, Paris
1923, in part. coll. 2463-2472; la stessa ambiguit che rileveremo in Neveu
gi tutta in Portali: da una parte si riconosce che la dottrina della grazia
agostiniana non concide con quella ecclesiastica e dev'essere ad essa subordinata (l' autorit della sede apostolica romana, ispirata da Dio, superiore a quella dello stesso Agostino; gi secondo l' lndiculus pseudo-celestino, riaffermato da vari pontefici, le dottrine agostiniane pi profonde, quelle della predestinazione, non devono essere considerate dogmaticamente
vincolanti); dall'altra si riafferma l'errore interpretativo giansenista, negando che Agostino abbia mai inteso negare il libero arbitrio, e proponendo
un'artificiale distinzione tra fondamentali dogmi agostiniani della grazia
(del tutto cattolici) e sistema agostiniano della grazia (non accettabile, in
quanto contenente alcuni errori particolari).
30 Le penchant secret qu'aurait eu Jansnius pour des opinions htrodoxes a certainement fait sur les juges inquisitoriaux moins d'impression
que l'agitation et l'insubordination de ceux qui entendirent dfendre son
ouvrage. Sans les lprenses de Louvain et de Paris il n'y aurait pas eu de
jansnisme (B. NEVEU, L'erreur, pp. 485-486); cf. p. 166. Gi nell'articolo
di J. CARREYRE, Jansnisme, in Dictionnaire de thologie catholique, Paris
1924, tomo VIIl,l, coll. 318-529, leggiamo, in riferimento alla sottomissione in punto di morte del vescovo di Ypres: Bref, Jansnius n'et pas t
jansniste (col. 328); cf. in prop. col. 447.
3 ' Niente pi che una pretesa, in quanto !'Augustinus sarebbe - contrariamente a quanto ad esempio afferma sistematicamente Ceyssens un'opera essenzialmente polemica e non puramente storico-filologica:
C'est dire que l'oubli, volontaire ou involontaire, du caractre polmique
trs marqu de !'Augustinus et de celui de toute thologie positive du temps
conduit les critiques commettre un vritable contresens et entretenir l'illusion que l'ouvrage serait un modle d'rudition philologique et historique
conu selon les rgles qui se sont imposes au monde savant depuis la seconde moiti du XIXe sicle (B. NEVEU, L'erreur, pp. 177-178); ma cf.
anche pp. 477-479; Juge suprme=rudition, pp. 407-408; Augustinisme
janniste, pp. 459-460.
31
nista 32 e antitradizionale, di possedere quel rigore storicocritico capace di identificare la vera logica del pensiero agostiniano, al di l dell'interpretazione "cattolica" offertane dalla chiesa, unico giudice capace di discemere l' errore dal deposito di fede 33 Neveu stigmatizza quindi corne criptoprotestante la teologia positiva giansenista, condannandone il v32 Il giansenismo per Neveu Un modernisme d'autant plus difficile
dbusquer qu'il se prsentait, la diffrence du probabilisme, sous le visage vnrable d'une antiquitas rediviva. Fallait-il pour autant renoncer
combattre un dogmatisme exerc au nom des Pres et des anciens canons et
supporter une tyrannie livresque aussi pesante que le fondamentalisme
scripturaire des communions protestantes? (B. NEVEU, L'erreur, p. 212).
33 Cf. in tal senso di B. NEVEU l'intero cap. Le statut thologique=rudition, pp. 473-490: vi si rivendica la superiorit della tradizione vivente non
scritta rispetto ai documenti scritti, siano pur essi quelli autoritativi del passato patristico; si relativizza quindi il peso dell' autorit dei Padri rispetto ail' opera di reinterpretazione del magistero romano e dei teologi modemi che Io
difendono (pp. 475-476); la pienezza felice della tradizione romana, che vive
il suo presente corne frutto di una crescita millenaria, viene contrapposta alla
"modemistica" e deformante fuga nel passato dei giansenisti, definiti des dracins, rfugis dans un rve archasant et utopique la fois (p. 476; cf.
477-478); quasi che il conflitto giansenista potesse essere semplificato attraverso l' opposizione tra rivoluzionaria erudizione razionalistica, filologia pedante e antistorica da una parte, e conservativa fede vivente, svilup_po tradizionale del dogma dall' altra; cf. sulla stessa linea Juge suprme=Erudition,
pp. 405-408; e in L'erreur, pp. 472-473, gli interessanti riferimenti alla controversia Leibniz-Bossuet sui concetto di eresia. Contro l'interpretazione di
Neveu sui carattere modemistico del giansenismo, cf. A. ADAM, Du mysticisme la rvolte. Les jansnistes du XVIIe sicle, Paris 1968, in part. pp. 9698; H. GOUHIER, L'anti-humanisme au XVIIe sicle, p. 90; J. PLAINEMA!SON,
Pourquoi Les Provinciales ou une guerre perdue d'avance, in Revue historique 116, 1992, pp. 61-88, in part. pp. 64-66: questi autori concordano
nel considerare corne modemistica l'intepretazione molinista della dottrina
della giustificazione, e nel ricondurre il giansenismo ad un tradizionale agostinismo (certo fedelmente e rigorosamente interpretato). Per un'interpretazione del giansenismo corne figlio del Protestantesimo, figlio spurio per> (p.
75), cf. F. RUFFINI, Studi sui giansenismo, Firenze 1943, 1974(2), pp. 62-78.
In realt, cio che rende del tutto singolare il giansenismo proprio la paradossalit con la quale media tradizione e modernit, radicalismo agostiniano,
all'interno di un sistematico ritorno alle origini, e spregiudicata volont di
riforma e di libert di giudizio. L'agostinismo giansenista quindi, corne vedremo, rivoluzionario proprio perla sua radicale fedelt all'originale, cosi corne l' assoluta, incrollabile fedelt giansenista alla tradizione cattolica rivoluzionaria proprio perch rnisticamente e sacramentalmente confessata al di l
delle esteriori, contingenti vicende politico-ecclesiali.
32
ritable fondamentalisme patristique34, il metodo antiscolastico 35 e la pretesa di un ritomo alle fonti del cristianesimo, corne
debolezza di pensiero e insipienza ermeneutica, responsabile di
ridurre le autorit patristiche a morta lettera senza spirito 36 Ad
un giansenismo ridotto a mera nostalgie livresque 37 di un puro agostinismo pretenziosamente spacciato per unica regola di
fede, Neveu contrappone quindi l'glise rgle vivante 38
34 In Le statut thologique=rudition, p. 483, e in L'erreur, p. 179.
Nell'lntroduzione a l' rudition, definendo con Orcibal il giansenismo corne
une hrsie cultive, Neveu Io considera, con de Certeau, corne manifestazione esemplare del terrorisme qu'exerce l'rudition sur la thologie (pp.
16-17). Le tesi di Neveu ripropongono moite delle accuse che l'umanesimo
devoto rivolse precocemente ai giansenisti: cf. in prop. la faziosa, ma ancora
mirabile trattazione di H. BREMOND, Histoire littraire du sentiment religieux
en France depuis la fin des guerres de religion jusqu' nos jours, Paris
1923, rist. 1967, tomo l,l (="L'Humanisme dvt: 1580-1660"), parte III,
capitolo 1: "L'humanisme dvt contre le jansnisme", pp. 386-420. Bremond parla appunto di primitivisme puril des jansnistes (407). Cf. infine le accuse di F. Bona!, riportate infra, Cronologia, anno 1655.
35 Comme Baius avant lui, Jansnius est persuad que les scolastiques
ont dform le sens de l'oeuvre de saint Augustin en introduisant dans la
thologie des ides reprises aux philosophes (B. NEVEU, L'erreur, p. 177).
36 Cf. L'erreur, pp. 157-158 e 185. 1 lovaniensi e i giansenisti veulent faire de la chaire de saint Pierre une chaire universitaire d'histoire des
dogmes, qui va trancher la question de l'authenticit augustinienne de Jansnius, alors qu'en fait ce sujet n'est pas de la comptence de ministre enseignant... Bien loin de s'engager sur la voie historique, comme l'y invitaient avec quelque empressement les lprenses srs de la rponse, l'autorit
romaine se rsolut demeurer sur le terrain disciplinaire et dogmatique o
s'exercent sa rgence et son magistre (L'erreur, p. 503).
37 L'erreur, p. 239. Cf. sempre di B. NEVEU, Archoltrie et modernit
dans le savoir ecclsiastique, in XVIIe sicle 131, 1981, pp. 169-184,
quindi in rudition et religion, pp. 365-383, in part. pp. 377-379: significativa la malcelata simpatia per uno sprezzante, sistematico distruttore dell' autorit dei Padri e nemico giurato della archoltrie giansenista, il gesuita
Jean Hardouin, sfrenato sostenitore della piena autonomia spirituale della
chiesa rispetto aile sue pretese autorit antiche (a suo parere in gran parte
falsificate) ! Afferma Hardouin: Satis est Romanae Ecclesiae sua fides, sua
traditio, absque Augustini alteriusve privati cujuscumque subsidio; e ancora: Minus curant homines utrum sint christiani quam utrum sint et dicantur
augustiniani. At mi satis est esse christianus (citt. p. 378).
38 L'erreur, p. 235. interessante rilevare la corrispondenza dei criteri
ermeneutici di Neveu con quelli del domenicano FRANc1sco MELCHIOR CANO, il quale ne! De locis theologicis sistematizzava una vera e propria gerarchia di auctoritates theologicae, ove l'autorit dei Padri non costituiva uno
33
pour ainsi dire installe dans l'temel39, che sola pu giudicare dell' ortodossia di qualsiasi dottrina teologica: a Roma viene
infatti riconosciuto un vero e proprio diritto all'imperialismo
teologico, una vera e propria supriorit de vision, naturelle et
surnaturelle, ovvero le don charismatique de l'infaillibilit
conferito de l'assistance indfectible de !'Esprit illuminateuD>;
sl che al tentativo giansenista di distinguere l'ambito del diritto
dogmatico da quello del fatto storico-critico, Neveu risponde
propugnando un dogmatismo assoluto ed ubiquo: Invisible aux
yeux de chair de la raison, qui scrute en vain le droit spar du
fait, ce sens dogmatique se dvoile aux yeux de feu de 1' organe
de la foi 40
Malgrado 1' evidente parzialit apologetica della sua ricostruzione 41 , dominata da un apriorismo teologico che relativizza sistematicamente il dato storico, pur mirabilmente indagato, Neveu ha comunque il merito di interpretare la controdei cinque loci della certezza teologica (nell'ordine la Scrittura, le tradizioni
apostoliche, la chiesa cattolica, i concili, la chiesa romana), ma soltanto
un' autorit subordinata: cf. P. STELLA, Augustinisme et orthodoxie, p. 170.
39 B. NEVEU, Augustinisme jansniste=rudition, p. 455. La chiesa
possiede quindi un regard divin (L'erreur, p. 716).
40 Juge suprme=rudition, pp. 432-433; le tesi di quest'articolo sono
riprese, talvolta alla Jettera, nella Conclusion di L'erreur, in part. pp. 747758; quella amauldiana dunque la pretesa ermeneutica di se substituer,
en quelque manire, au pontife romain dans l'opration de dtermination du
sens (L'erreur, p. 590). Le stesse tesi di Neveu sono state sinteticamente
affermate da! violento volume antigiansenista di E. DAMMIG, Il movimento
giansenista a Roma nella seconda met del secolo XVIII, Roma 1945: Anche la Chiesa rispetta l'autorit dei SS. Padri ... Ma un singolo Padre non
costituisce perse stesso un'autorit infallibile, e quindi soggetto ad errare.
1 giansenisti non vogliono riconoscere che non da cattolici appellarsi ai
Padri contro una definizione della Chiesa. Essi non riconoscono che per i
fedeli esiste una sala fonte immediata della fede, il magistero vivo della
Chiesa, e che soltanto questo magistero ha il compito di interpretare autenticamente le fonti pi remote della fede, cio la Sacra Scrittura e la Tradizione. Se pensiamo al principio protestantico del libero esame della Scrittura, troviamo presso i giansenisti, in una forma un po' pi mitigata, un principio simile per l'interpretazione della seconda fonte della fede, la Tradizione (p. 4).
41 Cf. in prop. le convincenti osservazioni di PH. SELLIER nella sua recensione a L'erreur e a L'rudition, in Revue des tudes augustiniennes
1995, 41, pp. 193-197, in part. pp. 195-197.
34
versia sull 'Augustinus corne epocale conflitto ermeneutico tra

la giansenista rivendicazione di una piena autonomia teologica e scientifica, e l'autoritativa pretesa romana all'interpretazione univoca e infallibile 42 E pare evidente corne per controversia ermeneutica qui non si possa certo intendere una
mera controversia erudita, bensl lo scontro tra due irriducibili
modelli teologici ed ecclesiologici.
42 Le jansnisme voudrait, lui, traiter de l'orthodoxie (ou de l'htrodoxie) de !'Augustinus par les voies de la critique, comme "d'une chose de
fait que lon conduit par les sens et par la raison", pour parler comme Pascal
(B. NEVEU, Augustinisme jansniste=rudition, p. 468). La comptence du
magistre n'est pas d'ordre historique et philologique. La chaire de saint Pierre n'est pas une chaire universitaire de science patristique... Le saint Augustin
de la critique philologique, de la via histori;ca, ne se confond pas avec le saint
Augustin de la traditio continuativa de l'Eglise, qui intgre, sicle aprs sicle, toute oeuvre particulire dans le courant plus large et toujours mouvant de
sa propre interprtation d'ensemble. Comme le remarque le Pre Annat, "nullam esse certiorem viam ad cognoscendam Augustini sententiam quam Ecclesiae interpretationem". L est lavera mens sancti Augustini, aussi bien que la
vritable interprtation du sens des critures elles-mmes. Bien entendu, l'glise ne songe pas attaquer la mthode critique et ses vidences, elle n'entend ni vrifier ces dernires ni les infirmer>> (ivi, p. 463); cf. L'erreur, pp.
220 e 501-503. opportuno in prop. non lirnitarsi all'accenno di Neveu, e approfondire i riferimenti ad una delle pi significative opere antigianseniste,
quella di F. ANNAT, Cavilli Janseniarum, Paris 1654; cf. in part. il capitolo III,
pp. 26-30, ove si nega la corrispondenza tra la dottrina di Giansenio (identificata con le cinque proposizioni condannate dal papa) e quella di Agostino, ma
ci non trarnite un esame teologico, ma soltanto trarnite l'argomento autoritativo: <<Nullam esse certiorem viam ad cognoscendam Augustini sententiam
quam Ecclesiae interpretationem. Non licere nobis Augustinum interrogare de
dubiis quae circa eius scripta suboriri possunt, adire autem Ecclesiam licere.
Quid igitur tutius quam ut praesentem et loquentem Ecclesiam interrogemus
de sententia sancti Augustini tacentis et absentis. Esto, scripto loquatur Augustinus, non posse tamen scripto dubia solvere quae circa scriptum ipsum nascuntur. Si veram putamus eius sententiam, cum sit certius verum etiam esse
Summi Pontificis, certo concludendum non intelligi Augustinum ab iis a quibus trahitur in sententiam Pontifici contrariam; e comunque l'autorit del
papa supera quella stessa di Agostino: Si deinde convincentur id quod definitum est contrarium esse quibusdam aliis eiusdem Sancti Augustini pronuntiatis, deserendam potius Augustini sententiam, quam sententiam Summi pontificis. Sulla figura di Annat, che collaborer direttamente con I' Albizzi a Roma
per la condanna delle cinque proposizioni, cf. L. CEYSSENS, Franois Annat
S.J. et la condamnation des Cinq Propositions Roma, 1649-1652, in Bulletin de l'Institut historique belge de Rome 44, 1974, 111-126.
35
Infatti i differenti criteri di interpretazione della tradizione patristica rimandano a due diverse modalit di operazione
dello Spirito Santo, e quindi al secolare conflitto (in Agostino
e nello stesso giansenismo soltanto apparentemente o provvisoriamente mediato) tra potere e carisma: la vera rivelazione
essenzialmente svelata grazie all'elezione del singolo, oppure accessibile soltanto se filtrata dalla plurisecolare tradizione cattolica, vivente attraverso le istituzioni ecclesiastiche? Se
Dio salva operando interiormente nella coscienza del singolo,
quale rimane il senso della mediazione ecclesiale, quale il
rapporto tra fede interiore e religione tradizionale? All'ideale
giansenistico di una rivelazione donata corne sistema immediatamente compiuto nella dottrina di un singolo pensatore,
eccezionalmente illuminato dalla grazia divina, Neveu oppone
(con Vincenzo di Lerino e con Newman) l'ideale cattolico di
una verit dottrinale mai esauribile da alcun singolo pur grande teologo, verit quindi soltanto ecclesialmente interpretabile
e totalizzabile43 , in fieri, capace di crescita organica soltanto
attraverso un secolare sviluppo storico: il giudice cattolico
non puo che relativizzare storicamente l'implicita anarchia
storica della grazia agostiniana. D'altra parte, Neveu pare sottovalutare il dilemma teologico giansenista, ovvero il precario
equilibrio tra la confessione dell' autorit cattolica, dell' unica
tradizione storica che testimoni e renda partecipi del mistero
della salvezza, e la confessione dell'interiorit della coscienza, spazio in cui la grazia puo "avvenire" del tutto liberamente; dopo i tanti, fallimentari e sinceri tentativi di compromesso, il giansenismo sar costretto ad anteporre ai pronuncia43 On n'a pas ici voquer la fortune des crits augustiniens et leur
empire sur le XVIIe sicle religieux. Un statut exceptionnel leur a t reconnu par les plus hautes autorits de l'glise. A vrai dire, celle-ci n'a jamais t
jusqu' faire du docteur africain la clef de vote de son difice doctrinal, le
tenir pour un oracle du dogme, charg providentiellement de rinterprter et
de rsumer l'ensemble multiforme de la tradition antrieure (Augustinisme
jansniste=rudition, p. 457); la stessa pretesa di assolutizzare l'autorit di
Agostino, e non tanto le specifiche verit dottrinali che gli si attribuiscono,
quindi l'origine stessa dell'eresia giansenista: C'est la dfinition mme de
l'hrsie que cette lection d'une vrit, isole, exalte aux dpens des autres,
au risque de provoquer un drglement dans l'conomie de la foi: graece
"haeresis", latine "electio" (ivi); si noti la raffinata insinuazione!
36
menti dell'autorit ecclesiale un "altro" dogmatismo: l'evidenza della verit interiormente accesa dalla grazia individualmente operante, atto che solo capace di svelare il senso
totale della storia stessa (si che il giansenismo potr pretendere di ricondurre alla teologia della grazia agostiniana la totalit della storia ecclesiastica), di abilitare la ragione umana a
giudicare della fedelt della chiesa al deposito tradizionale di
fede, di giudicare quindi dell'accordo tra tradizione (autorit
religiosa) e interiorit (evidenza della fede).
Dinanzi all'implicita carica eversiva dell'agostinismo, inevitabile quindi il decisivo slittamento dalla questione "qual
il vero Agostino?", alla questione "qual il rapporta tra Agostino e il resto della tradizione ecclesiastica?". Neveu identifica
perfettamente e fa convintamente propria la profonda, coerentissima logica che porto Roma - malgrado le forti oscillazioni,
e comunque con infinite prudenze - a relativizzare nettamente
l' autorit dei Padri in generale44, e soprattutto a relati vizzare
1' autorit di Agostino corne fondamento della dottrina ecclesiale della grazia45 , nella consapevolezza della sua eccezionalit
44 la superlativisation d'une oeuvre, l'exaltation d'un auteur particulier, ft-il le premier des Pres latins, la catholicit romaine rpond d'instinct par des mesures propres relativiser une expression dogmatique prsente tort comme dfinitive (B. NEVEU, L'erreur, p. 180); cf. Augustinisme jansniste=rudition, p. 461. Sul paradossale rapporto della tradizione
cattolica post-tridentina con l'autorit dei Padri (da difendere contro la pretesa protestante della sola Scriptura, ma da relativizzare e da subordinare al1' autorit del magistero romano), cf. il notevole contributo di J.-L. QUANTIN,
The Fathers in Seventeenth Century Roman Catholic Theology, in 1. Backus
(ed.), The Reception of the Church Fathers in the West. From the Carolingians to the Maurists, 1-11, Leiden-New York-Kiln 1997, II, pp. 951-986.
45 Rome... a ressenti, au centre de l' orbis catholique, la convenance,
voire la ncessit, d'une relativisation dogmatique, d'un "dsengagement"
augustinien de la part du magistre... Rome n'est pas lie la doctrine particulire d'un Pre, ft-il docteur de l'glise. En admettant, comme le croyait
Martin de Sarcos, que la vrit de M. d'Ypres ft la vrit de saint Augustin,
la vrit de saint Augustin ne serait pas ncessairement la vrit de l'glise ... L'glise tient la doctrine de saint Augustin pour une rfrence privilgie, non pour une norme doctrinale (B. NEVEU, Augustinisme
jansniste=rudition, pp. 462 e 464); cf. Le statu thologique=rudition, pp.
484-485 e L'erreur, p. 176. Sulla storia dell'agostinismo e del suo difficile
rapporto con la tradizione cattolico-romana, cf. J. RCIBAL, Jansnius
d'Ypres, pp. 15-56; e il notevole contributo di P. STELLA, Augustinisme et
37
all'interno della stessa tradizione patristica cattolica (unanimemente "pelagiana" o tutt'al pi "semi-pelagiana" prima di Agostino, in gran parte "semi-pelagiana" dopo di lui). 1 pronunciamenti antigiansenisti sono quindi apertamente, significativamente intepretati corne refus de ce statut hgmonique, de
cette situation de monopole accorde s. Augustin 46 Ne deriva il rovesciamento dell'adagio agostinista: Ubi est Augustinus,
ibi est Ecclesia41 ; Agostino non l'interprete unico della chiesa
e della sua infallibile tradizione, ma la tradizione ecclesiastica
la regola interpretativa dello stesso, vero Agostino. La storica
identit dottrinale di Agostino quindi del tutto apertamente
relativizzata, minimizzata, subordinata alla selettiva opera di
reinterpretazione dell'autorit romana, ove all'ermeneutica storico-critica giansenista viene opposta una deformante ermeneutica dogmatico-autoritativa 48 , per la quale il pensiero autentionhodoxie, pp. 169-189; riguardo ad un arco temporale pi ristretto, cf.
J. RCIBAL, De Baius a Jansnius: le "comma pianum'', in Revue de
sciences religieuses 36, 1962, 115-139. Sull'antiprotestante, precoce, strategica relativizzazione cattolica di Agostino, realizzata o temperando le sue affermazioni predestinazioniste tramite il ricorso aile affermazioni del primo
Agostino, o appoggiandosi sull'autorit altrettanto vincolante degli altri Padri (occidentali e orientali), cf. R. KEEN, The Fathers in Counter-Reformation Theology in the Pre-Tridentine Period, in 1. Backus (ed.), The Reception
of the Church Fathers in the West, Il, pp. 701-743, in part. pp. 710-711.
46 B. NEVEU, Augustinisme jansniste=rudition, p. 466. Neveu accusa pertanto Arnauld di oublier que les thories avances par l'vque
d'Hippone la fin de sa vie n'ont jamais fait l'unanimit parmi les Pres. Il
n'importe, Arnauld n'accorde de prix qu' l'vidence du texte, non la dcision du sige apostolique, qui se prtend assur de l'aide surnaturelle
(B. NEVEU, L'erreur; p. 216). Sulla relativizzazione dell'autorit teologica di
Agostino, rivelativa l'affermazione resa da Innocenzo X il 21 gennaio
1652 alla deputazione giansenista: Il fallait y garder un peu de modration
et ne pas s'attacher aux choses et aux paroles (di Agostino) de si prs,
mais considrer l'exagration avec laquelle s. Augustin et les autres Pres
de l'glise pouvaient en certaines rencontres avoir parl, comme aussi ne
pas considrer et appuyer comme si c'tait des paroles de l'criture ce
qu'ils pouvaient avoir dit quelquefois dans la chaleur et la vhmence du
discours (L. GORIN DE SAINT-AMOUR, Journal de ce qui s'est fait Rome
dans l'Affaire des Cinq Propositions, Paris 1662, p. 179).
47 Citato in B. NEVEU, Juge suprme=rudition, p. 405.
48 Sul conflitto tra la logica "spirituale" (e quindi dogmatico-giuridica) ecclesiastica e l'inadeguatezza della logica storico-critica, matematizzante o geometrica, cf. B. NEVEU, L'erreur, pp. 513-514 e 741-742.
38
co di Agostino niente altro che un pretesto o peggio un ostacolo da rimuovere: per les organes romains et leurs thologiens ... la vera mens sancti Augustini n'est autre que le sens
donn par l'glise aux textes augustiniens retenus pour l'dification de la doctrine catholique et pour la formulation des dfinitions proposes aux fidles. Que l' Augustinus soit ou ne soit
pas le reflet fidle de la pense personnelle d'Augustin dans
ses derniers crits n'est pas, dans cette perspective dogmatique,
une question dcisive49
Si comprende in tal senso l' opposizione di Neveu alla
concezione giansenista della teologia corne riflessione razionale dipendente dalla memoria, dal fedele meditare il dono
della rivelazione, mediato dall'interpretazione patristica e in
particolare agostiniana50 In questa identificazione infatti implicita l' equivalenza tra la retta interpretazione del singolo
teologo illuminato dalla grazia e l'autonoma, compiuta evidenza veritativa del testo "sacro", e ci> indipendentemente
dalla mediazione ermeneutica dell'autorit cattolica51 Nella
condanna del giansenismo, la chiesa cattolica deve al contrario ribadire la necessit della propria mediazione dogmatica,
quindi l' impossibilit di un accesso diretto ai misteri della fede, deve condannare corne tendenzialmente eretica l' assolu49 B. NEVEU, L'erreur, p. 176; cf. pp. 559-560, ove Neveu difende
corne candida>> (!) e al tempo stesso opportuna l'ambigua strategia di Innocenzo X dinanzi alla deputazione giansenista del 1653: condannare le
cinque proposizioni, ma evitando la delicatissima questione del rapporto tra
Agostino e Giansenio.
50 Quella giansenista, illegittimamente selettiva, sarebbe quindi una
thologie rgressive, "discipline de la mmoire et non de l'entendement"
selon Jansnius, empreinte de nostalgie pour la fracheur et la plnitude
inaccessibles des premiers sicles, fort imparfaitement voques d'ailleurs
puisque les Pres grecs n'y paraissent gure et que les Pres orientaux - syriens, perses, armniens - y sont i$nors (B. NEVEU, L'erreur, p. 160); cf.
B. NEVEU, Le statut thologique=Erudition, pp. 484-486.
51 Un dbat comme celui que dchana un sicle durant !'Augustinus
a pour ressort principal le penchant rationnel des jansnistes - Pascal tout le
premier - ramener le regard dogmatique au regard de l'vidence humaine,
exiger des yeux de la foi une lecture d'explication et non d'interprtation
(B. NEVEU, L'erreur, pp. 138-139); L'acte de foi parat se confondre avec
un acte de connaissance affranchi de toute pesanteur existentielle; l'expression dogmatique s'offre l'esprit comme un pur intelligible (p. 514).
39
tizzazione di una singola prospettiva teologica, autonomamente eletta e criticamente interpretata52

52 Cf. il recente, notevole contributo di J.-L. QUANTIN, Ces autres qui
nous font ce que nous sommes: les jansnistes face leurs adversaires, in
Revue de l'histoire des religions 212, 1995, pp. 397-417. Rivelativo il
circolo vizioso in cui si risolve l'argomentazione di Quantin: 1) il giansenismo era in effetti un'eresia, certo occulta e nascosta, altrimenti non sarebbe
stata par une spciale sagacit (p. 398) indovinata e quindi sistematicamente combattuta dai suoi avversari: en traitant, tant de reprises, les jansnistes en hrtiques, il faut bien qu'elles aient vis quelque chose, un
sens dans lequel, malgr toutes les raisons contraires, la notion d'hrsie
convenait en quelque manire au jansnisme (p. 405); Il est de fait que
les jansnistes d'alors, dnoncs comme coupables d'hrsie et de schisme
alors mme que rien ne les en pouvait objectivement convaincre, devinrent
effectivement, en la personne de leurs successeurs et hritiers, fauteurs de
l'un et de l'autre (p. 400); 2) ma il giansenismo appunto un'eresia occulta perch mai nessun rilievo di carattere dottrinale puo essergli mosso: le
jansnisme est peru comme une "hrsie interne", d'autant plus dangereuse qu'elle est mieux dissimule (p. 405); Il est bien connu, de mme, que
les jansnistes du XVIIe sicle, du point de vue mme de l'orthodoxie de
leur temps, ne sauraient tre proprement qualifis d'hrtiques (p. 401); 3)
il difetto fondamentale del giansenismo stato comunque quello di ostinarsi nella difesa della propria ortodossia, affermando la propria identit, la
propria cristiana purezza dottrinale indipendentemente dal e persino contro
il giudizio dell'autorit cattolica: Le succs mme avec lequel ils rfutaient les accusations portes contre eux, les rendait plus suspects... Cette
dngation les prservait d'tre jamais convaincus, les rendait, sur le terrain
proprement thologique, invincibles: d'o la pente des anti-jansnistes aux
mauvaises querelles et aux calomnies (pp. 405-406). lnsomma il giansenismo sarebbe eretico perch pretenderebbe di essere autoreferenziale (e proprio nella fedelt ai Padri i giansenisti fondavano la loro autoreferenzialit:
Les jansnistes trouvaient ainsi dans les Pres le principe d'une identit
plus intime et permanente que celle qu'offrait la communion ecclsiastique
visible, pp. 416-417), di poter autonomamente giudicare di aver ragione
nel respingere false accuse di eresia! Questa autonoma autorit di giudizio
(persino riguardante soltanto questioni di fatto) sarebbe incompatibile con
l' autorit autoreferenziale di Roma: Le jansnisme participe en cela de
traits qui sont caractristiques des hrsies modernes. Son originalit est de
se trouver, si l'on peut dire, convaincu par son innocence mme. C'est lespce d'invincibilit des jansnistes - il faut y insister - qui donnait ultimement, aux yeux des autorits, raison aux anti-jansnistes. C'est prcisment
parce que les jansnistes taient l'abri de toute rfutation, au-dessus de
toute censure, que ni controversistes ni pontifes ne pouvaient les atteindre,
parce que les jansnistes, en un mot, avaient rponse tout, qu'ils reprsentaient un tel defi pour l'institution ecclsiastique et une telle menace pour
l'orthodoxie. Comment les autorits de l'glise auraient-elles pu s'accomo-
40
La lucidit e l' onest intellettuali con le quali Neveu

comprende l'inevitabile approdo antiagostiniano della tradizione cattolica vengono pero talvolta offuscate dall'imperativo
apologetico di non consegnare Agostino all'eresia53 Ritomano
allora le tradizionali letture ambigue e deformanti di Agostino:
la teologia agostiniana della grazia e della predestinazione viene se non apertamente respinta, certo minimizzata, marginalizzata in uno stadio tardivo e polemico dello sviluppo teologico
agostiniano, si che l' errore dottrinale giansenista dipenderebbe
da un vizio di prospettiva storica e da un' anacronistica esigenza di sistematizzazione. Cosi l'identit dottrinale dell' Agostino
storico, in realt mirabilmente ricostruita dai giansenisti, viene
del tutto volatilizzata, smembrata in frammenti non coerenti,
in fasi teologiche non coordinate ed autoritativamente equivalenti, in collezione di auctoritates parziali e comunque da depurare, a causa del loro estremismo controversistico e polemico, infine disponibili alla selezione dottrinalmente determinante della tradizione romana54
der de sujets intouchables, incondamnables? Au discours jansniste on ne

pouvait proprement rpliquer: il avait toujours le dernier mot, tait irrcusable dans son ordre. De ce fait. .. il se posait en rival de cette autre parole
toujours jamais vraie, de cette parole infalsifiable parce qu'autorfrentielle, devant laquelle il n'Y, a jamais qu' s'incliner, contre laquelle il n'y a
pas de recours, celle de l'Eglise enseignante, infaillible par l'assistance du
Saint-Esprit. Le discours jansniste mimait la parole de l'autorit ecclsiastique, en ce qu'il reposait comme elle sur une logique de l'identit. De
mme que l'orthodoxie se donnait comme reprise invariable, au sein d'une
glise sans taches ni rides, d'une vrit toujours semblable elle-mme, le
jansnisme tait construit sur une suite d'identifications (pp. 407-408).
53 Cf. B. NEVEU, L'erreur, pp. 186-189, ove si contesta I'equivalenza
giansenista tra Agostino e !'Augustinus; cf. pp. 499-503, ove Neveu si
schiera apertamente con Io stesso Albizzi nel considerare erronea la ricostruzione di Agostino operata da Giansenio; cf. infine pp. 477-503 e
pp. 544-590, dedicate alla ricostruzione dell'atteggiamento romano nei confronti delle cinque proposizioni.
54 Sans se dissimuler l'extrme difficult d'une restitution de la doctrine originale du grand Africain, Jansnius s'appuie sur le principe en vigueur de son temps, ngliger les opinions antrieures 397, puisque l'auteur les avait rtractes, et s'en tenir aux rfutations de l'hrsie par l'vque d'Hippone, qui avaient valu saint Augustin son titre de docteur de
l'glise, le De correptione ,et gratia offrant la cristallisation dfinitive de sa
pense, de la mens que l'Eglise a fait sienne officiellement par la bouche
41
Questo poco convincente, e, a me pare, persino poco convinto tentativo di salvaguardare un Agostino non giansenista,
passa comunque in secondo piano dinanzi alla necessit di teorizzare la relativit di qualsiasi testo autoritativo, a vantaggio
dell'atto ermeneutico proprio dell'autorit cattolica. Ricorrendo
ad interessanti riferimenti all'ermeneutica contemporanea55 , Neveu sottolinea corne l'au tore - il moi de papier nettamente
distinto dalla ormai inattingibile persona reale, ritrattasi proprio
nell'essersi consegnata alle proprie opere56 - si risolva nei testi,
des pontife~. Jansnius partage avec ses contemporains l'illusion que les
Pres de l'Eglise ont construit au long de leur carrire une oeuvre dont les
thmes auraient t dlibrment choisis, mris, ports peu peu la plnitude de leur signification thologique. Il lui chappe qu'il s'agit en fait
d'une suite d'crits de circonstance, provoqus par le surgissement d'ides
ou de pratiques htrodoxes, et cette convinction l'invite proposer des
Opera omnia d'un crivain de l' Antiquit - en fait les morceaux que le
temps en a conservs - une intrpretation qui en surestime la cohsion et la
perfection (L'erreur, p. 179); cf. Augustinisme jansniste=rudition,
p. 460. Il giansenismo sarebbe pertanto soltanto una offensive d'une forme
d'augustinisme non plus spculatif mais historique, visant faire reconnatre officiellement un statut spcial s. Augustin, en fait une interprtation
partiale et anachronique d'un tat tardif de sa pense (L'erreur, p. 166).
Neveu stigmatizza quindi le prjug en faveur de l'authenticit augustinienne de l'Augustinus ... , convinction navement partisane ... sourde aux lois
de l'ars critica, qui rappellent Je caractre provisoire et relatif de toute reconstitution historique, quels qu'aient t les efforts dploys pour saisir la
pense la plus intime de l'auteur; elle oublie les dangers d'une lecture
oriente vers Je triomphe d'une thse et qui se nourrit slectivement d'une
partie seulement d'une production vaste et complexe entre toutes qui n'est
pas un trait systmatique (pp. 186-187); cf. Je stesse espressioni in Le
statut thologique=rudition, p. 480. Cf. ancora M. BLONDEL, Le jansnisme et l'anti-jansnisme de Pascal, Paris 1923, tr it. Cartesio, Malebranche, Spinoza, Pascal, Firenze1975, pp. 111-149, in part. pp. 118-123: i
giansenisti tradirebbero Agostino proponendo Un' ermeneutica perfettamente contraria al suo spirito, pretendendo di tradurre in formule e sistema intellettualistico la complessit inesauribile di una vita spirituale, quanto pi
libera e persino incoerente, tanto pi ricca: Cos' difatti questo grande
dottore della grazia? Una vita, una vita piena di contrasti e tutta plastica,
che volta a volta, giunge alle tesi pi provocanti, alle formule pi spinte ...
Egli sempre pronto alle compensazioni e aile "ritrattazioni" (p. 119).
ss Cf. B. NEVEU, L'erreur, pp. 505-518; Le statut thologique=rudition, pp. 479-480.
56 Con questa distinzione Neveu compie la sua apologia dell'attivit
censoria romana: l'eventuale condanna di un autore (ovvero di alcune pro-
42
corne la sua identit rimanga dunque problematica, essendo

piuttosto divenuta il fuoco ipotetico, il subiectum postulato dai
testi che tentano di esprimerlo, dalle stesse interpretazioni che
gli si riferiscono; si che con Ricoeur, Neveu afferma: Le texte
est le lieu mme o l'auteur advient>> 57 La stessa chiesa cattolica considererebbe quindi Agostino non in s, nella sua identit
pienamente definita e rivelata, ma soltanto nei suoi testi consegnati alla libera interpretazione o meglio al giudizio della tradizione. A partire da alcune suggestive indicazioni di Foucault,
Neveu considera quindi Agostino corne un geniale creatore de
la possibilit et la rgle de formation d'autres textes 58 , l' instaurateur e la fonction classificatrice 59 di un nuovo orizzonte o gioco linguistico-concettuale, all'intemo del quale vigerebbe un'assoluta libert di utilizzazione, di ricreazione; interpretare Agostino significherebbe pertanto certo riprendeme soluzioni, terni, suggestioni, parlame insomma il linguaggio dottrinale, ma nella piena libert di metteme in discussione il centro di gravit teologica, di dire trarnite quel linguaggio altre cose 60 , fermo restando che soltanto all'autorit papale riconosciuto il diritto di parola. Mi pare inevitabile, in tal senso, l' approdo ad un assoluto relativismo ermeneutico, alla dissoluzione
dell'identit di qualsiasi pensiero teologico in favore dei molteplici possibili lettori, essi stessi interpretati dall'unica autorit
posizioni dei suoi testi) non investe la sua profonda personalit: cf.
L'erreur, pp. 509-511.
57 L'erreur, p. 509; cf. inoltre 512-514, ove contro una concezione
matematico-cartesiana, univoca e sistematica dei testi teologici, Neveu sottolinea, ancora rifacendosi a Ricoeur, la polysmie du texte, la legittimit
d'une pluralit des lectures d'un texte. Quanto sia influente la posizione
reazionaria di Annat, al di sopra dei tanti riferimenti contemporanei, rivelato da! brano citato supra, nota 42.
58 B. NEVEU, Le statut thologique=rudition, p. 479; cf. L'erreur,
pp. 167-168.
59 L'erreur, p. 507.
60 Le "retour au texte" de ces fondateurs a sa spcificit propre, il
est un travail effectif et ncessaire de transformation de la discursivit ellemme, qui peut en dplacer l'accentuation ou le centre de gravit (B. NEVEU, Le statut thologique=rudition, p. 479). Cf. in L'erreur, pp. 742743, i riferimenti a Gadamer: Entre le sens original et le sens qui nous atteint aujourd'hui une tradition d'interprtation vivante a vhicul le texte
l'intrieur [de la communaut des fidles].
43
che garantisce la verit e la comprensione di qualsiasi testo, ne

ricostituisce il senso, si che realmente il testo in s non altro
che un pre-testo per un'assolutamente arbitraria ed esclusiva attivit ermeneutica. Opponendosi a la conception statique de la
fides Patrum, scrive infatti Neveu: Comment affirmer, autrement que par des expressions assez discrtes, comme mens
sancti Augustini, que les textes ecclsiastiques de l' Antiquit, y
compris ceux du matre d'Hippone, n'ont de valeur que relative
et prsentent des tmoignages que l'glise doit corriger, suppler, en tout cas interprter, comme mater et aussi comme magistra? 61
Eppure, in questa stessa teorizzata esigenza di relativizzazione dell' identit teologica del pensiero di Agostino, il
tentativo di Neveu appare storicamente assai pi significativo di quello di de Lubac o di Vanneste: comunque Neveu ha
il coraggio di riconoscere la necessit storica, per il cattolicesimo romano, di reinterpretare, ovvero di relativizzare,
quindi di esorcizzare e sacrificare il pensiero di Agostino, il
che, giustificando le posizioni pi radicali dei gesuiti corne
di un Albizzi, al tempo stesso confessa implicitamente - in
questo convergendo, pur se per una via del tutto opposta,
con lo stesso Ceyssens - la correttezza dell'esegesi giansenista di Agostino, tutt'al pi colpevole di sacralizzare un'ermeneutica meramente scientifica, storico-critica di un singolo Padre.
Nella convinzione dell'ancora attuale rilevanza dottrinale
di una ben precisa identit teologica agostiniana, contro il
tentativo di distinguere forzatamente la vera mens sancti Augustini, solo tradizionalmente o autoritativamente accessibile, dall' Agostino storico, l'estremo Agostino polemista dal1' Agostino sistematico, o l'autorit di Agostino cattolicamente
ribadita dalla deformazione di Giansenio condannata corne
eretica, il proposito di questo mio volume quello di evidenziare il grande e coerentissimo sforzo ermeneutico giansenista, da un punto di vista storico-critico ancora oggi validissimo e scientificamente difficilmente superabile. Le prospettive
storico-dogmatiche di Vanneste, di de Lubac, di Neveu ripo-
61
44
B.
NEVEU,
Le statut thologique=rudition, p. 478.
pongono infatti gli stessi sistematici fraintendimenti ermeneutici che Giansenio, Arnauld e Pascal contestavano alla teologia scolastica e molinista 62 , o alla reazione antigiansenista.
62 Come esempio di una parziale e sistematicamente deformante anaIisi teologica della dottrina agostiniana della grazia, interpretata corne compatibile con la teologia molinista della grazia congrua e della scientia
media, cf. gli imponenti lavori del gesuita C. CREVOLA, La interpretaci6n
dada a San Agust(n en las disputas "de auxiliis'', in Archivio Teol6gico
Granadino 13, 1950, pp. 5-171 (cf. in part. le pp. 146-165); e Concurso
divino y predeterminaci6n fisica segun san Agust{n en las disputas "de
auxiliis'', in Archivio Teol6gico Granadino 14, 1951, pp. 41-127 (cf. in
part. le pp. 48-53, e le pp. 114-126, ove si citano e si riducono molinisticamente le limpide quindici proposizioni nelle quali Clemente VIII aveva
riassunto la dottrina agostiniana della grazia predestinata e indebita).
45
CAPITOLO SECONDO
GIANSENIO:
DALL' AMBIGUIT DELLA TRADIZIONE
AL SISTEMA DELLA GRAZIA
1.
LA CONCORDIA DELLA TRADIZIONE
L'esigenza primaria di Giansenio quella - programmaticamente cattolica, antiprotestante - della coerenza, della dialettica concordia di una secolare tradizione teologica che certo appare ambigua, se non contraddittoria o persino ipocritamente compromissoria. In tal senso, l 'Augustinus non vuole
essere, corne sostiene Neveu, soltanto un'opera di (fanatica,
per i suoi avversari) teologia positiva 1, desiderosa di risalire
1 Scrive L. CEYSSENS, Les voies dtournes dans l'histoire du jansnisme, in J. van Bavel e M. Schrama (edd.), Jansnius et le jansnisme dans
les Pays-bas. Mlanges Lucien Ceyssens, Leuven 1982, pp. 11-26: Jansnius n'a pas compos un trait de thologie spculative; il n'a pas invent et
propos sa propre doctrine; force d'tudes sur les sources, il a mis en lumire celle de saint Augustin... "/taque non rationibus philosophicis, sed ex
ipso Augustino... de Augustini adultera vel non intellecta mente renvincendus sum" ... Il les (gli eventuali oppositori) prie de suivre le chemin droit non pas les voies dtournes -, en collationnant son ouvrage avec ceux de
saint Augustin, sed donnes avec ses sources ... Ainsi donc, pris pour ce qu'il
tait, c.--d. une monographie de thologie positive, le livre pouvait contenir
des erreurs historiques, non pas des erreurs thologiques. Eventuellement
celles-ci tomberaient (pp. 18-19 e 21). Se la tesi di Ceyssens del tutto
condivisibile, essa corre il rischio di sottovalutare la portata teologica dell'opera: per Giansenio l'identificazione del pensiero di Agostino concide non
soltanto con un mero problema storiografico, ma con il ribadimento dell'au-
47
al vero Agostino, alla vera dottrina della grazia da lui "rivelata", ma anche un grandioso tentativo storiografico volto a dimostrare la coerenza, quindi la veridicit dell' intera storia del
cristianesimo a partire dal suo cuore teologico, dalla dottrina
della giustificazione. Tutte le diverse, spesso discordi voci
della tradizione patristica e (in parte) scolastica devono essere
armonizzate in un sistema coerente delle verit di fede, concatenate in maniera chiara e distinta, si che veramente oeil' Augustinus possibile scorgere, parallelamente realizzato
nell'ambito dell'ermeneutica storico-teologica, quello stesso
ideale dialettico postulato dal Discours de la mthode (1637)
cartesiano 2 : ricondurre l'oscurit del complesso all'evidenza
tentica fede cristiana, rivelata dalla grazia stessa, che dev'essere difesa dall'eresia. Per una messa a fuoco della peculiarit della teologia positiva gianseniana (basata sulla scoperta o "inventio" di un autore ispirato ), terzo
spazio rispetto alla teologia scolastica e alla teologia mistica, cf. le interessanti considerazioni di M. DE CERTEAU, La Fable mystique, XVI-XVII sicle,
Paris 1982, tr. it. Fabula mistica. La spiritualit religiosa tra il XVI e il XVII
secolo, Bologna 1987, pp. 148-155; chiaramente la teologia positiva non
una peculiarit n gianseniana, n giansenista, corne testimonia la grande figura del gesuita Petau: cf. in prop. J.-L. QUANTIN, The Fathers in Seventeenth Century Roman Catholic Theology, pp. 968 e 972-973; ricordo inoltre
che la distinzione tra teologia positiva e teologia scolastica ricorre gi in
IGNAZIO Dl LoYoLA, Exercitia spiritualia, Regulae ad sentiendum cum Ecclesia, Regula undecima. Sulla teologia positiva, cf. il prezioso R. GUELLUY,
L'volution des mthodes thologiques Louvain d'Erasme Jansnius, in
Revue d'histoire ecclsiastique 37, 1941, pp. 31-144, in part. pp. 126-142;
ancora utile J. TuRMEL, Histoire de la thologie positive, Paris 1931.
2 Discutibili eppure interessanti le pagine di Ctt. A. SAINTE-BEUVE dedicate all'analisi dei rapporti tra il metodo gianseniano e quello cartesiano:
cf. Port-Royal (1840-1859; qui citato nell'ed. in tre tomi a cura di M. Leroy,
Paris 1953), l,II,10,595-598. Mi pare non sia stata mai indagata a sufficienza
la relazione tra !'Augustinus di Giansenio e il Discours de la Mthode
(1637) cartesiano, che non puo certo essere interpretata corne mera relazione
antitetica (risoluzione della ragione nella memoria razionale dell'autorit
contra autonomia della ragione da qualsiasi autorit): cf. in prop. A. DEL NoCE, Riforma cattolica, pp. 210-214; 367; e C. BoRGHERO, La certezz.a e la
storia. Cartesianesimo, pirronismo e conoscenza storica, Milano 1983, pp.
84-90; ricordo infatti - dato troppo spesso trascurato - che Libert Froidmont, editore dell'Augustinus, fu tra i primissimi a rivolgere ail' opera cartesiana profonde e apprezzate obiezioni. lnoltre, sono noti i rapporti di profonda stima e di amicizia tra Cartesio e gli oratoriani Charles de Condren e soprattutto Guillaume Gibieuf: quest'ultimo ebbe un'influenza notevole sullo
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Capitolo secondo - Giansenio: dall'ambiguit della tradizione al sistema
del semplice, identificare il fondamento della verit attraverso

l'intuizione di principi chiari e distinti, procedere per connessioni dimostrate, capci di dedurre o ricostruire rigorosamente
da quei principi un coerente sistema delle verit.
Ora, Agostino e le sue dottrine sulla grazia e la predestinazione fungono per Giansenio da principi assolutamente evidenti e mai (apertamente) messi in dubbio dal magistero romano, capaci quindi, nella loro luminosissima chiarezza eautoritativa certezza, di ricondurre l'oscuro complesso della storia della chiesa alla coerente e provvidenziale continuit della
tradizione cattolica. Diviene in proposito centrale il problema
del rapporto fede/ragione, agostinianamente interpretato: se
solo la grazia pu illuminare nella coscienza la consapevolezza della propria peccaminosa contingenza, donando il principio evidente, la chiave (i due amores corne atti reciprocamente irriducibili, umanamente non mediabili) delle verit cattoliche, questa fede deve poi tradursi in sistema della verit; cosl,
circolarmente, la luminosa evidenza razionale rinvia alla semplicit della fede donata dalla grazia che illumina la ragione
umana, quindi la coerenza storico-teologica, la cattolica capacit di dare ragione di ogni momento della tradizione il segno dell'azione della provvidenza divina, della vis unitiva
propria dello Spirito Santo. Paradossalmente soltanto la fedelt ad Agostino, a questo ingombrante pilastro della teologia cattolica della grazia, pu permettere di difendere l' intera
tradizione patristica e cattolica, si che la stessa scolastica o si
mantiene, con Tommaso, sostanzialmente fedele ad Agostino,
o erra moltiplicando filosoficamente distinzioni razionali e
termini tecnici, allontanandosi quindi dalla semplice evidenza
dei principi agostiniani.
stesso Giansenio, che ne !esse e ne apprezz profondamente l' antimolinista
De libertate Dei et creaturae (1630), almeno in un primo momento capace
di far dubitare Giansenio dell'opportunit di continuare a dedicarsi all'Augustinus. Ora i contatti tra Gibieuf e Cartesio sono databili intomo al 1626; si
pu quindi ipotizzare un'influenza diretta del metodo cartesiano (le Regulae
ad directionem ingenii sono ultimate tra il 1627 e il 1628) sui metodo teologico di Gibieuf, e quindi indirettamente su quello di Giansenio? Viceversa,
possibile ipotizzare un'influenza del metodo teologico positivo sulla stessa
definizione del metodo cartesiano?
49
Proprio il comune animus antiscolastico conforma la

profonda vicinanza tra giansenismo e cartesianesimo: l'esigenza umanistica, e quindi riformata, di un ritomo alle fonti
si specifica nel ridurre il complesso oscuro e indistinto del
portato della tradizione teologica, filosofica ed ecclesiastica,
all'intuizione semplice, all'evidenza indiscutibile (sia essa il
cogito o l' amor) dell'interiorit; quindi necessario fare tabula rasa di qualsiasi condizionamento estemo (della tradizione scolastica e filosofica o dell'innovazione protestante e
molinista, che pretendono di imporre o di respingere autorit
dogmatiche senza vagliarle criticamente, di interpretare la
tradizione senza fame vera memoria), per affermare la centralit dell'interiorit, della semplice intuizione della propria
soggettivit illuminata da Dio: l'io al cospetto di Dio, questo
rapporto l' orizzonte comune a cartesianesimo e giansenismo, pur consapevoli della loro autonomia e irriducibilit 3
Solo a partire da questa interiore e certissima evidenza, possibile riconoscere il senso di ci che estemo, dedurre l'ordine della storia sacra o del mondo naturale. D'altra parte, per
Giansenio corne per Agostino, l'interiorit davvero vivificata dalla grazia soltanto se resa capace di riconoscere e di confessare l'ordine "esteriore" della rivelazione, la verit salvifica
della chiesa cattolica storicamente operata dallo Spirito. La
storia del cattolicesimo si presenta per corne strutturalmente
ambigua: 1) in analogia con il protestantesimo, Giansenio ne
stigmatizza la decadenza modema, caratterizzata dalla corruzione scolastica, culminante nell'innovazione pemiciosa del
molinismo; 2) contro il protestantesimo, Giansenio evidenzia
comunque la continuit dell'azione dello Spirito, che illumina
3 Sul rapporto tra Cartesio e alcuni esponenti giansenisti, in part. Arnauld, e sui rapporto tra teologia positiva, teologia speculativa (scolastica) e
la metafisica razionale della filosofia cartesiana, che confessa l'alterit della
teologia positiva e le presta fede, separandola del tutto dalla ricerca razionale, cf. H. GOUHIER, Cartsianisme et augustinisme, in part. il cap. Il, Le
dialogue avec Arnauld, pp. 33-43, e il cap. V, Du cot de Port-Royal, pp.
123-146 (e soprattutto pp. 123-133 e 137-140); sulla legittimit dell'interpretazione arnauldiana riguardo alla profonda influenza sui cogito di Cartesio del De Trinitate agostiniano, cf. P. CAHN, Saint Augustin et les philosophes au XVJ/e sicle: ontologie et autobiographie, in XVIIe sicle 135,
182, pp. 121-132.
50
la storia del cattolicesimo tramite la provvidenziale identit

dogmatica agostiniana, sancita e ininterrottamente ribadita
dai papi romani. Infatti, una chiesa che si contraddice dogmaticamente non puo essere vera mediatrice di salvezza: soltanto
l'invariabile continuit dogmatica - persistente malgrado fenomeniche variazioni, novit o contraddizioni - rende credibile la fede cristiana in un Dio incamato nella storia e immanente nella chiesa tramite il suo Spirito di grazia. Ma solo la
grazia interiormente operante rende possibile discemere il
noumeno dal fenomeno, confessando la coerente verit della
tradizione salvifica, respingendo la vanit contraddittoria dell'innovazione scolastica, protestante e molinista.
Al contrario, i gesuiti molinisti rendono cronico l 'errore
della scolastica, si da lacerare prima ancora che lo stesso Agostino il sistema della rivelazione, la coerente e quindi vera
continuit della tradizione cattolica 4, si da mettere in questione
(pelagianizzando, ovvero aristotelizzando o giudaizzando) il
fondamento stesso della fede cristiana: l' Agostino antipelagiano, l'unico vero inteprete di Paolo, l'unica chiave di una storia
della teologia cristiana altrimenti casualmente contraddittoria,
viene infatti dai gesuiti considerato, pi o meno apertamente,
corne il pi gigantesco equivoco, il pi fatale infortunio della
storia del cristianesimo, implicitamente eretico (criptomanicheo) nel suo contraddire gran parte della tradizione cattolica
a lui anteriore, nel suo essere contraddetto o rimosso da gran
parte della tradizione cattolica a lui posteriore.
Contro questa lettura di Agostino e della stessa tradizione cattolica, Giansenio, erede della tradizione teologico-positiva di Lovanio 5, reagisce con un grandioso sforzo storico-er4 Parallela alla polemica antiscolastica e antigesuita di Giansenio, la
polemica tradizionalista e agostinianamente antiumanista di Saint-Cyran
contro il gesuita Garasse: cf. J. RCIBAL, Les origines du Jansnisme: li,
Jean Duvergier de Hauranne abb de Saint-Cyran et son temps (15811638), Louvain-Paris 1947, pp. 249-289, in part. pp. 260-278.
5 lnsuperato in prop. R. GUELLUY, L'volution des mthodes thologiques Louvain; peculiare dell'approccio gianseniano e lovaniense (si pensi
a Latomus e a Driedo) al mistero della fede il carattere esistenziale, concreto, vivente della teologia, opposto all'intellettualismo scolastico: la rivelazione un messaggio di vita e non un oggetto di scienza. Il Dio del Vangelo quindi il Dio che salva, non un'astratta verit dottrinale: ... neque
51
meneutico: risolvere la suprema questione teologica, quella

della giustificazione, significa definire un metoclo ermeneutico che consenta di risalire alle genuine fonti, aile auctoritates
della fede cristiana, dimostrando appunto la coerenza e la
continuit dell'intera tradizione cattolica non solo contro i gesuiti, ma contro gli stessi protestanti 6 1 principi ermeneutici
dell 'Augustinus 7 sono chiaramente messi a fuoco nel Liber
Christus Dominus quicquam ipse scripserit neque scribendum quicquam
Apostolis una cum ipso in hoc vita conversantibus imperavit, sed nuda mysteriorum suorum praedicatione contentus, cordibus potius ea ruminanda
quam intellectu penetranda dereliquerit>> (GIANSENIO, Augustinus, tomo Il,
Liber prooemialis, 4,9); cf. in prop. R. GUELLUY, L'volution, pp. 111-117.
6 Per una preziosa messa a punto del dibattito cinquecentesco tra cattolici e protestanti sull'autorit dei Padri, cf. E. NORELLI, L'autorit della
chiesa antica nelle Centurie di Magdeburgo e negli Annales di Baronio, in
AA.VV., Baronio storico e la Controriforma, Sora 1982, pp. 253-307. Sull'atteggiamento protestante (comunque non univoco: si pensi agli svizzeri e
a Calvino, su cui cf. L. SMITS, L'autorit de saint Augustin dans l'"lnstitution chrtienne" de Jean Calvin, in Revue d'histoire ecclsiastique 45,
1950, pp. 670-687) di sostanziale relativizzazione o persino di aperta critica
dell'autorit dei Padri (difficili da interpretare perch radicati in un ormai
non del tutto recuperabile contesto storico-polemico; comunque fallibili,
spesso in contraddizione reciproca, sempre portatori di opinioni personali
da vagliare criticamente), in nome di un ritomo alla Scrittura corne unico
criterio interpretativo della fede cristiana, cf. l'interessantissimo saggio di
M. TURCHETII, Jean Daill et son Traict de l'employ des saincts Pres
( 1632). Aperu sur les changements des critres d'apprciation des Pres
de l'glise entre le XVIe et le XVlle sicles, in E. Bury e B. Meunier
(edd.), Les Pres de l'glise au XVlle sicle, Paris 1993, pp. 69-85. Sulla
contrapposizione tra la lucida visione storico-critica di Daill, teologicamente evolutiva, e il fissismo teologico-storico giansenista, cf. anche F. LAPLANCHE, La controverse religieuse au XVlle sicle et la naissance de l'histoire, in A. Le Boulluec (ed.), La controverse religieuse et ses formes, Paris 1995, pp. 373-404, in part. pp. 397-404. Sul rapporto e il contrasto tra
Giansenio e il calvinismo, cf. il cap. Jansnius controversiste, in J.
RCIBAL, Jansnius, pp. 193-205. Sul rapporto della Societas con la tradizione patristica, prezioso il saggio di D. BERTRAND, The Society of Jesus
and the Church Fathers in the Sixteenth and Seventeenth Century, in 1.
Backus (ed.), The Receptian of the Church Fathers in the West, Il, pp. 889950: in part. si documenta corne la strategia ermeneutica dei gesuiti fosse
finalizzata a temperare l' autorit dei Padri con quella dei dottori scolastici e
alla maggiore promozione dei padri greci rispetto a quelli latini (e ad Agostino in part.): cf. in part. pp. 930-935.
7 Sull'Augustinus, oltre alla notevole pue se non sempre attendibile
analisi di J. CARREYRE, Jansnisme, coll. 330-448, cf. il cap. IX, Le rdac-
52
prooemialis 8 che apre il II tomo dell'opera. Luminoso atto di

misericordia - Deo inluminante (2,2) - ed esigenza di un
nuovo metodo enneneutico sono immediatamente connessi
nella descrizione della ratio che ha guidato Giansenio nel
labyrinthus quaestionum della grazia; nell' ambito di una
tradizionale descrizione della modemit corne decadenza rispetto alla originaria perfezione cristiana, alla tanta certitudo
et securitas della tradizione cattolica agostiniana, alla tanta
LUX>> rivelata da Agostino sui mysteria gratiae viene opposta la contemporanea inextricabilis doctissimorum virorum
pugna dimicantium, ove quei misteri giacciono
tantis tenebris immersa et obruta 9 : Alterutrum profecto necessarium esse mihi persuasum fuit, aut rem istam (gratiae)
inventu impossibilem, aut in modo investigandi esse peccatum (2,5).
Assodata tramite Agostino la possibilit di comprendere

il mistero della grazia, questo nuovo modus investigandi si
concretizza nel violenta rifiuto del metodo scolastico, delle
sue dialecticae metaphysicaeque speculationes colpevoli di
anteporre alla Vera Theologia, alla Scripturarum sacrarum
auctoritas vel veneranda Patrum canities, le ragioni della
Philosophia, secundum quam potentia voluntatis habitu virtutis instructa sufficiens principium perfectae operationis existimatur (3,5-6); sostituendosi o anche soltanto affiancandosi
ail' ecclesiastica auctoritas (3,8), gli strumenti dialettici
della Philosophia (quella <<Aristotelica in particolare 10)
corrompono necessariamente la sacra materia cui sono applicati, pretendendo di dominare il mistero divino attraverso
operazioni logiche che in ultima istanza rimandano alla pagation de ["'Augustinus" et les prparatifs du combat, in J. RCIBAL, Jansnius, pp. 207-222.
8 Augustinus, tomo Il, De ratione et auctoritate in rebus theologicis.
Liber prooemialis, in quo limites humanae rationis in rebus Theologicis indagantur, et auctoritas S. Augustini in tradendo mysterio Praedestinationis
et gratiae declaratur, capp. 1-30, coll. 1-70.
2,3-5; cf. 10, 15-16.
10 Sulla sostanziale identificazione tra eresia pelagiana e aristotelismo, cf. ad esempio III, VI, Praefatio, 606-601.
53
na fiducia nell'autonoma potentia conoscitiva e quindi pratica dell'uomo. L'identificazione del nuovo metodo della grazia concide, quindi, con il ribadimento del netto discrimen
che intercorre tra teologia e filosofia:
Sic igitur quemadmodum intellectus Philosophiae suscipiendae propria facultas est, ita memoria Theologiae. Ille quippe
intellecta principia penetrando Philosophum facit; haec ea,
quae sibi scripto aut praedicatione tradita sunt, recordando,
Theologum Christianum (4,7-8);
rispetto alla filosofica capacit di penetrazione intellettuale e di approfondimento logico di principi perfettibili perch umanamente fissati, l'umile atto dell'accogliere e conservare similiter>> (4,8) il depositum inalterabile trasmesso
dalla tradizione specifica la teologia, che si deve limitare a
nude accepta tradere (4,9), a trasmettere quindi principi rivelati dalla grazia11 ; corne agostinianamente il Verbum trinitario eternamente generato dalla Memoria del Padre, cosl a livello teologico la comprensione della verit rivelata puro
dono, dipende dall'avere memoria della parola divina, si
che significativamente l' atto ermeneutico, cui ricondotta
l'intera attivit teologica, rimanda, nella sua totale dipendenza
dalla Parola di vina, all' eterna predestinante visione generatice
di Dio 12 La semplice e luminosa evidenza della rivelazione
divina viene quindi contrapposta alle vane complicazioni dell'intelletto naturale, cosl corne la grazia, che tocca direttamente il cuore dell'uomo, non dipende dall'atto di assenso
della ratio, ma lo produce. Cristo stesso infatti non ha lasciato nulla di scritto: i suoi mysteria, ... cordibus potius ru11 Tota doctrina christiana coelitus, hoc est ex divina revelatione per
auditum accepta et credita, derivatur>> (II, Liber prooemialis, 4,9).
12 Nec enim cuiquam absurdum aut mirum videri debet, quod ex traditarum revelationum ac divinorum verborum memoria, Christiana nascatur
sapientia, nisi qui nesciat aeternam illam sapientiam, quae est Verbum Patris, ex quo tanquam fonte et exemplari omnis nostra propagatur sapientia,
ex foecunda Patris memoria prodijsse (4,7). Disinteressato alla decisiva
connessione tra memoria e predestinazione divina P. FONTANA, "Propria facultas". Per Io studio della memoria nel Liber Prooemialis del/' Augustinus
di Giansenio, in Ricerche teologiche I, 1993, pp. 89-100.
54
minanda, quam intellectu penetranda (4,9), sono atti di grazia e non verit di ragione; di importanza decisiva risulta in
tal senso il riferimento a 2 Cor. 3,3 e quindi a Ger. 31,33 e
Ez. 11, 19, ovvero ai testimonia-chiave del De Spiritu et littera agostiniano, che ripetutamente Giansenio analizza nell' Augustinus:
Lex enim nova... non postulat, ut in chartis, membranis et lapidibus, sed tantummodo ut in tabulis cordis carnalibus conscribatur (4,10);
il nuovo testamento consegnato da Cristo alla memoria

della sua chiesa Io stesso mistero della predestinata grazia
operante - nova lex... juxta Prophetam, in corde scripta delectat intrinsecus (4, 10) -, accessibile soltanto al teologo,
ovvero all'eletto che si riconosce corne puro ascolto,
auditus della Parola divina, corne memore comprensione
accesa dalla grazia indipendentemente dal naturale, razionale
comprendere e interpretare dell'uomo.
Ad Origene, colpevole di inseguire una vana curiosit al
di l del dato rivelato, viene opposta la semplicit dei Padri
apostolici, che soltanto
ex capitalibus scripturis... tanquam veris principijs, elucidationes suas deductionesque derivabant (5, li):
il puro lavoro teologico quindi un mero lavoro deduttivo. Nei secoli successivi il sorgere delle eresie costringer
pero i teologi cristiani ad approfondire la loro scienza (cf.
6,11-16 e 7,15-16), argomento strategico questo per sottolineare perch la compiuta dottrina della grazia, quasi del tutto implicita nei primi secoli, sar rivelata tanto tardi, solo con Agostino (5,11). E comunque, dinanzi alle densae quaestiones
della fede, la chiesa definir nei suoi concili il dogma in funzione antieretica non per modum conclusionis.. ., sed per modum sententiae, ovvero non tramite ragionamenti filosofici,
in humana ratiocinatione et consecutione, ma autoritativamente, tanquam judex.. ., divina inspiratione gubemata
(6,15). Vi dunque un duplex modus penetrandi divina my-
55
steria; il primo opera <<per humanas ratiocinationes, ed il

metodo vano 13 proprio della filosofia e dell' eresia,
alter modus ex incensa charitate proficiscitur, qua cor hominis purgatur et illuminatur, ut secreta Dei penetret (7,15-16).
L'opposizione tra ermeneutica filosofica (comunque rivolta ad un oggetto teologico, si che la stessa teologia scolastica qui considerata filosofica) e ermeneutica teologica
chiaramente ricondotta ad un'opposizione di intenzionalit:
all'opposizione tra ratio e charitas, ove per ratio si intende la
ragione naturale che pretende di affidare autonomamente alla
propria potenza logica il compito di attingere la veritas divina, mentre per charitas non si intende certo una generica
virt umana, il naturale desiderio di Dio 14, ma l' atto di grazia
13 Cum aliquid in Scripturis definitum est, acquiescendum esse statuit (Augustinus), neque superflue curioseque de modo esse satagendum
(6,14); proprio la curiosa ricerca del modus il vizio della filosofia e quindi
della stessa scolastica, incapaci di confessare umilrnente i misteri della fede
corne di per s evidenti: Nam etjam in hac materia divinae gratiae, quam
tractamus, quid praecipuas lites in Scholas intulit, nisi ista ipsa curiositas
istius pernoscendae quaestionis, quomodo gratia in voluntate operetur?
(6,13); cf. 8,19-22 e 10,25-26. lnteressante rilevare corne il lapsus sopra
ricordato di Origene sia anche terminologicarnente identico ail' errore degli
Scholastici, vero illi (petulantiae) nulla necessitate compulsi, sed sola plerumque quidlibet indagandi et resolvendi cupiditate (9,23); essi pretendono
infatti di penetrare gli stessi misteri rivelati da Agostino secundum humanae rationis regulas (28,63), per naturales rationes vel Philosophiae
principia (29,66). Su Origene corne vero e proprio anti-Agostino e fonte di
tutti gli errori pelagiani, cf. infra, paragrafo III. Contro gli scolastici, allontanatisi sulla questione della grazia a mente veterum Patrum (=da Agostino e dai suoi discepoli), cf. ancora III, IV, 17, 468-471.
14 Rirnane assolutamente centrale in Giansenio la dottrina agostiniana
della volont corne irresistibilmente guidata dalla delectatio, santa o perversa che essa sia; se quindi in ogni creatura intelligente permane il desiderio
naturale di Dio, soltanto la rivelazione soprannaturale della grazia, delectatio victrix che irrompe nell'intimit della volont, puo davvero perfezionare
la natura umana, altrirnenti necessariamente costretta dalla propria ereditata
peccaminosit a pervertire il desiderio irrealizzabile di Dio in desiderio delle creature, cornunque insoddisfacente e negativamente inquieto, perch
volto a realizzazioni sernpre defettive: Haec enim inquietudo non ex ulla
superaddita Dei ordinatione, sed ex ipsa naturae rationalis conditione seu
creatione nascitur; qua sicut non potuit eadem manens propter seipsam vel
56
divino operante nella stessa ratio dell'uomo. Pertanto l'oggetto teologico e il retto atto ermeneutico coincidono, sl che la
teologia si risolve nell'operazione di Dio stesso: I'atto di grazia, la charitas che converte l'interiorit perversa dell'uomo,
infatti l'unico accesso al mistero, l'unica possibile comprensione della verit della grazia 15 : Non intratur in veritatem,
nisi per charitatem, scrive Giansenio (7, 19), citando Contra
Faustum 32,18.
Tornando all'impietoso confronto tra il miracoloso Agostino e la scolastica, Giansenio ricorda il suo pi che ventennale affaticarsi sui testi agostiniani, sino a ricostituirne un vero e proprio sistema fondato su immobiles bases doctrinae,
cui riconnettere
dispersas sententias quas hic illic in Scholasticorum scriptis
legeram, corpori unde avulsa erant restituendo ( 10,26).
Le morte, astratte auctoritates agostiniane utilizzate dagli

scolastici divengono irresistibilmente illuminanti, se riconnesse
nel sistema organico del pensiero agostiniano, corpo comunque
ricomposto e vivificato soltanto ad opera della Spirito di grazia.
L'iperbolico elogio di Agostino culmina nel definire riassunte in
lui tutte le supreme confutazioni delle pi pericolose eresie
(11,19-32), quella ariana (che nega l'unit di umano e divino
nel Capo che Cristo), quella donatista (che nega l'unit del
propter angelos creari, sed propter Deum, ita nec potest in ullius rei creatae amore conquiescere... Semper enim ulterius urgetur pondere suo tamquam cui deest id, quod ejus naturae quietandae praestitutum est (Il, De
statu purae naturae, 1,3,687). Il peso dell'anima quindi naturalmente
orientato verso Dio, ma perversamente capace soltanto di desideri e di appagamenti peccaminosi, si che solo nella infelice insoddisfazione dell'inquietudine si legge, in negativo, la grandezza ontologica dell'immagine divina. Sull'eudaimonismo agostiniano, fortemente antistoico (e dunque antimolinista, corne antiquietista), e quindi tendenzialmente pi prossimo all'epicureismo, certo cristianamente corretto, cf. l'interessante articolo di J.
LAFOND, Augustinisme et picureisme au XV/le sicle, in XVIIe sicle
135, 1982, pp. 149-168.
1' Quis autem dubitet charitatem veritatis, hoc est Dei, esse quae
mundat cor?... Nulla vero aequitas vitae habetur. .. nisi eam charitas impetraverit ac donaverit>> (Il, Liber prooemialis, 7,18); la carit divina quella
lux arcana in cordibus (7,18) che sola illumina la comprensione teologica.
57
corpo ecclesiale e l'unit del sacramento battesimale), quella

pelagiana (che nega l'unit di grazia tra Capo e corpo). E proprio in riferimento alla definizione del dogma della grazia, anticipando la distinzione newmaniana tra ragione implicita e ragione esplicita, Giansenio giunge ad affiancare Agostino allo
stesso Giovanni 16; entrambi assolvono ad una decisiva funzione
rivelativa, definendo pienamente ci> che prima era solo oscuramente intuito e presupposto, sia esso la cristologia alta (presente, ma latente nei sinottici), sia esso la dottrina della grazia predestinata. Questa era gi stata nudis tantum ac simplicibus
enuntiatis (13,31) annunciata da Paolo, ma solo Agostino
innumeris discursibus, quicquid clausum tegebatur, ingenio
certe non humano, sed per illud: "Toile, lege" divinitus illustrato, posteritati tanta ubertate reclusit (13,32 ).
Quest' opera di piena rivelazione di ci> che prima era ancora clausum, deriva eccezionalmente ex uno solo, affidata al solo Agostino, le cui sententias dogmaticas et canonicas habendas esse, tota Ecclesia judicavit attraverso vari
concili (13,32), e l'unanime consenso dei papi, da Innocenzo
I, Zosimo, Celestino, a Ormisda e Felice II, da Giovanni II a
Clemente VIII (15,33-36). I recentiores, incapaci di penetrare Agostino e quindi ostili alla dottrina della grazia irresistibile e predestinata, non fanno che vellicare atque concutere ... non opiniones Augustini, sed Catholicae doctrinae fundamenta, quae Romani Pontifices ex Augustini libri hausta consecrarunt (16,38). Agostino infatti naturalis et gratuiti luminis abundantia ( 17,39-40) il primo tra tutti i Padri latini e
greci; la stessa eccezionalit della sua conversione - paragonata a quella della Maddalena, di Pietro e soprattutto a quella
16 Ut non immerito dici queat, id in explicatae divinae gratiae publicatione praestitisse sanctum Augustinum, quod in propalatione divinitatis
Verbi Dei /oanni Euangelistae tribui solet. Ut enim iste in scriptis suis, inter Apostolos et Euangelistas primus, clara praedicatione divinitatem Verbi
Dei intonuit: "ln principio erat Verbum", quantumvis alijs Apostolis ante
ipsum ea fuisset revelata; ita licet Patribus antiquioribus divina gratia in
fide et oratione et actione, agnita fuerit, primus tamen Augustinus id, quod
in eorum fide ac disciplina /atebat, aperuit, thesaurosque gratiae ac charitatis absconditos fidelium intelligentiae patefecit (13,31).
58
di Paolo (19,43-46) - prova la sua qualit di interprete assolutamente privilegiato. Paolo e Agostino sono i supremi teologi perch fanno memoria del dono che li illumina, rivelano la
dottrina testimoniandola con la propria stessa esistenza del
tutto immeritatamente operata dalla grazia predestinata 17 ; infatti se Paolo rivela i <<principia della grazia, per primo Agostino ne trae, corne terminos fzxos (23,51) oltre i quali
impossibile spingersi, tutte le
conclusiones... Nec vero incongruum, si ista duo lumina pleniorem gratiae sensum hauserint, qui amplioribus infirmitatibus, in quibus virtus perficitur, faerant agitati. Quemadmodum
enim nihil magis gratiam gratuitam ac victricem esse declarat,
quam enormitas peccatorum (21,49).
La perfetta coerenza della dottrina agostiniana della grazia risalta ancor pi se paragonata alla confusa tradizione patristica greca, significativamente riassunta in Origene, rimproverata di frequenti errori o imprecisioni (22,49), infine accusata di semipelagianesimo. Al contrario, rispetto aile frequenti
deformazioni scolastiche, Tommaso ha il grande merito di attenersi fedelmente ad Agostino, sino ad essere definito nihil
aliud nisi Augustinus contractus 18 D'altra parte, con una
certa sorprendente incoerenza rispetto alla costante esaltazione della luminosa semplicit dei Padri, Giansenio ammette la
difficolt e soprattutto l' ambiguit di gran parte dei testi agostiniani sulla grazia:
lpse inter omnes vere subtilis, qui tot secreta et mirabilia
doctrinae capita in suis lucubrationibus quadam obscuritate
17 20,45-48; cf. 13-14,31-34 e 17,39-42. Il Doctor gratiae Dei, il
Pater Patrum, Doctor Doctorum quindi l'unico vero Doctor angelicus
(24,54; cf. 25,56), l'unico Padre paragonabile agli apostoli per amor seraphicus (24,54). Per un'analisi dell'interpretazione gianseniana dell'autobiografia agostiniana corne confessione della grazia indebita di Dio, cf. P.
COURCELLE, Les Confessions de saint Augustin dans la tradition littraire.
Antcdents et Postrit, Paris 1%3, pp. 394-397.
18 22,50. Arnauld ribadir: la Summa tomistica non autre chose
qu'un abrg de saint Augustin (A. ARNAULD, Premiere Apologie pour M.
Jansnius, citata infra, p. 154); cf. A. ARNAULD, Apologie pour les Saints
Peres, citata infra, V,12,514-14,528.
59
tecta sparsit, ut in eis eliciendis diligentes lectores earum perpetuam discendi materiam, usque ad mundi finem, acceperint.
Non enim ea semper promiscui lectoris firmitas et capacitas
est, ut ea passim nudare conveniret; sed multa diligentioribus
lumen a Deo postulantibus dereliquit, quibus ea nudentur, si
quae forte quaestio ad illa aperienda compellat, ne infirmiores
aliqua falsitate capiantur. Sic enim profundissima illa fundamenta, quibus tota gratiae coelestis oeconomia nititur, per totam vitam in omnibus libris obscure et dissimulanter expresserat, ne majorum forte quaestionum ansas infirmis daret. Quae
quidem arcana fundamenta nemo posterorum vel suspicione
cogitasset, nisi ipse illa sub finem vitae quorundam quaestionibus pulsatus coactusque detexisset (24,53 ).
Dietro quest' apologetica esaltazione della provvidenziale

oscurit dei testi agostiniani, si nasconde la delicata questione
dell'evoluzione della teologia della grazia dell'Ipponate: con
grande sensibilit storica Giansenio sottolinea corne, sin dalla
svolta dell'Ad Simplicianum, questa sia ben definita e non subisca alcuna variazione di sostanza 19 ; certo i suoi secreta et
mirabilia doctrinae capita, gi chiaramente compresi, sono
inizialmente soltanto prudentemente espressi, per non turbare
i semplici con questioni troppo profonde; si che gli arcana
fundamenta della predestinazione divina sarebbero rimasti
probabilmente nascosti, se provvidenzialmente Agostino non
fosse stato <<pulsatus coactusque a proclamarli apertamente,
definendoli con indubitabile chiarezza contro i pelagiani. In
proposito di grande importanza (e destinata a grande fortuna
presso i port-royalisti) in 26,57-60 l'intepretazione giansenista della riserva (pseudo)celestina contenuta nell' lndiculus romano del 430-440 ca. 20, il quale, pur defininendo cattolica la
19 Ad esempio, cf. in III,11,30-31,218-229 il riferimento alla centralit
dell'Ad Simplicianum nell'evoluzione teologica di Agostino e il forte peso
dato al bilancio sui proprio pensiero fornito da Agostino nelle Retractationes; interessante la precisazione in IIl,IX,24,988-989: in Ad Simplicianum
1,2 Agostino ha gi compreso la grazia predestinante di Dio, pur non avendo ancora perfezionato la sua terminologia.
20 Cf. in prop. M. ADRIAN!, La questione dell'lndiculus, in B. Bocchini Camaiani e A. Scattigno (edd.), Anima e paura. Studi in onore di Michele Ranchetti, Macerata 1998, pp. 139-151.
60
Capitolo secondo - Giansenio: dall' ambiguit della tradizione al sistema
dottrina agostiniana della grazia, afferma di non voler n rninimizzare n "dogrnatizzare" le sue <profandiores vero difficilioresque partes; per Giansenio queste partes non sarebbero che gli stessi misteri confessati corne irrisolvibili da Agostino (la rnodalit del tradux peccati o l'insondabile ragione che spinge Dio a eleggere l'uno e non l'altro uorno), e non
certo la dottrina della predestinazione ante praevisa merita.
Per Giansenio, infatti, Agostino non ha affatto lasciato multa
indecisa, multa solum probabiliter asserta (26,57), corne sostengono gli scolastici disposti a confonderne e deformarne
rovinosarnente la coerentissirna doctrina solide fandata
(26,58), contravvenendo a quelle sancti Augustini regulae
(26,60), da lui constanter>> (26,57) ribadite:
Multae quippe conclusiones de quibus tantopere hac tempestate disputatur, solidissime fortassis ex Augustini principijs
religatae sunt; quarum vincula, propter nebulas novorum principiorum intercurrentes, non sinantur advertere (26,60).
Contro la rnodema teologia scolastica ottenebrata dalle

nebulae di oziosi argornenti filosofici 21 , il cornpito della
"nuova" ermeneutica agostiniana quindi quello di rendere
evidenti i vincula, le connessioni logiche tra i <principia o
le regulae agostiniani e tutte le conclusiones di dettaglio
da essi deducibili. questo giansenista un rnetodo eminenternente dialettico: riassurnere il cornplesso delle dottrine nella
sernplice evidenza di alcuni principi, e viceversa dedurre da
questi la totalit del sisterna teologico:
Quicquid in spiritualibus argumentando colligitur, totum in
quibusdam principijs conglobatum collectumque continetur
(27,59).
Se gi Paolo contrae per volont divina la grazia in misteriosi brevissima principia (illa arcana caelestia paucis
21 <<ln hoc miserabili saeculo la scolastica colpevole di insediare la
filosofia sulla cattedra della teologia (25,57), mentre non pu> essere aggiunto ad Agostino nihil... nisi Metaphysicarum quarundam formalitatum
et quaestionum spinae (25,55); sulla agostiniana stigmatizzazione della filosofia corne Babylonica confusio, cf. 28,61-64.
61
characteribus implicata) 22 , solo Agostino li svolge e li esplica totalmente, anticipatamente capace di enodare omnes
quaestiones, omnes dubitationes solvere, di retundere adversantium argumenta (27, 60), di confutare in anticipo tutte le
possibili obiezioni eretiche. Pur essendo l'unica mediazione
capace di educere cio che in Paolo clausum erat>> (27 ,60),
Agostino stesso non del tutto facilmente e immediatamente
comprensibile: Giansenio pretende in tal senso di dedurre e di
spiegare cio che in Agostino stesso rimane clausum o non
sufficientemente evidente, ma cio senza nulla aggiungere, appunto limitandosi a risalire ai principi agostiniani 23 e a collegare, ordinare sparsa, dispersa (27,60), per ricondurre il
tutto alla chiara evidenza della sua fonte 24, ove il termine
<1ons rimanda allo stesso Paolo, prima fonte e matrice della
rivelazione sulla grazia 25 , ovvero del senso pi profondo del1' intera rivelazione cristiana: il fine giustificante dell'incarna22 Sic Apostolus Paulus in tertium coelum raptus, quicquid de divina
gratia et praedestinatione, per omnium Doctorum disputationes, concertationes, meditationes, contemplationes hauritur, velut abyssus et matrix fontium et in se continuit, et brevissimis quibusdam principijs in Epistolarum
suarum contextu illigavit (27 ,59).
23 Cf. III, Epilogus omnium, 1070-1071, ove Giansenio conclude l'opera ribadendo il suo essere niente pi che un inteprete di Agostino. Sulla
necessit di un travaglio decennale per apprendere le retta esegesi di Agostino, comunque concessa dalla grazia, cf. Il, Liber prooemialis, 27,6028,64; 29,63-66; III, VI, Praefatio, 607.
24 Ausim dicere, nullum esse reliquum argumentum tot acerrimis litigantium conatibus excogitatum, quod non ille vel tanquam ad rem non
pertinens praeteriverit, vel in principijs jactis abunde solverit, contriverit,
dissipaverit: nullum dubium quod a Theologis moveri mereatur, cui non satisfecerit. Sed hoc advertere, vel ad intellectum principiorum ejus tanquam
venarum latentis auri pertingere, hoc opus, hic labor est (27 ,60); Agostino
stesso, Dialecticae scientissimus, mirabilior artis dissimulator fuit. Ex quo
contingit, ut non ita cuivis obvium, planumque fit, quid ex quo educat, advertere, vel insurgentium quaestionum nodos ad sua principia per Augustini
libros multum dispersa revocare. Non enim occurrunt pauca, quae a principijs immutabilibus quibus pendent avulsa, speciem absurditatis non minimam prae se ferunt; sed ad occultos unde manant fontes revocata, veritate
in ipsis supeme radiante, certissima et omni acceptione digna deprehendas (27,60-61); sull' ad principia revocare, cf. ancora 29,64.
2S Cf. 27,59, cit. supra alla nota 22; cf. inoltre 21,47-50. Su Agostino
corne unico vero interprete di Paolo, cf. A. ARNAULD, Apologie pour les
Saints Peres, citata infra, Vl,24,702-25,718.
62
zione. Di fronte alla compatta e complessa coerenza sistematica di Agostino, del tutto vana risulta la pretesa di comprendere
veramente Agostino semel eum percurrendo, riportandone
soltanto lacinias hinc inde citatas abreptasque 26 : Agostino
26 28,61. Cosl in Il, De statu naturae lapsae, IV,8,581-582 Giansenio
contrappone la sistematica ed evidente coerenza della dottrina agostiniana
sulle virt naturali alla defonnazione operatane dalle arbitrarie e parziali esegesi scolastiche: Doctrinae quippe ipsius in hac materia istud omnino peculiare est, ut sibi mirum in modum a capite ad calcem usque consonet, utpote quae ab ijsdem principijs tota pendeat, quaquaversum ad extremas
conclusiones usque penetrantibus. A quorum filo si Philosophiae humanae
rationibus deductus semel aberraveris doctrinam ejus universam perturbari,
nulloque nexu colligatam fluctuare, sibique contradicere necesse est. Hinc
enim factum est, ut nonnulli recentiores, dum Augustini principia de hac re
vel non satis assequuntur, vel tanquam nimis sublimia supplicij nostri infirmitate metiuntur, mirabiles tenebras in doctrinam ejus apertissimam intulerint... /taque Glossis a sensu Augustini disiunctissimis doctrina sancti Doctoris perspicua alio detorta est: quarum interpretationum non est aliud fondamentum, nisi quia alioquin falsum esset id quod ipsi verum putant. Quo
sane modo si autorum quorumcumque verba ac documenta tractare licet et
non potius ex perpetuo doctrinae filo sensus eorum... perquirendus, nihil in
universis Patrum sanctissimorum scriptis ita manifestum est et categoricis
propositionibus adversus haereses assertum, quod non facillimo negotio eludi, adulterari, pervertique possit. Et revera per illam liberam quidlibet opinandi pruriginem, quae per disputationes nonnullorum recentiorum in Theologiam invecta est, mu/toque liberiorem interpretandi, seu potius pervertendi
Patrum antiquorum scripta licentiam eo ventum est, ut nemo, quicquid tandem senserit, Augustino vel Patribus gravioris notae contradicere sibi videatur. Neglecta enim totius doctrinae consonantia, quae ante omnia debebat
explorari, abruptas quasque sententias ita exponunt vel componunt potius,
ut non tam admirationem, quam horrorem peritioribus inijciant. Ex quo solemni liberrimae interpretationis more, Auctoritas Patrum Antiquorum, quae
primum olim habere solebat locum, nunc ita apud quosdam eviluit, ut nullum argumentum contemptibilius eis fit, solutuque facilius, quam quod ex
eorum scriptis ducitur, dummodo ratiunculae nonnullae novitati suffragari
videantun>. Sulla perfetta coerenza della dottrina agostiniana, traducibile in
una sistematica catena di principi assolutamente evidenti, cf. ancora Il, De
statu naturae lapsae, IV,15,617-624, ove Giansenio riporta a sette corollaria la dottrina agostiniana delle virt e dei meriti operati dalla grazia: <<lsta
igitur septem corollaria hic breviter indicata volui, quae alibi latius pleraque tractanda sunt, ut facies magnae partis doctrinae sancti Augustini uno
intuitu lectorum oculis subijceretur, et intelligerent, ex quibus principijs ista
dogmata, quae passim in scriptis ejus obvia sunt, religata penderent (622).
Come vero e proprio coerente sistema concepita la stessa dottrina pelagiana in l,Vl,7,349-354: il primum totius haeresis Pelagianae scopus o Cardo da cui dipende l'intera dogmatum connexio o ordo (concidente con
63
non pu> essere ridotto a manipolabili citazioni, a scolastiche

auctoritates posticce in quanto avulse dall'intero contesto
della sua dottrina, n questa stessa dottrina pu> essere degradata a materia inerte di una mera operazione logico-filosofica
o filologica, in quanto essa il dono dello stesso Spirito Santo. Agostino, divinitus electus (27 ,59), divinitus illustratus
( 13,32; 30,69), dotato di divinum ac stupendum ingenium
(27 ,59), infatti l' inteprete predestinato della predestinazione
gratuita, nella perfetta coincidenza tra l'oggetto dell'interpretazione (la grazia divina) e l'atto ermeneutico (la grazia divina
che opera la comprensione di Agostino). Proprio sotto l'ispirazione dello Spirito, tutti i concili della chiesa cattolica si sono
pronunciati sulla grazia tramite ipsissima tanti Doctoris verba (17,41 ), unanime la tradizione della chiesa cattolica l'ha
invariabilmente seguito corne supremo e unico Sol (30,70)
teologico 27 , corne unicum Theologiae nostrae compendium
(17,41) 28 La stessa temibilissima obiezione che la tradizione
una series cormexarum absurditatum ), il pendere della salvezza dal libero arbitrio umano universalmente donato con la creazione: lluic veritati
consectaneum et vinculis adamantinis connexum esse putaverunt, sibi ipsis

tantum tamquam suum et proprium bonum esse tribuendum, quod bene et
laudabiliter viverent>> (350). Cf. in tal senso l,Vl,12,364: .Duobus enim omnino capitibus tata doctrina Pelagiana continetur, et negatione peccati originalis, et assertione potestatis humanae ad operandam justitiam. Unde duo
errorum cardines: "Peccatum Adae ipsum solum laesit et non genus humanum ": et: "Potest homo sine peccato esse si velit". Illud totius impietatis
basis est, istud scopus; atque ita implexa sunt inter se, ut utrumvis dederis,
non solum alterum, sed universae Pelagianae doctrinae molem certa quadam concatenatione sequi necesse sit: ut nihil mirum sit ex uno in alterum,
atque in tot cohaerentia sententiarum portenta Pelagium consequenter esse
praecipitatum.
27 L'identificazione di Agostino con il Sol della teologia cattolica
comunque gi proposta dal gesuita G. VASQUEZ, Commentariorum ac disputationum in primam partem Sancti Thomae tomus primus, Anversa 1621:
.Multo autem melius nabis est cum Augustino quam cum aliis sentiri. Qui,
ut dixi, in materia de gratia et praedestinatione inter caeteros Ecclesiae
Patres, non aliter, quam Sol inter caetera minora sydera, praefulget>> (p.
521).
28 Cf. Augustinus, Il, Liber prooemialis, 30,65-70; in part.: semel
traditam a Patribus veritatem sequendam imperavit (Christus). Quam in
hac materia de gratia et praedestinatione Patrem Patrum Augustinum tenuisse ac docuisse certi et securi sumus (30,69).
64
scolastica, interprete della fede della chiesa, da centinaia di

anni difende tesi condannate da Agostino (30,65), viene respinta da Giansenio con il ribadimento della maggiore antichit della doctrina tot saeculis ante recepta (30,66) di
Agostino, suprema autorit che la chiesa cattolica non ha mai
contraddetto e cui mai potr rinunciare (30,66-67). Dunque, o
gli scolastici errano sostenendo opinioni recenti e erronee respinte dalla chiesa (30,67-68), oppure andr ricercata una teologica mediazione tra diverse auctoritates, rimanendo comunque intangibile il principio di gerarchia tra di esse:
Quod si vero auctoritati auctoritas componenda est, unus est
Augustinus instar omnium, loco omnium, supra omnes
(30,70); Si quis vobis annunciaverit praeter id quod ex Augustino accepistis, anathema sit (III, De gratia Christi Salvatoris, Praefatio, 7-8).
Il.
DE CONCORD/A GRATIAE ET LIBER/ ARBITRIJ
Si gi rilevato corne il problema della concordia tra le

differenti auctoritates teologiche della tradizione sia questione assolutamente centrale, strategica nell'Augustinus; ora,
essendo la tradizione cattolica del tutto unanime nella difesa
della libert umana e della sua responsabilit, e venendo invece l' agostinismo identificato con la confessione dell' irresistibile e predestinata grazia divina, per Giansenio il problema storico della coerenza della teologia cattolica si riassume nella
questione teologica - gi decisiva in Agostino - della concordia tra grazia e libero arbitrio umano. Gi nel Prooemium al II
tomo dell'Augustinus era stata considerata vana la pretesa scolastica di trovare una concordia tra grazia e libert altemativa
rispetto alla soluzione agostiniana (25,57); la questione viene
comunque ampiamente sviscerata nel fondamentale VIII libro
del III tomo, il De concordia gratiae et liberi arbitrij 29 L'intero dibattito teologico del tempo de gratia efficaci viene riassunto definendo le duas capitales opiniones ( 1,816) che op29 De gratia Christi Salvatoris liber octavus, qui est de concordia
gratiae et liberi arbitrij=tomo III, libro VIII, capp. 1-21, coll. 814-883.
65
pongono 1) Tommaso e i domenicani ai 2) gesuiti Surez 30,

Lessio, Molina (1,817).
1) il domenicano Baiiez propone l'identificazione della
grazia efficace con la predestinante <<praedeterminatio physica della libert umana ad opera della etema volont divina;
ne deriva il concorso necessario della volont umana (causa o
natura seconda) con la causa prima di Dio, natura assoluta,
necessariamente e irresistibilmente efficiente:
Necessitatem ejus tantam ex duplici capite proficisci, ex subordinatione secundae causae sub prima et ex indifferentia liberae voluntatis, quae non est apta ut aliquid agat, nisi ab
agente superiori determinetur (1,816).
Il pericolo di deriva di questa soluzione per Giansenio

l' eresia calvinista, determinismo teologico che non solo nega
alla libert dell'uomo qualsiasi concorso nell'atto di fede e di
perseveranza, ma che finisce per rendere Dio stesso responsabile dell'umana elezione del male, essa stessa predeterminata
dalla causa prima, essendo la natura seconda incapace di risolversi autonomamente ad alcunch.
2) contro questo errore, i gesuiti excogitaverunt aliud
gratiae genus (1,816), quello della gratia congrua, (semi)pelagianamente interpetata corne grazia meramente suasiva, che rimette del tutto l' atto di fede all' autonomo consenso
dell'uomo, alla libera optio voluntatis (1,817).
Il dialettico richiamarsi dei due errori opposti postula,
per Giansenio, una mediazione dialettica da rintracciare nello
stesso metodo teologico agostiniano: Dicendum est enim, ex
30 Sul ruolo assolutamente centrale di F. Suarez nella definizione della teologia della grazia gesuitica, cf. il prezioso studio di J.M. DALMAU, San
Agustfn en la teologia de la gracia del P. Francisco Suarez, in Estudios
ecclesisticos 22, 1948, pp. 339-374: Suarez davvero un antigiansenista
ante litteram, proponendo una reinterpretazione semipelagiana di Agostino,
disinteressandosi del tutto al problema dell' evoluzione della sua teologia, si
che le affennazioni giovanili hanno Io stesso valore autoritativo di quelle
dell'ultimo Agostino; si rifiuta quindi un'interpretazione pessimista della
teologia dell'Ipponate, affennando aprioristicamente la subordinazione dell'interpretazione dell' Agostino storico al sensus tradizionalmente affennatone dalla chiesa cattolica; cf. in part. le conclusioni, pp. 371-374.
66
integro cum neutra convenire, sed aliquid ab utraque sumere (1,817). La pi significativa delle contestazioni rivolte alla teoria domenicana (2,818-823) quella di considerare
astrattamente la grazia corne necessit rnetafisica estrinseca e
invariabilrnente efficace, e non agostinianamente corne rnedicinale (2,820) verissimus motus voluntatis, ineffabilis delectatio ... , verissima et realissima voluntatis affectio (2,818),
che quindi richiede il concorso spontaneo e dilettevole, non
passivo, coatto e dunque invariabile della libert urnana 31 ; per
altro verso, contro i gesuiti Giansenio sirnpatizza apertamente
per la soluzione dornenicana 32 : impossibile est, ut adjutorium illud caelestis delectationis non determinet, immo praedeterminet voluntatem; ... necesse est ut velimus et operamus
(3,825); infatti Dio opera
voluntatem inclinando, applicando, determinando; et quia
praevenit ipsam voluntatis praedeterminationem, etjam praedeterminando, non solum moraliter, sed vera reali et physica
determinatione 33 ;
31 Praedetenninatio physica talis esse dicitur, ut in quibuscumque

circumstantijs voluntas collocetur, semper faciat facere et operetur effectum
suum omnemque superet resistentiam; Christi adjutorium nullo modo. Nam
delectatio victrix, quae Augustino est efficax adjutorium, relativa est: tune
enim est victrix quando alteram superat (2,819). Dunque, per Giansenio,
agostinianamente la libert umana pu, in senso relativo, resistere alla grazia divina, la concupiscentia pu prevalere sulla delectatio della carit! Sulla duplex necessitas, ovvero sulla distinzione tra necessitas coactionis
(interpretata corne mera, estrinseca vis... violentia. .. coactio, che costringe una nolens voluntas) e necessitas simplex vel voluntaria (attraverso
la quale, la volont consente non invita, perch irresistibilmente operata
dalla grazia), cf. la limpida trattazione in III,Vl,6,628-637; chiaramente, il
contesto decisivo per valutare la III delle cinque proposizioni.
32 Cf. in 21,878 l' analogo atteggiamento nei confronti del calvinismo:
denunciarne i gravi errori, ma riconosceme la profonda esigenza, concidente con una pur relativa fedelt all'agostinismo.
33 3,823. L'operazione interiore della grazia la charitas, la delectatio victrix agostiniana, la quale definita da Giansenio non aliud esse,
quam caelestem quandam atque ineffabilem suavitatem; seu spiritalem delectationem, qua voluntas praevenitur et flectitur, ad volendum faciendumque quicquid eam Deus velle etfacere constituerit (IIl,IV,1,394). Non concordo affatto, in prop., con la tesi di J. WALGRAVE, L'"Augustinus" de Jansnius, in J. van Bavel e M. Schrama (edd.), Jansnius et le jansnisme, pp.
67
ove contra i gesuiti la moralis determinatio respinta perch se habet in ipsa potentia voluntatis (3,824), conferisce
alla volont della creatura il potere di consentire alla vocatio
di vina, determinandone l' efficacia.
Ma corne accordare queste esigenze apparentemente del
tutto contraddittorie, affermando insieme il rifiuto di una libert passivamente operata da un motus necessitante, e la
difesa dell'irresistibile predeterminazione della grazia? Nel
fondamentale capitolo 4, Giansenio distingue tra sensus
divisus e sensus compositus 34, due possibilit diverse di
27-38, che sostiene (pp. 36-38) che per Giansenio la grazia operante non
agirebbe all'intemo della volont, ma la muoverebbe irresistibilmente ab
extrinseco. Se infatti vero che la grazia non si sostituisce alla volont libera dell'uomo, ma la converte e la orienta irresistibilmente senza costringerla invita, certo la sua azione da Agostino e da Giansenio pensata corne
intrinseca, Spiritus operante nella profondit del desiderio dell'uorno: interior intima suo; insomma, la nuova volont della charitas cornunque un
atto trascendente, generato dallo stesso Spirito di Dio, irriducibile cio ad
un desiderio autonomo dell'uorno o ad un desiderio estrinsecarnente sollecitato: Delectatio ista ... non est aliud, quam actus quidam indeliberatus coelitus immissus in voluntatem (III,IV, 111,435). Mi pare dirirnente in prop.
un brano ove Giansenio insiste agostinianamente sulla grazia corne interiore
determinazione del desiderio dell'uomo e corne sostituzione di una nuova
ad una vecchia volont, di un cuore di came ad un cuore di pietra: Quid
est flectere voluntatem in bonum, quid est in lapsum pronam convertere, nisi eam vel fluctuantem, vel in alteram partem jam nutantem ac propendentem, ista determinatione revocare et in alteram partem determinare? Flexus
enim et conversio voluntatis in hanc vel illam partem, nihil est aliud quam
ejus in alterutram partem determinatio. Numquam enim Deus hominis voluntatem in bonum reipsa flectet atque convertet, nisi hic et nunc determinet... Et h.oc ipsum et nihil aliud est, auferre unam voluntatem ac dare alteram, seu ut Scriptura loquitur, auferre cor lapideum, ac dare cor cameum
(III,11,23,191-192 e 194).
34 Questa distinzione scolastica dipende da ARISTOTELE, Confutazioni
sofistiche 20,177a-b, ed ripresa e teologicamente applicata nella Logique
di A. ARNAULD e P. NICOLE (citata infra), III,19,6,253-255, ove, trattando
della <<fallacia compositionis e della fallacia divisionis, per illustrare il
sensus divisus portato antiluteranamente l'esempio del peccatore giustificato: C'est aussi dans le mme sens qu'il est dit, dans ['Ecriture, que Dieu
justifie les impies, car cela ne veut pas dire qu'il tient pour justes ceux qui
sont encore impies, mais qu'il rende justes, par sa grce, ceux qui auparavant taient impies (p. 254). Analogarnente, per illustrare il sensus compositus, si sottolinea corne il Vangelo affermi corne precluso all'empio il regno dei cieli.
68
concepire il concorso tra grazia irresistibile e libert di consenso (cui dev'essere immanente la possibilit di dissentire
dall'azione della grazia). Il sensus divisus indica una legittima compresenza potenziale (quindi sempre astratta, mai effettiva) dell'umana potestas dissentiendi (4,827) con l'azione irresistibile della grazia divina, mentre il sensus compositus ammette un'assurda compresenza attuale (quindi un
effettivo esercizio) di questa potestas dissentiendi con la
grazia immanente nella volont; ovvero il sensus divisus
implica il simul posse non velle (4,825), dunque la sempre
presente possibilit di successione di due stati o atti (la presenza della grazia irresistibile cui la libert non puo resistere,
poi il successivo resistere della libert, comunque conseguente al ritrarsi della grazia stessa), assolutamente contraddittori se simultanei; mentre il sensus compositus afferma
illegittimamente il simul non velle (4,825), la simultanea
compresenza di questi due stati o atti contraddittori 35, quindi
assurdamente l'effettivo resistere della libert umana all'operante grazia divina:
/taque in sensu divisa potest voluntas non facere id quod
Deus per gratiam efficacem in ea operatur, in sensu vero composito, nequaquam... Sicut ergo in sensu composito verae sunt
hujusmodi phrases (Augustini), quibus voluntas acta per divinam gratiam, dicitur non posse resistere Deo, non posse dissentire ab eo quod per eam vult operari Deus, non posse declinari, non posse superari; ita e contrario, in sensu diviso verae sunt, quibus dicitur posse declinari, passe superari, posse
dissentire (4,826).
La potentia non volendi (4,825) permane sempre nella

libert, anche se impossibile un dissensus actualis (4,827)
concomitante o simultaneo con l'atto della grazia irresistibilmente efficace; dunque nella libert si d sempre
simultas potentiae ad operandum et non operandum, non potentia simultatis, ut videlicet simul agat et non agat (4,825).
35 ln libero arbitrio est potestas ad opposita, non tamen potestas ad
opposita simul in se habenda (4,825).
69
Dimostrata la possibilit di concordare grazia irresistibile

e potestas dissentiendi, pi agevole la dimostrazione della
coesistenza tra spontaneo consenso della libert e irresistibile
delectatio della grazia, chiaramente affermata da Agostino,
sufficientissime putans se liberum arbitrium defendisse, quia
quantumcumque Deus efficaciter per gratiam operetur, non
nolens aut invitus homo facere cogitur, sed volendo id facit
propria voluntate (5,829).
La grazia agostiniana non violenta la libert dell'uomo, ma

muovendola l' accende di tale amore, che essa non puo fare a
meno di desiderare del tutto liberamente e spontaneamente l'operare dello Spirito Santo, che la chiama irresistibilmente a cooperare nel bene: contro i pelagiani e i gesuiti, che pensano che
il Dio agostiniano per gratiam totum solus facit et hominem
invitum et reluctantem ad bonum cogit>> 36 , Giansenio replica:
non sola (gratia) in homine operatur, sed etjam voluntas ex
nolente et repugnante fit volens, et volendo cum gratia aliquid
facit (5,833), non sine voluntate, per voluntatem (8,840)37
Questa concordia, questa asimmetrica relazione dialettica tra due grandezze infinitamente distanti, considerate repugna.ntia (7 ,836) 38 dai pelagiani, per Giansenio postulata
36 5,833. Cf. le chiarissime precisazioni in 18,864-867. Contro la riduttiva concezione molinista della gratia congrua, che rimette alla stessa libert
dell'uomo la potenza di rendere efficace la suasiva vocatio divina, quindi di
decidere o risolvere la propria naturale indifferentia o equivalente altemativa
di scelta, scrive Giansenio: Delectatio quippe non indifferentem facit voluntatem, sed indifferentiam ad alteram partem vehementissime trahit (9,844); ove
comunque la stessa indifferentia della libert priva di grazia una mera
astrazione, in quanto la forza irresistibile in ta! caso la concupiscenza, vera e
propria necessitas peccandi (9,844-845); sull'irrealt dell' indifferens agendi et non agendi aequilibrium, cf. le chiarissime precisazioni in 20,874.
37 La concordia tra delectatio irresistibile (della grazia) e volont
umana riscontrabile nella stessa necessitante forza della concupiscenza,
operante tramite il consenso perverso della libert umana (9,842-845).
38 Sul giansenismo corne tentativo di mediare teologicamente opposti
apparentemente inconciliabili, cf. F. RUFFINI, Studi sui giansenismo, pp. 120124.
70
dalla stessa Bibbia, che, in apparenza contraddittoriamente,

esalta simul la responsabilit della libert umana e l' assoluta
dipendenza di essa dalla grazia operante e predestinante di Dio
(7 ,836-837). Avendo indicato apertamente (8,838-839) nel De
gratia et libero arbitrio agostiniano la pi sistematica teorizzazione della chiave ermeneutica capace di schiudere il principium della loro concordia 39 , sistematicamente Giansenio puo
ricondurre con grande disinvoltura 40 la totalit della tradizione
cattolica alla soluzione agostiniana: se Agostino ha dimostrato
la coesistenza di grazia irresistibile e libert di consenso, ogni
accanito apologeta della libert dell'uomo in relazione all'operazione della grazia concorda con la soluzione di Agostino;
dunque sono agostiniani radicali non solo Prospero di Aquitania 41 e Fulgenzio di Ruspe, ma diventano tali persino Cirillo
d' Alessandria (11,848-849), Gregorio, Beda, Anselmo
(12,850-853), Bernardo e i Vittorini (13,852-855), Pietro Lombardo e Alessandro di Hales ( 14,854-856), Tommaso, Bonaventura, Duns Scoto, Enrico di Gand (15,856-16,858); l'invariabile e unanime agostinismo, che i Padri e le somme autorit
scolastiche tanta consensione tradiderunt ( 17 ,860), con39 Quod ut remota omni ambiguitatis et obscuritatis nebula, manifestissime cuilibet lectori pateat, cui oculos non clauserit pervicacia, liber de
gratia et libero arbitrio perlustrandus est... ut a capite usque ad calcem nit
aliud agat nisi ut alternatim singula, nunc liberum arbitrium, nunc vicissim
gratiam librando et utriusque officia trutinando, ipsam in eandem actionem
concorditer, salva utriusque proprietate fluere demonstrentur (8,838)
40 Cf. in prop. le osservazioni polemiche - e non sufficientemente vagliate - di P. CHAUNlJ, Le basculement religieux de Paris... , 85-87, che rimprovera al giansenismo una sostanziale ipocrisia, capace di accordare Padri
greci ed Agostino, o persino Agostino e Molina. In realt, si deve ricordare
a Chaunu che questa la strategia secolare di Roma, corne testimoniato dalla Jettera del cardinale Borghese, citata infra, nota 44; la differenza che il
giansenismo ha tentato di dare una soluzione teologica ad una discordia
composta soltanto politicarnente o pragmaticarnente da Roma.
41 A Prospero (che com' noto passato da posizioni agostiniane radicali, a posizioni pi moderate e "romane") Giansenio attribuisce Io stesso
"semi-pelagiano" De vocatione omnium gentium, considerato comunque corne opera perfettamente in linea con il De gratia et libero arbitrio di Agostino!; cf. 10,844-849. Analoga la posizione di ARNAULD, che nei primi libri
dell'Apologie pour les Saints Peres, pur negando l'attribuzione del De vocatione a Prospero, concorda nell'attribuirgli un'impostazione teologica costantemente agostiniana radicale.
71
fermato unanimi consensu (17 ,862) dai concili e dai pronunciamenti dell'autorit papale 42
Nell'ambito di questa totalizzazione agostiniana della
storia ecclesiastica, Giansenio non poteva non farsi forte
( 17,860-865) del Decretum de iustificatione del concilio di
Trento, e in particolare dei capp. 5-6 e del canone 4 43 Giansenio si serve della ambigua adesione tridentina alla littera
della dottrina agostiniana (in realt finalizzata ad un senso
apertamente antiluterano e anticalvinista, che non escludesse
persino un'interpretazione semipelagiana) 44, comunque rein42 Hanc ipsam concordiam gratiae cum libero arbitrio etjam Apostolica Sedes et ipsa Concilia Ecclesiae generalia contra Pelagianos et
alios veritatis hastes, qui libertatem exstingui per operationem gratiae arbitrati sunt, disertissimis verbis expresserunt ac canonica auctoritate sanxerunt>> (17,860); cf. 19,866-867.
43 Per il testo del Decretum de iustificatione tridentino (VI sessione,
13 gennaio 1547), cf. G. Alberigo, P-P. Joannou, C. Leonardi, P. Prodi
(edd.), Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Basilea-Barcellona, Friburgo,
Roma, Vienna 1962, pp. 647-657.
44 Che il Concilio di Trento avesse operato Io stesso ambiguo tentativo
di mediazione, considerando Agostino (tacitamente interpretato in senso semipelagiano) corne intermedio tra pelagianesimo e calvinismo, a ragione
affermato da P. BAYLE, Remarque E, p. 393 (cf. infra, nota 55). Una lettera
del Segretario di Stato, il cardinale Scipione Borghese, inviata nel 1611 al
nunzio in Spagna Antonio Caetani, conferma limpidamente corne da Trento
in poi, nell'ambito delle laceranti controversie teologiche tra gesuiti e domenicani, l'obiettivo fondamentale di Roma rimanga innanzi tutto politico-ecclesiale; il cardinale cerca di motivare la decisione del papa Paolo V di sospendere la controversia De auxiliis, evitando un pronunciamento di condanna dell'una o dell'altra parte: Che si conservi la reputazione et fama di
queste due Religioni, senza che ne venghi discredita una di esse, di che
gl'heretici fariano gran feste et trionji; inoltre dottrinalmente, in perfetta
continuit con Je ambigue formule tridentine, Roma cerca (tatticamente)
quella mediazione (o meglio quel compromesso) che ritroveremo affermata
teologicamente in tutti i principali autori giansenisti, per i quali la verit
dogmatica si identifica con il tenere insieme posizioni apparentemente contraddittorie, rispettivamente rappresentate da molinisti e baneziani (o calvinisti). Ma mentre per i giansenisti gli estremi sono entrambi errati, quindi eretici, e compatibili subordinando quello "molinista" a quello agostiniano, per
Roma gli estremi, se disposti ad una attenuazione, cio alla subordinazione
all'autorit cattolica romana, sono entrambi legittimi e cattolici, comunque
nella direzione di una subordinazione dell' estremo agostiniano a quello "molinista". Leggiamo infatti nella nostra lettera: .Nel punto principale che consiste nell'efficacia della gratia et libero arbitrio, l'una et l'altra parte con-
72
terpretandola secondo l' autentico spiritus agostiniano:

Ubi (nel cap. 6 del Decretum) nulla prorsus alia explicatur
gratiae et libertatis concordia, nisi illa quam semper Augustinus docuit, nempe quod nec homo nihil omnino agat instar
trunci se habendo, et tamen gratia praestet ut agat. Verba
quippe Concilij sunt ipsissima verba sancti Augustini, quibus
ipse Pelagianos, destrui conquerentes liberum arbitrium, saepe suffocavit (17,861).
Giansenio nota che Trento, affermando che la libert umana viene disposta ad un libere assentire et cooperare dal1' immeritata vocatio della gratia praeveniens (Decretum,
cap. 5), utilizza le stesse espressioni antipelagiane di Agostino;
se dunque la lettera pu apparire ambigua, per Giansenio il
senso non pu essere che quello dell'asimmetrica concordia
agostiniana, a meno che non si voglia per assurdo accusare il
concilio, divinamente ispirato, di ipocrisia e di intenzionale
deformazione dei testi di Agostino. In effetti quando Trento
viene, et seguita la verit cattolica, dichiarata molto apertamente et dilucidamente dal Sacra Concilia Tridentino nella sessione VI De Iustificatione,
dove nelli canoni si mostra quali fossero in quella materia gli errori di Pelagiani, Semipelagiani et Calvinisti, et si insegna la dottrina cattolica, quale,
si deto, viene abbracciata et seguita indubitatamente dall'una et dall'altra
parte, ma sono solo differenti nel modo, volendo i Domenicani, che Dio nostro Signore con l'efficacia della sua santa gratia predetennini fisicamente,
cio attualmente e realmente il libero arbitrio, et i Gesuiti che Io faccia con
la gratia congrua et moralmente, opinioni che appresso moiti huomini dotti
et pii sono state reputate probabili (cit. in L. LoPETEGUI, Renovaci6n y fracaso de las tentativas para obtener una definici6n dogmatica en la Controversia de Auxiliis:l607-1614, in Archivio Teol6gico Granadino 37, 1974,
pp. 45-81, in part. p. 58). L'evidente inconciliabilit delle due prospettive
teologiche (chiara al Borghese, corne rivela quel probabili, che vuole relativizzare entrambe le affermazioni, incompossibili se assolutizzate) interessa
poco a Roma, preoccupata soltanto di tenerle insieme senza cercarne un'effettiva mediazione dottrinale; !'Augustinus di Giansenio pretender di realizzare questa mediazione, certo subordinando nettamente la grazia sufficiente
a quella operante, la libert alla grazia. Sul tentativo del tomista Caetano di
evitare l'analisi teologica della questione, confessando l'assoluta impenetrabilit del rapporto tra grazia predestinata e libero arbitrio ad analogia dell'impenetrabilit del mistero della Trinit, cf. D. FERRARO, L'uso delle auctoritates nella seconda scolastica, in Canziani e Zarka (edd.), L'interpretazione, pp. 83-101, in part. pp. 90-92.
73
adotta le espressioni agostiniane di apologia della libert umana 45 , mostra con le sue prudenti precisazioni e i suoi strategici
silenzi di interpretarle in realt in senso composito; Giansenio invece se ne serve per riportarle al sensus divisus, all'originario, dialettico senso agostiniano46, che esclude sia l'errore
della luterana e calvinista negazione del consenso e del concorso della libert umana, che l' errore della pelagiana e gesuita
negazione della grazia irresistibilmente efficace (17,862).
L' admirabilis consonantia, l'efficacia dialettica dell'ermeneutica giansenista risulta ancora pi evidente se applicata sia consentito questo anacronismo - alle celebri (prime) cinque
proposizioni denunciate da Cornet alla Sorbona nel 164947 ; nel
decisivo XX capitolo dell'VIII libro del III tomo, possibile
45 Ad esempio, ricevendo l' ispirazione della grazia, illam et abiicere
potest (Decretum, cap. 5); cf. ancora Canones, n. 4: Si quis dixerit, liberum
hominis arbitrium a Deo motum et excitatum nihil cooperari assentiendo Deo
excitanti atque vocanti... neque posse dissentire si velit, sed velut inanime
quoddam nihil omnino agere mereque passive se habere, anathema sit>>.
46 Sull'attribuzione gianseniana del solo sensus divisus ai documenti
tridentini sulla giustificazione, cf. la loro chiarissima analisi in Augustinus,
III, VIII, 4,826-827; 20,807-877; 21,879-882. In riferimento al cap. 4 e al canone 5 del Decretum, scrive Giansenio: Dicimus igitur liberum arbitrium,
quantumcumque vehementi atque efficaci gratiae delectatione praeventum atque determinatum ad faciendum bonum, ad.hue tamen posse bonum non tantum non facere, sed etiam malum. Verum est enim istud non quidem in sensu
composito, ut vulgo dici solet, sed in sensu divisa. Nimirum quia eodem tempore, quo voluntatis arbitrium sub gratiae delectatione efficaciter eam movente positum est, imo quo etiam actum voluntatis bonum facit, est in eadem
voluntate potestas illud non faciendi imo peccandi, non quod cessatio ab actu
quem tune elicit, aut actuale peccatum cum gratiae delectantis influxu consistere possit (quod sensus compositus postularet), sed quia cessandi et peccandi potestas cum eadem gratia simul in eodem voluntatis arbitrio coniungi potest. Nam quamvis duo actus contrarij sint oppositi, et in eadem voluntate simul esse non possint; potestates tamen ad opposita non sunt oppositae, nec
sibi invicem nec actibus oppositis et in eodem simul subiecto, sive agente sive
quiescente commorantur. Sic ergo voluntas quantumcumque gratiae suavitate
capiatur; potest non agere id quod rapitur; quia veram non agendi potestatem
etiam sub gratia rapiente retinet, quamvis fieri nequeat ut ipsa non actio cum
gratiae operatione in eadem simul voluntate copuletur. .. Sic etiam iuxta Tridentinum, homo "recipiens inspirationem, illam abycere potest"; et "liberum
arbitrium a Deo motum potest dissentire, si velit" (20,870-871).
47 Cf. L. CEYSSENS, Nicolas Cornet (1592-1663), promoteur des Cinq
Propositions jansnistes, in Antonianum 52, 1977, pp. 395-495.
74
Capitolo secondo - Giansenio: dall'arnbiguit della tradizione al sistema
rintracciare (concettualmente, se non alla lettera) le prime quattro proposizioni 48 dialetticamente connesse con le tesi ad esse
opposte, accettate secondo il compatibile sensus divisus, tesi
invece negate corne false e eretiche se sostenute secondo l' illegittimo e contraddittorio sensus compositus.
1 - Senza la grazia efficace, per "i giusti" impossibile
operare alcuni comandamenti di Dio, pur volendolo (comunque imperfettamente); eppure vero in sensu diviso che
"i giusti" privi di grazia possono operare il bene, volendolo,
una volta ricevuta la grazia 49
II - La grazia interiore sempre irresistibile o determinante nello stato di natura corrotta; eppure vero in sensu
diviso che la libera volont puo resisterle e peccare50
48 Sulla V proposizione (Dio non morto per redimere tutti gli uomini,
ma solo per redimere i predestinati; eppure Dio morto per tutti coloro che
vogliono essere salvati), cf. invece III,IIl,21,379-392 e l,VII,5,409-18,442.
49 Secondo la prospettiva giansenista, i giusti privi di grazia o i fedeli
privati della grazia sono merl peccatori; pertanto: Quae credendi aut benefaciendi operatio, licet cum in.fidelitate vel detenninatione ad peccandum
jungi in eadem voluntate nequeat, potentia tamen illa credendi et benefaciendi cum infidelitate simul manet: quam ob causam recte dicuntur infideles
posse credere, posse diligere, posse benefacere, in sensu similiter diviso, non
composito, quamdiu in hac vita constitutis gratia Dei et illuminatio eis conferri potest... Possunt ergo infideles credere, quia ut Augustinus dicit "mutari
in melius homines possunt", sed per gratiam Dei... Hoc sensu alloquimur
homines etiam in.fideles ut credant, credentes ut diligant, ut operentur, omniaque praecipiendi, consulendi, hortandi, corripiendi incentiva adhibemus,
non ut signi.ficetur adesse illam immediatam operandi potestatem, quam tribuit gratia, ut nutu voluntatis ei tantum accedente, influxus ejus sequatur aut
non sequatur; sed (quod sapius ex professo sanctus Augustinus docet) ut signi.ficetur eos quibus loquimur, habere liberum voluntatis arbitrium, quo
praeceptum aut consilium fieri potest et non fieri, et per nostrum illud adminiculum sciant, quo debeant suam convertere voluntatem. Sed si de.fit gratia,
quae voluntatem peccato inhiantem flectat in bonum, potestas illa benefaciendi ejfectu suo cassa remanebit (IIl,VIIl,20,872-873). Dunque, (Cum
Augustinus dixisset) "omnes homines ad Dei praecepta se convertere posse
si velint", ut intellegeremus istam potestatem proximam convertendi se non
praecedere, sed sequi seu comitari ipsam bonam voluntatem, et in ipso primo et forti bene velte constitutam esse, loco explicationis adiungit: "Verum
est omnino omnes homines hoc posse si velint, sed praeparatur illa voluntas
a Domino" (20,875). Cf. IIl,IIl,13,334 e I,VIl,5,409-18,442.
50 Qui sub gratia ad opus bonum detenninante operatur, simul etiam
peccare potest>> (IIl,VIIl,20,872); <<Liberum arbitrium, qualicumque gratia ad
75
III - La libert esclude soltanto la necessit coercitiva, non

esclude qualsiasi necessit (al bene o al male); eppure vero
in sensu diviso o potenziale che la volont possiede l' indifferentia ad contraria, la <<potestas di scegliere liberamente 51
IV - La libert umana non ha la <<potestas di resistere o
obbedire alla grazia che dona la fede; eppure in sensu diviso il libero arbitrio conserva naturalmente la potestas della propria fede 52
Il De concordia gratiae et liberi arbitrij si conclude
quindi con uno strategico capitolo (21,878-883) dedicato a
Calvino, utilizzato (analogamente al predeterminismo fisico
domenicano in apertura di libro) corne estremo dialettico da
contrapporre all'estremo pelagiano e molinista, si da interpretare agostinianamente l'intera storia delle eresie cristane corne oscillazione tra due verit parziali e contrapposte, che comunque confermano, nel loro dialettico richiamarsi, la verit
della sinottica teologia agostiniana della grazia. In linea con
la condanna tridentina dell'agostinismo protestante, Giansenio
rimprovera a Calvino di misconoscere il perfetto equilibrio
agendum rapiatur; rectissime dici potest posse peccare; licet fieri nequeat, ut
ipsum peccatum simul in sensu composito cum gratiae operatione societur
(20,871); cf. il testo riportato supra alla nota 46 e IIl,Il,25,202-203.
51 Nulla necessitas actibus voluntatis liberis formidanda est, sed
sola vis, coactio et necessitas violentiae (IIl,VIIl,l9,869); cf. 21,882.
Eppure: Respondetur quamdiu hic vivimus, sive in infidelitate ante gratiam, sive jam sub gratia, indifferentiam ad contraria, hoc est ad volendum faciendumque bonum et malum semper inesse libero arbitrio; sed
non eo modo quo isti Scholastici putant... qui quocumque modo arbitrium, sive gratiae, sive peccati delectationibus imbuatur, semper existimant cum utravis ejus dispositione posse fieri, ut utrumlibet velit sive bonum sive malum, pro illa sola scilicet innata indifferentia voluntatis, quae
sub quacumque dispositione actum praeveniente sese sua libertate in
utramvis partem flectit (20,869-870). Cf. II,IV,24,657-664; IIl,Vl,8,698701; IIl,VIII,19,866-869.
52 Homo naturaliter per liberum arbitrium habet potestatem, qua dici potest posse credere, nam posse habere fidem, nihil aliud est quam posse
credere (IIl,VIIl,20,873); Sed istud consentire (alla possibilit di credere)
nisi per gratiam, quae liberum arbitrium in malum pronum retorqueat in
Deum, voluntati reipsa tribuatur; frustra adhibebitur qualecumque praecipientis et consulentis et exhortantis et increpantis eloquium (20,874). Cf.
1,VIIl,6,455-466; IIl,Il, 15, 148-152.
76
della concordia agostiniana, annullando il ruolo del libero arbitrio nel processo di giustificazione 53 , considerando la grazia
corne invariabilmente irresistibile 54 , affermando insomma il
non esse in nostra potestate (21,879) della determinazione
dell'agire umano55 Agostino, al contrario, ha sempre difeso,
contro le calunnie pelagiane, la libert o la potestas della volont umana:
" Primum est, quod Calvinus negat esse in homine boni et mali electionem: quam tamen semper Augustinus libero arbitrio asserit (Ill, VIII,
21,878).
54 Secundum est, quod Calvinus doceat gratiam ita movere hominem, ut non sit ei liberum resistere (21,879).
ss In realt, la stigmatizzazione dell 'eresia calvinista corne determinismo negatore del libero arbitrio eccessiva, strumentale e, in effetti, storicamente infondata: calvinismo e giansenismo sono in realt assai pi vicini di quanto Giansenio e i giansenisti non volessero ammettere, essendo
entrambi fedeli (al di l di qualche sfumatura teologica) al vero Agostino.
Chi ha perfettamente messo a fuoco questa scomoda parentela, smascherando la finzione - pi o meno convinta, e attribuibile gi al Concilio di
Trento - di una reale differenza tra Agostino e calvinismo, corrispondente
a quella tra giansenismo e calvinismo, stato P. BAYLE, Dictionnaire historique et critique, I, Articolo Augustin, p. 393, Remarque E: Le Concile de
Trente, en condamnant la doctrine de Calvin sur le franc arbitre, a ncessairement condamn celle de saint Augustin; car il n'y a point de Calviniste, qui ait ni, ou qui ait pu nier le concours de la volont humaine, et la
libert de notre ame au sens que Saint Augustin a donn au mot de concours, et de coopration, et de libert. Il n'y a point de Calviniste, qui ne
reconoisse le franc arbitre, et son usage dans la conversion, si l'on entend
ce mot selon les ides de Saint Augustin. Ceux que le Concile de Trente a
condamnez, ne rejettent le franc arbitre, qu'entant qu'il signifie la libert
d'indiffrence. Les Thomistes le rejettent aussi sous cette notion, et ne laissent pas de passer pour trs-Catholiques. Voici une autre scene de Comdie. La prdtermination physique des Thomistes, la ncessit de Saint Augustin, celle des Jansnistes, celle de Calvin, sont au fond la mme chose;
et nanmoins les Thomistes renoncent les Jansnistes, et les uns et les autres prtendent qu'on les calomnie, quand on les accuse d'enseigner la
mme doctrine que Calvin. S'il toit permis l'homme de juger des penses de son prochoin, on seroit fort tent de dire que les Docteurs sont ici
de grans Comdiens, et qu'ils n'ignorent pas que le Concile de Trente n'a
condamn qu'une chimere, qui n'toit jamais monte dans l'esprit des
Calvinistes, ou qu'il a condamn Saint Augustin, et la prdtermination
physique: desorte que, quand on se vante d'avoir la foi de Saint Augustin,
et de n'avoir jamais vari dans la doctrine, on ne le fait que pour garder
le decorum, et pour viter la dissipation du Systme, qu'un aveu de la vrit produit ncessairement.
77
Nam secundum Augustini principia, liberum non est aliud,

nisi quod est in nostra potestate... Hoc est Augustino esse in
potestate, quod "cum vultfacit" 56
L'uomo, pur determinato dalla grazia o dalla concupiscenza, mai agisce invitus 51 , mai forzato a compiere cio
che non vuole 58 , pur se effettivamente la libert operata dalla
dilectatio divina non puo che volere il bene, si che la potestas
di electio concorre attualmente corne consenso alla grazia irresistibile, mentre la sempre immanente capacit di dissenso
soltanto astratta:
Potentia quippe dissentiendi non repugnat actuali gratiae
motioni et consensui, quamvis fieri nequeat, ut actualis dissensus cum actuali Dei motione jungatur (21,879).
Paradossalmente, la pi profonda apologia dell'agostinismo radicale si conclude con l'apologia (certo condizionata e
del tutto relativizzata) della libert umana: nella sua totale
fedelt al metodo teologico "concordistico" di Agostino, la
56 21,880. Sul libero arbitrio, cf. i libri VI e VII del III tomo. Cf. in
part. la ricostruzione storico-teologica in IIl,Vl,13-33,662-713 e in part. il
bilancio riassuntivo in 34,714-717: a partire dal riconoscimento agostiniano
(certo del tutto condizionato, secondo le ribadite prospettive del De gratia
et libero arbitrio) del libero arbitrio, tutta la tradizione cattolica apologeta
del libero arbitrio (persino quella preagostiniana e orientale: cf. il disinvolto
cap. 12,658-659) forzatamente concordata con l'agostinismo radicale (cf.
ad esempio l'interpretazione di Bernardo al cap. 17): il tutto culmina nel1' affermazione che la libert implica comunque il non posse (Dio non pu
peccare, Cristo, gli angeli, i beati, ovvero Je creature assolutamente libere,
non possono peccare; corne i demoni o i dannati non possono volere il bene, pur compiendo liberamente il male); cf. il cap. 35,716-723 - significativamente intitolato: Actus voluntatis deliberatae necessarius, est in potestate
et dominio voluntatis - e i capp. 36-38,724-731. Sulla connessione tra azione irresistibile della delectatio e libero volere (=necessario consenso non
coatto, ma spontaneo ad essa), cf. III,VII,1-4,732-747; sulla negazione della
pelagiana e gesuita identificazione della libert con J' indifferentia ad bonum et malum, cf. IIl,VIl,11-15,780-809.
51 Quod non invitum arbitrium cogitur, aut alius de ipso, sed ipse
homo proprio motu vult>> (IIl,VIII,21,882).
58 Gratia non cogit violente voluntatem, sed suaviter ei velle tribuit
(21,881).
78
teologia positiva di Giansenio culmina cosi in una sistematica dialettica storico-teologica tra l'indubitabile univocit
dogmatica delle tesi radicali di Agostino e la subordinata, risolubile equivocit delle tesi apologetiche della libert dell'uomo, proprie della massima parte della tradizione cattolica 59 Le Apologies di Arnauld, l' crit trois colonnes del
1653 o gli crits sur la grce di Pascal riprenderanno e perfezioneranno quell' ermeneutica dialettica gi perfettamente
definita nell'Augustinus.
Ill.
LA RAGIONE SENZA GRAZIA:

IANSENIO INTERPRETE Dl RIGENE
Nel primo tomo dell'Augustinus, De haeresi pelagiana,

massiccia e sistematica si staglia la polemica contro Origene60, considerato corne il superiore maestro, l'ispiratore teologico di Pelagio, della teologia umanistica (erasmiana), quindi
del molinismo gesuita: Origene rappresenta pertanto il vero e
proprio polo negativo dell'agostinismo, la cellula germinale
dell'errore pelagiano e della deformazione scolastica, filosofica, razionalistica della verit rivelata. Giansenio si astiene
dall'analisi delle opere origeniane conservate in greco, traendo tutte le numerose citazioni origeniane 61 esclusivamente
59 lllam liberi arbitrij et gratiae intelligentiam Augustinus ac discipuli ejus cum tota Ecclesia antiqua tradiderunt>> (21,883).
60 Cf. 1,11, 4,106; 1,11, 5,109-110; 1,11, 7,114; 1,111, 14,151-152; l,III,
24,182; l,IV, 7,199-8,203; l,IV, 9,203; l,IV, 19,225-228; l,VI, 6,343-348; la
sistematica trattazione di l,VI, 12,365-18,380; l,Vll, 4,404 e 408; l,VIII,
4,452; I,VIII, 15,512; cf. inoltre Il, Liber prooemialis, 5,11-12; 22,49-50,
ove Agostino sottolinea l'insufficienza della tradizione patristica greca, dominata da Origene, nell'ambito della dottrina della grazia.
1 Per dimostrare quanto sia sistematica I' analisi origeniana di Giansenio, mi limito ad elencare le pi importanti citazioni dal De principiis e
dal Commentario ai Romani ricorrenti nelle pagine dell'Augustinus, spesso
con rimandi generici, che ho comunque cercato di rintracciare nei testi origeniani. Aug 1,11, 4,106: DePrinc III, 2,4. Aug 1,11, 5,109-110: InRom I,
18,473,866a-c; lnRom VI, 8,582,108lb; 1080a; lnRom Il, 9,486,892b; lnRom V, 6,558,10331-b. Aug 1,11, 7,114: lnRom IV, 5,530,978b; DePrinc III,
6,1. Aug 1,111, 14,151-152: lnRom V (sulla trasmissione e la punizione del
peccato originale). Aug 1,111, 24,182: InRom 11,7, 484,888a-b. Aug l,IV,
79
dalle traduzioni latine del De principiis e dal Commentario

sull 'epistola ai Romani, letti comunque integralmente, corne
dimostrano i frequenti rimandi alla pagina che rinviano ad
una delle tre edizioni cinquecentesche delle opere origeniane.
Malgrado la sistematica, martellante polemica, cio che
colpisce comunque l' acutezza e la modemit del senso storico di Giansenio 62, la sua capacit di identificare l'intuizione
fondante della teologia origeniana, di ricostruime quindi la duratura e insospettabile fortuna nell' Occidente 63 Giansenio in7,199-9.203: InRom III, 6,509,938d; DePrinc III, 2,2; lnRom II,
9,486,892b-c; 893a. Aug I,IV, 19,225-228: DePrinc 1,5. Aug l,VI, 6,343348: DePrinc Il, 6,3-4; IV, 4,4. Aug l,VI, 13,367: DePrinc I, 6,3; 1, 5,5; II,
3,3; lnRom V; DePrinc II, 1. Aug l,VI, 13,368: lnRom VI, 3,571,1059c;
DePrinc III, 1,3 e 5; InRom X, 38,686,1287c; IV, l,522,963d-964a; DePrinc III, 2,3. Aug l,VI, 13,3369-370: DePrinc III, 1,20 e 24. Aug l,VI,
14,369: lnRom Il, 7,484,888a-b; II, 9,486,892c-893a; lnRom Il, 5; III,
6,509,938d-939a. Aug l,VI, 14,370-372: JnRom IV, l,523,965b; V,
l,550,1017b-d; V, 6,558,1033a; DePrinc III, 2,4; II, l; I,2; II, 9,7. Aug
l,VI, 15,371: lnRom IV, 5,528,974c-975a; IX, 3,649,1214b; lnRom IX,
3,648,1213c; lnRom VII, 16,614,1145b. Aug l,VI, 15,372: DePrinc l, 3,7;
III, 1,15; III, 1,19; III, 1,17. Aug I,VI, 15,373: DePrinc I, 7,4; lnRom VII,
17,616,ll49a-b; IX, 2,648,1212b-c; DePrinc III, 1,22. Aug I,VI, 16,373376: lnRom IX, 2,648,1212c; DePrinc II, 6,4; InRom I, 3,463,844a-845a;
VII, 8,604,1125d-605,1126b; IX, 2,648,1213c-1214a. Cf. la citazione laudativa di Origene, lnRom VI, l2,589,1095a, in Aug II, De statu naturae lapsae I, 13,229. Spesso le citazioni origeniane vengono da Giansenio utilizzate corne perfetta anticipazione, e anzi superiore sintesi delle dottrine pelagiane, e quindi interpretate tramite la confutazione che Agostino ha condotto degli stessi errori pelagiani.
62 Da rilevare la capacit storica di contestualizzazione gianseniana in
I,VI,13,367-368: l'ostinazione origeniana a difendere la piena indifferenza
d'arbitrio della libert umana deriva dalla polemica contro le pestes dei
Marcioniti e dei Manichei (=degli gnostici), polemica quindi giusta, recte
atque Catholice intenzionata, ma unilaterale, e alla fine altrettanto erronea,
perch responsabile di trascurare il ruolo decisivo della grazia operante nella libert convertitasi a Dio.
63 In I,VI,12,363-366, Giansenio abbozza una rapida genealogia del1' errore pelagiano, riportato alla diffusione delle dottrine origeniane in Occidente ad opera di Gennadio e Rufino (che, osserva Giansenio, al conciIio di Cartagine direttamente indicato da Celestio corne divulgatore delle
dottrine pelagiane in Occidente) e della loro traduzione del De impassibilitate e del De impeccantia di Evagrio Pontico, il quale per Giansenio fu
Origenis defensor et ejus doctrinae sectator non postremus (12,366). Pertanto, Rufino in I,VIII,7,465 significativamente definito primus Pelagia-
80
Capitolo secondo - Giansenio: dall' ambiguit della tradizione al sistema
fatti non si abbandona mai ad una polemica volgare e stereotipata, non demonizza Origene attraverso la troppo facile e tradizionale stigmatizzazione delle sue dottrine metafisiche pi
ardite e scandalose; la preesistenza delle anime 64, l' apocatastanae haeresis architectus. Lo stesso Ambrosiaster riportato ad Origene,
vero e geniale capostipite di tutti i pelagiani occidentali, nell'errore pi moderati dell' Alessandrino per minore libert di ingegno e per maggiore rispetto della grazia liberatrice: Nec tamen Ambrosiaster ille, primus opinionem illam Semi-Pelagianam excogitavit aut docuit. Praeivit istis omnibus
Origenes et ita viam stravit ut non opus esset adijcere quicquam novi. Nam
totum ilium errorem ita perpolivit, ut poene quotquot post ejus aetatem
eandem amplexi sunt, Doctoris illius autoritate et doctrinae verisimilitudine
et eloquentiae splendore, seducti esse et quaecumque palliando instruendoque dixerunt, ex ejus monumentis hausisse videantur. Hoc tantum discrimen
est, quod ille, quemadmodum haec omnia supra fasius ostensa sunt, longius
ad pleraque Pelagianismi dogmata, nimia ingenij libertate progressus sit,
in quo et ante Pelagium nonnullos imitatores habuit; alij gratiae liberatricis magis memores, se intra Semi-Pelagianae opinionis limites tenuerunt
(l,VII,4,408). Sulla tradizione origeniana in Occidente, culminante in Cassiano e nei semipelagiani Massilienses, ovvero negli ambienti monastici di
Lerino che con forza si opposero al predestinazionismo agostiniano, scrive
Giansenio: Quid mirum si praecedentibus nonnullis Patribus, maxime
Graecis, qui studiosissime Origenis Pelagianorum antesignani lucubrationes triverant, aliquid ex pulvere subtilissimi illius erroris adhaesisset? Neque enim pauca passim in scriptis eorum occurrunt loca quae Massiliensium sententiam in exteriori cortice prae se ferunt>> (l,VII,4,404-405). Il
brano di grande interesse: la tradizione patristica orientale viene al tempo
stesso rimproverata per la sua imperfezione, dall'altra preservata dall'accusa di errore teologico; condizionata in profondit da! magistero di Origene,
essa rimane soltanto impolverata in superficie, e certo non contaminata da!
suo sottilissimo errore; quindi solo in exteriori cortice la tradizione patristica greca sembra concordare con l'errore semipelagiano dei Massilienses;
e comunque, nello stesso contesta, Io stesso primo Agostino ( ... et Augustinum in opinionem illam lapsus est) inserito tra gli occidentali fuorviati
dalla ambigua tradizione patristica orientale. Per valutare la fondatezza storica della genealogia gianseniana dell'errore origeniano-pelagiano, cf. T.
BOHLIN, Die Theologie des Pelagius und ihre Genesis, Uppsala 1957.
64 Cf. I,VI,15,371: Sed nullus error interimendae gratiae capitalior
est, quam quod meritis humanis praecedentibus detur ... ; l'errore teologico
quindi non trattato corne fine a se stesso, ma soltanto in quanta mette in
crisi I' assoluta centralit agostiniana della grazia. Di grande interesse quest' altro brano: Cum enim animadverterent, tantam divinae beneficentiae
erga quosdam abundantiam, et adversus alios tantam judicij severitatem,
quorum causam invenire non poterant, et in conditorem innoxiae naturae
referre metuebant; merita alterius vitae commenti sunt, ex quibus tamquam
per liberi arbitrij jlexum partis, tanta diversitas nasceretur. Origenis iste
81
si e la stessa dottrina della successione dei mondi 65 , la dottrina

della preesistenza dell' anima di Cristo e dei suoi meriti capaci
di fonderla con il Verbo 66, vengono certo interpretate negativaerror fuit, ab Apostolo refutatus ad Romanos, exemplo geminorum Jacob et
Esau, et ab Ecclesia condemnatus. Alii merita vitae praeteritae suffocata
cementes, merita praesentis vitae protulerunt ex quibus gratia Dei, etiam
prima, totaque praedestinationis catena suspenderetur. Pelagiani isti sunt
(IIl,IX,25,992-993). Il brano davvero di grande importanza, in quanto
identifica lucidamente il ruolo strategico che la dottrina della preesistenza
delle anime assume nella teologia origeniana, nel tentativo di difendere,
contro gli gnostici, la giustizia dell'unico Dio e la piena libert razionale
dell'uomo, dinanzi alla constatazione fenomenica di una realt storica in
preda al male, all'imperfezione, ad un'irrazionale casualit. Caduta l'ipotesi-chiave origeniana della preesistenza dell'anima, il pelagianesimo allora
costretto, certo pi superficialmente e contraddittoriamente, a contrarre al1' interno di una sola esistenza il dramma della libert, del merito, e della
grazia conseguente.
65 Cf. ad esempio in l,IV,19,227-228 e l,Vl,13,367 il considerare la
dottrina dei cicli dei secoli corne conseguenza deleteria e necessaria di una
radicale teoria della indifferentia della volont umana. La stessa ipotesi
dell'apocatastasi qui subordinata, secondo quanto Agostino stesso faceva
in De civitate Dei XII, 14-21, alla disperante constatazione della perennit
dei cicli di ascesa e di caduta, si che Origene, per difendere la libert umana, insegnerebbe l'infinito ritorno degli empi nella beatitudine e al tempo
stesso il ritorno dei beati nel peccato: Quod principium ita mordicus ubique tenuit, ut inde circulas illos perpetuos cadendi atque surgendi hoc est
reparationis damnatorum, ad damnationis Beatorum in futuro saeculo fabricaverit, ne alioquin illa liberi arbitrij indifferentia laederetur (13,367).
66 Cf.
l'accurata, lucidissima analisi dell"'errore" origeniano in
I,Vl,6,343-348, e in part.: Nam in libris JTicpi dp,.rt()v Dominicae incamationis arcana tractans ex generali suo principio quo totam rationalis creaturae dispensationem ex libero suspendit arbitrio, atque unamquamque tantam ex Verbo Dei participationem sumpsisse putat, quanto erga illud dilectionis inhaesisset affectu, tandem ad animam Christi delabendo dicit: cum
liberi arbitrij facultate varietas unumquemque ac diversitas habuisset animorum, ut alius ardentiore, alius tenuiore et exiliore erga autorem suum
amore teneretur, illa anima de qua dixit lesus "quia nemo auferet a me animam meam" ab initio creaturae (nempe ante corpus) et deinceps inseparabiliter ei atque indissociabiliter inhaerens, utpote sapientiae et Verbo Dei et
veritati ac luci verae, ac tota totum recipiens, atque in ejus lucem splendoremque ipsa cedens, jacta est cum ipsa principaliter unus spiritus... quo
Christi animam una cum came quam assumpserat, pro merito indissolubilis
dilectionis Dei filium ac Dei sapientiam appellatam esse delirat (347). Si
notino le capacit di sintesi e la lucidit storico-critica. Chiaramente, Giansenio contrappone a quella origeniana la dottrina agostiniana dell'uomo Ges corne indebitamente predestinato dalla grazia ad unirsi con il Verbo.
82
mente, ma soltanto di passaggio, quasi fossero corollari, conseguenze abnormi eppure del tutto coerenti, derivanti dall'intuizione chiave dell'origenismo: la dottrina della inalienabile
autonomia della libert umana, la subordinazione ad essa della
stessa libert della grazia divina. Insomma, nel caso dell'errore
di Origene, corne in quello della verit di Agostino, il problema l'individuazione della figura storica rivelatrice, dell'autorit patristica, e dell'identificazione del suo principio ispiratore, della concezione fondante l'intero sistema 67
In tal senso davvero Origene diviene non solo il padre
del pelagianesimo (corne gi Girolamo aveva affermato), ma
anche il simbolo di un'altemativa (greca) teologica ad Agostino, che la modemit sempre pi chiaramente andava proponendo corne pi razionale e compatibile con la bont e la
provvidenza onnipotente di Dio (si pensi al ruolo decisivo di
Erasmo in proposito, a quello dei gesuiti, o, pi in l, ai platonici di Cambridge, ad Huet, o ai rationaux, avversari di
Bayle 68 ). Giansenio risponde comunque con violenta nettezza
67 Sed quinam illi scriptores Catholici, quibus testibus se sententiae
illius novitatem probare testantur? Non alium esse puto quam Origenem,
qui hujusmodi dispensationis Euangelij in libris TTEpt dpAV non obscura
fundamenta jacit: totum enim errorem Semi-Pelagianorum ut supra de Pelagianis disputantes magna ex parte declaravimus, Origenes accuratissime
tradidit>> (l,VIIl,4,452).
68 Per Erasmo, mi limito a rinviare al classico A. GODIN, rasme lecteur d'Origne, Genve 1982. Sull'utilizzazione gesuita dei Padri, rimando
al sopra citato D. BERlRAND, The Society of Jesus and the Church Fathers;
sulla rivalutazione gesuitica di Origene, cf. . BINET, Du Salut d'Origne (1629) e P. HALLOIX, Origenes defensus (1648): cf. C. FALLA, L'apologia
d'Origne par Pierre Halloix (1648), Paris 1983. Sul Huet, editore e studioso di Origene, cf. J.-M. MATHIEU, Huet et Origne, in AaVv, Pierre-Daniel Huet (1630-1721), Actes du Colloque de Caen (12-13-Xl-1993), ParisSeattle-Tbingen 1994, pp. 229-236. Sulla sistematica (e intenzionalmente
antipuritana, quindi antiagostiniana) rinascita origeniana presso la scuola
platonica di Cambridge, cf. la preziosa raccolta di saggi di M. BALDI (ed.),
"Mind Senior to the World". Stoicismo e origenismo nella filosofia platonica del Seicento inglese, Milano 1996. Sui rationaux e in part. su Jean Le
Clerc, cf. S. BROGI, Teologia senza verit. Bayle contrai "rationaux", Milano 1998, in part. pp. 187-203; M. SINA, Origenismo e anti-agostinismo in
Jean Le Clerc diffusore della cultura inglese, in M. Baldi (ed.), "Mind Senior to the World", pp. 293-312. In generale, cf. G. LETTIERI, Lafortuna di
Origene nell'Occidente medievale e modemo, in A. Monaci Castagno (ed.),
83
ai tentativi di relativizzare l'autorit di Agostino tramite le

autorit di altri Padri, in particolare greci: [Cum] nec ulli
impeifectius de gratia quam graeci locuti sint>> (Ill, Ill, 20,
378). Ma se l'antichit una delle condizioni fondamentali
dell'autorit, corne risolve Giansenio il problema dell'anteriorit di Origene, e del suo errore teologico, rispetto ad Agostino? Come pu> Origene essere considerato l'eretico che
perverte il dogma della grazia predestinata, se questo stato
enunciato con assoluta chiarezza, per Giansenio stesso, soltanto da Agostino ispirato dallo Spirito? Al di l dell'ovvio
riferimento a Paolo, corne primo evidente fondamento della
rivelazione della grazia, la dialettica storica tra Origene ed
Agostino risolta attraverso la stessa dialettica teologica agostiniana tra natura e grazia, peccato e redenzione, primo e secondo Adamo, quindi tra un cristianesimo naturalmente interpretato e un cristianesimo la cui comprensione direttamente
operata dalla grazia. Origene infatti l' incarnazione della
stessa ratio naturale (continua l'insistenza sui rapporto di
profonda osmosi tra Origene e Aristotele), della libert quindi
abbandonata alla sua naturale ambiguit: curiositas e perversa complessit, vanit e profondit, miseria dell'arbitrio e
corrotta grandezza dell'intelligenza, convivono nel padre della teologia senza grazia.
L' elemento caratterizzante la geniale perversione origeniana del cristianesimo rivelato quindi identificato con la
stessa esigenza di sfrenata libert di ricerca razionale, di novit intellettuale (e si badi che Giansenio identifica e definisce perfettamente il metodo teologico zetetico origeniano) 69,
che trova nel conseguente asservimento alla filosofia pagana
Dizionario origeniano, Roma 2000; e il prezioso M. SCHR, Das Nachleben
des Origenes im Z.eitalter des Humanismus, Basel-Stuttgart 1979.
69 Il brano pi importante e notevole per serenit di giudizio e acume
critico, per un bilancio di Giansenio su Origene, in l,Vl,17,376: lngenium quippe Origenis ut foecundissimum fuit, ita liberum et quaqua versum
in speculationes novas ebulliens: quas cum non veluti dogmata fixasque
sententias, sed per modum dubitationum, variorum sensuum ad ostendendam Scripturarum ubertatem effnderet, inter multas bonas fruges, infinitam quoque zyzaniorum segetem protulit. Cf. anche il pi critico
I,VI,15,371: tutto cio che viene affermato da pelagiani e semipelagiani
comunque luculentius, audacius gi stato afferrnato da Origene.
84
il suo giusto contrappasso. Il desiderio di novit si traduce
quindi nella sistematica imprudenza razionale (propria di una

natura che considera se stessa del tutto integra e autonoma) al
cospetto della tradizione 70 In tal senso Origene il modello
della teologia scolastica: la ragione pretende di dialogare o di
reinterpretare la rivelazione biblica tradizionale, e cosi facendo precipita nella vanit filosofica 71
Gli errori di Origene deriverebbero quindi dalla sua dipendenza dallo stoicismo (e in particolare dalla superba idealizzazione della libert capace di dominare le passioni 72), dal1' epicureismo, dal platonismo 73 e soprattutto dall' aristotelismo,
recuperato disastrosamente dalla scolastica; non a caso gli stessi pelagiani vengono definiti simiae Aristotelis 14 Il rapporto
Origene-Aristotele richiama quindi quello tra Origene, la scolastica e il molinismo: il razionalismo, l'autonomia di un'intelligenza sicura di s, la fede in un Dio reso disponibile, in un
mondo ingenuamente e perversamente considerato corne hello
e armonico, l' ottimistica, superba e del tutto contraddittoria fiducia nell'integrit della propria intelligenza e della natura.
Proprio la disserendi cupiditas - il desiderio perverso di
progredire autonomamente oltre i misteri rivelati, di <<disputa7 Cf. l,VIIl,1,443: Siquidem nihil aliud ex professo Pelagiani studuerunt quam sublata funditus Christi Salvatoris fide, puram putamque
Philosophiam in Ecclesiam cum gentilibus introducere, ut cum Philosophis
hujus mundi natura hominis illaesa putaretur, beatamque vitam virtute propriae voluntatis efficere; cf. in tal senso l,VIII,6,457 e 11,De statu naturae
lapsae, IIl,14,493-494.
71 Cf. soprattutto I,Vl,18,377-380.
72 Cf. soprattutto 1,11,4, l 06.
73 Proprio perch quella di Platone rimane comunque la filosofia agostinianamente privilegiata da Giansenio, essa viene messa in secondo piano
rispetto all'aristotelismo, vero responsabile della perversione filosofica di Origene. Sull'apprezzamento gianseniano del platonismo, cf. II, De statu purae
naturae 11,2,791-798 e ancor pi I,VI,18,377-380; rimando a J. RCIBAL,
No-platonisme et jansnisme. Du de libertate du P. Gibieuf l'Augustinus,
in AAVv, Nuove ricerche storiche sut giansenismo, 33-57; Thmes platoniciens dans /'Augustinus de Jansnius, in AAVV, Augustinus magister, Paris
1955, Il, 1077-1085.
74 Il, De statu purae naturae Il, 2, 797. Su Giuliano simia Aristotelis,
cf. Il, De statu purae naturae 11,11,833. Sull'accusa di aristotelismo rivolta
ai pelagiani, cf. l,Vl,18,380.
85
re... nulla necessitate... per Platonicae et Aristotelicae Philosophiae principia - stata quindi il lapsus di Origene, con
il suo De principiis significativamente indicato corne padre di
tutte le eresie, dall'arianesimo al pelagianesimo 75 ; ad Origene
viene opposta la semplicit dei Padri apostolici, che soltanto
ex capitalibus scripturis... tanquam veris principijs, elucidationes suas deductionesque derivabant>> (Il, Liber prooemialis
5,11). L'eresia quindi identificata con l'elucubrazione non dedotta dai principi evidenti della rivelazione, ma sovrapposta ad
essi corne un corpo estraneo; al contrario, l'ortodossia la deduzione di ogni affermazione dogmatica da principi del tutto
evidenti perch rivelati. Paradossalmente, Origene allora il
primo teologo modemista, in quanto corrompe razionalisticamente il deposito di fede (=Paolo), che invece Agostino, illuminato dalla stessa grazia che aveva operato in Paolo, riafferma in tutta la sua sacralit, approfondendolo e sviluppandolo
fedelmente. Rivelativa in ta1 senso la sistematica e profonda
trattazione in l,VI,13,365-18,380:
Sed inter omnes qui praecesserunt Pelagium, neminem peritiorem totius Pelagianae haeresis architectum inveni quam
Origenem: qui sicut propter ubertatem ingenij veteribus Scripturarum sacrarum interpretibus et fidei defensoribus multum
profait, ita propter effraenem ratiocinandi libertatem Ecclesiasticae doctrinae sinceritati vehementer nocuit. Nam plerisque
haeresibus quae post obitum ejus aliquot saeculis Ecclesiam
infestarunt scriptuis suis maxime TTpt dpxwv Origenes originem dedit. Ut merito errorum diversorum lacuna vocari posset. Sed nullum exactius non modo delineavit, sed et formavit
et omnibus paene expressif lineamentis atque coloribus quam
Pelagianum. Nec enim facile uno excepta ullum dogma reperies a Pelagio lulianoque contra Ecclesiam propugnatum, ullamve Scripturae interpretationem isti haeresi suffragantem,
quam non Origenes eis praeformavit: usque adeo ut ijsdem
nonnumquam verbis ab eis in praejudicium veritatis usurpentur. Quod quia multis videbitur incredibile et ad intelligenda
illius erroris secreta magni momenti est, operae praetium est
paulo fasius demonstrare. Ne vero singulis Pelagianae et Ori-
75
86
Cf. Il, Liber prooemialis 5,12; 6,11-16.
genianae doctrinae dogmatibus collidendis nimium immoremur, ad quinque capita omnia revocabimus, liberum arbitrium,
naturalem ejus possibilitatem, legem naturae ac Moysis, gratiam et meritum, et praedestinationem, in quibus velut cardinibus haeresis Pelagiana tota vertitur (13,365-366).
Dalla identificazione dei cinque errori origeniani (l'affermazione dell' assolutezza del libero arbitrio 76 ; della sua integra
possibilit naturale 77 ; della sufficienza della legge naturale e
della legge giudaica 78 ; di una errata relazione tra la concezio76 L'affermazione di una assoluta libert d'indifferenza, conservata
anche nello stato decaduto, non solo l'intuizione portante di tutto il sistema origeniano, ma la stessa base del pelagianesimo; Giansenio la definisce
filosofica, e ovviamente intende con questo riferirsi alla dottrina etica aristotelica, capace di attingere soltanto una natura umana del tutto astratta:
Gravissime fuisse reprehensos ab Augustino Pelagianos propter illam inamissibilem et quasi essentialem in omni statu liberi arbitrij indifferentiam
ad bonum et maLum exclusamque aLterius partis necessitatem... Haec est
enim totius PeLagianae structurae basis paene praecipua. Sed illam Origenes omnibus numeris absoLutam tradit. Usque adeo namque Philosophicae
istius libertatis admirator, et indifferentiae ad bonum et maLum, patronus
fuit, ut illa subLata brutis, aut lapidibus hominem accensendum esse decerneret (l,Vl,13,367).
77 ... etiam nunc in hac damnata mortalium vita indifferentiam
statuit (l,Vl,13,368). Si ribadisce che in Origene possono essere rintracciati i punti essenziali del pelagianesimo: Duobus enim omnino capitibus tota
doctrina PeLagiana continetur, et negatione peccati originalis et assertione
potestatis humanae ad operandam justitiam (l,Vl,12,364). Il peccato
quindi per Origene, corne per Pelagio, trasmesso soltanto per imitazione,
non pregiudicando affatto la capacit che ogni libert razionale ha di autodeterminarsi: cf. l,IIl,14,l51-152.
78 Con rara lucidit critica, Giansenio comprende benissimo corne la
dottrina della grazia origeniana e quella pelagiana corrispondano perfettamente nell'identificare la rivelazione divina con un'azione estrinseca e suasiva, comunque rivelativa soltanto di una doctrina o di una Lex, che l'integra
libert dell'uomo chiamata a conoscere e praticare: Quae suasionis, hortationis, ac provocationis vocabuLa ipsa illa sunt, quae Pelagiani ad gratiam
suam explicandam ex similibus locis Origenis transtulerunt>> (l,Vl,14,372).
La rivelazione cristiana quindi identificata con la legge interiormente inscritta in ogni uomo, ovvero con la stessa legge mosaica (cf. 14,369-370),
qualitativamente non distinguibili dalla morale rivelata dal Vangelo. Giansenio, pertanto, definisce la grazia origeniano-pelagiana corne una mera sciendi... gratiam ... Legis officium docentis, suadentis, provocantis (14,370); cf. in
prop. l'importante analisi della equiparazione origeniano-pelagiana della leg-
87
ne della grazia e l' autonomia del merito 79 ; di una errata concezione della predestinazione, ridotta a mera prescienza 80), risulta certo evidente corne Giansenio interpreti Origene tramite
la stigmatizzazione agostiniana del pelagianesimo; impressiona comunque il riconoscimento - comunque gi agostiniano,
ge naturale con la grazia in l,11,5,109-110 e l,IV,8,201-9,204. Cf. inoltre l'interessantissima analisi dei Semina virtutum naturalia in l,IV,7,197-200, corne possibilit (pi o meno sviluppate, a seconda dei meriti preesistenti) immanenti in ogni libert razionale (niente affatto intaccata dal peccato), capace
di far crescere e compiere autonomamente la propria virt indipendentemente da un'azione intrinseca della grazia; per Giansenio, Origene trasmette questa dottrina non solo ai Pelagiani, ma all'intera patristica greca. Su Cristo corne mero (preesistente aitre che incarnato) exemplum delle buone opere, in
Origene e nei Pelagiani, cf. l,Vl,7,349.
79 Sed nullus error interimendae gratiae capitalior est, quam quod
meritis humanis praecedentibus detur. .. Alibi vero laborem et sollicitudinem
homini tribuit, Deo vero successum operis et laboris effectum ... Sed pansis
velis in libris ffpl. dpxu7v humani operis merita adversus gratiam ventilat,
omniaque Dei dona ex libero suspendit arbitrio. .. Totus Origenis in libris
ffpl. dpxu7v scopus est, ut ostendat sicut loquitur Providentiam Dei iuste
omnia moderantem et aequissimis dispensationibus pro singulorum meritis
et causis regere immortales animas... Usque adeo quidem, ut nec praeterita
vita rationalium creaturarum ijs meritis vacet, sed, inquit, futuri status causam praestat semper anterior meritorum status (DePrinc III, l, 17) (1, VI,
15, 371-372).
80 La pelagiana riduzione della libera predestinazione divina a mera
prescienza del merito della libert dipende ancora una volta dalla dottrina
fondante dell'origenismo, quella della preesistenza delle anime, dotate di
una libert autonoma inalienabile: essa presuppone una sistematica riduzione delle vicende dell'esistenza storica ad un preesistente esercizio della libert. Pertanto, l'atto e Io stesso essere della creatura sono sempre autonomi, in quanta l' esistenza che Dio affida loro dipende dai meriti antecedenti,
che determinano il decreto creativo di Dio corne non libero e predestinante,
ma soltanto presciente di una realt gi determinata da quei meriti: Omnium enim deliriorum Origenis, quibus et veram gratiam, et electionem et
praedestinationem sustulit, et merita finxit liberi arbitrij, in quae refunderetur omnis diversitas quam in rationalibus creaturis, ipsisque corporibus earum cemimus, non alia prorsus causa est... nisi quod alias fortunam, vel
fatum, vel duas naturas, vel acceptionem personarum et iniustitiam Dei in
huius mundi administratione vereretur>> (l,Vl,16,376); l'unica preoccupazione origeniana e pelagiana quindi quella umanistica di salvaguardare l'autonomia della scelta umana da tutto ci> che pu> minacciarla; i rimandi, veramente decisivi, sono a DePrinc. IIl,l,6 e 11,9,5. Cf. infine la decisiva confutazione della riduzione origeniana della predestinazione a previsione di
meriti preesistenti in I,Vl,15,372-373.
88
geronimiano e quindi tradizionale - della genialit esegetica

origeniana e del suo aver giovato non solo agli esegeti, ma
anche ai teologi della chiesa antica 81 E soprattutto, del tutto
coerentemente con la dottrina agostiniana della grazia predestinata, la netta distinzione tra Origene e Agostino dipende
non da un'astratta idolatria del secondo rispetto al primo, n
da una demonizzazione acritica dell' Alessandrino, ma dalla
coerente confessione che nella stessa storia del cristianesimo
rivive quella dialettica tra natura e grazia, tra ragione e fede
predestinata, tra reiezione ed elezione che non dipende certo
da autonomi meriti dell'uomo, ma soltanto dall'inattingibile
decreto di Dio. Origene rappresenta allora la ragione abbandonata a se stessa, ad un'inquietudine vana e disperata (si pensi
all'infinit dei cicli di conversione e di caduta) assolutamente
priva di grazia 82
" Cf. G. SFAMENI ASPARRO, Agostino difronte alla "eterodossia" di

Origene: un aspetto della questione origeniana in Occidente, in Origene e
la tradizione origeniana in Occidente. Letture storico-religiose, Roma
1998, pp. 123-150 e G. LETI1ERI, Lafortuna di Origene.
82 Come vedremo infra, Arnauld segue del tutto Giansenio nella valutazione di Origene. Pi complessa sar la posizione di PASCAL, che in Provinciales, XVII, p. 458, pur rifacendosi alle condanne ecclesiastiche degli
scritti origeniani (in particolare alla condanna dell'apocatastasi), si dichiara
contrario a condannare la persona con i suoi errori, richiamandosi ai cattolici che hanno sostenuto la puret de la foi d'Origne .. ., comme Pic de la
Mirande et Genebrard, docteur de Sorbonne ... et votre (dei gesuiti) Pre
Halloix; sulla stessa linea si porr TILLEMONT, che d'altra parte rimproverer l'eccessiva dipendenza del De principiis dalla filosofia pagana, riproponendo - comunque attenuata - la distinzione gianseniana tra le straordinarie doti naturali di Origene e gli errori dottrinali (deterrninati dall' eccessiva curiosit) nei quali caduto, in quanto non sufficienternente illuminato
dalla grazia di Dio; cio non impedisce a Tillemont di nutrire la speranza
che Origene stesso sia tra i beati: cf. B. NEVEU, Un historien l'cole de
Port-Royal. Sbastien Le Nain de Tillemont (1637-1698), La Haye 1966,
pp. 252-254.
89
CAPITOLO TERZO
ARNAULD:
AUGUSTINUS MORE CARTESIANO DEMONSTRATUS
Preuves claires et indubitables... regles justes et

raisonnables (Seconde Apologie, pp. 89-90).
Leader indiscusso dei "discepoli di sant' Agostino'', figura centralissima in tutta la storia intellettuale, religiosa e persino politica del '600, Antoine Arnauld, severo monsieur de
Port-Royal e ammiratore di Cartesio, umile ermeneuta di
Agostino e idolo de la rpublique des lettres 1, riassume
nella sua stessa figura il paradosso del giansenismo: cattolicesimo protestante, ortodossia settaria, culto modemista della
tradizione 2, apologia razionalista della fede in una predestinazione del tutto metarazionale, scienza della luminosa coerenza
del mistero, ascetismo ostinatamente tradotto in egemonia
culturale, filologia della grazia 3
1 Cf. in prop. l'interessante ricostruzione di M. FuMAROLI, Prface a
B. Neveu, rudition et religion, pp. 1-XVI. Sulla persistente influenza dell'umanesimo erasmiano su Arnauld, cf. il contributo (un po' unilaterale) di
PH. DIEUDONN, Thmes "humanistes" dans la correspondance d'Antoine
Arnauld, in J. van Bavel e M. Schrama (edd.), Jansnius et le jansnisme... ,
pp. 148-160.
2 Cf. P. CHAUNU, Le basculement religieux ... , pp. 65-67.
3 Di grande interesse il sintetico bilancio del giansenismo tracciato
da P. HAZARD, La pense europenne au XV/lie sicle, Paris 1963, pp.
105-107; se vero che le jansnisme a min de l'intrieur la religion
91
1.
IL METODO E LE REGOLE DELL'ERMENEUTICA AGOSTINIANA:

LE APOLOGIES
Nell' opera di Arnauld il metodo ermeneutico-teologico

di Giansenio trova una ancora pi rigorosa, quasi ossessiva
sistematizzazione: la struttura teologica dell'agostinismo
gianseniano viene riordinata attraverso un'originale applicazione delle regole del metodo cartesiano4 Infatti, sin dalle
due Apologies5, l'esigenza di difendere l'ortodossia agostiniana di Giansenio si concretizza nella definizione di un metodo
ermeneutico capace di dimostrare, con modemi procedimenti
storico-scientifici, la vera logica del sistema agostiniano e il
suo perfetto, evidente accordo con !'Augustinus, che ha
qu'il voulait dfendre, con la scomparsa di Port-Royal disparut de la
conscience publique un lment d'austrit et de rigueur dont les philosophes sentaient bien qu'il reprsentait l'extrme opposition leurs facilits.
4 Sulle regole del metodo logico, cf. infra, Appendice /- Il metodo
nella Logique de Port-Royal. Sulla dottrina port-royalista corne concezione di grazia quasi cartesiana, a livello di idee chiare e distinte, cf. V.
GROSSI, Gerolamo Seripando e la scuola agostiniana del '500, in AAVV,
Geronimo Seripando e la chiesa del suo tempo net V centenario della nascita, Roma 1997, 51-79, in part. 72.
5 A. ARNAULD, Premiere Apologie pour monsieur Jansnius, vque
d'Ypres et pour la doctrine de S. Augustin, explique dans son Livre, intitul: Augustinus, contre trois Sermons de M. Habert, Thologal de Paris,
Paris 1644, riprodotta in Oeuvres XVI, n. 5; e Seconde Apologie pour Monsieur Jansnius eveque d'Ypres et pour la doctrine de S. Augustin explique
dans son Livre intitul: Augustinus, contre le Rponse que M. Habert,
Thologal de Paris, a faite la premiere Apologie & qu'il a intitule: La
Dfense de la Foi de l'Eglise, Paris 1645, quindi in Oeuvres XVII, n. 3; Io
stesso P. BAYLE definisce le due Apologies Ecrits d'une grande force
(Dictionnaire historique et critique, Articolo Arnauld Antoine, tomo 1,
p. 340). Si far inoltre riferimento a A. ARNAULD, Apologie pour les Saints
Peres de l'glise, dfenseurs de la grace de Jesus Christ, contre les erreurs
qui leur sont imposes, Paris 1651(2), riprodotta in Oeuvres XVIII, n. l.
Per uno studio della vita, delle opere e del pensiero di Arnauld, rimando all' ottimo volume di C. SENOFONTE, Ragione moderna e teologia. L'uomo di
Arnauld; indispensabile J. LAPORTE, La doctrine de Port-Royal, tomo II,
Exposition de la doctrine (d'aprs Arnauld), vol. 1: Les vrits de la grace,
Paris 1923. Sulla figura di Habert, cf. L. CEYSSENS, L'antijansniste Isaac
Habert ( I 598-I 668), in Bulletin de lInstitut historique belge de Rome
42, 1972, 237-305.
92
Capitolo terzo - Arnauld: Augustinus more cartesiano demonstratus
clairci toute la doctrine de ce Pere, par la dduction claire

et par l'enchanement perptuel de tout ses principes6
Se Agostino la regle unique et inviolable et !'Oracle de

l'Eglise universelle in materia di grazia7 , Giansenio assume il
6 l Apologie 1,2,76; cf. l'identica definizione in 1,3,89 e IIl,11,307; li
Apologie 11,1,82. Mi pare opportuno riportare le quattro regole o <<prceptes
del metodo cartesiano: .Le premier tait de ne recevoir jamais aucune ch.ose
pour vraie, que je ne la connusse videmment tre telle: c'est--dire, d'viter
soigneusement la prcipitation et la prvention; et de ne comprendre rien de
plus en mes jugements, que ce qui se prsenterait si clairement et si distinctement mon esprit, que je n'eusse aucune occasion de le mettre en doute. Le
second, de diviser chacune des difficults que j'examinerais, en autant de
parcelles qu'il se pourrait, et qu'il serait requis pour les mieux rsoudre. Le
troisime, de conduire par ordre mes penses, en commenant par les objets
les plus simples et les plus aiss connatre, pour monter peu peu, comme
par degrs, jusqu' la connaissance des plus composs; et supposant mme
de l'ordre entre ceux qui ne se prcdent point naturellement les uns les autres. Et le dernier, de faire partout des dnombrements si entiers, et de revues
si gnrales, que je fusse assur de ne rien omettre. Ces longues chanes de
raisons, toutes simples et faciles, dont les gomtres ont coutume de se servir
pour parvenir leurs plus difficiles dmonstrations, m'avaient donn occasion de m'imaginer que toutes les ch.oses, qui peuvent tomber sous la connaissance des hommes, s 'entresuivent en mme faon, et que, pourvu seulement qu'on s'abstienne d'en recevoir aucune pour vraie qui ne le soit, et
qu'on garde toujours l'ordre qu'ilfaut pour les dduire les unes des autres, il
n'y en peut avoir de si loignes auxquelles enfin on ne parvienne, ni de si
caches qu'on ne dcouvre. Et je ne fus pas beaucoup en peine de chercher
par lesquelles il tait besoin de commencer: car je savais dj que c'tait par
les plus simples et les plus aises connatre (Discours de la Mthode pour
bien conduire sa raison et chercher la vrit dans les sciences, Leiden 1637,
in Oeuvres de Descartes, 1-XII, Paris 1897-1913, Paris 1996, vol. VI, Seconde partie, pp. 18-19); ricordo che le quattro regole del metodo cartesiano sono citate per esteso in A. ARNAULD e P. NICOLE, Logique IV,2,317. 1 portroyalisti hanno operato nei confronti di Agostino cos} corne hanno operato
nei confronti della geometria euclidea: riordinare la scienza, deducendola dai
primi principi assolutamente evidenti, secondo un concatenarsi metodico e razionale di proposizioni; cf. A. ARNAULD, Nouveaux lments de Gomtrie
(1667; 1683[2]), con Prface di NICOLE; sulla dipendenza dell'opera da una
bozza di PASCAL, essa stessa sottoposta ad un lavoro di metodico riordinamento da parte di Arnauld, cf. J. DARRnJLAT, L'arithmtique de la grdce. Pascal et les carres magiques, Paris 1994, pp. 1-8; e l'introduzione di J. MESNARD, Le problme des carrs magiques appendice de la Gomtrie d'Arnauld, in B. Pascal, Oeuvres compltes, IV, Paris 1992, pp. 1584-1585.
7 l Apologie I,2,77; cf. Apologie pour les Peres VIIl,18,939-941. Torna in Arnauld l' esaltazione gianseniana di Agostino, culmine della natura e
93
ruolo storico decisivo di mettere in piena luce 8 il sistema dot-
della grazia, Dieu n'ayant permis que l'Eglise ft attaque par le venin si
cach et si pntrant de l'impit plagienne, qu'aprs l'avoir pourvue
d'un Dfenseur invincible, et avoir rpandu, dans l'un des plus grands
esprits qui ait jamais paru dans le monde, les plus grands dons de Grace et
d'intelligence, qu'il ait presque jamais dpartis aucun des hommes (li
Apologie 11,2,88). Cf. Apologie pour les Peres, Conclusion=VIII,18,939941. Questa "divinizzazione" dell'autorit agostiniana non espressione di
un cieco fanatismo, ma riveste un ruolo strategico nell'ambito della teologia
e della gnoseologia portroyalista: essa evidenzia corne la fede nella rivelazione divina (nelle verit religiose e morali, logicamente non necessarie, ma
fondate su testimonianze riguardanti fatti storici e contingenti, nei riguardi
dei quali possibile formulare soltanto un giudizio di verosimiglianza, di
maggiore o minore probabilit o credibilit, e non di scientifica certezza)
dipenda da un'autorit esterna storicamente indiscutibile, universalmente riconosciuta e mai decisivamente messa in dubbio, la cui certezza e evidenza
rivelativa (certo morale o "sentimentale'', e non scientifica) superano le
stesse interiori evidenze intellettuali. Rivelativi in prop. i nn. X e XI degli
assiomi della Logique: Axiome X. Le tmoignage d'une personne injinement puissante, infinement sage, infinement bonne et infinement vritable,
doit avoir plus de force pour persuader notre esprit que les raisons plus
convaincantes. Car nous devons tre plus assurs que celui qui est infiniment intelligent ne se trompe pas, et que celui qui est infiniment bon ne
nous trompe pas, que nous ne sommes assurs que nous ne nous trompons
pas dans les choses les plus claires... Axiome XI. Les faits dont les sens
peuvent juger facilement tant attests par un trs-grand nombre de personnes de divers temps, de diverses nations, de divers intrts, qui en parlent comme les sachant par eux-mmes, et qu'on ne peut souponner d'avoir conspir ensemble pour appuyer un mensonge, doivent passer pour
aussi constants et indubitables que si on les avait vus de ses propres yeux.
C'est le fondement de la plupart de nos connaissances, y ayant infiniment
plus de choses que nous savons par cette voie que ne sont celles que nous
savons par nous-mmes (IV,7,337); cf. nello stesso senso A. ARNAULD,
Rflexions philosophiques et thologiques, cit. infra, Liv. II, chap. XXII,
pp. 562-567. Cf. infine A. McKENNA, De Pascal Voltaire, 1, i parr. Les
domaines de la science et de la morale e Le langage et le mystere, pp.
48-54; C. BoRGHERO, La certezza e la storia, pp. 100-124.
8 Nel suo limitarsi a claircir>> le maximes constantes et indubitables
di Agostino, Giansenio ne il semplice lnterprete et Disciple (1 Apologie
m,ll=Conclusion, 307), e non affatto <<Jansniste, ovvero Matre... Auteur de ses sentiments (ill, 11,309); cf. li Apologie 11,2,87 e V,5,578. Cosi nel
Cas propos par un docteur touchant la signature de la Constitution demiere
du Pape Alexandre VII et du Formulaire, Paris 1657, riprodotto in Oeuvres
XXI, n. 1, sono raisons... claires et videntes che impongono la convinzione
della piena coincidenza tra le sens de S. Augustin touchant la grace efficace
e le vrai sens di Giansenio (p. 6). Sulla fedelt di Arnauld all'autorit e alla
94
trinale dell' agostinismo, manifestando e quindi permettendo di

risolvere definitivamente quel sotterraneo conflitto tra le due
civitates nelle quali si divide la storia del cristianesimo e della
teologia cattolica, in superficie unanimemente agostiniana:
Avant l'ouvrage de M. !'Evque d'Ypres, les Thologiens de
l'un et de l'autre parti, se dclaraient Sectateurs de S. Augustin: les uns, par l'amour de sa doctrine, qui leur toit vnrable; les autres, par la consideration de son autorit, qui leur
toit redoutable. Et bien que ceux-ci tmoignassent assez
qu'ils la condamnaient dans leur coeur, puisqu'ils l'altraient
dans leurs Ecrits, et qu'ils n'avaient pas pour but de rgler
leurs sentiments sur ceux de ce Pere, mais d'accomoder les
sentiments de ce Pere aux leurs, nanmoins, toute la doctrine
de ce grand Saint n'tant pas alors si clairement explique, ni
si puissamment affermie, qu'elle a t par ce grand Prlat, ils
trouvaient quelques obscurits favorables leurs fuites et
leurs dguisements (/Apologie, I, 2, 76).
Il conflitto tra agostinismo (coerentemente fedele alla totalit della vera dottrina) e antiagostinismo (diviso tra il timore
della indiscutibile autorit dell'lpponate e il trovare la sua dottrina almeno un peu svere 9) appare quindi ad Arnauld teologicamente risolto dalla nuova clart della science vritable
(ivi, pp. 76-77) di Giansenio, capace di dissolvere <<par des
preuves claires et indubitables... , par des raisons invincibles
(ivi, pp. 89-90) le disoneste oscurit, le false opinions di chi
forza alcune espressioni, ambiguit o difficolt di Agostino, per
smembrarne il compatto sistema, per alterarne del tutto l' identit teologica, non solo contro la tradizione ecclesiale 10, ma
stessa autocomprensione di Giansenio, cf. . JACQUES, Antoine Arnauld dfenseur de Jansnius, in E.J.M. van Eijl (ed.}, L'image de C. Jansnius, pp. 6676. Sul complesso rapporto tra scienza teologica e autorit dogmatica, ovvero
tra questione di fatto e questione di diritto, cf. infra, Appendice li- Sul rapporta tra ragione e autorit in ambito teologico.
9 l Apologie 1,3,89: questa espressione arnauldiana mi pare cogliere
assai bene, nella sua ironia, Io spirito e il valore storico e teologico dei tentativi contemporanei di reinterpretazione "moderata" o "riduzionistica" della dottrina di Agostino, quali quelli di de Lubac o Vanneste.
rn Come Giansenio, cosi Arnauld non ha alcun dubbio sull'agostinismo sostanziale della tradizione cattolica: Dans la matiere de la Grace...
95
l'Eglise a toujours suivi cette maxime... de s'arrter aux sentiments de

S. Augustin, sans avoir recours aux autres Peres (I Apologie 1,3,90); interessantissima in prop. la polemica di Arnauld contro Habert riguardo aile
auctoritates patristiche greche: questi infatti aveva proposto en chacun de
ses Sermons un des Peres Grecs, pour justifier leur doctrine touchant la
Grace et tmoignant assez, qu'il aime mieux examiner leurs sentiments que
ceux de S. Augustin sur cette matiere, quoique ce ne soit pas eux, mais
S. Augustin seul, que les Papes nous ont renvoys, pour savoir, sur ce
point, les sentiments de toute l'Eglise (I Apologie Ill, 11,309); in III, 11,308
quelques passages obscurs des Peres Grecs vengono polemicamente ricondottti a les vieilles objections des Smiplagiens. Cosi, le auctoritates
preagostiniane, spesso in evidente contrasto con la dottrina della giustificazione dell'Ipponate, vengono da Arnauld minimizzate e subordinate a le
plus clair de tous ses Docteurs aprs les Aptres; dunque Habert recherche les obscurits et les tnebres de quelques passages des anciens Peres, qui, ayant crit avant la naissance de l'hrsie Plagienne, n'ont pas
pu parler si exactement de cette matiere, et avec tant de clart (II Apologie 11,1,85). Del tutto antitetica la posizione di RICHARD SIMON, nei suoi
Avis importants Monsieur Arnauld sur le projet d'une nouvelle bibliothque d'auteurs jansnistes (1691): Nous prfrions le sentiment de toute
/'Antiquit l'autorit d'un seul vque... Si l'on juge de la doctrine des.
Augustin par ses oeuvres qui nous restent, il est manifestement contraire
toute /'Antiquit sur les matires de la grce... Il n'a pu consulter les Pres
grecs qui ne sont pas moins une partie de l'glise que les latins, et il n'a
eu mme qu'une connaissance trs mdiocre des derniers... Il a invent un
systme particulier sur les matires de la grce, il a donn occasion des
grands diffrents qui ont troubl l'glise de temps en temps; pertanto,
adottando la prospettiva giansenista, si deve concludere che toute l'glise
a t semi-plagienne et ennemie de la grce de Jsus-Christ avant s. Augustin (citato in B. Neveu, L'erreur, pp. 224-225). Il giudizio di questo
grande antigiansenista e grande antiagostiniano tanto pi significativo
quanto pi criticamente fondato; cf. R. SIMON, Histoire critique du Vieux
Testament, Paris 1678, III, 9, pp. 493-500; e Histoire critique des principaux commentateurs du Noveau Testament, depuis le commencement du
Christianisme jusques ntre temps, Rotterdam 1693, ristampa anastatica
Frankfort am Main 1969; in part., cf. il cap. XX, "De la methode que Saint
Augustin a suivie dans l'interpretation de plusieurs passages du Nouveau
Testament, dans ses disputes contre les Pelagiens", pp. 285-300. In sistematica polemica contro l'interpretazione giansenista della storia del cristianesimo, aperta l'affermazione della incolmabile differenza tra le arbitrarie interpretazioni teologiche di Agostino e la vera dottrina cristiana, biblicamente fondata e tradizionalmente trasmessa: Cela ne nous doit pas empcher
d'examiner la doctrine de saint Augustin selon les regles de Vincent de Lerins, qui veut avec toute l'antiquit, qu'en matiere de doctrine elle soit premierement appuye sur l'autorit de /'Ecriture, et en second lieu sur la tradition de l'Eglise Catholique, Primo scilicet Divinae legis auctoritate; tum
deinde Ecclesiae Catholicae traditione. L'Evque d'Ypres devoit considerer,
96
contro la stessa <<Dialectique e il sens commun dell' homme

raisonnable 11 L' ordine logico, la chiarezza sistematica delle
dimostrazioni sono quindi essi stessi segno della verit assolutamente evidente della dottrina che espongono, corne ribadisce
la Seconde Apologie, ove si esalta
l'claircissement merveilleux que cet illustre Prlat a donn
la haute et profonde Thologie de ce divin Matre de la Gra-
qu'en publiant si librement que ce docte Pere a eu des sentiments opposez

tous ceux qui l'ont prced, et l'Mme tous les Theologiens depuis plus
de 500 ans, il le rendoit suspect... Il a t -propos de faire ces remarques,
afin qu'on se prcautionne en lisant dans Saint Augustin plusieurs passages
du Nouveau Testament, expliquez par rapports ses opinions sur la grace
et sur la prdestination. Ces explications sont pltt Theologiques que litera/es (p. 291). Simon contrappone quindi sistematicamente Giovanni Crisostomo, fedele interprete letteralista della Scrittura, ad Agostino. Significativamente, l'errore teologico di Agostino - l'irruzione di una prospettiva appunto meramente theologique, cio non biblicamente fondata - ha per Simon una data di nascita: la composizione dell'Ad Simplicianum, ovvero il
passaggio dall' affermazione della grazia interiore, fino ad allora difesa da
Agostino in consonanza con il Nuovo Testamento e la tradizione cattolica,
ad unanova grazia irresistibile ed efficace (cf. p. 292-295); non a caso, prima della svolta dell'Ad Simplicianum e della sua indebita dogmatizzazione,
Plage pouvoit tre Chrtien sans entrer dans l'opinion particuliere de
Saint Augustin, sur la prdestination et sur la grce efficace (p. 295). Alle
pp. 290-291, significativa l'esplicita polemica contro Giansenio, che, pretendendo che solo con Agostino la chiesa fosse riuscita ad attingere la piena
conoscenza della rivelazione del Nuovo Testamento, identificata con la grazia, finiva per affermare che non solo Agostino era stato pi illuminato dalla grazia dello stesso Paolo, ma che la stessa rivelazione cristiana era stata
prima di lui incompleta. In realt, per Simon, Agostino un arbitrario e discutibile innovatore, comunque criptomanicheo, malgrado il suo monoteismo teologico; mentre i pelagiani continuavano infatti a parlare il linguaggio dei Padri pi antichi, Saint Augustin au contraire leur a oppos plusieurs autres passages, dont les Gnostiques et les Manichens se sont servis
contre les Catholiques: mais il n'en tire pas les mmes consequences. Peuttre ut-il t mieux de suivre en cela les explications reus, que d'en inventer de nouvelles (p. 300). Sull'interpretazione simoniana dell'agostinismo, di grande importanza il volume di P. RANSON, Richard Simon ou du
caractre illgitime de l'augustinisme en thologie, Lausanne 1990; e l'interessante saggio di J. LE BRUN, Sens et porte du retour aux origines dans
l'oeuvre de Richard Simon, in XVIIe sicle 131, 1981, pp. 185-198.
11 l Apologie 1,3,89-90. La Logique precisa cartesianamente che le caractre d'un honnte homme est de rendre les armes la vrit, aussitt qu'il
l'aperoit, et de l'aimer dans la bouche l'Mme de son adversaire (IV,6,329).
97
ce, par la conformit d'un nombre infini de passages exprs et

formels et par la rduction de ses conclusions leurs principes; de sorte qu'il ne falloit que rapporter avec ordre et avec
clart ses fondements et ses preuves invincibles, pour montrer
aux plus aveugles, que ceux qui ont voulu diviser /'Augustin
d'Ypres d'avec celui d'Hippone, se sont extrmement tromps,
puisqu'il est visible qu'ils ne sont qu'une mme chose 12
Per la definizione del metodo ermeneutico di Arnauld, di

decisiva importanza risulta il II capitolo del II libro della Seconde Apologie, che tratta De quelques Regles pour bien juger
de la doctrine de ce Pere, e quindi dei criteri capaci di assicurare una chiara e certa comprensione della dottrina di Agostino,
corne della sua coincidenza con l'interpretazione di Giansenio:
Pour le faire avec assurance, il est ncessaire d'y observer
quatre reg/es, qui sont si justes et si raisonnables, que M. le
Thologal (Habert) ne sauroit refuser de s'y soumettre,
moins que de renoncer au sens commun 13
Queste regole di interpretazione dei testi agostiniani sono quindi capaci di ricondurre - secondo la sana logica accessibile allo stesso senso comune, ovvero a qualsiasi intelligenza priva di prevenzioni o condizionamenti - ad unit o sistema di senso le ambiguit o le contraddittoriet soltanto appa12 Il Apologie, Avant-propos, pp. III-IV, ove Arnauld esalta l'e.xactitude prodigieuse del metodo di Giansenio. Per passages exprs et formels, Arnauld intende citazioni clairs (1,11,61) e testuali; cf. 11,1,82. Sul
rapporto tra metodo della chiarezza razionale e teologia della grazia, scrive
giustamente C. SENOFONTE in riferimento alla Logique di Port-Royal: La
Logique si conclude con un'apertura alla fede sia umana che divina... Quest'apertura finisce per dare a tutta !'opera l'aspetto di una introduzione alla
teologia. Infatti essa, sebbene non contenga nessun tentativo di far entrare
la ragione nell'ambito delle verit di fede, mostra corne l'atteggiamento razionale pi rigoroso conduca fino alla soglia dell'atto di fede; il quale nascer poi dall'intervento della grazia di Dio, ma il lavoro compiuto con la
ricerca logica d allo stesso atto di fede una rispettabilit e una dignit che
Io esima da qualsiasi rischio di cadere sotto l'accusa di debolezza e di irrazionalit (Ragione modema e teologia, p. 309).
13 //Apologie 11,2,87-88; ...ces regles si quitables et si conformes
au sens commun de tous les hommes (11,2,89).
98
renti di singole affermazioni teologiche. Possiamo definirle

corne regole: I - dell'evoluzione storico-teologica; II - della
predominanza qualitativa o dell'evidenza intenzionale; III della predominanza quantitativa o dell'evidenza oggettiva;
IV - della connessione logica o della coerenza sistematica.
I: La premiere est: Que S. Augustin a crit divers Ouvrages
durant les sept ou huit premieres annes de sa conversion,
dans lesquels, quoiqu'il n'ait pas trait formellement 14 de la
Grace, il en a nanmoins toujours parl, selon la Doctrine de
l'Eglise, contraire l'hrsie des Plagiens. Mais nous savons
de lui-mme 15, que Dieu ne lui avoit pas encore rvl le dernier point de la vrit, qui regardoit l'erreur plus subtile des
Prtres de Marseille Smiplagiens. Et qu'il ne reut cet claircissement du ciel, qui acheva en lui la parfaite intelligence de
tous les mysteres de la Grace, que depuis son Episcopat. De
sorte qu'il faut principalement rechercher ses sentiments touchant la Grace dans ce grand nombre d'excellents Ouvrages,
qu'il a composs aprs cette haute et divine instruction, qu'il
reut de l'esprit de Dieu, pour la communiquer toute l'Eglise
et pour dtruire la plus dangereuse de toutes les hrsies, qui
ne se leva que depuis qu'il fat Evque... C'est pourquoi s'il se
trouve quelque contrarit apparente entre quelque peu de passages de ses premiers Ouvrages, et la Doctrine constante de
tous les Livres qu'il a faits durant plus de trente annes, on ne
14 Sulla distinzione tra trattazione formale e trattazione en passant,

cf. la regola Il.
15 In nota Arnauld cita De praedestinatione sanctorum 4,8: Cum de
hac re aliter saperem, quam mihi Deus in hac quaestione solvenda, cum ad
episcopum Simplicianum scriberem, revelavit>>. Contro la pretesa di interpretare diversamente l'evoluzione del pensiero teologico agostiniano, significative le polemiche affermazioni arnauldiane: ... S. Augustin, que l.'on peut
croire tre un assez bon interprete de ses propres Ouvrages (Il Apologie
IIl,2,236), le meilleur interprete de lui-mme que l'on puisse desirer>> (Apologie pour les Peres VI,31,753). Ricordo che gi Giansenio aveva insistito
con profondo senso storico sull'evoluzione delle dourine agostiniane della
grazia, e sulla confessione agostiniana di aver condiviso egli stesso, prima
dell'episcopato, posizioni semipelagiane: cf. Augustinus, l,VIl,4,403-408, e
I,VIIl,8,473-478. Pertanto, ... ex illis Divi Augustini operibus, quae ante
Episcopatum condidit, non parum lucis posse petit, ut ad accuratam SemiPelagianae opinionis intelligentiam perducamur>> (l,VIl,4,404); comunque,
anche prima dell'episcopato, Agostino ha confessato la necessit della grazia
(suasiva e sufficiente) perla fede: cf. l,VIIl,8,474.
99
peut douter, que l'obscurit qui se pourrait trouver dans les

uns, ne se doive claircir par la lumiere de tous les autres,
comme nous voyons que ce grand Saint les a lui-mme claircis dans ses Rtractations, en faisant voir, que quelques-uns de
ces passages regardent l'erreur des Smiplagiens, sur le sujet
de laquelle il dit lui-mme, qu'il n'tait pas encore bien instruit
dans ces premieres annes, et que les autres, qui semblent favoriser en apparence l'hrsie des Plagiens, ne se doivent pas
prendre au sens de ces Hrtiques... (preso) encore aujourd'hui
contre S. Augustin mme (11,2,88).
Con notevolissimo senso storico, Arnauld evidenzia corne l 'esigenza di interpretazione sisternatica e unitaria della
teologia di Agostino non escluda affatto un chiaro riconoscirnento della sua persino drarnrnatica evoluzione storica, dunque del succedersi dei suoi errori teologici (il confessato "semipelagianesirno" giovanile), della sua crisi (concidente con
la chiarnata all'episcopato), della sua svolta decisiva (I'Ad
Simplicianum). L'agostinismo giansenista si conforma essere
tutt' altro che la forzatura di un pensiero sfaccettato e cornplesso nella carnicia di forza dei tardi scritti antipelagiani, la
fanatica e antistorica riduzione di una quarantennale ricerca
teologica all'univoca, miope prospettiva di un tardo e polernico radicalisrno predestinazionista; al contrario (dando il giusto peso aile stesse indiscutibili affermazioni di Agostino nel
De praedestinatione sanctorum, nel De dono perseverantiae
e, soprattutto, nelle Retractationes, bilancio conclusivo di tutta la sua traiettora teologica) la dottrina della grazia operante
e predestinante riconosciuta da Arnauld corne il cuore, il
baricentro strutturale dell'intero pensiero agostiniano per <<plus
de trente annes, ovvero sin dall'Ad Simplicianum, opera che
precede di ben quindici anni la stessa esplosione della questione pelagiana, eresia qui ne se leva que depuis qu'il fut Evque16. Se quindi il pensiero di Agostino urge inevitabilmente,
16 Il Apologie 11,2,88. Cf. il brano della Il Apologie riportato, supra
alla nota 7: provvidenzialmente prima Dio rende il Medico invincibile e poi
permette Io scatenarsi del veleno pelagiano. Invece, in piena controversia
antimanichea, prima dell'Ad Simplicianum e soprattutto prima dell'esplosione della questione pelagiana, l'obiettivo principale dell'attivit teologica di
100
per propria necessit intrinseca, verso la definizione del mistero della grazia, la sua stessa evoluzione storica rivela l'unica modalit ermeneutica di quel mistero: le verit della grazia
possono essere intuite soltanto ad opera di un divino claircissement, dono sopraggiunto per un atto di grazia che illumina l'impotenza della natura umana, condannata a fermarsi
ai margini del mistero, quindi ad errare (tutt'al pi in senso
"semi-pelagiano"), se abbandonata al mero autonomo sforzo
della propria ragione. Le eventuali contraddizioni di Agostino
sono allora in gran parte da attribuire alla sfasatura tra i due
stadi del tutto consapevolemente distinti del suo pensiero, armonizzabili si, ma per netta subordinazione del primo (e della
libert umana che esso esaltava) al secondo stadio (all'onnipotenza della grazia divina in questo confessata corne irresistibile
motore della libert convertita), di quello ingenuo (e in seguito
ritrattato) a quello maturo che consapevolmente ritratta, "toglie" in s il primo, Io supera riassumendolo in se stesso: gli
eventuali errori teologici o oscurit di senso del primo periodo
vengono quindi corretti e risolti dalle evidenze, ripetutamente
e sistematicamente ribadite, della seconda fase del suo pensiero, si che la pretesa modema, di fare leva sull' Agostino del
primo periodo per difendere una teologia semipelagiana, si riduce ail' astrarre affermazioni isolate e superate dal contesto
vivente dell'evoluzione di un pensiero, ovvero all'affermare
S. Augustin contraire S. Augustin (11,2,90), opponendo un
Agostino artificiale, smembrato, al vero, integrale, storico
Agostino 11
Agostino non poteva non essere quello della difesa della libert umana: cf.
Il Apologie III,2,235.
17 Cf. Apologie pour les Peres V,10,600-608: in questo capitolo, ancora oggi storicamente validissimo, Arnauld sviluppa ulteriormente le argomentazioni (cf. quelle lucidissime sull'Ad Simplicianum) a favore di
questa prima regola ermeneutica, affermando (606) che semi-pelagiano
chi si appoggia unicamente sulle prospettive del De Zibera arbitrio o delle
aitre opere anteriori all'episcopato, da Agostino stesso tutte ritrattate corne
"semipelagiane" riguardo al problema della grazia e della predestinazione
(cf. li Apologie V,3,566-567 e III,2,235). Sulla capacit di interpretare geneticamente il pensiero agostiniano, cf. la ricostruzione della sua evoluzione sulla decisiva questione della perseveranza degli angeli, in li Apologie
11,17,176-180.
101
II: La seconde est: que le sentiment de ce Saint, comme de
quelque autre Docteur que ce soit, se doit toujours plutt

prendre des endroits o il traite une matiere fond, et de propos dlibr, que de ceux o il n'en parle qu'en passant. Et
qu'ainsi, quand on est en peine d'accorder quelques passages
qui semblent contraires en apparence (car il n'y en a point qui
le soient en effet, dans tous ses Livres de la Grace) la raison
veut que l'on explique ceux qui sont pris des endroits o il ne
parle d'une chose qu'en passant, par ceux o il en parle
fond et de propos dlibr (11,2,89).
Il corretto metodo storico volto ad interpretare il senso

complessivo di un'opera intellettuale non potr non evidenziare, in relazione a problemi o ambiti specifici, il maggior valore, la predominanza qualitativa di determinate opere o consapevoli prese di posizione di un autore, rispetto a sue asserzioni
pronunciate en passant, prive quindi di un'autentica intenzionalit costruttiva18 L'evidenza, la chiarezza probante di un
testo di pende dal grado di intenzionalit che l' autore intende
assegnargli (de propos dlibr), comunque all' intemo del
senso unitario della singola opera, e quindi all'intemo del contesta, del fine complessivo (teologicamente ineludibile) cui la
18 Cf. Il Apologie V,10,611: Voil quelle est la doctrine de S. Augustin, non dans quelques questions incidentes, qui n'appartiennent point au
fonds de la Grace, mais dans le propre diffrent qu'il avoit avec les Plagiens, touchant la ncessit de la Grace. Su questa linea, JEAN MABILLON
affermer ne! Trait des tudes monastiques (1691): La meilleure rgle
qu'on puisse observer dans le choix des Pres c'est de prfrer ceux que
Dieu a singulirement appliqus claircir les questions particulires
ceux qui ne les ont traites qu'en passant et par occasion, et dans un temps
o la chose n'avait pas encore t agite ni dcide par l'glise; et mme
de prfrer les ouvrages d'un Pre qui traite d'un point particulier certains endroits o le mme Pre n'a parl qu'en passant. C'est par cette rgle que l'glise a toujours prfrs. Augustin tous les autres Pres sur
les matires de la grce, c'est--dire les ouvrages qu'il a composs contre
les Plagiens (citato in B. Neveu, L'erreur, p. 222). Sulla netta differenza
tra affermazioni pronunciate en passant e affermazioni sistematicamente
articolate, cf. B. PASCAL, De l'esprit gomtrique, II: De l'art de persuader
[1655], III, 424-425, cit. infra. Sulla peculiarit del metodo ermeneutico arnauldiano, finalizzato ad identificare l'intenzionalit dell'autore e il contesto complessivo ove vanno inquadrate le sue affermazioni, cf. Y. MocHIZUKI, Thologie et expression littraire, pp. 175-178.
102
sua intera attivit intellettuale mira. Dunque riguardo alla dottrina della grazia agostiniana, rispetto ad affermazioni isolate,
spesso oscure perch poco sorvegliate o genericamente allusive, si dovranno privilegiare le intere opere esplicitamente dedicate all'approfondimento del tema (dall'Ad Simplicianum a
quelle antipelagiane, i ses Livres de la Grace per Arnauld
sempre en effet coerentissimi tra di loro), comunque nella
consapevolezza che la grazia il principio sistematico, l'idea
guida dell'intera matura teologia agostiniana. Dietro l'evidente
buon senso della seconda regola di Arnauld si cela in realt la
consapevole polemica ermeneutica giansenista (inscindibilmente connessa con la teologia della grazia) nei confronti dei
tradizionali metodi scolastici (di recente apologeticamente rivalutati proprio da Neveu) di interpretazione dei testi sacri o
delle autorit patristiche: la Sacra Scrittura o gli stessi testi dei
Padri non sono mere raccolte di sentenze o auctoritates, di verit teologiche o precetti morali a disposizione della tradizione, perch essa possa fissare un'edificante verit di fede comunque sovratestuale, giudicando, selezionando, troncando e
reinterpretando 19 un patrimonio sedimentato di spirituali verit
oggettive; nelle pagine sacre, corne nei testi dei loro interpreti
privilegiati, l'affermazione dottrinale si manifesta invece inseparabile dal sens complessivo (Il, 14, 157), ovvero dal sentiment, dall'intenzionalit, dalla singolare identit del loro autore, di quello umano (i profeti, Paolo, Giovanni, Agostino,
Giansenio) corne dell'etemo ispiratore divino. Questa antiscolastica e tutta modema personalizzazione dell'opera teologica,
descrizione di una singola esistenza alla ricerca di Dio non riducibile a collezione di massime impersonali, rimanda infatti
per i giansenisti all'unitario atto di grazia che ispira ogni singola opera rivelata, microcosmo in cui accade la divina opera
di giustificazione. Tomiamo dunque alla prima regola: il senso
di un autore si risolve nella sua stessa storia intellettuale, nel
caso di Agostino nel suo ascendere dalla propria sempre limitata comprensione all' illuminazione della grazia. La comprensione del senso, del sentiment>> di un autore dovr quindi es19 Cf. Apologie pour les Peres 11,10,106-107 e i brani riportati infra,
alla nota 10.
103
sere storicamente complessiva, totalizzante, nel considerare

l'interezza di un'opera teologica corne l'esito di uno sforzo
costruttivo necessariamente sistematico. Eventuali incoerenze
dovranno essere considerate affermazioni qui semblent contraires en apparence, ma che comunque possono essere riaccordate tra di loro.
III: La troisieme: que, dans cette mme contrarit apparente, il est ridicule de vouloir expliquer cinq cents passages
clairs et formels, par un seul qui contiendra quelque obscurit: ce qui est une mthode, non seulement contraire au sens
commun; mais qui va au renversement de toute la Religion, en
rendant inutiles tous les Saints Auteurs, et les Livres Sacrs de
l'Eglise; puisqu'il est impossible de dcouvrir jamais quels ont
t leurs sentiments, s'il est permis d'luder, l'imitation de
nos Hrtiques, cinq cents passages exprs, par un seul obscur 20, qu'il sera toujours ais de trouver dans quelque Auteur
que ce soit (11,2,89).
lnsensato e scientificamente disonesto quindi quel metodo ermeneutico che pretenda di prescindere dalla predominanza quantitativa (cinq cent passages exprs), dalla frequenza con la quale determinate affermazioni ricorrono nelle
opere di un autore, per postulare corne senso autentico dello
stesso una singola e per di pi oscura espressione (par un
seul obscur>>) 21 , del tutto astratta dal suo contesto e ipostatiz20 Un esito grottesco del vizio ermeneutico di astrarre ambigue auctoritates dal loro contesto originario, prescindendo dalla coerenza dottrinale
dell'autore, da Arnauld evidenziato in riferimento a lncmaro di Reims:
per la sua ignoranza, questi arriva ad attribuire ad Agostino espressioni di
Pelagio citate nel De natura et gratia (cf. Apologie pour les Peres, V,6,455456); sui rapporti di Incmaro con Giovanni Scoto Eriugena e sulla loro polemica contro Gottescalco, difeso da Arnauld corne del tutto ortodosso, cf.
ivi l' interessantissima ricostruzione in V,4,429-6,461.
21 Ainsi tout le Trait de la Grace de ces Thologiens ne roule que
sur trois ou quatre passages de S. Augustin... Habert s'imagine qu'en quatre mots, il renversera ce que M. d'Ypres a tabli par des volumes entiers:
qu'une citation en l'air de S. Augustin, sans en rapporter mme aucune parole, aura plus de force sur l'esprit des hommes, pour leur persuader quels
sont les vritables sentiments de ce Saint, que cent passages formels, rapports par M. d'Ypres (Il Apologie 11,2,90-91).
104
zata a univoca verit, a prescindere dalla sua eventuale connessione o peggio dalla sua contraddizione rispetto a tes
principes de ce Saint (II,2,90), dedotti dalla stragrande maggioranza di chiarissime affermazioni2 2 Ogni testo quindi dotato di una autonoma coerenza, di un'evidenza oggettiva che
l'interprete deve constatare, tanto pi se il testo in questione
destinato a comunicare verit salvifiche di fede. Il metodo
stesso dell' eresia infatti quello di selezionare astraendo, di
forzare una citazione rnorta perch separata dal suo contesto
vivente e rivelatore, di lacerare il testo per poterne in realt
prescindere. Se ad esernpio in Agostino vi sono singole afferrnazioni che difendono il libero arbitrio o il decisivo consentire della volont alla grazia, queste non possono essere glossate e assunte corne la dottrina agostiniana tout court, prescin22 La superiorit del metodo di Giansenio rispetto a quello dei suoi
avversari consiste ne la diffrence des ses solutions, toutes fondes dans
un claircissement merveilleux des lieux difficiles de ce Pere, par de plus
clairs, d'avec celles de ses adversaires, qui ne subsistent que sur de vaines
distinctions d'une vaine Philosophie; ou qui ne tendent qu' obscurcir les
plus clairs et le plus indubitables sentiments de ce grand Saint, par quelque
endroit plus obscur>> (Il Apologie 11, l 7, 180); ils ont trouv, en quelque
lieu cart de ses Ouvrages, quelque passage obscur, qui ne contient point
formellement cette fausse opinion; mais duquel ils pensent pouvoir tirer
quelque chose qui la favorise, par de mauvaises consquences, fondes sur
des principes tout opposs aux principes de ce Saint (Il Apologie 11,2,90).
Al contrario, nell'Augustinus di Giansenio on y voit toute la doctrine de ce
Pere tablie sur des volumes entiers, et prouve par une nue de passages,
rapports avec une fidlit parfaite, et claircis avec une lumiere et une intelligence merveilleuse. On y voit les principes d'ou se forment les conclusions, et les conclusions tires des principes. On y voit des maximes dpendantes les unes des autres, et enchaines les unes avec les autres, qui doivent ncessairement, ou subsister toutes ensemble, ou tre renverses toutes
ensemble, parce qu'elles sont tellement lies, que si l'une est fausse, il faut
qu'elles soient toutes fausses, et si l'une est vritable, il faut qu'elles soient
toutes vritables. On y voit une ide et un tableau d'une Thologie toute
cleste... et enfin, on y voit, non pas une image vaine et fantastique de ce
Pere, mais S. Augustin mme, vivant et parlant, s'expliquant lui mme
(Apologie pour les Peres, Prface, 12). Cf. in prop. la definizione di dmonstration in Logique IV, De la mthode, 296: elle ne consiste pas
d'ordinaire en un seul argument, mais dans une suite de plusieurs raisonnements, par lesquels on prouve invinciblement quelque vrit... Le tout est
de bien arranger ses penses, en se servant de celles qui sont claires et videntes, pour pntrer dans ce qui paraissait plus cach.
105
dendo dalla schiacciante maggioranza di affermazioni che definiscono la libert lapsa serva del peccato e la grazia efficace
irresistibile: al contrario, quelle, comunque oscure e ambigue,
equivoche 23 , devono essere concordate con queste, chiarissime e univoche, devono quindi ricevere il proprio senso effettivo dalla possibilit di compatibilit con le pi sicure e numerose 24.
23 Proprio perch gran parte delle controversie teologiche nascono dal
significato equivoco di terrnini non ben definiti, aristotelicamente la Logique
toma continuamente sulle questions de mots... J'appelle ici questions de
mots, non pas celles o on cherche des mots, mais celles o, par les mots,
on cherche des choses, comme celles o il s'agit de trouver le sens d'une
nigme, ou d'expliquer ce qu'a voulu dire un auteur par des paroles obscures et ambigus (IV,2,309); le prime due rgles ncessaires pour les dfinitions del metodo portroyalista (che riassumono le tre Rgles pour les dfinitions del pascaliano De l'esprit gomtrique, p. 419) affermano: 1) Ne
laisser aucun des termes un peu obscurs ou quivoques sans le dfinir, 2)
N'employer dans les dfinitions que des termes parfaitement connus ou dj
expliqus (IV,3,319); pertanto <<par l on dmle une infinit de disputes
qui n'ont souvent pour sujet que l'ambigut des termes, que l'un prend en
un sens et l'autre en un autre; de sorte que de trs-grandes contestations
cesseraient en un moment, si l'un ou l'autre des disputants avait soin de
marquer nettement et en peu de paroles ce qu'il entend par les termes qui
sont le sujet de la dispute (IV,4,321); cf. in prop. 1,11,82-12,91. Analogamente, le rgles ncessaires pour les dmonstrations (che riassumono le
tre regole corrispondenti pascaliane nel De l'esprit gomtrique, p. 419) affermano: 1) Prouver toutes les propositions un peu obscures... ; 2) N'abuser
jamais de l'quivoque des termes, en manquant d'y substituer mentalement
les dfinitions qui les restreignent et qui les expliquent (IV,3,319-320); cf.
IV,8,337-339. Sul linguaggio e le ambiguit che esso produce e sui suo rapporto con il piano del sermo interior, cf. R. SIMONE, Il sogno di Saussure.
Otto studi di storia delle idee linguistiche, Roma-Bari 1992, il cap. Grammatica e logica di Port-Royal, pp. 93-132, in part. pp. 121-132.
24 Conduite perptuelle di chi intende alterare Agostino est de vouloir ruiner une infinit des passages clairs et formels de S. Augustin par
quelque autre passage, qui ne dit rien expressment de la question dont il
s'agit (Apologie pour les Peres IV,15,400). Et lorsqu'ensuite ils (gli avversari di Giansenio) s'objectent les passages clairs et formels, rapports
par M. d'Ypres, qui montrent tout le contraire et qui, par exemple, disent en
termes exprs, qu'il ne peut y avoir aucune bonne oeuvre sans la foi et sans
la grace, ils avouent que ces passages sont presque infinis... ; mais ils s'imaginent qu'il leur est permis de se jouer de cette infinit de passages, par une
froide distinction; parce que leur seul passage obscur semble dire quelque
chose d'oppos la clart manifeste de cette multitude innombrable. Et
comme ils voient bien, qu'il leur est impossible de rpondre ce nombre in-
106
IV: La quatrieme: que, pour bien reconnatre la vritable

doctrine d'un Auteur, et principalement de ceux qui traitent
fond les matieres, comme a toujours fait S. Augustin, durant
vingt annes qu'il a combattu l'hrsie plagienne, il ne la
faut pas seulement considrer dans quelques conclusions spares, mais dans l'enchanement de tous ses principes; rien
n'tant capable de persuader plus puissamment tous les esprits raisonnables, qu'une maxime particuliere est le vritable
sentiment d'un Auteur, que lorsqu'on lui montre le parfait
rapport qu'elle se trouve avoir avec tous les autres sentiments
du mme Auteur. Car il est indubitable, que la doctrine entiere d'un aussi grand Thologien qu'a t le Matre de tous les
Thologiens, est fidellement rapporte, quand elle fait un
corps accompli, dont aucune partie ne se dment, et dont toutes les conclusions et tous les principes son tellement lis ensemble, qu'on ne saurait rompre aucun anneau de cette chane, sans que toute la chane s'en aille en pieces (11,2,89).
La dottrina di un pensatore (in particolare quella agostiniana sulla grazia, divinamente ispirata e approfondita instancabilmente attraverso una polemica ventennale) un sistema
quanto pi possibile coerente, metodicamente concatenato e
dedotto da alcuni chiari e indubitabili principi (l'originaria integrit della creazione, il peccato e l'impotenza della libert
lapsa, la redenzione rivelata da Cristo, la grazia irresistibile e
dilettevole, la predestinazione non universale di questa grafini de passages clairs et formels, que par de mauvaises gloses, qui ruinent
le texte, tout ce qu'ils peuvent faire, pour les rendre un peu plus supportables, c'est de dire qu'il sont forcs, de les employer; parce qu'autrement ce
certain passage, qui est l'unique appui de toute leur mauvaise doctrine, ne
se pourrait pas expliquer commodment; comme si la raison et le sens commun ne les devaient pas plutt forcer chercher; dans la lumiere de cinq
cents passages exprs, la vritable interprtation d'un seul obscur; que de
prendre l'obscurit d'un seul, pour la regle ncessaire de l'intelligence de
tous les autres (Il Apologie 11,2,90). Cf. Apologie pour les Peres 11,20, 159161. Nella Logique (IIl,20, Des faux raisonnements qui naissent des objets
mmes) ARNAULD e NICOLE affermano significativamente: Les fausses inductions par lesquelles on tire des propositions gnrales de quelques expriences particulires sont une des plus communes sources des faux raisonnements des hommes. Il ne leur faut que trois ou quatre exemples pour en former une maxime et un lieu commun, et pour s'en servir ensuite de principe
pour dcider toutes choses (4,284); cf. Ill,20,9,258-259.
107
zia), senza i quali niente terrebbe (il cristianesimo si dissolverebbe corne religione della giustificazione). Interpretare significa quindi connettere secondo un parfait rapport>>, concatenare al tutto qualsiasi conclusion spar, ricondurre a totalit o concordia sistematica non solo tutte le opere25, ma qualsiasi dottrina, massima o espressione dell' autore, anche se essa possa apparire oscura o addirittura contraddittoria rispetto
al sistema stesso 26 quindi assurdo pretendere che in Agostino si dia la dottrina della grazia operante senza quella della
radicalmente peccaminosa impotenza del libero arbitrio, o
quella della gratuit misericordiosa della grazia senza quella
25 Cf. Apologie pour les Peres, 1, 35: di un autore on ne peut d'ordinaire mieux dcouvrir les vrais sentiments, que par la confrence de ce
qu'il dit en diffrents Ouvrages, et en recueillant, en un corps de doctrine,
ce qu'il a rpandu en divers Livres.
26 La questione di fatto riguardo aile cinque proposizioni non altro
che una questione ermeneutica, risolvibile attraverso l'applicazione di quel
metodo (che gli antigiansenisti si ostinano a non applicare) dell'esame sistematico, della coerenza razionale, del rispetto dell'integrit del testo, del
rifiuto dell'astrazione di affermazioni ambigue: Quant aux cinq Propositions, il y a deux questions sur ce sujet.' L'une de droit; si elles sont bonnes
ou mauvaises; l'autre de fait; si elles sont ou ne sont pas de Jansnius. Il
n'y a aucun doute touchant le droit, et il (Arnauld stesso) croit trs-sincrement que les Propositions sont hrtiques, et qu'elles ont t avec raison
condamnes comme telles. Mais pour le fait, non seulement il ne croit pas
qu'elles soient de Jansnius, mais il est trs-persuad que les quatre dernieres n'en sont en aucune sorte, ni quant au sens, ni quant aux tennes, et
qu'il s'y en trouve mme de toutes contraires. Et quant la premiere, que
le mots dont elle est compose se trouvent dans Jansnius, mais tellement
tronqus, qu'ils ont tout un autre sens dans cet Auteur tant joints avec ce
qui les prcede, et ce qui les suit, et tant expliqus selon que lui-mme a
dclar qu'il entendait ces tennes, qu'ils n'ont, tant pris absolument et spars de toute autre discours, comme ils sont dans cette premiere Proposition (Cas propos, p. 3); Io stesso Innocenzo X le ha giustamente condannate in loro stesse, ma in abstracto et ut praescindunt ab omni proferente
(p. 4). Sulla storia delle cinque proposizioni, cf. (malgrado il suo titolo in
tal senso non del tutto preciso) C. SENOFONTE, Antoine Arnauld e le proposizioni condannate dell'Augustinus, in Sapienza 48, 1995, pp. 129-156.
Sulla storia delle cinque proposizioni a Roma e del loro esame al Santo Uffizio, Io studio fondamentale (tra l'altro preziosissimo perla selezione e l'esame approfondito delle fonti) quello di L. CEYSSENS, Les cinq propositions de Jansnius Rome, in Revue d'histoire ecclsiastique 66, 1971,
pp. 449-501 e pp. 821-886.
108
della predestinazione 27 : al di l della sua rigorosissima e studiatissima articolazione, comunque la dottrina agostiniana riveta l'etema verit divina, le supreme ragioni salvifiche, dunque necessariamente essa deve rifulgere corne evidenza razionale, indubitabile coerenza 28 Ma se l' esigenza del corretto
metodo teologico approda al sistema, all' ordine perfetto di
una rigorosa consequenziale riduzione dell' oscuro, del complesso, del molteplice delle definizioni dottrinali all' evidenza
assolutamente semplice e unitaria di massime o principi dai
27 Combattant S. Augustin dans la doctrine de la prdestination, il
est impossible qu'il (l'antigiansenista) ne le combatte dans la doctrine de la
grace, la liaison de ces deux points tant telle, que les Smiplagiens mme
ont reconnu, que l'on ne pouvoit tre d'accord avec S. Augustin, en ce qui
regarde la grace, qu'on ne ft aussi d'accord avec lui en ce qui regarde la
prdestination gratuite. Et c'est ce qui nous donne un moyen court et facile
de ruiner toutes les distinctions, toutes les chicaneries et toutes les fausses
subtilits (Apologie pour les Peres VI,22,694).
28 Nell'Apologie pour les Peres Arnauld riassume pi volte, pur se
meno schematicamente, le regole del suo metodo ermeneutico: Car tant
clair; par le seul sens commun de tous les hommes, que, pour bien comprendre l'opinion d'un Auteur; on en doit juger par la conformit de ses
maximes; par le rapport et l'alliance de toutes les parties de ses ouvrages,
qui conspirent toutes la mme fin; par la liaison et l'enchainement de
tous ses principes; par les claircissements que lui-mme se donne luimme, et enfin, en prfrant un grand nombre de passages quelques paroles dtournes, qui n'auront t dites qu'en passant, et en claircissant
ceux qui paroissent obscurs et difficiles, par la lumiere de ceux qui sont
claires et indubitables (Prface, 9-10); cf. 11,10,106-107; 11,20,159-161. II
metodo degli avversari di Giansenio invece quello eretico di chercher
quelques lieux obscurs, pour dtourner le sens de ceux qui sont clairs: infatti 1' autore antigiansenista <<prtend que deux ou trois endroits obscurs,
choisis parmi dix grands volumes que ce Pere a composs, doivent suffire
pour rendre inutile tout le reste de ses ouvrages; que des livres entiers, o
il a trait fond toute la matiere de la Grace, ne doivent pas tre si considrables que les deux ou trois paroles qu'il en cite; qu'il ne faut point
croire ce S. Docteur lorsqu'il dit, qu'on doit expliquer ses premiers ouvrages par ses derniers; mais que la regle unique, pour le bien entendre est, la
fantaisie et la proccupation de ceux qui les lisent (Prface, 10; cf. 1415), si che con Tertulliano e Agostino (e con Cartesio stesso) Arnauld puo
concludere che Sa (dell'antigiansenista) passion qui l'oblige de violer
toutes les regles de la raison (Prface, li). II metodo antigiansenista pretende infatti di opporsi cette lumiere, que la nature mme nous a imprime dans l'esprit et en renversant tous ces principes, qui subsisteront
parmi les hommes, tant que les hommes seront raisonnables (Prface, 10).
109
quali esse sono state dedotte, a loro voltai molteplici semplici principi devono essere ricondotti ail' uno, al principio assolutamente semplice e "evidente" che essi stessi cercano di
esplicare 29 : la ragione o meglio la volont etema di Dio, causa prima e verit assoluta.
Gi il sistema gianseniano della grazia culminava nell'identificazione di un principio teologico-dogmatico geometricamente assiomatico 30 Risulta in proposito decisivo il capitolo
17 (coll. 165-170) del De statu naturae innocentis seu de gratia prima hominis et angelorum, liber singularis del tomo II
dell'Augustinus, ove i capitoli 10,26-12,38 del De correptione
et gratia vengono apertamente indicati corne il luogo agostiniano teologicamente fondante ( basis, <<fundamentum) e ermeneuticamente rivelativo (clavis, <<filum ): vi viene infatti
perfettamente chiarita la dottrina della distinzione tra l 'adiutorium sine quo non donato da Dio alla natura prelapsaria e l'adiutorium quo donato da Dio alla natura lapsa predestinata 31
29 La liaison des principes avec les conclusions qui en dpendent, et
la lumiere mutuelle qu'ils se donnent les uns aux autres, est tout--fait merveilleuse. La vrit des conclusions ne se voit bien que dans les principes,
et la vrit des principes ne nous parot jamais dans tout son clat, que
lorsque nous la voyons, comme tendue dans les conclusions... d'o nous
apprendrons, que cette vrit n'est pas seulement sainte en elle-mme, et
appuye sur des maximes inviolables, mais que, de plus, elle est d'une telle
consquence, qu'on ne la sauroit renverser, sans renverser en mme temps
tout ce que les SS. Peres ont enseign touchant la grace contre l'hrsie
plagienne (li Apologie III,25,349-350). Evidente risulta l'influenza delle
regole del metodo cartesiano.

30 Cf. il brano dell'Augustinus di Giansenio, citato infra, alla nota 31
(col. 170). L'ambizione di Giansenio era infatti riuscire a dimostrare che om-
nia Augustiniana pendere ab uno principio, unde tota doctrina ejus de gratia
quadam catena devincta esset (L. LE BRUN, Disputatio de C. Jansenii vita et
morte, Utrecht 1694, p. XX; citato in J. ORCIBAL, Jansnius, p. 98, nota 19).
31 Qui vero, jacto isto fundamento, distinctionem illam velut filum in
labyrintho scriptorum ejus secutus fuerit, mirabilis ei occurrit contextus rerum; respondent extrema primis, media utrisque, omnia omnibus. In geometria si prima dederis, danda sunt omnia; hic si duo illa adjutoria stantis et
lapsi, sani et agri, integri et fracti arbitrij amplexus fueris, omnia velut ex
ipsa re nata ita se consequuntur, ut ipsa tanta rerum omnium concatenatio
et consonantia altissime clamet, ibi latere, vel potius evidentissime patere
veritatem: sin vero distinctionem istam velut basin omnium sustuleris, omnium ruinam opprimeris (Augustinus, Il, De statu naturae innocentis... li-
110
Ancora una volta Arnauld rimane fedele interprete di Giansenio interprete di Agostino:
La maxime fondamentale de toute sa doctrine est la diffrence des deux graces du Crateur et du Rdempteur, de la volont saine et forte avant le pch, et de la volont malade et
foible aprs le pch; des Anges et du premier Homme dans
l'tat de son innocence, et des Hommes dchus et rduits, par
le pch, cette extrme faiblesse, qui a besoin d'tre assiste par un secours plus puissant (Il Apologie, 11,16,167).
Veramente la chiave dogmatico-ermenutica giansenista si

riveta corne nodo concettuale densissimo, corne dialettico
principio ordinatore dell'intero sistema della giustificazione
cristiana: nella figura della contrapposizione tra l' Adamo prelapsario (e il divino adiutorium sine quo non) e l'uomo lapso
redento (e il divino adiutorium quo) rifulge infatti corne concordia discors la contrapposizione tra creazione e redenzione,
tra natura e grazia, quindi quella tra grazia sufficiente e grazia
efficace, tra la impotente autonomia del libero arbitrio originario e la potentissima dipendenza dalla grazia del servo arbitrio liberato, e ancora la stessa contrapposizione tra peccato e
Dio redentore, natura umana e natura divina in Cristo, consenso della libert umana e irresistibile movimento della grazia nella carit dell'eletto. Il tutto delle determinazioni teologiche dunque complicato nel semplice e predestinante volere divino e nel suo misterioso eterno scindersi in due adiutoria (nella potenziale universalit dell'adiutorium sine quo non
adamitico e nella non universalit dell' adiutorium quo), si
che, essendo il semplice (il principio della volont assoluta di
Dio) al tempo stesso assolutamente evidente e del tutto ambiguo (la volont di Dio non opera unitariamente), solo nel suo
essere esplicato sino aile sue estreme conseguenze puo rifulgere nella sua logica dialettica. Se dunque la dialettica della
ber, 17,170). La dottrina dei due adiutoria quindi la Vera et immobilis
basis... cui universa doctrina de Gratia Christi Salvatoris incumbit... Haec
est enim vera clavis, qua aditus in scripta ejus aperiendus est et sine qua
qui ea molitur ingredi, velut caecus palpabit in meridie; Subtracto illo
fandamento, tot altercationibus doctrina de gratia lacerata est (169)
111
grazia comunque asimmetrica, si che non si d alcuna .indipendenza del molteplice (le creature nel loro diversificato destino) rispetto al principio assoluto (la volont divina che Io
crea e Io giustifica), d'altra parte essa non pu non riconoscere al molteplice il suo ruolo di gloriosa manifestazione e di libero riconoscimento della stessa volont divina.
Cosi la dottrina della grazia efficace viene tradizionalmente presentata corne logica mediet, in s dialettica, tra gli
errori del molinismo e del calvinismo 32 Sia nel caso del calvinismo che in quello del molinismo, l'errore sta in una incapacit di concordia, di comprensione dialettica: il primo afferma l'assolutezza del principio (la grazia divina) senza riconoscere la pur relativa causalit della creatura e quindi senza
comprendere l'effettivo, l'irresistibile, ma non coattivo, l'interiore operare dell'Uno (la grazia) nel molteplice derivatovi (le
libert redente) 33 ; il molinismo invece incapace di ridurre il
molteplice derivato alla concordia con il semplice assoluto,
pretendendo quindi di rendere del tutto autonomo l 'effetto deri vato dalla causa prima 34, dunque consentendo che l'effetto
32 Sulla agostiniana e gianseniana affermazione della concordia tra
grazia e libert, cf. Il Apologie 11,23,212-24,220; IIl,2,234-237. Sull'agostinismo autentico corne via media tra gesuitismo e calvinismo, cf. Cas propos, 10-11; interessante la dimostrazione dell'agostinismo di Tommaso:
... comme dit S. Thomas, que Dieu ne fait pas seulement agir comme il
veut les causes secondes, mais qu'il les fait encore agir conformment
leur nature; et ainsi il fait agir librement et contingemment les causes libres, en sone qu'elles pourraient ne faire pas ce qu'il leur fait faire par la
force toute-puissante de sa grace (11): dialettica affermazione della efficacia assoluta della causa prima (contro Annat e il semipelagianesimo molinista) e della libert di consenso delle cause seconde (contro la praedeterminatio physica di Banez e dello stesso calvinismo).
33 Cf. Il Apologie 11,13,151-156 e 15,163-167, contro il supralapsarismo calvinista; cf. inoltre 11,24,217-218, contro la giustizia imputata luterana e calvinista: in entrambi i casi, una non dialettica esaltazione della grazia
vanifica del tutto il ruolo della libert umana, reietta senza essere interiormente responsabile del peccato, eletta senza essere interiormente partecipe
della giustificazione imputatagli dalla grazia.
34 Respinto il calvinista misconoscimento del ruolo della libert umana, l'on peut concevoir en deux manieres, que la Grace coopere avec la
volont; l'une catholique, et l'autre plagienne. La catholique est, que la
Grace coopere avec la volont, en dterminant la volont faire le bien, et
formant en elle le vouloir mme, selon la doctrine de /'Aptre. Et la pla-
112
molteplice e contingente sia la causa della sua stessa semplice

causa, diventi quindi il principio determinante il suo stesso
principio assoluto 35
Nell'ambito di questo tentativo di rigorosa sistematizzazione della dottrina agostiniana della grazia, assolutamente
fondante l'analisi dei principi-chiave dei duo amores, la
concupiscentia e la caritas 36 ; attraverso un'analisi prolissa e
tediosa, Arnauld deduce geometricamente l'intera morale cristiana, a partire dai 1) <<principes generali dei due amores,
passando per 2) maximes dedotte da questi principi, ai 3)
<<principes specifici in cui si concretizzano queste massime,
sino alle 4) suites infallibles, alle specificazioni morali capaci di rendere concreti i principi; a loro volta, da queste
suites (ad esempio la dottrina particolare della impossibilit
delle buone opere senza la fede) si ri sale a principi sempre
pi semplici e quindi evidenti, sino a riattingere la prima e
assoluta evidenza (immediata evidenza spirituale, assiorna
non dimostrabile o deducibile, verit del coeur, presupposto
dello stesso ordine geometrico-teologico), esistenzialrnente
verificata, oltre che teologicamente rivelata, dei duo amores:
l'amor sui corne autonomo e quindi concupiscente atto dell'uomo, l'amor Dei corne atto rnosso dall'irresistibile e gratuita grazia divina 37 La sintetica e quindi arnbigua espressiogienne est, que la Grace coopere avec la volont, en l'aidant simplement,
aprs qu'elle s'est dtermine d'elle mme (li Apologie 11,24,219). Sul retto concorso tra grazia operante e libera volont umana, cf. J. LAPORTE, Les
vrits de la grace, pp. 402-443.
" Sulla critica alla riduzione molinista della grazia ad una chimerica
grazia sufficiente, resa efficace soltanto dal consenso del libero arbitrio del1'uomo e quindi determinata da esso, cf. li Apologie 11,21,195-22,212 (in
part. 198-199) e soprattutto V,10, 603-612.
36 Cf. la lunga analisi condotta in //Apologie IIl,14,303-25,350. Cf.
in prop. Giansenio, Augustinus, II, De statu naturae lapsae, III,19,51721,530: in part. cf. l'importante capitolo 19, significativamente intitolato.
<<Non datur medium inter charitatem et culpabilem cupiditatem; cf. inoltre
Il, De statu purae naturae, 1,14,743-746.
37 Toute la Doctrine de S. Augustin touchant la ncessit de la grace
de Jesus Christ pour faire de bonnes oeuvres, est fonde sur cet enchanement de principes trs-clairs, et trs-indubitables en soi, mais qui paraissent nanmoins trs-faux aux adversaires de M. d'Ypres. Toutes les actions
volontaires procedent ncessairement du mouvement de quelque amour. Cet
113
ne amor Dei (o charite1 dev'essere inoltre dialetticamente interpretata al tempo stesso corne genitivo oggettivo e sernpre
anche corne genitivo soggettivo:
Toute la ncessit de la grace, pour bien vivre, ne dpend que
de ces deux maximes fondamentales de la Morale Chrtienne:
l'une, que nos actions, pour tre bonnes, doivent tre faites
pour Dieu et par un mouvement d'amour de Dieu... ; l'autre,
que ce mouvement d'amour de Dieu ne peut natre dans notre
coeur, par la seule force de notre nature; mais seulement par
un don particulier de la grace du S. Esprit (IIl,25,352) 38
amour ne peut tre que l'amour de la crature, ou de Dieu; c'est--dire,

Cupidit, ou Charit. Toute action qui procede de la cupidit, c'est--dire,
d'un amour qui se termine la crature, est mauvaise. Il ne peut donc y
avoir aucune bonne action, que celle qui procede d'un mouvement d'amour
de Dieu, et qui se rapporte Dieu comme sa fin. Or il ne peut y avoir en
nous aucun mouvement d'amour de Dieu, que par la grace; parce que la
charit est de Dieu ... et afin que nous aimions Dieu, il faut qu'il nous aime
le premier. Et la corruption de notre nature n'tant autre chose que le poids
et l'inclination qui est demeure dans notre volont, de rapporter tout
soi-mme, il n'y a que la grace de Jesus Christ, qui puisse gurir cette maladie; qui puisse dgager la volont de la servitude o elle gmit, et rompant ses chanes, l'lever Dieu, en Lui inspirant un bon amour, au Lieu du
mauvais amour, c'est--dire, l'amour de Dieu au Lieu de L'amour des cratures qui La tient captive; et par consquent, nous ne pouvons faire aucune
bonne oeuvre que par la grace de Jesus Christ. Voil Le fondement inbranlable sur Lequel S. Augustin tablit par-tout la ncessit de la grace de Jesus Christ (li Apologie III,25,351).
38 Commenta Arnauld: Cette excellente conclusion ne nous dcouvre
pas seulement trs-clairement les vritables sentiments de S. Augustin touchant les actions des lnfideles; mais aussi la grandeur de son esprit, et la
maniere admirable dont ce grand Matre de l'Eglise traite les vrits divines, en rduisant toujours les conclusions leurs principes, comme ayant
reu de Dieu non seulement La foi, mais aussi l'intelligence des plus hauts
mysteres; car, en ce peu de paroles, il a compris tous les principes sur. .. les
actions des Payens. Il y reprsente des deux amours, qui sont les deux
sources de toutes les actions des hommes: l'amour de monde, et l'amour de
Dieu; c'est--dire la Cupidit et la Charit... IL y enseigne que cet amour
du monde et des cratures, n'est point de Dieu; parce que ce n'est autre
chose que la corruption originelle de la volont de l'homme, et cette concupiscence, qui, selon S. Jean, n'a point Dieu pour Auteur, mais le pch du
premier homme. Il y soutient, que l'amour de Dieu, oppos cet amour vicieux, que la charit cleste, dont Les mouvements seuls peuvent arrter les
mouvements de la charit terrestre, ne peut venir que de Dieu seul, par la
114
Il tentativo di sfuggire alla assoluta evidenza di questa

dialettica, alla ferrea logica della sua alternativa, non puo
quindi essere considerato che corne sofistica chimera:
Les adversaires de M. d'Ypres veulent trouver un milieu imaginaire entre la Cupidit et la Charit (IIl,25,352).
Il tentativo antigiansenista di sottrarsi all'alternativa teologicamente e esistenzialmente inevitabile tra amor sui e amor
Dei, ovvero tra autonomia della propria soggettivit e operazione divina che ne rompe l'identit perversa, si rivela costretto all'interno di una logica del tutto immanente ail' amor sui 39
grace de Jesus Christ et par l'infusion de /'Esprit Saint (Il Apologie
IIl,24,348-349). Cosi riguardo ai comandamenti divini, Arnauld afferma:
Tous ces Commandements se rduisant un seul, qui est le Commandement de l'amour divin, qui, n'tant autre chose qu'un mouvement de la volont, se trouve en nous aussi-tt que nous le voulons vritablement. Il est
donc vrai, que tous peuvent observer les Commandements de Dieu, s'ils le
veulent: mais /'Ecriture nous apprende, que c'est Dieu donner ce vouloir>> (IIl,2,234). Interessante in prop. l'interpretazione di alcune ambigue
affermazioni, tratte dal primo blocco del De doctrina christiana, tramite
passi delle opere contro Giuliano, si che il precetto della gemina caritas
(l' amore di Dio e del prossimo) considerato realizzabile soltanto tramite
l'irresistibile e gratuita grazia divina: Amor Dei quo pervenitur ad Deum
non est nisi a Deo (IIl,24,347).
39 Non a caso nella Logique ARNAULD e NICOLE dedicano numerose
pagine ad identificare (con una singolare convergenza tra agostinismo e
cartesianesimo) proprio nell'universale passione dell'amor sui la causa fondamentale dell'errore nei giudizi e quindi nei ragionamenti: causa intrieure, qui est le drglement de la volont, qui trouble et drgle le jugement...
Si on examine avec soin ce qui attache ordinairement les hommes plutt
une opinion qu' une autre, on trouvera que ce n'est pas la pntration de
la vrit et la force des raisons, mais quelque lien d'amour-propre,
d'intrt ou de passion (111,20,261). Il riconoscimento dell'universale e
trascendente verit impedito dall' amor sui naturalmente perverso, che riconoscendo solo se stesso pretende idolatricamente di adattare la verit, e
quindi le stesse opinioni altrui al proprio desiderio; soltanto la grazia divina
capace di rompere la prigione dell'amor sui, di convertire efficacemente
l'uomo all'universale verit: Et c'est pourquoi on peut appeler, ces sortes
d'garement des sophismes et des illusions du coeur, qui consistent transporter nos passions dans les objets de nos passions, et juger qu'ils sont
ce que nous voulons ou dsirons qu'ils soient; ce qui est sans doute trsdraisonnable, puisque nos dsirs ne changent rien dans l'tre de ce qui est
hors de nous, et qu'il n'y a que Dieu dont la volont soit tellement efficace,
115
La polemica teologica rimanda quindi al suo ultimo fondamento, ail' ermeneutica dell' amor Dei (ancora una volta ambiguamente significante), rivelandosi quindi corne ermeneutica
della grazia; occhi pieni delle proprie tenebre, non illuminati
dalla grazia, non possono realmente comprendere Agostino, ricostituime quell'ordine o sistema che culmina nel riconoscimento della grazia stessa corne supremo principio, incomprensibile se non gratuitamente esperito:
Car il est vrai que ce Saint n'est pas seulement obscur,
mais tout--fait inintelligible, ceux qui n'apportent, sa
lecture, que des yeux remplis des tnebres, de mille fausses
opinions; qui le lisent en matres plutt qu'en Disciples; qui
n'ont dessein que de faire dire S. Augustin tout ce qui leur
plat, et non pas de dcouvrir les vritables sentiments de ce
Saint, pour s'y soumettre et s'y conformer (Il Apologie V,
5,578);
alle tenebre antigianseniste, Arnauld contrappone la lumiere ... la clart et la splendeur. .. (de) cette sagesse cleste,
propria di Agostino definito homme du ciel (579), illuminato dalla stessa grazia divina. La superba ottusit degli antigiansenisti rispetto alla vera dottrina agostiniana della grazia
quindi segno della loro stessa chiusura ail' esperienza dell 'elezione, ove l' evidenza giansenista si ri vela soltanto apparentemente concidente con quella cartesiana: infatti, l' evidenza
giansenista fenomeno del noumeno della grazia, di una causa occulta, nascosta ma operante nel cuore, in assenza della
quale nessuna salvifica evidenza si accende nell'intelligenza e
nessun sistema realmente significativo 40 , in assenza della
que les choses sont tout ce qu'il veut qu'elles soient (111,20,2,263 ). Sul
rapporto tra errore di giudizio e passione peccaminosa, cf. A. McKENNA,
De Pascal Voltaire, 1, il par. Les causes de l'erreur, pp. 45-48.
40 La trascendenza del mistero della grazia predestinata rispetto alla
metodica dimostrazione razionale gnoseologicamente ribadita in Logique
IV,l,302: Le plus grand abrgement que l'on puisse trouver dans l'tude
des sciences est de ne s'appliquer jamais la recherche de tout ce qui est
au-dessus de nous, et que nous ne saurions esprer raisonnablement de
pouvoir comprendre. De ce genre sont toutes les questions qui regardent la
puissance de Dieu, qu'il est ridicule de vouloir renfermer dans les bornes
116
quale il vero ordine divino non ermeneuticamente deducibile, teologicamente ricostruibile 41

Mais ce qui trompe les hommes, comme M. d'Ypres remarque fort bien, c'est qu'ils s'imaginent, qu'tre dlivr de la
masse de perdition, n'est autre chose que de recevoir la rmission de la coulpe du pch originel: au lieu que, selon la
doctrine constante et indubitable de S. Augustin, nul n'est
dlivr de cette masse de perdition, que par cette suite et cet
enchanement de graces et de faveurs, qui nous accompagnent jusqu' la fin, qui nous dlivrent de toute la contagion
et de toutes le miseres qui naissent de ce pch; et qui sauvent infailliblement tous ceux qui sont sauvs... Si M. le
Thologal (Habert) ne comprend pas cette doctrine si sublime et si leve de ce grand Saint, qui n'est autre qu'une explication simple et fi.delle de celle que le Divine Aptre nous
a enseigne, qu'il prie Dieu qu'il la lui fasse comprendre.
Qu'il emploie l'tude et les voeux, pour obtenir la grace
d'entrer dans ces lumieres, et non pas les reproches et les
injures, pour faire taire ceux qui il a plu Dieu de les dcouvrir. .. Et que, pour le moins, il ne prenne pas la hardiesse de nier, que cette doctrine de M. d'Ypres ne soit la Doctrine de S. Augustin, quand il auroit assez de prsomption
pour ne la vouloir pas suivre, et pour se croire plus clair
en cette matiere, que le plus grand Docteur, au point de la
Prdestination, qui ait t depuis les Aptres (II Apologie
Il,14,161-162);
ove agostinianamente non solo l' efficacia, ma lo stesso desiderio di questa preghiera non dipendono che da Dio.
troites de notre esprit, et gnralement tout ce qui tient de l'infini; car notre esprit tant fini, il se perd et s'blouit dans l'infinit, et demeure accabl sous la multitude des penses contraires qu'elle fournit.
41 La stessa ermeneutica biblica, riduzione del molteplice della Jettera
scritturistica all'unica verit della grazia, possibile soltanto grazie alla
comprensione operata dallo Spirito Santo: Arnauld afferma nella Praefatio
alla Historia et Concordia Evangelica (1653), in Oeuvres V, n.2, p. 46:
Scripturae sanctae clavis aurea, vita sancta est... Cum Scripturae omnis,
ex ejus mente, summa et finis amor sit, ejusdem etiam et illustrator et interpres, idem est amor>>. Cf. in prop. L. GINZBURG, La sinossi evangelica di
Antoine Arnauld, in Annali di storia dell'esegesi 9\1, 1992, pp. 77-86.
117
Per i giansenisti, la cecit spirituale, la relativizzazione

delle prospettive teologiche42 , l'inesistente rigore storico-critico degli antigiansenisti43 si traducono comunque a livello storico-ecclesiastico in uno scetticismo teologico-dogmatico,
sovversivo nei confronti della stessa tradizione cattolica: Ces
principes qui sont les bases et les fondements de toute la doctrine de S. Augustin, et que les Papes ont pris pour des regles
certaines du Droit canonique vengono messi in questione da
coloro che osano vouloir faire passer le plus grand Matre
de l'Eglise, aprs les Aptres, pour un Docteur dangereux
(li Apologie IIl,25,359), sino
rendre la Thologie toute Pyrrhonienne, en mettant tout en
dispute et en rduisant en questions problmatiques, les vrits les plus constantes et le plus solidement tablies par la
Tradition de l'Eglise et par la doctrine des SS. Peres (ivi,
IIl,30,386).
Ove l'acuta obiezione di Habert (Jansnius est un imprieux et un superbe Censeur de !'Antiquit) viene respinta ribadendo la netta relativizzazione, o meglio confutazione delle
autorit patristiche in materia alternative ad Agostino, riprendendo quindi l'accusa di implicito semipelagianesimo rivolta
da Giansenio ai Padri greci (anche da Arnauld tutti ricondotti
agli errori di Origene), sottolineando quindi la stessa imperfe42 Sulla polemica di Arnauld contro il relativismo teologico degli avversari di Giansenio, cf. in li Apologie IIl,30,385-387 la confutazione della
pretesa di giustificare la vrit de plusieurs opinions diffrentes in materia di grazia tramite il ricorso alla teoria agostiniana dei molteplici pur se
divergenti significati veri di uno stesso passo scritturistico (teoria sostenuta
ad esempio in Confessiones XII,31,42).
43 Di grande interesse un passo in cui Arnauld stigmatizza le accuse
mosse da Habert (ma riproposte proprio in questi termini dallo stesso Neveu!) al metodo teologico-positivo giansenista, che potremmo definire gi
storico-critico: Il ne reconnot point d'autorit certaine et assure dans les
Peres, laquelle nous soyons obligs d'ajouter foi; ne travaillant autre
chose, qu' montrer, que les SS. Peres ne peuvent point servir de fondement
notre crance, et que, vouloir rechercher leurs sentiments, c'est entrer
dans la critique de mille passages; c'est multiplier les questions l'infini;
c'est quitter la spculation pour des ingrates matieres de fait, et enfin, c'est
donner le temps de vaines curiosits (li Apologie V,3,564).
118
zione delle loro occasionali, non soppesate e non sistematiche

definizioni teologiche, non valide dogmaticamente per il loro
essere pronunciate indipendentemente dall' emergere dell' eresia pelagiana 44
Arnauld confuta con grande vigore la tesi (corne abbiam
visto ancora oggi frequentemente riproposta) che le dottrine
teologiche agostiniane pi ardue e dure non siano dogmaticamente obbliganti, in quanto amplificazioni retoriche e estremizzazioni dialettiche contingenti, da relativizzare ricontestualizzandole nella controversia antipelagiana:
"Ils (i Padri) n'ont pas", dit-il (Habert), "toujours parl en
termes de Loi et de Dcision; mais comme Orateurs, qui donnent les amplifications ncessaires leur sujet, et qui penchent ordinairement beaucoup du ct o est le dfaut, pour
aprs rduire plus facilement les choses la mdiocrit". Voil un moyen fort court et fort facile, pour se moquer de tout ce
que disent les Peres... en rejettant leurs plus indubitables maximes, comme n'tant que "des amplifications... , des apostrophes ou figures de Rhtorique, et que ces Saints parlent en
Orateurs et non en Thologiens" ... Il ne parle pas seulement
des crits des Peres, mais il prtend aussi que leurs Ouvrages,
mme dogmatiques, ne sont que des "amplifications
d'Orateurs"; qu'ils n'ont dfendu les vrits de l'Eglise, qu'en
se jettant dans les erreurs opposes celles qu'ils combattoient, dont il apporte pour exemple, "que S. Augustin semble
vouloir teindre toutes les puissances de la nature, pour soutenir la ncessit de la Grace contre Plagius, qui la nioit"...
puisque... ce grand Saint, passant dans l'excs, a parl trop
dsavantageusement du Libre Arbitre, "pour rduire plus facilement la mdiocrit" les Plagiens, qui en par/oient trop
avantageusement (Il Apologie V,3,564-565);
44 Les Peres Grecs, qui ont crit avant l'hrsie plagienne, ayant
puis une grande partie des explications de ['Ecriture des Commentaires
d'Origene, qui sont remplis d'une infinit de plagianismes (ce qui a fait
dire S. Jrme, que cette hrsie toit une branche de la doctrine de cet
ancien Auteur) il ne faut pas s'tonner; s'ils sont tombs par mgarde dans
quelques expressions dures et imparfaites, dont les Smiplagiens ont abus
depuis (li Apologie III,30,387); cf. III,30,388-389 e l Apologie III, 11,308;
ricordo l'affennazione di Giansenio: (Cum) nec ulli imperfectius de gratia
quam Graeci locuti sunt (Augustinus IIl,IIl,20,738).
119
quello agostiniano sarebbe stato quindi un esprit de contention et de dispute, si che i nemici di Giansenio attribuiscono
cette mthode S. Augustin e agli altri Padri:
de s'tre laisss emporter; par la chaleur de la dispute, ou par
un artifice d'Orateur; dans les extrmits opposes celles des
Hrtiques qu'ils avoient en tte (ivi, 565-566).
Arnauld replica non soltanto definendo Agostino, con

Cassiodoro, cautissimus disputator>>, n soltanto ribadendo
che la stessa chiesa cattolica ha dogmatizzato queste amplificazioni retoriche, considerandole quindi corne dottrine ben
fondate, ma soprattutto rinviando allo stesso atto divino di illuminazione che le aveva operate nell'intelligenza di Agostino: <<parce que Dieu lui avoit profondment grav dans le
coeur, ce qu'il avoit enseign en plusieurs endroits (ivi,
566). L'autorit interna della perfetta chiarezza e coerenza logica delle opere agostiniane, l' autorit dogmatica della chiesa
cattolica, l' autorit assoluta della stessa grazia di Dio rendono
quindi Agostino l'unica regola ortodossa in materia di grazia.
quindi possibile confutare le tre possibili obiezioni al
riconoscimento di Agostino corne suprema, anzi unica e del
tutto assoluta autorit in materia di grazia, ribadendo alcune
delle regole ermeneutiche sopra fissate:
Car il ne peut trouver si mauvais, que l'on prenne S. Augustin
pour le seul Juge des diffrents qui se sont levs entre les
Thologiens sur la matiere de la Grace, sinon pour l'une de
ces trois raisons: ou parce que sa doctrine n'est pas assez ample; ou parce qu'elle n'est pas assez claire; ou parce qu'elle
n'est pas assez certaine. /- Ou, parce que S. Augustin n 'auroit
pas trait de cette matiere avec assez d'tendue; de forte que,
n'ayant point trait fond plusieurs points importants, il faudroit avoir recours aux autres Peres, pour apprendre d'eux ce
qu'on ne pourroit pas apprendre de ce Saint; II -Ou, parce que,
dans les points mmes qu'il auroit traits, il en auroit parl
avec tant d'obscurit, qu'il seroit fort difficile de dcouvrir
quels auroient t ses vritables sentiments, et qu'ainsi l'on seroit oblig de consulter les autres Peres, qui en auroient parl
avec plus de clart que lui; III - Ou, enfin, parce qu 'encore
qu'il se ft expliqu assez au long et avec assez de clart, nous
120
n'aurions nanmoins aucune assurance de trouver la vrit

dans ses Ouvrages, plutt que dans ceux d'un autre Pere; rien
ne nous obligeant croire, qu'une opinion de la Grace ft vritable, pour avoir t enseigne par ce grand Saint (V,5,576).
Arnauld ribatte:
1 - Sistematicamente, Agostino insuperabile in completezza: la tradizionale suprema autorit di Agostino ribadita
da Clemente VIII (V, 5, 577) corne dai vari partiti teologici in
latta, che pretendono tutti di interpretare Agostino, di rgler
ses opinions selon les siennes, perch queste sono riconosciute corne dotate di
tant de clart et de solidit, que d'une pan, il soit facile de
reconnatre ce qu'il en a enseign, et que, de l'autre, ce qu'il
en a enseign doive tre tenu pour vritable (576).
Agostino infatti stato l'unico Padre a trattare sistematicamente, avec tant de soin et tant d'tendue, della grazia e
della predestinazione, sl che
tous ceux qui ont prced l'hrsie pelagienne n'en ont jamais trait de propos dlibr, ni dessein d'en donner aux
fideles une entiere instruction, n'en ayant simplement parl
qu'en passant, et en fan peu de mots, en quelque lieu de leurs
Ouvrages (576-577).
II - Analiticamente, Agostino insuperabile in chiarezza:

dotato di sagesse cleste, quest' homme du ciel (579) ha
infatti trattato della grazia durant prs de vingt annes, illuminando agni dettaglio della dottrina della grazia e della
predestinazione 45 , avendo souvent parl vingt, trente et cin 5 Cf. la riproposizione dell'interpretazione gianseniana (cf. II, Liber
prooemialis, 26,57-58) della riserva (pseudo)celestina in li Apologie
V,10,602-603: i giansenisti escludono che il divieto papale di occuparsi delle profundiores vero dif.ficilioresque partes della dottrina agostiniana possa essere riferito alla dottrina della grazia predestinata, assolutamente centrale e sistematica; piuttosto il documento papale fa riferimento a cio che
Agostino stesso ritiene umanamente ininvestigabile: ad esempio, perch
Dio ha predestinato un uomo e non un altro? etc ...
121
quante fois sur le mme sujet (578). Solo la disonest intellettuale, prodotta dalla concupiscenza, puo dunque impedire
la comprensione di verit di per s assolutamente evidenti e
incontrovertibili (578-579).
III - Autoritativamente, la dottrina agostiniana la pi
certain quanto divinamente ispirata per confutare l'eresia pelagiana: in proposito Arnauld enuncia corne fondamentale regola dell'interpretazione teologica quella della (provvidenziale) dialettica tra eresia e confutazione specifica, quindi quella
della perfezione storica e dello sviluppo dottrinale (dialettica
implicito/esplicito).
C'est pourquoi aussi l'une des plus importantes reg/es que
les Thologiens doivent suivre, pour traiter exactement et solidement les mysteres de la foi, c'est d'en puiser la connoissance dans ceux d'entre les Saints Peres qui, ayant eu combattre les hrsies qui se sont leves contre ces sacrs mysteres, ont reu du Ciel plus de lumiere pour les pntrer et plus
de Grace pour les exposer l'intelligence des fideles. Ce sont
eux qu'il faut particulirement consulter, pour tablir les maximes de la vritable Thologie, et prendre toujours leur langage clair et exact pour reg le de l'interprtation qu'on doit
donner aux expressions dures ou obscures qui se peuvent
trouver dans les autres Peres plus anciens qui ont prcd la
naissance de ces hrsies... Les mysteres de notre Religion
n'ont point t parfaitement expliqus, que depuis l' opposition des hrsies qui les ont voulu renverser 46
Negare carattere autoritativo alla confutazione agostiniana dell'eresia pelagiana significa dunque minare l'intera concezione cattolica di una storia continua provvidenzialmente
guidata 47, oltre che
46 II Apologie V,6,580-583; sulla provvidenzialit della dialettica tra l'errore dell'eresia e le verit ortodosse che essa induce a manifestare, ribadire,
precisare, cf. Apologie pour les Peres, Prface, 3-4 e soprattutto 30-31. Sintetizzer mirabilmente PASCAL: Les hrtiques, au commencement de l'glise,
servent prouver les canoniques (Penses, 313:::344=569); cf. 536:::458:::579.
47 Autrement, il n'y auroit presque point de vrit catholique que
l'on ne pt extrmement embrouiller, s'il toit permis d'teindre la lumiere
que l'Eglise a reue, par l'opposition des hrsies et le travail des grands
Saints, qui ont comme dvelopp ce qui toit de plus cach dans sa cran-
122
combattre le sens commun de tous les Thologiens, voire mme

de tous les hommes, qui peuvent juger par la seule lumiere de
leur esprit combien elle est juste et raisonnable (V,6,581).
Il.
INFRINGERE AUCTORITATEM AUGUSTIN!. ARNAULD,

MALEBRANCHE E LA VISIONE DELLE IDEE IN DIO
Le ultime grandi opere di Arnauld - il Trait des vraies

et des fausses ides (1683) e le Rflexions philosophiques et
thologiques, sur le Noveau Systme de la nature et de la
grce (1685-1686) - sono indirizzate contro la metafisica e la
teologia della grazia dell' oratoriano Nicolas Malebranche,
contro il suo tentativo di formulare un agostinismo n pelagiano n giansenista, accordato ad un cartesianesimo riveduto
e profondamente corretto 48
ce, pour nous rejetter dans l'obscurit o elle s'est trouve, auparavant que
la ncessit de rfuter les erreurs, l'et oblige de former avec plus de soin
ses paroles et son langage. Et il seroit, par exemple, trs-facile d'embarasser beaucoup la doctrine de l'Eglise touchant la trs-sainte Trinit, si l'on
vouloit s'arrter plutt ce qu'en ont dit les Peres avant le Concile de
Nice, qu' ce qu'en ont dit ceux qui, depuis ce Concile, ont dfendu la foi
catholique contre l'hrsie arienne (JI Apologie V,6,581).
48 Giustamente A. DEL NOCE interpreta la polemica Arnauld-Malebranche corne frattura dell'agostinismo del '600... urto tra l'agostinismo ritrovato attraverso la teologia, e l'agostinismo filosofico ritrovato attraverso il
cartesianismo (Riforma cattolica, p. 355), quindi corne rottura tra l'agostinismo della Grazia e l'agostinismo dell'Illuminazione (p. 494). Sulla polemica Arnauld-Malebranche relativa alla conoscenza di ogni realt in Dio e a
quella sul rapporta tra natura e grazia, e quindi tra volont generali e volont
particolari di Dio, cf. C. SENOFONTE, Ragione moderna e teologia, pp. 221272; pi in part. in riferimento alla querelle sulla grazia, cf. A. DEL NOCE,
Riforma cattolica, pp. 27-43. Per un'ottima introduzione al rapporto Malebranche-Agostino, nel segno della continuit nell'ambito metafisico e della
discontinuit nell'ambito della grazia, cf. H. GOUHIER, La philosophie de
Malebranche et son exprience religieuse, Paris 1926, in part. pp. 163-208 e
279-311; cf. anche l' Appendice "Saint Augustin et Ambrosius Victor", pp.
411-420, ove Gouhier dimostra la profonda influenza dell' oratoriano sulla
conoscenza malebrancheana di Agostino, caratterizzata dal privilegiare i giovanili scritti filosofici dell'Ipponate. Per un'intelligente introduzione alla filosofia e alla teologia di Malebranche, cf. A. DE MARIA, Storia, sacra Scrittura e tradizione nel pensiero di Malebranche, Torino 1997; il limite della
sua interpretazione sta pero nel tentare sistematicamente di ridurre l'eversiva
novit della filosofia religiosa dell'oratoriano, ridimensionando il suo razio-
123
Da un punto di vista metafisico, Arnauld non accetta la tesi di Malebranche dell'univocit della visione divina e umana
delle verit eteme, tesi che presuppone la naturale capacit metafisica che ogni uomo avrebbe di vedere, nella sua interiorit
intellettuale, le idee immutabili che etemamente Dio contempla
nel suo Verbo, si che vedere le idee significherebbe vedere la
Verit in Dio stesso. Ci> che qui ci interessa che questa dottrina malebrancheiana sostenuta tramite il ricorso all'autorit
di Agostino, in particolare alla sua dottrina del Maestro divino
corne luce interiore di ogni anima, corne Verit trascendente
che accende e immanentizza nella mente dell'uomo lutte le verit universali necessarie ed immutabili. Arnauld, inoltre, polemizza contro l' occasionalismo di Malebranche, che riforrnula
radicalmente la tesi cartesiana di Dio corne garante della connessione veridica tra idea della res cogitans e realt della res
extensa, affermando che in realt noi conosciamo la stessa
realt sensibile soltanto nella visione intellettuale della sua idea
in Dio (ove l'idea di estensione si rivela corne matrice di tutte
le conoscenze sensibili). Per Malebranche, Dio quindi l'unico
garante della corrispondenza tra verit intellettuale (unico reale
ambito della conoscenza dell'uomo) e realt extraintellettuale,
sl che ogni movimento spirituale (intellettuale e volitivo) e fisico deriva o dall'illuminazione interiore nella creatura, o dalla
mozione esteriore di Dio sulla creatura.
Risulta gi evidente, pur da questi superficialissimi accenni alla metafisica di Malebranche, il ruolo strategico della
teologia di Agostino, non solo della sua dottrina della illuminalismo, riconducendola ad una tradizionale, rispettosa indagine dei misteri
della fede. Trovo pi convincente la tesi di S. LANDUCCI, LA teodicea nell 'et cartesiana, Napoli 1986, cap. 1 e Il, pp. 17-81 (ma cf. anche pp. 236243), ove la teologia della grazia del Malebranche maturo interpretata, nel
suo assolutizzare il razionale principio di economicit (=semplicit e generalit) dell'agire divino, corne rivoluzionario congedo dalla teodicea agostiniana e dall' arbitrarismo teologico (quindi dalla stessa teoria cartesiana dell' assoluta libert d'indifferenza di Dio), quindi corne svolta razionalistica che
prepara la radicale distruzione di ogni teodicea da parte di Bayle. Indispensabile il recente volume di D. MOREAU, Deux cartsiens. LA polmique entre
Antoine Arnauld et Nicolas Malebranche, Paris 1999. Perla citazione delle
principali opere di Malebranche sulla grazia, mi servo delle Oeuvres, 1 e Il,
Paris 1979 e 1992, edizione e commento a cura di G. Roms-LEw1s.
124
nazione, ma della stessa dottrina della grazia, riconosciuta corne inconciliabile con il pelagianesimo, eppure interpretata in
senso del tutto antigiansenista. lnfatti, per l' oratoriano, in Dio
ragione e volont si identificano assolutamente; Dio vuole e
agisce secondo un ordine razionale del tutto universale, semplice, uniforme, economico. L'economia dell'azione di Dio nei
confronti della creazione la chiave per interpretare la dottrina della grazia di Malebranche: Dio, dovendo onorare la sua
perfezione, deve economizzare al massimo i suoi interventi nei
confronti del creato, sl che - corne vedremo - il delegare a
Cristo uomo la donazione della grazia risponde proprio al fine
di non intervenire nelle contingenti vicende del mondo, comunque imperfetto. Lo stesso male o la dannazione degli uomini, malgrado Dio voglia la maggiore bellezza possibile e la
salvezza universale, rientrano nell'ordine superiore dell'economica razionalit dell' azione di Dio. Insomma, i mali sono conseguenze necessarie della necessaria subordinazione della volont divina aile leggi della sua saggezza, che gli impongono
di agire nel modo pi semplice (ovvero economico, degno della sua pura trascendenza, quindi razionalmente adeguato alla
propria assolutezza) possibile nei confronti del creato ! 49 Ri pu49 Cf. Trait de la nature et de la grce, 1 discorso, 1 parte, articoli
XIV, p. 25; XVIII, pp. 27-28; XXIIe Additions, pp. 31-32; 1,11,XXXVIll e
Additions, p. 42, ove il dato, ammesso da Malebranche, che sono pi i dannati degli eletti, viene fatto dipendere dalle vie di Dio, la cui saggezza impone
la maggiore semplicit possibile. Sulla profonda consonanza, aldil di specifiche differenze, tra la teodicea di Malebranche e quella di Leibniz, entrambe
preoccupate di subordinare l'onnipotenza alla saggezza divina, principio assolutamente semplice di regolarit e di ordine, cf. S. NADLER, "Tange montes et
fumigabunt": Arnauld face aux thodices de Malebranche et Leibniz, in
Chroniques de Port-Royal 44, 1995, pp. 323-334. La novit storica di Malebranche in relazione al problema del male stata quella di rifiutare la soluzione classica neoplatonico-agostiniana del male irreale in quanto metafisicamente insussistente, per riconoscerne invece l'intrascendibile, bruta ed opaca
realt di fatto (ontologicamente non volatilizzabile, ingiustificabile), effetto
comunque necessario, perch implicato dalla superiore esigenza che Dio ha
di assicurare la sua gloria trarnite la maggiore semplicit possibile delle sue
leggi, delle sue volont rivolte ad una creazione comunque esterna e contingente: Dio subordina cio l'esigenza morale della sua provvidente bont nei
confronti di ogni singolo aspetto della creazione all'esigenza metafisico-razionale di semplicit ed economicit della sua azione; cf. in prop. S. LANDUCCI,
125
gna quindi a Malebranche ammettere la possibilit che la Verit di Dio contraddica la sua universale semplicit tramite volont particolari e composite, ovvero complesse; la grazia
giansenista infatti, rivelando un Dio arbitrario e bizzarro, Io
costringe nella contingenza e nella differenza dell' elezione.
L' esito dell' impostazione metafisica di Malebranche pare
comunque discostarsi di poco da un determinismo assoluto:
un'impersonale necessit sembra coincidere con questa universalizzazione della grazia efficace di Agostino, rispetto alla quale le varie libert finiscono per essere nient' altro che fenomeni,
pi o meno rivelativi, dell'uniforme irradiarsi della luce divina,
cause seconde o occasionali predeterminate dall'unica causa
assoluta e determinante, quella di Dio. In tal senso la grazia
universalmente donata sistematicamente paragonata alla pioggia che cade sui buoni e sui cattivi, in quanto la Provvidenza
non puo che agire in maniera uniforme nei confronti delle sue
creature, siano esse convertite, siano esse pervertite. La grazia
finirebbe in ta1 senso per essere nient'altro che una coloritura
sentimentale della stessa universale irradiazione della Luce divina, pi o meno evidente nelle varie coscienze degli uomini 50
la teodicea nell'et cartesiana, pp. 28-46; D. MOREAU, Deux cartsiens, pp.
110-126. Conn-o Moreau, e la sua finissima analisi, sottolinerei comunque corne la posizione agostiniana di Arnauld - pur nell'assunzione del nito argomento dell'armonia ontologica del tutto all'intemo del quale il (non essere
del) male rientra corne elemento meramente parziale e contingente - rimanga
certo teologicamente pi tragica di quella di Malebranche: pur ricondotto all'esito di una colpa originaria, o definito corne metafisicamente insussistente,
il male non viene comunque volatilizzato; la sua terribile realt rimane "irredenta", in quanto l'agostinismo confessa corne mistero impenetrabile il perch
Dio non voglia gi in Adamo, o comunque presso la totalit degli uomini, intervenire a toglierlo. In tal senso, rispetto ad un pensiero che fa del male un
limite necessario e ineliminabile della creazione, comunque estraneo alla volont di Dio, rivela maggiore tragicit (teologicamente spinta sino alla confessione agostiniana di un intimo scindersi della stessa volont di Dio, scissione
razionalmente inaccettabile) un pensiero teologico che ne riconosce la non
necessaria eppure intrascendibile esistenza, oggetto di un'eterna volont divina di non redenzione; Io stesso agostiniano argomento estetico dell'esemplarit del male - corne punizione del peccato e corne prova della natura assolutamente indebita della grazia - ne acuisce in realt Io scandalo, rivelando in
maniera ancora pi evidente il paradosso di ogni teodicea.
50 Cf. Trait de la nature et de la grce, 11,I,VI, p. 63; 1 claircissement, XVIll, p. 156; III claircissement, XXVI, p. 173. Interessantissimo -
126
Ma il pio Malebranche non ha alcuna intenzione di rinunciare ai dogmi della chiesa cattolica: afferma che l'uomo
si salva soltanto grazie alla mediazione di Ges Cristo, morto
per tutti 51 , e alla sua grazia, agostinianamente donata del tutto
indipendentemente dai meriti degli uomini, si che, malgrado
Dio-Ragione universale voglia la salvezza di tutti gli uomini,
sono salvati soltanto coloro che, comunque volendolo, sono efficacemente operati dalla grazia di Cristo. Il ruolo dell'uomo
Ges diviene quindi del tutto strategico quando Malebranche
vuole antipelagianamente riconoscere l' esistenza di grazie diversamente efficaci: proprio perch necessariamente limitato,
non onnisciente, ma d'altra parte etemamente ed economicamente predestinato da Dio ad essere mediatore tra l' etemit dei
propri disegni e la temporale contingenza del mondo, l'uomo
Ges distribuisce la grazia secondo vie particolari, ha cio volont particolari di elezione, la causa occasionale grazie alla
quale le vie generali del Padre si applicano ad uomini particolari 52 La santa concupiscenza agostiniana quindi reinterpretata corne l'azione di Dio attraverso l'uomo Ges nell'interiorit
dell'uomo: solo questa indebita grazia di Cristo 53 puo condurre
corne al solito - il giudizio di P. BAYLE, che, ammirando il sistema della
grazia di Malebranche, Io riconduceva ad un sistema del fatum stoico, ove
la ragione finisce per assorbire Dio stesso: cf. P. HAZARD, La crise de la
conscience europenne, Paris 1961, 132-133. Come vedremo, Arnauld stesso la fonte di Bayle: cf. infra, nota 84. Sulla critica arnauldiana all'occasionalismo (Dio corne causa prima di ogni moto naturale, quindi della stessa volont della creatura razionale) malebrancheano corne determinismo assoluto e deresponsabilizzante, contraddittoriamente coesistente con un semipelagianesimo finalizzato a negare l'attribuzione a Dio di volont particolari, non generali, cf. S. NADLER, Dualism and Occasionalism: Arnauld and
the Development of Cartesian Metaphysics, in Revue internationale de
philosophie 190, 1994, pp. 421-439, in part. pp. 434-436.
51 Cf. l' esplicita affermazione antigiansenista in Trait de la nature et de
la grce, I,Il,L, pp. 49-50; e 11,1, XVII, Additions, p. 77, ove vengono definiti
eretici coloro che affermano che Cristo morto soltanto per i predestinati.
52 Cf. 11,1, 1-XVII, pp. 59-69.
53 Come la pioggia cade sia sui terreno buono che su quello cattivo,
cosi la grazia giustificante di Cristo cade, ovvero donata indipendentemente dalle disposizioni di chi la riceve: cf. 11,1, V-VII, pp. 62-63. Chiaramente l' assoluta gratuit della grazia resa comunque efficace dalla qualit
del terreno, ovvero da una disposizione a lei preesistente; questo puro
molinismo, agostinianamente inaccettabile.
127
la creatura dal Cristo uomo al Cristo Dio, strappando l 'uomo

dall'asservimento della concupiscenza (ereditata dal peccato di
Adamo) per le realt terrene ed esteriori, rivolgendolo verso
l' amore delle cose eteme, cio verso la conoscenza della Verit
di Dio nella sua stessa interiorit, ove la luce divina naturalmente lo chiama: la grlice de sentiment>>, la grazia donata dall'anima di Cristo, quindi la condizione per la quale l'uomo
recuperi la grtice de lumire, la beatitudine adamitica della
contemplazione di Dio non disturbata dal peso della came 54
In questo farraginoso e debole tentativo di conciliare assoluta razionale universalit del disegno etemo di Dio e storica differenza della distribuzione della grazia indebita, Malebranche costretto quindi ad oscillare tra due alternative: o,
corne ha notato Jean Laporte 55 , rassegnarsi ad ammettere
un'assoluta casualit nella distribuzione della grazia indebita
da parte di un Ges umanamente limitato e non onnisciente, o
ripiegare comunque su una prospettiva sostanzialmente semipelagiana, che toma a far dipendere l' efficacia della grazia dal
libero consenso o dalla preghiera dell'uomo. Se infatti antipelagianamente Malebranche sottolinea che la libert dell'uomo
non pu determinare i disegni dell'etema saggezza divina, si
che indubbiamente potr capitare che Cristo conceda la grazia
ad una libert ben disposta, trascurandone un'altra; d'altra parte l' oratoriano non solo ammette che una libert, pur minimamente orientata verso la verit, pu determinare l'uomo Ges
nella distribuzione della grazia, ma - semi-pelagianamente considera corne effettivamente efficace soltanto quella grazia
(comunque non invincibile) cui la libert dell'uomo ha acconsentito 56 Resta il fatto che, contro i giansenisti, l'etema SaCf. 11,I, XXVI-11,11,XLV, pp. 86-97.
Cf. J. LAPOIUE, Les vrits de la grace, pp. 304-339, dedicate all'analisi del Trait malebrancheiano.
56 <<Mais la force et l'efficace de la grce doit toujours tre compare
avec l'action de la concupiscence, avec la lumire de la Raison, et principalement avec le degr de la libert de la personne qui elle est donne
(111,II, XXII, p. 124). Sulla libert corne potere di amare un bene senza essere invincibilmente attratto da lui, cf. IIl,I, III, p. 110; e IIl,I, XI, p. 116,
ove vengono ammessi innumerevoli gradi di concupiscenza, pi o meno resistibile. In IIl,II, XIX, p. 123, pur se la grazia di Cristo definita sempre
efficace, si evidenzia corne spesso - a seconda della resistenza della concu54
55
128
pienza divina non vuole nulla di particolare, e quindi questa

confusa mescolanza di parzialit e di casualit, di merito e di
dono gratuito, del tutto confinata nel rapporto tra l'elezione
operata dall'uomo Ges e le scelte libere degli uomini.
L'intero sistema della grazia di Malebranche comunque
del tutto antigiansenista, colpendo al cuore la dottrina agostiniana della grazia, tutta impostata sulla non coincidenza dell' atto di
rnisericordia di Dio (non universale) con il suo atto creatore
(universale). L'escamotage di delegare la scandalosa (perch altrettanto arbitraria) elezione di grazia all'uomo Ges, per natura
contingente e non onnisciente s1 , ha corne fine quello di salvare
la petfetta unit e semplicit della Verit onnisciente, che vuole
e agisce solo universalmente. All'alto costo di una radicale divisione intracristologica (donde le accuse alla sua cristologia di
nestorianismo, e quindi di origenismo e pelagianesimo), e di un
salto, razionalmente non fondato, dall'universalit della causa
assoluta (=Dio) alla parzialit della causa occasionale, efficace
o strumentale (= l'uomo Ges), Malebranche vuole preservare
Dio dall'arbitrariet dell'elezione e dallo scindersi in se stesso
in una causalit universale e ordinaria (quella della creazione) e
in una causalit non universale ed extra-ordinaria (quella della
grazia). Per impedire questa scissione non razionale in Dio, egli
distingue e subordina ontologicamente la seconda causalit alla
prima, non riuscendo comunque ad impedire che l' arbitrariet
dell' elezione da una parte (= il caso) e la pelagiana deterrninapiscenza - essa non riesca a realizzare interamente la sua efficacia! Sulle
ambiguit della dottrina malebrancheiana della grazia, cf. A. DEL NOCE, Il
problema Pascal, pp. 476-477; Riforma cattolica, pp. 28-39, ove si riprendono le fondamentali accuse di Arnauld alla metafisica dell'oratoriano, responsabile di affermare la prigionia di Dio rispetto all'Ordine impersonale
delle verit eteme (pp. 30-31).
57 Il est vident qu'il faut rejeter sur Jsus-Christ comme homme,
toutes les difficults qui se trouvent dans la distribution de la grce (11,I,
XVII, Additions, p. 69). Tutte le Additions a quest'articolo XVII, pp. 69-80,
ribadiscono la limitatezza della conoscenza e della prescienza dell'uomo
Ges, incapace di conoscere la totalit delle interiorit degli uomini e i loro
individuali destini; cf permette di giustificare perch una grazia donata con
intenzionalit salvifica da Ges possa poi rivelarsi insufficiente, vanificata
quindi dalla mancanza di perseveranza dell'uomo.
129
zione dell'elezione di grazia dall'altra (=il rnerito) 58 si disputino la stessa non necessaria grazia occasionale di Ges Cristo 59
L' intento di Malebranche cornunque sisternaticamente
apologetico: 1) dirnostrare che ogni atto intellettuale nient'altro che visione della Verit in Dio, e che ogni nostra conoscenza, e persino ogni sensazione, effetto dell' agire di Dio nella
nostra interiorit; 2) difendere l'assoluta sapienza e giustizia
della Ragione divina, che sarebbe empio accusare di parzialit
o di irrazionalit; 3) difendere i dogmi della tradizione cattolica: in particolare l'urnanit di Cristo corne rnediatrice dell'azione di Dio nella storia; la grazia donata da Cristo corne unica
condizione di salvezza; la responsabilit della libert umana
che ha l' obbligo di progredire dal sensibile allo spirituale 60 e
S8 On mrite, lorsqu'on aime Dieu par choix, par raison. par la connaissance qu'on a qu'il est aimable; on mrite, en ce qu'on avance, pour ainsi dire, vers le bien, aprs que le plaisir a dtermin le mouvement de l'amour. C'est--dire en ce que l'on consent non seulement volontairement, mais
librement l'impression de la grce>> (IIl,Il, XXIV, p. 126). Cf. in Il,I, XXIXXIY, pp. 82-86 la distinzione tra i dsirs actuels, passagers et particulierS>>
che l'anima di Ges concede a coloro che non sono preparati alla grazia, e i
dsirs permanents che ella dona a coloro che la meritano, frequentando i
sacramenti, ubbidendo ai suoi comandamenti o consacrandosi a Dio; Ges
cio ama di pi coloro che vogliono diventare membra del suo corpo.
~ lnteressantissima l'accusa di Arnauld: Le sentiment du pre Malebranche est un compos monstrueux des hrsies de Luther et de Plage>>,
cit. da G. Roms-LEWIS in Oeuvres, Il, p. 1136, n. 5; l'intera nota 5, breve
sintesi critica dei giudizi sui Trait malebrancheiano, conforma quest'accusa.
60 Cf. Trait de la nature et de la grce IIl,l,XV-XVIl, pp. 119-121,
ove prospettata una vera e propria etica spiritualistica, finalizzata al distacco dal sensibile; pur ammesse delle grazie ordinarie, la libert umana
deve perfezionare se stessa anche con le sue forze naturali. In IIl,I, XVII, p.
121, si condanna tridentinamente la proposizione per la quale i comandamenti non sono possibili ai giusti. In Mditations chrtiennes et mtaphysiques (1683) XV,XIII-XIV, in Oeuvres Il, pp. 353-354, Malebranche sottolinea corne la luce (ovvero la grazia) naturale, pur se insufficiente per la salvezza, consenta comunque all'uomo se non la capacit di vincere la concupiscenza, certo la capacit di disprezzare i piaceri sensibili, di umiliarsi e di
invocare Dio; cio rende cosi efficace l'eventuale dono della grazia di Cristo, ovvero della grazia di sentimento. L'etica di Malebranche rimane comunque eudaimonistica: considerandosi fedele interprete di Agostino, l'oratoriano interpreta l'amore di Dio corne piacere preferibile perch pi reale,
intenso e duraturo rispetto al piacere sensibile. Pertanto Arnauld definir
polemicamente la sua etica antistoica e il suo calcolo dei piaceri corne epi-
130
che sempre conserva al cospetto della grazia il potere di consentirvi o di dissentirvi 61 :

Comme la concupiscence n'a point entirement dtruit la libert de l'homme, la grce de Jsus-Christ, quelque efficace
qu'elle ait, n'est point absolument invincible... On mrite par
le bon usage qu'onfait de sa libert 62
cureismo; gli opporr un recupero dello stoicismo e dell'umanesimo pagano, capaci di rivelare alla ragione naturale l'insufficienza di qualsiasi piacere, anche se solo la grazia, ovviamente, opera l'effettiva conversione della
volont. Sul confronta tra Malebranche e Arnauld sui piacere, e sui ruolo in
proposito di Bayle, cf. J.-L. SOLRE, Tout plaisir rend-il heureux? Une querelle entre Arnauld, Malebranche et Bayle, in Chroniques del Port-Royal
44, 1995,pp. 351-379.
61 La grazia di Cristo, a differenza della grazia del Creatore, non lascia l'uomo nell'indifferenza della grazia sufficiente dell' Adamo prelapsario, ma Io muove, Io trasporta: cf. Trait de la nature et de la grce, IIl,II,
XXI-XXII, pp. 124-125; ma appunto la forza e l'intensit di questo movimento puo essere contrastato dall'ostacolo della concupiscenza e dalla stessa libert dell'uomo che Io riceve. L'insistenza sulla diversit dei gradi di
libert e di resistenza della concupiscenza rivela implicitamente la diversa
capacit di ciascuna anima di rendere la grazia efficace pi o meno efficace. Sull'inalienabile potere di resistere alla grazia e sull'apologia antigiansenista della libert umana, cf. De la recherche de la vrit, XII claircissement, in Oeuvres 1, pp. 942-949, ove Malebranche considera corne meramente sofistica la dialettica gianseniana e giansenista tra senso diviso e senso composito, in relazione al rapporta grazia-libert.
62 III,11, XXIII, p. 125. Dice Ges all'anima: Ainsi, mon fils, veille
sans cesse de peur que tu ne sois pas en tat de recevoir utilement la pluie
de la grce, lorsqu'elle se rpandra sur toi. Travaille dfricher les mauvaises herbes que la concupiscence fait crotre dans la terre de ton coeur,
et n'attends pas que je proportionne mes dons ta faiblesse et ta ngligence. En un mot agis comme si ton salut dpendait de tes soins, et que ma
grce ft trs rare. Car si tu n'es pas dispos me recevoir, lorsque je
viendrai te visiter, j'en trouverai d'autres en tat de recevoir l'effet de ma
bonne volont (Mditations chrtiennes et mtaphysiques XII.XXV, p.
317). L'uomo puo quindi autonomamente ben disporsi (cosa impossibile
per l'agostiniano e giansenista uomo decaduto dominato dalla concupiscenza) alla recezione della grazia, senza la quale comunque non puo ottenere la
salvezza, che Io incorpora al corpo mistico di Cristo. Indubbiamente qui
Malebranche si rivela un molinista; la predisposizione dell'uomo a determinare l'efficacia del dono di grazia. Afferma Ges: l'ai toujours un dsir
gnral de sauver les pcheurs: c'est toi tcher de dterminer ce dsir
par rapport tes besoins, en me priant humblement, et avec une foi qui honore ma puissance, et ma qualit de mdiateur>> (ivi, XIl,XVI, p. 313).
131
Gaetano Lettieri - li metodo della grazia
Arnauld, inizialmente entusiasta della Recherche de la vrit, viene del tutto disilluso dalla lettura del Trait de la nature
et de la grdce di Malebranche (1 edizione, 1680; edizioni ampliate nel 1683 e nel 1684), decidendosi ad attaccare violentemente sia la metafisica, che la teologia della grazia dell' oratoriano. Per Arnauld, infatti, la prospettiva metafisica di Malebranche , malgrado le sue buone intenzioni, religiosamente del
tutto negativa: affermare che qualsiasi vera conoscenza (sensibile, fisica o matematica) in realt una visione delle idee in
Dio, che quindi l' atto della coscienza umana aperto sullo
stesso atto assoluto di Dio, significa affermare una vera e propria divinizzazione dell'intelletto umano, assorbito nello stesso
Verbo di Dio 63 ; non a caso per Malebranche l'intelletto umano
si differenzia da quello divino non qualitativamente, ma soltanto quantitativamente 64 Per Arnauld, al contrario, l'intelletto
umano rimane creaturalmente irriducibile all'etema visione di
Dio, vede quindi non in Dio, ma soltanto nella sua interiorit la
verit assoluta delle idee immutabili, verit certo non identifi63 Cf. A. ARNAULD, Trait des vraies et des fausses ides, l'intero
cap. XIV, pp. 247-259.
64 Impressionante questo brano di Malebranche: <<Mais non seulement
on peut dire que l'esprit qui connat la vrit, connat en quelque manire
Dieu qui la renferme; on peut mme dire qu'il connat en quelque manire
le choses comme Dieu les connat... L'esprit voit donc dans la lumire de
Dieu comme Dieu mme, toutes les choses qu'il voit clairement quoiqu'il ne
les voie que d'une manire fort imparfaite, et en cela bien diffrente de celle de Dieu. Ainsi [orque l'esprit voit la vrit, non seulement il est uni
Dieu, il possde Dieu, il voit Dieu en quelque manire, il voit aussi en un
sens la vrit comme Dieu la voit (De la recherche de la vrit, V,5, in
Oeuvres 1, pp. 525-526). In Malebranche, quindi, la distinzione tra la conoscenza umana e la divina tende per cosi dire a quantificarsi; la nostra intelligenza inferiore e certo infinitamente inferiore alla divina rispetto al numero di verit conosciute; ma quelle che vediamo le vediamo corne Dio le vede (A. DEL NOCE, La gnoseologia cartesiana nell'interpretazione di Arnauld (1937), ora in Da Cartesio a Rosmini. Scritti vari, anche inediti, di filosofia e di storia dellafilosofia, Milano 1992, pp. 443-480, in part. p. 457;
Riforma cattolica, pp. 38-39). Sul complesso dibattito tra Malebranche e Arnauld, relativo allo statuto delle idee, della loro conoscenza, del rapporto tra
idee, rappresentazioni e realt sensibili, cf. inoltre C. SENOFONTE, Arnauld et
Malebranche. Le dbat sur les ides, in Revue internationale de philosophie 190, 1994, pp. 441-461; R. GLAUSER, Berkeley et les philosophes
du XVlle sicle. Perception et scepticisme, Sprimont 1999, pp. 131-146.
132
cabile con quella del Verbo. Contro l'univocit (almeno parziale) tra conoscenza umana e conoscenza divina (cf. Recherche
de la vrit, X claircissement, pp. 916-932), contro un razionalismo inconsapevolmente panteista, tendenzialmente assimilabile allo stesso spinozismo, Arnauld ribadisce quindi la tripartizione cartesiana delle idee in idee innate (donate all'uomo
con la creazione della sua anima), avventizie (derivate dall'esperienza, che non ci inganna in quanto garantita da Dio-Verit,
che non puo consentire che l'uomo si inganni) e fattizie (composte dalla stessa intelligenza dell'uomo). L'uomo quindi vede
le idee rappresentandosele nella propria interiorit spirituale, si
che le stesse verit immutabili non sono gli eterni contenuti del
Verbo, ma cartesianamente esse stesse realt create, oggetto
della libera e assoluta onnipotenza di Dio. lnsomma, il tentativo di Arnauld quello di reinterpretare Agostino - corne vedremo contro Agostino stesso - contro la metafisica malebranchiana, e cio avvicinandosi alla pi ardita delle dottrine metafisiche di Cartesio, capace di confessare - contro il gesuita Suarez - l'assoluta libert della volont divina, la cui potenza
creatrice della stessa verit di ragione 65 ; la reinterpretazione
moderata arnauldiana della cartesiana dottrina della creazione
delle verit eterne risponde quindi allo stesso presupposto teologico della grazia agostiniano-giansenista. Dio, nella sua assoluta potenza, puo eleggere trascendendo le stesse leggi razionali di causalit universale e assolutamente uniforme, leggi da
Dio stesso create e fissate con la creazione.
In direzione del tutto contraria procede la dottrina malebrancheiana della visione delle idee corne visione della stessa
65 Cf. in prop. il finissimo studio di S. LANDUCCI, La creazione delle
verit eterne, in La teodicea nell'et cartesiana, pp. 127-217; l'importante
articolo di J.-L. MARION, De la cration des vrits ternelles au principe
de raison. Remarques sur l'anti-cartsianisme de Spinoza, Malebranche et
Leibniz, in XVIIe sicle 70, 1985, pp. 143-164; e soprattutto, ancora di
MARION, il fondamentale volume Sur la thologie blanche de Descartes.
Analogie, cration des vrits ternelles et fondement, Paris 1981, 1991(2);
sempre prezioso il volume di . GILSON, La libert chez Descartes et la
thologie, Paris 1913; cf. infine A. DEL NOCE, Riforma cattolica, pp. 43-48.
Sulla genesi della dottrina cartesiana della creazione delle verit eteme in
opposizione alla metafisica del gesuita Suarez (e del gesuita Vasquez), cf.
J.-L. MARION, Sur la thologie blanche, pp. 43-69 e 110-139.
133
etema Verit divina, basata sulla platonizzante identificazione

agostiniana e patristica tra Verbo e totalit delle idee che il Verbo pensa. Malebranche non puo che respingere corne ernpia la
concezione cartesiana di una creazione delle verit immutabili,
finalizzata alla confessione dell'assoluta trascendenza della potenza di Dio rispetto allo stesso piano delle ragioni universali e
necessarie urnanamente accessibili. Per Malebranche, ogni arbitrarisrno teologico o rnetafisico irrazionale, al contrario l'ordine razionale della creazione la suprerna rivelazione della
grazia di Dio, che ubbidisce ad un assoluto criterio di verit e
di giustizia, con il quale etemamente si identifica.
Non certo questa la sede ove affrontare una fondamentale questione rnetafisica, la pi rivoluzionaria e antiplatonica
delle tesi di Cartesio, centralissirna nella storia della filosofia
seicentesca 66 ; quello che qui ci interessa rnostrare corne ancora una volta la posta in gioco tra Arnauld e Malebranche
sia l' autorit di Agostino, e in particolare il rapporto tra teologia della grazia e rnetafisica dell' illuminazione. Per confutare
infatti la tesi della visione delle idee in Dio, e per affermare
al contrario l'assoluta equivocit tra i due atti intellettuali,
uno etemo, l' altro creato, Arnauld deve cornpiere un passo di
decisiva importanza: abbandonare Agostino. lnfatti, del tutto
a ragione, Malebranche si richiama programmaticamente, sistematicamente all'autorit dell'Ipponate 67, dalla Recherche
de la Vrit sino alla sua tarda sumrna teologica, gli Entretiens sur la Mtaphysique, sur la religion, et sur la mort, nella cui prefazione redatta nel 1696 riassume quanto ripetutamente affermato:
66 Cf. ad es. L. DEVILLAIRS, Descartes, Leibniz. Les vrits ternelles,
Paris 1998, pp. 25-44. Devillairs studia e la dottrina cartesiana della creazione divina delle verit immutabili e le critiche rivoltele da Leibniz, preoccupato di vedere cosi assolutizzato l'arbitrarismo teologico, l'assoluta indipendenza di Dio rispetto a regole universali capaci di fondare la repubblica
degli spiriti, la civitas Dei leibniziana.
67 Sul ruolo strategico delle citazioni agostiniane nell'opera dell'oratoriano, cf. G. MADEC, Les citations augustiniennes de Malebranche, in
Recherches augustiniennes 8, 1972, pp. 375-403; risulta evidente la preferenza di Malebranche per gli scritti agostiniani anteriori all'episcopato,
in proporzione certo pi frequentemente citati, e comunque ideologicamente determinanti.
134
Mais comme je soutiens dans cet ouvrage ce paradoxe qui

rvolte l'esprit, ou plutt l'imagination de bien de gens: Que
c'est en Dieu que nous voyons toutes choses, je crois le devoir prouver encore une fois par l'autorit de saint Augustin,
quoique je l'aie dj fait ailleurs. Un si grand nom tiendra
peut-tre les esprits en respect, et les disposera examiner
sans prvention une vrit de la dernire consquence... En
effet, je reconnais et je proteste, que c'est St. Augustin que
je dois le sentiment que j'ai avanc sur la nature des ides...
Je tombais heureusement sur quelques endroits de saint Augustin, qui servirent m'ouvrir l'esprit sur les ides. Et comparant ce qu'il nous enseigne sur cela avec ce que je savais
d'ailleurs, je demeurai convaincu que c'est en Dieu que nous
voyons toutes choses68
lndubbiamente, malgrado alcune forzature e l' evidente

sovrastruttura cartesiana, Malebranche ha ragione nel sottolineare profonde affinit tra la sua concezione della visione intellettuale delle idee in Dio e la dottrina dell'illuminazione
agostiniana. Ma la pretesa di Malebranche non si ferma qui: la
fondamentale fedelt ad Agostino spostata dal piano della
teologia della grazia al piano della metafisica dell'illuminazione, si che Io stesso criterio di interpretazione del corpus agostiniano qui chiamato in causa. Dio non cio l'irrazionale
tiranno giansenista, ma la neoplatonica luce di sapienza che rifulge in ogni sua creatura razionale, operando nell'intera creazione; e se indubbiamente alcune opere o alcune fasi della
produzione agostiniana suggeriscono una dottrina della grazia
razionalmente inaccettabile, essa dev'essere reinterpretata alla
luce della luminosa metafisica agostiniana, e comunque relativizzata a partire dalle aitre autorit patristiche, scolastiche e
68 N. MALEBRANCHE, Entretiens sur la mtaphysique, sur la religion, et
sur la mort, 1711(2), Prface, in Oeuvres, Il, pp. 654 e 663. Cf. alle pp. 654661 l'elencazione e l'analisi delle citazioni agostiniane relative alla dottrina
dell'illuminazione del Maestro interiore; cf. infine la Rponse au Livre des
vraies et fausses ides, capp. VII e XXI. Identica affermazione in Trait de la
nature et de la grlce, 1,1, VII, Additions, p. 21. Ricordo la durissima affermazione di Malebranche nella Rponse: M. Arnauld ne sait pas trop bien son
saint Augustin; l'oratoriano si riferisce evidentemente proprio alla dottrina
agostiniana dell'illuminazione e pi in generale alla metafisica platonizzante
dominante non soltanto nelle opere giovanili, ma anche nel De Trinitate.
135
conciliari. Insomma, ritroviamo qui messa in questione gran

parte dei principi ermeneutici gianseniani e arnauldiani.
Di grande importanza in proposito l' Extrait d'une lettre de
monsieur*** un de ses amis, pubblicato nella seconda edizione del 1681 del Trait de la nature et de la grce. Esso si apre
con un chiaro riferimento ad una fondamentale critica giansenista (arnauldiana) alla prima edizione dello stesso trattato:
L'auteur de ce trait n'appuie point son sentiment de l'autorit de saint Augustin: Donc il abbandonne ce saint docteur
(Oeuvres II, p. 3).
La risposta di Malebranche assai articolata: 1) nega di

aver voluto escludere Agostino a detrimento di altre autorit,
rilevando che nessun Padre e nessun documento conciliare
stato citato nella prima edizione del trattato; 2) afferma di aver
voluto intenzionalmente accantonare l' autorit di qualsiasi Padre, per sviluppare un discorso puramente razionale, quindi
accessibile agli esprits attentifs (p. 4); 3) attacca violentemente i giansenisti nella loro pretesa di aver interpretato il vero Agostino, e nella loro pretesa di assolutizzare Agostino corne unica autorit decisiva in materia di teologia della giustificazione. Infatti l' interesse principale dell' autore quello di
rendre Dieu aimable aux hommes, et de justifier la sagesse
de sa conduite dans l'esprit de certains philosophes qui outrent la mtaphysique, et qui pour faire un Dieu puissant et
souverain, le rendent injuste, cruel et bizarre... Au reste,
l'auteur est bien persuad que l'on a dj fait voir que ses
sentiments sur l'efficace de la grce sont conformes ceux de
saint Augustin (pp. 3-5).
L' attacco contro i giansenisti non poteva essere pi radicale e, in fondo, tradizionale: accusarli di pervertire Dio in un ingiusto e irrazionale principio di vuota onnipotenza 69 , per di pi
fraintendendo il vero Agostino. Non a caso Io stesso Augustinus
69 Cf. le notevoli osservazioni anti-gianseniste (contro coloro che
mettent Dieu au-dessus de toute Raison: p. 175), in Trait de la nature et
de la grce, ill claircissement, XXVI, pp. 173-180.
136
di Giansenio viene esplicitamente chiarnato in causa corne esempio di monumentale e fanatica esaltazione dell'esclusiva autorit di Agostino, o meglio dell' Augustin pretendu70, di un Agostino cio divinizzato da tutti i giansenisti corne leur unique
matre, comme leur raison et /,a rgle de leur foi (p. 4), ma in
realt erratamente, tendenziosarnente interpretato. Nelle successive edizioni del trattato (1683 e 1684), Malebranche aggiunge
cosl Additions e lunghi claircissements, ove dimostra la sua interpretazione (antigiansenista) di Agostino, perfettarnente concordato con la metafisica dell'illuminazione dell'oratoriano.
La pretesa di identificare un Agostino antipelagiano e antigiansenista, che si congiunge con il tentativo di far concordare con il vero senso di Agostino (per il quale la sagesse e la
volont di Dio si identificherebbero assolutamente) l' intera tradizione patristica greca e latina71 , evidente nel III claircissement (articolo XXVI) del Trait: qui Malebranche riduce
cripto-pelagianarnente l'intera teologia della grazia agostiniana
ail' affermazione che Dio non fonda la sua elezione sui meriti
naturali dell'uomo72 , ma soprattutto sostiene che, riferendosi ai
decreti abissali della predestinazione divina, Agostino
70 Il n'y a point de livre o il y ait plus de passages de saint Augustin que dans l' Augustin de Jansenius: et cependant on n'est pas trop convaincu, que /'Augustin de cet vque soit conforme au vritable... Jansenius, qui a prtendu expliquer le sentiment de saint Augustin, a compos
sur ce sujet trois tomes qui font un fort gros volume in-folio; et il n'a presque point parl des autres Pres. Il aurait fallu rfuter les sentiments de
cet auteur, parler des Pres qu'il a ngligs, et tablir le vrai sens de saint
Augustin (ivi, p. 4).
71 le crois que les Grecs et les Latins ne sont point fort diffrents les
uns des autres; et que s'ils parlent souvent d'une manire bien diffrente,
c'est qu'ils ne sont point galement en garde contre le mmes erreurs, et
qu'ils ne les ont pas galement examines (ivi, p. 178). L'accusa di pelagianesimo alla teologia greca pre-agostiniana quindi respinta, pur riconoscendo che non solo i padri Greci, ma Io stesso Agostino anteriore al suo
episcopato (corne confessano le Retractationes), hanno potuto dare talvolta
l'impressione di cadere nell'errore pelagiano in quanto non avevano ancora
di fronte un'eresia da cui guardarsi: cf. p. 177.
72 Les Pres, dit-on, et saint Augustin principalement, ne veulent
point qu'on cherche de raison touchant le choix que Dieu fait de ses lus.
Je prtends que cela n'est pas vrai, et que la seule chose que saint Augustin demande, est que le choix de Dieu ne sont point fond sur nos mrites
naturels (ivi, pp. 175-176).
137
ne dit nulle part, que ces jugements ne sont point conformes

la Raison et la sagesse que tous les hommes consultent,
lorsqu'ils font taire leurs sens et leurs passions. Les jugements de Dieu sont impntrables, parce qu'il est impossible
d'en connatre le dtail: mais on ne doit point craindre d'assurer qu'ils sont justes, sages, raisonnables, pleins de bont
et d'quit (III Eclaircissement, XXVI, 178).
L'intenzione chiara: riprendendo alcune affermazioni

dell' Agostino predestinazionista (che postulano l'umanamente
incomprensibile e imperscrutabile giustizia e saggezza di Dio,
che del tutto gratuitamente sceglie l'uno e abbandona l'altro),
Malebranche assolutizza il riferimento alla Ragione divina, subordinandole l'invero decisiva affermazione della totale gratuit dell'elezione. Non soltanto: affermare che i giudizi di
Dio sono saggi, ragionevoli, giusti (e quindi universali), minimizzandone l'impenetrabilit, che diviene meramente quantitativa (il dettaglio soltanto inaccessibile), significa dissolvere
Io iato tra Dio e intelletto umano, affermare quindi che il mistero della predestinazione in realt non che la rivelazione
dell'assoluta uniforme sapienza di Dio 73 , appunto la subordinazione della volont di Dio alle leggi della sua sapienza 74
Contro l'interpretazione di Malebranche, bisogna rilevare che se Agostino insiste sistematicamente sul fatto che Dio
non mai ingiusto, Io fa presupponendo la colpa del peccato
di Adamo, che in tutti gli uomini potrebbe essere giustamente
punita da Dio; quando poi Agostino afferma la saggezza di
Dio, identifica con essa non certo una regola universale e as73 Cf. in tal senso Trait de la nature et de la grce, l,l, VI, Additions,
pp. 17-21, ove Malebranche equipara la conoscenza dei giudizi predestinati
di Dio a quella della Trinit, per l'oratoriano da Agostino stesso definita razionalmente accessibile, pur se non esauribile. Cf. ancora Trait 1,1, XXI,
Additions, p. 31: i Tractatus in lohannem 8 e 28 di Agostino sono citati a sostegno della te si metafisica di Malebranche: Dieu se fait admirer aux sages
ou aux vrais philosophes dans les productions ordinaires.
74 Cf. in prop. 1,11, LVII, Additions, pp. 55-56, ove, citando il De dono perseverantiae di Agostino, Malebranche sottolinea esplicitamente la necessit di identificare perfettamente volont e ragione universale di Dio, respingendo nettamente la tesi giansenista dell'eccedenza della libera volont
divina rispetto alle leggi razionali chiare e universali.
138
soluta di bont, ma la stessa volont onnipotente di Dio, che

la fede non pu> non confessare corne assolutamente vera, pur
constatando la sua non coincidenza con il metro umano di
giudizio razionale (la ragione umana non pu> che obiettare:
perch Dio non salva tutti, pur potendolo?); in tal senso, per
Agostino rimane incolmabile lo iato tra il decreto nascosto di
Dio e la capacit umana di scrutarlo razionalmente (per la ragione umana Dio appunto elegge senza un perch dimostrabile). L'interpretazione di Malebranche quindi evidentemente
tendenziosa. Eppure, Malebranche arriva a proporre una regola interpretativa delle autorit - spesso contraddittorie - dei
Padri, regola che al di sotto della sua apparente attendibilit,
nasconde l' operazione di scardinamento e di reinterpretazione
della teologia agostiniana della grazia:
Car il y a des gens qui comptent les passages pour juger des
sentiments des auteurs, lorsque les auteurs semblent se contredire. Ils ne prennent pas garde, que tout ce qu'on dit par prjug, selon l'opinion de ceux qui on parle, et sans avoir srieusement examin ce qu'on dit, ne signifie rien: mais qu'il suffit
de dire une seule fois une vrit qui choque les prjugs, pour
faire connaitre son sentiment (III claircissement, XXVI, pp.
177-178).
Questa regola di interpretazione dei testi dei Padri abilmente introdotta corne giustificativa degli errori "pelagiani" dei Padri greci ! - veramente la contraddizione di
quelle regole che Arnauld e i giansenisti avevano cercato di
definire per la comprensione filologica, storico-critica dei
testi agostiniani. lnfatti, permette di relativizzare non soltanto singole approssimative affermazioni teologiche, ma anche
tutte le affermazioni radicali e sistematiche di un autore,
neutralizzate perch contestualizzate in ambito polemico,
quindi razionalmente non puro e non obiettivo, o in ambito
retorico-colloquiale, quindi dogmaticamente non vincolante
(l'intera controversia antipelagiana potrebbe quindi essere
interpreta corne condizionata da un prjug polemico 75 ).
75 Scrive N. MALEBRANCHE in una lettera del 1687: Il faut interprter les Pres par rapport aux erreurs qu'ils rfutaient. On ne peut prendre
139
Questa regola, piuttosto innocua in apparenza, giustifica in

effetti una sistematica forzatura della teologia agostiniana.
Certo, in Agostino vi sono affermazioni che paiono contraddirsi: quelle che affermano la assoluta gratuit della grazia
non universalmente predestinata sembrano non accordarsi
con quelle che affermano l' assoluta saggezza e la sapienza
di Dio nel suo atto di predestinazione, oppure con quelle
che esaltano l'universale rifulgere di Dio nella sua creazione
razionale. Ma per Malebranche non la quantit, ovvero
non sono le tantissime sistematiche affermazioni predestinazionistiche di Agostino che possono stabilire l' interpretazione del suo vero sentiment della grazia, ma l'universale
chiarezza della ragione metafisicarnente conternplata che
stabilisce la gerarchia delle diverse, contraddittorie affermazioni di Agostino (corne della Scrittura stessa o di un qualsiasi autore), si che dinanzi ad affermazioni giudicate dalla
ragione corne evidenternente irrazionali o polernicarnente
iperboliche, si deve sernpre e cornunque preferire une vrit qui choque les prjugs, ovvero le affermazioni razionalmente accettabili e commisurate ai lumi razionali dell'intelletto puro 76 , gi sernpre concordato con l'universale divina Sapienza, l' agostiniano Maestro interiore, il Verbe ternel... , la Raison universelle des esprits 77 Il vero senso di
Agostino sarebbe quindi del tutto concidente con la teologia della grazia di Malebranche:
leur pense, si on ne connat leur dessein.... Il est clair que saint Augustin
ne pensait point ce que pensent bien des gens qui lisent ses ouvrages,
l'esprit prvenu des controverses des thologiens de ce temps-ci (in Oeuvres II, p. 1134). Le stesse affermazioni scritturistiche, che affermano l'intervento diretto della grazia di Dio nella storia e nei cuori tramite volont
particolari, sarebbero esplicitamente considerate da Agostino corne affermazioni adattate alla comprensione materiale degli uomini; Dio appunto
non pu> che agire per volont semplici e universali: cf. Trait de la nature
et de la grce 1,11, LVIII, pp. 56-57.
76 Coloro (=i giansenisti o i calvinisti) che affennano l'assoluta arbitrariet della predestinazione divina rivelano quindi una mancanza di purezza di intelletto, preferendo la potenza alla saggezza, l'anarchia delle loro
passioni alla Verit cui esse dovrebbero essere subordinate: cf. ivi, p. 175.
77 Ce que je dis ici que c'est la sagesse ternelle qui nous claire, et
le reste, est tout pris de saint Augustin (ivi, p. 21).
140
Dieu aime les hommes. Il veut qu'ils soient tous sauvs, il

les veut tous sanctifier, il veut faire un bel ouvrage, il veut
faire son glise la plus ample et la plus parfaite qui se puisse. Mais Dieu aime infiniment davantage sa sagesse: car il
l'aime invinciblement, il l'aime d'un amour naturel et ncessaire. Il ne peut donc se dispenser d'agir de la manire la
plus sage et la plus digne de lui, de suivre la conduite qui
porte le plus le caractre de ses attributs... Donc la sagesse
de Dieu l'empchant de composer ses voies, ne lui permettant
pas de faire des miracles tous moments, l'obligeant d'agir
d'une manire gnrale, constante et uniforme, il ne sauve
point tous les hommes, quoiqu'il veuille vritablement qu'ils
soient tous sauvs (Ill Eclaircissement, XXIII, p. 171).
La saggezza divina assorbe del tutto l'ordine della grazia 78 ; Dio infatti agisce per vie semplici e generali, costanti e
uniformi, ubbidendo necessariamente e naturalmente alla sua
stessa razionalit, che gli impedisce di agire secondo vie
composte, ovvero non semplici, particolari, straordinarie; la
grazia di Dio quindi universalmente donata, e non pu essere quella giansenista di un Dio che irrompe continuamente
nella storia sospendendo eccezionalmente (con i suoi irrazionali perch discriminanti, extra-ordinari (= miracolosi) doni di
grazia particolari) l'universale e uniforme volont della sua
saggezza, per Malebranche unico vero assoluto miracolo. Per
l' oratoriano, dunque, la teologia della grazia agostiniana, nella sua sostanza, al di sotto della sua superficie polemica, si
accorda perfettamente con la metafisica dell'illuminazione
agostiniana, che una metafisica dell'ordine universale, accordabile con una dottrina della predestinazione che n'a rien
de dur (Ill claircissement, XXVI, p. 173):
78 C'est la mme sagesse et la mme volont, en un mot, le mme
Dieu qui a tabli l'un et l'autre de ces ordres, c'est dire, celui de la grce
et celui de la nature... Car Dieu ne peut se dmentir soi-mme, ou ne pas
suivre sa sagesse dans l'tablissement de l'ordre de la grce. Il est donc ncessaire afin que la conduite de Dieu porte le caractre des attributs divins,
que ses voies soient simples, uniformes, gnrales et constantes (ivi, 1,1,
XXIII, Additions, p. 33); cf. 1,11, XXXVI, pp. 40-41 e l'importante XXXVII,
pp. 41-42, ove si afferma che Dio, luce assoluta, proprio perch perfetto agisce per vie semplici, non deve cio moltiplicare i propri disegni e le proprie
volont per agire nel mondo corne grazia.
141
Les hommes ne feront-ils jamais cette rflexion: que le Verbe

de Dieu est la Raison souveraine et universelle; que cette raison est coternelle et consubstantielle Dieu mme; qu'il
l'aime ncessairement, invinciblement, inviolablement: et que
bien qu'il soit oblig de la suivre, il demeure indpendant; et
qu 'ainsi tout ce que Dieu veut, est juste, sage, rgl, cause
que Dieu ne peut agir que selon ses lumires, qu'il ne peut
aimer que selon l'ordre, qu'il ne peut mpriser sa sagesse et
se dmentir soi-mme? (III claircissement, XXVI, p. 175).
La volont del tutto anarchica e metarazionale del Dio

agostiniano e giansenista viene quindi identificata con, e subordinata a, la luminosa Ragione universalmente creativa, si
che gli attributi della grazia efficace agostiniana vengono ora
riferiti all'universale illuminazione operante in ogni coscienza
creata. Ma questa metafisicizzazione sistematica di Agostino
non sfocia in un razionalismo che confonde la legge etema di
Dio con la comprensione intellettuale dell'uomo, che subordina appunto la stessa volont d'amore di Dio all'economia di
una Ragione assolutizzata, preoccupata pi della sua quieta
perfezione, pi della coerenza dell'ordine che ne deriva, che
del destino delle sue creature 79 ?
Non a caso le monumentali Rflexions di Arnauld insistono ossessivamente sull'irriducibilit della volont di Dio
alle sole malebrancheane volont generali, escludenti volont
particolari di Dio 80 ; sull'empiet dell'assioma malebrancheia79 Scrive Malebranche: C'est que sa sagesse le rend pour ainsi dire
impuissant (ivi, 1,11, XXXVIII, Additions, p. 42); C'est que Dieu aime
davantage sa sagesse que son ouvrage (1,11, XXIX, Additions, p. 43); cf.
1,11, XLIII e Additions, pp. 44-45.
80 Nelle Rflexions philosophiques et thologiques sur le nouveau systme de la nature et de la grace (1685-1686), in Oeuvres XXXIX, Arnauld
1) rifiuta la sostanziale identificazione malebrancheiana tra ordine della natura e ordine della grazia, accusando Malebranche di confondere l'idea di
legge con l'idea di volont (cf. Liv. 1, chap. 1, pp. 174-185). 2) Respinge la
tesi che nell' ordine della natura Dio agisca soltanto seconda volont generali e universali, assolutamente semplici (cf. in part. Liv. 1, chap. Il, pp.
186-206; chap. IV, pp. 214-219; chap. X, pp. 257-264, dedicate soprattutto
all'analisi della dottrina agostiniana dei miracoli corne interventi particolari
di Dio nella natura; chapp. XIe XII, pp. 264-279, sui passi scritturistici che
contraddicono la tesi seconda la quale la causa universale non agisce secon-
142
no, che subordina la potenza di Dio alla sua saggezza 81 ; sull'empiet dell'attribuzione all'uomo Ges dell'elezione dei
predestinati 82 ; sulla contraddittoria oscillazione di Malebrando volont particolari; gli importanti chapp. XIII-XIV, pp. 279-303, sui
concetto della Provvidenza e sulla fede in essa corne contraddittori con la
tesi di Malebranche). 3) Afferma sistematicamente la gratuit indebita della
creazione, opera che Dio compie non per proprio vantaggio ed onore, ovvero per amore dell'ordine inscritto nella sua Ragione (cf. ad es. Liv. II,
chapp. II-III, pp. 428-440, con importanti riferimenti ad Agostino, con il
quale si sottolinea corne l'unico fondamento della creazione sia la volont
ininvestigabile di Dio). 4) Respinge a maggior ragione la tesi secondo la
quale nell'ordine della grazia Dio agisca soltanto secondo volont generali
e universali, assolutamente semplici: cf. la significativa opposizione stabilita tra le tesi sulla grazia estratte dall' opera di Malebranche (Liv. Il, chap.
VI, pp. 451-463) e quelle affermate da Paolo, Agostino e gli altri Padri
(chap. VII, pp. 463-468; chap. XVII-XIX, pp. 528-545); cf. pi in generale
Liv II, chap. XXIII, pp. 567-577. Risulta quindi contraddittorio affermare al
tempo stesso che Dio abbia voluto agire secondo volont unicamente generali e semplici e che abbia voluto salvare tutti gli uomini (cf. Liv. Il, chap.
XXVI, pp. 590-602; e Liv. III, chap. XVIII, pp. 818-825): Io stesso Malebranche riconosce infatti il piccolo numero dei salvati, si che la stessa restrizione della volont di Dio alla necessit economica delle sole volont
generali produce una chiesa persino pi ristretta di quella radunata dalla
grazia operante di Agostino e dei gmsenisti. In Liv. Il, chap. XXVI, p.
600, con grande chiarezza Arnauld identifica la contraddizione della teologia della grazia e della teodicea di Malebranche: la subordinazione l) dell'obbligo divino di produrre l'opera pi perfetta, a 2) la regola razionale
economica che impone a Dio di seguire le vie pi semplici; Arnauld obietta
che sarebbe molto pi saggio produire un ouvrage beaucoup plus parfait
par des voies moins simples, qu'un beaucoup moins parfait par des voies
plus simples. Cf. Liv. Il, chapp. XXVIII-XXIX, pp. 608-618.
81 L'Auteur du Systme... ne prtend justifier la bont de Dieu, et le
rendre plus aimable aux hommes, qu'en le dpouillant de sa puissance. Il
ne le dissimule pas. Il dit que "sa sagesse Je rend impuissant", en ce que
suivant ses conseils, il ne lui est pas libre d'agir par des volonts particulieres (Liv. Il, chap. XXX, p. 619). Al contrario per Arnauld: C'est la volont divine qui se dtermine elle-mme, librement et indiffrement, vers
toutes les choses auxquelles elle n'a pas un rapport ncessaire; c'est--dire, vers tout ce qui n'est pas Dieu (Liv. II, chap. XXXIX, p. 599).
82 Tra l' altro, Arnauld accusa a ragione Malebranche di nestorianesimo, cio di divisismo cristologico (cf. la polemica gianseniana contro la
cristologia origeniana, tutta fondata sulla "pelagiana" apologia del libero arbitrio), contrapponendogli la cristologia profondamente unitaria (e predestinazionista) di Agostino e della tradizione della chiesa, per i quali Verbo e
Ges sono un'unica persona: Il n'ajamaisfait assez de rflexion, que, non
seulement les deux natures en Jesus Christ sont tellement distinctes qu'elles
143
che tra il fatalismo stoico (nel quale la stessa volont di Dio

inghiottita) e il semi-pelagianesimo 83 Pi in generale, Arnauld comprende perfettamente corne il rischio teologicamente mortale della metafisica razionalistica dell' oratoriano sia
proprio quello di subordinare Dio ad un'idea umana di razione sont jamais spares; mais qu'outre cette insparabilit, la divine est
tellement la dominante, que l'humaine ne fait rien que par sa direction et
par sa conduite. Qu 'il rentre donc en lui-mme, et qu'il considere srieusement, que prtendre, comme il fait, que l'ame de Notre Seigneur ait une infinit de desirs et de volonts indpendamment du Verbe, et auxquelles le
Verbe n'a point de part, c'est la faire agir comme l'ame d'un pur homme,
et non comme une ame qui n'est point soi; mais que le Verbe a rendu
sienne par un noeud plus troit, et qui l'assujettit infiniment davantage
cette personne divine, que notre corps ne l'est notre ame (Liv. III, chap.
VI, p. 700; cf. chap. VII, pp. 703-712). Sull'anima umana di Ges, contraddittoriamente l) condizionante la stessa processione delle volont generali
di Dio, e 2) causa occasionale comunque fallibile della grazia, cf. Liv. III,
chapp. II-VI, pp. 664-702. Contro la tesi malebrancheiana dell'ignoranza
che l'anima di Ges ha dei cuori degli uomini, nell'attribuire loro la grazia,
cf. Liv. III, chap. XVI-XVII, pp. 798-818.
83 In Liv. Il, chapp. XIII-XV, pp. 500-521, Arnauld riconosce che Malebranche afferma apertamente di opporsi alla teologia della grazia pelagiana
(cf. pp. 500-501), ma Io accusa di farlo incoerentemente, tomando ad identificare pelagianamente predestinazione e prescienza, quindi approdando ad
una teologia n pelagiana, n cattolica (= agostiniana). Il rapporto tra Dio e
le sue creature finisce infatti per essere un rapporto o inesistente, o impersonale e quindi del tutto casuale: Dio cio elegge soltanto se stesso, disinteressandosi e dei salvati e dei dannati; infatti la predestinazione malebrancheana
n'est point un acte ternel de Dieu, en faveur de certaines personnes prfrablement d'autres (qui est ce que les Thologiens entendent par le mot de
prdestination) mais un certain ordre form par la suite de ces voies simples,
qui s'est trouv favorable ceux qui se sauvent, sans que Dieu, lorsqu'il a
choisi ces voies simples, ait eu aucune bonne volont particuliere pour eux,
plut6t que pour ceux qui ne seront point sauvs (p. 515). Alle pp. 506-507,
Arnauld offre un'ulteriore prova della sua grande lucidit storica, precisando
la corretta interpretazione di un passo tratto da Ad Simplicianum l,2,6, chiamato in causa da Malebranche per difendere la sua tesi della riduzione della
predestinazione a prescienza: per Arnauld, infatti, il passo agostiniano non riveta affatto una presa di posizione teologica (la quale dovrebbe essere allora
contraddittoria con tutto il resto dell'opera), ma rivela soltanto un'incertezza
terminologica (Agostino restio ad usare il termine biblico electio per designare l'atto divino predestinante), successivamente del tutto risolta. Sul recupero malebrancheano del pelagianesimo a livello cristologico (Ges Cristo,
uomo non onnisciente, dona una grazia - comunque non irresitibile - agli
uomini, considerandone i meriti), cf. Liv. III, chapp. XI-XIII, pp. 750-776.
144
nalit e di ordine, ad un sapere assoluto che divinizza la creatura e immanentizza Dio all'interno della ragione finita 84: del
tutto empiamente, ereticamente, il filosofo, privo dell'illuminazione della grazia, pretende di imporre il suo preteso ordine
incontrovertibile e la sua pretesa razionalit universalmente
efficiente a Dio, degradando ad antropomorfismo da allegorizzare qualsiasi affermazione scritturistica e patristica relativa all'esaltazione della volont onnipotente di Dio 85
illuminante in proposito richiamare la polemica arnauldiana contro la dottrina della visione delle idee e di tutte le
realt create (comprese quelle sensibili) in Dio, ovvero contro
84 Di grande interesse la precisazione di Arnauld in I.iv. Il, chap. XXVI, pp. 598-599: Il est bon de remarquer le peu de libert et d'indiffrence
que l'Auteur laisse Dieu, l'gard de ce qu'il fait au dehors; Arnauld
intende distinguere nettamente la scolastica libert intratrinitaria, libert
sans indiffrence et sans contingence, con la quale Dio ama necessariamente se stesso, il Figlio da lui generato, e Io Spirito da loro proceduto,
dalla libert d' indiffrence che Dio ha nei confronti delle creature; risulta
evidente la deriva panteistica (e spinoziana) malebrancheana, che, eccezion
fatta per la decisione divina di creare un mondo, finisce per assolutizzare la
creazione, rendendola necessaria e sottratta, nelle sue determinazioni, alla
stessa volont onnipotente di Dio: Il n'y a donc de libre l'gard de
Dieu, que d'avoir voulu crer quelque chose; mais tout le resta t l'effet
d'une fatalit plus que Stocienne (p. 599); chiaramente, per Arnauld affermare che il derivato pura emanazione necessaria, sottratta alla volont di
Dio, si che la stessa grazia deriva da una ragione economica che impedisce
a Dio l'elezione particolare, significa confondere pura necessit con pura
casualit: Car Dieu ne donne point la grace, comme on l'a cru jusques
ici, qui il veut, quand il veut, et en la maniere qu'il le veut, mais par une
espece de fatalit ou de hasard (l.iv. Il, chap. XXXIII, p. 638).
85 L'Auteur du Systme ... veut qu'on ne se "rendre qu' l'vidence".
Or que peuvent faire de plus tmraire et de plus prsomptueux, des hommes aveugles, pleins de tnebres, et si peu capables de dcouvrir d'eux-mmes ce qui est cach en Dieu, que d'entreprendre de juger certainement par
la seule ide de l'tre parfait, sans l'aide d'aucune rvlation divine, ce qui
est plus digne ou moins digne de sa sagesse? O en serions-nous, si Dieu
avait remis ce jugement la raison humaine, aussi faible qu'elle est devenue depuis le pch pour pntrer les secrets de Dieu? Chaque Mtaphysicien se mlerait de rformer la conduite de Dieu sur ses mditations. Ds
qu'une certaine conduite lui parotroit plus digne de sa sagesse infinie, il assurerait hardiment, qu'il est ncessaire que ce soit celle-l qu'il ait suivie.
Et il ne s'emba"asseroit pas des passages de !'Ecriture qu'on lui pourrait
opposer. Il croirait en tre quitte pour dire, qu'elle est pleine d'anthropologies, et que ce qu'on lui objecte en est une>> (Liv. II, chap. XXVI, p. 595).
145
l'affermazione dell'univocit tra conoscenza divina e conoscenza umana. facendo riferimento a due opere del 1693, generalmente trascurate, eppure di grande rilevanza per la storia della
filosofia 86 e per la stessa storia dell'ermeneutica giansenista di
Agostino; in esse infatti Arnauld approda ad un'inaudita. sistematica e conclamata posizione antiagostiniana. La prima la
Dissertatio bipartita 87 , scritta contra il teologo lovaniense e filogiansenista Gumare Huygens (1631-1702), che fondandosi
sulla dottrina agostiniana e gianseniana della visione intellettuale delle idee nello stesso Verbo di Dio, finisce per riconoscere ai
giusti pagani la stessa visione di Dio, in quanta contemplando
l'idea di virt pur imperfettamente perseguita. in qualche modo
contemplavano e onoravano Dio stesso. Seguono le Regles du
bon sens 88 , con le quali Arnauld polemizza contra un' opera del
benedettino Franois Lamy, chiamato in soccorso dal prudente
Nicole, letteralmente sbigottito 89 dalla lettura della Dissertatio,
86 Cf. il notevole saggio di J.-L. SOLRE, Antoine Arnauld ou la controverse dans les rgles, in A. Le Boulluec (ed.), La controverse religieuse,
pp. 319-372; e D. MOREAU, Arnauld, les ides et les vrits ternelles, in
Les tudes philosophiques, 1996, l-2=Descartes, pp. 131-156; Deux
cartsiens, pp. 158-181; Moreau, analizzando le opere del 1693, ha il grande merito di evidenziarvi non solo il rapporto tra Arnauld e Cartesio, ma
anche l'originalit del giansenista nei confronti dell'intera tradizione metafisica modema, da Malebranche a Leibniz, a Spinoza; ritengo comunque che
Moreau non riesca a dimostrare I'effettiva presenza in Arnauld della teoria
cartesiana della creazione delle verit eteme, malgrado la sua accumulation "d'indices" (Deux cartsiens, p. 176).
87 Il titolo completo Dissertatio bipartita. An veritas propositionum,
quae necessario et immutabiliter verae sunt, videatur a nobis in prima et
increata veritate, quae Deus est? Et an qui amat castitatem, vel quamlibet
aliam virtutem moralem, eo ipso amet aeternam, quae in Deo est, rationem
castitatis?, in A. ARNAULD, Oeuvres, XL, pp. 117-152.
88 Il titolo completo Regles du bon sens pour bien juger des crits
polmiques dans des matieres de science, appliques une dispute entre
deux thologiens touchant cette question mtaphysique: si nous ne pouvons
voir les vrits ncessaires et immuables que dans la vrit souveraine et
incre?, in A. ARNAULD, Oeuvres XL, pp. 153-260.
89 <<.le vous avoue que la lecture de cet crit m'a embarass. Car d'une part j'avoue que je n'y saurais rpondre... Mais il faut avouer qu'il fait
en mme temps de grands ravages dans les sentiments de saint Augustin.
Tout ce que dit Jansnius dans les chapitres 4, 5, 6, 7, 8, 9, JO du premier
livre De statu purae naturae est renvers de fond en comble; et dans le cinquime livre De gratia Christi, les chapitres 23, 24, 25, et plusieurs autres
146
e dall'inattesa presa di posizione del suo intimo amico Arnauld,

del tutto netto ed esplicito nella decisione temeraria di infringere Augustini auctoritatem (Dissertatio, p. 125), pur se solo
relativamente a questioni di pura metafisica, non riguardanti la
teologia della grazia predestinata 90 !
Ma perch Arnauld deve affermare: je abandonne saint
Augustin (Regles, p. 154)? Huygens e Lamy ripropongono in
sostanza la dottrina malebrancheana della visione delle idee
necessarie e immutabili in Dio, evidenziandone entrambi l' indubbia origine agostiniana. Arnauld replica in primo luogo minimizzando la portata della dottrina dell'illuminazione (assolutamente centrale in Malebranche, corne abbiamo visto!) all'intemo del sistema agostiniano, quindi accusando Agostino di
essere stato abbagliato da Platone, pur riconoscendo che la sua
infelice dottrina dell'illuminazione era comunque finalizzata
ail' esaltazione della Verit divina91 ! E si noti che l' errore rim(P. NICOLE, Lettera a P. Quesnel, 13 gennaio 1693, in Nouvelle lettres de
Monsieur Nicole, Lige 1767, 241-242).
90 Che la questione sia filosofica, metafisica, e non teologica, che
quindi essa sia da sottoporre ad argomenti puramente razionali e non all'identificazione dell'autorit rivelata per dedume le conseguenze dogmatiche,
esplicitamente affermato da Arnauld in apertura delle Regles du bon sens,
addirittura corne 1 regola del buon senso necessaria ad un corretto argomentare: cf. art. I, pp. 153-154; e art. IX, p. 212: C'est mal rfuter une bonne
rponse dans une matiere philosophique, que de se jetter sur l'autorit,
lorsqu'il s'agit de raison. Stessa posizione affermata nella 1 lettera del
1694 scritta contro Malebranche, in Oeuvres XL, p. 72, ove Arnauld ribadisce che possibile abbandonare le tesi filosofiche di Agostino a favore di
quelle di Cartesio, se queste paiono meglio fondate alla ragione; l'autorit
infatti non decisiva in questioni di pura filosofia. Dunque l' Agostino filosofo o metafisico, e certo non l' Agostino teologo ad essere qui in discussione. lnoltre, ivi Arnauld sottolinea corne Tommaso stesso, l' autorit filosofica preferita ad Agostino, sia si in disaccordo con l'Ipponate, ma corne
comunque sia del tutto capace di cogliere l'intenzionalit profonda (il
sens) della sua argomentazione; in pi, Tommaso ricorre proprio ad un
passo agostiniano per confermare la sua teoria "filosofica".
91 Il n'est pas vrai que S. Augustin ait t si attach ce sentiment...
ll l'avoit pris de la Philosophie de Platon, et comme il a d'abord quelque
chose d'blouissant, en ce qu'il semble nous lever beaucoup Dieu, en
nous le faisant considrer comme la lumiere de nos esprits, ce qui est trsvrai en un certain sens, ce Saint en a t frapp (Regles du bon sens, art. /,
application, pp. 154-155). Netta comunque da parte di Arnauld la presa di
147
proverato alla suprema, anzi divina autorit giansenista relativo ad un punto teologicamente centralissimo: il rapporto tra
Dio e la conoscenza dell'uomo che conosce le verit eteme.
Lo stesso Giansenio, l'ispirato interprete del divino Agostino,
esplicitamente tacciato di errore platonizzante da Arnauld.
Per sostenere il suo eversivo distaccarsi dalla suprema e
intoccabile auctoritas cattolica, Arnauld ha bisogno di un'altra autorit, certo inferiore, eppure indubbiamente prestigiosa:
quella di Tommaso d' Aquino 92 , sl che la Dissertatio bipartita 93 concepita corne un commentario di Arnauld ad alcuni
passi della Summa theologica (sotto la rivelativa forma geometrica di corollari dedotti da principi). Facendo appello a
Tommaso, e accentuandone fortemente l' oggettiva presa di
distanza rispetto alla dottrina agostiniana della visione delle
idee in Dio, Arnauld interpreta il vedere le idee in Dio non
tamquam in objecto cognito, ma soltanto tamquam per
causam efficientem 94 ; soltanto in un intelletto etemo (nel
posizione antiplatonica: Il faut ncessairement que cette Philosophie platonicienne ne soit qu'une illusion (Regles du bon sens, art. 2, I, p. 156).
92 Quid ergo sibi vult S. Thomas in hoc loco tam obscuro et perplexo? Nihil aliud quam infringere auctoritatem Augustini doctinae suae
oppositam, quam pro sua in Augustinum osservantia, perrumpere nec audebat, nec volebat>> (Dissertatio bipartita, art. Ill, p. 125); <<.l'abandonne S.
Augustin pour suivre S. Thomas, prfrant ainsi le sentiment du Disciple
celui du Matre (Regles du bon sens, art. I, p. 154); .. .le sentiment de S.
Augustin, qu'il (Lamy) trouve bien trange que j'aie os abandonner (Regles du bon sens, art. Il, p. 156; cf. pp. 157; 159).
93 La Dissertatio definita bipartita perch prima confuta la tesi della visione delle idee in Dio, quindi confuta la tesi della visione di Dio da
parte dei giusti pagani, che contemplando un'idea di virt avrebbero per
Huygens contemplato e amato Dio stesso. L'interesse metafisico quindi
comunque finalizzato alla difesa della rigida teologia della grazia agostiniana, si che Arnauld puo polemizzare con la stessa teoria della grazia generale (universalmente donata da Dio alla creatura razionale) di Nicole.
94 Mi limito a rimandare alla Dissertatio bipartita, art. N, pp. 131-133;
e alla sintetica definizione delle Regles: Car S. Thomas a expressment dclar qu'il demeure d'accord de ce qu'a dit S. Augustin de la vue de certaines
vrits en Dieu, pourvu qu'on ne prtende pas qu'on les voie en Dieu, tamquam in objecto cognito; mais seulement causaliter, parce que Dieu est la
cause efficiente de la connaissance que nous avons de ces vrits; la lumiere
naturelle de notre esprit, par la quelle nous les connaissons, tant une participation de la lumiere incre (Reg/es du bon sens, art. Il, application, p. 159).
148
Verbo) la verit davvero etema 95, mentre in quello umano

ogni verit vera analogicamente, ma non univocamente, non
attinge cio una diretta partecipazione all' etemo Verbo di Dio.
Avvicinandosi alla rivoluzionaria teoria cartesiana della creazione della verit eteme 96 , Arnauld afferma che le verit asso95 Solus intellectus divinus est aetemus. ln ipso solo veritas aetemitatem habet (TOMMASO, Summa theologica, cit. in Dissertatio bipartita,
art. li, corollarium VI, p. 122).
96 A.-R. NDIAYE, La philosophie d'Antoine Arnauld, in Revue internationale de philosophie 190, 1994, pp. 391-419, afferma che Arnauld tace
della tesi cartesiana della creazione delle verit eterne, anzi la evita accuratamente (soprattutto in occasione dell'esplicita richiesta di presa di posizione
da parte di Leibniz), non condividendola: cf. in part. pp. 392-404; ma cf. anche il volume dello stesso A.-R. NDIAYE, La philosophie d'Antoine Arnauld,
Paris 1991, parte III, l'intero capitolo 4; e l'articolo Le statut des vrits
ternelles dans la philosophie d'Antoine Arnauld: cartsianisme ou augustinisme?, in Chroniques de Port-Royal 44, 1995, pp. 283-296. In realt,
proprio J'estremo riserbo di Arnauld in proposito non puo essere affatto interpretato corne avversione (niente impediva ad Arnauld di respingere un'ipotesi filosofica autoritativamente non vincolante), ma al contrario corne forte attrazione per una dottrina che (essendo una radicale esaltazione dell'onnipotenza della volont di Dio) Io seduceva irresistibilmente, ma che d'altra
parte Io rendeva esitante, e perch contraria aile tesi platonizzanti di Agostino (e dell'intera tradizione teologica cattolica, eccezion fatta per la scuola
francescana), e perch oggettivamente problematica a livello trinitario; infatti
Arnauld non puJ certo negare che il Dio-Trinit cristiano comprenda un Verbo eterno ove risiedono Je eterne verit che sono i principi stessi della creazione. La simpatia e l'attrazione (mai tradotte in completa ed aperta adesione) per la rivoluzionaria dottrina cartesiana sono comunque teologiche, e
non metafisiche o speculative: Arnauld cio interessato ad evidenziare
I'eccedenza dell'onnipotente, Jibera, creatrice volont di Dio rispetto a qualsiasi ordine veritativo razionalmente deterrninante, non pretendendo di dire
alcunch sulle inaccessibili verit interne al Verbo divino, n sulla relazione
tra i modelli eterni e le verit delle menti create. Ricordo che gi le Conclusiones philosophicae (tesi relative ai corsi tenuti da Arnauld alla Sorbona dal
1639 al 1641, per ottenere la Jicenza in filosofia), si opponevano apertamente all'assolutizzazione delle idee - Reales extra Deum ab aetemo essentiae,
somnia vigilantium -, ribadendo che ogni realt dipende esclusivamente
dalla volont di Dio: Possibilitas rerum non aliunde quam immensa Dei
virtute repetenda; il che comunque non intendeva affatto affermare che anche le idee del Verbo sono creature. Sull' occamisme pr-cartsien, ou
cartsianisable (p. 273) di queste prime tesi filosofiche, cf. V. CARRAUD,
Arnauld: de l'occasionisme au cartsianisme, in Chroniques de PortRoyal 44, 1995, pp. 259-282, in part. 269-274. Sulla prossimit di Arnauld
alla dottrina cartesiana della creazione delle verit eterne, pure mai aperta-
149
lute che l'uomo scopre nella sua ragione, pur se umanamente

certe e immutabili, sono esse stesse creature, e non possono affatto essere identificate con le umanamente inattingibili verit
eterne, oggetto esclusivo dell'eterna conoscenza del Verbo:
Ergo veritas creata ea dicitur; quae est in intellectu creato:
quae aliud esse non potest quam judicium intellectus creati,
quatenus conforme est cum re de qua judicat. Quod evidens
est non posse esse aetemum proprie et absolute, sicut Deus
aetemus est, sed tantum improprie, quomodo universalia sunt
aetema. .. Non igitur concedit absolute rationem circuli et
hanc veritatem duo et tria sunt quinque, esse aliquid aeternum; sed tantum quatenus considerantur ut sunt in mente divina. Quatenus vero sunt in mente nostra, sunt veritates creatae,
quae non sunt aeteme nisi improprie 97
mente approvata, cf. A. DEL NOCE, Riforma cattolica, pp. 39-40, e Il problema Pascal, cit. infra, p. 452. D'altra parte Io stesso cattolico Cartesio,
che con la sua rivoluzionaria interpretazione della definizione di Dio corne
causa sui pure tende a pensare un Dio che eterna volont che pone se stessa, costretto a fare i conti con il dogma teologico; cf. la risposta ail' obiezione di Mersenne nella Jettera del 6 maggio 1630 (ed. Adam-Tannery: I, p.
147): la dottrina della creazione delle verit eterne non contraddice il dogma
della generazione del Verbo increato. Insomma, Io stesso Cartesio vuole antiplatonicamente affermare che cio che la mente finita dell'uomo non puo
che considerare corne immutabile e necessario, in realt creazione contingente dell'assolutamente libera potenza creatrice di Dio, che conserva nascoste nel suo Verbo la totalit delle ragioni eterne ed assolute (cf. infra, nota
102). Nel suo negare che Arnauld abbia mai condiviso la dottrina cartesiana
della creazione delle idee eterne, Ndiaje dipende in realt da un capitolo di
H. GouHIER non del tutto convincente: "Un cartsianisme sans cration des
vrits ternelles", in Cartsianisme et augustinisme, pp. 156-164; n
Ndiaje, n Gouhier citano comunque le tarde opere di Arnauld analizzate da
Solre e da Moreau; neanche S. LANDUCCI, La teodicea nell'et cartesiana,
pp. 92-97 (sui carteggio Arnauld-Leibniz) fa riferimento ai tardi scritti arnauldiani in questione, affermando che Arnauld non si pronuncia sulla teoria
cartesiana della creazione delle essenze.
91 Dissertatio bipartita, corollarium VI, pp. 121-122; cf. art. VIII, p.
152; cf. infine il preambolo aile Reg/es du bon sens, ove ironicamente lo
stesso argomentare filosofico arnauldiano viene ovviamente collocato a livello di verit intellettuale e non certo di intuizione della stessa eterna verit del Verbo: Car, quelque justes que ces Regles me paroissent, je ne
prtends point les avoir vues dans la vrit souveraine et incre; je les
trouve seulement dans mon esprit; mais je me flatte que beaucoup de gens
les trouveront aussi dans le leur (p. 153).
150
Arnauld quindi disposto a considerare erronea la dottrina agostiniana del Maestro interiore 98 corne atto divino immanente, illuminante le verit eteme all'intemo di ogni coscienza razionale; dottrina appunto accusata di cedimento al
platonismo e di incapacit di comprendere l'equivocit 99 tra
conoscenza umana e conoscenza divina, ovvero l'infinita distanza tra l' assoluta trascendenza della Verit creatrice e la finita limitatezza dell'intelletto creaturale, all'intemo del quale
si danno verit soltanto impropriamente eteme ux>, che man911 Cf. Dissertatio bipartita, art. V, pp. 136-137; e art. III, p. 128. Ricordo che proprio il primo, filosofico Agostino era stato segnalato da Arnauld a Cartesio - nelle Objectiones quartae -, con citazioni dal De libero
arbitrio, dal De quantitate animae, dai Soliloquia e dal De utilitate credendi.
99 Cf. Dissertatio bipartita, art. II, pp. 118-122; e art. III, pp. 123130, ove appunto si sottolinea corne Tommaso evidenzi l'equivocit del termine veritas, da una parte indicante Io stesso creatore Verbo di Dio, dall'altra le creaturali conoscenze certe, ovvero le idee chiare e distinte dell'intelletto umano. Cf. in part. la sintesi della gnoseologia tomista accettata da Arnauld, ove si insiste sulla totale dipendenza della conoscenza umana dall'atto illuminante di Dio (prima virtutis nostrae cognoscitivae causa), ma si
sottolinea con forza la creaturale distanza della luce intellettuale dell'uomo
dalla Luce assoluta, dell'immagine dal modello: Lumen intellectuale quod
in nobis est, nihil esse aliud quam quamdam participatam similitudinem luminis increati, in quo continentur rationes aetemae (p. 130). In Regles du
bon sens, art. II-III, pp. 155-160, dopo aver distinto un sens propre e un
sens moins propre dell'espressione voir les vrits immuables dans la
vrit incre ( 156), Arnauld rinvia a Tommaso, per mezzo del quale specifica e corregge Io stesso Agostino: cf. supra, nota 94.
100 Arnauld stesso parla espressamente di quivoque in riferimento
al termine aetema: Car il y a deux sortes d'ternit. L'une qui convient
un tre subsistant, qui a en soi-mme d'tre toujours sans commencement
ni fin; et il n'y a que Dieu qui soit ternel en cette maniere. L'autre est une
ternit improprement dite; ce qu'on entend par ces mots latins, secundum
quid. Or on appelle ternelles, en cette maniere, beaucoup de choses qui ne
sont que dans notre esprit, et qui ne sont point des tres subsistants, cause seulement qu'elles ne sont attaches aucun temps. Ce que signifient les
termes gnraux, l'homme en gnral, le cercle en gnral, un nombre
quarr en gnral, sont des choses ternelles en cette maniere impropre
(Regles du bon sens, art. XI, quatrieme vrit, p. 228); in tal senso, vero
che tutte le idee umane di perfezione ontologica e morale, tutti i principi
veritativi e le regole matematiche sono in Dio, ma in modo talmente eminente da essere umanamente se non incomprensibile, comunque del tutto
trascendente, secondo une ide tellement confuse qu'il nous est impossible
de distinguer (ivi). Sulle idee corne contenuti del cogito finito, e sull'uti-
151
tengono in relazione alla suprema Verit di Dio un rapporta

soltanto analogico 101 Ma Arnauld, pur se soltanto di passaggio, sembra spingersi ad assumere la stessa radicalit della tesi cartesiana della contingenza delle verit eteme rispetto all'unico assoluto necessario, Dio etemo e onnipotente: non
soltanto le idee che sono nel nostro intelletto, ma le idee, le
essenze, le verit in loro stesse sono dotate di un'etemit inferiore (e quindi dipendente) rispetto a quella di Dio, dipendendo dal suo stesso atto creatore:
Alia est aeternitas rei subsistentis quae revera soli Deo competit... alia quam rationibus et essentiis rerum tribuunt Philosophi (Dissertatio bipartita, art. VIII, p. 151).
Arnauld comunque non vuole certo affermare che in Dio

non ci siano verit assolute (Dio Verit, Verbo), ma sottolineare che esse, proprio perch assolute, sono umanamente
inattingibili, e che le nostre stesse idee o verit di ragione
(ideali, matematiche, morali) sono astrazioni o rappresentazioni; sono quindi criteri di verit umanamente invariabili, innati
e divinamente garantiti, ma essi stessi creati, contingenti possibilit ontologiche, che derivano dall' atto creatore di Dio la
loro esistenza e la loro stessa verit e validit conoscitiva 102
lizzazione della filosofia cartesiana contro la metafisica di Malebranche, cf.
Regles du bon sens, art. IX, pp. 211-213.

im Cf. Dissertatio bipartita, art. II, pp. 118-122. Sulla distinzione tra
la veritas increata di Dio e veritas creata, quae in intellecto nostro est,
cf. Dissertatio bipartita, art. V, responsio ail' objectio IV, pp. 139-140. In generale, sulla sistematica insistenza arnauldiana sull'equivocit dell'essere, cf.
l'interessante contributo di D. MOREAU, Antoine Arnauld et l'univocit de
l'tre: lements pour une trange affaire, in J.-R. Annogathe, J. Lesaulnier e
D. Moreau, Antoine Arnauld. Trois tudes, La Rochelle 1994, pp. 49-68.
Sull'abbandono da parte di Arnauld della tesi occamistica dell'univocit logica dell'essere di Dio e dell'essere creaturale, cf. V. CARRAUD, Arnauld: de
l'occamisme au cartsianisme, pp. 270-271.
102 <<.!am professus sum me non negare quin rationes rerum creatarum,
quae sunt in Deo, sint omnino distinctae a rationibus rerum creatarum, prout
sunt extra Deum. Sed gratis assumitur priores illas aeternas dici non posse,
sed tantum posteriores. Essentiae enim rerum materialium, ut essentia circuli,
vel trianguli, sunt suo modo aetemae, quia attributa essentialia attribuuntur
subjectis independenter ab omni tempore; sed longe alio modo aeternae sunt,
152
quam Deus; non solum quia Deus est subsistens, nihil autem subsistens praeter Deum est quod sit aetemum, sed praesertim quia Deus ideo est aetemus,
quia cum sit a se, habet necessariam existentiam, et a sua essentia nullatenus
diversam. Essentiae autem rerum creatarum aetemae tantum dicuntur quatenus considerantur ut possibiles, non ut existentes. lmplicat autem contradictionem aliquid possibile considerari ut aetemum ea aetemitate quae soli Deo
competit, quia esse a se, et esse possibile adversa inter se fronte pugnant.
Cum ergo sint duplicis generis rationes aetemae: Aliae humanae ut de numeris, vel de quibuslibet aliis disciplinis, qualis est disciplina morum: quae quidem rationes aetemae dicuntur, non proprie, sicut Deus, sed eo modo quo universalia dicuntur aetemae; Aliae autem divinae illis respondentes, quae sunt
in mente creatoris et aetemae sunt ut Deus: quia quidquid in Deo est, Deus
est>> (Dissertatio bipartita, art. VI, p. 142). Chiaramente Arnauld distingue
quindi le verit "eteme" umane (comunque immutabili e necessarie nell'ambito della creazione: cf. Dissertatio, art. N, pp. 132-133) dalle verit eteme divine; le prime sono soltanto possibili e contingenti, in quanto derivano dall'atto
creatore di Dio che le ha volute trarre all'essere; le seconde sole sono necessarie ed esse stesse assolutamente divine (si identificano agostinianamente con il
Verbo stesso). L'identificazione tra verit eteme "urnane" e possibilia, allude
quindi alla trascendente cornplessit del Verbo divino, che in s ha - corne
Agostino stesso notava nel De Trinitate e nel De civitate Dei - un'infinita possibilit di creazione, di traduzione di possibilit creative nell'essere. Arnauld,
insomma, cerca anche in sede metafisica di mediare Agostino con Cartesio (ricordo che Cartesio stesso, nella sua celebre lettera a Mersenne del 6 maggio
1630, insisteva sull'identificazione delle verit eteme ''umane" con dei <<possibilia, con alcune contingenti possibilit creative di Dio, che Dio ha voluto
tradurre in atto). Si noti inoltre corne il ragionamento di Arnauld presupponga
corne valida anche per Dio una verit di ragione, il principio logico di identit
e di non contraddizione; Io stesso Cartesio (malgrado, nella lettera a Mesland
del 1644, egli arrivi ad affermare che Dio onnipotente avrebbe anche potuto
creare violando il principio di identit e di non contraddizione, eleggendo una
logica assolutamente paradossale) cornunque era costretto ad ammettere che
Dio non poteva contraddire la sua assolutezza, la sua bont, la sua verit; solo
questa coerenza di Dio con se stesso, la sua assoluta veracit, la garanzia
dell'immutabilit e della certezza delle verit eteme ''umane", tali cornunque
perch l'invariabile decreto di Dio le ha volute creare tali; dunque, se Dio puo
tutto, in quanto potentia ordinata Dio non pu contraddire la sua natura, quindi srnentire la verit di ci che ha voluto istituire corne "etemamente" valido
per gli uomini (cf. la prima pagina della VI delle Meditationes, ed. Adam-Tannery p. 71). Ricordo infine che la lettera a Mesland si conclude proprio con
una citazione da Agostino, Confessiones Xlli,38,~3, per affermare l'assoluta
identit in Dio tra videre et velle, nel senso della (antirnalebrancheiana ante
litteram) dipendenza del videre di Dio (costitutivo della verit e dell'essere)
dal suo posse. Sull'ambigua coesistenza in Cartesio di 1) arbitrarisrno teologico e 2) fondante ontologia dell'ordine, garantita dal Dio buono e non ingannevole, cf. A. DEL NOCE, Riforma cattolica, pp. 379-382 e 611-616.
153
Ne deriva un'essenziale precisazione teologica, che riveta corne l' intera indagine metafisica sia in sostanza finalizzata
ad un interessantissimo, radicalissimo ribadimento della teologia della grazia predestinata. Chi ama le verit intellettuali,
ad esempio quelle geometriche, non ama necessariamente
Dio, ma deve invece - secondo la dialettica agostiniana deIl'uti-frui - orientare l'amore per un bene creato e inferiore,
all' amore assoluto per Dio, fonte di ogni bene. Lo stesso ragionamento applicato in riferimento alle virt, che sono la
messa in pratica delle idee create di virt presenti nell'intelletto umano 103 Agostinianamente e giansenisticamente, cio
permette di dimostrare che n le virt pratiche n la conoscenza intellettuale sono in grado di amare veramente Dio, se
privi della caritas, cio della grazia.
Fieri non potest ut quis attendat ad rationem, naturam, essentiam trianguli, circuli, pulchritudinis corporeae, virtutis alicujus, ut castitatis, quin eo ipso mentem convertat ad aeternas
rerum illarum rationes quae in Deo sunt (Dissertatio bipartita, art. VIII, p. 149);
ove la contemplazione di Dio corne fine assoluto dell'intelletto chiaramente considerata corne supremo dono della grazia, della caritas 104 lnsomma, il passaggio meramente naturale dalla conoscenza delle verit dell'intelletto alla conoscen103 Cf. Dissertatio bipartita, articuli V, 139-140 e VII, pp. 143-148;
Regles du bon sens, art. XIV, pp. 241-248, ove Arnauld sottolinea corne
soltanto la fede donata dalla grazia vede realrnente Dio, rnentre l'intelletto
naturale ha nozioni generiche delle virt che n riesce a realizzare, n gli rivelano davvero la luce di Dio. Del tutto coerenternente, quindi, Arnauld
sottolinea corne, analogamente al concetto di verit, Io stesso concetto di
virt equivoco: in senso proprio, la castit assoluta eminenternente soltanto in Dio; in senso irnproprio, essa pu essere tutt'al pi confusamente
rappresentata nell'intelletto dell'uorno: Or nous n'avons point l'ide distincte de ce qui n 'est en Dieu qu 'minemment; mais une ide tellement
confuse qu'il nous est impossible de distinguer, ce qui rpond en Dieu la
vertu de chastet, de ce qui y rpond /.a vertu d'obissance et de l'humilit (Regles du bon sens, art. XI, p. 228).
104 Finis enim ille est Deus propter se dilectus, qui est objectum caritatis (Dissertatio bipartita, art. VII, p. 148).
154
za-amore di Dio quindi impossibile 105 ; soltanto ai cristiani

predestinati donata la conoscenza amante di Dio, e quindi la
sua vera contemplazione:
Ut ut sit, sive in hac vita, sive tantum in altera, rationes aeternas videri posse censuerit Augustinus, pro certo saltem habuit non ab omnibus passim hominibus, imo nec ab omnibus
Christianis, et vera religione imbutis illas videri; sed a paucis
solum animabus puris, et sanctis, in tantum ab illo Lumine intellegibili peifusis, et illustratis, in quantum ei caritate cohaerent (Dissertatio bipartita, art. VIII, p. 150).
Malgrado le apparenze, quindi, Arnauld non smentisce

affatto il suo agostinismo, ma paradossalmente cerca di renderlo pi coerente, avvertito dal pericolo del razionalismo post-cartesiano ormai montante. Il vecchio Arnauld rivela infatti
una grande lucidit nell'intuire la deriva di alcune prospettive
filosofiche (oltre a Malebranche si pensi a Leibniz, altro corrispondente di Arnauld, e a Spinoza), tendenzialmente orientate
a identificare, idealisticamente, l' atto della coscienza con l'etemo atto di Dio, quindi - inavvertitamente, ma inesorabilmente - spinte a mettere in crisi verit metafisiche per Arnauld assolutamente evidenti: la creaturalit dell'uomo, e l'assoluta trascendenza di Dio. La confessione dello scarto incolmabile tra la soprannaturale visione di Dio increato in Dio (la
suprema realizzazione conoscitiva di cui si deve frui) e la naturale visione intellettuale delle create verit di ragione (la relati va realizzazione conoscitiva di cui si deve soltanto uti) permette ad Arnauld di ribadire la dottrina della grazia corne unico possibile, reale accesso alla verit. La dottrina gnoseologica
dell'illuminazione di Agostino viene quindi genialmente - e
del tutto fedelmente ad Agostino! - recuperata corne dottrina
dell' illuminazione della grazia.
'' 1 pagani, quindi, n vedono davvero Dio, n Io amano esercitando

le loro virt, pur realizzando la naturale subordinazione della loro esistenza
aile verit ideali che rifulgono nel Ioro intelletto: cf. Dissertatio bipartita,
art. VIII, pp. 150-151, punti 3 e 4. Infatti, cet amour de la justice ne se
peut avoir que par une vraie et surnaturelle grace de Dieu, qui n'est point
commune tous les hommes, et qui certainement ne se trouve point dans
les infideles et dans les impies (Regles du bon sens, p. 245).
155
Pertanto, l'abbandono dell' Agostino rnetafisico dell'illurninazione non significa affatto, per Arnauld, rinunciare all' Agostino giansenista per tutta una vita tenacernente difeso: tutte
le Rflexions sono appunto finalizzate a ribadire l' assoluta libert e onnipotenza della grazia di Dio contro qualsiasi razionalistica sua riduzione aile leggi universali della natura o ad
una generica Provvidenza uniformernente operante 106 Inoltre,
corne abbiamo visto, l' abbandono della platonizzante dottrina
agostiniana dell'illuminazione, a favore di un prudente recupero della stessa dottrina cartesiana della creazione divina
delle idee, ubbidisce cornunque all'intenzione fondamentale
dell' autentico agostinisrno. Coerenternente, esaltare in arnbito
rnetafisico l' onnipotente Volont di Dio, creatore trascendente
delle stesse verit rnentali universali e necessarie, significa
per Arnauld salvaguardare la confessione di Dio corne abissale e ininvestigabile Volont, corne novissima libert che trascende qualsiasi regola a Lui preesistente 101 lnfatti, persino
106 Cf. A. ARNAULD, Rflexions philosophiques et thologiques, in
Oeuvres XXXVIII, p. 175: corne Dio creando le singole anime degli uomini agisce con volont particolari, pur in confonnit con leggi naturali, cosi
con la sua grazia Dio pu> eleggere alcuni uomini, con volont particolare,
separandoli dagli uomini creati con volont generale.
107 Nota con grande acutezza L. GOLDMANN, Le dieu cach. Etude sur
la vision tragique dans les "Penses" de Pascal et dans le thtre de
Racine, Paris 1959(2), tr. it. Il Dio nascosto. La visione tragica in Pascale
Racine, Bari 1971: Le thme du Dieu cach, la tendance fondamentale du
jansnisme maintenir la distance entre Dieu et l'homme, se manifeste chez
Arnauld de manire implicite dans sa polmique contre les deux thories de
la vision en Dieu de Malebranche et du Pre Lamy et contre la thorie de la
Grce gnrale de Nicole. Nous ne voyons rien en Dieu et Dieu ne nous
claire pas toujours (p. 180; tr. it. p. 238); non concordo per> con il de
manire implicite. Opportunamente D. MOREAU, Arnauld, les ides et les
vrits etemelles, 155, nota 5, rimanda a CARTESIO, Quatrime mditation,
ove Arnauld leggeva che il suo maestro filosofico faceva appello, con Paolo,
agli impenetrabili misteri di Dio: <<.lamque videre videor aliquam viam per
quam ab ista contemplatione veri Dei, in quo nempe sunt omnes thesauri
scientiarum et sapientiae absconditi... . La metafisica di Malebranche era invece rivolta a neutralizzare qualsiasi anarchia, quella cartesiana della trascendenza della potenza creatrice di Dio rispetto all'ordine delle verit eteme,
corne quella giansenista della razionalmente in-fondabile volont di elezione;
assolutizzando l'idea di ordine razionale, affermando l'univocit - fondata
nello stesso Verbo incamato di Dio - della conoscenza umana e di quella di-
156
l'interiorit metafisica puo divenire il luogo idolatrico capace

di pervertire la stessa visione delle verit divine in mezzo di
esaltazione della propria concupiscenza, ove l'agostiniana, sistematica identificazione tra pelagianesimo e platonismo 108
vina, Malebranche subordina del tutto l'attributo della potenza di Dio a quello della sua sapienza: cf. in prop. il limpido volume di J.-C. BAROOUT, Malebranche et la mtaphysique, Paris 1999, in part. pp. 239-265. Arnauld reintroduce contro Malebranche l'anarchia della grazia corne principio meta-sistematico e meta-razionale, confessando la extra-ordinaria eccedenza dell'ininvestigabile libert di Dio, la cui potenza trascende infinitamente qualsiasi
potere della ragione umana: cf. D. MOREAU, Deux cartsiens, pp. 268-301;
sull'irriducibile trascendenza, su l'opacit du Dieu cach amauldiano, opposta alla trasparenza del Dio malebrancheano, oggetto della transascendance dell'ego alla ricerca del sapere assoluto, cf. ivi, pp. 211-214. La dottrina
cartesiana della creazione delle verit eteme stata coraggiosamente reinterpretata corne riflessione filosofica sui tema, gi teologico, dell'analogia (contro l'univocit della conoscenza divina e umana) da J.-L. MARION, Sur la
thologie blanche de Descartes: cf. in part. pp. 13-17; 70-109; 264-312; 427444. La metafisica cartesiana per Marion erede di un processo teologicometafisico di riduzione dell'analogia teologica all'univocit metafisica: Cartesio subordinerebbe onto-teo-Iogicamente e "modemamente" Dio stesso al
principio di causalit; Dio appunto definito corne causa sui, paradosso di
un'infinita potenza ridotta a fondamento causale (e causato!) della certezza
razionale e dell'autarchia etica dell'uomo. Ne deriva il sistematico schivare il
problema dell'analogia autentica, pervertendolo, approdando quindi ad una
riduzione di Dio al rango di fondamento-fondato dal vero principio "divino",
univoco (l'univocit intende negare l'irriducibilit dell'infinito al finito) e
metafisicamente del tutto efficiente, quello che regge la ragione umana: causa sive ratio; con la conseguente messa tra parentesi di Dio-infinito, principio assolutamente e liberamente efficiente, creatore (cf. pp. 432-433, ove
Marion fa un interessantissimo riferimento proprio ad un'obiezione di Arnauld aile Meditationes cartesiane). D'altra parte, per Marion il residuo autenticamente analogico (rifiuto dell'univocit tra infinito e finito), capace di
correggere la metafisica onto-teo-logica cartesiana, sarebbe appunto la paradossale dottrina della creazione delle idee (fortezza marginale e ambigua della thologie blanche, appunto invisibile, corne sparita, cancellata), continuamente riaffiorante in Cartesio, fedele riconoscimento dell'assoluta trascendenza e resistenza dell'lnfinito, del mistero divino (della libert e volont di
Dio corne incomprehensibilis potentia che instaura il finito e le sue stesse regole logico-metafisiche) rispetto alla onto-teo-logizzazione operatane dalla
ragione: cf. pp. 444-456. Per utilizzare l' espressione di Marion, potrei quindi
concludere che la teologia metafisica di Arnauld identificherebbe perfettamente la thologie blanche di Cartesio, assolutizzatandola (liberandola dalla
sua ambigua coesistenza con I'onto-teo-logia), riscrivendola quindi per accordarla coerentemente con la teologia agostiniana della grazia predestinata.
108 Cf. in prop. G. LETIIERI, L'altro Agostino, capitolo IX.
157
trova un'interessantissima conferma. Al contrario, quando

Malebranche afferma corne increate le verit eteme, le stesse
intimit di Dio disponibili allo sguardo interiore dell'intelligenza creata, subordina l' anarchica, onnipotente volont del
Dio giansenista all'assoluta uniformit della sua Ragione, universale e contemplabile garanzia dell'ordine del creato, quindi
Ordine assoluto e incontrovertibile: L'ordre est la rgle essentiale et ncessaire de la volont de Dieu 109
Dunque, in fondo Arnauld confuta apertamente Agostino
per rendere pi coerente il vero Agostino, rimanendo per di
pi del tutto fedele aile sue regole dell' ermeneutica agostiniana (si pensi alle quattro regole della Seconde Apologie). Vi
in proposito un passo delle Regles du bon sens davvero impressionante per lucidit storico-critica, perfetta esemplificazione del metodo ermeneutico amauldiano:
Il n'est pas vrai que S. Augustin ait t si attach ce sentiment (la tesi della dottrina dell' illuminazione e del Verbo corne Maestro interiore) ... Il en a beaucoup parl dans ses premiers ouvrages et dans ses Sermons, pour donner son peuple des ides spirituelles de Dieu; mais lorsqu'il l'a approfondi dans ses ouvrages dogmatiques, il l'a tellement limit,
en restreignant l'usage de ces sentiments platoniciens aux
109 N. MALEBRANCHE, De la recherche de la vrit, Xe claircissement,
in Oeuvres I, p. 907. Dieu veut l'ordre dans ses ouvrages: Ce que nous concevons clairement tre conforme l'ordre, Dieu le veut; et ce que nous concevons clairement tre contraire l'ordre, Dieu ne le veut pas (Ville claircissement, p. 847). Cf. la fondamentale confutazione della Ire objection alla
tesi sopra citata, ivi, pp. 858-861, ove del tutto significativarnente, difendendo
la sua dottrina di un Dio di grazia universale operante soltanto par les voies
les plus simples (p. 860), Malebranche attacca per il suo arbitrarismo assoluto la dottrina cartesiana della creazione delle verit eteme (viene citato un
brano della risposta aile seste obiezioni delle Meditationes) e, quindi, l'arbitrarismo assoluto della teologia della predestinazione giansenista, colpevole di
proporre un Dieu injuste, cruel, pcheur, pour le faire souverainement puissant... Car il ne faut juger des choses que par des ides claires. Alors le Dieu
qu'ils adoreront ne sera point semblable... celui de quelques chrtiens, qui
pour le faire aussi puissant que le pcheur souhaite d'tre, lui donnent le
pouvoir absolu d'agir contre tout ordre, de laisser le pch impuni, et de
condamner des peines ternelles, des personnes quelque justes et quelque
innocentes qu'elles puissent tre (p. 861). Cf. in tal senso il Xe claircissement, Sur la nature des ides, pp. 900-916 (in part. pp. 904-905).
158
ames pieuses, qu'il en a renvers le fondement.... Mais, ce qui

est bien considrable, est que ce S. Docteur n'a fait aucun
usage de cette Philosophie platonicienne, dans tous ses Livres
de la Grace, et lors mme qu'il en avoit une fort grande occasion, comme dans la clebre dispute qu'il eut avec Julien,
touchant les vraies et les fausses vertus... On a montr ailleurs, que, bien loin qu'il soit avantageux pour soutenir les
points les plus importants de la doctrine de S. Augustin, de
s'attacher cette pense philosophique de ses premiers livres,
c'est au contraire ce qui ne peut que les affoiblir et les branler. Car c'est par-l qu'on prtend trouver la connaissance de
Dieu dans ceux que S. Augustin aussi-bien que /'Ecriture, areconnu en tre destitus; de bonnes oeuvres avant la foi; des
graces surnaturelles donnes gnralement tous les hommes;
etc. (Regles du bon sens, art. /, application, pp. 154-155).
Il vero sens o sentiment>> di Agostino non risiede affatto nella sua dottrina dell'illuminazione, la quale comunque
non ha un fine dogmatico, asseverativo, ma soltanto un fine
simbolico, quindi strumentale: sottolineare la totale dipendenza di qualsiasi atto spirituale della creatura dal dono divino.
Con grande sensibilit storica, Arnauld sottolinea corne la dottrina platonizzante del Maestro interiore sia assolutamente
centrale soltanto nelle opere anteriori all'episcopato 110 (cf. regola 1 della Seconde Apologie) 111 All'intemo della teologia
110 Non a caso, i testi-chiave che Malebranche assume corne prova
del puro agostinismo della sua dottrina della visione delle verit in Dio sono De LXXXIII quaestionibus, XLVI, 1-2; De magistro 11,38 e 14,45; De
libero arbitrio 11,12,33; cf. in prop. N. MALEBRANCHE, Entretiens sur lamtaphysique, pp. 654-661, ove i riferimenti che ricorrono al De civitate Dei,
al De Trinitate, alle Confessiones, sono certo assai meno fondanti nel tentativo di rintracciare in Agostino un'autorit concorde con la propria filosofia
delle idee. Si noti in De la recherche de la verit, Xe claircissement, pp.
916-919, il significativo ricorso al De magistro agostiniano per illustrare la
dottrina malebrancheiana di Dio corne Verit ternelle, ordre immuable,
lumire intelligible (919).
111 Personne n'ignore que S. Augustin, qui avoit fort tudi la Philosophie de Platon, n'ait dit en plusieurs endroits, et principalement dans ses
premiers ouvrages, qu'on ne pouvoit voir les vrits ncessaires et immuables, que dans la vrit ternelle, qui est Dieu (A. ARNAULD, l Lettre au
pere Malebranche, 1694, in Oeuvres, IL, p. 72). Ritroviamo questa tesi in
P. BAYLE, Rpublique des lettres, in Oeuvres diverses, La Haye 1727, tomo
159
matura di Agostino, dunque, la dottrina dell'illuminazione perde il suo ruolo decisivo, divenendo del tutto dipendente dalla
stessa teologia della grazia predestinata: la possibilit di riscoprire nascosta e comunque immanente in s la verit di Dio
non pi affidata alla libert dell'uomo, ma unicamente alla
grazia, che illumina, immanentizza nell'eletto la comprensione
di Dio. Si puo quindi tranquillamente abbandonare un punto
poco chiaro, marginale e specifico (cf. regola III della Seconde
Apologie), e comunque recessivo nell'evoluzione del pensiero
di Agostino, proprio per ribadirne, anzi rafforzarne la coerenza
dottrinale, deducibile dalla sistematica insistenza dell' autore su
certi terni (cf. regole IIe IV della Seconde Apologie). Ebbene,
negli scritti maturi di Agostino, e in particolare nelle sue opere
sulla grazia, indubbiamente la dottrina dell'illuminazione tende se non a decadere, certo a regredire; ma cio che pi interessante che per Arnauld questa parabola niente affatto casuale, in quanto sistematizzare quella dottrina significherebbe
indebolire e minare il sistema di Agostino, ammettendo una
disponibilit passiva, naturale e universale di Dio all'interno di
ogni coscienza razionale; proprio quest'immanentismo implicitamente pelagiano intollerabile per il giansenista.
Di grande rilievo in proposito le pagine nelle quali Arnauld oppone chiaramente all'illuminazione metafisico-gnoseologica del primo Agostino (e dei malebrancheisti) l'illuminazione della grazia dell' Agostino maturo (e dei giansenisti).
Con uno slittamento rivelativo, Arnauld attribuisce l'illuminazione agli uomini che sono stati
IV: Malebranche appuie beaucoup sur ces paroles de saint Augustin: "Ne
dites pas que vous soyez vous-mme votre lumire", et sur quelques autres passages de mme saint, qui semblent prouver que Dieu est la lumire
immdiate de tous les esprits. On ne sait que dire aprs cela de saint Augustin; il semble qu'il y ait deux hommes en lui. Sa philosophie sur certaines
choses est la plus petite du monde, mais en d'autres, elle s'lve jusqu'aux
plus hautes spculations (p. 26). Bayle sembra quindi approdare, proprio
contro Malebranche e assai probabilmente guidato dallo stesso Arnauld, alla
stessa soluzione amauldiana: vi sono due uomini in Agostino, e quello pi
debole certo quello platonizzante che tanto amato da Malebranche.
Quello che manca a Bayle, il senso storico di Arnauld, che insiste sulla
successione dei "due uomini", appartenenti appunto a due epoche diverse
dell'evoluzione teologica ed esistenziale di Agostino.
160
clairs de Dieu par une Grace actuelle, intrieure et surnaturelle, qui ait rendu leur volont proportionne l'accomplissement des commandements (Reg/es du bon sens, art. V. application 5, p. 180).
Cosi nel Des vraies et des fausses ides, cap. XIX, dopo
aver ben distinto (cf. p. 282, punto 1) l'illuminazione della
grazia dall'illuminazione intellettuale 112 , oppone la piet della
prima alla vanit (relativamente alla salvezza) della seconda,
e riferendosi alla metafisica di Malebranche afferma:
Il n'y auroit donc rien en cela qui nous dt tre fort considrable; nous avons tant d'autres sujets de reconnoissance envers Dieu, infiniment plus importants, qui regardent notre salut et l'tat de grace et de gloire auquel il nous appelle par
son infinie misricorde, que notre esprit tant born, et ne
pouvant s'appliquer beaucoup un objet, qu'il ne soit moins
capable de s'appliquer fortement d'autres, pourquoi se mettre si fort en peine d'apprendre des Chrtiens tre reconnoissants envers Dieu, pour ces lumieres humaines, qui ont
t la part de ces Philosophes et des autres enfants du siecle,
en qui Dieu n'a agi que comme auteur de la nature; au lieu
de considrer qu'il importe peu aux enfants de la Jerusalem
cleste, de savoir au vrai ce qu'il fait en eux en cette maniere, pourvu qu'ils n'ignorent pas combien ils lui sont redevables, pour les illuminations vraiment divines dont il claire
leurs pas, a.fin de les faire marcher dans sa voie, et pour tout
le bien qu'il opere dans leur coeur, par la secrete opration
de son esprit; qui en a rompu la duret, et de coeurs de pierre, en a fait des coeurs de chair (Des vraies et des fausses
ides, p. 285).
112 Significativamente, gi nella Prefazione dell'opera, Arnauld invita
Malebranche chercher plutfJt l'intelligence des mysteres de la Grace
dans la lumiere des Saints, que dans ses propres penses (p. 180). Per
un'interessante analisi del metodo amauldiano del confronto dialogico persino polemico - con l "'altro", culminante nel culto per la tradizione, opposto al pericolo della deriva soggettivistica, egologica del solitario meditare malebrancheiano, cf. D. MOREAU, Arnauld contre Malebranche: le polmiste et le mditatif, in Chroniques de Port-Royal 44, 1995, pp. 335-350;
e Deux cartsiens, pp. 29-84.
161
L' opposizione tra la prospettiva metafisica e quella teologica non potrebbe essere pi netta: non soltanto essa rinvia alla stessa opposizione tra le due civitates agostiniane, ma rivela
due modalit del tutto irriducibili nell'atto divino di illuminazione. Alle lumieres humaines donate da Dio ad ogni uomo,
in cui Dieu n'a agi que comme auteur de la nature, Arnauld
contrappone le les illuminations vraiment divines della grazia, di Dio Spiritus che opera irresistibilmente nel cuore dell'eletto, convertendolo e guidandolo alla salvezza. La metafisica quindi vana, il preoccuparsi del rapporto ontologico tra
Dio e la ragione umana (l'asse del pensiero di Malebranche,
reinterpretazione del molto dei Soliloquia agostiniani) errore
pelagiano, che tende a rendere omogenee le due incommensurabili realt spirituali, dimenticando che Io stesso Agostino
maturo ha interpretato l'illuminazione intellettuale soltanto corne segno o figura dell'illuminazione della grazia.
Concludendo, mi pare della pi grande importanza sottolineare corne le antitetiche interpretazioni agostiniane di
Malebranche e Arnauld convergano nel realizzare un'essenziale dissociazione tra l' Agostino metafisico e l' Agostino
teologo della grazia: mentre l'oratoriano ricostruisce una teologia della grazia antigiansenista (e, pur se contraddittoriamente, semi-pelagiana) per mantenersi fedele alla metafisica
platonizzante dell'lpponate (in particolare a quella delle opere anteriori all' episcopato), il giansenista abbandona la metafisica dell'illuminazione agostiniana (riallacciandosi comunque alla metafisica di Tommaso e di Cartesio), per ribadire la
sua incrollabile fede nella teologia della grazia predestinata,
unico vero totale senso dell'opera agostiniana. Ma soltanto
Pascal radicalizzer e compir questa rivelativa opera di decostruzione, operando una netta dissociazione tra il vero
Agostino e l' Agostino caduco, ovvero tra l' Agostino della
grazia e l' Agostino metafisico.
APPENDICE
1 - IL
METODO NELLA LOGIQlf_E DE PORT-ROYAL
L' interesse logico-sistematico, la definizione di un metodo scientifico e delle sue regole, la stessa decisiva influenza
del metodo cartesiano trovano la loro massima realizzazione
162
ne La logique ou l'art de penser (1 ed. 1662; V ed ultima ed.

1683), scritta da ARNAULD in collaborazione con PIERRE NICOLE (riprodotta in Oeuvres, XLI, n. 3, ma qui citata nell'edizione di A. Fouille, Paris 1878). Mi limito a riportare alcuni
brani che possono essere utili per valutare quanto consapevole e profonda sia 1' influenza del metodo cartesiano sull' ermeneutica di Arnauld:
Mais, parce que l'esprit se laisse quelquefois abuser par de
fausses lueurs, lorsqu'il n'y apporte pas l'attention ncessaire,
et qu'il y a bien des choses que l'on ne connat que par un
Long et difficile examen, il est certain qu'il serait utile d'avoir
des rgles pour s'y conduire de telle sorte, que la recherche de
la vrit en ft et plus facile et plus sre; et ces rgles, sans
doute, ne sont pas impossibles: car, puisque les hommes se
trompent quelquefois dans leurs jugements, et que quelquefois
aussi ils ne se trompent pas... ils peuvent remarquer, en faisant
des rflexions sur leurs penses, quelle mthode ils ont suivie
lorsqu'ils ont bien raisonn et quelle a t la cause de leur
erreur Lorqu 'ils se sont tromps, et former ainsi des rgles sur
ces rflexions, pour viter l'avenir d'tre surpris (Premier
discours, pp. 11-12); dunque la logique est l'art de bien conduire sa raison dans la connaissance des choses, tant pour
s'instruire soi-mme que pour en instruire les autres. Cet art
consiste dans Les rflexions que les hommes ont faites sur Les
quatre principales oprations de leur esprit, concevoir, juger,
raisonner et ordonner. On appelle concevoir la simple vue que
nous avons de choses qui se prsentent notre esprit... , sans en
former aucun jugement exprs; et la forme par laquelle nous
nous reprsentons ces choss s'appelle ide. On appelle juger
L'action de notre esprit par Laquelle, joignant ensemble diverses
ides, il affirme de l'une qu'elle est l'autre, ou nie de l'une
qu'elle soit L'autre... On appelle raisonner l'action de notre esprit par laquelle il forme un jugement de plusieurs autres;
comme Lorsqu 'ayant jug que La vritable vertu doit tre rapporte Dieu, et que la vertu des paens ne lui tait pas rapporte, il en conclut que la vertu des paens n'tait pas une vritable vertu. On appelle ici ordonner l'action de l'esprit par
laquelle, ayant sur un mme sujet, comme sur Le corps humain,
diverses ides, divers jugements et divers raisonnements, il les
dispose en la manire la plus propre pour faire connatre ce
sujet. C'est ce qu'on appelle encore mthode (Premire partie, p. 27).
163
Alla definizione del metodo, dedicata l' intera quatrieme partie della Logique:
On peut appeler gnralement mthode l'art de bien disposer une suite de plusieurs penses, ou pour dcouvrir la vrit
quand nous l'ignorons, ou pour la prouver aux autres quand
nous la connaissons dj. Ainsi, il y a deux sortes de mthodes: l'une pour dcouvrir la vrit, qu'on appelle analyse ou
mthode de rsolution, et qu'on peut aussi appeler mthode
d'invention; et l'autre pour la faire entendre aux autres,
quand on l'a trouve, qu'on appelle synthse ou mthode de
composition et qu'on peut aussi appeler mthode de doctrine
(IV, 2, 308-309).
Cf. inoltre IV,11,345-347, ove vengono definite le otto

regole del metodo, che in sostanza si limitano a riassumere le
pascaliane regole del metodo geometrico (cf. B. PASCAL, De
l'esprit gomtrique [1655], in Oeuvres compltes, III,
pp. 390-428, in particolare pp. 419-421; cf. l' esplicita citazione dello scritto pascaliano in Premier Discours, p.11). Sull'intuizione delle verit claires et videntes corne assiomatico fondamento dell'ordine metodicamente dedotto, cf. la terza regola (<<pour les axiomes) del metodo arnauldiano (del
tutto coincidente con la rgle necessaire pour les axiomes
di Pascal, op. cit., p. 420): <<Ne demander en axiomes que des
choses parfaitement videntes (IV,3,319 e 11,346); cf. soprattutto IV,6,328-335. Sulla deduzione sistematica, cf. la settima regola (la prima specifica <<pour la mthode):
Traiter les choses, autant qu'il se peut, dans leur ordre naturel, en commenant par les plus gnrales et les plus simples,
et expliquant tout ce qui appartient la nature du genre avant
que de passer aux espces particulires (IV,11,346).
Ancora sui metodo, cf. le regole e gli assiomi fissati in

A. ARNAULD, Trait des vraies et fausses Ides, pp. 181-201.
Per quanto riguarda il rapporto di Arnauld con Cartesio, pare
superfluo ricordare le celeberrime Quarte obiezioni (ove immediatamente posto il problema della tendenziale concordia
tra Cartesio e Agostino) del non ancora trentenne Arnauld alle
Meditationes de prima philosophia (1641); nelle sue Risposte
164
aile quarte obiezioni, CARTESIO afferma: Non avrei potuto

desiderare un pi perspicace e insieme pi scrupoloso esaminatore del mio scritto. Ricordo infine che, tramite Clerselier,
Arnauld e i port-royalisti vennero in possesso di un manoscritto delle cartesiane Regulae ad directionem ingenii (pubblicate soltanto nel 1701).
APPENDICE Il - SUL RAPPORTO TRA RAGIONE E AUTORIT
IN AMBITO TEOLOGICO
In Logique IV, 12,348, viene definita scolasticamente
science... toute connaissance d'un objet tir de l'objet
mme (sulla definizione di science in relazione alla definizione di intelligence - l'immediata evidence capace di
attingere les premiers principes -, di autorit (e foi) e
raison (e opinion), cf. Logique IV, 1,296-298); Giansenio
possiede allora una science vritable di Agostino in quanto
determina la sua dottrina unicamente a partire dal proprio oggetto, dalle stesse opere agostiniane, quindi prescindendo da
autorit o mediazioni esterne:
Il ne s'agit donc point de savoir, si ces opinions (lavera dottrina agostiniana delucidata da Giansenio) sont condamnes par la
Bulle contre Baus ou par le Concile de Trente... mais simplement si elles sont de S. Augustin: ce qui ne se peut et ne se doit
vrifier que par S. Augustin mme (li Apologie 11,2,87).
Gi in questa connessione tra rigore scientifico e ermeneutica agostiniana si d implicitamente la distinzione tra
"questione di diritto" e "questione di fatto": se solo l'autorit
ecclesiastica pu decidere della prima, solo la ragione puo decidere della seconda attraverso il metodo scientifico: Quod
scimus, debemus rationi; quod credimus, auctoritati, afferma
La logique IV,12,348 citando il De utilitate credendi di Agostino. Pertanto se la chiesa ha gi con la sua autorit definito
ortodossa la dottrina sulla grazia di Agostino, fatto della ragione umana analizzare la logica interna a quest'oggetto e la
coerenza o contraddittoriet di eventuali singole affermazioni
165
o deduzioni rispetto al tutto del sistema teologico cui queste

vengono riferite:
tout cela n'est que une question de fait, qui ne regarde point
la foi et qui, tant de la nature des choses qui se connoissent
par les sens et par l'intelligence des termes d'un Auteur particulier, qui dpend de l'avoir bien lu et bien examin sans prvention et sans passion (A. ARNAULD, Cas propos, pp. 6-7);
quindi riguardo alla questione di fatto, Arnauld puo affermare: <<juger n'est pas seulement prononcer, mais c'est prononcer aprs un examen raisonnable (Rponse a quelques raisons, par lesquelles on prtend montrer, que ceux qui sont
persuads, que les V Propositions ne sont pas dans Jansnius, doivent nanmoins signer la nouvelle Bulle d'Alexandre
VII, qui dclare qu'elles y sont, in Oeuvres XXI, p. 53).
Sulla questione si l'on peut tre oblig de croire un
point de fait, contre sa propre lumiere?, cf. le interessantissime considerazioni di ARNAULD, Rflexions d'un docteur de
Sorbonne sur l'Avis donn par M. l'Evque d'Alet sur le Cas
propos, Paris 1657, in Oeuvres XXI, pp. 19-25: ritorna la citazione del De utilitate credendi e la distinzione tra raison
(quindi science) e autorit (quindi <ifoi ); ma le questioni di fatto riguardano autorit e fede umane, non divinamente
rivelate (pp. 21-22); dunque non solo in materia il papa stesso
fallibile (p. 23), ma pretendere corne dogma di fede che
qualcuno neghi la vrit d'un fait chiaro e evidente alla sua
ragione significa
vouloir qu'il abust de sa raison contre l'ordre de Dieu mme,
puisqu'il n'a donn la raison l'homme que pour discerner le
vrai d'avec le faux, afin de pouvoir prfrer ce qu'il juge tre
vrai, ce qu'il juge tre faux (p. 25).
Il De la signature du formulaire, Paris 1661(2), in Oeuvres XXI, sviluppa ampiamente queste tesi: cf. in particolare
11,278-279; 292-293; 111,315-316. Sulle disastrose conseguenze che la firma sui fatto, priva di precisazioni, produrrebbe
anche a livello di questione di diritto o di fede dogmatica, cf.
Ill,321-326: condannare l'interpretazione giansenista di Agostino significherebbe accettare corne degno di fede un S. Au166
gustin chimrique et de nom (322), quale quello dei gesuiti,

quindi piegarsi a rifiutare "modernisticamente" l' ortodossa
dottrina della grazia efficace (324). Cosi, ancora nella Logique (III, Des faux raisonnements qui naissent des objets mme 6,286-289), ARNAULD e NICOLE denunciano il ricorso acritico e spesso strumentale all' autorit in materia storico-teologica parlando di sophisme de l'autorit; alla fatica della conoscenza della verit (per l'uomo decaduto sempre nascosta e
difficile da attingere) viene preferita l'immediata, facile e fallace evidenza sensibile e esteriore:
Mais il n'y a point de faux raisonnements plus frquents parmi les hommes que ceux o l'on tombe, ou en jugeant tmrairement de la vrit des choses par une autorit qui n'est pas
suffisante pour nous en assurer, ou en dcidant le fond par la
manire. Nous appellerons l'un le sophisme de l'autorit et
l'autre le sophisme de la manire. Pour comprendre combien
ils sont ordinaires, il ne faut que considrer que la plupart des
hommes ne se dtenninent point croire un sentiment plutt
qu'un autre par des raisons solides et essentielles qui en feraient connatre la vrit, mais par certaines marques extrieures et trangres qui sont plus convenables... La raison en est
que la vrit intrieure des choses est souvent assez cache;
que les esprits des hommes sont ordinairement faibles et obscurs... , au lieu que ces marques extrieures sont claires et sensibles; de sorte que, comme les hommes se portent aisment
ce qui leur est plus facile, ils se rangent presque toujours du
ct o ils voient ces marques extrieures qu'ils discernent facilement. Elles peuvent se rduire deux principales: l'autorit
de celui qui propose la chose, et la manire dont elle est propose; et ces deux voies de persuader sont si puissantes, quelles emportent presque tous les esprits (pp. 286-287).
Se dunque in materia di fede l'autorit de l'glise universelle certo l 'unica rgle certaine de la vrit (p. 287),
si che cade in errore chiunque pretenda di deviare dai suoi
dogmi divinamente rivelati, non tutto puo esserle sottomesso:
Mais dans les choses dont la connaissance n'est pas absolument ncessaire, et que Dieu a laisses davantage au discernement de la raison de chacun en particulier, l'autorit et la
manire ne sont pas si considrables, et elles servent souvent
167
Gaetano Lettieri - Il metodo della gruzia
engager plusieurs personnes des jugements contraires

la vrit... Il y a une infinit de choses qui ne dpendent que
d'une lumire humaine, d'une exprience humaine, d'une pntration humaine, et dans ces choses ceux qui ont l'avantage
de l'esprit et de l'tude mritent plus de crance que les autres. Cependant il arrive souvent le contraire (pp. 287-289).
evidente l' ardita rivendicazione di piena autonomia

scientifica in relazione aile questioni di fatto; il metodo cartesiano, nel suo movimento dall'opinione autoritativamente postulata ma razionalmente non verificata, all'evidenza intellettuale della verit prima interiormente intuita e quindi metodicamente dimostrata, pu> infatti trovare applicazione anche in
campo teologico. Da notare in Logique IIl,7,289-292, la condanna della pretesa romana ad un' autorit assoluta, stigmatizzata corne troppo umana rivendicazione di grandezze meramente esteriori: questa mondana tromperie infatti il prodotto dell'universale corruption du coeur des hommes (290).
Sul rivoluzionario rifiuto port-royalista di accordare autorit
vincolante al giudizio della Chiesa nell'ambito delle questioni
di fatto, e in particolare in quello della critica e dell' interpretazione dei testi patristici, cf. T. SHIOKAWA, la raison et l'autorit
dans les tudes patristiques: le cas de Pascal et de la Logique
de Port-Royal, in Bury-Meunier (edd.), Les Pres ... au XVII
sicle, pp. 405-415.
APPENDICE III - PORT-ROYALE 1 SUOI FRONT! INTERNI
divenuta classica la tesi, pure troppo schematica, di

GOLDMANN; il giansenismo si costituirebbe tra due estremi:
1) Arnauld e Nicole, ovvero l'estremo della lotta nel
mondo e dell'impegno (sempre aperto al confronto, alla dimostrazione razionale e ad un pur minimo compromesso)
mondano, culturale, ecclesiale, politico persino.
2) Barcos, ovvero l' estremo del radicale, tragico e ammutolito rifiuto del mondo e di tutte le sue vane mediazioni
(cf. l'introduzione di L. GOLDMANN alla Correspondance de
Martin de Barcos, abb de Saint-Cyran, avec les abbesses de
Port-Royal, Paris 1956, pp. 1-62, in part. pp. 17-18).
168
Pascal (capace di trasformare le refus unilatral du

monde de Barcos en refus paradoxal et intramondain du monde: Le Dieu cach, p. 176, tr. it. 233) si sposterebbe dal primo estremo (l' intellectualisme centriste delle Provinciales,
polemicamente impegnate nel mondo ), verso il secondo estremo (l' extrmisme tragique delle Penses, con il loro radicalissimo scetticismo nei confronti di qualsiasi ordine metafisico e politico-mondano). lnverso invece sarebbe (cosa sulla
quale non sono affatto d'accordo) il percorso di Racine, in
movimento de l'extrmisme au centrisme, de la tragdie au
drame (p. 165, tr. it. pp. 222-223); cf. cap. VII: Jansnisme
et vision tragique, pp. 157-182 (tr. it. pp. 213-246) e in part.
pp. 176-179 (tr. it. 233-236), ove Goldmann contrappone il
razionalismo cartesiano di Arnauld e Nicole (e delle Provinciales) allo scetticismo di Barcos.
Il limite di questa interpretazione di Goldmann quello
di minimizzare la dialettica coesistenza delle due prospettive
(gi operanti nella stessa teologia agostiniana), coesistenza
evidente in Arnauld (il sistema razionale illustra l'operazione
di una grazia comunque indisponibile alla ragione), corne nello stesso Pascal (autore di un'Apologie, di una razionale dimostrazione della verit del cristianesimo, che comunque rimanda alla predestinazione corne suo unico efficace fondamento ); cf. J. MESNARD, Martin de Barcos et les disputes internes de Port-Royal, in La culture du XVIIe sicle, enqutes
et synthses, Paris 1992, pp. 274-291, in part. pp. 288-291,
ove si avvicina Pascal pi al fronte Arnauld-Nicole che al solitario Barcos. comunque innegabile che Pascal, soprattutto
nel momento decisivo della firma del Formulario nel 1661,
riveler un'intransigenza radicale (pari a quella della sorella
Jacqueline), opponendosi non solo alla firma, ma anche esplicitamente al costante tentativo arnauldiano di mediazione e di
possibile conciliazione con Roma; cf. inoltre alcune violentissime Penses immediatamente successive alla messa all'indice delle Provinciales nel 1657:
Le pape hait et craint les savants qui ne lui sont pas soumis
par voeu (677 =556 =873); Toutes les fois que les Jsuites
surprendront le pape, on rendra toute la Chrtient parjure.
Le pape est trs ais tre surpris cause de ses affaires et
169
de la crance qu'il a aux Jsuites, et les Jsuites sont trs capables de surprendre cause de la calomnie (914=744=
882); Le silence est la plus grande perscution; jamais les
saints ne se sont tus. li est vrai qu'il faut vocation, mais ce
n'est pas des arrts du Conseil qu'il faut apprendre si on est
appel, c'est de la ncessit de parler. Or aprs que Rome a
parl et qu'on pense qu'il a condamn la vrit, et qu'ils l'ont
crit, et que les livres qui ont dit le contraire sont censurs, il
faut crier d'autant plus haut qu'on est censur plus injustement et qu'on veut touffer la parole plus violemment, jusqu'
ce qu'il vienne un pape qui coute les deux parties, et qui
consulte l'antiquit pour faire justice. Aussi les bons papes
trouveront encore l'Eglise en clameurs. L'Jnquisition et la Socit, les deux flaux de la vrit... Si mes Lettres sont condamnes Rome, ce que j'y condamne est condamn dans le
ciel... Tant /'Inquisition est corrompue ou ignorante. li est
meilleur d'obir Dieu qu'aux hommes... Je ne crains pas
mme vos censures, pailles si elles ne sont fondes sur celles
de la tradition (916=746=920). Cf. in prop. SAINTE-BEUVE,
Port-Royal, Il,IIl,8,93-113.
Per Io studio del fronte giansenista intramondano (caratterizzato da una thologie de la dfaite, tradotta in strenua
lotta contra le grandezze del mondo, e dal conseguente rifiuto
della firma dei vari formulari, e quindi dello stesso escamotage amauldiano della distinzione tra fatto e diritto ), ben distinto dal fronte centrista amauldiano (sempre in cerca di mediazioni), interessante il volume del goldmanniano G. NAMER,
L'abb Le Roy et ses amis. Essai sur le jansnisme extrmiste
intramondain, Paris 1964 (cf. in part. le pp. 97-104, sulla
profonda influenza di Guillaume Le Roy sulle giovani monache di Port-Royal, Jacqueline Pascal in testa, e sui loro confessore Sainte-Marthe; e le pp. 149-161, dedicate alle tragedie
sacre di Racine); tendenzialmente, si ripropone la convergenza ideale tra Barcos e Pascal.
Invece, per un deciso e a mio parere eccessivo ridimensionamento dello spessore e della centralit di Barcos all'interno di Port-Royal, cf. il saggio di R. POMMIER, Barcos: le jansniste par excellence?, in XVIIe sicle 164, 1989, pp. 331357; se l'esito dello scontro interna sol formulario nel 1661
(per Barcos e Singlin il formulario doveva essere firmato sen170
za alcuna precisazione relativa al fatto e al diritto, corne invece pretesero e alla fine ottennero Arnauld e Nicole) e le vicende relative all'"affaire de Sourdis" proverebbero la fondatezza
delle tesi di Pommier (cf. infra, Cronologia, anno 1659), il
rapporta indissolubile tra Singlin e Barcos, quindi l' ascendente
di quest'ultimo sulle suore di Port-Royal e di tutto il movimento giansenista mi paiono indiscutibili; cf. l'equilibrato bilancio di J. MESNARD, Martin de Barcos et les disputes internes de Port-Royal: Barcos non stato l' estremista eroico di
Goldmann, ma un conservatore, apologeta della retraite, contrario la violence, la rvolte, la simple polmique (p.
291), per amore della pace, dell'umilt, del silenzio.
Che il giansenismo del prudente Nicole, definibile corne
il Melantone di Port-Royal, fosse sostanzialmente bilanciato
da una profonda vocazione umanistica testimoniato dal suo
sempre pi sistematico passaggio dalla teologia dogmatica alla teologia morale; Io stesso postumo Trait de la grce gnrale tenta di mediare, tramite farraginose e ambigue acrobazie
teologiche, la sua fedelt giansenista con l'ormai dogmatizzato semipelagianesimo cattolico. Ci> non impedisce a Nicole
di presentare nei suoi Essais de morale una limpida trattazione del paradosso agostiniano, giansenista e pascaliano della
conciliabilit tra dottrina della grazia predestinata e apologetica del libero arbitrio; pensa ad esempio al fondamentale Essai intitolato Des diverses manires dont on tente Dieu, corrispondente alla VII Lettre visionnaire, scritta nel 1666 contro
1' entusiasta illuminato Desmarets de Saint-Sorlin, quindi ripubblicato con poche variazioni nella prima edizione degli
Essais nel 1675, ora in P. NICOLE, Essais de morale (choix),
Paris 1999, pp. 417-440; afferma Nicole:
Tout dpend de Dieu, donc il ne faut point travailler, disaient
certains hrtiques. Il faut travailler, donc la vertu ne dpend
point de la grce, disent les plagiens. Mais la doctrine catholique consiste unir ces vrits et rejeter ces fausses conclusions. Il faut travailler, dit-elle, et nanmoins tout dpend
de Dieu. Le travail est un effet de la grce, et le moyen ordinaire d'obtenir la grce. Croire que le travail et les vertus ne
sont pas des dons de Dieu, c'est une prsomption plagienne.
Mpriser les moyens dont Dieu se sert ordinairement pour
communiquer sa grce aux hommes, c'est tenter Dieu en vou-
171
lant renverser l'ordre de la sagesse divine. Ainsi la pit vritable consiste pratiquer ces moyens, et reconnatre que
c'est Dieu qui nous les fait pratiquer (p. 432);
si noti che Nicole non puo affatto escludere, agostinianamente

e giansenisticamente, che Dio possa eleggere e convertire anche un uomo del tutto immorale, eticamente "disordinato" (cf.
pp. 426-427, cit. infra, capitolo quinto, nota 116), ma certo il
libertino non puo tentare Dio, pretendendo la grazia pur operando il male; l'umile sottomissione all'ordine morale quindi
una forma di ascesi ambigua, che solo Dio puo rendere salvifica, ma che comunque pascalianamente abitua il soggetto all'ordinario, quindi alla nascosta umilt dell'ubbidienza. Per
un'introduzione a Nicole, cf. H. BREMOND, Histoire littraire
du sentiment religieux en France, IV, cc. X (Pierre Nicole ou
le jansnisme malgr lui) e XI (Pierre Nicole ou l'anti-mystique), pp. 418-588; E.D. JAMES, Pierre Nicole, Jansenist and
Humanist, Den Haag 1972; J. MESNARD, Pierre Nicole, ou le
jansniste malgr lui, in Chroniques de Port-Royal 45,
1996, pp. 229-257; e L. THIROUIN, Introduction a P. Nicole,
Essais de morale (choix), Paris 1999, pp. 1-26.
APPENDICE IV - L'ERMENEUTICA BIBLICA A PORT-ROYAL
L'ermeneutica port-royalista del testo biblico un'ermeneutica (del tutto agostiniana) dello Spirito corne unico, vero
assoluto Interprete della Scrittura. Rivelativo un passo di
Isaac LE MATRE DE SACY, il grande direttore della edizione
port-royalista della Bibbia (cf. infra, Cronologia, anni 1665;
1667; 1673), il quale, introducendo la sua traduzione francese
commentata dei Salmi (1673), afferma:
On a mis d'abord sparment la traduction de chaque chapitre, afin qu'on la puisse lire toute seule sans y couter que
Dieu qui nous parle. Car les mes humbles... pourront quelquefois s'difier davantage en mditant ainsi la parole de Dieu
en elle-mme, sans en attendre l'claircissement que de son
Esprit (cit. in H. SAVON, Le figurisme et la "Tradition des Pres", in J.-R. Armogathe (ed.), Le Grand Sicle et la Bible... ,
pp. 757-785, in part. pp. 757-758).
172
La parola umana si mediazione, ma anche schermo,

dell'unico vero interprete della Scrittura: lo Spirito di grazia,
che solo accende la luce della comprensione spirituale del testo. Particolarmente significativa quest'affermazione perch
sotto la penna di un grande biblista e filologo, e non di un mistico irrazionalista.
La dialettica tra metodo scientifico di comprensione e
assoluta libert dell' atto di grazia tornano nella concezione
saint-cyraniana dell'ermeneutica biblica: se certo essa pi
mistica ed affettiva rispetto a quella di de Sacy, comunque si
salva dall'irrazionalismo tramite il ricorso decisivo - anch' esso del tutto giansenista - alla tradizione patristica. Predicare persuasivamente, interpretare spiritualmente la Scrittura, comporre un trattato davvero edificante, tutto cio dipende
unicamente dallo Spirito di grazia, ris petto al quale l' uomo
sempre in relazione di passiva dipendenza; cio non significa,
pero, abbandonarsi ad un irrazionalismo delirante, in quanto
il contenuto della rivelazione interiore dev'essere sempre verificato sulla tradizione dei Padri, principio ermeneutico metaindividuale, esso stesso rivelato e storicamente costituito
dalla grazia, quindi assolutamente trascendente i meandri del1' amor sui. Rimando, in proposito, ancora alla finissima analisi di H. SAVON, che trattando dell'ermeneutica saint-cyraniana, cita alcuni passi davvero rivelativi. Saint-Cyran risponde
ad alcuni fedeli che gli chiedevano di mettere per iscritto una
sua predica:
Quand j'ai t ici de retour, j'ai voulu moi-mme en mettre
quelque chose sur le papier et ne l'ai pu. L'Esprit de Dieu est
quelquefois "vadens et non rediens" (Ps 77,39). Il a ses heures, ou pour mieux dire ses moments. C'est nous l'adorer
et le suivre quand il se prsente (in C. LANCELOT, Mmoires touchant la vie de M. de S. Cyran, Colonia 1738, t. Il, p.
498); e ancora: M. de S. Cyran ... disait que la meilleure manire de lire ['Ecriture Sainte tait de le faire fort simplement... et que Dieu savait bien lever l'me selon qu'il lui
tait utile, et lui faire voir toutes les vrits et les plus grandes instructions dont elle pouvait avoir besoin (C.
LANCELOT, Mmoires, passo tagliato nell'edizione a stampa
sovra citata, e rintracciabile nei manoscritti: cf. H. SAVON, Le
figurisme, p. 763).
173
Ma la confessione dello Spirito di grazia corne unico, assoluto creatore della propria interpretazione della Scrittura, dev'essere, corne si diceva, verificata sulla tradizione dei Padri, la cui
interpretazione, comunque, essa stessa guidata dallo Spirito:
<<Il crivait d'ordinaire les penses que Dieu lui donnait de la
sorte, mais jamais il ne les employait que Dieu ne lui et fait
trouver quelques passages dans les Pres pour les appuyer; tant
il avait peur de rien avancer de lui-mme (C. LANCELOT, Mmoires, t. II, p. 88). Rivelativo in ta1 senso un passo di una lettera di Saint-Cyran ad Antoine Arnauld sull'interpretazione della
Scrittura, ove Duvergier de Hauranne porta ad esempio S. Bernardo, il quale confessava que quoi qu'il et reu toute l'interprtation de l 'Ecriture par une illumination secrte, nanmoins
il faisait profession de ne rien dire qu'il n'et lu et appris dans
la Tradition des Pres (in C. LANCELOT, Mmoires, t. II, p.
88). E infine in una lettera del 1628, riferendosi a dei suoi sermoni, afferma che Dio gli aveva fatto connatre qu'il est matre de nos langues par nos coeurs et qu'il nous fait dire ce que
nous n'avons jamais pens, lorsqu'il rside en nous comme une
autre me (Lettre L, in Oeuvres de 1679, t. 1, p. 386, cit. in J.
RCIBAL, Jean Duvergier de Hauranne abb de Saint-Cyran et
son temps (1581-1638), Paris 1947, p. 602, nota 1).
L' ermeneutica giansenista della Scrittura e dei Padri vive
quindi di questa dialettica tra la confessio dell'azione gratuita e
illuminante dello Spirito interprete, e l'esigenza di verifica metodica, filologica sulla tradizione patristica, che assicuri che
l'illuminazione soggettiva non sia delirio concupiscente, illusione dell' amor sui. Di grande interesse l' analisi della teoria retorica di Saint-Cyran in M. FuMAROLI, L'ge de l'eloquence.
Rhtorique et "res literaria" de la Renaissance au seuil de l'poque classique, Genve 1980, Paris 1994(2), in part. pp. 632646; Fumaroli pero tende ad appiattire la teoria retorica agostiniana di Saint-Cyran su quella agostiniana di Erasmo, mentre a
mio parere, con il suo pneumatisme (p. 644), Saint-Cyran
rappresenta perfettamente, rispetto ad Erasmo, l"'altro versante" della retorica agostiniana cattolica (quella dell' Agostino
della grazia predestinata e del IV libro del De doctrina christiana), che appunto confessa lo Spirito corne unico vero Oratore, Verbo irresistibile di grazia al cospetto del quale la retorica umana o impotente vaniloquio, o strumento occasionale.
174
Di grande interesse inoltre la polemica tra Barcos (rifiuto

della traduzione elegante e razionalmente comprensibile ed esigenza dell'oscurit del mistero rivelato e inesauribile) e de Sacy
(esigenza della resa trasparente del vero senso del testo) sulla liceit delle traduzioni del testo sacro, ove entrano consapevolmente in conflitto due diverse ermeneutiche della grazia predestinata. lndubbiamente l'insistenza di Barcos sulla intraducibilit
dell' anarchico, metarazionale dinamismo della grazia nell' ordine razionale e fisso del testo, e sulla umanamente insuperabile
coupure tra lettera e senso spirituale (nella Bibbia, Dieu
marche comme sur la mer, sans laisser de traces: cf. Correspondance de Martin de Barcos, p. 372), richiama l'ermeneutica paradossale della grazia pascaliana assai pi del metodo ermeneutico cartesiano di Arnauld: cf. in proposito L. MARIN, La
critique de la reprsentation classique: la traduction de la Bible
Port-Royal (1976), ora in Pascal et Port-Royal, pp. 169-196.
Sulla questione, strategicamente decisiva (gi per Giansenio e Saint-Cyran, quindi per tutti i Messieurs di PortRoyal) della traduzione della Bibbia in francese, cf. gli illuminanti studi di B. CHDOZEAU, Aux sources de la publication
de la Bible catholique en franais: C. Jansnius, L. Froidmont, Saint-Cyran (l'Ancien), in E.J.M. van Eijl (ed.), L'image de C. Jansnius ... , pp. 93-104; e soprattutto Les grandes
tapes de la publication de la Bible catholique en franais du
concile de Trente au XVIIIe sicle, in J.-R. Armogathe (ed.),
Le Grand Sicle et la Bible, Paris 1989, pp. 341-360.
Prezioso, inoltre, il saggio di M. DE CERTEAU, L'ide de
traduction de la Bible au XVIIe sicle: Sacy et Simon, in Recherches de science religieuse 66, 1978, pp. 73-92, che sintetizza mirabilmente la concezione agostiniana della ScritturaSoggetto propria di de Sacy e di gran parte di Port-Royal: la
base de la conception que Le Matre de Sacy se fait de la traduction, il y a une option qui d'emble le distingue de Richard
Simon: l'un cherche comment tre le tmoin d'un Livre-Sujet;
1' autre, comment traiter un livre-objet. Sacy vise le "sens" de
l'Auteur, c'est--dire l'Esprit de Dieu; Simon, le sens du texte,
c'est--dire une organisation littraire et smantique. la mme
poque, le mme livre donne lieu deux pratiques divergentes.
Ces positions... se rfrent des gographies diffrentes de la
foi qui, chez l'un, est investie dans le rapport 1' Ecriture sainte
175
et, pour l'autre, est garde par la tradition orale et prophtique

de l'institution ecclsiale (p. 80). La stessa concezione che de
Sacy ha del testo sacro - di cui si tenta di restituire con chiarezza il senso letterale, comunque inseparabile da un'insuperabile
oscurit -, rimanda ail' atto libero dello Spirito corne unico vero
illuminatore del testo, sempre esteriore rispetto alla stessa lettera
che Io comunica: La lettre est une combinaison de prdicats et
d'attributs divins o s'insinue, entourant de nuit ces signifiants
rvls, l'impensable Sujet qui leur sert de suppt. Il n'y a donc
rien d'autre penser que ce qu'nonce la swface du texte (seul
vaut le sens "littral"), mais elle est troue de "tnbres", zere
de "dsordres", ponctue d'incorrections, de "mauvais mots" et
de "mauvaises phrases" [le espressioni sono dello stesso de
Sacy, riportate da N. FONTAINE, Mmoires touchant la vie de M.
de Saint-Cyran, t. IV, pp. 325 e 331] par o l'Extriorit du locuteur remonte dans son nonc mme et y fait nuit. Traduire,
ce sera maintenir ce rapport, naviguer entre les lumires et les
tnbres, travailler la transparence du message mais sans effacer les traces obscures de son auteur (p. 83).
1 pi razionalisti Arnauld e Nicole diffidano di un'ermeneutica scritturistica affidata alla pretesa di attingere una interiore, privata illuminazione divina; questa pretesa puo essere
nient'altro che delirante amour propre. Come gi aveva affermato il certo pi mistico Saint-Cyran, soltanto la conformit
della propria interpretazione con la Tradizione secolare della
chiesa puo garantire la veridicit della propria esegesi scritturistica, e puo quindi permettere di confessare che essa dipende
da un dono dello Spirito di grazia: <<Nous ne devons point interprter /'Ecriture sainte notre fantaisie, mais en prendre le
sens dans la tradition perptuelle de l'Eglise par laquelle nous
avons reu /'Ecriture mme (A. ARNAULD, Remarques sur les
principales Erreurs d'un livre intitul L' Ancienne Noveaut de
l'Ecriture sainte ou l'Eglise triomphante en terre, Paris 1665).
Sulle numerose opere di Arnauld dedicate a difendere la lettura
diretta della Scrittura e a definime i criteri oggettivi d'interpretazione, comunque utili soltanto se vivificati dalla grazia donata dallo Spirito, cf. D. LEDUC-FAYETIE, Lire ['criture sainte:
un "droit"?, in Chroniques de Port-Royal 44, 1995, pp. 97112. Nicole ribadir la posizione di Arnauld, soprattutto ne Les
Visionnaires, ou Seconde partie des Lettres sur ['Hrsie ima176
ginaire (1667): alcuni interpreti invasati spacciano l'allegoria

forzata di alcuni testi biblici per senso nascosto della Scrittura,
direttarnente e privatarnente rivelato dallo Spirito Santo. Soltanto il metodo di interpretare la Scrittura con la Scrittura, e la
Scrittura con la tradizione, permette pertanto di non ''divinizzare" le proprie superbe immaginazioni. Per un'intelligente analisi della complessit dell'approccio port-royalista alla Bibbia,
cf. ancora di B. CHDOZEAU, La lecture de la Bible par et chez
les catholiques. Lecture de croyance et/ou lecture de savoir?,
in XVIIe sicle 194, 1997, pp. 9-17: la prospettiva pi storica di Lancelot, corne quella morale di Quesnel, sono distinte
da quella pi tradizionale (patristica) e spirituale di de Sacy
(l'atto di interpretazione presuppone l'atto di fede); la stessa
esegesi letterale e antitradizionale di Simon viene quindi inquadrata in relazione all'evoluzione dell'ermeneutica biblica
port-royalista.
177
CAPITOLO QUARTO
L'CRIT TROIS COLONNES:

L'EQUIVOCIT DELLE CINQUE PROPOSIZIONI
Dinanzi alla decisione romana di condannare le cinque

proposizioni, additate dagli antigiansenisti corne oggettive testimonianze dell'eretica teologia di Giansenio, i discepoli di
sant' Agostino sono costretti da una parte a piegarsi alla loro
condanna, dall' altra a difendere l' autentica dottrina della grazia agostiniana che, malgrado le loro forzature 1, quelle proposizioni comunque difendono, condannando con assoluta
nettezza qualsiasi interpretazione molinista o semi-pelagiana
della dottrina della giustificazione. 1 giansenisti riescono cosl
nell'acrobazia enneneutica di condannare le cinque proposizioni (e con esse l'interpretazione protestante o calvinista, vero e proprio capro espiatorio della strategia difensiva giansenista), ma al tempo stesso di difenderle corne possibili testimonianze dei dogmi fondamentali della grazia agostiniana; e
cio grazie alla messa in luce della equivocit (per i giansenisti
intenzionalmente capziosa) di ciascuna delle proposizioni, interpretabili in due modi opposti, quindi pericolosamente esposte al rischio di condannare con l' errore calvinista la stessa
verit agostiniana. Chiara testimonianza di questo prodigioso
sforzo dialettico, emblematico non solo della strategia difensi1 Sullo scarto tra le cinque proposizioni e le affennazioni dell'Augustinus, cf. L. CEYSSENS, L'authenticit des Cinq Propositions condamnes
de Jansnius, in Antonianum 55, 1980, pp. 368-424.
179
va, ma della stessa sistematica ermeneutica giansenista 2,

l' crit trois colonnes, probabilrnente redatto, dietro istruzione di Arnauld e Nicole, dall'abb Lalane 3, inutilrnente letto
nel maggio del 1653 a Innocenzo X per scongiurare l'identificazione tra l' agostinisrno giansenista e le cinque proposizioni
ormai destinate ad una sicura censura, ovvero per ottenere dal
papa il riconoscirnento della legittirnit di alrneno un senso
(appunto quello agostiniano-giansenista) delle proposizioni.
L' crit, per sottolineare irnmediatamente l'arnbiguit
della lettera delle proposizioni, distingue, anche graficamente
in tre colonne affiancate, il mediano sensus legitimus (agostiniano autentico) dal sensus alienus o haereticus (luterano e calvinista), corne dalla semipelagiana contraddizione
rnolinista (p. 469). Se interpretate legittirnamente, quindi, le
cinque proposizioni possono essere assunte corne fedeli postulati della dottrina agostiniana della grazia efficace, corne
conseguenze assolutarnente evidenti derivanti dal principio
chiave della teologia agostiniana e cattolica:
Sancti Augustini doctrinae potissima pars et quasi summa est
gratia ex se efficax, cum qua praedictae propositiones inviolabili insolubilique nexu conjunctae sunt (p. 4 73) 4
Secondo l' crit, la 1 proposizione (<<Aliqua Dei praecepta hominibus justis volentibus et conantibus secundum praesentes quas habent vires sunt impossibilia. Deest quoque iis
gratia qua possibilia fiant>>: cf. p. 470) agostinianarnente legittima se interpretata: 1) contro i protestanti (che, pur riconoscendo l'irnrnanenza della grazia efficace, affermano che <<justis omnibus... deest semper et quamdiu vivunt gratia qua possint vel unum ex mandatis Dei sine peccato adimplere ), corne
2 Lo scritto, che presuppone ovviamente la strategia enneneutica del1'Augustinus e delle Apologies amauldiane, fu certamente conosciuto dallo
stesso Pascal: cf. J. MESNARD, lntroduzione agli crits sur la grce, in B.
Pascal, Oeuvres compltes, III, Paris 1991, pp. 570-571.
3 Lo scritto integralmente riportato nell'originale Iatino e in traduzione francese in L. GoRIN DE SAINT AMOUR, Journal de ce qui s'est fait
Rome dans ['Affaire des Cinq Propositions, Paris 1662, pp. 469-479.
4 Cf. la traduzione francese a p. 478, ove significativamente il termine summa tradotto con le summaire et la substance.
180
Capitolo quarto - L'equivocit delle cinque proposizioni
cattolico riconoscimento che non a tutti gli eletti, ma solo

aliquibus justis volentibus et conantibus invalide et impeifecte (essendo stata loro sottratta la grazia efficace), praecepta
Dei... impossibilia sunt proxime et complete seu ab iis adimpleri proxime non possunt>>; 2) contro i molinisti (per i quali i
comandamenti divini sono <<justis volentibus et conantibus...
semper possibilia per gratiam eorum libero arbitrio subjectam, nec unquam ipsis deest gratia... proxime necessaria),
corne cattolico ribadimento che solo la gratia efficax>> rende
<<proxime possibilia i comandamenti divini e dona speciale
illud auxilium, l' adiutorium quo perseverare nel bene.
La II proposizione (lnteriori gratiae in statu naturae
lapsae numquam resistitur>>: cf. p. 471) per i giansenisti legittima se cosl intepretata: Gratiae Christi ad singulos pietatis actus proxime necessariae numquam resistitur, hoc est,
numquam illa frustratur eo effectu ad quem a Deo proxime
datur>>; viene quindi respinta la sua interpretazione protestante (secondo la quale l'uomo riceve mere passive et velut inanime la grazia efficace, si che nihil omnino agit, nec cooperatur nec libere assentitur>> ), incapace tra l' altro di considerare i modi diversi nei quali la grazia puo essere <<proxime
concessa da Dio (essa puo essere soltanto suasiva, e quindi
resistibile, corne <<parva e meramente provvisoria); viene comunque nettamente respinta la tesi meramente contraddittoria
sostenuta dai molinisti (aliquando resistitur>> ).
La III proposizione (Ad merendum et demerendum in
statu naturae lapsae non requiritur in homine libertas a necessitate, sed sufficit libertas a coactione: cf. p. 471) per i
giansenisti agostinianamente legittima se interpretata 1) contro i protestanti (che accettano per la libert una non coattiva
o violenta eppure deterministica necessitas naturalis, qualis
etiam reperitur in motibus indeliberatis ), corne cattolico riconoscimento della essentia libertatis et meriti e quindi
della possibilit che l'uomo perda la grazia, in quanto ineliminabile dalla sua libert la indijferentia potentiae, la possibilit del volere altrimenti; e 2) contro i molinisti (che negano qualsiasi necessit, affermando corne necessaria soltanto
una indijferentia proxima agendi et non agendi, sempre autonomamente disponibile al libero arbitrio dell'uomo), corne
cattolico riconoscimento che comunque, operando la grazia
181
efficace actuellement>> (p. 476), questa possibilit o potenzialit di resistere alla grazia rimane necessariamente (seconda una necessitas infallibilitatis) puramente astratta e inattuabile, si che semper reperiatur indifferentia potentiae qua
voluntas etiam sub gratia proxime necessaria et ex se efficace
potest non velle, non tamen ut umquam simul cum eadem
gratia non velit>> (p. 471); cf. la distinzione gianseniana tra
sensus compositus e sensus divisus.
Pertanto la IV proposizione (Semipelagiani admittebant
praevenientis gratiae interioris necessitatem ad singulos actus etiam ad initium fidei. Et in hoc erant haeretici, quod vellent eam gratiam talem esse cui posset humana voluntas resistere vel obtemperare) certamente agostiniana e ortodossa
se riferita all'irresistibilit della gratia ex se efficax contro i
molinisti (per i quali la grazia divina ex se efficax non est>>,
essendo subordinata al libero consenso dell'uomo, pro nutu
suo ), comunque affermando contra i luterani (per i quali la
grazia sempre soltanto efficace, operando sempre in modo
che il giusto non possit dissentire si velit) che la libert pu
comunque rifiutare questa grazia preveniente, in quanto essa
pu anche essere donata da Dio non efficacemente, irresistibilmente o durevolmente (cf. p. 472).
La stessa V proposizione (Semipelagianum est dicere,
Christum pro omnibus omnino hominibus mortuum esse aut
sanguinem fudisse) rettamente intesa, pur opposta alla troppo brutale interpretazione protestante (Cristo morto per i soli predestinati), sostanzialmente difesa contro i molinisti
(per i quali il valore salvifico della morte di Cristo si identifica con la stessa grazia sufficiente universalmente donata,
<<proxime necessaria ad operandum, che pero esclude il ricorso ad un'ulteriore grazia efficace): agostinianamente, soltanto la grazia efficace rende salvifica la morte di Cristo, pur
universalmente offerta ad ogni uomo (cf. p. 472).
Riguardo all' interpretazione giansenista delle cinque proposizioni, di notevole interesse inoltre la Preface dell' Information touchant la grace efficace par elle mesme ou prdeterminante, proposta ancora a Innocenzo X5 ; cf. in particolare
s Anch'essa riportata nel Journal di DE SAINT AMOUR,
182
pp. 479-485.
l'accusa agli antiagostiniani di a ver escogitato volutamente

delle proposizioni quivoques, per poter dtruire l'intera
dottrina agostiniana della grazia efficace, in quanto
il n'y a pas une des cinq propositions dont ils ont propos
l'examen, qui n'ait une liaison toute manifeste avec la grace
efficace (p. 479) 6
Del tutto antitetica la posizione del molinista ALBIZZI,

personaggio decisivo per la storia dell'intera controversia
giansenista, perfettamente capace di individuare il punto chiave dell'apologia agostiniana dei giansenisti:
Per condannare un articolo di fede basta che egli abbia un
solo senso falso che possa indurre in errore gli incauti 7
Viene infatti messa in questione l'intera strategia ermeneutica giansenistica, da Giansenio ad Arnauld, dall' crit
trois colonnes agli crits sur la grce di Pascal. Essa infatti
totalmente impemiata sull' identificazione di una teoria dell' equi vocit, volta a sottolineare gi in Agostino, quindi in tutta
la tradizione ecclesiastica e negli stessi pronunciamenti papali, la strutturale ambiguit di alcune affermazioni teologiche
(ad esempio: il giusto non pu realizzare i comandamenti divini) e quindi la distinzione tra un loro senso ortodosso (agostiniano, difeso da Trento) e un loro senso eretico (luterano,
condannato a Trento).
6 Seconda questa prospettiva, si comprender l'intransigente posizione di PASCAL: Il n'y a point de diffrence entre condamner la doctrine de
Jansnius sur les cinq propositions, et condamner la grce efficace, saint
Augustin, saint Paul (Ecrit sur le formulaire [1661], in Oeuvres compltes,
IV, pp. 1204-1207, in part. p. 1204); infatti, les 5 propositions taient
quivoques, elles ne le sont plus (Penses 880=596=83 l). Si vedano in tal
senso gi i frammenti preparatori della XIX Provinciale (in part. p. 469), e
l' affermazione: On attaque la plus grande de vertus chrtiennes, qui est
l'amour de la vrit; Pascal afferma il dovere cristiano dell'onest intellettuale, quindi l'obbligo di expliquer tutto ci che equivoco: cf. Penses
979=747=945.
7 Citato in B. NEVEU, L'erreur, 552-553.
183
Lo stesso tormentatissimo esame delle cinque proposizioni presso il Santo Uffizio nel 1653 8 testimonia, attraverso
il fluttuante e comunque mai unanime valutare e schierarsi
dei vari membri, l' ambiguit delle proposizioni stesse, interpretate ora corne eretiche e condannabili, ora corne erronee
ma non esplicitamente eretiche, ora corne indiscutibili e da
sottoscrivere (cf. ad esempio la posizione del francescano
Wadding o del generale agostiniano Visconti). Soltanto l' ostinazione dell' Albizzi, il suo alterare senza scrupoli la stessa
composizione del Santo Uffizio, permise la finale condanna
teologica delle cinque proposizioni, realizzando cosl gli auspici dello stesso Innocenzo X. Malgrado l'intenzione del
partito antigiansenista (ricordo che l' Albizzi parlava di <<feccia riferendosi all' Agostino antipelagiano 9) fosse quindi
ostile non solo a Giansenio, ma allo stesso Agostino, la rassicurazione che il papa avrebbe fomito alla delegazione giansenista non solo del tutto degna di fede, ma persino assolutamente onesta: 0 questo certo, avrebbe affermato Innocenzo X, negando di aver voluto minimamente condannare,
tramite la censura delle cinque proposizioni, la grazia efficace
di Agostino 10 Roma, infatti, non voleva affatto condannare
Agostino, ma soltanto accantonarlo, o meglio "reinterpretarlo" (antiagostinianamente)! Le acrobazie gianseniste intomo
alla cinque proposizioni (accettare la loro condanna, ma evidenziando che esse non erano davvero gianseniste, ovvero
agostiniane) erano quindi implicitamente imposte dall'atteggiamento intenzionalmente equivoco di Roma.
Chiaramente i pi spregiudicati polemisti antigiansenisti
erano assai pi espliciti, anzi univoci, nell'identificazione dell' errore teologico agostiniano. In tal senso, di notevole interesse l'opera di un personaggio chiave della controversia, il
8 Per una mirabile ricostruzione dei lavori del Santo Uffizio nel 1653,
rimando ancora a L. CEYSSENS, Les cinq propositions de Jansnius Rome.
9 Cf. DE SAINT-AMOUR, Journal, p. 221; Albizzi poteva cosl affermare
che sarebbe stato meglio sopprimere Agostino, piuttosto che rinunciare a
condannare i giansenisti: cf. L. CEYSSENS, Le Cardinal Franois Albizzi, p.
146.
1 Cf. A. ARNAULD, Relation abrge sur le sujet des cinq propositions [1653], in Oeuvres XIX, 78.
184
gesuita e confessore di Luigi XIV FRANms ANNAT, La Conduitte de l'Eglise et du Roy iusti.fie dans la condamnation de
l 'heresie des Iansenistes, par la refatation des faux pretextes
de la Question de Faict et de Droit: Et de la pretendu
Conformit de leur Doctrine avec celle des Thomistes; Et par
la preuve de leur veritable conformit avec les Calvinistes,
Paris 1664. In particolare, nella Premiere partie sur la question du fait, contro l'affermazione arnauldiana del fatto che
nell 'Augustinus non sono presenti le cinque proposizioni almeno nel loro senso eretico e condannabile, Annat riconduce
le cinque proposizioni a numerosi passi dell 'Augustinus (cf.
capp. VI-X, pp. 30-85), per sottolineare la piena identit tra il
senso eretico condannato dalla chiesa e il senso gianseniano,
univocamente interpretato e sistematicamente identificato con
l'eresia calvinista; non pertanto ammessa alcuna interpretazione ambigua delle cinque proposizioni:
Les cinq Propositions et les textes cits ont une si paifaite
correspondance, que les cinq Propositions dans leur sens propre et naturel, ne sont autre chose qu'une expression fidele et
racourcie du sens des textes: et les textes une expression
estendu du sens des cinq Propositions (XI,86).
Pertanto il senso delle proposizioni immediatamente

naturale, univoco, e quindi indiscutibilmente eretico:
le sens propre et naturel qu'elles ont, est le sens de lansenius... et le sens propre et naturel de ces Propositions est Heretique (XII,107).
Significativamente Agostino passa in secondo piano rispetto a Tommaso (cf. XI,87) e soprattutto all' autorit di Roma: cf. II,8-111,15, ove riguardo alla questione di fatto, agli
occhi eretici degli studiosi giansenisti vengono contrapposti
gli occhi infallibili della Chiesa. Cf. XIV, 117, ove Annat afferma significativamente: Le Pape n'est pas plus infaillible
en approuvant Saint Augustin, qu'en reprouvant Iansenius:
non il papa a doversi attenere ad una dottrina autonomamente valida, ma il valore della dottrina teologica a dipendere dal pronunciamento dell' autorit romana. Se dunque il
185
papa condanna le dottrine di Giansenio, esse non possono pi

essere identificate dai giansenisti con quelle di Agostino, approvate dal papa (cf. XIV, 118). Il senso non quindi svelato
dall'indagine storico-critica o teologica, ma soltanto dall'autorit dogmaticamente vincolante. Ancora di F. ANNAT, sono
in tal senso significativi i Cavilli Janseniarum, Paris 1654, e
in particolare il cap. III, pp. 26-30, ove si nega la corrispondenza tra la dottrina di Giansenio (identificata con le cinque
proposizioni condannate dal papa) e quella di Agostino:
Nul/am esse certiorem viam ad cognoscendam Augustini sententiam quam Ecclesiae interpretationem. Non licere nobis Augustinum interrogare de dubiis quae circa eius scripta suboriri
possunt, adire autem Ecclesiam licere. Quid igitur tutius quam
ut praesentem et loquentem Ecclesiam interrogemus de sententia sancti Augustini tacentis et absentis. Esto, scripto loquatur
Augustinus, non posse tamen scripto dubia solvere quae circa
scriptum ipsum nascuntur. Si veram putamus eius sententiam,
cum sit certius verum etiam esse Summi Pontificis, certo concludendum non intelligi Augustinum ab iis a quibus trahitur in
sententiam Pontifici contrariam.
La vantata ermeneutica scientifica giansenista viene sistematicamente contraddetta: 1) contro la pretesa giansenista
di rivelare la perfetta chiarezza e coerenza dei testi teologici
agostiniani, questi vengono qui presupposti corne strutturalmente ambigui, poco chiari, se non contraddittori; 2) con
grande finezza, si accusano implicitamente i giansenisti di interpretazione materiale e non ispirata, priva di grazia: la radicale svalutazione dello scritto - della lettera - rispetto alla
sua retta interpretazione spirituale (aprioristicamente postulata
corne coincidente con la vera sententia o intenzione dell'Ipponate) viene finalizzata a sottrarre al mero esame storico-filologico la possibilit di identificare la vera dottrina di Agostino, che postulata corne coincidente con quella del papa,
suprema autorit ermeneutica. 3) Nel caso comunque si riconoscessero delle affermazioni agostiniane indubitabili ed ecclesialmente inaccettabili, si ribadisce che l'autorit del papa
supera comunque quella stessa di Agostino, implicitamente
dichiarato corne mero interprete umano, quindi non divinamente ispirato e non infallibile:
186
Si deinde convincentur id quod definitum est contrarium esse

quibusdam aliis eiusdem Sancti Augustini pronuntiatis, deserendam potius Augustini sententiam, quam sententiam Summi
Pontificis 11
11 Rivelativa della spregiudicatezza di ANNAT, una sua affermazione

nell'Augustinus a Baianis vindicatus (1652): En condamnant les cinq propositions, le pape ne s'est pas mis en peine de savoir s'il condamnait ou
non saint Augustin. Le tesi di Neveu possono quindi essere reinterpretate
corne una riproposizione della singolare enneneutica teologica di Annat,
certo assai pi intelligentemente e dottamente sistematizzata.
187
CAPITOLO QUINTO
PASCAL:
ERMENEUTICA E RETORICA DEL PARADOSSO
Tout est fait et conduit par un mme matre; la racine, les branches, les fruits; les principes, les consquences
Tout ce qui ne va point la charit est figure
Gi in Giansenio e in Arnauld, la questione della retta

interpretazione dei testi agostiniani e conciliari sulla grazia si
identifica con la ricostruzione del sistema da essi rivelato: le
regole ermeneutiche che guidano l'interpretazione di Agostino non possono non riflettere i supremi principi del sistema
cattolico della grazia, si che la logica dialettica del matre
umano rinvia alla logica dialettica del Matre divino che lo
muove, la retorica del Padre umano dipende dall' eterna retorica del Padre divino che Io ispira. Analogamente, le Penses
di Pascal, i frammenti di quell'incompiuta Apologie della logica divina rivelata dal cristianesimo, sono la paradossale realizzazione sistematica delle linee teologiche gi messe a punto negli abbozzi dei disorganici, ripetitivi eppure illuminanti
1 Penses 698=577=119 e 270=301=670. Questo capitolo rielabora e
approfondisce il mio saggio Pascal interprete di Agostino. La dialettica ermeneutica, la retorica della grazia e il paradosso del metodo, in B. Bocchini Camaiani e A. Scattigno (edd.), Anima e paura, pp. 201-242.
189
crits sur la grce 2 , dedicati a definire compiutamente la

dottrina della grazia divina tramite l'identificazione di un metodo enneneutico capace di ricostruire sistematicamente la logica dell'opera agostiniana e dell'intera tradizione cattolica 3
1.
LA DIALEITICA ERMENEUTICA: GLI CRITS SUR LA GRCE

COME STRUITURA DELLE PENSES
Per gli crits sur la grce, corne per le Penses, necessario distinguere, nella dialettica cattolica o agostiniana
2 Il contributo decisivo allo studio dell'opera l'introduzione di J.
MESNARD agli crits sur la grce, in B. Pascal, Oeuvres compltes, III, Paris 1991, pp. 487-641; ma cf. ancora J. MIEL, Pascal and the Theology,
Baltimora-London 1969, in part. pp. 64-107 e 195-211; e il magistrale volume di PH. SELLIER, Pascal et saint Augustin, Paris 1970, che per primo ha
ampiamente dimostrato la sistematica conoscenza che Pascal aveva di Agostino; cf. in part. pp. 229-357 (pur se talvolta viziate da un'ottica spiritualizzante e estetizzante, ben esemplificata dalla deludente conclusione aile
pp. 355-357). MESNARD colloca gli crits tra l'autunno del 1655 e l'invemo
del 1656 (cf. pp. 586-591), dunque anteriormente all'avvio della stesura
delle prime Penses (primavera del 1656): ricordo che le grandi linee della
progettata Apologie furono esposte a Port-Royal soltanto nella primavera
del 1658. Per quanto riguarda il rapporto con Arnauld, significativamente
Mesnard identifica nella Premiere Apologie d' Arnauld une source manifeste e decisiva degli crits (pp. 549-550), accanto alla Sanctorum Patrum
de gratia Christi et libero arbitrio dimicantium Trias (1648) di PAUL ERYNACH, pseudonimo di JEAN S!NNICH (cf. pp. 551-554).
3 Postulato fondamentale (e in realt storicamente infondato) dell'impresa storico-teologica giansenista l'invariata continuit del dogma cattolicoagostiniano da Cristo e dalla Scrittura, sino alla controversia De auxiliis e, ovviamente, a Giansenio: la rgle que nous prendrons pour cet effet sera la
tradition successive de cette doctrine [della grazia] depuis Jsus-Christ jusqu'
nous. Nous montrerons que nous l'avons apprise de nos pres, eux de ceux qui
les ont prcds, ceux-l des autres, ceux des anciens Pres, qui l'ont tenue
des aptres, qui l'ont reue immdiatement de Jsus-Christ mme qui est la
vrit (crits sur la grce, Trait de la prdestination [=T]l,14,169=1,958).
Afferma significativamente Sellier: Comme les Pres, Pascal voit dans la

Tradition le seul commentaire infaillible de !'criture. Il tudie les conciles, la
liturgie, les oeuvres patristiques - en particulier celle de saint Augustin, dont il
possde et tudie sans cesse les Opera omnia. Mais toute la Rvlation se
trouve enclose dans la Bible. C'est au fond la version catholique du principe
Scriptura Sola (PH. SELLIER, La Bible de Pascal, in J.-R. Annogathe (ed.), Le
Grand Sicle et la Bible, pp. 701-719, in part. p. 703).
190
Capitolo quinto - Pascal: ermeneutica e retorica del paradosso
della giustificazione, diverse dimensioni teo-logiche, capaci di

generare, se misconosciute o confuse, fatali fraintendimenti,
sino a suggerire una assoluta contraddittoriet della fede cristiana e conseguentemente una sua assunzione soltanto parziale ovvero eretica:
Nous ne laisserons pas de rpondre aux passages de /'criture (corne a quelli agostiniani o conciliari) que les uns et les
autres errants expliquent suivant leur sens, et qui semblent les
favoriser 4 Et enfin nous ferons voir combien cette doctrine
(quella agostiniana della grazia predestinata) est conforme au
sens commun mme 5
La logica umana, l'applicazione sistematica del metodo

dialettico possono quindi rendere chiara e evidente allo stesso
senso comune la perfetta coerenza della pi ardua e paradossale delle dottrine teologiche: le eresie infatti nascono da
un'insufficiente comprensione dialettica, dall'incapacit di distinguere e quindi di assumere, connettere nel giusto e illuminante ordine sistematico cause, piani, stati ontologici, sensi
teologici diversi 6 La verit cattolica, al contrario, identifica e
connette, concatena la complessa tensione di distinti attraverso la quale si articola la dottrina della giustificazione agostiniana, riconoscendo, nel loro richiamarsi e passare l'una nell'altra, diverse relazioni dialettiche:
- una dialettica spirituale e metafisica: quella asimmetrica tra causa volontaria prima (dominante) e causa
volontaria seconda (suivante), tra irresistibile potenza redentrice della grazia divina e consenso spontaneo
della libert umana;
- una dialettica ontologico-dogmatica: quella tra natura
creata e lapsa (in Adamo) e natura redenta (in Ges
Cristo);
Cf. Penses 775=639=899.
TJ,18,769-770=1,958. Cf. Penses 769=634=903.
6 Cf. in prop. infra, Appendice 1: l 'ermeneutica teologica come disciplina scientifica.
4
191
- una dialettica intrateologica: quella tra grazia sufficiente (l' adiutorium sine quo non, la volont conditionnelle di salvezza, il soccorso generale originariamente donato da Dio creatore) e grazia efficace (l'adiutorium quo, la volont absolue di salvezza, il
soccorso particolare donato da Dio redentore);
- una dialettica antropologica: quella tra il per s dell' eteronomo o soprannaturale, irresistibile desiderio
della caritas e l' in s dell' autonomo o naturale, irresistibile desiderio della concupiscentia;
- una dialettica storico-ecclesiale: ovvero quella cattolica tra antimanicheismo e antipelagianesimo7 , riattua7 Con la parziale eccezione di V. CARRAUD (cf. Pascal et la philosophie, pp. 157-164 e 173-184), non mi pare sia mai stato davvero dimostrato corne la dialettica tra eresie giunga al giansenismo e a Pascal ancora
attraverso la mediazione di Agostino; mi limita a rinviare unicamente ad alcuni testi di Agostino (accusato da Giuliano di manicheismo) relativi alla
definizione della verit cattolica corne giusto mezzo tra l'errore manicheo e
1' errore pelagiano, avvertendo comunque che Agostino utilizza sistematicamente la stessa dialettica dell'eresia anche in ambito trinitario (la verit cattolica corne giusto mezzo tra l'errore sabelliano e l'errore ariano). Catholica utrosque redarguit... His morbis inter se contrariis Manichaei Pelagianique confligunt, dissimili voluntate, simili vanitate; separati opinione diversa, sed propinqui mente perversa... Possunt enim duo errores inter se esse
contrarii, sed ambo sunt detestandi, quia sunt ambo contrarii veritati... Sed
absit, ut catholica mater propter alterorum odium alteros eligat amare, cum
monente atque adiuvante Domino debeat utrosque vitare et cupiat utrosque
sanare (Contra duas epistulas Pelagianorum 11,2,2-4); cf. De nuptiis et
concupiscentia II,3,9; 23,38 (ove ricorre anche il riferimento alla dialettica
eretica sabelliani-ariani); 29,50; Contra duas epistulas Pelagianorum
III,9,25; IV,3,3-4,4; 4,6; 6,12; 7,18; Contra lulianum Vl,57; Opus imperfectum contra lulianum I,115; II,97; III,160; III,177; IV,1; V,25 (ove ritoma anche il riferimento al cattolicesimo corne giusto mezzo tra sabellianesimo e
arianesimo). Che questa concezione dell'ortodossia corne milieu, corne
perfetta mediazione dialettica degli opposti estremi delle eresie sia quindi
gi gianseniana e giansenista, del tutto chiaramente confermato da questo
importante brano di A. ARNAULD, Seconde Apologie: Agostino ayant eu
combattre sur ce sujet des hrsies toutes opposes, savoir celle des Manichens, et celle des Plagiens, dont les uns dcriaient /'Ancienne Loi comme mauvaise, et les autres voulaient qu'elle donnt la force de bien vivre, et
ne pouvaient souffrir que l'on dit qu'elle augmentait le pch se fondant
tous deux sur le mme principe, qui est que si la Loi opre la mort et le pch, elle est mauvaise; d'o les Manichens concluaient qu'elle tait mau-
192
lizzata dalla dialettica tra antiluteranesimo (o anticalvinismo) e antimolinismo;

- una dialettica cristologica, per Pascal teologicamente
fondante e quindi ermeneuticamente decisiva: quella
tra l'onnipotente natura divina e l'impotente natura
umana di Cristo.
A queste diverse prospettive della dialettica (nel senso
tecnico platonico) strutturale o dogmatica del cristianesimo,
Pascal affianca
- una raffinatissima dialettica (nel senso tecnico aristotelico) anfibologica, attraverso la quale evidenziare la
frequentissima equivocit dei termini teologici, per
chiarirla e specificarla escludendone interpretazioni
ereticamente false e contraddittorie 8 ; ad esempio, un
unico termine equivoco designa sensi irriducibili: il
potere corne possibilit potenziale o astratta e il potere
corne possibilit attuale o efficace; il volere corne irrevaise, parce qu'elle oprait la morte et le pch; et les Plagiens, au contraire, qu'elle n 'operait pas la mort et le pch, parce qu'elle n'tait pas
mauvaise; il (Agostino) est toujours demeur ferme dans la mme doctrine,
et l'opposition de ces adversaires, si diffrents, ne l'a jamais fait pencher
plus d'une ct que l'autre, ni donner plus la Loi, en disputant contre les
Manichens, qui ne lui donnaient rien du tout, qu'en disputant contre les
Plagiens qui lui donnaient trop... Gardant toujours le milieu de la vrit
entre ces deux erreurs opposes... Ce que nous disons, que la Loi sainte, juste et bonne, a t donne pour tre viole, non pour justifier les pcheurs,
mais pour convaincre les superbes, est en mme temps contraire aux Manichens parce que nous donnons la Loi les louanges qu'elle mrite selon
/'Aptre, et contraire aux Plagiens, parce que nous reconnaissons, avec
l 'Aptre, que personne n'est justifie par la Loi (11,4, pp. 102 e 105).
8 Gli eretici sono appunto ceux qui abusent des passages quivoques
de saint Augustin, au lieu de les expliquer par les univoques (crits pour la
grce, Lettre sur la possibilit des commandements [=L] 4,l,677=III,980).
Cf. in prop. J. PLAINEMAISON, la 'mthode gomtrique' contre la 'doctrine
des quivoques' dans les Provinciales, in J. Mesnard e altri (edd.), Mthodes
chez Pascal. Actes du Colloque tenu Clermont-Ferrand 10-13 juin 1976,
Paris 1979, pp. 223-239; V. CARRAUD, Pascal et la philosophie, pp. 149-157;
D. DESCOTES, L'argumentation chez Pascal, Paris 1993, in part. i notevoli
cap. VI: La mthode d'intrpretation, pp. 231-265, e cap. VIII: Argumentation critique: confirmation et rfutation, pp. 333-372; P. CARIOU, Pascal et
la casuistique, Paris 1993, in part. il cap. IV, De l'interpretation, 87-109.
193
sistibile spontaneo consenso e il volere corne autonoma iniziativa del libero arbitrio; analogamente, l'uso
contraddittorio di uno stesso termine fa apparire corne
contraddittori e inconciliabili sensi teologici del tutto
differenti e quindi in realt compatibili: la (predestinante) grazia precedente o operante e la (presciente)
grazia conseguente o cooperante, o viceversa la (assolutamente antecedente) precedenza dell' abbandono
divino e la (comunque conseguente) precedenza
dell' abbandono umano.
L' ermeneutica pascaliana del dogma quindi un sistematico dare ragione della selva di contraddizioni nella quale sembra
risolversi e smarrirsi il cristianesimo. Questa ineliminabile concentrazione dialettica del dogma cattolico-agostiniano da Pascal illustrata confrontandosi con i documenti tridentini sulla
giustificazione: in particolare il concilio di Trento aveva negato
che Dei praecepta homini iustificato ad observandum esse impossibilia 9 ; questa proposizione dogmatica - non a caso chiamata in causa contro Giansenio nella prima delle cinque proposizioni - sottintende le questioni decisive della dottrina agostiniana e giansenista della grazia. Pascal intende 1) dimostrare
l'ambiguit o l'equivocit della littera conciliare (che comunque
riprende, corne sottolinea Pascal seguendo Giansenio, espressioni agostiniane e quindi non pu> non presupporre corne normativo il vero sens teologico di Agostino 10), inequivocabilmente
anti-luterana, e quindi apparentemente semi-pelagiana, per poi
2) affermare corne vero senso di questa littera soltanto quello
autenticamente agostiniano, anti-semipelagiano 11 Pertanto:
9 Cap. XI della VI sessione tridentina; Nam Deus impossibilia non
iubet (ivi), passo citato e commentato in L3,10-11,668=IIl,990.
10 Ces paroles: "les commandements ne sont pas impossibles aux
justes", tant prises de saint Augustin, qui est cit la marge du Concile,
on ne doit pas penser qu'elles y aient t employes dans un sens contraire
celui de saint Augustin; car il n'a rapport ses paroles que pour rapporter son sens, puisque, autrement, ce serait agir de mauvaise foi
(L2,22,653=IIl,975).
11 .Mais comme cette proposition est quivoque, vous ne trouverez
pas trange qu'on puisse l'accorder en un sens et la nier en l'autre
194
L'objet de ce discours 12 est de montrer quel est le vritable

sens des saints Pres et du Concile de Trente dans ces paroles:
"Les commandements ne sont pas impossibles aux justes"13
Lequel de ces deux sens est le vritable: le 1: Qu'il n'est pas
impossible que les justes accomplissent les commandements. Le
2: Que les commandements sont toujours possibles tous les
justes, de ce plein et dernier pouvoir auquel il ne manque rien
de la parte de Dieu pour agir 14
Per Pascal soltanto il primo senso quello affermato dal

concilia tridentino, che al tempo stesso intende affermare che:
1) i comandamenti non sono impossibili ai giusti (contra Lutera, per il quale si d une impossibilit invincible 15 ); 2) i
comandamenti non sono sempre possibili ai giusti (contra i
pelagiani, per i quali i giusti hanno toujours le pouvoir entier>> di realizzarli 16). Al contrario, difendere l'interpretazione
pelagiana del pronunciamento tridentino
c'est corrompre le sens de cette proposition, non seulement
contre les rgles de la grammaire, mais encore contre l'inten(L2,7,649=IIl,972). Cf. supra, capitolo quarto - L'crit trois colonnes:
l 'equivocit delle cinque proposizioni.
12 Si tratta dell'incompiuto Discours sur la possibilit des commandements [=D]=lV degli crits sur la grce dell'ed. Chevalier.
13 Con una certa imprecisione, seguendo la prima delle cinque proposizioni, Pascal traduce il tridentino homo iustificatus (=l'uomo gi visitato dalla grazia divina) con le juste: si tenga sempre presente questa equivalenza.
14 D5,l-2,748=1V,l012; cf. DJ,4,718=1V,l037.
15 D5,18,75l=IV,l015. Di grande interesse l'identificazione tra luterani e manichei (fatta salva la fondamentale distinzione che i primi imputano
il male ad una corruzione invincibile della natura, originariamente creata
buona da Dio, mentre i secondi la imputavano ad una natura gi originariamente malvagia e incorreggibile: D5,77,763=1V,l023): Les Manichens
taient les Luthriens de leur temps, comme les Luthriens sont les Manichens du ntre (ivi); i luterani infatti negano l'esistenza del libero arbitrio, affermando quindi une impossibilit absolue (a adempiere ai comandamenti) et une ncessit invitable qui forait les hommes pcher. .. Or
qui ne sait que c'est un des chefs de l'erreur des Manichens, et que lamchante nature qu'ils soutenaient ne ft telle qu'il n'y et aucune puissance
capable de vaincre sa malice, non pas mme celle de Dieu? (D5,65,76067,76l=IV,1022).
16 D5,20,752=1V,l015.
195
tion du Concile, et contre l'explication qu'il en fait au mme

lieu d'o les paroles sont prises 17
1) Grammaticalmente, il rifiuto tridentino dell'affermazione i comandamenti sono impossibili ai giusti non equivale ad affermare (semipelagianamente) che i comandamenti
sono sempre 18 possibili ai giusti; 2) l'intenzione specifica della formula tridentina quella di evidenziare l'irriducibilit
della dottrina cattolica all'eresia luterana, corne l'intenzione
di alcuni passi di Agostino era quella di difendersi dalle accuse pelagiane, evidenziando l'irriducibilit della propria teologia a quella manichea; il che non significa appiattire Agostino
e Trento sull'eresia pelagiana, non essendo questa l'unica
possibile altemativa all'errore manicheo-luterano; 3) il riferimento al contesto dell' intera opera agostiniana, corne a quello
degli altri capitoli e canoni tridentini, dimostra con assoluta
evidenza che la lettera equivoca della proposizione non puo
essere interpretata nel senso pelagiano, rifiutato da numerosissimi passi assolutamente univoci; Agostino stesso nelle sue
Retractationes ha infatti chiarito espressioni ambigue o equivoche, magari formulate en passant, a partire dai principi assolutamente evidenti e sistematicamente ribaditi della sua dottrina matura della giustificazione:
Par o l'on voit en passant que, quand il est chapp saint
Augustin des expressions de cette sorte, en des occasions o il
n'tait pas ncessaire de les expliquer, combien il est ridicule
de dtourner ces termes quivoques aux sens tout contraires
ses principes 19
L' apertamente antiluterano XI capitolo 20 del documento

della VI sessione tridentina deve quindi essere anche inter-
Dl,2,717=1V,1037; cf. D5,2-3,748=1V,1012-1013.

Sulla strategica, ma blasfema inserzione molinista dell'avverbio
toujours nella proposizione tridentina, cf. D5,13-15,750=IV,1014.
19 IA,7,679-680=III,982.
20 Ma cf. anche i canoni XXV e XVIII, citati da Pascal in L2,1820,652=IIl,974, e il canone XXII, citato e discusso in L2,24-29,654656=IIl,975-976.
17
18
196
pretato nel suo senso anti-pelagiano 21 , si da ribadire la logica dialettica della dottrina agostiniana della grazia, giusto
mezzo tra l'errore semipelagiano (il giusto, aiutato dalla grazia sufficiente, ha sempre il potere prossimo 22 di determinare
la propria perseveranza nella giustizia) e l' errore luterano (il
giusto, pur mosso da una grazia irresistibilmente efficace,
sempre in s incapace di mettere in pratica i comandamenti
divini, quindi di divenire giusto 23 ), ovvero tra una possibilit
assoluta o non dialettica e un'impossibilit assoluta o non
dialettica. Con Agostino, al contrario, Pascal afferma contro i
semipelagiani il rifiuto del potere prossimo (se considerato
indipendente dalla grazia efficace e dalla carit che essa dona) e quindi l'impossibilit di perseverare sempre e autonomamente nella giustizia, contro i luterani la possibilit di
perseverare nella giustizia, pur se soltanto a condizione che e
fintantoch si dia l' azione efficace della grazia che dona la
carit, ovvero:
21 Cosi l'XI cap. del documento tridentino non pu essere contraddittorio con il XIII cap., De perseverantiae munere, per Pascal apertamente
anti-semipelagiano, corne i canoni XVI e XXII: cf. L2,10-ll,650=III, 972.
22 Per potere prossimo si intende la piena capacit di detenninare liberamente ogni istante prossimo, futuro del proprio volere e del proprio
agire: cf. Les Provinciales l, pp. 371-375, in part. 373-375, ove tomano le
definizioni degli crits sur la grce (cf. ad es. D2,60-67,734-736=IV, 10331035): "Avoir le pouvoir prochain de faire quelque chose" ... c'est avoir
tout ce qui est ncessaire pour la faire, de telle sorte qu'il ne manque rien
pour agir, si che avere le pouvoir prochain d'observer les commendements significa avere toujours toute la grce ncessaire pour les accomplir; en sorte qu'il ne leur manque rien de la part de Dieu (Les Provinciales, 1, pp. 373-374). Sulla polemica contro la riduzione molinista della grazia agostiniana a grazia sufficiente, cf. la celebre II lettera de Les Provinciales, pp. 375-378.
23 Les Luthriens soutenaient formellement que les actions des justes, mme faites par la charit (cio operate dalla grazia divina), sont ncessairement toujours des pchs, et que la concupiscence, qui rgne
toujours en cette vie, ruine si fort l'effet de la charit que, quelque justes
que soient les hommes et par quelques mouvements de la charit qu'ils
agissent, la convoitise y a toujours tant de part, que non seulement ils n 'accomplissent pas les prcepts, mais qu'ils les violent, et qu'ainsi ils sont absolument incapables de les observer, de quelque grllce qu'ils soient secourus (L2,5,649=IIl,971).
197
Les commandements ne sont pas impossibles la charit et

ils sont impossibles sans la charit 24
Si danno pertanto due distinti soccorsi divini al credente,

le secours pour prier>> (dipendente unicamente dalla grazia
operante) e le secours pour les oeuvres (dipendente dalla
grazia cooperante con il libero desiderio dell'uomo), ovvero
la perseveranza nella preghiera (cio nel dono gratuito della
delectatio di Dio) e la perseveranza nelle opere (cio nella
volont di tradurre in pratica questa delectatio ). Distinguendo
questi due diversi soccorsi, possibile affermare insieme verit apparentemente contraddittorie, comprendendo facilmente
la dottrina del double dlaissement, l'un dans lequel Dieu
commence, et l'autre dans lequel Dieu suit>> 25 :
1) vero, contro i semi-pelagiani, che talvolta Dio per
primo abbandona l'uomo giusto che non l'abbandona 26 ; 2)
ma altrettanto vero, contro i luterani e i calvinisti, che Dio
non abbandona mai per primo l'uomo giusto che non l'abbandona 27 , ma che lo prega e Io invoca con tutto il suo desiderio
24 L2,23,653=IIl,975; Saint Augustin et les Pres qui l'ont suivi
n'ont jamais parl des commandements qu'en disant qu'ils ne sont pas impossibles la charit, et qu'ils ne nous sont faits que pour nous faire sentir
le besoin que nous avons de la charit qui seule les accomplit
(LI, l ,642=IV, 1041 ).
25 LA, 13,682=111,984-985: Le premier dlaissement consiste en ce
que Dieu ne retient pas, ensuite de quoi l'homme quitte, et donne lieu au
second dlaissement par lequel Dieu le quitte. Et un de ces dlaissements
Dieu suit, et il ne s'y trouve aucun mystre; car il n'y a rien d'trange en
ce que Dieu quitte des hommes qui le quittent. Mais le premier dlaissement est tout mystrieux et incomprhensible, in quanto dipendente unicamente dall'ininvestigabile predestinata volont divina. Sul double dlaissement>>, cf. in LJ,15,670=III.991 la citazione di Agostino, De correptione et
gratia 13,42: Gratiam Dei suscipiunt, sed temporales sunt, nec perseverant; deserunt et deseruntur. Dimissi enim sunt libero arbitrio, non accepto
perseverantiae dono, iudicio Dei iusto et occulto.
26 Un juste ne cesse point de prier qu'aprs que Dieu l'a destitu de
la grce efficace et prochainement suffisante pour la prire
(L6,22,699=IIl,999).
27 Il faut prendre pour fondement et pour avou que Dieu ne laisse
jamais ceux qui le prient; et qu'au contraire il leur accorde toujours les
moyens ncessaires leur salut, s'ils les lui demandent sincrement. Il
n'est donc pas question de savoir si Dieu cesse de donner ses secours
198
comunque donato dalla grazia irresistibile 28 ; e ci perch: 1)

Dio talvolta sottrae per primo ad alcuni giusti (soltanto temporaneamente, se questi sono predestinati alla salvezza 29} la
delectatio spirituale 30, il soccorso operante la perseveranza
nella fede e nella preghiera; 2) mai invece Dio rifiuta il soccorso che sostiene e compie gli sforzi di quella libera delectaceux qui persvrent les demander, car cela n'a jamais t pens (L6,61 ,694=IIl,995).
28 Cf. L2,24-29,654-656=1Il,976-977.
29 Agostinianamente, Dio abbandona momentaneamente i suoi eletti
soltanto per insegnare loro a non confidare nelle proprie forze, ma a rimettere a Dio tutto il merito della propria salvezza: cf. L3,13,669=IIl,991;
L7,16-17,713=IIl,IOIO-IOl I.
30 A proposito della delectatio, Pascal evidenzia la maxime che AGOSTINO ha stabilito pour fondement de la manire dont la volont agit: "quod
amplius delectat, secundum id operemur necesse est" (Epistulae ad Galatas
Expositio 49,6). C'est une ncessit que nous oprions selon ce qui nous dlecte davantage ... Voil de quelle sorte l'homme tant aujourd'hui esclave de
la dlectation, il suit infailliblement celle de la chair ou celle de l'esprit, et il
n'est dlivr d'une de ces dominations que par l'autre (L6,37-38,704705=IIl,1003). Una limpida definizione della concordia tra grazia irresistibile
e libero, innamorato consenso dell'uomo, infallibilmente mosso dalla delectatio celeste, in Les Provinciales XVIII, p. 462: Quand il plat Dieu de le
(l'eletto) toucher par sa misricorde, il lui fait faire ce qu'il veut et en la manire qu'il le veut, sans que cette infaillibilit de l'opration de Dieu dtruise
en aucune sorte la libert naturelle de l'homme, par les secrtes et admirables manires dont Dieu opre ce changement, que saint Augustin a si excellemment expliques, et qui dissipent toutes les contradictions imaginaires que
les ennemis de la grce efficace se figurent entre le pouvoir souverain de la
grce sur le libre arbitre et la puissance qu'a le libre arbitre de rsister la
grllce. Car, selon ce grand saint, que les papes et l'glise ont donn pour rgle en cette matire, Dieu change le coeur de l'homme par une douceur cleste qu'il y rpand, qui, surmontant la dlectation de la chair, fait que l'homme sentant d'une ct sa mortalit et son nant, et dcouvrant de l'autre la
grandeur et l'ternit de Dieu, conoit du dgot pour les dlices du pch,
qui le sparent du bien incorruptible; et trouvant sa plus grande joie dans le
Dieu qui le charme, il s'y porte infailliblement de lui-mme par un mouvement tout libre, tout volontaire, tout amoureux; de sorte que ce lui serait une
peine et un supplice de s'en sparer. Il carattere irresistibile delle due delectationes (paragonate in L6,41-45,705-707=IIl,1004-1005 a vere e proprie
chanes) necessitato dalla perdita della condizione adamitica della libert
d'indifferenza, che i semipelagiani pretendono di conservare all'uomo lapso:
cf. L6,32-48, 703-707=IIl, l 002-1006 e soprattutto T3, 7-17 ,793-796=11,965967. Sulla delectatio pascaliana, cf. H. GoUHIER, Blaise Pascal. Conversion
et apologtique, Paris 1986, pp. 71-81.
199
tio, comunque donata dalla grazia efficace divina. Dio piuttosto rifiuta giustamente il suo secours pour les oeuvres soltanto se la libert del giusto non prova pi piacere nel compiere il bene, abbandonando per prima Dio e tomando prigioniera della propria concupiscenza; d'altra parte, la volont
dell'uomo puo voler resistere e rifiutare la grazia divina irresistibile, meritando quindi il conseguente rifiuto divino del
dono della perseveranza nelle opere, soltanto se la delectatio
della grazia efficace l'ha gi, per prima, abbandonata31 Dunque, sempre la grazia di Dio praecedens la libert del giusto, ma d'altra parte sempre subsequens alla sua libert: infatti 1) la grazia di Dio precede la libert dell'uomo, operando irresistibilmente la sua conversione 32 ; 2) la grazia di Dio
31 <<.le prtends donc vous faire voir par saint Augustin que le juste ne
quitterait jamais Dieu, si Dieu ne le quittait en ne lui donnant pas toute la
grce ncessaire pour persvrer prier; et que non seulement c'est un point
de la thologie de ce Pre, mais que l'on ne peut nier sans dtruire tous les
principes et tous les fondements de sa doctrine (IA, 17 ,683=1Il,985); cf. il
gi citato L.6,22,699=III,999; C'est ainsi qu'il (Augustin) ne se contredit pas
lorsque, ayant tabli par tous ces principes que la grce est tellement efficace (et ncessaire) que l'homme ne quitte jamais Dieu, si Dieu ne le laisse auparavant sans ce secours, puisque, tant qu'il lui plat de le retenir, l'homme
ne s'en spare jamais, il ne laisse pas de dire en quelques endroits que Dieu
ne quitte point le juste que le juste ne l'ait quitt, parce que ces deux choses
subsistent ensemble, cause de leur diffrent sens. Car Dieu ne cesse point
de donner ses secours ceux qui ne cessent point de les demander. Mais aussi l'homme ne cesserait jamais de les demander, si Dieu ne cessait de lui
donner la grce (efficace) de les demander: de sorte qu'en cette double cessation, il arrive qu'en Dieu commence l'une toujours, et qu'il ne commence
jamais l'autre (IA,12,681-682=III,984); cf. Penses %9=803=514.
32 Pascal condivide totalmente la dottrina agostiniana dell'assoluta dipendenza dell' initium fidei e dell' intera dinamica della conversione dalla
grazia irresistibile e perseverante di Dio, operante in una volont naturalmente del tutto rinchiusa nel suo solipsistico, perverso amor sui; cio confermato indubitabilmente dalla Prire pour le bon usage des maladies
[1660], in Oeuvres compltes, IV, Paris 1992, pp. 998-1012 (cf. l'ottima introduzione di J. MESNARD, pp. 964-996); in part.: Mais je reconnais, mon
Dieu, que mon coeur est tellement endurci et plein des ides, des soins, des
inquitudes et des attachements du monde, que la maladie non plus que la
sant, ni les discours, ni les livres, ni vos critures sacres, ni votre vangile, ni vos mystres les plus saints, ni les aumnes, ni les jenes, ni les
mortifications, ni les miracles, ni l'usage des sacrements, ni le sacrifice de
votre corps, ni tous mes efforts, ni ceux de tout le monde ensemble, ne peu-
200
segue la libert dell'uomo, cooperando con il suo libero desiderio; comunque: 2) dipende da 1), Dio premia una volont
che Dio stesso ha ricreato, agostinianamente Dio coopera con
la libert nella quale ha gratuitamente operato, premiando
quei meriti che egli stesso ha originati 33 Il potere prossimo
della volont a perseverare nel bene quindi del tutto identificato con il dono della perseveranza dipendente dalla predestinata grazia efficace, dunque del tutto sottratto, contro i molinisti, all' autonoma potestas del libero arbitrio decaduto 34
vent rien du tout pour commencer ma conversion, si vous n'accompagnez
toutes ces choses d'une assistance tout extraordinaire de votre grce... Oh!
qu 'heureux sont ceux qui, avec une libert entire et une pente invincible
de leur volont, et avec des charmes qui les entranent, aiment parfaitement
et librement ce qu'ils sont obligs d'aimer ncessairement... 0 mon Dieu,
achevez Les bons mouvements que vous me donnez. Soyez-en la fin comme
vous en tes le principe. Couronnez vos propres dons; car je reconnais que
ce sont vos dons. Oui, mon Dieu; et, bien loin de prtendre que mes prires
aient des mrites... je vous rends donc grces, mon Dieu, des bons mouvements que vous me donnez, et de celui mme que vous me donnez de vous
en rendre grces (4-6, pp. 1001-1004). Si noti la precisazione, perfettamente agostiniana, che senza la grazia irresistibilmente persuasiva di Dio
nessuna esortazione alla conversione, nessuna suasio cristiana (ad es. la lettura delle Scritture), nessun atto di carit, n la partecipazione alla vita sacramentale possono essere minimamente efficaci. Agostinianamente, la stessa preghiera di invocazione di grazia a Dio quindi un movimento di carit
donato all'uomo dalla grazia stessa, che nel realizzare la preghiera del fedele non fa che coronare i suoi meriti. Del tutto evidente risulta la sistematica
influenza delle Confessiones agostiniane.
33 In LJ,6,666=IIl,989, Pascal cita questo decisivo brano di Agostino:
Quoniam ipse (Deus) ut velimus operatur incipiens, qui volentibus cooperatur perficiens... Ut ergo velimus, sine nobis operatur; cum autem volumus, et sic volumus ut faciamus, nobiscum cooperatur (De gratia et libero
arbitrio 17,33). Conseguentemente: Dieu ne donne que suivant ses promesses. Il a promis d'accorder la justice aux prires; jamais il n'a promis
les prires qu'aux enfants de la promesse (Penses 930=757=513), ovvero
ai predestinati.
34 Concluons que, puisque jamais la grce n'est reue ni dsire que
quand elle opre elle-mme cet effet, il n'est pas vrai que les justes aient ce
pouvoir prochain par lequel leur libral arbitre pourrait oprer cet effet>>
(LJ,24,674=III,994); cf. Les Provinciales 1, pp. 374-375. Dipendendo dall'indisponibile, perch predestinata, grazia divina, la qualit essentielle de
(le pouvoir) prochain est telle qu'elle met l'homme dans une incertitude absolue de la rduction l'acte (L6,24,700=IIl,1000). Come esemplificazione
della radicalit con la quale i giansenisti vivevano l'assoluta trascendenza
201
Conseguentemente si daranno due modi di intendere la preghiera e la perseveranza dell'uomo: 1) contro i semipelagiani
si afferma l' impossibilit umana di concepire autonomamente
il pur minimo desiderio di invocare l'aiuto di Dio, corne quello di perseverare autonomamente nel desiderio del bene donatoci da Dio 35 ; 2) contro i luterani si afferma la possibilit da
della propria stessa perseveranza ne! bene, si pensi alla straordinaria descrizione della morte della Mre Anglique ad opera di J. RACINE, Abrg de
l'histoire de Port-Royal (I ed. postuma 1743; ora in Oeuvres compltes, II
(ed. R. Picard), Paris1966, 114-116: essa esemplata sulla stessa morte di
Agostino, cosi corne Possidio ce la descrive nella sua biografia; corne Agostino, la madre di Port-Royal ha paura dell'ultimo giudizio divino e recita i
Salmi invocando la grazia di Dio; rifiuta di essere considerata corne modello
d'umilt, parla solo per tacere di se stessa, mira al suo anantissement
(115): Elle tait si pntre de la saintet infinie de Dieu, et de sa propre
indignit, qu'elle ne pouvait penser sans frayeur au moment terrible o elle
comparatrait devant lui. La sante confiance qu'elle avait en sa misricorde
gagna enfin le dessus (114 ). Sulla descrizione raciniana della morte di Mre Angelique, pagine impressionanti ha scritto L. MARIN, Le tombeau de la
rpresentation tragique: notes sur Racine historien du roi et de Port-Royal,
in Pascal et Port-Royal, Paris 1997, 376-387, in part. 383-387. Sull'intera
esistenza cristiana agostinianarnente vissuta corne conversione inesausta del
tutto dipendente dalla grazia divina, ancora in riferirnento a Mre Anglique
cf. L. GOLDMANN, Le dieu cach: la conversione se place en dehors du
temps et de toute prparation psychique et temporelle, elle est l'effet du
choix intellegible ou de la grce divine, mais en tout cas entirement
trangre au caractre empirique et la volont de l'individu. Il suffit de lire
les lettres de la Mre Anglique pour comprendre que pour elle la conversion n'est pas un istant localis dans le temps; aux dates les plus diffrentes
nous la voyons demander ses diverses correspondants de "prier pour sa
conversion'', qui apparat ainsi comme un vnement qu'on a sans doute vcu, mais qu'on doit nanmoins toujours chercher, toujours demander Dieu,
puisqu'il peut toujours tre remis en question par lui et perdu par l'homme
(p. 73, tr. it. p. 95). Tutto questo autentico agostinismo! Certo, se Goldmann si fosse dedicato a studiare pi a fondo l' agostinismo dei giansenisti,
moite delle sue tesi marxiste sui rapporto tra struttura economico-politica e
ideologia religiosa sarebbero dovute cadere.
' 5 Cf.
l.6,9-10,695-696=996-997; L6,22-26,699-702=III,999- IOO l;
L7,11-12,711-712=III,I008-1009. Nos prires et nos vertus sont abominables devant Dieu, si elles ne sont les prires et les vertus de Jsus-Christ
(Penses 948=769=668). le bnis tous les jours de ma vie mon Rdempteur qui... d'un homme plein de faiblesse, de misre, de concupiscence,
d'orgueil et d'ambition, a fait un homme exempt de tous ces maux par la
force de sa grce, laquelle toute la gloire en est due, n'ayant de moi que
la misre et l'erreur>> (931=759=550).
202
parte dell'uomo di invocare Dio e di voler perseverare nel bene con il proprio libero desiderio, gi liberato e quindi acceso
dalla grazia efficace 36, si che l'uomo ha il potere prossimo
della perseveranza, ma solo se donato dalla grazia divina:
Nous concluons donc que, suivant le Concile, les commandements sont toujours possibles aux justes en un sens; et qu'en
un autre sens, les commandements sont quelquefois impossibles aux justes; que Dieu ne laisse jamais le juste, s'il ne le
quitte, et qu'en un autre sens, Dieu laisse quelquefois le juste
le premier; et qu'il faut tre ou bien aveugle ou bien peu sincre, pour trouver de la contradiction dans ces propositions qui
subsistent si facilement ensemble... Les propositions qui sont
contradictoires dans les paroles, ne le sont pas toujours dans
le sens... Et parce que... l'on voit aujourd'hui un nombre de
personnes assez tmraires pour avancer qu'il y a de la contradiction dans les sentiments de saint Augustin, je ne puis refuser une occasion si commode de vous ouvrir amplement les
principes qui accordent si solidement toutes ces propositions
contradictoires en apparence, mais en effet lies ensemble par
un enchanement admirable 31
La retta comprensione dell'agostiniana dottrina della

grazia dunque possibile per Pascal applicando il metodo gi agostiniano, gianseniano, arnauldiano - di ridurre proposizioni equivoche all'univoco senso di cui esse si illuminano se
riconnesse ai principi primi dai quali dipendono, cosi che
l'apparentemente contraddittoria variet delle affermazioni bibliche e patristiche viene ricompresa nella perfetta coerenza
del sistema, nel logico enchanement admirable di tutte le
proposizioni secondo il giusto, coerentissimo ordine dialetti36 Ainsi la manire dont nous cherchons Dieu faiblement, quand il
nous donne les premiers souhaits de sortir de nos engagements, est bien
diffrente de la manire dont nous Le cherchons, quand, aprs qu'il a rompu nos liens, nous marchons vers lui en courant dans la voie de ses prceptes... Il y a deux manires dont l'homme persvre. La persvrance prier
et demander simplement les forces dont on se sent dpourvu est bien
diffrente de la persvrance dans l'usage de ces mmes forces et dans la
pratique des mmes vertus (L2,33-35,657=IIl,978).
37 L2,29-30,656=IIl,977. Scrive Pascal nelle Penses: nel cristianesimo <<je trouve cet enchanement... (793=646=737).
203
co, capace di distinguere i differenti sensi propri di ciascuna

affermazione e la loro reciproca compatibilit:
L'intelligence de ces diffrences claircit toutes les difficults
et toutes ces contradictions apparentes, et qui ne les sont pas
en effet, parce que des deux propositions qui semblent opposes, l'une appartient l'une de ces manires (ad es. la prospettiva totalizzante della grazia, causa prima o assoluta), et
l'autre l'autre (ad es. la prospettiva particolare delle libert
create, cause seconde o relative). Car, comme on peut considrer la justification de deux manires, l'une dans ses effets particuliers, et l'autre dans tous ses effets en commun, on en peut
aussi parler de deux manires diffrentes 38
38 L2,37-38,657-658=1II,978. Pour entendre le sens d'un auteur, il

faut accorder tous les passages contraires. Ainsi, pour entendre ['criture, il
faut avoir un sens dans lequel tous les passages contraires s'accordent. Il ne
suffit pas d'en avoir un qui convienne plusieurs passages accordants, mais
d'en avoir un qui accorde les passages mme contraires. Tout auteur a un
sens auquel tous les passages contraires s'accordent, ou il n'a point de sens
du tout. On ne peut pas dire cela de /'criture et des prophtes; ils avaient
assurment trop de bon sens. Il faut donc en chercher un qui accorde toutes
les contrarits... Mais en Jsus-Christ toutes les contradictions sont accordes (Penses 257=289=684). In prop., di grande interesse le tesi di
McKENNA (cf. De Pascal Voltaire. 1, pp. 137-139 e 152-154; e Pascal et
le corps humain, in XVIIe sicle 177, 1992, pp. 481-494, in part. pp. 491494; cf. inoltre T. SHIOKAWA, Pascal et les miracles, Paris 1977); per
McKenna, si darebbe una profonda analogia tra metodo ermeneutico e metodo scientifico in Pascal, in proposito pi seguace di Gassendi che di Cartesio; sia nella scienza sperimentale che nella fede relativa a fatti storici (confessati corne salvifici), ci si deve appoggiare sulla testimonianza riferita ad
avvenimenti contingenti, si che la scienza in questo ambito concide con la
moltiplicazione delle testimonianze o dei punti di vista e con la capacit di
concordarli razionalmente: En science exprimentale il s'agit du tmoignage des sens: il faut multiplier les 'points de vue' et construire une explication
cohrente des diffrents tmoignages. La mme conception s'applique en histoire, car elle se fonde sur lattestation des tmoins contemporains... Dans
l'examen des faits historiques, il s'agit donc de n'exclure aucun tmoignage
et de trouver une explication cohrente des diffrents points de vue. C'est
cette philosoph!e du tmoignage qui engage Pascal dans l'interprtation figurative de !'Ecriture, qui est en somme une recherche de cohrence
(McKENNA, De Pascal Voltaire, 1, pp. 137-138); Dans l'examen de cette
histoire, il s'agit donc ... de n'exclure aucun tmoignage et de trouver une
explication cohrente des diffrents "points de vue" (McKENNA, Pascal et
le corps humain, p. 492).
204
Il dissipamento dell'equivocit quindi realizzato attraverso il superamento dialettico delle contraddizioni nel supremo principio del grande mistero, nell' atto sintetico della predestinazione divina, ovvero attraverso la subordinazione del piano
delle cause seconde al piano della causa assoluta della grazia
efficace 39 : infatti ogni affermazione riguardnte la relazione
giustificante tra Dio e uomo veritiera soltanto se ricollegabile
alla confessione della prdestination gratuite; ma questa
on la peut considrer, ou en un commun, ou dans ses effets
particuliers, et en parler ainsi en deux manires contraires;
en la considrant dans ses effets, on peut leur allguer des
causes; les premiers (ad es. le buone azioni) tant les causes
39 Mais en ce que, tous tant galement coupables, il a voulu sauver ceux-ci et non pas ceux-l, c'est en cela proprement qu'est la grandeur
du mystre. Et partant, si le mystre est grand en ce que, de deux galement coupables, il sauve celui-ci, et non pas celui-l, sans aucune vue de
leurs oeuvres, certainement saint Augustin a raison de dire que le mystre
est encore plus tonnant pourquoi, de deux justes, il donne la persvrance
l'un et non pas l'autre (L7,12,712=111,1009); la predestinazione divina
e le double dlaissement si rivelano quindi chose... claire et d'une ncessit absolue dans leur principe. Car qui ne sait que c'est un principe indubitable dans la doctrine de saint Augustin que la raison pour laquelle,
de deux justes, l'un persvre et l'autre ne persvre pas, est un secret absolument incomprhensible? D'o il se voit que tous les justes n'ont pas le
moyen prochain de persvrer, puisque, si le diffrent usage que leur libral arbitre ferait de ce pouvoir tait la cause de leur discernement, il n'y
aurait point de mystre (L3,18,671=111,992). La question principale dont
il s'agit est de savoir si Dieu a une volont gnrale de sauver tous les
hommes... ou, ce qui est la mme chose, si la prdestination est un effet de
la volont absolue de Dieu, qui veut sauver l'un et non pas l'autre. C'est
pourquoi il faut faire voir par la suite de la tradition que tous les Docteurs
en tous les temps ont tabli comme une vrit constante que Dieu ne veut
pas sauver tous les hommes ou que Dieu ne donne pas tous les hommes
des grces suffisantes pour leur salut, ou que la prdestination est sans la
prvision des oeuvres (Tl,19-20,770=1,958-959). Cf. in T/,23-32,771781=1,959-963 l'interessantissimo dossier riguardante le censure antimoliniste pronunciate dalle facolt di Lovanio e di Douai nel 1587-1588 e nel
1613, oltre a quelle della facolt di Parigi: vi si riportano numerose e chiarissime auctoritates di Tommaso e di Pietro Lombardo a favore della predestinazione ante praevisa merita. Sulla complessa, certo ambigua, ma alla
fine sostanziale fedelt di Tommaso alla dottrina agostiniana della predestinazione, cf. la convincente analisi di L. KoLAKOWSKI, Dieu ne nous doit
rien, pp. 57-61.
205
mritoires des seconds (ad es. le ricompense celesti) et les seconds la cause finale des premiers; mais qu'en les considrant tous en commun (nella connessione della totalit delle
cause, dipendenti da una causa assoluta e da un fine supremo), ils n'ont aucune cause que la volont divine... Ainsi, si
nous considrons la vie chrtienne, qui n'est autre chose
qu'un saint dsir, selon saint Augustin, nous trouverons, et
que Dieu prvient l'homme et que l'homme prvient Dieu;
que Dieu donne sans qu'on demande, et que Dieu donne ce
qu'on demande; que Dieu opre sans que l'homme coopre,
et que l'homme coopre avec Dieu; que la gloire est une grce et une rcompense; que Dieu quitte le premier, et que
l'homme quitte le premier; que Dieu ne peut sauver l'homme
sans l'homme, et que ce n'est nullement de l'homme qui veut
et qui court, mais seulement de Dieu qui fait misricorde 40
Pertanto, mentre la prospettiva semipelagiana relativamente vera, essa falsa secondo la dialettica, totalizzante
prospettiva agostiniana:
0 L2,39-40,658-659=111,979. Les effets "in communi" et "in particulari". Les semi-plagiens errent en disant de "in communi" ce qui n'est vrai que "in particulari"; et les calvinistes en disant "in particulari",
ce qui est vrai "in communi" (Penses 791=645=777): in particulari, in
se stessa, la libert umana fa cio che vuole, in communi, ovvero in relazione alla grazia divina che la muove, la libert umana del tutto determinata dall'alterit indisponibile dello Spirito divino. 1 pelagiani pretendono di mantenere l' autodeterminazione della libert anche in relazione
all'assolutamente determinante causalit della grazia divina, i calvinisti
pretendono di negare qualsiasi causalit alla libert umana, persino nel1' ambito fenomenico (ovvero comunque secondario e in communi dipendente da! noumeno della grazia) del dispiegarsi del suo intimo volere e
quindi del suo agire responsabile. Cio considerato, sorprende quanto af-.
fermato nella Pense 786=645=865: S'il y a jamais un temps auquel on
doive faire profession des deux contraires c'est quand on reproche qu'on
en omet un; donc les Jsuites et les Jansnistes ont tort en les celant,
mais les jansnistes plus, car les Jsuites en ont mieux fait profession des
deux. Come nota felicemente PH. SELLIER nella sua edizione, p. 439, nota 18, in questa Pense Pascal evidenzia unicamente la superiorit retorica
dei gesuiti, niente affatto la loro impostazione teologica, ferocemente
combattuta da Pascal. L'intera produzione letteraria di Pascal vuole appunto essere la realizzazione di quella retorica persuasiva, di quella apologetica che ancora mancava nel campo dei veri interpreti della teologia
cattolica e agostiniana.
206
Par un merveilleux avantage pour sa doctrine, les expressions semi-plagiennes sont aussi augustiniennes, mais non
pas au contraire 41
Le affermazioni scritturistiche o patristiche, in particolar

modo agostiniane, sono quindi univoche, particolari, specifiche quindi indiscutibili nella loro evidenza, quando affermano
chiaramente la dottrina della predestinazione e della grazia irresistibile; sono invece equivoche, comuni, generiche, quindi
da specificare o chiarificare, quando affermano il decisivo
ruolo della responsabile libert dell'uomo (espressioni colpevolmente trascurate o minimizzate dai calvinisti): infatti questo ruolo puo essere interpretato o erratamente in senso pelagiano (il riconoscimento di questa libert prescinde dalla causa prima che la accende) o correttamente in senso agostiniano, comprendendone quindi la connessione di dipendenza rispetto alle affermazioni univoche che si riferiscono alla causa
prima e assoluta:
41 L2,45,662=IIl,980; Vous ne pouvez pas douter qu'il n'y ait aucune proposition semi-plagienne qui ne soit aussi augustinienne (IA, 10,
681=111, 983). Toutes les expressions suivantes sont communes saint Augustin et ses adversaires: les commandements sont toujours possibles aux
justes; Dieu ne nous sauve point sans notre coopration; nous garderons
les commandements si nous voulons; il est en notre pouvoir de garder les
commandements; il est en notre pouvoir de changer notre volont en
mieux; la gloire est donn aux mrites; demandez et vous recevrez; j'ai attendu le Seigneur; j'ai prvenu le Seigneur; tous les hommes ne sont pas
sauvs, parce qu'ils ne le veulent pas; Dieu ne quitte point, s'il n'est quitt;
Dieu veut que tous les hommes soient sauvs, etc. Tous le discours de cette
sorte sont communs aux deux parties, saint Augustin l'et dit aussi bien
que ses ennemis. Et comment ne le ferait-il pas, vu que la plupart sont de
['criture sainte? Mais les expressions contraires sont particulires saint
Augustin et ses disciples, comme: le salut ne dpend que de Dieu; la gloire est gratuite; ce n'est ni de celui qui veut ni de celui qui court, mais de
Dieu qui fait misricorde; ce n'est point par les oeuvres (que nous sommes
sauvs), mais par la vocation; c'est Dieu qui opre le vouloir et l'action
suivant son bon plaisir; les commandements ne sont pas toujours possibles;
la grce n'est pas donne tous; tous les hommes ne sont pas sauvs, non
parce qu'ils ne le veulent pas, mais parce que Dieu ne veut pas; chaque action que nous faison en Dieu est faite en nous par Dieu mme (L2,4144,659-661 =IIl,979-980).
207
C'est ainsi que saint Augustin n'est pas contraire lui-mme42. Infatti, la vritable cause de toutes ces diffrentes expressions est que toutes nos bonnes actions ont deux sources:
l'une, notre volont, l'autre, la volont de Dieu 43
Ora, il riconoscimento cattolico e tomistico 44 (ma anche

baneziano!) del necessario concorso di due volont o cause libere rettamente interpretato soltanto riconoscendo l' assoluta
asimmetria di questa relazione: infatti la graiia divina, causa
prima, l'unica vera causa della salvezza in quanto toglie, ha
in se stessa, determinandola, la libert umana convertita, anch' essa causa volontaria, ma causa comunque seconda, che
quindi non puo avere in se stessa il principio assoluto ovvero
la potestas del proprio operare nel bene, facolt questa per di
pi depotenziata dal peccato, quindi ormai assolutamente dipendente dalla causa prima divina 45 Il non distinguere chiaraLA,11,68l=III,983.
LA,3,678=IIl,981. Di grande interesse la citazione e l'analisi in
L3,8-9,667-668=1II,989-990 di due brani delle Retractationes (1,10 e 22),
che pennettono di dimostrare corne il metodo della dialettica connessione tra
univocit dell'esaltazione della grazia efficace e equivocit dell'apologia della libert umana, sia gi del tutto chiaro e operante in Agostino. Sulla agostiniana differenziazione dei due livelli di causalit (la grazia irresistibile e la
libert che vi consente non costretta) corne rgle (462), chiave grazie alla
quale s'accordent tutti i passaggi della Scrittura che semblent les plus
opposs, e in generale tutte le contrarits apparentes (463) della dottrina agostiniana e cattolica, cf. Provinciales XVIII, pp. 462-464; cf. a p. 464
le citazioni esplicative da G!ANSENIO, Augustinus IIl,VIIl,20-21 e 4.
44 Sul ricorso alla distinzione delle cause per chiarire il mistero della
grazia predestinata, cf. l'esplicito riferimento a Tommaso in L2, 39, 658 =
III, 979.
45 Ceux qui sont sauvs ont voulu l'tre et Dieu aussi l'a voulu; car si
Dieu ne l'et pas voulu, ils ne l'eussent pas t, et s'ils ne l'eussent pas aussi
voulu eux-mmes, ils ne l'eussent pas t. Celui qui nous a faits sans nous ne
peut pas nous sauver sans nous. Il est aussi vritable que ceux qui sont
damns ont bien voulu faire les pchs qui ont mrit leur damnation, et que
Dieu aussi a bien voulu les condamner. Il est donc vident que la volont de
Dieu et celle de l'homme concourent au salut et la damnation de ceux qui
sont sauvs ou damns. Et il n'y a point de question en toutes ces choses. Si
donc on demande pourquoi les hommes sont sauvs ou damns, on peut en
un sens dire que c'est parce que Dieu le veut et en un sens dire que c'est
parce que les hommes le veulent. Mais il est question de savoir laquelle des
deux volonts, savoir de la volont de Dieu ou de la volont de l'homme, est
42
43
208
mente la netta differenza e la reciproca subordinazione, ma anche la vitale connessione tra queste due azioni causali, puo generare fatali fraintendimenti dottrinali, favoriti dall' ambiguit
del termine libert, al tempo stesso indicante il consenso volontario e non forzato ad una sollecitazione al desiderare o al1' agire, corne l' autonomo determinarsi della volont dinanzi a
possibilit di desiderio o di azione indifferenti, non cogenti o
irresistibili. Nell'analisi del processo di giustificazione, sempre
e necessariamente considerato corne concorso di due cause volontarie, Pascal afferma quindi una vera e propria Aujhebung
del relativo della libert umana, del fenomeno della causa seconda, nell'assoluto della grazia divina, nel noumeno della
causa prima, si che la coincidenza di opposti assolutamente
paradossale in apparenza, in realt sistematicamente armonizzata a partire dalla riassunzione della prospettiva relativa nella
prospettiva assoluta, del superamento della fittizia fissit autonoma del finito nel dinamismo dell'infinito che nel finito stesso avviene 46, si che agostinianamente la stessa incarnazione di
la matresse, la dominante, la soun:e, le principe et la cause de l'autre... Et
celle qui sera dominante et matresse de l'autre sera considre comme unique en quelque sorte: non pas qu'elle le soit, mais pan:e qu'elle enferme le
concours de la volont suivante. Et l'action sera rapporte cette volont
premire et non l'autre ... Il y a un (grand) nombre d'exemples dans les
Ecritures de ces manires de parler qui nous font voir que, quand deux volonts concourent un effet, si l'une est dominante, matresse et cause infaillible de l'autre, l'action peut tre attribue et te la volont suivante et
peut tre attribue la dominante, et ne peut pas ne lui pas tre attribue.
Nous considrons donc la volont dominante comme unique, quoiqu'elle ne
le soit pas, pan:e qu'elle est l'unique qui on puisse tout ensemble attribuer
l'action et qui on ne puisse pas la refu.ser>> (T2,l-16,781-784:;;1,948-950);
cf. D2,18-19,725=1V,1026-1027. Per un'utilizzazione consolatoria della dottrina della grazia dominante, cf. la Lettre de Monsieur Pascal a Monsieur Prier, son beau-frr au sujet de la mort de M. Pascal, son pre [ 1651 ], in Oeuvres compltes, II, Paris 1970, 851-863. Il rapporto tra causa prima e causa
seconda pu quindi essere paragonato al rapporto del tutto sproporzionato tra
infinito e finito: L'unit jointe l'infini ne l'augmente de rien, non plus
qu'un pied une mesure infinie. Le fini s'anantit en prsence de l'infini, et
devient un pur nant. Ainsi notre esprit devant Dieu; ainsi notre justice devant la justice divine. Il n'y a pas si grande disproportion entre notre justice
et celle de Dieu, qu'entre l'unit et l'infini (Penses 418=680=233).
46 Mais encore que ces deux causes aient concouru cet effet, il y a
pourtant bien de la diffrence entre leur concours, la volont de l'homme
209
Cristo rivelata corne il fondamento teo-logico e la chiave ermeneutica della dialettica cristiana della grazia:
Voil l'origine de toutes ces contrarits apparentes, que
l'Incarnation du Verbe, qui a joint Dieu l'homme et la puissance l'infirmit, a mises dans les ouvrages de la grce47
La contaddittoriet appunto soltanto apparente, in

quanto al cospetto dell'infinita potenza divina il finito della
libert creaturale non puo vantare alcuna autonomia, che non
sia quella che Dio stesso le dona vivificandola, unificandosi,
incarnandosi spiritualmente in quella stessa libert finita, impotente, mortale:
Et ces deux vrits subsistent ensemble, parce que sa vie, quoiqu'elle lui (a Paolo) soit propre, ne vient pas originellement de
lui. Il n'est vivant que par Jsus-Christ; la vie de Jsus-Christ
est la source de sa vie. Ainsi il est vrai en un sens qu'il est vivant, puisqu'il a la vie; il est vrai aussi en un sens qu'il n'est
pas vivant, puisqu'il ne l'est que de la vie d'un autre 48
La fede cattolica puo quindi confessare l' assoluta impotenza della libert umana e al tempo stesso la sua redimibilit, il suo poter liberamente ubbidire ai comandamenti divini.
Ma cio significa che il n'y a pas une relation ncessaire entre la possibilit et le pouvoir>> 49 ; infatti gli uomini hanno
n'tant pas la cause de la volont de Dieu, au lieu que la volont de Dieu
est la cause et la source et le principe de la volont de l'homme, et qui
opre en lui cette volont. De telle sorte, qu'encore qu'on puisse attribuer
les actions ou la volont de l'homme, ou la volont de Dieu, et qu'en
cela ces deux causes semblent y concourir galement, nanmoins, il y a
cette entire diffrence qu'on peut attribuer l'action la seule volont de
Dieu, l'exclusion de la volont de l'homme, au lieu qu'elle ne peut jamais
tre attribue la seule volont de l'homme l'exclusion de celle de Dieu.
Car, quand on dit que l'action vient de notre volont, on considre la volont humaine comme cause seconde, mais non pas comme premire cause;
mais quand on cherche la premire cause, on l'attribue la seule volont
de Dieu, et on en exclut la volont de l'homme (1A,3-4,678=IIl,981).
47 1A,5,679=IIl,982.
48 L2,9,783=1,949. Cf. Gal 2,20 e Efes 2,5.
49 D2,723=1V,1024.
210
sempre la possibilit eventuale (che comunque accade e si attua indipendentemente dalla loro autonoma volont) di operare il bene, ma non ne hanno sempre il potere attivo: Toutes
les choses qu'il est possible qui arrivent un sujet ne sont
pas toujours au pouvoir de ce sujet 50 Questa netta distinzione tra possibilit eventuale e potere attivo, concettualmente
del tutto evidente, pu> nondimeno essere espressa tramite
espressioni equivoche, ambigue (appunto gli stessi termini
potere, possibilit, potenzialit, o impossibilit, impotenza
etc. 51 ), perch riferite a sensi del tutto diversi, pur se alla Jettera identiche, pertanto esposte a radicali fraintendimenti, ad
assurde contraddizioni:
Il n'y a point de rpugnance ncessaire et convaincante par
la seule force des paroles dire que les commandements
soient possibles aux hommes; et que nanmoins les hommes
D2,l,723=1V,1024.
Sull'ambiguit dei tennini pouvoir, puissance, potestas-posse, ovvero del termine potere, cf. IA,9,680-681=IIl,983 e D2,53-67,732-736 =
IV,1032-1035: non basta la possibilit astratta del potere, comunque inerente al soggetto, per poter attribuire al soggetto stesso il potere efficace; il che
non vuol dire escludere che tale potere efficace possa mai inerire al soggetto in questione. Per chiarire l'ambiguit del termine possibilit, Pascal ricorre alla nozione di incompossibile: se in relazione ad un identico soggetto
sono logicamente compossibili varie supposizioni anche contraddittorie, esse non possono comunque essergli riferite simultaneamente e nello stesso
senso (ove tra l'altro risulta evidente il tratto polernico contro il luterano essere simul giusto e peccatore): C'est ce que saint Thomas exprime par le
mot d'"incompossible", lorsqu'il dit qu'encore qu'il soit possible qu'un
homme pche mortellement, qu'il soit aussi possible qu'il soit lu, et qu'il
soit encore possible qu'il soit tu chaque instant de sa vie, il est nanmoins absolument, et en quelque temps que ce soit, incompossible toutes
ces suppositions qu'il soit ensemble lu en pch mortel, et tu en cet tat
(D2,24,726=IV,1027-1028); un prigioniero puo correre via (se slegato da un
altro), ma non pu correre via (perch di per s legato), corne il giusto pu
essere salvo (se liberato dalla grazia), ma non puo essere salvo (perch in
s servo del peccato), puo avere in suo potere l'adempimento dei precetti
(se mosso dalla grazia efficace), ma non puo avere in suo potere l'adempimento dei precetti (perch di per s privo della grazia efficace): il primo
un potere ipotetico, una possibilit condizionata, il secondo un potere categorico o effettivo, una possibilit assoluta, indipendente da condizioni
esterne. Del tutto evidente l'influenza gianseniana tra sensus divisus e
sensus compositus.
50
51
211
n'aient pas toujours le pouvoir de les accomplir, puisque la

grdce par laquelle ils sont rendus possibles n'est pas toujours
et ncessairement dans chacun des hommes52
Per chiarire l' ambiguit di queste espressioni, quindi

necessario partire da una regola ermeneutica generale o fondamentale:
Rgle pour discerner en quelles circonstances il y a relation
de la possibilit au pouvoir... Toutes le fois que la cause par
laquelle un effet est possible est prsente et soumise au sujet
o il doit tre produit, il y a relation de la possibilit au pouvoir; c'est--dire que l'effet est au pouvoir de ce sujet, et non
pas autrement 53
L'ambiguit di questa formula viene esplicitamente analizzata: essa puo sia 1) voler dire che l' osservanza dei precetti
au pouvoir de tous les hommes, sia 2) che essa n'est pas
toujours au pouvoir des hommes 54 ; questa apparente contraddizione pu> essere ancora una volta risolta distinguendo i
due atti nettamente irriducibili, eppure cooperanti nel retto
agire: 1) la cause immdiate da cui di pende l' osservanza
dei precetti la stessa libera volont dell'uomo; 2) il y a
nanmoins une autre cause et une prmiere dominante, matresse et cause elle-mme de la volont de l'homme, qui est la
grce et le secours actuel de Dieu55 La causa immediata dei
precetti rimane, per il desiderio inevitabilmente perverso dell'uomo decaduto, una possibilit astratta, una potenzialit del
tutto indeterminata; l' altra causa invece l' atto effettivo, il
potere efficace e irresistibile attribuito da Dio agli eletti. Dunque i comandamenti a) sono in potere dell'uomo, perch l'uos2 D2,9-9bis,723-724=IV,1025. Voil comment on peut tre Catholique et Plagien en disant qu'il est en notre pouvoir de changer notre volont en mieux, mais on est Plagien en croyant que cette puissance est de
nous, et Catholique en croyant qu'elle est de Dieu, et qu'une mme chose
nous est possible lors seulement que Dieu nous dpart une volont forte et
puissante, et impossible lorsqu'il ne le fait pas (13, 10,668=IIl,990).
SJ D2,ll-13,724=1V,1025-1026.
54 D2, 15-17,724-725=1V,1026.
SS D2,18,725=1V,1026-1027.
212
mo puo sempre poter volere il loro compimento; b) non sono

in potere dell'uomo, perch l'uomo non vuole compierli se
non operato dalla causa dominante e umanamente indeterminabile della grazia, che traduce in atto operante quel vuoto
poter volere proprio della libert umana56 ln tal senso il Concilio di Trento si pronunciato contro l' assoluta impotenza
della natura umana, quindi contro l'impossibilit assoluta (sostenuta dai luterani) di compiere i precetti 57 , corne contro la
potenza assoluta della natura umana quindi contro la possibilit assoluta (sostenuta dai molinisti) di compiere i precetti 58 :
Apprenons par cette doctrine si pure (quella cattolica ovvero
agostiniana) dfendre tout ensemble la puissance de la nature contre les Luthriens, et l'impuissance de la nature contre
les Plagiens; la force de la grce contre les Luthriens, et la
ncessit de la grce contre les Plagiens, sans ruiner le libre
arbitre par la grce, comme les Luthriens, et sans ruiner la
grce par le libre arbitre, comme les Plagiens. Et ne pensons
pas qu'il suffise de fuir une de ces erreurs pour tre dans la
vrit 59
Seguendo Giansenio e Arnauld, Pascal ripropone corne

chiave decisiva della verit cattolica il riconoscimento dialettico della netta differenza agostiniana (perfettamente sintetizzata nel De correptione et gratia) tra i due stati dell'umanit
(quello dell' Adamo edenico e quello dell'uomo lapso) e della
netta differenza tra i due soccorsi divini ad essi corrispondenti
(l 'adiutorium sine quo non ovvero la grazia sufficiente e condizionata donata ad Adamo, e l' adiutorium quo ovvero la grazia efficace e incondizionata donata da Cristo ai soli eletti):
56 Cf. D2,1 l-2l,724-725=IV,1026-1027. La loi obligeait ce qu'elle
ne donnait pas. La grce donne ce quoi elle oblige (Penses
824=665=522).
57 Saint Augustin et les Pres qui l'ont suivi n'ont jamais parl des
commandements qu'en disant qu'ils ne sont pas impossibles la charit, et
qu'ils ne nous sont faits que pour nous faire sentir le besoin que nous
avons de la charit qui seule les accomplit (Ll, l ,642=1V, l 041).
58
59
Cf. D2,54-58, 732-733=1V, 1032-1033.

DJ,24-25,722=1V,l044; cf. D2,51,732=1V,1032.
213
Saint Augustin distingue le deux tats des hommes devant et

aprs le pch et a deux sentiments convenables ces deux
tats 60,
ove l'unica chiave della connessione tra i due stati e le due

grazie quella dell'incamazione di Dio in Ges Cristo. Infatti
la dottrina cristiana fondamentale, che confessa il paradossale
coincidere della natura divina e della natura umana nell'unica
persona di Cristo, essa stessa figura, certo ipostatica e divina, del rapporto tra la grazia divina e la libert dell'uomo,
dunque di quell' ordre admirable in cui convergono realt o
atti che semblent rpugnantes 61 Agostinianamente, in Cristo, il predestinante, etemo Dio redentore uno con il predestinato, temporale uomo redento 62 Ma, nel nascondimento
della pi profonda umiliazione che il Dio redentore assume
nella sua incamazione, nell'infinito paradosso del suo sacrificio, si intravede l' altro polo nascosto della verit cristiana: il
nodo di un peccato assolutamente radicale 63 , quindi una nuo60 T3,l,792=11,964. (Il cristianesimo) nous apprend que, par un
homme, tout a t perdu, et la liaison rompue entre Dieu et nous, et que,
par un homme, la liaison est rpare. Nous naissons si contraires cet
amour de Dieu, et il est si ncessaire, qu'il faut que nous naissions coupables, ou Dieu serait injuste (Penses 205=237=489).
61 La foi embrasse plusieurs vrits qui semblent se contredire... La
source en est l'union des deux natures en Jsus-Christ. Et aussi les deux
mondes. La cration d'un nouveau ciel et nouvelle terre. Nouvelle vie, nouvelle mort. Toutes choses doubles, et les mmes noms demeurant. Et en.fin
les deux hommes qui sont dans les justes. Car ils sont les deux mondes, et
un membre et image de Jsus-Christ. Et ainsi tous les noms leur conviennent, de justes pcheurs, mort vivant, vivant mort, lu rprouv, etc. Il y a
donc un grand nombre de vrits, et de foi et de morale, qui semblent rpugnantes, et qui subsistent toutes dans un ordre admirable (733=614=862).
62 Soltanto ne! senso della scissione tra eletti e abbandonati, rivelata
dalla predestinazione di Cristo, da interpretare l'affermazione di R. BooEI,
Geometria delle passioni. Paura, speranza. felicit: filosofia e uso politico,
Milano 1991: Pi che nelle vesti di mediatore e conciliatore, Cristo gli (a
Pascal) si presenta quale Iinea di strappo che lacera il mondo e gli animi
degli uomini (252).
63 Nous avons une ide du bonheur, et ne pouvons y arriver; nous
sentons une image de la vrit, et ne possdons que le mensonge: incapables d'ignorer absolument et de savoir certainement, tant il est manifeste
que nous avons t dans un degr de perfection dont nous sommes malheu-
214
va opposizione, quella tra la grandezza dell' Adamo originario, creato buono da Dio, e la miseria dell' Adamo decaduto,
bisognoso della redenzione di Cristo, e ancora quella tra la
grazia donata dalla carit di Cristo, e la concupiscenza, il naturale amor sui"64 ereditato dal peccato di Adamo:
reusement dchus ... Il est sans doute qu'il n'y a rien qui choque plus notre
raison que de dire que le pch du premier homme ait rendu coupables
ceux qui, tant si loigns de cette source, semblent incapables d'y participer. Cet coulement ne nous parat pas seulement impossible, il nous semble mme trs injuste; car qu'y a-t-il de plus contraire aux rgles de notre
misrable justice que de damner ternellement un enfant incapable de volont, pour un pch o il parat avoir si peu de part, qu'il est commis six
mille ans avant qu'il ft en tre. Certainement rien ne nous heurte plus rudement que cette doctrine; et cependant, sans ce mystre, le plus incomprhensible de tous, nous sommes incomprhensibles nous-mmes. Le
noeud de notre condition prend ses replis et ses tours dans cet abme; de
sorte que l'homme est plus inconcevable sans ce mystre que ce mystre
n'est inconcevable l'homme (131=164=434); cf. 208=240=435;
695=574=445;471=708=441; 149=182=430.
64 Le moi pascaliano spesso incarna l' amor sui agostiniano: <<Le
moi est hassable... En un mot, le moi a deux qualits: il est injuste en soi, en
ce qu'il se fait centre de tout; il est incommode aux autres, en ce qu'il les
veut asservir: car chaque moi est l'ennemi et voudrait tre le tyran de tous
les autres (597=494=455); cf. 64=98=295; 668=547=457; 362=394=472;
617=510=492; il desolato 978=743=100, pari per pessimismo antropologico
soltanto alle opere agostiniane contra Giuliano. Scrivono ARNAULD e NICOLE
ne La logique: L'esprit des hommes n'est pas seulement naturellement
amoureux de lui-mme, mais il est aussi naturellement jaloux, envieux et malin l'gard des autres... Pascal, qui savait autant de vritable rhtorique
que personne en ait jamais su, portait cette rgle (di tacere di s per cercare
di combattere l' amor sui) jusqu' prtendre qu'un honnte homme devait viter de se nommer, et mme de se servir des mots de je et de moi; et il avait
accoutum de dire sur ce sujet que la pit chrtienne anantit le moi humain, et que la civilit humaine le cache et le supprime (IIl,20,6,266-267).
Cf. in prop. l'interessante intervento (e la discussione seguitane) di CH. MEURII..LON, Un concept problmatique dans les Penses: "le moi", in Mthodes
chez Pascal, pp. 269-283. Agostinianamente e giansenisticamente, la concupiscenza divenuta, dopa il peccato adamitico, una seconda natura, ed
quindi naturalmente inestirpabile; la dignit dell'uomo soltanto una labile
traccia pervertita: Voil l'tat o les hommes sont aujourd'hui. Il leur reste
quelque instinct impuissant du bonheur de leur premire nature, et ils sont
plongs dans les misres de leur aveuglement et de leur concupiscence qui
est devenue leur seconde nature (Penses 149=182=430). L'homme n'est
qu'un sujet plein d'erreur naturelle et ineffaable sans la griice. Rien ne lui
montre la vrit. Tout l'abuse (45=78=83). Cf. la mondanamente onniperva-
215
Toute la foi consiste en Jsus-Christ et en Adam et toute la

morale en la concupiscence et en la grce 65; Il suffit de dire
qu'il a fallu, pour l'expier. qu'un Dieu se soit incarn et qu'il
ait souffert jusqu' la mort pour faire entendre la grandeur du
mal en le mesurant la grandeur du remde 66
siva triplice concupiscenza, idolo disperato di Dio, in 545=460=458;

933=761=460; cf. in prop. il prezioso saggio di M. PCHARMAN, L'ordre dans
les trois ordres et l'ordre des trois ordres chez Pascal, in Revue de Mtaphysique et de morale 1997,l=Les "trois ordres" de Pascal, pp. 19-40; e
V. CARRAUD, Des concupiscences aux ordres de choses, ivi, pp. 41-66; entrambi affiancano l'analisi dei frammenti sui tre ordini della concupiscenza al
frammento 308=339=793 sui tre ordini incomunicabili dei corpi, delle intelligenze, della carit (=la grazia), sottolineando l'omogeneit traitre ordini della concupiscenza e l' assoluta, incolmabile, infinitamente crescente sproporzione tra gli altri tre ordini.
65 Penses 226=258=523; cf. 1'2,24-36,787-789=1,952-954 e TJ,117,792-796=11,964-967.
66 Tl ,6,767=1,956. Source des contrarits. Un Dieu humili, et jusqu' la mort de la croix; un Messie triomphant de la mort par sa mort.
Deux natures en Jsus-Christ, deux avnements, deux tats de la nature de
l'homme (Penses 241=273=765); La misre persuade le dsespoir; l'orgueil persuade la prsomption. L'Incarnation montre l'homme la grandeur
de sa misre, par la grandeur du remde qu'il a fallu (352=384=526). .La
religion chrtienne consiste proprement au mystre du Rdempteur; qui, unissant en lui les deux natures, humaine et divine, a retir les hommes de la corruption et du pch pour les rconcilier Dieu en sa personne divine. Elle
enseigne donc ensemble aux hommes ces deux vrits: et qu'il y a un Dieu,
dont les hommes sont capables, et qu'il y a une corruption dans la nature,
qui les en rend indignes. Il importe galement aux hommes de connatre l'un
et l'autre de ces points; et il est galement dangereux l'homme de connatre
Dieu sans connatre sa misre, et de connatre sa misre sans connatre le
Rdempteur qui l'en peut gurir. Une seule de ces connaissances fait, ou la
superbe des philosophes, qui ont connu Dieu et non leur misre, ou le dsespoir des athes, qui connaissent leur misre sans Rdempteur... Ceux qui
s'garent ne s'garent que manque de voir une de ces deux choses. On peut
donc bien connatre Dieu sans sa misre, et sa misre sans Dieu; mais on ne
peut connatre Jsus-Christ sans connatre tout ensemble et Dieu et sa
misre (449=690=556). <<Non seulement nous ne connaissons Dieu que par
Jsus-Christ, mais nous ne nous connaissons nous-mmes que par Jsus-Christ... Hors de Jsus-Christ nous ne savons ce que c'est ni que notre vie, ni
que notre mort, ni que Dieu, ni que nous-mmes. Ainsi, sans l' criture, qui
n'a que Jsus-Christ pour objet, nous ne connaissons rien, et ne voyons
qu 'obscurit et confusion dans la nature de Dieu et dans la propre nature
(417=36=548); cf. 351=383=537; 192=225=527; 189=221=547. Sull'eucarestia corne rinnovamento del paradosso cristologico, cf. Provinciales XVI, p.
450: L'Eucharistie est parfaitement proportionne notre tat de foi, parce
216
Capitolo quinto - Pascal: enneneutica e retorica del paradosso
Il fondamento cristologico della dialettica della grazia

spiega quindi la stessa logica contraddittoria della storia del
cristianesimo, ove il giusto mezzo tra eresie contrapposte si
identifica con l' ortodossia della chiesa, che non solo tient le
milieu, ma che
n'a quasi jamais t sans ce double combat. Et, comme elle a
prouv cette contrarit en la personne de Jsus-Christ, son
chef, que les uns ont voulu faire homme seulement, et les autres Dieu seulement, elle en a senti presque en tous les autres
points de sa crance. Mais, en imitant aussi son chef, elle tend
les bras aux uns et aux autres pour les appeler tous et les embrasser ensuite ensemble pour former une heureuse union 67
Il cattolicesimo agostiniano dunque esaltato corne giusto mezzo tra gli estremi parziali del supralapsarismo calvinista (cripto-docetista) e dell'antilapsarismo molinista (criptoebionita): il supralapsarismo calvinista, che confessa un'unica
grazia interpretata corne volont absolue, che prescinde del
tutto dall'assenso e dal concorso della libert umana, il sistema della divina necessit assoluta che, affermando la doppia predestinazione corne atto indipendente dalla prescienza
del peccato di Adamo e di quelli degli uomini lapsi, finisce
per attribuire empiamente a Dio stesso l' operazione e la responsabilit del peccato, rendendo quindi del tutto ingiusto il
qu'elle enferme vritablement Jsus-Christ, mais voil; cf. in tal senso Penses 733=614=862.
67 72,43,791=1,955-956. Il y a donc un grand nombre de vrits, et
de foi et de morale, qui semblent rpugnantes, et qui subsistent toutes dans
un ordre admirable. La source de toutes les hrsies est l'exclusion de
quelques-unes de ces vrits. Et la source de toutes les objections que nous
font les hrtiques est l'ignorance de quelques-unes de nos vrits. Et d'ordinaire il arrive que, ne pouvant concevoir le rapport de deux vrits opposes, et croyant que l'aveu de l'une enferme l'exclusion de l'autre, ils s'attachent l'une, ils excluent l'autre, et pensent que nous, au contraire
(Penses 733=614=862). <<Les deux raisons contraires. Il faut commencer
par l: sans cela, on n'entend rien, et tout est hrtique; et mme, la fin
de chaque vrit, il faut ajouter qu'on se souvient de la vrit oppose
(576=479=567). Sulla dialettica tra le eresie e l'ortodossia corne giusto
mezzo, cf. D. LEDUC-FAYETIE, La catgorie pascalienne de l'hrsie, in
Revue philosophique 2, 1995, pp. 211-228; e supra, nota 7.
217
giudizio di condanna di un uomo irresponsabile, misconoscendo nel processo di giustificazione qualsiasi concorso della volont umana (cui quindi negato il suo ineliminabile
ruolo di causa seconda) 68 L'antilapsarismo molinista, che
confessa un'unica grazia interpretata corne volont conditionnelle che dipende del tutto dall'assenso efficace della libert creaturale, il sistema dell'umana arbitrariet assoluta,
che conservando alla libert lapsa l'integrit del suo potere di
determinarsi tra possibilit indifferenti, la considera capace di
condizionare del tutto la grazia, gale, gnrale, universalmente disponibile, giudice passivo del libero audoterminarsi
dell'uomo; si che si assolutizza la volont seconda, considerandola corne volont prima o assoluta 69 Temperando amore
68 Voil l'opinion pouvantable de ces hrtiques, injurieuse Dieu
et insupportable aux hommes. Voil les impudents blasphmes par lesquels
ils tablissent en Dieu une volont absolue et sans aucune prvision de mrite ou de pch pour damner ou pour sauver ses cratures
(T2,20,786=1,951). Calvino sostiene que Dieu... n'a pas permis, mais dcrt et ordonn le pch d'Adam. Qu'Adam ayant pch ncessairement
par le dcret de Dieu, il a t digne de la mort ternelle. Qu'il a perdu son
libre arbitre. Qu 'il n'a plus eu aucune flexibilit au bien, mme avec la
grce efficacissime (TJ,26,798=11,969); la grce de Jsus-Christ, laquelle ils ne perdent jamais depuis qu'ils l'ont reue, qui porte leur volont au
bien (non pas qui fait que la volont s'y porte, mais qui l'y porte malgr sa
rpugnance) comme une pierre, comme une scie, comme une matire morte
en son action et sans capacit aucune de se mouvoir avec la grce et d'y
cooprer, parce que le libre arbitre est perdu et mort entirement. De sorte
que la grce opre seule... De sorte que les hommes sont sauvs ou
damns, suivant qu'il a plu Dieu de les choisir dans Adam au point de
leur cration, et qu'il a plu Dieu de les incliner ou au bien ou au mal
pour sa gloire. Tous les hommes tant galement innocents de leur part,
lorsque Dieu les a discerns (T3,29-32,798-799=11,970).
m <<Les hommes sont sauvs ou damns suivant qu'il plat aux hommes
de rendre vaine ou efficace cette grce suffisante donne tous les hommes
pour croire ou pour prier, Dieu ayant une volont gale de les sauver tous, de
sa part (T3,23,797=11,969). C'est que Dieu a une volont conditionnelle de
sauver gnralement tous les hommes... n'ayant pas eu de sa part de volont
absolue ni de sauver, ni de damner aucun des hommes. Cette opinion, contraire celle des Calvinistes, produit un effet tout contraire. Elle flatte le sens
commun que l'autre blesse. Elle le flatte et, le rendant matre de son salut ou
de sa perte, elle exclut de Dieu toute volont absolue, et fait que le salut et la
damnation procdent de la volont humaine, au lieu que dans celle de Calvin
l'un et l'autre procdent de la volont divine (T2,21-22,786=1,952).
218
e timore, bellezza e maest 70, la dialettica verit cattolica 71 si
70 Comme les vrits chrtiennes sont dignes d'amour et de respect,

les erreurs qui leur sont contraires sont dignes de mpris et de haine, parce
qu'il y a deux choses dans les vrits de notre religion, une beaut divine
qui les rend aimables, et une sainte majest qui les rend vnrables; et
qu'il y a aussi deux choses dans les erreurs: l'impit qui les rend horribles, et l'impertinence qui les rend ridicules. Et c'est pourquoi, comme les
saints ont toujours pour la vrit ces deux sentiments d'amour et de crainte, et que leur sagesse est toute comprise entre la crainte qui en est le principe, et l'amour qui en est la.fin, les saints ont aussi pour l'erreur ces deux
sentiments de haine et de mpris (Les Provinciales XI, p. 419).
71 <<Ils (i discepoli di Agostino) considrent deux tats dans la nature
humaine: l'un est celui auquel elle a t cre dans Adam, saine, sans tache... ; l'autre est l'tat auquel elle a t rduite par le pch... Ils (i discepoli di Agostino) prtendent que, dans l'tat d'innocence, c'est dire au
jour de la Cration, Dieu a eu une volont gnrale et conditionnelle de
sauver tous les hommes, pourvu qu'ils le voulussent moyennant les grces
suffisantes qu'il leur donnerait pour leur salut, mais qui ne les dterminaient pas infailliblement persvrer dans le bien; ma in seguito al peccato adamitico e al costituirsi della massa peccatorum, Dieu en a voulu
sauver une partie par une volont absolue fonde sur sa seule misricorde
toute pure et gratuite (T2,24-28,787-788=1,952-953; cf. T3,I-17,792796=11,964-967), ove agostinianamente Dio prevede senza predestinare,
senza operare i peccati dei reietti, ma Dio prevede predestinando, operando
la conversione degli eletti: Voil leur sentiment, suivant lequel il se voit
que Dieu a une volont absolue de sauver ceux qui sont sauvs, et une volont conditionnelle et par prvision de damner les damns: et que le salut
provient de la volont de Dieu, et la damnation de la volont de l'homme
(T2,37,790=1,954); dunque elle (la chiesa) reconnatt en Dieu une volont
gale, gnrale et conditionnelle pour le salut des hommes en leur cration. Mais elle reconnatt en Dieu une volont absolue d'en sauver quelques-uns infailliblement aprs le pch, et d'en laisser quelques autres
aprs le mme pch, sans vouloir les sauver. Et le manque de discerner
ces deux tats est la source des erreurs des uns et des autres... Ainsi les
Molinistes et nous sommes conformes en la crance de la volont de Dieu
pour le salut des hommes en leur cration, sans aucune diffrence, mais
nous diffrons en la volont de Dieu aprs la chute d'Adam Et les Calvinistes diffrent horriblement de nous en la volont de Dieu en la cration de
l'homme, et nous sommes conformes de paroles en la volont absolue de
Dieu en la rdemption, mais diffrents en sens, en ce que nous entendons que
le dcret de Dieu est postrieur la prvision du pch d'Adam et donn sur
les hommes criminels, et eux prtendent que ce dcret est non seulement
prieur, mais cause du pch d'Adam et donn sur les hommes encore innocents. Ainsi, les Molinistes prtendent que la prdestination et la rprobation
sont par la prvision des mrites et des pchs des hommes. Les Calvinistes
prtendent que la prdestination et la rprobation sont par la volont absolue
219
oppone cosl all'orribile e disperante 72 prospettiva calvinista

di un Dio arbitrariamente crudele, corne si oppone alla <<flatteuse 13 e superba prospettiva di un Dio impotente e privo di
mistero.
L' ermeneutica della dottrina agostiniana della grazia si
concretizza pertanto nell'identificazione di una (apparentede Dieu. Et l'glise prtend que la prdestination vient de la volont absolue
de Dieu et la rprobation de la prvision du pch. Ainsi les Molinistes posent la volont des hommes pour source du salut et de la damnation. Ainsi
les Calvinistes posent la volont de Dieu pour source du salut et de la damnation. Ainsi l'glise pose que la volont de Dieu est la source du salut, et
que la volont des hommes est la source de la damnation (Tl,7-12,767768=1,956-957); cf. 72,37,790=1,954.
72 (L'opinion) des Calvinistes est si horrible, et frappe d'abord l'e-
sprit avec tant de force par la vue de la cruaut de Dieu envers ses cratures, qu'elle est insupportable (TJ,4,767=1,956). All'errore teologico calvinista si aggiunge quindi un errore retorico e protrettico: cf. infra, Appendice
Ill: sulla retorica giansenista.
73 (L'opinion) des Molinistes est si douce, si conforme au sens commun, qu'elle est trs agrable et trs charmante (Tl ,4,767=1,956). Le monde veut naturellement une religion, mais douce (Penses 952=789=956; cf.
692=571=915). Non a caso un des plus grands principes dei gesuiti appunto quello de les adoucissements de la corifession, qui sont assurment le
meilleur moyen que ces Pres aient trouv pour attirer tout le monde et ne rebuter personne (Les Provinciales X, p. 413); cf. IX, p. 413 e X, p. 418. Contro questo proselitismo !assista, frequente il ribadimento giansenista dell'opportunit del ricorso alla durezza delle affermazioni teologiche e delle stesse
strategie polemiche: sulle regole e il metodo retorico di Arnauld e dello stesso
Pascal, e sui loro essere patristicamente giustificati, cf. D. DESCOIBS, Force et
violence dans le discours chez Antoine Arnauld, in J.-C. Pariente (ed.), Antoine
Arnauld. Philosophie du langage et de la connaissance, Paris 1995, pp. 33-64:
malgrado si rilevi il ruolo decisivo del IV libro del De doctrina christiana,
non si dedica alcuna attenzione alla causa assoluta della durezza teologica,
cio al decisivo rapporto tra tentativo violento di persuasio umana e azione irresistibile della grazia divina. In prop., cf. l'XI delle Provinciales, e in part. pp.
419-422: contro gli eretici, la confutazione veemente o la stessa moquerie
tentativo esteriore di persuasione, ma solo Dio opera interiormente e irresistibilmente la loro conversione. 1 Padri stessi offrono quindi vere e proprie regole retoriche (1: parlare comunque della verit; 2: saper parlare sia con veemenza che con discrezione; 3: ironizzare solo sugli errori, senza mai personalizzare la controversia), per una polemica comunque animata da spirito di carit e
finalizzata alla conversione dell'avversario (p. 422). Sull'ironia corne strategia
retorica, cf. i contributi di D. JAYMES, la mthode d'ironie dans les Provinciales; e di J. MOREL, Pascal et la doctrine du rire grave. Onzime provinciale,
entrambi in Mthodes chez Pascal, rispettivamente pp. 203-211 e 213-222.
220
mente) paradossale dialettica teologica, ontologica e storica74 :

il cattolicesimo agostiniano non solo il punto medio tra pelagianesimo e manicheismo, molinismo e calvinismo, ma anche tra platonismo (o stoicismo) e pirronismo (o epicureismo), cartesianesimo e libertinismo, deismo e ateismo; la dialettica della grazia viene infatti assunta non soltanto corne criterio di interpretazione dell'intera storia del dogma cristiano,
ma anche corne chiave di interpretazione dell'intera storia
della filosofia 75 :
L'histoire de l'glise doit tre proprement appele l'histoire
de la vrit 76
La dialettica tra molinismo (che superbamente afferma la

grandezza dell'uomo, la potenza della sua libert, negando la
corruzione della natura) e calvinismo (che disperatamente afferma l' assoluta miseria dell' uomo, l' impotenza insuperabile
74 la religion chrtienne... doit tre tellement l'objet et le centre o
toutes choses tendent, que qui en saura les principes puisse rendre raison
et de toute la nature de l'homme en particulier, et de toute la conduite du
monde en gnral... Jsus-Christ est l'objet de tout, et le centre o tout
tend. Qui le connat, connat la raison de toutes choses (Penses
449=690=556).
n Il rnodello ancora di derivazione patristica e pi in part. agostiniana: basti pensare aile Confessiones, al dialettico fluttuare dell' Agostino
giovane tra il disperante scetticismo accademico e il superbo dogmatismo
prima rnanicheo e poi platonico; o alla valutazione della storia della filosofia pagana nel XIX libro del De civitate Dei. Il metodo della verit corne
teologica unit dialettica degli opposti quindi applicato alla storia della filosofia: Tous leurs principes sont vrais, des pyrrhoniens, des stoques, des
athes, etc. Mais leurs conclusions sont fausses, parce que les principes opposs sont vrais aussi (619=512=394); cf. 165=197=210. Sull'agostinismo
corne giusto mezzo tra dogmatismo e scetticismo, cf. l' Entretien avec M. de
Saci sur pictte et Montaigne [1655], in Oeuvres compltes, III, pp. 124147; sui ruolo centrale di M. de Sacy a Port-Royal, cf. SAINrE-BEUVE, PortRoyal I,11,17,762-18,807. Sul ruolo decisivo delle Confessiones a PortRoyal, cf. P. COURCELLE, Les Confessions de saint Augustin dans la tradition littraire, pp. 398-434; e R. ARNAULD o' ANDILLY, Avis au lecteur, in
Les Confessions de S. Augustin, Paris 1949, 1680 (2), da lui tradotte (pp. IV); sull'Entretien avec M. de Saci, cf. P. COURCELLE, L'Entretien de Pascal
et Sacy. Ses sources et ses nigmes, Paris 1960.
76 Penses 776=641=858.
221
della sua libert, negando la possibilit di intrinseca redenzione della natura) riproducono nella storia del cristianesimo l'oscillare non dialettico, irrisolto e erroneo proprio dell'intera
storia della filosofia:
Ne voyant pas la vrit entire, ils (les hommes) n'ont pu arriver une parfaite vertu. Les uns considrant la nature comme incorrompue, les autres comme irrparable, ils n'ont pu
fuir ou l'orgueil ou la paresse, qui sont les deux sources de
tous les vices... De l viennent les diverses sectes des stoques
et des picuriens, des dogmatistes et des acadmiciens etc. 71
L'assoluto, disperato pessimismo calvinista e l'assoluto,

superbo ottimismo molinista rivivono nella stessa filosofia
modema nell'opposizione tra il coerente approdo ateo, meccanicista, libertino dello "scetticismo" calvinista, e il presupposto neo-pelagiano (ovvero neo-platonico o neo-stoico) del
dogmatismo cartesiano:
1) Il Dio calvinista, creatore dello stesso peccato, un
Dio talmente orribile e contraddittorio da essere a ragione
considerato non credibile, respinto dall'opzione atea del relativismo libertino (che proprio nella messa in discussione della
teodicea divina radica la sua forza); analogamente la calvinistica negazione della intrinseca redimibilit della natura, ridotta a morto burattino nelle mani di un Dio crudele e ingiu77 Penses 208=240=435. Tous ceux qui cherchent Dieu hors de Jsus-Christ, et qui s'arrtent dans la nature, ou ils ne trouvent aucune lumire qui les satisfasse, ou ils arrivent se former un moyen de connatre
Dieu et de le servir sans mdiateur; et par l ils tombent, ou dans l'athisme, ou dans le disme, qui sont deux choses que la religion chrtienne
abhorre presque galement (449=690=556). Sulla teologia corne sintesi
vera delle opinioni paniali e quindi false della filosofia, cf. Entretien avec
M. de Sacy, pp. 124-157; in part. si noti la conclusione: la thologie... est
le centre de toutes les vrits; ce qui parat ici parfaitement, puisqu'elle enferme si visiblement toutes celles qui se trouvent dans ces opinions (p.
154). Sul Vangelo corne unica possibile unit di verit morali e antropologiche contrarie, soltanto panialmente e contraddittoriamente comprese dalla
filosofia, cf. CH. LAZZERI, Force et justice dans la politique de Pascal, Paris 1993, pp. 174-182; per una lucida analisi della dialettica teologica tra
molinismo e calvinismo, parziali e quindi insufficienti interpretazioni del
paradosso della grazia cattolica, agostiniana e giansenista, cf. pp. 182-188.
222
sto che muove la stessa libert umana corne un corpo senza

vita, senza desiderio e senza amore, concorda con il materialismo meccanicistico e con la sua riduzione dell'uomo a passivit corporea mossa del tutto estrinsecamente (si pensi ad
Hobbes). L'esito della teologia calvinista quindi l'assolutizzazione del peccato, della miseria, dell' alienazione disperata
dell' uomo da Dio 78
2) Il Dio molinista, creatore di una natura che permane
del tutto integra malgrado il peccato dell'uomo, un Dio impotente e inefficace nel suo essere mera grazia sufficiente
universalmente donata; pelagianamente, platonicamente, stoicamente, Dio non altro che la suprema verit oggettiva, culmine di un ordine disponibile all'ascesi della ragione. Mero
esattore o spettatore del processo di giustificazione, puo quindi essere deisticamente e cartesianamente identificato con la
78 Sul nichilismo libertino e il suo rapporto con la cosmologia meccanicistica e l' ipotesi di un Dio del tutto impenetrabile e implacabile, cf. il
fondamentale frammento 427=681=194 delle Penses: in part.: "Je ne
vois que des infinits de toutes parts, qui m'enfennent comme un atome et
comme une ombre qui ne dure qu'un instant sans retour. Tout ce que je
connais est que je dois bientt mourir, mais ce que j'ignore le plus est cette
mort mme que je ne saurais viter. Comme je ne sais d'o je viens, aussi
je ne sais o je vais; et je sais seulement qu'en sortant de ce monde je tombe pour jamais ou dans le nant, ou dans les mains d'un Dieu irrit, sans
savoir laquelle de ces deux conditions je dois tre ternellement en partage. Voil mon tat, plein de faiblesse et d'incertitude. Et de tout cela, je
conclus que je dois donc passer tous les jours de ma vie sans songer
chercher ce qui doit m'arriver. Peut-tre que je pourrais trouver quelque
claircissement dans mes doutes; mais je n'en veux pas prendre la peine, ni
faire un pas pour le chercher, et aprs, en traitant avec mpris ceux qui se
travailleront de ce soin, je veux aller, sans prvoyance et sans crainte, tenter un si grand vnement, et me laisser mollement conduire la mort,
dans l'incertitude de l'ternit de ma condition future". Qui souhaiterait
d'avoir pour ami un homme qui discourt de cette manire?... En vrit, il
est glorieux la religion d'avoir pour ennemis des hommes si draisonnables - quelque certitude qu'ils en eussent, c'est un sujet de dsespoir, plutt
que de vanit -; et leur opposition lui est si peu dangereuse, qu'elle sert au
contraire l'tablissement de ses vrits. Car la foi chrtienne ne va presque qu' tablir ces deux choses: la corruption de la nature, et la Rdemption de Jsus-Christ. Or je soutiens que, s'ils ne servent pas montrer
la vrit de la Rdemption par la saintet de leurs moeurs, ils servent au
moins admirablement montrer la corruption de la nature par des sentiments si dnaturs; cf. 428=682=195.
223
suprema causa e garanzia di un ordine ontologico e cosmologico universalmente prevedibile perch privo di grazia79 , con
la regola etica oggettiva (la legge) che la sola libert dell'uomo autonomamente capace di adeguare 80 Il rifiuto di riconoscere la radicalit dell'esito del peccato concide quindi con
79 <<.le ne puis pardonner Descartes; il aurait bien voulu, dans toute
sa philosophie, pouvoir se passer de Dieu; mais il n'a pu s'empcher de lui
faire donner une chiquenaude, pour mettre le monde en mouvement; aprs
cela, il n'a plus que faire de Dieu (1001=?=77); il ruolo di Dio nell'ontologia di Descartes inutile et incertain (887=445=78) del tutto simile al
ruolo di Dio nella dottrina della giustificazione pelagiana: creatore e non redentore, supremo e immoto fondamento dell'ordine e non operante, vivente
e vivificante atto di grazia. Et c'est pourquoi je n'entreprendrai pas ici de
prouver par des raisons naturelles, ou l'existence de Dieu, ou la Trinit, ou
l'immortalit de l'me, ni aucune des choses de cette nature; non seulement
parce que je ne me sentirais pas assez fort pour trouver dans la nature de
quoi convaincre des athes endurcis, mais encore parce que cette connaissance, sans Jsus-Christ, est inutile et strile. Quand un homme serait persuad que les proportions des nombres sont des vrits immatrielles, ternelles, et dpendantes d'une premire vrit en qui elles subsistent, et
qu'on appelle Dieu, je ne le trouverais pas beaucoup avanc pour son salut. Le Dieu des chrtiens ne consiste pas en un Dieu simplement auteur
des vrits gomtriques et de l'ordre des lments: c'est la part des paens
et des picuriens... Mais le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Isaac, le Dieu de
Jacob, le Dieu des chrtiens, est un Dieu d'amour et de consolation; c'est
un Dieu qui remplit l'me et le coeur de ceux qu'il possde; c'est un Dieu
qui leur fait sentir intrieurement leur misre, et sa misricorde infinie; qui
s'unit au fond de leur me; qui la remplit d'humilit, de joie, de con.fiance,
d'amour; qui les rend incapables d'autre fin que de lui-mme
(449=690=556); sull'impossibilit di accedere al Dieu cach per via metafisica, oltre ai decisivi Mmorial e Penses 190=223=543; 781=644=242;
642=529bis=448 e 205=237=489, cf. G. PASCAL PRIER, Vie de Pascal (II
versione), in B. Pascal, Oeuvres compltes, 1, Paris 1964, pp. 603-642, in
part. 42-51, pp. 619-622; cf. in prop. V. CARRAUD, Pascal et /a philosophie,
pp. 347-392. Per il rapporto analogo di Pascal con la fisica, progressivamente riconosciuta corne divertissement inutile e incerto, cf. le interessanti
osservazioni di S. MAZAURic, Gassendi, Pascal et la querelle du vide, Paris
1998, 113-124; pi in generale cf. P. GUENANCIA, Du vide a Dieu. Essai sur
la physique de Pascal, Paris 1976, in part. 297-334. Lo stesso il giudizio
relativo alla geometria, corne testimonia la Lettre a Fermat (agosto 1660),
ove PASCAL afferma: Car pour vous parler franchement de la gomtrie,
je la trouve le plus haut exercice de l'esprit; mais en mme temps je la connais pour si inutile que je fais peu de diffrence entre un homme qui n'est
que gomtre et un habile artisan (in Oeuvres compltes, IV, p. 923).
80 Cf. infra, Appendice Ill - Cartesianesimo e pelagianesimo.
224
la superba affennazione di una grandezza onnai fittizia del1' anima, di una pienezza metafisica per Pascal onnai presente
soltanto corne perduta o escatologicamente donata, ma in
quest' esistenza identificabile soltanto corne marque et trace
toute vide 81
Mentre il calvinismo assolutizza la finitezza alienata della creatura decaduta, sino al suo annullamento totale al cospetto di Dio, il molinismo ripropone la pelagiana autonoma
infinitizzazione della finitezza, e volatilizzando il peccato, afferma l'assolutizzazione autonoma dell'immagine razionale,
capace di identificare creatura e Dio, superbamente degradato
a idolo 82 del proprio desiderio di conoscenza e di azione.
Quindi i celeberrimi paradossi pascaliani sulla contraddittoria natura dell'uomo, roi dpossd 83 , roseau pensant 84, monstre incomprhensible 85 , non sono soltanto
Penses 148=181=425.
On se fait une idole de la vrit mme; car la vrit hors de la
charit n'est pas Dieu, et est son image et une idole, qu'il ne faut point aimer, ni adorer (926=755=582); questo commento dell'agostiniano Contra
Faustum 32, 18 (non intratur in veritatem, nisi per caritatem) diviene del
tutto chiaro soltanto considerando l'identificazione agostiniana e giansenista
tra carit e grazia operante o efficace. La mera conoscenza metafisica di
Dio, infatti, se priva di grazia, il superbo dilatarsi dell'immaginazione
perversa dell'uomo, nel suo solipsismo naturalmente incapace di riconoscere Dio corne alterit assoluta, del tutto disomogenea alla propria intelligenza: L'imagination grossit les petits objets jusqu' en remplir notre me
par une estimation fantastique, et par une insolence tmraire elle amoindrit les grandes jusqu' sa mesure, comme en parlant de Dieu
(551=461=84). Il molinismo si identifica con questa immaginaria, chimerica e perversa defonnazione idolatrica: cf. G. FERREYROLLES, L'imagination
en procs, in XVIIe sicle, 177, 1992, pp. 469-479, in part. pp. 476-479.
83 Cf. Penses 117=149=409 e 116=148=398.
84 200=231=347 e 113=145=348; cf. 122=155=416.
85 S'il se vante, je l'abaisse; s'il s'abaisse, je le vante; et le contredis
toujours, jusqu' ce qu'il comprenne qu'il est un monstre incomprhensible
(130=163=420); cf. 119=151=423; 464=703=419; 121=153 e 154=418;
678=557=358. Raison des effets. Renversement continuel du pour au
contre (93=127=328); cf. 122=155=416; 27=61=354; 771=636=355. Quelle chimre est-ce donc que l'homme? Quelle nouveaut, quel monstre, quel
chaos, quel sujet de contradiction, quel prodige! Juge de toutes choses, imbcile ver de terre, dpositaire du vrai, cloaque d'incenitude et d'erreur, gloire
et rebut de l'univers. Qui dmlera cet embrouillement?... Connaissez donc,
superbe, quel paradoxe vous tes vous-mme. Humiliez-vous, raison im81
si
225
immagini letterarie rivelative di una mera contraddizione psicologica, ma determinazioni di una ben precisa dialettica teologica, che quella agostiniana:
Il y a deux vrits de foi galement constantes: l'une, que
l'homme, dans l'tat de la cration, ou dans celui de la grce,
est lev au-dessus de toute la nature, rendu comme semblable
Dieu, et participant de la divinit; l'autre qu 'en l'tat de la
corruption et du pch, il est dchu de cet tat et rendu semblable aux btes. Ces deux propositions sont galement fermes
et certaines. L'criture nous les dclare manifestement... Par
o il parat clairement que l'homme, par la grce, est rendu
comme semblable Dieu et participant de sa divinit, et que,
sans la grce, il est cens semblable aux btes brutes 86
Con assoluta chiarezza, si ribadisce in questa Pense corne la paradossale dialettica 87 tra grandezza (la razionale spipuissante! Taisez-vous, nature imbcile, apprenez que l'homme passe infiniment l'homme et entendez de votre Matre votre condition vritable que vous
ignorez. coutez Dieu (131=164=434). Non solo la dialettica teologica, ma
gli stessi tennini "monstre", "embrouillement", "noeud' sono di origine agostiniana: cf. ad esempio Confessiones VIIl,9,21: Unde hoc monstrum? Et
quare istuc?; 11,10,18: Quis exaperit islam tortuosissimam et implicatissimam nodositatem?. Sulla dialettica del paradosso, cf. C. CrANCIO, Paradossi
pascaliani, in Annuario filosofico 7, 1991, pp. 289-334, ove risulta comunque scarsissima l'attenzione al problema specificatamente teologico, quindi
evidente l'incapacit di ricollegare la dialettica pascaliana alla decisiva dialettica agostiniana della grazia e della predestinazione.
86 Penses 131=164=434. Sull'etica agostiniana di Pascal, profondamente anti-umanista (impossibilit di fondare una morale non teologica) e
al tempo stesso autenticamente umana (capace di rivelare le reali contraddizioni dell'uomo, armonizzandole nella fede in Cristo), cf. J. MESNARD, Pascal et le problme moral, in La cultura du XVIIe sicle, pp. 355-362.
87 L. GOLDMANN ha definito il pensiero di Pascal corne essentiellement statique, tragique et paradoxal: statique, parce qu'affirmant la valeur
unique et exclusive de la synthse (vrit vraie, justice juste etc.), elle nie
toute possibilit, non seulement de la raliser, mais encore de l'approcher;
aussi n'y a-t-il pour la pense de Pascal aucun espoir de progrs l'intrieur
du temps humain; paradoxale, parce qu'elle conoit toute ralit comme
heurt et opposition des contraires, d'une thse et d'une antithse en mme
temps opposes et insparables et dont aucun espoir intramondain ne permet
d'attnuer l'irrductibilit; tragique, parce que l'homme ne peut ni viter ni
accepter le paradoxe, parce qu'il n'est homme que dans la mesure o, affir-
226
ritualit dell'immagine creata e la superbia che ne deriva) e

miseria (il peccato e la disperazione che ne deriva) sia comprensibile soltanto se riportata alla dialettica della grazia agostiniana, quindi al principio-chiave di tutte le Penses, alla
mediazione spirituale tra peccato e misericordia, accecamento
e illuminazione, Adamo e Cristo, dunque a quei principi ai
quali l'intero sistema teologico cristiano ricondotto 88 :
mant la possibilit relle de la synthse, il en fait l'axe de son existence, tout
en restant en permanence conscient que cette affirmation mme ne saurait
chapper au paradoxe, que la certitude la plus absolue, la plus forte, qu'il lui
soit donn d'atteindre, n'est ni de l'ordre de la raison ni de celui de l'intuition
directe et immdiate; elle est une certitude incertaine, pratique (Kant), une
certitude du coeur, un postulat, un pari. Au demeurant, dans la mesure o
l'homme veut, ds cette vie, dire des choses valables sur lui, sur le monde, et
mme sur Dieu, il ne peut viter le paradoxe, qui reste la seule et unique forme de vrit qui soit sa porte (Le dieu cach, p. 219, tr. it. pp. 293-294).
88 PH. SELLIER ha mirabilmente sintetizzato la struttura giansenista e predestinazionista della Penses: cf. Introduction a B. Pascal, Penses, Paris
1991, pp. 48-52. Del tutto superficiale e fuorviante il saggio di H. MICHON,
Deus absconditus, in XVIIe sicle 177, 1992, pp. 495-506: le Penses di
Pascal vengono interpretati corne appello al libero arbitrio, corne semipelagiana esortazione alla conversione meritoria, che esclude qualsiasi dottrina della
grazia predestinata (cf. in part. pp. 501-506)! Per una totale e sistematica svalutazione della centralit teologica della grazia predestinata in Pascal, presunto
errore indotto del demone giansenista della polemica teologica, e per questo
errore comunque evitabile, cf. R. GUARDINI, Christliches Bewufltsein. Versuche
ber Pascal, Mnchen 1950, tr. it. Pascal, Brescia 1992(4): indicativi i deludentissimi capp. N, Il Dio occulto e il cuore, pp. 151-183, e VI, La lotta di
Pascal, pp. 233-304. Pur se condizionato da un analogo, tradizionale antigiansenismo, risulta storicamente molto pi obiettivo, e proprio per questo pi
profondo e fecondo il bilancio di H.U. VON BALTHASAR, Herrlich/it. Ill: Fiicher der Stile: Laikale Stile, Einsiedeln 1962, tr. it. Gloria. Ill: Stili laicali,
Milano 1976, pp. 159-218; cf. inoltre, sempre di H.U. VON BALIBASAR, Les
yeux de Pascal, in AaVv, Pascal et Pon-Royal, Paris 1962, pp. 58-66. Del tutto deludente invece il saggio di M.F. SctACCA, Pascal, Milano 1972(7), volto
a risalire ad un Pascal spogliato dagli elementi giansenistici che non gli sono
intrinseci e da alcune intemperanze polemiche contingenti (p. 195), si che, almeno dopo l'interruzione delle Provinciales, Pascal l'antitesi del giansenismo; giansenista all'inizio, approda a dottrine radicalmente opposte... Per il
giansenismo, niente I'uomo pu fare per la sua salvezza: la grazia efficace
che opera e soggioga la volont; si salva chi predestinato ad esserlo. Pascal
respinge questa tesi: la salvezza opera della grazia soprannaturale, ma l'uomo collabora all'azione divina>> (p. 110). Esplicita e piuttosto pedissequa la dipendendenza dell'inattendibile Pascal semipelagiano di Sciacca dallo storicamente inaccettabile articolo di BLONDEL, Le jansnisme et l'anti-jansnisme de
227
Il n'y a point de doctrine plus propre l'homme que celle-l,

qui l'instruit de sa double capacit de recevoir et de perdre la
Pascal (1923), cit.: Blondel oppone sistematicamente l'anima agostiniana e

antigiansenista (sic!) di Pascal alla sua superficiale apparenza giansenista, fibroma aderente ... peso micidiale... fardello del tetro e opaco giansenismo (p.
147), ridotto a ruera interpretazione intellettualistica e nozionale del cristianesimo (cf. p. 121). Il giansenismo di Pascal sarebbe quindi soltanto superficiale,
apparente, occasionale, equivoco ... Il suo antigiansenismo, incosciente da principio e per lungo tempo, profondo, personale (p. 145); sarebbe quindi possibile liberare Pascal dai suoi superficiali tratti giansenisti, senza comprometterne l'intima e sempre vitale ispirazione, identificata con un vago, tradizionalmente cattolico e antitragico spiritualismo, cui Io stesso Agostino viene costretto (cf. pp. 119-120). Blondel dipende pressocch totalmente dal capolavoro di H. BREMOND, Histoire littraire du sentiment religieux en France, tomo
IV, La Conqute mystique. L'cole de Port-Royal, capitolo IX, "La prire de
Pascal" pp. 318-417; cf. in part. pp. 407-416, ove, pur se capace di affermare
che soltanto la morte avrebbe impedito a Pascal di dare ragione agli antigiansenisti sulla questione della grazia e della predestinazione, Bremond non puo
comunque fare a meno di contrapporre il suo fantomatico Pascal cripto-semipelagiano alle inhumaines spculations de l'auteur des crits sur la grce
(416); Dans une me vraiment vivante, la vie elle-mme, complte, corrige et
dborde les formules trop troites sur lesquelles on avait cru la rgler>>; in analogia con l'interpretazione di Blondel, l'antiteologico misticismo di Bremond
fa quindi svaporare nell'indistinto vivente del mistico la specificit cristiana di
Pascal. Per un prudente, e comunque niente affatto convincente tentativo di
differenziare le Penses dalla teologia giansenista, cf. da ultimo L. KoLAKOWSKI, Dieu ne nous doit rien, pp. 151-259, in part. pp. 254-255: Rien dans cette oeuvre ne va l'encontre des principes fondamentaux de la thologie jansniste ... Le coeur des Penses n'est pas clairement jansniste. Su questa linea,
cf. il poco convincente volume di P. MAGNARD, Pascal, cit. infra, pp. 241-254:
pur se con grande raffinatezza, si cerca ancora, bremondianamente, di differenziare il "naturalismo" della grazia del metafisico Giansenio, dallo "spiritualismo" della grazia di Pascal. Per una recentissima, ambigua e scadente riproposizione dell'interpretazione mistica di Bremond, cf. C. TRICOT e R. ZAMBELU,
Blaise Pascal et Thrse de Lisieux. Deux mystiques franais, Paris 1999, in
part. pp. 95-123. Per una sistematica confutazione delle tesi di Bremond, rimane esemplare l'interpretazione di J. LAPoRTE, Le coeur et la raison selon Pascal (1927), Paris 1950, in part. pp. 14 e 164-167; Pascal et la doctrine de
Port-Royal (1923), quindi in tudes d'histoire et de philosophie du XVII
sicle, Paris 1951, pp. 119-178, in part. p. 120: Beaucoup de "pascalisants"
minents, il est vrai ... se sont plus soutenir ce paradoxe, qu'une Apologie
conue Port-Royal, dont Port-Royal a connu, applaudi, encourag le projet
initial, et dit les fragments, serait dans son "inspiration fondamentale" ... en
opposition avec la thologie de Port-Royal; sui retroterra giansenista della totalit delle Penses pascaliane, cf. p. 140. Per la rivendicazione dell'autentico
strutturante agostinismo giansenista e per una lucida critica delle faziose tesi di
228
grce, cause du double pril o il est toujours expos, de

dsespoir ou d'orgueil 89
La confessione della grazia predestinata (preservata dall'interpretazione disperante del calvinismo) e la polemica antipelagiana sono quindi il senso unico e fondante delle Penses, apologia paradossale di una verit mondanamente misconosciuta e contraffatta:
Des pcheurs purifis sans pnitence, des justes sanctifis sans
charit, tous les chrtiens sans la grce de Jsus-Christ, Dieu
sans pouvoir sur la volont des hommes, une prdestination
sans mystre. Un rdempteur sans certitude (864=439=884).
quindi opportuno portare alcuni esempi della perfetta

continuit dottrinale tra gli crits sur la grce e le Penses:
Oprez votre salut avec crainte. Pauvres de la grce. Petenti
dabitur. Donc il est en notre pouvoir de demander? Au contraire; donc il n'y est pas, parce que l'obtention y est, le prier
n'y est pas. Car puisque le salut n'y est pas, et que l'obtention
y est, la prire n'y est pas. Le juste ne devrait donc plus esprer en Dieu, car il ne doit pas esprer, mais s'efforcer d'obtenir ce qu'il demande. Concluons donc que puisque l'homme
est incapable maintenant d'user de ce pouvoir prochain et que
Dieu ne veut pas que ce soit par l qu'il ne s'loigne pas de
lui, ce n'est que par un pouvoir efficace qu'il ne s'loigne
pas... Donc ceux qui, ayant persvr quelque temps dans la
prire par ce pouvoir efficace, cessent de prier, manquent de
ce pouvoir efficace. Et partant Dieu quitte le premier en ce
sens (969=803=514).
Bremond e di Blondel, cf. inoltre J. MESNARD, Les Penses de Pascal, Paris
1993(3), pp. 138-143.
89 Penses 354=386=524; Les philosophes ne prescrivaient point
des sentiments proportionns aux deux tats. Ils inspiraient des mouvements
de grandeur pure, et ce n'est pas l'tat de l'homme. Ils inspiraient des
mouvements de bassesse pure, et ce n'est pas l'tat de l'homme. Il faut des
mouvements de bassesse, non de nature, mais de pnitence, non pour y demeurer, mais pour aller la grandeur. Il faut des mouvements de grandeur,
non de mrite, mais de grce, et aprs avoir pass par la bassesse
(398=17=525); cf. 208=240=435.
229
Tutto dipende dalla grazia di Dio, e l'espressione pauvres de la grce equivoca: se Dio non concede il dono
della grazia, coloro che ne sono privi, i poveri della grazia,
ottengono la condanna proprio perch non hanno invocato, n
chiesto la salvezza; ma cio non significa affatto che la preghiera, quindi l'ottenimento della salvezza, dipenda esclusivamente dal chiedere dell'uomo; vero cio che sar dato soltanto a chi chiede, ma la grazia che agostinianamente concede la stessa preghiera, l' invocazione a Dio. Dunque, chi ha
la grazia davvero povero della grazia, non la determina ma
la riceve corne colui che non ha in s nessun merito. Il giusto,
comunque, proprio avendo la grazia della preghiera, gi
mosso da essa, deve quindi sforzarsi di realizzare cio che nella sua stessa preghiera la grazia gli ha gi concesso di desiderare e quindi di compiere. Ma la grazia non si limita ad ispirare il desiderio, per poi verificare gli sforzi dell'uomo, la sua
eventuale capacit di cooperare con il dono della grazia; l'uomo non ha alcun potere prossimo di mantenersi nella grazia,
quindi di meritare alcunch; la stessa realizzazione di cio che
l'uomo chiede nella sua preghiera, soltanto dono della grazia efficace, e il potere efficace di realizzazione degli atti giusti quindi esclusivamente di Dio. Soltanto questo potere efficace della grazia consente di mantenersi nella preghiera e
nella realizzazione di ciO che la preghiera richiede; chi non
persevera nella preghiera e nella virt, stato quindi abbandonato dalla grazia efficace, ricadendo nel suo desiderio autonomo, insufficiente e perverso.
Un'altra Pense ci conferma perfettamente la struttura
agostiniano-giansenista dell' opera:
Pourquoi Dieu a tabli la prire? 1. Pour communiquer
ses cratures la dignit de la causalit. 2. Pour nous apprendre de qui nous tenons la vertu. 3. Pour nous faire mriter les
autres vertus par travail. Mais pour se conserver la primaut
il donne la prire qui il lui plat. Object: mais on croira
qu'on tient la prire de soi. Cela est absurde, car puisque
ayant la foi on ne peut avoir les vertus. Comment aurait-on la
foi? Y a(-t-)il pas plus de distance de l'infidelit la foi que
de la foi la vertu? Mrite, ce mot est ambigu... Dieu ne donne que suivant ses promesses. Il a promis d'accorder la justice
230
aux prires. Jamais il n'a promis les prires, qu'aux enfants

de la promesse (930=757=513).
Agostinianamente, la promessa Io stesso decreto di

predestinazione di Dio, causalit assoluta e incondizionata
di cui la preghiera non che il fenomeno; Dio infatti dona
la grazia della preghiera a chi vuoled::ome dona le virt - la
realizzazione di ci> che la preghiera_domanda - a chi vuole.
Ma la preghiera dipende dal dono agostinianamente del tutto
indebito e gratuito della fede; la realizzazione della virt,
oggetto della preghiera, quindi gi inscritta in una dinamica di grazia, mentre il salto dalla mancanza di fede alla fede
un vero salto ontologico, il salto - soltanto divinamente
possibile - tra due ordini ontologico-spirituali irriducibili,
appunto quello della natura e quello della grazia. Quindi
verissimo che la parola "merito" ambigua: pelagianamente, pu> essere interpetata corne atto autonomo dell'uomo;
giansenisticamente, dev'essere interpretata corne la capacit
che l'uomo ha di realizzare con la sua volont ci che la
grazia gli consente, ovvero ci che la grazia stessa comunque opera efficacemente in lui. Se quindi io prego perch
riesca ad operare giustamente, io merito il dono della grazia
che mi permette efficacemente di operare giustamente; ma
la stessa preghiera che mi ha meritato la grazia efficace
dono indebito, del tutto immeritato, della grazia efficace,
della predestinata promessa divina. In tal senso solo la grazia, la capacit soprannaturale (ovvero sottratta alla libert
dell'uomo priva di grazia) di passare dall'ordine della natura a quello della grazia, rende possibile scorgere la logica
della gratuit divina:
Les hommes, n'ayant pas accoutum de former le mrite,
mais seulement de le rcompenser o ils le trouvent form, jugent de Dieu par eux-mmes (935=762=490).
Bisogna quindi ribadire con forza corne le Penses siano

del tutto incomprensibili senza l'identificazione della teologia
della grazia agostiniano-giansenista che le sorregge. Le Penses si basana su una sistematica intenzionale dialettica del1' ambiguit (appunto quella stessa degli crits sur la gr231
ce) 90, che permette di invitare allo sforzo e riconoscere i meriti, corne di confessare l' assoluta gratuit della grazia. Senza
questa lucidissima teoria dell'equivoco teologico, si costretti
a perdere uno dei due poli dell'apologia pascaliana, trasformandola inaccettabilmente o in una mera protrettica semi-pelagiana, pur se genialmente argomentata, o in un determinismo meccanicistico della grazia, che nessuno spazio consente
alla dinamica della libert e della persuasione. Certo, la natura
stessa dell'apologia rende prevalenti i materiali apparentemente semi-pelagiani: l'apologia infatti fa leva sullo sforzo di
conversione di chi lontano dalla fede, di chi quindi - non
avendo il dono - non puo ancora riconoscere 1' assoluta gratuit della sua elezione. Diventa quindi controproducente, da
un punto di vista apologetico, ribadire sistematicamente la
dottrina della grazia predestinata, che deve certo essere confessata, ma in maniera appunto cifrata, comprensibile soltanto
allo sguardo dell'eletto, capace di riconoscere quella grazia
che illumina il suo sguardo.
Sulla necessit di dedurre la dottrina della grazia indebita, donata e tolta indipendentemente dai meriti dell'uomo, ma
sulla non necessit di doverlo ribadire sistematicamente, Pascal afferma del tutto chiaramente:
Saint Augustin a dit formellement que les forces seront tes
au juste. Mais c'est par hasard qu'il l'a dit, car il pouvait arri-
90 Cf. in prop. le lucide considerazioni sulla teoria pascaliana della costituiva ambiguit del discorso teologico in V. CARRAUD, Pascal et la philosophie, Paris 1992, pp. 149-173. Limpido il volume di J. MESNARD, Les Penses de Pascal, in part. pp. 138-178, ove i nodi teologici delle Penses vengono tutti spiegati tramite il ricorso agli crits sur la grce: cf. in part. 160161, ove si distingue giustamente livello psicologico (fenomenico) e livello
teologico (assoluto e detenninante): Pour bien saisir la porte de l'augustinisme, il importe de ne pas confondre le langage thologique avec un langage
psychologique. Nous avons montr que si le second est vrai d'une vrit partielle, le premier seul est vrai d'une vrit totale. Mais il faut se garder de
confondre les deux plans. Ce que celle-ci peroit, c'est le libre jeu d'une volont dont l'homme doit user comme si tout dpendait d'elle seule, tout en
reconnaissant par la foi et dans l'humilit qu'aucun bien ne peut provenir que
de Dieu (pp. 160-161). Sull'apologia corne strumento eventuale di Dio, che
solo opera la conversione, donando la fede tramite la sua grazia efficace che
rende significativi i segni universalmente rivelati, cf. pp. 167-176 e 358-360.
232
ver que l'occasion de le dire ne s'offrt pas. Mais ses principes

font voir que, l'occasion s'en prsentant, il tait impossible
qu'il ne le dt pas ou qu'il dt rien de contraire. C'est donc
plus d'tre forc le dire, l'occasion s'en offrant, que de l'avoir dit, l'occasion s'en tant offerte. L'un tant de ncessit,
l'autre de hasard. Mais les deux sont tout ce qu'on peut demander (930=757=513).
La naturalmente, umanamente scandalosa affermazione

che Dio pu togliere ai giusti la grazia efficace - pensiamo
alla 1 delle cinque proposizioni - qui confessata corne affermata apertamente, formalmente da Agostino; essa infatti per
Io stesso Pascal verit dogmaticamente vincolante, necessario
oggetto di fede. Ma, proprio per la sua durezza, questa affermazione non deve essere ribadita in maniera sistematica e
senza prudenza (corne Agostino stesso avvertiva}9 '; se comunque il caso, la contingenza impone che la si affermi, essa - in
quanta vera confessione della grazia - non puo certo essere
taciuta; ma, protretticamente, non vi necessit di chiamarla
sistematicamente in causa. E comunque, conta teologicamente
assai di pi la necessit intrinseca di confessarla, che la casualit delle circostanze che impongono di proclamarla corne
verit.
Ma siamo ormai passati, con queste considerazioni, dal1' ambito della dialettica a quello della retorica della grazia.
2.
LA RETORICA DELLA GRAZIA E IL PARADOSSO DEL METODO:

IL GIANSENISMO DELLE PENSES
Ma se solo la dottrina della grazia capace di rendere

ragione del paradosso dell'esistenza umana, si impongono alcune ineludibili questioni: la dottrina cristiana puo essere considerata soltanto corne integrazione rivelata di una verit metafisica comunque universalmente accessibile? Se Dio vuole
rivelarsi, perch si riveta ambiguamente? Quai dunque la
91 Quae (la predestinazione) tamen non ita populis praedicanda est,
ut apud imperitam vel tardioris intellegentiae multitudinem redargui quodammodo ipsa sua praedicatione videatur (De dono perseverantiae 22,57).
233
connessione tra l'ambiguit dei testi sacri e cattolici, e la dialettica della logica divina, e quindi tra l'ermeneutica della logica del testo sacro e quella della teo-logica? l'errore esegetico ed ermeneutico soltanto un errore di interpretazione
umana, sanabile attraverso l' applicazione di un metodo teologico adeguato? 0 forse dietro l'ambigua lettera della Scrittura
si nasconde non solo il mistero oggettivo, la veritas della grazia predestinata, ma Io stesso mistero soggettivo assoluto,
l' atto ermeneutico che la svela, la caritas della grazia predestinata? Ma allora che senso ha postulare un metodo ermeneutico della Scrittura o di Agostino, che senso ha la stessa
identificazione della dialettica dottrina di Dio, che senso ha il
progetto di un'Apologie del cristianesimo?
Sono queste le grandi questioni che attraversano le Penses, opera essa stessa sfuggente e ambigua, cifra delle cifre
cristiane, ove per Pascal la cifra un segno che rimane del
tutto indecifrabile in assenza dell'atto divino, essendo qualsiasi allegoria spiritualmente efficace soltanto se svelata dalla
grazia divina92 In Pascal, il problema ermeneutico si rivela
pertanto del tutto dipendente dal problema della grazia, ovvero la dialettica della logica divina svelabile soltanto a partire dalla dialettica della retorica di vina (l' operante tacere o
parlare, il silenzio di Dio o il suo Verbo), dalla descrizione
dell'azione persuasiva di Dio nell'uomo. Cosi qualsiasi filosofia incapace di attingere la totalit del vero, se non con92 Sulla connessione tra problema ermeneutico e teologia della grazia,
cf. l'importante contributo di Y. C. ZARKA, Pascal et le problme de l'interprtation de la nature, in G. Canziani e Y.C. Zarka (edd.), L'interpretazione
nei secoli XVI e XVII, Milano 1993, pp. 339-358 e soprattutto il paragrafo
3.3, pp. 357-358, intitolato Limite de l'interprtation: Cette doctrine de la
grce affecte l'hermneutique ... L'hermneutique du cach et du dcouvert
doit ainsi s'entendre par rapport la thologie de la grce. Pi fumoso in
prop. P. MAGNARD, Pascal. La cl du chiffre, Paris 1991 (=Il edizione del
volume Nature et histoire dans l'apologtique de Pascal, Paris 1975): cf. la
terza parte dell'opera: De l'apologtique l'hermneutique, pp. 275-368, e
in part. il capitolo Le secret de Dieu, pp. 325-338. Sulla piena consapevolezza giansenistica della paradossalit di un'apologetica (non a caso esplicitamente respinta da! rigorista Barcos) della grazia predestinante, cf. L. GOLDMANN, Le dieu cach, pp. 322-327 (tr. it. pp. 436-443); PH. SELLIER, L'ouverture de l'apologie pascalienne, in XVIIe sicle 177, 1992, pp. 437-449, in
part. pp. 445-447.
234
vertendosi in teologia (intesa corne scienza generata dalla grazia e significante soltanto tramite l'atto di grazia divino), in
quanto la mediazione dialettica tra gli estremi del paradosso
(soltanto teologicamente, anzi cristologicamente assumibile)
unicamente divina. Ma allora quai la connessione tra il sistema della verit, l' ordine dialettico ricostituito attraverso la
penetrazione ermeneutica della Scrittura e dei Padri, e l'efficacia della conoscenza teologica? Quale verit svelata <lai
metodo dell' ordine sistematico?
In proposito Pascal dimostra nei confronti di Arnauld
un'innegabile analogia, ma al tempo stesso una profonda differenza (accentuatasi con le Penses) 93 : se con Arnauld, Pascal condivide l' esigenza cartesiana del metodo teologico e
della dialettica sistematica, d'altra parte contro Arnauld comprende la necessit di superare un metodo del tutto inadeguato non solo teologicamente, ma anche retoricamente, corne
strumento di umana persuasione. Viene alla luce in Pascal
una strutturale, inevitabile ambiguit del cristianesimo giansenista, corne dello stesso cristianesimo agostiniano 94 : 1) Ubbidire all'esigenza di identificare e di definire la teo-logica, culminante nella paradossale dialettica divina della grazia, ma
quindi comunque razionalmente comunicabile e sistematizzabile, dimostrabile nella sua assolutamente stringente coerenza,
nella sua infallibile deduzione delle conseguenze <lai principi
presupposti 95 2) Eppure riconoscere corne la grazia sia un
Sul rapporto non sempre facile tra i due giansenisti, cf. M. LE
Arnauld et Pascal, in Revue internationale de philosophie 190,
1994, pp. 463-480.
94 Cf. in tal senso G. LETIIERI, L'altro Agostino.
95 Sulla grande importanza annessa da Pascal alla organizzazione ordinata e sistematica di una verit razionale, sufficiente rinviare, oltre che
agli crits sur la grace, al noto De l'esprit gomtrique (del 1658; in Oeuvres compltes, III, pp. 390-428; cf. in part. la II sezione, De l'art de persuader, pp. 413-428), non a caso in buona parte ripreso dalla Logique di
Port-Royal. lnsolito e interessante in prop. un confronta tra l'intuizione
del cogito propria di Agostino e il suo approfondimento sistematico operato
da Cartesio: Croira-t-on, en vrit, que deux personnes qui ont lu et appris par coeur le mme livre le sachent galement, si l'un le comprend en
sorte qu'il en sache tous les principes, la force des consquences, les rponses aux objections qu'on y peut faire, et toute l'conomie de l'ouvrage;
au lieu qu'en l'autre ce seraient des paroles mortes, et des semences qui,
93
GUERN,
235
principio del tutto anarchico: l' ordine esso stesso dipendente da presupposti non universalmente evidenti, la teologia non
pu> essere una mera metafisica, ma deve dire Dio altrimenti,
soltanto allusivamente, figurativamente, si che la teologia diviene un'ermeneutica dell'ambiguit, per la quale fraintendimento significa accecamento, comprensione significa illuminazione di Dio. In tal senso, persino nel rapporto tra Arnauld
e Pascal (pur del tutto convergenti nel riconoscimento della
grazia corne unico atto illuminante e salvifico) si riflette il
conflitto secolare tra agostinismo chiaro (la tradition lumineuse") e agostinismo oscuro ("la tradition ombreuse"), tra
conciliabilit e inconciliabilit del cristianesimo con l'umanesimo modemo (in particolare nella sua variante metafisica
cartesiana), dunque tra ottimistico umanesimo metafisicodogmatico e pessimistico antiumanesimo teologico-scettico.
Per questo, rispetto all'ingenua coesistenza amauldiana tra rigoroso sistema metafisico-ermeneutico e dottrina (comunque
ombreuse) della grazia predestinata 96, ben altra la lucidit
quoique pareilles celles qui ont produit des arbres si fertiles, sont demeures sches, et infructueuses dans l'esprit strile qui les a reues en
vain?. Il cogito di Cartesio gi in nuce Agostino, ma nel primo analizzato e sviluppato sino a diventare sistema, nell'altro detto l'aventure ...
en passant, si che il rapporto tra le due filosofie su questo punto specifico
corne quello tra un homme plein de vie et de force d'avec un homme
mort (De l'art de persuader IIl,21,422-23,424). Sull'influenza del metodo
cartesiano su quest'opera di Pascal, cf. J.-L. MARION, Sur le prisme mtaphysique de Descartes. Constitution et limites de l'onto-tho-logie dans la
pense cartsienne, Paris 1986, pp. 297-300.
96 Come abbiamo visto supra, capitolo terza, paragrafo li, l'ambiguit della posizione di Arnauld sar destinata a manifestarsi pienamente tra
il 1680 e il 1690, nell'accesa polemica contro la riduzione dell'agostinismo
a sistema metafisico operata da Malebranche, e nel carteggio su grazia, natura, predestinazione e peccato originale tenuto con (il cripto-origeniano)
Leibniz. Arnauld intuisce perfettamente il pericolo di identificare l' eterna
volont divina con un eterno e necessario ordine razionale, all'interno del
quale non trova alcun ruolo la dottrina agostiniana della assolutamente libera e predestinata elezione (non universale) della grazia divina. Malebranche
e Leibniz tendono infatti alla piena risoluzione dell'ordine della grazia nell'ordine della natura: cf. in prop. SAINTE-BEUVE, Port-Royal, III,Vl,5,3196,404. Sul conflitto tra Malebranche e giansenismo sulla predestinazione,
cf., malgrado la sua parzialit, J. LAPORTE, Les vrits de la grace, il cap.
La distribution de la grace vue a parte Dei, pp. 232-341; sui rapporto Ar-
236
di Pascal, straordinariamente capace di rivelare il grado massimo di comprensione delle tensioni pi profonde del pensiero agostiniano, proprio nel riconoscimento della contraddittoriet o meglio ancora della paradossalit del metodo dialettico
ed ermeneutico al cospetto dell'onnipotente assolutezza della
grazia di vina 97
Con grande coraggio, il giansenista Pascal arriva persino
a sottolineare i limiti, persino la non perfetta coerenza della
teologia di Agostino!
S'il ne fallait rien faire que pour le certain, on ne devrait
rien faire pour la religion, car elle n'est pas certaine... Or
quand on travaille pour demain et pour l'incertain, on agit
avec raison, car on doit travailler pour l'incertain par la rgle des partis, qui est dmontre. Saint Augustin a vu qu'on
travaille pour l'incertain: sur mer; en bataille, etc. - mais il
n'a pas vu la rgle des partis qui dmontre qu'on le doit...
Toutes ces personnes ont vu les effets, mais ils n'ont pas vu les
causes (577=480=234).
L' Agostino teologo della grazia, organo di Dio, non

certo messo qui in discussione; penso quindi che questa difficilissima Pense stigmatizzi la mancanza, in Agostino filosofo, del pieno riconoscimento dell'assoluta relativizzazione
di qualsiasi asserzione metafisica (la conoscenza razionale di
Dio corne certezza assoluta), imposta dalla sua stessa teologia
della grazia. L' assoluta anarchia della grazia del Deus absconditus, la religion appunto, deve invece, per Pascal, tradursi in un sistema del tutto paradossale, ove probabilit,
scommessa, contingenza, assoluta mancanza di certezza razionale regnano sovrane; insomma, in quanto filosofo, Agostino non ha fino in fondo compreso la rgle des partis, il
paralizzante impasse della ragione che cerca di dimostrare il
nauld-Leibniz, cf. S. LANDUCCI, Sul carteggio Leibniz-Arnauld, in La teodicea nell 'et cartesiana, pp. 92-97.
97 Mi pare questo il punto di irriducibilit tra la posizione razionalista
di Arnauld e Nicole e quella metarazionalista di Pascal. Sui fronti interni di
Port-Royal, cf. supra, capitolo terzo, Appendice li/, Port-Royal e i suoi
fronti intemi.
237
paradosso della religione. Agostino filosofo, quindi, difetterebbe di scetticisrno ed eccederebbe in dogrnatisrno rnetafisico 98 , non riuscendo comunque a realizzare quel cortocircuito
tra le due filosofie che, solo, libera il campo per l' apologia
della razionale plausibilit della fede cristiana 99
Il paradosso giansenista (e gi agostiniano) approda infatti con Pascal al suo massimo grado di consapevolezza: la
teologia corne sisterna della grazia si identifica con la paradossale ricerca di un ordine e di un rnetodo dell'anarchico.
Cosl, se Arnauld e Io stesso Pascal degli crits sur la grce
concepivano la coerenza del sisterna della grazia corne illurninata rnetafisica evidenza della verit divina, per alcuni aspetti
persino cornpatibile con I' apologia cartesiana della rnetafisica
cattolica, il Pascal delle Penses dichiara la fenornenicit, la
vanit persino di qualsiasi ordine rnetafisico evidente o geornetrico 100, si che il vero ordine teologico quello urnanaCf. L. GOLDMANN, Le dieu cach, pp. 321-322, tr. it. pp. 434-436.
Ritengo comunque che in Agostino il rapporto tra teologia della
grazia e metafisica, ovvero la consapevolezza dell'assoluta irriducibilit
della prima alla seconda, sia pi lucido di quanto qui Pascal non sembri
supporre: cf. G. LETIIERI, L'altro Agostino, in part. cap. V.
100 Notevole il bilancio di J. RussIER, La foi selon Pascal. Il: Tradition et originalit dans la thorie pascalienne de la foi: Il semble donc
bien ... que les premiers commentateurs de Pascal (cio gli stessi Arnauld e
Nicole) n'aient pas saisi le vritable sentiment de ce dernier, relativement
aux preuves de l'existence de Dieu. Et cette incomprhension est tout fait
caractristique de la diffrence entre des esprits rigoureux sans doute, mais
prudents, et une intelligence gniale, dgageant intrpidement et jusqu'au
bout les consquences des principes reus. Car ce que Port-Royal n'a pas
compris et n'a pas voulu comprendre chez Pascal, moins toutefois qu'il
l'ait compris et dissimul, mais c'est peu vraisemblable, est l'aboutissement
mme des notions que Port-Royal lui avait inculques, mais dont Pascal
seul apercevait toute la porte (p. 409). Giustamente comunque la Russier
evidenzia corne la netta svalutazione delle prove metafisiche dell'esistenza
di Dio, e l' equiparazione agli atei di coloro che conoscono Dio tramite la
sola ragione e senza la grazia, essa stessa tradizionale agostiniana e giansenista; rivelativo in prop. un brano di Barcos: Ne connat-on pas Dieu
sans la foi, par la lumire naturelle? Oui, mais cette connaissance est si
peu considrable pour le salut, qu'elle n'empche pas que /'criture sainte
ne dise que ceux qui n'en ont point d'autre ne connaissent pas Dieu, et
sont mme athes (M. DE BARCOS, De la foi, de l'sperance et de la charit, t. 1, pp. 2-3). Cf. inoltre A. ARNAULD, De la necessit de la foi en Jsus-Christ: La connaissance que les Paens avaient de la divinit, tait si
98
99
238
mente del tutto occulta e incerta che nessun metodo metafisico, ma solo la grazia capace di illuminare nell'interiorit
umanamente inattingibile del cuore 101 La stessa ricerca pascaimparfaite, si confuse, dans le peuple, mais aussi dans les Philosophes les
plus levs, qui ont eu de Dieu des penses qui dtruisaient son tre vritable et infini, qu'on pouvait dire sans difficult qu'ils ignoraient Dieu, aussi
bien que les Athes, et que leur connaissance mme tait une espce
d'athisme (X, 7, 1908). Ricordo che per Agostino platonici, giudei e pelagiani condividono una conoscenza meramente idolatrica e dannatrice di
Dio; conoscono cio soltanto !' esistenza di Dio, o la sua littera esteriore,
ma non la sua grazia, il suo Spiritus, la sua intima volont d'amore; cf. ad
es. De Spiritu et littera e G. LE1TIERI, L'altro Agostino, cap. IX.
10 1 Sul recupero della dottrina agostiniana dell'accecamento dei reietti
corne tragica pascaliana violazione del rifiuto cartesiano di ammettere un
Dieu trompeur, cf. J. BRUN, La philosophie de Pascal, Paris 1992, pp.
118-121. Pascal stesso riflette proprio sulla possibilit (certo antimanicheisticamente rifiutata) di affermare che Dio (o per lui un demone) induca in
errore (cf. 850=431=821 e 131=164=434): la sua distinzione tra tentazione e
inganno comunque debole, in quanto la tentazione dei non predestinati alla salvezza equivale al loro accecamento. Sul rapporto in Pascal tra teoria
del gioco (ovvero del rischio al cospetto di possibilit apparentemente tutte
equivalenti e contingenti) e dottrina della grazia predestinata (l'occulta e trascendente, naturalmente inattingibile regola o soluzione necessaria del gioco
stesso), cf. L. THIROUIN, Le hasard et les rgles. Le modle du jeu dans la
pense de Pascal, Paris 1991; il volume si conclude con questa definizione
rivelativa: Les Penses sont une apologie que la Providence a transform
en jeu (p. 215); cf. cosl, ne! cap. VII, Le plan divin, il par. 2, Le jeu de
Dieu, pp. 199-209: Dieu est prsent en quelque sorte comme le Stratge
Suprme ... La providence divine se manifeste donc dans les Penses sous
un jour original, comme une systmatique parfaite que l'apologiste invite
contempler (p. 209). Analoga la tesi di G. FERREYROLLES, Pascal et la raison du politique, Paris 1984: La Providence est la dialectique de toutes les
dialectiques (p. 275), ovvero l'assoluta e occulta armonia che gioca con
tutti gli orizzonti di senso umanamente costruiti o ipotizzati, operando una
dialettica dei contrari finalizzata all'esaltazione della grazia divina. Cf. in ta!
senso il cap. VI, Politique et histoire, pp. 249-275: la provvidenza divina
agostinianamente capace di "giocare" il male della storia umana (che nel
"politico" trova la sua pi gloriosa incarnazione e al tempo stesso la regola
del suo stesso gioco perverso) finalizzandolo al bene degli eletti, alla civitas
Dei predestinata; il rapporto tra cristianesimo e politica mondana quindi
dialetticamente analogico (cf. in part. p. 281). Cf. inoltre cap. III: La concupiscence collective e in part. il par. 4: La concupiscence de l'ordre,
pp. 131-146: la concupiscenza ha bisogno di un certo ordine sociale, della
realt politica corne imitazione perversa di un armonia sociale assolutamente trascendente, in quanto ha bisogno dell'altro, di un soggetto meramente
relativo da sedurre, conquistare o tiranneggiare, di cui uti per poter frui del
239
liana di un ordine assolutamente nuovo, di un sistema apologetico per certi aspetti anarchico e frammentario 102 - si che la
proprio assoluto moi. Sul fondamento agostiniano di questa paradossale analogia antitetica tra civitas Dei e civitas terrena, cf. G. LE'ITIERI, Il senso della storia in Agostino d'lppona. Il "saeculum" e la gloria nel De civitate
Dei, Roma 1988. Il grave limite del pur interessante volume di CH.
LAZZERI, Force et justice dans la politique de Pascal, risiede proprio nella
marginalit del confronto tra le teorie politiche pascaliane e quelle agostiniane. L'importante saggio di 1. ADINOLA BEITIOLO, L'etica dell'obbedienza.
Saggio sui pensiero politico e sociale di Pascal nelle Penses, in Humanitas 1999, pp. 171-209, se propone una fine interpretazione dei frammenti
politici di Pascal, risulta non convincente nella tesi (sistematizzatrice di singole affermazioni di Mesnard) che la respublica cristiana del frammento
369=401=611, ovvero il corpo mistico che unifica la totalit delle membra
pensanti, sia per Pascal un ideale effettivamente politico, in qualche misura
realizzabile corne ordine giusto di una storica repubblica cristiana (cf. pp.
204-209); quest'ipotesi contrasta con la tesi chiave del giansenista Pascal,
per il quale nel mondo la regina dei rapporti sociali rimane la peccaminosa
concupiscenza (che forza universale e necessitante, e non soltanto pericolosa inclinazione verso s: p. 204), e per il quale la grazia, che sola incorpora in Cristo, non n universalmente donata, n storicamente traducibile
in ordine politico (n religioso: agostinianamente, la stessa chiesa visibile rimane un corpus permixtum). Parlare dunque genericamente di amore corne
un kantiano principio di conversione all'amore della legge, a l'ordine ragionevole dell'essere universale (p. 205; cf. p. 208), risulta ambiguo: il vero amore , per l'agostiniano e giansenista Pascal, soltanto Io Spiritus, la
grazia irresistibile donata gratuitamente da Dio; solo questo dono quello
che rende l'uomo capace di amare la legge di Dio, quindi di amare ordinatamente (si pensi al De Spiritu et littera agostiniano). D'altra parte, Io stesso
J. MESNARD afferma che la societ idale descritta da Pascal est irralisable... La cit idale ne peut tre conue que dans une perspective eschatologique: c'est la Cit de Dieu de l'au-del (Pascal et la contestation, in La
culture du XVIe sicle, pp. 393-404, in part. pp. 400-401). La valutazione
pascaliana della politica quindi, del tutto agostinianamente, agli antipodi
della "teologia politica" di Cartesio, magistralmente schizzata da V. CARRAUD, Descartes et la Bible, in J.-R. Armogathe (ed.), Le Grand Sicle et la
Bible... , pp. 277-291, e in part. pp. 288-291.
102 Ordre. Pourquoi prendrai-je plutt diviser ma morale en quatre
qu'en six?... Mais voil, direz-vous, tout renferm en un mot. Oui, mais cela
est inutile, si on ne l'explique; et quand on vient l'expliquer, ds qu'on ouvre ce prcepte qui contient tous les autres, ils en sortent en la premire
confusion que vous vouliez viter: Ainsi, quand ils sont tous renferms en un,
ils y sont cachs et inutiles, comme en un coffre, et ne paraissent jamais
qu'en leur confusion naturelle. La nature les a tous tablis, sans renfermer
l'un en l'autre (Penses 683=562=20); cf. infra, nota 127. Sul frammento
corne unica forma espressiva del paradosso metafisico, cf. L. GOLDMANN, Le
240
dieu cach, pp. 216-227 (tr. it. pp. 291-307); pur sottovalutando la costante
esigenza metodico-sistematica di Pascal, ampiamente testimoniata dagli
crits sur la grce corne dalle stesse Penses, Goldmann identifica perfettamente la priorit dell'esigenza antimetodica delle Penses pascaliane: Chercher le "vrai" plan des Penses nous parat ainsi une entreprise antipascalienne par excellence, 1,1ne entreprise qui va l'encontre de la cohrence du
texte, et mconnat implicitement ce qui constitue aussi bien son contenu intellectuel que l'essence de sa valeur littraire. Il peut y avoir un plan logique
pour un crit rationaliste, un ordre de la persuasion pour un crit spirituel; il
n'y a, pour une oeuvre tragique, qu'une seule forme d'ordre valable, celui
du fragment, qui est recherche d'ordre, mais recherche qui n'a pas russi, et
ne peut pas russir, l'approcher; le Penses sono pertanto un chef-d'oeuvre paradoxal, achev de par son inachvement (p. 220; tr. it. p. 295). Contra la sopravvalutazione di questa lettura frammentaristica delle Penses e
per un tentativo di sistematizzare i frammenti in un ordine compositivo ben
preciso, cf. il notevole lavoro filologico e ermeneutico di L. THIROUIN, Les
premires liasses des Penses: architecture et signification, in XVIIe sicle 177, 1992, 451-468, e la recente edizione delle Penses di E. MARTINEAU, Discours sur la religion et sur quelques autres sujets, Paris 1992, tentativo temerario, spesso arbitrario, ma prezioso per cercare di ricostruire il
disegno complessivo dell'opera; cf. ancora l'interessante saggio di E. MARTINEAU, Deux cls de la chronologie des discours pascaliens, in XVIIe sicle 185, 1994, pp. 695-729. Per una critica valutazione dell'edizione di
Martineau, cf. J. MESNARD, Les Penses de Pascal, pp. 396-404 (=appendice
V: Fragment et discours. L'enjeu de la reconstitution d'Emmanuel Martineau). Della stesso MESNARD, cf. inoltre il problematico Pourquoi les Penses de Pascal se prsentent-elles sous fonne de fragments?, in La culture
du XVIIe sicle, 363-370. D'altra parte, per un riesame delle tesi di Goldmann e per una profonda riflessione sulla natura frammentaria delle Penses
(cf. infra, nota 127), segno cifrato della inesauribilit del compito di significare il paradosso di una verit che irrappresentabile perch grazia indisponibile, perch evento del tutto anarchico rispetto ail' ordine delle verit umane e filosofiche, cf. i notevoli saggi di L. MARIN, "Pascal": du texte au livre
(1977), e L'criture fragmentaire et l'ordre des Penses de Pascal (1989),
ora raccolti in Pascal et Pon-Royal, pp. 11-70. Infine, devo confessare un
profondo scetticismo nei confronti della pretesa di scoperte sensazionali dischiuse daI riordinamento cronologico delle Penses, spesso finalizzato a postulare una fantomatica evoluzione di Pascal dal giansenismo all'antigiansenismo. A mio parere, cercare di individuare nelle Penses un progressivo distaccarsi pascaliano dalle originarie posizioni gianseniste significa: 1) dimenticare che l'afferrnazione pascaliana pi spinta di ortodossia giansenista,
l'crit sur le fonnulaire, del novembre del 1661, e che ne! febbraio del
1662 Pascal scrisse un seconda grande scritto sui formulario (oggi perduto)
altrettanto radicale; 2) che moite delle Penses pi radicalmente gianseniste
sono databili tra le ultime, corne constatabile dalla recente edizione cronologica di Sellier; 3) che per Io stesso teorizzato metodo teologico pascaliano
- la compatibilit dell'apologetica con la dottrina della predestinazione, ov-
241
contingente incompiutezza dell'Apologie sembra esseme lo

stesso perfetto compimento -, sempre oscillante tra estremi
mai del tutto componibili, in bilico sull'assolutamente instabile fondamento dell'azzardo tra il nulla e l'infinito 103, esprime
vero la compatibilit asimmetrica delle cause seconde con le cause prime -
fallimentare pretendere di identificare Penses che attesterebbero il latitare
di una dottrina giansenista della grazia; 4) che se i rapporti tra Pascal e i
messieurs de Port-Royal si raffreddarono, cio fu perch Pascal rimproverava
loro di non rimanere fino in fonda fedeli a Giansenio, per desiderio di compromesso, anzich confessare la verit anche a costo di rompere con il papa
e con i vescovi; 5) che la stessa famiglia di Pascal confut l'ipotesi di un distaccarsi di Pascal dal giansenismo, e che Io stesso curato Beurrier, confessore di Pascal durante la sua malattia, conferm la presa di posizione della
famiglia Pascal-Prier, ritrattando le sue prime dichiarazioni (cf. la documentazione raccolta da J. Mesnard in Pascal, Oeuvres compltes, 1,1057-1073);
6) che durante la sua malattia, con profondo affetto Pascal ricevette le numerose visite da Arnauld, Nicole, e altri messieurs, tra i quali Claude de SainteMarthe, confessore di Port-Royal che continuo a vederlo e a confessarlo. Insomma, la disillusione (si pensi allo svenimento di Pascal dopa la decisione
dei messieurs di accettare la firma condizionata propugnata da Arnauld e Nicole) non comport affatto una rottura teologica: non a casa, proprio ad Arnauld e a Nicole, Gilberte affid l'edizione delle Penses, da lei considerate
corne vere e proprie reliquie del fratello! Riguardo all'affare Beurrier, ricordo infine che il curato non riferl affatto di una confessione antigiansenista di
Pascal, ma interpret un'affermazione che si spiega perfettamente a partire
dai contrasti relativi alla firma del formulario: Pascal infatti avrebbe soltanto
affermato ...qu'il avait eu quelque diffrend avec ces Messieurs sur le sujet
des matires du temps et qu'il n'tait pas entirement de leur sentiment.
Comunque il distacco ideologico dell'ultimissimo Pascal da Port-Royal sarebbe durato i pochissimi mesi che separano Io scritto sui Formulario dalla
morte! Ora, del tutto insostenibile pensare che Pascal abbia potuto in cosi
poco tempo, minato dalla malattia, ripensato integralmente la struttura di
un'opera in gran parte gi scritta! E quali sarebbero poi le prove di questa
metamorfosi? Sul tentativo confessionale cattolico di separare Pascal da
Port-Royal, condivido il lapidario giudizio di P. BNICHOU, Morales du
grand sicle, Paris 1948, tr. it. Morali del "Grand Sicle". Cultura e societ
nel Seicento francese, Bologna 1990, p. 93, nota l. Come deteriore esempio
di questo tentativo, cf. J. STEINMANN, Pascal, Paris 1954, 1962(2), pp. 190197; e 332-333, ove si afferma fantasticamente e aprioristicamente, senza
nessuna base testuale o testimoniale, che Pascal sarebbe arrivato a chiedersi,
negli ultimi suoi mesi di vita: C'est peut-tre que Jansenius tait dans l'erreur quand il prtendait avoir exactement rsum saint Augustin?.
103 Ordre par dialogues. "Que dois-je faire? Je ne vois partout
qu'obscurits. Croirai-je que je ne suis rien? Croirai-je que je suis Dieu?"
(2=38=227). Car enfin qu'est-ce que l'homme dans la nature? Un nant
l'gard de l'infini, un tout l'gard du nant, un milieu entre rien et tout.
242
proprio il paradosso di un discorso su quel <<point di visuale

che la ragione non puo realmente attingere 104, l'agostiniana
Infiniment loign de comprendre les extrmes, la fin des choses et leur

principe sont pour lui invinciblement cachs dans un secret impntrable,
galement incapable de voir le nant d'o il est tir, et l'infini o il est englouti. Que fera-t-il donc, sinon d'apercevoir quelque apparence du milieu
des choses, dans un dsespoir ternel de connatre ni leur principe ni leur
fin? ... L'auteur de ces merveilles les comprend. Tout autre ne le peut faire ...
Borns en tout genre, cet tat qui tient le milieu entre deux extrmes se
trouve en toutes nos puissances. Nos sens n'aperoivent rien d'extrme ...
Enfin les choses extrmes sont pour nous comme si elles n'taient point, et
nous ne sommes point leur gard: elle nous chappent, ou nous elles.
Voil notre tat vritable: c'est ce qui nous rend incapables de savoir certainement et d'ignorer absolument. Nous voguons sur un milieu vaste,
toujours incertains et flottans, pousss d'un bout vers l'autre. Quelque terme o nous pensions nous attacher et nous affermir, il branle et nous quitte; et si nous le suivons, il chappe nos prises, il glisse et fuit d'une fuite
ternelle. Rien ne s'arrte pour nous. C'est l'tat qui nous est naturel, et
toutefois le plus contraire notre inclination; nous brlons du dsir de
trouver une assiette ferme, et une dernire base constante pour y difier
une tour qui s'lve l'infini; mais tout notre fondement craque, et la terre
s'ouvre jusqu'aux abmes. Ne cherchons donc point d'assurance et de fermet (Penses 199=230=72). Dalla non mediabile ambiguit ontologica tra
infinito e nulla, nasce l'inevitabile deriva filosofica, il fluttuare e oscillare
senza fine: Ils se sont ports les uns sur les autres par un cercle sans fin
( 122= 155=4 l 6). Sulle Penses qui citate, cf. P. MAGNARD, Pascal. La cl
du chiffre, pp. 39-51; J. BRODY, Lire Pascal: approche philologique du
fragment des deux infinis, in XVIIe sicle 180, 1993, pp. 519-535, in
part. pp. 529-534; S. GIVONE, Storia del nulla, Roma-Bari 1995, pp. 73-82.
Per una messa a fuoco di Pascal corne pensatore eminentemente cristologico e quindi corne pensatore tragico, cf. L. PAREYSON, Ontologia della libert. Il male e la sofferenza, Torino 1995, pp. 220-233, dedicate appunto
al Dio sofferente e al rapporto tra nichilismo e cristianesimo tragico.
104 Il n'y a qu'un point indivisible qui soit le vritable lieu ... La perspective l'assigne dans l'art de la peinture. Mais, dans la vrit et dans la
morale qui l'assignera? (Penses 21=55=381). Su quest'unico punto di
prospettiva sulla verit e la morale, corne luogo umanamente inattingibile
perch infinito, ovvero fuori-luogo, eterogeneo allo spazio, del tutto "altro",
soprannaturale, cf. i due saggi di L. MARIN, De l'interprtation du langage
ordinaire: une parabole de Pascal (1979) e Usage pragmatique et valeur
thorique du terme "presque" dans le discours pascalien sur les sciences
de l'homme (1988), ora in Pascal et Port-Royal, pp. 71-91 e 144-155. La
retorica della grazia quindi finalizzata a mettre en dplacement incessant (ivi, p. 100) il centro perverso del moi, quel luogo naturale che si
spaccia per assoluto; e cio alludendo ad un centro veramente assoluto e
quindi infinito e mai localizzabile, mai razionalmente definibile: Une per-
243
sonne non-dite (ivi, p. 155). Ancora di L. MARIN, cf. in prop. il notevole

volume La critique du discours. Sur la "Logique de Port-Royal" et les
"Penses" de Pascal, Paris 1975, il XII e ultimo capitolo: Pascal et la
thorie du discours, pp. 365-419, e soprattutto pp. 418-419. Umanamente,
impossibile intuire e dimostrare (i due atti fondamentali del metodo cartesiano) I' evidenza necessaria delle verit morali e quindi religiose, per Pascal accessibili soltanto tramite il sentiment acceso dalla grazia; questo
il fondamentale, irriducibile contrasto con Cartesio. Agostinianamente, per
Pascal la ragione nella sua autonomia impotente a determinare il rapporto
religioso e morale tra l'uomo e la verit divina: Tout notre raisonnement
se rduit cder au sentiment. Mais la fantaisie est semblable et contraire
au sentiment; de sorte qu'on ne peut distinguer entre ces contraires. L'un
dit que mon sentiment est fantaisie, l'autre que sa fantaisie est sentiment. Il
faudrait avoir une rgle. La raison s'offre, mais elle est ployable tous
sens. Et ainsi il n'y en a point" (530=455=274); Les hommes prennent
souvent leur imagination pour leur coeur; et ils croient tre convertis ds
qu'ils pensent se convertir (975=739=275). L'uomo non pu> distinguere
tra il sentimento verace della verit o dell'azione morale e la vanit fallace
della propria fantasia o immaginazione: la ragione stessa, del tutto dominata
dalla passione e incapace di dominarla, non pu> dimostrare con il raisonnement>> la necessit di una prospettiva esistenziale o morale rispetto ad
un'altra (cf. 539=458=99; cf. inoltre l'interessantissima Pense 534=457=5,
ove la rgle, l'orologio che permette di giudicare delle fantasie soggettive degli uomini, non pu> essere comunque umanamente trovata e quindi
universalmente mostrata). Et ainsi il n'en a point>>, umanamente non vi
alcuna regola o prospettiva razionalmente evidente e necessitante. L'ambito
delle stesse scelte religiose allora l'ambito della contingenza, della probabilit, del verosimile, quindi del <<pari, del rischio che soltanto il singolare,
non universale sentiment>> capace di vivere e di assumere: cf. i testi citati supra, alla nota precedente. Ricardo che CARTESJO, nel Discours sur la
mthode afferma perentoriamente: .le rputais pour faux tout ce qui n'tait
que vraisemblable (ed. Adam-Tannery, p. 8, ma cf. anche pp. 10 e 12); cosi la II delle Regulae ad directionem ingenii affermava la possibilit di attingere conoscenze certe e indubitabili, rigettando toutes les connaissances
qui ne sont que probables. Veramente allora il pensiero pascaliano un
pensiero antimetafisico, radicalmente esistenziale, in quanta consapevole
dell'impossibilit di fondare la propria scelta esistenziale sulla conoscenza
oggettiva e universale di un'essenza metafisica necessaria, intuita corne evidente e incontrovertibile. In questa direzione, Io stesso Agostino da Pascal
considerato corne pensatore ancora troppo metafisico, ancora restio ad affidare unicamente alla probabilit contingente, ail' incertain e quindi al rischio (che pure Agostino ha intuiti) l'unica possibilit di sentiment della
grazia: cf. 577=480=234. Il pirronismo (su cui cf. la fondamentale Pense
131=164=434) pertanto pi forte di qualsiasi metafisica idealistica, rimettendo alla libert contingente il rischio della scelta (tutt'al pi verosimile e
non razionalmente evidente), al dono della grazia la sua efficacia redentiva
(non a caso la Pense del pari si conclude con un'invocazione alla grazia
244
confessio di un'esperienza singolarissima e quindi umanamente incomunicabile, se non invocando il singolarissimo e

gi operante Mediatore, l' unico capace di accenderla e crearla
nel prossimo.
Se infatti fosse sufficiente fare appello alla libert e alla
perseveranza dell'uomo, dopo aver proclamato il messaggio di
redenzione di Cristo, perch definire automatici e meccanici i
movimenti ai quali si invita il prossimo? Perch definire l'uomo indotto suasivamente alle preghiere e alla virt, corne macchina? Mi riferisco alla serie di Penses dedicati alla definizione dell'uomo corne automate, machine esteriormente condizionata, in maniera umanamente irresistibile, dall' abitudine,
dalla coutume 105 :
Nous sommes automate autant qu'esprit. Et de l vient que
l'instrument par lequel la persuasion se fait n'est pas la seule
dmonstration. Combien y a(-t-)il peu de choses dmontres!
divina, perch operi nell'interlocutore corne ha operato in colui che gli

chiede di scommettere); questo il senso nascosto, la stultitia sapiente del
cristianesimo, incapace di dimostrare razionalmente la stessa esistenza di
Dio: Qui blmera donc les chrtiens de ne pouvoir rendre raison de leur
crance, eux qui professent une religion dont ils ne peuvent rendre raison?
Ils dclarent, en l'exposant au monde, que c'est une sottise, "stultitiam"; et
puis, vous vous plaignez de ce qu'ils ne la prouvent pas! S'ils la prouvaient, ils ne tiendraient pas parole: c'est en manquant de preuve qu'ils ne
manquent pas de sens... 'Dieu est, ou il n'est pas'. Mais de quel ct pencherons-nous? La raison n'y peut rien dterminer: il y a un chaos infini qui
nous spare. Il se joue un jeu, l'extrmit de cette distance infinie, o il
arrivera croix ou pile (418=680=233). Cf. in prop. A. McKENNA, De Pascal Voltaire, 1, pp. 22-23 e 144-151; V. CARRAUD, Pascal et la philosophie, 347-392; P. LoNNING, Cet effrayant pari: une "pense" pascalienne
et ses critiques, Paris 1980.
105 Sulla consuetudine corne seconda natura, quindi sulla modificabiIit di alcuni (e si badi bene non di tutti gli) aspetti apparentemente naturaIi, ma in realt consuetudinari, cf. 125=158=92; per una reinterpretazione
sociologica del nesso pascaliano tra potere politico, ideologie dell'immaginazione, abitudine e automa sociale, cf. P. BOURDIEU, Mditations pascaliennes, Paris 1997, tr. it. Meditazioni pascaliane, Milano 1998, pp. 176180. Sul tema dell'immaginazione e del costume, cf. G. FERREYROLLES, Les
Reines du monde. L'imagination et la coutume chez Pascal, Paris 1995: con
grande finezza l'autore riesce a dimostrare la conversione dell'immaginazione e del costume da potenze dell'errore a mezzi salvifici: cf. pp. 65-119,
e in part. pp. 109-l14; e pp. 269-295.
245
Les preuves ne convainquent que l'esprit. La coutume fait

nous preuves les plus fortes et les plus crues; elle incline l'automate, qui entrane l'esprit sans qu'il y pense... "Inclina cor
meum, Deus" (821=661=252).
La citazione di Ps 118,36 mostra con assoluta evidenza

corne la stessa antirazionalistica apologia dell'abitudine, la riduzione dello stesso spirito a macchina, automa condizionato
o inclinato pi dalle abitudini esteme che da decisioni interiori (cf. 944=767=250), trova il suo vero senso soltanto nella
confessione della grazia corne forza altra e irresistibile 106 che
vivifica interiormente, anima cio che l'uomo da parte sua non
puo che ripetere meccanicamente, tutt'al pi abituarsi a fare
per predisporsi al dono della grazia. La macchina la definizione del'uomo messa a punto mediante prove, dimostrata razionalmente; ricostruire la struttura della macchina umana,
identificare e dimostrare la dottrina dell'uomo, significa
nient'altro che mettere a punto uno strumento autonomamente
inanimato, una vera e propria marionetta, che solo la grazia
puo, se vuole, animare:
106 Cf. in prop. P. CARIOU, Pascal et la casuistique, pp. 184-188; V.

CARRAUD, Pascal et la philosophie, pp. 250-252, nota 2 (ove giustamente si
identifica 1' automate con la marionnette nelle mani di Dio). Si pensi

inoltre allo straordinario - e non a caso censurato dall'edizione di PortRoyal - vous abtira, scandalosamente identificato con il vous fera
croire, fine del processo di educazione "meccanica" alla fede (cf.
418=680=233): disporsi a credere divenire corne un docile animale, folle
figura dell' eletto mosso dalla paradossale grazia di Dio. La pi intelligente
interpretazione delle Penses pascaliane sui!' automate corne demolizione
e umiliazione del moi, in attesa dell'anarchica Alterit della grazia,
quella di J.-M. VAYSSE, L'inconscient des modernes. Essai sur l'origine mtaphysique de la psychanalyse, Paris 1999, 122-124; con i suoi frammenti
sull'automate, Pascal intende procedere contro la volont oil libero arbitrio dell'uomo, Contre la volont partiale, (contrapponendole) une machine
non dsirante et indiffrente, afin de subvertir l'ordre naturel, allant de l'entendement vers la volont, par un ordre surnaturel, allant du coeur vers la
charit; Pascal mirerebbe quindi alla destitution dell' ego, car lego de
la mtaphysique n'est qu'une mtamorphose de l'amour-propre, la charit
renvoyant l'automate, la machine passive (pp. 123-124); il capitolo IV:
"Les Mtamorphoses de l'intriorit" (pp. 105-172), contiene illuminanti
analisi del teatro di Racine (pp. 116-120), di Pascal appunto (pp. 121-129),
di Malebranche (138-149).
246
Lettre qui marque l'utilit des preuves, par la machine. La

foi est diffrente de la preuve: l'une est humaine, l'autre est
un don de Dieu. "Justus ex fide vivit". C'est de cette foi que
Dieu lui-mme met dans le coeur, dont la preuve est souvent
l'instrument, ''fides ex auditu"; mais cette foi est dans le
coeur, et fait dire non "scio'', mais "credo" (7=41=248).
Ordre. Une lettre d'exhortation un ami, pour le porter
chercher. Et il rpondra: "Mais quoi me servira de chercher? Rien ne parat". Et lui rpondre: "Ne dsesprez pas".
Et il rpondrait qu'il serait heureux de trouver quelque lumire, mais que, selon cette religion mme, quand il croirait ainsi,
cela ne lui servirait de rien, et qu'ainsi il aime autant ne point
chercher. Et cela lui rpondre: la machine (5=39=247).
Dunque sia il termine preuve, che il termine machine, rirnandano alla filosofia, alla stessa struttura apologetica delle
Penses. La raison des effets la logica della contraddizione esistenziale (grandezza-miseria, dogrnatisrno-scetticisrno,
peccato-Dio, quelque lumire-rien ne parat) sisternaticamente evidenziata (il renversement continuel du pour au contre: 93=127=328) 107 , per essere confessata corne solo cristologicamente rnediabile. L'apologia sembra essere vana - e Pascal all'amico non puo che rivelare la necessaria rneccanica
dell'oscillazione -, ma umanarnente essa l'unica possibilit
di relazione di carit con il prossirno, la preparazione all'eventuale avvento (comunque indebito, indeterminabile) della grazia nell'amico. Ora il frammento 100=133=467 della massirna irnportanza in quanto connette esplicitamente la raison
des effets al terna della grazia, affermando che Epitteto non
ha compreso che il cuore del tutto sottratto al potere dell'uomo: Il n'est pas en notre pouvoir de rgler le coeur 108
Questo significa che la stessa logica cristiana dell'apologia,
che lo stesso mouvement perptuel (56=164=181), l'inesausto renversement, condotto sino alla postulazione della verit teologica di Cristo corne unica possibile rnediazione, sono
107 Cf. P. MAGNARD, Pascal dialecticien, in P. Viallaneix (ed altri),
Pascal prsent. 1662-1962, Paris 1962, pp. 259-289.
108 Scrive giustamente H. GouHIER: Toutes les preuves ne sont efficacement persuasives que si Dieu incline le coeur les croire (Blaise Pascal, p. 95). Cf. Penses 808=655=245.
247
insufficienti per la salvezza. Il naturale infinito oscillare evidenziato dal renversement>>, quindi la postulazione della naturale infondabilit dell'uomo, persino la confessione che solo
in Cristo il punto paradossale di appoggio trovato, non permettono affatto di rgler le coeur, di acquietarlo nel dinamismo della conversione. La filosofia cristiana puo essere tutt' al
pi mezzo strumentale dell 'eventuale, indebito avvento della
grazia, l' unica soprannaturale forza capace di inclinare il
cuore 109 Priva dell'azione singolare della grazia, la stessa filosofia o apologetica cristiana rimane paradossalmente inutile,
vana, incerta 110, corne la filosofia cartesiana:
109 Ne vous tonnez pas de voir des personnes simples croire sans
raisonnement. Dieu leur donne l'amour de soi et la haine d'eux-mmes. Il
incline leur coeur croire. On ne croira jamais, d'une crance utile et de
foi, si Dieu n'incline le coeur; et on croira ds qu'il l'inclinera. Et c'est ce
que David connaissait bien: "Inclina cor meum Deus in (testimonia tua)"
(380=412=284); Ils (i cristiani privi di cultura teologica) en jugent par le
coeur, comme les autres en jugent par l'esprit. C'est Dieu lui-mme qui les
incline croire; et ainsi ils sont trs efficacement persuads
(382=414=287); "Eorum qui amant". Dieu incline le coeur de ceux qu'il
aime. "Deus inclinai corda eorum". Celui qui L'aime. Celui qu'il aime
(382=?=287); cf. 381=413=286.
110 Non quindi scientificamente corretto ipostatizzare l' apologetica
pascaliana, identificandola con la filosofia pascaliana tout court, senza evidenziare con forza che essa comunque del tutto dipendente dalla teologia
agostiniano-giansenista della grazia predestinata. Cf. ad es. J.-E. D'ANGERS,
L'apologtique en France de 1580 1670. Pascal et ses prcurseurs, Paris
1954, ove si cerca di minimizzare la dipendenza di Pascal da Giansenio e
da Port-Royal, per avvicinarlo, sulla scia di Bremond, addirittura all'umanesimo devoto e a Francesco di Sales (che apprezzava, Io ricordo, la teologia della grazia di Lessio!): cf. in part. le pp. 157-166 e 215-231. Analogamente, R.E. LACOMBE, L'apologtique de Pascal. tude critique, Paris
1958, in paricolare pp. 202-218, restituisce un'interpretazione semipelagiana de "le Dieu cach", il cui riconoscimento dipenderebbe unicamente dalle
dispositions du coeur>>, cio de la volont (209). Ben pi profonda l'interpretazione di J. RussIER, La foi selon Pascal. Il: Tradition et originalit,
cf. in part. le preziosissime pp. 381-430: pur rilevando l'originalit e la sistematica coerenza dell'apologetica pascaliana, si dimostra corne il fondamento teologico che la sorregge rimanga del tutto agostiniano-giansenista;
cf. ad es. la reinterpretazione pascaliana dell'antichit pagana (interpretata
arnauldianamente) e della stessa comoedia (per utilizzare l'espressione
gianseniana) giudaica corne segni perversi e inconsapevoli della verit del
cristianesimo, che solo la grazia illumina e rende significativi (cf. p. 383).
Insomma, Pascal n'a pas adopt d'autres principes que ceux de Jansnius
248
Descartes. Il faut dire en gros: "cela se fait par figure et

mouvement". Car cela est vrai, mais de dire quelles et composer la machine, cela est ridicule. Car cela est inutile et incertain et pnible. Et quand cela serait vrai, nous n'estimons pas
que toute la philosophie vaille une heure de peine
(84=118=79).
Cartesio ricostruisce davvero la natura e le leggi della

macchina del corpo umano, ma ci del tutto vano, perch la
teoria cartesiana non fa muovere quel corpo. Ma dalla fisica
di Cartesio il discorso si allarga all'intera filosofia; di per s
nemmeno la filosofia di Pascal vale un'ora di pena, perch
senza la grazia non pu convertire nessuno. Tutto cio che si
riferisce all' ordine, alla preparazione della macchina, alla dimostrazione tramite la ragione della credibilit del cristianesimo 111 rientra quindi nella dottrina della verit, che l'intelligenza ormai naturalmente perversa non pu pi assolutamente riconoscere senza il dono soprannaturale della grazia: la
carit 112
et de Port-Royal, ... ; il a seulement fait servir les principes mmes de portRoyal une fin trangre aux proccupations ordinaires de Port-Royal (p.
390). A proposito del giudaismo corne economia santa, prefigurazione della
verit spirituale di Cristo, ma del tutto inefficace dal punto di vista della
salvezza (cf. pp. 394-395), mi pare opportuno rinviare al De Spiritu et littera di Agostino, dottrina delle economie di salvezza finalizzata all'apologia
della grazia predestinata; cf. G. LETIIERI, L'altro Agostino, Capitolo IX.
m Ordre. Aprs la lettre "qu'on doit chercher Dieu", faire la lettre
"d'ter les obstacles", qui est le discours de la "machine", de prparer la
machine, de chercher par raison (l 1=45=246). Sull' ordre corne dimostrazione dialettica della credibilit del cristianesimo, cf. 12=46=187; si noti
che comunque la religione pu> essere resa aimable, dimostrata persino corne Vera, ma certo non davvero amata: questo opera della grazia, e certo
non di un'umana apologia; rispetto alla doctrina e alla suasio umane, l'irresistibile persuasio della grazia agostinianamente sempre trascendente.
112 Del tutto evidenti divengono in tal senso alcune delle pi celebri
Penses: La foi est un don de Dieu. Ne croyez pas que nous disions que
c'est un don de raisonnement. Les autres religions ne disent pas cela de
leur foi; elles ne donnaient que le raisonnement pour y arriver; qui n'y mne pas nanmoins (588=487=279). Qu 'il y a loin de la connaissance de
Dieu l'aimer>> (377=409=280). La charit considre cela comme une
privation de l'esprit de Dieu; et ses actions mauvaises, cause de laparenthse ou interruption de l'esprit de Dieu en lui (947=?=504); cf.
460=699=544.
249
La stessa dottrina dei tre ordini diventa quindi evidente:

corne vi un rapporto di assoluto dualisrno tra la rnacchina
cartesiana (il corpo) e l'intelligenza che viene ad anirnarlo
(l'anima, il cogito inesteso), cosl vi un rapporto di assoluto,
infinitarnente pi irriducibile dualisrno tra l'ordine dell'intelligenza e l' ordine della carit, tra la rnorta rnacchina (la volont concupiscente dell'uorno), pur predisposta all'accoglirnento di una vita del tutto eterogenea (abituata al cristianesirno rnediante l'ordine dell'apologia), e lavera vita (la grazia)
che pu irrornpere ad anirnarla 113
L'interiore ragione naturale, pur convinta rnediante prove
della ragionevolezza del cristianesirno, non riuscir mai a
convertire il cuore; pertanto la suasiva apologetica cristiana,
incapace di inclinare il cuore, potr tutt'al pi essere strurnento utile, ma certo non necessario, dell' eventuale intervento
della grazia divina, l'unica che pu donare Spirito al corpo,
fede alla rnacchina. Se persino la rneccanica abitudine pu
pi delle argornentazioni dirnostrative della ragione, quanto
pi potr l'irresistibile e spirituale grazia di Dio, capace di
operare nelle anime corne opera sui corpi 114?
Les miracles prouvent le pouvoir que Dieu a sur les coeurs,
par celui qu'il exerce sur les corps (903=450=851). Les
deux fondements, l'un intrieur; l'autre extrieur: la grce, les
miracles; tous deux surnaturels (861=805=439).
In realt per Pascal l'uorno non pu accendere alcuno

spirito, produrre alcuna vita, neanche stirnolare o esortare in
113 Convincente la tesi di J. RussIER, La foi selon Pascal. II: Tradition et originalit, pp. 428-430, la quale sostiene che la perfetta coerenza
tra il Pascal teologo e il Pascal scienziato stia nel suo attenersi non all'evidenza di una ragione astratta, ma alla fede nel fatto, I' evento della grazia
nel primo caso, l'evento sperimentale nell'altro.
11 Sullo statuto del corpo nell'epistemologia anticartesiana (e filogassendiana) di Pascal, cf. A. McKENNA, Pascal et le corps humain: Le corps
est dpourvu de raison ... le rgne du corps est le rgne de l'arbitraire (p.
482); dans la psychologie pascalienne... la raison est dtrne, elle est domine par l'imagination, par le corps. La psychologie cartsienne est ainsi
dcapite (p. 489); discutibile mi pare tuttavia la riduzione del sentiment
e del coeur all'ambito corporeo, con la conseguente svalutazione del problema del rapporto tra grazia e volont.
250
profondit l'azione del prossimo, del tutto dipendente dall'intervento gratuito della grazia, dell'unico vero Spirito della
macchina umana (=il corpo cartesiano); puo invece soltanto
predisporre una suite de moyens, il sistema delle condizioni
esteriori che possono fungere da cause seconde, qualora la
grazia avesse scelto di servirsene 115 :
Pour ceux qui vivent sans le (Dieu) connatre et sans le chercher. .. , cette religion nous oblige de les regarder toujours, tant
qu'ils seront en cette vie, comme capables de la grce qui
peut les clairer, et de croire qu'ils peuvent tre dans peu de
temps plus remplis de foi que nous ne sommes, et que nous
pouvons au contraire tomber dans l'aveuglement o il sont, il
faut faire pour eux ce que nous voudrions qu'on fit pour nous
si nous tions leur place, et les appeler avoir piti d'euxmmes, et faire au moins quelques pas pour tenter s'ils ne
trouveront pas de lumires (427=681=194) 116
115 Semplici ma lucidissime le affermazioni in prop. di P. BNICHOU,

Morali del "Grand Sicle": Il passaggio verso Dio pu avvenire solo attraverso un brusco cambiamento di ordine che dipende solo da Lui. L'apologetica di Pascal tende solo a preparare il terreno per quest'operazione, facendo si che la miseria sia sentita corne tale, con tutto il disgusto che questa consapevolezza comporta; vuole indurre a scommettere per Dio e ad
agire esteriormente in modo cristiano aspettando la grazia. Pascal fa un
vuoto, propone un simulacro e aspetta che tutto improvvisamente scaturisca
da! nulla in virt di un atto gratuito ne! quale l'uomo non ha parte. Allora,
miracolosamente, tutta la concupiscenza si risolve in carit e l'oscurit della
conoscenza si trasforma in una prova del "Dio nascosto" (pp. 91-92). Afferma in ta! senso PH. SELLIER, Introduction: Toute Apologie n'est qu'un
instrument. Il appartient Dieu seul de vivifier les preuves, o et quand Il
veut, ou mme d'clairer par un "sentiment" immdiat (p. 51). Cf. infine
J. MESNARD, Au coeur de l'apologtique pascalienne: "Dieu par Jsus-Christ", in La culture du XV/le sicle, 414-425.
116 Penses 427=681=194. Cf. J. MESNARD, Les Penses de Pascal,
Paris 1976, 158-159. A proposito del rapporto pascaliano tra l'ordine della
macchina, le regole dell' abitudine e dell' automatico (la suite de rrwyens
intesa corne la totalit delle esortazioni apologetiche, degli argomenti protrettici, della stessa partecipazione ai sacramenti e aile funzioni ecclesiastiche, dei singoli atti di virt, di carit, di preghiera) e l'intervento indebito
della grazia divina, pu essere illuminante citare un passo di NICOLE che si
esprime, pur se in maniera pi prolissa, negli stessi terrnini, perfettamente
agostiniani: C'est sur cet ordre de la Grce, et sur cette suite de moyens,
sous lesquels Dieu cache ses oprations surnaturelles, que sont tablis tou-
251
Non a caso questo carattere paradossale dell'apologetica

pascaliana117 , pronunciata nella consapevolezza di poter essere
tes les rgles et tous les avis spirituels que les saints inspirs de Dieu ont
donns ceux qu'ils ont conduits dans ses voies. Ces grands saints n'ignoraient pas que c'est de lui qu'ilfaut attendre toutes les venus, et qu'il est la
cause de toutes les bonnes actions des chrtiens. Ils taient persuads qu'il
est le matre des coeurs, et qu'il opre en eux tout ce qu'il veut, par une force invincible et toute-puissante. Cependant ils nous prescrivent des rgles et
des pratiques, comme pou"aient faire des philosophes qui prtendraient acqurir la venu par leur propres forces. Ils veulent que nous tenions toujours
notre esprit occup de saintes penses; que nous nous appliquions sans cesse la lecture et la mditation de la parole de Dieu; que nous vivions
dans l'loignement du monde; que nous rduisions notre corps en servitude,
par le travail et la monification; que nous vitions tout ce qui nous peut af
faiblir et tout ce qui nous peut tre une occasion de chute; que nous fassions
un effon continuel pour rsister nos passions; que nous menions une vie
uniforme, rgle, occupe, en passant par la suite d'actions que l'on nous
aura prescrites, comme tant les plus conformes notre tat et nos devoirs. Ce n'est pas qu'ils ne sussent parfaitement que Dieu nous peut donner ses plus grandes grces sans nous faire passer par ces exercises, mais il
savaient en mme temps que l'ordre commun de la Providence est de ne
nous les accorder qu'ensuite de ces exercises, et par ces exercises mmes;
qu'ainsi il fait premirement aux mes la grce de les pratiquer, pour leur
faire ensuite celle de parvenir aux venus o il dsire de les lever, tant aussi bien l'auteur des actions qu'il leur fait faire pour acqurir les vertus, que
des venus, qu'elles acquirent par ces actions (P. NICOLE, Essais de
morale, Des diverses manires dont on tente Dieu, pp. 426-427); e ancora:
Il faut prier comme si tout dpendait de Dieu, et agir comme si tout dpendait de nous (M. FEYDEAU, Catechisme de la grace, Paris 1650, art. 44, ora
in A. ARNAULD, Oeuvres, XVII, pp. 837-848, in part. p. 845); cf. in prop. le
limpide analisi di J. LAPORTE, Les vrits de la grace, pp. 450-456. Dio
quindi dona la grazia indipendentemente dalle azioni regolate dell'uomo; ma
la realizzazione da parte della libert, esortata dal "santo", di lutte le azioni
regolate solitamente il segno che la grazia di Dio ha operato e opera in
quella libert; ma non solo Dio puo donare la grazia indipendentemente dalle azioni regolate della libert esortata (si pensi a S. Paolo persecutore dei
cristiani), ma puo anche non vivificare una serie di azioni regolate che in tal
senso rimangono puramente meccaniche, esteriori, prive appunto di Spirito.
117 Sulla situation paradoxale (p. 105), sulla dramatique contradiction de l'apologtique selon Pascal (p. 96), cf. le lucidissime considerazioni di H. GoUHIER, Blaise Pascal, pp. 95-111: l' apologetica concepita da
Pascal corne semplice instrument>> nelle mani della grazia di Dio (cf. in
part. p. 99), si sottolinea la totale continuit in prop. tra Pascale il giansenismo port-royalista; cf. inoltre alla p. 98 la notazione che nel 1 degli crits
sur la grce Pascal passa del tutto coerentemente dall'apologia della predestinazione agostiniana all'affermazione che ogni uomo deve considerare se
252
soltanto un' eventuale causa strumentale degli etemi decreti

divini, si riflette perfettamente nella sua concezione della retorica, dell' art de persuader>> 118 : intuendo perfettamente il
cuore della questione della retorica agostiniana, Pascal afferma al tempo stesso la vanit della retorica umana, incapace di
persuadere alla fede, e insieme l'umana indispensabilit della
retorica, a seconda che essa si intenda a livello di causa prima
e autonoma, oppure di causa seconda, mossa dalla predestinata azione dell' unico vero Retore:
la vraie loquence se moque de l'loquence
119,
ovvero sol-
tanto Dieu parle bien de Dieu 120
stesso e il suo prossimo corne uno degli eletti, pena la dannazione etema.
Chiaramente, il primo un piano noumenico, storicamente inaccessibile, il
secondo un piano fenomenico, ove l'uomo ha I'obbligo di muoversi e di
operare per la propria e l'altrui salvezza, pur confessando che l'esito del
suo sforzo diJ?Cnde esclusivamente dalla grazia di Dio.
118 Cf. . MOROT-SIR, La mtaphysique de Pascal, Paris 1973, pp. 1543; e La raison et la grce selon Pascal, Paris 1996, in part. pp. 26-32;
187-224, ove si insiste giustamente sui carattere retorico-persuasivo delle
Penses pascaliane; non per sufficientemente rilevata la grazia predestinata corne unica causa dell'efficacia della retorica apologetica umana. Cf.
inoltre l'interessante bilancio di G. DECLERCQ, La rhtorique classique entre vidence et sublime (1650-1675), in M. Fumaroli (ed.), Histoire de la
rhtorique dans l'Europe moderne (1450-1950), Paris 1999, pp. 629-706, in
part. su Pascal pp. 646-654.
119 513=24=4. PH. SELLIER, Pascal et saint Augustin, dedica un intero
e deludente capitolo (Rhtorique et prsentation de la foi, pp. 554-572) al
rapporto tra retorica agostiniana e pascaliana (cf. in part. il par. Pascal,
lecteur de "La doctrine chrtienne", pp. 558-566): purtroppo l'attenzione
volta quasi esclusivamente al problema tecnico-retorico, alla maggiore o
minore freschezza dello stile, e non al fondamento teologico della retorica
(analizzato da Agostino proprio nei decisivi capitoli 15,32-16,33 di quel IV
libro del De doctrina christiana, stigmatizzato da Sellier corne mero manuale di recettes), al fatto cio che chi deve parlare all'altro l'invisibile
parola dello Spirito divino, di cui la parola umana non che causa seconda
o segno esteriore, figura. Lo stesso limite rivelano P. ToPLrss, The Rhetoric
of Pascal: a Study of His Art of Persuasion in the Provinciales and in the
Penses, Leicester 1966, e A. MICHEL, Saint Augustin et la rhtorique pascalienne: la raison et la beaut dans l'Apologie de la religion chrtienne,
in Le sicle de saint Augustin=XVIIe sicle, 135, 1982, pp. 133-148. Pi
convincente invece D. DESCOTES, L'argumentation chez Pascal, cap. 1:
L'art de persuader>>, pp. 17-44.
120 Penses 303::;334=799.
253
In tal senso, la stessa visibile mediazione della chiesa (la

retorica fattasi storia) non puo essere di per s persuasiva, essendo la traduzione temporale a livello di segni, di doctrina,
di suasio, di miracoli persino, dell'etemamente predestinata
azione redentiva della grazia 121 ; l' ordine puo convincere l'e-
121 L'glise enseigne et Dieu inspire, l'un et l'autre infailliblement.

L'opration de l'glise ne sert qu' prparer la grce, ou la condamnation. Ce qu'elle fait suffit pour condamner, non pour inspirer>>
(874=440=881). Il est impossibile que ceux qui aiment Dieu de tout leur
coeur mconnaissent l'glise, tant elle est vidente. Il est impossible que
ceux qui n'aiment pas Dieu soient convaincus de l'glise (881=443=850).
<<Notre religion est sage et folle: sage, parce qu'elle est la plus savante, et
la plus fonde en miracles, prophties, etc.; folle, parce que ce n'est point
tout cela qui fait qu'on en est (842=427=588). Su questa sostanziale relativizzazione del ruolo della mediazione ecclesiastica, al cospetto dell'onnipotente azione della grazia divina, cf. J. PLAINEMAISON, Pourquoi "Les Provinciales": quels motifs, en effet, avaient obi les papes en condamnant
Jansnius?... Ne faut-il pas plutt admettre que, historiquement, la condamnation de Jansnius a t le moyen dtourn de condamner ce qui, dans la
doctrine de saint Augustin, heurtait les ides modernes? ... Elabore dans
des conditions historiques trs diffrentes, la doctrine de saint Augustin ne
pouvait plus tre accepte telle quelle par l'glise du XVIIe si~cle et, particulirement, par ses responsables. En tant qu'institution, l'Eglise devait
mettre l'accent, plus que sur une mystrieuse adhsion la personne du
Christ, seule source de salut, sur le ncessaire canal de l'obissance l'glise visible, dpositaire de la foi, sur le respect de ses commandements et
de ses dogmes, autrement dit sur les oeuvres et sur la libert de l'homme
(p. 87); in prop., cf. dello stesso J. PLAINEMAISON, Qu'est-ce le jansnisme,
in Revue historique 109, 1985, pp. 117-130, e in part. pp. 128-130. Cf.
inoltre B. CHDOZEAU, Port-Royal et le jansnisme: la revendication d'une
autre forme du tridentinisme?, in XVIIe sicle 171, 1991, pp. 119-125: il
giansenismo si identificherebbe con une revendication en faveur d'une autre mise en oeuvre du concile de Trente; le mouvement serait alors la longue affirmation de la lgitimit d'une interprtation diffrente d'un mme
corps de doctrine. En d'autres termes, Port-Royal et ses amis affirment
qu'on peut tre tridentin sans tre ultramontain et, en general, sans tre baroque (p. 119). L'ottica ecclesiastico-politica di Chdozeau dev'essere teologicamente precisata: indubbiamente, l'interpretazione barocca del cattolicesimo tridentino sostanzialmente molinista, semipelagiana, antigiansenista proprio ne! porre la gerarchica autorit ecclesiastica e l'ordine etico che
essa proclama corne le uniche legittime mediazioni tra la grazia sufficiente
di Dio e il fedele; la stessa raffinatissima retorica barocca della persuasione
alla fede confessione della salvifica mediazione mondana della chiesa,
che chiama la libert degli uomini alla conversione. La tesi di Chdozeau
dipende comunque da L. CEYSSENS, Le jansnisme. Considrations histori-
254
letto che ne scorge il principio scoprendolo operante in se

stesso, ma non il reietto che ne conosce soltanto l' esteriore,
mondana vanit 122 La vera chiesa quindi sempre nascosta.
ques prliminares sa notion, in part. p. 28: Je considre le jansnisme
comme un mouvement de rforme, thorique et pratique, issu de la ContreRforme septentrionale (dont par ailleurs il fait partie), ractionnaire vis-vis de l'antijansnisme, lequel m'apparit comme un mouvement semblable, mais progressif, n plutt de l'humanisme mridional; cf. ancora J.
RCIBAL, Qu'est-ce que le jansnisme?, in Cahiers de I' Association internationale des tudes franaises 3-5, 1953, pp. 39-53; e M. DE CERTEAU, De
Saint-Cyran au jansnisme, tr. it. in Politica e mistica, p. 165. Sull'opposizione pascaliana e giansenista contro il cattolicesimo barocco gesuitico, accusato di deresponsabilizzare l'individuo, propugnando una religione ridotta
a rito collettivo, cf. L. CHATELLIER, L'Europe des dvots, Paris 1987, pp.
171-174; sulla solidariet tra gesuismo e barocco e sui carattere antibarocco e razionalista delle Provinciales, cf. infine F. ORLANDO, Illuminismo e
retorica freudiana, Torino 1982, pp. 93-96 e in part. p. 95, nota 1. Per una
valutazione pi complessa del rapporto di Pascal con il barocco, da una
parte respinto corne retoricamente ingannevole perch artificioso, dall' altra
recuperato nel metodo del paradosso, volto a choquer il senso comune e a
rovesciare sorprendentemente le certezze della ragione, cf. J. MESNARD, Baroque, science et religion chez Pascal, in La culture du XVI/e sicle, pp.
327-345.
122 Scrive Pascal nel De l'art de persuader: Je ne parle pas ici des
vrits divines, que je n'aurais garde de faire tomber sous l'art de persuader, car elles sont infiniment au-dessus de la nature: Dieu seul peut les
mettre dans l'me, et par la manire qu'il lui plat. Je sais qu'il a voulu
qu'elles entrent du coeur dans l'esprit, et non pas de l'esprit dans le coeur,
pour humilier cette superbe puissance du raisonnement, qui prtend devoir
tre juge des choses que la volont choisit, et pour gurir cette volont infirme, qui s'est toute corrompue par ses sales attachements. Et de l vient
qu'au lieu qu'en parlant des choses humaines on dit qu'ilfaut les connatre
avant que de les aimer, ce qui a pass en proverbe, les saints au contraire
disent en parlant des choses divines qu'il faut les aimer pour les connatre,
et qu'on n'entre dans la vrit que par la charit, dont ils ont fait une de
leurs plus utiles sentences. En quoi il parat que Dieu a tabli cet ordre
surnaturel, et tout contraire l'ordre qui devait tre naturel aux hommes
dans les choses naturelles (IIl,3,413-414); ma cf. 1-4,413-414; Penses
721 =598=917. Sull' inefficacia della retorica e della protrettica meramente
umane, cio non vivificate dall'intervento operante della grazia, cf. G. PASCAL PRIER, Vie de Pascal (II versione), in B. Pascal, Oeuvres compltes,
1,603-642, in part. 622,52-623,53. Per un interessante tentativo di ricostruzione della complessa strategia retorica delle Penses (anonima comunicazione indiretta delle verit cristiane, messa in scena teatrale del dramma di
un uomo concupiscente convertito dalla grazia divina), cf. T. SHIOKAWA,
Persuasion et conversion: essai sur la signification de la rhtorique chez
255
Vi in proposito una pense davvero enigmatica, cifrata, ma

interpretabile corne radicale attestazione del predestinazionismo dell' ecclesiologia port-royalista:
Si saint Augustin venait aujourd'hui et qu'ilft aussi peu autoris que ses dfenseurs, il ne ferait rien. Dieu conduit bien
son glise de l'avoir envoy devant avec autorit 123
Non solo qui Pascal afferma che l'autorit suprema della

chiesa rimane Agostino, confessato soltanto dai suoi pochi discepoli (=i giansenisti) perseguitati dalla stessa chiesa di Roma, ma implicitamente allude a qualcosa di assai pi terribile:
Io stesso mistero dell'accecamento dei pi, e dell'illuminazione di un esiguo resto perseguitato, rimanda al mistero della
grazia predestinata, che dona la luce ad alcuni, ma accecante
per gli altri, nei riguardi dei quali Dio (e gli stessi suoi strumenti storici, quale Agostino redivivo) non fa niente, rimane
muto e remoto. Lo stesso decadere della testimonianza (dei
Pascal, in Y.-M. Berc e altri (edd.), Destins et enjeux du XVIIe sicle, Paris 1985, pp. 311-321. Sul necessario e paradossale compiersi della retorica
della grazia nel proprio fallimento, ovvero nella confessione della propria
impossibilit, cf. infine i notevoli saggi di L. MARIN, Secret, dissimulation
et art de persuader chez Pascal, (1981); e Une rhtorique "fin-de-sicle":
Pascal, De I' Art de persuader, (1992), ora in Pascal et Port-Royal, pp. 92116 e 155-168.
123 517=452=869; Si l'ancienne glise tait dans l'erreur, l'glise
est tombe. Quand elle y serait aujourd'hui, ce n'est pas de mme, car elle
a toujours la maxime suprieure de la tradition de la crance de l'ancienne
glise. Et ainsi cette soumission et cette confonnit l'ancienne glise
prvaut et corrige tout. Mais l'ancienne glise ne supposait pas l'glise future et ne la regardait pas, comme nous supposons et regardons
l'ancienne (285=317=867). Il frammento mi pare pi complesso di quanto
non appaia: si deve cio considerare che la verit della dottrina antica della
chiesa appunto quella della grazia predestinata, che non viene certo ad essere messa in crisi dalle oscillazioni (comunque provvisorie: la correzione
della tradizione non pu> che imporsi, per Pascal) della chiesa cattolica moderna; insomma, nella stessa dottrina della predestinazione, fondamento di
fede della chiesa antica, anticipata la dialettica tra illuminazione (antichit) e accecamento (modernit) che regge l'intera storia della chiesa. La
chiesa moderna, quindi, deve riconoscere la verit anticamente rivelata, e
conformarsi ad essa, mentre la verit della chiesa antica non pu> essere
reinterpretata a partire dall'errore professato dalla chiesa moderna.
256
vcrtici) della chiesa cattolica a irrazionale autorit, ovvero a

forza priva di verit e di giustizia, illumina moite delle Pen.\'es dedicate al rapporto tra l' inganno dell' immaginazione (la
facolt privilegiata della concupiscenza, del desiderio privo di
grazia) e la genesi della politica dall'ingiustizia e dall'errore,
politica non soltanto agostinianamente considerata corne dimensione privilegiata della concupiscentia, ma anche rivelata
corne logica di una civitas terrena ormai penetrata nella stessa
civitas Dei; ma, ancora una volta rivelando il metodo del paradosso pascaliano, proprio la dialettica illuminazione/accecamento intemo alla chiesa cattolica rivela corne vane siano le
mediazioni umane e corne soltanto la grazia di Dio sia la
cause dominante della redenzione:
Bel tat de l'glise, quand elle n'est plus soutenue que de
Dieu (845=427=861).
Soltanto a partire dalla dialettica illuminazione/accecamento, inoltre possibile comprendere la celebre e spesso
fraintesa distinzione pascaliana tra ragione e cuore, due modalit irriducibili del rapporto dell'intelligenza con la verit:
la ragione la facolt sistematica, metodicamente ordinatrice,
mediatamente capace di procedere con coerenza deduttivo-argomentativa; il cuore la facolt trascendentale, immediatamente capace di attingere i principi, di intuire del tutto semplicemente i fondamenti di qualsiasi sistema razionale, di
quello matematico corne di quello teologico. La ragione dimostra, pro va coerentemente l' evidenza con la quale le conseguenze derivano o concludono da determinati principi, il
cuore attinge questi stessi principi vivendoli, essendone sentimentalmente, istintivamente persuaso, del tutto incapace quindi di fomire prove o dimostrazioni della sua interiore evidenza 124. Ora, la distinzione tra questi due piani prospettata per
124 Nous connaissons la vrit, non seulement par la raison, mais

encore par le coeur; c'est de cette dernire sorte que nous connaissons les
premiers principes, et c'est en vain que le raisonnement, qui n 'y a point de
part, essaie de les combattre... Car la connaissance des premiers principes,
comme qu'il y a espace, temps, mouvement, nombres, [est] aussi ferme
qu'aucune de celles que nos raisonnements nous donnent. Et c'est sur ces
257
mostrare l'irriducibilit del piano della grazia predestinante e

della carit predestinata al piano della conoscenza deduttiva e
della verit sistematica, per affermare quindi la necessaria subordinazione della facolt "impotente" della costruzione dell'ordine, alla facolt (divinamente delectata e infallibilmente
persuasa) dell'intuizione del fondamento 125 :
Cette impuissance ne doit donc servir qu' humilier la raison, qui voudrait juger de tout, mais non pas combattre notre certitude, comme s'il n'y avait que la raison capable de
nous instruire. Plt Dieu que nous n'en eussions au contraire jamais besoin, et que nous connussions toutes choses par
instinct et par sentiment! Mais la nature nous a refas ce bien:
connaissances du coeur et de l'instinct qu'ilfaut que la raison s'appuie, et
qu'elle y fonde tout son discours ... Les principes se sentent, les propositions
se concluent, et le tout avec certitude, quoique par diffrentes voies. Et il
est aussi inutile et aussi ridicule que la raison demande au coeur des preuves de ses premiers principes, pour vouloir y consentir, qu'il serait ridicule
que le coeur demandt la raison un sentiment de toutes les propositions
qu'elle dmontre, pour vouloir les recevoir (Penses 11<>= 142=282). Sul
sentimento corne capacit di intuire la totalit, e la ragione corne capacit di
ricostruire il concatenarsi della totalit dai principi, cf. 751=622=3.
125 Soumission et usage de la raison, en quoi consiste le vrai christianisme (167=Titolo XIV=269); Il n'y a rien de si conforme la raison
que ce dsaveu de la raison (182=213=272). Queste note affermazioni antirazionalistiche sono in realt finalizzate all'esaltazione della soprannaturale grazia divina, dei suoi doni, del suo organo interiore (le coeur), del
suo metodo persuasivo del tutto inattingibile tramite un metodo razionalmente (o eticamente) dominabile: <<La dernire dmarche de la raison est
de reconnatre qu'il y a une infinit de choses qui la surpassent; elle n'est
que faible, si elle ne va jusqu' connatre cela. Que si les choses naturelles
la surpassent, que dira-t-on des surnaturelles? (188=220=267). Sulla dimensione eminentemente teologica (nel senso agostiniano-giansenista), e
solo secondariamente gnoseologica, psicologica o intimistica del coeur>>
pascaliano, cf. P. SERIN!, Pascal, Torino 1942, pp. 237-244 e 324-330; A.
DEL NocE, Riforma cattolica, pp. 58-68 e soprattutto H. GouHIER, Blaise
Pascal, pp. 54-70 e il magistrale saggio di J. RussIER, La foi selon Pascal.
1: Dieu sensible au coeur, Paris 1949 (cf. in part. le pp. 205-227); in prop.
risultano invece deludenti le pp. 117-139 di PH. SELLIER, Pascal et Saint
Augustin, corne le pp. 350-359 di P. MAGNARD, Pascal. La cl du chiffre.
Del tutto superficiale C.M. GARRONE, Ce que croyait Pascal, Tours 1969, in
part. pp. 161-163: l'agostinismo di Pascal viene, sulla scia di alcune discutibili affermazioni di Gilson, ricondotto ad una mera istintiva intuizione del
cuore, ad una carit del tutto sentimentalmente interpretata.
258
elle ne nous a au contraire donn que trs peu de connaissances de cette sorte; toutes les autres ne peuvent tre acquises
que par raisonnement. Et c'est pourquoi ceux qui Dieu a
donn la religion par sentiment de coeur sont bien heureux et
bien lgitimement persuads. Mais ceux qui ne l'ont pas, nous
ne pouvons la [leur] donner que par raisonnement, en attendant que Dieu la leur donne par sentiment du coeur, sans quoi
la foi n'est qu'humaine et inutile pour le salut 126
L'ordine della ragione quindi equivoco, dev'essere interpretato da una volont che la ragione non puo persuadere.
Cio che la ragione dimostra puo infatti o essere del tutto vano, o davvero rivelativo nel caso irrompa l'indebita persuasione divina. L'ordine del cuore quindi assolutamente anarchico, perch dipendente dal sentire un amore che non puo
essere dimostrato o universalmente trasmesso, perch donato
e operato soltanto dalla anarchica grazia di un Dio nascosto
per i reietti e rivelato per gli eletti. L'ordine delle Penses
quindi lo stesso della Bibbia: non del tutto evidente, non del
tutto nascosto 127 Esso svelato ai predestinati, i soli resi ca-
126 110=142=282. Coeur, instinct, principes (155=187=281); Le

coeur a ses raisons, que la raison ne connat point; on le sait en mille choses. Je dis que le coeur aime l'tre universel naturellement, et soi-mme
naturellement, selon qu'il s'y adonne; et il se durcit contre l'un ou l'autre,
son choix. Vous avez rejet l'un et conserv l'autre; est-ce par raison que
vous vous aimez? (423=680=277). C'est le coeur qui sent Dieu, et non la
raison. Voil ce que c'est que la foi: Dieu sensible au coeur, non la raison (424=680=278). La raison agit avec lenteur, et avec tant de vues, sur
tant de principes, lesquels il faut qu'ils soient toujours prsents, qu' toute
heure elle s'assoupit ou s'gare, manque d'avoir tous ses principes prsents. Le sentiment n'agit pas ainsi: il agit en un istant, et toujours est prt
agir. Il faut donc mettre notre foi dans le sentiment; autrement elle sera
toujours vacillante (821=661=252).
127 Qu'on ne dise pas que je n'ai rien dit de nouveau: la disposition
des matires est nouvelle; quand on joue la paume, c'est une mme balle
dont joue l'un et l'autre, mais l'un la place mieux (696=575=22). Cf. in
prop. l'interessante articolo di P. FORCE, Invention, disposition et mmoire
dans les Penses de Pascal, in XVIIe sicle 181, 1993, pp. 757-772: l'inventio (la stessa creativit retorica) da Pascal risolta nella dispositio, si che
interpretare la Scrittura significa riconosceme le regole combinatorie, risalire al sens, alla intentio di una voluntas che ordina la pluralit apparentemente sparsa e contraddittoria dei segni, delle litterae. Ne deriva che cogliendo
259
le regole di combinazione di un testo, possibile illuminare i brani equivoci

tramite i brani univoci: La confrontation de l'quivoque et de l'univoque
dtruit l'quivoque (p. 765). Essere autore significa allora per Pascal essere
un interprete, un dchiffreur d'nigmes (770), in cerca della verit, unico
vero fine e compimento della inventio. In prop., giustamente Force rileva
corne il non dire nulla di nuovo sia richiesto dalla stessa teologia, scienza
della tradizione e dell'autorit, ove soltanto la Bibbia e i Padri (Agostino)
sono veri autori (cf. pp. 766-767); l'ars combinatoria, l'inventio ovvero la
creativit umana di Pascal sta allora proprio nella sua attivit retorica e apologetica, nella capacit di dire cose nuove in modo diverso (in part. combinando paradossalmente ma coerentemente testi o esperienze del tutto disparate: cf. P. FORCE, Le Problme hermneutique chez Pascal, Paris 1989, pp.
63-84), pi convincente, persuasivo, fermo restando che per Pascal solo la
grazia rende effettivamente la sua strategia retorica efficace. Proprio questa
assoluta centralit della grazia all'interno dell'atto ermeneutico e retorico
manca nella pur avvincente analisi di Force; aggiungerei che proprio l' occulta predestinazione della grazia la causa del suo rivelarsi in maniera cifrata, non universalmente svelabile. Ordre par dialogues. "Que dois-je faire? Je ne vois partout qu'obscurits. Croirai-je que je ne suis rien? Croiraije que je suis Dieu?" (2=38=227). L'ordre n'y serait pas gard. Je sais
un peu ce que c'est, et combien peu de gens l'entendent. Nulle science humaine ne le peut garder. Saint Thomas ne l'a pas gard. La mathmatique
le garde, mais elle est inutile en sa profondeur (694=573=61). Pyrrhonisme. J'crirai ici mes penses sans ordre, et non pas peut-tre dans une
confusion sans dessein; c'est le vritable ordre, et qui marquera toujours
mon objet par le dsordre mme. Je ferais trop d'honneur mon sujet, si je
le traitais avec ordre, puisque je veux montrer qu'il en est incapable
(532=457=373). L'ordre. Contre l'objection que /'Ecriture n'a pas d'ordre.
Le coeur a son ordre; l'esprit a le sien, qui est par principe et dmostration, le coeur en a un autre. On ne prouve pas qu'on doit tre aim, en exposant d'ordre les causes de l'amour; cela serait ridicule. Jsus-Christ,
saint Paul ont l'ordre de la charit, non de l'esprit; car ils voulaient
chauffer, non instruire. Saint Augustin de mme. Cet ordre consiste principalement la digression sur chaque point qui a rapport la fin, pour la
montrer toujours (298=329=283). Sull'ordine del cuore corne digressivo e
infinitamente approssimativo, cf. le considerazioni di D. DESCOTES, L'argumentation chez Pascal, pp. 97-103, e in part. pp. 98-100: Du point de vue
rhtorique, alors que l'ordre gomtrique est extraverti, allant des principes
aux consquences, l'ordre du coeur est centripte: la fin dernire, racine des
fins adjuvantes, fixe leur place dans une hirarchie, selon qu'elles aident
l'atteindre. L'argumentation part donc des ralits loignes, des figures dgrades qui, comme un faisceau, orientent l'esprit vers un point focal en le
montrant toujours. L'esprit entame donc partir des fins auxiliares un mouvement ascendant vers la ralit qui est leur modle... Contrairement la
gomtrie qui exclut les redondances, le rapport de la figure avec la ralit
consiste en une ressemblance analogique saisie immdiatement; mais comme les figures sont plus ou moins dformes, l'ordre passe d'une figure qui
260
paci di scorgere la grazia che opera in loro Io stesso ordine,

ma del tutto velato, occulto per i reietti 128, abbandonati alla
loro vanit di creature spiritualmente camali perch prive della soprannaturale, indisponibile caritas dello Spiritus:
La distance infinie des corps aux esprits figure la distance
infiniment plus infinie des esprits la charit; car elle est surnaturelle1'l9.
Soltanto l' avvento della grazia soprannaturale quindi

capace di colmare l'infinita distanza tra Dio e les esprits, le
intelligenze degli uomini, infatti:
Tout est fait et conduit par un mme matre; la racine, les
branches, les fruits; les principes, les consquences;
montre la fin dans une certaine confusion (l'idolo stesso, ad esempio) une
autre qui la montre plus nettement; comunque rimane unicamente di Dio il
potere di rendere efficace I' ordine infinitamente anagogico della carit: in
ogni singolo eletto, solo la grazia rende visibile, persuasiva, attuale e anagogica la gerarchia del cuore.
128 Cf. infra, Appendice IV- Aveugler, claircir.
129 308=339=793; ancora una volta, la fonte di questa celeberrima Pense di Pascal agostiniana: cf. Ad Simplicianum 1,2,22 e Confessiones XII e
XIII, ove la creazione, nel suo bipartito distinguersi in creazione materiale e
creazione intellettuale, considerata simbolo dell'azione divina di grazia, che
differenzia gli eletti dai reprobi (cf. in prop. G. LETIIERI, La Genesi nel libro
XII delle Confessiones. Ermeneutica, creazione, predestinazione, in AaVv, La
Genesi nelle Confessioni, Roma 1996, pp. 57-79). Pascal stesso ribadisce il
rapporto di analogia tra azione di Dio nel regno della natura e azione di Dio
nel regno della grazia in Pense 275=306=643; ovviamente, I'analogia non
tale da consentire alcun passaggio naturale dall'uno all'altro regno: Tous les
corps ensemble, et tous les esprits ensemble, et toutes leurs productions, ne
valent pas le moindre mouvement de charit. Cela est d'un ordre infiniment
plus lev. De tous les corps ensemble, on ne saurait en faire russir une petite pense: cela est impossible, et d'un autre ordre. De tous les corps et
esprits, on n'en saurait tirer un mouvement de vraie charit: cela est impossible et d'un autre ordre, surnaturel (308=339=793). Quindi, priva della grazia sovrannaturale ovvero della carit anarchica (in quanto di un ordine del
tutto diverso, di cui I'uomo non pu disporre), la ragione , malgrado la sua
naturale spiritualit ontologica, in se stessa materiale o camale: Par o il parat clairement que l'homme, par la grce, est rendu comme semblable
Dieu et participant de sa divinit, et que, sans la grce, il est cens semblable aux btes brutes (131=164=434).
261
ove se evidente l'allusione al metodo filosofico cartesiano130,

bisogna per comprendere il totale rovesciamento operatone
da Pascal. Paradossalmente, solo la grazia sovrarazionale del1' indisponibile Maestro rende possibile la ricostruzione di un
vero ordine razionale del reale, solo la teologia del peccato e
della grazia (les principes) rivelata da Agostino (il maestro),
rende possibile una filosofia non illusoria, vana, incerta.
L' agostiniano Pascal ripropone cosl il perfetto circolo ermeneutico agostiniano, gianseniano, giansenista. La carit diviene infatti l'unico vero oggetto delle Scritture solo a condizione che ne sia anche l'unico Soggetto, l'unico Interprete 131 :
Tout ce qui ne va point la charit est.figure
132
Esegeticamente, l'equivoca cifra,jigura o littera 133 dell' AT

trova il suo senso occulto soltanto togliendosi, rimandando al
13 Cf. in prop. M. LE GUERN, Pascal et Descartes, Paris 1971, l'intera prima parte; J.-L. MARION, Sur le prisme mtaphysique de Descartes, pp.
300-301, ove vengono riportati i testi cartesiani in prop. pi significativi.
Sulla recezione e il sovvertimento pascaliani della filosofia cartesiana, cf. V.
CARRAUD, Pascal et la philosophie, pp. 217-392.
131 Sull'enneneutica dello Spirito unico Interprete della Scrittura, cf.
supra, capitolo terzo, Appendice IV - L'ermeneutica biblica a Port-Royal.
132 Tout ce qui ne va point la charit est figure. L'unique objet de
/'criture est la charit. Tout ce qui ne va point l'unique bien en est la figure. Car. puisqu'il n'y a qu'un but, tout ce qui n'y va point en mots propres est figure. Dieu diversifie ainsi cet unique prcepte de charit pour satisfaire notre curiosit, qui recherche la diversit, par cette diversit qui
nous mne toujours notre unique ncessaire. Car une seule chose est ncessaire, et nous aimons la diversit; et Dieu satisfait l'un et l'autre
par ces diversits, qui mnent ce seul ncessaire (270=301=670). Per
un'interpretazione dell'enneneutica biblica agostiniana (esplicitamente richiamata da Pascal: cf. De doctrina christiana 111,10,15) corne enneneutica
dello Spirito, operante atto di grazia, cf. G. LETIIERI, L'altro Agostino.
133 Sulla cifra corne ambigua littera, figure, espressione dell'ambigua intenzionalit divina di rivelarsi agli eletti (in tal caso la cifra rinvia al
senso chiaro, ma occultissimo della grazia) e di nascondersi ai reietti (in ta!
caso la cifra rimane del tutto oscura in quanto autoevidente, autoreferenziale e quindi dannatrice), scrive Pascal: Figure porte absence et prsence,
plaisir et dplaisir. Chiffre a double sens: un clair et o il est dit que le
sens est cach (265=296=677); ... en figures, afin que ceux qui aimaient
les choses figurantes s'y arrtassent, et que ceux qui aimaient les figures
les y vissent (270=301=670).
262
NT; cosl nel NT ogni affermazione nuova cifra o equivoca littera che si illumina soltanto rimandando alla paradossale e dialettica identit in Cristo di umano e divino. Ma il senso significato, il fine della stessa chenosi di Dio incarnatosi in segno, che
il Verbo della Scrittura rivela, soltanto l'univoca verit del1' onnipotente e occultissima caritas divina, della grazia predestinata, sl che ogni veritas morale, religiosa, metafisica dello stesso NT morta e univoca littera, trappola 134 per i reietti se non
illuminata dalla grazia, che sola toglie la ambiguit della littera
rimandando ail' occulta, incondizionata e irresistibile azione dello Spiritus, unica attiva chiave delle Scritture e delle sue cifre:
Vertu apritive d'une cl, attractive d'un croc 135
' 34 Cf. in tal senso X. TILLIETIE, Filosofi davanti a Cristo, Brescia
1989, pp. 33-38, su Pascal): Le figure stesse, pure depositarie delle profezie, possono contribuire a rafforzare Io smarrimento e a sventare la saggezza ... 1 figurativi, corne delle carte segnate, diventano delle trappole ... , delle
ratires (p. 37); ma questa acuta osservazione del gesuita Tillette poi vanificata dalla sua interpretazione semipelagiana di Pascal, non a caso ispirata
a Bremond (cf. p. 33). Al contrario PH. SELLIER restituisce con grande efficacia i terribili presupposti agostiniani dell'ermeneutica pascaliana: L'existence du double sens de l'criture apparat comme un dispositif invent par
Dieu, matre du Texte, comme un pige parfait o tombent les rprouvs ...
L'impeccable mcanique s'est referme spectaculairement sur la majorit
des Juifs, dont l'histoire consitue pour les lus le livre d'images de la damnation (Pascal et la Bible, p. 709; cf., alle pp. 713-715, il sintetico quanto
prezioso esame delle citazioni bibliche pascaliane); si impone il rinvio al terribile frammento 337=369=753: Pour faire qu'en voyant ils ne voient
point, et qu'en entendant ils n'entendent point, rien ne pouvait tre mieux
fait; o al terribile frammento 503=738=675, ove il Vangelo, testament fait
pour aveugler les uns et clairer les autres, marquait, en ceux-mems qu'il
aveuglait, la verit qui devait tre connue des autres. In proposito, piuttosto
deludente il volume di A. GoUNELLE, La Bible selon Pascal, Paris 1970.
m 907=451=55. Voil donc quelle a t la conduite de Dieu. Ce
sens (spirituel) est couvert d'un autre (temporel) en une infinit d'endroits,
et dcouvert en quelques-uns rarement, mais en telle sorte nanmoins que
les lieux o il est cach sont quivoques et peuvent convenir aux deux; au
lieu que les lieux o il est dcouvert sont univoques, et ne peuvent convenir
qu'au sens spirituel... Et ce sens spirituel est si clairement expliqu en quelques endroits, qu'il fallait un aveuglement pareil celui que la chair jette
dans l'esprit quand il lui est assujetti, pour ne le pas reconnatre
(502=738=571). la stessa croce di Cristo l'affermazione dialettica del nascondimento di Dio nella littera e della rivelazione di Dio nella caritas che
sola ne apre la comprensione: Figures. Jsus-Christ leur ouvrit l'esprit
263
Nella relazione tra libert e grazia abbiamo ritrovato il

fondamento stesso di questo processo ermeneutico: cio che
pare fissato in se stesso, trapassa nell' altro, si che la dialettica
pascaliana tra grazia e libert , corne quella agostiniana, non
staticamente immobilizzata nella coesistenza tra due opposti,
ma dinamicamente finalizzata allo sciogliersi della contraddizione, al risolversi della libert (causa secunda) nella grazia
(causa prima et absoluta, incondizionata), del segno temporale nell'etema verit dell'atto che Io riveta, della littera nello
Spiritus 136
E si badi che la sistematica confutazione della capacit
di salvezza della Legge - condotta nelle Penses sottolineanpour entendre les critures. Deux grandes ouvertures sont celles-l. 1: toutes choses leur arrivaient en.figures. "Vere Israelitae" [Gv. 1,47: "Ges vide venire a s Natanaele e disse di lui: 'Ecco davvero un lsraelita ove non
c' finzione'"], "vere liberi" [Gv. 8,36: "Se dunque il Figlio vi far liberi,
sarete realmente liberi"; su questo versetto, cf. Penses 807=654=519], vrai
pain du ciel. 2: un Dieu humili jusqu' la croix>> (253=285=679). Combient doit-on donc estimer ceux qui nous dcouvrent le chiffre et nous apprennent connatre le sens cach, et principalement quand les principes
qu'ils en prennent sont tout fait naturels et clairs! C'est ce qu'a fait Jsus-Christ, et les aptres. lis ont lev le sceau, il a rompu le voile et a dcouvert l'esprit (260=291=678). Pour donner la certitude entire des matires les plus incomprhensibles la raison, il suffit de les faire voir dans
les livres sacrs, comme, pour montrer l'incertitude des choses les plus
vraisemblables, il faut seulement faire voir qu'elles n'y sont pas comprises;
parce que ses principes sont au-dessus de la nature et de la raison, et que,
l'esprit de l'homme tant trop faible pour y arriver par ses propres efforts,
il ne peut parvenir ces hautes intelligences s'il n'y est port par une force
toutepuissante et surnaturelle (Prface sur le trait du vide, II, 778-779 ).
Sulla profondit delle Scritture e sulla grazia predestinata corne unico accesso al Ioro segreto spirituale, cf. le illuminanti pagine di PH. SELLIER, Pascal et saint Augustin, pp. 382-421 e 465-513; cf. inoltre Y.C. ZARKA, Philosophie et politique l'ge classique, Paris 1998, parte 11: La nature entre hermneutique et thologie. Pascal, Leibniz, il cap. 3: L'interprtation
de la nature, 63-84, in part. 79-84.
136 Sull'ermeneutica port-royalista, cf. il profondo saggio di M. PCHARMAN, Interprtation et traduction: Pascal et Port-Royal, in G. Canziani e Y.C. Zarka (edd.), L'interpretazione nei secoli XVI e XVII, Milano
1993, pp. 661-687; ma cf. anche le illuminanti pp. 613-637 di J. MESNARD,
intr. cit. agli crits sur la grce. Deludenti invece le considerazioni dedicate all'ermeneutica pascaliana da H. GoUHIER, Blaise Pascal. Commentaires,
Paris 1966, pp. 187-243: vi si minimizza l'ispirazione giansenista.
264
do corne i Giudei abbiano avuto soltanto la figura di Cristo,

ma non la sua grazia - in realt una sistematica polemica
antimolinista: non soltanto perch i gesuiti pretendevano che
anche gli ebrei avessero avuto, tramite la sola obbedienza alla
Legge, la possibilit di compiere opere buone e quindi di salvarsi, ma perch la loro stessa interpretazione moralistica del
cattolicesimo Io degradava a giudaismo, a religione della littera e della prassi umana, appunto a Legge 137
La stessa distinzione tra ortodossia cattolica ed eresia pelagiano-molinista riveta quindi corne solo l'atto di grazia sia
la chiave di corretta interpretazione delle verit dogmatiche:
La grce sera toujours dans le monde - et aussi la nature - de
sorte qu'elle est en quelque sorte naturelle. Et ainsi, toujours il
y aura des plagiens, et toujours des catholiques, et toujours
combat; parce que la premire naissance fait les uns, et la grce de la seconde naissance fait les autres (662=544=521).
La dialettica tra natura e grazia non soltanto l'oggetto

della inevitabile polemica tra pelagiani e cattolici (significativamente identificati con coloro che giansenisticamente confessano l'assolutezza della grazia), ma la condizione del costituirsi delle due parti, si che la stessa lotta tra le due divinamente predestinata. lnfatti il dono dello Spiritus che permette di rinascere, di accedere alla seconda natura, quindi di
comprendere la stessa verit della dottrina della grazia predestinata e indebita; chi non riceve da Dio questo dono, rimane
prigioniero della littera della prima natura e della sua falsa
assolutezza. Ma cosa vuol dire che la stessa grazia nel mondo, in un certo quai modo, naturale? Evidentemente che la
stessa grazia una seconda natura, rappresenta una pura creazione di Dio che, agostinianamente, gli uomini non possono
creare, n in alcun modo condizionare.
Priva di questa grazia, l'ermeneutica naturale, meramente
umana, cieca, riproduce in se stessa la vanit del disperato
137 Mi limito a rimandare aile Penses 501=737=659; 275=306=643;
502=738=571; 503=738=675. Cf. J. RussIER, La foi selon Pascal. Il: Tradition et originalit, pp. 394-399.
265
idealismo cartesiano, in cui l'io, alla ricerca del fondamento e

pur abitato dall'idea di infinito, non puo uscire realmente da
se stesso, in cui il cogito che si possiede nella propria certezza
non che l'ultimo solipsistico fenomeno dell'agostiniano
amor sui. Contro una troppo superficiale distinzione tra agostinismo chiaro e agostinismo oscuro, questo pascaliano l'unico vero agostinismo, per il quale la stessa ansia metafisica
di platonici e pelagiani, di cartesiani e gesuiti rimane philosophia huius saeculi, logica dell'immanenza disperata e alienante, sl che solo l'assoluta esteriorit della grazia 138 capace
di ricondurre le moi alla confessione di essere in s soltanto
una <<figure della carit, anzich l'idolo di una morta littera,
incapace di vita e di senso perch incapace dell'Altro. Con
Pascal quindi il cartesiano sistema dell'identificazione del potere del cogito, e della certezza della sua conoscenza, si rovescia nel sistema dell' alterit assolutamente indisponibile della
grazia divina e della insuperabile insecuritas della condizione
umana. L' onto-teo-logia cartesiana, volta ad esorcizzare il
dubbio e a fondare la luminosa evidenza della propria identit
spirituale, si rovescia in una filosofia della contingenza e della
probabilit 139 e quindi dell'insuperabilit del dubbio, del rischio, del <<pari; il soggetto certo di S, autoevidente, si ro-
138 Non mi pare un caso che il capolavoro di E. LEVINAS, Autrement

qu'tre ou au-dela de l'essence, Paris 1974, porti in epigrafe, accanto a due
citazioni di Ezechiele e ad un passo tratto da un commentario del profeta,
proprio due penses di Pascal: 64=98=295; 210=243=45 l. Fatte salve le
evidenti irriducibili differenze, sarebbe affascinante approfondire le sotterranee consonanze tra due pensieri fortemente condizionati dal rapporto con il
testo rivelato, l'agostinismo pascaliano, appunto, e il pensiero dell'esteriorit levinasiano.
139 Cf. supra, i rimandi a A. McKENNA, De Pascal Voltaire; cf.
inoltre l'interessante saggio di C. CHEVALLEY, Pascal. Contingence et probabilits, Paris 1995, in part. pp. 44-49; 76-81 e 108-112. Per una messa a
fuoco dell'anticartesianesimo cosciente e sistematico di Pascal, in riferimento al frammento 308=339=793, cf. H. BoucHILLOUX, La porte anticartsienne du fragment des trois ordres, in Revue de Mtaphysique et de
morale 1997,l=Les "trois ordres" de Pascal, pp. 67-83 (mi pare comunque eccessiva la presa di distanza da Marion). Sui fraintendimenti nell'et
dei lumi dell 'oscura apologetica pascaliana della grazia, cf. l' interessante
saggio di B. PAPASOGLI, Letture settecentesche di Pascal, in Rivista di storia e letteratura religiosa 30, 1994, pp. 479-497.
266
vescia in un soggetto opaco 140, agostinianamente del tutto incapace di autofondarsi, nella sua stessa interiorit del tutto
esteriore a se stesso, del tutto s-fondato dalla grazia 141
Di straordinario interesse in proposito le Penses implicitamente anticartesiane, che insistono sulla radicale incapacit del pensiero di attingere una reale certezza di s: 1) la
presunta assolutezza del cogito (nel suo stesso rapporto di reciprocit con l'idea di infinito che ospita nella sua finitezza)
ironicamente fatta dipendere dalla contingenza della salute
della madre dell'uomo che pensa 142 ; 2) la pense, l'atto stesso della coscienza che attinge la chiarezza di se stessa e cerca
di tradurla in scrittura, agostinianamente sempre un residuo
strappato dall' oblio, si che la stessa pense della mancanza di
memoria della propria pense rappresenta insuperabilmente
l'incerto statuto dell'autocoscienza pascaliana, si che la vera
conoscenza filosofica di s non puo che tradursi in un movi-
140 In tal senso, mi pare assai felice il raffronto tra Bayle e Pascal (relativamente al problema dell'assoluta inconoscibilit dell'elezione, confessata corne dipendente da una predestinazione del tutto impenetrabile) condotto da P. RANSON, Le "dpaysement" de l'augustinisme politique, pp.
801-804; non concordo affatto, pero, con la tesi secondo la quale per Agostino il fedele avrebbe una qualche certezza della propria elezione.
141 Le bonheur n'est ni hors de nous ni dans nous; il est en Dieu
et hors et dans nous (407=26=465); cf. 564=471=485. Evidenziare la
natura anticartesiana della teologia di Pascal non impedisce di riconoscere con J. LAPORTE, A. DEL NOCE, con E. LEVINAS (di cui cf. ad esempio
Totalit et Infini. Essai sur l'extriorit, La Haye 1961, 1971(4), pp. 4041 e 93-94; Dieu, la mort et le temps, Paris 1993, pp. 246-251, ovvero la
lezione: Hors l'exprience: l'ide cartsienne de l'infini), con J.-L.
MARION (di cui cf. L'exactitude de l"ego", in Destins et enjeux du XVIIe
sicle, pp. 53-59; e soprattutto Sur la thologie blanche de Descartes, il
cap. 16: La performance du cogito, pp. 370-396), la complessit della
filosofia cartesiana, il suo voler essere comunque pensiero dell'infinita
trascendenza di Dio. Sulla cartesiana dissonanza, solo debolmente armonizzata, tra i due registri dell'autosufficiente certezza del cogito e della
sempre trascendente infinit di Dio, e sui rapporto di Pascal con essa, cf.
le considerazioni di P. RooANO, L'irrequieta certezza. Saggio su
Cartesio, Napoli 1995, pp. 310-317.
142 le sens que je puis n'avoir point t; car le moi consiste dans
ma pense; donc moi qui pense n'aurais point t, si ma mre et t tue
avant que j'eusse t anim; donc je ne suis pas un tre ncessaire. Je ne
suis pas aussi ternel, ni infini (135=167=469).
267
mento inarrestabile verso il proprio nant>> 143 ; 3) il sonno,

nella sua sospensione del pieno autodominio della coscienza
e nel suo essere consegnato all'apparenza dei sogni, non solo pi rivelativo della reale precariet e contingenza della coscienza, dell'illusoriet della sua autotrasparenza 144, ma persi143 En crivant ma pense, elle m'chappe quelquefois; mais cela
me fait souvenir de ma faiblesse, que j'oublie toute heure; ce qui m'instruit autant que ma pense oublie, car je ne tiens qu' connatre mon
nant (656=540=372); in tal senso, l'assoluta vanit del pi insignificante
rumore, persino il ronzio di una mosca sono, nella loro capacit di distrarre
il pensiero e la volont, pi potenti de l'esprit de ce souverain juge du
monde... Le plaisant dieu, que voil. 0 ridicolosissimo heroe!
(48=81=366); cf. 22=56=367; 756=626=365. In tal senso, Io scetticismo,
malgrado la sua parzialit che gli fa dimenticare la grandezza della natura
umana, filosofia naturalmente (cio indipendentemente dalla rivelazione
cristiana) conseguente, in quanto decostruisce, demolisce inarrestabilmente
qualsiasi realt che appaia consistente, corne qualsiasi pretesa di attingere la
verit totale: Le pyrrhonisme est le vrai. Car, aprs tout, les hommes,
avant Jsus-Christ, ne savaient o ils en taient, ni s'ils taient grands ou
petits. Et ceux qui ont dit l'un ou l'autre n'en savaient rien, et devinaient
sans raison et par hasard; et mme ils erraient toujours, en excluant l'un
ou l'autre. "Quod ergo ignorantes quaeritis, religio annuntiat vobis" (Atti
17,23) (691=570=432). Lo stesso ordre delle Penses presuppone pertanto il perfezionamento dello stesso relativismo scettico, la dimostrazione
de la vanit des vies communes, et puis la vanit des vies philosophiques,
pyrrhoniennes, stoques (694=573=61); cf. 619=512=394; 208=240=435;
165=197=210. Cf. H. BoucHILLOUX, Pascal critique de la constitution
cartsienne de l'individualit, in AaVv, L'individu dans la pense moderne
(XVJ-XVlll sicle), Pisa 1995, I, 189-202.
144 Si nous rvions toutes les nuits la mme chose, elle nous affecterait autant que les objets que nous voyons tous les jours... Mais parce que
les songes sont tous diffrents et que l'un mme se diversifie, ce qu'on y
voit affecte bien moins que ce qu'on voit en veillant, cause de la continuit qui n'est pourtant pas si continue et gale qu'elle ne change aussi,
mais moins brusquement, si ce n 'est rarement, comme quand on voyage et
alors on dit: il me semble que je rve. Car la vie est un songe un peu
moins inconstant (803=653=386); cf. Io straordinario frammento
131=164=434. Le analisi pascaliane di scomposizione ail' infinito della
realt ubbidiscono alla volont di rivelare l'aspetto onirico, cangiante, inconsistente, in-fondabile del reale, puro provvisorio punto di avvio di un'inarrestabile volatilizzazione. Reinterpretando l' agostiniana decostruzione
della temporalit in Confessiones XI, Pascal sottolinea l'assoluta inconsistenza dell'esistenza, trasferita o in un passato ormai inesistente e rimpianto, o in un futuro progettato, ma in realt indisponibile e assolutamente
contingente. Insomma, l'unica realt - quella del presente - l'unico punto
268
no immagine della vera vita, dell' abbandono del s, della sua

trasfonnazione in moi, in soggetto realmente passivo 145 ; 4)
l'unico salvifico pensiero, l'unico vero punto di vista, umanamente inabitabile, immemorabile, inattingibile, se non nel paradosso soprannaturale della fede, ovvero nel dono della grazia, la pense de derrire la tte 146, che solo l'uomo del
paradosso, che unisce gli estremi dell'esistenza 147 , capace
di scorgere. Infatti:
On ne montre pas sa grandeur pour tre une extrmit,
mais bien en touchant les deux la fois, et remplissant tout
l'entre-deux. Mais peut-tre que ce n'est qu'un soudain mouvement de l'me de l'un l'autre de ces extrmes et qu'elle
n'est jamais en effet qu'en un point, comme le tison de feu.
di vista possibile, eppure, proprio perch assolutamente sfuggente, esso

del tutto inassumibile: C'est que le prsent, d'ordinaire, nous blesse. Nous
le cachons notre vue parce qu'il nous afflige; et, s'il nous est agrable,
nous regrettons de le voir chapper (47=80=172). Sulla volatilizzazione
del proprio assetto spaziale e del proprio punto temporale, inghiottiti nel1' infinit dell'universo, cf. 68=102=205; 194=227=208; sulla dissoluzione
dello stesso moi in una pluralit di qualit volatili, cf. l'importante
688=567=323; sui mutamento incessante corne vera dimensione dell'esistenza, cf. l'agostiniana Pense 757=626=212: L'coulement. C'est une
chose horrible de sentir s'couler tout ce qu'on possde; cf. infine
520=453=375.
1"
Le sommeil est l'image de la mort, dites-vous; et moi je dis
qu'il est plutt l'image de la vie (VI inedito, ed. Mesnard 1962, Martineau p. 137; Sellier n.775).
146 Raison des effets. Il faut avoir une pense de derrire, et juger
de tout par l, en parlant cependant comme le peuple... Renversement continuel du pour au contre (91=125=336 e 93=127=328).
147 Cf. 745=618=18, vera e propria teoria del metodo delle Penses,
costruito intomo ad aforismi che prendono spunto dall' esistenza concreta,
per rivelarne la portata universale: La manire d'crire d'pictte, de
Montaigne et de Salomon de Tultie est la plus d'usage, qui s'insinue le
mieux, qui demeure plus dans la mmoire et qui se fait le plus citer, parce
qu'elle est toute compose de penses nes sur les entretiens ordinaires
de la vie; ora, se allo stoico Epitteto affiancato Io scettico Montaigne,
Salomone de Tultie - su cui tomer> infra - la sintesi paradossale delle
due contraddittorie prospettive filosofiche (ed esistenziali), capace sempre
di mostrare la pense de l'autre ct (ivi). Salomone de Tultie il vero
autore dell'apologia, quindi Pascal stesso, portavoce della stessa verit
cristiana, ovvero figura dello stesso mistero cristologico di grazia.
269
Soit; mais au moins cela marque l'agilit de l'me, si cela

n'en marque l'tendue 148
L'agilit quindi la capacit della creatura razionale di

mantenersi nei due estremi, ovvero di spostarsi dall'uno all' altro con una velocit tale da sembrare ferma corne in un
punto. Se naturalmente questa capacit del tutto paradossale, ovvero innaturale (lo stesso tizzone di fuoco in realt si
sposta occupando soltanto un punto "alla volta"), per il
pari 149 della fede soprannaturale essa diviene possibile; solo
il movimento davvero infinito di Dio capace di essere
ovunque e in nessun luogo 150, di toccare le due estremit
contraendole nel centro personale di Cristo stesso, nel punto
681=560=353; cf. 518=452=378.
importante rilevare che il celeberrimo discorso sui pari della
fede (Pense 418=680=233) si apre con una lunga riflessione sulla dialettica, razionalmente non mediabile, tra incomprensibile infinit di Dio e finitezza dell'uomo, ovvero tra infinito e nulla. La mediazione paradossale della fede nell'esistenza di Dio, razionalmente del tutto stulta, presuppone corne si notato supra - la fede nella grazia. Per un'intelligente analisi del
frammento, caratterizzato da! continuo e inquietante rovesciamento di prospettiva, finalizzato alla dimostrazione della necessit dello slittamento dalla ragione alla fede (preparata dall'abitudine), cf. C. CHEVALLEY, Pascal.
Contingence et probabilits, pp. 100-107; il pari s-fonda quindi qualsiasi
pretesa razionale di trovare un assetto al cospetto dell'infinito, imponendo
la necessit della scelta per Dio corne relazione del tutto asimmetrica tra
l'equivalenza delle contingenti prospettive umane e l'assolutamente trascendente divina prospettiva, che comunque traluce attraverso di esse. Cf. L.
Tu!ROUIN, Raison des effets. Essai d'explication d'un concept pascalien, in
XVIIe sicle 134, 1982, pp. 31-50.
150 Matematica e teologia convergono, cusanianamente, ad indicare
che la ragione paradossalmente trascesa dall'infinito: Mouvement in.fini.
Le mouvement in.fini, le point qui remplit tout, le mouvement en repos. ln.fini sans quantit, indivisible et infini (682=561=232); Croyez-vous qu'il
soit impossibile que Dieu soit in.fini, sans parties? - Oui. - Je vous veux
donc faire voir une chose infinie et indivisible: c'est un point se mouvant
partout d'une vitesse infinie; car il est un en tous lieux et est tout entier en
chaque endroit. Que cet effet de nature, qui vous semblait impossible auparavant, vous fasse connatre qu'il peut y en avoir d'autres que vous ne connaissez pas encore. Ne tirez pas cette consquence de votre apprentissage,
qu'il ne vous reste rien savoir; mais qu'il vous reste infiniment savoir>>
(420=680=23 l ); ricordo che la formula neoplatonica di Dio corne tutto in
ciascun luogo mediata da Agostino; cf. in 199=230=72 la formula applicata all'universo infinito.
148
149
270
assolutamente paradossale in cui l'intera creazione trova la

sua vera soprannaturale assiette 151 Solo nell'assoluto dinamismo dello Spirito, nella dilatazione e nel dinamismo soprannaturali operati dalla grazia, l'anima umana puo davvero
divenire un tison de feu, confessando in s l'evento di quel
paradossale miracolo, di cui l' apologetica pascaliana cerca di
essere la traduzione razionale e protrettica:
Jsus-Christ est l'objet de tout et le centre o tout tend. Qui le
connat, connat la raison de toutes choses (449=690=556).
Comprendiamo allora corne Salomon de Tultie, anagramma di Louis de Montalte (l"'autore" delle Provinciales) e di
151 Sul rapporto tra riposo e inquietudine cristiana, tra ritiro dal mondo e lotta nel mondo, cf. B. BEUGNOT, Le discours de la retraite au XV/le
sicle. Loin du monde et du bruit, Paris 1996, pp. 235-253, dedicate a PortRoyal; su Pascal in part., cf. pp. 244-248, ove a ragione si sottolinea corne
le repos sia per Pascal soltanto quello trascendente di Dio, umanamente
del tutto inattingibile; au principe de la retraite et de la solitude se lit aisment la mme attitude: la distance impose ou conquise permet au moi dfait, disloqu dans la succession de ses dguisements, de se reconstruire
(p. 10). In realt, per i giansenisti la retraite pi il luogo simbolico del1'esilio, della consapevolezza della propria disfatta, del peregrinare in cerca
di una grazia trascendente e indisponibile, che il luogo della ricostruzione
del s; Port-Royal quindi una vera e propria metafora di questa pace guerreggiata, di questa quiete inquieta. In tal senso va interpretato il tema pascaliano dell'incapacit dell'uomo di vivere se non nell'inquietudine, nel
movimento stordente del divertissement (cf. ad es. 641=529bis=l29;
24=58=127; 79=114=128; 622=515=131;. 386=5=203; 136=168=139;
36=70=164; 414=33=171), tenendo quindi presente corne il tema sia anch'esso gianseniano (cf. supra, capitolo secondo, paragrafo primo, nota 14)
e giansenista (cf. M. DE BARCOS, Correspondance avec les abbesses de
Port-Royal, (ed. L. Goldmann) Paris 1956, pp. 98-99). Sul tema dell'uscita
dal mondo e della capacit di vivere, almeno parzialmente, in quiete e in silenzio corne segno (comunque non univoco) della grazia, cf. L. COGNET, Le
mpris du monde Port-Royal et dans le jansnisme, in Revue d'asctique et de mystique 163, 1965, 387-402. Sul divertissement pascaliano,
cf. il notevole contributo di V. CARRAUD, vidence, jouissance et rpresentation de la mort. Remarques sur l'anthropologie pascalienne du divertissement, in XVIIe sicle 175, 1992, pp. 141-156; l'unico limite del saggio
quello di non identificare, al di l di un pur importante riferimento a De vera religione 21,41, le numerose fonti agostiniane (si pensi aile
Confessiones) ispiratrici del divertissement pascaliano, e dell'impensabilit e inabitabilit della morte (si pensi al XIII libro del De civitate Dei).
271
Amos de Dettonville (l'"autore'', dal nome profetico, di alcuni

scritti sui calcolo infinitesimale), sia figura non soltanto dell'autore delle Penses, ma di Cristo stesso, Salomone di (S-)tultitia, paradosso vivente del re folle, del saggio scettico, della
sapienza della croce, del Dio crocifisso, della Vita morta, divina identit di sapienza e miseria, di Salomone e Giobbe 152, di
redenzione e peccato m, unico segreto punto di vista ove tutto
si tiene e tutto si mostra 154 Infatti, corne si puo umanamente
fondare cio che si rivela infinitamente sfuggente? Se la stessa
interiorit dell'uomo un abisso vertiginoso e inattingibile, corne puo egli pretendere di trovare in s, nella sua coscienza o
nel suo libero arbitrio, un punto fermo, un assetto 155 ? Se da
ogni prospettiva, tutto si inabissa, l'unico punto di salvezza
quello puramente passivo dell'essere personalmente guardato
152 Misre. Salomon et Job ont le mieux connu et le mieux parl de
la misre de l'homme, l'un le plus heureux, et l'autre le plus malheureux;
l'un connaissant la vanit des plaisirs par exprience, l'autre la ralit des
maux (403=22=174).
153 Sul peccato originale corne nodo che assoluta follia per la ragione, cf. 695=574=445; 131 (alla fine)=l64=434.
154 Su Salomon de Tultie, sui travail destructeur de la pense de
derrire la tte, sui paradosso del punto inattingibile, sull'infinitizzazione
del punto di vista corne corrosione di qualsiasi autoreferenzialit, corne disappropriazione e pluralizzazione del s, ironie infinie dissolvant tout lieu de
repos de pense (331), davvero illuminante il saggio di L. MARIN, Le lieu
du point? Pascal, in Lectures traversires, Paris 1992, 319-338; cf. anche Pascal et Port-Royal, ll6-l44. Cf. in tal senso anche il suggestivo lavoro di G.
BRAS e J.-P. CLRO, Pascal. Figures de l'imagination, Paris 1994, in part. 70120; giustamente, gli autori insistono sulla figuralit della mediazione di Ges Cristo, che non risolve concettualmente la contraddizione, ma est une tche incessante destine d'abord nous dtourner de la course vers la gloire.
La pense par figures ne nous situe pas en pleine lumire; loin de l. Aveugle
ou symbolique, elle est sans vidence (91-92; cf. ll8-120), essendo infatti
accessibile solo per fede, per grazia. Sul rapporto pascaliano tra apologetica e
paradossale "matematica" del "punto cristologico", cf. M. SERRES, Le systme
de Leibniz et ses modles mathmatiques, Paris 1982 (2), pp. 673-712.
m <<Je ne souffrirai point qu'il repose en l'un, ni en l'autre, afin qu'tant sans assiette et sans repos... (464=703=419). Sull'inabissamento dell'uomo nell'infinito, cf. 199=230=72, ove l'uomo, milieu entre rien et tout>>, non
puo trovare appunto alcuna assiette, non puo affatto dominare - se non illusoriamente, babelicamente - una contraddizione dominata e unificata soltanto
da Dio: Ces extrmits (il tutto e il nulla) se touchent et se runissent force
de s'tre loignes, et se retrouvent en Dieu, et en Dieu seulement>>.
272
dalla grazia. <<l...a pense de derriere la tte lo stesso sguardo

della grazia di Cristo, sguardo che sempre de derriere perch
umanamente sempre nascosto, razionalmente inguardabile.
Teoria dell'infinito, decostruzione della filosofia cartesiana e
teologia agostiniano-giansenista della grazia si fondono quindi
inseparabilmente: solo lo sguardo personale, efficace, del tutto
indebito, gratuito, indimostrabile e inindicabile (se non attraverso la carit che ne il suo segno paradossale), puo salvare
dall'infinito inabissarsi, puo cio rivelare lo stesso infinito non
corne spazio vuoto e muto, ma corne origine, fine e salvezza
dell'uomo; solo in Cristo, quindi, l'infinito pu allora rivelarsi
corne sguardo di Dio, fuoco dello Spirito, fuoco di grazia e
quindi fuoco del tutto trascendente dello sguardo umano.
Tomiamo all'unico paradossale punto di vista teologico
della dialettica filosofica pascaliana: soltanto Cristo puo essere
il vero teologo, la soprannaturale - quindi umanamente inattingibile - mediazione del mostro di contraddizione che
l'uomo; soltanto la folle 156 teologia agostiniana (e giansenista)
della grazia puo quindi rivelare, nel dono indebito e incomprensibile della grazia, l'unico possibile e salvifico s-fondamento, l'unica efficace dis-locazione del soggetto 157 Espro156 L'affermazione radicale della follia della croce, inaccessibile alla
ragione naturale, finalizzata all'esaltazione dell'azione indebita della grazia; non si puo meritare una salvezza che si rivela corne del tutto incomprensibile e inaccettabile; cf. 291=323=587; 842=427=588.
157 Cf. in prop. il cap. La place du moi in J. DARRIULAT, L'arithmtique de la grce, pp. 100-116. Anche V. CARRAUD, Pascal et la
philosophie, ha dedicato il capitolo IV La destruction de l'gologie, pp.
287-345, al tema della de-costruzione pascaliana della centralit dell'ego cogitans cartesiano; cf. in part. il mirabile par. 21, "Le moi introuvable", pp.
315-327, ove si analizza la Pense 688=567=323, interpretata corne confutazione della res cogitans cartesiana e corne affermazione della necessit del
passaggio dall'astratta sostanza del je, all'esistenziale passivit del moi, oggetto d'amore. Carraud ha pienamente ragione nel sottolineare corne il pensiero pascaliano si costituisca negativamente rispetto alla filosofia (le thologie peut-elle se dire autrement que comme puissance de destitution de la
metaphysique?: p. 457); il suo concludere pero affermando la latitanza nelle Penses di una teologia dell'amore (l'ordre de la charit brille par son
absence: p. 457; ma cf. l'intero capitolo Pascal et la thologie, pp. 451457), mi pare l) infondato; infatti la teologia della grazia predestinata presuppone comunque una meta.fisica della grazia (si pensi alla dialettica causa
273
priato dall'imprevedibile e indisponibile follia della carit, il

moi si scopre esistenzialmente del tutto esposto, consegnato
all 'Altro, al prossimo, e quindi a Dio, unica cause dominante, nascosto motore del paradosso di un moi sovrannaturale, felicemente passivo e smemorato di s, reso cio capace dell' impossibile, di rinunciare totalmente al suo naturale
amor sui per amore dell'Altro 158 Decisive in proposito le
Penses sui tre ordini, ed il principio - del tutto agostinianogiansenista - che ne regge l' articolazione:
dominante - causa seconda negli crits, dialettica presupposta dalle stesse
Penses), pur nel suo stesso costituirsi negativamente, corne rovesciamento
della filosofia, della metafisica naturale; 2) non sufficientemente consapevole del paradosso che le stesse espressioni "ordine della carit", "teologia
dell'amore" comportano: quella di un ordine dell'anarchico, dell'indisponibile, di un'inattingibile identificazione dell'assoluta Alterit. Insomma, a
mio parere, del tutto coerente che nelle Penses la carit sia presente pi
corne trascendente disordinamento di un ordine, corne traccia dell'Ineffabile,
che corne ordine o sistema teologico; proprio questa la peculiarit pascaliana (con la sua componente scettica) rispetto alla dogmatica metafisica
della grazia di Arnauld. Lamento infine, nell'opera pur ammirevole e
profonda di Carraud, una assolutizzazione della prospettiva filosofica, che Io
spinge a minimizzare sistematicamente la dipendenza pascaliana da Agostino. Se quindi indubitabile la sistematica (e certo filosofica!) decostruzione
della filosofia ontoteologica cartesiana, e se certo essa comporta una decostruzione dello stesso patrimonio (onto)teologico cristiano, comunque la finalit della ricerca pascaliana quella di confessare la grazia agostiniana
corne evento meta-ontoteologico, dunque soltanto indirettamente, frammentariamente, ambiguamente dicibile. Insomma, in un'opera di filosofia cristiana inevitabile confessare quello che, provocatoriamente, Carraud nota:
L'ordre de la charit brille par son absence (457); esso infatti di un altro
ordine, soprannaturale, non puo essere quindi in alcun modo ricostruito, esibito, provato, se non obliquamente, corne traccia possibile di una indisponibile grazia illuminante. Scrive acutamente J. RussIER, La foi selon Pascal.
Il: Tradition et originalit, p. 430: l' essenza del cristianesimo per Pascal
la remise de soi, consciente, lucide et raisonne, mais totale, la conduite
d'un autre. Mi pare allora che V. CARRAUD, Les deux infinis moraux et le
bon usage des passions. Pascal et les Passions de l'me, in XVIIe sicle
185, 1994, pp. 669-694, non riconosca a sufficienza (nella sua pur finissima
analisi del soggetto pascaliano che, contrariamente a quello cartesiano, rinuncia a se stesso, al proprio amor sui, per accogliere la pense de la charit sottomettendosi a Dio) questa dominante irruzione dell' Altro, che solo
capace di liberare l'uomo dalla sue inestirpabili passioni.
158 Cf. la bellissima Pense 546=460=515: Les lus ignoreront leurs
vertus, in riferimento a Matteo 25,37.
274
Tous les corps ensemble, et tous les esprits ensemble, et toutes

leurs productions, ne valent pas le moindre mouvement de charit. Cela est d'un ordre infiniment plus lev. De tous les corps
ensemble, on ne saurait en faire russir une petite pense: cela
est impossible, et d'un autre ordre. De tous les corps et esprits,
on n'en saurait tirer un mouvement de vraie charit: cela est
impossible et d'un autre ordre, surnaturel 159
Ho gi rilevato corne in proposito Pascal reinterpreti un

terna-chiave agostiniano: la dialettica naturale tra creazione
corporea e creazione spirituale immagine della dialettica di
grazia tra intelligenze (o spiriti) naturali e intelligenze (o spiriti) spirituali, cio ripieni di grazia; corne la creatura rnateriale trova il suo ordine e la sua collocazione predestinata nella
sua irriducibile differenza dalla creatura intelligente, cosi la
creatura intelligente non eletta creata da Dio corne predestinata ad un'irriducibile differenza rispetto alla creatura intelligente eletta 160 Pascal precisa da parte sua che la differenza
159 Penses
308=339=793; cf. 564=471=485; 460=699=544;
924=753=498.
160 Cf. I' agostiniano Ad Simplicianum 1,2,22, ove la predestinazione
degli eletti distinti dai reprobi esemplata sulla differenza tra creazione
materiale e creazione spirituale; l'irriducibilit tra i due ordini della creazione figura dell'irriducibilit tra i due ordini della grazia (le due civitates):
Certe ita occulta est haec electio, ut in eadem conspersione nobis prorsus
apparere non possit; aut si apparet quibusdam, ego in hac re infirmitatem
meam fateor. .. Et tamen quid dicemus? "Numquid iniquitas est apud
Deum", exigentem a quo placet, donantem cui placet? Qui nequaquam exigit indebitum, nequaquam donat alienum. "Numquid iniquitas est apud
Deum? Absit" (Rom. 9,14). Quare tamen huic ista, et huic non ista? "O
homo, tu quis es?" (Rom. 9,14). Debitum si non reddis, habes quod gratuleris; si reddis, non habes quod quaeraris. Credamus tantum, etsi capere
non valeamus, quoniam qui universam creaturam et spiritualem et corporalem fecit et condidit, "omnia in numero et pondere et mensura disponit"
(Sap. 11,21). Sed "inscrutabilia sunt iudicia eius, et investigabiles viae
eius" (Rom. 11,33). Dicamus Alleluia, et collaudemus canticum, et non dicamus: Quid hoc? vel quid hoc? "Omnia enim in tempore suo creata sunt"
(Eccli 39,26); la parafrasi del passo della Sap sottolinea l'assoluta dipendenza della differenza tra i vari ordini della creazione dall'incondizionato
etemo decreto di Dio, che nulla deve aile sue creature; cf. in tal senso Confessiones XIII. E corne per Agostino (di cui cf. l'intero De Spiritu et littera), cosi per Pascal, non solo la creazione naturale, ma la stessa economia
dell' AT non che la cifra dell'economia della grazia: Dieu, voulant faire
275
tra l'ambito della carit (cio dell'azione della grazia nell'eletto) e l'ambito dell'intelligenza infinitamente pi distante
di quello che separa i corpi dagli spiriti; infatti, mentre corpi
e spiriti intelligenti, malgrado la loro reciproca irriducibilit,
si muovono sui comune piano della creazione, sono cio nature, il piano della carit quello del soprannaturale, della
grazia appunto, che comporta il dono dell'amore di Dio, che
la creazione non puo certo n produrre da se stessa, n in alcun modo condizionare. Ritengo pertanto che il tema della
grazia indebita e predestinata sia l'unica chiave di possibile
interpretazione delle Penses pascaliane sui tre ordini1 61 ; esse
sono finalizzate a sottolineare l'assoluta esteriorit della grazia rispetto alla natura creata.
E questa inoltre la prospettiva secondo la quale interpretare la straordinaria serie di Penses dedicate alla carit e al1' eteronomia del corpo mistico 162: solo nella grazia di Cristo,
nello Spirito che anima il corpo donandogli vita, il moi riesce a trascendere il suo naturale concupiscente egoismo,
schiudendosi ad un'"esteriorit" salvifica; il moi si smemoparatre qu'il pouvait former un peuple saint d'une saintet invisible et le
remplir d'une gloire ternelle, a fait des choses visibles. Comme la nature
est une image de la grce, il a/ait dans les biens de la nature ce qu'il devait faire dans ceux de la grce, afin qu'on juget qu'il pouvait faire l'invisible puisqu'il faisait bien le visible. Il a donc sauv le peuple du dluge; il
l'a fait natre d'Abraham, il l'a rachet d'entre ses ennemis et l'a mis dans
le repos. L'objet de Dieu n'tait pas de sauver du dluge, et de faire natre
tout un peuple d'Abraham pour n'introduire que dans une terre grasse ...
Dieu a donc montr le pouvoir qu'il a de donner les biens invisibles par
celui qu'il a montr qu'il avait sur les visibles (275=306=643).
161 Mi pare pertanto poco convincente il pur suggestivo saggio di P.
MAGNARD, Les "trois ordres" selon Pascal, in Revue de mtaphysique et
de morale 1997,l=Les "trois ordres" de Pascal, pp. 3-17; non mi pare
cio sufficiente reinterpretare i frammenti sui tre ordini da un punto di vista semplicemente cristologico, pur sottolineando giustamente la peculiarit della mediazione cristologica pascaliana all'interno di un rapporto di
assoluta sproporzione e incommensurabilit tra gli ordini, che impedisce
una cristologia della mediazione gerarchico-proporzionale; bisogna infatti
specificare che la cristologia dell'incommensurabilit di Pascal comunque una cristologia della grazia indebita e predestinata. Stesso appunto
dev'essere mosso al volume di P. MAGNARD, Pascal.
162 Cf. 371=403=473; 360=392=482; 374=406=475; 373=405=476;
370=402=480;360=392=482;372=404=483.
276
ra di s, diviene parte del tutto, una delle membra di un corpo

felicemente abbandonato alla vita dello Spirito. Avere fuori di
s il proprio centro di vita, essere espropriato dalla carit, significa quindi fruire della grazia dell'alterit, essere davvero
quella macchina, quella puramente passiva corporeit che riceve rniracolosamente la sua anima, la sua libert, la sua vita
spirituale dalla indebita rnisericordia di Dio 163
E non forse proprio questa la straordinaria, inattuale attualit di Agostino nel '600 francese 164, secolo in bilico tra
dogmatismo metafisico e scetticismo libertino 165 , tra riduzione del cristianesimo a sistema razionale e ateismo meccanicistico? Non paradossalmente proprio l' Agostino antipelagiano l'eversiva e irriducibile protesta contro il soggetto assoluto, prigioniero del sistema generato dalla propria stessa ragione, contro l' incontrovertibile solipsismo dell' amor sui, contro
la securitas di un ordine dal quale l'inaudito, il rischio e la
grazia dell' Altro sono banditi? Non il soggetto di Pascal il
soggetto del tutto s-fondato 166 da questa grazia dell' Altro,
163 Sulla guerra interiore tra grazia, unica forza redentiva, e resistenza
del servo arbitrio e della concupiscenza, cf. 924=753=498.
164 Sull'inattuale attualit, sull' inquitante tranget (p. 336) di Pascal, cf. PH. SELLIER, Port-Royal, ou le 'gnie' du christianisme, e G. FERREYROLLES, Activit de Pascal, entrambi in Destins et enjeux du XVIIe sicle, rispettivamente pp. 333-338 e 301-310.
165 Sul dialogo pascaliano con il libertino, suggestivo il saggio di R.
P!NTARD, Pascal et les libertins, in P. Viallaneix (ed altri), Pascal prsent,
pp. 105-130.
166 Di dconstruction pascalienne de l'ego ... , destitution du sujet, parla
J.-M. VAYSSE, L'inconscient des modernes, p. 129. Analogamente, J.-L. MARION, Sur le prisme mtaphysique de Descartes, pp. 293-378 e in part. pp.
343-369, parla di dcentrement du moi, corrispondente alla destitution pascaliana della metafisica cartesiana - e di ogni possibile metafisica - in direzione di una riflessione sull'ordine incommensurabile della carit, che per
mai viene da Marion teologicamente riconosciuto corne ordine anarchico della
grazia predestinata, per Pascal unica dimensione agostinianamente sottratta alla potestas del soggetto, all'egocentrismo della sua libert. Se quindi a ragione
Marion sottolinea la pascaliana altemativa tra la metafisica evidenza dell' ego
sum del cogito cartesiano e la "caritatevole", non onto-teo-logica centralit del
"Sono Io" del Cristo giovanneo (cf. p. 354), insufficiente sembra essere il riconoscimento dell'assoluta esteriorit e indisponibilit della grazia in Pascal,
piuttosto riproposta corne etica dell'universale, kantiano esemplarsi su Cristo
corne unico esempio di amore, di moi non egoistico. Stesso limite mi pare ri-
277
dalla soprannaturalit di un dono creatore capace di liberare

dalla securitas della stessa metafisica, aprendo all' insecuritas
salvifica dell'evento, al miracolo 167 della grazia che libert
del soggetto proprio perch soggezione indisponibile?
APPENDICE
l - L'ERMENEUTICA TEOLOGICA COME DISCIPLINA

SCIENTIFICA
Nella Prface sur le Trait du Vide [1651] 168 , Pascal ribadisce la distinzione gianseniana tra teologia e scienze mondane e la subordinazione teologica della ragione alla memoria
dell' autorit:
velare il saggio di J.-L. MARION, L'obscure vidence de la volont. Pascal audel de la "regula generalis" de Descartes, in XVIIe sicle 185, 1994, pp.
639-656: risulta infatti troppo marginalizzato il ruolo della grazia gratuita e
predestinata in relazione al tema della volont irriducibile ail' ordine della ragione. Cf. J. MEsNARD, Universalit de Pascal, in Mthodes chez Pascal, pp.
335-356, e in part. il par. IV, La rflexion sur l'universel, pp. 351-355.
167 Sulla peculiarit pascaliana del miracolo, eversiva rispetto aile
stesse coordinate della Logique di Arnauld e Nicole, cf. il bel saggio di R.
RIGHI, L'eccezione normale. l miracoli di Pascal, in B. Bocchini Camaiani
e A. Scattigno (edd.), Anima e paura, pp. 109-116: il miracolo - cristologicamente - il prolungamento dell'incamazione, I'evento della verit nella
contingenza, del fondamento divino nel fatto storico; del rniracolo non possono quindi darsi prove (corne pretendono Arnauld e Nicole), esso assolutamente autoevidente e operante. Il limite del saggio di Righi quello di
non mostrare corne la dottrina pascaliana del miracolo, del segno assolutamente evidente che opera la fede, sia anch'esso un'esplicazione della sua
teologia della grazia anarchica. La stessa relazione tra evento del rniracolo
e il lavoro di collegamento, del discernement des temps (114), che esso impone, riflette la dialettica tra evento di grazia e suo discernimento razionale (che ovviamente non pu essere prova o dimostrazione). La stessa
affermazione soggetto del riconoscimento il soggetto che si disfa e si
rif... , il soggetto che si converte (116) feconda, ma corre il rischio di
suggerire un mero processo di autocostituzione o autocostruzione del soggetto: La verit si d a chi se la prende. Anzi, la verit si d a chi si organizza per prendersela. Si d a chi si trasforma, a chi si converte (116). Direi piuttosto agostinianamente al passivo: il soggetto che disfatto e rifatto
il soggetto che si converte; la verit si d a chi preso e trasformato, convertito dalla grazia; per Pascal, il miracolo l'evento di questa passivit,
segno umile e ambiguo, rivelativo per gli eletti, accecante per gli altri.
168 Cf. Oeuvres compltes, Il, pp. 777-785, in part. pp. 777-780.
278
L'claircissement de cette diffrence (tra autorit e ragione

negli ambiti rispettivi della teologia e della scienza) nous doit
faire plaindre l'aveuglement de ceux qui rapportent la seule
autorit pour preuve dans les matires physiques, au lieu du
raisonnement ou des expriences, et nous donner de l'horreur
pour la malice des autres (di quei teologi), qui emploient le
raisonnement seul dans la thologie au lieu de l'autorit de
!'criture et des Pres. Il faut ... confondre l'insolence de ces
tmraires qui produisent des nouveauts en thologie. Cependant le malheur du sicle est tel qu'on voit beaucoup d'opinions nouvelles en thologie, inconnues toute l'antiquit,
soutenues avec obstination et reues avec applaudissement
(Oeuvres, Il, pp. 779-780).
Ci> non significa affatto negare anche a le raisonnement un ruolo comunque decisivo in teologia, che quello
di intendere il sistema delle verit deducibile dai quei principi
assunti per fede corne rivelati. La teologia quindi atto ermeneutico, razionale chiarificazione di ce que les auteurs (dei
livres sacrs) ont crit (778); le verit teologiche sono quindi bornes all'intemo dei libri che le rivelano:
d'o il est vident que l'on peut en avoir la connaissance entire, et qu'il n'est pas possible d'y rien ajouter (ivi);
esse, quindi, devono poter essere riordinate in un sistema:

L'autorit se manifeste par des crits, par un langage. tout
langage, mme exprimant des vrits surnaturelles inaccessibles
aux moyens humains, la raison a lieu de s'appliquer, pour en
dgager le sens et la porte. Dans les crits sur la Grce, elle
procde cet gard de deux manires. Elle interprte ce langage lorsque son sens ne ressort pas immdiatement. Elle le transpose en un langage plus rigoureux, conforme aux exigences de
!'"esprit gomtrique" et autorisant des dductions sres. Ainsi
la raison remplit d'abord une fonction d'interprtation (J. MESNARD, Introduction agli crits sur la grce, p. 614).
La razionale ermeneutica dei testi sacri, il lavoro di connessione tra le loro affermazioni per trame un senso unitario e
coerente quindi questione di fatto, di senso oggettivo del testo,
e non di diritto (cio di fede, soggetta a pronunciamenti dogmatici dell'autorit ecclesiastica): cf. in proposito Les Provinciales
279
XVII, pp. 457-458: il fatto, touchant l'intelligence du sens

d'un auteur (p. 458), dev'essere valutato soltanto par les sens
et par la raison, qui en sont naturellement les juges (p. 457);
lo stesso gesuita Bellannino viene citato a sostegno della netta
separazione tra ambito dogmatico-autoritativo e ambito del fatto
testuale (p. 458). Cf. inoltre le importanti e dense precisazioni
in Les Provinciales xvm, pp. 466-467. In particolare:
Ce n'est que l'examen d'un livre qui peut faire savoir que
des paroles y sont. Les choses de fait ne se prouvent que par
le sens (p. 467);
Pascal, rifacendosi all' ermeneutica di Agostino e Tommaso, enuncia in proposito una rgle gnrale (pp. 466-467): in
qualsiasi testo, il singolo sens littral, di per s equivoco,
soltanto una vrit sensible che dev' essere prima constatata e
poi razionalmente valutata; l'univoco senso complessivo del testo (le rapport des sens est unique) deriva quindi dal razionale interprter>>, dal ricondurre tramite la raison il sens
littral di un singolo passo agli altri sens dello stesso testo,
si da <<prendre pour la vritable interprtation de l'criture
celle qui convient au rapport fidle des sens, identificando
quindi il sens vritable (cio quello coerente o compatibile
con tutti gli altri) e evitando pertanto di assolutizzare un senso
letterale accolto nella sua immediatezza, astraendolo cosi dal
contesto che eventualmente Io contraddice e rispetto al quale
esso non che un sens apparent>> (898). Cf. in proposito Penses 567=473=874, ove l'intera tradizione cattolica il contesto in cui solo si illuminano singole espressioni teologiche, apparentemente fuorvianti se isolate e assolutizzate. evidente la
dipendendenza di queste pagine da Arnauld e dalla sua fondamentale distinzione tra fatto e diritto; cf. in proposito T.
SKIOKAWA, La raison et l'autorit dans les tudes patristiques:
le cas de Pascal et de la Logique de Port-Royal, in E. Bury e
B. Meunier (edd.), Les Pres ... au XV/le sicle, pp. 405-415.
Ancora sulla distinzione tra fatto e diritto, di grande significato l'affermazione di Mre ANGLIQUE de Saint-JEAN n'ANDil.LY, terza badessa di Port-Royale donna di grande erudizione
scritturistica e patristica; nel corso di alcuni colloqui tenuti da
prigioniera durante la grande persecuzione, per difendere la le280
Capitolo quinto - Pascal: ermeneutica e retarica del paradassa
gittimit della distinzione port-royalista tra fatto e diritto, ella si

richiama ad una lettera di Girolamo a Giovanni di Gerusalemme, nella quale si propone la seguente alternativa: o condannare
Origene per i suoi errori, o condannare gli errori rimproveratigli, ma salvando Origene, nell'ipotesi che egli non li avesse sostenuti (cf. la Relation de la Captivit de la M. Anglique de St.Jean, pubblicata solo nel 1711). Con tutta evidenza, si offre qui
un fondamento patristico alla distinzione tra fatto e diritto; il che
prova l'alto livello culturale dell'lite delle monache, dimostrando corne infondata la tesi che esse non si curassero della controversia teologica, limitandosi a professare una piet mistica. Per
la storia del monastero di Port-Royal, e la messa a fuoco delle
tre grandi Arnauld (le due sorelle Mre Anglique e Mre
Agns; la nipote Mre Anglique de Saint-Jean), cf. il documentato studio di F.E. WEAVER, The Evolution of the Reform of
Port-Royal. From the Rule of Cteaux to Jansenism, Paris 1978;
P. MAGNARD, La spiritualit de la Mre Anglique, in Chroniques de Port-Royal 41, 1992, pp. 195-209; e Y. ASAHINA, Les
deux Anglique de Port-Royal, ivi, pp. 157-170. Su Jacqueline
Pascal, cf. P. MAGNARD, La spiritualit de Jacqueline Pascal, in
Chroniques de Port-Royal, 31, 1982, pp. 137-152.
APPENDICE Il - SULLA RETORICA GIANSENISTA
Scrive Nicole di Pascal:
Quoiqu'il ft la personne du monde le plus roide et le plus
inflexible pour les dogmes de la grce efficace, il disait nanmoins que s'il avait eu traiter cette matire, il esprait de
russir rendre cette doctrine si plausible, et de la dpouiller
tellement d'un certain air farouche qu'on lui donne, qu'elle
serait proportionne au goat de toutes sortes d'esprits 169
Malgrado la tremenda dottrina della predestinazione rimanga il centro teologico del cristianesimo, il cristiano ha il
dovere per Pascal di tentare di persuadere (o meglio di con169 P. NICOLE, Prefazione al Trait de la Grce gnrale (1715), passo
riportata da Mesnard in B. Pascal, Oeuvres compltes, 1, p. 1002.
281
correre corne causa seconda con l'eventuale irresistibile persuadere di Dio, causa prima) il prossimo, presentandogli in
tutta la sua delectatio la verit rivelata 110 Sulla strategia retorica giansenista, di grande rilievo sono le considerazioni di
ARNAULD e NICOLE nella Logique:
Mais comme il est raisonnable d'tre sur ses gardes, pour
ne pas conclure qu'une chose est vraie ou fausse parce
qu'elle est propose de telle ou telle faon, il est juste aussi
que ceux qui dsirent persuader les autres de quelque vrit
qu'ils ont reconnue s'tudient la revtir des manires favorables qui sont propres la faire approuver, et viter les
manires odieuses qui ne sont capables que d'en loigner les
hommes... S'ils honorent srieusement la vrit, ils ne doivent
pas la dshonorer, en la couvrant des marques de la fausset
et du mensonge; et, s'ils l'aiment sincrement, ils ne doivent
pas attirer sur elle la haine et l'aversion des hommes par la
manire choquante dont ils la proposent. C'est le plus grand
prcepte de la rhtorique, qui est d'autant plus utile, qu'il
sert rgler l'me aussi bien que les paroles... Ce qui est si
vrai, que saint Augustin l'tend mme aux vrits de la religion, ayant donn cette excellente rgle tous ceux qui sont
obligs d'instruire les autres: "Voici de quelle sorte, dit-il, les
catholiques sages et religieux enseignent ce qu'ils doivent enseigner aux autres. Si ce sont des choses communes et autorises, ils les proposent d'une manire pleine d'assurance et
qui ne tmoigne aucun doute, en l'accompagnant de toute la
douceur qui leur est possible; mais si ce sont des choses extraordinaires, quoiqu'ils en reconnaissent trs-clairement la
vrit, ils les proposent plutt comme des doutes et comme
des questions examiner, que comme des dogmes et des dcisions arrtes, pour s'accomoder en cela la faiblesse de
ceux qui les coutent". Que si une vrit est si haute qu'elle
surpasse les forces de ceux qui l'on parle, ils aiment mieux
la retenir pour quelque temps, pour leur donner lieu de crotre et de s'en rendre capables, que de la leur dcouvrir en cet
tat de faiblesse, o elle ne ferait que les accabler (III, 8,
pp. 293-295);
110 Sulla retorica pascaliana nelle Provinciales, cf. G. FERREYROLLES,

Blaise Pascal. Les provinciales. tudes littraires, Paris 1984, 43-72.
282
Lo stile retorico appassionato e sublime dei Padri, finalizzato alla persuasio, alla mozione dei sentimenti, preferito
a quello secco e nudo, meramente logico-dottrinale, quindi respingente della scolastica:
Ainsi les vrits divines n'tant pas proposes simplement
pour tre connues, mais beaucoup plus pour tre aimes,
rvres et adores par les hommes, il est sans doute que la
manire noble, leve et figure dont les Saints Pres les ont
traites leur est bien plus proportionne qu'un style simple et
sans figure, comme celui des scolastiques, puisqu'elle ne nous
enseigne pas seulement ces vrits, mais qu'elle nous reprsente aussi les sentiments d'amour et de rfrence avec lesquels les Pres en ont parl (Logique 1,14, p. 100).
Sul problema degli stili retorici a Port-Royal, cf. S. LAUMAILL, Le sublime au XVIIe sicle: de l'thique la rhtorique, in XVIIe sicle 188, 1995, pp. 381-388, che comunque non nota quanto i port-royalisti dipendano dalla reinterpretazione agostiniana della gerarchia degli stili ciceroniani in
De doctrina christiana IV: Io stile alto della persuasio, efficace soltanto se strumento della persuasio irrestibile della grazia (Caritas che dona la caritas, l'amore capace di convertire
e di muovere i sentimenti), sovraordinato allo stile basso,
oggettivo, finalizzato al docere (che dimostra Dio corne suprema Veritas); Io stile persuasivo - immagine e veicolo dell'azione della grazia - infatti l'unico veramente capace di
convertire, di muovere gli animi; cf. in proposito G. LETIIERI,
L'altro Agostino, capitolo XII. Sul conflitto tra retorica della
mozione degli affetti (del persuadere) e retorica della pura
manifestazione della verit (del docere) - che ribadisco sono i
poli della retorica di De doctrina christiana IV -, cf. A.
BAIRD, Port-Royal et la littrature (Il). Les ides contradictoires de Jean Domat sur l'loquence du barreau, in XVIIe
sicle 150, 1986, pp. 61-72: persino nella retorica secolare i
condizionamenti port-royalisti sono evidenti e forti. Sull'assoluta centralit del IV libro del De doctrina christiana nella
teoria retorica di Arnauld, cf. PH.-J. SALAZAR, Arnauld rhteur, in Chroniques de Port-Royal 44, 1995, pp. 163-172.
Sulla peculiarit della concezione dell'eloquenza di Nicole,
che rifugge dall'arte retorica, dichiarandosi piuttosto favore283
vole ad un'eloquenza spontanea, cf. TH. M. CARR, "Prcher

raisonnablement": rhtorique et prdication chez Nicole, in
Chroniques de Port-Royal 45, 1996, pp. 63-74.
Tomando a Pascal e alla Logique, se la dottrina della
predestinazione non dev' essere proposta calvinisticamente in
maniera choquante, ma persuasivamente, la stessa retorica
antigiansenista, e in particolare gesuitica, viene allusivamente
chiamata in causa e stigmatizzata (malgrado la sua apparente
dolcezza: cf. supra, la nota 73) corne tirannica e superbamente eversiva, perch volta a postulare corne verit cattoliche
dottrine non fondate teologicamente e contrarie alla tradizione
ecclesiastica:
L'air du discours, tant ainsi spar des preuves, ne marque
que l'autorit que celui qui parle s'attribue; de sorte que s'il
est aigre et imprieux, il rebute ncessairement l'esprit des autres, parce qu'il parat qu'on veut emporter par autorit, et par
une espce de tyrannie, ce qu'on ne doit obtenir que par la
persuasion et par la raison. Cette injustice est encore plus
grande, s'il arrive qu'on emploie ces manires choquantes
pour combattre des opinions communes et reues; car la raison
d'un particulier peut bien tre prfre celle de plusieurs,
lorsqu'elle est plus vraie; mais un particulier ne doit jamais
prtendre que son autorit doive prvaloir celle de tous les
autres. Ainsi non-seulement la modestie et la prudence, mais la
justice mme oblige de prendre un air rabaiss quand on combat des opinions communes ou une autorit affermie, parce
qu'autrement on ne peut viter cette injustice, d'opposer l'autorit d'un particulier une autorit, ou publique, ou plus
grande et plus tablie (Logique, III, 8, pp. 294-295).
Voler imporre pertanto corne autoritativa la propria parziale opinione, considerata aprioristicamente corne verit non
bisognosa di argomentazione razionale, chiara manifestazione di basso interesse personale e, pi profondamente, di perverso amor sui. Il rapporto tra minoranza illuminata e maggioranza ottenebrata, che comunque non dev'essere scandalizzata, va comunque interpretato alla luce della dottrina agostiniana della predestinazione, secondo la quale moiti sono i
chiamati, ma soltanto pochi gli eletti. La prudenza e la dolcezza nell'esposizione della verit sono quindi modalit tecni284
che finalizzate alla persuasione dell' eletto che si nasconde ancora nella massa, e certo non possono essere affatto interpretate corne subordinazione dell'opinione dei pochi all'opinione
dei pi. Soltanto la continua verifica razionale, la capacit di
portare prove convincenti, l'umile disponibilit ad offrime
sempre di nuove, possono quindi distinguere l'opinione, che
superbamente pretende di essere illuminata e quindi universalmente imposta corne autorit, dalla verit, comunque conosciuta e difesa da pochi, capaci di confessare la propria sapienza corne dono della grazia, e non corne privato possesso:
Le dfaut de ces personnes ne vient que de ce que l'opinion
avantageuse qu'elles ont de leurs lumires leur fait prendre
toutes leurs penses pour tellement claires et videntes, qu'elles
s'imaginent qu'il suffit de les proposer pour obliger tout le
monde s'y soumettre; et c'est pourquoi elles se mettent peu
en peine d'en apporter des preuves; elles coutent peu les raisons des autres, elles veulent tout emporter par autorit, parce
qu'elles ne distinguent jamais leur autorit de la raison; elles
traitent de tmraires tous ceux qui ne sont pas de leur sentiment, sans considrer que si les autres ne sont pas de leur sentiment, elles ne sont pas aussi du sentiment des autres, et qu'il
n'est pas juste de supposer sans preuve que nous avons raison,
lorsqu'il s'agit de convaincre des personnes qui ne sont d'une
autre opinion que nous que parce qu'elles sont persuades que
nous n'avons pas raison (IIl,20,3,263-264); gli amanti della
verit pertanto aimeront mieux se rduire cette rgle si quitable de saint Augustin: "Omittamus ista communia, quae dici
ex utraque parte possunt, licet vere dici ex utraque parte non
possint"; et ils se contenteront de dfendre la vrit par les armes qui lui sont propres et que le mensonge ne peut emprunter,
qui sont les raisons claires et solides (III, 20, 5, p. 265).
Sullo spirito di disputa corne ulteriore prodotto del perverso amor sui, cf. ancora Logique IIl,20,7-9, pp. 271-275.
APPENDICE
Ill -
CARTESIANESIMO E PELAGIANESIMO
Nel 1647, all'universit di Leida, Cartesio viene accusato da teologi calvinisti di pelagianesimo (accusa che lo stesso
Arnauld condivideva, corne trapela dal suo epistolario: cf. la
285
lettera CCXLIII del 18 ottobre 1669, Oeuvres I, p. 671). Scrive A. McKENNA della gnoseologia cartesiana: La dfinition
de l'vidence et de la certitude des intuitions intellectuelles
dpend, dans la philosophie cartsienne, de la libert de la
volont, qui peut toujours suspendre le jugement et ne pas
embrasser les ides obscures ou confuses. De mme, dans le
trait des Passions de l'me, cette libert de la volont par
rapport aux perceptions confuses des passions fonde notre capacit de contrler les passions, et fonde donc aussi la morale
de la gnrosit. Les perceptions des passions sont obscures
et confuses: devant une telle obscurit et une telle confusion,
le libre arbitre peut toujours et doit toujours suspendre le jugement, car il est toujours et absolument en notre pouvoir
(De Pascal Voltaire, I, p. 22).
Analogamente, gi A. DEL NOCE, Il problema Pascal e
l'ateismo contemporaneo (1964)=11 problema dell'ateismo,
Bologna 1990(4), pp. 377-511, rifacendosi ad alcune pagine
di Laporte, definisce la cartesiana dottrina del metodo corne
strumento dell'attenzione verso una verit non posta da noi,
ma gi data da Dio; il metodo per Cartesio un insieme di
abitudini dell' attenzione, e attenzione per lui significa volont, o, il che lo stesso, libert; si che si puo considerare
la sua filosofia corne una concezione metafisica della persona umana, definita corne essere ragionevole, suscettibile di
partecipare per il suo solo merito attentivo all'universalit
della ragione di vina (p. 422; cf. Riforma cattolica, pp. 76-77
e 87-96; J.-L. MARION, Sur la thologie blanche de
Descartes, il cap. 17: L'infini de la volont, pp. 396-426).
Pertanto, quando DEL NOCE afferma che Cartesio (in s ambiguamente diviso tra esigenza metafisica ed esigenza mondana, nonch tra antiumanesimo ed umanesimo) mantiene del1' agostinismo l' accento della filosofia della conversione (Il
problema Pascal, p. 438), contraddittoriamente, ma inevitabilmente, deve qualificare questa filosofia non solo corne molinista (cf. Riforma cattolica, pp. 214-238; 362-363; 376-382;
592-593; 630-635; 695-698), ma persino corne pelagiana (cf.
Il problema Pascal, pp. 436-449), non contenendo la minima riflessione sol peccato e sull'incarnazione (p. 439; cf.
Riforma cattolica, pp. 420-427), presupponendo quindi un
uomo capace di risalire autonomamente, oltre Io stato "infan286
tile" e l'errore in cui risolto il peccato, alla pura natura del1' Adamo prelapsario, alla sua scienza che la visione di Dio
in s, finalizzando quindi Io stesso metodo della conoscenza
ad un'utilit pratico-mondana, eudaimonistica: al dominio del
mondo fisico, nuovo Eden divinamente garantito.
Ma la singolare peculiarit del molinista Cartesio starebbe nell'essere costretto a recuperare proprio l'opposto agostiniano, realizzando il paradossale incontro simultaneo di agostinismo e di pelagianesimo (Riforma cattolica, p. 592-593;
cf. pp. 386-387; 678-679), ma si badi bene di un agostinismo
separato dal platonismo, la filosofia dell'interiorit separata
dal tema delle verit eterne (p. 628); l'incontro con l'agostinismo sarebbe infatti caratterizzato dal rifiuto antitradizionalista della metafisica classica (cf. Riflessioni sull 'opzione ateistica (1961)=/l problema dell'ateismo, pp. 354-355) e tomista,
e dalla conseguente decisione di una radicale conversione all'interiorit, finalizzata a rifondare l'intera scienza del reale a
partire dalla soggettiva coscienza pensante, dall' evidenza del
cogito, in cui Io stesso Dio creatore si rivela corne immanente. Reagendo contro il tomismo e la metafisica tradizionale
tramite la sua rivoluzionaria dottrina della creazione delle
stesse eterne verit essenziali, Cartesio approderebbe al misconoscimento dell'analogia e della partecipazione dell'uomoimmagine all'Essere di Dio, finendo per affermare un'assoluta
separazione tra la trascendenza ininvestigabile di Dio e la finitezza dell'uomo (cf. Riforma cattolica, pp. 48-54; 426-429;
482-488). Cartesio quindi cadrebbe nel pericolo dell'agostinismo puro, antitomista (cf. pp. 380-382; 499-501; 677-679), ridotto a fideismo interioristico, ad una teologia implicitamente
antimetafisica ed arbitraristica - Dio non appreso da Cartesio corne Ordine, ma anzitutto corne Potenza (p. 385; cf. p.
486) -, finendo per recuperare la metafisica ontologica soltanto a partire da un'esperienza soggettiva (quindi cripto-protestante), arbitraria perch priva del pieno, prioritario riconoscimento ontologico delle verit eteme, degradate a creature di
Dio e a rappresentazioni del cogito (cf. pp. 514-515).
Donde l' esito antiumanista (anistorico, antitradizionalista nel suo rifiutare qualsiasi presupposto storico extrasoggettivo) della filosofia cartesiana, ambigua perch tendenzialmente irreligiosa, pure se intenzionalmente fondata corne
287
apologia antilibertina (e filoratoriana: cf. Riforma cattolica

pp. 3-7; 618-619) del cattolicesimo. Del Noce identifica infatti - certo piuttosto arditamente - la religiosit "in s" esclusivamente con quella propugnata dalla "Riforma cattolica", e
questa con la difesa... (e la) riscoperta dell'umanesimo (p.
623), in polemica contro il dilagante machiavellismo politico
(per il quale la storia scetticamente, "libertinamente" autonoma rispetto alla Provvidenza di Dio: cf. 433-461) e contro
il determinismo antiumanistico della Riforma protestante. CiO
sarebbe provato dai punti fermi della teologia cattolica (cf.
pp. 623-625): 1) l'apologia di Dio corne supremo garante della gerarchia metafisica e dell' ordine delle essenze (donde la
fedelt alla tradizione medievale scolastica e alle sue anticipazioni metafisiche platonico-aristoteliche); 2) il provvidenzialismo storico, comunque specificato corne netto antiarbitrarismo teologico; 3) l'apologia del libero arbitrio dell'uomo, responsabile dei suoi meriti. Ne deriva che, in sostanza, i gesuiti Suarez (interprete di Tommaso) e Molina (distinto da Pelagio, e interpretato corne il continuatore dell'ottimismo tomistico nei confronti della realt naturale, quindi corne il pi
coerente avversario della teologia della grazia riformata: cf. p.
624) rappresenterebbero i modelli supremi di ortodossia cattolica, rispetto ai quali il molinista Cartesio devia con la sua
antitomista, antigesuita ed antiumanistica dottrina della creazione delle verit eteme (si che il Cartesianesimo agostinismo dissociato da platonismo: p. 631), e i giansenisti deviano con la loro criptoprotestante, arbitraristica apologia del determinismo agostiniano (cf. pp. 36-43).
Riassumendo: la filosofia di Cartesio sarebbe quindi un
(non del tutto cosciente: cf. pp. 353-355; 678) agostinismo
antitomista (quindi ontologicamente indebolito) e anistorico
(decurtato, cio, della teologia della storia agostiniana); con la
conseguenza che, contrapposto alla coerente metafisica del tomismo, l' agostinismo si vede costretto nel suo as petto meramente interioristico, tendenzialmente immanentistico, d' altra
parte esposto (corne la sua stessa radice platonica, antimondana e antinaturalistica, a differenza dell'aristotelismo recuperato dal tomismo: cf. pp. 497-499; 677-679) al rischio scettico
(implicitamente ateo), in prospettiva vincente in quanto non
confutato da un soddisfacente ontologismo metafisico. Ne de288
riva appunto l'insuperabile ambiguit religiosa della filosofia

cartesiana (cf. Il problema Pascal, p. 442), al tempo stesso
orientata verso un' antilibertina apologia della religione cristiana, e d' altra parte in s del tutto autonoma rispetto ad essa; umanistica esaltazione della libert umana e antiumanistica esaltazione dell'assoluta libert divina (cf. Riforma cattolica, pp. 376-388).
La precoce crisi filosofica della Riforrna cattolica, con il
conseguente fallimento dell' opzione umanistica, emergerebbe
dall' esplosione dell' ambiguit cartesiana, in realt interpretabile corne esplosione dell'ambiguit agostiniana: La vicenda
dell' agostinismo entra "l' orizzonte" cartesiano non si presenta
esattamente corne la grande crisi dell' agostinismo, in quanto
rottura tra l'agostinismo della Grazia e l'agostinismo dell'Illuminazione? (Riforma cattolica, p. 494; cf. pp. 355; 650651 ). Pascal erediterebbe da Cartesio l' aspetto agostiniano-fideista, mostrandone, nel suo estremismo, tutto il presupposto
antifilosofico ed antimetafisico, condannandosi quindi alla deriva scettica, il cui esito ateo e materialista sarebbe rappresentato da Hume (e poi storicamente perfezionato dal marxismo); Malebranche (acerrimo avversario della dottrina della
creazione delle verit eteme), contro i giansenisti e Pascal,
pur nel positivo tentativo di recuperare l'ontoteologia agostiniana, erediterebbe comunque da Cartesio il razionalismo teologico, l'immanentismo razionalistico implicito nell'interiorizzazione soggettivistica di Dio, non sufficientemente garantito nella sua oggettiva trascendenza ontologica (cf. pp. 645652). Soltanto Vico (agostiniano teologo della storia, ma
neoumanista, erede e perfezionatore dell' ontologismo imperfetto di Malebranche) e i suoi continuatori cattolici italiani
avrebbero assicurato un'autentica rifondazione eminentemente cattolica della filosofia modema (cf. pp. 652-657).
Malgrado il fazioso schematismo di questa ricostruzione
filosofica della storia della filosofia modema, risulta comunque coerente e suggestiva, pur se forzata, l'interpretazione
delnociana di Pascal: in primo luogo, Pascal considerato corne la forma estrema dell' antiumanesimo cristiano... punta
estrema del portorealismo e in ci il momento massimo di
crisi della Riforma cattolica (Riforma cattolica, p. 644),
l' esempio forse unico di un pensiero soltanto biblico (p.
289
328), quindi ben distinto dal portoyalismo moderato, perch

ancora metafisicamente mediato, di Arnauld e di Nicole (cf.
pp. 208-209); il pari pascaliano testimonierebbe infatti
1' eclisse dell'aspetto ontologistico della tradizione agostiniana (Il problema Pascal, p. 382), approdo estremo del giansenismo, nel confessare corne nascosta non soltanto la volont
di grazia di Dio, ma la sua stessa esistenza (cf. pp. 386-388);
si che l'intera portata filosofica del pensiero pascaliano interpretata corne l'affermazione dell' impossibilit del passaggio dal Dio filosofico al Dio religioso (Riforma cattolica, p.
243; cf. Rijlessioni sull'opzione ateistica, pp. 366-368). Portando a piena coerenza il soggettivismo di Cartesio, ma eliminandone il presupposto molinista (cf. pp. 644-645), Pascal ne
radicalizzerebbe religiosamente l'esigenza: approdare, attraverso il dubbio, alla certezza interiore assolutamente evidente,
certezza divenuta pero l'assoluta (filosoficamente e metafisicamente inverificabile) esperienza della grazia. Pascal pertanto supererebbe in radicalit la stessa antiumanistica dottrina
cartesiana dell'infinit di Dio creatore e arbitre delle verit di
ragione (rispetto alla quale - tramite una deduzione logicoideale, e non storica - il fideismo antifilosofico pascaliano
comunque interpretato in rapporte di necessaria continuit: cf.
Il problema Pascal, pp. 452-465; Riforma cattolica, pp. 6268; 642-645), approdando ad un agostinismo parziale e fuorviante, perch ridotto a mero empirismo fideistico, antiontologico, antiumanistico (dunque antistorico e antipolitico), irrazionalistico, quindi necessariamente esposto al rovesciamento
scettico, nichilistico e ateistico, compiutosi nella filosofia di
Hume (cf. Il problema Pascal, pp. 382-388; 449-474; Riflessioni sull'opzione ateistica, pp. 370-374; Il concetto di ateismo e la storia della filosofia come problema (1964 )=Introduzione a Il problema dell' ateismo, pp. 92-96; Riforma
cattolica, pp. 58-68; 636-645); Io stesso Laporte, con il suo
muoversi dallo studio di Port-Royal e di Cartesio, sino a
quello di Hume, testimonierebbe storiograficamente la coerenza di questa deriva (cf. Riforma cattolica, pp. 3-258).
Strategica, pur se mai sufficientemente tematizzata, risulta pertanto la valutazione delnociana dell'agostinismo, certamente poco amato: riconosciutane infatti - con profonda intelligenza - la (a mio parere) dominante componente arbitraristi290
ca, implicitamente antimetafisica, scettica, Del Noce finisce

per propugnare una necessaria cattolica neutralizzazione dell' agostinismo, tramite la sua subordinazione al tomismo (cf.
Riforma cattolica, pp. 491-501). L'agostinismo integrale immaginato da Del Noce quindi ridotto ad un agostinismo
adulterato, snaturato, che privilegia unilateralmente l' opzione
metafisica, ontologica, rispetto a quella eminentemente teologica (certo arbitraristica) della grazia operante. Insomma, la
prospettiva teologica dominante di Agostino (pure perfettamente identificata da Del Noce), capace di relativizzare e di
subordinare la stessa prospettiva ontoteologica, metafisica cf. il mio volume L'altro Agostino-, finirebbe per essere, secondo l'ottica di Del Noce, criptoscettica, quindi criptoateistica, dunque teologicamente autodistruttiva; non a caso afferma
Del Noce: Negare l'oltrepassamento tomista dell'agostinismo non equivale insieme a negare l'agostinismo? (p. 501).
L'unica possibilit di "salvare" cattolicamente l'agostinismo
sarebbe quella di restituirlo (sull'esempio di Malebranche, assai pi che su quello di Pascal) corne ontologismo (in cui
assorbito lo stesso pessimismo antropologico e sociale agostiniano ), ridotto ad una del tutto vaga metafisica platonica della
trascendenza e dell'interiorit (sl che, malebrancheanamente,
l'elemento specificatamente agostiniano sarebbe esclusivamente quello platonico del "redi in teipsum", non a caso pelagianamente deformabile). Con l'esito coerente, quindi, di
identificare quest'agostinismo censurato con un sostanziale
semi-pelagianesimo molinistico, tomisticamente garantito (cf.
Il problema Pascal, pp. 441-442; 472-473 e soprattutto 382;
Riflessioni sull'opzione ateistica, pp. 354-356), via media cattolica tra la deriva pelagiana, immanentistica di Cartesio, e
l'agostinismo puro (arbitraristico e tendenzialmente scettico)
dei giansenisti, convergente con il criptoagostiniano, potenziale arbitrarismo cartesiano della creazione delle essenze eterne
(pur distinto dall'arbitrarismo puro di Lutero e Calvino).
La stessa filosofia della storia filosofica occidentale proposta da Del Noce dipende da questa troppo rigida e semplicistica opposizione tra i due poli a) dello scetticismo, del libertinismo e dell'ateismo, cui persino l'intera storia dell'agostinismo non tomista e quella dell' intero protestantesimo sono
tendenzialmente ricondotte; e b) dell' ontologismo platonico291
aristotelico, del teismo, garantito esclusivamente dal tomismo

e dalla sua apologia operata prima dalla teologia gesuita,
quindi (pur se contraddittoriamente) dalla filosofia della riforma cattolica (cf., ad es., Riforma cattolica, pp. 433-435). Evidente quindi il rigido pregiudizio confessionale che governa
l'identificazione tra umanesimo, molinismo, ontologismo e
teismo, si che qualsiasi interpretazione irriducibilmente esistenziale, tragica o persino metaontologica del cristianesimo
ne risulta demonizzata. Se l'intera filosofia moderna nasce
quindi dall'ambiguit religiosa della filosofia cartesiana, divenendo vera e propria storia dell' ateismo, dell' errore e della
parzialit, scettica e relativistica, o dogmatica e immanentistica, l'autentica filosofia cattolica infatti, per il puro e coerente controriformista Del Noce (non a caso censore e correttore,
relati vizzatore di Agostino), niente pi che l' onto-teo-logia
tradizionalistica, unita allo snaturato residuo agostiniano: una
teologia della storia che al tempo stesso riconosce la bont
della creazione, pur confessando il peccato originale e la caduta (cf. Riforma cattolica, p. 274), la finitezza corne colpa
ontologica (cf. Il concetto di ateismo (1964 )=lntroduzione a Il
problema dell'ateismo, pp. 27; 203), comunque non assolutizzata, ma umanisticamente superata nella semipelagiana (o
molinistica) conversione dell'interiorit all'Essere trascendente. Insomma, mero platonismo, specificato corne cristiano
dalla confessione religiosa della provvidenza divina e della
bont della creazione. Stupisce in proposito la superficialit
del pure onnideterminante concetto delnociano di peccato: lo
status naturae lapsae identificato con la (comunque umanamente trascendibile) mera concupiscentia dei beni materiali,
cio con la mancanza di attenzione spirituale, di desiderio e
di riconoscimento dell'Essere metafisico; del tutto inoperante
invece l'analisi dell'agostiniano amor sui, che proprio nello
spirituale desiderio metafisico e persino religioso trova la sua
pi alta e perversa espressione.
In tal senso, il costante anticartesianesimo teologico di
Pascal si rivela, proprio agostinianamente, assai pi lucido del
compromesso arnauldiano tra agostinismo teologico e metafisica razionale: dove Arnauld pretende di scorgere un alleato
spiritualista, Pascal vede perfettamente un pensatore che, nel
suo ottimismo metafisico, nella sua ansia di evidenza raziona292
le, di dominio di s e del mondo, del tutto irriducibile alla

teologia tragica agostiniana.
Per valutare quanto sia comunque complessa la questione del presunto pelagianesimo di Cartesio (i cui testi sembrano talvolta effettivamente molinisti, talaltra compatibili proprio con la teologia della grazia agostiniana). rimando a V.
CARRAUD, Pascal et la philosophie, p. 172, nota 1, e soprattutto alla preziosa trattazione di M.E. ScRIBANO, Da Descartes a Spinoza. Percorsi della teologia razionale del Seicento,
Milano 1988, il cap. 1, "La questione del libero arbitrio". pp.
13-82, ove si analizza la complessa storia delle accuse di pelagianesimo rivolte contro Cartesio dai gomaristi olandesi e le
risposte dei cartesiani calvinisti, intenti a provare, tramite
un' esegesi dei testi del filosofo, la loro perfetta compatibilit
con la teologia della grazia determinante e predestinata. Il pelagianesimo di Cartesio risultava comunque evidente ad un
molinista corne Mersenne (in una lettera a Rivet del 1642 si
dichiarer d'accordo con il gesuita Petau, pur riconoscendone
apertamente la prospettiva antiagostiniana: Il traite de libero
arbitrio et rfate Jansenius, et peut-tre aussi saint Augustin,
car il est difficile de rfater l'un sans l'autre). preoccupato
delle accuse di pelagianesimo che prevedeva sarebbero state
mosse all' amico: cf. H. GoumER, Cartsianisme et augustinisme, pp. 15-31 (il cap. "Le dialogue avec Mersenne"), e in
part. pp. 21-27.
APPENDICE
IV -
AVEUGLER, CLAIRCIR
Numerosissime sono le Penses dedicate alla dialettica

divina illuminazione-rischiaramento:
On n'entend rien aux ouvrages de Dieu, si on ne prend pour
principe qu'il a voulu aveugler les uns, et claircir les autres
(232=264=566); 1.-C. est venu aveugler ceux qui voient clair,
et donner la vue aux aveugles (235=267=771); Aveuglement
surnaturel (964=799=953). Aveugler. claircir. Il y assez de
clart pour clairer les lus et assez d'obscurit pour les humilier. Il y a assez d'obscurit pour aveugler les rprouvs et
assez de clart pour les condamner et les rendre inexcusables.
293
Saint Augustin, Montaigne (236=268=578); sulla dialettica

divina aveugler-clairer, cf. 503=738=675; 502=738=571.
Sulla rivelazione cristiana corne volutamente ambigua e

non universalmente convincente, in quanto subordinata alla
non universale grazia efficace del Deus absconditus, cf.
427=681=194; 237=269=795; 149=182=430 e 255=287=758.
Il Deus absconditus, le Dieu cach di Pascal (cf.
gi gli Extraits de quelques lettres Mlle de Roannez [16561657], in Oeuvres compltes III, 1029-1047, in particolare gli
estratti dalla lettera del 29 ottobre 1656, pp. 1035-1037) infatti il Dio che acceca, il terribile volto non salvifico del
Dio della doppia predestinazione, che Ges Cristo stesso rivela nella paradossalit della sua rivelazione:
Que disent les prophtes de Jsus-Christ? Qu'il sera videmment Dieu? Non; mais qu'il est un Dieu vritablement cach; qu'il sera mconnu; qu'on ne pensera point que ce soit
lui; qu'il sera une pierre d'achoppement, laquelle plusieurs
heurteront, etc. Qu'on ne nous reproche donc plus le manque
de clart, puisque nous en faisons profession. Mais, dit-on, il
y a des obscurits. Et sans cela, on ne serait pas aheurt
Jsus-Christ. Et c'est un des desseins formels des prophtes:
"Excaeca" (ls. 6,10) (228=260=751). Les miracles ne servent pas convertir, mais condamner (379=411=825);
Les prophties cites dans l'vangile, vous croyez qu'elles
sont rapportes pour vous faire croire? Non, c'est pour vous
loigner de croire (763=629=568). Il y a de l'vidence et
de l'obscurit, pour clairer les uns et obscurcir les autres.
Mais l'vidence est telle, qu'elle surpasse, ou gale pour le
moins, l'vidence du contraire; de sorte que ce n'est pas la
raison qui puisse dterminer ne la pas suivre; et ainsi ce ne
peut tre que la concupiscence et la malice du coeur. Et par
ce moyen il y assez d'vidence pour condamner et non assez
pour convaincre; afin qu'il paraisse qu'en ceux qui la suivent, c'est la grce, et non la raison, qui fait suivre; et qu'en
ceux qui la fuient, c'est la concupiscence, et non la raison qui
fait fuir (835=423=564). Tout tourne en bien pour les lus,
jusqu'aux obscurits de !'criture; car ils les honorent,
cause des clarts divines. Et tout tourne en mal pour les autres, jusqu'aux clarts; car ils les blasphment, cause des
obscurits qu'ils n'entendent pas (566=472=575).
294
Capitolo quinto - Pascal: ermeneutica e retorica del paradosao
L' opzione teologica per un agostinismo giansenista. radl

cale e sistematico, indubitabile; Cristo stesso dclare
dessein et d'aveugler et d'claircir et... mle des obscurit''
parmi des choses claires qui arrivent (344=376=756); la
teoria pascaliana della cifra ubbidisce non certo ad un'erme
neutica della libert stimolata dall'oscurit del rivelato, ma ad
un'ermeneutica della grazia predestinata, che nasconde ad alcuni quello che rende del tutto evidente ad altri. L' oscurit,
infatti, non ha mai un valore positivo in questi testi di Pascal,
ma al contrario sempre riferita all'atto dell'accecare, del vo..
Ier tenere nascosto e inaccessibile. Ancora una volta, siamo
qui rimandati alla grazia corne atto discriminante che distingue un senso spirituale e davvero rivelativo, da un senso opaco e meramente letterale della parola di Dio o della stessa
creazione. Figures. La lettre tue; tout arrivait en figures
(268=299=683). La lettera non Io scarto oil punto d'arresto
del processo interpretativo umano che non vuole risalire ad
un senso spirituale universalmente disponibile; ovvero lo
secondariamente, ma soltanto perch in primo luogo la lettera
il sigillo inamovibile che il Dio nascosto ha voluto chiudere
sulla sua rivelazione e sul suo Spirito, inaccessibili ai non
eletti; cf. 910=451=781, ove alle figure bibliche della totalit
(relative ad un Dio universale creatore e rivelatore) vengono
contrapposte le figure bibliche dell' elezione (relative ad un
Dio non universalmente misericordioso) che esclude e separa.
Anzi, toma, nel pi ortodosso agostinismo, persino la terribile
dottrina della finalizzazione dell' accecamento dei reprobi al1' edificazione degli eletti: Dieu a fait servir l'aveuglement
de ce peuple (l'ebraico) au bien des lus (469=706=577). La
traccia di Dio non vuole quindi essere universalmente significativa, rivelativa:
'"
"Et quoi, ne dites-vous pas vous-mme que le ciel et les oiseaux prouvent Dieu?". Non. "Et votre religion ne le dit-elle
pas?". Non. Car encore que cela est vrai en un sens, pour
quelques mes qui Dieu donna cette lumire, nanmoins
cela est faux l'gard de la plupart (3=38=244). Infatti nel
mondo ce qui y parat ne marque ni une exclusion totale, ni
une prsence manifeste de divinit, mais la prsence d'un
Dieu qui se cache. Tout porte ce caractre (449=690=556).
295
L'intera apologia recupera quindi a livello di dottrina della

grazia predestinata la dialettica positivo-negativo, grandezza-miseria, teismo-ateismo: Dio luminosa presenza per alcuni, inesistenza per altri; il cristianesimo non una religione della piena
rivelazione, ma di una rivelazione ambigua, si che le monde
subsiste pour exercer misricorde et jugement>> (461=700=584).
La stessa creazione non capace di rivelare corne amabile il
proprio creatore, senza il dono soprannaturale dello Spirito (ricordo che nelle Confessiones solo Io Spirito di grazia permetteva all' eletto di non essere sordo alla Iode che l' intera creazione
rivolge a Dio; cf. IX,4,10-11; X,3,3 e soprattutto 6,9,10). L'affermazione del Dio che si nasconde dev'essere riconosciuta in
tutta la sua pregnanza: non basta dire che Dio platonicamente
nascosto corne segreto della creazione, origine ontologicamente
trascendente e non esauribile nel derivato, ove comunque traluce. Dio si vuole nascondere, rivela quindi un'intenzionalit di
nascondimento che un giudizio di condanna del peccato universalmente condiviso dagli eredi di Adamo. Ritoma la terribile
domanda di Agostino: in effetti, se Dio onnipotente avesse voluto davvero essere riconosciuto da tutti, perch si ri-velato in
modo cosi enigmatico, non universale, non eclatante?
S'il et voulu surmonter l'obstination des plus endurcis, il
l'et pu, en se dcouvrant si manifestement eux qu'ils n'eussent pu douter de la vrit de son essence, comme il paratra
au dernier jour avec un tel clat de foudres et un tel renversement de la nature que les morts ressuscits et les plus aveugles le verront (149= 182=430).
E la stessa naturale obiezione che Dio si nasconde soltanto ai pi induriti, cio soltanto a coloro che non Io cercano
affatto, viene - ancora agostinianamente - del tutto spenta
dalla precisazione di Pascal:
Dieu refu.se quelques-uns, cause de leur endurcissement,
ce qu'il accorde aux autres par une misricorde qui ne leur
est pas due (ivi).
L' indurimento l' abbandono degli empi alla loro naturale, ormai necessitata empiet, giustamente condannata da Dio;
296
l'indurimento non allora una peculiarit dei reprobi, ma l'universale destino degli uomini, dal quale solo la non universale, indebita misericordia di Dio puo salvare. Non a caso toma
in Pascal, corne in tutti i giansenisti, la pi terribile dottrina di
Agostino: confessare un Dio capace di damner ternellement
un enfant incapable de volont, pour un pch o il parat
avoir si peu de part>> (131=164=434). Pertanto nemmeno il
desiderio o la ricerca naturali di Dio sarebbero sufficienti a testimoniare negli eletti un atto autonomo (il minore indurimento) che meritasse loro la grazia (non condivido pertanto l'interpretazione di L. PAREYSON, L'etica di Pascal, 1966, ora in
Kierkegaard e Pascal, Milano 1998, pp. 243-250: pur riconoscendo che l' orizzonte del tema del Deus absconditus rimane
giansenista (cf. p. 245), finisce pero per riconoscere semipelagianamente il merito dell'uomo per aver saputo vedere il
barlume nel buio (p. 247), donde l'approdo alla definizione
di un'etica pascaliana! In realt questo riconoscimento puo essere un atto meritorio soltanto in quanto creato dalla stessa
grazia irresistibilmente illuminante di Dio).
Infatti, se la ragione puo naturalmente riconoscere l'esistenza di un creatore, cette connaissance, sans Jsus-Christ,
est inutile et strile (449=690=556); di nuovo la dialettica
della vanit, inseparabile dalla ragione umana, ripropone la
sua implacabile e dannatrice oscillazione: ateismo o deismo,
modalit equivalenti del silenzio di Dio, della sua accecante
condanna. Senza Cristo, ovvero senza la grazia del suo Spirito, gli uomini necessariamente
tombent, ou dans l'athisme, ou dans le disme, qui sont
deux choses que la religion chrtienne abhorre presque galement (ivi).
Diviene forse meglio comprensibile, allora, un frammento celeberrimo: Le silence ternel de ces espaces infinis
m'effraie (Penses 201=233=206); il silenzio dell'infinit
materiale terrorizza perch rappresenta il tacere di Dio, il suo
non rivelarsi corne grazia, abbandonando l'uomo alla sua miseria fisica e spirituale, alla sua irredenta finitezza. Il sublime
pascaliano, rivelazione della sproporzione insuperabile tra la
misera finitezza dell'uomo e l"'orrenda", indominabile rap297
presentazione dell'infinit che comunque fa irruzione nel suo

pensiero (cf. 199=230=72, ove dialetticamente l'idea di infinito e l'idea di nulla si rivelano opposte ma inseparabili), trova senso soltanto all' intemo della dialettica teologica tra miseria peccaminosa e immagine divina: soltanto la grazia, che
dona la fede in Cristo e la conoscenza confessante del proprio
peccato, riesce davvero a rendere la sproporzione del sublime
segno rivelativo del rapporto tra uomo e Dio. In un altro fondamentale frammento, esplicita la connessione tra l' opzione
teologica e l'insostenibile, disperante constatazione dell'accecamento dell'uomo e del silenzio di Dio nell'universo:
En voyant l'aveuglement et la misre de l'homme, en regardant tout l'univers muet, et l'homme sans lumire, abandonn
lui-mme, et comme gar dans ce recoin de l'univers, sans
savoir qui l'y a mis, ce qu'il y est venu faire, ce qu'il deviendra en mourant, incapable de toute connaissance, j'entre en
effroi, comme un homme qu'on aurait port endormi dans une
le dserte et effroyable, et qui s'veillerait sans connatre et
sans moyen d'en sortir. Et, sur cela, j'admire comment on
n'entre point en dsespoir d'un si misrable tat... Je vois
plusieurs religions contraires, et partant toutes fausses, except une (198=229=693).
interessante notare il ritomare dell'immagine dell'uomo che si risveglia su un'isola nel I dei Discours sur la condition des grands, in Oeuvres compltes IV, 1029-1034, e la
definizione di quest'uomo-simbolo, arbitrariamente scambiato
per il re dell'isola, corne roi de concupiscence (III discorso,
1034), opposto a Dio, unico roi de la charit; ancora una
volta, la sbigottita trasparenza della vana contingenza delle
realt umane immediatamente restituita in termini teologici.
Sulla peculiarit del sublime pascaliano, cf. H. BoucHILLOUX,
Du beau et du sublime chez Pascal, in Revue philosophique 2, 1995, 191-210. Specificherei comunque che ogni riferimento pascaliano all'abisso dell'universo e al suo silenzio,
al suo vuoto, alla sua vanit da interpretarsi sempre teologicamente corne segno di (possibile) reiezione.
Penso inoltre alla testimonianza dell'abb BOILEAU (riportata da Mesnard in Pascal, Oeuvres compltes, I, 969): Ce
grand esprit croyait toujours voir un abme son ct gauche,
298
et y faisait mettre une chaise pour se rassurer>>. Questa valenza teologica dell'infinito corne abisso naturalmente negativo
differenzia nettamente Pascal da Cartesio, per il quale l'idea di
infinito rassicura l'uomo dell'esistenza di Dio e della sua universale provvidenzialit, garantendo quindi, dal dubbio iperbolico dell'inganno demoniaco, la sicurezza della conoscenza e
della realt oggettiva. La stessa obiezione, che spesso Pascal
stesso sottolinea la grandezza del pensiero dell' uomo che scopre in s l'idea di infinito (cf. ad es. 200=264=347), non
smentisce, anzi rivela ancora pi chiaramente la differenza rispetto a Cartesio: agostinianamente, per Pascal solo il nodo di
un peccato umanamente invincibile spiega la sproporzione assoluta tra la grandezza della ragione umana e il suo essere colpevolmente accecata, incapace di scorgere e di ascoltare il
Verbo del Deus absconditus; cf. le notevoli considerazioni di
F. JESI, Che cosa ha veramente detto Pascal, Roma 1974, 6466, sulla ragione corne scoria del fuoco della grazia, traccia di
un' assenza, simbolo velato, constatazione di una condanna,
ma anche di una consapevolezza indispensabile. Ricordo, infine, che Agostino stesso, nelle Confessiones, nel De Trinitate,
nel De civitate Dei, sottolinea la grandezza metafisica della
memoria dell'uomo, nella quale giace nascosto Dio stesso; ma
solo la grazia gratuita puo permettere all'uomo l'effettiva confessante riammemorazione della propria immagine. Troppo
spesso, infatti, si dimentica corne l "'elemento cartesiano" in
Pascal sia spesso, in realt, un elemento agostiniano! Sulla
dialettica grandezza-miseria corne costitutiva dell'intera teologia di Ag., cf. G. LETIIERI, Il senso della storia in Agostino
d'Ippona; la dialettica del tempo nelle Confessiones di Agostino, in Doctor seraphicus 39, 1992, 13-63.
299
CRONOLOGIA
AGOSTINISMO E GIANSENISMO
DAL CONCILIO Dl TRENTO
ALLA DISTRUZIONE DI PORT-ROYAL1
1547 Un anno dopo la morte di Lutero, la VI sessione del Concilio di Trento (1545-1563) promulga il Decretum de iustificatione,
che corregge in profondit le bozze di Girolamo Seripando, superiore degli agostiniani e agostiniano radicale, di cui vengono respinti anche alcuni emendamenti. Nel Decretum, domina un'intenzionale ambiguit tra una lettera fedelmente agostiniana e uno spirito assai mena radicale, sostanzialmente antiluterano e anticalvinista. Il
libero arbitrio inclinato al male dal peccato d' Adamo, e non radicalmente corrotto; il battesimo rigenera intimamente la creatura, e
la concupiscenza permane in lei soltanto corne contrastabile inclinazione al peccato; la predestinazione prudentemente confessata, ma
marginalizzata, venendo proclamata corne mistero del tutto inesplorabile; se si ribadisce con forza la necessaria dipendenza della volont buona (che comunque se vuole puo dissentire) dalla grazia
(che sempre precede, accompagna e segue le opere buone), pure
si condanna la passivit o la negazione della libert umana nel suo
cooperare con la grazia; si afferma che Dio vuole la salvezza di tutti gli uomini, ma si specifica agostinianamente che Dio vuole che i
loro meriti siano suoi doni; si evita qualsiasi pronunciamento sulla
1 Questa Cronologia niente pi che uno strumento per meglio contestualizzare le questioni di storia del cristianesimo sopra trattate. Per I' ampiezza cronologica e tematica, stato inevitabile rassegnarsi ad approssimazioni ed omissioni.
301
predestinazione della grazia indebita, ma si anatematizza la dottrina

della predestinazione al male. La definizione dogmatica tridentina
rovescia la strategia politico-teologica promossa presso la Dieta di
Ratisbona (1541) dal cardinale Gasparo Contarini, coadiuvato da
Giovanni Morone (nominato cardinale ne] 1542) e capo di quel
fronte cattolico riformatore ed imperiale - sostenuto da Carlo V capace di proporre ai protestanti una bozza di conciliazione dottrinale che, sulla questione della giustificazione per fede, si avvicinava all'impostazione luterana (agostiniana radicale), recependone il
fundamento verissimo; il disaccordo sulla transustanziazione e sulla struttura ecclesiastica fece naufragare il compromesso, malgrado
la firma melantoniana del documento sulla giustificazione (comunque giudicato negativamente dallo stesso Lutero, e non sottoscritto
da Calvino, presente a Ratisbona), che fu poi respinto dalla curia
romana perch troppo filoluterano, mentre non fu appoggiato, perch troppo moderato, dall'altro grande cardinale riformatore, l'inglese Reginald Pole, ormai nettamente schieratosi a favore dello
spiritualismo valdesiano. Dopo il fallimento della mediazione di
Contarini (morto nel 1542), Morone - contro il quale comincio a
muoversi Io stesso Ignazio di Loyola - si converti aile istanze "spirituali" valdesiane, in ltalia nicodemiticamente sostenute dall' &'Clesia viterbiensis, guidata proprio da Pole e da Marcantonio Flaminio
(uno degli autori del manifesto del valdesianesimo italiano, il Beneficio di Christo ( 1542-1543), che verr letto e ufficialmente condannato a Trento nel 1546), e della quale era seguace Vittoria Colonna.
Se quindi inizialmente Pole e Morone interpretarono il Concilio di
Trento - di cui presiedettero la prima, fallita riunione convocata da
Paolo III (Farnese: 1534-1549) nel 1542-1543 - corne necessaria
svolta riformistica e "spirituale" della chiesa cattolica, preludio alla
riconciliazione dottrinale coi protestanti, proprio il prevalervi di un
orientamento apertamente antiprotestante e implicitamente semipelagiano, quindi relativizzatore della teologia della grazia agostiniana, deterrnino nel 1546, in vista della promulgazione del Decretum
de iustificatione, il clamoroso abbandono del Concilio da parte di
Pole; anche Morone lamento privatamente la debolezza teologica e
l'equivocit del Decretum; il Concilio viene comunque interrotto.
Muoiono Enrico VIII di Inghilterra e Francesco 1 di Francia; Carlo
V sconfigge la luterana lega di Smalcalda nella battaglia di Mhlberg: la successiva dieta di Augusta emana l' Interim e la Formula
reformationis imperiale del 1548, volti ad un accordo con i prote-
302
Cronologia - Agostinismo e giansenismo dal 1547 al 1715
stanti, comunque boicottato da Roma; Filippo Melantone e i luterani rispondono con l' Interim di Lipsia, che, pur precisando punti di
disaccordo, accetta la formula di compromesso sulla giustificazione
e su punti secondari (gli adiafora) in ambito sacramentale e liturgico; Mattia Vlaic (=Flacio Illirico: 1520-1575) insorge contro il
moderato Melantone e i suoi discepoli (i filippisti, tra i quali G.
Major; J. Menius), accusandoli di rinnegare Lutero e la Riforma,
professando un sinergismo semipelagiano: Flacio abbandona Wittenberg ritirandosi a Magdeburgo, la cancelleria di nostro Signore
Jddio, centro della resistenza antipapista, ove si forma il gruppo
radicale degli gnesioluterani (gli autentici discepoli di Lutero, tra
i quali N. Amsdorf, N. Gallus). Constantino Ponce de la Fuente,
grande erudito, compagno di studi di Ignacio de Loyola e di Juan
de Valdz, quindi predicatore della cattedrale di Siviglia, pubblica
la Confesi6n de un pecador, Iode della grazia di Dio improntata al1' autobiografia agostiniana. Chiamato a corte da Carlo V, seguir
l'educazione religiosa di Filippo II, ma, tornato a Siviglia, verr accusato di luteranesimo dall'Inquisizione e messo al rogo nel 1559.
1551 Il domenicano Pietro de Soto, confessore di Carlo V, scrive
a Ruard Tapper, cancelliere dell'universit di Lovanio (nelle Fiandre, allora possedimento spagnolo) e futuro avversario di Baio, per
lamentare Io smarrimento della dottrina agostiniana e tomista della
grazia e della predestinazione presso numerosi teologi (Pighio, Eck,
Catarino, Domenico Soto), esclusivamente preoccupati di difendere
contro i protestanti il libero arbitrio. Pietro de Soto afferma che la
libert umana incompatibile con la coazione, ma non con la necessit. Tapper risponde identificando la grazia agostiniana con la
suasio alla salvezza, ribadendo con il De Spiritu et littera che il
consentirvi o il dissentirvi dipende dalla volont, cio dalla libert
umana; la predestinazione eterna della grazia di Dio ricondotta
alla prescienza divina, quindi fatta dipendere dai futuri meriti dell'uomo eternamente preconosciuti da Dio. Soto replica sottolineando l' assoluta impotenza della volont umana decaduta e la necessit della grazia efficace, persuasio irresistibile e predestinante, che
non trova, bensi crea i meriti della volont umana. A Lovanio, il
professore Josse Ravesteyn detto Tiletanus accusa Tapper di far dipendere l'efficacia della grazia divina dalla libert umana.
303
1555 Bartolomeo Gravi us pubblica l' edizione in due volumi degli

scritti antipelagiani di Agostino, probabilmente con la collaborazione di Baia. Quest'edizione delle sole opere sulla grazia avr una
grande fortuna: ancora nel 1621 Giansenio ne invier 22 esemplari
a Saint-Cyran. Alla morte di Giulio III (de' Ciocchi del Monte:
1550-1555), e dopa il brevissimo pontificato di Marcello Il (Cervini: 1555), viene eletto papa l'anziano Gian Pietro Carafa, Paolo IV
(1555-1559), in giovent corrispondente di Erasmo, quindi fondatore con Gaetano da Thiene dei teatini e propugnatore di un cristianesimo ascetico e rigoroso, infine sempre pi ossessionato dalla
latta contra l'eresia: proprio il Carafa convinse Paolo III ad istituire
nel 1542 la Congregazione cardinalizia del Sant'Uffizio, l'Inquisizione romana, formidabile apparato politico-religioso che egli stesso guido sino all'elezione pontificia, rendendola suprema garante
dell'ortodossia e quindi centro decisivo - sottratto persino al controllo del pontefice - del potere ecclesiastico controriformista. Paolo IV determina quindi una svolta nella storia del cattolicesimo moderno, inaugurando la vera e propria controriforma, dopo i contraddittori tentativi di riforma cattolica operati da Paolo III e da Giulio
III, la cui elezione a sorpresa impedl quella quasi scontata di Pole,
ostacolata dalla documentazione presentata nel conclave dal cardinale inquisitore Carafa, nei confronti del quale comunque Giulio III
nutrl una crescente avversione; con Paolo IV si afferma invece la
strategia di guerra aperta e sistematica contra qualsiasi conciliante
irenismo, contra il minima cedimento dottrinale e politico ai protestanti: Li heretici si voleno trattare da heretici. Atto emblematico
dell'inflessibile strategia assolutista e integralista di Paolo IV la
persecuzione con l'accusa di eresia dei due pi grandi esponenti
della riforma cattolica "alumbrada", i cardinali "imperiali" Pole
(cui viene ritirata la legazione in Inghilterra, ove dal 1554 tentava
di reintrodurre il cattolicesimo corne consigliere della regina Maria
la Cattolica) e Morane: questi - che entrato corne grande favorito
nel conclave che elesse Carafa, vi si vide apertamente accusato di
eresia - viene dal nuovo papa arrestato, rinchiuso a Castel
Sant' Angelo e processato (1557-1559: sar liberato e riabilitato dopa soli tre giomi dalla morte di Paolo IV); soltanto il suo risidere
in lnghilterra, e quindi la morte salvarono il cardinale Pole dalla
stesso destina. Con la pace di Augusta, in Germania si riconosce
definitivamente l'esistenza separata della chiesa e degli stati lutera-
304
Cronologia - Agostinismo e giansenismo da! 1547 al 1715
ni; si impone il principio territoriale cuis regio, eius religio: la

confessione cristiana dei sudditi dipende da quella del sovrano.
1556 Abdicazione di Carlo V (1500-1558): il suo immenso dominio viene diviso in regno di Spagna e Paesi Bassi (la corona passa
al figlio Filippo Il) e in impero asburgico (il successore il fratello
di Carlo V, Ferdinando). Muore Ignazio di Loyola.
1558 Muore senza eredi Maria la cattolica, moglie di Filippo II
sin dal 1554; la sorelJastra Elisabetta sale sui trono di Inghilterra e
vi ristabilisce immediatamente Io scisma da Roma. Muore in lnghilterra Reginald Pole.
1559 A Lovanio i gesuiti aprono il primo Joro seminario teologico nell' Europa settentrionale. Roberto Bellarmino (1542-1621)
inviato a Lovanio per perfezionare i suoi studi teologici e per predicare. Numerosi libri di Juan de Valds, morto ne! 1541 esule a
Napoli, vengono messi alJ'indice: il loro fervente agostinismo, il
loro richiamo ad una fede interiore ed esperienziale dono gratuito e
progressivo dell'illuminazione dello Spirito, la loro dottrina della
giustificazione agostiniana radicale li rendeva un vero proprio cuneo "riformatore" ne] cattolicesimo italiano. Atto conclusivo e decisivo del pontificato reazionario di Paolo IV la promulgazione
nel 1559 del primo, estesissimo Indice papale dei libri proibiti, eccezionalmente redatto dalla stessa lnquisizione: vi sono prescritte
tutte le traduzioni delJa Bibbia in volgare e tutte le opere di Erasmo, a testimonianza della definitiva rottura delJa controriforma
con l'umanesimo cristiano. La morte del Carafa permette la parentesi riformista del pontificato di Pio IV (Medici: 1559-1565), che
riabilita il Morane, dietro suo consiglio nomina cardinale l' agostiniano Seripando (sospettato di eresia da Paolo IV), infine decide dopo un'interruzione di dieci anni - la riapertura del Concilie di
Trento, conclusosi sotto la presidenza e grazie all' abilissima mediazione del Morone (1562-1563). Il luterano Flacio Illirico avvia e
dirige il grandiose progetto delle Centurie di Magdeburgo, incompiuta storia della chiesa interpretata corne progressiva degenerazione della ri velazione cristiana, pura soltanto sino all' et apostolica,
quindi progressivamente corrotta ad opera dell'influenza della filosofia pagana, della mondanizzazione della chiesa ad opera della
305
svolta costantiniana, della crescente decadenza della chiesa medievale, caratterizzata dall'affermazione del papismo romano, l' Anticristo che corrompe definitivamente la dottrina e la morale cristiana; il provvidenziale avvento della Riforma luterana rappresenta la
miracolosa conversione della cristianit alla purezza perduta e umanamente irrecuperabile delle origini; }'opera verr interrotta nel
1574, fermandosi alla fine del XII secolo. L'oratoriano Cesare Baronio (1538-1607) risponder con i dodici libri degli Annales ecclesiastici, ove - contro i novatores scismatici ed eretici - la storia
della chiesa interpretata corne tradizione e fedele conservazione,
processo di costante e graduale approfondimento dell'unica, identica rivelazione che cresce con la storia della chiesa stessa, guidata
dalla Spirito, garantita nella sua fede dal primato romano e dalla
continuit dei vescovi successori degli apostoli. Giovanni Calvino
termina la nuova, definitiva edizione latina della sua summa dogmatica, la Christianae religionis Institutio, che tradurr in francese
nell'anno seguente; l'agostinismo dell'opera radicale e sistematico: Siamo cosi giunti al cuore del problema (della grazia predestinata)... affinch nessuno possa affermare che travisiamo la Scrittura, mostriamo che la verit da noi sostenuta stata insegnata anche da una persona santa, intendo dire sant'Agostino... Tutti gli
antichi Padri, eccetto sant'Agostino, sono cosi incostanti in questa
materia e si esprimono in modo cosi impreciso e oscuro che non si
puo ricavare dai loro scritti una dottrina chiara e precisa; empia
concupiscenza, servo arbitrio, assoluta ignoranza e impotenza nel
bene caratterizzano la natura dell'uomo decaduto, nulla assoluto
capace di desiderare e di operare soltanto il male; del tutto indebita, predestinata la grazia: << l' elezione di Dio a discriminare gli
uomini ... Dio, senza riguardo ad alcuna opera, sceglie coloro che
ha decretato in s; gli eletti sono mossi irresistibilmente dalla
Spirito: Dio con il suo Spirito dirige, piega e modera il nostro
cuore e vi regna come in un suo possesso... Paolo esprime la necessit che i credenti operino passivamente... vale a dire agiscano
in quanto sono spinti, e la facolt data loro dal cielo. Calvino
afferma apertamente che il peccato di Adamo stato voluto da Dio
stesso (<<Ammetto che stato per volere di Dio che tutti i fig li di
Adamo sono caduti in quella miseria in cui si trovano ora ad essere detenuti) e difende la dottrina della doppia predestinazione: i
reprobi sono tali perch Dio li ha predestinati a non essere eletti,
abbandonandoli misteriosamente alla loro perversione: <<Malgrado
306
Cronologia -Agostinismo e giansenismo dal 1547 al 1715
il perdere e il mandare in rovina quelli che gli pare, sia cosa che si
addice meglio alla crudelt di un tiranno che alla dirittura di un
giudice.. ., la volont di Dio a tal punto regola suprema e sovrana
di giustizia, che tutto quello che egli vuole, bisogna considerarlo
giusto per il fatto che egli lo vuole. Pace di Cateau-Cambrsis: la
Francia riconosce definitivamente l'egemonia spagnola in Italia, ma
strappa alcune citt all'Impero e Calais agli inglesi.
1560 A Wittenberg muore Melantone. La Sorbona condanna alcune proposizioni di Baio.

1563 A Lovanio, nel contesto di una polemica anticalvinista, Michele Baio (1513-1589) pubblica tre brevi trattati nei quali attacca
la filosofia scolastica e il determinismo "manicheo" della grazia
protestante, in nome di un ritomo ail' Agostino antipelagiano: di
particolare importanza il De libero hominis arbitrio et eius potestate e il De iustitia et iustificatione. Malgrado le polemiche, Baio e il
suo amico Hessels sono inviati alle riunioni conclusive del Concilio di Trento corne delegati del re di Spagna.
1564 Morte di Calvino e di Michelangelo. Baio (che alla fine della sua vita avr letto nove volte tutto Agostino e settanta volte tutte
le sue opere antipelagiane) pubblica altri quattro brevi trattati, tra i
quali il De meritis operum e il De prima hominis iustitia et virtutibus impiorum. Ma proprio il Tiletanus, l' antico censore di Tapper,
denuncia Baio e chiede al re di Spagna di consultare le universit
di Alcala e Salamanca; la maggioranza della Facolt teologica di
Lovanio si schiera con Baio. Filippo Neri fonda la Congregazione
dell'Oratorio, che verr approvata dal papa nel 1575. Pio IV, accogliendo i pronunciamenti del Concilio di Trento, promulga l 'Indice
tridentino, che pur contando mille titoli, riduce notevolmente l' Indice promulgato da Paolo IV nel 1559.
1565 Le universit di Alcal e di Salamanca condannano alcune
proposizioni baiane.
1566 Baio pubblica una seconda edizione dei suoi opuscoli e aggiunge il De peccato originis e il De charitate. Per Baio soprannaturale un dono indebito, corne la grazia che risolleva la natura de-
307
caduta. Creato per unirsi a Dio, Adamo gode invece di una condizione ontologica del tutto naturale, non bisognosa di una grazia soprannaturale; infatti il divinizzarsi di Adamo era inscritto nel suo
stesso essere creato ad immagine, pur se agostinianamente il suo
progredire era comunque sostenuto dal dono dello Spirito Santo.
Analogamente, la beatitudine angelica il compimento della natura
angelica stessa, la ricompensa del suo aver bene operato e meritato,
e non pu a rigore essere interpretata corne un dono della grazia.
Ma quanto pi perfetta era la condizione originaria, tanto pi rovinosa risulta essere la condizione decaduta, si che Baio sar ripetutamente accusato di essere pelagiano e luterano (o calvinista) al tempo stesso. Comunque per Baio la natura umana infralapsaria non
pu, a causa della sua imperfezione, essere considerata l 'originaria
creazione di Dio. Solo la carit, donata dalla irresistibile e gratuita
grazia divina, infatti capace di restaurare o risollevare la natura
decaduta; senza la carit della grazia, le buone opere sono impossibili all'uomo decaduto, dunque a tutti gli infedeli. Pertanto, alla libertas a necessitate, la libert di volere o di non volere una cosa,
propria soltanto dell' Adamo prelapsario (abilitato a scegliere la realizzazione della legge divina e della sua stessa natura), contrapposta la libertas a servitute donata dalla grazia, la sola a liberare l'uomo dalla necessitante servit del peccato; la libert della creatura
quindi incompatibile con una coazione estrinseca, ma non con l'azione intrinsecamente e irresistibilmente necessitante della grazia.
Baio polemizza contro la dottrina della giustificazione protestante
(certo semplificata e deformata): la giustizia dell'uomo non viene
fatta coincidere con la mera remissione estrinseca dei peccati o con
una giustizia imputata, ma la piena abilitazione, certo restaurata
dalla grazia soprannaturale, al compimento perfetto delle buone
opere comandate dalla legge; la libert graziata pu quindi superare
la concupiscenza ereditata dal peccato adamitico, universalmente e
irresistibilmente operante corne ignoranza, malizia e libidine non
dominabile razionalmente. Baio non tratta mai sistematicamente
della predestinazione divina. Il disegno di intransigente controriforma di Paolo IV - provvisoriamente interrotto dal pontificato riformista di Pio IV - viene ripreso e compiuto da Pio V (Ghisleri:
1566-1572), l'oscuro domenicano che proprio il Carafa aveva nominato cardinale e capo del Sant'Uffizio; questi riesce ad essere
eletto papa bloccando nuovamente, nel conclave del 1566, l'elezione del favoritissimo Morone, esibendo l'incartamento inquisitoriale
308
raccolto da Paolo IV, quindi da lui stesso tenuto per anni nella
sacchozza; Io spietato Grande Inquisitore divenuto papa (e che
verr persino santificato dall' antigiansenista Clemente XI nel
1712!) pubblica il Catechismus romanus, summa elementare della
dottrina e dei precetti cattolici, che finisce per sostituire la Scrittura
corne "libro sacro" controriformista, unica rivelazione garantita e
necessaria per il popolo cattolico, che si vuole bambino, passivo
ed acritico recettore dei dogmi salvifici; deciso ad imporre il ripristino dell'indice di Paolo IV, Pio V stabilisce nel 1571 la Congregazione dell'lndice. La controriforma cattolica sar portata avanti
da Gregorio XIII (Boncompagni: 1572-1585), grande protettore della Compagnia di Ges, e da Sisto V (Peretti: 1585-1590), che nel
1588 riformer la curia ponendo al vertice delle congregazioni cardinalizie proprio quella del Sant'Uffizio.
1567 In seguito alla denuncia del Tiletanus, e dopo una nuova
condanna dell'universit di Salamanca di alcune proposizioni baiane, riprendendo in buona parte le proposizioni censurate dalle universit spagnole, Pio V condanna 76 (o 79) proposizioni (in gran
parte tratte dalle opere di Baio, che non viene comunque nominato)
con la bolla Ex omnibus afflictionibus, che vieta, pena scomunica,
di tornare a polemizzare sulla materia; ci si astiene comunque da
una confutazione puntuale delle varie proposizioni, che vengono
respinte in blocco, ma tramite l'accumulazione di diversi aggettivi,
pi o meno negativi. La mancanza di segni di punteggiatura, propria di tutti i documenti ufficiali romani, generer la controversia
detta del comma pianum: a seconda della collocazione di una virgola, l' ambigua espressione della condanna mutava completamente
senso. Infatti possibile interpretare la condanna romana o 1) in
sensu propositionum ut iacent, o 2) in sensu auctoris. 1) questa
l'effettiva intenzione del documento; la bolla intende condannare la
lettera di alcune proposizioni (ut iacent) considerate inadeguate, ma
non intende condannare l'interpretazione che Baio - illustre consulente dello stesso concilio di Trento - dava loro. 2) questa la forzata interpretazione del documento che, immediatamente proposta
dagli avversari di Baio e quindi a partire dal 1618 formalizzata dai
gesuiti, progressivamente si imporr, malgrado le proteste dei seguaci di Baio e dei giansenisti: la bolla avrebbe inteso condannare
il sensus, l'interpretazione baiana di alcune proposizioni, pur letteralmente ammissibili. Interpretando a ragione il documento pontifi309
cio nel primo senso, rassicurati da lettere e affermazioni del cardinale Granvelle, arcivescovo di Malines, e da nunzi romani, Baio (le
cui opere non vengono comunque messe all'Indice) e Lovanio si
sottomettono. Comunque, corne affermer nel 1700 Gerberon, dando voce all'intera tradizione giansenista: <<Non vi teologo che non
si rammarichi che la dottrina di S. Agostino, lodata dalla Santa
Sede, abbia ricevuto una f erita incurabile dalla costituzione di S.
Pio V. Pio V proclama Tommaso d' Aquino dottore della chiesa. A
causa della sanguinosa repressione del duca d' Alba, gli interi Paesi
Bassi insorgono contro il dominio spagnolo; le province calviniste
riconoscono corne loro capo Guglielmo d'Orange.
1568-1569 Baio invia un'Apologia a Pio V, ove, lamentando di
non aver ricevuto copia ufficiale della balla, riconosce corne proprie soltanto una trentina delle proposizioni condannate: la condanna gli pare comunque ingiusta, essendo queste proposizioni tratte
dalla Scrittura, dai Padri, e in particolare da Agostino. Baio ribadisce quindi la bont del suo metodo di preferire alle dottrine scolastiche l'assoluta autorit dei Padri. Seconda apologia di Baio indirizzata al cardinale Simonetta. Breve di Pio V a Lovanio che conforma la balla.
1570 La bolla di condanna delle tesi baiane promulgata, per ordine di Filippo II, nella Facolt teologica di Lovanio, ove Bellarmino incaricato dell'insegnamento di Tommaso (che manterr sino
al 1576): Bellarmino attacca le tesi (da lui considerate criptoluterane) di Baio con grande finezza, ma senza mai chiamarlo direttamente in causa, il che gli permette di mantenere rapporti cordiali
con l'intera Facolt e con Baio stesso. Bellarmino compone un'opera sulla grazia e la predestinazione (di orientamento congruista),
comunque fondata su un'attenta analisi delle opere antipelagiane di
Agostino, armonizzate con gli insegnamenti della Summa tomistica.
1571 Lovanio costretta a ribadire ufficialmente la condanna delle proposizioni; Baio stesso accetta la condanna, il che gli permette
di raggiungere le massime cariche accademiche a Lovanio. La flotta cristiana batte i turchi a Lepanto.
310
1572 In Olanda il sinodo calvinista di Emden adotta corne regola

di fede la confessio belgica, assumendo corne normativo il catechismo di Heidelberg, che prevedeva corne dogmatica la dottrina della
riprovazione predestinata dei dannati. G. Coolhaes (1536-1615) e
D.V. Coomhert (1522-1590) rifiutano la loro adesione; Arminio verr
incaricato nel 1589 dal concistoro di Amsterdam di polemizzare proprio contra Coomhert. Massacra della natte di San Bartolomeo (4
agosto), promosso dalla regina madre Caterina de' Medici e da Enrico di Guisa, capo del partita cattolico francese: migliaia di ugonotti,
convenuti a Parigi per le nozze tra l'ugonotto Enrico di Navarra e
Margherita di Valois, sorella del re Carlo IX, vengono sterminati dai
cattolici; presto le stragi si estendono nel resta della Francia.
1575 Baio afferma che i vescovi derivano il loro potere da Dio e
non dal papa, che dottrinalmente fallibile.
1576 La Facolt teologica di Lovanio si pronuncia ufficialmente
contra gli errori teologici attribuiti dalla balla di Pio V a Baio.
1577 Viene pubblicata a Lovanio una nuova edizione completa
delle opere di Agostino, dopo un accurato lavoro di collazione di
200 manoscritti trascurati da Erasmo, avviato nel 1570 e condotto
da un'quipe di circa sessanta membri, diretta prima da Thomas
Gozaeus e da Jean Molanus (professori di teologia a Lovanio, si occupano in particolare dell'epistolario agostiniano), e quindi da Henri
Gravius (avversario di Baio, si occuper del VII tomo, ovvero delle
opere antidonatiste e antipelagiane, comunque incomplete): con il
suo vasto apparato critico, la nuova edizione migliora nettamente le
edizioni basilensi di Amerbach (1506) e di Erasmo (1528-1529).
1578 In Olanda il sinodo di Dordrecht conforma le decisioni del
sinodo di Emden del 1571.
1579 Per il Sant'Uffizio, Bellarmino compone una memoria antibaiana, che influir sulla stesura della bolla Provisionis nostrae.
Viene proclamata l' Unione di Utrecht delle sette Province Unite
settentrionali calviniste dei Paesi Bassi olandesi, che si distaccano
dalla corona spagnola e dalle province meridionali cattoliche, con
311
l' Unione di Arras rimaste fedeli a Filippo IL Inizia la guerra degli
ottant' anni tra spagnoli e olandesi.
1580 Gregorio XIII promulga la bolla Provisionis nostrae, ove

vengono riprodotte e nuovamente condannate le proposizioni combattute dalla bolla di Pio V; viene inoltre ribadito il divieto di occuparsi delle questioni relative alla grazia. Baio, dopo ripetuti colloqui con il gesuita Franois Tolet, confessore e inviato del papa, ammette la patemit di un gran numero delle proposizioni condannate
dalla bolla e si dichiara del tutto convinto della giustezza della condanna. Tolet sentenzia: Nihil Baio doctius, nihil Baio humilius.
Ma Baio oralmente ritoma su alcune delle tesi condannate. Jakob
Andrea, cancelliere dell'universit di Tbingen e leader di una
commissione di teologi, pubblica il Konkordienbuch, documento
normativo dell'ortodossia luterana, derivante dall'accordo tra i vari
fronti teologici luterani. Evidente vi risulta l' attenuazione dell' agostinismo radicale di Lutero, sulla linea di Melantone, che sempre
pi aveva sinergisticamente respinto la dottrina luterana del servo
arbitrio e aveva messo in secondo piano il concetto di predestinazione; non a caso Flacio Illirico, paladino dell'ortodossia luterana
predestinazionista, era stato combattutto dal fronte "filippiano" di
Wittenberg e da quello "pelagiano" di Iena, da dove fu espulso corne eretico "manicheo". La Formula di concordia del 1580 definisce l' ortodossia luterana corne dottrina della grazia agostiniana moderata, di fatto prossima a quella del Decretum de iustificatione tridentino: l' articolo II riconosce la cooperazione della libert rigenerata dalla grazia con l' azione interiore dello Spirito; l' articolo IV
sottolinea corne sia dovere del rigenerato compiere opere buone,
anche se solo la grazia, e non queste, determinano la salvezza; soprattutto l'anticalvinista articolo XI respinge la dottrina di una predestinazione divina alla dannazione e condanna chi assolutizza con
durezza la dottrina dell' elezione predestinata; infatti, Cristo chiama tutti i peccatori, sl che la dannazione dipende dalla volontaria
resistenza della libert alla chiamata. Ormai in campo protestante
solo il calvinismo a confessare un agostinismo integrale, radicalmente predestinazionista.
1581 Nasce Jean Ambroise Duvergier de Hauranne, futuro abate
di Saint-Cyran.
312
1582 Muore Teresa d'Avila, la cui spiritualit era stata fortemente

segnata dall'incontro con Agostino: si pensi all'influenza delle
Confessiones sulla sua autobiografia, il Libro de la vida (15621565). Il domenicano Domingo Banez (1528-1604), gi direttore
spirituale di S. Teresa, insegna all'universit di Salamanca, scontrandosi con i Gesuiti che in funzione antiprotestante attribuiscono
peso eccessivo alla libert umana: contra i Gesuiti, e alcuni insigni
teologi domenicani, Banez esige un ritomo al vero Tommaso, da liberare dal filtra di Duns Scoto. Nei suai Commentaria alla Summa
tomistica, Bafiez elabora la teoria della predeterminazione fisica,
naturale della libert umana ad opera della etema volont divina,
del concorso necessario della volont umana (causa seconda) con
la causa prima e assoluta, necessariamente e irresistibilmente efficiente di Dio: Io stesso modo contingente degli atti umani dipende
quindi dalla predestinazione divina, che vuole persino che alcune
libert non si convertano per glorificare la sua giustizia; Dio infatti
punisce il non eletto, abbandonato alla colpa del suo stesso atto
malvagio. Tutti i futuri contingenti sono quindi conosciuti da Dio
in quanta da lui causati.
1584 L'Inquisizione impone il silenzio ad alcune tesi gesuitiche
denunciate da Bafiez, pur non condannandole. A Londa, Giordano
Bruno pubblica Io Spaccio de la bestia trionfante, cifrata confutazione del De servo arbitrio di Lutera e feroce satira dell'asineria e
della pedanteria paolina e agostiniano-riformata: a partire dalla profezia ermetica (confutata da Agostino in De civitate Dei VIII) del
ritomo degli antichi di egizi, Bruno profetizza l'inarrestabile decadenza delle tenebre della religione ebraico-cristiana (incentrata su
un irrazionale concetto di grazia, quindi insuperabilmente dualistica, antiumanistica, antieroica) e il ritomo dell'antica (pagana) religione razionale della natura, che rivela la luminosa continuit tra
Dio e monda, libert e valori umani.
1585 Ad Ackoy, in Olanda, nasce da genitori cattolici Cornelius
Jansen (Giansenio).
1587 La facolt teologica di Lovanio - sotto la guida del mai rassegnato Baia, di Jansonius e di Henri Gravius (fino ad allora nemico di Baia e arnica di Lessio) - censura ufficialmente 31 proposi-
313
zioni "antiagostiniane" e semipelagiane tratte dalle lezioni del gesuita Hamelius e soprattutto del gesuita Leonardo Lessio (15541623), gi allievo di Bellarmino a Roma e professore al Collegio
gesuita di Lovanio, contrario alla grazia efficace e alla predestinazione radicalmente intesa. Lessio risponde con una richiesta (respinta) di un dibattito e con 34 proposizioni di chiarimento, che
vengono ugualmente condannate. La controversia tra Lovanio e i
Gesuiti viene portata a Roma. Lessio scrive al suo maestro Bellarmino e gli invia le 34 proposizioni, ricevendo una risposta favorevole; Lessio invia inoltre 22 proposizioni tratte dai corsi universitari di Jansonius, accusandole di eterodossia; Bellarmino risponde affermando di trovare eretiche soltanto alcune proposizioni. Lessio
campane una Responsio ad censuram Facultatis S. Theologiae Lovaniensis: corne autorit patristiche, vengono significativamente riportati, tra gli altri, Clemente Alessandrino, Origene, Cipriano,
Gregorio di Nissa, Ambrogio, Crisostomo, Girolamo; Lessio si fa
forte, inoltre, della stessa tradizione teologica lovaniense, di Driedo
e Tapper in particolare. In una Jettera a Bellarmino, con la quale richiede ancora un intervento romano, Lessio lamenta l' assolutizzazione che Lovanio opera nei confronti dell' autorit di Agostino a
detrimento di quella di tutti gli altri Padri; comunque Lessio stesso
pretende di essere in accorda con Agostino. Aquaviva, dopa aver
consultato i teologi della Compagnia, comunica a Lovanio il proprio apprezzamento per la Responsio di Lessio. Jansonius tiene a
Lovanio un corso sulla grazia e la predestinazione, in cui combatte
le posizioni di Lessio. 1 gesuiti lovaniensi e i professori della Facolt teologica si differenziano anche per il diverso rapporta con la
tradizione teologica: mentre per questi l'autorit dei Padri, e sopra
tutti di Agostino, il fondamento positiva della teologia, per i gesuiti i Padri sono autorit chiamate in causa per confermare una
struttura teologica scolastica.
1588 Dietro le pressioni di Baia e di Gravius, l'universit di
Douai riprende e aggrava la censura lovaniense delle 31 proposizioni dei gesuiti; la Sorbona, invece, si astiene dalla condanna. Lessio
campane un'ampia Responsio contra la condanna di Douai, e delle
Antitheses ove ribadisce la sua teologia della grazia, dichiarandola
del tutto compatibile con la tradizione patristica, conciliare e lovaniense. Il nunzio papale a Colonia, Frangipani, interviene perch le
due parti rinuncino a polemizzare. Sisto V assolve Lessio, ma non
314
condanna la Censura di Lovanio, rivendicando comunque alla cattedra di Pietro l'esclusiva autorit di decidere dell'ortodossia di una
dottrina: Frangipani, inviato a Lovanio, con un decreto vieta agli
agostinisti e ai gesuiti di condannarsi reciprocamente; promette
quindi un prossimo risolutivo pronunciamento del papa, che non
verr mai. Sia l' agostinismo che le dottrine di Lessio potevano essere quindi liberamente professate, ma si minacciava la scomunica per
chi avesse accusato l' altro fronte di eresia. Il gesuita Louis Molina
(1535-1600) pubblica a Lisbona il De concordia liberi arbitrii cum
divinae gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione, con un'appendice in cui risponde ad alcune
obiezioni di Bfiez, con le quali il domenicano aveva tentato di impedime la pubblicazione. Molina rifiuta la predestinazione, risolta
nella prescienza divina dei meriti acquisiti dal libero determinarsi
delle cause seconde; gli scritti antipelagiani di Agostino vengono
definiti estremistici e dogmaticamente pericolosi. La libert tale
soltanto se dipende da una conoscenza indifferente, non determinata, si che di un atto sia sempre possibile ed eleggibile il contrario.
Celebre la concezione molinista (gi anticipata dal gesuita Fonseca
nel 1565) della divina scientia media (intermedia tra la scienza naturale e la scienza Zibera di Dio), previsione dei futuribili (gi pelagiana e respinta nettamente da Agostino), cio delle azioni che ciascuna volont creata realizzer; pur non avendole determinate, Dio
preconosce le azioni degli uomini, e a partire da esse decide la variet dei doni di grazia, conseguenti ai preconosciuti diversi meriti
delle creature (post praevisa merita). comunque il consenso libero
dell'uomo che trasforma la grazia sufficiente in grazia efficace, si
che causalit divina e umana sono concepite corne concretamente
simultanee: il generale, indifferente, mai discriminante atto divino
specificato dalla libert dell'atto umano. Distruzione dell'Invincibile
Armata spagnola nella spedizione antiinglese.
1589 Morte di Baio a Lovanio. Il suo discepolo e fedelissimo amico Jacques Jansonius Io sostituisce a capo della Facolt teologica:
temperamento mistico, poco tagliato per la teologia, si occuper pi
di Sacra Scrittura che di teologia della grazia. Da Lovanio, Henri
Gravius viene chiamato a Roma per una nuova edizione integrale di
Agostino. Viene assassinato Enrico m, che aveva designato corne suo
successore il cognato, l'ugonotto Enrico di Borbone, che sconfigger
in battaglia gli spagnoli e la Lega cattolica francese.
315
1591 Da Antoine Arnauld e Catherine Marion, entrambi discendenti da ricche famiglie dell'alta borghesia provinciale trasferitasi a
Parigi, nasce Jacqueline (la futura Mre Anglique). Antoine Arnauld, il pi stimato e influente avvocato di Parigi, aveva frequentato la carte ricevendone notevoli benefici; la regina Caterina de'
Medici aveva nominato Arnauld proprio avvocato generale, proponendogli persino la carica di segretario di stato. Muore san Giovanni della Croce.
1592 Muore Michel de Montaigne; i suai Essais (1582-1588), capolavoro di introspezione, saranno la vera e propria "Bibbia laica"
di Blaise Pascal, condizionando in maniera decisiva l'elemento
scettico delle Penses. Scrive Montaigne: Io non dipingo l'essere,
io dipingo il passaggio... Se la mia anima potesse prender piede, io
non mi "saggerei" pi, mi risolverei; essa sempre in apprendistato e in prova.
1593 Si conclude la pubblicazione (avviata nel 1586) del capolavoro teologico del Bellarmino: le Disputationes de controversiis
christianae fidei adversus huius temporis haereticos, il cui ultimo
libro il De gratia primi hominis, sistematica confutazione del
baianesimo; la summa antiprotestante del gesuita culmina nell'identificazione della civitas Dei con la chiesa visibile e gerarchica, fondata su Cristo - <<fundamentum primum della fede - e vivificata
dalla Spirito Santo, il cui carisma si assomma nel papa di Roma,
<1undamentum secundarium della cattolicit: la chiesa cattolicaromana quindi il luogo esclusivo della verit cristiana, soltanto la
totale ubbidienza alla sua autorit e alla sua gerarchia illuminata
dalla Spirito permette un uso salvifico della libert e la certezza
della redenzione. Il papa quindi l'unico interprete divinamente
ispirato del vero (in ambito dogmatico, ermeneutico, scientifico). In
un suo corso lovaniense dedicato alla grazia e alla predestinazione,
Jansonius non riesce ad identificare un'efficace via media tra la
concezione molinista e la concezione bAfieziana della grazia.
1594 La Spagna chiede l'intervento di Roma per risolvere la polemica tra Domenicani (seguaci di BAfiez) e Gesuiti riguardo al De
concordia di Molina; Roma impone ai due ordini il silenzio sulla
controversia della grazia efficace. Antoine Arnauld il vecchio difen-
316
de con grande vigore e prestigio la Sorbona di Parigi contro i Gesuiti. A vent'anni dalla sua stesura, Fausto Sozzini (1539-1604) pubblica in Polonia il De Iesu Christo servatore: con lo zio Lelio Sozzini
(1525-1562), Fausto rappresenta l'estrema ala sinistra della Riforma,
emigrata prima in Svizzera (a Basilea muore Lelio), quindi costretta
a rifugiarsi nella lontana Polonia, ove nel 1579 si trasferisce Fausto:
i Sozzini, eredi radicali dell'umanesimo valliano ed erasmiano (si
pensi al loro moralismo umanistico e al loro letteralismo esegetico),
non solo propongono un cristianesimo razionalizzato, antidogmatico
ed antiagostiniano, ma arrivano ad opporsi radicalmente alla stessa
dottrina della giustificazione per fede di Paolo (quindi agostiniana,
luterana e calvinista), negando non solo la Trinit, ma la stessa divinit del Figlio, la cui morte non ha alcun valore espiatorio; vengono
quindi respinte l' assolutizzazione agostiniana e riformata del peccato
originale, la conseguente negazione del libero arbitrio, la dottrina
della predestinazione, persino la dottrina della prescienza divina delle libere scelte delle creature (il cui futuro determinarsi, se davvero
libero, del tutto contingente, quindi per Dio stesso conoscibile soltanto a posteriori). 1 Sozzini recuperano e radicalizzano Pelagio:
Adamo ha danneggiato soltanto se stesso e l'uomo stato creato da
Dio naturalmente mortale; per Fausto, Ges Cristo salvatore soltanto in quanto l'uomo storico che rivela la nuova legge divina, di
cui suprema e impareggiabile realizzazione: l'imitazione dell'esempio morale di Cristo quindi la via che conduce l'uomo alla salvezza e all'immortalit. A partire dal XVII secolo, i sociniani verranno progressivamente cacciati dalla Polonia, spostandosi soprattutto in Olanda e in Inghilterra, ove, legandosi agli ambienti arminiani
e latitudinari, diffonderanno le loro idee di cristianesimo razionale e
antidogmatico, di radicale pacifismo e di tolleranza religiosa.
1595 Molina pubblica ad Anversa un'edizione aumentata e ritoccata del De concordia. Dopo anni di guerre, Enrico di Borbone, decisa la conversione politica al cattolicesimo, entra in Parigi e viene
riconosciuto re di Francia (Enrico IV). Muore San Filippo Neri.
1596 A Lovanio, Filippo II introduce l'obbligo dello studio della
Summa tomistica, che sostituisce le Sententiae di Pier Lombardo
corne testo fondamentale di formazione teologica. Viene promulgato l' Indice clementino, che proibisce pi di duemila libri.
317
1598 L' opera di Molina viene condannata, per due volte, da una
commissione romana. Clemente VIII (Aldobrandini: 1592-1605),
papa-teologo favorevole ad Agostino, decide quindi di aprire la
congregazione De auxiliis divinae gratiae, che operer sino al
1607: al centro della sala, su un tavolo, posta l'edizione lovaniense delle opere di Agostino, da consultare corne unica, suprema autorit in materia di grazia. Le delicate posizioni teologiche dei gesuiti vengono difese tramite uno scritto del grande teologo della
Compagnia Francisco Suarez, congruista (la grazia redentrice di
Dio si fa congrua, si adatta quanto pi possibile ad ogni libert per
convertirla, ma non la opera efficacemente e irresistibilmente) e sostanzialmente molinista; le posizioni agostiniano-tomiste, nella loro
reinterpretazione bfieziana, vengono difese nella congregazione
dal domenicano spagnolo Tommaso de Lemos. 1 gesuiti sono comunque costretti alla difensiva, sotto accusa: significativo in proposito il metodo di discussione stabilito nella Congregazione, ove la
tesi veniva prima esposta dai teologi gesuiti, e quindi confutata da
quelli domenicani. 1 dieci membri della congregazione, corne lo
stesso pontefice, si riveleranno fortemente ostili a Molina e fedeli
all' autorit di Agostino. Lo stesso Bellarmino, pur contrario al predeterminismo fisico, concorda sulla condanna di Molina. Clemente
VIII fa pubblicare una nuova edizione della traduzione geronimiana della Scrittura, nota corne Vulgata Clementina. Con la pace di
Vervins, Filippo II costretto a rinunciare alle sue mire espansionistiche in Francia; muore qualche mese pi tardi. Editto di Nantes:
Enrico IV concede libert di culto e un centinaio di piazzeforti agli
ugonotti francesi, che possono accedere ad uffici pubblici; a Parigi,
invece, viene vietato il culto protestante.
1599 Jacqueline Arnauld diviene coadiutrice del convento femminile cistercense di Port-Royal des Champs, nei pressi di Parigi. Presto manifester il desiderio di abbandonare il monastero e di sposarsi. Bellarmino nominato cardinale.
1600 La sorellina di Jacqueline, Jeanne-Catherine Agns Arnauld
(la futura Mre Agns), entra nel convento di Saint-Cyr; presto lo
lascer per entrare anch'ella a Port-Royal. A Roma, Giordano Bruno messo al rogo.
318
1601 Solenne proclama di Clemente VIII presso la congregazione

De auxiliis: Nessuno di voi ignora che la dottrina di sant'Agostino anche la dottrina della chiesa.
1602 In un suo importante discorso, probabilmente redatto dall'oratoriano Cesare Baronio, Clemente VIII conforma la censura di
Molina, difende la grazia efficace e ribadisce che l'ortodossia cattolica concide con l'attenersi alla regola della dottrina agostiniana
della grazia (alla mente di sant'Agostino ); le recenti messe in
questione della grazia efficace vengono definite corne pelagianesimo o semipelagianesimo redivivo, gi confutati dallo stesso Agostino. Nominandolo arcivescovo di Capua, Clemente VIII allontana
Bellarmino dalla curia, a causa delle sue propensioni moliniste.
Giansenio studia a Lovanio presso i gesuiti. L'avvocato Arnauld rivolge ad Enrico IV Le franc et vritable Discours, petizione che si
opponeva al richiamo di alcuni gesuiti esiliati durante le guerre di
religione. A soli undici anni, Jacqueline Arnauld eletta (irregolarmente) badessa di Port-Royal.
1603 Muore Elisabetta d'Inghilterra; la corona passa a Giacomo I
Stuart, figlio della regina cattolica di Scozia, Maria.
1604 Dopo alcune esitazioni, Giansenio decide di non entrare
nella Compagnia di Ges; si iscrive invece alla Facolt teologica
del College du pape di Lovanio, guidato da Jansonius, discepolo di
Baio. Duvergier de Hauranne, in passato allievo del gesuita Lessio
a Lovanio, entra in contatto con Giansenio.
1605 Muore Clemente VIII, prima di poter concludere la congregazione con una solenne proclamazione dell' agostinismo teologico;
in proposito il papa aveva redatto quindici proposizioni con le quali
riassumeva mirabilmente la dottrina agostiniana della predestinata e
indebita grazia efficace, dogmaticamente vincolante. Prima del
nuovo conclave, ogni cardinale tenuto a giurare di impegnarsi, se
eletto papa, a risolvere rapidamente la controversia De auxiliis.
Viene eletto papa Paolo V (Borghese: 1605-1621), poco propenso
all'agostinismo, che inizialmente decide di prolungare le Congregationes de auxiliis; significativamente, per, il nuovo papa inverte
l' ordine di discussione delle tesi: prima il domenicano espone una
319
tesi sui predeterminismo fisico della grazia, quindi il gesuita la

confuta. Bellarmino ritorna in curia.
1606 Malgrado i gesuiti denuncino ripetutamente alla congregazione la predeterminazione fisica dei domenicani, accusandola di
calvinismo, questa dottrina viene dichiarata per ben quattro volte
ortodossa; la congregazione condanna invece Molina.
1607 Il 28 agosto Paolo V conclude i lavori della congregazione
De auxiliis difendendo i domenicani dall'accusa di calvinismo e i
gesuiti dall'accusa di pelagianesimo; rifiutandosi di condannare
espressamente Molina, proibisce quindi (citando l' Indiculus pseudo-celestino) di riaprire le dispute troppo sottili e complesse relative alla grazia e alla predestinazione; Io stesso Tommaso de Lemos scrive in una sua lettera: certissimo che niente sia stato definito da Sua Santit. Paolo V decide quindi di accantonare la bolla Gregis dominici, preparata dalla congregazione e radicalmente
agostiniana.
1608 Dopo la predica di un frate cappuccino di passaggio, Jacqueline Arnauld, badessa di Port-Royal, vive la sua "conversione"
interiore ad un cristianesimo pi profondo e radicale.
1609 Giansenio ottiene il baccalaureato a Lovanio, e decide di
dedicarsi allo studio della teologia positiva; iniziano i viaggi in
Francia, finalizzati ad approfondire la sua conoscenza della patristica. Jacqueline Arnauld riforma la regola del convento, imponendo
radicale povert e comunit di beni, silenzio, solitudine, fortissimo
legame di reciproca carit e rigidissima clausura. Nella "journe du
guichet" (25 settembre), appunto tramite un finestrino, Mre Anglique comunica alla sua famiglia, inizialmente ostile, la sua scelta
di clausura e di ascesi radicali, impedendo al padre l' accesso al
monastero. Malgrado le reazioni adirate del padre e dei fratelli,
Mre Anglique non cede: diviene cosi l'incontrastata signora dell'abbazia. La sua stessa madre Catherine, cinque delle sue sorelle e
sei delle sue nipoti entreranno a Port-Royal.
1610 Lessio pubblica il De gratia efficaci, decretis divinis, libertate arbitrii et praescientia Dei conditionata, sperando che Roma
320
riapra le controversie De auxiliis. Lo stesso Bellarmino, in un'importante lettera a Lessio, gli comunica di averlo prima frainteso e
gli rimprovera di allontanarsi da Agostino, da Tommaso e dalla tradizione teologica della stessa Compagnia: per Bellarmino, infatti,
non si pu interpretare, pelagianamente o semipelagianamente, la
predestinazione della grazia infallibilmente efficace corne mera prescienza divina dei meriti futuri dell'uomo. Il generale dei Gesuiti
Aquaviva, temendo l'isolamento politico e teologico della Compagnia, accusa Lessio di grave disobbedienza. Quarantasei pastori
calvinisti di tendenza moderata sottoscrivono una Remonstrantia
agli Stati di Olanda e di Frisia, per reclamare la pace religiosa;
contro i rimostranti reagiscono i gomaristi o controrimostranti.
Contro il supralapsarismo (il decreto divino di dannazione dei reprobi fissato indipendentemente dalla prescienza del peccato adamitico) di F. Gomar (1565-1641) e contro Io stesso pi moderato e
diffuso infralapsarismo (il decreto di dannazione dei reprobi la
giusta conseguenza della previsione del peccato adamitico), Arminio (G. Armenszoon, 1560-1609), favorevole alla tolleranza religiosa, aveva in senso anticalvinista affermato la predestinazione condizionata (ovvero identificata con l'etema prescienza del futuro libero determinarsi della creatura) e la volont universalmente salvifica
di Dio; pur rimanendo indispensabile il dono rigenerativo dello
Spirito Santo, il peccato adamitico non ha del tutto corrotto il libero arbitrio, si che la grazia necessaria ma non irresistibile. Enrico
IV viene assassinato. Muore Matteo Ricci, il grande missionario
gesuita in Cina, prosecutore dell'opera di evangelizzazione dell'Oriente, sistematicamente avviata dal gesuita Francesco Saverio. Costante sar l' avversione dei giansenisti contro il proselitismo dei
gesuiti, accusati di corrompere la purezza del cristianesimo, adattandolo ai riti pagani.
1611 Dietro ordine di Paolo V, l'Inquisizione ribadisce il divieto
di discutere De auxiliis e proibisce le pubblicazioni in materia; ci si
astiene comunque dalla condanna di Molina. Del divieto si terr
generalmente poco conto. Continuano i soggiomi di Giansenio in
Francia (che si ripeteranno fino al 1617), ospite di Duvergier de
Hauranne presso Bayonne: entrambi si dedicano ad uno studio sistematico e meticoloso dei Padri; vengono soprattutto studiate le
opere di Agostino (Giansenio legger dieci volte tutto Agostino, e
trenta volte i suoi scritti sulla grazia), dalle quali si traggono estrat-
321
ti schedati per argomento, in vista della stesura di una vera e propria summa organica. Comune ai due l'esigenza di riforma della
chiesa, realizzabile soltanto tramite un radicale ritorno al modello
della chiesa primitiva; Agostino per entrambi la suprema autorit
spirituale. La peculiarit di Duvergier de Hauranne sar per quella
di uscire dall'ambito accademico delle dispute storico-teologiche,
per proporre un modello concreto di esistenza cristiana, di severa
ascesi interiore e di consapevole partecipazione alla vita sacramentale. Edmond Richer pubblica il De ecclesiastica et politica potestate, ove propone una democraticizzazione della chiesa francese,
nella quale vescovi e sacerdoti si sarebbero dovuti distinguere soltanto per funzioni; il concilio, e non il papa, il potere divinamente ispirato che guida la chiesa: l'opera, che avr un grande successo
nel XVIII secolo, influenzer l' ecclesiologia delle Rflexions morales di Quesnel.
1612 Nasce a Parigi Antoine (Il Grande) Arnauld (1612-1694),

ultimo dei venti figli del grande avvocato Antoine Arnauld e fratello di Mre Anglique.
1613 Bellarmino e Aquaviva condannano Lessio, con l'approvazione di Paolo V; Aquaviva redige una lettera ufficiale, De observanda ratione studiorum, deque doctrina S. Thomae sequenda, ove
definisce in senso antilessiano la dottrina sulla grazia della Compagnia. L'universit di Lovanio ribadisce all'unanimit la condanna di
Lessio, rifacendosi alla Censura del 1587.
1614 Per combattere il molinismo all'interno della Compagnia
del Ges, Aquaviva impone l'insegnamento del tomismo nei collegi gesuiti. Il filoarminiano Grozio redige un'ordinanza degli Stati
di Olanda e di Frisia che cerca di imporre, senza successo, agli arminiani e ai gomaristi la tolleranza reciproca.
1615 Galileo Galilei, accusato di eresia per il suo copernicanesimo sin dal 1612, compone la Lettera a Cristina di Lorena, ove distingue nettamente la verit rivelativo-salvifica della Scrittura, dalla
verit della scienza fisica (non necessaria per la salvezza), capace
di leggere matematicamente il grande libro della Natura in cui Dio
si rivela corne creatore. Agostino viene sistematicamente chiamato
322
in causa corne nemico di un' interpretazione fissista e meramente

letteralista della Scrittura (la lettera scritturistica afferma talvolta il
falso in ambito scientifico, ma vere sono le molteplici, inesauribili
interpretazioni spirituali - religiose e morali - che quella lettera
media), e contrario all'indebita confusione tra ambito dogmatico-fideistico ed ambito scientifico, da fondare, per Galileo, su sensate
esperienze matematicamente interpretate; la verit scientifica
quindi autonoma dalla verit religiosa e teologica, scienza suprema
in quanto salvifica rivelazione di verit trascendenti, inaccessibili
alla ragione naturale, ma non in quanto criterio assoluto di giudizio
di ogni ambito scientifico, razionalmente verificabile: l'intenzione
della Spirito Santo d'insegnarci come si vadia al cielo, e non came vadia il cielo.
1616 Franois de Sales (1567-1622), dal 1602 vescovo controriformista di Ginevra (con sede ad Annecy), pubblica il Trait de
l'amour de Dieu, rivoluzionario trattato mistico: il fondo dell'anima eckhartiano e renano-fiammingo diviene da realt ontologica,
realt psicologica; il culmine mistico quindi psicologizzato, viene
riferito ad un'attivit dell'anima razionale. La svolta sar decisiva
per la mistica di Fnelon. Franois de Sales inoltre la figura pi
eminente dell'umanesimo cristiano; pur se personalmente legato a
Duvergier de Hauranne, e, corne vedremo, agli Arnauld e a Mre
Anglique, si felicita con Lessio per la sua teologia della grazia:
teologicamente, infatti, de Sales rifiuta la dottrina della predestinazione, afferma la redenzione universale rivelata in Cristo, e sottolinea corne nel cuore di ogni uomo sia naturalmente inscritto un impulso a ritomare a Dio, una santa inclinazione naturale; la grazia soprannaturale ha la capacit di compiere e attuare salvificamente la libera conversione del desiderio a Dio. Tommaso Campanella (1568-1639), prigioniero dell'Inquisizione dal 1594 al 1597,
del Vicer di Napoli dal 1599 al 1626, ancora dell'Inquisizione dal
1626 al 1629, compone in carcere l'Apologia pro Galileo, ove fondandosi sistematicamente sui Padri (Agostino in particolare) e
su Tommaso - cerca di scongiurare la condanna inquisitoriale delle
tesi copemicane e galileiane: Agostino avrebbe ammesso una
scienza umana della creazione, essa stessa finalizzata all'esaltazione di Dio creatore, ma progressiva ed inesauribile; i cristiani non
sono quindi vincolati da Aristotele, l'autorit pagana su cui si fon-
323
da il geocentrismo. Galileo e l' eliocentrismo copemicano vengono

condannati dal Sant'Uffizio.
1617 Dopo otto anni di formazione in Francia, Giansenio, chiamato ad insegnare in un collegio di nuova fondazione, toma a Lovanio, accompagnato da Martin Barcos, nipote di Duvergier de
Hauranne. Inizia una fitta corrispondenza tra Giansenio e Duvergier de Hauranne. Il nuovo generale dei gesuiti Vitelleschi rimprovera ancora Lessio. Muore a Lisbona Francisco Suarez, il pi grande teologo e metafisico della Compagnia di Ges.
1618 1 gesuiti di Lovanio, che pretendono di insegnare teologia
in ordine ad gradus, rilanciano l'interpretazione surrettizia della
balla Ex omnibus afjlictionibus: lo spostamento della virgola attribuisce a Pio V l'intenzione di condannare l'interpretazione (agostiniana radicale) che delle proposizioni condannate fomiva Baio; i
gesuiti chiedono quindi l' approvazione della loro interpretazione
della balla a Roma. A Lovanio, Jansonius difende pubblicamente
l'interpretazione corretta della balla e quindi la memoria di Baio,
suo maestro: la virgola in questione non esiste in un esemplare della balla mostrato da Jansonius ai presenti, tra i quali Giansenio, che
riporta l'episodio nell'Augustinus. Si apre il sinodo calvinista di
Dordrecht, in Olanda. Lessio cerca di pubblicare un suo trattato
sulla grazia, ma Paolo V glielo vieta. Ad Anglique Arnauld affidata dal superiore dei cistercensi la riforma del convento di Maubuisson, da cui viene espulsa con le armi la priora renitente alla
riforma. Inizia la guerra dei Trent'anni.
1619 Roma delude i gesuiti di Lovanio, rifiutandosi di condannare
l'interpretazione che Jansonius proponeva della balla antibaiana.
Viene riconosciuta la congregazione dei benedettini riformati di
Saint-Maur, che, in ottimi rapporti con Port-Royal, alla fine del secolo proporranno una nuova, aggiomata edizione completa di Agostino. Si chiude il sinodo calvinista di Dordrecht con il ribadimento
dell'ortodossia calvinista tramite la condanna degli arminiani, sostenuti dall'Oldenbarneveldt, e la vittoria degli infralapsarii, sostenuti
da Maurizio di Nassau. Cinque gli articoli dogmatici: 1) la predestinazione dipende da un decreto assoluto di Dio, quindi indipendente da qualsiasi merito; 2) Ges non morto per tutti; 3) la grazia ef-
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ficace irresistibile; 4) la grazia sufficiente non pi capace di salvezza nello stato lapso; 5) Dio pu decidere di sottrarre unilateralmente la sua grazia al fedele, comunque giustamente condannato
perch partecipe della colpa ereditaria; Oldenbameveldt viene decapitato, Ugo Grozio viene condannato all' ergastolo e imprigionato. A
Lovanio Jansonius Ioda pubblicamente il metodo teologico di Baio
e il suo ricorso ai Padri. Giansenio vive la sua decisiva illuminazione teologica (il cuore della teologia della grazia il rapporto tra la
grazia di Adamo e la grazia di Cristo), che lo spinge a confessare
che prima di allora aveva letto Agostino senza occhi e Io aveva
udito senza intendere; dinanzi alla condanna di Baio, nasce il problema della concordia tra le decisioni infallibili di Roma e la fedelt
del lovaniense all'autentico Agostino (nell'Augustinus Giansenio
confesser imprudentemente di esitare dinanzi alla condanna romana di Baio). Giansenio inoltre outre interesse, e persino un certo
consenso, per le decisioni del sinodo calvinista di Dordrecht. Mre
Anglique conosce Franois de Sales, che diventa il suo principale
punto di riferimento spirituale; Franois de Sales frequenta anche la
casa di Antoine e Catherine Arnauld, benedicendone i figli. Morte di
Antoine Arnauld, il padre del Grande Arnauld. Cartesio ha la rivelazione del metodo e della scienza meravigliosa.
1620 Duvergier de Hauranne ottiene dal re l'abbazia di Saint-Cyran-en-Brenne. Robert Arnauld d' Andilly, fratello maggiore di
Anglique, conosce Saint-Cyran. 1 rapporti con la famiglia Arnauld
si fanno subito assai stretti, in particolare con Catherine, la madre
di Mre Anglique.
1621 Con l'intenzione di favorire una riapertura delle congregazioni De auxiliis e di assicurare il definitivo trionfo dell'agostinismo,
Giansenio progetta di comporre un sistema della grazia a partire dalle tesi antipelagiane di Agostino. Soggiorno di Saint-Cyran a Lovanio, presso Giansenio; inizia la corrispondenza cifrata relativa alla
composizione del Pilmot (=!'Augustinus). Nelle sue lettere Giansenio
si rivela cosciente della portata esplosiva, epocale dell'opera; parimenti consapevole del pericolo di una reazione negativa di Roma.
Secondo una del tutto tendenziosa e assai pi tarda notizia (1654),
sette personaggi misteriosi si sarebbero riuniti presso la Chartreuse di
Bourgfontaine per tramare a favore del deismo, contro la confessione
325
e l'eucarestia; tra di essi, Giansenio, Saint-Cyran, Arnauld d'Andilly.

Pascal ridicolizzer questa malevola leggenda nella sedicesima Provinciale. Henri Arnauld, fratello di Antoine e futuro vescovo di Angers, diviene segretario del Cardinale Bentivoglio, nunzio apostolico
in Francia; Io seguir quindi a Roma. Muore Bellarmino.
1622. Saint-Cyran conosce Pierre de Brulle (1575-1629), dotto
polemista antiprotestante, campione dell'ortodossia, ammiratore di
Agostino, mistico della nullit della creatura al cospetto di Cristo,
fondatore dell'Oratorio in Francia, direttore spirituale di San Vincent de Paul; perde Brulle, l'esperienza mistica unicamente cristocentrica, si identifica paolinamente con l' aderenza ai misteri
del Cristo incarnato, e in particolare a quello della passione: aderirvi
significa conformarsi all'umiliazione e all'annientamento di Cristo,
annientando nell'uomo la natura peccaminosa, aprendosi cosi all'azione e alla vita santificante di Cristo, che rigenera tutto cio che
Adamo aveva corrotto (in s l'uomo un niente... prigioniero del
diavolo, schiavo del peccato, erede dell'inferno, ostia immolata alla
morte eterna); corne l'anima di Ges stata privata della propria
sussistenza nell'essere stata assunta dalla persona del Cristo incarnato, cosi l'anima deve rinunciare alla propria sussistenza, divenendo
puro sostrato per l'azione deificante di Cristo: Anima santa e deificata di Ges, degnatevi di prendere possesso di me e di rendermi
vostro schiavo, net modo che non conosco e che voi conoscete. A
Parigi i contatti tra Saint-Cyran e de Brulle sono quotidiani e approfonditi. Pur considerando l'infaticabile opera di scavo di Giansenio, il centro spirituale pi attivo ed espansivo dell'agostinismo si
sposta da Lovanio a Parigi. Muore Franois de Sales, che alla riflessione mistica affiancava un'instancabile opera di proselitismo, nel
tentativo di convertire gli ugonotti al cattolicesimo. Mediatore tra
Luigi XIIIe la madre Maria de' Medici, Armand Jean du Plessis de
Richelieu, vescovo di Luon, nominato cardinale.
1623 A Clermont-Ferrand nasce Blaise Pascal, da una famiglia
appartenente alla noblesse de robe; il padre tienne alto magistrato, ha ambizioni scientifiche ed educa personalmente i figli;
Blaise ha due sorelle, la maggiore Gilberte, che andr in sposa a
Florin Prier, e Jacqueline, che diverr monaca a Port-Royal. Mre
Anglique toma da Maubuisson a Port-Royal.
326
1624 Ascesa al potere di Richelieu. Mre Anglique decide di

trasferire il monastero a Parigi. Vincent de Paul (1581-1660) conosce Saint-Cyran tramite Brulle: nutre una profonda ammirazione
per l'intensa religiosit e il carisma di de Hauranne, il cui agostinismo febbrile si rivela nella profondit dell'esperienza della radicale
opposizione tra grazia divina e nullit umana: l prima cosa che
la carit opera nell'anima una profonda umilt. Infatti la stessa
considerazione di Dio, della sua santit, della sua grandezza e giustizia, la porta a riflettere su se stessa, sui suo nulla, sui suoi peccati, sulla sua estrema miseria... In questo stato incominciamo ad
essere illuminati, vedendo i profondi abissi delle nostre tenebre, del
nostro nulla e della nostra corruzione. In opposizione alla grandezza immensa e incomprensibile di Dio, scopriamo, come in una
nube attraversata da qualche lampa che passa velocemente, quello
che siamo e quello che Dio ; e che siamo quasi altrettanto incomprensibili nel nostro doppio nulla di quanta Io sia Dio nella sua
grandezza e gloria. Marin Mersenne (1588-1648), frate dell'ordine dei minimi, pubblica L'impiet des Distes, Athes et Libertins
de ce temps: Mersenne sar l'interlocutore privilegiato di Cartesio,
che difender dalle accuse di empia innovazione, sottolineando il
valore apologetico, antiscettico ed antilibertino della sua metafisica,
che per primo cercher di ricondurre all'autorit indiscutibile della
teologia di Agostino. Edward Herbert of Cherbury, corrispondente
di Mersenne e ambasciatore inglese a Parigi, vi pubblica il De veritate, ove - riallacciandosi al razionalismo cristiano dei Sozzini e
anticipando alcuni temi-chiave del deismo - sostiene l'esistenza di
principi innati, verit religiose universalmente evidenti e moralmente vincolanti, che permettono il riconoscimento di un'universale religione razionale, presupposta da tutte le religioni rivelate e riconducibile a pochi e semplici principi: esiste un unico Dio, provvidente e giudice, che dev'essere onorato attraverso la piet ed una
vita morale; esiste un'anima responsabile dei suoi atti al di l di
questa esistenza. A Roma, Cartesio incontra il cardinale de Brulle,
che incoraggia la sua "missione" scientifica.
1625 Nuovo decreto romano che ribadisce il divieto della pubblicazione di opere dedicate alla grazia e alla predestinazione; esso
non viene comunque ufficialmente notificato all'universit di Lovanio. Morte di Jansonius. Vincent de Paul fonda la Congregazione
della missione, finalizzata alla rievangelizzazione e all'assistenza
327
materiale delle masse rurali e dei poveri. Muore Giacomo 1 d'Inghilterra; sale al trono Carlo 1, filocattolico.
1626 Sotto la guida del vescovo di Langres, Sbastien Zamet, Mre Anglique ottiene finalmente il permesso di trasferire il convento
da Port-Royal des Champs a Parigi, alla periferia del sobborgo di
Saint-Jacques, passando dalla dipendenza dall'ordine benedettino cistercense a quella diretta dall'arcivescovo di Parigi, preparandosi
quindi a costituire un nuovo ordine con una nuova regola; provvisoriamente Zamet assume il ruolo di vescovo-superiore del convento.
Il convento di Port-Royal des Champs viene abbandonato dalle monache sino al 1648. Saint-Cyran avvia la stesura dei quattro tomi
della Somme des fautes et faussetez principales contennues dans la
Somme thologique du P. Garasse, contro un gesuita che aveva intrapreso inopportune crociate non solo contro i libertini, ma soprattutto contro i nemici interni della chiesa, identificati con gli oratoriani e gli agostiniani radicali; Saint-Cyran, facendosi paladino di Agostino, replica con una costante polemica contro la filosofia, la cultura
classica e in generale l'umanesimo, responsabile della moderna corruzione dei costumi all'interno della chiesa; accesa e sistematica la
polemica antigesuita. Ma l'elemento certo pi originale e significativo dell'opera l'apologia dello scetticismo di Charron, pi utile al
cristianesimo della metafisica razionale vantata da Garasse corne
confutazione dell'ateismo. Proprio la confessione della propria impotenza e vanit pub essere preparazione all'avvento della grazia,
la quale il pi delle volte capovolge quanta concepiamo di Dio in
forza della semplice ragione. Anche la facolt teologica della Sorbona condanner Garasse. Giansenio inviato a Madrid, presso il re
di Spagna, corne delegato della Facolt di teologia di Lovanio (il
Belgio era possedimento spagnolo), per difendere il privilegio esclusivo dell'universit di insegnare filosofia, contro i gesuiti che avevano cominciato ad insegnare filosofia nel proprio collegio di Lovanio;
il generale degli agostiniani gli scriver per esprimergli stima e promettergli aiuto incondizionato. L' agostiniano Nicolo de Gracchis
pubblica a Roma la Gemma sententiarum S.P. Augustini de auxiliis,
selectarum ex omnibus tamis et libris ipsius P. Augustini.
1627 Ritornato da Madrid, Giansenio avvia, dopo quasi vent' anni
di preparazione, la redazione dell'Augustinus, opera di teologia po-
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sitiva e non scolastica, nella convinzione di venire incontro alle

esigenze della stessa sede romana, bisognosa, contro le empie innovazioni moliniste, di uno strumento storico di confutazione dell'eresia pelagiana; la sistematica e indubitabile prova storica sulla
vera mens Sancti Augustini, capace di far riaprire e decidere la
sospesa Congregatio de auxiliis, sar quindi finalmente disponibile.
L'universit di Salamanca giura solennemente fedelt ad Agostino
e a Tommaso. Il grande giusnaturalista Ugo Grozio, imprigionato
per il suo arminianesimo, riuscito a fuggire di prigione nel 1621 e
rifugiatosi a Parigi - ove dal 1634 al 1645 sar ambasciatore di
Cristina di Svezia -, pubblica il De veritate religionis christianae,
traduzione e ampliamento di un suo poema in olandese, pubblicato
nel 1622: vi ribadisce l'erasmiana interpretazione del cristianesimo
corne legge morale divinamente rivelata, razionalmente ed universalmente suasiva, in accordo con le pi alte verit della filosofia
pagana; la sua teorizzazione della relativit delle definizioni dogmatiche e la sua battaglia per la tolleranza religiosa gli procureranno accuse di pelagianesimo, di deismo e di socinianesimo.
1628 In un'abbazia benedettina, Giansenio pronuncia l'Oratio de
interioris hominis reformatione, sintesi della sua teologia agostiniana, ove esalta l'antichit e la semplicit dell'ortodossia contro le
novit teologicamente distruttive; solo la caritas, l'azione interiore
della grazia efficace, puo restaurare l'immagine divina dell'uomo
decaduto (altrimenti irresistibilmente dominato dalla concupiscenza), che vanamente cerca di compensare con i beni del mondo il
vuoto incolmabile di Dio. Immediatamente stampata, l'Oratio ha
un grandissimo successo, e sar il principale titolo di merito che
determiner la nomina di Giansenio a vescovo. Richelieu, dopo un
anno di assedio, distrugge La Rochelle, una delle principali roccaforti ugonotte.
1629 Catherine Marion Arnauld pronuncia i suoi voti a Port-Royal;
sua figlia Jacqueline, Mre Anglique, diviene sua superiora e madre. Antoine Arnauld, diciassettenne, viene affidato alla sorella
Catherine. Muore de Brulle; Charles de Condren (1588-1641), che
gli succede alla guida dell'Oratorio, accentua la teologia dell'annientamento. Il gesuita tienne Binet pubblica il trattato Du Salut d'Origene, ove si pronuncia a favore della salvezza finale di Origene.
329
1630 Giomata degli inganni: Richelieu riesce a conservare il potere. Mre Anglique rinuncia ad essere la badessa di Port-Royal,
per dedicarsi, con la collaborazione di Zamet, alla fondazione di un
nuovo ordine. Giansenio entra in polemica con i calvinisti di una
cittadina olandese, Bois-le Duc, e scrive l'Alexipharmacum ovvero
I' Antidote contre les Poisons: I' opera ha un grande successo, persino ad Amsterdam in ambienti calvinisti. Appare, dedicato al papa
Urbano VIII (Barberini: 1623-1644), il De libertate Dei et creaturae dell'oratoriano Gibieuf, intima di Brulle e arnica di Cartesio:
!'opera rivolta contra la libert d'indifferenza molinista. Inizialmente Giansenio riconosce all'opera grandi meriti, e pensa che essa
passa rendere inutile la pubblicazione dell'Augustinus; poi per ne
sottolinea i difetti, quali il misticismo platonizzante, l'eccessivo filtra scolastico e la scarsa sistematicit e profondit nella ricostruzione della teologia agostiniana della grazia; Gibieuf diverr progressivamente sempre pi critico nei confronti del giansenismo. Giansenio nominato professore di Sacra Scrittura a Lovanio: pubblicher un Commentario al Pentateuco ed un Commentario al Tetrateuco, ovvero ai quattro vangeli; il metodo ermeneutico quello
"spirituale" agostiniano, che verr apertamente accusato da Richard
Simon di arbitrarismo teologico, sistematicamente deformante la
lettera del testa scritturistico. Richelieu conosce il giovane Giulio
Mazarino, ambiziosissimo diplomatico italiano.
1631 Giansenio pubblica la Notarum Spongia, con una prefazione
di Saint-Cyran: !'opera diretta contra il calvinista Gisbert Voet ed
esalta corne garanzia di ortodossia la successione cattolica dei vescovi, i riti romani, l'infallibilit e l'indivisibilit della chiesa (frequente in proposito il ricorso all'autorit dell' Agostino antidonatista), infine viene lodata la politica antiugonotta di Richelieu; si noti
che comunque, contra i calvinisti, manca del tutto una polemica relativa alla questione della grazia. Saint-Cyran pubblica il De ierarchia ecclesiastica: violenta attacco contra i gesuiti (e gli altri ordini
regolari), in nome della libert dei vescovi e dei parroci francesi.
Grande successo dell'opera pressa l'episcopato francese. Si estende
il successo di Saint-Cyran pressa l'aristocrazia e l'alta borghesia
parigina. Perla sua influenza spirituale su un'ampia cerchia di personaggi politici, Richelieu, che pure Io aveva stimato, "corteggiato"
e pubblicamente definito l'uomo pi sapiente d'Europa, Io definisce ara pi pericoloso di sei annate.
330
1632 Con la collaborazione del nipote Martin de Barcos, SaintCyran pubblica il primo dei quattro volumi del Petrus Aurelius, all'intemo del quale viene inserito Io stesso De ierarchia ecclesiastica. Se Petrus fa riferimento all'autorit romana, e vuole quindi sottolineare la battaglia per l'ortodossia dell'autore, Aurelius il prenome tradizionalmente attribuito ad Agostino; 1' opera, pertanto,
concepita corne 1' anticipazione pratica ed ecclesiologica del prossimo Augustinus di Giansenio. Il calvinista Jean Daill, nel suo
Traict de l'employ des saincts Pres, sistematizza e radicalizza la
tesi protestante della necessaria relativizzazione di ogni autorit patristica. Galileo pubblica il Dialogo sopra i due massimi sistemi del
mondo, tolemaico e copernicano, ove prudentemente ribadisce l'eliocentrismo; !'opera, fortemente avversata dai Gesuiti, viene comunque denunciata all'Inquisizione, che nel 1633 imporr a Galileo una seconda condanna e 1' abiura di tutte le sue dottrine eretiche, condannandolo al carcere (quindi al domicilio coatto).
1633 Mre Anglique fonda, con l'autorizzazione del papa e del
re, un nuovo ordine: 1' Institut du Saint-Sacrement, che stabilisce la
sua sede nei pressi del Louvre; 1' arcivescovo di Parigi la nomina
superiora, ma i rapporti con Zamet peggiorano notevolmente. Dopo
due anni di frequenti contatti, Saint-Cyran, gi amico di Arnauld
d' Andilly, diviene direttore spirituale e confessore di Mre Anglique e di tutte le suore del monastero di Port-Royal, ove predica regolarmente. Introduce la pratica del "rinnovamento", periodo di radicale purificazione spirituale, che prevede un allontanamento dalla
stessa eucarestia e una confessione generale. / cristiani non debbono vivere che nella penitenza, bisogna ritirarsi dalla commedia
del mondo per essere capaci di ascoltare, nella propria silente interiori t, i moti dell'intimo, gli intimi segreti in cui Dio puo, se
vuole, rivelarsi. Il ritiro dal mondo concide inoltre con un ritomo
alla purezza del cristianesimo delle origini: Io tremo per chiunque
si contenti di seguire la pratica in uso, senza voler risalire all'origine e seguire il percorso della tradizione apostolica, che l'unico
modo di conoscere la verit nella chiesa. A contatto con l'intimismo e il rigorismo di Saint-Cyran, che rapidamente provoca la
messa in secondo piano di Zamet, si accentua l'intenzione di Mre
Anglique di ritomare alla radicalit e alla semplicit della fede
delle origini cristiane: cosl ella discute dei Padri con il direttore
spirituale, con le monache, con le stesse donne che vengono a visi-
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tare l' abbazia. Malgrado le monache seguano un voto di assoluta

povert, il rigore grande, ma non fanatico; affermava in proposito
Saint-Cyran: Un certo tipo di povert perfetta simile a certe
virt sublimi e sovraeminenti, che sono per la loro stessa eccellenza soggette a degenerare e a far pendere pi da una parte che dall 'altra, se la grazia di Dio non le mantiene in una certa misura
non le contrappesa con i pesi che sono naturali per ciascuna virt.
Bisogna dire spesso ad un povero cosi eccellente: non desiderare
di essere troppo povero, came il saggio dice al giusto eccellente:
non desiderare di essere troppo giusto. Agostinianamente, la confessione del proprio peccato, e della propria incapacit di superarlo,
invocazione a Dio, unico protagonista della redenzione dell'uomo: Bisogna essere disposti a vedere in noi i pi grandi difetti e i
pi grandi eccessi senza pena e addirittura con piacere e con la
gioia di conoscere quello che siamo, avendo sempre dinanzi agli
occhi motivi per rovinare la superbia del nostro spirito, che non
vuol mai apparire troppo imperfetto e troppo difforme. Si diffonde
il trattato spirituale Le chapelet secret di Mre Agns (Arnauld),
profondamente influenzato dalla mistica berulliana e dalla teologia
dell'annientamento di Condren; accusato di pessimismo antropologico e di allontanare dalla pratica dell'eucarestia, condannato da otto dottori della Sorbona (tra i quali Cornet), viene difeso e lodato
da Giansenio e da Saint-Cyran, che pubblica ]'Apologie du chapelet. Voet risponde alla Notarum Spongia di Giansenio con la Desperata causa Papatus: accusa di ignoranza Giansenio, e oppone
all'autorit di Roma la democrazia delle chiese riformate. Giansenio non si impegna pi nella polemica, dedicandosi esclusivamente
all'Augustinus. La madre di Arnauld, monaca a Port-Royal, dietro
consiglio di Saint-Cyran confessore del monastero, convince il figlio Antoine a dedicarsi alla teologia piuttosto che al diritto. Arnauld si iscrive alla Sorbona, ove ascolta le lezioni sulla grazia tenute dal professor Lescot, confessore di Richelieu e volgarizzatore
della teologia scolastica del gesuita Vasquez; consideratele difformi
dall'insegnamento di Paolo, pofondamente deluso, Arnauld accetta
il consiglio di Saint-Cyran e si dedica ad uno studio diretto e sistematico di Agostino. Saint-Cyran muove un attacco frontale al gesuita Jacques Sirmond e alla sua concezione storica, antifissista di
tradizione; Sirmond (che nella sua edizione del 1629 dei Concilia
antiqua Galliae correggeva filologicamente il testo del secondo canone del Concilio di Orange) accusato di avere surrettiziamente
332
deformato il dogma cattolico stabilito dalla chiesa antica; nuoce a

Sirmond l'aver sostenuto che san Dionigi, apostolo delle Gallie e
primo vescovo di Parigi, non poteva essere identificato con (Pseudo )Dionigi l' Aereopagita. Pi in generale, i gesuiti vengono accusati da Sain-Cyran di essere dei novatori che disprezzano la tradizione per imporre la loro deformante e modernistica interpretazione
del cristianesimo.
1634 Sirmond attacca Saint-Cyran in due violenti pamphlets, Antirrheticus le li (ai quali Saint-Cyran risponde con l'Anaereticus e
con l'Orthodoxus): in primo luogo, il gesuita difende le sue opzioni
filologiche, quindi sottolinea corne la tradizione non possa essere
interpretata corne qualcosa di fisso e invariabile, ma divenga attraverso la storia; il tempo non corrompe la verit cristiana delle origini, ma la fa crescere. La tradizionale dottrina della coerenza e
dello sviluppo dell'ortodossia dell'antiagostiniano Vincenzo di Lerino viene quindi utilizzata contro l' agostinismo radicale e fissista
di Saint-Cyran. Richelieu fonda l'Acadmie de France.
1635 Saint-Cyran pubblica il quarto e ultimo volume del Petrus
Aurelius: manifesto del gallicanesimo, concepisce la chiesa corne
govemata da un'aristocrazia di vescovi; continua la polemica contro i gesuiti. La Francia entra direttamente nella guerra dei trent'anni, ma contro le potenze cattoliche: sotto pseudonimo, Giansenio
pubblica il Mars gallicus seu de justitia armorum et foederum regis
Galliae, feroce polemica contro la sanguinaria politica imperialista
francese, contro le empie alleanze intemazionali (con la luterana
Svezia, la calvinista Olanda, i principi luterani tedeschi, con~o
l'Impero asburgico e la Spagna cattolici) intessute da Luigi XIII e
Richelieu, e contro l'ecclesiologia gallicana; si ironizza sugli stessi
presunti poteri taumaturgici dei re di Francia. Giansenio diviene
agli occhi di Richelieu un nemico giurato, ultramontanista (paladino della sottomissione all'autorit di Roma e contrario alle libert
della chiesa gallicana) ed antifrancese. Saint-Cyran, del quale l'amicizia con Giansenio era nota, ne far le spese. L' apparizione del1' Augustinus permetter infine di accusare Giansenio non pi soltanto di ultramontanismo (accusa paradossale per un cattolico), ma
di eresia teologica. Inoltre, con la crociata per l' ortodossia, Richelieu potr non solo rafforzare il suo assolutismo religioso, ma persi-
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no riscattare agli occhi di Roma l' ecclesiologia gallicana professata

dal regno di Francia, e la propria disinvolta politica estera filoprotestante. La lotta contro Saint-Cyran e il giansenismo diviene precocemente un mero strumento di interessi politico-ecclesiastici. Antoine Arnauld sostiene alla Sorbona la tesi di baccalaureato, presentando un Tentative ove propugna il ritorno ad Agostino corne unica
autorit in materia di teologia della grazia; l' opera provoca reazioni
contrastanti. La profonda conoscenza arnauldiana di Agostino
quindi indipendente dalla lettura dell'Augustinus di Giansenio, non
ancora terminato.
1636 Considerato un campione del cattolicesimo e un fedele suddito della Spagna perla pubblicazione del Mars gallicus, fortemente sostenuto dal governatore di Bruxelles, Giansenio viene nominato rettore dell'universit di Lovanio e vescovo di Ypres; l'ambasciatore di Spagna a Roma preme perch sia nominato cardinale.
Fortissimo il risentimento di Richelieu, che ormai vede nella cerchia giansenista un pericoloso fronte politico nemico. Mre Anglique ritorna con alcune sue monache dall'Institut du Saint-Sacrement a Port-Royal de Paris, che ormai conta quasi cento monache;
Mre Agns eletta badessa.
1637 Realizzando un progetto di Saint-Cyran, i primi solitaires si
ritirano a Port-Royal des Champs, occupando le dpendances del
convento ormai abbandonato dalle monache: l'esperienza della grazia si traduce in retraite, abbandono del mondo. Il primo Antoine
Le Matre (nipote di Mre Anglique e del grande Arnauld, figlio
della loro sorella Catherine): a soli ventotto anni gi l'avvocato
pi ammirato di Parigi, consigliere di stato e uomo cui lo stesso
Richelieu prospetta una gloriosa carriera politica; dopo uno studio
approfondito dei Padri e dell'ebraico, si ritira dal mondo, ma da
laico, senza entrare in alcun ordine sacerdotale e senza prendere
l' abito religioso; grande lo scalpore nella societ parigina. 1 solitari di Port-Royal saranno quindi sempre considerati corne dei santi
rivoluzionari, pii anarchici, semplici e radicali cristiani al di fuori
di qualsiasi inquadramento istituzionale: ne derivano, inevitabilmente, ammirazione e diffidenza. Lo segue subito suo fratello sacerdote, Simon Le Matre; seguiranno quindi Robert Arnauld d' Andilly (intimo di Saint-Cyran, fratello maggiore di Antoine e padre
334
di 1) Mre Anglique de Saint-Jean; 2) di Henri, che lo seguir tra

i solitaires; e 3) di Simon, futuro segretario di stato di Luigi XIV);
Claude Lancelot, segretario e biografo di Saint-Cyran, storico e
grammatico, autore delle Mthodes de Port-Royal (grammatiche di
greco, latino, italiano e spagnolo); l'abb Antoine Singlin, amico di
de Paul e gi confessore di Saint-Cyran; Pierre Nicole; il terzo fratello Le Matre, Isaac de Sacy, il grande biblista di Port-Royal, protagonista del celebre Entretien con Pascal; il medico Jean Hamon,
fine latinista, che umilmente confessava di essere nel bagaglio
dell'armata. Privi di voti, di abito, di regola, di disciplina particolare, di obbligo di dimora, i Messieurs sono amici liberamente votati alla preghiera, alla meditazione, alla carit, guidati unicamente
dal Vangelo; corne afferma Antoine Le Matre: <<Non che un luogo di ritiro del tutto volontario e del tutto libero, ove nessuno viene
se non vi stato condotto dallo Spirito e nessuno vi rimane se non
perch Io Spirito Io tiene. I solitari saranno non pi di quindici tra
il 1637 e il 1660, mai pi di dodici simultaneamente, non pi di
venticinque in totale. Le prescritte implorazioni quotidiane erano
un vero e proprio concentrato di teologia agostiniano-giansenista:
Fatemi la grazia, o mio Dio, di essere nel piccolo numero dei vostri eletti! Fatemi la grazia di cooperare aile vostre sante grazie!
Fatemi la grazia di vivere e di morire penitente!. Costante l'applicazione ai lavori manuali, in primo luogo alla coltivazione della
terra. Per iniziativa di Saint-Cyran, vengono aperte le Piccole
Scuole di Port-Royal (l'orfano Racine ne sar allievo), che vengono affidate alla direzione di Antoine Singlin. Cartesio pubblica il
Discours de la Mthode; tra le obiezioni all'opera figurano quelle,
notevoli, del lovaniense Libert Froidmont, prossimo editore del!' Augustinus. Giansenio conclude !'Augustinus con un Epilogus
omnium, ove esalta insieme l'autorit delle dottrine di Agostino e
quella del pontefice romano.
1638 Avendo criticato l'alleanza francese con l'Olanda protestante, il 14 maggio, per ordine di Richelieu, Saint-Cyran viene arrestato ed imprigionato a Vincennes: porter in prigione solo le Confessiones di Agostino; gli sono confiscate le lettere di Giansenio, alcune delle quali saranno pubblicate dagli antigiansenisti nel 1654. Richelieu gli rimprovera anche la condanna dell'attrizione: fantasma
scolastico, che identificava nel timore del castigo divino un movente
legittimo dell'azione buona, della stessa effettiva conversione a Dio.
335
Per Saint-Cyran, infatti, priva di profonda contrizione, l'attrizione

(che era al centro del Catechismo di Luon, redatto proprio dal vescovo Richelieu) non rivela affatto un'interiore conversione a Dio,
quindi non pu meritare l'assoluzione. Richelieu accusa Saint-Cyran
di aver collaborato con l' oratoriano Sguenot alla stesura del De la
sainte Verginit, scritto violentemente antiattrizionista. Anche i rapporti di Saint-Cyran con de Paul si incrinano, mentre Zamet accusa
de Hauranne di allontanare i fedeli dalla comunione e dalla confessione. Colpendo Duvergier, Richelieu intende stroncare il "partito
devoto" (nel quale si schierava la stessa regina Anna d' Austria),
contrario alla sua spregiudicata politica filoprotestante ed antispagnola, quindi anticattolica. Stremato dal massacrante lavoro di edizione dell'Augustinus (terminato il quale soleva affermare di aver
realizzato il compito per il quale Dio lo aveva creato), e dagli impegni ufficiali sempre pi gravosi, Giansenio muore, probabilmente di
peste: aveva appena composto una lettera dedicatoria dell'opera, rivolgendola ad Urbano VIII, cui chiedeva la protezione papale sull'Augustinus scritto per servire ai desideri di Clemente VIII e dei
suoi successori, decisi a chiudere la controversia De auxiliis; si ritrova per la lettera troppo tardi, sl che l' edizione dell' opera ne
sprovvista. Sul letto di morte Giansenio scrive comunque un codicillo, che apre l' edizione a stampa dell' opera, con il quale ribadisce
che sarebbe stato assai difficile ritrattare le tesi affermate, ma che
qualora la sede romana avesse voluto mutare qualcosa, egli sarebbe
stato pronto a sottomettersi umilmente, da figlio ubbidiente, al suo
giudizio. Tutte le monache dell' Institut du Saint-Sacrement ritomano a Port-Royal de Paris; l'Istituto viene soppresso. Nasce Luigi
XIV: Mazarino, divenuto il braccio destro di Richelieu, nel 1643
sar il padrino di battesimo del delfino, che crescer in un ambiente
antigiansenista: gli si insegner a diffidare del nuovo "movimento",
politicamente pericoloso e sospetto di eresia. William Chillingworth,
esponente di punta del circolo laudiano, anticalvinista e "arminiano", pubblica ad Oxford The Religion of Protestants. A Safe Way to
Salvation, ove radicalizza le tesi di Daill, identificando nella sola
rivelazione scritturistica l'unico messaggio salvifico razionalmente
evidente, contrastante con la contraddittoria tradizione teologicodogmatica successiva: La Bibbia, affermo, soltanto la Bibbia la
religione dei protestanti. .. Constato con i miei stessi occhi che evidentemente vi sono papi contro papi, concili conto concili, alcuni
Padri contro altri Padri, gli stessi Padri contro loro stessi, un con-
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senso di Padri contro un altro consenso di Padri di un'altra epoca,

la chie sa di un' epoca contro la chiesa di un' altra epoca.
1639 A Lovanio viene pubblicato il commentario ai Vangeli di
Giansenio, il Tetrateuchus. La giovanissima Jacqueline Pascal, gi
autrice di poesie religiose, recita a carte dinanzi a Richelieu; la famiglia Pascal ricevuta dal cardinale, che nomina tienne Pascal
commissario fiscale del re a Rouen, in Normandia. Nasce Jean Racine. Ambendo al titolo di <<patriarca delle Gallie, e quindi di .patriarca dell'Occidente, Richelieu - non pi spalleggiato dall'eminenza grigia, il cappuccino Pre Joseph (Franois Le Clerc du
Tremblay), morto nel 1638 - rivela il sua ambiziosissimo progetto
politico-ecclesiastico, quello di realizzare un vero e proprio potere
assoluto sulla chiesa di Francia, e in prospettiva sull'intero Occidente: del tutto motivata, quindi, l'accusa di voler diventare papa in
Francia. Richelieu vuole infatti sottrarre la chiesa gallicana alla
giurisdizione romana, rendendola una vera e propria chiesa autocefala; orchestra cosi una campagna di libelli gallicani: si pensi alle
Dissertationes de concordia sacerdotii et imperii, seu de libertatibus
Ecclesiae gallicanae di Pierre de Marca, pubblicato nel 1641.
1640 A Lovanio viene pubblicato postumo l'incompiuto Augustinus di Giansenio; i due editori sono Libert Froidmont ed Henri
Calnus; malgrado i tentativi di bloccame l'edizione da parte del
nunzio pontificio a Bruxelles, l'Augustinus esce con l'approvazione
di Ferdinando di Spagna, govematore dei Paesi Bassi e dedicatario
dell'opera: il 1 toma dedicato alla storia e all'analisi dell'eresia
pelagiana; il II all' analisi della grazia di cui godeva Adamo prima
della caduta e a quella della stato di peccato e di pena proprio della
creatura decaduta; il III alla grazia redentrice donata da Cristo. Rivelativo il De ratione et auctoritate in rebus theologicis. Liber
prooemialis, in quo limites humanae rationis in rebus Theologicis
indagantur; et auctoritas S. Augustini in tradendo mysterio Praedestinationis et gratiae declaratur (toma II, 1-70): violenta polemica contra la teologia scolastica in nome della teologia positiva, capace di riscoprire le fonti dimenticate del cristianesimo patristico.
Agostino non solo il pi grande dei Padri, ma (corne Paolo) la vivente incarnazione della rivelazione divina riguardo alla grazia,
cuore della dottrina cristiana. Giansenio convinto che tutti i papi
337
abbiano accettato le dottrine radicali dell' Agostino antipelagiano; la

loro assoluta evidenza pu essere riconosciuta soltanto da un cuore
mosso dalla caritas, operato dalla grazia divina e quindi capace di
custodire (tramite la teologia) la memoria del deposito tradizionale,
e di resistere al vano delirio della concupiscenza, propria di una ragione (e della filosofia) che vuole tutto dimostrare e deformare.
Saint-Cyran, che pur rimpiange di non aver potuto revisionare l'opera prima della stampa e che ne lamenta la mancanza di dolcezza
persuasiva, ne rimane comunque entusiasta: Questo libro dev'essere il libro di devozione dei tempi nuovi. 1 gesuiti di Lovanio riescono ad impadronirsi di alcuni fogli dell'opera in corso di stampa,
e cercano di impedime la pubblicazione; immediatamente i gesuiti
organizzano una rete antigiansenista intemazionale, a capo della
quale viene nominato un procuratore speciale per gli affari giansenisti; tra i pi attivi antigiansenisti, Jean Bollandus. Lo scettico
Franois de La Mothe Le Vayer, che, favorito da Richelieu, nel
1651 diverr persino precettore di Luigi XIV, pubblica La, Dfense
de la vertu des paens, ove non solo - in evidente polemica con
Agostino - difende il pieno valore morale del paganesimo, ma arriva persino a considerarlo eticamente superiore al cristianesimo: un
ateo pagano, che si limita a seguire il retto uso della ragione naturale, uomo compiutamente morale; inoltre, il dilagare del male
nel mondo rivela corne la Provvidenza cristiana sia soltanto un'illusoria chimera.
1641 1 Gesuiti di Lovanio estraggono alcune tesi dogmatiche dal1' Augustinus, per discuterle nel loro collegio e confutarle corne eretiche, rinnovatrici dell'errore luterano e calvinista; !'Augustinus
accusato di baianesimo redivivo e di calvinismo: i gesuiti rivelano
una scarsa conoscenza di Agostino; a Giansenio vengono contrapposte, considerate corne autentici brani agostiniani, alcune citazioni
che Agostino traeva dalle opere di Pelagio per confutarle. 1 gesuiti
inviano le loro tesi a Roma per l'approvazione, ribadendo che l'ortodossia cattolica non pu identificarsi con dottrine agostiniane non
ben definite, corne lo stesso Indiculus (pseudo-)celestino dichiara;
citando la bolla di Pio V contro Baio, inseriscono la virgola che
impone l'interpretazione relativa alla condanna dell'intera teologia
agostiniana del lovaniense. Edizione parigina dell'Augustinus, che
riceve l' approvazione della Sorbona. Il cardinale Barberini, onnipotente nipote di Urbano VIII, fa condannare dal Sant'Uffizio, di cui
338

Francesco Albizzi assessore, sia !'Augustinus (ricollegato ad alcune tesi baiane gi condannate), sia le tesi dei gesuiti, per aver trasgredito i divieti di pubblicazione e pubblicit intomo alle questioni della grazia; l' unico interesse di Roma imporre il silenzio alla
controversia. Per la sua licenza in filosofia alla Sorbonna, Arnauld
campane alcune tesi, pervenuteci con il titolo di Conclusiones philosophicae: vi domina una metafisica occamistica (anti-tomistica),
armai orientata alla recezione della metafisica cartesiana. Arnauld
risponde ad una richiesta di Cartesio inviandogli alcune osservazioni sulle ancora inedite Meditationes metaphysicae; considerate da
Cartesio corne le osservazioni pi profonde rivoltegli, esse verranno pubblicate, con relative risposte, corne Obiectiones quartae in
appendice alle Meditationes. Arnauld interpreta la filosofia cartesiana corne paladina di uno spiritualismo antiscolastico, e la riporta soprattutto per quanta riguarda l' autoevidenza del cogito - al modello agostiniano; l'innata capacit della coscienza di cogliere se
stessa corne evidenza spirituale rende quindi compatibile la nuova
filosofia con lo spiritualismo intimista di Saint-Cyran. Arnauld diviene dottore alla Sorbona e viene ordinato prete: Dio ha gridato
al mio cuore, e al tempo stesso mi ha donato le orecchie per ascoltarlo; seguendo il modello di assoluta povert propugnato da
Saint-Cyran, lascia tutti i suai beni al monastero di Port-Royal.
Contra la Dfense di de la Mothe le Vayer, Arnauld campane il De
la necessit de la Foi en Jsus-Christ pour tre sauv (l'opera
verr pubblicata postuma, nel 1701), ove ribadisce la dottrina agostiniana della totale vanit delle comunque superbe virt dei pagani. Il discepolo di Giansenio, Libert Froidmont, uno dei due editori
dell'Augustinus, pubblica un trattato teologicamente assai moderato, l'Anatomia libertatis, che gli stessi gesuiti definiranno ironicamente Palinodia janseniana. L'oratoriano Jean Franois Senault
pubblica De l'usage des passions. Ispirato da Richelieu, il gesuita
Antoine Sirmond pubblica la Dfense de la vertu, vero e proprio sistema di morale antiagostiniana, di orientamento attrizionista: il
peccato ha ferito, ma non ha distrutto la libert della creatura; la
carit si identifica con l' osservanza del decalogo; le stesse virt dei
pagani non possono essere moralmente subordinate alle virt cristiane. Arnauld pubblica un opuscolo di confutazione dell'opera di
Sirmond, l' Extrait de quelques erreurs et impitez. Cartesio pubblica le Meditationes de prima philosophia in qua Dei existentia et
animae immortalitas demonstratur (evidente l'implicito riferimento
339
alla nota affermazione dei Soliloquia agostiniani: "Desidero conoscere Dio e l'anima, e nient'altro"). Dietro indicazione francese,
Mazarino nominato cardinale.
1642 Sotta Urbano VIII, !'Augustinus, responsabile di aver violato 1' obbligo di silenzio prescritto dal De auxiliis e di contenere tesi
gi censurate (in Baia), viene condannato con la balla In eminenti,
redatta dall'assessore del Santo Uffizio e futuro cardinale Francesco Albizzi, feroce avversario dell'agostinismo ed intima arnica di
Mazarino (entrambi furono educati dai gesuiti pressa il Collegio
romano); la pubblicazione della balla comunque rinviata. Robert
Arnauld d' Andilly traduce 1' Oratio de interioris hominis reformatione di Giansenio in francese. Richelieu incarica il teologale di Parigi Habert di predicare contra Giansenio a Notre-Dame: Habert si
serve delle tesi antigianseniane dei gesuiti. Dopa aver consigliato
Luigi XIII di designare Mazarino corne suo successore, Richelieu
muore. Mazarino continua la politica del tutto laica (assolutamente
disinvolta nei confronti della fedelt politica al cattolicesimo) di
Richelieu, ereditandone anche l'antigiansenismo politico, assai pi
che teologico; anzi, bisognoso di consolidare una posizione certo
pi debole di quella di Richelieu, e di accreditare la sua scarsa autorit religiosa, Mazarino accentua le pressioni su Roma per la condanna del giansenismo. Thomas Hobbes pubblica il De cive.
1643 Morte di Luigi XIII; malgrado il trionfo militare francese a
Rocroi, che segna il crollo della potenza continentale spagnola, la
reggenza di Anna d' Austria, guidata da Mazarino (per moiti amante della regina), non pu impedire il caos politico e sociale. A Parigi viene pubblicato 1' Extrait de quelques propositions de Jansnius
et de ses sectateurs condamnes par le concile de Trente et par les
papes Pie V et Grgoire XIII, ove vengono riproposte le tesi gesuitiche antigianseniane del 1641. La Sorbona accetta la nomina di
Arnauld a Socius, nomina prima ostacolata dalla stesso Richelieu a
causa delle arnicizie tra Arnauld e Saint-Cyran. Poco dopa la sua
liberazione dal carcere (avvenuta in seguito alla morte di Richelieu), incaricato il giovane Arnauld di assumere la difesa di Giansenio con la lettera Tempus tacendi, tempus loquendi, Saint-Cyran
muore. Antoine Singlin lo sostituisce corne confessore delle monache di Port-Royal, divenendo, grazie alla sua limpida carit, l'auto-
340
rit spirituale dei port-royalisti. In giugno la bolla In eminenti viene

pubblicata a Roma, ma non ufficializzata in Belgio n in Francia:
l'arcivescovo di Parigi vieta comunque pubblicazioni e predicazioni relative alla questione della grazia. Roma ristampa la bolla di
Pio V, ma senza la virgola dei gesuiti; nelle Fiandre, invece, i gesuiti fanno diffondere una versione della bolla con la virgola. Fallimentare deputazione di teologi di Lovanio (Sinnich e de Paepe) a
Roma per chiarire il valore della bolla In eminenti e eventualmente
correggerne il tenore antigianseniano e antiagostiniano. Albizzi risponde: Agostino era un grande dottore, ma Giansenio non
avrebbe dovuto equipararlo alla Sede apostolica. Urbano VIII
avrebbe comunque confessato verbalmente a Sinnich di aver ordinato che Giansenio non fosse chiamato in causa nella bolla. Arnauld pubblica in francese (!) il trattato teologico De la Frquente
Communion, o les sentiments des Pres, des papes et des conciles,
touchant l'usage des sacraments de pnitence et d'eucharistie sont
fidlement exposs (ultimato sin dal 1641): appoggiandosi sull'autorit dei Padri (di Agostino in particolare), polemizzando contro il
lassismo dei gesuiti, interpretando il cristianesimo corne intima e
totale conversione dall'uomo vecchio all'uomo nuovo, operata dalla grazia, l'erede di Saint-Cyran afferma la necessit che ci si avvicini alla comunione soltanto dopo un autoesame ed una penitenza
lunghi e rigorosi: <<Non c' niente che passa tanto scandalizzare la
Chiesa, e dare tanto vantaggio agli eretici su di essa, che rigettare
una dottrina stabilita da tutti i Padri e da tutti i Concilii; che togliere ai peccatori "le lacrime della penitenza", per usare le parole di Cipriano, rendendo loro odioso il rimedio che deve guarirli;
che spingerli indiscretamente verso i terribili a/tari del Figlio di
Dio, per ricevervi, come ha detto in altra occasione la Chiesa di
Roma, "il veleno di una comunione precipitosa"; il cristianesimo
contemporaneo viene interpretato corne ormai decadente, proprio
de l'glise finissante, e contrapposto al modello irraggiungibile
della chiesa dei Padri, che Dio stesso rendeva forte nelle persecuzioni e austera nel ritiro dal mondo. L' opera, che riscuote immediatamente un enorme successo, viene attaccata dal gesuita Jacques
Nouet, che pubblica un Avertissement ove arriva a sostenere che,
tra le righe, Arnauld nella Frquente Communion negava la presenza reale di Cristo nell'eucarestia; Nouet definisce Arnauld eresiarca
pari a Lutero e a Calvino, sovvertitore della chiesa romana e dello
stato. Gli opuscoli e le prediche dei gesuiti si moltiplicano, ma Ma-
341
zarino, in buoni rapporti con Arnauld d' Andilly, si oppone alla reclusione alla Bastiglia di Arnauld. Vincent de Paul ostile alla Frquente Communion, considerandola nociva all'evangelizzazione
delle masse, propensa invece ad identificare il cristianesimo con
una morale rigoristica per iniziati. L'opera infine denunciata all'inquisione romana; malgrado la difesa della Sorbona, storicamente avversa ai gesuiti che ne erano esclusi, e quella dello stesso Parlamento, preoccupato delle ingerenze romane nelle vicende ecclesiastiche gallicane, Arnauld decide di entrare in clandestinit: vi rester per venticinque anni. Pubblica inoltre un violento attacco contro i gesuiti, La Thologie morale des Jsuites (<<Non c' quasi pi
niente che i gesuiti non permettano ai cristiani ), e alcune Observations sur la Bulle "In eminenti", ove si sostiene la non autenticit della bolla, non ancora ufficialmente pubblicata in Francia.
Blaise Pascal e sua sorella Jacqueline si trasferiscono a Parigi: Pascal incontra Cartesio. Octave de Bellegarde, arcivescovo di Sens,
pubblica il Sanctus Augustinus per seipsum docens catholicos et
vincens pelagianos. Viene nominato cardinale il gesuita Juan de
Lugo, figura intellettuale dominante tra i professori del Collegio romano dal 1622 al 1642: in accordo con la tradizione dell'ordine, la
sua teologia della grazia congruista. Sirmond pubblica due importanti opere contro !'Augustinus di Giansenio: l'edizione del Praedestinatus, scritto anonimo della met del V secolo, oggi attribuito ad
Amobio, che opponeva all'eresia pelagiana l'eresia predestinazionista, formalmente distinta, in realt identificabile proprio con le dottrine radicali dell'ultimo Agostino; l'abile strategia polemica del
Praedestinatus (combattere la teologia della grazia di Agostino, distinguendola dall' autorit di Agostino) attualizzata dall' Historia
Praedestiniana, opera nella quale Sirmond si sforza appunto di ricostruire la storia dell' eresia predestinazionistica, culminante appunto nel giansenismo, e ribadendo che la sola via media tra le eresie l'interpretazione cattolica (in effetti semipelagiana) di Agostino. Un antico allievo di Sirmond, il grande gesuita Denis Petau
(1583-1652), pubblica il De libero arbitrio e il De Pelagianorum et
Semipelagianorum haeresi, ove polemizza contro !'Augustinus (Arnauld polemizzer apertamente contro Petau nella Seconde Apologie); Petau redige quindi il 1 tomo del suo capolavoro, i Dogmata
theologica, ove nei libri IX e X, pur sottolineando, con grande
scrupolo storico, l'effettivo predestinazionismo dell'ultimo Agostino, non solo Io distingue nettamente (e forzatamente) dall'interpre-
342
tazione giansenista e calvinista, ma ne contesta comunque l'assolutizzazione, recuperando l'interpretazione relativizzante dell' Indiculus pseudo-celestino; Petau avvia inoltre la stesura del De la pnitence publique et de la prparation la communion (1644) ove
contesta le tesi rigoriste di Arnauld, colpevoli di sottrarre all' autorit vivente della chiesa cattolica, infallibilmente guidata dalla Spirito, il potere spirituale di determinare con il suo magistero la salvifica prassi ortodossa. Arnauld replicher con la Tradition de l'glise sur le sujet de la pnitence et de la communion.
1644 Morte del filofrancese Urbano VIII e elezione del filospagnolo Innocenzo X (Pamphili: 1644-1655). Decreto del Sant'Uffizio che conforma la condanna dell'Augustinus. Roma ristampa la
balla di Pio V con la virgola dei gesuiti. Arnauld traduce in francese il De correptione et gratia di Agostino, opera chiave per la definizione della dottrina della grazia predestinata; pubblica inoltre !'Apologie de l'abb de Saint Cyran (redatta gi nel 1639 con la collaborazione di Antoine Le Matre) e la Premiere Apologie de Jansnius (composta gi nel 1643), scritta contra la condanna dell'Augustinus pronunciata in tre sermoni dal padre Habert, e il quale aveva
rimproverato a Giansenio e a Saint-Cyran: l'esaltazione di Agostino a scapito di tutti gli altri Padri; la negazione dell'universalit
della redenzione; la negazione della grazia sufficiente; la pretesa di
una contrizione perfetta per ricevere un'assoluzione valida; la volont di allontanare i fedeli dall'eucarestia. Mre Anglique scrive
comunque al fratello: Vi supplico di ricordarvi di tutte le pratiche
di devozione che il nostro buon Padre (Saint-Cyran) aveva nella
sua prigione. Infatti, bench io sia molto contenta che lavoriate
molto, temo sempre che non preghiate abbastanza. Singlin campane il Rcit de la conduite et des exercises des pnitens solitaires
de Port-Royal des Champs, regolamento di vita dei Messieurs: notevole l'influenza dell'esempio cistercense e certosino. Senault
pubblica L'homme criminel, trattato che influenzer lo stesso Pascal: l'opera, che si ispira a Paolo e ad Agostino, ed ha notevoli debiti nei confronti della stesso Giansenio, riprende la dottrina del
conflitto tra carit soprannaturale e concupiscenza naturale, pur
conservando alla libert la capacit naturale di compiere opere buone; non a casa Senault assumer posizioni apertamente antigianseniste. Il vescovo di Lavaur, Abra de Raconis, pubblica l' Examen et
jugement du livre De la frquente communion: Saint-Cyran e Ar-
343
nauld vengono accusati di essere dei razionalisti alumbrados. Il gesuita spagnolo Antonio de Escobar y Mendoza pubblica il Liber
theologiae moralis, riedizione latina del fortunatissimo Examen y
practica de confessores y penitentes (1627) e vero e proprio manifesta del casuismo: questo verr implacabilmente stigmatizzato da
Pascal nelle Provinciales, perch, anzich confessare l'impotenza e
la perversione radicali della natura decaduta invocando la grazia di
Dio, si impegna a rimuoverle tramite aleatorie pratiche umane, tecniche di penitenza meramente esteriori, appunto affidate al giudizio
della ragione corrotta e allo sforzo della volont concupiscente: <<l
casuisti sottopongono la decisione alla ragione corrotta e la scelta
delle decisioni alla volont corrotta, affinch tutto ci che vi di
corrotto nella natura dell'uomo condizioni la sua condotta.
1645 Mazarino consolida il suo potere. In risposta alla Dfense
de la Foi de l'Eglise di Habert, che accusa di eresia tutti i giansenisti, Arnauld pubblica l'imponente Seconde Apologie pour
Jansnius, opera fondamentale per la definizione di chiare e evidenti "regles" giansenistiche di interpretazione dell'opera agostiniana: le dottrine antipelagiane non sono tarde estremizzazioni o
radicalizzazioni poco prudenti, in quanta Agostino ha sistematicamente trattato della grazia sin dall'Ad Simplicianum; le Retractationes sono decisive per ricostruire l'evoluzione e il senso della sua
teologia; scorretto isolare singole affermazioni agostiniane, per
opporle alla sua coerente e costantemente ribadita teologia della
grazia; l'opposizione tra i due amores, tra caritas donata dalla grazia e concupiscentia ereditata dal peccato, la chiave dell'intera
opera agostiniana, Confessiones comprese: stabilite le massime
fondamentali, tutto ne deriva seconda una perfetta concatenazione, seconda conseguenze evidenti e infallibili. Arnauld inoltre
rifiuta l'esistenza di una setta giansenista, definita da Habert calvinismo in abito lungo. Infine Arnauld confuta l'interpretazione
delle otto Propositiones excerptae ex Augustino Reverendissimi Domini Comelii Jansenii, che Habert, riprendendole da quelle denunciate dai gesuiti nel 1641, cercava di dimostrare eretiche, e pretendeva di trovare appunto nell'Augustinus. Robert Arnauld d' Andilly
comincia a pubblicare estratti dalle lettere di Saint-Cyran. Il cappuccino Yves de Paris, esponente di punta dell'umanesimo devoto,
pubblica Les Misricordes de Dieu en la conduite de l'homme, ove
attacca la Frquente Communion di Arnauld per il suo cristianesi-
344
mo rigorista e pessimista. Luisa Maria Gonzaga, figlia di Carlo I

duca di Nevers e di Mantova, frequentatrice assidua di Port-Royal
e devota di Mre Anglique, sposa Ladislao IV di Polonia; Mre
Anglique continuer ad esercitare la sua direzione spirituale sulla
regina di Polonia tramite una fitta corrispondenza. De Paul redige
il Regolamento delle figlie della carit.
1646 Il papa e il Sant'Uffizio si rifiutano di condannare il De la
Frquente Communion di Arnauld; ci si limita a censurare una frase dell'Introduzione scritta da Barcos, ove significativamente l'autorit di Paolo veniva equiparata a quella di Pietro, sl da essere
considerati corne i due capi della chiesa che ne formano uno solo.
Prima conversione di Pascal, sotto l'influenza dei fratelli Deschamps, discepoli di Saint-Cyran, medici trasferitisi per tre mesi a casa
Pascal a Rouen per curare tienne, il padre di Blaise; per due anni
i Pascal eleggeranno corne loro guida spirituale il prete giansenista
Guillebert. Lancelot, Nicole, Wallon de Beaupuis, Coustel, Guyot
organizzano minuziosamente le Petites coles, finalizzate ad ampliare la diffusione della cultura per favorire l' accesso diretto alla
Scrittura. In particolare Claude Lancelot si dedicher all'insegnamento della grammatica e delle lingue classiche e moderne presso
la Petite cole alle Granges, presso Port-Royal: tra i suoi alunni il
piccolo Jean Racine, cui Lancelot vieter (inutilmente) di dedicarsi
alla letteratura greca profana. Altre Petites coles vengono aperte a
Parigi, a Versailles, a Troux. Ogni maestro non aveva pi di cinque
o sei allievi, e li sorvegliava per tutto il giorno, per cercare di impedire loro qualsiasi tentazione.
1647 Pascal attacca violentemente la Conduite du jugement naturel dell'ex cappuccino Jacques Forton signore di Saint-Ange, il
quale sostiene la possibilit di dimostrare razionalmente la verit
dei misteri rivelati; Forton costretto a ritrattare dinanzi alle autorit ecclesiastiche. A Leida, presso il Collegio teologico calvinista,
vengono mosse accuse di pelagianesimo contro Cartesio, che reagisce sdegnato per la calunnia. A Parigi, nel mese di settembre,
Cartesio e Pascal si incontrano due volte. Comincia il periodo
mondano di Pascal, protagonista di accese polemiche scientifiche.
Arnauld pubblica la traduzione francese del De vera religione di
Agostino. Jacques Boonen, vescovo di Malines (e quindi di Lova-
345
nio ), difende Baio e Giansenio, e rifiuta di accettare gli esemplari

gesuitici della bolla di Pio V, fornita di "virgola". A Parigi viene
pubblicata la traduzione francese delle Meditationes cartesiane. Robert Arnauld d' Andilly conclude la pubblicazione delle Lettres
chrtiennes et spirituelles di Saint-Cyran, che a Port-Royal diventeranno uno dei testi principali di meditazione spirituale.
1648 Grande vittoria del principe di Cond a Lens, e fine della

guerra dei trent' anni. Pace di Westfalia: la Germania accentua la
sua divisione politica e religiosa; con il trattato di Mnster, si riconosce la fine dell'egemonia spagnola e viene riconosciuta l'indipendenza alle Province Unite olandesi, alleate della Francia. Alcune monache ritomano a Port-Royal des Champs; l'ordine prende la
denominazione di Port-Royal du Saint-Sacrement. 1 solitaires si
spostano pertanto nella collina prospiciente il monastero, presso i
granai: (le Granges). Vengono approvate le Constitutions de PortRoyal: ad esse avevano a lungo lavorato prima Mre Anglique,
quindi la sorella, Mre Agns. Primi contatti di Jacqueline e di
Blaise Pascal con Port-Royal: rapidamente Jacqueline matura la
sua vocazione religiosa, malgrado le forti resistenze del padre e le
perplessit del fratello. Scrive Jacqueline: Non si tesaurizza nel1'ordine della carit, non si accumulano i meriti, non si conserva
nulla nei confronti di s, non si rimane a lungo in un qualche guadagno. Ogni stasi cattiva, ogni arresto una caduta e "si pub
evitare di cadere soltanto salendo pi in alto". Arnauld traduce in
francese l' Enchiridion di Agostino, vero e proprio manuale catechetico della fede predestinazionista. Il gesuita Martfnez de Ripalda
pubblica la prima sistematica, seria confutazione teologica del
giansenismo, il trattato Adversus Baium et Baianos: affermando
che Baio pelagiano in riferimento allo stato di natura pura, Ripalda si sforza comunque di riconoscere alla stessa natura decaduta il
desiderio e la capacit di giungere alla contemplazione di Dio. Inizia la prima Fronda, quella parlamentare, volta a sottrarre al potere
regio il controllo delle finanze: dopo un'inutile resistenza, Mazarino costretto a cedere. In alcune sue lettere, Vincent de Paul si dichiara convinto dell'eterodossia dell'Augustinus, in quanto negatore
della universale volont salvifica di Dio, del libero arbitrio e della
grazia sufficiente. Senault pubblica L'homme chrestien: i credenti
partecipano della stessa vita di Cristo, sacerdote e vittima. Dal
1648 al 1652, il gesuita Annat assistente generale di Francia a
346
Roma: collaborer strettamente con l' Albizzi per approdare alla

condanna del giansenismo. Il teologo lovaniense Jean Sinnich pubblica, sotto Io pseudonimo di Paul Erynach, la Sanctorum Patrum
de gratia Christi et libero arbitrio dimicantium Trias, sistematica
serie di estratti da Agostino, Prospero e Fulgenzio di Ruspe confutatori di Pelagio, Cassiano e Fausto di Riez; questa summa della
dottrina agostiniana della grazia sar una fonte essenziale per Io
stesso Pascal. Nell'ambito della sistematica campagna della Compagnia volta a relativizzare l'autorit patristica esclusiva di Agostino, il gesuita Pierre Halloix pubblica l' Origenes defensus, che
verr messo all'indice nel 1655: Origene esaltato corne santo e
dottore pienamente ortodosso, mentre al II Concilio di Costantinopoli, che lo condanno, viene negata validit. Un semplice sermone
dedicato ad Agostino, tenuto da Singlin a Port-Royal, scatena i gesuiti contro il monastero, accusato di disubbedienza al papa per
non aver rispettato l' obbligo del silenzio in materia di grazia.
1649 Dietro pressioni di Mazarino e dei gesuiti, Nicolas Cornet,

il sindaco della facolt teologica della Sorbona, sottopone sette proposizioni considerate di dubbia ortodossia all'esame della facolt
teologica: esse riassumono, pur se ambiguamente, le fondamentali
tesi gianseniste. Cinque di esse determineranno tutta la storia del
giansenismo: I- Alcuni comandamenti di Dio sono impossibili per
i giusti, anche se vogliono e si sforzano di obbedirvi, in proporzione alle forze che hanno in quel momento, e manca loro la grazia
che li renda possibili; II- Nello stato di natura corrotta non si
resiste mai alla grazia interiore; III- Per meritare e demeritare
nello stato di natura corrotta, non richiesta nell'uomo la libert
che esclude la necessit, ma sufficiente la libert che esclude la
coazione; IV- / semipelagiani ammettevano la necessit della
grazia interiore preveniente per ogni atto in particolare, anche per
l'inizio della fede, ed erano eretici in quanto pretendevano che
questa grazia fosse tale che la volont umana potesse resisterle o
obbedirle; V- Dire che Ges Cristo morto o ha sparso il sangue per tutti gli uomini in generale convinzione semipelagiana.
Arnauld compone immediatamente le Considrations sur l'entreprise faite par Matre Nicolas Cornet, ove sostiene che le proposizioni non sono contenute nell' Augustinus e che esse sono comunque ambigue, possono cio essere interpretate e in senso eretico e
in senso autenticamente agostiniano, quindi del tutto ortodosso: I
347
nemici di Agostino hanno espresso tutte le proposizioni in termini

ambigui e confusi, cosicch, essendo esse vere in un senso e false
in un altro, essi potessero giustificarsi dinanzi ai dotti, dicendo che
avevano voluto condannare soltanto ci che in esse vi era di malvagio, senza avere alcuna intenzione di ferire sant'Agostino. Il
gesuita Charles Paulin diviene il confessore del giovane delfino di
Francia: continua la demonizzazione del movimento di Port-Royal,
che verr accusato di essere uno dei maggiori responsabili della
Fronda. Robert Arnauld d' Andilly traduce in francese le Confessiones di Agostino. Il cappuccino Jacques d' Autun, esponente dell'umanesimo devoto, pubblica, contra la teologia pessimistica e contra la prassi rigoristica dei giansenisti, Les Justes esprances de notre salut opposes au dsespoir du sicle. Henri Arnauld si ritira a
Port-Royal; viene quindi nominato vescovo di Angers. Petau, pubblica l'importante De Concilii Tridentini interpretatione et Sancti
Augustini doctrina dissertatio, ove polemizza contra l' Augustinus
di Giansenio: Petau considera illegittimo ridurre un pensiero complesso e vivente corne quello di Agostino, spesso costretto dalle
controversie dottrinali ad estremizzare le sue posizioni, ad una sistematica Catena, o connexio augustiniana; comunque, la stessa autorit di Agostino dev'essere interpretata e mediata dal magistero vivente della chiesa, che, massa dalla Spirito, fa crescere e
sviluppare i semina spirituali della stessa antichit patristica,
adattandoli alle esigenze della comunit cristiana moderna. Cartesio
pubblica a Parigi le Passions de l'me. Dopa la sconfitta ad opera
delle forze rivoluzionarie, Carlo I d'Inghilterra giustiziato: la repubblica inglese puritana, guidata da Oliver Cromwell, diviene uno
spettro per le monarchie di tutta Europa. In seguito al protrarsi della fronda parlamentare, e a sempre pi gravi disordini sociali, Anna
d' Austria, Mazarino e il piccolo Luigi XIV sono costretti a fuggire
da Parigi; riescono a prevalere grazie all'intervento dell'esercito del
principe di Cond. Con la pace di Rueil, il Parlamento rinuncia alla
volont di esercitare un potere politico autonomo. Il giansenista
abb de Bourzis pubblica un'altra replica all'iniziativa di Cornet:
la Lettre d'un Abb un Prsident sur la conformit de saint Augustin avec le Concile de Trente touchant la manire dont les justes peuvent dlaisser Dieu et tre ensuite dlaisss de lui: vi si insiste sull'equivocit della prima proporzione.
348
1650 Arnauld pubblica l'importante Apologie pour les Saints Peres, Dfenseurs de la Grace. Barcos pubblica anonimo il trattato
Quae sit S. Augustini et doctrinae ejus auctoritas in Ecclesia, che
ripropone la concezione gianseniana e amauldiana di Agostino corne tradizionale architrave dell' ortodossia cattolica: la sua autorit
trascende quella degli stessi pontefici. Viene pubblicata dai Messieurs di Port-Royal la prima edizione de L'Office de l'glise en
latin et en franais, ovvero le Heures de Port-Royal; da notare che
vi vengono tradotti una sessantina di Salmi direttamente dall'originale ebraico, ignorando il testo della Vulgata, canonico per il concilio di Trento. A Parigi, il giansenista Matthieu Feydeau, dottore
alla Sorbonna, pubblica anonimo il Catechisme de la grace, sintesi
mirabile della dottrina agostiniana, restituita con semplicit e chiarezza in tutta la sua radicale coerenza. Il gesuita Vavasseur pubblica il libello Cornelius Iansenius lprensis Suspectus, ove identifica
apertamente /anseniani e Calviniani. Morte di Cartesio a Stoccolma. A Parigi, inizia la seconda Fronda (quella aristocratica), che
durer sino al 1652 e sar domata soltanto grazie alla fedelt dell'esercito. Il gomarista Jacques de Reves (Revius), che aveva promosso all'universit di Leiden la censura di Cartesio per pelagianesimo, pubblica la Statera philosophiae Cartesianae, ove documenta
le sue accuse di molinismo e persino di socinianesimo, provate dal1' assenza totale nelle opere cartesiane del riconoscimento della corruzione derivata dal peccato originale, e quindi dall'attribuzione
della libert d'indifferenza alla libert umana, empiamente equiparata a quella divina. Nell'anno successivo Ciriacus Lentulus pubblica, sulla stessa linea, la Nova Des Cartes sapientia, ove sottolinea
corne Cartesio attribuisca pelagianamente alla volont umana un'attivit autonoma e meritoria nell'elezione del bene e del vero. Ne
seguir una decennale polemica tra gomaristi anticartesiani e cartesiani calvinisti, intenti a dimostrare la perfetta corrispondenza tra la
nuova filosofia e la teologia della grazia predestinata: si pensi all'apologia di Cartesio intrapresa da Johannes Clauberg e soprattutto
dal calvinista Cristoph Wittich, che - dal 1653 sino al Consensus
veritatis revelatae cum veritate philosophica a Cartesio detecta del
1690 - si sforza di accordare (analogamente ai giansenisti) libero
consenso della volont umana e determinante, infallibile azione
della grazia divina, che produce la cartesiana attenzione dell'intelletto nei confronti del vero, e quindi la conversione irresistibile della volont. L'insistenza di questi apologeti di Cartesio sull'assoluta,
349
onnideterminante potenza di Dio sar cosi sistematica che essi stessi finiranno paradossalmente per dover difendere Cartesio dall'accusa contraria (avanzata, tra gli altri, da Leibniz): aver aperto la
strada al determinismo spinozistico, negando non solo la libert
umana, ma la stessa libert di Dio, identificata con una necessit
assolutamente fatale, e in ultima analisi impersonale.
1651 Isaac Habert, divenuto vescovo di Vabres, invia a Innocenzo

X le prime cinque proposizioni di Cornet chiedendone la condanna;
per iniziativa dei gesuiti, guidati da Annat e da Dinet, e fiancheggiati da de Paul, dall'ambiguo Franois Hallier (successore di Cornet alla Sorbona ed ex collaboratore di Arnauld) e da Jean-Jacques
Olier (parroco della popolosa parrocchia parigina di Saint-Sulpice,
che confessava di non avere mai letto Agostino), la lettera viene
fatta firmare da 60 vescovi francesi, che chiedono al papa la condanna delle cinque proposizioni; il vescovo di Aleth, Pavillon, e
quello di Pamiers, Caulet, rifiutano di firmare, preferendo ad una
condanna dottrinale il ribadimento papale del divieto di discussione
sulla teologia della grazia; per de Paul, invece, differire la condanna significa diffondere il veleno. Arnauld risponde con la Mmoire sur le dessein qu'ont les jsuites de faire retomber la censure
des cinq propositions sur la vritable doctrine de saint Augustin.
Nonostante i contrasti, dinanzi ai disastri delle guerre e della Fronda, Port-Royal versa alla Congregazione della missione di de Paul
notevoli cifre di denaro per opere di carit; lo stesso convento diviene un importante centra di assistenza ai poveri. Tra il 1650 e il
1655 vengono pubblicate da Port-Royal le Relations, bollettino della povert e delle reti assistenziali, che non solo invita alla carit,
ma cerca anche di organizzarla; cio che sembra caratterizzare Io
slancio caritativo a Port-Royal la rinuncia ad inquadrare l'attivit
assistenziale all'interno di un processo di rievangelizzazione. Di
grande rilievo, in quest'opera di razionalizzazione delle opere di
carit, il ruolo di famiglie borghesi gianseniste, corne quella dei
ricchi Hamelin, veri e propri consulenti economici del movimento.
Non viene ovviamente trascurata la riflessione teologica sulla carit, verificata sulla tradizione patristica: Antoine Le Matre decide
di pubblicare un lavoro inedito di Saint-Cyran, L'Aumne chrtienne ou la tradition de l'glise envers les pauvres. Giunge a Roma la
deputazione giansenista: vi rimarr fino al 1653, anno di pubblicazione della Cum occasione; ne fanno parte Nol Lalane e il dottore
350
della Sorbona Louis Gorin de Saint-Amour, autore di un prezioso

Journal della rnissione romana, ove verr riportato anche l'importante crit trois colonnes. Il giovanissimo Luigi XIV, dichiarato
maggiorenne, invia a Roma una richiesta di condanna del giansenismo ispirata da Mazarino, il quale, sotto le pressioni della Fronda
aristocratica, guidata dallo stesso principe di Cond, viene comunque bandito da Parigi. Muore tienne Pascal, il padre di Blaise, che
sempre pi si dedica alla ricerca scientifica, pur non trascurando la
vita mondana: cornincia a lavorare al Trait du vide. L'Office de
l'glise port-royalista viene condannato. Il gesuita Jean de Brisacier pubblica Le jansnisme confondu: le monache di Port-Royal
vengono presentate corne donne impenitenti, disperate, prive di
sacramenti, aliene dalla comunione... per la loro stessa costituzione un bene morire senza sacramenti, per imitare la disperazione
di Cristo sulla croce. Sbastien Joseph du Cambout abb de Pontchteau, sotto la guida di Singlin, vive la sua conversione. Entrer
nell'entourage di Port-Royal, di cui sar l'ambasciatore segreto a
Roma in frangenti assai delicati (1677-1680). Il gesuita Sirmond
pubblica l' Historia Poenitentiae publicae, esplicito attacco contro il
mito giansenista di una severitas antiqua e in particolare contro
la tesi rigorista di Arnauld relativa alla generalizzazione della penitenza pubblica: Sirmond evidenzia corne la chiesa antica assumesse
in proposito prassi non univoche e comunque meno radicali. Hobbes pubblica il Leviathan. La Corte si trasferisce a Poitiers e richiama Mazarino.
1652 Malgrado l'iniziale opposizione di Blaise (che in un primo

tempo si rifiuta di versare al convento la somma per la "dote" della
nuova suora), Jacqueline Pascal entra a Port-Royal, assumendo il
nome di soeur Jacqueline de Sainte-Euphme. Innocenzo X ribadisce la fedelt della chiesa all'insegnamento di Agostino, ma sottolinea l'esagerazione di alcune sue espressioni, non equiparabili comunque alle parole della Scrittura. Mazarino e il giovane re sconfiggono l'esercito della Fronda aristocratica e rientrano trionfalmente a Parigi. Luigi XIV fa arrestare l' arcivescovo designato di
Parigi, Jean-Franois de Gondi, il cardinale di Retz, che era stato
uno dei capi della Fronda. Il clero francese reagisce per difendere
l'immunit ecclesiastica; Roma si rifiuta di designare un nuovo
successore all'episcopato parigino. Vincent de Paul ritratta pubblicamente la sua antica arnicizia con Saint-Cyran, definendolo un
351
eretico ostinato, alla pari di Lutero e Calvino; de Paul finanzia

inoltre la deputazione antigiansenista a Roma: essa guidata da
Hallier, da Jrme Lagault e dal gesuita Annat, che sar uno stretto
collaboratore di Albizzi, e cercher di colpire insieme giansenisti e
tomisti. Incaricata di formare le collezioni canoniche del monastero, Mre Anglique de Saint-Jean comincia la sua attivit di storiografa di Port-Royal; di lei dir Nicole: Aveva pi intelligenza dello stesso Monsieur Arnauld! Il gesuita Brisacier pubblica un
pamphlet dal titolo eloquente: Les jansnistes reconnus calvinistes.
Annat pubblica }'Augustinus a Baianis vindicatus: Condannando
le cinque proposizioni, il papa non si preoccupato di sapere se
condannava o no sant'Agostino. Arnauld d' Andilly pubblica le
Vies des Pres du dsert e le Vies de plusieurs Saints.
1653 Cedendo aile pressioni di Luigi XIV e di Mazarino e alle

insistenze di Albizzi (che osa persino dichiarare che Gli scritti antipelagiani sono la feccia di Agostino), ansioso di imporre la sua
autorit dogmatica sulla stessa chiesa gallicana, Innocenzo X condanna le Cinque proposizioni con la bolla Cum occasione, pur assicurando di rimanere del tutto fedele alla vera mens, al verus sensus
Augustini (avrebbe dichiarato alla deputazione giansenista: 0 questo certo, negando categoricamente di aver voluto mettere in discussione l'autorit di cui Agostino godeva nella tradizione della
chiesa). In verit, nella bolla, redatta dall' Albizzi e dal cardinale
Chigi, futuro papa, si condannano soltanto le cinque proposizioni,
che non vengono esplicitamente attribuite a Giansenio, ma soltanto
considerate corne nate in occasione di controversie relative all'Augustinus (opera citata due volte nel documento, ma non apertamente condannata). Inutilmente la deputazione giansenista aveva presentato al papa l'importante crit trois colonnes (composto presso il convento domenicano di S. Maria sopra Minerva), ove il senso agostiniano delle cinque proposizioni era dimostrato corne verit
equidistante dal calvinismo e dal molinismo. Roma comunque
pi interessata al ribadimento e al rafforzamento del proprio primato (il fatto giuridico) che al definitivo chiarimento della questione
teologica (il diritto dogmatico). Henri Ottius, ministro calvinista,
pubblica un discorso De causa janseniana: Giansenio dalla nostra parte. Pascal stringe amicizia con il duca de Roannez, con il
cavaliere di Mr (teorico dell'honnte homme e seguace dell'indifferenza religiosa), con Mitton, scettico e dedito alla vita mondana;
352
inizia a frequentare la carte, si dedica al gioco (nascono i primi

studi sulla roulette e il calcolo delle probabilit). D'altra parte, comincia a sorgere un senso di disgusto per il monda; le visite a Jacqueline a Port-Royal si fanno sempre pi frequenti. Port-Royal
pubblica l' Historia et Concordia evangelica (diretta da Arnauld):
l'opera si inscrive all'intemo del grande lavoro di analisi e di traduzione del Nuovo Testamento, avviato dalla stesso Saint-Cyran e
che approder all'edizione di Mons. L'oratoriano Andr Martin,
fortemente influenzato dai giansenisti, compone il Sanctus Augustinus, de existentia et veritate Dei, che costituir il primo volume
della Philosophia christiana (terminata nel 1671 e pubblicata sotto
lo pseudonimo di Ambrosius Victor), antologia in sei volumi del
pensiero di Agostino, interpretato alla luce della filosofia cartesiana. Senault, una volta divenuto superiore degli oratoriani, accuser
apertamente Martin di giansenismo, minacciandolo di espellerlo
dall'ordine. Al contrario, Arnauld considerer l'opera di Ambrosius
Victor corne un'antologia agostiniana non sorvegliata criticamente
e fuorviante, perch troppo superficiale in relazione alla teologia
della grazia. Il gesuita lovaniense Franois Pintherau - gi autore
del trattato polemico Les Reliques de Saint-Cyran (1640) - pubblica, con tagli e forzature, Divers pacquets de lettres de lansenius
l'abb de Saint-Cyran; compone inoltre un'opera storica tendenziosa ma assai documentata, La naissance du jansnisme dcouverte.
1654 L' Assemblea del clero francese, govemata da Mazarino, radicalizza l'ambigua condanna di Roma e propane l'attribuzione
formale delle cinque proposizioni allo stesso Giansenio; decide
quindi di far sottoscrivere la condanna papale delle cinque proposizioni a tutti gli ecclesiastici di Francia, al Parlamento e alla Sorbona. Malgrado le resistenze del Parlamento, trionfa l'antigiansenismo. Anche Lovanio si arrende: la resistenza armai soltanto quella di Port-Royal. Il gesuita Annat diviene confessore di Luigi XIV
(lo sar sino alla morte, nel 1670); nei suai Cavilli Jansenianorum
contra latam in ipsos a Sede apostolica sententiam, insinua che la
condanna pronunciata dalla balla Cum occasione non riguardasse
soltanto Giansenio, ma anche alcune dottrine di Agostino: Se la
risoluzione pontificale fosse contraria a una qualche affermazione
di Agostino, bisognerebbe abbandonare l'affermazione di Agostino... E non vi metodo pi certo dell'interpretazione stessa della
chiesa per conoscere il pensiero di Agostino... Che cosa di pi si-
353
euro che interrogare la chiesa presente e docente sui pensiero di

Agostino silenzioso e assente ?. Violenta reazione di Arnauld: Rponse au P. Annat et contre ses Cavilli Jansenianorum. In settembre, breve con la quale Roma ribadisce che le Cinque proposizioni
sono contenute nell'Augustinus. A Parigi, viene pubblicata, con
grandissimo successo, un'incisione dal titolo La droute et la confusion des jansnistes: il papa Innocenzo X, ispirato dallo Spirito,
folgora il giansenismo e si rivolge al giovane Luigi XIV, che con il
suo scettro bastona Giansenio, raffigurato con ali diaboliche e
pronto a rifugiarsi pressa Calvino. Pullulano opuscoli antigiansenisti, che sottolineano il pericolo politico del movimento. Lonard de
Marand pubblica gli Inconvnients d'Etat procdants du jansnisme, avec rfutation du Mars franais de Jansnius; nell'opera,
viene riportato un falso, La lettre circulaire de Port-Royal, che
verr ristampato e tradotto in tutte le lingue europee per pi di due
secoli: si tratta del preteso statuto ufficiale della setta clandestina
dei giansenisti, ove vengono riportate le strategie per far trionfare
con tutti i mezzi, leciti e illeciti, anche a costo di congiure politiche, la dottrina della predestinazione. Grande rumore produce l'opera del consigliere del re Jean Filleau, Relation juridique de ce
qui s'est pass Poitiers touchant la nouvelle doctrine des jansnistes, anch'essa ristampata per secoli: vi si teorizza il fantastico
complotto di Bourgfontaine, accusando il movimento giansenista di
cospirare contra la chiesa cattolica e il regno di Francia. Il gesuita
tienne Dechamps pubblica il De haeresi janseniana ab apostolica
sede merito proscripta: l'autorit della sede romana superiore a
quella di Agostino, di cui Giansenio ha comunque offerto una caricatura eretica; si respinge la dogmatizzazione delle tesi antipelagiane di Agostino. Notte del 23 novembre, seconda conversione di Pascal, che esperisce la sconvolgente dlectation della grazia e scrive
il Mmorial, testo che da quella notte in poi porter sempre con s,
cucito negli abiti: Dalle ore dieci e mezza circa di sera fino a circa mezzanotte e mezza. FUOCO. Dio di Abramo, Dio d'Isacco,
Dio di Giacobbe, non dei Filosofi e dei sapienti. Certezza, Certezza. Sentimento, Gioia, Pace. Dio di Ges Cristo... Oblio del mondo
e di tutto tranne Dio. Lo si trova solo per le vie insegnate nel Vangelo. Grandezza dell'anima umana. Padre giusto, il mondo non ti
ha conosciuto, ma io ti ho conosciuto. Gioia, Gioia, Gioia, lacrime
di gioia. Io me ne sono separato... Dio mio, mi lascerete? Che io
non ne sia separato eternamente... Rinuncia totale e dolce. Pascal
354
sceglie corne suo padre spirituale Singlin, che aveva sostituito

Saint-Cyran corne guida spirituale e confessore delle monache di
Port-Royal. In seguito alla morte dello zio, suo predecessore, il cardinale di Retz, ancora prigioniero di Luigi XIV, prende possesso
della piena dignit episcopale. Albizzi nominato cardinale. Il cardinale di Retz riesce a fuggire dalla sua prigione parigina e si rifugia prima in Spagna, quindi a Roma, presso la casa della missione
di de Paul; Retz accusato da Mazarino (che Io vuole sostituire
con il fidato Pierre de Marca) di filogiansenismo per le sue amicizie con gli Arnauld; i gesuiti riescono ad accreditare l'immagine di
un giansenismo frondista, criptorepubblicano. Lettera del cardinale
di Retz da Roma, con la quale la direzione della chiesa parigina ,
senza neanche consultare il re, affidata a due vicari generali. Pascal
termina i Traits de l'quilibre des liqueurs et de la pesanteur de
la masse de l'air; lascia incompiuto il Trait des coniques; si conclude la corrispondenza con Fermat, nella quale Pascal teorizza il
calcolo delle probabilit. Mre Anglique abbandona la carica di
badessa di Port-Royal, cedendola a Mre Marie des Anges. Ad un
Almanach antigiansenista diffuso dai gesuiti, de Sacy risponde con
una satira in mille versi, le Enluminures du fameux Almanach des
Jsuites.
1655 Il prete parigino Picot rifiuta l'assoluzione al duca di Liancourt per le sue simpatie gianseniste. Arnauld risponde con la Lettre une personne de condition e quindi con la fondamentale Seconde lettre un duc et pair (indirizzata al duca Louis-Charles
d'Albert de Luynes, potente sostenitore di Port-Royal), ove sintetizza la dottrina della grazia giansenista, si dichiara d' accordo con
la condanna delle cinque proposizioni effettivamente eretiche (questione di diritto ), ma aggiunge di non ritenere che esse siano presenti nell'Augustinus (questione di fatto). L'applicazione della distinzione tra diritto e fatto, escogitata da Nicole e Arnauld, diviene
la strategia difensiva fondamentale del giansenismo, disperato tentativo di concordare due fedelt divenute ormai tragicamente impossibili: quella all'autorit di Agostino e quella all'autorit del Papa, cui un cattolico deve assoluta ubbidienza per quanto egli afferma di diritto (donde la condanna delle cinque proposizioni la
condanna della perversa interpretazione calvinista dell'ortodossia
agostiniana), con il quale per pu dissentire per questioni relative
al fatto (il Papa o, meglio i suoi cattivi interpreti cadono in un
355
umano errore di interpretazione quando pretendono di identificare

nell'Augustinus le proposizioni calviniste giustamente condannate);
i giansenisti si riservano quindi di accettare in "ossequioso silenzio" (quindi comunque con tacito dissenso) la condanna di Giansenio decisa da Roma. Muore Innocenzo X: elezione di Alessandro
VII (Chigi: 1655-1667). Primo soggiorno di Blaise Pascal a PortRoyal, ove rimane per tre settimane. Pierre de Marca, arcivescovo
di Tolosa, e Annat redigono un Formulario da sottoscrivere corne
prova di ortodossia: vi si condannano le cinque proposizioni, le si
attribuiscono esplicitamente a Giansenio (il cui sensus teologico
formalmente condannato ), respingendo quindi la distinzione arnauldiana tra diritto e fatto e affermando la discordanza tra Giansenio e
Agostino. Pascal passa sotto la direzione spirituale di Isaac Le
Matre de Sacy. Entretien avec M. de Saci, resoconto di un colloquio sul rapporto tra filosofia e cristianesimo tenutosi tra questi e
Pascal, redatto dal collaboratore di de Sacy, Nicolas Fontaine: viene abbozzato lo schema delle Penses, ove - in corrispondenza con
la tesi del giansenismo corne ortodossa e salvifica via media tra
molinismo e calvinismo - il cristianesimo risulta essere la vera via
media tra stoicismo (Epitteto) e scetticismo (Montaigne), tra orgoglio e disperazione. Pascal scrive l' Esprit gomtrique e l' Art de
persuader. Il papa nomina Guidi di Bagno nunzio a Parigi, per imporre al re il cardinale di Retz, e per ricondurre alla piena sottomissione al papa la chiesa di Francia. Pressato dall' episcopato francese, Luigi XIV accetta la nomina di Retz, che pero non potr mai
prendere possesso effettivo della sua sede, amministrata dai suoi
due vicari. Il salesiano Franois Bonal, umanista devoto, pubblica
Le Chrtien du temps: il giansenismo viene accusato di ridurre il
cristianesimo ad una metafisica astratta e ad una scolastica deteriore; si invita il cristiano a passare, piuttosto, dai libri degli uomini
alla luminosa semplicit dei Vangeli, alla loro fiducia nell'uomo,
nella sua libert, nella sua capacit di mettere in pratica l' esempio
di Cristo. Per Bonal, lo stesso Agostino, maestro incomparabile, ha
talvolta errato: non tutto cio che egli ha affermato quindi verit di
fede. Si stigmatizza infine la pretesa giansenista di interpretare il
cristianesimo corne testimonianza straordinaria di un evento sovrannaturale di grazia, riconoscibile solo se eroicamente, persino
tragicamente vissuto: Non vi niente di virtuoso, che non sia
eroico; niente di cristiano, che non sia miracoloso; niente di tollerabile, se non inimitabile... Vi sono dei temperamenti ta/mente
356
squisiti e delicati che, nell 'accontentarsi della ragione, soffrono

pi di quanto non dovrebbero ... La mediocrit per la loro sensibilit un vizio; ci che non all 'eccesso in difetto; ci che non
singolare troppo triviale ... Gli spiriti moderati e sinceri cercano
un cristianesimo pi calmo e pi pacifico, che assicura e consola il
cuore, e non una religione febbrile e agitata.
1656 Inizia la grande persecuzione dei giansenisti. Dietro pressioni dell' Albizzi, Alessandro VII promulga la balla Ad Sanctam
Beati Petri Sedem, che specifica corne la balla Cum occasione,
condannando le cinque proposizioni, aveva voluto condannare lo
stesso Augustinus, quindi la stessa intenzione teologica di Giansenio: Dichiariamo e definiamo che sono state condannate quelle
cinque proposizioni tratte dal libro intitolato Augustinus di Cornelio Giansenio vescovo di Ypres, net senso inteso dallo stesso Cornelio Giansenio. La maggioranza dei dottori della Sorbona, precedentemente roccaforte degli Arnauld, ma armai controllata dal potere politico, dopo un esame della Seconde lettre, processa Antoine
Arnauld e, malgrado la resistenza di una minoranza irriducibile, lo
condanna sul "fatto" (per l' affermazione che le cinque proposizioni
non sono nell'Augustinus) e sul "diritto" (si accusa Arnauld di difendere egli stesso la prima proposizione). La conseguente espulsione di Arnauld (e dei quasi cento dottori resistenti) un vero e
proprio choc: egli abbandona Port-Royal e comincia a vivere nella
clandestinit. Arnauld viene sostenuto da Nicole, provvisto di una
solida preparazione tomista, decisiva per rafforzare l'assolutizzazione di Agostino tramite la teologia cattolica tradizionalmente dominante. Sollecitato da Arnauld, il 23 gennaio, sotto Io pseudonimo di
Louis de Montalte [anagramma degli pseudonimi Amos de Dettonville, "autore" di alcuni scritti sul calcolo infinitesimale, e di Salomon de Tultie, misterioso pseudonimo che torner nelle Penses, e
che fa allusione a Cristo, re sapiente (=Salomone) di (s)tultitia],
Pascal pubblica, con un clamoroso successo, la prima di diciotto
lettere: Lettre crite un Provincial par un de ses amis, sur le
sujet des disputes prsentes de la Sorbonne; nel capolavoro letterario della controversia giansenista, Pascal prende le difese di Arnauld e dell'agostinismo giansenista (in particolare nelle prime tre
lettere), attaccando quindi sistematicamente i gesuiti e il loro lassismo morale; notevolissima la diciottesima (pubblicata nel 1657),
nella quale ripropone l'identificazione tra il senso di Agostino,
357
quello di Tommaso e quello di Giansenio; nella diciassettesima e

nella diciottesima, si ammette l' infallibilit della chiesa nelle questioni di diritto, ma si insiste sulla sua fallibilit nelle questioni di
fatto. Ci che per rende inimitabili e irresistibili le Provinciales
la loro capacit di rendere attraenti, tramite una raffinatissima arte
persuasiva, astratte controversie teologiche e spirituali. Vi si mescolano gioco e assoluta seriet, scintillante ironia e pathos per la
verit; scriver Racine: la gaiezza di Pascal stata pi utile al
partito giansenista di tutta la seriosit di Arnauld. 24 marzo: miracolo della Santa Spina a Port-Royal; la giovane educanda Marguerite Prier, nipote di Blaise, suo padrino di battesimo, grazie al
semplice contatto con la reliquia, viene istantaneamente guarita da
un'incurabile fistola lacrimale; malgrado Io scetticismo e l'avversione dei gesuiti, il miracolo , dopo un'indagine, riconosciuto dallo stesso arcivescovo di Parigi. Viene pubblicato I'opuscolo Rabatjoie des jansnistes, attribuito ad Anriat: cerca di svalutare il miracolo, unamimente interpretato da Port-Royal corne un segno del sostegno celeste alla battaglia giansenista. Pascal, in qualit di guida
spirituale, scrive nove lettere alla giovane Charlotte de Roannez,
sorella del duca, sulla rinuncia al mondo e l' abbandono alla grazia
del Deus absconditus, del tutto occulta nella natura e rivelatosi ancora pi nascostamente nell'incamazione di Ges Cristo, per poi ritirarsi nell'eucarestia, il pi oscuro e paradossale dei misteri teologici: Egli era molto pi riconoscibile quando era invisibile, che
quando si reso visibile. Pascal comincia a comporre i fondamentali crits sur la grce, ove, recuperando la tradizionale teoria agostiniana e giansenista dell'equivocit di alcune affermazioni teologiche, presenta l' agostinismo radicale corne l' ortodossia intermedia
tra calvinismo e molinismo, nella sua capacit di accordare grazia
efficace e libero consenso, responsabilit morale dell'uomo: Se
noi consideriamo la vita cristiana che non altro che un santo desiderio, secondo sant'Agostino, troveremo e che Dio previene l'uomo e che l'uomo previene Dio, che Dio dona senza che glielo si
chieda e che Dio dona cio che gli si chiede, che Dio opera senza
che l'uomo cooperi e che l'uomo coopera con Dio, che la gloria
una grazia e una ricompensa, che Dio abbandona per primo e che
l'uomo abbandona per primo, che Dio non puo salvare l'uomo
senza l'uomo e che non dipende in nessun modo dall'uomo se vuole e se corre, ma solamente da Dio che fa misericordia... Le
espressioni semipelagiane sono anche agostiniane ma non vero il
358
contrario, donde si vede quanto ingiusto pretendere che i passaggi della Scrittura che sembrano favorire i semipelagiani rovinino le
idee di Agostino, in quanto tutti i passaggi possono avere due sensi
(sono equivoci), mentre quelli che stabiliscono la dottrina di
sant 'Agostino rovinano necessariamente i semipelagiani, perch
sono univoci. ln seguito al miracolo della Santa Spina, Pascal comincia a prendere appunti per alcune Lettres sur les miracles, primo nucleo dell'Apologie sur la vrit de la religion chrtienne, ovvero delle Penses, ove verr ribadita l'assoluta fedelt teologica
all'agostinismo radicale: Non si comprende nul/a delle opere di
Dio se non si prende per principio che egli ha voluto accecare gli
uni e illuminare gli a/tri. Il gesuita Rapin pubblica il De nova
doctrina dissertatio seu Evangelium jansenistarum; avvia inoltre la
composizione di due fondamentali, pur se prevenute, opere storiche
sui giansenismo: L'histoire du jansnisme, in 10 libri, che ricostruisce la storia del movimento fino alla morte di Saint-Cyran e al
pontificato di Urbano VIII (1664), e le Mmoires sur l'glise, la
socit, la cour, la ville et le jansnisme, in 20 libri, che giunge sino alla pace clementina del 1669; le opere saranno pubblicate soltanto nella seconda met dell'800. Singlin nominato dall'arcivescovo di Parigi superiore di Port-Royal. Thomas Hobbes conclude
la sua decennale polemica contro il vescovo di tendenza arminiana
Bramhall, pubblicando The Questions concerning Liberty, Necessity and Chance: riaffennandovi la sua radicale fedelt all'ortodossia calvinista, Hobbes definisce la dottrina del libero arbitrio assurda, razionalmente inconsistente, contrastante con la Scrittura, Paolo, Agostino e i grandi rifonnatori, Lutero e Calvino; invece tutti
gli altri Padri, la scolastica, l' origenismo di Erasmo, il pelagianesimo dei gesuiti e degli arminiani contraddicono l' autentica tradizione cristiana, per sostenere un indeterminismo cripto-epicureo, che,
volendo conservare la libert della creatura, nega la Provvidenza
onnisciente e onnipotente di Dio. L'assolutismo teologico hobbesiano viene invece accordato al suo (neostoico)" determinismo meccanicistico: la libert della creatura non un vero potere, non si autodetennina, non autonoma dall' assoluta potenza onnideterminante
di Dio. Il gesuita Bernard Meynier pubblica un violento scritto antigiansenista: Port-Royal et Genve d'intelligence contre le TrsSaint Sacrement de /'Autel: i "discepoli di Agostino'', teologicamente del tutto equiparati ai calvinisti, vengono falsamente accusati
di negare la presenza reale .di Cristo nell'eucarestia.
359
1657 Pasquier Quesnel (1634-1719), laureando alla Sorbona e

prossimo ad entrare tra gli oratoriani, accetta di firmare la censura
contro Arnauld, nel timore di compromettere i suoi studi: ne prover rimorso per tutta la vita. Mazarino impone tramite l' assemblea
del clero di Francia un Formulario di adesione esplicita alla bolla
Ad Sanctam. Arnauld compone, probabilmente con la collaborazione di Pascal, il Cas propos par un docteur touchant la signature
de la Constitution dernire du Pape Alexandre VII. Et du Formulaire, arrt en l'Assemble gnrale du Clerg le 17 mars 1657:
cosa fare se si convinti dell'errore papale riguardo alla presenza
di fatto nell'Augustinus delle cinque proposizioni condannate corne
eretiche? Bisogna scegliere Agostino, organo della grazia divina, o
l'obbedienza alla condanna papale che contraddice la stessa tradizione cattolica? Pur se drammaticamente lacerato, Arnauld rivendica i diritti della libert di coscienza individuale e della chiesa gallicana nei confronti di Roma. Nicolas Pavillon, vescovo di Aleth, futuro difensore dei giansenisti, afferma il dovere di firmare per obbligo di carit e obbedienza all'autorit della chiesa. Arnauld smonta le argomentazioni di Pavillon con il trattato Rflexions d'un docteur de Sorbonne sur l'Avis de ce Prlat e afferma, in termini agostiniani: Il nostro spirito non pub mai attaccarsi che a cio che gli
sembra vero ed impossibile che abbracci ci che gli sembra falso, quando potrebbe essere vero. Se noi vediamo che il nostro spirito gi determinato verso un sentimento, impossibile che egli
lo muti, se non gli sopravviene qualche Luce, vera o falsa, che abbia maggiore forza per tenerlo attaccato al sentimento contrario,
rispetto a que/la forza che lo teneva attaccato al primo
sentimento; confessando l'infallibilit della chiesa in materia di
diritto dogmatico, Arnauld ribadisce che la chiesa puo errare nelle questioni di fatto, corne tutti i cattolici riconoscono. Arnauld
presenta quindi quattro Memorie alle autorit parigine per protestare contro la bolla di Alessandro VII, che impediva la libert di coscienza individuale e fninacciava la stessa libert della chiesa gallicana; vi si paventa l'instaurazione dell'Inquisizione in Francia.
Mentre a Parigi esce la prima raccolta di tutte le Provinciales, a
Roma esse vengono messe all'Indice. Pascal scrive: / santi non
hanno mai taciuto... Bisogna gridare tanto pi forte quanto pi ingiustamente si censurati e quanto maggiore la violenza con la
quale si vuole soffocare la parola, sino a quando verr un Papa
che ascolti i due partiti e che consulti l'antichit per fare giustizia.
360
Cosi i buoni papi troveranno ancora la chiesa in clamore. Pascal

redige gli Elments de gomtrie, destinati agli allievi delle Piccole
scuole. Charlotte de Roannez si fa monaca a Port-Royal, malgrado
la netta contrariet dei genitori, che alla fine dell' anno la portatano
via con la forza. Il gesuita Pirot pubblica l'Apologie pour les Casuistes, in aperta polemica contro le Provinciales.
1658 Sotto Io pseudonimo di Wendrock, Nicole pubblica le Provinciales in traduzione latina, fomite di un commentario; aggiunge
alla XVIII lettera un Dialogo, ove si ribadisce la possibilit di accordare giansenismo e tomismo. L' opera verr bruciata a Parigi nel
1660. I.: Apologie pour les Casuistes viene condannata dall' Assemblea dei curati di Parigi; i gesuiti chiedono che a questa condanna
sia almeno accompagnata una nuova condanna delle Provinciales.
Scritti dei curati di Parigi, redatti in buona parte da Pascal, contro
l'Apologie pour les Casuistes, che viene condannata anche dalla
Sorbona e, l'anno seguente, dal Santo Uffizio. In autunno, conferenza di Pascal a Port-Royal ove vengono eposte le linee fondamentali dell'Apologia; grande il consenso presso l'entourage giansenista. Atteggiamento poco favorevole nei confronti di Cartesio:
Non posso perdonare a Descartes. Avrebbe pur voluto, in tutta la
sua filosofia, poter fare a meno di Dio; ma non ha potuto esimersi
dal fargli dare un colpetto per mettere in movimento il mondo: dopo di che, non sa che farsi di lui; Pascal nega che le prove dell' esistenza di Dio fomiscano una dimostrazione necessaria ed efficace, convincente: il pari inevitabile. Comunque, il rischio della fede, cui l' apologia vuole spingere ogni uomo, vinto soltanto se
Dio interviene attivamente nel gioco; l' apologia, la protrettica, razionale dimostrazione della plausibilit del cristianesimo, la messa
a punto di una dialettica e di una retorica della grazia, sono efficaci
soltanto se rese tali dalla grazia efficace di Dio: Bisogna pregare
come se tutto dipendesse da Dio, e agire come se tutto dipendesse
da noi. Arnauld compone La Conduite Canonique de l'glise
pour la rception des filles dans les monastres (pubblicata soltanto nel 1668, con approvazione episcopale): le Constitutions de
Port-Royal vi vengono additate corne raro esempio modemo di fedelt al modello puro della Chiesa delle origini, esemplato tramite
numerose citazioni di Agostino, Girolamo, Gregorio Magno, e l'analisi delle pi importanti regole monastiche medievali. Nicole
scrive l'importante Trait de la Comdie (ed. 1667), vera e propria
361
teoria rovesciata della grazia: la rappresentazione teatrale il veicolo di forze indominabili e inconsce, che sfuggono del tutto al dominio razionale, quindi irresistibile fomite di concupiscenza, indipendentemente dalla maggiore o minore moralit degli eventi rappresentati, o dalle razionali intenzioni edificanti degli autori; Io
spettatore, godendo della rappresentazione, trascinato dalle passioni rappresentate, "idealizzate" e potenziate, proprio perch sulla
scena prive di ostacolo o censura reali; depositata quasi impercettibilmente nell'anima tramite una rappresentazione apparentemente
inoffensiva, la passione cresce, risvegliando nascostamente, inconsciamente, ma irresistibilmente la concupiscenza naturale di ogni
uomo. L'unica vera rappresentazione edificante quella che ha il
Figlio corne attore, lo Spirito Santo corne autore e il cristiano perfetto - secondo Cristo - corne spettatore mosso dalla grazia. Alcuni
vescovi francesi, tra i quali Pavillon di Aleth e de Caulet di Pamiers, e quindi Arnauld di Angers e de Buzanval di Beauvais, condannano !'Apologie pour les Casuistes. Antoine Le Matre muore a
Port-Royal des Champs.
1659 Prima "guerra civile di Port-Royal" in occasione dell"'affare del marchese de Sourdis": dopo un incontro casuale con Singlin,
de Sourdis aveva composta un breve scritto con il quale intendeva
dimostrare corne le cinque proposizioni fossero davvero contenute
nell 'Augustinus di Giansenio. La risposta di Nicole, approvata da
Arnauld, condannata, perch troppo poco agostiniana e troppo
scolastica, da Barcos e da Singlin, che considerano 1'Augustinus
corne opera dottrinalmente del tutto impeccabile, vera e propria
esposizione letterale della dottrina di Agostino. Barcos si incarica
quindi di redigere personalmente lo scritto di risposta a de Sourdis,
ma la sua lettura provoca una reazione negativa di Arnauld e Nicole: il paradossale, antirazionale agostinismo di Barcos avrebbe
esposto Io stesso Augustinus ad accuse di eresia. Arnauld risponde
con due scritti, nei quali spiega i punti deboli dell'esposizione di
Barcos: l' Examen des deux mthodes e le Difficults sur une Rponse de M. de Barcos. Singlin condanna questi scritti di Arnauld
(che identificavano ben quarantanove errori nelle tesi di Barcos),
difendendo 1' autorit e la dottrina del nipote di Saint-Cyran. Nicole
viene considerato dal fronte Barcos-Singlin, e dalla stessa Mre
Anglique, corne il vero e proprio corruttore teologico di Arnauld,
responsabile della sua involuzione scolastica e razionalistica. Si de-
362
Cronologia -Agostinisrrw e giansenismo da/ 1547 al 1715
cide comunque di non pubblicare nessuno degli scritti, sperando di

spegnere il contrasto. Questo si riaccende pero in seguito alla importante decisione di Madame de Longueville di mettersi sotto la
direzione spirituale di Singlin; avendo la duchessa chiesto delle
precisazioni sulla questione del "fatto" di Giansenio, Singlin chiede
a Barcos (e non ad Arnauld e a Nicole) di rispondere con uno scritto esplicativo; Barcos compone cosl un grosso scritto, nel quale ribadisce che Giansenio non aveva proposto alcuna affennazione
dogmatica (quindi neanche le cinque proposizioni), ma aveva invece soltanto voluto illustrare Agostino tramite Agostino. Pascal legge e demolisce lo scritto di Barcos presso Singlin, il quale si rivolge allora ad Arnauld che compone un nuovo imponente scritto contro Barcos; anche questo scritto non verr mostrato al nipote di
Saint-Cyran; viene infatti incaricato Nicole di sintetizzare Io scritto
di Arnauld in quattro pagine, che verranno lette e confutate da Barcos; Arnauld e Nicole, onnai convinti della rozza superficialit di
Barcos, desistono dal rispondere. Jacqueline Pascal si sposta dal
monastero di Parigi a Port-Royal des Champs. Guillaume Le Roy,
abate giansenista di Hautefontaine, compone il trattato La solitude
chrtienne, ove proclama un distacco intramondano dal mondo: ci
si distacca dalle ricchezze non fuggendole o rinunciandovi, ma possedendole con assoluto distacco, senza alcun amore; proprio per
questo, malgrado le sollecitazioni di Arnauld, mai Le Roy, ascetico
e ricchissirno al tempo stesso, si privo di parte delle sue ricchezze.
1660 Breve di Alessandro VII alla facolt teologica di Lovanio,
ove la dottrina di Agostino e Tommaso viene dichiarata inconcussa et tutissima, ma identica a quella stabilita dalla tradizione cattolica custodita da Roma, escludendone quindi l'interpretazione
giansenista. Luigi XIV comunica alla Assemblea del clero di voler
sterminare definitivamente il giansenismo, e cio per rispetto alla
mia coscienza, al mio onore, al bene dello Stato. A. Arnauld e C.
Lancelot pubblicano la Grammaire gnrale et raisonne. Vengono
chiuse le Petites coles: il numero totale degli allievi stato minimo, non pi di cinquanta in tutto. Jacqueline Pascal nominata
sotto-priora e direttrice delle novizie a Port-Royal des Champs:
compone il rigidissimo Rglement des enfants per le novizie del
convento. Dopo alcuni anni di esilio in Francia ed alcuni contatti
con lo stesso Port-Royal, in seguito alla morte di Cromwell (1658)
e alla caduta del figlio di questi Richard (1659), Carlo II restau-
363
rata re d'lnghilterra: tenter di riconvertirla al cattolicesimo, in

stretta alleanza con Luigi XIV.
1661 Morte di Mazarino. Timoroso di una nuova fronda giansenista, preoccupato di tenere unito e assoggettato l'episcopato, il 23
aprile Luigi XIV impone la firma del Formulario del 1657 corne
segno di accettazione della bolla Ad sacram. Arnauld accetta la firma, ma a patto di allegarvi una dichiarazione che ribadisca la distinzione tra questione di diritto e di fatto. In tal senso, in giugno i
due vicari dell'arcivescovo di Parigi pubblicano, con la collaborazione di Pascal, un'ordinanza (primo mandement) ove, accettando
le richieste di Arnauld, dichiarano esplicitamente che ciascun firmatario interpreter seconda coscienza la condanna delle cinque proposizioni; Arnauld saluta il documenta corne un miracolo. La
guerra civile di Port-Royal raggiunge il sua culmine: nelle sue
lettere Martin de Barcos, seguito da Singlin e inizialmente dalla
stessa Mre Anglique, attacca il fronte Arnauld-Nicole e afferma
l'obbligo di firmare senza alcuna clausola aggiuntiva, accettandolo
corne mero segno esteriore e mondano, del tutto privo di senso per
la fede interiore. Quello di Barcos il supremo, paradossale rifiuto
della logica del mondo perverso, essendo la chiesa persecutoria
nient' altro che forza mondana e anticristiana; il segno dell' elezione
divina al contrario proprio la capacit di supremo abbandono, che
accetta con gioia le persecuzioni e le penitenze; persino l'impegno
per difendere le proprie ragioni, la latta per opporsi alla violenza
ingiusta del mondo, sono perverse affermazioni della libido dominandi, volont di successo e di potere mondani: Ho sempre ritenuto e ritengo ancora fermamente che nei cattivi tempi in cui viviamo
non possiamo fare nulla di meglio che difenderci con l'umiliazione,
la pazienza, il controllo e il silenzio; le regole della vera prudenza
divina ci obbligano a questo. Constatiamo che tutto cio che si fatto in senso contrario mal riuscito e, invece di spegnere il fuoco,
lo ha reso pi violento. Capiter ugualmente in futuro e tutti i nostri sforzi non serviranno che ad animare di pi i nostri nemici, che
non rimarranno mai colpiti dalle parole, avendo in mano la potenza e l' autorit, con le quali sbalordiscono gli altri e se stessi, e aile
quali non possiamo opporre nulla di simile. Nicolas Pavillon, vescovo di Aleth, veneratissimo per la sua autorit spirituale, si convince delle ragioni gianseniste, pur essendo del tutto estraneo all'ambiente di Port-Royal; il 22 maggio, in una lettera presto resa
364
pubblica, si dichiara contrario alla finna del Formulario. Inizia la

grande persecuzione. Contro la finna, e contro Io stesso Arnauld,
oltre a Nicolas Perrault si schierano Le Roy e Claude Duvivier de
Sainte-Marthe, confessore delle monache di Port-Royal des Champs; Le Roy pubblica una Lettre sur la constance et le courage
qu'on doit avoir pour la vrit, monumento dello spirito di ri volta, centone di citazioni patristiche sui dovere cristiano di confessare la verit a qualsiasi costo, dinanzi al potere idolatra corne a quello cristiano. Strenua la resistenza da parte di alcune delle monache
di Port-Royal, e in particolare di quelle di Port-Royal des Champs,
prime tra tutte Anglique de Saint-Jean Arnauld d' Andilly (16441684), nipote di Mre Anglique e di Antoine Arnauld, e Jacqueline
Pascal, Soeur de Sainte-Euphmie e sottopriora a Port-Royal des
Champs. Jacqueline, dopo aver lamentato la scarsa considerazione
avuta dai Messieurs nei confronti delle monache, con il fine di
scuotere Arnauld e lo stesso fratello Blaise, ormai schierati per il
compromesso, scrive una lettera aile monache di Port-Royal de Paris, invitandole a resistere: Quando i vescovi hanno il coraggio
delle fanciulle, allora le fanciulle devono avere il coraggio dei vescovi. Ma non spetta a noi difendere la verit; noi per la verit
dobbiamo morire; finnare significherebbe accettare di incensare
un idolo con la scusa di avere una croce nascosta nella manica,
immagine che Blaise aveva usato contro i gesuiti nella V Provinciale, dunque implicita accusa di ipocrita gesuitismo. Comunque, tra il
23 e il 25 giugno le monache firmano, secondo le indicazioni dei
Messieurs, il Formulario, con allegata la dichiarazione relativa alla
distinzione tra diritto e fatto. Pochi giorni dopo, pero, l' Assemblea
del clero di Francia rimprovera ai due vicari le concessioni ai giansenisti; malgrado una lettera al re di Henri Arnauld, vescovo di Angers, che difende i due vicari, si giunge alla revoca del primo mendement. In agosto, muore Mre Anglique; della sua agonia scrive
Racine: La sua estrema umilt la rendeva bene attenta a non dire
niente e a non fare niente di troppo significativo, niente che desse
occasione di celebrarla dopo la sua morte... lnfine, tutte le sue sofferenze terminarono in una specie di letargia, durante la quale ella
si addormento del sonno dei giusti. Il 4 ottobre Jacqueline Pascal
muore per l'angoscia della persecuzione: Blaise si limita ad affermare: <<Dio ci faccia la grazia di morire cosi bene. Sotto le pressioni del re e di Roma, in ottobre i vicari dell'arcivescovo di Parigi
emettono un secondo mandement, con il quale ritrattano la conces-
365
sione del primo, esigendo da tutti i port-royalisti la firma incondizionata del Formulario. Blaise Pascal decide, contro Arnauld e Nicole (che propongono di aggiungere alla firma una breve precisazione a mano), di opporsi alla firma e compone il durissimo crit
sur la signature du formulaire: firmare la condanna delle cinque
proposizioni significherebbe condannare l'Augustinus di Giansenio,
e con esso condannare la grazia efficace, sant'Agostino, san Paolo, distruggendo i fondamenti e l'intera tradizione religiosa del
cattolicesimo; l' appellarsi ad una riserva di coscienza sulla questione di diritto e di fatto, non apertamente indicata dall'ultimo Formulario e nota soltanto a pochi dotti, ormai considerata un'ipocrisia,
un tradimento della verit dinanzi ail' opinione pubblica. A fianco di
Pascal si schierano Soeur Anglique de Saint-Jean, che scrive due
lettere ad Arnauld; gli intimi Jean Domat, autore egli stesso di uno
scritto sul Formulario, e il duca de Roannez. Quando in una riunione dei Messieurs emerge il prevalere della posizione di Arnauld e
Nicole, Pascal sviene; rinvenuto dichiara alla sorella Gilberte:
Quando ho visto tutte quelle persone, che io consideravo essere
coloro ai quali Dio aveva fatto conoscere la verit e che dovevano
esserne i difensori, tremare e sembrare abbandonarla, vi confessa
che sono stato talmente assalito dal dolore che non ho potuto sostenerlo, e non ho potuto fare a meno di svenire; malgrado il rigorismo di Pascal, ed un'indubbia disillusione nei confronti di Arnauld
e Nicole, i rapporti con i Messieurs rimangono intimi. Il 28 e il 29
novembre, le religiose di Port-Royal firmano, secondo le indicazioni dei Messieurs, il Formulario, privo delle esplicite concessioni
del primo mandement, ma con l' aggiunta di una dichiarazione autografa che ribadisce la distinzione tra fatto e diritto. Alcune monache
ne rimangono sconvolte: Flavie Passart, arnica della famiglia Pascal, ostile all'escamotage della distinzione tra fatto e diritto, e intenzionata a difendere apertamente le cinque proposizioni, una volta
costretta a firmare il Formulario, si astiene dall'eucarestia per un
mese. Barcos e Singlin accusano di insubordinazione le monache,
non conformatesi ail' ordine del loro superiore Singlin, che richiedeva, ispirato da Barcos, una firma incondizionata del Formulario,
con una dichiarazione di semplice ignoranza di questioni teologiche. Dinanzi aile resistenze e quindi aile proteste delle monache, lo
stesso Arnauld le richiama duramente ad un'umile e silenziosa ubbidienza. Ormai tutti i Messieurs vivono in clandestinit.
366
1662 De Gondi, il cardinale di Retz, si riappacifica con Luigi

XIV: rinuncia alla carica di arcivescovo di Parigi, e viene nominato
abate di Saint-Denis. Gli succede in febbraio l'arcivescovo di Tolosa, Pierre de Marca, che per muore gi in giugno; Hardouin de
Prfixe allora nominato da Luigi XIV nuovo arcivescovo di Parigi: prender possesso della sede solo nel 1664. 1 vicari generali di
Parigi ordinano la firma pura e semplice del Formulario. Arnauld e
Nicole pubblicano La logique ou l'art de penser, pi nota corne La
logique de Port-Royal. Pascal, che in febbraio scrive dietro richiesta di Flavie Passart un nuovo grande scritto (oggi perduto) sui
Formulario, fonda con il de Roannez una societ per i trasporti
pubblici; con il ricavato, mantiene alcuni poveri. Pascal cade gravemente ammalato; ospita nella propria casa una famiglia povera, e
quando il bambino colpito dal vaiolo, Blaise preferisce spostarsi
dalla sorella Gilberte Prier. Viene ripetutamente visitato da Arnauld, Nicole e da alcuni Messieurs di Port-Royal; invocata la comunione, che non gli viene immediatamente somministrata perch
non considerato in immediato pericolo di vita, afferma: Poich
non mi si vuol accordare questa grazia... poich non posso comunicarmi col Capo, vorrei comunicarmi nelle membra; e per questo
ho pensato d'aver qui in casa un povero ammalato al quale si rendano gli stessi servizi che a me; che si prenda un apposito infermiere ed insomma non ci sia alcuna differenza tra lui e me; il padre Paul Beurrier ne raccoglie la confessione, quindi Io comunica.
La mattina del 19 agosto, tra le braccia di Claude de SainteMarthe, intimo amico di Arnauld e tra i pi accesi difensori di
Port-Royal, Pascal muore pronunciando le parole: Che Dio non mi
abbandoni mai. Claude Lancelot pubblica una Biblia sacra, corredata da una Chronologia sacra e da una Geographia sacra, capolavori di erudizione storica; de Sacy pubblica, sotto pseudonimo, la
traduzione francese del classico della devozione cattolica: De l'imitation de Jsus-Christ. La sorella di Pascal, Gilberte Prier, scrive
la Vie de M. Pascal, ed avvia la copiatura delle Penses: si trascrivono due copie, non del tutto coincidenti tra loro, che tendono a riprodurre l' ordine originale dei frammenti, in gran parte ordinati in
ventisette fascicoli tematici (liasses) da Pascal stesso.
1663 Le opere di Cartesio vengono messe all'Indice, <<donec corrigantur>>; i gesuiti si servono della condanna per attaccare Arnauld, noto cartesiano. Morte di Cornet, esaltato da Bossuet nell'o-
367
razione funebre corne esponente della retta via media tra giansenismo e molinismo. Claude Lancelot, antico collaboratore di SaintCyran, avvia la stesura delle Mmoires touchant la vie de M. de S.
Cyran, che terminer nel 1670, ma che saranno pubblicate postume
nel 1738. Decisivo il sostegno data a Port-Royal da Anne-Genevive de Bourbon-Cond, duchessa di Longueville, sorella del glorioso generale Luigi II principe di Borbone-Cond, trionfatore della
guerra dei trent' anni, e per questo perdonato da Luigi XIV nel
1658, malgrado la sua avversione al Mazarino e la sua adesione alla Fronda. La bella duchessa di Longueville, dopa una vita dissipata (fu amante di La Rochefoucauld dal 1646 al 1651, e da lui ebbe
un figlio), si converte al cristianesimo rigorista di Port-Royale sceglie Singlin corne suo confessore. Senault diventa il Superiore generale dell'Oratorio: si sforzer di separare sempre pi nettamente i
destini del suo ordine da quelli del giansenismo.
1664 Muore Antoine Singlin; de Sacy diviene direttore spirituale

della duchessa di Longueville. Alessandro VII pubblica la balla Regiminis apostolici e impone un ulteriore Formulario antigiansenista, ove si prescrive anche "il fatto", cio si impone il riconoscimento che le cinque proposizioni sono nell'Augustinus. II vescovo
Prfixe pubblica una pastorale che ingiunge la firrna del Formulario, riconoscendo quindi alla chiesa il diritto di esigere la fede divina nel diritto e la fede umana nel fatto; Io stesso Bossuet scrive aile monache di Port-Royal perch condannino senza condizioni le
cinque proposizioni, fedelmente estratte dall'Augustinus. II Parlamento ratifica la bolla, e la firrna del Formulario diviene legge del
regno. 1 giansenisti concedono comunque soltanto un rispettoso
silenzio sulla questione di fatto. Arnauld e Nicole compongono la
piccola Perptuit de la Foi, apologia anticalvinista dell'eucarestia
cattolica. Malgrado Prfixe si rechi personalmente al convento di
Parigi dal 9 al 14 giugno, e incontri separatamente ogni suora, le
monache di Port-Royal non accettano di firmare; tutte le monache
vengono scomunicate (fino al 1669!). Prfixe afferma: Sono pure
corne angeli e orgogliose corne demoni. Nicole scrive contra Prfixe la prima delle dieci Lettres sur l'hrsie imaginaire. Prfixe
toma al convento con una scorta armata, arresta le monache pi influenti e le pi accese, che vengono confinate o in altri conventi, o
fuori Parigi, a Port-Royal des Champs. In una situazione generale
assai critica, provvidenziale per Port-Royal arriva l'inattesa presa
368
di posizione di Nicolas Pavillon: dinanzi aile ripetute iniziative regie, volte ad una generalizzata firma del Formulario, rispettosamente, ma fermamente Pavillon indirizza una pubblica Dclaration
al re, ove si contesta che l' autorit politica possa prendere iniziative in campo dogmatico ed ecclesiastico. Con Pavillon, divenuto il
vero paladino dei giansenisti perseguitati, si schierano ancora i tre
vescovi: Henri Arnauld (vescovo di Angers), Nicolas de Buzanval
(vescovo di Beauvais) e tienne Franois de Caulet (vescovo di
Pamiers). Sottoposto aile pressioni di Prfixe, il padre Beurrier dichiara che, in prossimit della morte, Pascal si sarebbe distaccato
dai giansenisti, sottomettendosi totalmente al papa e alla chiesa cattolica; dopo una massiccia strumentalizzazione dei gesuiti, e la violenta reazione della famiglia Pascal, Beurrier ritratta pubblicamente, ammettendo di aver frainteso alcune parole di Pascal, allontanatosi piuttosto "verso sinistra" rispetto ad Arnauld e Nicole, giudicati troppo disposti al compromesso. Mabillon giunge al convento
maurino di Saint-Germain. Louis-Henri de Lomnie, conte di
Brienne, dopo una folgorante ma breve carriera politica, che Io
aveva condotto sino alla carica di segretario di stato (1658-1662),
viene esautorato da Luigi XIV e si ritira dal mondo, entrando nell'Oratorio: nemico dei giansenisti da politico, sotto l'influenza della duchessa di Longueville diviene ora filogiansenista.
1665 Pavillon pubblica un Mandement, con il quale ribadisce la
sua opposizione al Formulario: Io scalpore grande, e il sostegno
ai giansenisti si rafforza. Roma si prepara a prendere radicali provvedimenti contro i quattro vescovi "giansenisti". Arnauld e Nicole
scrivono l' Apologie pour les religieuses de Port-Royal, ove rendono pubblica la persecuzione delle monache; a Port-Royal de Paris,
viene imposta una badessa estema, Madame de Chateau-Renaud,
che designa corne sotto-priora Flavie Passart, considerata dalle resistenti corne la traditrice di Port-Royal, in realt ella stessa sostenitrice di una scelta tragica e radicale, ma a favore dell'ubbidienza
cieca al magistero vivente della chiesa. Le monache non firmatarie
vengono confinate a Port-Royal des Champs. Primo decreto del
Sant'Uffizio contro proposizioni }assiste. Vengono pubblicate, dopo
la revisione di Arnauld, le Constitutions de Port-Royal. Terminata
la traduzione del Nuovo Testamento, De Sacy pubblica, senza imprimatur, ignorando tutta una serie di prescrizioni romane e tridentine (per Trento solo la Vulgata traduzione autentica della Scrittu-
369
ra; sono quindi vietate nuove traduzioni dei testi originali), due traduzioni francesi del Salterio, una del testo ebraico, l' altra della traduzione latina della Vulgata. Viene pubblicata l'opera dell'oratoriano Charles Guillard d' Arcy, Rgles de la discipline ecclsiastique
recueillies des conciles, des synodes de France et de S.S. Pres de
l'Eglise touchant l'tat et les moeurs du clerg, con un'importante
prefazione di Quesnel, che raccomanda la lettura delle citazioni dei
Padri corne esempio cui rifarsi per riportare la chiesa moralmente
decaduta allo splendore delle origini: grande successo dell'opera.
Mre Agns compone le Occupations intrieurs, riflessioni sulla
preghiera e la meditazione spirituale. Il duca Franois de La Rochefoucauld pubblica la prima edizione delle Rflexions ou Sentences et Maximes morales (l'ultima verr pubblicata nel 1678), ove
elabora la sua antropologia radicalmente pessimistica e dichiaratamente agostiniana, spietata analisi di ogni moto dell'animo, del tutto dominato da un naturale, universalmente inestirpabile amor proprio: Qualunque scoperta si sia fatta nel paese dell 'amor proprio,
restano ancora molte terre sconosciute; ogni virt in effetti un
egoismo mascherato, si che all'uomo pare preclusa qualsiasi possibilit di redenzione: Le virt si perdono nell'interesse corne i fiumi nel mare.
1666 Nicole aggiunge alle dieci lettere su L'Hrsie imaginaire

altre otto lettere, intitolate le Visionnaires, contro l'antigiansenista
Desmarets de Saint-Sorlin (autore teatrale, ma anche mistico "entusiasta" e pre-quietista, gi intimo di Richelieu), la prima delle quali
rivolge una violenta polemica contra letterati e autori teatrali, definiti corne <<pubblici avvelenatori ... , colpevoli di un 'infinit di omicidi spirituali. Racine pubblica in risposta l'ironica Lettre /'Auteur des Hrsies imaginaires, contro Nicole e le sue accuse contro
il teatro: il teatro non nuoce, proprio perch innocente divertissement, paragonato alla caccia o al gioco della trottola. Dopo due
dure lettere port-royaliste (di Goibaud du Bois e di Barbier d' Aucourt), pubblicate in difesa di Nicole e contro Racine, questi ne
scrive una seconda, che, per consiglio di Boileau e soprattutto per
il brusco ordine del suo antico maestro Lancelot, non rende pubblica (sar edita postuma nel 1722). Appena ultimata la prefazione al
Noveau Testament, de Sacy viene arrestato con il suo fedele collaboratore Fontaine: vengono rinchiusi alla Bastiglia (sino alla fine
del 1668). La potentissima duchessa di Longueville ospita nelle sue
370
abitazioni parigine, inaccessibili allo stesso re, Arnauld e Nicole.

Secondo decreto del Santo Uffizio contro proposizioni }assiste.
Barcos compone i Sentiments de l'abb Philrme sur l'oraison
mentale, scritto rivolto contro le Occupations intrieurs di Mre
Agns, e pubblicato postumo nel 1696. Barcos difende una preghiera affettiva e libera, propria di un'anima semplice, umile, fedele e non sapiente, contro l'intellettualismo mentale di una preghiera
ordinatamente regolata: / metodi e le regole sono in questa materia pericolosi pi che in qualsiasi altra, perch essi derivano tutti
dalla ragione umana, e sembrano voler assoggettare lo Spirito
Santo, insegnandogli ad agire nelle anime; per il secondo SaintCyran, Dio che prega nell'uomo e il fedele non pub, di suo, nutrire la propria preghiera. Nicole risponder all'opera di Barcos soltanto dopo la sua morte, nel 1679, con il Trait de l'oraison, ove
approfondisce la posizione di Mre Agns. Molire mette in scena
Le Misanthrope: l'amore inflessibile perla verit e il radicale rifiuto dell' art de plaire e delle convenzioni mondane non possono che
spingere tragicamente alla solitaria e "ridicola" retraite dal mondo.
1667 Viene pubblicato, senza imprimatur e privo di commento, il

Nouveau Testament de Notre Seigneur Jsus-Christ, traduit en
franais selon l'dition vulgate, avec les diffrences du grec, detto
Le nouveau Testament de Mons; alla traduzione di de Sacy hanno
collaborato Nicole, Arnauld, Lancelot, e persino il duca de Luynes.
Port-Royal ha cosi ultimato la traduzione dei testi-chiave della religione, della devozione e della spiritualit cristiana; alla fine del secolo si aggiunger la traduzione del Messale (le traduzioni verranno quindi raccolte, all'inizio del XVIII secolo, in un unico volume,
dal titolo Le Manuel du chrtien): l'intenzione quella di diffondere presso i laici l'accesso diretto alla Scrittura ed una partecipazione pi diretta alla liturgia, privilegiando Io studio metodico e la
meditazione della Bibbia, rispetto ad un'irrazionale mistica affettiva. Nella Prefazione all'opera, de Sacy paragona, seguendo alcune
indicazioni agostiniane, la Parola scritturistica al sacramento eucaristico; leggere direttamente la Scrittura, meditarla incessantemente,
significa passare dal velo esteriore (le umili parole sensibili) al mistero di Cristo, ovvero essere capaci di accedere, tramite le specie
visibili, al Corpo spirituale. La lettura diretta e la meditazione della
Scrittura sono quindi propedeutiche alla recezione dell' eucarestia,
dunque dovere di ogni cristiano. Scrive Arnauld: La Chiesa ha
371
due tipi di pane da distribuire ai suoi piccoli. Il pane della parola

di Dio e il pane dell'Eucarestia. Proprio a partire dall'esigenza di
rendere possibile ad ogni cristiano la lettura diretta delle Scritture,
da interpretare la stessa centralit dell'attivit pedagogica delle
petites coles di Port-Royal, e della scuola delle novizie del monastero. L'ardita iniziativa di promuovere la lettura diretta e universale della Scrittura pare ovviamente cripto-protestante: il vescovo
Prfixe ne vieta l'utilizzazione, fedele alla tradizione tridentina,
che radica il rapporto con la Scrittura nell' ascolto diretto della Parola, trasmessa oralmente e liturgicamente, mediata dal Catechismo
romano, e non attingibile tramite la lettura individuale. Arnauld e
Nicole pubblicano una Dfense de la traduction du N.T. imprime
Mons, ove rispondono alle critiche portate (in particolare da Annat e dai gesuiti) contro de Sacy per la sua coraggiosa iniziativa.
Arnauld pubblica i Nouveaux lments de Gomtrie, che organizzano e sviluppano alcuni appunti di Pascal. Nicole ristampa la raccolta delle Imaginaires, aggiungendovi, oltre alle due lettere di du
Boise d' Aucour, un Avertissement contro la lettera di Racine, e soprattutto il Trait de la comdie. La morte di Alessandro VII, acerrimo antigiansenista, salva i quattro vescovi filogiansenisti. Malgrado il sostegno di Luigi XIV e dei gesuiti, il cardinale Albizzi non
riesce a farsi eleggere papa. Il nuovo pontefice, Clemente IX (Rospigliosi: 1667-1669), si rivela subito assai moderato. Il conte di
Brienne, oratoriano, spalleggiato dalla duchessa di Longueville, avvia negoziazioni con rappresentanti del papa. Pierre-Daniel Huet
pubblica gli Origenis commentaria in sacram Scripturam, introdotti da un' acuta disamina del sistema teologico dell' Alessandrino, gli
Origeniana. Inizia la "guerra di devoluzione": Luigi XIV invade la
Franca Contea e parte delle Fiandre, possedimenti spagnoli. Jean
Filleau de La Chaise, segretario del duca de Roannez, compone un
Discours sur les Penses di Pascal, ove sintetizza il contenuto della
conferenza a Port-Royal del 1658, e la stessa struttura dell'Apologie, a partire dall'ordine delle liasses. La sua speranza di pubblicare questo Discours corne prefazione alla prima edizione delle Penses andr delusa.
1668 I monasteri di Port-Royal des Champs e di Port-Royal di
Parigi vengono separati da Luigi XIV: a Port-Royal di Parigi, che
ormai viene del tutto sottratto al movimento giansenista, imposta
una badessa di nomina regia. Decisa la reazione di Mre Agns,
372
sorella di Mre Anglique e guida del monastero, che in una lettera

al re rivendica corne proprio delle monache il diritto di elezione
della badessa a Port-Royal des Champs. Il Santo Uffizio vieta le
polemiche su contrizione e attrizione. Malgrado le forti opposizioni
dell' Albizzi, continuano le negoziazioni (guidate dal nunzio papale
Bargellini) per arrivare ad un accomodamento tra Roma e i giansenisti. Luigi XIV si ammorbidisce. Si stabilisce un compromesso:
vengono condannate le cinque proposizioni, si ribadisce l' indiscussa autorit di Agostino, sulla questione di "fatto" ammesso il rispettoso silenzio. 1 quattro vescovi firmano il Formulario, pur se
aggiungendovi alcune specificazioni. Il 28 settembre, Clemente IX
comunica al re la riabilitazione del partito giansenista: ammesso
il diritto di coscienza, fatta salva l'obbedienza pubblica all'autorit
della chiesa; il 23 ottobre un decreto reale proclama la pace della
chiesa. Arnauld viene ricevuto con grandi onori prima dal nunzio
apostolico Bargellini (che Io Ioda corne <<penna d'oro al servizio
della chiesa), quindi dallo stesso Luigi XIV, che Io invita a prodigarsi per l'unit della chiesa cattolica. De Sacy viene liberato dalla
Bastiglia e si riconcilia con il vescovo Prfixe. Si progetta una revisione della traduzione del Nouveau Testament di Mons, cui partecipa anche Bossuet. Pace di Aquisgrana: alla Francia sono riconosciute alcune delle conquiste fiamminghe (Lille e Douai).
1669 Inizia il decennio della "pace della chiesa" ovvero della
"pace clementina" (1669-1679); con il successo della linea di Arnauld e Nicole, morti ormai Singlin e Mre Anglique, Barcos
ormai emarginato all'interno dello stesso Port-Royal. Soeur Anglique de Saint-Jean, capofila delle monache irriducibili e schierata
sulle posizioni dei Pascal, nominata priora di Port-Royal des
Champs, cui non viene comunque riunito il convento di Parigi; anche le monache irriducibili, pur se con molte esitazioni, firmano
una dichiarazione di totale sottomissione alla chiesa. lnizia la fase
del secondo Giansenismo, ristretto (Sainte-Beuve), meno radicale e pi moderato: Nicole ne diviene l'interprete pi emblematico.
Il nuovo papa Clemente X (Altieri: 1670-1676) continua la politica
di conciliazione del suo predecessore. Arnauld e Nicole si dedicano
soprattutto alla polemica anticalvinista e pubblicano il primo dei tre
volumi de La grande Perptuit de la Foi sur ['Eucharistie (il terzo verr pubblicato nel 1674), sistematica polemica (in massima
parte redatta da Nicole) contro l'interpretazione calvinista dell'eu-
373
carestia, apologia della dottrina tomista e cattolica della transustanziazione; l' opera ricever il plauso del papa. Sotto la direzione di
de Sacy, l'quipe di Port-Royal pubblica l' Histoire du Vieux et du
Nouveau Testament (ovvero Bible de Royaumont, o anche le Figures de la Bible), opera di alta divulgazione di storia sacra. De Pontchteau pubblica il primo volume della Morale pratique de
Jsuites, ove tra l'altro si polemizza contro la sete di potere della
Compagnia e l'ardito proselitismo sincretistico delle missioni gesuitiche in Cina. Molire mette in scena il Tartuffe.
1670 Dopo un lavoro preparatorio di pi di tre anni, prima pubblicazione parziale delle Penses di Pascal: edizione di Port-Royal (a
cura di Gilberte e di suo figlio tienne Prier, del duca de Roannez,
di Arnauld e di Nicole), con censure e arbitrario riordinamento del
materiale sparso dei frammenti. Scrive tienne Prier, nipote di Pascal, nella prefazione: Tra questo gran numero di pensieri, sono
stati presi soltanto quelli che sono parsi i pi chiari e i pi compiuti... Li si sono messi in un qualche ordine e sorw stati ricondotti sotto
gli stessi titoli quelli che erano dello stesso argomento; sono stati
soppressi tutti gli altri che erarw troppo oscuri o troppo impeifetti.
Pertanto, i criteri di chiarezza e di compiutezza razionale dei Messieurs de Port-Royal condizionano profondamente la fisionomia del1' opera, riducendone la portata antimetafisica e anticartesiana. Spinoza pubblica il Tractatus theologico-politicus: identificate le motivazioni storico-politiche sottese alla redazione della Scrittura, il sensus
veramente religioso della Bibbia rimane quello etico-veritativo, quindi la sua migliore espressione , al di l delle ambiguit materiali
della lettera scritturistica, quella del discorso speculativo: l' Etica appunto, e il suo amor intellectualis Dei. Francesco Albizzi pubblica la
Risposta all'historia della Sacra lnquisitione, apologia del Sant'Uffizio - supremo garante della purezza della fede, esaltato per il carisma derivatogli dallo Spirito -, che polemizza contro l' Historia della
Sacra lnquisitione (1638), opera postuma del servita filocalvinista
Paolo Sarpi (1552-1623); questi - in linea con il suo ruolo di teologo
ufficiale nella difesa di Venezia dall'interdetto papale (1605-1607) e
con la sua polemica lstoria del concilio tridentino (1619) - aveva interpretato l'intera storia della controriforma e al suo intemo l'instaurazione del Sant'Uffizio corne finalizzati ad un progetto di totalitaria
egemonia politica sull'ltalia e di strumentale conformismo religioso,
svalutandone quindi radicalmente e unilateralmente l'autentica ispira-
374
zione spirituale. Il giansenista Godefroy Hermant, letto il manoscritto

dell'opera antigiansenista di Rapin, avvia la stesura delle Mmoires
sur l'histoire ecclsiastique du XV/le sicle (1630-1663), vera e propria apologia antigesuita di Port-Royal.
1671 Il marchese di Pomponne, Simon Arnauld d' Andilly (fratello di Anglique de Saint-Jean e nipote del grande Arnauld), viene
nominato da Luigi XIV segretario di stato. Nicole pubblica sotto
pseudonimo il primo dei tredici volumi degli Essais de Morale, che
susciteranno la grande ammirazione di Bayle e dello stesso Voltaire. L'ottantaduenne Robert Arnauld d' Andilly pubblica le Instructions chrtiennes, raccolta di estratti dalle lettere di Saint-Cyran;
l' opera approvata da 17 vescovi francesi. Alla morte di Prfixe,
il colto e politicamente accorto Harlay de Champvallon viene nominato arcivescovo di Parigi (1671-1695). Bossuet pubblica l'anticalvinista Exposition de la doctrine de l'glise catholique, opera
cui collabora Io stesso Arnauld.
1672 A Parigi Quesnel pubblica l'Abrg de la Morale de l'Evangile... imprim par ordre de Mgr l'evque et comte de Chlons,
raccolta di citazioni neotestamentarie accompagnate da un commenta spirituale, la cui stesura viene seguita con particolare partecipazione dal vescovo di Chlons, de Noailles, che Io definisce
opera eccellente donata dalla Provvidenza di Dio e Io Ioda per
la sua preoccupazione di diffondere la lettura del Vangelo, necessaria per ogni cristiano; il primo nucleo del Nouveau Testament...
avec des rflexions morales del 1692, e riscuoter un immediato
successo editoriale. L' arcivescovo Harlay non riesce ad imporre corne nuovo generale degli oratoriani il suo candidato; viene invece
eletto il Padre di Sainte-Marthe, intimo di Quesnel; iniziano i contrasti tra Harlay e Quesnel. Il giovane Leibniz giunge a Parigi: vi si
tratterr sino al 1676, e prender contatti con Arnauld e Malebranche. Luigi XIV, alleatosi con l'Inghilterra, muove guerra alle Province Unite olandesi: solo tramite la rottura delle dighe, gli olandesi riescono ad arrestare l'avanzata. L'Olanda si affida alla guida di
Guglielmo III d'Orange.
1673 Conflitto tra Luigi XIV e Roma riguardo al diritto di regalia
sulle sedi vescovili vacanti (il re pretende di amministrarle econo-
375
micamente in attesa della nomina di un nuovo vescovo): solo ivescovi filogiansenisti Caulet e Pavillon si oppongono alle pretese
reali; Arnauld si astiene dall'assumere posizione. L'agostiniano Enrico Noris riapre accese polemiche su Agostino, pubblicando a Padova, dopo l'imprimatur del Santo Uffizio, l' Historia pelagiana (et
dissertatio de synodo V oecumenica in qua Originis ac Theodori
Mopsuesteni pelagiani erroris auctorum justa damnatio... describitur), con in appendice le Vindiciae augustinianae quibus s. doctoris
scripta adversus pelagianos et semipelagianos a recentiorum censuris asseruntur (elenco delle principali affermazioni antiagostiniane, soprattutto moliniste, seguito dalla loro sistematica confutazione); pur riproponendo prudentemente Agostino corne via media tra
gli errori del giansenismo (significativamente identificato con il
calvinismo) e del pelagianesimo (generato dagli errori teologici di
Origene e Teodoro di Mopsuestia), l'opera comunque un'apologia della dottrina della grazia predestinata, che riscuote l' apprezzamento dello stesso Arnauld; nell'ambito dell'assolutizzazione del1' autorit dogmatica di Agostino, un ruolo strategico assume la
confutazione delle tesi dell' Origenes defensus di Halloix, donde la
difesa della piena validit del II Concilio di Costantinopoli, che
aveva sancito la condanna teologica di Origine e di Teodoro; soltanto la nomina a cardinale di Noris nel 1695 metter fine aile polemiche intorno al suo libro. Sotto la direzione di de Sacy, PortRoyal avvia con i Proverbi la pubblicazione (che si concluder soltanto nel 1693) della cosiddetta Bible de Sacy, edizione del testo
latino della Vulgata (senza rimandi al testo ebraico, ma spesso corretta tramite il ricorso alla traduzione greca dei Settanta), traduzione francese e introduzione dei libri dell' Antico Testamento; ogni
capitolo accompagnato da un commento letterale (prevalentemente morale) e da un commento spirituale (tipologico, quindi sistematicamente cristologico), che tengono presenti le esegesi dei Padri e
la tradizione cattolica: l'opera quindi pubblicata secondo i dettami tridentini. La Bible de Sacy (comunque non completa: mancano,
tra gli altri, Ezechiele, Geremia, Il Cantico dei Cantici) avr un immediato successo editoriale (5000 esemplari venduti in sei mesi),
sostituendo quindi l'unica arcaica traduzione francese della Bibbia,
la cosiddetta Bible de Louvain, pubblicata per la prima volta nel
1578. Quesnel ritratta per iscritto, pur se non pubblicamente, la sua
firma alla censura di Arnauld e ai fonnulari di condanna di Giansenio relativamente al fatto: Confesso che con la mia sottoscrizione
376
ho commesso una colpa assai grave contro la sincerit cristiana,

contro l'obbligo che hanno soprattutto i preti di rendere testimonianza alla verit e alla giustizia, e contro la fedelt che in questa
circostanza dovevo a Dio. Per questo io ritratto e revoco, per
quanto mi riguarda, questa sottoscrizione relativa al fatto.
1674 L'oratoriano Nicolas Malebranche (1638-1715), che I'anno

prima aveva ritrattato la sua firma al Formulario antigiansenista,
pubblica i primi tre libri del De la Recherche de la vrit (gli altri
verranno pubblicati nel 1675), suo capolavoro metafisico, sistematico tentativo di accordare agostinismo e cartesianesimo: idea-chiave dell'opera la dottrina della visione intellettuale delle verit necessarie ed immutabili nello stesso illuminante atto del Verbo di
Dio, maestro interiore; ogni conoscenza umana quindi illuminazione di Dio e visione in Dio; le stesse conoscenze sensibili non
sono altro che le idee che rappresentano i corpi nell'intelletto, gli
etemi modelli della realt sensibile che, corne estensione e materia
intellegibili, vediamo nella stessa verit divina. Si vieta la pubblicazione in Francia dell'Historia pelagiana di Noris. I "quattro vescovi giansenisti" indirizzano una rimostranza al re per protestare
contro le calunnie diffuse dagli antigiansenisti, finalizzate ad infrangere la pace della chiesa.
1675 Fontaine pubblica I' Explication de saint Augustin et des autres Pres latines sur le Noveau Testament. Clemente X condanna
l'Abrg de la Morale de l'Evangile di Quesnel. Esce il secondo tomo delle opere di Leone Magno, a cura di Quesnel, il quale vi inserisce alcune Dissertationes pseudo-leonine, ove si sottolineava la dipendenza del papa dall'imperatore: gli ultramontanisti attaccano l'iniziativa. L'oratoriano Bernard Lamy, professore all'universit di
Angers, viene denunciato dai gesuiti per aver insegnato nello spirito
di Cartesio, anzich in quello di Aristotele: il Parlamento di Parigi
difende Lamy, ma un decreto reale Io condanna e Io esilia. Malebranche conclude la pubblicazione del De la Recherche de la vrit.
1676 Il nuovo papa Innocenzo XI (Odescalchi: 1676-1689), ascetico e ammiratore di Agostino, eletto con I' appoggio francese,
malgrado le profonde iniziali riserve di Luigi XIV. Innocenzo XI si
riveta ben presto filogiansenista; avrebbe dichiarato: <<Io non sono
377
affatto giansenista, infatti non ne esistono affatto. Coloro ai quali

stato dato questo nome, sono giansenisti come io sono calvinista.
Questo non che un nome e un pretesto di cui ci si serve per perseguitare la brava gente. Il consigliere onnipotente del papa
Agostino Favoriti, antigesuita, amico dell'Oratorio, ma pi interessato al ribadimento del primato romano, che a questioni teologiche.
L' Historia pelagiana di Noris denunciata al Santo Uffizio con
l'accusa di rinnovare gli errori di Baio e di Giansenio sulla grazia.
Roma mette all'Indice il secondo tomo delle opere di Leone Magno edite da Quesnel. Arnauld invia una lettera di felicitazioni al
nuovo papa, che, tramite il cardinale Cibo, gli comunica il suo favore, invitandolo a rifugiarsi a Roma ed esortandolo ad impegnarsi
nella lotta contro il lassismo morale dilagante nella chiesa. Le Nain
de Tillemont si ritira a Port-Royal des Champs. Episodio "du Camp
de Ninove": Luigi XIV firma in Belgio un decreto con il quale precisa, e in realt corregge, il decreto della pace della chiesa, prescrivendo un nuovo giuramento antigiansenista.
1677 Tramite il cardinale d'Estres, fratello dell'ambasciatore
francese a Roma, Innocenzo XI fa giungere la sua benedizione ad
Arnauld, paladino della chiesa cattolica. In risposta ad uno scritto
di Charles Mallet, Examen de quelques passages de la traduction
franaise du NT imprime Mons, ove si tornava ad attaccare la
traduzione di de Sacy, Arnauld pubblica una Nouvelle dfense de la
traduction du NT, contre le livre de M. Mallet. Jean Racine mette
in scena e quindi pubblica il suo capolavoro, la Phdre. Secondo le
Memoires del figlio Louis, Racine decide di riconciliarsi con les
Messieurs di Port-Royal: grazie alla mediazione di Boileau, incontra Arnauld e gli lascia la Phdre. La reazione di Arnauld finalmente positiva: Non vi nulla da rimproverare al carattere della
sua Fedra lnfatti essa ci offre questa grande lezione: che quando,
come punizione di colpe precedenti, Dio ci abbandona a noi stessi
e alla perversione del nostro cuore, non vi punto di eccesso ove
noi non possiamo spingerci, anche detestandolo. Ma perch ha
rappresentato Ippolito innamorato?. Racine si getta ai piedi di
Arnauld, impegnandosi a non ricadere nei peccati passati: i due si
giurano eterna amicizia. Il supremo tragico francese rientra nel movimento di Port-Royal, decidendo il suo radicale ritiro dal mondo,
che si traduce in una rinuncia al teatro: Racine scriver soltanto
tragedie sacre, dedicandosi quindi unicamente ad opere di storio-
378
grafia (tra cui l'Abrg de l'histoire de Port-Royal) e a poesie spirituali; sposa una donna che non sa cosa sia un verso. Muore
Pavillon. Grande successo di Port-Royal presso l'aristocrazia francese; Pontchteau si lamenta di questo salon religiewe>>: Sono un
po' annoiato da tutte queste carroz.ze a Port-Royal. Le Toumeux,
moderato e razionalista, diviene il principale confessore di PortRoyal. L'universit di Lovanio e alcuni vescovi filogiansenisti si
appellano ad Innocenzo XI contro alcuni casuisti lassisti, e riescono
a convincere Nicole a tradurre in latino la lettera di accusa. Deputazione lovaniense (Chrtien Lupus, Martin Steyaert) a Roma per
sollecitare pronunciamenti antilassisti. Luigi XIV, che giudica l'iniziativa sediziosa, si convince che sia partita proprio da Port-Royal;
fa quindi giungere, tramite il suo ministro Arnauld de Pomponne,
le sue lamentele ad Arnauld, accusando i giansenisti di disturbare
la pace religiosa del regno. Inizia l' attivit segreta di Pontchteau,
che, facendo anche leva sulla sua perfetta conoscenza dell' italiano,
tesse relazioni con la curia romana, e con Favoriti in particolare; si
reca quindi a Roma per difendere il giansenismo francese. Muore
Baruch Spinoza; vengono pubblicate postume le sue opere, tra le
quali l' Ethica more geometrico demonstrata.
1678 Morte di Barcos a Saint-Cyran, ove viene nominato corne
successore l' antigiansenista Thomas de Mouchu. Bossuet fa sequestrare, prima della pubblicazione, l' opera gi in stampa di Richard
Simon Histoire critique du Vieux Testament, ove il nuovo metodo
storico-critico viene opposto ail' arbitraria ermeneutica teologica e
spirituale dei Padri (il cui metodo, derivato dall'esegesi rabbinica,
considerato non originale, n divinamente ispirato), e di Agostino in
particolare: Pare che la maggior parte dei primi Padri non si siano applicati a interpretare la Scrittura secondo il rigore del senso
letterale; ma gli stessi Apostoli, interpretando cristologicamente i
Profeti e numerosi Salmi, ne hanno forzato il senso: I Padri hanno
in questo preso gli Apostoli corne modello. L' assemblea generale
della congregazione dell'Oratorio costretta dal re, (quindi dai gesuiti) e dall'arcivescovo di Parigi de Harlay, a condannare formalmente Baio, Giansenio e la filosofia cartesiana. Le resistenze di
moiti oratoriani fanno adirare Luigi XIV, che si proclama deciso a
debellare il giansenismo, essendo in proposito pi gesuita dei gesuiti. Ralph Cudworth pubblica The True /ntellectual System of the
Universe: l' opera pi sistematica della scuola platonica di Cam-
379
bridge, che, in accesa polemica contro il puritanesimo e implicitamente contro il suo radicale agostinismo teologico, si dedica ad una
sistematica riscoperta di Origene e del cristianesimo alessandrino,
riducendo sistematicamente Io stesso Agostino aile sue prospettive
giovanili, fortemente platonizzanti. La pace di Nimega pone fine alla guerra di Luigi XIV e di Carlo II d'Inghilterra contro l'Olanda,
che mantiene la sua indipendenza. Il Re Sole si annette comunque
la Franca Contea dalla Spagna e si espande ulteriormente nelle
Fiandre spagnole (Cambrai), stabilendo l'egemonia francese sull'Europa. Malebranche pubblica la terza edizione del De la Recherche de la vrit, aggiungendo alcuni fondamentali claircissements,
che registrano una decisiva svolta anticartesiana: Malebranche attacca apertamente l' arbitrarismo teologico di Cartesio (Dio corne creatore delle stesse verit eteme), gettando al contempo le fondamenta
della sua rivoluzionaria teodicea e della sua antigiansenista dottrina
della grazia. Seconda edizione port-royalista delle Penses pascaliane, aumentate di una quarantina di frammenti inediti.
1679 Innocenzo XI fa condannare dal Santo Uffizio 65 proposizioni lassiste, e al tempo stesso si rifiuta di condannare alcune proposizioni gianseniste; grande il rammarico di Luigi XIV: questo
grande successo giansenista aumenta il risentimento dei nemici. Arnauld e Malebranche si incontrano: emergono i primi contrasti sulla
dottrina della grazia. Charles Mallet, acceso antigiansenista, pubblica il De la lecture de !'criture sainte, ove polemizza nuovamente
contro la sistematica opera di traduzione port-royalista. Arnauld risponde con un trattato omonimo, affermando, contro Mallet, il diritto per ogni cristiano di leggere direttamente la Scrittura, la cui interpretazione fedele sempre ispirata dallo Spirito Santo. Ormai
egemone in Europa, Luigi XIV riapre le ostilit contro Port-Royale
il movimento giansenista, visto corne centro ideologico e politico
non riducibile alla sua politica assolutistica. Il marchese di Pomponne cade in disgrazia; inoltre muore la grande protrettrice di
Port-Royal, la duchessa di Longueville. L'arcivescovo di Parigi de
Harlay espelle da Port-Royal alcune novizie ed educande, proibendo nuove ammissioni; i solitaires sono costretti a lasciare definitivamente Port-Royal des Champs. Venuto a conoscenza della sempre pi accesa ostilit di Luigi XIV, Arnauld decide di recarsi in
esilio in Belgio; fino alla morte, si sposter tra Bruxelles e l'Olanda
(tra Delft ed Utrecht). Importante sar il sostegno dell'oratoriano
380
Cronologia - Agostinismo e giansenismo
da[
1547 al 1715
olandese Jean de Neercassel, vescovo di Castorie; a Delft, Arnauld

e i giansenisti potranno persino aprire una casa ove formare studenti in teologia. Nicole stesso fugge dalla Francia, raggiunge a
Bruxelles Arnauld, ma poi, dopo aver inviato una Jettera all'arcivescovo di Parigi de Harlay, ove si impegna a non fare rumore, riesce a tomare in patria, ritirandosi nella natia Chartres. Alcuni giansenisti accusano Nicole di tradimento: questi si difende sostenendo
che dinanzi ad un pericolo soltanto politico, la prudenza e il silenzio sono l'atteggiamento pi opportuno perla causa giansenista. Arnauld difende Nicole. Huet pubblica la Demonstratio evangelica,
apologia antimetafisica del cristianesimo, condotta su basi puramente storiche: Io scetticismo gassendiano di Huet nei confronti della
ragione astratta e del metodo geometrico si accompagna al suo fideismo nell'evidenza morale e storica (assai pi probante dell'evidenza matematica), si che la superiore verit del cristianesimo
provata dai miracoli, dalle profezie, dal consenso universale loro
concesso. Nella sua opera, paradossalmente costruita secondo un rigoroso metodo geometrico deduttivo, Huet si richiama apertamente
ad Agostino, alla sua esaltazione della fede corne fondamento di
qualsiasi opzione pratica, al paolino ridurre in cattivit l'intelletto
umano in ossequio a Cristo. Arnauld giudicher avventata, se non
libertina, la prospettiva pirroniana e fideista di Huet, in realt
profondamente influenzato da Pascal. Ispirato dalla lettura della Demonstratio evangelica, Jean Filleau de la Chaise compone il Trait
qu'il y a des dmonstrations d'une autre espce, et aussi certaines
que celles de la gomtrie, et qu'on en peut donner de telles pour
la religion chrtienne, che nel 1678 sar pubblicato anonimo in appendice ad un'edizione delle Penses di Pascal: riformulando le tesi
di Huet e tentando di sistematizzare I' argomento del pari, vi si afferma che l' accumulazione di prove morali o storiche, soltanto probabili o verosimili, attinge un' evidenza superiore a quella delle verit geometiche. Il giansenista Pierre Thomas du Foss pubblica
I' Histoire de Tertullien et d'Origne, reagendo contro I' esaltazione
dell'Origene teologo intrapresa da Halloix. 1 maurini presentano "in
anteprima" al papa Innocenzo XI i primi due volumi della nuova
edizione delle opere di Agostino, che sar conclusa solo nel 1700.
Immediatamente si levano accuse gratuite di una filologia asservita
al partito giansenista. Nicole pubblica il suo Trait de l'oraison,
ove polemizza contro un trattato sulla preghiera dell'ormai scomparso Barcos: Nicole afferma la necessit che si segua un metodo
381
razionale di preghiera (la ragione deve sempre sorvegliare e contenere i moti irrazionali dell'amor proprio), ma ribadendo che Io Spirito l'unico operatore irresistibile di grazia, che sola dona la retta
preghiera al fedele. Muore Thomas Hobbes. Il carmelitano tomista
Antonio Marinari pubblica il terzo e ultimo libro del Verus Augustinus (gli altri due libri erano stati pubblicati nel 1669 e nel 1677),
ove il giansenismo accusato di .deformare ereticamente Agostino.
Nel 1682 il Marinari pubblicher un opuscolo diretto contro Arnauld e Nicole, ove ribadir la distinzione tra la vera mens Augustini e il sistema giansenista, e respinger corne escamotage eretico la
stessa distinzione tra fatto e diritto.
1680 Prima edizione del Trait de la nature et de la grce di Malebranche, rivolto contro quei filosofi che per fare un Dio potente
e sovrano, Lo rendono ingiusto, crudele e biz,zarro; l'orientamento
dell'opera razionalistico (Dio agisce per vie generali e universali)
e apertamente antigiansenista. Arnauld giudica molto negativamente
!'opera, che suscita la reazione dello stesso Jacques Bnigne Bossuet (1627-1704): discepolo di Agostino, ma avverso ai giansenisti,
seguace di Cartesio e ammiratore dell'antichit classica, ma antirazionalista, nel suo Trait du libre arbitre Bossuet sostiene la via media tra agostinismo giansenista e molinismo, ricadendo comunque in
un sostanziale semi-pelagianesimo; netto il rifiuto della delectatio
irresistibile agostiniano-giansenista. Il calvinista Pierre Jurieu (16371713) pubblica ad Amsterdam il violento La Politique du Clerg de
France ou Entretiens curieux sur les moyens pour dtruire la religion prostestante: vi si sostiene una congiura cattolica europea, accusata di tramare per restaurare il cattolicesimo in lnghilterra; si accusa poi il giansenismo di tenere al cartesianesimo quanto al cattolicesimo. L'opera indigna Arnauld, che comincia a redarre un'ampia
Apologie pour les catholiques, ove sottolinea la fedelt dei cattolici
ai loro sovrani, e respinge le accuse relative alla congiura cattolica
in lnghilterra. Inizia l'espansionismo "pacifico" di Luigi XIV in Alsazia: sar comprata e annessa al regno la stessa Strasburgo.
1681 Bossuet, divenuto vescovo di Maux, pubblica il Discours
sur l'histoire universelle, reinterpretazione del De civitate Dei: l'ottimistico e antiscettico provvidenzialismo dell' opera, la teodicea
estetica (armonica dissonanza tra citt dei fedeli e citt degli empi,
382
liberamente responsabili del male commesso), bene attenta ad

eludere le componenti pi aspre del tragico dualismo agostiniano.
Quesnel rifiuta di sottoscrivere una confessione dottrinale filomolinista imposta da Harlay all'ordine oratoriano; viene percio allontanati da Parigi. Pontchteau diviene uno dei pi stretti collaboratori
di Arnauld, e lo spinge a dedicarsi alla continuazione della Morale
pratique des Jsuites. Nuovo scritto di Jurieu: il Prservatif contre
le changement de religion, ou ide juste et vritable de la Religion
Catholique et Romaine, redatto contro l' Exposition de la doctrine
catholique di Bossuet. Louis-Paul Du Vaucel, gi segretario di Nicolas Pavillon e sostenitore dei giansenisti, entra nella cerchia ristretta dei collaboratori di Arnauld: ostile al razionalismo cartesiano, invia ad Arnauld le Observations sur la philosophie de Descartes, ove definisce la dottrina della creazione delle verit eterne <1alsa, temeraria e pericolosa; in seguito, collaborer alla stesura di
alcune opere di Arnauld, e svolger importanti missioni diplomatiche, in particolare a Roma, ove avr le funzioni di "ambasciatore"
giansenista sino al 1703. Si forma la Lega di Augusta, che unisce
tutte le principali potenze europee contro Luigi XIV. Il cappuccino
Pre Charles Joseph pubblica l' edizione e il commento degli ultimi
quattro trattati predestinazionistici di Agostino, accompagnati da un
trattato sulla predestinazione congruista, quindi apertamente antigiansenista.
1682 Arnauld compone le Rflexions sur le prservatif, ove difende Bossuet contro Jurieu. Assemblea straordinaria del clero gallicano convocata da Luigi XIV, in contrasto con Innocenzo XI per
la questione della "rgale", che riconosceva al re la possibilit di
amministrare provvisoriamente le sedi vescovili vacanti. L' assemblea proclama la Dclaration des Quatres articles, vero e proprio
manifesto gallicano: redatti da Bossuet, precettore del delfino di
Francia, i quattro articoli affermano l'indipendenza del re in materia temporale; la superiorit dei concili ecumenici sui papa; l' obbligo per i sudditi cattolici di osservare "le regole, i costumi, e le costituzioni ammesse nel regno". Alcuni giansenisti francesi e i giansenisti di Lovanio si oppongono alla Dclaration e attaccano la
morale lassista. Fnelon Salignac de la Mothe (1651-1715), precettore del delfino di Francia, quindi vescovo di Cambrai, compone
una Rfutation de Malebranche, ove assume comunque posizioni
semipelagiane; cio non gli impedisce di essere un fervente ammira-
383
tore di Agostino, ma soprattutto della sua metafisica: Certo preferisco di molto Agostino a Cartesio nelle stesse materie di pura filosofia. C in questo Padre una ben pi grande manifestazione di genio su tutte le verit della metafisica, bench egli non le abbia
trattate che occasionalmente e senza ordine. Il benedettino giansenista Gabriel Gerberon sfugge ad un tentativo di arresto, e si rifugia prima in Olanda, quindi in Belgio pressa Arnauld. Muore Favoriti: grande preoccupazione di Arnauld e dei giansenisti. Gli succede comunque Lorenzo Casoni, che ne continua la politica religiosa;
proseguono gli amichevoli contatti della curia romana con Pontchteau. Arnauld e Pontchteau pubblicano il seconda volume della
Morale pratique des Jsuites, che contiene anche Io scritto di Arnauld, Rmarques sur diverses choses importantes que les Jsuites
racontent d'eux-mmes en rapportant les histoires de leur missions.
Jurieu pubblica Le Jansnisme convaincu de vaine sophistiquerie
ou Examen des rflexions de M. Arnauld sur le Prservatif. Luigi
XIV si trasferisce a Versailles, a pochi chilometri da Port-Royal des
Champs. L' oratoriano Jean Le Porcq pubblica Les Sentiments de
saint Augustin sur la grce, opposs ceux de Jansnius (una seconda edizione ampliata apparir nel 1700): la grazia agostiniana
non opererebbe irresistibilmente il consenso della libert, e non sarebbe quindi sempre efficace; )'opera, apprezzatissima da Malebranche, verr considerata tendenziosa e superficiale da Arnauld.
1683 Ritorno a Parigi di Nicole, sempre pi moralista e sempre
meno teologo polemicamente impegnato. Arnauld pubblica il Trait
des vraies et fausses ides. Contre ce qu'enseigne l'Auteur de la
Recherche de la vrit, ovvero contra Malebranche. Malebranche
replica nello stesso anno con la Rponse de l'Auteur de la Recherche de la Vrit au livre de M. Arnauld, Des vraies et des fausses
ides. Malebranche pubblica inoltre le sue Mditations chrtiennes
et mtaphysiques, dialogo tra il Verbo eterno e l'anima, ad imitazione dei Soliloquia agostiniani. Esce la quinta e definitiva edizione della Logique de Port-Royal. Gottfried Wilhelm Leibniz (16461716), in dialogo con Arnauld, compone le Meditationes de cognitione, veritate, ideis.
1684 Muoiono a breve distanza Mre Anglique de saint Jean e
de Sacy. Viene pubblicato a Deventer L'Esprit de M. Arnauld, vio-
384
lento attacco di Jurieu contro il giansenismo, accusato di contraddittoria ipocrisia: se teologia della grazia agostiniana e giansenista
effettivamente si identificano, esse comunque coincidono del tutto
con quella calvinista, che Roma e Port-Royal entrambe condannano; le vane acrobazie giuridico-teologiche gianseniste rivelano
quindi soltanto una vile mancanza di libert di spirito, che impedisce ai giansenisti di aderire alla Riforma e impone loro di sottomersi ad un papa che, avendo condannato le cinque proposizioni,
ha ormai osato condannare corne eretico Io stesso Agostino, riveIando apertamente l' eresia novatrice del cattolicesimo controriformista. Malebranche pubblica un'edizione notevolmente aumentata
del Trait de la nature et de la grce, ampliata con Addizioni e importanti Chiarimenti; Malebranche inserisce inoltre alcune auctoritates agostiniane (in gran parte tratte dalle opere giovanili), tutte finalizzate alla dimostrazione che la dottrina della predestinazione
agostiniana dev'essere interpretata da un punto di vista delle cause
generali, e non di quelle particolari. Ad Amsterdam viene pubblicata la Vie de M. Pascal di Gilberte Prier. Cosimo Brunetti traduce
in italiano le Provinciales di Pascal.
1685 Quesnel, ancora perseguitato da Harlay, si decide a raggiungere il vecchio Arnauld esule a Bruxelles. Quesnel organizza un
vero e proprio partita giansenista, con forti agganci nella classe dirigente: per lui giansenismo e gallicanesimo antiromano procedono
di pari passo. Luigi XIV revoca l'editto di Nantes e avvia persecuzioni antiugonotte: la libert di coscienza in materia religiosa
quindi bandita dal regno; gli stessi giansenisti sono ormai soltanto
ostinati ribelli da perseguire e da abbattere. Ciononostante, nel tentativo di dissociare il destina dei protestanti da quello del cattolico
movimento giansenista, Goibaud du Bois pubblica, con un'importante prefazione dell'arcivescovo de Harlay, la Conformit de la
conduite de l'glise de France, pour ramener les protestants, avec
celle de l'glise d'Affrique, pour ramener les donatistes l'glise
catholique, ove vengono tradotte le lettere di Agostino ai vescovi
donatisti, nelle quali giustificata la liceit della coercizione religiosa; nel 1687, nella terza parte del suo cripto-sociniano Commentaire philosophique, Bayle, difendendo l'intangibile valore della libert di coscienza, reagir contra Goibaud du Bois e si scaglier
violentemente contra Agostino, il grande patriarca dei persecutori cristiani. Il Re Sole pretende di mettere in questione la stessa
385
piena ortodossia di Innocenzo XI, la cui cerchia viene accusata di

simpatie quietiste. Dopo un'accesa polemica con i gesuiti, a Roma
viene cosl arrestato Miguel Molinos, prete spagnolo che nel 1675
aveva pubblicato la Gu{a espiritual, vero e proprio manifesta del
quietismo, appena condannato dall'Inquisizione spagnola. Arnauld
replica alla Rponse di Malebranche con la Dfense de M. Arnauld,
docteur de Sorbonne, contre la Rponse au livre Des vraies et des
fausses ides. In seguito alla revoca dell'editto di Nantes, il clero
francese decide di consegnare agli ugonotti, forzatamente convertiti, pi di un milione di esemplari del Nuovo Testamento tradotto in
francese (ma non nella traduzione di de Sacy, ma in quella dell'antigiansenista Amelote). L'oratoriano Jacques-Joseph Duguet si rifuta di firmare il Formulario imposto da Luigi XIV agli oratoriani
(nei riguardi dei quali il re manifest costante avversione), e preferisce rifugiarsi a Bruxelles pressa Arnauld. Alla morte di Carlo Il,
il fratello Giacomo II, educato in giovinezza in Francia e convertitosi al cattolicesimo, sale al trono di Inghilterra.
1686 Arnauld pubblica il Phantme du jansnisme: il giansenismo un' ossessione dei nemici di Agostino, e niente affatto un
partita interna alla chiesa; si afferma che nessuno pi difende le
cinque proposizioni, ribadendo comunque la fallibilit della autorit
di Roma nella definizione delle questioni di fatto. Arnauld pubblica
inoltre i tre libri delle Rflexions philosophiques et thologiques,
sur le Noveau Systme de la nature et de la grce, ancora in polemica con Malebranche e il sua Trait: l' oratoriano vi affermava la
sostanziale coincidenza tra regno della natura e regno della grazia,
operando Dio in entrambi seconda volont o leggi generali; Arnauld rifiuta con forza questa identificazione: Dio agisce con volont universali, coincidenti con le leggi naturali, e con volont
particolari, liberamente assunte; Dio pu quindi anche volere case
straordinarie, corne il libero amore di grazia per una creatura particolare; sempre pi sistematico il ricorso di Arnauld a Tommaso,
talvolta utilizzato per correggere la gnoseologia della stesso Agostino. Per inviarlo ad Arnauld corne base per la loro corrispondenza
(1686-1690), Leibniz campane il Discours de Mtaphysique, prima
compiuta forma del sistema monadologico: nei parr. 30-31 Leibniz
si definisce seguace di Agostino, accettando la predestinazione e la
grazia efficace, ma in direzione dell'esaltazione dell'universale
provvidenza divina capace di creare un cosmo ordinato di infinite
386
Cronologia - Agostinismo e giansenismo da/ 1547 al 1715
monadi, ovvero il migliore dei mondi razionalmente possibile, necessariamente creato dalla sommamente buona volont divina; Arnauld, ribadendo l'assoluta libert della grazia divina, sospetta
Leibniz di razionalismo, e reagisce con freddezza alla sua opera.
Muore Jean de Neercassel, il vescovo di Castorie, in Olanda, amico
e protettore di Arnauld e dei giansenisti; gli succede Pierre Codde,
acceso giansenista, che sospeso da Roma, raccoglier intomo al capitolo di Utrecht la chiesa cattolica giansenista d'Olanda, destinata
allo scisma del 1723. Jurieu pubblica il Jugement sur les mthodes
rigides et relches d'expliquer la Providence et la Grce, apologia della teologia predestinata di Agostino e dell' ortodossia calvinista, contro arminiani, luterani (melantoniani), molinisti, sociniani e
rationaux: Dio creatore non deve nulla a nessuno e, non dovendo
rispondere alla ragione dell'uomo, opera cio che vuole, dannando
ed eleggendo del tutto gratuitamente; pertanto non si d alcun
punto mediano assumibile tra il Dio di Agostino e quello di Epicuro o di Aristotele. Bayle definir apertamente il predestinazionismo calvinista (da lui identificato con quello agostiniano), cosl rigidamente eppure oggettivamente restituito da Jurieu, corne la pi
mostruosa, orrenda ed empia delle dourine teologiche, capace di
contraddire i fondamentali attributi cristiani di Dio - la bont, l'amore - e quindi responsabile di favorire Io stesso ateismo.
1687 Dopo anni di lavoro e una lunga collaborazione con Nicole,

Duguet e Boileau, Quesnel pubblica !'Abrg de la Morale des Actes des Apostres, des Epistres de Saint Paul, des Epistres canoniques et de /'Apocalypse, ou Penses chrtiennes sur le texte de ces
livres sacrs; la seconda parte di quelle che diverranno le Rflexions morales. Quesnel pubblica inoltre la Tradition de l'glise
romaine sur la prdestination des saints et sur la grce efficace,
ove, pur rimanendo fedele alla dottrina agostiniana della non universalit della grazia efficace, cerca di sfumare alcune espressioni;
forte l'influenza della spiritualit berulliana: si esalta la grazia in riferimento all'incamazione di Cristo. Con la bolla Coelestis pastor,
Innocenzo XI condanna 68 proposizioni quietiste; Molinos viene
condannato al carcere a vita. Numerose opere stampate in Francia
vengono inoltre messe all'Indice: implicita l'accusa a Luigi XIV di
non sorvegliare a sufficienza l' ortodossia teologica nel suo regno.
Contro la Morale pratique, Le Tellier pubblica la Dfense des noveaux chrtiens et des missionaires de la Chine, du Japon et des
387
Indes. Il cardinale Brancati di Lauria pubblica Opuscula tria de

Deo quoad opera praedestinationis, reprobationis et gratiae actualis, con i quali ribadisce l'autorit indiscutibile di Agostino in materia di grazia.
1688 Con l'accusa di quietismo, Luigi XIV fa arrestare alcuni
simpatizzanti ultramontani; tra di essi, Madame Guyon de la Motte
(1648-1717), che identificava il culmine mistico con l' "amor puro": interiore atto continuo di contemplazione dell'amore di Dio,
fede oscura, assoluto abbandono di qualsiasi attivit e volont umana, smemoramento della stessa distinzione tra salvezza e peccato,
attingimento dell'impeccabilit e dell'indifferenza morale, quindi
assoluta passivit all'azione d'amore di Dio, con il quale l'anima,
totalmente svuotata di desideri, toma ad identificarsi; qualsiasi
"pensiero distinto" (persino se relativo aile verit dogmatiche o agli
stessi doveri di carit) viene a cessare. 1 quietisti paiono recuperare,
pur se a livello mistico e interioristico, e senza alcun riferimento
alla dottrina agostiniana della grazia predestinata, alcuni terni giansenisti; non a caso i gesuiti li accusano di negazione del libero arbitrio, quindi di cripto-libertinismo. D'altra parte, il giansenista du
Vaucel pubblica le Breves considerationes in doctrinam M. Molinos, accusando I' esponente quietista di molinismo. Madame Guyon
viene rinchiusa per un anno in un convento; liberata, si conquista
l' ammirazione di Fnelon. Malebranche pubblica gli Entretiens sur
la Mtaphysique, sur la Religion et sur la Mort, summa delle sue
dottrine e confutazione delle varie critiche che esse avevano suscitato. Bossuet pubblica l' Histoire des variations, ove dimostra corne
il continuo mutamento dottrinale e istituzionale della Riforma protestante sia la fondamentale prova del suo errore. Il port-royalista
Nicolas Le Toumeux pubblica la traduzione francese del Brviaire
romain. Gloriosa rivoluzione in lnghilterra e definitiva sconfitta dei
tentativi di restaurazione cattolica: Giacomo II viene deposto e la
corona affidata alla figlia Maria e al marito Guglielmo III d'Orange, calvinista. Luigi XIV invade la Germania: inizia una guerra
sanguinosa che si protrarr sino al 1697. Con il Trait de l'unit de
l'glise, Jurieu conclude la lunga controversia con Nicole, avviata
dal Vrai systme de l'glise (1686), composto contro i Prtendus
rforms (1684) di Nicole, che aveva replicato con il De l'unit de
l'glise (1687): contestando l'idea cattolica, difesa da Nicole, di
infallibilit dogmatica e di integra invariabilit della tradizione cat-
388
tolica, Jurieu ribadisce l'identificazione protestante della verit della tradizione con la sola et apostolica, e la conseguente svalutazione dell' autorit dei Padri (con l' eccezione di Agostino) e della stessa fallibile e variabile tradizione romana.
1689 Letti alcuni scritti inediti di Nicole sulla grazia, primo nucleo del Trait de la Grce gnrale, Arnauld compone una ferma
confutazione, l' crit gomtrique sur la grce gnrale; il dibattito
privato prosegue con le repliche di Nicole, progressivi ampliamenti
del suo Trait, e le controrepliche di Arnauld, prima la Dfense de
l 'crit gomtrique (1690), quindi l' crit du pouvoir physique
(1691). Moralista ed umanista, Nicole, pur rimanendole pienamente
fedele, vuole temperare apologeticamente la tremenda dottrina della
grazia agostiniano-giansenista: afferma quindi l'esistenza, accanto
alla grazia efficace e indebita dei predestinati, di una grazia generale, di un aiuto soprannaturale che restituisce ad ogni uomo il potere
fisico, la capacit naturale di compiere il bene; pur non essendone
consapevole, ogni uomo interiormente spinto da Dio verso il bene, tramite sentimenti e pensieri impercettibili. Comunque, la natura degli uomini <J.ecaduti, corrotta dal peccato e priva della grazia
efficace, contrasta e vince la grazia generale di Dio: la teodicea
salva, tutti gli infedeli sono giustamente condannati, avendo inconsapevolmente, ma liberamente respinto la grazia di Dio. Contro
questo precario tentativo di compromesso tra agostinismo radicale
e teodicea razionale, che vuole riconoscere umanisticamente agli
stessi pagani una pur insufficience capacit di progredire - stimolati dalla grazia generale - nella moralit, Arnauld replica ribadendo
corne non vi sia via mediana tra grazia efficace agostiniana e grazia
sufficiente molinista. Le sottili e fumose distinzioni di Nicole, o sono teologicamente errate perch moliniste, o dannose, perch complicano inutilmente l' evidenza razionale della necessaria dipendenza di qualsiasi vera virt dalla predestinazione di Dio: o la grazia
generale la mera grazia sufficiente, divenuta insufficiente dopo la
caduta e bisognosa dell'ulteriore grazia efficace, o essa l'aborrita
grazia semipelagiana dei gesuiti. Arnauld continua a ricevere attestati di stima da papa Innocenzo XI. Ma il 12 agosto il papa muore. Gli succede l'antigiansenista Alessandro VIII (Ottoboni: 16891691). Presso Saint-Cyr, Jean Racine fa recitare alle educande del
convento la tragedia sacra Esther. L' acerrimo antigiansenista Humbert-Guillaume de Prcipiano nominato vescovo di Malines, e av-
389
via una crociata antigiansenista nelle Fiandre. Il vescovo di Avranches, Huet, editore di Origene, compone la Censura philosophiae
cartesianae e il Trait de la foiblesse de l'esprit humain: in polemica contro l' astrazione della metafisica cartesiana, afferma la necessaria relazione tra scetticismo gassendiano e apologetica cristiana. In Olanda, viene pubblicata anonima l' Epistula de tolerantia di
John Locke (ne seguiranno aitre due): vi si afferma la laicit dello
stato e la libert della fede religiosa. interiore ed intangibile; si ammette quindi la liceit di ogni confessione religiosa (eresie comprese), eccezion fatta per cattolicesimo ed islamismo (intolleranti ed
illiberali); Io stesso ateismo, socialmente e moralmente pericoloso,
dev' essere bandito dalla societ liberale.
1690 Nuova condanna romana dei giansenisti lovaniensi: Alessandro VIII condanna 31 proposizioni rigoriste, e tra esse una perfetta sintesi della teologia e della morale tragica giansenista: Ogni
atto umano deliberato o amore di Dio o amore del mondo; nel
primo caso, la carit del Padre, nel secondo, il desiderio della
carne, quindi il male; e un'affermazione tratta dalla Dissertatio
theologica de auctoritate Patrum, praesertim S. .Augustini (1677)
del giansenista Havermans, che riprende la tesi dello scritto di Barcos del 1650: Qualora qualcuno trovasse in Agostino una dottrina
chiaramente fondata, questi la puo assumere ed insegnare senza
consultare alcuna bol/a pontificia. Vengono inoltre condannate tre
proposizioni riassuntive delle tesi della Frquente Communion di
Arnauld. Esce il IX tomo dell'edizione maurina di Agostino: il De
correptione et gratia introdotto ed analizzato da Arnauld; successivamente verr imposta la soppressione dell'introduzione amauldiana. Fnelon reagir ail' edizione dei maurini cercando di ottenere
dai gesuiti un'edizione "meno tendenziosa", ovvero "non giansenista" di Agostino! Arnauld pubblica, con la stretta collaborazione di
Quesnel, il terzo e il quarto volume (il quinto verr edito nel 1693;
il sesto, significativamente intitolato De la calomnie, uscir postumo nel 1695) de La Morale pratique des Jsuites: si rinnovano gli
attacchi contro il gesuita Le Tellier. Il Santo Uffizio mette all'Indice le due edizioni del Trait de la nature et de la grce di Malebranche, e alcune sue lettere contro Arnauld; vengono esaminate al
tempo stesso le Rflexions philosophiques et thologiques di Arnauld, che non vengono considerate meritevoli di censura. Morte di
Pontchteau.
390
Cronologia - Agostinisnw e giansenisnw dal 1547 al 1715
1691 Presso il convento di Saint-Cyr, davanti ad un pubblico assai ristretto, senza scenografia e senza costumi, Jean Racine mette
in scena la sua ultima opera teatrale, la tragedia sacra Athalie, recitata dalle educande. Innocenzo XII (Pignatelli: 1691-1700), succeduto ad Alessandro VIII, ritorna ad una politica conciliante nei confronti dei giansenisti. Nel suo Trait des tudes monastiques, Mabillon riafferma le fondamentali regole giansenistiche per la determinazione dell'autorit patristica: La miglior regola che si possa
osservare ne/la scelta dei Padri, di preferire que/li che Dio ha
applicato specificatamente a chiarire le questioni particolari, rispetto a que/li che ne hanno trattato di passaggio e occasionalmente, e in un periodo in cui la questione non era stata n sollevata n decisa dalla chiesa; ed inoltre di preferire le opere di un Padre che tratta di un punto particolare a singole affermazioni che Io
stesso Padre ha formulato di passaggio; in base a questa regola
che la chiesa ha sempre preferito Agostino a tutti gli a/tri Padri
ne/le questioni relative alla grazia, preferendo inoltre le opere che
ha composta contro i Pelagiani.
1692 Quesnel pubblica Le Nouveau Testament en Franais avec
des Rflexions morales sur chaque verset, che amplia notevolmente
le prime edizioni delle due parti dell'opera. Inizia la decennale corrispondenza tra Bossuet e Leibniz, in vista di una riunione tra protestanti e cattolici. Ad Angers muore Henri Arnauld. L'antigiansenista arcivescovo di Malines, de Prcipiano, toma ad imporre nelle
Fiandre il Formulario del 1665.
1693 Richard Simon pubblica l' Histoire critique des principaux
commentateurs du Noveau Testament, depuis le commencement du
Christianisme jusques ntre temps, ove lancia un attacco radicale
contro Agostino: pur se si riconosce la validit dell'ermeneutica
giansenista di Agostino, questi viene per considerato un innovatore arbitrario e cripto-manicheo, troppo condizionato dal platonismo
e poco rispettoso della tradizione esegetica e teologica pressocch
unanime della chiesa precedente (in particolare greca); quindi Agostino non puo certo essere considerato corne il campione dell'ortodossia e della tradizione cattolica. Erede dell'umanesimo erasmiano, e ostile all' esegesi teologica lovaniense, Simon critica Giansenio per la sua interpretazione non filologico-scientifica della Serit-
391
tura, del tutto filtrata dall'a priori teologico agostiniano. L'opera di

Simon viene immediatamente messa all'Indice. Bossuet polemizzer contro Simon con la Dfense de la tradition et des saint Pres
(pubblicata postuma soltanto nel 1743), ove afferma il pieno accordo di Agostino (considerato non predestinazionista) con l'intera tradizione cattolica occidentale, cui subordinata l'intera tradizione
orientale; inoltre l' opinione ufficiale della chiesa moderna postulata corne in accordo con quella della chiesa antica, si che la seconda l'unica, vera interprete della prima; Simon accusato di essere
- corne il suo maestro Grozio - semipelagiano e sociniano. Arnauld scrive la Dissertatio bipartita e le Regles du bon sens, polemizzando contro Huygens e Lamy, quest'ultimo chiamato in causa
dallo stesso Nicole in difesa di Agostino! Arnauld infatti afferma
che sia Agostino che Giansenio hanno errato nel ritenere che l'uomo possa conoscere nel Verbo stesso, maestro interiore, le verit
eterne; queste, invece, sono conoscenze immanenti ed omogenee
allo stesso intelletto creato; all' autorit di Agostino, Arnauld contrappone quindi l'autorit di Tommaso e (pur prudentemente) reinterpreta la dottrina cartesiana della creazione delle verit eterne. Le
Nain de Tillemont pubblica il 1 tomo del suo capolavoro, le Mmoires pour servir l'histoire ecclsiastique des six premiers sicles; soltanto dopo la morte dell'autore tutti i quindici tomi dell'opera saranno pero pubblicati. Tillemont (che da giovane si era rifiutato di leggere una recensione laudativa del suo primo lavoro per
non inorgoglirsi) non solo si rifiuta di firmare le sue opere, ma preferisce cedere ad altri i vari profili dei Padri da lui composti, perch li pubblichino con i loro nomi. Nel caso della pubblicazione
delle Mmoires, contro la sua volont i suoi conoscenti riescono ad
imporre le iniziali D.T. a quest'ostinato nemico del "moi". Per
quanto riguarda le controversie teologiche, l' erudito asceta, impegnato a resistuire unicamente la realt dei fatti, afferma nelle Mmoires: L'autore non ha creduto necessario doversi sojfermare a
combattere i dogmi degli eretici, essendo persuaso che gli sarebbe
bastato di riportarli come egli li trovava stigmatizzati dai Padri,
quindi condannati dalla chiesa, portando cos'i la loro stessa confutazione. L'ortodossia giansenista quindi affermata corne portato
della tradizione: l'evidenza dei fatti (ci> che i Padri, e Agostino in
particolare, hanno affermato) condanna gli eretici (i molinisti). Luigi XIV accetta un compromesso con il papa: dichiara che i vescovi
sono in primo luogo sottomessi al papa, ma conserva di fatto il di-
392
ritto di regalia. Il re sospende l'insegnamento degli articoli gallicani, che comurique non vengono condannati. Il pastore calvinista
berlinese Isaac de Beausobre pubblica la Dfense de la doctrine
des Rformez sur la Providence, sur la Prdestination, sur la Grce, ove - nel tentativo di approdare ad una concordia teologica tra
luterani e calvinisti - sottolinea corne non si dia soluzione razionalmente convincente dell'alternativa teologica tra l'esaltazione della
giustizia di Dio e quella della sua potenza assoluta, comunque cristianamente vincolante.
1694 Laurent Le Brun pubblica la Disputatio de Jansenii vita et

morte. Philippe Goibaut du Bois pubblica una traduzione di alcuni
Sermones di Agostino, introdotti da un Avertissement, ove si schiera contro qualsiasi retorica cristiana, a favore di una predicazione
semplice e spontanea; nel 1695 verr pubblicata postuma la replica
di Arnauld, Rflexions sur l'loquence des prdicateurs, che - ribadendo la compatibilit tra cultura classica e teologia della grazia
predestinata - afferma la liceit di una retorica cristiana, sistematicamente definita da Agostino stesso nel IV libro del De doctrina
christiana. Antoine Arnauld muore esule a Bruxelles; il suo cuore
viene portato a Port-Royal des Champs. Jean Opstraet traduce in
latino le Rflexions morales di Quesnel. Il papa Innocenzo XII, pur
ribadendo la condanna delle cinque proposizioni, ingiunge ai vescovi fiamminghi la cessazione della persecuzione antigiansenista
nei Paesi Bassi; censura inoltre il vescovo antigiansenista di Malines, Prcipiano, denunciato da Hennebel (rappresentante a Roma
della Facolt teologica di Lovanio) per aver aggiunto arbitrariamente ulteriori clausole antigianseniste al Formulario di Alessandro VII. Innocenzo XII invita i vescovi a non indagare la coscienza, sulla quale la chiesa non pu> giudicare: l'implicito ribadimento della distinzione tra "fatto" e "diritto", e dell'accettazione del
"rispettoso silenzio". Nicole, contro i quietisti, rifiuta sistematicamente l'identificazione tra pensieri interiori e preghiera. L'arcivescovo di Parigi Harlay condanna le opere di Madame Guyon.
1695 Ormai intimo di Nicole, Jean Racine avvia la stesura dell'Abrg de l'histoire de Port-Royal; in una sua lettera al figlio, gli
proibisce di frequentare i teatri. Quesnel compone l' Histoire abrg
de la vie et des ouvrages de M. Arnauld, per difenderne la memo-
393
ria. Nicole, legatosi sempre pi a Bossuet, muore a Parigi dopo

aver polemizzato contro il metodo critico di Richard Simon, e redatto la Rfutation des principales erreurs des quitistes, contro
Madame Guyon. Dopo due anni di esame, una commissione di
quattro vescovi (tra i quali Bossuet e Fnelon), chiamata ad esarninare gli scritti di Madame Guyon, riassume in 34 articoli la dottrina
sull"'amor puro": Bossuet (antiquietista) e Fnelon (filoquietista) ne
danno comunque un'interpretazione del tutto diversa. Fnelon, precettore dei figli di Luigi XIV, viene nominato vescovo di Cambrai,
seconda diocesi delle Fiandre: inizialmente, per il suo rigorismo antilassista, e per aver cercato di comporre Io scontro tra la Facolt
teologica di Lovanio e l'arcivescovo di Malines, viene considerato
filo-giansenista. Noris nominato cardinale. Il vescovo di Chlons
de Noailles, futuro arcivescovo di Parigi, scrive un Mandement di
approvazione e di raccomandazione per la nuova edizione de Le
Nouveau Testament di Quesnel, che verr pubblicata nel 1696.
Morto il cardinale de Harlay, malgrado l' opposizione dei gesuiti,
Madame de Maintenon, sposa segreta di Luigi XIV, riesce a far nominare arcivescovo di Parigi proprio de Noailles, corne Bossuet
esponente del "terzo partito", n giansenista, n antigiansenista: rifacendosi al recente breve di Innocenzo XII, de Noailles afferma
che dev'essere condannato soltanto chi professa apertamente una
delle cinque proposizioni; ammette quindi il silenzio rispettoso sulla
questione di "fatto". Il latitudinario John Locke pubblica l' Essay on
the Reasonableness of Christianity as Delivered in the Scriptures,
propugnando, contro calvinisti e cattolici, un cristianesimo senza
dogmi, suprema religione razionale e morale.
1696 Port-Royal avvia la pubblicazione dell'intero Nuovo Testamento: i testi scritturistici, riportati nella traduzione della Vulgata e
in traduzione francese, sono accompagnati da una prefazione, da un
commento letterale e da un commento spirituale; completata nel
1708, concluder la Bible de Port-Royal, avviata da de Sacy con la
pubblicazione (parziale) dell' Antico Testamento; con Quesnel, i
giansenisti affermano: La Sacra Scrittura per tutti (formula
che sar condannata dalla bolla Unigenitus). Reazioni romane e
dell'episcopato francese. I gesuiti pubblicano una loro traduzione
francese del Nuovo Testamento. Malgrado il parere contrario di
Quesnel, i giansenisti e il benedettino Gerberon pubblicano postuma l' Exposition de la foi catholique touchant la grce et la prde-
394
stination di Barcos; l' opera viene per condannata dal nuovo arcivescovo di Parigi de Noailles. Gerberon pubblica l'edizione dell'opera completa di Baio, presentato corne l' autentico interprete di
Agostino, ingiustamente condannato. Innocenzo XII condanna il lovaniense Hennebel, dando questa volta ragione al vescovo di Malines. Viene pubblicata la prima edizione del Dictionnaire historique
et critique di Pierre Bayle (1647-1706): riconoscendo la terribile
coerenza della dottrina agostiniana della grazia efficace, nondimeno
il manicheismo viene paradossalmente e provocatoriamente dichiarato pi razionale della teologia agostiniana (e calvinista) della grazia; l'esistenza del male in un mondo govemato da un Dio buono e
onnipotente, irresistibilmente operante negli eletti, del tutto contraddittoria e inspiegabile; comunque certo che l'impegno che
la chiesa romana si preso di rispettare il sistema di Sant'Agostino, la mette in un imbarazzo che davvero ridicolo. cosi evidente a chiunque esamini le cose senza pregiudizio, e con le cognizioni necessarie, che la dottrina di S. Agostino e quella di Giansenio,
vescovo di Ypres, sono una sola, identica dottrina. E non si puo vedere senza indignazione che il Tribunale di Roma si sia vantato
d'aver condannato Giansenio e di aver conservato a S. Agostino
tutta la sua autorit e la sua gloria ... l dottori (della chiesa) si rivelano dei grandi commedianti. 11 latitudinario filoarminiano John
Toland pubblica anonimo a Londra Christianity not Mysterious, a
Treatise showing that there is Nothing in the Gospel Contrary to
Reason, nor above it, and that no Christian Doctrine can be Properly call'd a Mystery (in un primo momento attribuito a Locke),
che, malgrado le sue intenzioni di apologia della rivelazione cristiana, pu essere considerato corne l'opera madre del deismo inglese;
le violente reazioni suscitate spingeranno il Toland su posizioni
sempre pi illuministiche e panteistiche, corne dimostra l' evoluzione dalle Letters to Serena (1704) al Pantheisticon (1720).
1697 L'ultramontanista Fnelon chiede ad Innocenzo XII di pronunciarsi circa l' ortodossia della propria opera Explication des
Maximes des saints, redatta in difesa di Madame Guyon; Bossuet
pubblica un trattato di senso del tutto opposto, l'antiquietista Instruction sur les tats d'oraison. Fnelon cerca l'appoggio della
Facolt teologica lovaniense, di tendenza giansenista, e l'insistenza
di Fnelon sull'amore puro e disinteressato corne amore di Dio facilita l'equivoca alleanza; non a caso lo stesso giansenista radicale
395
Gerberon si schiera dalla parte di Fnelon, pur non accettandone il

concetto di natura pura e di amore naturale. Costretto alla pace di
Rijswijk, Luigi XIV deve abbandonare le sue ulteriori mire espansionistiche.
1698 Viene pubblicato lo scritto Problme ecclsiastique propos

M. Boileau de l'archevch: qui on doit croir Messire de
Noailles vque de Chlons en 1695, ou Messire de Noailles archevque de Paris en 1696?: l'opera mette in parallelo passi delle
Rflexions morales di Quesnel, con passi dell' Exposition di Barcos,
per dimostrame la perfetta corrispondenza; si mette quindi in dubbio l'ortodossia di de Noailles, contro il quale inizia la campagna
dei gesuiti (e in particolare di La Chaise, confessore del re) e dello
stesso Luigi XIV. Muore Le Nain de Tillemont. La figlia di Racine
si ritira in convento, ma non potendo ritirarsi a Port-Royal, cui
vietato di accogliere nuove monache, costretta a recarsi a Melun.
1699 Muore Jean Racine, che viene sepolto a Port-Royal des
Champs. Con il breve Cum alias, Innocenzo XII condanna 23 proposizioni semiquietiste di Fnelon, che, coerentemente con la sua
concezione dell'amore puro e del tutto abbandonato, si sottomette
all'autorit infallibile della chiesa di Roma: L'essenziale della religione consiste nel sacrificio dello spirito e della volont. La sottomissione di Fnelon frustra le speranze dei giansenisti lovaniensi,
che avrebbero voluto vedere un vescovo fiammingo accomunato
nella resistenza contro i soprusi romani, e magari pronto ad applicare al proprio caso la distinzione tra diritto e fatto; Fnelon, al
contario, accetta il fatto, la condanna del proprio libro corne formalmente inadeguato, ma - per quanto riguarda il diritto - convinto di poter confessare la propria dottrina spirituale corne perfettamente tradizionale, cattolica. Inizia l'attivit episcopale e teologica antigiansenista e antilovaniense di Fnelon; teologicamente, questi si schiera a favore della risoluzione della predestinazione divina
in prescienza, e della capacit umana di resistere alla chiamata della grazia, contro la negazione giansenista della libert umana, e
contro la riduzione giansenista della grazia a piacere, delectatio: i
giansenisti possono quindi essere polemicamente accusati di epicureismo teologico. Nuova edizione delle Rflexions morales di Quesnel, che accolgono alcune correzioni suggerite da de Noailles; lo
396
stesso Bossuet redige un Avertissement, che avrebbe dovuto precedere l'opera per Iodarne la perfetta consonanza con i Padri; la prefazione, fatta cadere per motivi di opportunit, verr pubblicata nel
1710. Quesnel pubblica inoltre un'apologia di Arnauld, la Causa
Arnaldina seu Antonius Arnaldus Vindicatus, ove si dimostra la
perfetta consonanza teologica tra agostinismo, tomismo e giansenismo. Il gesuita Soutre pubblica il Systme de la Grfi.ce gnrale,
una sintesi dell'ancora inedito Trait di Nicole; questa sintesi verr
ristampata nel 1703 con il significativo titolo Testament spirituel de
M. Nicole. Le tesi anomale di Nicole, gi aspramente combattute
da Arnauld, vengono quindi pubblicizzate corne prova della clamorosa crisi teologica interna del giansenismo, corne tarda e segreta,
ma autorevolissima retractatio di un' interpretazione irrazionale di
Agostino. L' arminiano Jean Le Clerc, acceso antiagostiniano, pubblica il primo dei due volumi dei Parrhasiana, ove difende Origene dalle obiezioni "manichee" rivoltegli da Bayle, che denunciava
la debolezza razionale della teodicea antidualistica, dell'apologia
del libero arbitrio, dell'apocatastasi dell' Alessandrino; contra il
cripto-manicheo predestinazionismo agostiniano e calvinista, Le
Clerc riafferma le sue convinzioni sulla finitezza storica del male e
sull'escalogica salvezza universale.
1700 L' antigiansenista abb Dumas pubblica l' Histoire des cinq
Propositions de Jansnius, sistematica apologia dei gesuiti contra
le Provinciales, accusate di disonest. L' assemblea del clero francese condanna contemporaneamente giansenisti (si dichiara che
scandaloso e scismatico affermare, corne Arnauld e Nicole, che il
giansenismo sia solo un fantasma) e casuisti. Si conclude l' edizione
maurina di Agostino: Mabillon pubblica la prefazione generale alle
opere di Agostino, provocando numerose polemiche. I gesuiti denunciano al Santo Uffizio 63 proposizioni tratte dalle Rflexions
morales di Quesnel; esse vengono pero dichiarate del tutto ortodosse. Gerberon pubblica l' Histoire gnrale du jansnisme. Iniziano
le insurrezioni degli ugonotti. Filippo di Borbone, nipote di Luigi
XIV, viene indicato da Carlo Il, l'ultimo Asburgo spagnolo privo di
eredi maschi, corne suo successore alla corona di Spagna: sembra
giunto il culmine del trionfo politico del Re Sole. Morto Innocenzo
XII, il filofrancese e filogesuita Clemente XI (Albani: 1700-1721)
viene eletto papa.
397
1701 Esplode il Cas de conscience: un parroco di Clermont chiede se si possa concedere, in tutta tranquillit di coscienza, l'estrema
unzione ad un ecclesiastico (l'abb Louis Prier, nipote di Pascal)
che condanna le cinque proposizioni, ma afferma di mantenere il
"silenzio rispettoso" relativamente alla condanna di Giansenio, riproponendo quindi la distinzione tra questione di diritto e questione
di fatto. Il Cas de conscience viene sottoposto ad un gruppo di dottori della Sorbona, che ammette il "silenzio rispettoso". Luigi XIV,
Bossuet e Roma reagiscono. L'arcivescovo di Parigi, de Noailles,
aprendo un acceso contrasto con Luigi XIV, rivendica la libert di
giudizio dell'episcopato francese, finendo per difendere i giansenisti. La facolt teologica di Lovanio cede sulla questione del comma
pianum, piegandosi all'interpretazione gesuitica della bolla antibaiana di Pio V. Morte di Carlo II: Filippo di Borbone diviene re di
Spagna (Filippo V).
1702 Viene pubblicata la seconda edizione, notevolmente accresciuta, del Dictionnaire di Bayle. Richard Simon pubblica la sua
traduzione francese del Nuovo Testamento. Viene pubblicato postumo il tomo XIII delle Mmoires di Tillemont, contenente un'importante vita di Agostino. Inizia la guerra di successione spagnola.
1703 Dietro ordine del re di Spagna Filippo V, e per intervento
del vescovo di Malines, l' irriducibile antigiansenista Prcipiano,
Quesnel viene arrestato a Bruxelles: vengono sequestrate le carte
lasciategli da Arnauld, setacciate dai gesuiti. Quesnel riesce comunque a fuggire e si rifugia ad Amsterdam, ormai scomunicato dal
vescovo di Malines. Gerberon invece, arrestato anch'egli da Prcipiano, viene trasferito in Francia, ove rimarr detenuto sino al
1710. Roma condanna il documento della Sorbona che ammetteva
il rispettoso silenzio. Il cardinale de Noailles pubblica anch'egli
una censura. La stessa Sorbona sar costretta a ritrattare. Bossuet
pubblica la Dissertation sur Grotius, ove attacca il metodo esegetico "sociniano" di Simon, che viene accusato, a causa del suo antiallegorismo biblico (che riprende quello della scuola antiochena),
di essere un giudaizzante (le profezie dell' AT sono relative alla storia di lsraele, e non all'avvento di Cristo) e al tempo stesso un
marcionita, che separa nettamente AT e NT, disprezzando la tradizione dei Padri. Le Clerc avvia l'edizione delle opere complete di
398
Cronologia - Agostinismn e giansenismn dal 1547 al 1715
Erasmo ( 1703-1706); Le Clerc pubblica inoltre, sotto lo pseudonimo di Johannes Phereponus, le Notae sive Animadversiones in
Opera S. Augustini: Agostino, responsabile di numerosi e notevoli
errori teologici, accusato di esser stato il primo scolastico, avendo
platonizzato la rivelazione cristiana; in questo suo ruolo di corruttore platonizzante, accomunato a Cartesio.
1704 Viene pubblicata dai gesuiti la Causa Quesnelliana, ove un
gran numero di documenti sequestrati all 'oratoriano, definito cane
rabbioso e pi che rabbioso, vengono manipolati per provare la
congiura giansenista ai danni della chiesa cattolica, dei gesuiti e
della Francia. Clemente XI vieta tutti i riti cinesi, quelle pratiche
tradizionali - cinesi, indiane, giapponesi - che i missionari cattolici, soprattutto gesuiti, accettavano per adattarsi alla cultura locale e
favorire cosi il loro proselitismo. La condanna verr ribadita nel
1710 e nel 1715, provocando l'inizio delle persecuzioni del cattolicesimo in Cina.
1705 In risposta ad un'esplicita richiesta di presa di posizione da
parte di Luigi XIV, con la bolla Vineam Domini, redatta dall'onnipotente segretario Fabroni (antigiansenista, ma soprattutto ultramontano), Clemente XI non solo ribadisce che le cinque proposizioni, contenute nell'Augustinus, sono eretiche, ma impone di condannarle con la bocca e con il cuore, e proclama che il rispettoso silenzio non sufficiente corne sottomissione all'autorit di Roma; si prescrive la firma di un nuovo Formulario. Comunque, gli
antigiansenisti sono scontenti: il papa non ha proclamato l'infallibilit pontificia anche nelle questioni di fatto, n esige un atto di fede
connesso alla firma del Formulario. L' Assemblea del clero francese, presieduta da de Noailles, accetta con riserva la bolla, ribadendo che in Francia i decreti dei papi sono obbligatori soltanto se ratificati dai vescovi. Comunque De Noailles, vista la resistenza delle
monache di Port-Royal dinanzi ai nuovi pronunciamenti antigiansenisti della chiesa, le scomunica. Fnelon termina il Trait de l 'existence et des attributs de Dieu (sar pubblicato nel 1712): il Maestro interiore agostiniano viene reinterpretato attraverso l'idea cartesiana di Infinito immanente nella coscienza di un uomo finito e
imperfetto, prova dell'esistenza di Dio; analogamente a Malebranche, in Dio e nelle sue idee vediamo tutte le cose.
399
1706
A Rotterdam, muore Pierre Bayle.
1707 Le monache di Port-Royal des Champs vengono spogliate

di tutti i loro beni, trasferiti a Port-Royal de Paris. 1 gesuiti Lallemant e Le Tellier pubblicano Le Pre Quesnel sditieux et hrtique dans ses Rflexions sur le Noveau Testament: l'oratoriano viene accusato di luteranesimo; indirettamente Io scritto rivolto contro Io stesso de Noailles. Fabroni riceve la porpora cardinalizia e
proclama l'inizio delle ostilit contro l'episcopato francese; egli
avrebbe affermato: si trover qualcosa nelle Rflexions morales
per cui punire il cardinale de Noailles.
1708 Si intensifica la lotta contro de Noailles. Con un breve, Clemente XI, guidato ancora dal cardinale Fabroni, censura violentemente le Rflexions di Quesnel, accusate di contenere proposizioni
eretiche perch gianseniste, ed attacca le pretese gallicane della
chiesa di Francia. 1 gesuiti accusano pubblicamente Malebranche di
spinozismo.
1709 In accordo con Luigi XIV, Clemente XI decreta la soppressione dell'abbazia di Port-Royal, rea di non aver accettato la bolla
Vineam Domini. Le religiose di Port-Royal (poco pi di venti e
quasi tutte anziane e malate) vengono disperse in vari conventi: esse si rifiutano comunque di firmare il nuovo Formulario antigiansenista. Luigi XIV chiama corne suo confessore, al posto del gesuita La Chaise, l' abilissimo gesuita Michel le Tellier, acerrimo antigiansenista, pi volte attaccato da Arnauld e Quesnel. Diviene notevole anche il ruolo di Fnelon nella lotta antigiansenista. Gravi
sconfitte militari di Luigi XIV: Vinto dall'Europa, Luigi XIV si
rialzo trionfante nella teologia !
1710 Ad Amsterdam, contro r arbitrarismo teologico di Cartesio,
il determinismo panteista di Spinoza e Io scetticismo di Bayle,
Leibniz, ammiratore dei gesuiti Suarez e Molina, pubblica gli Essais de Thodice, sur la bont de Dieu, la libert de l'homme et
l'origine du mal: la conclamata fedelt ad Agostino inquadrata in
un razionalismo ottimistico, capace di recuperare le pi ardite ipotesi teologiche origeniane; la libert umana non trascesa in direzione della confessione della misteriosa volont di elezione di Dio,
400
ma in quella di un onnipotente, universale dinamismo provvidenzialistico. Quesnel pubblica l'Avertissement che Bossuet aveva redatto nel 1699, vera e propria apologia delle Rflexions morales: il
clamore notevolissimo, perch un campione dell'ortodossia, che
certo mai aveva mostrato simpatie gianseniste, difende ed esalta
un'opera che Roma e il re definiscono eretica. Fnelon, gi acerrimo avversario di Bossuet, pubblica due Lettres contro Quesnel, che
replica con una Rponse, ove ribadisce la sua totale ubbidienza a
Roma e alla chiesa cattolica. Vinte le resistenze di de Noailles, Luigi XIV fa radere al suolo Port-Royal; continuano pero riunioni all'aperto degli amici di Port-Royal, prima presso le rovine del monastero, quindi presso il cimitero. L'archivio dell'abbazia, confiscato dal luogotenente del re, verr donato alla filogiansenista madame
Franoise de Joncoux, che nel 1715 lo affider all'abbazia di SaintGermain-des-Prs.
1711 Per evitare che l'antico cimitero dell'abbazia divenga un
luogo di pellegrinaggio, persino i corpi sepoltivi vengono esumati
e, in gran parte, gettati in una fossa comune: ogni memoria del
convento deve essere cancellata. Numerosi giansenisti parigini vengono arrestati e rinchiusi alla Bastiglia. Quesnel pubblica la Relation de captivit d'Anglique de Saint-Jean, racconto delle persecuzioni patite dalle monache di Port-Royal negli anni '60. Cresce il
favore intomo al movimento giansenista. Dietro la regia di le Tellier, e con la collaborazione teologica di Fnelon, due oscuri vescovi francesi (di Luon e La Rochelle) pubblicano un vero e proprio
trattato antigiansenista: Ordonnance et instruction pastorale, che
accusa di eresia le Rflexions di Qesnel, accusando quindi implicitamente de Noailles, che le aveva approvate, di filogiansenismo.
De Noailles reagisce condannando il volume; inoltre revoca ai gesuiti il permesso di predicare e confessare a Parigi. 1 due vescovi
ricorrono al re contro de Noailles, cui Luigi XIV ordina di ritrattare
il consenso dato aile Rflexions; de Noailles rifiuta. Il re interdisce
l'arcivescovo di Parigi e si appella a Roma: ormai deciso a deporre de Noailles. Quesnel pubblica la sua Explication apologtique. Viene pubblicato La vie et l'esprit de M. de 1illemont, volume
che raccoglie una Vie composta dal suo segretario Tronchai, e le
notevoli Rflexions morales de M. Le Nain de 1illemont sur divers
sujets de morale, vere e proprie confessioni del grande erudito.
Louis Prier ordina il Recueil original des Penses di Pascal, con
401
gli autografi e le testimonianze dei segretari. Il gesuita italiano

Gian Lorenzo Lucchesini pubblica la Polemica historia Jansenismi,
violenta e stereotipata condanna di Giansenio, della tradizione lovaniense e port-royalista.
1712 Si moltiplicano i lutti nella famiglia di Luigi XIV, che perde

in breve tempo tre delfini; il re attribuisce la sventura alla punizione divina per non essere stato abbastanza deciso nella persecuzione
del giansenismo. Aumentano le pressioni su Roma perch si pronunci con una condanna solenne del giansenismo. L'inglese Samuel Clarke, seguace di Newton, compone The Scripture Doctrine
of Trinity, ove contro il dogma niceno e contro Atanasio e Agostino, ripropone la superiorit razionale e morale del subordinazionismo origeniano.
1713 Pace di Utrecht, cui seguir l'anno successivo quella di Rastadt: Filippo V Borbone rimane re di Spagna; le Fiandre e i possedimenti spagnoli in ltalia passano pero agli austriaci. Dopo le continue pressioni di Luigi XIV, incalzato dallo stesso cardinale Fabroni, Clemente XI pubblica finalmente la bolla Unigenitus Dei Filius,
contro le Rflexions morales di Quesnel: 101 citazioni testuali dell'opera (si rendeva quindi impossibile una nuova distinzione tra
fatto e diritto) vengono esplicitamente condannate in globo (senza
che si precisasse quale fosse Io specifico errore teologico di ciascuna) perch ripropongono tesi sostenute da Baio e Giansenio, gi
precedentemente condannate: 43 proposizioni vertono sulla grazia
predestinata e irresistibile e sui 'servo arbitrio dell'uomo decaduto;
in realt, l'intera teologia della grazia predestinata di Agostino (si
confrontino in particolare le prime 59 proposizioni) condannata.
Roma ormai apertamente molinista; in cambio, ha la possibilit
di imporre la sua autorit dogmatica sui clero gallicano. 1 giansenisti replicano mettendo ora direttamente in questione Io stesso "diritto", cio la legittimit del papa di decidere, contro l'autorit
somma di Agostino, in materia di fede: il papa quindi fallibile anche in materia dogmatica. La tanto sospirata bolla, salutata da Luigi XIV con pi gioia di qualsiasi suo trionfo militare, si arener
pero nel labirinto burocratico-ecclesiastico francese. Dai 1713 al
1731 vengono pubblicate pi di mille opere contro la bolla Unigenitus; l'episcopato (de Noailles in testa, il quale verr scomunicato
402
nel 1718) non vuole, in maggioranza, ricevere la bolla. La resistenza giansenista diviene sempre pi un fatto politico e culturale, sicch giansenismo e gallicanesimo tendono sempre pi ad identificarsi; si diffondono, pur se minoritarie, persino posizioni repubblicane. La propaganda giansenista trover nella rivista clandestina
Nouvelles ecclsiastiques (stampata dal 1728 al 1803) il suo organo
pi efficace e settario, la cui influenza sar rilevante persino durante la Rivoluzione francese. Rivelativa 1' lstoria della Costituzione
Unigenitus, redatta dal nunzio papale in Francia Cornelio Bentivoglio, che relativamente agli anni 1713-1715 offre un'interpretazione
gi tutta politica del giansenismo, nemico della chiesa e dello stato.
Il gesuita Lallemant pubblica le Rflexions morales sul Nuovo Testamento, sistematica polemica contro l' omonima opera di Quesnel.
1714 Fnelon pubblica L'instruction pastorale en forme de dialogue, sur le systme de Jansnius, vero e proprio trattato sulla grazia di orientamento congruista, apologia della libert umana e della
imparziale giustizia divina; si ripropone l'identificazione tra Giansenio e Calvino, mentre contro di loro si afferma l'ortodossa concordia tra Agostino e Tommaso; dopo un esame tendenzioso delle
opere di Agostino, viene condannata la pemiciosa novitas dottrinale
del giansenismo. De Noailles, che gode dell'aperto sostegno di altri
otto vescovi di Corte e della regione parigina, promulga un'ordinanza che vieta al clero parigino l'accettazione della bolla Unigenitus. La stessa Sorbona, chiamata in causa dal re, si rifiuta di ratificare la bolla senza previa (e interminabile) discussione; il re dovr
intervenire espellendo i numerosi oppositori. Contro l'alleanza tra
il papa e il re, il gallicanesimo viene ora identificato con la difesa
dell'autonomia dell'episcopato francese, quindi con la stessa difesa
del giansenismo: persino i vertici del Parlamento di Parigi rifiutano
al re la ratifica della bolla. Viene pubblicato anonimo lo scritto
giansenista Quatrime Gmissement d'une Ame vivement touche
de la Constitution de N.S.P. le Pape Clment XI du 8 septembre
1713, redatto dall' Abb d'Etemare e dall'oratoriano Pierre Boyer (i
primi tre Gmissements erano apparsi tra il 1710 e il 1713, e si riferivano alla scandalosa distruzione di Port-Royal): 1' Unigenitus
decreta la persecuzione della chiesa dei santi (=Port-Royal), che
riattualizza la passione di Ges Cristo e la persecuzione della comunit primitiva. Mre Anglique la nuova Maria, che genera la
Verit nel mondo; Molina Barabba, preferito dagli empi giudei (il
403
cattolicesimo romano) a Cristo (l'agostinismo giansenista); scegliendo Barabba, ovvero il Molinismo, i Gentili (l'intera cristianit
occidentale) hanno scelto il giudaismo, realizzando quindi la terribile minaccia paolina (Rom 11), che non escludeva la possibilit
che le genti potessero essere escatologicamente tagliate via dall'albero della salvezza. Soltanto la prossima conversione degli Ebrei
alla rivelazione della grazia di Cristo realizzer il compimento dei
tempi: Port-Royal e gli appellanti della bolla, il resto della chiesa,
riunificandosi con l'lsraele spirituale, raffigurano cosi la stessa Verit perseguitata, crocifissa e prossimamente risorta. Ludovico Antonio Muratori pubblica a Parigi il De moderatione ingeniorum in
materia religionis, ove difende Agostino contro le critiche rivoltegli
dalle Notae di Leclerc.
1715 Luigi XIV, prostrato dalle sempre pi numerose e gravi insubordinazioni, progetta un concilio nazionale sotto la sua presidenza per deporre il cardinale di Parigi de Noailles e debellare definitivamente il giansenismo: prepara pertanto una Dichiarazione
preliminare; ma, dinanzi allo spettro conciliare, il clero francese resiste, Roma si oppone tenacemente. Sopraggiunge, quindi, la morte
di Luigi XIV, che, prima di spirare, dichiara ai suoi consiglieri antigiansenisti di essere del tutto ignorante in teologia, di avere la coscienza pulita, di essersi affidato a loro ciecamente, facendo quello
che avevano voluto: essi ne erano responsabili dinanzi a Dio. Vengono composte le Rgles pour l'intelligence des Saintes Ecritures,
scritto a due mani redatto dai giansenisti Duguet e dall' Abb d' Asfeld: si difende l' autorit dei Padri corne criterio fondamentale
dell'ermeneutica scritturistica e si attaccano gli eccessi dell'esegesi
"figurale" ed "entusiasta" proposta dal Quatrime Gmissement.
Duguet, egli stesso teorico del figurismo, sistematizzazione dell'esegesi tipologica, e autore di un Trait sur la prire publique
(1707), compone la Rfutation du systme de M. Nicole sur la grce universelle, schierandosi sulle posizioni di Arnauld; redige inoltre il Trait des scrupules, capolavoro giansenista della direzione di
coscienza, ove la definizione di <<principi chiari e distinti che permettono di identificare spietatemente le malattie dell'anima, i suoi
naturali moti di superbia e i suoi paralizzanti scrupoli, si accompagna alla confessione della grazia di Dio corne unica interiore forza
liberatrice, fonte di fiduciosa speranza e di umile timore: Non c '
che Dio che d l'intelligenza e l'amore della verit; non c' che
404
lui che rende efficaci i migliori consigli; e quando non ristabilisce

la pace nei cuori, invano tutti gli uomini si sforzano di offrire consolazioni. Muore Malebranche. Escono postumi i due volumi del
Trait de la grce gnrale di Nicole, che moltiplicano le distinzioni e le sfumature, ma non risolvono il nodo teologico della grazia,
rifugiandosi nell'ambiguit della formulazione. Significativa in proposito la confessione di Nicole in una Jettera a Quesnel: Per favore, lasciamo armai da parte tutte queste sottigliezze speculative; io
posso sbagliarmi, corne potete sbagliarvi voi. Queste sono questioni da lasciare al giudizio di Dio!
405
CONCLUSIONE
L'EQUIVOCO AGOSTINO
L' obiettivo fondamentale di questo volume stato quello

di ricostruire il metodo ermeneutico giansenista della teologia
della grazia di Agostino, rnetodo storico-critico scientificarnente inappuntabile e ancora oggi esernplare, fondato su regole interpretative capaci di rnettere in luce la logica interna,
le strutture dialettiche e retoriche dei testi agostiniani, il loro
reciproco rapporto (di evoluzione o di continuit), le circostanze letterarie, storiche, polerniche che li specificano; rnetodo cornunque finalizzato all'identificazione di un senso cornplessivo di quei testi, quindi alla restituzione dell'intenzione
chiave del pensiero di Agostino e della lucida consequenzialit che la traduce in sisterna coerente, non equivoco, razionalrnente sensato, non contraddittorio.
D'altra parte, si riconosciuto corne quest'enneneutica
rigorosamente scientifica, proprio in quanto metodo della
grazia, faccia agostinianamente dipendere la sua efficacia dal
dono indebito dello Spirito. La ricostruzione giansenista del
sistema agostiniano allora sia operazione storico-critica, metodo scientifico-razionale, sia confessione di un evento di
grazia, Metodo carismatico-spirituale, che ne opera l'illuminata cornprensione e l'interiore, urnile recezione: la grazia oggetto dell'enneneutica si rivela corne suo indisponibile Soggetto, unico vero principio ordinatore del sisterna agostiniano
407
storicamente ricostruito, e quindi della stessa coerenza della

tradizione cattolica.
Il sistema ermeneuticamente restituito (l'identit spirituale, teologica, storico-letteraria di Agostino) infatti per i
giansenisti il fondamento incrollabile dell'identit dogmatica
del cattolicesimo: Agostino (ripetutamente riconosciuto dalla
chiesa romana corne doctor gratiae, supremo interprete di
Paolo) incarna quel supremo principio di razionalit capace di
un'assunzione sintetica dell'apparente contraddizione della
tradizione cattolica, fenomenicamente scissa tra esaltazione
della grazia indebita e apologia del libero arbitrio, tra confessione del Dono corne evento fondante della fede e riconoscimento antideterministico della responsabilit dell'uomo. Unica teologia veramente dialettica, I' agostinismo puo assumere
in s l'apparente pelagianesimo di molteplici passi biblici e di
gran parte della tradizione (si pensi alla patristica greca), rivelandone comunque la parzialit: l'apologia del libero arbitrio
diviene cosi solo un momento della dialettica tra grazia e libert, culminante nel riconoscimento della grazia corne causa
irresistibile, assolutamente determinante Io spontaneo consenso della libert convertita alla salvezza e alle buone opere.
Quello della coerenza del dogma cristiano, e della tradizione ecclesiastica che Io conserva, un problema eminentemente storico-critico, eversivamente sollevato dalla Riforma e
soprattutto dalle sue indagini di storia della chiesa (Flacio,
Daill, Chillingworth, Jurieu); l'impresa storico-teologica
giansenista quindi eminentemente antiprotestante, apologia
della perfetta concordia (certo dialettica) tra Scritture e Scritture, tra Padri e Padri, quindi della concordia tra Scritture,
Padri e ininterrotta tradizione cattolica. Quest' apologetica si
rivela eminentemente cattolica proprio nel voler fomire una
storia del cattolicesimo razionalmente coerente, oggettivamente vera, fondata sull'evidenza della storia e non sull'arbitraria, soggettivistica pretesa protestante di un inverificabile
privilegio dello Spirito, che per i cattolici giansenisti non puo
certo rivelarsi generatore di scismi, n delle derive ulteriormente settarie ed entusiaste nelle quali essi si consumano.
Peri giansenisti, il neomanicheismo dell'eresia luteranocalvinista e il neopelagianesimo dell'eresia molinista (criptoprotestantesimo, modemismo giudaizzante) non rappresentano
408
Conclusione - L'equivoco Agostino
che una recezione inintelligente della tradizione, eretica perch parziale, incapace di assurgere alla mediazione degli opposti. Abbandonare Agostino (e con lui Paolo) significherebbe quindi dichiarare la bancarotta della tradizione, la casualit
del dogma cattolico, l'incoerenza della Scrittura, la vanit
della pretesa della chiesa di essere indefettibilmente guidata
dalla grazia: la parte si contrapporrebbe al tutto, la relativizzazione dei pronunciamenti dogmatici contraddirebbe l'unitaria, coerentissima rivelazione dello Spirito.
Ma persino da un punto di vista filosofico, la chiave
agostiniana risulta per i giansenisti assolutamente decisiva nel
recuperare teologicamente la contraddittoria storia della modemit, sempre pi distante dalle sue radici cristiane: la crisi
del mondo modemo (ormai dilacerato tra scetticismo ateo-libertino ed assolutismo razionalistico) viene tolta, assunta e
superata all'intemo della rivelazione cattolico-agostiniana, superiore sintesi dialettica, inconsapevolmente confermata dalla
parziale vanit delle diverse filosofie che si disputano il primato della verit. Riproposizione secolarizzata dell'oscillazione eretica tra manicheismo e pelagianesimo, riattualizzata dalla scissione tra protestantesimo e molinismo, la modemit
priva di fede condannata ail' opposizione tra l' assoluta autonomia della libert umana, l'umanistica rivendicazione del
suo (astratto) potere storico-pratico, e l'affermazione dell'assoluta antiumanistica eteronomia del meccanicismo teologico
(in cui la coerenza incontrovertibile dell'ordine consuma la libera personalit di Dio), naturale, sociale e politico. La geniale applicazione pascaliana delle categorie agostiniane alle figure (filosofiche, politiche, teologiche, della cultura e del costume in generale) della modemit un inveramento della
dialettica teologica giansenista, pur nell'originale accentuazione dell'aspetto critico, antidogmatico, e nell'abbandono radicale di quello metafisico. Il pensiero di Pascal si infatti rivelato integralmente, strutturalmente giansenista: le Penses
rappresenta!1o la traduzione apologetica del giansenismo radicale degli Ecrits sur la grce, del tutto concordi con la dialettica teologica dell'Augustinus e delle Apologies amauldiane.
Ma perch Roma ha condannato il giansenismo, se la sua
interpretazione di Agostino - programmaticamente antiprotestante - si rivelava ermeneuticamente inappuntabile e, da un
409
punto di vista teologico-ecclesiale e filosofico, cosl feconda?

In realt, malgrado la difensiva (e intenzionalmente provvisoria, in attesa di un papa "illuminato") distinzione arnauldiana
tra fatto e diritto, Roma vede bene: il metodo scientifico, storico-critico applicato ai testi di Agostino non puo (e in realt
non vuole) non influire sull'interpretazione e sulla definizione
dell'identit dogmatica del cattolicesimo postridentino. lnfatti,
la controversia giansenista investe in profondit il rapporto tra
ragione e carisma, potere e carisma: non a caso, alla sostanziale relativizzazione cattolica dell'autorit dogmatica di Agostino, corrisponde una sempre pi totalizzante affermazione
dell' autorit di Roma, del potere dogmatico del papa.
Suo malgrado, allora, il giansenismo rivela una scandalosa verit della storia e della stessa strategia controriformista
della chiesa cattolica: la teologia (della grazia) di Agostino
equivoca, autoritativamente indiscutibile, ma cattolicamente
(e direi in generale ecclesialmente, corne la stessa storia della
Riforma testimonia) inassumibile (la contraddittoria evoluzione di Nicole lo conforma). Emerge cosi una crisi profonda e
decisiva, e comunque inevitabile, del cattolicesimo modemo,
che vede il fallimento ideologico del progetto controriformista della rivendicazione di un'innovazione tradizionalista, di
uno sviluppo organico e di un adattamento "naturale" del
dogma rivelato aile nuove esigenze della modemit.
Gi dinanzi alla crisi della Riforma, la Chiesa cattolica
aveva scelto di definire un'identit teologica, autoritativa e
pratica certo pi compatta e ristretta rispetto all'indeterminato, confuso ma ricco pluralismo precedente, ove l'esaltazione
di Agostino poteva coesistere con l'umanistica riscoperta di
Origene e della tradizione teologica greca, Tommaso e Gregorio da Rimini potevano convivere con Cusano ed Erasmo.
Con la condanna del giansenismo, poi, la chiesa cattolica
compie il suo progetto di autodefinizione dogmatica: Trento e
la sua dogmatizzata interpretazione antigiansenista condannano e abbandonano il vero Agostino alla Riforma, conservandone soltanto l'autorit esteriore, formale, al punto che il molinismo gesuita appare, in tutta la sua giovanile ed ufficialmente deprecata imprudenza, corne liberante e storicamente
onesto. Con l' Unigenitus, insomma, la chiesa cattolica-romana si rivela, suo malgrado, al tempo stesso soltanto surretti410
ziamente tradizionalista, in realt teologicamente modemista

e comunque autoritativamente reazionaria.
Contrariamente a quanto sinceramente sostenuto da
Giansenio e da "i discepoli di sant' Agostino" l' epocale innovazione teologica della chiesa romana paradossalmente tradizionale, in quanto, con poche e transitorie eccezioni (in particolare Clemente VIII ed Innocenzo XI), l' opera di fittizia
recezione e di sostanziale relativizzazione (in direzione semipelagiana) dell'autentico Agostino precocissima, coerente e
costante (si pensi aile esitanti e quindi forzate reazioni di Zosimo ai pronunciamenti antipelagiani della chiesa africana; ail' lndiculus pseudo-celestino; alle ambigue formulazioni di
Trento, agostiniane soltanto litteraliter; al sistematico antiagostinismo dell' Unigenitus), si che la denuncia protestante della
progressiva deformazione "cattolica" della teologia paolinoagostiniana della grazia appare storicamente fondata.
Ora, da un punto di vista teologico e storico-dogmatico,
il riconoscimento del cattolico "tradimento" di Agostino
(doctor gratiae, cui Io stesso Tommaso si era dovuto piegare)
indubbiamente scandaloso. In primo luogo, respingere apertamente la teologia carismatica di Agostino significherebbe
per la chiesa cattolica fare professione di pelagianesimo (rispetto al quale il semipelagianesimo non , apponta, che una
variante debole ), esponendosi al pericolo di una radicale naturalizzazione della rivelazione (nel coerente senso sociniano),
riducendola tutt'al pi ad un legalismo "giudaizzante", tanto
pi pericoloso, quanto pi evidente e imponente si rivela il
processo modemo di immanentizzazione deistico-prassistica
del cristianesimo. D'altra parte, se anche l'evoluzione della
controriforma procede ormai nella direzione di una religione
legalistica, per la quale la fede garantita unicamente dalla
meritoria obbedienza ad un' autorit religiosa dogmaticamente
assoluta, comunque quest'autorit viene agostinianamente
confessata corne soprannaturale, carismaticamente ispirata,
esclusivo organo della grazia, unica tradizionale incamazione
storica della civitas Dei.
Lo scarto cattolico rispetto al doctor gratiae non puo
quindi essere confessato, soprattutto dinanzi aile aspre critiche di pelagianesimo e di modemismo teologico che la Riforma lancia contra la chiesa di Roma. Conveniva, con i gesuiti,
411
difendere fonnalmente Agostino, trasfonnandolo cornunque

in teologo sernipelagiano, per affidare esclusivamente alla
rnediazione ecclesiastica il dono del carisrna, della grazia soprannaturale. 1 giansenisti si rivelano ostili a quest'acrobazia
cornprornissoria, che giudicano distruttiva dell'identit dogrnatica e carisrnatica cattolica. L' assolutizzazione giansenista
di Agostino non certo riducibile ad un'idolatria fanatica, n
ad un'unilaterale assolutizzazione di un singolo Padre a discapito dell'intera tradizione cattolica; contro l'innovazione protestante, "i giansenisti" intendono salvare la coerenza della
tradizione cattolica, che, riconoscendo Agostino corne indiscussa autorit, non puo - in quanto illuminata dallo Spirito n fraintendeme il rnessaggio, l' effettiva portata teologicodogrnatica (appunto il fatto scientificarnente, filologicamente
accertabile e quindi storicamente indubitabile che Agostino
stato un teologo della grazia indebita e predestinata), n, a
rnaggior ragione, lodarla soltanto ipocritarnente per contrastarla surrettiziarnente.
Se d'altra parte la chiesa cattolica ammettesse di essere
stata tradizionalrnente coerente, avendo da secoli fatto a rneno
del vero Agostino (corne polernicamente evidenziava Simon,
sottolineando l'unanime antiagostinisrno della chiesa antica,
pre- e post-agostiniana), dinanzi all'evidenza dei suoi - pur se
fonnali, letterali - ripetuti riconoscimenti dell'autorit indiscutibile di Agostino, sarebbe costretta a confessare la propria
secolare doppiezza, denunciandosi corne mera istituzione
umana, non ispirata dalla Spirito Santo. N ha senso parlare
di una legittima, parziale recezione cattolica di Agostino, autorit che l'infallibile magistero romano avrebbe il diritto e il
dovere di rnediare con aitre autorit patristiche: la dottrina
agostiniana della grazia a tal punto compatta e sistematica,
che respingeme una parte significa snaturarla irrirnediabilrnente, oltre al fatto che "la parte" storicamente respinta si
identifica in realt con "il tutto", con Io specifico della dottrina della giustificazione agostiniana (irresistibilrnente generatrice della fede e delle opere, la grazia assolutamente efficace e del tutto indebita, immeritatamente predestinata). L'impasse antigiansenista sernbra essere davvero insuperabile.
Si deve ribadire che comunque il cattolicesimo controriformista rimane, almeno in parte, profondamente fedele ad
412
Agostino, accogliendo ed assolutizzando l' Agostino antidonatista, il teologo che affermava l' esclusiva localizzazione della
grazia all'intemo dei confini della chiesa cattolica, indefettibilmente guidata dalla Spirito Santo: extra ecclesiam nulla
sa/us. Ma - a differenza di Agostino, che subordinava la sua
assolutizzazione ecclesiologica all' eccedenza imperscrutabile
della grazia predestinata - nell'ideologia controriformista (decisa da Carafa e sistematizzata da Bellarmina) l' azione dello
Spirito non trascende pi la chiesa nella quale si rivela, ma vi
viene risolta, immanentizzata, quasi inghiottita: il carisma salvifico del tutto visibile e disponibile, a patto di un'umile,
totalizzante e comunque rassicurante ubbidienza ad un inverificabile a priori dogmatico, fissato e difeso dalla gerarchia ecclesiastica, culminante nel primato papale. Insomma, all' Agostino integrale dei giansenisti (illuminato interprete della grazia e apologeta dell'unica chiesa cattolica) Roma oppone un
Augustinus dimidiatus (altrettanto aveva fatto la Riforma, recependo l' Agostino antipelagiano, ma smarrendo l'eredit
dell' Agostino antidonatista), tanto pi violentemente autoritario e legalistico, quanta pi privato del fondamento teologico
della grazia indebita, secolarmente indisponibile, equivoca,
capace di relativizzare l' assolutizzazione dell' ordine ecclesiastico tramite la confessione dell'irriducibile, inquietante anarchia della Spirito che opera al suo intemo.
La chiesa controriforrnista non poteva - a ragione - riconoscere questa radicalissima teologia della grazia, che, pur
collocandosi esclusivamente all'intemo della tradizione cattolica, comunque sottraeva equivocamente l'attingimento della
salvezza alla verificabile opera di mediazione ecclesiastica.
lnoltre Roma decisa a negare, contro i protestanti, qualsiasi
riconoscimento dell' autonomia dell' indagine critica, del tutto
sacrificata ad un a priori fideistico soltanto autoritativamente
- e non anche criticamente - assumibile. Se quindi la crisi
giansenista pane in questione proprio la relazione tra metodo
scientifico-teologico e autorit spirituale-dogmatica, tra fatto
razionalmente accertabile e diritto fideisticamente vincolante,
certo Roma non intende riconoscere alcuna validit alle indagini di fatto, volte ad identificare un ambito distinto dalla fede, sottratto al magistero autoritativo.
413
Non certo un caso, allora, che si dia una profonda analogia tra la condanna inquisitoriale delle tesi copemicane di
Galileo e la condanna del giansenismo, entrambi illusoriamente fiduciosi della possibile concordia tra cattolicesimo
controriformista e autonomia dell'ambito scientifico: in realt,
l'assolutismo carismatico-autoritario non tollera alcuna altra
autonomia, il potere cattolico controriformista si rifiuta di riconoscere un ambito scientifico (fisico o storico-teologico che
sia) sottratto alla sua giurisdizione, sl che la stessa verit (naturale o ermeneutica) non sussiste indipendentemente dalla
parola di autorit che, identificatasi con lo stesso Spirito di
Dio, ne ricrea la realt oggettiva. Nel caso giansenista, quanto
pi si rivela storicamente inassumibile la tesi di un Agostino
semipelagiano, tanto pi violenta diventa la condanna di coloro che - ostinatamente - ne rivendicano la reale portata storico-teologica, e tanto pi rigidamente dogmatica risulta la nuda autorit corne unico criterio cattolico di giudizio teologico.
Esito clamoroso della coerente evoluzione del cattolicesimo
controriformista, la condanna del giansenismo attesta il totale
accentramento dogmatico-autoritativo del potere romano culminante nel Giudice papale - per Bellarmino, secondo per
autorit soltanto a Cristo -, unico detentore e dispensatore
dello Spirito, unico creatore di senso teologico razionale.
Mentre per i giansenisti il papa ispirato soltanto se si attiene
alla tradizione (agostiniana) del dogma, per l'ideologia antigiansenista il papa assoluto e vivente carisma, l'unica e suprema autorit dogmatizzante, capace di reinterpretare la tradizione; Neveu, il pi recente apologeta del magistero romano, ha dimostrato con eccezionale chiarezza il presupposto
autoritario, dogmaticamente ri-creativo con il quale Roma ha
relati vizzato l' autorit di Agostino.
Come osserva acutamente Bayle, ad un'analisi storicocritica non fa certo problema l'evidente, sostanziale divorzio
della chiesa romana dall' Agostino predestinazionista, ma risulta drammaticamente ridicola, suscitando al tempo stesso
indignazione, quest' ostinazione a voler dichiarare autentica
e assoluta, dogmaticamente vincolante un'interpretazione ermeneuticamente, storicamente insostenibile dell' equi voco
Agostino, rimosso eppure al tempo stesso esaltato corne il supremo autore cattolico. Con la condanna del giansenismo (e
414
del vero Agostino), distinto autoritativamente dall' Agostino

della controriforma (fittizio, perch semipelagianizzato), si afferma quindi il divorzio antimoderno tra il dogma di fede e la
sua verit storico-oggettiva, ovvero tra il dogma che I'autorit
impone e la sua verificabilit storico-critica ad opera della ragione umana; il che non vuole affatto dire che il giansenismo
affermasse una razionalizzazione del dogma, bensi che pretendeva che esso fosse restituito in tutta la sua oggettiva
realt, nella sua veritativa coerenza, logicamente ricostruibile,
ma al tempo stesso razionalmente paradossale, assumibile
soltanto per fede.
ln tal senso, la storiografica stigmatizzazione del giansenismo corne agostinismo cartesianizzato del tutto equivoca,
perch indubitabile (almeno a partire da Arnauld), ma d'altra
parte insinuante l'accusa di una deformazione dell'autentico,
vivente agostinismo ad opera di elementi estranei, razionalistici, che lo impoverirebbero e lo irrigidirebbero in sistema
astratto (mentre si dimentica che proprio Agostino ha sempre
ambito alla sistematizzazione del suo pensiero, corne le Retractationes testimoniano inequivocabilmente). In realt, le
regole del metodo giansenista-cartesiano (sempre ribadite corne semplici regole del buon senso) non sono che le condizioni di coerenza logica, "relativa" del dato dogmatico con se
stesso, e non quelle di una coerenza logica "assoluta", cio
della dimostrazione della razionalit incontrovertibile del dato
dogmatico. lnfatti, le regole del metodo cartesiano servono ad
ordinare, a dare chiarezza e coerenza interna ad un'idea teologica (la grazia predestinata che salva indebitamente gli eletti
dalla massa derivata dal peccato originale) che la ragione
costretta a riconoscere - secondo quanto sostenevano Pascal e
Bayle, e, malgrado le sue ambiguit, Io stesso Arnauld contro
l' ordine razionalista del sistema della grazia di Malebranche corne paradossale, contraddittoria sino ai limiti dell'inaccettabilit. Insomma, il metodo cartesiano giansenista vuole dimostrare la coerenza e l'intellegibilit del dogma della grazia,
ma non la sua universale efficacia razionale, si che la ricostruzione razionale del dogma di fede assolutizza e non dissolve la sua paradossalit teologica. Pascal conforma pienamente corne la scientifica utilizzazione del metodo geometrico, sistematizzato da Cartesio, coesista con la radicale scon415
fessione dell'assolutizzazione cartesiana della ragione e della

sua autonomia sistematizzatrice.
Certo, la storia del giansenismo un atto decisivo del
dramma di una tradizione secolare costretta a rivoluzionare le
sue coordinate storico-teologiche, per adattarsi alle esigenze
moderne di un cristianesimo umanistico, razionale e moralmente accettabile; i gesuiti sono senza dubbio pi aperti, rispetto ai loro storici nemici "interni" cattolici (in effetti da loro del tutto equiparati a quelli "estemi" protestanti), alla complessit del mondo e al compito di un cristianesimo storicamente incamato (si pensi allo straordinario dinamismo delle
missioni gesuite extraeuropee ), si che, in confronto, nel suo
anti-umanesimo, nel suo (disumano) predestinazionismo, nel
suo fissismo tradizionalista (spinto sino alla vera e propria
idolatria di Agostino), il giansenismo appare senza dubbio corne angusto fenomeno di retroguardia, ostinatamente esposto
al rischio del delirio settario, alla fine esauritosi in un'eroica
ma sterile testimonianza di impossibile coerenza. Al punto che
la stessa equivoca condanna cattolico-romana del vero Agostino puo davvero essere interpretata corne una paradossale, autoritaria confessione di umanesimo: pur nel suo dogmatismo
razionalmente inverificabile, comunque l' ortodossia romana
sembra essere pi razionale e moralmente accettabile della logica coerenza del tremendo, antiumanistico dogma agostiniano-giansenista. Non inoltre pi coerente il dogmatismo assoluto e persino acritico imposto dalla chiesa romana, rispetto al
dogmatismo critico giansenista, non consequenziale perch arrestatosi dinanzi all'implacabile progressione critico-speculativa, che solo un razionalismo assoluto parrebbe inverare?
Eppure, Giansenio contro la scolastica, Arnauld contro
Malebranche, Pascal contra Cartesio e la prospettiva di una
metafisica razionale cristiana, si rivelano critici acutissimi
dell'assolutismo moderno, nemici spietati del suo dogmatismo ipercritico. L' agostinismo si rivela del tutto consapevole
del pericolo di riduzionismo razionalistico, moralistico, prassistico, ecclesiastico della rivelazione cristiana (donde l'antigesuitismo), progressivamente fagocitata dall' autoreferenzialit del mondo moderno: nella sua resistenza tradizionalista,
nel suo stesso dogmatismo agostiniano, il giansenismo rappresenta pertanto una straordinaria risorsa critica della teolo416
gia cattolica, la possibilit di un'interpretazione della fede capace di mettere in scacco qualsiasi idolo storico-mondano,
aprendo ail' inquietudo del dono inesauribile, liberando il desiderio dell' Altro.
Analogamente alla Riforma, il giansenismo fa esplodere
l' ambiguit teologica di Agostino: ne libera sempre pi, sino al
culmine antimetafisico pascaliano, l' aspetto arbitraristico, implicitamente scettico, elemento anarchico certo ancora coesistente, in Agostino (e nello stesso cartesiano Arnauld), con una
compatta platonizzante metafisica dell'ordine, comunque capace di relativizzarla e di subordinarla alla confessione dell'assoluta trascendenza e libert della grazia onnipotente di Dio.
ln particolare, Pascal attinge la piena consapevolezza
dell'insuperabile equivocit di Agostino, sprigionandone tutta
l' eversiva anarchia; nessuna univoca certezza, nessun ordine
razionale puo assicurare il gratuito: 1) da un punto di vista
metafisico, la teologia agostiniana della grazia assolutizza una
teologia dell'incerto, capace di dubitare della "spiritualit"
dell'interiorit razionale, dell'intimismo mistico, della prassi
religiosa, corne di relativizzare le prove razionali dell'esistenza di Dio, tutti idoli perversi se privi dell' amor donato indebitamente dallo Spirito: la ragione, capace di ricostruire la gerarchia onto-teo-logica e di rivelarla alla volont e al cuore
corne compito religioso, non capace di determinare la grazia, rivelandosi pertanto corne del tutto inutile, vana. Il dogmatismo fideistico di Pascal - che arresta l' oscillazione perpetua e disperante del dubbio razionale, paralizzato tra grandezza e miseria, verit ed errore, infinito e finito, essere e nulla non puo infatti essere attinto da alcun atto autonomo di interiorizzazione metafisica (il cogito cartesiano), ma soltanto da
un Atto del tutto eteronomo, esteriore, pur se interiormente
operante: l' evidenza assoluta della carit nel cuore, operata
dalla grazia che dona la fede. 2) Da un punto di vista ecclesiologico, la teologia agostiniana della grazia eversiva nel
suo sottrarre alla chiesa stessa il potere di mediare efficacemente la salvezza, affidata esclusivamente all'imperscrutabile
ed indeterminabile decreto di Dio. Solo la grazia, irriducibilmente altra ed umanamente insicura, illumina nascostamente
nell'interiorit dell'eletto la verifica extra-soggettiva della fede, donando la soprannaturale capacit di riconoscere e con417
fessare la Verit oggettiva testimoniata dalla tradizione cattolica: il superamento della tentazione del delirio soggettivistico,
la fruizione dell'ordine salvifico, l'effettiva partecipazione al
mistero di redenzione della chiesa, sono comunque subordinati all'indisponibile atto di grazia, non universalmente operante
nell'oggettivit storico-mondana della chiesa cattolica (agostinianamente, civitas permixta in hoc saeculo). Lo Spirito salvifico di Dio rimane quindi del tutto trascendente rispetto alla
conoscenza della gerarchia onto-teo-logica, allo stesso luogo
storico-religioso (interiore ed ecclesiale) nel quale esclusivamente si rivela. Ogni realt, ogni atto spirituale (il cuore, la
ragione spirituale, la chiesa visibile, la cultura teologica, le
buone opere, gli atti di carit, persino i sacramenti, etc ... )
quindi equivoco, ambigua lettera, sospesa tra idolatria (amor
sui) e carit (amor Dei), in quanto soltanto la presenza assolutamente indisponibile dello Spirito di Dio puo qualificarla corne retta, operando nell'uomo graziato lavera fede.
Se l' agostinismo (giansenista) relativizza la stessa mediazione della chiesa cattolica, pure confessata corne realt
divinamente stabilita, assolutamente necessaria per la salvezza, a maggior ragione esso non puo che rappresentare una
forza equivoca agli occhi dello stato secolare. Il potere politico assoluto "cristiano" - comunque del tutto autoreferenziale,
perch modernamente autonomo rispetto all'opzione religiosa, corne la politica religiosa di Richelieu, Mazarino e Luigi
XIV testimoniano - non puo tollerare alcuna storica sospensione della sua autorit: le rivendicazioni gallicane (volte a liberarsi della tutela romana), pure in alcuni frangenti intrecciatesi con la "resistenza" giansenista, non potevano comunque
riconoscere alcuna essenziale autonomia ad un movimento
spirituale fondamentalista, tradizionalista ed (originariamente
almeno) ultramontano, ma soprattutto teologicamente "anarchico", dunque storicamente irriducibile.
Nel suo antimodernismo, allora, il giansenismo cerca di
testimoniare una profonda fedelt alla tradizione agostiniana e
biblica: la rivelazione cristiana sempre eccedente, confessione di un evento di Grazia, dell'irruzione indisponibile dell' Altro, irriducibile a qualsiasi sistema speculativo o morale,
politico, sociale, religioso ed ecclesiastico, persino. Solo l'avvento anarchico (perch umanamente non determinabile, n
418
ordinabile) dello Spirito pu vivificare quelle strutture della

salvezza (dalla Scrittura ai sacramenti, dalla tradizione dogmatica al magistero romano, dall'apologetica e retorica religiose alla stessa definizione di un'identit cattolica) altrimenti
puramente estrinseche ed inefficaci. Nel conflitto tra agostinismo e gesuitismo, tra giansenismo ed autorit romana - figure di una polarit indissolubile - rivive quindi l'inesauribile,
periodicamente ricorrente dialettica storica, specificatamente
cristiana, tra legge ed evento, istituzione e profezia, ordine ed
anarchia, definizione dell'identit ed irruzione dell' Alterit,
morale razionale e fede carismatica, umanesimo e assolutismo teologico.
Se comunque il giansenismo mira ad un vero e proprio
metodo e sistema della grazia, Io fa del tutto consapevole della paradossalit della sua impresa: la ragione ricostruisce la
logica divina corne culminante in un principio assolutamente
anarchico, eccedente, non sistematizzabile; il desiderio di carit un sovrannaturale mistero di grazia; l'effettiva uscita
dell'uomo dallo stato di minorit, tramite l'esercizio della ragione, non in direzione dell'affermazione di un'autonomia
astratta, solipsistica, ma nella radicale confessione che tutto
assolutamente Dono. L'inesorabile consequenzialit teologica,
l'ossessiva polemica e l'implacabile resistenza giansenista
nella confessione del dogma agostiniano, la stessa terribile e
razionalmente inaccettabile affermazione della predestinazione, si spiegano in sostanza corne tentativi radicali di ribadire
quest'assoluta fedelt alla rivelazione cristiana corne annuncio
di un Dono assoluto e incondizionato, che impone il radicale
svuotamento di qualsiasi pretesa umana di possesso, al punto
che la stessa sottomissione ail' autorit cattolica indurita nel
suo errore puo divenire confessione di indisponibilit della
verit che si annuncia. Senza il riconoscimento del mistero
della grazia indebita non si d comunque n cristianesimo, n
salvifica tradizione cattolica, ma soltanto littera occidens, legge, potere, morta autorit, inganno, intolleranza, violenza, o
confusione, contraddizione, scandalosa incoerenza, in prospettiva, quindi, Io smarrimento dell'alterit della rivelazione e la
sua totale immanentizzazione (ecclesiastica, speculativa, politica, umanistica, moralistica).
419
Al contrario, non solo la teologia dialettica pascaliana,

ma la stessa luminosa coerenza logico-metafisica arnauldiana
confessa, ottenebrandosi, che la Verit personale rimane sempre ulteriore e in ultima analisi nascosta, indisponibile rispetto alla ragione umana che cerca di ricostruime la logica rivelativa o di mediame la retorica redentiva. Di per s, quindi,
l'anarchia della grazia storicamente inassumibile, non esibibile, inevitabilmente e giustamente condannata al nascondimento: essa puo essere confessata soltanto in quanto non tematizzabile; corne se la pi potente ed egemonica teologia
della storia del cristianesimo occidentale si inverasse soltanto
nel suo necessario, impotente ammutolire.
Ci si puo infine domandare se proprio la sconfitta storica
del giansenismo non fosse allora il suo paradossale inveramento, se l' opaco compromesso cattolico-romano non tutelasse davvero meglio del tragico eroismo giansenista l'incomprensibile mistero di carit, l'inesibibile, indebita grazia ostinatamente confessata da Agostino e dai suoi discepoli seicenteschi: la vittima "agostiniana'', inesorabilmente braccata e ingiustamente costretta al silenzio, comunque era ansiosa di riconoscimento, di dogmatica, incontrovertibile assunzione di
verit. Se il Dio di Barcos cammina sull' acqua senza lasciare
tracce dietro di S, allora la chaise (dell'aneddoto pascaliano
di Boileau), il punto di appoggio giansenista - il metodo sistematico della grazia, la perfetta coerenza storica e razionale
del dogma cattolico, l'inflessibile resistenza all'eclissi di Agostino - non comunque - ancora equivocamente - un monito
chiamato ad ammutolire, un segno predestinato ad inabissarsi,
sprofondando nel baratro ininvestigabile della grazia? Une
sentence de Saint Augustin me console fort: que celui-l est
trop ambitieux auquel les yeux de Dieu spectateur ne suffisent
pas (MRE ANGLIQUE, Lettera ad Arnauld d'Andilly, 9 gennaio 1623).
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F.E.
450
WEAVER,
INDICE DEI NOMI *
ABRA (D') DE RACONIS CharlesFranois, vescovo di Lavaur:

1644
ABRAMO: 224 (79), 276 (160)
ADAM Antoine: 32 (33), 423
ADAM Charles: 150 (96), 153 (102),
244 (104 ), 422
ADAMO: 19 (4), 21 (8-9), 26 (21),
27, 27 (24), 29 (26), 64 (26),
84, 111, 126 (49), 128, 131
(61), 138, 213-219, 227, 287,
296, 1547, 1559, 1566, 1594,
1619, 1622, 1640
AoINOLFI BEITIOW Isabella: 16, 240
(101), 423
ADRIAN) Maurilio: 60 (20), 423
AGOSTINO D'IPPONA, santo: passim
ALBA ALVAREZ Fernando, duca di
Toledo: 1567
ALBERIGO Giuseppe: 72 (43), 421,
435
ALBIZZI Francesco, cardinale: 1718 (2), 35 (42), 41 (53), 44,
183-184, 1641-1642, 1648,
1652-1654, 1656, 1667, 1670,
428
ALESSANDRO DI HALES: 71
ALESSANDRO VII papa (Fabio CHIGI): 94 (8), 166, 1653, 16551657, 1660, 1664, 1667, 1694
ALESSANDRO VIII papa (Pietro TTOBONI): 1689-1691
ALPHANT Marianne: 423
AMBROGIO Dl MILANO, santo: 1587
AMBROSIASTER: 81 (63)
AMBROSIUS VICTOR: cf. MARTIN Andr
AMERBACH (TROLMANN) Veit: 1577
AMSDORF (VON) Nikolaus: 1547
ANDRE Jacob: 1580
ANNA D' AUSTRIA (ASBURGO), figlia
di Filippo III di Spagna, moglie
di Luigi XIIl di Francia e madre
di Luigi XIV: 1635, 1638,
1642-1643
ANNAT Franois, gesuita: 35 (42),
43 (57), 112 (32), 185-187,
1648, 1650-1652, 1654-1656,
1667, 421, 428
ANSELMO D' AOSTA, santo: 71
AQUAVIVA Claudio, gesuita: 1587,
1610, 1613-1614, 1618, 437
'Il numero tra parentesi indica la nota; il numero in corsivo indica l'anno della cronologia.
451
ARISTOTELE: 53, 68 (34), 84-87,

1616, 1675, 1686
ARMINIO (Hermann ARMENSZOON 0
HARMENSEN, Jacobus ARMINIUS): 1571-1572, 1610
ARMOGATHE Jean-Robert: 152
(101), 172, 175, 190 (3), 240
(101),423,427,429,441,445446
ARNAULD Antoine figlio (detto il
Grande): 7 (2), 8, 9 (5-6), 11
(8-9), 12 (9-10), 15, 18-19 (2),
26 (21), 28 (25), 38 (46), 45,
50 (3), 59 (18), 62 (25), 68 (34),
71 (41), 79, 89 (82), 91-177,
180, 183, 184 (10), 189, 190
(2), 192 (7), 213, 215 (64), 220
(73), 235-238, 242 (102), 252
(116), 274 (157), 278 (167),
280, 282-285, 290, 1594, 1612,
1619-1621, 1629, 1633, 1635,
1637-1638, 1640-1641, 16431673, 1676-1677, 1679-1686,
1688-1690, 1693-1695, 16991700, 1703, 1709, 1715, 416417, 421, 423, 427, 429, 432,
434-435, 437-438, 440-443,
445,447,449
ARNAULD Antoine, padre di Robert
Arnauld d' Andilly, di Mre
Anglique, di Catherine e del
Grande Arnauld: 1591, 1594,
1602, 1619
ARNAULD Jacqueline-Marie-Anglique, sorella del Grande Arnauld: cf. MRE ANGLIQUE DE
SAINTE-MADELEINE
ARNAULD Jeanne-Catherine Agns:
cf. MRE AGNS DE SAINT-PAUL
ARNAULD D' ANDILLY Anglique, figlia di Robert e nipote del grande Arnauld: cf. MRE ANGLIQUE DE SAINT-JEAN
ARNAULD D' ANDILLY Charles-Ben452
ri, figlio di Robert: 1637

ARNAULD D' ANDILLY Henri, fratello del Grande Arnauld e vescovo di Angers: 1621, 1637,
1649, 1658, 1661, 1664, 1674,
1692,425
ARNAULD D' ANDILLY Robert, fra-
tello del Grande Arnauld: 221
(75), 420, 1620-1621, 1633,
1637, 1642-1643, 1645, 1647,
1649, 1652, 1671, 421, 436
ARNAULD D' ANDILLY Simon, figlio
di Robert e marchese DI POMPONNE: 1637, 1671, 1677, 1679
ARNAULD LE MAITRE Catherine, sorella del Grande Arnauld e madre di Antoine Le Matre e di
Isaac Le Matre de Sacy: 1629,
1637
ARNAULD MARION Catherine, madre di Robert Arnauld d' Andilly, di Mre Anglique, di Catherine e del Grande Arnauld:
1591, 1609, 1619, 1629, 1633
ARNOBIO: 1643
ASAHINA Yoshimi: 281, 423
ATANASIO D' ALESSANDRIA, Santo:
1712
BACKUS Irena: 37 (44), 38 (45), 52
(6), 424-425, 436, 445
BAIL Louis: 26 (21)
BAIO Michele (Michel de BAY,
BAJUS): 8, 9 (5), 21 (9), 22 (Il),
25-26, 29 (27), 33 (35), 38 (45),
165, 1551, 1555, 1560, 15631564, 1566-1569, 1570, 15711572, 1575-1576, 1580, 15871589, 1604, 1618-1619, 16411642, 1647-1648, 1676, 1678,
1690, 1696, 1713,425,434435,437,443,448-449
BAIRD Alexander W.S.: 283, 424
BALDI Marialuisa: 83 (68), 42-;!-, 446
BA!z Domingo, domenicano: 66,
Indice dei nomi
112 (32), 1582-1584, 1588,

1594,424
BARBERINI Francesco, cardinale:

1641
BARBIER D' AUCOURT J.: 1666-1667

BARCOS (DE) DE SAINT-CYRAN Martin, nipote di Duvergier de Hauranne e "secondo" abb de
Saint-Cyran: 37 (45), 168-171,
175, 234 (92), 238 (100), 271
(151), 420, 1617, 1632, 1646,
1650, 1653, 1659, 1661, 1666,
1669, 1678-1679, 1690, 1696,
1698,420-421,434,444
BARDOUT Jean-Christophe: 157
(107), 424
BARENNE Odette: 424
BARGELLINI Michele: 1668
BARONIO Cesare, oratoriano, cardinale: 52 (6), 1559, 1602, 442
BAUDIN tienne: 11 (8), 424
BAUSOLA Adriano: 424
BAVAUD Georges: 424
BAYLE Pierre: 8, 19-20 (5), 72 (44),
77 (55), 83, 83 (68), 92 (5), 124
(48), 127 (50), 131 (60), 160
(111), 267 (140), 1671, 16851686, 1696, 1699, 1702-1703,
1706, 1710, 414-415, 421, 426,
440-441,443, 445,447,450
BEASUSOBRE(de)lsaac: 1693
BEDA (detto) IL VENERABILE: 71
BELLARMINO Roberto, gesuita, cardinale e santo: 25 ( 19), 280,
1559, 1570, 1579, 1587, 1593,
1598-1599, 1602, 1605, 1610,
1613, 1621,413-414,425,429,
434
BELLEGARDE (de) Octave, arcivescovo di Sens: 1643
BELTRN DE HEREDIA Vicente: 424
BELVEDERI Raffaele: 424
BNICHOU Paul: 242 (102), 251
(115), 424
BENTIVOGLIO Guido, nunzio a Parigi, cardinale: 1621

BENTIVOGLIO Marco Cornelio: 1713,
424
BERC Yves-Marie: 256 (122), 424,
433,440,446
BERGAMO Mino: 425
BERKELEY George: 132 (64), 434
BERNARDO DI CHIARAVALLE, santo:
71, 78 (56), 174
BERTRAND Dominique: 52 (6), 83
(68), 425
BRULLE (DE) Pierre, oratoriano: 12
(10), 1622, 1624, 1629-1630
BETTIOLO Paolo: 16
BEUGNOT Bernard: 271 (151), 425
BEURRIER Paul: 242 (102), 1662,
1664
BIDAL Jacques Vincent, abb D'ASFELD: 1715

BIERSACK Manfred: 425
BINET tienne, gesuita: 83 (68),
1629
BLET Pierre, gesuita: 425

BLONDEL Maurice: 26 (20), 42 (54),
227-228 (88), 425
BOCCHINI CAMAIANI Bruna: 60 (20),
189 (1), 278 (167), 423, 425,
438,445
BODEi Remo: 214 (62), 425
BOHLIN Torgny: 81(63),425
BOILEAU Jean-Jacques, abb: 7, 298,
420,1698
BOILEAU-DESPRAUX Nicolas: 1666,

1677, 1687
BOISSARD E.: 425

BoLLANDUS Jean, gesuita: 1640
BoNAL Franois: 33 (34), 1655
BONAVENTURA DI BAGNOREGIO: 71
BONNOT Isabelle: 425
BooNEN Jacques, arcivescovo di
Malines: 1647
BORGHERO Carlo: 48 (2), 94 (7), 425
BORGHESE Scipione, cardinale: 71
453
(40), 72-73 (44)
Bosco Domenico: 425

BOSSUET Jacques Bnigne (vescovo di Meaux): 32 (33), 16631664, 1668, 1671, 1678, 16801682, 1688, 1692-1693, 1695,
1697, 1699, 1701, 1703, 1710,
450
BOUCHILLOUX Hlne: 266 (139),

268 (143), 298, 425-426
BOURDIEU Pierre: 245 (105), 426
BOURZIS (DE) Amable, abb de

Saint-Martin de Cores: 1649
BOYER Pierre: 1714
BRAMHALL John W., vescovo di
Londonderry: 1656
BRANCATI DI LAURIA Lorenzo, cardinale: 1687
BRAS Grard.: 272 (154), 426
BREMOND Henri: 33 (34), 172, 228229 (88), 248 (110), 261 (134),
426
BRIENNE (conte di) Louis-Henri de

LOMNIE, segretario di stato di
Luigi XIV, quindi oratoriano:
1664, 1667,432
BRISACIER (DE) Jean, gesuita: 16511652
BRODY Jules: 243 (103), 426
BROGI Stefano: 83 (68), 426
BRULIN Monique: 426
BRUN Jean: 239 (101), 426
BRUNET Georges: 426
BRUNETTI Cosimo: 1684
BRUNING Bernard: 424, 426
BRUNO Giordano: 1584, 1600
BRUNSCHVICG Lon.: 7 (2), 11 (8),
426
BUGNION-SECRETAN Perle: 426

BUONARROTI Michelangelo: 1564
BURY Emmanuel: 52 (6), 168, 280,
426, 447-448
BUZANVAL (o BUZENVAL) (DE)

CHOART Nicolas, vescovo di
454
Beauvais: 1658, 1664, 1674

CAETANI Antonio: 72 (44)
CAHN Pierre: 50 (3), 426
CALNUS (VAN CALEN) Henri: 1640
CALVINO (CALVIN Jean): 9 (5), 52
(6), 76, 77 (53-55), 217-225,
291, 1559, 1564, 1643, 1652,
1654, 1656, 1714,447
CAMPANELLA Tommaso, domenicano: 1616

CANO Francisco Melchior, domenicano: 33 (38)
CANZIANI Guido: 20 (5), 73 (44),
234 (92), 264 (136), 426, 432,
443,445,450
CARIOU Pierre: 193 (8), 246 (106),
426
CARLO 1, duca di Nevers e di Mantova: 1645

CARLO V (ASBURGO), imperatore e
re di Spagna (=CARLO 1): 1547,
1551, 1556
CARLO II (ASBURGO), re di Spagna:
1700-1701
CARLO 1 (STUART), re d'lnghilterra:
1649
CARLO II (STUART), re d'lnghilterra:
1660, 1678, 1685
CARLO IX (VALOIS), re di Francia:
1572
CARR Thomas M.: 284, 426
CARRAUD Vincent: 149 (96), 152
(101), 192 (7), 193 (8), 216
(64), 224 (79), 232 (90), 240
(101), 245 (104), 246 (106),
262 (130), 271 (151), 273-274
(157), 293, 427
CARREYRE Jean: 31 (30), 52 (7), 427
CARTESIO (CARTESIUS, DESCARTES

Ren): 8, 11 (8-9), 19 (2), 42
(54), 48, 48-49 (2), 50 (3), 91,
93 (6), 109 (28), 132 (64), 133134, 146 (86), 147 (90), 149;
150 (96), 151 (98), 153 (102),
Indice dei nomi
156-157 (107), 162, 164-165,

204 (38), 224 (79), 235-236
(95), 240 (101), 244 (104), 249,
262 (130), 267 (141), 277
(166), 285-293, 299, 1619,
1624, 1630, 1637, 1641, 1643,
1647, 1649-1650, 1658, 1663,
1675, 1678, 1680-1682, 1703,
1710, 415-416, 422-425, 427,
429, 431-432, 434, 438-440,
445-466
CASONI Lorenzo, cardinale: 1682
CASSIODORO: 120
CATARINO Ambrogio: 1551
CATERINA DE' MEDICI, regina di
Francia: 1572, 1591
CAULET (DE) tienne Franois, vescovo di Pamiers: 1651, 1658,
1664, 1673-1674
CELESTINO papa: 9 (5), 58, 121 (45),
1641, 411
CELESTIO: 80 (63)
CEYSSENS Lucien, francescano: 1718 (2), 20 (5), 26 (19), 31, 31
(31), 35 (42), 44, 47 (1), 74
(47), 92 (5), 108 (26), 179 (1),
184 (8-9), 254-255 (121), 421422, 427-429, 448-449
CHARLES JOSEPH Pre, cappuccino:
1681
CHARRON Pierre: 10 (8), 1626
CHATEAU-RENAUD (DE) Madame,
badessa di Port-Royal: 1665
CHATELLIER Louis: 255 (121), 429
CHAUNU Pierre: 9 (5), 71 (40), 91
(2), 429
CHDOZEAU Bernard: 9 (5), 175,
177, 254 (121), 429
CHEVALIER Jacques: 7 (2), 195 (12),
422
CHEVALLEY Catherine: 266 (139),
270 (149), 429
CHILLINGWOIUH William: 1638, 408
CIANCIO Claudio: 226 (85), 429
Ciso Alderano, cardinale: 1676

CIPRIANO: 1587
CIRILLO o'ALESSANDRIA: 71
CLARKE Samuel: 1712
CLAUBERG Johannes: 1650
CLEMENTE D' ALESSANDRIA: 1587
CLEMENTE VIII papa (Ippolito ALDOBRANDINI): 45 (62), 58, 121,
1596, 1598, 1601-1602, 1605,

1638, 411
CLEMENTE IX papa (Giulio ROSPIGLIOSI): 1667-1668
CLEMENTE X papa (Emilio ALTIER!): 1669, 1675
CLEMENTE XI papa (Gian Francesco ALBANI): 1700, 1704-1705,
1708-1709, 1713-1714
CLRO Jean Pierre: 272 (154), 426
CLERSELIER Claude: 165
CODDE Pierre: 1686
COGNET Louis: 269 (151 ), 429-430
COLONNA Vittoria: 1547
COND (DE), principe: cf. LUIGI II
DI BORBONE-COND
CONDREN (de) Charles, oratoriano:
48 (2), 1629, 1633
CoNGAR Yves: 430
CONTARINI Gasparo, cardinale: 1547
CooLHAES G.: 1571-1572
COORNHERT V OLKERTSZOON Dirck:
1571-1572
CORNET Nicolas: 74, 74 (47), 1633,
1649, 1651, 1663,428

COTTRET Monique: 18 (2), 430
COURCELLE Pierre: 59 (17), 221
(75), 430
COUSTEL Pierre: 1646
CREvoLA Costanzo, gesuita: 45 (62),
430
CRISTINA di Lorena: 8(4),1615, 444
CRISTINA VASA, regina di Svezia:
1627
CROMWELL Oliver: 1649, 1660
CROMWELL Richard: 1660
455
CROQUEITE Bernard: 430

CUDWORTH Ralph: 8, 1678
CusANO Nicola: 410
DA CAMPAGNOLA Stanislao: 430
DAGENS Jean: 8 (3)
DAILL Jean: 52 (6), 1632, 1638,
408,448
DAL COVOLO Enrico: 16, 438
DALMAU Jos Maria: 66 (30), 430
DAMMIG Enrico: 34 (40), 430
DARRIULAT Jacques: 93 (6), 273
(157), 431
DAVIDSON M. Hugh: 431
DE CERTEAU Michel, gesuita: 12
(10), 14 (Il), 33 (34), 48 (1),
175-176, 255 (121), 431
DECHAMPS tienne, gesuita: 1654
DECLERCQ Gilles: 253 (118), 431
DE COURCELLES Dominique: 27
(22),431,433,442,448
DEDIEU Joseph: 11 (8)
DE GHELLINCK Joseph: 431
DE GRACCHIS Nicolo, agostiniano:
1626
DELASSAULT Genevive: 431
DELFORGE Frdric: 431
DEL NOCE Augusto: 11 (8-9), 48 (2),
123 (48), 129 (56), 132 (64),
133 (65), 150 (96), 153 (102),
258 (125), 267 (141), 286-292,
431
DE LUBAC Henri: 17 (1), 22 (13), 23
(14), 25-30, 44, 95 (9), 431, 449
DELUMEAU Jean: 432
DE MARIA Amalia: 123 (48), 432
DE MUNTER Silvestre: 422
DE PAUL Vincent (VINCENZO DE'
PAOLI), santo: 1622 1624-1625,
1637-1638, 1643, 1645, 1648,
1651-1652, 1654,441
DE SACY Isaac: cf. LE MATRE DE
SACY Isaac
DESCARTES Ren: cf. CARTESIO
DESCHAMPS fratelli: 1646
456
DESCOTES Dominique: 193 (8), 220

(73), 253 ( 119), 260 ( 127), 432
DESGABETS Robert, benedettino: 423
DESMARETS DE SAINT-SORLIN Jean:
171,1666
DEVILLAIRS Laurence: 134 (66), 432
DIEUDONN Philippe: 432
DINET Jacques, gesuita: 1651
DIONIGI L' AEREOPAGITA (pseudo):
1633
DIONIGI, santo: 1633
DOMATJean:283,1661,424
DRIEoo Jean: 51 (5), 1587, 434
DUB Pierre H.: 431
DU CAMBOUT Sbastien Joseph,
abb de PONTCHTEAU: 1651,
1669, 1677, 1681-1682, 1690,
442
DU FOSS Pierre-Thomas: 1679
DuGUET Jacques-Joseph, (ex-)oratoriano: 1685, 1687, 1715, 425
DULONG Claude: 432
DUMAS Hilaire: 1700
DUNS Scoro: 71, 1582
DUPR Louis: 432
DUPUY Michel: 423
DUVAUCELLouis-Paul: 1681, 1688
DuVERGIER DE HAURANNE Jean
Ambroise, abb de SAINT-CYRAN: 10 (8), 12 (10), 14 (Il),
51 (4), 173-176, 255 (121),
1555, 1581, 1604, 1611, 16171618, 1620-1622, 1624, 1626,
1631-1635, 1637-1638, 16401641, 1643-1647, 1651-1654,
1656, 1659, 1671, 422, 429,
431, 437' 442-443
Du VIVIER Claude DE SAINTEMARTI: 170, 242(102),16611662
EcK Johannes: 1551
ELISABETTA (TuDOR), regina d'Inghilterra: 1558, 1603
ENRICO DI GAND: 71
Indice dei nomi
ENRICO III (VALOIS) re di Francia:

1589
ENRICO IV (BORBONE-NAVARRA) re
di Francia: 1572, 1602, 1610
ENRICO VIII (TUDOR), re d'lnghilterra: 1547
EPICURO: 1686, 440
EPIITETO: 221(75),247, 269 (147),
1655
ERASMO DA ROTIERDAM (Desiderius ERASMUS): 48 (1), 83, 83
(68), 174, 1555, 1559, 1577,
1656, 1703,410,434-435
ERNST Pol: 432
ESCHOLIER Marc: 432
ESCOBAR (DE) y MENDOZA Antonio:
1644
EsTRES (D') Csar, cardinale: 1677
EVAGRIO PONTICO: 80 (63)
EZECHIELE: 266 (138), 1673
FABRO Cornelio, 11 (9), 432
FABRONI Carlo Agostino, cardinale:
1705, 1707-1708, 1713
FALLA Claire: 83 (68), 432
FAUSTO di RIEZ: 21 (10), 1648
FAUSTO manicheo: 57, 225 (82)
FAVORITI Agostino: 1676-1677,
1682
FELICE II papa: 58
FNELON DE SALIGNAC DE LA
MOTHE Franois, arcivescovo
di Cambrai: 1616, 1682, 1688,
1690, 1695, 1697, 1699, 1705,
1709-1711, 1714, 425, 435,
443,450
FERDINANDO di SPAGNA, govematore dei Paesi Bassi: 1640
FERDINANDO 1 (ASBURGO), imperatore: 1556
FERMAT (DE) Pierre: 224 (79), 1654
FERRARO Domenico: 73 (44), 432
FERREYROLLES Grard: 225 (82),
239 (101), 245 (105), 277
(164), 282 (170), 432-433
FEYDEAU Matthieu: 252 (116), 1650

FILIPPO (BORBONE), nipote di Luigi
XIV, quindi re di Spagna: cf.
FILIPPO V
FILIPPO II (ASBURGO), re di Spagna:
1556, 1558, 1570, 1596
FILIPPO V (BORBONE), re di Spagna:
1700-1701,1703,1713
FILLEAU DE LA CHAISE Nicolas:
1667, 1679
FILLEAU Jean: 1654
FIRPO Massimo: 433
FLAMINIO Marcantonio: 1547
FLASCH Kurt: 27 (22), 431, 433,
442,448
FOISIL Madeleine: 9 (5), 429
FONSECA(DA) Pedro, gesuita: 1588
FONTAINE Nicolas: 175, 1655, 1666,
1675
FONTANA Paolo: 54 (12), 433
FORCE Pierre: 259-260 (127), 433
FORTON DE SAINT-ANGE Jacques:
1647, 434
FOUCAULT Michel: 43
FOUILLE Alfred: 163
FRAGNITO Gigliola: 433
FRANCESCO 1, re di Francia: 1547
FRANCESCO SAVERIO, gesuita, santo: 1610
FRANOIS DE SALES: 248 (110),
1616, 1618-1619, 1622, 425,
430
FRANGIPANI Ottavio Mirto: 1588
FROIDMONT Libert: 48 (2), 175,
163~ 1640, 1641,429
FULGENZIO DI RUSPE: 71, 1648
FUMAROLI Marc: 91 (1), 174, 253
(118), 431, 433
ADAMER Hans-Georg: 43 (60)
GAETANO (CAIETANUS, CAETANO),
Tommaso DE Vm, domenicano,
cardinale: 73 (44)
GAETANO DA THIENE, santo: 1555
GAULE! Galileo: 8, 8 (4), 1615-
457
1616, 1632,444
GALLUS Nikolaus: 1547
GARASSE Franois, gesuita: 10 (8),
51(4),1626
GARCfA FERNANDEZ Alfonso: 433
GARRONE Gabriel-Marie, cardinale: 258 (125), 433
GASSENDI (GASSEND) Pierre: 10 (8),
204 (38), 224 (79), 440
GAZIER Augustin: 18 (2), 434
GAZIER Ccile: 434
GNBRARD Gilbert: 89 (82)
GENNADIO 80 (63)
GERBERON Gabril, benedettino:
1567, 1682, 1690, 1696-1697,
1700, 1703, 443
GEREMIA: 1673
GIACOBBE:224(79)
GIACOMO 1 (STUART), re di Scozia,
quindi di Inghilterra: 1603
GIACOMO II (STUART), re d'Inghilterra: 1685, 1688
GIANSENIO (JANSEN Cornelius, JANSENIUS, IANSENIUS, JANSNIUS),
vescovo d'Ypres: 7(2), 8, 9 (5),
12 (9), 14 (12), 15, 17-20, 2327, 29, 29 (27), 31, 31(30),33
(35-36), 35 (42), 37-38 (45), 39
(49-50), 41-42 (53-54), 45, 4789, 91 (1), 92-99, 103, 104 (21),
105 (22), 106 (24), 108 (26),
109 (28), IIO-lll, ll3 (36-37),
115, 117-120, 121(45),137,
137 (70), 146 (89), 148, 165,
175, 179, 179 (1), 183-186,
189, 190 (3), 194, 208 (43),
213, 228 (88), 242 (102), 248
(110), 254 (121), 293, 1555,
1585, 1602, 1604, 1609, 1611,
1617-1622, 1626-1628, 16301633, 1635-1645, 1647, 16491650, 1653-1656, 1659, 1661,
1673, 1676, 1678, 1682, 16931694, 1696, 1700-1701, 1713-
458
1714, 411, 416, 422, 427-429,

432-433,435, 442-444,447449
GIBIEUF Guillaume, oratoriano: 48
(2), 49 (2), 85 (73), 1630, 443
GIELIS Marcel: 434
GILSON tienne: 133 (65), 258
(125), 434
GINZBURG Lisa: 117 (41), 434
GIOBBE:272,272(152)
GIOVANNI CASSIANO: 81(63),1648
GIOVANNI CRISOSTOMO: 97 (10),
1587
GIOVANNI DELLA CROCE, santo: 1591
GIOVANNI DI GERUSALEMME: 281
GIOVANNI evangelista: 58, 58 (16),
103, 114 (38)
GIOVANNI II papa: 58
GIOVANNI SCOTO ERIUGENA: 104
(20)
GIROLAMO, santo: 83, 119 (44), 281,
1587, 1658
GIULIANO D'ECLANO: 85 (74), 86,
115 (38), 159, 192 (7), 215 (64)
GIULIO III papa (Giovanni Maria
DE' CIOCCHI DEL MONTE): 1555
GIVONE Sergio: 241 (103), 434
GLAUSER Richard: 132 (64), 434
GODIN Andr: 83 (68), 434
GomAUD (o GomAUT) DU BOIS Philippe: 1666-1667, 1685, 1694
GoLDMANN Lucien: 156 (107), 168169, 171, 202 (34), 226-227
(87), 234 (92), 238 (98), 240241 (102), 271 (151), 434
GOMAR Franois (GoMARUS): 1610
GoNDI (DE) Jean-Franois Paul, detto cardinale di RETZ, arcivescovo di Parigi: 1652, 16541655, 1662
GOTTESCALCO DI FULDA (GOTTSCHALK): 9 (5), 104 (20)
GOUBERT Pierre: 434
GOUHIER Henri Gaston: 10 (8), 14
Indice dei nomi
(li), 19 (2), 32 (33), 50 (3), 123
(48), 150 (96), 199 (30), 247

(108), 252 (117), 258 (125),
264(136),293,434
GOUNELLE A.: 263 (134), 434
GOZAEUS Thomas: 1577
GRANVELLE (DE) PERRENOT Antoine, arcivescovo di Malines, cardinale: 1567
GRAVIUS (DE GRAVE) Barthlemy,
padre di Henri: 1555
GRAVIUS (DE GRAVE) Henri: 1577,
1587-1589
GREGORIO DA RIMINI: 410
GREGORIO Dl NISSA: 1587
GREGORIO MAGNO papa: 71, 1658
GREGORIO XIII papa (Ugo BoNCOMPAGNI): 1566, 1580, 1643
GRES-GAYER Jacques M.: 434
GROSSI Vittorino: 25-26 (19), 92 (4),
434-435
GROZIO Ugo (Huig VAN GROOT,
GROTIUS): 1614, 1619, 1627,
1693, 1703
GUARDINI Romano, gesuita: 227
(88), 435
GUELLUY Robert: 48 (1 ), 51-52 (5),
435
GUENANCIA Pierre: 224 (79), 435
GUGLIELMO 1 D'ORANGE (detto il Taciturno), statolder di Olanda:
1567
GUGLIELMO III D'ORANGE, statolder
di Olanda, marito di Maria di
Inghilterra e quindi re di Inghilterra: 1678, 1688
Gu1m DI BAGNO Giovanni Francesco: 1655
GUILLARD D' ARCY Charles: 1665
GUILLEBERT Jean: 1646
GmsA Enrico, duca Dl LORENA:
1572
GUYON BOUVIER DE LA MOIHE Jeanne Marie, Madame: 1688,
1694-1695, 1697
GUYOT Thomas: 1646
HABERT Isaac, vescovo di Vabres:
13 (10), 30 (28), 92 (5), 96 (10),
98, 104 (21), 117-119, 1642,
1644-1645, 1651,421,441
HAGEN Kenneth: 435
HALLIER Franois: 1651-1652
HALLOIX Pierre, gesuita: 83 (68), 89
(82), 1648, 1673, 1679, 432
HAMELIN (famiglia): 1651
HAMELIUS Jean, gesuita: 1587
HAMON Jean: 1637
HARDOUIN Jean, gesuita: 11 (9), 33
(37)
HARLAY DE CHAMPVALLON Franois,
arcivescovo di Parigi: 16711672, 1678-1679, 1681, 1685,
1694-1695
HARRINGTON Thomas More: 435
HAVERMANS Macaire: 1690
HAZARD Paul: 91-92 (3), 127 (50),
435
HENNEBELJean-Libert: 1694, 1696
HERBERT Dl CHERBURY Edward:
1624
HERMANT Godefroy: 1670
HESSELS Jean: 1563
HILDESHEIMER Franoise: 435
HILLENAAR Henke: 435
HOBBES Thomas: 223, 1642, 1651,
1656, 1679
HUET Pierre-Daniel: 83, 83 (68),
1667, 1670, 1689, 440
HUME David: 289-290
HUYGENS Gommare: 146-147, 148
(93), 1693
IGNAZIO Dl LOYOLA, santo: 48 (1),
1547, 1556
INCMARO Dl REIMS: 104 (20)
INNOCENZO 1 papa: 58
INNOCENZO X papa (Giovanni Battista PAMPHILI): 38 (46), 39
(49), 108 (26), 180, 182, 184,
459
1644-1645, 1651-1655
INNOCENZO XI papa (Benedetto
DESCALCHI):
1676-1677,
1679, 1682, 1685, 168~ 1689,
411, 442
INNOCENZO XII papa (Antonio PIGNATELLI): 1691, 1694-1697,
1699-1700
ISACCO: 224 (79)
JACQUES D' AUTUN, cappuccino:
1649
JACQUES mile: 95 (8), 435
JAMES E.D.: 172, 435
JANSEN Cornelius: cf. GIANSENIO
JANSEN Franois-Xavier: 435
JANSEN Paule: 436
JANSON Jacques (JANSONIUS, GrANSONIO ): 1587, 1589, 1593,
1604, 1618-1619, 1625, 429
JAYMES David: 220 (73), 436
JEDIN Hubert: 430, 436, 441
JEMOLO Arturo Carlo: 436
JEsrFurio:299,436
JOANNOU Prikls-Pierre: 72 (43),
421
JoNcoux (DE) Franoise: 1710
JULIEN-EYMARD D'ANGERS (Charles CHESNEAU): 246 (110), 430
JURIEU Pierre: 1680-1682, 1684,
1686, 1688,408
KANT Immanuel: 227 (87)
KEEN Ralph: 38 (45), 436
KELLY John N.D.: 436
KIERKEGAARD Sfen: 297, 443
KIRSCH U.: 436
KOLAKOWSKI Leszek: 8-9 (5), l 2
(10), 14 (12), 205 (39), 228
(88), 436
KRUMENACKER Yves: 12 (10), 436
LABADIE Jean: 14 (12)
LA CHAISE (DE) Franois, gesuita:
1698, 1709
LACOMBE Roger E.: 248 (110), 436
LADISLAO IV di POLONIA: 1645
460
LAFOND Jean: 57 ( 14 ), 436

LAFUMA Louis: 7 (2), 422, 437
LAGAULT Jrme: 1652
LALANE (DE) Nol: 180, 1651
LALLEMANT Louis, gesuita: 1707,
1713
LAMBERIGTS Mathijs: 21 (9), 424426, 429,434-435,437,444,
449
LAMOTHE (DE) LE VAYER Franois:
11 (9), 1640-1641
LAMY Bernard, oratoriano: 1675
LAMY Franois, benedettino: 146147, 148 (92), 156 (107), 1693
LANCELOT Claude: 173-174, 177,
1637, 1646, 1660, 1662-1663,
1666-1667,422,430
LANDUCCI Sergio: 124 (48), 125
(49), 133 (65), 150 (96), 237
(96), 437
LAPLANCHE Franois: 52 (6), 437
LAPORTE Jean: 92 (5), 113 (34), 128,
128 (55), 228 (88), 236 (96),
252 (116), 267 (141), 286, 290,
437
LA ROCHEFOUCAULD (DE) Franois,
duca: 1663, 1665
LATOMUS Jacobus (Jacques): 51 (5),
434
LAUMAILL Sophie: 283, 437
LAZZERI Christian: 222 (77), 240
(101), 437
LE BACHELET Xavier-Marie, gesuita: 29 (27), 437
LE BOULLUEC Alain.: 52 (6), 145
(86), 437-438, 447
LE BRUN Jacques: 97 (10), 438
LE BRUN Laurent: 110 (30), 1694
LE CLERC DU TREMBLAY Franois
(Pre Joseph): 1639, 446
LE CLERC Jean: 83 (68), 1699, 1703,
1714, 433
LEDUC-FAYETTE Denise: 176, 217
(67), 438
Indice dei nomi
LEFEBVRE Henri: 438

LE GUERN Michel: 7 (2), 235 (93),
262(130),422,438
LEIBNIZ Gottfried Wilhelm: 8, 32
(33), 125 (49), 133 (65), 134
(66), 146 (86), 149-150 (96),
155, 236-237 (96), 264 (135),
272 (154), 1650, 1672, 1683,
1686, 1692, 1710, 427, 432,
440,442,446
LE MATRE Antoine, figlio di Catherine Arnauld figlia, quindi nipote del grande Arnauld: 1637,
1644, 1651, 1658
LE MATRE DE SACY Isaac-Louis, figlio di Catherine Arnauld figlia,
quindi nipote del grande Arnauld: 172, 175-177, 221 (75),
222 (77), 1637, 1654-1655,
1662, 1664-1669, 1673, 1677,
1684-1685, 1696, 1711, 424,
430-431
LE MATRE Simon DE SRICOURT,
figlio di Catherine Arnauld figlia e nipote del grande Arnauld: 1637
LEMOS (DE) Tommaso, domenicano: 1598, 1607
LENTULUS Ciriacus: 1650
LEONARD! Claudio: 72 (43), 421
LEONE MAGNO papa: 9 (5), 16751676
LE PORCQ Jean, oratoriano: 1682
LE Roy Guillaume, abb de Hautefontaine: 170, 1659, 1661,
442
LEROY Maxime: 48 (2)
LESAULNIER Jean: 152 (101), 423,
438,441
LESCOT Jacques: 1633
LE SENNE DES MNILLES Jean-Baptiste, abb D'TEMARE: 1714
LESSIO (Leonard LEYS, LESSIUS), gesuita: 66, 248 ( 110), 1587-1588,
1604, 1610, 1613, 1617-1618

LE TOURNEUX Nicolas: 1677, 1688
LETTIERI Gaetano: 30 (28), 83 (68),
89 (81), 157 (108), 189 (1), 235
(94), 238 (99), 239 (100), 240
(101), 249 (110), 261 (129),
262 (132), 283, 291, 299, 438
LEVILLAIN Philippe: 438
LEVINAS Emmanuel: 266 (138), 267
(141), 439
LIANCOURT (DE) DU PLESSIS Roger,
duca:1655
LOCKE John: 1689, 1695-1696
LONGUEVILLE (DE) Anne-Genevive di BOURBON-COND, duchessa, sorella del principe di
Cond e amante di La Rochefoucauld: 1659, 1663-1664,
1666-1667, 1679, 1711
LONNING Per: 245 (104), 439
LOPETEGUI Leon, gesuita: 73 (44),
439
LUCCHESINI Giovanni Lorenzo, gesuita: 1711
LuGo (DE) Jean, gesuita, cardinale:
1643
LUIGI Il di BORBONE-COND, duca
di Enghien e principe, detto il
Gran Cond: 1663
LUIGI XIII (BORBONE), re di Francia: 1622, 1635, 1642-1643
LUIGI XIV (BORBONE), re di Francia: 185, 1637-1638, 1640,
1651-1655, 1660-1664, 16671668, 1671, 1673, 1676-1679,
1682, 1685, 1687-1688, 1693,
1695, 1698,1701, 1705, 17091713, 1715, 418, 423, 425, 428,
434,439,442
LUISA MARIA GONZAGA, regina di
Polonia: 1645
LUPUS Chrtien: 1677
LUTERO Martino: 9 (5), 130 (59),
291, 1547, 1580, 1643, 1652,
461
1656,432
LUYNES (DE) Louis-Charles D' ALBER~ duca: 1655,1667
MABILLON Jean, benedettino: 102
(18), 1664, 1691, 1700
MADEC Goulven: 134 (67), 439
MAGNARD Pierre: 228 (88), 234
(92), 243 (103), 247 (107), 258
(125), 276 (161), 281, 439
MAINTENON (DE) Franoise o' AUBIGN, marchesa e favorita di
Luigi XIV: 1695
MAIRE Catherine: 439
MALEBRANCHE (DE) Nicolas, oratoriano: 8, 11 (8-9), 28 (25), 42
(54), 123-147, 152 (100), 155162, 236 (96), 244 (106), 289,
291, 1672, 1674-1675, 16781680, 1682-1686, 1688, 1690,
1705, 1708, 1715, 415-416,
422, 424-425, 432-434, 439442, 445, 447
MALLET Charles: 1677, 1679
MANDROU Robert: 439
MARAND (DE) Lonard: 1654
MARCA (DE) Pierre, arcivescovo di
Tolosa, arcivescovo di Parigi:
1639, 1641, 1654-1655, 1662
MARCELLO II papa (Marcello CERVIN!): 1555
MARCOCCHI Massimo: 439
MARGHERITA (VALOIS), regina di
Francia, figlia di Enrico II di
Francia e di Caterina de'Medici, prima moglie di Enrico IV:
1572
MARIA (STUART), regina di Scozia:
1603
MARIA DE'MEDICI, seconda moglie
di Enrico IV di Francia e madre di Luigi XIII: 1622
MARIAI (TUDOR), regina d'Inghilterra (detta la Cattolica), moglie di Filippo II di Spagna:
462
1555, 1558
MARIA II (STUART), regina d'Inghilterra: 1688
MARIA MADDALENA: 58
MARIN Louis: 175, 202 (34), 241
(102), 243-244 (104), 256
(122), 272 (154), 439
MARINARI Antonio, carmelitano:
1679
MARION Jean-Luc: 133 (65), 157
(107), 236 (95), 262 (130), 266
(139), 267 (141), 277-278
(166), 286, 439-440
MARTIMORT Aime-Georges: 440
MARTIN Andr (pseudonimo: AMBROSIUS VICTOR), oratoriano:
123 (48), 1653
MARTINEAU Emmanuel: 7 (2), 241
(102), 269 (145), 422, 440
MATHIEU Jean-Marie: 83 (68), 440
MATTEUCCI Benvenuto: 25 ( 19), 440
MAURIZIO D'ORANGE, principe DI
NASSAU, figlio di Guglielmo 1 e
statolder di Olanda: 1619
MAYOR Georg: 1547
MAZARINO Giulio Raimondo, cardinale: 1630, 1638, 1641-1643,
1645, 1649, 1651, 1653-1654,
1657, 1661, 1663, 418, 432,
436
MAZAURIC Simone: 224 (79), 440
McKENNA Antony: 10 (8), 94 (7),
116 (39), 204 (38), 245 (104),
250 (114), 266 (139), 286, 440
MELANTONE Filippo (Philipp
SCHWARZERD): 171, 1547, 1560,
1580
MENIUS Justus: 1547
MR (DE) GoMBAUDAntoine: 1653
MRE AGNS DE SAINT-PAUL (Jeanne-Catherine Agns ARNAULD),
cistercense, monaca a PortRoyal: 281, 1600, 1633, 1636,
1648, 1665-1666, 1668
Indice dei nomi
MRE ANGLIQUE DE SAINT JEAN

(Anglique ARNAULD D'ANDILLY), cistercense, monaca a
Port-Royal: 280-281, 1637,
1652, 1661, 1669, 1671, 1684,
1711, 423, 443
MRE ANGLIQUE DE SAINTE-MADELEINE (Jacqueline-MarieAnglique ARNAULD), cistercense, monaca a Port-Royal:
202 (34), 281, 420, 1591, 1594,
1599, 1600, 1604, 1608-1609,
1618-1619, 1623-1624, 1626,
1629-1630, 1633, 1636-1637,
1644-1645, 1648, 1654, 1659,
1661, 1668-1669, 1714, 423,
426,430,439,448
MRE MARIE DES ANGES (SUYREAU),
zia di Nicole), cistercense, monaca a Port-Royal: 1654
MERSENNE Marin, dell' ordine dei
minimi: 150 (96), 153 (102),
293,1624
MESLAND Denis, gesuita: 153 (102)
MESNARD Jean: 7 (2), 93 (6), 169,
171-172, 180 (2), 190 (2), 193
(8), 200 (32), 226 (86), 229
(88), 232 (90), 240 (101), 241242 (102), 251(115-116),255
(121), 264 (136), 269 (145),
278 (166), 279, 298, 422, 436,
440-441, 444
MEUNIER Bernard: 52 (6), 168, 280,
426, 447-448
MEURILWN Christian: 215 (64), 441
MEYNIER Bernard, gesuita: 1656
MEZZADRI Luigi: 441
MICHEL Alain: 253 (119), 441
MICHON Hlne: 227 (88), 441
MIEL Jan: 190 (2), 441
MINOIS Georges: 11(9),441
MmoN Damien: 1653
MocHIZUKI Yuka: 12 (10), 102 (18),
441
MOLANUSJean: 1577
MOLIRE (Jean-Baptiste POQUELIN):
1666, 1669
MOLINA Louis, gesuita: 20 (5), 66,
70 (36), 71 (40), 217-225, 288,
1588, 1594-1595, 1598, 1602,
1606-1607, 1611, 1710, 1714,
445
MOLINOS Miguel: 1685, 1688
MONACI CASTAGNO Adele: 83 (68),
438
MONTAIGNE (de) EYQUEM Michel:
IO (8), 221 (75), 269 (147),
294,1592, 1655,430,439
MOREAU Denis: 124 (48), 126 (49),
146 (86), 150 (96), 152 ( 101 ),
157 (107), 161 (112), 423, 441
MOREL Jacques: 220 (73), 441
MORI Gianluca: 441
MORONE Giovanni, cardinale: 1547,
1555, 1559, 1566,433
MOROT-SIR douard: 253 (118), 441
Mos:87
MOTIA Franco: 441
MOUCHU (DE) Thomas: 1678
MURATORI Ludovico Antonio: 1714
NADLER Steven: 125 (49), 127 (50),
442
NAMER Grard: 170, 442
NDIAYE Aloyse-Raymond: 149-150
(96), 442
NEERCASSEL (de) Jean, vescovo di
Castorie, arcivescovo di Utrecht: 1679, 1686
NERI Filippo, santo: 1564, 1595
NEVEU Bruno: 30-44, 47, 89 (82),
91 (1), 96 (10), 102 (18), 103,
118 (43), 183 (7), 187 (11), 414,
433,442,446
NEWMAN John Henry, cardinale: 36
NEWTON Isaac: 1712
NICOLE Pierre (pseudonimo: Guillaume Wendrock): 9 (5), 18 (2),
68 (34), 93 (6), 107 (24), 115
463
(39), 146, 146-147 (89), 148

(93), 156 (107), 163, 167-169,
171-172, 176-177, 180, 215
(64), 237 (97), 238 (100), 242
(102), 251-252 (116), 278
(167), 281-284, 290, 1637,
1646, 1652, 1655-1656, 16581659, 1661-1662, 1664-1667,
1669-1671, 1679, 1683, 16861688, 1694-1695, 1699, 1700,
1715,410,421-423,426,429,
435,440,444,447-448
NOAILLES (DE) Louis Antoine, arcivescovo di Chlons, quindi di
Parigi, cardinale: 1672, 16951696, 1698-1699, 1701, 1703,
1705, 1707-1708, 1710-17JJ,
1714
NOIRFONTAINE (DE) Franois: 9 (5),
429
NORELLI Enrico: 52 (6), 442
NoRIS Enrico, cardinale: 1673-1674,
1676, 1695
NOUET Jacques, gesuita: 1643
LDENBARNEVELDT (VAN) Johan:
1619
OLIER Jean-Jacques: 1651
PSTRAET Jean: 1694
RCIBALJean: 9 (5), 18 (2), 33 (34),
37-38 (45), 51 (4), 52 (6), 53
(7), 85 (73), 110 (30), 174, 255
(121)
RIGENE: 55, 56 (13), 79-89, 118,
119 (44), 281, 1587, 1648,
1667, 1673, 1678-1679, 1689,
1699, 1703, 1715, 410, 432,
434, 440, 442-443, 445-446
RLANDO Francesco: 255 (121),443
RMISDA papa: 58
TTIUS Henri: 1653
PAEPE (DE) Corneille, oratoriano:
1643
PAGANINI Gianni: 20 (5), 443
PAOLO III papa (Alessandro FARNE464
SE): 1547, 1555

PAOLO IV papa (Gian Pietro CARAFA): 1555, 1559, 1564, 1566,
413
PAOLO V papa (Camillo BORGHESE): 72 (44), 1605, 1607, 161J,
1613,1618
PAOLO, santo: 51, 58-59, 61-62, 84,
86, 97 (10), 103, 112 (34), 117,
143 (80), 156 (107), 183 (6),
193 (7), 252 (116), 260 (127),
1594, 1640, 1644, 1646, 1656,
1661, 408-409
PAPASOGLI Benedetta: 266 (139),
443
PARDINI Alessandro: 16
PAREYSON Luigi.: 243 (103), 297,
443
PARIENTE Jean-Claude: 220 (73),
432,443
PASCAL Blaise: 7' 7 (2), 8, 8 (3 e 5),
10-14, 19 (2), 20 (5), 35 (42),
39 (51), 42 (54), 45, 79, 89
(82), 93 (6), 94 (7), 102 (18),
106 (23), 116 (39), 122 (46),
129 (56), 150 (96), 156 (107),
162, 164, 168-170, 180 (2),
183, 183 (6), 189-299, 1592,
1621, 1623, 1643-1644, 16461648, 1651-1658, 1661, 1664,
1667, 1670, 1679, 1684, 1711,
409, 415-417, 422-427, 429441, 443-450
PASCAL Blaise (pseudonimi di):
Louis de Montalte, Amos de
Dettonville, Salomon de Tultie: 269 (147), 271-272
PASCAL tienne, padre di Blaise:
209 (45), 1623, 1646, 1651
PASCAL Gilberte in PRIER, sorella
di Blaise: 224 (79), 242 (102),
255 (122), 1623, 1661-1662,
1684,422
PASCAL Jacqueline, sorella di Blai-
Indice del numl
se, SOEUR DE SAINTBEUPHaMIR,

cistercense, monaca a PortRoyal: 169-170, 281, 1623,
1639, 1643, 1648, 1652-1653,
1659, 1661,439
PASSART Flavie, SOEUR CATHERINE
DE SAINTE-FLAVIE, cistercense,
monaca a Port-Royal: 16611662, 1665,443
PAULIN Charles, gesuita: 1649
PAVILLON Nicolas, vescovo di Aleth:
166, 1651, 1657-1658, 1661,
1664-1665, 1673-1674, 1677,
1681
PCHARMAN Martine: 216 (64), 264
(136), 443-444
PELAGIO: 26 (21), 64 (26), 79, 81
(63), 86, 87 (77), 97 (10), 104
(20), 119, 130 (59), 288, 1594,
1641, 1648,425
PRFIXE (DE) DE BEAUMONT Philippe Hardouin, arcivescovo di
Rodez, quindi arcivescovo di
Parigi: 1662, 1664, 1667-1668,
1671
PRIER tienne, figlio di Gilberte
Pascal: 1670
PRIER Florin, marito di Gilberte
Pascal: 209 (45), 1623
PRIER Louis, figlio di Gilberte Pascal: 1701, 1711
PRIER Marguerite, figlia di Gilberte Pascal: 1656
PERONE Ugo: 429
PERRAULT Nicolas: 1661
PEsCE Mauro: 8 (4), 444
PETAU Denis, gesuita: 28 (24 ), 48
(1),293,1643, 1649,422
PICARD Raymond: 202 (34)
PICO DELLA MIRANDOLA Giovanni:
89 (82)
PICOT Charles: 1655
PIEMME Jean-Marie: 444
PIERONI FRANCINI Marta: 435
PIHTMO LOMHARl>O: 71, 20.5 (39),

1596
PIETRO, santo: 33 (36), 58, 1646
PlGHIO (PlOOHE, PIGHIUS) Alberto:
1551
PINTARD Ren: 11 (9), 277 (165),
444
PINTHERAU Franois, gesuita: 1653
Plo IV papa (Giovan Angelo MEDICI): 1559, 1564, 1566
PIO V (Michele GHISLIERI) papa e
santo: 1566-1567, 1580, 1618,
1641, 1643-1644, 1647, 1701,
448
PIROT Georges, gesuita: 1657
PLAINEMAISON Jacques: 32 (33), 193
(8), 254 (121), 444
PLATONE: 85 (73), 147, 147 (91),
159 (111)
POLE Reginald, cardinale: 1547,
1555, 1558
POMMIER Ren: 170, 444
PONCE DE LA FUENTE Costantino:
1547
PONTCHTEAU (DE): cf. DU CAMBOUT Sbastien Joseph
PORTALI Eugne: 30-31 (29), 444
POSSIDIO: 202 (34)
POUTET Yves: 444
PRANGER M.B.: 444
PRCIPIANO (DE) Humbert Guillaume: 1689, 1692, 1694, 1696,
1703
PRCLIN Edmond: 444
PRODI Paolo: 72 (43), 421
PRosPERI Adriano: 444
PROSPERO D' AQUITANIA, santo: 9 (5),
71, 71 (41), 1648
QUANTIN Jean-Louis: 37 (44), 40
(52), 48 (1), 444-445
QUESNEL Pasquier, oratoriano: 147
(89), 177, 1611, 1657, 1665,
1672, 1675-1676, 1679, 1681,
1685, 1687, 1690, 1692, 1694465
1696, 1698-1699, 1703-1704,

1707-1711, 1713, 1715, 429,
447
RACINE Jean: 13, 156 (107), 169170, 202 (34), 246 (106), 1637,
1639, 1646, 1656, 1661, 16661677, 1689, 1691, 1695, 16981699, 1711, 422, 434
RACINE Louis (figlio di Jean): 1677
RANCHETTI Michele: 16, 60 (20),
425
RANSON Patrie: 20 (5), 97 (10), 267
(140), 445
RAPIN Ren, gesuita: 1656, 1670
RAVESTEYN Josse, detto TILETANUS:
1551, 1564,1569
REVES (de) Jacques (REVIUS): 1650
RICCI Matteo, gesuita: 1610
RICHELIEU DU PLESSIS Armand Jean,
vescovo di Luon, cardinale:
18 (2), 1622, 1624, 1630-1631,
1635-1639, 1640-1643, 1666,
418
RICHER Edmond 1611:
RICOEUR Paul: 43, 43 (57)
RIGHI Roberto: 278 (167), 445
RIPALDA (DE) MARTfNEZ Juan, gesuita: 26 (21), 1648
RIVERSO Emanuele: 445
RIVET Andr: 293
RoANNEZ (DE) GoUFFIER Arthus, duca: 1653, 1656, 1661-1662,
1667, 1670
ROANNEZ (DE) GOUFFIER Charlotte,
sorella del duca: 294, 16561657, 431
ROBINET Andr: 445
RODANO Paola: 267 (141 ), 445
Roms-LEWIS Genevive: 124 (48),
130 (59), 422
ROMEYER Blaise, gesuita: 445
ROSMINI Antonio: 132 (64), 431
RUFFINI Francesco: 32 (33), 70 (38),
445
466
RUFINO: 80 (63)
RUSSIER Jeanne: 238 (100), 248
(110), 250 (113), 258 (125),
265 (137), 274 (157), 445
SAINT-AMOUR (DE) GoRIN Louis: 38
(46), 180-184, 1651, 422
SAINT-CYRAN: cf. DuVERGIER DE
HAURANNE Jean Ambroise
SAINTE-BEUVE Charles-Augustin:
11-12 (9), 48 (2), 170, 221 (75),
236 (96), 445
SAINTE-MARTHE (DE): cf. DUVIVIER
Claude
SAINTE-MARTHE, oratoriano: 1672
SALAZAR Philippe-Joseph: 281, 445
SALOMONE:272,272(152)
SANTORI Irene: 16
SARPI Paolo, servita: 1670
SAUSSURE (DE) Ferdinand: 106 (23),
446
SAVON Herv: 172-173, 445
SCATTIGNO Anna: 60 (20), 189 (1),
278 (167), 423, 425, 438, 445
SCHR Max: 84 (68), 445
SCHNEIDER Gerhard: 11 (9), 445
SCHRAMA Martijn: 47 (1), 67 (33),
91 (1), 428, 432, 448-449
ScIACCA Michele Federico: 227
(88), 445
ScRIBANO Maria Emanuela: 293,
446
SGUENOT Claude, oratoriano: 1638
SELLIER Philippe: 7 (2), 8 (3), 10
(8), 34 (41), 190 (2-3), 206
(40), 227 (88), 234 (92), 241
(102), 251 (115), 253 (119),
258 (125), 263 (134), 264
(135), 269 (145), 277 (164),
422,446
SENAULT Jean Franois, oratoriano:
1641, 1644, 1648, 1653, 1663
SENOFONTE Ciro: 9 (6), 92 (5), 98
(12), 108 (26), 123 (48), 132
(64), 446
Indice dei nomi
SERINI Paolo: 258 ( 125), 446

SERIPANDO Girolamo, agostiniano:
92 (4), 1547, 1559, 435
SERRES Michel: 272 (154), 446
SPAMENI GASPARRO Giulia: 89 (81 ),
446
SHIOKAWA (o SKIOKAWA) Tetsuya:
168, 204 (38), 255 (122), 280,
446-447
SIMON Richard, oratoriano: 96-97
(IO), 175, 177, 1678, 1693,
1695, 1702-1703, 412, 422,
431,445
SIMONE Raffaele: I06 (23), 446
SIMONETIA Luigi, cardinale: 1569
SIMONETII Manlio: 16
SINA Mario: 83 (68), 446
SINGLIN Antoine: 170, 1637, 1643,
1648, 1651, 1656, 1659, 1661,
1663-1664, 1669
SINNICH Jean (pseudonimo: Paul

Erinach): 190 (2), 1643, 1648
SIRMOND Antoine, gesuita: 1641
SIRMOND Jacques, gesuita: 16331634, 1643, 1649, 1651
SISTO V (Felice PERETII): 1566,

1588
SMALBRUGGE Matthias A.: 19 (4),

447
SMITS L.: 447
SOLRE Jean-Luc: 131 (60), 146
(86), 150 (96), 447
SOTO (DE) Domingo: 1551
Saro (DE) Pedro, domenicano: 1551
SOUTRE (DE) DE BONNIRES Joseph,
gesuita: 1699
SOURDIS (DE) marchese: 171, 1659
SozzINI Fausto: 1594, 1624
SOZZINI Lelio: 1594, 1624
SPINOZA Baruch: 42 (54), 133 (65),
146 (86), 155, 293, 1670, 1677,
1710,425,440,446
STANKIEWICZ Wladyslaw Jozef: 447

STEINMANN Jean: 242 (I02), 447
STELLA Pietro: IO- Il (8), 34 (38),

37 (45), 447
STEYAERT Martin: 1677
SUAREZ Francisco, gesuita: 66, 66
(30), 133, 133 (65), 288, 1598,
1617, 1710, 430
TANNERY Paul: 150 (96), 153 (I02),
244 (104), 422
TANS Joseph A.G.: 429, 447
TAPPER Ruard: 1551, 1564, 1587
TAVARD Georges: 447
TAVENEAUX Ren: IO (7), 12 (IO),
447-448
TELLIER (LE) Michel, gesuita: 1687,
1690, 1707, 1709, 1711
TEODORO Dl MOPSUESTIA: 1673

TERESA D' AVILA, santa: 1582
TERESA DI LISIEUX, santa: 228 (88),
448
TERTIJLLIANO: I09 (28), 1679
TESKE Roland J.: 27 (22), 448
THIROUIN Laurent: 172, 239 (IOI),
241(102),270 (149), 422, 448
THOMAS Jacques-Franois: 448
TILETANUS: CP. RAVESTEYN Josse
TILLEMONT (LE NAIN DE) Sbastien:
89 (82), 1698, 1676, 1693,
1698, 1702, 1711,442
TILLIETTE Xavier, gesuita: 263

(134), 448
TOLAND John: 1696
TOLET Franois, detto TOLEDO, gesuita, cardinale: 1580
TOMMASO D. AQUINO, domenicano,
santo: 21, 49, 59, 59 (18), 64
(27), 66, 71, 112 (32), 147 (90),
148, 148 (92, 94), 149 (95), 151
(99), 162, 185, 205 (39), 208
(44), 211 (51), 260 (127), 280,
288, 1567, 1570, 1582-1584,
1610, 1613, 1616, 1627, 1656,
1660, 1686, 1693, 1714, 4I0-
4ll
TOPLISS Patricia: 253 ( 119), 448
467
TORTOLONE Gian Michele: 448

TRICOT Claude: 228 (88), 448
TRONCHAI Michel: 1711
TROUNCER Margaret: 448
TURCHETTI Mario: 52 (6), 448
TURMEL Joseph: 48 (1), 448
URBANO VIII papa (Maffeo BARBERINI): 1630, 1638, 16411644, 1656
VALDS (de) Juan: 1547, 1559
VAN BAVEL Tarsicius J.: 47 (1), 67
(33), 91 (1), 428, 432, 448-449
VAN EIJL Edmond J.M.: 18 (2), 95
(8), 175, 428-429, 447' 449
VAN EIJL douard J.M.: 448
VAN HOUTEM Jozef: 424, 426
VAN LUUK Bnigne A.L.: 449
VANNESTE Alfred: 17-25, 44, 95 (9),
449
VANSTEENBERGHE Edmont: 449
VASQUEZ Gabriel, gesuita: 64 (27),
133 (62), 1633
VAVASSEUR Franois, gesuita: 1650
VAYSSE Jean-Marie: 246 (106), 277
(166), 449
VAzQUEZ Isaac:449
VERGA Leonardo: 19 (2), 449
VIALLANEIX Paul: 247 (107), 277
(165),430,439,444
VICO Giovanni Battista: 289
VINCENZO DI LERINO: 36, 96 ( l 0),
1634
VISCONTI Filippo, agostiniano: 184
VISMARA Paola: 449
468
VITELLESCHI Muzio, gesuita: 1617

VmoRINI (Uao E RiccARDO m SAN
VITTORE): 71
VLAIC Mattia (FLACIO ILLIRICO):
154~ 1559, 1580,408
VoET Gisbert (VOETIUS): 1631,
1633
VOLTAIRE (Franois Maris AROUET):
10 (8), 94 (7), 116 (39), 204
(38), 245 (104), 266 (139), 286,
1671,423,432,440
VON BALTHASAR H.U., gesuita: 227
(88), 423
WADDING Luc, francescano: 184
WALGRAVE Jan Hendrik: 67 (33),
449
wALLON DE BEAUPUIS Charles: 1646
WEAVER F. Ellen: 281, 450
WETZEL David: 450
WHELAN Ruth E.: 450
WILLAERT Lopold, gesuita: 450
WITTICH Christoph: 1650
YVES DE PARIS: 1645
ZAMBELLI Raymond: 228 (88), 448
ZAMET Sbastien: 1626, 1630, 1633,
1638
ZARKA Yves Charles: 20 (5), 73
(44), 234 (92), 264 (135-136),
426,432,443,445,450
ZOSIMO papa: 58, 411
ZovATIO Pietro: 450
INDICE
INTRoouz10NE ...............................................................................................
Pag.
17
47
47
65
79
91
92
123
162
CAPITOLO PRIMO
AGOSTINO: UNA SCOMODA EREDIT.

PER UN AGGIORNAMENTO BIBLIOGRAFICO .........
CAPITOLO SECONDO
GIANSENIO: DALL' AMBJGUJT DELLA

TRADIZJONE AL SISTEMA DELLA GRAZIA...............
I. La concordia della tradizione ..........................................
II. De concordia gratiae et liberi arbitrij.................
III. La ragione senza grazia: Giansenio interprete
di Origene .....................................................................................
CAPITOLO TERZO
ARNAULD: AUGUSTINUS MORE CARTESIANO

DEMONSTRATUS.....................................................................................
I. JI metodo e le regole dell'ermeneutica agostiniana: le Apologies..................................................................

II. /nfringere auctoritatem Augustini.
Arnauld, Malebranche e la visione delle idee in
Dio.....................................................................................................
Appendice I - Il metodo nella Logique de Port-
Royal .................................................................................................
469

Ap~ndice.
II - Sul .rapporto tra ragione e autorit

m amb1to teolog1co .................................................................
Appendice III - Port Royal e i suoi fronti interni ........ .
Appendice IV - L'enneneutica biblica a Port-Royal .. .
Pag. 165
168
172
CAPITOLO QUARI'O
L'CRIT TROIS COLONNES: L'EQUIVOCIT

DELLE CINQUE PROPOSIZIONI ............................................ .
179
189
190
233
278
281
285
293
AGOSTINISMO E GIANSENISMO DAL CONCILIO

DI TRENTO ALLA DISTRUZIONE DI PORT-ROYAL
301
CONCLUSIONE - L'EQUIVOCO AGOSTINO ....................................... .
407
Bibliografia .................................................................................................. ..
421
Indice dei nomi............................................................................................
451
CAPITOLO QUINTO
PASCAL: ERMENEUTICA E RETORICA DEL

PARADOSSO ............................................................................................ ..
1. La dialettica enneneutica: gli crits sur la grce corne struttura delle Penses ................................... ..
II. La retorica della grazia e il paradosso del metodo: il giansenismo delle Penses ..............................
Appendice I - L'enneneutica teologica corne disciplina scientifica ........................................................................ .

Appendice II - Sulla retorica giansenista ........................ .
Appendice III - Cartesianesimo e pelagianesimo ...... .
Appendice IV - Aveugler, claircir ......................................
CRONOLOGIA
470
BOO
DOR
DTD
BIBlDlECA RRO-JE TECGO-IE
lntroduzione allo studio della straordinaria c controversa fortuna di Agostino ncl XVII sccolo. il volume ha con1e primo obicttivo la messa in luce del mctodo storico-critico e delle rcgolc
em1cncutiche e dialcttichc utilizzati da Gianscnio. Arnauld. Pascal. pcr din1ostrare l'evidenza e la
coercnza del sistcn1a agostiniano della grazia indebi1a e predes1ina1a. Pcr i giansenis1i. Agostino
la supren1a autoril dogrnatica. lntcrprctc clctto dalla grazia per dischiudcre la picna cornprcnsione della rivelazione cristiana. cus1odi1a fcdelmen1c dalla 1radizione cattolica (ritenula invariabilmenle paolino-agostiniana). rccepita con eversiva parzialit dalla Riforma. infine mcssa
in discussione dall'empio molinismo gesuita. li 111etodo della grazia (geni1ivo oggettivo). la via
storico-scicntifica al dogma cauolico. si compie comunque nella confcssionc del carismatico
Metodo della gra:.ia (gcni1ivo soggctti vo): l'oggetto dell'enneneu1ica si rivcla corne suo in1pcrscrutabile Soggctto, incondizionala c non univcrsale Libertlr di elezione c illuminazione.
Le Penses di Pascal sono r esilo pili radicale cd originale della 1eologia giansenista. del suo
pessimismo lragico, an1iun1anista ed anli1nodcmis1a. La loro ''inquie1an1e" apologia del la fcde
cris1iana - cerlczza "incerta", perch indisponibile dono gra1ui10. che solo rende ragione del paradosso dell'csistcnza - spinge l'agoslinismo sino all'cslrcma cocrcn1a: assolu1izza la dimensione anmetatisica della grazia, principio anarchico di un ordine soprannaturale, inaccessibile per
via puramenle razionale o morale; non illuminata dalla grazia, la s1essa metafisica idolatria.
Emerge quindi la questione dell'incootro-scontro tra giansenismo e filosofia modema, cornet~
stimoniano la diversiticata recezione di Cartesio a Pon-Royal, o la violenta polemica tra ragostinismo deila grazia di Arnauld e l'agostinismo platonizzante di Malebranche.
Un rappono altamente problematico con Agostino ha vissu10 la stessa chiesa romana, ambiguamente tesa ad un riconoscimento formale della sua indiscutibile autoril, ma ad un tacito ridimensionamento, sino alla sostan2iale rimozione, della sua teologia della grazia. La controversia sull'esegesi di Agostino si intreccia cosl aile questioni della natura del carisma e dell'autoril
religiosa, deil'eventuale coerenza della tradizione cattolica, degli spazi di autonomia che la controriforma puo riconoscere alla tradizione patristica, alla ragione storico-critica, all'interiore Libert di coscienza, alla stessa anarchia dello Spirito.
Accompagna il volume un'accurata cronologia che segue, anno per anno, Ja dram.matica storia dell'agostinismo modemo e del giansenismo, dall'ambiguo documento tridentino sulla giustificazione ( 1547) alla boila papale Unigenitus ( 1713), che condaona infine corne eretico l'agostinismo strenuamente difeso da Pon-Royal.
Gaetano Lettieri (Roma, 1961 ), douore in filosofia, allie~o di Manlio S1moneui e ricercatore di Storia
del cristianesimo presso l'Universit La Sapienza di Roma, professore di_ Cris10/ogia predogmatica presso l'Universit Lateranense di Roma. 'Ha pubblicato saggi su Flonc. Io gnosticismo, Origcnc, Mano
Viuorino, Prospero d' Aquitania, Cusano, Pascale Agostino, cui ha ded1cato due volumi. Il senso della storia in Agos1i110 d'/ppona. Il "saecu/u111" e la gloria ne/ De civilate Dei, Roma 1988. e l'a/1ro Agos1111c.
Ern1eneu1ica e retorica della graz1a dalla cris1 alla 1ne1amorfos1 del De doctn11a chrrstiana. Brescia 2000.
i. 40.000

Lettieri - Il Metodo Della Grazia. Pascal e L'ermeneutica Giansenistica Di Agostino @

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GAETANO LETTIERI

EDIZIONI DEHON IANE ROMA

1. FuCEK, La sessualit al servizio dell'amore.

E. PAVLfoou, La.ici e segni dei tempi. Il discemimento storico-salvifico dalla Gaudium

C. DoTOLO (ed.), Teologia e sacra. Prospettive

EDIZIONI DEHONIANE ROMA

Opera pubblicata con il contributo

Edizioni Dehoniane, 1999

Ce grand esprit croyait toujours voir un abme

Gaetano Lettieri - Il metodo della grazia

tre, non solo l' autorit-chiave di tutti i dibattiti teologici, ma

l'antiumanistica teologia agostiniana rappresenta un'alta sfida,

Gaetano Lettieri - Il metodo della grazia

me, rappresentando un'epocale victoire de l'esprit libral 7,

R. TAVENEAUX, Le catholicisme dans la France classique, Il, p. 326.

Gaetano Lettieri - Il metodo della grazia

Agostino un'altemativa certo tragica, eppure paradossalmente

mente, il libertino la faccia in ombra dell'uomo graziato; in

Gaetano Lettieri - Il metodo della grazia

Gaetano Lettieri - Il metodo della grazia

Gaetano Lettieri - Il metodo della grazia

Capitolo primo - Agostino: una scomoda eredit

Gaetano Lettieri - Il metodo della grazia

La critica fondamentale che Vanneste rivolge allo stesso

Capitolo primo - Agostino: una scomoda eredit

propria libert) non mai una condizione naturale ereditata, ma

Gaetano Lettieri - Il metodo della grazia

comunque spacciata per reinterpretazione fedele allo spirito di

Capitolo primo - Agostino: una scomoda eredit

Gaetano Lettieri - Il metodo della grazia

serait enleve. Dans son De gratia et libero arbitrio ... Augustin

Capitolo primo - Agostino: una scomoda eredit

sere affidato alla libert creaturale, comunque radicalmente

Gaetano Lettieri - Il metodo della grazia

Capitolo primo - Agostino: una scomoda eredit

Gaetano Lettieri - Il metodo della grazia

l' esigenza di avvicinare la natura e l' operazione delle due

Capitolo primo - Agostino: una scomoda eredit

vi 26 Significativa in proposito l'accusa portata da de Lubac

/1111,todo tltlla grazia

1an 1111a l'OITl'lla prospcttiva storica, ritomare alle Retractatio-

28 Cf. G. LETIIERI, L'altro Agostino, Brescia 2000. Indicativo che H.

Capitolo primo - Agostino: una scomoda eredit

Gaetano Lettieri - Il metodo della grazia

Capitolo primo - Agostino: una scomoda eredit

Gaetano Lettieri - Il metodo della grazia

Capitolo primo - Agostino: una scomoda eredit

versia sull 'Augustinus corne epocale conflitto ermeneutico tra

Gaetano Lettieri - Il metodo della grazia

Capitolo primo - Agostino: una scomoda eredit

Gaetano Lettieri - Il metodo della grazia

Capitolo primo - Agostino: una scomoda eredit

Gaetano Lettieri - Il metodo della grazia

tizzazione di una singola prospettiva teologica, autonomamente eletta e criticamente interpretata52

Capitolo primo - Agostino: una scomoda eredit

La lucidit e l' onest intellettuali con le quali Neveu

der de sujets intouchables, incondamnables? Au discours jansniste on ne

Gaetano Lettieri - Il metodo della grazia

Capitolo primo - Agostino: una scomoda eredit

corne la sua identit rimanga dunque problematica, essendo

Gaetano Lettieri - Il metodo della grazia

che garantisce la verit e la comprensione di qualsiasi testo, ne

Le statut thologique=rudition, p. 478.