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PONTIFICIA UNIVERSIT GREGORIANA

FACOLT DI TEOLOGIA

MATER
ECCLESIA

DARIO VITALI
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ROMA 2013
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MATER ECCLESIA
Frammento di Exultet, sec. XII-XIII
Museo Diocesano di Velletri (Roma)

lottava figura dellExultet conservato nel Museo


diocesano di Velletri (Roma) e risalente al XII-XII secolo.
NellExultet veliterno la Mater Ecclesia raffigurata
come una donna seduta in trono, vestita di una lunga
tunica rossa, con un manto chiuso sul petto da una
fibula, coronata da un nimbo quadrato, con le braccia
allargate nel segno della preghiera.
Il trono su cui seduta la Chiesa stessa, raffigurata a
tre navate, il portale aperto a significare la possibilit
data a tutti di entrare.
I sei candelabri accesi che sormontano la chiesa ne
fanno un altare, dal quale salgono le preghiere
dellassemblea evidentemente raccolta a celebrare la
liturgia, che la Mater Ecclesia offre a Dio, reso presente
dal tendaggio che sormonta tutta la scena come un
baldacchino, con chiara evocazione della Shekinah.
Limmagine accompagna il brano dellExultet che recita:
Unde nox ipsa, sidereo pro ecclesiarum ornatu,
cereorum splendore tamquam dies illuminata collucet.

Dispensa ad uso degli studenti

ROMA 2013
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INTRODUZIONE

Se noi, venerabili fratelli, poniamo davanti al nostro spirito questa sovrana


concezione: essere Cristo nostro Fondatore, nostro Capo, invisibile ma reale, e noi
tutto ricevere da lui cos da formare con lui quel Christus totus di cui parla S.
Agostino e la teologia della Chiesa tutta pervasa, possiamo meglio comprendere gli
scopi principali di questo Concilio, che per ragioni di brevit e di intelligenza noi
indicheremo in quattro punti: la conoscenza o, se cos piace dire, la coscienza della
Chiesa, la sua riforma, la ricomposizione di tutti i cristiani nellunit, il colloquio
della Chiesa con il mondo contemporaneo.
fuori dubbio essere desiderio, bisogno, dovere della Chiesa di fare finalmente
di s una pi meditata definizione. Noi tutti ricordiamo le stupende immagini, con cui
la Sacra Scrittura ci fa pensare alla natura della Chiesa, chiamata, a volta a volta,
ledificio costruito da Cristo, la casa di Dio, il tempio e il tabernacolo di Dio, il suo
popolo, il sue gregge, la sua vigna, il suo campo, la sua citt, la colonna della verit,
e poi finalmente la Sposa di Cristo, il suo Corpo mistico. La ricchezza stessa di
queste immagini luminose ha condotto la meditazione della Chiesa a riconoscere se
stessa come una societ storica e visibile gerarchicamente ordinata, ma
misteriosamente animata. []
Non da stupirsi se dopo venti secoli di cristianesimo e di grande sviluppo
storico e geografico della Chiesa Cattolica non che delle confessioni religiose che si
appellano al nome di Cristo e si ornano di quello di Chiese, il concetto vero,
profondo, completo della Chiesa, quale Cristo fond e gli apostoli cominciarono a
costruire, ancora ha bisogno dessere pi precisamente enunciato. Mistero la
Chiesa, cio realt imbevuta di divina presenza, e perci sempre capace di nuove e
pi profonde esplorazioni. []
venuta lora, a Noi sembra, in cui la verit circa la Chiesa di Cristo deve
essere esplorata, ordinata ed espressa, non forse con quelle solenni enunciazioni che
si chiamano definizioni dogmatiche, ma con quelle dichiarazioni con le quali la
Chiesa con pi autorevole ed esplicito magistero dichiara ci che essa pensa di s.
la coscienza della Chiesa che si chiarisce nelladesione fedelissima alle parole e al
pensiero di Cristo, nel ricordo riverente dellinsegnamento autorevole della tradi-
zione ecclesiastica e nella docilit alla interiore illuminazione dello Spirito Santo, il
quale sembra appunto volere oggi dalla Chiesa che essa faccia di tutto per essere
riconosciuta qual .
E noi crediamo che in questo Concilio ecumenico lo Spirito di verit accenda
nel corpo docente della Chiesa una luce pi radiosa e ispiri una pi completa natura
sulla vita della Chiesa, in modo che la Sposa di Cristo in lui si rispecchi ed in lui, con
vivacissimo amore, voglia scoprire la sua propria forma, quella bellezza chegli vuole
in lei risplendente.
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Questo passaggio del Discorso di Paolo VI in apertura del secondo periodo del
concilio (cfr. EV 1, [148-155*]) chiarisce bene la sfida che ancora oggi impegna
lecclesiologia: dare della Chiesa una pi meditata definizione. Si tratta di riscrivere
un tema che non interroga solamente la teologia, ma coinvolge la vita degli uomini.
Largomento attraversato da continue discussioni e prese di posizione. Cristo s,
Chiesa no: lo slogan, assai ripetuto nellimmediato post-concilio, rende la difficolt
ad elaborare un discorso condiviso sulla Chiesa, capace di rispondere alle mutate
condizioni della vita ecclesiale e sociale, e quindi alla diversa coscienza di Chiesa che
oggi va maturando, dopo il passaggio del concilio Vaticano II.
A partire da quella esperienza di Chiesa in ascolto dello Spirito, la teologia
contemporanea sta vivendo una lunga stagione per certi aspetti contraddittoria e
confusa, comunque feconda di ripensamento dellecclesiologia. Non c tema
ecclesiologico che non sia stato sottoposto a revisione, nel tentativo di arrivare a una
nuova sintesi di ecclesiologia; sintesi che tarda a venire, non solo per le fughe in
avanti o le resistenze di gruppi che si richiamano strumentalmente alla tradizione, ma
perch non sembra ancora delinearsi una figura o un modello di Chiesa in grado di
coaugulare ed esprimere in modo significativo lattuale esperienza ecclesiale e la
coscienza di s che la Chiesa va maturando in questepoca di transizione.
I presenti appunti per il Corso di ecclesiologia ai quali si aggiungono alcuni
riferimenti alla Mariologia si inseriscono in tale ricerca di un profilo di Chiesa per il
nostro tempo. Non entrano, naturalmente, nella discussione non questo il compito
di un percorso di studio del I ciclo ma offrono un panorama dei dati e delle
questioni fondamentali sulla natura e costituzione della Chiesa, perch tutti siano in
condizione di formulare una corretta sintesi di ecclesiologia, nel rispetto della Sacra
Scrittura e della Tradizione della Chiesa.
Tale obiettivo sar perseguito attraverso precise scelte metodologiche: anzitutto,
una chiara distinzione tra auditus fidei e intellectus fidei, tra un approccio storico-
ermeneutico e uno teologico-sistematico, il tutto distinto in unit didattiche ben
definite.
Nella prima parte sar delineato un percorso di rilettura storica dellecclesiologia,
attraverso tre unit, corrispondenti ai tre grandi periodi della storia del cristianesimo,
determinabili sulla base dei due grandi passaggi di riforma che hanno segnato la vita e
la coscienza della Chiesa: la Riforma gregoriana e il Concilio Vaticano II.

I millennio II millennio III millennio


XX
Ges Chiesa Riforma gregoriana Concilio Vaticano II oggi
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Naturalmente, al loro interno, i primi due periodi hanno conosciuto altri eventi
rilevanti (basta pensare, per esempio, alla svolta costantiniana nel I millennio e, nel II
millennio, alla Riforma protestante o alla Rivoluzione francese) che hanno fortemente
caratterizzato sia lesperienza ecclesiale che lautocoscienza della Chiesa, senza per
modificare il paradigma ecclesiologico, come accaduto con la Riforma gregoriana e
il Vaticano II, dove gli elementi di discontinuit rispetto al modello precedente di
Chiesa risultano pi evidenti.
Queste le tre unit didattiche:
- Unit 1: Lecclesiologia dei Padri della Chiesa, fondata sulla categoria della
communio, di impronta chiaramente eucaristica;
- Unit 2: Lecclesiologia del secondo millennio, individuabile a partire dalla
Riforma Gregoriana e identificabile con il secondo millennio della Chiesa in
Occidente, che introduce un brusco cambio di paradigma in ecclesiologia, con
una forte enfasi sulle prerogative del papa;
- Unit 3: Lecclesiologia del concilio Vaticano II, che riprender il disegno
ecclesiologico contenuto soprattutto nella costituzione dogmatica sulla Chiesa,
senza tuttavia trascurare gli altri documenti conciliari.
Un approccio del genere si avvicina a una storia teologica dellecclesiologia,
condotta con abbondanza di riferimenti e di citazioni, perch ogni studente possa
entrare il pi possibile a contatto con gli sviluppi dellecclesiologia e con gli autori
che pi vi hanno contribuito. Naturalmente, questo non esime ogni studente dalla
lettura di autori e opere che possono comporre un quadro non solo completo, ma
anche approfondito di questa storia teologica della Chiesa. A tal proposito, ogni unit
corredata di bibliografia e di temi di studio ad hoc, che orientano nella ricerca sui
singoli argomenti. In questa prima parte, i temi propriamente mariologici saranno
accostati contestualmente agli sviluppi ecclesiologici proposti, con particolare
attenzione al rapporto tipologico Maria-Chiesa proposto dai Padri (Unit 1), al
processo compensativo della mariologia nella teologia controversistica (Unit 2), al
capitolo VIII della costituzione Lumen Gentium (Unit 3).
Questa parte storica costituisce, con lo studio dei testi biblici (Unit 4), il
momento dellauditus fidei. La scelta di cominciare dalla Chiesa nella storia e non dai
testi della Sacra Scrittura dipende dalla volont di evitare il rischio di interpretazioni
forzate dei passi neotestamentari, retroproiettando alle origini questioni posteriori che
possono esporre lesegesi a derive ideologiche. La lezione della storia, che mostra un
processo di sviluppo in cui, a seconda dei diversi contesti storici e culturali, si sono
attuate forme diverse dellesperienza ecclesiale, peraltro sostenute da visioni diverse
della Chiesa, invita a un approccio prudente ai testi biblici, nei quali cercare il volto
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della Chiesa delle origini, e non le prove di tesi ecclesiologiche, riducendo la Sacra
Scrittura ai dicta probantia della controversistica pre-conciliare.
Daltra parte, non c nulla di tanto personale che la propria idea di Chiesa, legata
com ai luoghi, alle persone, ai processi educativi e formativi, al configurarsi
dellidentit cristiana di ciascuno. Scoprire lesistenza di modelli ecclesiologici e di
esperienze ecclesiali, diverse e legittime almeno quanto la propria, dovrebbe rendere
tutti pi flessibili e aperti allascolto, ma anche pi cauti nel supporre un modello
unico e in un certo senso assoluto e intemporale di Chiesa, obbligando peraltro i
testi biblici a prospettive e problemi che non appartengono alla mens degli autori
sacri. Di pi: anche nei testi del Nuovo Testamento si tenter di identificare,
attraverso un duplice approccio diacronico e sincronico le tradizioni a cui fanno
capo modelli diversi di comunit, mostrando come lo sviluppo, gi interno al tempo
apostolico, costituisca il criterio di permanenza della Chiesa nella sua identit.
Diverso metodo sar seguito, invece, nella seconda parte (Unit 5), di carattere
teologico-sistematico: i dati della ricognizione biblica e storica costituiranno la base
per ricercare lintellectus fidei sulla natura e la costituzione della Chiesa alla luce
delle sue dimensioni fondamentali; dimensioni che si possono facilmente avvicinare
alle propriet della Chiesa: lunit, la santit, la cattolicit, lapostolicit.
Fondamentalmente, la proposta di sintesi ecclesiologica si svilupper intorno a quattro
domande, che costituiscono anche quattro unit:
- UNIT 5: PERCH LA CHIESA?
Si tratta di stabilire quali siano le dimensioni costitutive della Chiesa:
a) La dimensione misterico-sacramentale della Chiesa: i) la Chiesa, sacramento
universale di salvezza; ii) la Chiesa-Corpo di Cristo: battesimo, eucarestia e
Chiesa; iii) lanalogia tra mysterium Christi e mysterium Ecclesiae.
b) La dimensione pneumatico-carismatica della Chiesa: i) la Chiesa-tempio dello
Spirito Santo: presenza e lazione dello Spirito nella Chiesa; ii) la Chiesa-Popolo
di Dio: sacerdozio comune e sacerdozio ordinato; la differente partecipazione al
sacerdozio di Cristo; iii) coessenzialit di carisma e istituzione nella struttura della
Chiesa.
c) La dimensione storico-memoriale della Chiesa: i) il rapporto necessario con
lopera e la parola di Ges di Nazareth; ii) il rapporto con Israele, popolo di Dio;
iii) la Chiesa ab Abel.
d) La dimensione escatologica della Chiesa: i) la Chiesa come communio
sanctorum; relazione tra Chiesa pellegrinante e Chiesa gi in possesso dei beni
celesti; ii) differenza tra Chiesa e Regno di Dio; iii) necessit della Chiesa per la
salvezza.
e) Visione dinsieme: la complementariet delle figura di Chiesa Corpo di Cristo e
Popolo di Dio.
- UNIT 6: DOV LA CHIESA?
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Se lo studio delle dimensioni costitutive risponde alla domanda: Chi la


Chiesa?, la tematizzazione della natura della Chiesa non pu dirsi esaurita senza
domandarsi anche dov la Chiesa. A queste domande, decisive per sottrarre
lecclesiologia da ogni rischio o tentazione di ideologia, il concilio Vaticano II
risponde prospettando un rapporto costitutivo tra Chiesa universale e Chiese locali,
in quibus et ex quibus una et unica Ecclesia catholica existit (LG 23).
- UNIT 7: COM LA CHIESA?
In questa Chiesa, che in Cristo come un sacramento (LG 1), la sua dimensione
eucaristica (secondo ladagio: leucarestia fa la Chiesa) pu costituire il punto di
sintesi, nel quale raccogliere in prospettiva gli elementi emersi lungo il corso per
spiegare come la Chiesa sia segno e strumento dellintima unione con Dio e
dellunit di tutto il genere umano (LG 1).
- UNIT 8: CHI LA CHIESA?
Lunit vuole interrogarsi sulla natura della Chiesa alla luce della sua costitutiva
relazione con Maria. La marianit della Chiesa sar chiarita sulla base: a) del
rapporto tra Maria e Chiesa; b) della comprensione di Maria come madre e
modello della Chiesa.
Per entrare in argomento, oltre alle dispense, ogni studente dovr conoscere i tre
seguenti testi di base, editi in tutte le lingue e perci di facile consultazione:
- PI-NINOT, S., Introduzione alla Ecclesiologia, Piemme, Casale M., 1994:
una presa di conoscenza iniziale dellecclesiologia, del suo metodo e dei
suoi contenuti;
- SCHNACKENBURG, R., Die Kirche im neuen Testament, Herder, Basel, 1961
[trad. it.: La chiesa nel nuovo testamento, Morcelliana, Brescia, 1966], per
una conoscenza dellecclesiologia neotestamentaria;
- RAHNER, H., Symbole der Kirche. Die Kirche der Vter, O. Mller Verlag,
Salzburg, 1961 [trad. it.: Lecclesiologia dei Padri. Simboli della Chiesa,
Paoline, Roma, 1971], per una conoscenza dei maggiori temi
dellecclesiologia patristica.
Su temi pi specifici si possono consultare le voci ecclesiologiche dei vari
Dizionari teologici, meglio se un Dizionario di Ecclesiologia, come C. ODONNELL
S. PI-NINOT, Diccionario de Ecclesiologa, San Pablo, Barcelona 2001, edizione
spagnola ampliata rispetto alloriginale inglese di C. ODONNELL, Ecclesia. A
Theological Enciclopedia of the Church, Collegeville, Minnesota 1996, oppure G.
CALABRESE-PH. GOIRET-O. PIAZZA, Dizionario di Ecclesiologia, Citt Nuova, Roma
2013.
Bene sarebbe, comunque, che ogni studente provi a farsi una conoscenza del tema,
costruendosi una bibliografia in merito, soprattutto quella della propria area di
appartenenza. In ogni lingua non mancano, infatti, manuali interessanti. Comunque,
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tra i vari testi non manchino i seguenti (tra i quali lo studente potr scegliere il proprio
testo di riferimento):
ANTN, A., La Iglesia de Cristo. El Israel de la Vieja y de la Nueva Alianza, BAC,
Madrid 1977;
BOUYER, L, Lglise de Dieu, corps du Christ et temple de lEsprit, Cerf, Paris, 1970;
BUENO DE LA FUENTE, E., Eclesiologa, BAC, Madrid, 1998;
CASTELLUCCI, E., La famiglia di Dio nel mondo. Manuale di ecclesiologia, Cittadella,
Assisi 2007;
DIANICH, S.- NOCETI, S., Trattato sulla Chiesa, Queriniana, Brescia, 2002;
FLORISTAN, C., La Iglesia, comunidad de creyentes, Sigueme, Salamanca, 1999;
FORTE, B., La Chiesa della Trinit. Saggio sul mistero della Chiesa comunione e
missione, San Paolo, Cinisello B., 1995;
GAILLARDETZ, R., Ecclesiology for a Global Church. A People Called and Sent, Orbis
Book, New York 2008;
GARIJO-GUEMBE, M.-M, Gemeinschaft der Heiligen, Patmos Verlag, Dsseldorf 1988
[trad. sp.: La comunin de los Santos, Herder, Barcelona 1991];
GONZALEZ MONTES, A., Imagen de la Iglesia. Eclesiologa en perspectiva
ecumenica, BAC, Madris 2008;
HAFFNER, P., Mystery of the Church, Gracewing, Leominster 2007;
KEHL, M, Die Kirche. Eine katholische Ekklesiologie, Echter Verlag, Wrzburg 1992
[trad. it. La Chiesa. Trattato sistematico di ecclesiologia cattolica, S. Paolo, Cinisello
B., 1995];
Kasper, W., Katolische Kirche. Wesen. Wirklichkeit. Sendung, Herder, Freiburg-Basel-
Wien 2011 [trad. it.: Chiesa Cattolica. Essenza. Realt. Missione, Queriniana, Brescia
2012].
LAFONT, G., Imaginer lglise catholique, Cerf, Paris 1995 [trad. it.: Immaginare la
Chiesa cattolica, San Paolo, Cinisello B. 1998];
LA SOUJEOLE, B.-D., DE, Le sacrement de la communion. Essai decclsiologie
fondamental, Ed. Universitaires-Cerf, Fribourg-Paris 2000 ;
LUBAC, H., DE, Mditation sul lglise, Aubier, Paris 1952 [trad. it.: Meditazione
sulla Chiesa, Jaca Book, Milano 1978];
PAG, J.-G., Qui est lglise? I. Le mystre et le sacrement du salut; II. Lglise,
corps du Christ et communion; III: Le peuple de Dieu, Montreal 1977-1979;
PI-NINOT, S., Eclesiologa. La sacramentalidad de la comunidad cristiana, Sigueme,
Salamanca 2007 [trad. it.: Ecclesiologia. La sacramentalit della comunit cristiana,
Queriniana, Brescia 2008];
RIGAL, J., Le mystre de lglise, Cerf, Paris 1992; 19962 ;
10

SULLIVAN, A.F., The Church We Believe in. One, Holy, Catholic and Apostolic, Paulist
Press, New York 1988 [tr.it.: Noi crediamo la Chiesa, Piemme, Casale M. 1990];
TILLARD, J.-M., glise dglises. Lecclsiologie de communion, Cerf, Paris 1987
[trad. it.: Chiesa di chiese. Lecclesiologia di comunione, Queriniana, Brescia 1989];
WERBICK, J., Kirche. Ein ekklesiologischer Entwurf fr Studium und Praxis, Herder,
Freiburg im B., 1994 [trad. it.: La Chiesa.Un progetto ecclesiologico per lo studio e
per la prassi, Queriniana, Brescia, 1998].
Per la mariologia, si richiede la conoscenza, oltre che di LG VIII, dei documenti
fondamentali del magistero pontificio post-conciliare:
Paolo VI, Esortazione apostolica Signum magnum, 13.05.1967: EV 2,980-1003;
----------, Esortazione apostolica Marialis cultus, 2.02.1974: EV 5, 42-127;
Giovanni Paolo II, Lettera enciclica Redemptoris Mater, 25.03.1987: EV 10, 906-
1043;
----------, Lettera apostolica Rosarium Virginia Mariae, 16.10.2002: EV 22, 846-923.
Gli approfondimenti possono essere condotti sulle voci del Nuovo Dizionario di
Mariologia (a cura di S. De Fiores e S. Meo); tra i testi di Mariologia, si pu
utilmente vedere S. De Fiores, Maria Madre di Ges. Sintesi storico-salvifica, EDB,
Bologna 1992; G. Colzani, Maria. Mistero di grazia e di fede, Cinisello Balsamo
(Mi) 2012).
Per quanto riguarda gli studi del professore, si rimanda soprattutto a:
- D. Vitali, Lumen gentium. Storia. Commento. Recezione, Roma 2013;
- Id., Popolo di Dio, Assisi 2013.

PARTE PRIMA

AUDITUS FIDEI
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Crocifissione
Frammento di Exultet, sec. XII-XIII
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Museo Diocesano di Velletri (Roma)INDICAZIONI DI METODO

Non c intellectus fidei senza auditus fidei: impensabile la pretesa di scrivere


unecclesiologia senza mettersi in ascolto della Tradizione. E per, lauditus fidei non
pu mai ridursi a una mera elencazione di dati: anche una ricognizione del passato che
si limita a ordinare in successione cronologica gli argomenti contenuti nella Sacra
Scrittura e nella storia della Chiesa gi un modo di fare teologia. A maggior ragione
se la Tradizione riletta prima della Scrittura.

1. Motivi di una scelta inusuale

Qual il punto di partenza dellecclesiologia? La domanda non ovvia e la


risposta non scontata.
Di solito, i trattati di ecclesiologia sono costruiti su tre parti ben distinte: biblica,
dove si presentano le prefigurazioni veterotestamentarie, la fondazione della Chiesa
da parte di Ges, il suo sviluppo nel tempo apostolico; storica, che ripercorre le
vicende della Chiesa fino ai nostri giorni, con varie proposte di scansione delle tappe
di un percorso complesso e non sempre lineare; teologica, dove si propone una sintesi
dellecclesiologia che mostri la natura e le funzioni della Chiesa. Lo sviluppo segue la
falsariga della storia della salvezza, e il metodo quello storico-genetico, felicemente
raffigurato dalla linea progressiva del tempo, sul quale si distribuiscono gli eventi
della storia della salvezza come adempimento del disegno misericordioso di Dio:

Trinit Creazione Israele Ges di Nazareth Chiesa oggi Parusia


Senza negare la validit e la pertinenza di tale approccio, il percorso di ricerca che


qui si vuole istruire segue piuttosto un movimento inverso, partendo dallesperienza
della Chiesa di oggi per concludere ai testi del Nuovo Testamento. Si tratta di un
approccio e quindi di un metodo a carattere pi ermeneutico, dettato dal fatto che
non esiste esperienza cristiana che non sia esperienza contestuale e quindi anche
interpretata. Questo significa che, nel cammino della storia cristiana, i credenti hanno
vissuto esperienze di Chiesa diverse, a seconda dei contesti storici, culturali, sociali in
cui si sono trovati a incarnare e testimoniare la loro fede. Naturalmente, tali
esperienze erano motivate e sostenute da modelli ecclesiologici diversi, facilmente
individuabili nella storia della Chiesa, che permettono di cogliere lautocoscienza che
la Chiesa aveva di s in un dato periodo e contesto storico. N si pu dire che tali
modelli siano perfettamente isolabili, quasi che, conclusa unesperienza di Chiesa, se
ne aprisse una completamente diversa nei suoi presupposti e nelle sue modalit di
attuazione; piuttosto unesperienza si modifica progressivamente, muta a seconda di
eventi che segnano la coscienza dei credenti e quindi il modo di sentire la Chiesa. Si
tratta perci di unoperazione a tavolino, che interpreta la vicenda della Chiesa, il suo
cammino nella continuit dinamica della Tradizione alla luce di criteri in grado di
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rilevare le trasformazioni e di indicare perci quando e dove avviene un cambio di


modello o di paradigma ecclesiologico.

La scelta di premettere la parte storica a quella biblica e teologica permette di


capire la Chiesa come soggetto storico. Mediante un approccio fenomenologico,
possibile vedere come i modelli ecclesiologici siano mutati nel tempo, a seconda del
variare dei contesti socio-culturali con cui la Chiesa si trovata a misurarsi. Il primo
risultato di tale approccio la consapevolezza che non esiste un modello assoluto di
Chiesa, valida per tutti i tempi, ma che in ogni epoca necessario interrogarsi su
come essere comunit di salvezza che accoglie e incarna in modo nuovo il Vangelo.
Ovviamente, non si tratta qui di ripetere le lezioni di storia della Chiesa: si tratta di
fare ecclesiologia in chiave storica, cogliendo attraverso gli eventi come la Chiesa
abbia compreso e affermato se stessa.
Per questa rilettura, sono possibili due percorsi: quello dalle origini della Chiesa al
presente, seguendo lordine cronologico degli eventi, che appare il pi adatto per uno
studio di Primo Ciclo. A partire dalle origini cristiane, seguendo la sequenza degli
eventi, sar possibile seguire uno sviluppo in grado di cogliere allinterno delle grandi
tappe storiche il dinamismo della Tradizione, che non pu non riguardare anche la
dottrina sulla Chiesa, in quanto parte integrante, come ogni altro articolo della fede,
del deposito della Rivelazione, ma anche il soggetto che lo riceve e lo trasmette. Cos,
nel rileggere la sua storia, la Chiesa matura anche una pi chiara autocoscienza, che la
rende maggiormente capace di rispondere alle sfide che oggi le stanno davanti.
Una rilettura in chiave di teologia della storia ha bisogno di una periodizzazione,
che pu essere fatta a partire dai molti eventi che hanno segnato il cammino della
Chiesa nel tempo. Nella presente proposta, gli eventi che funzionano da spartiacque
sono la riforma gregoriana e il concilio Vaticano II, che disegnano una sequenza di tre
grandi periodi, quello del I millennio, caratterizzato dalla visione ecclesiologica dei
Padri della Chiesa; quello del II millennio, legato al cammino della Chiesa in
Occidente, e sostanzialmente concluso con il concilio, che sta allinizio di una nuova
esperienza di Chiesa. Naturalmente, allinterno dei due periodi, andranno menzionati
altri eventi basti ricordare, per esempio, nel I millennio, la svolta costantiniana, o la
caduta dellImpero Romano dOccidente e la nascita dei regni barbarici (ma sarebbe
utile rammentare anche lespansione musulmana, che ridusse drasticamente gli spazi
del cristianesimo e la sua espansione nel mondo antico); nel II millennio, la Chiesa
uscita dalla Riforma gregoriana conobbe un crescendo di situazioni drammatiche,
culminate nella Riforma protestante, da cui usc con il modello tridentino della vera
Chiesa, e poi della societas perfecta opposta ai regni di questo mondo. Si potrebbe
peraltro disegnare il cammino della Chiesa nella storia, seguendo lo sviluppo delle
idee. In un caso e nellaltro, tuttavia, si pu rilevare come nella vita della Chiesa sono
stati soprattutto questi due eventi preparati da un lungo tempo di incubazione, ma
esplosi per il repentino cambio di condizioni ad aver inciso profondamente nella
vita e nella memoria della Chiesa, determinando da un cambio radicale del modello
ecclesiologico.
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Questo dunque lo schema che verr seguito nelle tre unit didattiche riferite alla
storia della Chiesa dalle origini a oggi:

I millennio II millennio III millennio


XX
Ges Chiesa Riforma gregoriana Concilio Vaticano II oggi

Accanto a questo approccio diacronico, giusto rammentare che esiste anche una
lettura a ritroso nel tempo, a partire dalloggi della Chiesa. Scegliere questo punto di
partenza non significa enfatizzare lesperienza attuale di Chiesa come lunica, dettata
dallidea che il presente modello di Chiesa oltretutto assai incerto nei contorni a
causa di un tormentato processo di recezione del Vaticano II sia lunico o il pi
importante, ma perch quello attuale. di unevidenza quasi tautologica che
linterpretazione del vissuto ecclesiale, sia presente che passato, dipende dal soggetto
interpretante la Chiesa di oggi che legge la sua esperienza a partire dai suoi
principi e criteri, dalla sensibilit e anche dai problemi che laffliggono. Il confronto
dellesperienza attuale di Chiesa con le altre esperienze e con i modelli che le hanno
sostenute mostrerebbe il mistero sempre in atto della comunit di salvezza, la cui
fedelt alla sua origine non significa mai fissismo, ripetizione di schemi desueti, ma
novit continua, sotto lazione libera e potente dello Spirito del Signore che conduce il
suo Popolo verso la piena comunione con Dio.

Ges di Nazareth Chiesa oggi (Vaticano II) Parusia


La scelta di partire dalloggi della Chiesa avrebbe il vantaggio di raccordare subito


con il suo cammino e di cogliere in atto, anche in una feconda interazione con
lesperienza personale, il vissuto della comunit ecclesiale, i suoi travagli, le sue
contraddizioni ma anche le risposte allazione dello Spirito, nellascolto tanto del
Vangelo come dei segni dei tempi.
Un ulteriore guadagno di questo approccio sarebbe di chiarire immediatamente la
precomprensione che ciascuno ha della Chiesa. A ben guardare, nessun argomento
teologico cos visceralmente percepito e vissuto come la Chiesa: la molteplicit di
ecclesiologie che oggi vengono proposte quasi una congerie la dicono lunga sulla
possibilit di applicare alla Chiesa criteri di lettura che segnano e condizionano
ideologicamente la riflessione. Daltronde, lidea di Chiesa che ogni cristiano esprime
sempre legata alla sua esperienza di fede (peraltro limitata molto spesso al tempo
dellinfanzia!), a partire dalla quale introietter una figura di Chiesa che costituir
inevitabilmente anche il criterio di giudizio e di selezione di tutte le successive
interpretazioni ecclesiologiche con cui si verr a contatto.
Oggi questa precomprensione qualsiasi orientamento e colorazione assuma
dipende da un laborioso e faticoso passaggio dal modello pre-conciliare di Chiesa,
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uscito dal concilio di Trento e tradotto in categorie interpretative dalla contro-


versistica prima, e dopo il concilio Vaticano I dalla manualistica, al profilo di Chiesa
proposto dal Vaticano II. Si potrebbe dire che lecclesiologia sta in mezzo al guado:
mentre per un verso lattuazione e la recezione del concilio Vaticano II non possono
dirsi compiute, permangono ancora forti nella Chiesa concezioni, modelli, categorie
interpretative, prassi, dinamiche proprie dellecclesiologia pre-conciliare, tanto pi
forti quanto meno dipendono da una riflessione cosciente.
Per quanto non si adotti il percorso a ritroso, dal presente alle origini cristiane, il
caso di rammentare che il concilio Vaticano II rimane il passaggio fondamentale a cui
queste unit didattiche fanno riferimento, in quanto quellevento di immensa portata
costituisce il punto di cesura tra il modello pre-conciliare di Chiesa e lorientamento
ecclesiologico che faticosamente va emergendo dalla riflessione teologica post-
conciliare a partire dagli impulsi offerti dal Vaticano II. Bisogna, in altre parole,
raffrontare quasi si trattasse di un dittico dove le differenze emergono per contrasto
i contenuti e i metodi di queste due ecclesiologie, che ispirano due figure distinte di
Chiesa e due modi di sentirla e di viverla.
Tale approccio, lungi dallindulgere a una ermeneutica della discontinuit e della
rottura, costituisce unapplicazione di quella ermeneutica della continuit e della
riforma, indicata da Benedetto XVI come la corretta chiave di lettura del concilio (cf
Discorso di Natale 2005 al corpo diplomatico accreditato presso la S. Sede). Infatti,
se da una parte rimarca le differenze tra i due modelli, dallaltra ne coglie gli elementi
di continuit, nel segno di uno sviluppo della Tradizione che i testi del Vaticano II non
mancano di sottolineare, come dimostra lincipit sia della Lumen Gentium che della
Dei Verbum.

Ma non si tratta unicamente di mettere a confronto i due modelli. Il tractatus de


Ecclesia ha le sue ragioni e la sua storia, che va compresa, se non si vuole buttare
come anticaglia la lezione che sale da tutto il secondo millennio della storia della
Chiesa e dalla riflessione teologica che ne venuta. Se quellecclesiologia, con i suoi
orientamenti, era per un altro tempo e per unaltra esperienza di Chiesa in un contesto
storico-culturale diverso, non detto che non conservi elementi di valore anche in una
riflessione ecclesiologica per loggi. lelemento della continuit. Mai si dovrebbe
arrivare alla scelta sciocca e irresponsabile di buttare con lacqua anche il bambino,
come si esprime un proverbio italiano. La vita della Chiesa la Tradizione. Peraltro,
questa scelta metodologica offre il grande guadagno di poter ripercorrere la storia
dellecclesiologia che nasce come disciplina nel tardo Medioevo: Jacopo da Viterbo,
17

De regimine Ecclesiae, 1301 nel suo farsi, incontrando i dinamismi che hanno
determinato, orientato e condizionato limpostazione e larticolazione del trattato.

E tuttavia non si pu pensare di esaurire la comprensione della Chiesa attraverso i


trattati di ecclesiologia. La storia del secondo millennio cristiano non tutta la storia
della Chiesa e i suoi trattati non esauriscono i modelli e le esperienze di Chiesa che
nellarco dei duemila anni di cristianesimo sono stati formulati e vissuti. In effetti,
lecclesiologia del primo millennio risponde a logiche e si esprime in prospettive
diverse rispetto a quella del secondo millennio, se non altro perch la Chiesa di Cristo,
secondo unespressione cara a Giovanni Paolo II, respirava ancora a due polmoni. La
variazione di modelli non risponde al capriccio di qualcuno, ma la cartina al torna-
sole di una situazione radicalmente mutata: si verificato, in altri termini, un trapasso
culturale, in forza di eventi improvvisi e dirompenti, o di processi lenti che, arrivando
a maturazione, modificano gli scenari di una societ. Questo significa che esiste una
discontinuit da tenere nel debito conto, che non riguarda unicamente la societ, ma
investe anche la Chiesa, composta com di uomini e donne figli del loro tempo. Tale
discontinuit sar direttamente proporzionale alla vastit e violenza dei mutamenti
socio-culturali, tanto nella societ civile che nel corpo ecclesiale: una cesura storica
trasforma a tal punto la societ, che i modelli culturali anche teologici precedenti
non sono pi capaci di interpretarla. Bisogna pensarne di nuovi, in grado di custodire
la Chiesa nella sua identit: la tradizione teologica mostra in continuazione trapassi di
questo genere, tra i quali emergono per le conseguenze drammatiche innescate nella
vita della Chiesa e nella sua autocomprensione la pace costantiniana, la riforma
gregoriana, la riforma protestante, il Sessantotto. Se si comprende che la variazione di
modelli risponde allesigenza di custodire la Chiesa nella sua identit o il che lo
stesso di mantenerla nella fedelt alle origini nel variare dei tempi e delle situazioni,
si comprender anche come si possa parlare di continuit nella discontinuit.

Queste semplici considerazioni dovrebbero rendere assai cauti nel giudizio sul
concilio Vaticano II. del tutto evidente che i documenti conciliari si muovono in
unaltra direzione e su un altro registro rispetto alla proposta ecclesiologica che la
manualistica, in continuit con la tarda scolastica e la controversistica post-tridentina,
aveva formulato e tornano pur senza disconoscere le acquisizioni del secondo
millennio alle figure bibliche e patristiche di Chiesa. Il Vaticano II si pu cogliere in
due movimenti concomitanti e complementari. Per un verso, una continuit nella
discontinuit: rispetto allecclesiologia del secondo millennio, il concilio ne accoglie
e ne integra i contenuti (continuit), inquadrandoli in una proposta ecclesiologica
18

nuova, che prende le distanze dallapologetica e sviluppa una visione di Chiesa pi


teologica (discontinuit). Per laltro verso, una discontinuit nella continuit: rispetto
allecclesiologia dei Padri, la discontinuit di tempo tale da determinare anche una
discontinuit di esperienza ecclesiale e di relative categorie interpretative; il concilio
recupera gli elementi fondamentali di quella visione ecclesiologica, elaborando una
dottrina sulla Chiesa che attinge a tutto larco della Tradizione. Senza comprendere le
categorie ecclesiologiche dei Padri, la proposta conciliare risulterebbe in certo qual
modo decurtata e contratta, priva del suo contesto interpretativo pi proprio. Oltre-
tutto, la ricchezza delle prospettive e delle suggestioni patristiche sulla Chiesa, sempre
sviluppate alla luce della Sacra Scrittura, pu offrire criteri di lettura dei testi biblici di
grande ampiezza, non perseguibili con il solo metodo dellesegesi storico-critica.

2. Dalla storia della Chiesa allecclesiologia: indicazioni di metodo

Prima di entrare in ascolto della Tradizione, il caso di fare qualche ulteriore


precisazione. Quando si voglia tentare unecclesiologia in chiave storica o una storia
teologica della Chiesa, provando a dedurre dai fatti la coscienza che la Chiesa aveva
di s sarebbe superficiale e semplicistico pensare che la comprensione teologica
della Chiesa prescinda dagli eventi che intessono e caratterizzano la sua storia. Esiste
una correlazione tra questa storia e lecclesiologia, tra unesperienza di Chiesa e la
figura o il modello che la interpreta. Si tratta di una correlazione che regola, in ultima
analisi, ogni societ, per il fatto che gli eventi della storia non sono mai estranei alla
formazione e allo sviluppo di una cultura.
N pu essere altrimenti, qualora si intenda la cultura come linsieme dei
comportamenti interni ed esterni (intellettuali, affettivi, produttivi, artistici, ecc.) che
distinguono un gruppo di persone da altre, e derivano da varie cause (biologiche,
psicologiche, ambientali, storiche). Essi si rispecchiano nelluso di determinati
oggetti, nellaccettazione di determinate istituzioni (religiose, sociali, politiche) e
soprattutto nel linguaggio. La struttura di questi elementi relativamente costante,
tanto che cambiandone uno, per lo pi si produce un cambiamento corrispondente
anche negli altri (M. FLICK Z. ALSZEGHY, Come si fa la teologia, Alba, 1974, 39).

Peraltro, la cultura non pu essere ridotta a un condizionamento della vita della


Chiesa, che solo indirettamente e secondariamente potrebbe avere un qualche riflesso
sullinterpretazione della Chiesa in quanto tale. In effetti, la questione rimanda alla
19

storia e alla sua interpretazione: unesperienza di Chiesa si spiega in ragione non solo
degli accadimenti storici che la segnano, ma dellideale che la fonda e la giustifica. In
una circolarit di esperienza e interpretazione, la storia della Chiesa ha orientato una
determinata visione di Chiesa una figura o, come si preferisce dire oggi, un modello
e il modello, a sua volta, ha condizionato e orientato il farsi di questa storia. In
questo modo la comprensione riflessa della Chiesa e della sua vita dipende dalla
chiarificazione e dallesplicitazione dei presupposti e delle implicazioni che fondano e
regolano dal di dentro una esperienza di Chiesa. Chiarificazione che assomiglia
molto al processo della conoscenza in termini soggettivi, nel senso che la scoperta di
alcuni elementi costanti (idee, comportamenti, etc.) porta allindividuazione di una
struttura-tipo che sta alla base di quellesperienza di Chiesa, identificabile poi in una
figura in grado di motivare quellesperienza, prima percepita e vissuta in modo
magari soltanto intuitivo.
Questo perch ogni esperienza di Chiesa porta in s la figura che la spiega e la
fonda, e che permette di chiarificare in forma critica gli elementi costitutivi che
strutturano il modello e regolano il sistema di Chiesa espresso da quellesperienza
ecclesiale. Ci che prima si coglieva solo intuitivamente, alla luce della figura si
illumina. La forza immediata della figura o, in termini pi astratti, del modello, sta nel
mostrare il tutto e le sue parti nella loro dinamica, la legittimit, la plausibilit, la
coerenza interna di una esperienza, chiarendo se e quanto tutte le dimensioni
costitutive della Chiesa siano rispettate e attivate.

Quando si applica una simile correlazione, il problema non , in prima istanza,


ci che viene prima o dopo: se lesperienza di Chiesa che produce linterpretazione
o viceversa. Proprio perch si tratta di correlazione, le due realt co-nascono e si
danno sempre insieme, perch insieme costituiscono levento, cio un fatto (che non
necessariamente un solo accadimento, ma una serie, una trama, o il vissuto di una o di
pi persone, di un gruppo o dellintera Chiesa), il cui senso e la cui rilevanza proviene
dal significato che esprime. Solo in seconda istanza si potr stabilire di volta in volta
se e quando sia lesperienza a suscitare il modello, o questo a regolare lesperienza. Il
problema, comunque, si pone quando i due termini non sono pi in sintonia, perch
nuovi eventi e nuove prospettive mettono in discussione un modello consolidato di
Chiesa. in questi momenti che si evidenzia come la figura sia lelemento simbolico
che anima unesperienza di Chiesa, la quale si esprime in modalit privilegiate che
trovano maggior corrispondenza in una figura piuttosto che in unaltra. Questo
significa che lesperienza condiziona anche la lettura della figura, e che, viceversa, la
figura corregge e orienta le forme di unesperienza ecclesiale. Ci che viene dopo,
come riflessione sistematica (si potrebbe dire: lecclesiologia rispetto allesperienza di
Chiesa), piuttosto lindividuazione del modello di Chiesa che sta alla base di
unesperienza ecclesiale. In altre parole, mentre la figura ha un carattere per lo pi
simbolico e costituisce la cifra di unesperienza ecclesiale, il modello ha un carattere
tipicamente scientifico, in quanto coglie le costanti e le prospetta in un possibile
sistema, di cui descrive con esattezza la struttura e il funzionamento.
20

Questo significa che non si pu ridurre tutta la questione alla teoria dei modelli,
elaborata dalla matematica e dalle scienze e ultimamente applicata in modo sempre
pi ampio alla filosofia e anche alla teologia, in particolare allecclesiologia (cfr A.
Dulles, The models of the Church). La teoria dei modelli di Chiesa, per quanto
interessante, risolve solo una parte della questione. Infatti, se con il termine modello
si intende uno schema interpretativo capace di spiegare la realt, lapplicazione del
modello sar sempre condizionata dal paradigma culturale secondo cui la realt viene
interpretata. Peraltro, la realt supera sempre il modello, come dimostra proprio il
saggio di Dulles, che individua e presenta molteplici modelli di Chiesa.
Il rischio dunque di piegare la realt a un modello, o di tagliare gli elementi che
in quel modello non rientrano. Se poi un modello diventa il criterio di lettura della
storia, un ulteriore rischio quello di costringere vicende che hanno altre logiche in
schemi interpretativi di oggi. Per quanto interessante sia leggere una realt storica alla
luce delle acquisizioni e dei convincimenti di oggi ma, per converso, anche la
situazione di oggi alla luce di unesperienza del passato , questo fatto non coglie quel
processo, costitutivo della natura e dellidentit della Chiesa, secondo il quale una
idea di Chiesa rimanda sempre a unesperienza corrispondente, e questa a sua volta
contiene comunque nelle sue modalit di espressione (anche se chi la vive non se ne
rendesse conto) una forma di Chiesa, si potrebbe dire un ideal-tipo, individuabile
da chi vi rifletta criticamente.

La questione si potrebbe risolvere cos: se il modello appartiene alla realt che si


vuole spiegare, quasi una sua espressione simbolica, allora lidea dei modelli di
Chiesa pu spiegare la connessione tra il dato storico e la sua interpretazione; in
questo caso modello sinonimo di tipo, figura, forse anche paradigma, senza
il significato tecnico che gli conferiscono le scienze. Se, invece, una modalit di
rappresentazione del reale capace di semplificarne e ordinarne la complessit,
piuttosto uno strumento di rilevazione, capace di individuare gli elementi peculiari di
unesperienza di Chiesa, e in subordine anche uno strumento di controllo, in grado di
verificare criticamente se e quanto unesperienza di Chiesa e la sua interpretazione si
corrispondano veramente.
Prima di parlare di modello, bisogna quindi descrivere lesperienza di Chiesa e la
sua effettiva corrispondenza ai parametri ideali di riferimento. N questo pu essere
fatto senza precisare i dinamismi che impongono un modello di Chiesa piuttosto che
un altro. Per questo si particolarmente sottolineata lincidenza della storia sulla vita
e sullinterpretazione della Chiesa.

In questa linea, appare assai utile descrivere i modelli di Chiesa alla luce di un
processo descrivibile attraverso una sequenza di termini che rendono la complessit di
un modello. In effetti, un modello non mai introdotto ex abrupto, in sostituzione di
un altro giudicato fuori corso: nel cammino della storia si impone una concezione di
Chiesa piuttosto che unaltra attraverso cambi e trasformazioni pi o meno coscienti,
pi o meno voluti, che portano a modificare a volte insensibilmente, a volte
bruscamente e traumaticamente unesperienza e unidea di Chiesa.
21

La sequenza di termini, che va dal pi indeterminato e fluido al pi strutturato e


vincolante, quella di immagine figura sistema. Si tratta di momenti o tappe di
un processo di sviluppo che va da una comprensione iniziale di solito poco pi di
unintuizione che si configura progressivamente anche a livello di consapevolezza,
fino a rivelare tutte le sue implicazioni per poi strutturarsi in sistema. I tre termini si
dispongono in una progressione logica e generalmente anche temporale.

A ben vedere, ogni esperienza di Chiesa, anche la pi complessa e strutturata, ha il


suo punto sorgivo in una immagine di Chiesa, a partire dalla quale si esprime e si
declina. Pu essere unimmagine vera e propria, come, ad esempio, la Chiesa-Corpo
di Cristo, il tempio, la casa; o di un termine di riferimento ideale, come la comunit
delle origini, dove i discepoli erano un cuor solo e unanima sola (At 4,32). Si
tratta, comunque, di un elemento simbolico capace di innervare e motivare una
precisa percezione della Chiesa. Di solito questa immagine attinge alle esperienze dei
primi anni di vita, ed legata al processo educativo, a incontri e fatti significativi
della vita. Di conseguenza linterpretazione non e non potr mai essere troppo
vincolante, di tipo scientifico: nel quadro delle leggi della comunicazione, tale
immagine avr soprattutto funzione poetica, espressiva, di carattere emotivo, cio
legata alle ragioni per cui un uomo decide di vivere in un modo piuttosto che in un
altro. evidente che limmagine ha una funzione ermeneutica ed euristica capace
cio di schiudere il significato dellesperienza di Chiesa che promana da quella
immagine. In altri termini, il senso di quellesperienza si trova significato sintetica-
mente, paradigmaticamente, simbolicamente nellimmagine che la sostiene, la quale,
debitamente decodificata o dispiegata in tutte le sue virtualit, rinnova le ragioni di
quellesperienza. Ma non la decodifica cio laspetto della conoscenza che
caratterizza limmagine: essa ha valore per se stessa, perch dentro lesperienza,
anzi la ragione stessa di quella forma di esperienza di Chiesa, che funziona anche se
chi la vive non ne coglie in termini riflessi tutte le implicazioni e le virtualit.

Lesplicitazione dellimmagine tende a tradursi in figura. Per certi aspetti, il


termine sinonimo di immagine. Tuttavia sembra poter suggerire qualcosa di pi e
daltro, quando non si riduce allaspetto o alla forma esteriore, ma dice la
composizione, e quindi la struttura di unesperienza. Cos per la figura geometrica
come insieme di punti che delineano uno spazio, o per le figure retoriche che dicono
una determinata struttura linguistica; si pu intendere in questa prospettiva anche una
struttura architettonica, che esprime in forme o stili una concezione dello spazio, a cui
soggiace molto spesso uninterpretazione della vita, in ultima analisi una cultura.
Daltra parte, se si tratta di una rappresentazione o di una riproduzione, la figura rende
la realt, la fa riconoscere, dice corrispondenza con essa. In proposito, proprio le
diverse forme di edifici sacri attestate lungo la storia della Chiesa rappresentano in
modo esemplare delle figure di Chiesa. Addirittura, proprio levoluzione delledificio
sacro si offre come un registro insostituibile per cogliere in profondit la correlazione
tra esperienza e modelli di Chiesa.
22

Nella figura di Chiesa, in effetti, gi si intravede lintera trama di unesperienza di


Chiesa, che deve essere esplicitata in tutte le sue implicazioni, con lindividuazione
degli elementi fondanti, delle strutture portanti, degli elementi che travano maggiore o
minore evidenza in una sintesi che ha nellimmagine stessa il suo principio ispiratore.

Tutti questi elementi fanno il sistema. Se il rimando allimmagine, contrassegnata


da aperture nuove, profetiche, spesso dirompenti, e quello alla figura danno i contorni
che una determinata forma di Chiesa viene ad assumere, il passaggio al sistema
determinato da un processo sempre pi costrittivo di istituzionalizzazione. Qui il tratto
dominante linsieme degli elementi articolati in una unit funzionale, regolata da
leggi e dinamismi propri. Si passa dalla dimensione interiore a quella estrinseca,
dallesperienza soggettiva del singolo alle condizioni oggettive che regolano il vissuto
di tutti. Appare, in altre parole, la cosa in s, senza pi riferimento necessitante
allesperienza, e quindi al soggetto che la incarna.
Naturalmente il processo significato dai tre termini non esiste allo stato puro. Possono
esistere contemporaneamente pi immagini di Chiesa, oppure limmagine dominante
pu essere scalzata da unaltra; la medesima immagine, poi, passibile di letture
diverse e pu quindi dare origine a figure e sistemi diversi. Soprattutto, accade che
unimmagine nuova assume una ruolo di disturbo in un sistema fisso, con un impatto
che sar tanto pi destabilizzante quanto pi il sistema sar bloccato sul piano
istituzionale. Questo significa che nellesperienza ecclesiale possibile la crisi, che
pu risolversi unicamente attraverso la riforma della Chiesa.

Rispetto alla sequenza immagine figura sistema, il modello funziona come


una specie di paradigma formalizzato che spiega e inquadra la realt. In altre parole, il
modello lo strumento in grado di cogliere e rappresentare in termini oggettivati
unesperienza di Chiesa. In questo modo, il modello funziona anche come criterio di
controllo della realt, in quanto permette di verificare se e quanto la vita della Chiesa
corrisponda ai parametri ideali di riferimento e viceversa.

La teoria dei modelli di Chiesa proposta da A. DULLES, Models of the


Church, Doubleday, Garden City-New York, 1974, 19873. Cfr anche la voce Modell
in LThK, VII, 358-361. Interessante il n. 11 dei Quaderni teologici del Seminario di
Brescia, Modelli di Chiesa, Morcelliana, Brescia, 2001.
23

UNIT 1
LECCLESIOLOGIA DEI PADRI DELLA CHIESA
24

PREMESSA

INDICAZIONE BIBLIOGRAFICA.

Le indicazioni bibliografiche sullecclesiologia dei Padri sono vastissime.


Impossibile entrare qui in studi particolareggiati sullecclesiologia dei singoli Padri.
Per uninformazione sufficiente, piuttosto il caso di costruire un quadro dinsieme
che colga i temi fondamentali dellecclesiologia patristica. Allo scopo, baster
riprendere alcuni testi ormai classici: M. SCHMAUS A. GRILLMEIER (cur.),
Handbuch der Dogmengeschichte, t. III, fasc. 3/A, Herder, Freiburg, 1974; G. BARDY,
La Thologie deglise de St Clment de Rome St Irne, Cerf, Paris, 1945; Y.M.
CONGAR, Lglise de St. Augustin lepoque moderne, Cerf, Paris, 1970. Per uno
guardo sintetico sullecclesiologia patristica, Cfr. B. SESBO, Storia dei dogmi, III,
311-358.
Per una rilettura dellecclesiologia patristica in chiave di teologia simbolica, oltre
al gi citato H. RAHNER, Lecclesiologia dei Padri, Paoline, Roma, 1971, cfr., a cura
di ID., Mater Ecclesia. Inni di lode alla Chiesa tratti dal primo millennio della
letteratura cristiana, Jaca Book, Milano, 1972; J. DANILOU H. VORGRIMLER
(edd.), Sentire Ecclesiam. La coscienza della Chiesa come forza plasmatrice della
piet, I, Paoline, Roma, 1964; H.J. VOGT, Immagini della chiesa delle origini, Jaca
Book, Milano, 2000.

SVILUPPO TEMATICO.

Il rapporto che il concilio Vaticano II stabilisce con lecclesiologia dei Padri non
pu essere uguale a quello che lo lega allecclesiologia del II millennio. Verso questa
il concilio si pone in un rapporto di continuit nel tempo e di discontinuit nella
formulazione dei contenuti. Pur assumendo nel complesso le acquisizioni di quella
tradizione teologica, segnata soprattutto dallinsistenza sulla dimensione istituzionale
della Chiesa, i documenti conciliari li inseriscono in un quadro di riferimento pi
ampio, legato alla concezione misterico sacramentale della Chiesa.
Non cos verso la tradizione patristica, che il concilio riprende con ampiezza di
riferimenti: alla ovvia discontinuit di tempo fa da pendant la ideale continuit di
contenuti: il concilio sembra pi vicino alle concezioni simboliche dei Padri che alle
formulazioni della canonistica medioevale e della controversistica post-tridentina. E
tuttavia, questa continuit ideale segnata da una discontinuit di fatto, perch il
contesto ecclesiale e culturale in cui vengono inserite le affermazioni dei Padri
radicalmente diverso da quello dei primi secoli.

Diverso il caso dellecclesiologia della riforma gregoriana, che si percepisce in


continuit con la tradizione teologica ed ecclesiale del Padri, per quanto sia evidente
la cesura degli sviluppi ecclesiologici del II millennio con la riflessione patristica, sia
nei metodi che nei contenuti. Molti sono i motivi, soprattutto storici, che portano a
25

questa cesura, non ultimo lo scisma dOriente: la coincidenza in Occidente tra Chiesa
e Sacro Romano Impero e la conseguente saldatura tra potere spirituale e potere
temporale portano la Chiesa latina, che si identifica tout court con la Chiesa, a
rivendicare per s, almeno in termini di pienezza, le note peculiari: unit, santit,
cattolicit, apostolicit. Su questo registro si spiegano pure gli sviluppi ecclesiologici
in prospettiva del primato, con una concentrazione sulle prerogative e sulle funzioni
del papa: unevoluzione legata per un verso alla reazione contro le pretese di
Costantinopoli, per laltro alla rivendicazione del papato come fondamento e garanzia
della libertas Ecclesiae a fronte delle ingerenze dellimpero.
In realt, la Chiesa del Medioevo non sembra avvertire cesura alcuna; anzi,
sembra esprimere la coscienza di una continuit con lepoca precedente, che spiega la
coesistenza a tutta prima paradossale tra la teologia simbolica dei Padri,
costantemente ripetuta, e il diritto, che sostiene e rinforza una riforma della Chiesa
condotta a suon di decretali. sintomatico, in proposito, che i teologi medievali,
soprattutto quelli della riforma gregoriana continuino a ripetere le formule simboliche
della patristica, e tuttavia sottolineino le prerogative della gerarchia, in particolare
quelle del papa, aprendo la strada a quella concezione piramidale che segner
lecclesiologia del II millennio.
facile intuire come il riferimento di questi autori allet patristica avvenga pi
sul registro dei contenuti che su quello delle forme e dei modelli di vita ecclesiale: la
dissoluzione dellimpero in Occidente e la creazione di un nuovo soggetto politico il
Sacro Romano Impero aveva innescato una situazione socio-politica e religiosa che
non permetteva pi la ripetizione dei modelli ecclesiologici del primo millennio
cristiano. Ma anche a livello di contenuti, lincredibile ricchezza dellecclesiologia
patristica ripetuta solo parzialmente e per stereotipi, non solo per il mutato contesto
socio-culturale ed ecclesiale, ma anche per la carenza di testi patristici soprattutto
dellOriente cristiano durante tutto il Medioevo, che conosce poche fonti, e anche
queste mediante citazioni riprese da antologie e florilegi (cfr., ad esempio, le citazioni
contenute nei Libri Sententiarum di Pietro Lombardo).

Questa vicenda domanda a chiunque voglia riappropriarsi della ricchezza di temi


e prospettive ecclesiologiche della patristica un atteggiamento di umilt e di pazienza.
Pazienza nel ricostruire il contesto ecclesiale e culturale in cui si inseriscono le idee
dei Padri, per non esporsi al rischio di semplificazioni e, perci, di travisamenti;
umilt, nella consapevolezza che lecclesiologia patristica non grande per le sintesi
sistematiche dei trattati, ma per la penetrazione nel mistero stesso della Chiesa, fatta
da uomini che saldavano riflessione teologica, impegno pastorale e santit di vita.
26

3.1. LA PRASSI DELLA CHIESA ANTICA.

La prassi della Chiesa primitiva e la coscienza di Chiesa che la anima e la


sostiene si distacca nettamente dalle forme di attuazione della Chiesa cattolica del II
millennio. Non si intende negare, con questo, una continuit della Chiesa medievale
con la Chiesa antica; ma risulta innegabile la distanza dei due modelli ecclesiali.
Distanza che indica lurgenza di un recupero dellecclesiologia patristica, pressoch
dimenticata nellecclesiologia giuridico-istituzionale del II millennio.

Per una corretta interpretazione dei Padri, bisogna ricordare il carattere


occasionale dei loro scritti, solitamente riferiti a situazioni concrete: impossibile
cercare unecclesiologia sistematica. Pi che altro i Padri sviluppano unesegesi
spirituale dei passi neotestamentari sulla Chiesa, che coniuga le immagini bibliche
con lesperienza e la prassi della Chiesa.
Volendo tracciare un quadro dellecclesiologia dei Padri a partire dalla prassi
della Chiesa stessa, il primo problema quello della periodizzazione dellepoca
patristica. La distinzione fondamentale riguarda la situazione prima e dopo il
riconoscimento della Chiesa da parte dellImpero (313: editto di Costantino). Ma la
situazione, per quanto mutata sul piano socio-politico, non determina una mutazione
della struttura della Chiesa (e quindi dellautocomprensione di s), ormai consolidata
dal III sec. Va piuttosto risuddiviso il periodo precostantiniano: fino alla fine del II
sec., infatti, la Chiesa conosce un lungo periodo (che si pu definire sub-apostolico) di
evoluzione, legato alla formazione delle comunit cristiane, con un processo di
strutturazione e istituzionalizzazione che sembra ormai concluso nel III sec., quando
appare chiara e ben definita una figura di Chiesa, quanto alla prassi e
allautocoscienza che la sostiene. Pur cogliendo linsieme delle testimonianze,
proprio a questa prassi ormai consolidata della Chiesa che bisogna guardare, per
cogliere in unit le costanti dellecclesiologia dei Padri.

Seguendo il movimento della predicazione cristiana da est a ovest, nel contesto


sociale e istituzionale dellImpero Romano, si pu cogliere una diffusione disuguale
del cristianesimo. Fin dagli inizi la pi forte concentrazione di comunit cristiane si
verific in Asia Minore e, a seguire, in Macedonia e Grecia e poi a Roma: lo attesta,
del resto, lo stesso epistolario paolino. Ma gi nel II secolo sono fiorenti le chiese
dellAfrica settentrionale, e intorno al 300 sono attestate comunit nella Gallia
meridionale (si pensi a Lione e Vienne), ma anche sulle rive del Reno. Tuttavia, si
tratta di una sparuta minoranza. Un fatto va comunque rilevato: questa diffusione
segue le grandi vie di comunicazione del tempo. Di qui almeno due conseguenze: le
comunit sorgono generalmente nelle citt, dalle quali solo molto pi tardi partir
levangelizzazione delle campagne (il pagus); queste piccole chiese (alcune a
carattere addirittura familiare) sono autonome le une dalle altre, nel senso che hanno
un proprio vescovo con relativo presbiterio e gruppo di diaconi, che regola la vita
dellintera comunit. Lunit garantita dal comune riferimento al Vangelo, il pi
27

delle volte attraverso lapostolo che lo ha predicato e ha fondato tante comunit, ma


non esiste ancora un sistema che inquadra e regola le relazioni tra le chiese.
Daltra parte, la forte coscienza della propria identit, e quindi il profilo unico di
ogni chiesa derivava dalle differenti storie di persecuzione che le comunit avevano
conosciuto nello scontro con limpero: la radicale resistenza alla religio romana, il
rifiuto di sottomettersi ai criteri che regolavano la religio civica dellimpero, capace di
assumere in un quadro di tolleranza tutti i culti e le credenze del tempo, trasformano il
cristianesimo in una superstitio da combattere ed estirpare. Al di l della questione
relativa alla storia delle persecuzioni, con la difficolt di determinare la reale entit
dei fatti avvenuti e la parte dellimpero, che certamente ag come stato di diritto,
innegabile che la persecuzione che poteva culminare con il martirio di membri della
comunit, il pi delle volte dello stesso vescovo rinsaldava lunit, e quindi la
coscienza ecclesiale di ogni comunit, nella memoria dei propri martiri, segni evidenti
di attuazione hic et nunc del Vangelo di Cristo.

Dimostrazione di tale coscienza di Chiesa il nome di queste comunit:


paroikiai, cio comunit di forestieri. Ben prima dellingresso nel linguaggio e nella
prassi ecclesiale di categorie dellamministrazione civile, questo termine esprime una
realt e una coscienza di Chiesa definite, di carattere pi misterico che istituzionale,
comunque fondata sullesperienza di persecuzione da parte delle autorit imperiali e,
pi ampiamente, di diffusa marginalizzazione da parte della societ civile, che
riteneva il cristianesimo al dire di autori come Plinio, Tacito, Svetonio come
superstitio prava, immodica, externa. Di fronte allesclusione, derivante dallaccusa
di essere un culto straniero, vale a dire estraneo e contrario alla pietas della religio
romana, le comunit cristiane radicalizzano la condizione di estraneit e rivendicano
unaltra patria, o forse sarebbe meglio dire una patria altra, un altrove verso cui si
diretti, dopo essere stati da stranieri in questo mondo.
Clemente Romano parla della Chiesa di Roma come ekklesa to Theo
paroikosa en Rme (1Clem 1.1); e il Martirio di Policarpo applica la medesima
formula ekklesa paroikosa alle comunit di Smirne e di Filamele, a cui
indirizzato lo scritto, riferendosi contestualmente a tutte le altre paroikai della
Chiesa cattolica (Martyrium Polic., 1.1). A differenza di diokesis e di eparka, che
sono termini mutuati dal linguaggio amministrativo dellimpero per indicare le sue
ripartizioni territoriali, e che si imporranno solo tardivamente, paroika, che nel greco
classico indica la colonia, sottende il legame con la terra di origine, e perci veicola
lidea di una condizione di soggiorno in terra straniera (e non tanto di pellegrinaggio).
Daltronde, gi la prima lettera di Pietro si rivolgeva agli stranieri eletti della
dispersione (1,1), e li invitava a comportarsi con timore nel tempo della dimora in
terra straniera (tn ts paroikas umn krnon) (1,17); in quanto stirpe eletta, regale
sacerdozio, nazione santa, essi sono invitati ad essere come forestieri e viandanti
sulla terra (s parokous ka parepidmous) (2,11). Questo perch, per dirla con
Paolo, la nostra patria nei cieli, dove non si n stranieri n ospiti, ma
concittadini dei santi e familiari di Dio (Ef 2,19). La parrocchia allora, nella
coscienza della Chiesa dei Padri, il luogo della vita e della memoria cristiana, vita che
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viene da altrove, la Gerusalemme celeste dove ogni cristiano e tutta la Chiesa non pu
che desiderare di far ritorno. Si tratta di quella prospettiva escatologica che
caratterizza il cristianesimo delle origini e che tenuta desta dalla condizione di
minoranza spesso addirittura sparuta in cui versano le comunit cristiane.
In tal senso, la coscienza pi acuta di tale memoria della patria, che si esprime in
una condizione di estraneit al mondo, si ritrova nel famosissimo testo della Lettera a
Diogneto:

I cristiani n per regione, n per lingua, n per costumi sono da distinguere dagli altri uomini.
Infatti, non abitano citt proprie, n usano un gergo che li differenzia, n conducono un genere di
vita speciale. La loro dottrina non nella scoperta di uomini multiformi, n essi aderiscono ad
una corrente filosofica umana, come fanno gli altri. Vivendo in citt greche e barbare, come a
ciascuno capitato, e adeguandosi ai costumi del luogo nel vestito, nel cibo e nel resto,
testimoniano uno stile di vita sociale mirabile e indubbiamente paradossale. Vivono nella loro
patria, ma come forestieri; partecipano a tutto come cittadini e da tutto sono distaccati come
stranieri. Ogni patria straniera patria loro e ogni patria straniera. Si sposano come tutti e
generano figli, ma non gettano i neonati. Mettono in comune la mensa, ma non il letto. Sono
nella carne, ma non vivono secondo la carne. Dimorano sulla terra, ma hanno la loro cittadinanza
nel cielo. Obbediscono alle leggi stabilite, e con la loro vita superano le leggi. Amano tutti, e da
tutti vengono perseguitati. Non sono conosciuti e vengono condannati. Sono uccisi e riprendono
a vivere. Sono poveri e fanno ricchi molti; mancano di tutto e di tutto abbondano. Sono
disprezzati e nei disprezzi hanno gloria. Sono oltraggiati e proclamati giusti. Sono ingiuriati e
benedicono; sono maltrattati ed onorano. Facendo del bene vengono puniti come malfattori;
condannati gioiscono come se ricevessero la vita. Dai giudei sono combattuti come stranieri, e
dai greci perseguitati, e coloro che li odiano non saprebbero dire il motivo dellodio. A dirla in
breve, come lanima nel corpo, cos nel mondo sono i cristiani (Diogn. V,1-VI,1).

tale coscienza della Chiesa in cammino verso la patria, che spiega la capacit di
custodire la propria identit pur nella dispersione e nella relativa assenza di legami
istituzionali.

La moltiplicazione delle comunit determin la necessaria articolazione della


Chiesa. Ma pi che di una istituzionalizzazione, si tratt di un processo vitale: la
diffusione del Vangelo ebbe come conseguenza la gemmazione di altre comunit
cristiane, prima nelle stesse citt, poi nelle campagne, che dipendevano dalla chiesa-
madre; in esse risiedevano presbiteri inviati dal vescovo, che dipendevano dalla chiesa
di origine. Cos, man mano che si moltiplicavano nella stessa citt o sullo stesso
territorio, le comunit (paroikai) si strutturarono in circoscrizioni o province
(eparchai) ecclesiastiche, dipendenti dal vescovo della chiesa-madre (che dal IV
secolo si chiamer metropolita) dalla quale tali chiese erano nate.
Che al termine del processo di diffusione del cristianesimo le circoscrizioni
corrispondano grossomodo alle province dellimpero (chiamate anche dioikseis) non
significa un appiattimento della vita ecclesiale sulla realt politica: come si detto,
essendosi il cristianesimo sviluppato a partire dalle grandi citt, la nascita di nuove
comunit avveniva per filiazione dalle chiese-madri che si trovavano generalmente
nei capoluoghi di provincia.
29

Sopra i metropoliti stanno i supermetropoliti o patriarchi: il can. 6 del


concilio di Nicea circa la precedenza di alcune sedi e limpossibilit di essere
ordinato vescovo senza il consenso del metropolita, fa esplicito riferimento ai tre
patriarcati di Alessandria dEgitto, Roma e Antiochia: In Egitto, nella Libia e nella
Pentapoli sia mantenuta lantica consuetudine per cui il vescovo di Alessandria abbia
autorit su tutte queste province, come consuetudine anche per il vescovo di Roma.
Ugualmente ad Antiochia e nelle altre province siano conservati alle chiese i loro
previlegi. Le altre province con sede metropolitana, cui accenna il concilio, sono
presumibilmente Efeso (Asia proconsularis), Cesarea di Cappadocia, Cesarea di
Palestina, Eraclea di Tracia e, in Occidente, Cartagine. Va sottolineata anche la
posizione particolare di Gerusalemme, cos regolata dal can. 7 di Nicea: Poich
invalsa la consuetudine e lantica tradizione che il vescovo di Gerusalemme sia
onorato, egli riceva tutto quanto questo onore comporta, salvo la dignit propria della
metropoli. Stanno in queste indicazioni le premesse per la struttura patriarcale della
Chiesa antica, che ha un carattere chiaramente comunionale.

Bastano questi pochi cenni per capire gli sviluppi dellistituzione-Chiesa e i


principi o meglio, il principio che ne regola la vita a tutti i livelli, a livello tanto di
Chiesa locale che universale: la comunione. Principio tanto pi significativo se si
pensa alla situazione di conflittualit non solo esterna con il mondo pagano, ma
anche interna alla Chiesa stessa, a causa soprattutto delle eresie e delle prassi
ecclesiali ispirate a tradizioni diverse in cui la Chiesa antica versava.
Un aspetto sorprendente della comunione certamente espressivo di una
coscienza di Chiesa, che salda in unit le dimensioni particolare e universale della
Chiesa lindirizzo di lettere, lo scambio di visite, linvio di delegazioni tra le varie
Chiese locali. Basti ricordare la gi citata Lettera di Clemente Romano ai Corinti, o le
Lettere di Ignazio di Antiochia alle chiese che incontra nel suo viaggio verso Roma, o
lo scambio di missive tra papa Vittore e Policarpo di Smirne sulla data della Pasqua.
Tale prassi di comunione risulta evidente dalla consuetudine dello scambio di
litterae communionis: che siano litterae communicatoriae, litterae commendatitiae o
litterae pacis, il fatto dimostra una precisa mentalit che elegge la comunione a
fondamento dellautocoscienza e a criterio di vita delle comunit ecclesiali. Le lettere
mettevano in comunione una chiesa con laltra mediante il riconoscimento del
rispettivo Simbolo di fede, e permettevano a un membro di unaltra chiesa di
partecipare alleucarestia nella chiesa locale dove veniva a trovarsi. Cfr., in tal senso,
il can. 13 del concilio di Calcedonia (451): I chierici e i lettori forestieri non devono
assolutamente compiere un servizio liturgico in unaltra citt senza le lettere di
presentazione del proprio vescovo.

La ragione di tale disposizione non la gelosia per lautonomia della Chiesa


locale, ma la coscienza che il principio e il fondamento della Chiesa la communio,
fondata sulleucarestia, che pu essere celebrata e partecipata alla condizione
necessaria e imprescindibile della comunione ecclesiale. nella Chiesa locale che il
principio della comunione agisce in profondit e si manifesta con evidenza:
30

nella prassi eucaristica. Lidentit della Chiesa dei Padri si fonda chiaramente
nellEucarestia. Essendo il memoriale dellopera di Cristo, che ha raccolto in unit i
figli di Dio che erano dispersi (Gv 11,52), leucarestia il sacramento ecclesiale per
eccellenza, perch fa passare luomo dalla divisione e dispersione allunit: in Cristo e
con i fratelli. Su questo registro diventa paradigmatica limmagine della Didach:
Come questo pane spezzato era sparso sui colli e raccolto divenne una cosa sola, cos
la tua Chiesa si raccolga dai confini della terra nel tuo regno, poich tua la gloria e
la potenza per Ges Cristo nei secoli (9,4). Ulteriormente, la dimensione eucaristica
della Chiesa si radicalizza in forza della correlazione un solo pane un solo corpo
(cfr. CIPRIANO, Ep. 63,13). Correlazione che per i Padri non si riduce mai a una vaga
analogia estrinseca (H. DE LUBAC, Cattolicismo, cit., 64), ma assume un vero e
proprio nesso di causalit: leffetto ultimo, la verit della comunione sacramentale
era di comunicare con la Chiesa (ivi, 65). In altre parole, leucarestia il segno della
comunione nella Chiesa e tra le chiese.
* Nella chiesa: Eucarestia appartenenza alla Chiesa sono correlative: chi non
vive nella e alle condizioni della comunione ecclesiale, non pu accostarsi
alla comunione eucaristica, perch non vive come membro della Chiesa-Corpo di
Cristo. Esemplari in tal senso le parole di S. Agostino:

Ci che voi vedete il pane e il calice: ve lo assicurano i vostri stessi occhi. Invece, secondo
la fede che si deve formare in voi, il pane il corpo di Cristo, il calice il sangue di Cristo
[]: questo pane come pu essere il suo corpo? E questo calice, o meglio ci che contenuto
nel calice, come pu essere il sangue suo? Queste cose, fratelli, si chiamano sacramenti proprio
perch in essi si vede una realt e se ne intende unaltra. Ci che si vede ha un aspetto
materiale, ci che si intende produce un effetto spirituale. Se vuoi comprendere il mistero del
corpo di Cristo, ascolta lapostolo che dice ai fedeli: Voi siete il corpo di Cristo e sue
membra (1Cor 12.27). Se voi dunque siete il corpo e le membra di Cristo, sulla mensa del
Signore deposto il mistero di voi. A ci che siete rispondete: Amen rispondendo lo
sottoscrivete. Ti si dice infatti: Il Corpo di Cristo, e tu rispondi: Amen. Sii membro del corpo di
Cristo, perch sia veritiero il tuo Amen. Perch dunque [il corpo di Cristo] nel pane? Non
vogliamo qui portare niente di nostro; ascoltiamo sempre lapostolo, il quale, parlando di
questo sacramento, dice: Pur essendo molti, formiamo un solo pane, un solo corpo (1Cor
10,17). Cercate di capire ed esultate. Unit, verit, piet, carit. Un solo pane: chi questo
unico pane? Pur essendo molti, formiamo un solo corpo. Ricordate che il pane non
composto da un solo chicco di grano, ma da molti. Quando si facevano gli esorcismi su di voi
venivate, per cos dire, macinati; quando siete stati battezzati, siete stati, per cos dire,
impastati; quando avete ricevuto il fuoco dello Spirito Santo siete stati, per cos dire, cotti.
Siate ci che vedete e ricevete ci che siete. Questo disse lapostolo riguardo al pane. E ci che
dobbiamo intendere del calice, anche se non stato detto, ce lha fatto capire abbastanza.
Come infatti, perch ci sia la forma visibile del pane, molti chicchi di grano vengono impastati
fino a formare ununica cosa come se avvenisse ci che la Sacra Scrittura dice dei fedeli:
Avevano unanima sola e un cuore solo protesi verso Dio (At 4,32) , cos anche per il
vino. Molti acini sono attaccati al grappolo, ma il succo degli acini si fonde in un tuttuno.
Cristo Signore ci ha simboleggiati in questo modo e ha voluto che noi facessimo parte di lui,
consacr sulla sua mensa il sacramento della nostra pace e unit. Chi riceve il sacramento
dellunit e non conserva il vincolo della pace, riceve non un sacramento a sua salvezza, ma
una prova a suo danno (Sermo 272).
31

Si capisce alla luce di questa corrispondenza eucarestia-Chiesa, la prassi della


excommunicatio come scelta di separare un membro della comunit a causa del
peccato. La scomunica ha come primo e fondamentale effetto lesclusione dal
banchetto eucaristico; la riammissione alla Chiesa al termine del cammino
penitenziale consiste e si rende visibile nella riammissione alleucarestia. E
tanto radicato tale principio, che addirittura la comunit pu e deve rifiutarsi di
ricevere la comunione del suo vescovo, quando sia dichiaratamente eretico o
peccatore, per non partecipare dellesercizio ingiusto della sua funzione (cfr.
CIPRIANO, Ep. 67,3); per contro, chi non riceve la comunione del vescovo, si
distacca da tutta la Chiesa (cfr. BASILIO M., Ep. 204, 7). In questa linea diventa
chiara lesortazione di Ignazio ai Filadelfesi: Preoccupatevi di attendere ad
una sola eucarestia. Una la carne di nostro Signore Ges Cristo e uno il calice
dellunit nel suo sangue, uno laltare come uno solo il vescovo con il
presbiterio e i diaconi, miei conservi (Phil. IV).

* Tra le chiese: si capisce allora come sia il vescovo, segno di unit in quanto
presidente dell'eucarestia, che manda le litterae communionis come segno e
forma di comunione con le altre chiese e con la Chiesa intera; si capisce anche
la pratica del fermentum, cio del pane eucaristico inviato non solo alle chiese
sussidiarie della citt e della campagna, ma anche alle comunit di altra
provenienza in segno di comunione.

nella prassi battesimale. Il nesso con leucarestia risulta subito evidente,


infatti, nel quadro delliniziazione cristiana. Riprendendo i termini del Nuovo
Testamento, i Padri intendono il battesimo come levento che innesta luomo in Cristo
e lo costituisce come una delle membra del suo corpo, che la Chiesa. La Chiesa
questa Madre che genera nuovi figli alla vita. La consapevolezza della dignit e della
grandezza del battesimo sta alla base delle scelte della Chiesa in merito alla questione
del battesimo degli eretici o a quella della riammissione dei lapsi. A quanti volevano
iterare il battesimo (compreso Cipriano) papa Stefano minacci lesclusione dalla
comunione ecclesiale; contro i novaziani che sostenevano la necessit di ribattezzare
quanti erano divenuti apostati (lapsi), sacrificando agli idoli con sacrifici animali
(sacrificati) o con offerta dincenso (thurificati), o procurandosi sottobanco un libello
che attestava lavvenuto sacrificio (libellatici), la Chiesa sostenne la validit del
battesimo che incorporava alla Chiesa, richiedendo soltanto la penitenza o avallando
la prassi dei libelli pacis offerti dai confessores.

nella prassi penitenziale. La pratica della penitenza pubblica mostra in


termini paradigmatici lidea di Chiesa dei Padri: nel caso di peccati considerati
mortali, i pastori avevano il compito di comminare lexcommunicatio, cio di separare
dalla comunit colui che, con il peccato, aveva contraddetto la scelta battesimale di
essere membro della Chiesa-corpo di Cristo, rimettendo in discussione il suo rapporto
con la Chiesa una-santa e autoescludendosi di fatto dalla comunione ecclesiale.
Lexcommunicatio comportava limmediata esclusione dallEucarestia: chi veniva
32

iscritto nellordine dei penitenti non poteva pi partecipare del tutto o in parte alla
celebrazione della comunit, in quanto non era pi nella condizione di unit con il
corpo ecclesiale. Come si vede, in primo piano sta la dimensione ecclesiale della
penitenza: sia perch la Chiesa a fissare il numero e la specie dei peccati da
sottoporre alla penitenza pubblica; sia perch chiamata a determinare le condizioni
della penitenza necessaria non solo per la correzione di un membro malato della
comunit, ma anche per guarire la ferita inferta alla comunit con il peccato; sia
perch il procedimento penitenziale coinvolgeva tutta la comunit, impegnata ad
accompagnare il peccatore nel suo cammino di ri-conversione.

nellorganizzazione ministeriale. Dal II secolo appare ormai codificata la


strutturazione della gerarchia nei tre uffici del vescovo, dei presbiteri e dei diaconi;
ma appare soprattutto evidente il carattere comunionale-collegiale dei ministeri: i
presbiteri sono il senato del vescovo; i diaconi sono in generale i suoi assistenti pi
stretti nei servizi pi disparati alla comunit, al punto che la Didascalia Apostolorum
II, 44 li chiama orecchio e bocca, cuore e anima del vescovo. Su questo aspetto, la
dimensione ecclesiale facilmente riscontrabile anche nelle forme di elezione: del
vescovo da parte della comunit, suffragata dal consenso dei vescovi della rispettiva
provincia (cfr. CIPRIANO, Ep. 55,8; 59,5-6; 67,3-5; IPPOLITO, Trad. Ap. 33), ai quali
spettava anche la consacrazione del vescovo (concilio di Arles, can. 20; concilio di
Nicea, can 4); dei presbiteri e diaconi da parte del vescovo, sentita la comunit.

La comunione anche il principio della Chiesa universale. Laspetto pi


evidentemente comunionale della Chiesa antica la prassi sinodale, che si attua tanto
a livello locale che universale; prassi che si configura come la ovvia conseguenza
della comunione come principio di identit di ogni chiesa locale. I primi sinodi,
infatti, sono quelli locali: si ha notizia di sinodi provinciali gi dal II secolo: cfr., ad
esempio, in Asia minore i sinodi contro i Montanisti, o il sinodo di Roma del 197 sulla
data della Pasqua. Nel III secolo la prassi sinodale un dato di fatto nelle metropole,
e tende a consolidarsi e allargarsi a prassi di tutta la Chiesa, se il can. 5 del concilio di
Nicea prescrive che si celebrino ogni anno. Nel IV secolo inizia la stagione dei sinodi
o concili ecumenici: da Nicea (325) in poi, si celebrarono molti concili convocati
dagli imperatori, otto dei quali furono dichiarati ecumenici, avendo le loro
deliberazioni valore per tutta la Chiesa.

Leggere in chiave ascendente (sviluppo da una dimensione locale a una


universale) la vicenda della Chiesa dei Padri, non significa, per, concludere allidea
di una confederazione di chiese, tutte sullo stesso piano: la prassi sinodale non
contraddice la consapevolezza dellunit, che attraversa la Chiesa del primo millennio
in tutte le sue manifestazioni; daltra parte, il principio sinodale ha una condizione
imprescindibile di unit nel primato del vescovo di Roma, al quale tutte le chiese
riconoscevano pacificamente una precisa funzione primaziale, non di prima o di
unica, ma di ultima istanza, nel pieno rispetto del principio di sussidiariet,
ampiamente praticato nella Chiesa antica.
33

[NB: Qui si colloca tutta la questione del primato del vescovo di Roma, ma
anche le tante questioni connesse alla dimensione gerarchica e a quella ministeriale
della Chiesa, con le forme di esercizio dellautorit e del servizio ecclesiale:
per la discussione degli argomenti, cfr. il Corso di P. Henn].

TEMI DI STUDIO:
1. Utilizzando TIHON, P., La Chiesa, in Sesbo, B., Storia dei dogmi, III, 311-
358, farsi unidea degli sviluppi teologici sulla Chiesa alla luce della sua
vicenda storica.
2. Aiutati da RIGAL, J., Lecclsiologie de communion, Cerf, Paris, 1997, 83-
108, capire lampiezza delle implicazioni ecclesiologiche della comunione.
3. Utilizzando un classico come HAMMAN, A., Vie liturgique et vie sociale,
Descle, Paris, 1968 [trad. it.; Vita liturgica e vita sociale, Jaca Book, Milano,
1969], comprendere, attraverso la prassi dellagape fraterna (cfr parte III), il
nesso strettissimo tra eucarestia e vita sociale, con le diverse esigenze ad
intra, verso i fratelli della comunit, e ad extra, verso il mondo.
4. Seguendo le indicazioni sintetiche di GROSSI, V.-DI BERARDINO, A., La
Chiesa antica: ecclesiologia e istituzioni, Borla, Roma, 1984, 7-52, rendersi
conto della coscienza ecclesiale dei primi secoli alla luce dei processi paralleli
della formazione del canone, della regula fidei, (attestata soprattutto nei
Simboli della fede) e della prassi sacramentale.
5. Attraverso la lettura dellEp. 63 di S. Cipriano, sforzarsi di capire lunit tra
Eucarestia e Chiesa, costantemente rimarcata dai Padri.
34

3.2. CREDO ECCLESIAM: LE AFFERMAZIONI DEI SIMBOLI DELLA FEDE.

Come si accennava in conclusione del capitolo precedente, due affermazioni


sintetiche, ricorrenti nei simboli della fede, traducono paradigmaticamente la
concezione patristica di Chiesa: Credo unam, sanctam, catholicam apostolicam
Ecclesiam; Credo sanctorum communionem.

Dopo la professione di fede nelle tre persone della Trinit, chiara eco delle
formulazioni di fede battesimali, il Simbolo niceno-costantinopolitano introduce
immediatamente la menzione della Chiesa, in stretta connessione con lazione
santificatrice dello Spirito Santo, da cui immediatamente dipende:

[Credo] in Spiritum Sanctum, Dominum et vivificantem, qui ex Padre [Filioque] procedit,


qui cum Patre et Filio simul adoratur et conglorificatur, qui locutus est per prophetas.
Et [in] unam sanctam catholicam et apostolicam ecclesiam.
Confiteor unum baptisma in remissionem peccatorum.
Et expecto resurrectionem mortuorum, et vitam venturi speculi. Amen
(DS 150: il grassetto nostro).

Secondo questa formulazione, la Chiesa appare come la prima opera dello


Spirito Santo, autore anche della remissione dei peccati, della resurrezione della carne
e della vita eterna.
Grammaticalmente credo Ecclesiam una proposizione infinitiva; il testo ne
marca con forza la differenza con la formula credo in, applicata al Padre, al Figlio e
allo Spirito. Tutti i Padri sono concordi nellaffermare che tutto ci che nel credo
segue lo Spirito Santo deve essere interpretato senza riferimento alla preposizione in,
in modo tale che il nostro credere a riguardo della santa Chiesa, la comunione dei
santi etc., enunciato con riferimento a Dio. Noi confessiamo, cio, che tali realt
sono state volute da Dio e mediante lui conservano la loro esistenza (J.N.D. KELLY, I
simboli della Chiesa antica. Nascita, evoluzione, uso del credo, Dehoniane, Napoli,
1987, 150). Daltronde, credo in, formula di chiara ispirazione giovannea (il greco
classico non la conosce), la modalit tipica per dire la fede in senso cristiano, che
pu avere per oggetto unicamente le persone della Trinit: non si tratta qui di credere
unicamente allesistenza di Dio (credere Deum), di aderire alla sua parola (credere
Deo), ma di affidarsi, di consegnarsi a lui, di vivere quella sequela, che ha come
termine Dio stesso (credendo in Deum ire). Credo Ecclesiam (ma anche credo in
Ecclesia) non pu essere intesa nello stesso senso della professione di fede trinitaria:
la comunit cristiana non crede nella Chiesa come crede in Dio; crede invece nello
Spirito presente nella Chiesa, o, per stare alla costruzione grammaticale, crede che la
Chiesa il luogo della presenza e dellazione dello Spirito. In altre parole, la formula
afferma lesistenza della Chiesa come Chiesa di Dio, come realt in cui Dio si fa
presente e opera la salvezza e nella quale luomo pu proclamare la sua gloria e
professare rettamente la fede, che sempre fede della Chiesa.
35

questo, probabilmente, il senso originario della menzione della Chiesa nei


simboli, che fungeva da conclusione, come dimostra la Tradizione Apostolica: A te
sia gloria e onore, o Padre e Figlio e Santo Spirito, nella santa Chiesa, ora e nei secoli
dei secoli (IPPOLITO, Trad. Ap. 8). Cos, credere nella Chiesa significherebbe credere
dentro e per mezzo della Chiesa; come a dire che luomo pu credere solo nella
fede della Chiesa, nella quale stato battezzato. Un dato di fatto, questo, che
permarrebbe vero anche quando molti simboli soprattutto quelli orientali: Cesarea,
Gerusalemme, Antiochia non menzionano affatto la Chiesa. Le Costituzioni
Apostoliche (fine IV sec.), spiegando il rito di iniziazione, affermano:
Sono stato battezzato nello Spirito Santo, cio il Paraclito, che ha operato in tutti i santi fin
dallinizio, e poi fu mandato dal Padre anche agli apostoli secondo la promessa del nostro
Salvatore e Signore Ges Cristo, e dopo gli apostoli a tutti i credenti allinterno della santa
Chiesa cattolica e apostolica (Cost. Ap. 7, 41: il corsivo nostro).

Daltra parte, questa dimensione implicita nella stessa articolazione dei Simboli:
il verbo credo, che apre la professione di fede, ha per soggetto la Chiesa e non il
singolo, il quale pu fare la sua professione di fede (credo) solo in seno alla Chiesa
che gli madre (credimus).

Questa Chiesa una, santa, cattolica e apostolica. Si tratta di quelle propriet o


note che caratterizzano e definiscono la Chiesa. C da domandarsi quando e come
queste note fanno la loro comparsa, e qual loro vicenda fino alla loro definitiva
consacrazione nel simbolo niceno-costantinopolitano. La questione tanto pi
interessante, se si nota che nel Simbolo niceno non c menzione della Chiesa e
quindi, a maggior ragione, delle sue propriet. La cosa si pu facilmente spiegare con
luso di trasporre nei simboli delle diverse chiese le interrogazioni battesimali, anche
se in molti testi gi compariva il riferimento alla santa Chiesa (cfr., ad esempio, la
Tradizione apostolica di Ippolito) o alla Chiesa cattolica (cfr. lo stesso concilio di
Nicea, cann. 8.19: DS 127-128). opportuno, a questo punto, analizzare nel dettaglio
queste note caratteristiche della Chiesa.

La santit. La prima propriet a fare la sua comparsa sicuramente quella della


santit, ed anche la pi importante, o comunque quella pi recepita dal popolo
cristiano: basta pensare alla formula Sancta Ecclesia, o Sancta Mater Ecclesia, entrate
da tempo immemorabile nel linguaggio cristiano. Se la pi antica menzione della
Ecclesia sancta risale allEpistula Apostolorum, scritto antignostico della seconda
met del II secolo (ma gi presente negli scritti di Clemente, Ignazio e nel
Martyrium Polycarpi), laggettivo diventa corrente subito dopo il concilio di Nicea:
Credo in Spiritum sanctum, sanctam Ecclesiam, remissionem peccatorum, carnis
resurrectionem, recita lAntico Credo Romano, attestato gi nel 404 (cfr. TIRANNIO
RUFINO, Commentarius in Symbulum apostolorum, CCL 20, 133-182), e in tutti i
simboli di chiese locali che da quello derivano: Milano, Aquileia, Ravenna, Torino,
Riez, Arles, Tolone. Ma la medesima affermazione ricorre nel credo di Marcello di
Ancira, inviato nel 340 al sinodo di Roma per difendersi dallaccusa di eresia ka
eis to ghion pnema, aghan ekklesan, phesin amartin, sarks anastasn, zon
36

ainion , e poi nel simbolo battesimale di Gerusalemme, del 348 (cfr. DS 41) e in
quello di Epifanio di Salamina, del 374 (cfr. DS 42), prima della formula completa del
concilio di Costantinopoli (cfr. DS 150).

Deve subito essere notata la contiguit sintattica, e quindi la connessione tra lo


Spirito santo e la Chiesa santa: la coscienza della Chiesa dei primi secoli era che la
Chiesa si riconosce in forza della presenza dello Spirito Santo. Come non ricordare
qui la celebre espressione di Ireneo:
Dov la Chiesa, l lo Spirito di Dio; e dove lo Spirito di Dio, l la Chiesa e ogni grazia, e
lo Spirito la Verit. Allontanarsi dalla Chiesa rifiutare lo Spirito e perci escludersi dalla vita
[], perch la Chiesa garanzia della incorruzione, la conferma della nostra fede, la scala di
ascensione a Dio (Adv. Haer. III, 24, 1).

questa una caratteristica della Chiesa anche nonostante il peccato dei suoi
membri: questo perch il Cristo ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei, per
renderla santa, purificandola per mezzo del lavacro dellacqua accompagnato dalla
parola, al fine di farsi comparire davanti la sua Chiesa senza macchia n ruga, n
alcunch di simile, ma santa e immacolata (Ef 5, 25-27). N si tratta di un fatto dato
una volta per tutte, ma di un dono continuo dello Spirito, che chiama sempre i
credenti alla continua purificazione e santificazione. Per questo, ci troviamo di fronte
ad una propriet connotata in senso escatologico. La Chiesa, in altre parole, tende alla
santit di cui adornata: santit che al presente appare tra luci e ombre (perch
evidente nei mezzi della salvezza leucarestia, i sacramenti, la Scrittura , ma non
altrettanto nella vita dei suoi membri) e che dovr risplendere nella gloria di Dio,
quando Dio sar tutto in tutti (1Cor 15,28). il tema della casta meretrix,
largamente sviluppato dai Padri della Chiesa, che esprime acutamente la coscienza
della contraddizione tra la santit della Sposa, animata e adornata dai doni dello
Spirito, e il peccato dei sui figli, che non vivono secondo la condizione della sancta
mater Ecclesia, anzi ne contaminano il nome e dividono il corpo di Cristo.

Questa consapevolezza si impose drammaticamente con la svolta costantiniana,


quando lingresso di grandi masse nella Chiesa determin una caduta della tensione
ideale, tipica della comunit primitiva e della Chiesa dei martiri. Una religione di
stato non pu che stemperare e svuotare la tensione escatologica delle chiese, troppo
spesso impegnate a procurarsi benefici e cariche allinterno dellimpero. N basta a
rovesciare questo stato di cose linsistenza sullesemplarit della Chiesa delle origini;
il richiamo, anzi, mette ancora pi in evidenza la caduta di livello della fede e dei
costumi della Chiesa intera. Se vero che le definizioni dogmatiche contenute nel
credo dipendono dalla reazione della Chiesa contro determinati errori, linserimento
della Chiesa santa nel Simbolo niceno-costantinopolitano potrebbe essere letta come
una presa di posizione e una professione di fede contro questo stato di cose: la Chiesa
santa non questa, cos compromessa con il mondo, ma quella che si riveler
pienamente nel compimento escatologico.
37

In ogni caso, appare subito chiaro che il contesto in cui si afferm la santit della
Chiesa lo scontro tra la grande Chiesa, legata alla tradizione apostolica, e le tante
sette che, allontanandosi dalla comunione ecclesiale, disprezzavano la Chiesa e le
verit che praticava e predicava. Contro gli eretici, la Chiesa da una parte riaffermava
la radicale santit della Chiesa, in forza della presenza dello Spirito, e dallaltra
lindettibile permanenza in s di questa dimensione, nonostante il peccato dei suoi
membri. Nella prima prospettiva si capisce linsistenza, ad esempio, di Ireneo, o di
Cipriano, sulla necessit di appartenere alla Chiesa per ottenere la salvezza: quanti
sono fuori della Chiesa, sono fuori della verit e sono privi della salvezza, perch non
possono ricevere lo Spirito Santo, dato alla Chiesa (cfr. Adv. Haer. I, 16, 3). Nellaltra
direzione va capita lidea agostiniana della Ecclesia mixta, dove santit e peccato
sono compresenti fino al momento del giudizio finale: in questo tempo la Sposa
chiamata a lavarsi, a purificarsi, a convertirsi.

Laffermazione riecheggia la polemica sui lapsi: anche se molti suoi membri, nella
persecuzione, sono venuti meno alla confessione della vera fede, la Chiesa e rimane
santa, in virt della presenza dello Spirito e dei suoi doni. Contro Novaziano, che
rifiutava la riammissione dei sacrificati e dei libellatici in nome di una Chiesa di puri,
papa Callisto a Roma e, soprattutto, Cipriano a Cartagine riaccoglievano i lapsi dopo
un tempo congruo di penitenza. Parimenti, contro i donatisti che chiedevano la santit
dei ministri per riconoscere la validit dei sacramenti, Agostino affermer loggettiva
santit della Chiesa e dei suoi mezzi di salvezza.

La cattolicit.
in tale contesto polemico che, almeno in Occidente, si inquadra anche la
qualifica della Chiesa come cattolica, cio universale. Al pari della santit, anche la
nota della cattolicit compare molto presto nella letteratura patristica ed entra nei
simboli di fede, soprattutto in Oriente, dove familiare la formula Chiesa cattolica,
o santa Chiesa cattolica.
Cos, Ignazio di Antiochia (Ad Smyrn. 8,2: PG 5, 714) afferma: pou n Christs
Iesos, eke h katholik ekklesa. Il nesso costruito in parallelo con il rapporto
vescovo-chiesa locale: Dove compare il vescovo, l sia la comunit, come l dove
c Ges Cristo, ivi la Chiesa cattolica: la cattolicit qui un attributo di una
singola Chiesa, che, celebrando leucarestia con il suo vescovo, vera Chiesa in
quanto rende presente il Cristo. Lattribuzione del termine alla Chiesa locale
evidente anche nel Martyrium Polycarpi, che parla di Policarpo come Catholicae
Ecclesiae smyrnensis episcopus (16: PL 5, 1042).
Perci il termine, in origine, indicava le Chiese locali che e in quanto si
riconoscevano nella comunione universale della Chiesa, mai concepita come una
somma di chiese, ma come il corpo ecclesiale, a cui le singole chiese appartengono e
in cui esse si comprendono. Ancora il Martyrium Polycarpi esplicita bene questa
concezione, non solo quando afferma che il santo, morendo, prega per tutta la Chiesa
cattolica sparsa sulla terra (8,1), ma anche che, accolto in cielo, loda Cristo, pastore
38

della Chiesa cattolica in tutto il mondo (19,2), del quale lui, Policarpo, in quanto
vescovo, stato figura e segno visibile nella chiesa di Smirne.
A conferma di questa interpretazione sta luso del termine sempre al singolare:
cattolica la Chiesa. Come a dire che nessuna chiesa tale se non la santa Chiesa
cattolica e che nessuna chiesa locale pu essere legittimamente chiamata in questo
modo se non nella e a condizione della comunione con la Chiesa universale. In questo
uso si coglie anche il riverbero della polemica contro gli eretici: la Chiesa
cattolica in opposizione alle sette che rivendicano e usurpano il nome di Chiesa. Per
un verso, la Chiesa tale e si distingue da tutte le sette proprio per il fatto di essere
universale; per laltro, lappartenenza a questa Chiesa e il riconoscersi
esplicitamente nella sua comunione, che si esprime nella professione dellunica fede
libera le chiese locali dal rischio del settarismo.

Il termine, quindi, si riferisce alla totalit della Chiesa, e va declinato su diversi


registri, riassumibili in due direzioni: geografica e dottrinale.
In senso geografico, la cattolicit intesa come la diffusione della Chiesa fino ai
confini della terra. Si tratta dellinsieme delle comunit sparse in tutto il mondo.
Naturalmente, questa diffusione geografica non intende una forma di presenza senza
eccezione di luoghi o esclusiva della Chiesa: una simile configurazione totalizzante
pensabile solo in prospettiva escatologica. Significa semplicemente una diffusione
universale che scaturisce dalla missione stessa della Chiesa di annunciare il Vangelo,
dovunque e a tutti, senza distinzione di popoli, razze, culture. Si tratta, cio, di quella
diffusione della Chiesa in senso orizzontale, che si muove sulle coordinate dello
spazio e del tempo: dello spazio, perch i limiti per lannuncio del Vangelo sono gli
estremi confini della terra; nel tempo, perch la trasmissione della fede di
generazione in generazione si orienta verso la consumazione escatologica, quando si
manifester il Regno in pienezza.
Ma, sul piano pi specificamente dottrinale, questa Chiesa, toto orbe diffusa,
possiede e trasmette senza diminuzione o alterazione alcuna la verit della
Rivelazione e tutti i mezzi necessari alla salvezza: , in altre parole, nella piena
ortodossia della fede. Queste dimensioni emergono bene dalla spiegazione di questo
articolo del credo nelle Catechesi di Cirillo di Gerusalemme:
Perch la Chiesa detta cattolica? detta cattolica perch si trova in tutto il mondo, da un
confine allaltro delluniverso; perch insegna tutti i dogmi di cui utile che gli uomini vengano
a conoscenza e che trattano delle cose visibili e invisibili, di quelle del cielo e della terra; perch
ha come sudditi in vista del culto di Dio tutti gli uomini: governanti e governati, dotti e
ignoranti. Perch essa guarisce dappertutto tutte le specie di peccati commessi con lanima e con
il corpo. Perch possiede in se medesima ogni specie di ci che si chiama virt: in parole, in
opere e in ogni sorta di carismi spirituali (Cat. XVIII, 23: PG 33, 1043).
Uno potrebbe chiamare chiese dei maligni le assemblee degli eretici, cio dei marcioniti, dei
manichei e degli altri. Perci nel simbolo di fede ti viene affidato questo articolo, perch tu lo
creda fermamente: e nellunica santa Chiesa cattolica, affinch tu fugga le luride assemblee
degli eretici e aderisca in tutto alla santa Chiesa cattolica, nella quale sei rinato. Se ti trovi di
passaggio in una citt, non chiedere semplicemente dove si trovi il kyriakn (anche le altre sette
degli empi pretendono di chiamare kyriak le loro spelonche); neppure devi limitarti a chiedere
dove sia la chiesa, ma dove sia la Chiesa cattolica. Questo il nome proprio di questa santa
39

madre di tutti noi, sposa di nostro Signore Ges Cristo, Figlio unigenito di Dio: scritto infatti:
come Cristo ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei ecc. Essa pure imitazione e figura
della Gerusalemme celeste che libera ed madre di tutti noi. Essa prima era sterile, ma ora
ha molti figli. Ripudiata la prima chiesa, nella seconda, quella cattolica, alcuni Dio li ha posti in
primo luogo come apostoli, in secondo luogo come profeti, in terzo luogo come maestri; poi
vengono i miracoli, poi i doni di far guarigioni, i doni di assistenza, di governo, delle lingue e
ogni specie di tutte le virt, cio sapienza e intelletto, temperanza e giustizia, misericordia,
benevolenza e invitta pazienza nelle persecuzioni. Questa Chiesa con le armi della giustizia a
destra e a sinistra; nella gloria e nel disonore, nelle persecuzioni e nelle angustie da principio ha
cinto i santi martiri con le corone di pazienza, fatte di fiori diversi e variopinti; ora poi, in tempo
di pace, per grazia di Dio riceve il debito onore dai re, dalle autorit e da persone di ogni ceto e
di ogni nazione. Mentre i re delle nazioni hanno dei limiti territoriali al loro potere, solamente la
Chiesa cattolica ha un potere illimitato per tutta la terra: Dio ha posto, come sta scritto, la pace
come suo confine (Cat. XXVIII, 26-27).

Il dinamismo di diffusione universale della Chiesa ha per effetto la sua presenza


visibile su tutta la terra: in questa prospettiva, la cattolicit argomento di
confutazione degli eretici, che non possono vantare per le loro sette titolo alcuno di
universalit, non essendo estese su tutta la terra e non custodendo lintero deposito
della fede. Questo aspetto marcato soprattutto in Occidente, dove il termine compare
sul finire del IV secolo, come attesta lExplanatio Symboli di Niceta di Ramesiana.
Luso polemico del termine si pu rintracciare in Optato di Milevi, nel suo De
schismate donatistarum (cfr. PL 11) e, soprattutto, in tante opere di Agostino, in
particolare nel De unitate Ecclesiae (cfr. PL 43), nel contesto della controversia con i
donatisti. E se costoro rivendicano alla loro chiesa il titolo di cattolica in nome della
presenza di tutti i comandamenti, rettamente osservati, e di tutti i sacramenti,
rettamente amministrati, Agostino oppone semplicemente il fatto della diffusione
della Chiesa su tutta la terra, secondo il comando di Ges (cfr. Ep. 93,23), chiedendo
ai donatisti se possano davvero credere che la vera Chiesa si trovi in quellangolo di
mondo in cui loro stanno (cfr. Ep. 49,3). Dice ancora il vescovo di Ippona:
Nos catholici in omni terra sumus, quia omni terra communicamus, quocumque gloria Christi
diffusa est. O haeretica insania! Credis mecum Christum exaltatum super coelos, quod non
videmus, et negas gloriam ejus super omnem terram, quod videmus! (En. in Ps. 56: PL 36,
669).

Famosissima lespressione di Paciano di Barcellona: Christianus mihi nomen,


catholicus vero cognomen (Ep. ad Sympl. I, 4: PL 13, 1055), sintomatica forse di
quanto la coscienza della cattolicit fosse penetrata nella coscienza della Chiesa in
Occidente; lo dimostra, probabilmente, il fatto che, dopo lo scisma dOriente (1054),
laggettivo cattolica sar ristretto alla Chiesa di Roma, in opposizione a quella
ortodossa (anche se lortodossia un altro aspetto della cattolicit: come a dire che
ambedue hanno rivendicato polemicamente a s la medesima propriet).
40

Lunit.
La teologia controversistica dichiarava che la cattolicit altro non che una
modalit dellunit della Chiesa, della quale indica lestensione nello spazio (F.
SUAREZ, Defensio fidei, I, XV, 7). A dir la verit, il rapporto sembra essere invece
inverso: , cio, lunit ad essere affermata come una dimensione costitutiva della
santa Chiesa cattolica. In altre parole, lunit della Chiesa non appare subito come
oggetto di riflessione; o, almeno, non in termini cos espliciti e vasti come avvenne
per la santit e la cattolicit. Bisogner, anzi, attendere le grandi controversie con gli
eretici per trovare lesplicita e diffusa affermazione circa lunit della Chiesa.

Non che manchino i riferimenti allunit, che, daltra parte, il Signore stesso aveva
invocato (cfr. per intero Gv 17); ma prima della recezione nel credo, le indicazioni
sono generiche, spesso di carattere parenetico. Cos la Didach prega perch il
Signore santifichi la sua Chiesa e la riunisca dai quattro venti (cfr. IX, 4; X, 5); tutta la
lettera di Clemente Romano ai Corinti un invito alla sottomissione reciproca,
allobbedienza, in ultima analisi allunit; Ignazio, a sua volta, invita i fedeli ad essere
uniti al proprio vescovo come la Chiesa unita a Cristo e Cristo al Padre, perch
tutte le cose siano concordi nellunit (Ad Eph. V,1). Questa unit non consiste solo
nella fraternit dei membri della Chiesa; piuttosto, questa una conseguenza
dellunit della fede, nellobbediente accettazione della dottrina degli apostoli. Questo
aspetto sottolineato particolarmente in Ireneo, per il quale la Chiesa professa sempre
e dovunque la medesima fede trasmessa dagli apostoli. Per Tertulliano, le singole
chiese altro non sono che il prolungamento dellunica Chiesa apostolica (De praescr.
Haer. XX: PL 2, 32).; e Cipriano difende lunit di ogni chiesa che appartiene alla
comunione universale, unit che si realizza per mezzo e intorno al suo vescovo.
proprio Cipriano che, nel De unitate Ecclesiae (testo in cui compare il famoso
assioma: extra Ecclesiam nulla salus), ribadisce il carattere cos vincolante
dellunit con la Chiesa che un eretico, per il fatto di separarsi dal corpo ecclesiale,
non in condizione di professare la vera fede e quindi si preclude la salvezza, anche
se, per ipotesi, morisse martire.

Come si pu facilmente intuire, lidea di unit non si sviluppa anzitutto sul registro
della coesione interna delle membra del corpo di Cristo che la Chiesa. Nonostante
labbondanza della riflessione sulla figura neotestamentaria della Chiesa-corpo, la
prospettiva sullunit della Chiesa piuttosto estrinsecista, di tipo quasi sociologico:
per i Padri, in polemica con gli eretici, esiste una sola Chiesa che possa rivendicare
questo nome. Va da s che questa Chiesa non pu e non deve essere divisa da
nessuno, perch la santa Chiesa; ma questa forma di unit come coesione interna,
nella vicenda storica del termine appare come una conseguenza dedotta
dallaffermazione della sua unicit, o, ancora meglio, come una esplicitazione della
sua santit e cattolicit. Come a dire che la Chiesa santa e cattolica si rivela anche
coesa, a differenza delle sette eretiche; ma coesa perch santa e cattolica, e non
viceversa: lunit il frutto e non la causa della sua santit.
41

Per dirla in altri termini, il fatto che la riflessione sullunit della Chiesa si
imponga nel contesto delle lotte contro gli eretici sposta laccento del termine e
quindi anche il suo significato verso lidea che la sola, la vera Chiesa sia unicamente
la santa Chiesa cattolica, vale a dire quella Chiesa che possiede e che attua le
condizioni della santit e della cattolicit. In ragione della polemica anti-eretica in cui
il termine si imposto, giocoforza che lidea di unit della Chiesa come coesione
interna dei suoi membri si riveli di carattere secondo e quindi secondario rispetto
alla recisa affermazione della Chiesa cattolica come la sola, lunica (vera) Chiesa,
contro ogni rivendicazione indebita delle sette. Ne chiara dimostrazione questo testo
di Antimo di Nicomedia ( 302):
Come c un solo Dio, un Figlio di Dio, uno Spirito Santo, cos Dio ha creato un solo uomo, un
cosmo solo, e c una sola Chiesa cattolica e apostolica e un solo battesimo per tutto il cosmo,
che osserva ancora oggi la fede ricevuta dagli Apostoli. Gli eretici, invece, non lhanno ricevuto
n dagli Apostoli, n dai discepoli degli Apostoli, n dai vescovi successori degli Apostoli, e le
loro chiese non sono affatto chiamate cattoliche (cit. in G. MERCATI, Note di letteratura biblica
e cristiana antica, Roma 1901, 95).

Non un caso che il riferimento maggiormente insistito nel commento a questa


propriet non sia tanto allunit dei membri della Chiesa (sulla base dellimmagine
neotestamentaria del corpo), ma allunica fede trasmessa dagli Apostoli e rettamente
creduta e professata da tutta la Chiesa: in altre parole, lunit vista soprattutto nella
prospettiva della regula fidei (kann ts psteos), declinata sul registro della retta fede
come presupposto per lunit nella carit, cio la comunione dei membri della Chiesa.
Daltronde, mediante la professione dellunica fede che la Chiesa rimane saldamente
ancorata allunico fondamento che Cristo. La Chiesa, generata da una fede unica e
data alla luce dallo Spirito Santo, ma t mne (una est uni, traduce il latino!) e una
per generazione, dice Epifanio, in una espressione di rara concisione e bellezza della
sua Expositio fidei (6: PG 42, 781). Per questo la sposa di Cristo, a differenza delle
altre chiese, che, pur volendo vantare questo nome, sono unicamente delle concubine,
proprio perch hanno rotto lunit della Chiesa.

Questa idea si imporr con forza soprattutto nel contesto delleresia donatista, la
quale flageller lAfrica cristiana e tutto lOccidente dallinizio del IV secolo fino
allinvasione araba, che mise fine alle chiese latine dAfrica. Contro i donatisti, che
prospettavano una concezione puritana della Chiesa, subordinando la validit dei
sacramenti ai criteri dellortodossia e della moralit del ministro, e tacciando di
traditori quanti non aderivano alla loro parte, la Chiesa (si veda in particolare
Agostino) oppone semplicemente il fatto della comunione dei cattolici dAfrica con la
Chiesa cattolica; perch senza questa comunione, non sussiste la carit, quale
condizione essenziale di vita della Chiesa: carit che esiste solo a condizione
dellunit. Ma qui il tema dellunit si rincontra con quello della santit: i due aspetti
sono cos intuitivamente congiunti nella coscienza cristiana, che la Chiesa poteva
essere definita anche luna-santa.
42

Lapostolicit.
Oltre allunit della Chiesa diffusa su tutta la terra, la santa Chiesa cattolica
oppone alle rivendicazioni indebite degli eretici un altro argomento formidabile: la
sua apostolicit. Questa propriet, formulata esplicitamente fin dal II secolo nello
scontro con la gnosi, si sviluppa intorno alla questione dellorigine della Chiesa, che
anche la questione della sua identit. Occorre dimostrare quale sia la sola vera Chiesa
a partire dalla sua origine, attraverso un processo di dimostrazione che ricollega agli
Apostoli la sua dottrina, la sua prassi, le sue istituzioni. In altre parole, la dimensione
dellapostolicit dice lidentit della Chiesa con se stessa nel mutare dei tempi e delle
situazioni, in forza della permanenza nella continuit con le sue origini.

Gi i primi scrittori ecclesiastici, in linea con i richiami neotestamentari a


conservare le tradizioni ricevute fin dallinizio, affermavano che la Chiesa fondata
sugli Apostoli e che la sua dottrina quella degli Apostoli. Largomento viene portato
alla sua pi accurata formulazione da Ireneo (cfr., soprattutto, Adv. Haer. III, 1), il
quale oppone agli eretici il fatto della successione apostolica come istanza e forma
privilegiata di conservazione-trasmissione della dottrina cristiana. Concretamente, la
successione come garanzia dellortodossia della fede passa per la successione dei
vescovi su una data cattedra, che a ritroso ricollegabile con la fondazione apostolica
delle chiese che fanno parte della Chiesa cattolica. Lortodossia nella fede, quindi, non
dipende da pretese rivelazioni gnostiche di misteri, ma dalla traditio apostolica quale
garanzia dellidentit della Chiesa con le sue origini, comprovata dalla successio
apostolica dei vescovi, fissata in elenchi (gli ordines episcoporum) che stavano sotto
gli occhi di tutti.

Cos, anche lapostolicit appare come un criterio di riconoscimento dellunica


santa Chiesa cattolica, come una dimensione costitutiva della sua identit: gli
apostoli, infatti, sono per Ireneo il dodecastylum firmamentum Ecclesiae (ivi IV, 21,
3: PG 20, 1045).
[per una pi ampia fondazione e dimostrazione di questa propriet, cfr. ancora il corso
del P. Henn].

Communio sanctorum.
Il textus receptus del Simbolo apostolico (cos detto per la leggenda, riportata da
RUFINO, Comm. In Symb., PL 21, 337, che attribuiva ad ogni singolo apostolo un
articolo del Simbolo) menziona anche la sanctorum communio.
La formula entrata nel Simbolo verso la fine del IV secolo. Le prime attestazioni
si trovano in BASILIO MAGNO, Regulae brevius tractatae (309: PG 31, 1032), del 370,
e nello PSEUDOBASILIO, De baptismo (I, 2,17: PG 31, 1556), del 375; ma la prima
formulazione forse in uno scritto del 378-379 attribuito a GIROLAMO, De fide sancti
Hieronymi, che attesterebbe il simbolo di fede professato ad Antiochia intorno al 350-
380: Credo remissionem peccatorum in sancta Ecclesia catholica, sanctorum
communionem, carnis resurrectionem et vita aeternam.
43

Da ricordare, in Occidente, il canone 1 del Concilio di Nmes (CCL 148, 50), che
dichiara di non ammettere alla sanctorum communio quei presbiteri e diaconi
provenienti dallOriente e privi di litterae communionis.
Ma il testo che documenta in maniera certa linserzione della formula communio
sanctorum nel credo la Explanatio Symboli di Niceta di Ramesiana:
Post professionem beatae Trinitatis, iam profiteris te credere sanctae Ecclesiae catholicae.
Ecclesia quid aliud quam sanctorum omnium congregatio? Ab exordio enim saeculi sive
patriarchae, Abraham et Isaac et Iacob, sive prophetae, sive apostoli, sive martyres, sive ceteri
iusti, qui fuerunt, qui sunt, qui erunt, una Ecclesia sunt, quia una fide et conversatione
sanctificati, uno Spiritu signati, unum corpus effecti sunt; cuius corporis caput Christus esse
perhibetur, ut scriptum est. Adhuc amplius dico: etiam angeli, etiam virtutes et potestates
supernae in hac una confoederantur Ecclesia, apostolo nos docente, quia in Cristo riconciliata
sunt omnia, non solum quae in terra sunt, vero et quae in coelo. Ergo in hac una Ecclesia crede
te communionem consecuturum esse sanctorum. Scito quidem et aliae pseudoecclesiae, sed nihil
tibi in commune cum illis, ut puta Manichaeorum, Cataphriguarum, Marcionistarum, vel
ceterum haereticorum sive schismaticorum, quia iam desinunt istae Ecclesiae esse sanctae;
siquidem daemoniacis deceptae doctrinis, aliter credunt, aliter agunt, quam Christus mandavit,
quam apostoli tradiderunt.

Difficile capire il tempo e il luogo, ma soprattutto lorigine e il senso preciso della


formula, e la ragione del suo inserimento nel Simbolo apostolico. I due termini
communio e sanctus sono chiaramente biblici, ma la Scrittura non conosce la loro
combinazione nella formula communio sanctorum, che assente anche nei Padri fino
alla seconda met del IV secolo e compare invece con una certa frequenza nello
scontro tra cattolici e donatisti, entrambi con la pretesa di attribuire a s la formula.
Anche lorigine non pacifica: i risultati delle ricerche danno limpressione che si
tratti di un rebus irrisolvibile. C chi colloca la formula indubitabilmente in Oriente,
chi senzaltro in Occidente; chi indica come luogo dorigine la Palestina, la Siria o
lArmenia; chi la Spagna o la Gallia o anche lAfrica. I dati certi non offrono elementi
sufficienti a risolvere la questione. Il fatto che la testimonianza pi chiara quella di
Niceta di Ramesiana provenga dalla Dacia (lattuale Romania), una provincia a
cerniera tra lOriente e lOccidente, complica ulteriormente il problema: il passaggio
va dallOriente allOccidente o viceversa? Concludere sulla fondatezza del
movimento Oriente Occidente, sulla base di un influsso maggiormente
comprovabile delle chiese greche su quelle latine, poco pi che una congettura.
Come spiegare, infatti, questo fatto con lassenza della formula nei Simboli pi
rilevanti delle Chiese dOriente, e, per contro, la penetrazione rapida e diffusa della
formula in Occidente (cfr. il credo di Fausto di Riez, quello di Cesario di Arles, il
Sacramentario gallicano, il Messale di Bobbio)? Daltra parte, perch la formula si
impone soprattutto in lingua latina? E se il contesto pi significativo lOccidente, la
sua diffusione si spiega con lautorit del credo romano, oppure questo la recepisce
come unaffermazione ormai scontata delle Chiese di Occidente? E, nel caso, come
arrivata a Roma la formula? Come si pu arguire, la questione rimane incerta.

Ma pi importante del luogo di origine, il motivo della sua inserzione nel


Simbolo romano e, connesso a questo, il senso esatto di communio sanctorum. La
44

formula appare come unaddizione allarticolo sulla Chiesa, interpretabile


sintatticamente come unapposizione di Ecclesia catholica. Ma il suo significato non
determinabile grammaticalmente, perch sanctorum si pu intendere come genitivo
plurale maschile (i santi, le persone sante) o neutro (le cose sante). I due sensi,
come si pu intuire facilmente, conducono a prospettive molto distanti tra loro; a
questo si aggiunga lampio ventaglio di applicazioni del sostantivo communio nella
Sacra Scrittura e nei Padri.
Cos, da una parte sta la dimensione soggettiva, che si attua nella relazione
personale, dispiegata almeno su tre livelli: comunione intra-trinitaria tra Padre, Figlio
e Spirito Santo, comunione di Dio con luomo e delluomo con Dio, comunione dei
membri della Chiesa; dallaltra, sta la dimensione oggettiva, che dice fruizione di
qualcosa, partecipazione comune (in forza di un dono gratuito di Dio e di un diritto
fondato sulladozione a figli nel battesimo) a ci che costituisce loggetto della
comunione, vale a dire i beni che Cristo comunica alluomo nella e mediante la
Chiesa, in particolare i sacramenti e, soprattutto, leucarestia.

La questione ulteriormente complicata dallampiezza delle applicazioni di


sanctorum. In senso oggettivo, le cose sante possono indicare genericamente tutti i
doni che lo Spirito comunica alla Chiesa o, pi restrittivamente, i sacramenti, e pi
specificamente ancora il battesimo o leucarestia, come pure tutti e due. In senso
soggettivo, la comunione tra i membri della Chiesa ha assunto almeno tre significati:
la relazione tra tutti i membri della Chiesa, secondo il senso neotestamentario di
santo come colui che stato costituito in Cristo in forza del dono dello Spirito e
fa parte della comunit di salvezza; secondo il senso integralista del termine
propugnato dagli eretici, soprattutto dai donatisti, la relazione tra i puri, tra coloro
cio che hanno mantenuto la testimonianza della fede anche nella persecuzione e che
vivono secondo un codice di moralit inappuntabile; da ultimo la relazione della
Chiesa pellegrina con i santi, i testimoni cio che si sono mantenuti fedeli fino alla
morte (in particolare i martiri), i quali sono senzaltro gi in possesso dei beni celesti.

Potrebbe essere una suggestione significativa, surrogata anche dal fatto che le
propriet della Chiesa hanno conosciuto una pi precisa definizione in contesto
polemico, lindividuazione del motivo di inserzione della formula nel Simbolo nella
lotta della Chiesa contro leresia: in questa direzione, la lotta antinovaziana o, pi
presumibilmente, quella antidonatista, potrebbero costituire contesti privilegiati di
utilizzo della formula. Se cos fosse, la comunione con i santi potrebbe risultare come
una specie di media res tra il senso estensivo degli ortodossi e quello restrittivo degli
eretici: come a dire che nella Chiesa cattolica, nonostante il peccato di molti suoi
membri, sono esistiti dei testimoni che hanno manifestato in termini estremi la
comunione con Dio, da essere entrati permanentemente nella vita divina, diventando
dei potenti intercessori per la Chiesa ancora pellegrina. Il senso si sposerebbe bene
con il culto dei martiri, cos profondamente radicato nella coscienza e nel culto della
Chiesa dei primi secoli.
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Gli argomenti per un senso o per laltro non sono comunque decisivi; una lettura
liturgico-sacramentale farebbe preferire lidea di partecipazione alle cose sante; una
prospettiva dottrinale orienterebbe verso lidea dellunione di tutti i membri della
Chiesa, in chiave pi biblica (di tutti i membri della Chiesa tra loro) o dottrinale-
escatologica (della Chiesa e dei suoi membri con i santi). Probabilmente sono vere, o
comunque ammissibili ambedue le soluzioni, e una scelta avviene solo in base a
presupposti e precomprensioni teologiche (di tipo spesso confessionale, quando non
ideologico) di chi interpreta. Se, daltronde, si accoglie tutto il ventaglio dei
significati, communio sanctorum, lungi dal perdere valore, assume il carattere di una
formula sintetica, capace di rendere paradigmaticamente la prassi ecclesiale dei primi
secoli, tutta incentrata sulla communio, ma anche le riflessioni simboliche dei Padri
sul mistero della Chiesa una, santa, cattolica e apostolica. Anzi, proprio questa scelta
appare la pi adatta, considerando la caratterizzazione simbolico-misterica
dellecclesiologia dei Padri, emersa nel paragrafo precedente.

TEMI DI STUDIO.
1. Aiutati da J.N.D., KELLY, I Simboli della fede della Chiesa antica.Nascita,
evoluzione, uso del credo, Dehoniane, Napoli, 1987, comparare i vari Simboli della
fede, facendosi unidea dellevoluzione storica dellarticolo sulla Chiesa e delle
ragioni che lhanno determinata.
2. Leggendo le voci Unit, Saintet, Catholicit, Apostolicit del Dictionnaire
de Thologie Catholique, vedere come il senso delle propriet della Chiesa stato
ulteriormente indurito dalla teologia controversistica e dalla manualistica in chiave
apologetica, a sostegno e difesa della Chiesa cattolica come la vera Chiesa.
3. Consultando qualche contributo pi recente (ad esempio, A. ANTON, El misterio de
la Iglesia, Madrid, 1986-1987; Y.M. CONGAR, Propriet essenziali della Chiesa, in
Mysterium Salutis, VII, 439-707; H. DE LUBAC, Essai sul la structure du Symbole des
Aptres, Paris, 1969; M.-M. GARIJO-GUEMBE, La comunin de los santos, Barcelona,
1991; J. RATZINGER, Introduzione al Cristianesimo, Brescia, 1969; J.-M. TILLARD,
glise dglises. Lcclesiologie de communion, Paris, 1987), provare invece a
verificare come le stesse propriet della Chiesa vengano reinterpretate secondo
prospettive pi teologiche ed ecumeniche nei contributi post-conciliari.
4. Confrontando A. von HARNACK, Das apostoliche Glaubensbehenntniss, Berlin, 1893;
R. KATTENBUSCH, Das apostoliche Symbol, Leipzig, 1894; H.B. SWETE., The
Apostles Creed: its relation to primitive Christianity, Cambridge, 1894; P. ALTHAUS,
Communio sanctorum, Mnchen, 1929; D. BONHOEFFER, Sanctorum communio,
Berlin, 1930; F.J. BADCOCK, The History of the Creeds, London, 1938; rendersi
conto: 1) di quali presupposti teologici e confessionali guidano e condizionano le
differenze nellinterpretazione della formula Communio sanctorum proposta da
questi autori; 2) del motivo per cui tanti autori dellarea della Riforma si sono
interessati alle origini cristiane e, in particolare, ai simboli della fede.
46

3.3. IMMAGINI E MODELLI PATRISTICI DI CHIESA.

La rilettura della prassi ecclesiale pi antica chiarisce alcuni capisaldi


dellecclesiologia dei Padri: si tratta di un modello misterico-sacramentale, che ha la
sua manifestazione paradigmatica e la sua regola di vita nelleucarestia. Questa
idea di Chiesa, tradotta nelle forme della communio, pu essere felicemente
caratterizzata come Chiesa del mistero:
La Chiesa si comprese come mistero in quanto si riconobbe, nel suo insieme, come una
comunit che, in forza della decisione misteriosa di Dio, adempiuta in Ges Cristo, e per
mezzo dei doni della sua parola e del suo amore, comunicato nel battesimo, eucarestia e
remissione dei peccati, chiamata, riunita e santificata nella partecipazione alla santit; una
comunit che si realizza mediante la koinonia, la communio, e i doni dello Spirito. [] La
Chiesa-mistero non viene sperimentata come qualcosa che si erge di fronte ai suoi fedeli.
proprio mediante essi soprattutto nella chiesa locale che viene vissuta come realt e
realizzata nei modi fondamentali della sua esistenza: nella parola e nel sacramento, soprattutto
nelleucarestia, con un atteggiamento di fede, speranza e amore e come risposta fedele ed
attiva allappello rivoltole da Dio. Il vincolo dellunit, che tale situazione fondava e
garantiva, era cos intenso che la prima comunit cristiana fu in grado dintegrare differenze di
ogni genere, sia politiche che culturali, strutturali e organizzative, e di esprimere lunit nella
pluralit e la pluralit nellunit. Ci non escludeva, anzi implicava, che una Chiesa
comprendentesi e realizzantesi in questi modi fosse anche capace e disposta a distanziare, a
separare dalla propria communio alcuni dei suoi membri, quando il pluralismo, di per s
legittimo, fosse sfociato nellopposizione e nella contraddizione. (H. FRIES, Mutamenti
dellimmagine della Chiesa ed evoluzione storico-dogmatica, in Mysterium Salutis, VII,
Queriniana, Brescia, 1972, 270-271).

questa concezione misterica che sostiene lecclesiologia dei Padri, molteplice


nelle immagini e nei registri interpretativi, unica nel modello, quello della communio.
La prospettiva misterica d luogo soprattutto ad una visione ecclesiologica globale, nella
quale attraverso il linguaggio immaginifico dei simboli, si cerca di penetrare al di l del
fenomeno esistenziale delle comunit o della Chiesa cattolica per cogliere soprattutto quegli
aspetti che svelano nella Chiesa il mistero pi grande di essa. Si punta cos alla scoperta del
suo posto nelleconomia della salvezza e quindi nella sua relazione con Cristo da un lato e con
il mondo dallaltro. Lo strumento principale di questa teologia il tipo o il simbolo:
lispirazione della storia biblica, lesperienza liturgica dei sacramenti, la esigenza della
prospettiva misterica di dire sempre qualcosa di pi, sempre un al di l del visibile, una
molteplicit, spesso dialettica, di significati, e inoltre il profondo influsso del platonismo e del
neoplatonismo sulla cultura dei Padri, determinano questo modo di procedere che permetter
loro intuizioni profonde per una teologia molto libera, dinamica e ricchissima di poesia (S.
DIANICH, Ecclesiologia, in Dizionario teologico interdisciplinare, II, Marietti, Casale M.,
1978, 19-20).
47

3.3.1: Il simbolismo ecclesiologico dei Padri

Va da s che la prospettiva e il motivo del mistero non possono che svilupparsi


sul registro simbolico: quella dei Padri della Chiesa si pu certamente definire come
unecclesiologia simbolica, costruita e declinata su tutte le possibili figure e immagini
bibliche, sia del Nuovo che dellAntico Testamento, interpretate secondo le regole
dellesegesi allegorica:
Se tutto lAntico Testamento abitualmente appare ai Padri come una vasta profezia, loggetto
di questa profezia non altro che il Mistero di Cristo, il quale non sarebbe completo se non
fosse anche il mistero della Chiesa. Per non citare ora che un solo esempio, cos che Giobbe
nelle sue prove insieme Ges Crocifisso e la Chiesa perseguitata. Dal principio del mondo,
questo mistero della Chiesa cattolica non cessa di essere proclamato attraverso i libri della
Scrittura. La Chiesa raffigurata ovunque, sia in tutta la trama della storia del popolo di Dio
ipsum regnum iudaicum prophetia fuit sia in diverse realt. La Chiesa il cielo stellato; il
Paradiso, al centro del quale piantato Cristo, albero di vita, e donde sgorga la sorgente dei
quattro fiumi evangelici. larca del diluvio, e se questarca aveva un doppio scafo, perch
la Chiesa costruita con i due popoli degli Ebrei e dei Gentili; se in qualche punto lo scafo era
triplice, perch essa deve costruirsi con i discendenti dei tre figli di No. la montagna di
Sion. il luogo santo calpestato da Giacobbe e da Mos. La si riconosce nel tabernacolo,
nellarca dellalleanza, nel candelabro doro. Essa anche la veste che il figlio di Giuda laver
con il vino, la casa di Rahab a Gerico, dove brilla sempre la stoffa scarlatta, il segno della
Passione. la dimora di Abimelech, la citt di David, il tempio di Salomone, la veste del vero
pontefice. []
Da un capo allaltro della Bibbia, non c personaggio femminile che, per qualche tratto, non
simboleggi anche questa Chiesa. essa che la sagacit dei primi esegeti, stimolata dalle
speculazioni rabbiniche, hanno riconosciuto nella moglie di Lot; essa che, con Paolo, hanno
riconosciuto in Sara; essa ancora in Rachele e in Rebecca, in Debora, come in Anna madre di
Samuele o nella vedova di Sarepta o in Ester. [] Le straniere, le schiave, le peccatrici
disegnano una figura particolarmente eloquente della Ecclesia ex gentibus. [] (H. DE
LUBAC., Cattolicismo, cit., 131-135).

Lidea che sta dietro e rende legittima questa trasposizione simbolica lidea che
in Cristo si sono compiute definitivamente le promesse e perci tutto ci che era
promesso al popolo eletto finalmente e pienamente dato nella Chiesa, che il vero
Israele secondo lo Spirito e non secondo la carne. Questa caratterizzazione
cristologica conferisce alle riflessioni ecclesiologiche dei Padri per quanto segnate,
a volte, da un simbolismo esagerato una concretezza unica: la Chiesa il popolo dei
redenti, in forza del mistero pasquale di Cristo che opera nella vita degli uomini
mediante lincorporazione a Cristo nel battesimo. Quanto stava al cuore della prassi
ecclesiale, costituisce anche il cuore della riflessione ecclesiologica patristica.
infatti sulla consapevolezza di questa grande dignit della salvezza cristiana
che i Padri basano tutta la simbologia della Chiesa, come attuazione presente di questa
salvezza. Preziosa, in proposito, una formula di Clemente Alessandrino: La volont
di Dio unopera e si chiama mondo, il decreto di Dio la salvezza degli uomini e si
chiama Chiesa (Paed. I. 6. 27, 2).
48

Su questa base si capisce anche il parallelismo ora complementare, ora


antitetico tra Chiesa e Sinagoga: a volte la Chiesa la risultante dellunione di
Israele e delle genti nel nuovo Popolo, a volte linsistenza cade sulla contrapposizione
alternativa tra sinagoga ed ecclesia ex gentibus, espressioni rispettivamente di ci che
prepara e di ci che definitivo, o, pi radicalmente, della legge e della grazia.

tale la coscienza di questa identit di nuovo popolo di Dio, che i Padri


spingono la comprensione della Chiesa in due direzioni complementari: allindietro,
fino allinizio della creazione e addirittura alla preesistenza; in avanti, nella
prospettiva escatologica della cattolicit della Chiesa, che raccoglie e porta a Dio tutti
i popoli della terra.
In avanti: i Padri attribuivano alla comunit ecclesiale il carattere di universalit
nel tempo e nello spazio, significato dallidea di Chiesa cattolica. Si tratta di una
Chiesa dentro la storia, che cammina nel tempo, con tutti i rischi che tale cammino
comporta. E la Ecclesia ab Adam, la Ecclesia ab Abel: queste formule
patristiche, soprattutto agostiniane, indicano la situazione della Chiesa coinvolta nella
storia delluomo da sempre, e la sua coscienza e pretesa di compiere la missione
universale di portare (o riportare) lumanit a quellunit originaria voluta da Dio.
proprio in questo senso che va probabilmente inteso luso antichissimo dellaggettivo
cattolica, gi usato da Ignazio di Antiochia (Ad Smir. VIII, 1) e ripreso nel III secolo
come sostantivo per designare la Chiesa (cfr. H. DE LUBAC, Cattolicismo, cit., 23):
luniversalit tanto geografica che dottrinale intende la Chiesa come il luogo, lo
spazio della salvezza. Per questo extra Ecclesiam nulla salus (cfr. CIPRIANO,
Lettera 73, 21, 2).

Questa dimensione propriamente storica della Chiesa resa concretamente da un


ventaglio di immagini, alcune di grande intensit. Da rimarcare, per la ricchezza e
loriginalit dei significati e delle applicazioni, soprattutto quella della Chiesa come
nave. Tanto fortunata e diffusa fu questa immagine, che il linguaggio ecclesiale
tradisce ancora questi riferimenti, come quando si parla di navata (o nave) della
chiesa come spazio riservato ai fedeli. Lapplicazione dellimmagine stata
certamente favorita dagli episodi evangelici il cui Ges calma il mare (cfr. Mc 4,35-
41) o cammina sul mare (cfr. Mc 6,45-52), e Pietro con lui (cfr. Mt 14,22-33).

Ma la simbolica dei Padri ha sviluppato fino allinverosimile le applicazioni.


Si prenda, ad esempio, IPPOLITO, De Anticristo 59: la nave la Chiesa e il mare il
mondo; prua e poppa stanno per Oriente e Occidente e indicano la direzione del
viaggio verso il porto sicuro della salvezza; il pilota Cristo, la gomena il suo
amore e lncora la sua legge; lalbero della nave la croce, segno di vittoria sulla
morte, e la scala che porta allantenna il segno della sua passione che d la vita; la
bianca vela lo Spirito Santo e la vela superiore dellalbero maestro corrisponde agli
ordini dei profeti, degli apostoli e dei martiri che siedono in cielo; i due timoni sono i
due testamenti; il contenitore dacqua dolce il battesimo; i rematori gli angeli custodi.
49

Per le Pseudoclementine (cfr. nn. 14-15: PG 2,49), il proprietario della nave


Dio, il timoniere a poppa Cristo, laiuto-timoniere a prua il vescovo, i marinai sono i
presbiteri, i sorveglianti dei rematori invece i diaconi; i catechisti sono coloro che
arruolano i marinai e i passeggeri, che invece simboleggiano i fedeli; il mare il
mondo, i venti contrari sono le tentazioni e il naufragio il peccato; gli scogli sono i
persecutori, i fondali bassi gli uomini cattivi e i pirati gli ipocriti; nel viaggio si pu
soffrire il mal di mare, cio la purificazione dei peccati, ma la speranza quella di
raggiungere il porto sospirato, cio la citt del gran Regno.
Le applicazioni possono anche variare: per le Costituzioni Apostoliche (cfr. II,
57, 2-4. 9-11: FUNK, I, 159-161) il pilota non pi Cristo, ma il vescovo, e quelli che
arruolano non sono pi i catechisti, ma le diaconesse! Nel Sermo in vivificam
crucem (cfr. PG 50,817), attribuito a Giovanni Cristostomo, il pilota di prua il
Padre, quello di poppa Cristo; la nave la fede nei due testamenti attestata e vissuta
dalla Chiesa, il timone la croce e i rematori sono gli apostoli e i discepoli di Cristo;
la vela la grazia e il buon vento lo Spirito; singolare che i passeggeri siano
identificati con i profeti.

Allimmagine della nave si pu facilmente associare anche quella dellarca. A


dir la verit, lapplicazione della similitudine inizialmente contestata: Ippolito,
infatti, rimprovera aspramente a Callisto di voler imbarcare sullarca ogni genere di
peccatori (cfr. Refutatio IX, 12, 22-23). Ma la similitudine sar ripresa da Origene, nel
commento alla Genesi. Nei tre piani dellarca egli colloca quanti appartengono alla
Chiesa: in quello inferiore, quanti non hanno ancora conformato i loro costumi a una
fede ancora iniziale; in quello intermedio, quanti hanno la fede e linnocenza; in
quello superiore, quanti hanno la fede e la conoscenza.
Anche limmagine della rete ha attinenza a quella della nave. Nel Commento al
Vangelo di Matteo (cfr. X,11-12), Origene parla delle diverse razze o classi di uomini
(ilici, psichici, spirituali), che sono presi nella rete, costituita da tutti gli scritti biblici
dellAntico e del Nuovo Testamento. Anche Agostino utilizza la similitudine (cfr. De
Civ. Dei 18,48), affermando che nella rete della Chiesa ci sono pesci buoni e cattivi, i
quali nuotano indiscrete, cio senza poter essere chiaramente distinti; solo con il
giudizio (ma qui il paragone sviluppato mediante contaminazione con la parabola
del buon grano e della zizzania) si chiarir la natura degli uni e degli altri, che nel
tempo della Chiesa giocoforza che nuotino insieme.
Chiaramente, limmagine della nave ha una caratterizzazione escatologica: il
punto di arrivo il porto della gloria di Dio. La Chiesa su questa rotta, anche in
mezzo alla tempesta, certa della presenza di Cristo: Essa viaggia ancora attraverso il
mare. Ma ha lasciato la propria speranza dietro di s sulla riva, poich la sua vita gi
ancorata in cielo (IPPOLITO, Frammento 27 su Prv 30,19: GCS, IPPOLITO, I, 2, 165).

Tuttavia, il registro della storia in prospettiva escatologica non il pi


congeniale ai Padri, imbevuti comerano di cultura ellenistica. Il loro pensiero, anche
nella figurazione della Chiesa, si volge preferibilmente allindietro, verso lorigine.
50

Si capisce in questa direzione lindicazione di Cipriano sulla Chiesa come de


unitate Patris et Filii et Spiritui Sancti plebs adunata (De Orat. Dom. 23: PL 4,553),
citata da LG 4. Sulla terra la Chiesa ripete e manifesta sacramentalmente la stessa
comunione trinitaria, al punto che Tertulliano arriver a dire: Poich dove sono i tre
[cio il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo], l la Chiesa, che il corpo dei tre (De
bapt. 6). Sul registro dellesemplarismo, i Padri qualificano la Chiesa anche come
prima creatura:
Fratelli, mentre dormivo ebbi una rivelazione da un bellissimo giovane che mi diceva: Chi
credi sia la vecchia dalla quale prendesti il libretto? Io dico: La Sibilla. Ti sbagli, non lo
. Chi allora?. La Chiesa, dice. Gli feci notare: Perch cos vecchia?. Rispose:
Perch fu creata prima di tutte le cose. Perci vecchia e per essa fu ordinato il mondo
(ERMA, Il Pastore, VIII, 1 [vis. 2,4,1]).

Per giustificare questa predestinazione della Chiesa fin dalleternit, i Padri


ricorrono spesso allinterpretazione della coppia Cristo-sposo/Chiesa-sposa di Ef 5,32
in chiave forse platonizzante (ma vedi Ef 1,3-14 come fondamento di una
predestinazione ab aeterno): Dio, cio, ha preordinato la Chiesa prima della creazione
del mondo. Che linterpretazione attinga pi allhumus biblico che agli schemi di
pensiero platonici, lo dimostra il fatto che appaia in un autore come Ignazio di
Antiochia:
Ignazio, Teoforo, a colei che stata benedetta in grandiosit con la pienezza di Dio Padre,
che stata predestinata prima dei secoli ad essere per sempre di gloria eterna e di salda unit,
che stata scelta nella passione vera per volont del Padre e di Ges Cristo, Dio nostro, la
Chiesa degna di essere beata, che in Efeso dellAsia, i migliori saluti in Ges Cristo e nella
gioia irreprensibile (Ad Eph., proemio; cfr. anche Phil. IX, 1; Trall. III,1; Magn. VI,1).

In altre parole, la Chiesa sulla terra la manifestazione del modello celeste, allo
stesso modo che il culto della comunit cristiana un riflesso della liturgia celeste.
Affermazioni, queste, che si giustificano in base al fatto che la Chiesa, di natura
essenzialmente spirituale, non pu ridursi alla sua forma umana-istituzionale, che
realizza il modello divino solo in forma parziale e passeggera.
Certo, non pu sfuggire la sottile tendenza meglio sarebbe dire, forse, la
tentazione gnostica, insita in una simile visione esemplarista. Non stupisce che sia
soprattutto la Scuola di Alessandria, e in particolare Origene, a rimarcare tale aspetto:
Prima dunque che venisse il tempo di tutto questo, la sposa veniva preparata in molte cose
con il ministero degli angeli, che apparivano agli uomini e dicevano quello che la situazione e
il tempo richiedevano. Non riterrei infatti che la sposa o la Chiesa sia detta cos dal momento
della venuta del Salvatore nella carne, bens dallinizio del genere umano e della stessa
costituzione del mondo, anzi, per arrivare, sotto la guida di Paolo, allorigine pi alta di questo
mistero, anche prima della costituzione del mondo (Ef 1.4). E anche nei salmi scritto:
Ricordati, Signore, della tua assemblea, che hai riunito fin dallinizio (Sal 73,2). I primi
fondamenti della riunione della Chiesa sono infatti posti subito fin dallinizio, per cui
lApostolo dice che la Chiesa edificata non solo sul fondamento degli Apostoli, ma anche dei
Profeti (cfr. Ef 2,20). Tra i profeti, per, annoverato anche Adamo, che profetizz un grande
mistero in Cristo e nella Chiesa (Ef 5,32) dicendo: Per questo luomo lascer suo padre e sua
madre e aderir a sua moglie e saranno due in una sola carne (Gn 2,24) (In Cant. 2: GCS 33,
157.11-158.11).
51

Limmagine pu essere anche reversibile: la Chiesa , per la sua unione con


Cristo, eikn Theo, in quanto restaura limmagine di Dio nelluomo/umanit. In altre
parole, la Chiesa la nuova creazione:
La creazione del mondo, infatti, la costituzione della Chiesa, nella quale, come dice il
profeta, creato un cielo nuovo, che il firmamento della fede in Cristo, come dice Paolo. E
viene preparata una terra nuova, e viene plasmato un altro uomo, che si rinnova per mezzo
della generazione dallalto, a immagine di colui che lo ha creato. Come, dunque, colui che
guarda il mondo sensibile e considera la sapienza che appare nella bellezza di ci che esiste,
deduce per via di analogia da ci che egli vede lesistenza di una bellezza invisibile e la
sorgente della sapienza, allo stesso modo colui che guarda questo nuovo mondo della
creazione secondo la Chiesa, vede in esso colui che ed divenuto tutto in tutti, guidando
attraverso le cose che sono comprese ed intese dalla nostra natura la conoscenza alla realt
incomprensibile (Gregorio Nisseno, In Cant.,Or. XIII ).

Sul registro dellunione con Cristo va compresa anche la descrizione della


Chiesa come luna: se Cristo il sole che sorge dalloriente (Lc 1, 78), la Chiesa
la luna che vive di luce riflessa. Il parallelismo, sviluppato soprattutto dalla Scuola di
Alessandria, trasferisce in ambito teologico le speculazioni pagane sul sol invictus, o i
complessi rapporti tra Helios e Selene, prospettati dalla mitologia astrale ellenistica. Il
quadro di questa teologia tracciato da H. Rahner:
Dal complesso dottrinale dellecclesiologia lunare si possono trarre tre concetti fondamentali
[]. Questi concetti li troviamo nel simbolismo escogitato dai greci per spiegare i fenomeni
celesti che hanno come protagonisti Elio e Selene: Selene morente, generante, raggiante.
morente nelloscurit dellincontro con lo sposo nel novilunio; maternamente produce la vita nel
suo progressivo illuminarsi dopo la morte del novilunio; raggiante nella sua sempre nuova
conquista dello splendore del plenilunio. []
La Chiesa dunque, tanto per abbozzare il primo concetto, la vera Selene rivestita della luce
del divino Logos. In un incessante ripetersi dellatto di rinunzia proprio dellamore coniugale,
essa va incontro al nascondimento, allinvecchiamento, alla soppressione della sua visibilit
terrena, per attuare, in questo amoroso annientamento, la pi intima unione con lo sposo. []
In secondo luogo la Chiesa, fecondata dalla virt generativa di Dio, madre, genitrice di vita.
Come Selene in virt dellannientamento subito nellincontro con Elio diviene madre degli esseri
viventi sulla terra, soave donatrice della fruttifera acqua lunare, sorgente notturna della rugiada,
cos la Chiesa, morendo in Cristo, proprio nel quotidiano annientamento della sua visibilit
terrena, nel mistico nascondimento della sua unione con Cristo, riceve la forza per generare la
vita spirituale, diviene la sorgente della spiritualmente pregnante acqua battesimale, donatrice
della rugiada della grazia, che essa spande nel silenzio notturno della vita terrena. []
Durante la notte e nel periodo della sua crescita la Chiesa cammina verso quel giorno in cui
ogni morire e pellegrinare cessa, e si attua la parola del Salmo: donec auferatur luna. Come
Selene con passione repressa e un sempre rinnovato slancio gira attorno ad Elio, e il suo morire
si tramuta immancabilmente nella pienezza dello splendore del suo plenilunio, cos la Chiesa
modello e anticipazione della futura resurrezione della carne, e sar un giorno la trasfigurata
unit del glorioso genere umano trasfigurato, lo splendore della spirituale luce del plenilunio del
nuovo cielo. []
La Chiesa morente, partoriente e raggiante; la Chiesa come sposa, madre e regina; la Chiesa nel
suo rapporto con Cristo, con la grazia e con la resurrezione della carne: questo tratto dalla
simbologia della teologia lunare, il contenuto dellecclesiologia dei Padri (Lecclesiologia dei
Padri. Simboli della Chiesa, Paoline, Roma, 1971, 129-132).
52

3.3.2: Le immagini bibliche

Per quanto il simbolismo dei Padri risulti oggi impraticabile, per quella caratteriz-
zazione platonizzante che astrae dalla storia, la ricchezza delle immagini che usano
per descrivere la Chiesa tale da nutrire unecclesiologia a volte troppo circoscritta ai
meri aspetti istituzionali. Daltronde, il loro esemplarismo imbevuto di riferimenti
biblici; sono anzi le immagini bibliche neotestamentarie ma anche veterotestamen-
tarie ad attirare di pi la loro attenzione, come dimostra la loro insistenza sulla
Chiesa corpo di Cristo e tempio dello Spirito, e il parallelismo della Chiesa con Eva e
con Maria, che rimanda alla figura della Chiesa come sposa.

a) Corpo di Cristo:
Limmagine che maggiormente richiama lattenzione dei Padri quella della
Chiesa come corpo di Cristo.
Con limmagine della Chiesa corpo di Cristo si vuole esprimere la presenza interiore di Cristo
nella Chiesa e della Chiesa in Cristo, mediante la parola, il sacramento, i doni dello Spirito,
lagape e specialmente per mezzo delleucarestia, inteso come corpo di Cristo del quale la
Chiesa vive. Ci si serve della stessa immagine per comprendere i ministeri, le funzioni e gli
ordinamenti nella Chiesa come modi e forme nei quali essa si edifica nellunit, verit, fede e
amore (H. FRIES, Mutamenti dellimmagine di Chiesa, cit., 272-273).

Limmagine fortemente sottolineata da Clemente Romano, il quale, scrivendo


ai Corinti, lacerati da una grave divisione, riprende le indicazioni di Paolo (cfr. 1Cor
12) sulla Chiesa corpo di Cristo (Ad Cor, 37ss): Non abbiamo forse un solo Dio e un
solo Cristo e un solo Spirito? Per quale ragione dividiamo le membra di Cristo e ci
rivoltiamo contro il nostro stesso corpo? (1Clem, 46,6). Ripresa da Ignazio di
Antiochia, limmagine attraversa tutta la patristica, fino alla celebre formulazione
agostiniana del Christus totus. Anzi, con il passar del tempo, lattenzione si sposta da
1Cor 12 (le membra del corpo in rapporto tra loro) a Ef 1,22 (lunione del corpo con il
capo, Cristo). Cos Origene, nel commento a Mt 25,42:
Come lanima, abitando nel corpo, non ha fame nella sua sostanza spirituale, ed ha fame
tuttavia di ogni cibo del corpo, perch unita al suo corpo, cos anche il Salvatore soffre ci che
soffre il suo corpo, la Chiesa, pur essendo impassibile nella sua divinit (In Matth. 73: GCS 38,
172, 19-23).
Sullimmagine insistono sia i Padri antiocheni che i Cappadoci. Cos Teodoro di
Mopsuestia:
Noi diventiamo figli di Dio e lunico corpo di nostro Signore, il Cristo, che designiamo come
nostro capo, perch egli della nostra natura; egli per primo risuscitato dai morti, perch per
mezzo di lui noi ricevessimo la partecipazione a quei beni (Hom. cat. 14,21; cfr. anche Hom.
cat. 9,17 sullo Spirito come vincolo del corpo).

Cos Giovanni Crisostomo, il quale, nellomelia prima dellesilio, si esprime con


unimmagine forte:
[Il Cristo] non prese il corpo dai cieli, ma la carne della Chiesa: per la Chiesa sono i cieli, non
per i cieli la Chiesa (PG 52, 429).
53

Anche Gregorio di Nissa insiste su questa immagine:


Se dunque lui, che il capo, edifica il resto del suo corpo tramite coloro che sempre vi
aderiscono, connettendoli e compaginandoli tutti per ci che ciascuno per natura, secondo la
misura dellenergia, cosicch ognuna sia o mani o piedi o occhio o orecchio o qualsiasi altro
membro tra quelli che completano il corpo, per analogia con la fede di ciascuno, allora, facendo
cos, egli edifica se stesso, come stato detto (Tunc et ipse, PG 44, 1317D).

Ma lautore che pi insiste sullidea della Chiesa-corpo di Cristo senzaltro


Agostino. Egli rimarca la differenza tra capo e membra:
Se vi molta differenza nel tuo corpo tra il capo e le altre membra, certamente tutte le membra
formano un solo corpo, eppure molto differisce il capo dalle altre membra. Infatti, nelle altre
membra non senti se non con il tatto: nelle altre membra senti toccando. Nel capo, invece, vedi,
odi, odori, assapori e tocchi. Se tanta la superiorit del capo rispetto alle altre membra, quanto
pi grande la superiorit del capo di tutta la Chiesa, cio di quelluomo voluto da Dio come
mediatore tra Dio e gli uomini (En. in Ps. 29,2).

Tuttavia, Agostino descrive il mistero della Chiesa attraverso lunione verrebbe


da dire lidentificazione con Cristo stesso. Commentando il Salmo 142, il vescovo
di Ippona dice:
Il Signore Ges Cristo capo e corpo; egli che si degnato di morire per noi ha voluto anche
parlare in noi; ci ha reso sue membra. Perci talora parla identificandosi con le sue membra,
mentre altre volte parla a nome proprio, come nostro capo. Egli ha da dire delle cose in cui noi
non centriamo, mentre noi senza di lui non possiamo dire assolutamente nulla. Non
meravigliamoci, dunque, allascolto dei salmi: il salmista dice molte cose ex persona capitis,
mentre altre ne dice ex persona membrorum; comunque, linsieme di questa totalit parla come
ununica persona. E non ti meravigliare che siano due in una sola voce, se vero che sono due in
una sola carne (En. in Ps. 142,3).

La stessa idea ribadita nel commento al Salmo 3:


Questo salmo pu essere riferito anche in altro senso alla persona di Cristo, nel senso cio che
egli vi parli nella sua totalit (totus): nella sua totalit, dico, con il suo corpo di cui capo, come
dice lapostolo: Ora voi siete il corpo di Cristo e le sue membra. Egli dunque il capo di
questo corpo. Ecco perch altrove detto: ma operando la verit nellamore, ci accresciamo in
ogni cosa in lui che il capo, Cristo, dal quale tutto il corpo connesso e composto (Ef 4,15s).
Nel profeta, dunque, parla insieme la Chiesa e il suo Capo (En. in Ps. 3,9).

Tale la compenetrazione di capo e membra, che Agostino parla di Christus totus:


Cristo glorioso presente alla sua Chiesa qui in terra; la sua Chiesa unita al Cristo
nei cieli in forza del suo inserimento nel capo. Difficile precisare la dottrina, che
compare in tutto larco di tempo del ministero di Agostino: a volte si dice che
Christi facti sumus (In Io. 21,8); altre che nos multi in illo uno unum (En. in Ps.
127,3; 122,2; 140,3; 142,4); altre ancora che le membra del corpo cum Christo unum
faciunt (En. in Ps. 123,1), o che omnes in illo et Christi et Christus sumus, quia
quodammodo totus Christus caput et corpus est (En. in Ps. 26,II,2). Si tratta qui di
ununit ben superiore a quella morale, certamente sacramentale, che per Agostino
determina ununit paragonabile a quella fisica: la Chiesa non esiste senza unione e
54

riferimento al Capo. Verso la fine della sua vita, distinguendo i tre modi in cui le
Scritture parlano di Cristo, Agostino spiega:
Il primo modo in quanto Dio, per quella divinit per cui uguale e coeterno al Padre, prima
dellassunzione della natura umana. Il secondo modo in quanto, assunta la natura umana, si
legge e si intende che lo stesso che Dio anche uomo, e lo stesso che uomo anche Dio, e
per questa straordinaria caratteristica di superiorit non resta al livello degli uomini, ma
mediatore e capo della Chiesa. Il terzo modo quello, in un certo senso, del Cristo totale nella
pienezza della Chiesa, in quanto capo e corpo secondo quelluomo perfetto (cfr. Ef 4,13), in cui
ognuno di noi membro. []
C una terza maniera in cui il Cristo totale pu essere presentato: in quanto Chiesa, come capo
e insieme come corpo. Infatti, capo e corpo sono lunico Cristo; non perch senza corpo non sia
intero, ma perch si degnato di essere con noi colui che, anche senza di noi, completo; non
solo in quanto Verbo, Figlio unigenito uguale al Padre, ma anche nella sua stessa umanit che
assunse e con la quale , insieme, Dio e uomo. Resta da stabilire, fratelli, come noi siamo il suo
corpo e lui, con noi, lunico Cristo. Dove troviamo che lunico Cristo capo e corpo, vale a dire
corpo con il suo capo? In Isaia la sposa con il suo sposo parlano come se fossero una sola
persona, al singolare. uno solo che parla, e state attenti a cosa dice: Come a uno sposo mi
cinse il diadema. Mi adorn di gioielli come una sposa (Is 61,10). Come sposo e sposa. La
stessa persona chiamata sposo in quanto capo, chiamata sposa in quanto corpo. Sembrano
due e invece sono uno. Altrimenti in che modo saremmo membra del corpo di Cristo? Lapostolo
si esprime molto chiaramente: Voi siete il corpo di Cristo e sue membra. Tutti insieme siamo
membra e corpo di Cristo: non solo noi che ci troviamo qui in questo luogo, ma tutti su tutta la
terra. E non solo noi che viviamo in questo tempo, ma, che dire?, dal giusto Abele fino alla fine
del mondo, fino a quando ci sar generazione umana. Qualsiasi giusto faccia il suo passaggio in
questa vita, tutta lumanit presente e non solo di questo luogo, e tutta lumanit futura, tutti
formano lunico corpo di Cristo e ciascuno ne membro. Se dunque tutti ne formano il corpo e i
singoli sono le membra, lui il capo di questo corpo: Egli dice lapostolo il capo del
corpo, cio della Chiesa, il primogenito, colui che tiene il primato su tutte le cose (Col 1,18). E
poich di lui dice ancora che capo di ogni principato e di ogni potest (Col 1,18), chiaro
che questa Chiesa, ora pellegrina, si salda a quella Chiesa celeste dove abbiamo gli angeli come
concittadini, ai quali noi saremo pari dopo la resurrezione dei corpi: una uguaglianza che ci
arrogheremmo con impudenza se la verit stessa non ce lavesse assicurato: Saranno uguali agli
angeli di Dio; e ci sar una sola Chiesa, la citt del gran Re.
Concludendo, dunque, Cristo nelle Scritture presentato talvolta in modo da far capire che il
Verbo, uguale al Padre, talvolta che il Mediatore: Il Verbo si fatto carne, per abitare tra noi.
O come quando si dice che quellUnigenito, per mezzo del quale sono state fatte tutte le cose,
non reput una usurpazione la sua uguaglianza con Dio, ma spogli se stesso assumendo la
condizione di servo, facendosi obbediente fino alla morte e alla morte di croce (Fil 2,6-8).
Talvolta infine Cristo presentato in modo da far capire che insieme capo e corpo: lo dice
chiaramente lapostolo nel commento a ci che detto del marito e della moglie nel libro della
Genesi: I due diventeranno una sola carne. Seguiamolo mentre commenta, perch non sembri
che azzardiamo congetture nostre. Saranno dice i due una carne sola. E aggiunge: Questo
mistero grande. E per non lasciar credere che ci si riferisca allunione dei due sessi secondo
natura, aggiunge: Io parlo in rapporto a Cristo e alla Chiesa. Va sempre riferito a Cristo e alla
Chiesa ci che detto nel passo: I due formeranno una carne sola, pertanto non sono pi due,
ma una carne sola. Lo stesso rapporto che c tra sposo e sposa, c tra capo e corpo: perch il
capo della moglie il marito. Sia che dica capo e corpo, sia che dica sposo e sposa, intendetelo
riferito ad uno solo. Per queste ragioni lo stesso apostolo, quando era ancora Saulo, si sent dire:
Saulo, Saulo, perch mi perseguiti?. Perch il corpo attaccato al capo. E quando quel
predicatore di Cristo dovette subire dagli altri le persecuzioni che egli ad altri aveva inflitto,
diceva: Per completare nel mio corpo ci che manca alle sofferenze di Cristo, mostrando cos
55

che la sua sofferenza apparteneva alle sofferenze di Cristo. Queste parole non vanno intese come
riferite al capo che, ormai in cielo, non patisce nulla, ma al corpo, cio alla Chiesa, corpo che
con il suo capo lunico Cristo.
Mostratevi dunque corpo degno di tale capo, sposa degna di tale sposo. Quel capo non pu
avere se non un corpo degno di lui, n un tal marito una sposa che non sia degna di lui. Per
farsela comparire dice san Paolo davanti, la sua Chiesa gloriosa, senza macchia n ruga o
alcunch di simile (Sermo 341, part. 1,1-3,4; 9.11-11,13).

b) Tempio di Dio/ dello Spirito:


Limmagine del corpo si sovrappone spesso a quella di tempio e a quella di sposa.
Quella di tempio una ripresa delle indicazioni neotestamentarie e, attraverso queste,
della letteratura veterotestamentaria relativa al tempio di Gerusalemme (e, per
contiguit di figure, alla tenda del convegno e allarca dellalleanza): la Chiesa il
tempio di Dio edificato su Cristo come suo fondamento e pietra angolare (cfr. 1Cor
3,10-17; 2Cor 6,16ss; Ef 2,20ss); i cristiani, in quanto membra del corpo di Cristo,
sono nel loro corpo tempio dello Spirito (cfr. 1Cor 6,19), o anche le pietre vive di
questo tempio, tali da formare un edificio spirituale, un sacerdozio santo (cfr. 1Pt
2,4ss; Rm 12,1ss.). La Chiesa chiamata a configurarsi al tempio celeste descritto
dallApocalisse (cfr. Ap 21-22).
La figura del tempio serve ai Padri per dire la presenza di Dio nella Chiesa, fatta di
pietre vive, i fedeli, inabitati dallo Spirito. La formulazione forse pi pregnante, certo
la pi famosa, quella di Ireneo: Dove c la Chiesa, l c lo Spirito di Dio; dove
c lo Spirito di Dio, l c la Chiesa e ogni grazia: lo Spirito la Verit (Adv. Haer.,
3,24,1). Qui lecclesiologia si coniuga con lantropologia, sul tema, tanto caro ai padri
greci, della divinizzazione delluomo, paradigmaticamente espressa nel detto di
Atanasio: Il Verbo di Dio si fatto uomo, perch noi divenissimo dei (De Incarn.
54: PG 25, 192).
Facciamo tutto nella certezza che Egli abita in noi, affinch siamo suoi templi, ed Egli sia in noi
il nostro Dio, qual in realt, e quale apparir ai nostri occhi se lamiamo in modo giusto
(IGNAZIO DANTIOCHIA, Ad Eph. 5,3).
Il Verbo ha assunto la carne, affinch noi possiamo ricevere lo Spirito Santo; Dio si fatto
sarcoforo, affinch luomo diventi pneumatoforo (ATANASIO, De Incarn. 8: PG 26, 996C).
Siamo templi dello Spirito Santo esistente e sussistente; per Lui siamo anche chiamati dei, in
quanto siamo partecipi della sua divina ed ineffabile natura. Se veramente lo Spirito che ci
deifica fosse estraneo alla natura divina, crollerebbe la nostra speranza, andando verso non si sa
quale vane ed inane gloria. Come potremmo essere effettivamente dei e templi di Dio come
attesta la Scrittura per lo Spirito che in noi? Infatti, ci che non Dio come pu dare la
divinit ad altri? Ma noi siamo realmente templi e dei (CIRILLO DALESSANDRIA, De Trin.
Dial. VII: PG 75, 1089).
Ciascuno di voi un tempio, anzi tutti insieme lo siete, ed egli [lo Spirito] abita come nel corpo
di Cristo e come in un tempio spirituale (GIOVANNI CRISOSTOMO, Hom. in Eph. 6,1: PG 62,
44).

Cos la Chiesa si caratterizza soprattutto come linsieme di coloro che hanno


ricevuto lo Spirito e che vivono e camminano nello Spirito. Essi formano il tempio di
Dio se e in quanto vivono nella progressiva conformazione a Cristo, nel quale si
sostanzia la divinizzazione. questa una sottolineatura della Scuola di Alessandria,
56

che rimarcher soprattutto laspetto della gnosi; ma tutti i Padri greci evidenziano
questa dimensione imprescindibile dellidentit cristiana, che caratterizza ogni
battezzato e la Chiesa intera come tempio di Dio o dello Spirito Santo.

c) Sposa di Cristo:
Anche limmagine della Chiesa come sposa si raccorda a quella del corpo; daltra
parte, gi in Ef 5,22-33, che costituisce il testo di riferimento privilegiato per lesegesi
patristica, esiste questa duplicit di connotazione. Anche qui lintenzione quella di
significare la presenza di Cristo alla sua Chiesa, insistendo per sulla differenza pi
che sullidentit della Chiesa con Cristo, come avveniva invece nellimmagine del
corpo, vitalmente unito al capo. La Chiesa sta di fronte a Cristo, in posizione di
ascolto e di accoglienza dei doni di Cristo, che le conferiscono la sua identit propria
e la rendono feconda; egli il suo sposo e il suo Signore, che vuole presentarla al
Padre senza macchia n ruga o alcunch di simile, ma santa e immacolata.
Limmagine paolina si presta a descrivere la Chiesa nella sua situazione storica, come
Chiesa dei peccatori, e funziona da catalizzatore per tutte le figure bibliche che
possono simboleggiarla come casta meretrix. questo, forse, il motivo pi ricorrente
dellecclesiologia patristica, declinato secondo tutti i registri e tutte le coloriture
permesse dallinterpretazione allegorica della Scrittura.

A questa lettura simbolica si prestavano tutti i testi dellAntico Testamento, che


raffigurano il rapporto Dio-Israele in analogia al rapporto uomo-donna, sposo-sposa:
nei Profeti (in Isaia, Geremia, Ezechiale, ma soprattutto Osea), ma anche nei libri
sapienziali (in particolare, il Cantico dei Cantici). Di pi: tutta la storia biblica riletta
su questa falsariga, identificando la Chiesa ora con Raab, ora con Tamar o Rut, ora
con Betsabea, ora con la donna di Osea o, nel Nuovo Testamento, con Maria
Maddalena.
Il riferimento a Raab, la prostituta di Gerico che accolse gli esploratori inviati da
Giosu (cfr. Gs 2, 1-24; 6,22-25) gi si trova in Clemente Romano (1Clem. XII,1) e
torna in Giustino (Dial. III,4) e Ireneo (Adv. Haer. IV,20). Se in questi autori la
menzione serve soprattutto a dimostrare il passaggio della Chiesa dei Gentili dal
peccato alla salvezza, in Origene definisce una condizione della Chiesa che proviene
dalla prostitizione degli idoli: peccatrice quindi, ma purificata e santificata dallazione
di Cristo:
Giosu invia esploratori a Gerico, ed essi sono accolti da una prostituta, Raab. [] Ma
vediamo chi questa prostituta. Si chiama Raab, ma Raab significa ampiezza. Di quale
ampiezza si tratta, se non di questa Chiesa di Cristo che radunata dai peccatori come da un
mondo di prostituzione? Essa dice: Lo spazio stretto per me, fammi posto perch vi possa
abitare. Chi mi ha allevato questi figli? (Is 49,20-21); e le viene risposto: Distanzia i tuoi
paletti e allarga le tue tende (Is 54,2). dunque questa ampiezza che ha accolto gli esploratori
di Giosu. [] Cos dunque Raab, il cui nome significa ampiezza, si dilata e cresce fino a che
la sua voce raggiunga le estremit della terra (Jos. Hom. 3,3-4).
Un tempo fu prostituta, ora invece unita a Cristo come vergine casta a un unico sposo.
Ascolta lapostolo che dice di lei: Ho deciso di presentarvi a Cristo come vergine casta a un
unico sposo (2Cor 11,2). Da lei proveniva anche colui che diceva: Anche noi un tempo
eravamo insensati, disobbedienti, traviati, schiavi di ogni sorta di passioni e di piaceri (Tt 3,3).
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Vuoi dunque che ti venga diffusamente insegnato come la prostituta non pi prostituta? Ascolta
ancora Paolo che dice: E tali eravate anche voi, ma siete stati lavati, siete stati santificati nel
nome del Signore nostro Ges Cristo e nello Spirito del Dio nostro (1Cor 6,11). Perch potesse
sfuggire e non morisse con la distruzione di Gerico, Raab ricevette dagli esploratori un
potentissimo segno di salvezza: il filo scarlatto (Gs 2,18). Grazie al sangue di Cristo la Chiesa
intera stata salvata, in Cristo Signore nostro, al quale gloria e potenza nei secoli dei secoli.
Amen (ivi 6,4).

Dopo di lui, tutti quelli che si rifanno alla sua opera esegetica, ripeteranno questa
esegesi. Da rimarcare in particolare Ambrogio, il quale identifica Raab come colei che
nel simbolo era una meretrice, ma nel mistero era la Chiesa congiunta ormai ai
popoli gentili per la comunanza dei sacramenti, e interpreta il tetto della casa di
Raab, dove si erano nascosti gli esploratori ebrei, come eminentium virtutum
culmen (Esp. in Luc. 8,40).
Sul medesimo registro sono interpretate le tante figure femminili come Tamar, Rut,
Betsabea, che compaiono nella genealogia di Cristo secondo la redazione di Matteo e
che diventano figura della Chiesa riscattata da Cristo, capace finalmente di superare la
legge per la grazia, e perci di appartenere al suo Signore con cuore casto e indiviso e
di dargli una discendenza di figli santi. Tamar, ad esempio, figura della Chiesa che
Cristo ha riunito dalla prostituzione delle molte dottrine (ORIGENE, In Cant. 2: GCS
33, 156, 21-26). Come Giuda, Booz e Davide prefigurano Cristo, cos queste donne
(come pure Lia e Rachele) simboleggiano la Chiesa dai Gentili (cfr., soprattutto,
Ambrogio, Esp. in Luc. 3). Cos la Chiesa la casta meretrix,
lei ch vergine immacolata, senza ruga, incontaminata nel pudore, amante pubblica (plebeia),
meretrice casta (casta meretrix), perch molti amanti la frequentano per lattrattiva dellaffetto,
ma senza la sconcezza del peccato infatti chi si unisce a una meretrice forma un corpo solo
(1Cor 6,16) ; vedova sterile (vidua sterilis), perch non suo uso partorire quando il marito
assente e il marito giunse, e ha generato questo popolo, tutta questa gente ; vergine feconda
(virgo feconda), perch ha partorito questa moltitudine, vedendo i frutti del suo amore e senza
gustare il piacere (Esp. in Luc. 3, 23).

Ma la figura maggiormente insistita per descrivere la Chiesa come sposa la


diletta del Cantico dei Cantici: il versetto bruna (o nera) sono, ma bella, figlie di
Gerusalemme (Ct 1,5; ma cfr. anche la regina del Sal 44 [45],11) il leit-motiv
dellecclesiologia dei Padri, soprattutto a partire da Origene, per dire come questa
Chiesa, pur venendo dalle nazioni come da prostituzione (il suo essere scura/nera),
pur non avendo nobili ascendenti, tuttavia non in se stessa peccatrice, ma santa e
immacolata, perch, a somiglianza della regina di Saba che viene a Gerusalemme per
ascoltare la sapienza di Salomone, colei che, ascoltando il Signore, viene finalmente
alla fede. Daltra parte, limmagine serve anche a dire la differenza tra il suo aspetto
esteriore, segnato dalla fallibilit e dal peccato per la compresenza, al suo interno, di
buoni e cattivi, di giusti e peccatori (cfr. AGOSTINO, De Doctr. Chr. 3, 32-45), e la
dimensione della sua santit interiore.
Citiamo alcuni passaggi del Commento al Cantico di Origene:
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Sono nera ma bella, figlie di Gerusalemme, come le tende di Kedar, come i padiglioni di
Salomone. Non state a guardare che sono nera, perch il sole mi ha abbronzata (Ct 1,5-6). La
sposa veramente bella e posso scoprire come sia bella; ma cerchiamo piuttosto come, essendo
nera e priva di candore, sia bella. Ha fatto penitenza dei suoi peccati e la sua conversione le ha
donato la bellezza, per questo la si canta come bella. Ma poich non stata ancora purificata
da ogni macchia di peccato e non stata ancora lavata nel bagno della salvezza, viene detta
nera; eppure essa non rimane sempre in tale nerezza, ma diventa bianca. Per questo, quando si
innalza a cose pi grandi, quando inizia a salire dalla bassezza di questo mondo a realt pi
elevate, di lei si dice: Chi costei che sale tutta bianca? (Ct 8,5). E per meglio spiegare questo
mistero, la Scrittura non dice, come si legge nella maggior parte dei manoscritti, appoggiata al
suo diletto (Ct 8,5), cio episterizomne, ma epistethizomne, cio riposando sul suo petto;
intenzionalmente si dice dellanima sposa e del Verbo sposo riposando sul suo petto, perch l
si trova lorgano che ci guida, cio il nostro cuore. Allontanandoci dalle cose della carne,
dobbiamo gustare quelle dello Spirito e capire che molto meglio amare che smettere di amare.
Essa sale, dunque, riposando sul petto dellamato, e di colei che allinizio del cantico era detta
nera, ecco che alla fine del poema si canta: Chi costei che sale tutta bianca? (Hom. in Cant.
1, 6).
Sono nera, o figlie di Gerusalemme, perch non discendo dalla stirpe di uomini illustri, n ho
ricevuto lilluminazione dalla legge di Mos, ma ho con me tuttavia la mia bellezza, ci che in
me a immagine di Dio. Come non ricordate ci che scritto nella vostra legge, quello che
successe a Maria, la quale parl contro Mos perch prese come moglie una etiope nera? (cfr.
Nm 12,1ss.). Io sono quella etiope, io sono nera per la bassezza della nascita, ma bella per la
penitenza e la fede (In Cant. 2: GCS 33, 114).
Non pensiate, figlie di Gerusalemme, che sia naturale questa nerezza che vedete nel mio viso,
ma sappiate che deriva dal fatto che il sole non guard verso di me. Io sono infatti il popolo delle
nazioni, che prima non guardai al sole di giustizia n stetti davanti al Signore, e perci neanche
lui guard verso di me. Che le cose stiano cos lo conoscerai per esperienza anche tu, che sei
detto Israele, e dirai: Come, infatti, quando io non credevo, tu sei stato assunto ed hai ottenuto
misericordia (cfr. Rm 11,30) e ti ha guardato il sole di giustizia, mentre ha trascurato e
disprezzato me perch disobbediente e incredulo, cos, ora che tu sei diventato incredulo e
disobbediente, io spero di essere guardato dal sole di giustizia e di ottenere misericordia. Questa
nerezza che tu rimproveri in me deriva dal fatto che il sole si ritratto da me per la mia
incredulit e disobbedienza. Ma quando star rettamente davanti a lui e non sar obliquo in
niente senza deviare n a destra n a sinistra, allora anche lui mi guarder diritto e allora mi
render la mia luce e il mio splendore, e allontaner tanto da me questa nerezza che ora
biasimate, da meritare di essere chiamato luce del mondo (ivi: GCS 33, 126-127).

Anche Ambrogio insiste molto su questa immagine:


La Chiesa stata ferita, s, ma ferita damore. una ferita, quella ricevuta da Cristo: di questa
ferita ferita la Chiesa, quando proclama la morte del suo Salvatore; ma questa una ferita
damore. Bene dunque dice la Chiesa: Io sono ferita damore (Ct 2,5) (Com. Ps. 18, 5, 16).
La Chiesa loda la bellezza dello sposo, di cui pi grande la lode, se taciuta; di cui pi grande
la celebrazione, se tace il fidato interprete delle mistiche realt. Non dunque nella tenda del
chiacchierone senza freno Cristo si piega sul suo capo. Orbene, ombroso il letto di Cristo e
della Chiesa, sui quali soffia quelleterno riposo di Dio Padre. In questa ombra andiamo a
trovare riposo, quando siamo sfiancati dagli ardori dei nostri peccati. Se la passione ci ha
infiammato, ci dia refrigerio la croce del Signore, sulla quale egli si adagi (reclinavit) per
prendere su di s le nostre mancanze. Per questo oso dire: la carne di Cristo il letto della Chiesa
(caro Christi adclinatio ecclesiae) (Com. Ps. 18, 4, 18-19).

Infine, un testo di Gregorio Magno:


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Sono nera ma bella, figlie di Gerusalemme (Ct 1,5). La Chiesa proveniente dalle genti
considera le anime dei fedeli che ha trovato e che essa chiama figlie di Gerusalemme.
Gerusalemme, infatti, significa visione di pace. Essa considera che cosera e che cos
diventata, e riconosce le sue colpe passate per non cadere nella superbia, riconosce la vita
presente per non diventare ingrata, e dice: Sono nera ma bella. Nera per le colpe, bella per la
grazia; nera per la vita passata, bella per la vita condotta successivamente. Come sono nera?
Come le tende di Kedar (Ct 1,4). Kedar erano le tende dei pagani, le tende delle tenebre, e ai
pagani stato detto: Voi un tempo eravate tenebra, ora siete luce nel Signore (Ef 5,8). Come
sono bella? Come i padiglioni di Salomone (Ct 1,4) (In Cant. 36-37).

d) Il parallelismo Maria-Chiesa

Ma il capitolo pi ricco dellecclesiologia patristica il parallelismo Adamo-


Cristo/Eva-Maria-Chiesa. Il tema costantemente ripetuto da tutta la patristica.
Cos Tertulliano:
Poich Adamo stato unimmagine di Cristo, cos il sonno di Adamo stato unimmagine del
sonno di Cristo, che si assopito nella morte, affinch per mezzo di unidentica trafittura del
fianco venisse formata la vera madre dei viventi, la Chiesa (De anima 43,10: CCL 1,847).

Cos anche Ambrogio, pi volte nel Commento al Vangelo di Luca:


Le opere di Dio cos accuratamente compiute mi spingono a intuire in queste parole non so
quale significato, maggiore anche di quello letterale. E lapostolo venuto in aiuto alla mia
impazienza, e dicendo: un grande mistero, mi ha fatto capire per divina ispirazione ci di
cui non comprendevo il senso, cio: Questa osso delle mie ossa e carne della mia carne e:
Costei si chiamer donna, perch dalluomo stata tratta. La Chiesa ha abbandonato i genitori,
perch stata radunata dai Gentili, e a lei si dice con parole ispirate: Dimentica il tuo popolo e
la casa paterna. E chi luomo che ha seguito se non Colui di cui Giovanni dice: Dopo di me
viene un uomo che sta davanti a me?. Dal canto suo, mentre egli stava addormentato, Dio trasse
una costola. Che significa questa costola se non la sua potenza? Quando il soldato gli apr il
fianco, subito ne usc lacqua e il sangue, versato per la vita del mondo; lultimo Adamo Cristo,
la costola di Cristo la vita della Chiesa. Noi, pertanto, siamo membra del suo corpo, essendo
fatti della sua carne e delle sue ossa (Esp.in Lc 2,86).

Nel commento al Salmo 127, Agostino dice:


Il salmo sembra supporre che tu gli chieda: Ma quando ci leveremo?. Ora ci si domanda di
sedere: quando avverr la nostra esaltazione? Quando avvenne quella del Signore. Mira colui
che ti ha preceduto, poich, se ricuserai di guardare a lui, sarebbe vano per te il levarti prima
della luce. Quando dunque fu glorificato il Signore? Dopo morto. Anche per te, dunque,
ripromettiti la glorificazione dopo la morte. Attendila per il giorno della resurrezione dei morti,
perch anche lui ascese dopo risorto. Ma dove dorm? Sulla croce. Quando si addorment sulla
croce, fungeva da simbolo, anzi adempiva quanto era stato prefigurato in Adamo. Mentre Adamo
dormiva, gli fu sottratta una costola e si form Eva. Cos il Signore. Mentre dormiva sulla croce,
gli fu trapassato il fianco dalla lancia e ne scaturirono i sacramenti con i quali s costituita la
Chiesa. Anche la Chiesa, infatti, sposa del Signore, trae origine dal suo fianco, come Eva era
stata presa dal fianco. E come questa fu tratta dal fianco delluomo addormentato, cos anche la
Chiesa non ebbe altra origine che il fianco di Cristo morto (En. in Ps 127, 7).
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Nel quadro di questa esegesi allegorica, non poteva mancare lattenzione al


binomio Maria-Chiesa, che sviluppa in prospettiva ecclesiale il binomio Eva-Maria.
Ci che non si compiuto in Eva, la madre dei viventi, per i Padri si compiuto in
Maria, seconda Eva, madre del nuovo Adamo, e quindi madre dellumanit redenta.
Grazie al riferimento al binomio Eva-Maria, lidea della Chiesa come di madre che
genera nuovi figli alla vita e li nutre fino alla maturit e alla pienezza in Cristo,
ricorrente nella patristica.
Basta accostare le catechesi battesimali, in particolare le catechesi mistagogiche,
per rendersi conto di quanto e come la vita in Cristo come forma piena dellesperienza
ecclesiale sia declinata sul registro simbolico della fecondit. Un testo esemplare, in
proposito, lIscrizione del IV secolo nel Battistero di S. Giovanni in Laterano,
attribuita a S. Leone Magno:
Un popolo consacrato al cielo germogliato qui da un seme sublime,
lo Spirito che lo genera da una sorgente fecondata.
Immergiti qual peccatore e ti lavano i flutti santi,
a piscina ti accoglie quando sei vecchio, e ne esci con aspetto giovanile.
Non c pi nulla che separa i rigenerati,
perch sono stati costituiti in unit dallunica fonte, da una sola fede, da un solo Spirito.
La Chiesa che genera in modo verginale da queste acque rilascia dei figli,
dopo averli concepiti con embrione divino.
Tu aspiri ad essere senza colpa ed ecco che queste acque ti purificano
se sei tormentato dal peccato di Adamo o dai tuoi propri peccati.
Qui la sorgente della vita che si diffonte su tutta quanta la terra,
e che scaturisce in maniera sublime dalla ferita di Cristo.
Aspirate al regno dei cieli, voi che qui nel fonte siete stati rigenerati,
poich una sola nascita non introduce nella terra beata.
Nessuno si spaventi per il numero e la specie dei suoi peccati:
chi riceve la vita da questa acqua un uomo santo.

Come si vede, la verginit feconda della Chiesa si arricchisce e si illumina di tutte


le dimensioni del mistero che toccano la figura di Maria, soprattutto la sua verginit e
la sua maternit. Su questi temi peraltro ripresi da LG VIII: cfr supra i Padri
hanno declinato allinfinito lanalogia tra Maria e la Chiesa.
Era infatti necessario che il nostro Capo, con un insigne miracolo, prendesse la carne da una
vergine, per significare che nellordine soprannaturale le sue membra sarebbero dovute nascere da
una vergine, cio dalla Chiesa (De sancta virginitate, 6,6);
La Vergine Maria il simbolo della Chiesa, allorch riceve le primizie del Vangelo. Ed a nome
della Chiesa che Maria vide Ges nella resurrezione. Sia benedetto il Signore che ha riempito di
gioia Maria e la Chiesa. Noi chiamiamo la Chiesa anche con il nome di Maria. Essa degna di un
duplice nome (Efrem Siro, Sermo in nocte Resur., I, 504).

Famosissimo, in proposito, un testo di Isacco della Stella, che pu essere letto


come la sintesi di un tema che, pi di ogni altro, attraversa tutta la patristica e rifluisce
nella teologia monastica del Medioevo:
Maria e la Chiesa sono una madre e pi madri; una vergine e pi vergini. Luna e laltra madri,
luna e laltra vergini. Luna e laltra concepiscono senza libidine dallo stesso Spirito; luna e
laltra danno a Dio Padre una prole senza peccato. Quella, senza alcun peccato, partor il corpo
del Capo; questa, nella remissione di tutti i peccati, partorisce il corpo al Capo. Entrambe madri
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di Cristo, ma nessuna partorisce il tutto senza laltra. Per questo, nelle Scritture divinamente
ispirate, ci che si dice in modo universale della Vergine Madre Chiesa, lo si intende in modo
singolare della Vergine Madre Maria; e ci che si dice in modo speciale di Maria, lo si intende in
senso generale della Vergine Madre Chiesa. [] Infine, ogni anima fedele, sposa del Verbo di
Dio, madre, figlia e sorella di Cristo, viene ritenuta anchessa, a sua modo, vergine e feconda. La
stessa Sapienza di Dio che il Verbo del Padre applica dunque universalmente alla Chiesa ci
che si dice specialmente di Maria e singolarmente anche dellanima fedele: nel tabernacolo del
seno di Maria, Cristo ha dimorato nove mesi; nel tabernacolo della fede della Chiesa dimora fino
alla fine del mondo; nella conoscenza e nellamore dellanima credente, per i secoli dei secoli
(Sermo 51: PL 194, 1863.1865).

I riferimenti alla verginit feconda della Chiesa mostrano come i Padri sappiano
declinare le Sacre Scritture con i moduli e le figure stilistiche dellellenismo, portando
alla massima espressione il simbolismo allegorico, senza per questo mancare di
fedelt alle fonti rivelate. Ogni immagine, pur nel massimo delloriginalit, sempre
nutrita del riferimento continuo alla Sacra Scrittura, che detta i contenuti fondamentali
della riflessione simbolica. Lo dimostra il fatto che, negli scritti dei Padri, risaltino
soprattutto le immagini neotestamentarie della Chiesa corpo di Cristo, sposa, tempio
dello Spirito, che costituiscono i riferimenti pi forti dellecclesiologia
neotestamentaria.

questa la Chiesa dei Padri: e di quanto hanno potuto scrivere non si detto che
una minima parte, tralasciando tutto ci che riguarda la tradizione, la successione
apostolica, il ministero (cfr., per questo, il corso di P. Henn sj). Ma le indicazioni
proposte, corredate il pi possibile di testi, bastano a far percepire la ricchezza e la
profondit dellecclesiologia misterica dei Padri.

TEMI DI STUDIO.
1. Rendersi conto, leggendo Y.M. CONGAR, Il mistero del Tempio. Leconomia della
presenza di Dio dalla Genesi allApocalisse, Borla, Torino, 163, di come le immagini
del tempio accompagnino e arricchiscano la riflessione patristica sulla Chiesa.
2. Rifacendosi a H. RAHNER, Maria e la Chiesa, Jaca Book, Milano, 1974, capire come
negli scritti dei Padri Maria sia figura della Chiesa.
3. Utilizzando H.U. von BALTHASAR, Sponsa Verbi, Morcelliana, Brescia, 19722, 189-
183, studiare il tema della casta meretrix nei Padri della Chiesa.
4. Aiutati da H. CRUZEL, Origines patristiques dun thme mystique: le trait et la
blessure damour chez Origne, in Kyriakon. Festschrift J. Quasten, I, Mnster,
1970, 309-319, capire come la simbolica del Cantico dei Cantici serva ai Padri per
interpretare il rapporto Cristo-Chiesa stabilito nellevento della morte.
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UNIT 2
LA CHIESA DEL II MILLENNIO
63
64

Leterno Padre e guardiano delle nostre anime, per perpetuare lopera della
nostra redenzione, ha deciso di edificare la santa Chiesa, nella quale, come nella
casa del Dio vivente, tutti i fedeli fossero riuniti dal vincolo di una sola fede e di una
sola carit. Perci, prima di essere glorificato, egli preg il Padre non solo per gli
apostoli, ma anche per quelli che per la loro parola avrebbero creduto in lui, perch
tutti fossero una cosa sola, come il Figlio stesso e il Padre sono una cosa sola. Allo
stesso modo in cui egli mand gli apostoli che si era scelto dal mondo, come lui
stesso era stato mandato dal Padre, cos volle che nella sua Chiesa vi fossero pastori
e dottori fino alla fine del mondo.
Perch lepiscopato stesso fosse uno e indiviso e perch la moltitudine dei
credenti fosse conservata nellunit della fede e della comunione grazie alla stretta e
reciproca unione dei sacerdoti, prepose il beato Pietro agli altri apostoli e stabil
nella sua persona il principio perpetuo e il fondamento visibile di questa duplice
unit. Sulla sua solidit si sarebbe costruito il tempio eterno e sulla fermezza di
questa fede si sarebbe elevata la Chiesa, la cui altezza deve toccare il cielo.
E poich le porte dellinferno, con odio ogni giorno crescente, insorgono da
ogni parte contro questo fondamento stabilito da Dio per rovesciare, se possibile, la
Chiesa, Noi, con lapprovazione del sacro concilio, crediamo necessario per la
custodia, la salvaguardia e laumento del gregge cattolico, proporre a tutti i fedeli,
conformemente allantica e costante fede della Chiesa universale, la dottrina che
devono credere e conservare sullistituzione, la perpetuit e la natura del sacro
primato apostolico, su cui poggia la forza e la solidit di tutta la Chiesa, e pro-
scrivere e condannare gli errori contrari, tanto pericolosi per il gregge del Signore.
[]
Perci se qualcuno dir che il beato apostolo Pietro non stato costituito da
Cristo Signore principe di tutti gli apostoli e capo visibile di tutta la Chiesa militante;
ovvero che egli direttamente e immediatamente ha ricevuto dal Signore nostro Ges
Cristo solo un primato di onore e non un primato di vera e propria giurisdizione, sia
anatema.
[]
Se qualcuno dir che non per istituzione dello stesso Cristo Signore o per
diritto divino che il beato Pietro ha sempre dei successori nel primato della Chiesa
universale; o che il romano pontefice non successore del beato Pietro in questo
primato, sia anatema.
[]
Se qualcuno dir che il romano pontefice ha solo un compito di vigilanza o di
direzione, e non invece un pieno e supremo potere di giurisdizione su ttta la Chiesa,
non solo in materia di fede e di costumi, ma anche per ci che riguarda la disciplina
e il governo della Chiesa universale; o che egli ha solo la parte pi importante, e non
la completa pienezza di questo potere; o che esso non ordinato e immediato su
ciascuna e tutte le Chiese, come su ciascuno r tutti i singoli pastori, sia anatema.
Se qualcuno, Dio non voglia, osasse contraddire questa nostra definizione [del
magistero infallibile del vescovo di Roma], sia anatema.
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Il prologo e i quattro canoni della Costituzione dogmatica Pastor aeternus del


concilio Vaticano I possono costituire il manifesto di un modello di Chiesa diventato
ormai sistema. La contrapposizione agli avversari che contrastano la Chiesa e negano
le sue dottrine lesito estremo delle vicende che hanno segnato il secondo millennio
dellera cristiana in Occidente, e che coincidono, in gran parte, con le vicende della
sua massima istituzione: il papato.
Per chi conosca un minimo di storia della Chiesa, subito evidente come le
figure di Chiesa che attraversano questo lungo periodo quella di civitas Dei propria
del Medioevo, quella della vera Chiesa formulata dalla teologia post-tridentina e
quella della societas perfecta proposta dalla manualistica tra i due concili vaticani si
sviluppano a partire dalla rivoluzione sociale dellXI secolo, e dalle vicende ecclesiali
che vanno sotto il nome di Riforma gregoriana. Si trovano qui tutti i fermenti che, nel
bene e nel male, contrassegneranno la vita della societ e della Chiesa per un intero
millennio.

Ma quali sono le ragioni della Riforma gregoriana? Il programma dei riformatori


usciti in gran parte dal mondo monastico di allora la libertas Ecclesiae: la loro
azione mira a sottrarre il potere spirituale della Chiesa dallo stretto legame con il
potere temporale, al quale si trovava vincolato dal sistema dellinvestitura laica. Si
tratta di una vera e propria soggezione, dal momento che ogni ufficio ecclesiastico
dal papato fino allultima rettoria di campagna era assegnata dal potere politico, che
esercitava in questo modo sulla Chiesa un vero e proprio controllo.
In forza di questo meccanismo, si era venuta a creare una situazione intollerabile
di compravendita delle cariche ecclesiastiche, in nome di un reciproco vantaggio: al
clericus che assumeva un ufficio spettava il beneficio, e quindi a seconda del livello
dellufficio e della ricchezza del beneficio la possibilit di una vita agiata o quanto
meno sicura; al principe, dallimperatore fino allultimo vassallo, la certezza di un
uomo fidato, su cui fare assegnamento per la conservazione del proprio potere.
Tale meccanismo aveva la sua espressione pi tipica nella nomina dei conti-
vescovi: in effetti, in molte circoscrizioni dellimpero lautorit era esercitata dal
vescovo, il quale assumeva sia il potere spirituale che temporale, e aveva il titolo e la
funzione di grande elettore dellImpero. Si pu immediatamente intuire come, nel
gioco della politica imperiale, questi elettori assumessero una rilevanza formidabile:
non potendo il vescovo costituire un potere ereditario, dal momento che il diritto di
famiglia prevedeva unicamente la successione del figlio primogenito legittimo, alla
sua morte il feudo tornava nelle mani dellimperatore, il quale lo poteva assegnare a
un uomo fidato, e cos consolidare il suo potere. Da qui allassegnazione della carica
al miglior offerente il passo era breve: il rischio che la vita della Chiesa fosse
dominata dalla compravendita delle cariche ecclesiastiche.

il sistema della Reichskirche, la Chiesa dellImpero. N si deve pensare che


tale stato di cose fosse giudicato negativamente da tutti: chi aveva a cuore la riforma
si scagliava contro la simonia e contro il nicolaismo (o nicolaitismo: la pratica diffusa
del concubinato dei preti), invocando dallimperatore interventi a favore della riforma
66

della Chiesa. Basta leggere le opere di Pier Damiani, uno dei pi grandi riformatori, il
quale loda Enrico III per lintervento di destituzione di Benedetto IX e di Gregorio VI,
colpevoli di simonia.
Lidea ha i suoi prodromi nellera costantiniana. Quando il cristianesimo diventa
religione lecita con leditto di Costantino (312) e poi religione di stato con leditto di
Teodosio (381), i vescovi saranno inquadrati come funzionari dellimpero; lAugusto,
in forza del principio della personalit corporativa, diventer il rappresentante di Dio
presso il popolo e del popolo presso Dio: in pratica, il capo della Chiesa, i cui membri
erano tutti sudditi suoi, compreso il papa. Si coglie in questa logica il motivo per cui
Costantino convocasse e presiedesse personalmente i concili, e determinasse la
disciplina e lamministrazione della Chiesa.
Lidea era talmente connaturata nel sistema della Chiesa imperiale, che ogni
prassi diversa incluso lesercizio dello stesso primato petrino era possibile solo in
una situazione di debolezza dellimperatore, incapace di far valere la sua autorit. Ad
ogni ripresa dellautorit imperiale si sempre accompagnata la rivendicazione di un
primato del rex nella Chiesa, che univa sacerdotium et regnum in una figura
generalmente ricalcata su quella del re Davide. Cos Carlomagno, il quale concep e
tent di realizzare con Alcuino una riforma della Chiesa; cos gli Ottoni a cavallo del
Mille, ai quali si deve il periodo del papato tedesco, con lelezione al soglio pontificio
di figure come quelle di Brunone di Carinzia (Gregorio V) e Gerberto di Aurillac
(Silvestro III), uno dei pi grandi papi; cos anche gli Hohestaufen, che percorreranno
le orme degli Ottoni: alla iniziativa di Enrico III che si devono le elezioni di
Clemente II, Damaso II e soprattutto Leone IX, quel Brunone di Toul, appartenente
alla famiglia dei conti di Egisheim-Dagsburg, che sar liniziatore della riforma
gregoriana. Sotto il suo pontificato si consumer anche il dramma dello scisma
dOriente (1054).

Fu la lucidit di Ildebrando di Soana Gregorio VII a individuare la radice del


circolo vizioso nellinvestitura laica. Anche nel caso di imperatori cristianissimi
anzi, pi che mai con quelli la Chiesa si trovava soggetta al potere temporale e non
poteva esercitare in autonomia la propria funzione. La pretesa dei riformatori di una
totale autonomia del sacerdotium, completamente sottratto allimperatore. N si tratta
di una pretesa di facile applicazione: la consuetudine e quindi la rivendicazione di
una prova de Traditione stava dalla parte della Reichskirche, i cui rappresentanti
accusavano Gregorio VII di introdurre una rivoluzione nella Chiesa, sovvertendo usi
codificati da secoli.
Per contro, i riformatori, per realizzare il loro progetto della libertas Ecclesiae,
cavalcarono londa della contestazione. Contro la Reichskirche mossero non solo il
mondo monastico, ma anche, pur con tutte le riserve del caso, i predicatori itineranti
che contestavano violentemente (a volte non solo nei toni) la gerarchia ecclesiastica e
sollevavano le masse contro preti e vescovi accusati di aver comprato la loro carica e
di tradire il loro ministero con una vita indegna. A seguito dei troppi tumulti che
scuotevano lordine costituito, furono convocati concili regionali e provinciali in cui
si ristabiliva la pace sociale per questo fu chiamato Movimento della Pace di Dio
67

dietro promessa di conversione e impegno alla correzione dei costumi da parte di


chierici che fino ad allora avevano usato dei benefici ecclesiastici per vantaggio
personale e delle proprie famiglie.
La riforna gregoriana impegn il papato per quasi un secolo, fino al trattato di
Worms (1122), che sanc almeno formalmente la fine del diritto plurisecolare alle
investiture da parte dellautorit laica. Si possono distinguere due periodi: a) quello
della riforma pre-gregoriana, che va dal papato di Leone IX allelevazione al soglio
pontificio di Ildebrando di Soana. Fu Leone IX a raccogliere intorno a s gli uomini
migliori della Chiesa, che ne desideravano la riforma, Federico di Lorena, Umberto di
Silvacandida e soprattutto quellIldebrando che da subito diventer lanima della
riforma. Di questo periodo pre-gregoriano il rappresentante forse pi significativo s.
Pier Damiani (1007-1072), severo fustigatore dei costumi del clero, durissimo contro
ogni peccato di simonia e nicolaitismo, il quale continuer a ritenere che la riforma
della Chiesa non potesse che passare per lautorit dellimperatore in quanto capo
della cristianit, anche se la sua posizione muter sensibilmente dopo la morte di
Enrico III, per le forti ingerenze imperiali negli affari della Chiesa; III; b) quella
gregoriana propriamente detta, che coincide con lelezione di Gregorio VII e continua
con i suoi successori. Ci che caratterizza questo periodo lindividuazione dei mali
della Chiesa nellinvestitura laica, e lo sforzo a sottrarre in ogni modo la funzione del
papa dalla sfera dinfluenza dellimperatore. Lo scontro titanico, come dimostrano
le vicende che coinvolgono i due protagonisti, Gregorio VII ed Enrico IV; n da
pensare che la visione di Chiesa di Gregorio avesse riscontro effettivo nella realt: pi
che una prassi ecclesiale effettiva, era un sogno perseguito con tutte le forze, ma
realizzato di fatto sotto Innocenzo III, il massimo esponenente della teocrazia papale.
Uno dei protagonisti pi significativi di questo secondo periodo ben pi di Umberto
di Silva Candida Bruno di Asti, vescovo di Segni, abate di Montecassino (1049-
1123), esegeta e teologo ingiustamente dimenticato, che con i suoi scritti contribu al
progresso delle ragioni della riforma.

Fino al concilio di Trento si pu dire che lecclesiologia si sviluppa sui registri


condizionati dalla Riforma gregoriana. Non stupisce perci il passaggio dalla iniziale
comprensione teologica della Chiesa, che riprendeva con accenti quasi mistici le idee
ecclesiologiche dei Padri, a un tractatus de Ecclesia vero e proprio, declinato su un
registro esclusivamente giuridico, unicamente interessato alla difesa delle prerogative
del papa, come dimostra lopera convenzionalmente indicata come il primo trattato di
ecclesiologia, il De regimine christiano di Jacopo da Viterbo (1302).
Peraltro, i successivi passaggi, legati alle stagioni della modernit, che vedono un
processo di progressiva estraniazione della societ civile dalla Chiesa, portano la
teologia a indurire ulteriormente il registro apologetico, con lesito di sviluppare un
trattato sulla Chiesa concentrato unicamente sulla dimensione istituzionale, senza
alcun accenno alla dimensione misterica. Addirittura la dimensione teologica come
si visto nella sintesi della teologia di scuola (cfr unit 1, 1) risultava esclusa per
principio, in ragione del metodo apologetico, costruito su argomenti di ragione.
68

1. FIGURE DI CHIESA DEL II MILLENNIO: IL MEDIOEVO

INDICAZIONE BIBLIOGRAFICA.

Difficile indicare una bibliografia sullargomento. I temi in questione sono


ripresi in termini molto sintetici in tutti i trattati di ecclesiologia. Le trattazioni pi
complete della storia dellecclesiologia rimangono A. ANTON, El misterio de la
Iglesia, vol. I-III, Madrid, 1986; Y.M. CONGAR, Lglise de st. Augustin lpoque
moderne, Cerf, Paris, 1970. Cfr. anche H. FRIES, Mutamenti nellimmagine della
Chiesa ed evoluzione storico-dogmatica, in Mysterium Salutis, vol. VII, Brescia,
1972; P. TIHON, La Chiesa, in B. SESBOE, Storia dei Dogmi, vol. III: I segni della
salvezza, Piemme, Casale M., 1998, parte II, 303-486, in part. 359-444. Non si potr
dimenticare Y.M. CONGAR, Vraie et fausse rforme dans lglise, Cerf, Paris, 1968;
H. DE LUBAC, Corpus Mysticum. LEucharestie et lglise au moyen ge, Aubier,
1949. Di grande interesse anche G. ALBERIGO, La Chiesa nella storia, Paideia,
Brescia, 1988.
Per desumere il quadro storico e le implicazioni teologiche si rimanda anche ai
manuali di storia della Chiesa (ad esempio, A. FLICHE - V. MARTIN; H. JEDIN; J.
LORZ; G. MARTINA): in questo quadro storico vanno ricollocate le fonti magisteriali e
teologiche citate nel corso dellesposizione. Per inquadrare la massa dei dati storici in
uno schema interpretativo coerente, si veda il tentativo di G. LAFONT, Imaginer
lEglise catholique, Cerf, Paris, 1995.

SVILUPPO TEMATICO.

1.1: La figura della civitas Dei.

La figura di Chiesa tipica del Medioevo quella della civitas Dei. Questo modello
di Chiesa trova la sua origine e le sue motivazioni nella riforma gregoriana. Quale fu
limmagine di Chiesa a cui si ispirarono i riformatori nella loro opera? Lintento di
purificare la Chiesa, contaminata dalla simonia e dal nicolaitismo, ben si accorda con
la duplice immagine della Chiesa-corpo di Cristo e di Chiesa-sposa di Cristo.
Due passaggi, rispettivamente di Pier Damiani e di Bruno di Segni, illustrano
bene questo ideale di Chiesa, espresso sui registri allegorici della teologia monastica
del tempo. Il primo, tratto dallopuscolo Domunis vobiscum:
La Chiesa di Cristo unita dal vincolo della carit a tal punto che, come una in pi membra,
cos tutta intera misticamente nel singolo membro; cosicch lintera Chiesa universale si
denomina giustamente lunica Sposa di Cristo al singolare; e ciascuna anima eletta, per il
mistero dellunit, in virt del sacramento si crede essere misticamente la Chiesa nelal sua
pienezza. Anche alle narici profetiche di Isacco, infatti, la Chiesa profumava ed era presente
tutta intera quando, unicamente sulla persona di suo figlio Giacobbe pronunziava quelle
parole: Ecco lodore di mio figlio, come lodore di un campo in piena fioritura. E quella
donna oppressa dai debiti che per comando di Eliseo sparse come seme quel po dolio e ne
raccolse subito tale fruttto che ne traboccarono gli orci, prefigurava indubbiamente la Chiesa.
69

Spigolando sui campi della Sacra Scrittura, si trova spesso designata la Chiesa nella persona di
un solo uomo o di una sola donna: perch la Chiesa, quantunque sia molteplice per il gran
numero dei popoli di cui costituita, sempre una e semplice, unita nel mistero dellunica
fede e dellunica generazione divina. Sette donne presero un solo marito, ma di una sola, e
vergine, si dice di essere sposata allUomo celeste. Di essa dice lapostolo: Io vi ho sposati ad
un unico sposo, per presentarvi quale vergine casta a Cristo.
Da ci risulta chiaro che, siccome nella persona di un solo uomo [il sacerdote che celebra la
messa] manifestata tutta la Chiesa, e di conseguenza questa Chiesa definita unica vergine,
la santa Chiesa al tempo stesso una in tutti e tutta in ognuno; semplice nella pluralit per
lunit della fede, molteplice in ciascuno mediante il vincolo della carit e la variet dei
carismi: poich tutti provengono da una stessa origine, sono tutti una cosa sola. Difatti la santa
Chiesa, per quanto distinta per la molteplicit delle persone, fusa in unit mediante il fuoco
dello Spirito santo; perci, anche se per la condizione materiale dei corpi si presenta frazionata
in parti distinte, il mistero della sua intima unione non pu assolutamente essere intaccato nella
sua integrit, perch lamore di Dio stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito
santo che ci stato dato. Questo Spirto, pertanto, che senza dubbio uno e molteplice, uno
nellessenza della sua maest, molteplice nella variet dei carismi, d alla Chiesa santa, da lui
riempita, di essere una nella totalit e tutta in ciascuna parte. [] Se tutti coloro, dunque, che
credono in Cristo, sono una cosa sola ovunque risulta che presente uno dei suoi membri, ini,
per il mistero del sacramento, c anche lintero corpo (Opuscolo 11: Dominus vobiscum, nn.
9-11).

Bruno di Segni commenta tutta la Scrittura in chiave allegorica, vedendo in ogni


figura femminile la prefigurazione della Chiesa. In questa linea va letto soprattutto il
commento al Cantico dei Cantici e a Pv 31,10-31, concluso da Bruno di Segni con
questa lirica:
Certissime cognovimus/ quod verbo salomonicus
mulierem fortissimam/ significat Ecclesiam.
Hanc Rex sapientissimus/ regumque potentissimus
adveniens in hominem/ sibi delegit conjugem.
In hac prophetae plurimi,/ apostoli, episcopi,
confessores et martyres,/ viduae simul et virgines.
Cum tu tamen Felicitas/ filios itaque praedicas,
quae caeteris communia,/ tibi videntur propria.
Tu fortis et fortissima,/ mulier prudentissima
constans, et constantissima,/ felix et felicissima.
Per te laus sit ingenito/ gloria unigenito
cum Spirito paraclito/ Consolatore inclyto. Amen. (PL 164, 1234).

Nelle Sentenze, il vescovo di Segni insiste sul registro dellallegoria, leggendo il


mistero della Chiesa alla luce delle figure del paradiso terrestre, dellarca di No,
dellarca dellalleanza, del tempio di Salomone, della donna dellApocalisse (Ap,
12,1), della citt santa di Gerusalemme, ma anche del rito di dedicazione delle chiese
(per Pier Damiani questo era addirittura un sacramento!), della vita santa espressa
dalla simbologia evangelica dellalbero buono. Il libro II presenta la Chiesa come la
sposa adorna di gioielli: la fede, la speranza, la carit, le virt cardinali e tutte le altre
virt. Dunque, ci che rende la Chiesa degna sposa di Cristo la santit dei suoi figli,
unica via certa della salvezza. In questa logica si capisce limpegno per la riforma
della Chiesa.
70

Contro lintromissione dei laici nella vita della Chiesa, dovuta alla commistione
di temporale e spirituale, il tentativo di riguadagnare e salvaguardare la libertas
Ecclesiae contro ogni ingerenza dellimperatore e dei principi, che aveva determinato
una decadenza delle istituzioni ecclesiali a causa della simonia e del nicolaitismo.
Disimpegnare la Chiesa dal secolo era il dettato dei papi di questo periodo e dei
campioni della riforma che li sostenevano (Ildebrando di Soana, poi papa Gregorio
VII, Umberto di Silvacandida, Pier Damiani, Bruno di Segni, per non citarne che
alcuni): lo scontro dur dalla met dellXI alla met del XII secolo, favorito anche
dallindipendenza della Chiesa latina dopo lo scisma dOriente, e segn per sempre la
coscienza ecclesiale, significando paradigmaticamente la figura medioevale di Chiesa
come civitas Dei. Cosa significasse tale idea di Chiesa presto sintetizzabile
attraverso un testo che costituisce la magna charta della Riforma gregoriana, il
Dictatus Papae (1075):
I. Solo la Chiesa romana stata fondata dal Signore;
II. Solo il romano pontefice sia detto, legittimamente, universale;
III. Solo lui pu deporre o assolvere i vescovi;
IV. In un concilio, il suo legato al di sopra di tutti i vescovi, anche se inferiore per
ordinazione, e pu emettere contro di loro sentenza di deposizione;
V. Il papa pu deporre gli assenti;
VI. Riguardo a quanti sono stati da lui scomunicati, non permesso tra laltro abitare
sotto lo stesso tetto;
VII. Solo lui pu, secondo lopportunit, stabilire nuove leggi, riunire nuovi popoli,
trasformare una chiesa collegiata in abbazia, dividere un vescovado ricco e riunire
vescovadi poveri;
VIII. Solo lui pu usare le insegne imperiali;
IX. Il papa il solo uomo a cui tutti i principi bacino i piedi;
X. E il solo, il cui nome deve essere pronunciato in tutte le chiese;
XI. Il suo nome unico nel mondo;
XII. A lui permesso deporre gli imperatori;
XIII. A lui permesso trasferire i vescovi da una sede a unaltra, secondo necessit;
XIV. Egli ha il diritto di ordinare un chierico di qualsiasi chiesa dove egli vuole;
XV. Chi stato ordinato da lui pu fare ordinazioni nella chiesa di un altro, senza tuttavia
produrre contesa; non deve per ricevere da un altro vescovo un grado superiore;
XVI. Nessun sinodo generale pu convocarsi senza suo ordine;
XVII. Senza la sua autorit nessun testo e nessun libro pu avere valore canonico;
XVIII. Nessuno deve riformare la sua sentenza e solo lui pu riformare la sentenza di tutti;
XIX. Egli non deve essere giudicato da nessuno;
XX. Nessuno pu condannare chi si appella alla sede apostolica;
XXI. Le cause principali delle chiese devono essere sottoposte a lui;
XXII. La chiesa romana non ha mai sbagliato e, secondo la testimonianza della Scrittura,
non sbaglier mai;
XXIII. Il pontefice romano, canonicamente ordinato, oltre ogni dubbio santificato per i
meriti del beato Pietro;
XXIV. Dietro ordine e con il consenso del papa, permesso ai sudditi di formulare
unaccusa;
XXV. Egli pu, al di fuori di unassemblea sinodale, deporre e assolvere i vescovi;
XXVI. Chi non con la Chiesa romana, non pu essere considerato cattolico;
XXVII. Il papa pu sciogliere i sudditi dal giuramento di fedelt agli ingiusti.
71

Si tratta di unecclesiologia di tipo ierocratico, che raggiunge termini davvero


esponenziali nella bolla Unam Sanctam di Bonifacio VIII (18.XI.1302):
Noi siamo obbligati, spinti dalla fede, a credere e a considerare una sola Chiesa, santa,
cattolica, e questa stessa apostolica, e noi questa con fermezza crediamo e con semplicit
confessiamo, al di fuori della quale non c n salvezza n remissione dei peccati La sola e
unica Chiesa, dunque, ha un solo corpo, un solo capo e non due teste come un mostro, e cio
Cristo e il vicario di Cristo, Pietro, e il successore di Pietro Dalle parole evangeliche siamo
ammaestrati che in questo suo potere ci sono due spade, cio quella spirituale e quella
materiale. Ma questa, in effetti, adoperata per la Chiesa, quella invece dalla Chiesa. Quella
per la mano del sacerdote, questa per la mano dei re e dei soldati ma secondo lordine e la
moderazione del sacerdote Infatti, in forza della testimonianza della verit, il potere
spirituale deve istituire il potere terreno e giudicarlo, nel caso non sia stato buono
Chiunque a questa potest cos costituita da Dio si oppone, si oppone allordine costituito da
Dio (cfr. Rm 13,2). E dichiariamo, affermiamo, stabiliamo che lessere sottomessi al romano
pontefice , per ogni umana creatura, necessario alla salvezza (DS 870-875).

Le conseguenze di questa figura di Chiesa si ritrovano nel Decretum Gratiani, XII:


Duo sunt genera christianorum.
Est autem genus unum, quod mancipatum divino officio, ac deditum contemplationi et
orationi, ab omni strepitu temporalium cessari convenit, ut sunt clerici, et Deo devoti,
videlicet conversi, klros enim graece, latine sors. Inde huiusmodi homines vocantur clerici,
id est sorte electi. Omnes enim Deus in suos elegit.
Aliud vero est genus christianorum ut sunt laici. Laos enim est populus. Hic licet temporalia
possidere, sed non nisi ad usum. Nihil enim miserius est quam postea nummum Deum
contemnere. His concessum est uxorem ducere, terram colere, inter virium et virium
judicare, causas agere, oblationes super altaria ponere, decimas reddere et ita salvari
poterunt, si vitia benefaciendo evitaverint.

1.2. La figura della universitas fidelium.

La figura della civitas Dei chiaramente legata a una situazione di cristianit, dove
i due poteri temporale e spirituale si esercitano sul medesimo popolo cristiano. Il
tratto pi peculiare del Medioevo, infatti, la radicale coincidenza tra lessere
cristiani e lessere uomini (cfr. la prassi del pedobattesimo, con la volont di far
coincidere il pi possibile il momento della nascita con quello del battesimo); tratto
che determina anche una figura pi teologica di Chiesa: la congregatio fidelium o
universitas fidelium.
Questa soprattutto la figura di Chiesa della grande Scolastica, che incarna ed
esprime lesperienza e la coscienza delluomo medievale, il quale esiste e si
percepisce per un rapporto costitutivo a Dio e alla Chiesa. Naturalmente, non si deve
ricercare una elaborazione ecclesiologica articolata e distinta in un trattato: si tratta,
piuttosto, di unecclesiologia in medio Ecclesiae, che dice come la Chiesa, pi che
tema di discussione, fosse oggetto di esperienza e di vita, allinterno e nel quadro di
un mondo segnato dal carattere dellunit (unit, peraltro, creata e garantita dalla
Chiesa stessa!). Non un caso, infatti, che i primi trattati sulla Chiesa si situino nel
72

tardo Medioevo, quando ormai lunit del mondo cristiano, fatto della correlazione tra
dimensione spirituale e temporale, incomincia a incrinarsi: al di l delle motivazioni
sociologiche, che sosterranno e condizioneranno lo sviluppo dei trattati in chiave
gerarcologica, pi in radice la Chiesa si trover a doversi misurare con la necessit di
giustificare se stessa, al fine di custodire la salvezza che essa annuncia.
La grande Scolastica, invece, radica il mistero della Chiesa nel rapporto con
Cristo-Capo. Tanto radicata questa convinzione, che permea anche larte: noto,
infatti, come gi si accennava sopra, che la chiesa romanica strutturata secondo le
misure tradizionali della figura umana, dove labside corrisponde alla calotta cranica
(il Capo!), la navata al corpo, i transetti alle braccia.
Si capisce allora come S. Tommaso possa affermare che la bellezza della Chiesa
consista anzitutto nella sua ricchezza interiore (la quale altro non che la gratia
capitis!), ricchezza che alimenta la sua vita e la sua attivit, la quale a sua volta
rispecchia tale bellezza e la mantiene viva (cfr. IV Sent., dist. 15, q.3, art.1, sol 4, ad
1). Non potrebbe essere cos chiara e forte la percezione della bellezza della Chiesa
senza riferimento a Cristo-Capo, causa e sorgente di vita della Chiesa.
N potrebbe essere altrettanto chiara lindicazione della condizione di sussistenza
della Chiesa nella conformit del Corpo con il Capo: una visione chiaramente
sacramentale. Si capisce qui limpostazione della S. Th., III, dove, alla parte
cristologica, S. Tommaso fa seguire la trattazione sui sacramenti della Chiesa come
mezzi di grazia (naturalmente, della gratia capitis), che comunicano la vita alla
Chiesa-Corpo e a tutte le sue membra.
A partire da questa percezione del mistero della Chiesa, si capisce
lindissociabilit dellaspetto invisibile e visibile della Chiesa. Ma si comprende
anche come non esista contraddizione tra aspetto mistico e disciplinare della vita
ecclesiale: per fare un esempio, tra la comunione fondata sulla carit teologale e la
sottomissione al papa. Anzi, come la dimensione disciplinare sia dedotta da quella
misterica: nessuna idea platonica o platonizzante della Chiesa, quindi, ma un realismo
teologico, caratteristico di tutta la speculazione della grande Scolastica, soprattutto di
S. Tommaso. Piuttosto, diventa del tutto evidente perch la Scolastica vada a marcare
la dimensione comunitaria della Chiesa: i battezzati nel loro insieme sono
congregatio, coetus, collectio, universitas, societas, collegium fidelium.

Lillustrazione pi chiara di questa ecclesiologia un vero e proprio trattato de


Ecclesia concentrato in una quaestio si trova in S. Th., III, q. 8: De gratia Christi
secundum quod est caput Ecclesiae. La quaestio suddivisa in otto articoli, di cui i
primi sei sviluppano il rapporto Cristo-Chiesa secondo una prospettiva squisitamente
biblica, coniugando il primato di Cristo sulla Chiesa e sullumanit:
Art. 1. Utrum Christus sit caput Ecclesiae;
Art. 2. Utrum sit caput hominum quantum ad corpus, vel solum quantum ad animas;
Art. 3. Utrum sit caput omnium hominum;
Art. 4. Utrum sit caput angelorum;
Art. 5. Utrum gratia secundum quam est caput Ecclesiae, sit eadem cum habituali eius secundum
quod est quidam homo singularis;
Art. 6. Utrum esse caput Ecclesiae sit proprium Christi.
73

Come si vede, la quaestio inserita nella sezione cristologica della Summa (III,
qq. 1-59) come chiarimento di un aspetto della mediazione salvifica di Cristo. La
collocazione nella sezione cristologica conferisce alla questione unimportanza
fondamentale: dalla causalit strumentale di Cristo-capo rispetto alla Chiesa-corpo
dipende la salvezza, che si attua nel presente attraverso i sacramenti della Chiesa (qq.
60-90; Supplementum, III, qq. 1-68).
Si tratta, a conferma di quanto detto prima, di unecclesiologia misterico-
sacramentale, che si fonda sulla grazia di Cristo-capo, il quale possiede tutta la
pienezza della grazia (q. 8, art. 5). Riecheggia qui la dottrina neotestamentaria,
interpretata da S. Agostino nella figura del Christus totus:
Sicut enim naturale corpus est unum, ex membrorum diversitate consistens, ita tota
Ecclesia, quae est mysticum corpus Christi, computatur quasi una persona cum suo capite,
quod est Christus (q. 49, art. 1).

Daltra parte, S. Tommaso aveva gi detto, spiegando la formula credo la


santa Chiesa:
Quod si dicatur in sanctam Ecclesiam catholicam, Spiritum Sanctum, qui sanctificat
Ecclesiam; ut sit sensus: Credo in Spiritum Sanctum, sanctificantem Ecclesiam. Sed melius
est ut non ponatur ibi in, sed sempliciter dicatur sanctam Ecclesiam catholicam (S. Th.,
II-II, q. 1, art. 9).

Sulla base della similitudine con il corpo umano, S. Th., III, q. 8, art. 1 fissa una
relazione organica capo-corpo, con una triplice priorit del capo rispetto al corpo: di
ordine, di perfezione, di virt.
Haec autem tria competunt Christo spiritualiter. Primo enim, secundum propinquitatem ad
Deum gratia eius altior et prior est, etsi non tempore; quia omnes alii acceperunt gratiam
per respectum ad gratiam ipsius, secundum illud Rom 8, 29: Quod praescivit, eos et
praedestinavit conformes fieri imaginis Filii sui, ut sit ipse primogenitus in multis fratribus.
Secundo vero, perfectionem habet quantum ad plenitudinem omnium gratiarum, secundum
illud Ioan. 1,14: Videmus eum plenum gratiae et veritatis. Tertio, virtutem habuit influendi
gratiam in omnia membra Ecclesiae, secundum illud Ioan. 1,16: de plenitudine eius omnes
accepimus. Et sic patet quod convenienter dicitur Christus caput Ecclesiae.
74

2. FIGURE DI CHIESA DEL II MILLENNIO: LA RIFORMA CATTOLICA

La riforma protestante comunque la si interpreti il segno di una crisi


drammatica che ha scosso fin nelle fondamenta la Chiesa in Occidente. Le cause che
portarono a questo strappo dellunit erano profonde e lontane nel tempo, preparate, a
ben vedere, dalla stessa vittoria del papato sullimpero. In effetti, il sistema feudale
che venne a strutturarsi faceva del papato il vertice della piramide sociale e di Roma il
centro e il crocevia di ogni esercizio del potere. Si era verificato un rovesciamento
delle posizioni di potere: non era pi limperatore a investire i chierici, ma il papa a
investire limperatore, i re, i principi e chiunque esercitasse una carica pubblica nella
respublica christiana. Ogni autorit discendeva da Dio e veniva concessa mediante
linvestituta del papa capo visibile che rendeva presente lautorit di Cristo stesso,
capo invisibile del coetus christianorum. Il papa era il soggetto di diritto di ogni
potere quello spirituale e quello temporale e concedeva al braccio secolare il
potere temporale. In questo modo tutti i regni erano soggetti a Roma, che costituiva il
centro di unit dellimpero.
La degenerazione del sistema avvenne per il meccanismo delle tasse: ogni carica
era gravata di una tassa, che andava a costituire un cespite ricchissimo per la mensa
del papa, dei cardinali e della Curia in genere. Il fiume di denaro che scorreva verso
Roma aliment un sistema nefasto per le istituzioni ecclesiastiche, senza eccezione
per il papato. Il miraggio di grandi guadagni spinse le famiglie romane a rimettere le
mani sulle cariche ecclesiastiche; la lotta per il potere fu anche pi terribile di quella
che precedette la riforma gregoriana. La Curia fu vista come un mostro che divorava
ogni cosa con avidit e Roma fu paragonata a Babilonia. La ribellione che in passato
aveva toccato la Reichskirche ora investiva il papato stesso, fatto oggetto delle stesse
accuse che in precedenza le masse avevano rivolto contro impero e vescovi principi.
Si faceva strada una divaricazione profonda dentro il corpo ecclesiale, che trova nella
contestazione degli Spirituali alla Chiesa ufficiale la manifestazione pi evidente; ma
questi altro non sono che il frutto di un vasto movimento di riforma, che si traduce in
un evangelismo popolare, fondato sulla richiesta di un ritorno alla evangelica vivendi
forma e articolato intorno a tre nuclei: la predicazione del vangelo, la vita comune, la
povert. E se la vita comune spesso finiva per indebolire il legame con listituzione
ecclesiale e la povert costituiva unaperta contestazione della vita ricca del clero, la
rivendicazione del diritto di predicazione intaccava una prerogativa esclusiva del
sacerdozio, minacciando di sovvertire la struttura stessa della Chiesa. Larroccamento
della gerarchia in posizione di difesa, spesso accompagnato a un evidente disprezzo
per queste forme di vita cristiana, condusse molti di questi movimenti evangelici in
aperto conflitto con la Chiesa.
Su questa congerie di movimenti fecero presa le teorie di Gioacchino da Fiore, il
quale proponeva una terza et dello Spirito, che avrebbe superato let del Figlio: a
una Chiesa istituzionale doveva succedere una Chiesa spirituale, alla figura di Pietro
doveva sostituirsi quella di Giovanni: le vicende di Celestino V e di Bonifacio VIII
sono lesito estremo di un travaglio che dilaniava la Chiesa del tempo e che toccava
dal di dentro tutte le esperienze ecclesiali, come dimostrano tutti i movimenti di
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riforma, in particolare il movimento francescano. Ma se la contestazione alla Chiesa-


istituzione mossa in nome dello Spirito, questa non solo combatter i movimenti
spirituali, ma negher anche le ragioni che questi adducono, chiudendosi di fatto alle
esigenze della riforma e attestandosi nella difesa dello status quo.
In questa linea si possono capire le contraddizioni di un sistema teso unicamente a
difendersi e a garantirsi i privilegi. Come si pu capire lincapacit di comprendere
come ormai un mondo fosse alla fine: luniversalismo medioevale, costruito intorno
alla figura derl papa, lasciava il posto alla geografia tutta nuova degli stati nazionali, i
quali trovavano una ragione forte di identit anche nella rivendicazione di autonomia
dallo strapotere del papato. Il caso della Francia e di Filippo il Bello paradigmatico
di questo cambio di situazione, che costituisce un passaggio epocale, non guidato ma
subito dalla Chiesa.
Lo scontro vede soccombere il papato. Lo schiaffo di Anagni reale o simbolico
che sia il segno del rifiuto estremo alla ierocrazia papale, che ormai esiste solo
nelle bolle di Bonifacio VIII, uomo che pretende ancora il primato universale mentre
costretto allangolo dalla minaccia di un concilio convocato per giudicarlo di eresia.
N bastano le difese di ufficio, come quelle degli agostiniani Agostino Trionfo,
Egidio Romano, Jacopo da Viterbo per risollevare il potere della Sede apostolica: i
papi sono ormai in balia del pi forte, come dimostra il trasferimento della sede
pontificia ad Avignone.
Il lunghissimo periodo di decadenza, coinciso con lesilio avignonese (1305-
1376), culmina con lo scisma dOccidente (1378-1417): il papato sar conteso tra due
e poi addirittura tre pontefici legittimamente eletti (la maledicta triplicitas), con
leffetto di straziare il corpo ecclesiale, diviso tra le diverse obbedienze e costretto a
subire le invettive incrociate di papi che si scomunicavano a vicenda, denigrando
lavversario pur di affermare se stessi e i propri interessi. Una situazione del genere
determinava una incapacit manifesta di agire a nome e in luogo della universitas
fidelium: la funzione di rappresentanza universale del papa e il potere che su di essa
poggiava era negata da molti nella Chiesa, che vedevano nel concilio il soggetto
che rappresentasse legittimamente la Chiesa.

La ricomposizione dello scisma al concilio di Costanza (1414-1418) non valse a


riformare la Chiesa in capite e in membris. Lo scisma dOccidente aveva ingenerato
una situazione di disorientamento dottrinale e di rilassamento morale, che faceva
montare la contestazione contro le gerarchie ecclesiastiche, in particolare contro
Roma, paragonata a Babilonia. Peraltro la situazione, gi grave, era peggiorata dai
papi del Rinascimento, i quali realizzavano le loro grandi opere imponendo gabelle
insostenibili a un popolo cristiano provato da una situazione di forte instabilit sociale
ed economica. N gli abusi si verificavano solo a Roma con il dilagante nepotismo dei
papi e il fiscalismo della curia, che trasformava in moneta sonante tutto, dalle
indulgenze ai sacramenti, dalle reliquie alle funzioni ministeriali. In periferia si
ripetevano in scala gli abusi del centro: i vescovadi erano appannaggio di rampolli
appartenenti a casati nobiliari, che acquistavano ulteriore potere e traevano utili
dallamministrazione dei beni ecclesiastici, senza esercitare la cura danime, affidata a
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vicari ignoranti e malpagati; la caccia ai benefici e alle prebende era una costante di
un sistema ecclesiastico che alimentava a dismisura gli abusi. Lesito di questo stato
di cose la generalizzata sfiducia verso listituzione ecclesiastica dal papa fino
allultimo cappellano e la crescente disistima verso la gerarchia della Chiesa. in
questo quadro dolorosamente negativo che monta un movimento di protesta sempre
pi vasto, che culminer con la Riforma protestante. Quanto questa fosse in linea con
il trapasso culturale lo dimostra il principio che regol un ampio movimento di popoli,
che scelsero o furono costretti ad emigrare in base al principio cuius regio, eius
religio.

2.1. La questione della vera Chiesa.

Per la verit delle cose, bisogna ricordare che il movimento di riforma era attivo
nella Chiesa gi prima del concilio di Trento. Si tratta di un tentativo di riforma dal
di dentro delle istituzioni, che vedr in prima linea le congregazioni dellosservanza,
gli oratori del Divino Amore e i nuovi ordini sorti nella Chiesa in questo periodo
(gesuiti, somaschi, teatini, barnabiti etc.). Ma sar al concilio di Trento (1545-1563) a
determinare una riforma profonda della Chiesa che determiner un ripensamento
globale della vita ecclesiale (dalla liturgia alla teologia alla disciplina), accompagnato
dalla elaborazione di un modello ecclesiologico, che sar formalizzato dalla contro-
versistica post-tridentina.
Tale modello viene espressamente formulato in polemica con le tesi della
Riforma, che contestavano la legittimit stessa dellistituzione ecclesiale. Si tratta di
due sistemi diametralmente opposti luno invisibile, laltro visibile; luno fondato
sul sacerdozio comune dei fedeli, laltro sulla gerarchia che nellintenzione dei loro
fautori si escludono a vicenda.

La concezione della Chiesa in Lutero deriva dallidea della giustificazione per la


sola fede. Stringente largomentazione di J.-A. Mhler in proposito:
Primo, il credente istruito da Dio soltanto con esclusione di ogni attivit umana
cooperante sia da parte del credente stesso che degli altri uomini; secondo, egli perci
infallibile; infatti, ammaestrato da Dio soltanto, senza alcun intervento umano, unica fonte di
errore, egli semplicemente infallibile in forza di s; terzo, non si vede pertanto a che scopo
egli avrebbe ancora bisogno di una comunit dotata di autorit che lo completi, una comunit
dal cui mezzo gli pervenisse la voce di Dio, visto che egli la percepisce soltanto e
direttamente nel proprio intimo nascosto con laiuto della parola divina esterna scritta. Dopo
tutto questo, che altro pu dunque essere la Chiesa se non una comunione invisibile, dato che
non pi possibile concepire un fine ragionevole di una chiesa visibile? (La Simbolica
ecclesiale. Esposizione delle antitesi dogmatiche tra cattolici e protestanti secondo i loro
scritti confessionali pubblici, Milano, 1984, 332).

Anzi, una istituzione ecclesiastica visibile di fatto si arrogherebbe la pretesa di


sostituirsi a Dio: pretesa certamente diabolica, che porta a una condanna inappellabile
delle istituzioni ecclesiastiche, in particolare del sacerdozio ministeriale e del papato,
sua massima espressione.
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Perci vera Chiesa soltanto quella invisibile, che consiste unicamente nei
predestinati. La Chiesa altro non che la riunione delle anime, o dei cuori, in una
fede medesima; la creatura verbi, che nasce dalla proclamazione del vangelo.
Ne Il Grande Catechismo, Lutero spiega cos larticolo sulla Chiesa:
Credo che sulla terra ci sia un santo gruppetto, una santa comunit composta da soli santi,
sotto un unico capo, Cristo, sotto la guida dello Spirito Santo, in una sola fede, un solo
sentire e un solo pensare; con una molteplicit di doni, tuttavia concorde nellamore, senza
fazioni e divisione. Di questa comunit sono parte o membro, e partecipo e usufruisco di tutti
i suoi beni. Sono condotto ad essa e in essa incorporato dallo Spirito Santo mediante il fatto
che ho udito e tuttora odo la Parola di Dio: essa il punto di partenza dellitinerario che
conduce alla Chiesa. In precedenza, infatti, prima di giungere a questa comunit, siamo stati
propriet assoluta del diavolo, come coloro che non hanno saputo nulla di Dio e di Cristo.
Cos, lo Spirito Santo rimane presso la santa comunit o cristianit sino allultimo giorno, ci
sostiene mediante essa e la utilizza per portare e inculcare la parola. Cos egli opera e
incrementa la santificazione, in modo che quotidianamente cresciamo e diventiamo forti
nella fede e nei frutti che essa produce (Il Grande Catechismo, III articolo, n. 657).

Non stupisce allora che il principio basilare dellecclesiologia della Riforma sia
luguaglianza di tutti i battezzati, fondata sul sacerdozio comune:
Si trovato conveniente che i papi, i vescovi, i preti e gli abitanti dei conventi si chiamino
ceto ecclesiastico e ceto secolare invece i principi, i signori, i commercianti e i
contadini; tale cosa una finissima e ipocrita costumanza, ma nessuno si lasci abbindolare
per le seguenti ragioni: tutti i cristiani appartengono allo stato ecclesiastico, n esiste tra loro
differenza alcuna, se non quella dellufficio proprio a ciascuno; come dice s. Paolo (1Cor
12,12ss) noi tutti insieme siamo un solo corpo, ma ogni organo ha il suo compito particolare
con cui serve agli altri; e ci avviene perch tutti abbiamo il medesimo battesimo, il
medesimo vangelo, la stessa fede e siamo tutti cristiani allo stesso modo. Il battesim o, il
vangelo e la fede, infatti, ci fanno tutti religiosi e tutti cristiani. E la potest del papa o del
vescovo, cio di ungere, ordinare, consacrare e vestirsi diversamente dai laici, pu rendere
uno fariseo o prete consacrato, ma non serve mai a rendere uno religioso o cristiano. Infatti
tutti quanti siamo consacrati sacerdoti dal battesimo, come disse s. Pietro (1Pt 2,9): Voi
siete un regale sacerdozio ed un regno sacro; e lApocalisse (5,9-10): Col tuo sangue ci hai
fatti sacerdoti e re. Giacch, se non fosse in noi una consacrazione pi alta di quella che ci
d il papa o il vescovo, giammai uno sarebbe fatto sacerdote con la sola consacrazione del
papa o del vescovo e non potrebbe n celebrare messa, n predicare, n assolvere (Alla
nobilt cristiana della nazione tedesca, 1520) .

Cos, la vera Chiesa quella del fidelis populus, costituito in unit dalla
comunione dei fedeli con Cristo, secondo limmagine della Chiesa-corpo di Cristo,
dove il criterio e lespressione visibile di appartenenza alla Chiesa consiste nella
conformazione a Cristo attraverso lumile confessione del proprio peccato e
laccettazione del giudizio di Dio compiuto nel Figlio. Su tale base, il criterio di
esistenza della Chiesa, e di riconoscimento dei veri fedeli, ladesione alla Parola di
Dio (si pensi, a questo proposito, al principio della sola Scriptura): ogni credente e
quindi la Chiesa che da essi composta trae la vita dalla Parola della fede. Se la
Chiesa della storia si struttura come in effetti si strutturata secondo la lettera e
non secondo lo Spirito, diventa un surrogato della Chiesa: soltanto la fede costituisce i
credenti nellunione vitale con Cristo, e quindi forma la Chiesa-corpo di Cristo.
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Contro le contestazioni della Riforma, e contro ogni posizione che mette in


discussione listituzione ecclesiale e, in primis, il papato (cfr., ad esempio, il
conciliarismo) reagisce la Controriforma, la cui ecclesiologia facilmente
riassumibile intorno alla questione della vera o veritabilis Ecclesia.
Se al concilio di Trento si pu parlare di ecclesiologia solo implicitamente e
indirettamente, attraverso la legittimazione dei sacramenti (e con essi della Chiesa che
li celebra), fu la controversistica post-tridentina in particolare Roberto Bellarmino
(1542-1621) ad elaborare unecclesiologia compiuta.
A fronte dellidea riformata della Chiesa invisibile, la controversistica oppone
la demontratio catholica, indicando i criteri di individuazione della Chiesa cattolica
come unica vera Chiesa. Ci che conta non sembra tanto la natura della Chiesa,
quanto le condizioni minime di appartenenza, che, nellintenzione della
controversistica, servivano anche a dimostrare quale realmente fosse la vera Chiesa.
Adottando la metodologia teologica di Melchior Cano (1560), che enumerava
dieci loci theologici (proprii: S. Scriptura Traditio Ecclesia catholica Concilia
Ecclesia romana Patres Theologi scholastici; alieni: Historia Philosophia
Ratio humana) come fonti della demonstratio catholica, la controversistica articolava
generalmente il trattato intorno a due serie di questioni, configurate come vie
dimostrative:
la via historica, come dimostrazione che la Chiesa cattolica la vera Chiesa di
Cristo: secondo questa teologia, unicamente la Chiesa cattolica pu stabilire un nesso
di continuit con le origini, dimostrabile oggettivamente e visibilmente attraverso il
principio della Tradizione, in particolare della successione apostolica. Come
facilmente si pu arguire, la sottolineatura va ai caratteri visibili della Chiesa,
attraverso la successione Cristo apostoli vescovi. Tale dimostrazione tende in
seguito a concentrarsi sulla Chiesa romana, costruendo la continuit storica tra Cristo
e la Chiesa cattolica quasi unicamente sulla successione Pietro papa (diventando,
cos, la via primatus come specificazione della via historica);
la via notarum, che intende dimostrare la superiorit della Chiesa cattolica rispetto
alle altre chiese e confessioni cristiane attraverso lattribuzione alla sola Chiesa
cattolica di tutte e quattro le note costitutive della Chiesa: unit, santit, cattolicit,
apostolicit.
Accanto a queste due vie, al concilio Vaticano I sar fortemente sottolineata una
terza prospettiva:
la via empirica, che indica la Chiesa stessa come motivo di credibilit, in forza di
alcuni segni esterni che ne dimostrano la natura trascendente: Ecclesia per se ipsa,
ob suam nempe admirabilem propagationem, eximiam sanctitatem et inexhaustam in
omnibus bonis foecunditatem, ob catholicam unitatem invictamque stabilitatem
magnum quoddam et perpetuum est motivum credibilitatis et divinae suae legationis
testimonium irrefragabile (DS 3013).
Limpostazione controversistica caratterizza questo trattato secondo quella
prospettiva apologetica, mantenuta e indurita nella successiva teologia manualistica.
79

Il testo che meglio illustra questo modello ecclesiologico il famoso passaggio


della prima Controversia generalis di Roberto Bellarmino De Controversiis, l. III, 3
in cui lautore controbatte lidea riformata della Chiesa invisibile, la Ecclesia Verbi:
La nostra sentenza una soltanto e non due; e quella una e vera consiste in un ceto di
uomini legato insieme dalla professione della medesima fede cristiana, dalla comunione
degli stessi sacramenti, sotto la guida dei legittimi pastori, e particolarmente del Romano
Pontefice, vicario di Cristo.
Da questa definizione si pu facilmente dedurre chi siano coloro che appartengono alla
Chiesa e coloro che non vi appartengono. Tre sono, infatti, le parti di questa definizione, la
professione della vera fede, la comunione dei sacramenti e lobbedienza al legittimo pastore,
il Romano Pontefice. In ragione della prima parte si escludono tutti gli infedeli, tanto quelli
che non furono mai nella Chiesa, come gli ebrei, i turchi, i pagani, quanto quelli che vi
furono una volta, ma poi se ne sono allontanati, come gli eretici e gli apostati. In ragione
della seconda, si escludono i catecumeni e gli scomunicati, perch quelli non sono stati
ancora ammessi alla comunione dei sacramenti, questi sono stati ammessi e poi esclusi. In
ragione della terza si escludono gli scismatici che hanno la fede e i sacramenti, ma non sono
sottoposti al legittimo pastore, e perci professano la fede e ricevono i sacramenti fuori [della
Chiesa].
Sono inclusi per tutti gli altri, anche se reprobi, cattivi ed empi.
La differenza tra la nostra e le altre sentenze che le altre richiedono virt interne per
lammissione di qualcuno nella Chiesa, e per questo rendono invisibile la Chiesa vera; noi,
invece, mentre crediamo che nella Chiesa si trovano tutte le virt, la fede, la speranza, la
carit e le altre, perch qualcuno si possa ritenere parte della Chiesa di cui parlano le
Scritture, non riteniamo che si richieda alcuna virt interna, ma soltanto la professione
esterna della fede e la comunione dei sacramenti, che si percepisce con i sensi. La Chiesa,
infatti, il ceto degli uomini, cos visibile e palpabile, come lo il ceto del popolo romano, o
il regno di Gallia, o la repubblica di Venezia.

Se in questa elaborazione teologica, la controversia con la Riforma sostiene


tutto limpianto, laspetto polemico risulta assai stemperato nel Catechismo Romano,
allart 9: Credo la santa Chiesa cattolica, la comunione dei santi ( 103-120).
La vis polemica sta tutta nelle Premesse, dove si afferma testualmente:
Effettivamente nella storia del cristianesimo non sono mancati i settari che, ad imitazione
della scimmia che finge di essere uomo, hanno affermato di essere essi soli, in modo
esclusivo, i veri cattolici, e che la loro setta costituiva la vera Chiesa ( 103).

Sono questi gli eretici (che saranno menzionati esplicitamente come eretici
protestanti nel 115 sulla apostolicit della Chiesa), tali non perch hanno errato o
errano nella fede, ma perch hanno difeso le loro empie opinioni, disprezzando
lautorit della Chiesa. Per cui la chiarezza sulla dottrina della Chiesa condizione
per evitare leresia, in quanto premunisce contro le arti degli avversari e permette di
perseverare nella verit.

Ma gi nelle Premesse il Catechismo riallaccia larticolo sulla Chiesa a quello


precedente sullo Spirito, indicato come la sorgente della santit della Chiesa.
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Metodologicamente interessante il fatto che il Catechismo apra largomento


Chiesa con un rimando semantico, che occupa ben quattro paragrafi ( 104-106.
110): Chiesa parola che racchiude grandi misteri ( 105), perch la
convocazione di quanti sono stati chiamati da Dio (con la grazia interiore dello Spirito
e il ministero dei pastori e predicatori del Vangelo) alla conoscenza e al possesso
delle verit divine, al possesso di realt celesti ed eterne (ivi). In altre parole, tra le
tante assemblee che rivendicano questo nome, quella vera unicamente la societ
cristiana, linsieme cio di coloro che per mezzo della fede sono chiamati alla luce
della verit e alla conoscenza del vero Dio ( 104). E questa societ cristiana non
pu che essere la Chiesa cattolica, alla quale si applica tutta la ricchezza dei nomi e
delle immagini contenute nel Nuovo Testamento.

Se poi si vuole comprendere nel miglior modo possibile la natura, le propriet,


i doni e le grazie della Chiesa medesima necessario distinguere tra le varie parti di
cui consta la Chiesa, cio la Chiesa trionfante e la Chiesa militante ( 107). Se la
prima comprende la corte nobilissima degli spiriti beati e di quanti hanno trionfato
del mondo, della carne e del demonio, la seconda formata di quanti devono tuttora
combattere contro quei nemici terribili che sono il mondo, la carne, il demonio (ivi).
Nella Chiesa militante esistono buoni e cattivi, che hanno una comune
appartenenza alla Chiesa, in forza della professione della medesima fede e della
partecipazione agli stessi sacramenti ( 108). Qui la teorizzazione della
controversistica trova la sua concreta applicazione: la Chiesa per sua natura visibile e
manifesta nel suo aspetto esteriore (contro la tesi della Chiesa invisibile della
Riforma: ma, tolto il cenno fugace ai settari nella Premessa, mai il Catechismo
nomina Lutero), comprende in s buoni e cattivi. Tuttavia, non dato sapere con
certezza chi appartenga alla schiera dei buoni o dei cattivi, anche se la bont della vita
morale un indizio per dire lappartenenza al gruppo dei primi. Daltra parte,
nonostante la comune appartenenza alla Chiesa, non detto che sia identica la
posizione dei buoni e dei cattivi. Questi ultimi infatti sono compresi nella Chiesa
come sullaia la pula da bruciare frammista al buon grano, o come talora certe
membra purulente restano ancora congiunte al corpo vivo ( 108).
Questo, in ogni caso, non basta ancora ad escludere formalmente dalla Chiesa.
Versano invece in tale condizione gli infedeli, gli eretici e scismatici, gli scomunicati:
i primi perch non sono mai entrati nella Chiesa, i secondi perch non vi
appartengono pi, i terzi perch ne sono stati esclusi ( 109).
81

Chiarita la questione dellappartenenza alla Chiesa, il Catechismo analizza in


una nuova sezione, titolata Santa cattolica ( 111-117) le propriet della Chiesa
lunit ( 111), la santit ( 112), la cattolicit ( 113) e lapostolicit ( 114) per
concludere, dopo un intermezzo sulle figure veterotestamentarie di Chiesa ( 116),
con la considerazione della Chiesa come oggetto della nostra fede ( 117).
Lunit:
Dopo una citazione di Ef 4,5, poi ripresa e commentata in chiusura di paragrafo
Un solo Signore, una sola fede, un solo battesimo , il paragrafo costruisce lidea
di unit della Chiesa intorno alla figura e alla funzione di Pietro e dei suoi successori.
Quasi a giustificare tanta insistenza che sicuramente riecheggia la polemica anti-
protestante, ma che si distacca fortemente dalla Tradizione, soprattutto patristica, che
deduceva dallunit della Chiesa la legittimit della funzione petrina, e non viceversa
il Catechismo precisa:
Se qualcuno volesse obiettare che la Chiesa non deve cercare altro capo e altro sposo
allinfuori di Cristo, si risponde: Ges Cristo non solo lautore, ma anche linteriore
ministro dei singoli sacramenti ( Lui infatti che battezza e che assolve), e tuttavia ha
costituito i sacerdoti come ministri esteriori di essi; allo stesso modo ha pure voluto dare un
capo alla Chiesa che Egli regge con la sua interiore grazia; un uomo che fosse ministro e
vicario di tutti i suoi poteri. Una Chiesa visibile ha bisogno di un capo visibile. Perci il
nostro salvatore, dando a Pietro con solenne investitura il mandato di pascere il suo gregge,
lo ha costituito capo e pastore della grande famiglia dei fedeli, di modo che ogni suo
successore avesse poi la medesima potest di reggere e di governare tutta la Chiesa ( 112).

La santit:
La propriet della santit, invece, condotta con maggior fedelt alla Tradizione:
la Chiesa cio la stirpe eletta, il sacerdozio regale, la nazione santa (1Pt 2,9)
viene detta santa perch consacrata e dedicata a Dio, e i suoi membri sono detti
santi in forza della fede e del battesimo che li consacra a Cristo, nonostante il peccato
in cui pure possono incorrere. Questa propriet deriva alla Chiesa:
- dal fatto di essere congiunta come corpo al suo Capo, Cristo Signore, fonte
di ogni santit, dal quale provengono i doni dello Spirito Santo e i tesori
delle grazie divine;
- dal fatto di possedere il culto legittimo del sacrificio e luso salutare dei
sacramenti, attraverso i quali, come per mezzo di misteriose arterie della
divina grazia, Dio produce la vera santit, cos che i veramente santi non
possono essere fuori della Chiesa.

La cattolicit:
82

La cattolicit della Chiesa declinata invece sul confronto/contrasto con le


nazioni civili o le sette eretiche: mentre queste sono ristrette nei confini di un regno
o nellambito di una razza, la Chiesa abbraccia di fatto, nella sua materna carit,
tutti gli uomini. Tale cattolicit, oltre che geografica, anche storica, in quanto
stringe nella vera Chiesa tutti coloro che, da Adamo fino alla fine del mondo,
professano la vera fede. Anzi, quanti vogliono accedere alla salvezza devono aderire
alla Chiesa, unica arca di salvezza.

Lapostolicit:
Lultima propriet serve al Catechismo per dimostrare lorigine della Chiesa. Vale
la pena riportare per esteso il paragrafo, in quanto, pur nella dichiarata contrariet alle
tesi della Riforma, non giunge allirrigidimento della manualistica pre-conciliare: se
quella teologia retroproiettava la fondazione divina della Chiesa nelle parole e nei
gesti stessi di Cristo, pi moderatamente, il Catechismo indica lorigine dagli
Apostoli:
Altra norma sicura per distinguere la vera Chiesa da tutte le contraffazioni di studiarne e
verificarne lorigine. La vera Chiesa trae infatti origine, per divina istituzione, dagli Apostoli.
La verit della sua dottrina non di data recente, non ha visto da poco la luce; essa stata
trasmessa dagli Apostoli e poi diffusa per tutto il mondo. Ne segue che le teorie degli eretici
protestanti, contrarie alla dottrina della Chiesa ricevuta fin dal tempo degli Apostoli e
praticata fino ad oggi, non sono che autentiche aberrazioni e deviazioni dalla vera fede.
Proprio perch tutti comprendessero qual la vera Chiesa, i Padri hanno aggiunto nel Credo
la qualifica di apostolica.
Lo Spirito Santo, che presiede alla Chiesa, non la governa in altro modo che per mezzo dei
ministri successori degli Apostoli. Questo divino Spirito fu dapprima inviato ai Dodici; da
allora in poi Egli sempre rimasto, per infinita bont di Dio, nella sua Chiesa. E siccome
soltanto questa Chiesa, appunto perch governata dallo Spirito Santo, non pu errare
nellinsegnamento della fede e dei costumi, cos tutte le altre sette che si arrogano il nome di
chiese, essendo guidate dallo spirito del demonio, sono necessariamente nellerrore sia in
fatto di fede che di costumi ( 115).

Su questi presupposti, il Catechismo conclude la sezione affermando che la


Chiesa un dogma della nostra fede, non nel senso che lesistenza della Chiesa non
sia verificabile agli occhi degli uomini, ma nel senso che unicamente per mezzo della
fede possibile rendersi conto dei santi misteri che sono contenuti nella Chiesa di
Dio, in particolare la fondazione, i poteri, la missione e la dignit. Per cui di
assoluta necessit credere che la Chiesa una, santa, cattolica e apostolica ( 117).

Lultima sezione dellarticolo verte sulla comunione dei santi ( 118-120), e


specifica in che cosa consista questa comunione e chi ne faccia parte.
interessante che la comunione dei santi sia ancorata a 1Gv 1,3, con unesegesi
del testo quantomeno singolare: la comunione dei fedeli (voi) con i pastori (noi)
condizione e garanzia della comunione con la Trinit. La spiegazione della
83

communio discende dalle propriet stesse della Chiesa: ci che la Chiesa possiede, in
forza della sua santit, comunicato a quanti vi appartengono in forza della sua unit.
Cos la comunione dei santi intesa anzitutto in senso sacramentale, come comune
unione operata dai sacramenti tra i fedeli e tra questi e Cristo ( 118).
Questa comunione ai beni della Chiesa fonda anche la comunione dei beni tra i
membri della Chiesa, siano essi beni spirituali, ma anche materiali, secondo il precetto
della carit. Il tutto visto in analogia con il corpo umano:
Lo stesso avviene nella Chiesa. In essa vi sono membra diverse, di diversa nazionalit e
condizione, liberi e servi, poveri e ricchi. Il Battesimo, per, unisce queste membra in un
solo corpo, che ha per capo Cristo. E nella Chiesa a ciascun membro assegnato il suo
compito: chi dottore, chi apostolo, chi preposto alla pubblica utilit; ad alcuni tocca
governare, ad altri insegnare, ad altri ancora ubbidire ed essere sottomessi ( 119).

Daltra parte, quel che conta non il posto che si occupa, ma essere destinatari
dei doni e dei benefici spirituali che Dio elargisce in Cristo. Ci che davvero ha
importanza il fatto di essere membra vive di questo corpo: perch le membra morte
appunto perch morte , pur appartenendo alla Chiesa, non possono fruire del frutto
spirituale di cui godono quanti sono in grazia. per anche vero che la comunione dei
santi determina che i peccatori che appartengono alla Chiesa per il fatto di
appartenervi possano essere aiutati da chi vive in grazia a recuperare quei beni
spirituali, dei quali invece sono assolutamente privi coloro che sono del tutto separati
dalla Chiesa, vale a dire gli infedeli, gli eretici e scismatici e gli scomunicati.
Sorprende che il Catechismo non faccia cenno alcuno alla comunione dei santi:
forse perch ne aveva gi trattato nella distinzione tra Chiesa militante e trionfante
(ma, come si visto, il testo ricorre spesso alla ripetizione quando vuole inculcare
unidea); pi plausibilmente perch vuole sottolineare laspetto della comunione nella
carit, secondo la prospettiva delle opere contro la sola fide della Riforma. In ogni
caso, laspetto polemico, tipico della controversistica post-tridentina, fortemente
mitigato: la Chiesa disegnata dal Catechismo ha unimpronta teologico-pastorale di
assoluta rilevanza, con una capacit di suscitare una vita ecclesiale intensa. Ed
questa la risposta pi significativa alla Riforma circa la visibilit della Chiesa, e la
dimostrazione pi credibile circa la vera Chiesa.

2.2. La figura della societas perfecta

Lidea della vera Chiesa, impiantata dalla controversistica, trover la sua


sistematizzazione estrema nella figura della societas perfecta, sviluppata dalla
manualistica. Del metodo e dei contenuti di quellecclesiologia si gi detto (cfr.
supra, punto 1). Conta qui individuare gli eventi e le ragioni che hanno determinato
un processo di radicalizzazione, che concentra e tende a ridurre lecclesiologia alla
teologia del primato petrino.
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Non qui possibile ripercorrere tutti i passaggi che hanno determinato una tale
concentrazione sulla figura e funzione del papa. Bisogner ricordare per una serie di
errori dei secoli XVII e XVIII con cui la Chiesa fu costretta a misurarsi:

- giansenismo: il sistema di Jansen, affermando il primato della grazia sul registro


della predestinazione, comportava in campo ecclesiologico la logica conseguenza di
una Chiesa di eletti, separata dalla massa damnata, che, in nome dello Spirito,
rivendicava una libert che non si sottometteva ad alcuna autorit esteriore. Di qui la
superiorit del corpo dei fedeli, la cui suprema autorit risiedeva nel concilio, rispetto
al papa, che svolgeva un ruolo meramente di servizio;
- gallicanesimo: contro la rivendicazione papale di voler esercitare una giurisdizione
immediata sulla Chiesa di Francia, il gallicanesimo rivendica la libert della Chiesa
nazionale, negando che il potere del papa scavalchi e prescinda dalle leggi della
Chiesa e dello Stato. Pur riconoscendo il papa come successore di Pietro stabilito da
Cristo stesso come suo vicario e capo della Chiesa, e accettando il potere di
giurisdizione sulla Chiesa universale, i teorici del gallicanesimo subordinano tale
potere allosservanza delle costituzioni e al rispetto di tutti i diritti e privilegi della
Chiesa gallicana, e domandano che gli interventi e i pronunciamenti del papa siano
regolati da un concordato che rispetti la legislazione francese; alla tesi che i vescovi
hanno una giurisdizione diretta e immediata sulle loro Chiese, di diritto divino, si
unisce il rifiuto di qualsiasi intervento del papa, giudicato come ingerenza, e la
teorizzazione della superiorit del concilio sul papa, in continuit con il concilio di
Costanza;
- febronianesimo: nellintento di riunire i protestanti alla Chiesa, Febronio afferm la
necessit di rimuovere le cause che ne avevano determinato lo scisma. Tra queste
spiccava lautorit papale, considerata extra jus, supra jus et contra jus: siccome
lasserto che il papa fosse fons et origo totius ecclesiasticae jurisdictionis si era
affermato a scapito dei vescovi, ridotti a suoi delegati, Febronio sostenne la necessit
di reintegrare le Chiese locali nei loro diritti originari e di riconoscere ai vescovi il
loro potere immediato di giurisdizione sulle proprie diocesi. La tesi era quella di un
ritorno al sistema della Chiesa antica, sovvertito dal centralismo papale, reintegrando i
vescovi nella loro autorit, i principi nei loro diritti in materia religiosa, il concilio
nella sua funzione di istanza suprema della Chiesa universale, a cui tutti anche il
papa erano soggetti. La funzione del papa era quella della sollecitudo omnes
Ecclesiarum secondo le prescrizioni dei canoni antichi, e la sua autorit in materia di
fede dipendeva dalla universitas fidelium, soggetto dellinfallibilit nella Chiesa. In
pratica, il papa era un monarca costituzionale, con autorit esecutiva, non legislativa:
concezione, questa, dominata dalla ragion di Stato, che riduceva il papato a una
potenza straniera in concorrenza con le nazioni e le Chiese nazionali.

Questi e altri errori spinsero la Chiesa ad arroccarsi in posizione di difesa,


riaffermando in particolare i diritti del sommo pontefice. Quanta radicalizzazione del
tema si verifichi in questo periodo possibile verificarlo nelle argomentazioni e
definizioni della Costituzione Pastor Aeternus (cfr. DS 3050-3075), ma anche nella
85

distanza tra la manualistica posteriore al Vaticano I (cfr., ad esempio, le opere citate


supra, punto 1) e le opere di ecclesiologia del XIX secolo che hanno preparato il
concilio (cfr., almeno, G. PERRONE, Praelectiones theologiacae, Romae, 1835-1852).

Sotto il pontificato di Pio IX le questioni ecclesiologiche avevano conosciuto


un notevole impulso, sempre pi centrato sulle questioni delle prerogative pontificie,
in particolare linfallibilit, nonostante le resistenze provenienti soprattutto dalla
Germania, in relazione alle posizioni anti-romane di Dllinger, e dalla Francia, per la
posizione di mons. Dupanloup, anche in considerazione della nuova insorgenza di
posizioni ultramontaniste. Alcuni documenti si presentano al riguardo particolarmente
significativi:
- lenciclica Qui pluribus del 9.XI.1846 tocca il tema dellinfallibilit del
papa (cfr. DS 2781);
- la lettera Tuas libenter allarcivescovo di Monaco-Frisinga del 21.XII.
1863, riferita al caso Dllinger, ribadisce la necessit della sottomissione al
magistero della Chiesa (cfr. DS 2875-2880);
- la lettera del S. Uffizio ai vescovi dInghilterra del 16.IX.1864, sulla
Association for the promotion of the reunion of Christendom, ribadisce
lunicit della vera Chiesa (cfr. DS 2885-2888);
- lenciclica Quanta cura dell8.XII.1864 afferma lindipendenza della
potest della Chiesa da quella dello stato (cfr. DS 2893-2896);
- il Sillabo, anchesso dell8.XII.1864, enumera una serie di Errori in ordine
alla Chiesa e ai suoi diritti, come afferma testualmente il V (cfr. DS
2919-2938). Si veda soprattutto la proposizione 19: La Chiesa non una
vera e perfetta societ, completamente libera, e non dispone di suoi propri e
permanenti diritti, a lei conferiti dal suo fondatore divino, ma spetta al
potere civile definire quali sono i diritti della Chiesa, e i limiti entro i quali
essa pu esercitare questi stessi diritti (DS 2919);
- la lettera apostolica Iam vos omnes, del 13.IX.1868, a tutti i protestanti e
agli altri non cattolici, in occasione dellindizione del concilio, dove si
afferma la necessit della Chiesa in ordine alla salvezza (DS 2997-2999).

Tutti questi documenti preparano al concilio Vaticano I. Nella fase preparatoria,


la Commissione teologica, costituita il 24 maggio 1866, elabor 4 schemi di
costituzione: Sugli errori derivanti dal Razionalismo; Sulla Chiesa; Sul Romano
Pontefice; Sul Matrimonio cristiano.
Come si vede, due delle quattro proposte di schema la II e la III riguardano
lecclesiologia e offrono lintelaiatura allo Schema De Ecclesia redatto da Schrader,
segretario della stessa Commissione teologica preparatoria, sulla base dei Vota di
Perrone (De Ecclesia eiusque iuribus: 19 pagine), Cossa (De Romano Pontifice: 92
pagine), Cardoni (De Romano Pontifice infallibilitate giusto il titolo?: 105 pagine),
e inoltrato ai Padri conciliari il 21. I. 1870. Lo Schema si articolava in 15 capitoli:
I. Ecclesiam esse Corpus Christi mysticum;
86

II. Christianam religionem nonnisi in Ecclesia et per Ecclesiam a Christo fundatam


excoli posse;
III. Ecclesiam esse societatem perfectam, spiritualem et supernaturalem;
IV. Ecclesiam esse societatem visibilem;
V. De visibili Ecclesiae unitate;
VI. Ecclesiam esse societatem ad salutem consequendam omnino necessariam;
VII. Extra Ecclesiam salvari neminem posse;
VIII. De Ecclesiae indefectibilitate;
IX. De Ecclesiae infallibilitate;
X. De Ecclesiae potestate;
XI. De Romani Pontificis primatu;
XII. De temporali Sanctae Sedis dominio;
XIII. De concordia inter Ecclesiam et societatem civilem;
XIV. De iure et usu potestatis civilis secundum Ecclesiae catholicae doctrinam;
XV. De specialibus quibusdam Ecclesiae iuribus in relatione ad societatem civilem.

Di questi argomenti, fu trattato ex professo unicamente il cap. XI sul primato


del Sommo Pontefice: il 18 luglio 1870 fu promulgata la Costitutio prima de Ecclesia
Pastor Aeternus, articolata in 4 capitoli:
De apostolici primatus in beato Petro institutione;
De perpetuitate primatus beati Petri in Romanis Pontificibus;
De vi et ratione primatus Romani Pontificis;
De Romani Pontificis infallibili magisterio.

Invece la Constitutio secunda, redatta da Kleugten, non fu mai discussa a causa


della proroga sine die del concilio (molti degli argomenti rimasti in sospeso saranno
ripresi nello Schema de Ecclesia elaborato per il concilio Vaticano II).
Questo modello verr ulteriormente radicalizzato dallecclesiologia posteriore
al Vaticano I, con la sottolineatura del primato petrino e dellinfallibilit pontificia
definite al concilio. Basti, in proposito, un giudizio lapidario di Y.-M. Congar: I
trattati apologetici prevalgono sui trattati dogmatici e anche in questi ultimi non si
tratta daltro che dei poteri dellautorit (in particolare il magistero) e dei diritti della
Chiesa. Gli aspetti interiori e veramente teologici sono passati sotto silenzio o ridotti a
una breve menzione. La Chiesa non presentata come lespansione del mistero di
Cristo, ma come fondata e guidata da lui. una societ gerarchizzata, piramidale
(LEglise de St Augustin lpoque moderne, cit., 476).
Si tratta, appunto, del modello piramidale di Chiesa. lultimo ed estremo
esito della storia della Chiesa del II millennio che, passando attraverso la
centralizzazione e la sacralizzazione del potere pontificio con la Riforma gregoriana,
giunge alla affermazione del primato petrino e della sua infallibilit quando si tratti di
magistero ex cathedra. Le diverse figure che si sono susseguite in questo millennio
lasciano trasparire e quasi esprimono una storia che disegna il progressivo incrinarsi e
disgregarsi di quellunit e onnicomprensivit della Chiesa concepita e perseguita dal
Medioevo cristiano. Unit garantita dalla collaborazione delle due spade il potere
spirituale e quello temporale che garantivano il perseguimento e il rispetto
dellunico fine: la salvezza.
87

La crisi del sistema medievale ha determinato una conflittualit tanto sul piano
ecclesiale che socio-politico. E se in questo ambito, con la costituzione degli stati
nazionali e la loro rivendicazione di autonomia dalla Chiesa oltre che dallimpero, si
assiste di fatto a una ripetizione sempre pi frequente e violenta dello schiaffo di
Anagni (il gesto che simbolicamente mette fine al Medioevo, spezzando lunit e la
collaborazione tra le due spade); lo scontro tocca anche il piano ecclesiale, con i
movimenti di contestazione al centralismo di Roma, che culminer con le spinte
centrifughe della Riforma. Quanto la storia pesi sulle vicende della Chiesa, e quanto
queste condizionino la lettura della Chiesa stessa, lo dimostra ladagio che ha sancito
una nuova situazione, tanto socio-politica quanto religiosa: cujus regio, ejus religio.
Ma la separazione che ingenera la polemica non si limita al metodo controversistico;
tende piuttosto a diventare opposizione, scontro con lavversario, in forza di una
polarizzazione polemica delle parti. Cresce cos lidea che per certi aspetti
assomiglia a una sindrome della cittadella assediata, con la necessit di rompere
laccerchiamento. Si pu spiegare in questo modo, ad esempio, la stagione del
modernismo. Daltronde, basta leggere certi documenti del magistero, soprattutto
ottocenteschi, per rendersi conto di un tale clima di opposizione o di estraneit con le
altre chiese, con la cultura ma anche con larga parte della societ civile. Le posizioni
erano cos irrigidite che uscirne era quasi impossibile, a meno di rinunciare con
coraggio a posizioni, atteggiamenti, rivendicazioni anche legittime, per entrare in
dialogo con gli altri cristiani e insieme con il mondo contemporaneo. Precisamente
questo avverr con quella nuova pentecoste che stato il concilio Vaticano II.
2.3 La mariologia come processo compensativo

La tradizione teologica latina del II millennio conosce uno sviluppo abnorme


della mariologia. Se i teologi medioevali ripetevano i registri simbolici della teologia
patristica, insistendo sullesemplarit di Maria per la Chiesa, e i grandi Scolastici
inserivano i temi mariani nelle questioni relative allincarnazione (cfr, ad esempio, s.
Tommaso, Summa Theologiae III, qq. 27-37), i secoli XII-XV rappresentano il
periodo doro del Mariale, un genere letterario che consiste nel celebrare le lodi di
Maria. I temi mariani si radicano fortemente nella piet del popolo cristiano, sostenuti
anche da raccolte devozionali dei Miracula Beatae Virginis Mariae, dalla diffusione
del rosario come pratica di preghiera nel popolo cristiano e da opere di autori famosi
che hanno per argomento la figura di Maria, come lo Speculum de Beatae Mariae
Virginis di Corrado di Sassonia ( 1279), il Liber de Sancta Maria di Raimondo Lullo
( 1316), il Tractatus de Beata Virgine di s. Bernardino da Siena ( 1444), per citare
solo i pi famosi. La vittoria sui turchi a Lepanto (1571) attribuita alla forza del
rosario non poteva che rinforzare un cristianesimo caratterizzato in senso mariano.
Ma il Seicento il secolo mariano per eccellenza: la diatriba sulla definibilit
dellImmacolata Concezione di Maria contrapporr i domenicani (in particolare il
Caietano) ai movimenti mariani che ne invocavano la definizione dogmatica. Tanto
forte il radicamento della piet mariana, da diventare il vettore dominante se non
unico per orientare la vita cristiana dei fedeli. Basti pensare, per rendersi conto di
questa specie di reductio ad unum, al Trattato della vera devozione a Maria di s.
88

Luigi Maria di Monfort o a Le glorie di Maria di s. Alfonso Maria de Liguori. N il


riferimento tende a diminuire nei secoli XIX e XX, che vedono la solenne definizione
dogmatica dellImmacolata Concezione (Pio IX, Bolla Ineffabilis Deus, 8. XII. 1854)
e dellAssunzione di Maria al cielo in anima e corpo (Bolla Munificentissimus Deus,
1. XII. 1950).
Accanto alla diffusione della piet mariana, si sviluppata la mariologia come
trattato teologico a s stante, che non trovava quasi mai posto nelle trattazioni di
teologia dogmatica, concentrato comera sui privilegi di Maria, con agganci deboli
alla cristologia e senza riferimenti allecclesiologia. Un percorso cos marginale non
aiutava certo a leggere la mariologia come un surrogato dellecclesiologia; ma, a ben
vedere, la mariologia o meglio, la piet mariana del Popolo di Dio continuamente
rinfocolata dalla predicazione ecclesiale e dalla riflessione mariologica ha svolto un
ruolo di supplenza nei confronti di unecclesiologia tutta declinata sul versante
istituzionale-giuridica, e perci incapace di proporre un modello di Chiesa misterico,
in grado di sostenere e alimentare la vita cristiana .

Ma dire che si tratta di uno sviluppo abnorme non significa dire che si tratti di
uno sviluppo non legittimo; piuttosto, la vasta diffusione della piet mariana rivela un
deficit di vita ecclesiale, che ha trovato in questo canale quella vitalit ormai smarrita
nellesperienza cristiana, compressa da una ecclesiologia tutta centrata sugli aspetti
istituzionali e confusa da una teologia persa nelle controversie sulla grazia o nelle
diatribe sul probabilismo. In assenza di una predicazione capace di nutrire la vita
cristiana il Catechismo romano non conobbe mai una diffusione ampia i fedeli si
orientarono alla piet mariana come luogo capace di offrire unesperienza forte di
fede. Come a dire che il culto mariano costitu una specie di compensazione a un
vuoto di proposta della vita cristiana, tanto personale che ecclesiale. Per cui, a fronte
di una professione di fede dai contenuti sbiaditi, Maria conosce un processo quasi
inarrestabile di enfatizzazione, che la trasforma in cifra e simbolo onnicomprensivo
dellesperienza cristiana. Per cui, da modello di vita virtuosa Maria diventa madre
potente, corredentrice, mediatrice di tutte le grazie. La piet popolare la onora come la
madre che tutto pu.
Quanto questa lettura della mariologia come compensazione di un vuoto
ecclesiologico sia vera lo dimostra la definizione dei dogmi mariani dellImmacolata
Concezione e dellAssunzione di Maria al cielo. Infatti, tanto la Ineffabilis Deus che
la Munificentissimus Deus fanno ricorso alla Antistitum ac fidelium conspiratio per
fondare le due definizioni magisteriali. Che propriamente una manifestazione
ecclesiale: la universitas fidelium, infatti, non pu sbagliarsi nel credere, e manifesta
questa propriet che gli peculiare mediante il senso soprannaturale della fede,
quando dai vescovi fino agli ultimi fedeli laici esprime luniversale suo consenso in
materia di fede e di morale (LG 12: cfr supra). Ora, se tale infallibilit in credendo
riguarda quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est, del tutto
evidente che i secoli XVI-XIX conoscono una vera e propria concentrazione delle
testimonianze su Maria. in questo periodo che la crescita della comprensione del
dato rivelato in campo mariologico si verifica sia con la riflessione e lo studio dei
89

credenti, sia con la profonda intelligenza che nasce dallesperienza delle cose
spirituali, sia con la predicazione di coloro che con la successione episcopale hanno
ricevuto un carisma sicuro di verit (DV 8/b). Come a dire che tutta la vita dei fedeli
e della Chiesa stessa si strutturata sul simbolo onnicomprensivo di Maria, alla luce
del quale stato riletto e caratterizzato ogni aspetto dellesperienza cristiana cristiana.
In questa direzione, lattenzione sovradimensionata alla figura di Maria ha come esito
non solo la teologia dei privilegi, ma la elaborazione di un modello di Chiesa fondato
sulla relazione del popolo di Dio con Maria e, attraverso di Lei, con il Figlio e con la
Trinit intera. Il recupero di una visione pi spirituale della Chiesa al Vaticano II non
poteva che determinare una ricontestualizzazione della figura di Maria nel quadro
dellecclesiologia.
90

3. ISTANZE DI RINNOVAMENTO DELLECCLESIOLOGIA.

INDICAZIONE BIBLIOGRAFICA.

Per uno studio del periodo, cfr. la bibliografia al 1.2, a cui si devono
aggiungere le opere degli autori citati e i contributi specifici sul periodo in questione,
in particolare, J.M. MHLER, Symbolik, oder Darstellung der dogmatischen
Gegenstze der Katholiken und Protestanten nach ihren ffentlichen
Bekenntnisschriften, J. Hegner Verlag, Kln, 1957; J.H. NEWMAN, Opera omnia,
Longmans, Green & Co, London, 1868-1881, soprattutto: The Arians of the Fourth
Century, 18331, 1871; The Via Media of the Anglican Church, 1877; An Essay on the
Development of Christian Doctrine, 1845, 1878; Apologia pro vita sua, being the
History of his Religious Opinions, 1864; An Essay in Aid of a Grammar of Assent,
1870. Ancora: M.J. SCHEEBEN, Mysterien des Christentums, 1865; ID., Handbuch der
katholischen Dogmatich, 1873.1887; O. CASEL, Mysterium der Ekklesia, Mainz,
1961; R. GUARDINI, Vom Sinn der Kirche, Mainz, 1923; M.D. CHENU, Une cole de
thologie: Le Saulchoir, Tournai, 1937; H. DE LUBAC, Catholicisme: les aspects
sociaux du dogme, Cerf, Paris, 1938; ID., Mditation sur lglise, Aubier -
Montaigne, Paris, 1955; Y.M. CONGAR, Vraie et fausse rforme dans lglise, Cerf,
Paris, 1952; ID., Jalos pour une thologie du lacat, Cerf, Paris, 1953.
Per un quadro storico precedente al Vaticano II, cfr. almeno G. ALBERIGO (cur.),
Storia del Concilio Vaticano II, I, Bologna, 1995; A. ZAMBARBIERI, I concili del
Vaticano, Cinisello B., 1995. Per un quadro pi ampio, che contestualizzi lo sviluppo
dellecclesiologia nel quadro pi ampio della storia della teologia, cfr. R. FISICHELLA
(cur.), Storia della teologia. Da Vitus Pichler a Henry de Lubac, Bologna, 1996. Di
particolare interesse per capire lo sviluppo dellecclesiologia dal Vaticano I al
Vaticano II sono tutti gli studi sul modernismo e sulla Nouvelle thologie, come pure
gli studi sui vari movimenti: biblico, patristico, liturgico. Sul modernismo, cfr. la voce
Modernisme sul DThC, X, 1928, 2009-2047, a firma di J. RIVIRE; sul DSp, X,
1979, 1415-1440, a firma di A. Boland; cfr. anche M. GUASCO, Modernismo. I fatti, le
idee, i personaggi, Cinisello B., 1995. Sulla Nouvelle thologie, cfr. almeno il
contributo di A. DONI in R. FISICHELLA (cur.), Storia della teologia. Da Vitus Pichler
a Henry de Lubac.

SVILUPPO TEMATICO.

Dal concilio di Trento alle soglie del Vaticano II, lesperienza e la dottrina della
Chiesa cattolica si sono sviluppate nel quadro della teologia controversistica,
ulteriormente indurita, dopo il concilio Vaticano I, nella sintesi della manualistica. In
particolare lecclesiologia veniva rigidamente inquadrata nellapologetica, con una
evidente contrazione di prospettive, ridotte alla sola dimensione visibile della Chiesa.
Questo stato di cose non ha per impedito tentativi di rinnovamento, magari isolati, il
pi delle volte fortemente contrastati, sul piano sia della prassi che della ricerca
teologica.
91

3.1. Il XIX secolo.

il caso, ad esempio, delle grandi intuizioni di Johann Adam Mhler (1796-


1838), contenute in due opere fondamentali, giustamente famose e ancora oggi di
grande interesse: die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus
dargestellt im Geist der Kirchenvter der drei ersten Jahrhunderte, del 1825, e
soprattutto Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegenstze der Katholiken
und Protestante nach ihrer ffentlichen Bekenntnisschriften, del 1832.
La prima unopera che riverbera tutta lecclesiologia dei Padri. In questopera,
il giovane professore di Tubinga abbandona il metodo della controversistica, che
deduceva la natura della Chiesa dai suoi aspetti visibili. Invece di un processo
dallesterno allinterno (von aussen nach innen), sviluppa il cammino inverso,
dallinterno, cio dallintima costituzione della Chiesa, alla sua dimensione visibile
(von innen nach aussen). Riprendendo le coordinate ecclesiologiche del Simbolo,
Mhler costruisce un profilo della Chiesa fortemente marcato da unimpronta
pneumatologica: lunit quale tratto costitutivo della Chiesa dipende dallo Spirito che
suscita la fede, che dona la grazia, che conferisce unit alla compagine ecclesiale e
autorit ai pastori. In questo modo, lecclesiologia non pi sviluppata sulla base dei
tratti esteriori e visibili della Chiesa la dottrina, il fine, la struttura, in particolare
lautorit gerarchica e magisteriale , o sulla base del raffronto con le altre societ, ma
sulla presenza di un principio interiore che le conferisce coesione ed efficacia: lo
Spirito Santo, come principio di comunicazione della vita divina alluomo e quindi di
relazione delluomo con Dio.
In virt della presenza e dellazione dello Spirito Santo, che rende una la
totalit dei credenti, la Chiesa appare come un prolungamento della Chiesa primitiva e
diventa il luogo della fedele e piena trasmissione del Vangelo e della comunicazione
di tutti i doni, in particolare dei sacramenti. Come questo avvenga, si capisce
attraverso la funzione e il valore fondamentale che Mhler conferisce alla Tradizione,
non pi vista come depositum fidei distinto e complementare alla Sacra Scrittura, ma
come dinamismo di trasmissione viva della fede nella predicazione dei pastori e nella
vita dei credenti. Di questa Tradizione soggettiva la Sacra Scrittura il momento
primo e oggettivo: lo Spirito che lha ispirata, lo stesso che guida la comunit a
interpretarla rettamente e attuarla in modo vivo e fecondo. Cos lo Spirito Santo, come
principio di unit, sospinge ogni credente che lo ha ricevuto nel battesimo verso
lunit con tutti gli altri credenti. Unit che visibilmente significata dal ministero
ordinato: del vescovo come criterio di unit della Chiesa locale, del papa come
criterio di unit della Chiesa universale.

Se questopera giovanile apparsa come una trasposizione in ambito


ecclesiologico delle idee romantiche del tempo, Mhler corregger la prospettiva
nella Symbolik, spostando laccento dalla dimensione pneumatologica a quella
cristologica della Chiesa. Non si tratta di un abbandono delle tesi dellEinheit, ma di
una pi chiara fondazione ecclesiologica nel mistero del Verbo incarnato: non pi e
non solo dallinterno verso lesterno (von innen nach aussen), ma dallalto verso il
92

basso (von oben nach unten). Il modo di procedere per resta lo stesso: dallintima
costituzione della Chiesa alle sue strutture e dimensioni visibili. Il discorso
affrontato nel capitolo V, che esamina le antitesi nella dottrina sulla Chiesa, dopo
aver trattato dello stato originario delluomo (I), del peccato originale (II), della
giustificazione (III), dei sacramenti (IV), prima di concludere con la dimensione
escatologica della Chiesa (VI).

La prima novit sul piano del metodo rispetto allimpostazione della


controversistica. Pur confrontandosi con le tesi della Riforma, la Simbolica, infatti,
un trattato dogmatico, che supera la discussione dei punti controversi tra le due
confessioni, per scendere secondo lesigenza dello spirito romantico alla radice
del contrasto, identificato con la dottrina della giustificazione.
Partendo da questo centro, lantitesi si estese presto anche in avanti e indietro e raggiunse
gli estremi della storia umana, che pretesero di essere visti in sintonia con le modificazioni
verificatesi al centro. Una modificazione intrapresa in unidea fondamentale, quanto pi
viene portata avanti coerentemente, quanto pi viene dispiegata in maniera armonica, tanto
pi scuote tutte le parti ad essa collegate. Chi pertanto aveva attaccato il cattolicesimo le
cui dottrine sono intimamente collegate tra loro nel suo centro, doveva arrivare a
combattere a poco a poco anche molte altre cose, la cui affinit con lelemento contestato
inizialmente forse non era stata vista in un primo momento (La Simbolica, 75-76).

Mhler stesso spiega la differenza rispetto ai trattati della controversistica:


Molti hanno indubbiamente notato con sorpresa e anche lettori benevoli ci hanno
rimproverato di non aver trattato la dottrina della Chiesa prima di quello che abbiamo
esposto sin qui. Sembra infatti cosa ovvia che alle dottrine di una confessione si debba
premettere la spiegazione dellautorit che essa segue, e delle fonti da cui attinge. In effetti,
ci sembra ovvio, se si guarda la cosa dallesterno, e molti hanno seguito tale apparenza.
Noi per ci siamo proposti di cogliere ovunque il nesso intimo, che unisce i punti particolari
delloggetto della nostra esposizione e di unificare in un tutto coerente e vivo. Di
conseguenza ci siamo visti costretti a far seguire ci che riceve luce a ci che sprigiona luce
e il condizionato a ci che condiziona intrinsecamente e, precisamente in base a questa legge,
a esporre solo qui larticolo della Chiesa e delle fonti delle confessioni (ivi, 277).

Questo principio strutturale, che guida tutta lesposizione della Simbolica, non
condiziona soltanto la collocazione dellarticolo sulla Chiesa; preme anche sugli
argomenti che lo compongono, mutando la fisionomia di un trattato, che viene ad
essere la descrizione dello stadio conclusivo e irriducibile di un contrasto diventato
via via pi profondo.
Infatti, in questa articolazione degli argomenti che rovescia il modello
apologetico, non si richiede tanto di fornire attestazioni storiche e razionali a
dimostrazione della Chiesa cattolica come vera Chiesa di Cristo, fondando cos in
modo irrefutabile linfallibilit del magistero nella trasmissione del depositum fidei,
ma di scendere al cuore stesso del mistero della Chiesa, alla sua intima natura, dalla
quale scaturisce, come logica conseguenza, anche la funzione di trasmettere
infallibilmente la Rivelazione.
93

Cos, in una descrizione di spessore puramente dogmatico, la Chiesa viene


definita da Mhler come
la comunit visibile di tutti i credenti, fondata da Cristo, nella quale, sotto la direzione del
suo Spirito e per mezzo di un apostolato da lui stabilito e ininterrottamente prolungatosi,
vengono continuate sino alla fine del mondo le attivit da lui esplicate durante la vita terrena
per liberare lumanit dal peccato e santificarla e tutti i popoli vengono ricondotti a Dio nel
corso del tempo. A una associazione visibile e percepibile con gli occhi di uomini quindi
affidata una cosa tanto grande, rilevante e significativa. Il motivo ultimo della visibilit della
Chiesa sta nellincarnazione del Verbo divino; se questi fosse disceso nel cuore degli uomini,
senza assumere la figura di servo e senza quindi apparire in forma corporea, avrebbe fondato
anche una Chiesa solo invisibile e interiore. Invece il Verbo diventato carne, si espresso
in una maniera umana, ha parlato da uomo a uomo, ha sofferto e agito alla maniera degli
uomini per riconquistarli al regno di Dio, s che il mezzo per raggiungere questo scopo
corrispose pienamente al metodo universale di insegnamento e di educazione condizionato
dalla natura e dai bisogni umani. Ci fu decisivo per la costituzione di quel mezzo, attraverso
cui il Figlio di Dio voleva continuare ad agire nel mondo e per il mondo anche dopo la sua
scomparsa dagli occhi di questo. Se la divinit in Cristo si era mostrata operante nel modo
umano abituale, con ci veniva indicata anche la forma in cui la sua opera sarebbe stata
continuata. La predicazione della sua dottrina abbisognava ora di una mediazione umana
visibile, doveva essere affidata a messaggeri visibili, docenti ed educanti nella maniera
umana abituale, uomini dovevano parlare ad uomini e trattare con loro al fine di portare ad
essi la parola di Dio. E come nellumanit tutte le cose grandi maturano solo in seno alla
comunit, cos anche Cristo stabil una comunit, e la sua parola divina, la sua volont
vivificante e lamore da lui diffuso esercitarono un influsso intrinsecamente unificatore sui
suoi, s che alla sua istituzione esteriore corrispose un impulso da lui immesso nel cuore dei
credenti, ed essi formarono ununione vitale, percepibile con gli occhi, e si pot dire: qui e
qui essi sono, qui la sua Chiesa, la sua istituzione, in cui egli continua a vivere, in cui il suo
Spirito continua ad operare e la parola da lui pronunciata risuona eternamente. Sotto questo
profilo la Chiesa visibile pertanto il Figlio di Dio continuamente apparente tra gli uomini in
forma umana, sempre rinnovantesi ed eternamente ringiovanentesi, la sua incarnazione
continua, cos come a loro volta i credenti vengono detti nella Sacra Scrittura il corpo di
Cristo (ivi, 279-280).

Sulla base del principio dellincarnazione, Mhler spiega tutta la vita della
comunit ecclesiale, i suoi dinamismi, la sua natura, strutturando la definizione della
Chiesa sul parallelismo con il dogma cristologico di Calcedonia:
Di qui risulta anche che la Chiesa, per quanto composta da uomini, non solo umana. Al
contrario, come in Cristo bisogna distinguere il divino e lumano, ma questi due elementi
sono legati in ununit, cos Cristo continua anche nella sua totalit indivisa nella Chiesa. La
Chiesa, la sua figura permanente, contemporaneamente divina e umana, lunit dei due
elementi. Cristo che, celato in figure terrene e umane, opera in essa; essa possiede perci
un lato divino e un lato umano in maniera inseparabile, s che il divino non pu essere
disgiunto dallumano e questo da quello. Questi due lati si scambiano perci anche i loro
predicati: se il divino, il Cristo vivente in essa e il suo Spirito sono lelemento infallibile,
leternamente veritiero, anche luomo infallibile e veritiero, perch per noi il divino non
esiste affatto senza lumano; lumano non lo in forza di se stesso, ma in quanto organo e
manifestazione del divino. Perci comprendiamo come sia stato possibile affidare una cosa
94

tanto importante, rilevante e significativa a uomini. Nella Chiesa e per mezzo di essa la
redenzione proclamata da Cristo attraverso il suo Spirito divenuta realt, perch in essa si
credono le sue realt e si mettono in atto le sue istituzioni, che hanno cos potuto diventare
vive. Della Chiesa possiamo perci anche dire che essa la religione cristiana divenuta
oggettiva, la sua rappresentazione viva. La parola pronunciata da Cristo (intesa nel suo
significato pi vasto), giungendo con il suo Spirito a un gruppo di uomini e venendo da
questi accolta, ha assunto figura, carne e sangue, e tale figura appunto la Chiesa, che viene
pertanto considerata dai cattolici come la forma essenziale della religione cristiana stessa
(ivi, 280-281).

Riecheggiano qui le idee di popolo e di spirito dei popoli care al Romanticismo;


anche lidea della Chiesa come il Verbo che continuamente si incarna e si mostra agli
uomini non sembra scevra da ambiguit, soprattutto se questa idea intende che la
Chiesa di fatto sostituisce il Verbo. Tuttavia, lintuizione di grande interesse e
volge la riflessione sulla Chiesa su un registro pi dottrinale, in prospettiva
cristologica. In questa direzione, la Lumen Gentium parler della non debole
analogia del mistero della Chiesa con il mistero del Verbo incarnato (LG 8),
riprendendo e riprospettando a pi di un secolo di distanza le tesi del grande teologo
di Tubinga.
Ulteriormente, questa concezione di Chiesa sta alla base di quella riscoperta della
Tradizione viva, che porter al ripensamento del rapporto fra Tradizione e Scrittura,
proposto dalla Dei Verbum.

Prima del concilio Vaticano I si inscrive anche lopera di John Henry Newman
(1801-90), che costituisce un contributo significativo allecclesiologia, non per un
trattato specifico in merito, ma per una serie di input che apriranno prospettive
significative alla dottrina sulla Chiesa. Vale la pena di ricordarne almeno due, peraltro
fortemente correlate: la rivendicazione del ruolo dei laici nella Chiesa e la distinzione
fra tradizione episcopale e tradizione profetica.

Gi ne Gli Ariani del IV secolo, opera pubblicata nel 1833, molti anni prima
delladesione alla Chiesa cattolica, Newman lasciava intravedere questa prospettiva,
evidenziando la fedelt del corpo dei fedeli al dogma di Nicea rispetto al corpo dei
vescovi, che risult maggiormente esposto alla tentazione ariana, manifestando una
suspence (non una suspension) nellesercizio della funzione episcopale.
Largomentazione venne ripresa nel 1859, in occasione della pubblicazione su
The Rambler del famoso articolo On Consulting the Faithful in Matters of Doctrine.
Nel contesto del dibattito sulla scuola in Inghilterra, lautore prese posizione sul
diritto dei laici di proporre loro opinioni in merito, e il dovere corrispondente dei
pastori di tenerne conto. La rivendicazione era argomentata a partire dalla definizione
dogmatica dellImmacolata Concezione (8.XII.1854), che si richiamava alla
testimonianza del sensus fidelium come voce della Tradizione. Queste le sue parole:
Se i fedeli vengono consultati persino nello stadio preparatorio di una definizione
dogmatica, come di recente avvenuto per il caso dellImmacolata Concezione, almeno
95

altrettanto naturale che un atteggiamento del genere, segno di rispetto e di stima in un


problema di grande attualit pratica, debba scaturire da quella condiscendenza, che propria
di coloro che sono forma facti gregis ex animo (On Consulting the Faithful in Matters of
Doctrine, in The Rambler, I, nuova serie, parte II, luglio 1959, 122).

Le affermazioni di The Rambler non solo riprendono le tesi storiche di The


Arians of the fourth Century; si fondano anche sui criteri epistemologici formulati in
An Essay on the Development of Christian Doctrine (1845), dove Newman poneva la
questione (fondamentale per la sua stessa conversione al cattolicesimo) se il
cristianesimo del XIX secolo stesse in continuit logica, oltre che storica, con quello
delle origini. Tale continuit si fonda sullo sviluppo legittimo della dottrina cristiana,
che consiste nellidentit delle dottrine pur nel mutamento delle situazioni storiche.
Fattore di questo sviluppo non soltanto lufficio episcopale, ma anche quello
profetico, dal momento che luno e laltro danno origine a due forme se non sempre
distinte, almeno distinguibili di Tradizione.
Il profilo della prophetic tradition, che include anche il lavoro della teologia, sar poi
delineato con accuratezza in The via media:
I profeti e i dottori sono gli interpreti della Rivelazione; essi svelano e definiscono i suoi
misteri, illuminano i suoi documenti, armonizzano il suo contenuto, ne applicano le
premesse. Il loro insegnamento prende la forma di un ampio sistema, che non si pu
condensare in poche proposizioni, n scompaginare in un solo codice o in un solo trattato.
Esso consiste in un certo corpo di verit, che penetra la Chiesa come unatmosfera, e la cui
forma resa irregolare dalla produzione e dallesuberanza che lo caratterizzano. A volte lo si
pu, con un processo di astrazione, distinguere dalla tradizione episcopale, mentre altre volte
si dissolve nella leggenda e nella favola; in parte scritto, in parte no; in parte
uninterpretazione, in parte un supplemento della Scrittura; in parte resta latente nello
spirito e nel carattere dei cristiani. Esso dilaga e si fa presente, daltronde, ora nellintimit,
ora sul tetto delle case, nella liturgia, nelle opere controversistiche, in frammenti oscuri, in
sermoni, in pregiudizi popolari, in usanze locali. Questa, che io chiamo tradizione profetica,
esiste primariamente in seno alla Chiesa ed riportata, nella misura in cui piaciuto alla
provvidenza, negli scritti di uomini eminenti. ovviamente di specie diversa dalla tradizione
episcopale, ma quanto allorigine altrettanto apostolica, e, nel suo insieme, esige di essere
da noi salvaguardata con zelo. Conserva ci che stato affidato alla tua custodia, lordine
di san Paolo a Timoteo, e per questa ragione, a causa della sua estensione e indefinibilit,
facilmente esposta alla corruzione, se la Chiesa trascura la vigilanza (The via media of the
Anglican Church, London, 1877, 250-251).

facile cogliere in queste indicazioni i presupposti per le precisazioni della


Lumen Gentium sulla partecipazione del popolo di Dio alla funzione profetica di
Cristo (cfr. LG 12). Questa, come pure le tante sollecitazioni sulla vita della Chiesa,
non si muovono certo sul versante di una riflessione sistematica sulla Chiesa, ma su
quello pi concreto della sua esistenza, letta e riletta alla luce della sua storia.
questo il tratto peculiare degli scritti di Newman, che non offrono tanto un
ripensamento globale dellecclesiologia, quanto una serie di aperture che nascono da
una profonda conoscenza della storia della Chiesa, la cui realt di vita colta come il
manifestarsi concreto della salvezza nel e per il mondo.
96

Quanto le prospettive di Mhler, di Newman (ma bisognerebbe studiare atten-


tamente anche lecclesiologia di Antonio Rosmini, in particolare Delle cinque piaghe
della santa Chiesa: 1848) fossero lontane ed estranee alla teologia di scuola, facile
intuirlo: per quanto le tesi di Mhler fossero richiamate anche da teologi della Scuola
Romana (in particolare, Passaglia e poi Cl. Schrader e J.B. Franzelin), risultava
problematico il loro inquadramento quasi si trattasse di un rigetto vero e proprio
nellapologetica del XIX secolo.
Stessa sorte tocc anche ai Mysterien des Christentums (1865) e allHandbuch
der katholischen Dogmatik (1873-1887) di Matthias Joseph Scheeben (1835-1888),
discepolo di Schrader al Collegio Romano, testi che non contengono unecclesiologia
esplicitamente formulata, ma offrono delle prospettive di lettura della Chiesa di
carattere pi teologico: la Chiesa il corpo di Cristo, un organismo ben compaginato,
guidato da Cristo e vivificato dallo Spirito.
Daltra parte, la chiusura del concilio Vaticano I verso la definizione della Chiesa
come corpo di Cristo, inserita da Schrader nello Schema De Ecclesia, dimostra
lestraneit e lirriducibilit delle due prospettive, quasi che accettare una visione pi
misterica della Chiesa significasse rifiutare listituzione ecclesiastica e minarne in
radice ledificio, fondato sullautorit, in particolare sul primato del pontefice e
sullinfallibilit del suo magistero.
talmente vero questo fatto che, nel contesto della crisi modernista, quando il
contrasto si indur in termini esponenziali, Newman e Mhler vennero indicati come
gli antesignani e addirittura gli ispiratori i matres penser del modernismo.

3.2. Il XX secolo.

Il modernismo forse lultima stagione e la forma estrema dello scontro tra


Chiesa e mondo, iniziato e progressivamente indurito dallUmanesimo in poi. Scontro
che non si limitava al fronteggiarsi di due posizioni che rivendicavano la propria
verit: nel dibattito tra fede e ragione, tra verit rivelata e scienza, il pericolo avvertito
dal magistero era che uomini di Chiesa, che dovevano stare dalla parte della fede,
parteggiassero per le ragioni della scienza, riducendo la verit rivelata alle misure e ai
presupposti della sola ragione.
La polemica scosse la Chiesa fin nelle sue radici: rimandato sine die, il
confronto con la modernit presentava un conto pesantissimo e rischiava di scavare un
solco invalicabile tra Chiesa e mondo. Le prese di posizione della Chiesa, con il
decreto Lamentabili del SantUffizio (3.VII.1907: cfr. DS 3401-3466), lenciclica
Pascendi di Pio X (8.IX.1907: cfr. DS 3475-3500) e il giuramento antimodernista
imposto dal motu proprio Sacrorum antistitum (1.IX.1910: cfr. DS 3537-3550),
mostrano tutta la durezza dello scontro contro quello che veniva definito il
compendio e veleno di tutte le eresie, paragonato per intensit alla crisi ariana.
Il movimento certamente unespressione del clima culturale di fine Ottocento,
imbevuto di storicismo e di scientismo. Di per s non si pu parlare di un sistema
definito; forse pi giusto parlare di una linea di tendenza, o di una sorta di
sensibilit. Malgrado i tanti autori inquadrati nel modernismo avessero sviluppato
97

posizioni personali nei vari campi della filosofia, delle scienze, dellesegesi, della
storia dei dogmi, della teologia; lenciclica Pascendi raccord i diversi orientamenti in
un sistema dottrinale preciso, che present come capace di minare e di dissolvere la
dottrina e la vita stessa della Chiesa.

Per lecclesiologia, come per la ricerca teologica in genere, il modernismo


incide su due versanti: da un lato, ci che direttamente concerne la dottrina sulla
Chiesa, contraddicendo limpostazione tradizionale della defensio catholica;
dallaltro, limmobilismo dottrinale che seguito alla condanna delle dottrine
moderniste.
Per ci che concerne la dottrina della Chiesa, lenciclica Pascendi afferma che i
modernisti
presuppongono che essa frutto di due bisogni: uno nel credente, specie se abbia avuto
qualche esperienza originale e singolare, di comunicare ad altri la propria fede; laltro nella
collettivit, dopo che la fede si fatta comune a molti, di raggrupparsi in societ e di
conservare, accrescere e propagare il bene comune. Che cosa dunque la Chiesa? Un parto
della coscienza collettiva, ossia della collettivit di coscienze individuali; le quali, in forza
della permanenza vitale, pendono tutte da un primo credente, cio, per i cattolici, da Cristo.
Questo il principio generale [per spiegare modernisticamente la fede]: in una religione
viva tutto devessere mutevole e mutarsi di fatto. Di qui fanno passo a quella che la
principale delle loro dottrine, vale a dire levoluzione. Dunque, dogma, Chiesa, culto, Libri
sacri, anzi la fede stessa, se non devono essere cose morte, devono sottostare alle leggi
dellevoluzione (DS 3492-3493).

Il decreto Lamentabili, di poco precedente, elenca, nei nn.52-57, i seguenti


errori sulla costituzione della Chiesa:
52. Fu estraneo alla volont di Cristo istituire la Chiesa come societ che dovesse durare
sulla terra per una lunga serie di secoli; anzi, nel pensiero di Cristo, il regno dei cieli era sul
punto di venire con la fine del mondo;
53. La costituzione organica della Chiesa non immutabile; ma la societ cristiana soggetta
a continua evoluzione, proprio come la societ umana;
54. I dogmi, i sacramenti, la gerarchia, tanto per ci che riguarda la loro concezione come per
la loro realt, non sono che interpretazioni ed evoluzioni dellintelligenza cristiana, che
hanno accresciuto e perfezionato, per mezzo di incrementi esterni, il piccolo germe latente
nellevangelo;
55. Simon Pietro non ebbe il bench minimo sospetto che Cristo gli avesse affidato il primato
della Chiesa;
56. La Chiesa romana non divenuta capo di tutte le chiese per disposizione della divina
provvidenza, ma soltanto per le condizioni politiche;
57. La Chiesa si mostra nemica dei progressi delle scienze naturali e teologiche (DS 3452-
3457).

Al di l del giudizio su questo momento difficile e doloroso della vita della


Chiesa, va rilevato un fatto: lindurimento delle posizioni port a un immobilismo in
teologia, espresso in termini paradigmatici dal giuramento antimodernista:
Io, N.N., abbraccio fermamente e accolgo tutte insieme e singolarmente le cose che dal
magistero infallibile della Chiesa sono state definite, affermate e proclamate, soprattutto quei
capitoli di dottrina che contraddicono direttamente gli errori di questo tempo.
98

Primo: confesso che Dio, principio e fine di tutte le cose, pu essere conosciuto con certezza
e pu essere anche dimostrato con il lume naturale della ragione per mezzo delle cose che
sono state fatte (Rm 1,20), cio per mezzo delle opere visibili della creazione, come causa
per mezzo degli effetti.
Secondo: ammetto e riconosco le prove esterne della rivelazione, cio le azioni divine, prima
di tutto i miracoli e le profezie, come segni certissimi dellorigine divina della religione
cristiana, e li ritengo essere perfettamente adatti allintelligenza di tutte le generazioni e di
tutti gli uomini, anche di questo tempo.
Terzo: credo ugualmente con fede ferma che la Chiesa, custode e maestra della parola
rivelata, fu istituita direttamente e immediatamente dallo stesso vero e storico Cristo, mentre
viveva fra noi, e che la stessa fu edificata su Pietro, principe della gerarchia apostolica, e sui
suoi successori per sempre.
Quarto: accolgo sinceramente la dottrina della fede trasmessa fino a noi dagli apostoli per
mezzo dei padri ortodossi, nello stesso senso e sempre nello stesso contenuto [] (DS
3537-3541).

Il giuramento continua chiedendo di respingere la prospettiva dellevoluzione


dei dogmi in nome dellinterezza e dellimmutabilit del deposito rivelato, la
concezione della fede come sentimento religioso in luogo dellassenso dellintelletto
alle verit rivelate in forza dellautorit di Dio, le aperture dellesegesi e della teologia
in prospettiva storico-critica in nome della tradizione cattolica (cfr. DS 3541-3548).
Come si pu facilmente arguire, i punti richiamati sintetizzano e innalzano a dottrina
cattolica la sintesi teologica della manualistica, in particolare lapologetica, che di
quella teologia costituiva il presupposto e il fondamento.

Come Romano Guardini (1885-1968) potesse nel 1922, in pieno clima anti-
modernista, parlare di risveglio della Chiesa nelle anime, difficile immaginare:
Si iniziato un processo di incalcolabile portata: il risveglio della Chiesa nelle anime.
Naturalmente questo va inteso nel suo giusto significato. Presente, la Chiesa lo sempre
stata ed ha avuto sempre e in tutti i tempi valore decisivo per il credente che ne accettava la
dottrina e ne seguiva i precetti. Con la sua solida, sostanziale realt essa stata per lui
sostegno e sicurezza. Ma quando, verso la fine del Medioevo, levoluzione individualistica
ebbe raggiunto un certo grado, la Chiesa non venne pi sentita come contenuto della vita
religiosa vera e propria. Il fedele viveva bens nella Chiesa e da lei si lasciava guidare, ma
viveva sempre meno la Chiesa (Il senso della Chiesa, Morcelliana, Brescia, 1960, 17s).

Di fatto, per, tra il 1920 e il 1940 si assiste a un vigoroso risveglio del senso
della Chiesa, che preme sullo sviluppo dellecclesiologia, a partire da tre ambiti
distinti ma complementari: lambito della riflessione teologica, quello liturgico e
quello pastorale.
Se in campo pastorale va senzaltro ricordata la promozione dellAzione Cattolica da
parte di Pio XI e, pi in generale, del laicato cattolico, accompagnata dalla nascita di
una vera e propria teologia del laicato si pensi, soprattutto, a Y.M. CONGAR, Jalons
pour una thologie du lacat, Cerf, Paris, 1953 di importanza fondamentale sono i
movimenti di rinnovamento della Chiesa, che hanno conosciuto un vasto impulso in
99

questo periodo: il movimento biblico e il movimento patristico, detti anche movimento


di ritorno alle fonti, come pure il movimento liturgico e il movimento ecumenico.
Sono questi i fattori e i vettori principali del rinnovamento che avr il suo
momento di maggior espressione nel concilio Vaticano II. Fare qui la storia di questi
movimenti che, daltra parte, hanno i loro contesti propri di studio porterebbe
troppo lontano. Rammentarli significa per capire come il concilio, con tutti i suoi
risultati, non sia un evento improvviso, ma abbia una sua preistoria, che affonda le
radici in questo particolare humus di ricerca e di apertura al nuovo che poi era un
ritorno alle radici della Chiesa e dellesperienza cristiana stessa.

Quello che si vuole doverosamente rammentare il travaglio che attravers la


teologia e la prassi della Chiesa pre-conciliare, ormai troppo costretta nelle categorie
apologetiche e giuridiche dellecclesiologia manualistica, ma ancora esitante sulle
prospettive pi teologiche e misteriche, che i vari movimenti di rinnovamento nella
Chiesa andavano elaborando e proponendo. Quanto tale passaggio risultasse difficile
e, spesso, anche contradditorio, lo dimostra la vicenda della Nouvelle thologie, che
proprio in questi anni conosce gli interventi pi estremi da parte della gerarchia, come
la sospensione dallinsegnamento e il divieto di pubblicazione di molti autori.
La dura condanna che ha raggiunto gli autori pi noti del rinnovamento della
teologia, tacciati come novatores al pari dei modernisti e Nouvelle thologie
termine sprezzante per designare un movimento di pensiero che si allontana dalla sana
dottrina cattolica cosa nota. Tuttavia, oggi si riconosce comunemente che autori
come i gesuiti Henry de Lubac (1896-1991), Jean Danielou (1905-1974), Henry
Bouillard (1908-1981) a Lyon Fourvire, dove si former anche Hans Urs Von
Balthasar (1905-1988); e a Le Saulchoir i domenicani Ambroise Gardeil (1859-1931)
prima, e a partire dal 1937, con la pubblicazione di Une cole de thologie. Le
Saulchoir, soprattutto Marie-Dominique Chenu (1895-1990), e con lui Yves-Marie
Congar (1904-1995) ma non si dovrebbero dimenticare in Germania Guardini e i
fratelli Hugo (1900-1968) e Karl Rahner (1904-1984) sono stati gli artefici del
rinnovamento della teologia cattolica.

Questa teologia rimetteva in questione limpostazione della manualistica,


attraverso un ritorno alle fonti che accostava direttamente la Sacra Scrittura nel
quadro dellinterpretazione ecclesiale dei primi secoli. Di qui limportanza data ai
Padri della Chiesa, non pi citati in chiave apologetica, ma ascoltati come testimoni
privilegiati della Tradizione. Su queste basi, la teologia veniva a muoversi pi sul
registro della storia che su quello della riflessione sistematica vera e propria: lesatto
contrario della teologia del manuale. Sacra Scrittura e Tradizione viva costituirono il
termine costante di riferimento, e quindi il punto di partenza per un ripensamento del
metodo e dei contenuti della teologia in chiave storico-salvifica. Lintenzione era
quella di restituire alla teologia quel contatto con la vita, quellapertura alluomo e al
mondo che una manualistica troppo astratta e formale aveva smarrito da tempo.
100

I due autori che hanno offerto contributi rilevanti per lecclesiologia da


tenere come anticipazioni del concilio Vaticano II (dove, peraltro, furono tra i periti
pi competenti e apprezzati) sono senzaltro Henry de Lubac e Yves-Marie Congar.
Henry de Lubac teorizza esplicitamente un metodo teologico fondato sulla
storia della salvezza, contro ogni forma di teologia delle conclusioni, che ha
sostituito la physis alla historia (cfr. Exgse mdivale, les quatre sens de lcriture,
Aubier-Montaigne, Paris 1959-1964, III/1, 339), dando luogo a un cristianesimo
intemporale (ivi, 343), inadatto e incapace a spiegare il mistero della salvezza. Pi
che formulare sillogismi, bisogna ascoltare la Rivelazione nellottica della fede;
bisogna, cio, scrutare le Scritture, interrogare la storia della salvezza per scoprirvi
lo svolgersi del disegno stesso di Dio, che ha come centro levento-Cristo, a cui tutto
orientato e da cui tutto si ricomprende.
Pur con tutti i limiti e le cautele di un approccio storico, che in de Lubac non ha
pretese di sintesi esaustiva, ma il modo e il mezzo per far conoscere alcuni dei
grandi luoghi della tradizione cattolica (Memoria intorno alle mie opere, Jaka Book,
Milano, 1992, 376), per mostrarne la fecondit sempre attuale (ivi), questa teologia
ridisegna il profilo a tutto tondo della Chiesa, e non solo nel suo aspetto esteriore di
societ visibile. Si veda, in proposito Mditation sur lglise, opera che raccoglie
conferenze e interventi tenuti tra il 1946 e il 1949, al centro della quale sta la
definizione della Chiesa come mistero e sacramento:
La Chiesa il sacramento di Ges Cristo. Questo significa, in altri termini, che essa ha con
lui un certo qual rapporto di identit mistica. Ritroviamo qui le metafore paoline e le altre
immagini bibliche che la Tradizione cristiana non ha mai cessato di utilizzare. Vi si trova
espressa la stessa intuizione della fede. Capo e membra non formano che un solo corpo, un
solo Cristo. Lo Sposo e la Sposa sono una sola carne. Capo della sua Chiesa, il Cristo non la
governa dal di fuori: essa dipende da lui, ma ne nello stesso il compimento e la pienezza.
Essa anche il Tabernacolo della sua presenza, lEdificio di cui Egli ad un tempo
lArchitetto e la chiave di volta, il Tempio ove Egli insegna e dove attira con s tutta la
Divinit. Essa la Nave di cui Egli il pilota, lArca dalle grandi murate di cui Egli
lAlbero maestro, che assicura la comunicazione col cielo di tutti coloro che essa accoglie.
il Paradiso, di cui Egli lalbero e la sorgente della vita; lAstro che riceve da lui tutta la
luce e che rischiara la nostra notte.
Se non si , in qualche modo, membra del suo corpo, non si riceve linflusso del Capo. Se
non si aderisce allunica sposa, non si amati dallo Sposo. Se si profana il Tabernacolo, si
resta privi della Presenza sacra. Se si abbandona il Tempio, non si intende pi la Parola. Se si
rifiuta di entrare nellEdificio o di rifugiarsi nellArca, non si pu trovare colui che ne il
centro, e la volta. Se si sdegna il Paradiso, non si pu essere dissetati, n nutriti. Se si crede
di poter fare a meno della luce riflessa, si rimane per sempre immersi nella notte
dellignoranza (Meditazione sulla Chiesa, Jaka Book, Milano, 1993, 140-141).

In questa, come in una infinit di altre pagine, de Lubac tesse un ricamo di


citazioni bibliche e patristiche, con un linguaggio esatto nella memoria storica eppure
fortemente spirituale, mistico, che traspira tutta la sua devozione e il suo amore per la
Chiesa. Si capiscono in questa prospettiva le scelte di questo vir ecclesiasticus, il cui
autoritratto forse tratteggiato nel capitolo VIII della Mditation: egli mostrer la
sua dedizione e la sua obbedienza anche nei momenti pi burrascosi, quando la
Nouvelle thologie fin nellocchio del ciclone.
101

Su questo mistero de Lubac continuer a riflettere anche dopo il concilio: come


non ricordare testi come lglise dans la crise actuelle, Paradoxe et Mystre de
lglise, Les glises particulires dans lglise universelle? Ma i tratti salienti del suo
pensiero sulla Chiesa gi si evidenziavano in Catholicisme: les aspects sociaux du
dogme, opera del 1938 che inquadra la Catholica nella progressiva attuazione della
storia della salvezza, come il momento necessario in forza e in conseguenza
dellopera della redenzione di riunione spirituale degli uomini in Cristo.
Ma la Chiesa, la sola Chiesa reale, la Chiesa che il Corpo di Cristo, non soltanto quella
societ fortemente gerarchica e disciplinata, di cui stato necessario mantenere lorigine
divina e rinforzare lorganizzazione contro la negazione e le rivolte: concezione incompleta
che rimedia solo imperfettamente al separatismo e allindividualismo della concezione
opposta, perch vi rimedia solo dallesterno per via di autorit pi che di unione effettiva. Se
Cristo il Sacramento di Dio, la Chiesa per noi il Sacramento del Cristo, essa lo
rappresenta, secondo lantica forza del termine: essa ce lo rende presente in verit. Non solo
prosegue lopera di lui, ma continua lui stesso, in un senso incomparabilmente pi reale di
quanto qualunque istituzione umana continui il suo fondatore. La forte organizzazione
esterna che ammiriamo in essa esprime, secondo i bisogni della vita presente, lunit interna
dun organismo, e il cattolico non soltanto colui che soggetto a un potere, il membro di
un corpo. La sua dipendenza giuridica riguardo al primo ha per scopo la sua inserzione vitale
nel secondo. Anche la sua sottomissione non una dimissione. Non ha solo il dovere di
obbedire a degli ordini, di mostrarsi deferente a dei consigli: deve partecipare ad una vita,
comunicare con uno spirito - Turpis est omnis pars universo suo non congruens
(Cattolicismo. Aspetti sociali del dogma, Jaka Book, Milano, 1978, 45).

Catholicisme unopera che fu richiesta espressamente a de Lubac dallamico


Yves Marie Congar, al quale compete a pieno titolo lappellativo di ecclesiologo,
avendo consumato tutta la sua vita nello studio della Chiesa in tutti i suoi aspetti,
soprattutto in prospettiva ecumenica.
Dare conto dei suoi titoli, in un arco di quasi 60 anni, da Chrtiens dsunis.
Principes dun oecumnisme catholique (1937) fino alla morte, opera quasi
impossibile, per il numero e lo spessore dei suoi contributi. Certamente, Congar fu il
perito che al concilio si spese di pi e che riusc a trasfondere nei documenti conciliari
molto del suo pensiero che solo dieci anni prima era finito allIndice.
La sua ecclesiologia, non esplicitata in un trattato (lintervento pi sistematico
si trova forse in Mysterium Salutis, VI: Propriet essenziali della Chiesa
[Queriniana, Brescia, 1972, 439-714]), ma sparsa in tanti contributi, che manifestano
anche una chiara evoluzione, si pu intendere come la composita articolazione
sempre ripresa e riarticolata di tre istanze: la ricerca ecclesiologica vera e propria, la
riforma della Chiesa, il ritorno alle fonti. Lo dimostrano le sue ricerche, in chiave
storica, sulla riforma della Chiesa, intesa, fin da Chrtiens dsunis, come Chiesa
della Trinit (lunit della Trinit il modello e il principio dellunit della
Chiesa), come corpo di Cristo, ma anche come istituzione umana, semper
reformanda. Sono i tre momenti della Chiesa ecclesia de Trinitate, ecclesia in
Cristo, ecclesia ex hominibus: la vita divina partecipata agli uomini mediante
lazione salvifica di Cristo e comunicata mediante lazione della Chiesa nella forma
visibile e sensibile dei mezzi di salvezza. sorprendente come, proprio nella rilettura
102

della storia della Chiesa, Congar, che spiega la Chiesa-istituzione come


manifestazione della Chiesa-mistero, al pari del corpo che strumento e
manifestazione dellanima, applichi in parallelo anche i principi della cristologia
calcedoniana, suggerendo come la dimensione visibile e istituzionale da una parte e la
dimensione invisibile e misterica dallaltra trovino nellunione ipostatica di natura
umana e divina il principio analogico di spiegazione della natura della Chiesa.
Su questa base possibile per Congar distinguere tra struttura e vita della
Chiesa, tra istituzione e comunit. La struttura consiste negli elementi istituzionali,
per natura permanenti e invariabili, voluti da Cristo stesso per garantire la continuit
della salvezza: il depositum fidei, i sacramenti, il ministero nella sua triplice
partizione; la vita dipende invece dalla presenza e dallopera dello Spirito Santo, che
suscita nella Chiesa doni e carismi in vista di una comunit profetica, sacerdotale e
regale, chiamata a proclamare e rinnovare nel mondo la salvezza ricevuta.
Daltra parte, la riforma questa la tesi di Vraie et fausse rforme dans
lglise del 1952 un passaggio obbligato, una dimensione necessaria e connaturata
alla vita stessa della Chiesa, come dimostra la sua stessa storia, punteggiata
regolarmente di movimenti riformatori e di iniziative di rinnovamento.
Non stupisce, in questa prospettiva, linsistenza di Congar sul recupero di una
teologia del laicato. In Jalons pour une thologie du lacat, Congar proporr e
successivamente far introdurre nei documenti conciliari la partecipazione dei laici
ai tria munera di Cristo: sacerdotale, profetico, regale. Anzitutto, la dimensione
sacerdotale, che consiste nel sacerdozio comune come offerta a Dio di una vita santa
da parte di tutti i fedeli: questa unaccentuazione che Congar perito al concilio
trasferir nella Lumen Gentium. Accanto a questo e da questo dipendente, Congar
sottolinea la dimensione regale, in cui la via regia limpegno nel mondo, e la
dimensione profetica, cio tutta lattivit suscitata in lei [la Chiesa] dallo Spirito
Santo, per la quale essa conosce e fa conoscere Dio e il suo disegno di grazia, nella
condizione di itinerante, che quella presente (Per una teologia del laicato,
Morcellaina, Brescia, 1967, 371). Queste sue idee troveranno il loro coronamento in
un testo post-conciliare: Un peuple messianique. Lglise, sacrament de salut. Salut
et liberation, Cerf, Paris, 1975. Ma le due direzioni che assumer il pensiero di
Congar saranno la pneumatologia (Je crois en lEsprit saint, III voll., Cerf, Paris,
1976-1980) e lecumenismo, tema al quale il teologo domenicano dedicher tutti gli

sforzi della sua ricerca, prima e dopo il concilio.


Come si vede, nella Nouvelle thologie entrano in modo trasversale molti dei
movimenti che precedono il Vaticano II: in particolare il movimento di ritorno alle
fonti, tanto della Sacra Scrittura che dei Padri della Chiesa, ma anche il movimento
liturgico, il movimento di risveglio del laicato, il movimento ecumenico. Sono questi i
fattori principali di rinnovamento dellecclesiologia, che offriranno fermenti e
prospettive di riforma della Chiesa e di ripensamento dellecclesiologia, confluiti nei
tanti documenti conciliari.
103

UNIT 3
IL CONCILIO VATICANO II
104
105

Qual stato il risultato del Concilio? [] Nessuno pu negare che, in vaste parti
della Chiesa, la recezione del concilio si svolta in modo piuttosto difficile, anche
non volendo applicare a quanto avvenuto in questi anni la descrizione che il grande
dottore della Chiesa, san Basilio, fa della situazione della Chiesa dopo il concilio di
Nicea: egli la paragona a una battaglia navale nel buio della tempesta, dicendo fra
laltro: Il grido rauco di coloro che per la discordia si ergono luno contro laltro, le
chiacchere incompren-sibili, il rumore confuso dei clamori ininterrotti ha riempito
ormai tutta la Chiesa, falsando, per eccesso o per difetto, la retta dottrina della fede
(De Sp. S., 30,77: PG 32, 213 A).
Emerge la domanda: perch la recezione del Concilio, in grandi parti della
Chiesa, finora si svolta in modo cos difficile? Ebbene, tutto dipende dalla giusta
interpretazione del Concilio o come diremmo oggi dalla sua giusta ermeneutica,
dalla giusta chiave di lettura e di applicazione. I problemi della recezione sono nati
dal fatto che due ermeneutiche contrarie si sono trovate a confronto e hanno litigato
tra loro. Luna ha causato confusione, laltra, silenziosamente ma sempre pi
visibilmente, ha portato frutti. Da una parte esiste uninterpretazione che vorrei
chiamare ermeneutica della discontinuit e della rottura; essa non di rado si
potuta avvalere della simpatia dei mass media, e anche di una parte della teologia
moderna. Dallaltra parte c lermeneutica della riforma, del rinnovamento nella
continuit dellunico soggetto-Chiesa, che il Signore ci ha donato; un soggetto che
cresce nel tempo e si sviluppa, rimanendo per sempre lo stesso, unico soggetto del
popolo di Dio in cammino.
Lermeneutica della discontinuit rischia di finire in una rottura tra Chiesa
preconciliare e Chiesa postconciliare. Essa asserisce che i testi del Concilio come tali
ancora non sarebbero la vera espressione dello Spirito del Concilio. Sarebbero il
risultato di compromessi nei quali, per raggiungere lunanimit, si dovuto ancora
trascinarsi dietro e riconfermare molte cose vecchie ormai inutili. Non in questi
compromessi, per, si rivelerebbe il vero spirito del Concilio, ma invece negli slanci
verso il nuovo che sono sottesi ai testi: solo essi rappresenterebbero il vero spirito del
Concilio, e partendo da essi e in conformit con essi bisognerebbe andare avanti.
[] Allermeneutica della discontinuit si oppone lermeneutica della riforma, come
lhanno presentata dapprima papa Giovanni XXIII nel suo discorso di apertura del
concilio l11 ottobre 1962 e poi papa Paolo VI nel discorso di conclusione del 7
dicembre 1965. [] Ovunque questa interpretazione stata lorientamento che ha
guidato la recezione del Concilio, cresciuta una nuova vita e sono maturati frutti
nuovi. Quarantanni dopo il Concilio possiamo rilevare che il positivo pi grande e
pi vivo di quanto non potesse apparire nellagitazione degli anni intorno al 1968.
Oggi vediamo che il seme buono, pur sviluppandosi lentamente, tuttavia cresce, e
cresce cos anche la nostra profonda gratitudine per lopera svolta dal concilio.
106

Sono queste le parole, giustamente famose, che Benedetto XVI ha pronunciato nel
suo Discorso alla Curia romana del 22. 12. 2005. Lintervento prende posizione
sulla dibattuta eredit del Vaticano II, proponendo una lettura dellevento conciliare
sul registro della continuit, attraverso quella che egli qualifica come ermeneutica
della riforma. Il giudizio severo sul periodo post-conciliare non investe il concilio,
che anzi costituisce levento fondamentale della Chiesa contemporanea.
Linvito quello di andare al di l delle posizioni ideologiche ormai cristallizzate
e troppo ricalcate sul linguaggio socio-politico conservatori e progressisti, destra e
sinistra per interrogarsi sul senso e la portata di un evento che, lungo quattro intense
sessioni, ha impegnato lintero episcopato a meglio comprendere gli scopi principali
di questo Concilio, che per ragioni di brevit e di intelligenza noi indicheremo in
quattro punti: la conoscenza o, se cos piace dire, la coscienza della Chiesa, la sua
riforma, la ricomposizione di tutti i cristiani nellunit, il colloquio della Chiesa col
mondo contemporaneo (Paolo VI, Discorso di apertura II sessione).
Lo schema interpretativo in cui inserire levento conciliare e i suoi documenti
dato dal dinamismo di continuit e discontinuit che caratterizza la storia. In effetti,
lasserto che la Chiesa un soggetto che cresce nel tempo e si sviluppa, rimanendo
per sempre lo stesso, unico soggetto del popolo di Dio in cammino, contiene anche
il suo rovescio, che cio tale processo di sviluppo nella continuit avviene dentro
contesti socio-culturali sempre in cambiamento, che investono lautocomprensione
della Chiesa, con tutto ci che ne consegue per la vita stessa del corpo ecclesiale.

del tutto evidente che il mondo moderno, nato con lUmanesimo, ha vissuto un
lungo processo di estraniazione da Dio e quindi, a maggior ragione, dalla Chiesa
in nome dellautonomia delle realt umane: al teocentrismo venne progressivamente a
sovrapporsi lantropocentrismo. Per quanto lUmanesimo non misconoscesse il
soprannaturale, si consum in questo periodo una dolorosa frattura tra Chiesa e
pensiero umanistico-scientifico, con una radicale problematizzazione dei rapporti
fede-ragione, fede-scienza. Il fossato tra fede e ragione si allargato a dismisura:
razionalismo, empirismo, illuminismo altro non saranno che le tappe di un processo
irreversibile e ormai inarrestabile che, con un moto di progressiva accelerazione,
porter Chiesa e mondo filosofico-scientifico su posizioni di polemica e di scontro
frontale. Allautorit delle Sacre Scritture il secolo dei lumi contrapporr la sua nuova
Summa: lEncyclopdie. La dichiarazione dei diritti delluomo e del cittadino con i
suoi ideali di libert, galit, fraternit, sembra sancire non solo la fine della
respublica christiana o, se si vuole, dellancien rgime, ma anche del rapporto fede-
ragione. Fede equivale a ignoranza, oscurantismo, superstizione: destituita di ogni
rilevanza e valore, lemblema di un mondo in via di smobilitazione; lilluminismo,
con il suo culto alla dea ragione, rappresenta luscita della specie umana dalla
minore et per raggiungere lge des lumires, che poi lge de la raison. In questa
presa di posizione a favore della ragione e della sua illimitata capacit di liberazione
contro ogni forma di illusione religiosa consiste lateismo illuministico: si tratta,
secondo una distinzione ormai classica, di ateismo negativo, essendo la negazione
di Dio e lirrisione di ogni forma di religiosit la nota dominante di questo sistema di
107

pensiero. Di qui al dramma dellumanesimo ateo (cfr H. de Lubac), costretto a negare


Dio in nome delluomo e della sua dignit, il passo breve. Dopo la stagione
dellidealismo tedesco, che trasferiva il problema della conoscenza allIo assoluto,
Feuerbach dedurr coerentemente una posizione positivamente atea, che il marxismo
applicher alle masse. Si sa quanto, per tutto il secolo breve, questa ideologia abbia
segnato la vicenda storica dellOccidente; ma non minore influsso ha avuto
lumanesimo ateo di F. Nietzsche, il quale, ricollegandosi a Schopenhauer, propone la
dottrina della volont di potenza, simbolizzata nellimmagine dellbermensch, il
superuomo, o meglio, loltre-uomo. Il drammatico punto di arrivo di tutto questo
movimento che ha visto la Chiesa sempre pi attestata su posizioni di arroccamento
e contrapposizione il Sessantotto, evento che ha dimostrato come lestraneit dal
Dio cristiano in Occidente avesse ormai raggiunto e permeato tutti gli strati della
societ. Dio morto, cantava Francesco Guccini, dimostrando come posizioni di
lite filosofiche fossero ormai diventate mentalit diffusa, fenomeno di massa. Il
mondo medioevale con cui la Chiesa si era identificata perch lo aveva plasmato
era finito.

altrettanto evidente che lo Spirito ha provvidenzialmente preparato la Chiesa a


questi cambiamenti. Se il Sessantotto ha profondamente inciso sulla vita della Chiesa,
nonostante il processo di coscientizzazione rappresentato dal concilio, quanto pi
deleteria e devastante sarebbe stata quella rivoluzione culturale pi nulla, infatti,
stato come prima se la Chiesa si fosse attestata in un sistema chiuso e ostile verso il
mondo? La crisi di un mondo ha significato anche la crisi di un modello di Chiesa che
su quel mondo si era costruito. E tuttavia, la fine di un modello non significa la fine
della Chiesa, ma solo di una sua interpretazione e dei sistemi in cui si attua: per essere
vero, il rinnovamento nella continuit dellunico soggetto-Chiesa non pu darsi che
nella maturazione di un nuovo modello e di una nuova esperienza di Chiesa, capace di
incarnare anche nelloggi il Vangelo di Cristo, che parola di salvezza per gli uomini
di ogni tempo e di ogni cultura, anche di quella dellera della globalizzazione. Il
travaglio del post-concilio sta in gran parte nella fatica di elaborare un modello di
Chiesa condiviso, in grado di innervare e di motivare lesperienza cristiana.
Ma questo non pu mai comportare la scorciatoia di liquidare il concilio, quasi
fosse la causa di tale fatica. Il Vaticano II come evento costituisce in s unesperienza
di Chiesa a cui ispirarsi; i suoi documenti contengono immagini e figure di Chiesa da
cui trarre quel modello che pu coaugulare in unit le spinte di rinnovamento
purtroppo anche assai scomposte che hanno mosso e non di rado scosso il corpo
ecclesiale in questo tempo. Modello che si pu anche qualificare come ecclesiologia
di comunione, purch non si tratti di una formula che funziona da copertura di
concezioni di Chiesa contradditorie e irriducibili. La via quella di una umile
recezione del Vaticano II, che passa anche per uno studio attento delle costituzioni,
dichiarazioni e decreti. La novit del concilio si pu misurare infatti sulla distanza dei
suoi documenti con le formule della teologia preconciliare: per questo la presente
unit parte dallo studio del tractatus de Ecclesia, al fine di mostrare in contesto la
portata dellevento conciliare e della sua dottrina ecclesiologica.
108

1. LECCLESIOLOGIA PRE-CONCILIARE .

INDICAZIONE BIBLIOGRAFICA.

Uno studio di questo sistema teologico tanto dal punto di vista del metodo che
dei contenuti non stato ancora compiutamente indagato; cfr. per T. CITRINI,
Ecclesiologia e trattato sullordine, La Scuola Cattolica 114 (1986) 587-600; I D:,
Lecclesiologia secondo le istanze socio-culturali e pastorali della chiesa di
Occidente, in D. VALENTINI (cur.), La teologia. Aspetti innovatori e loro incidenza
sulla ecclesiologia e sulla mariologia, LAS, Roma, 1989, 249-259.
Per una verifica del metodo e dei contenuti della manualistica, cfr. G. POZZO,
La Manualistica, in R. FISICHELLA (cur.), Storia della Teologia. Da Vitus Pichler a
Henry de Lubac, EDB, Bologna, 1996. Si consiglia anche, per rendersi conto
dellimpostazione della teologia manualistica, di consultare direttamente qualche
manuale, come, ad esempio: B. BARTMANN, Lehrbuch der Dogmatik, 3 voll., Herder,
Friburgo, 1932 [tr.it.: Alba, 1957]; Ch. PESCH, Compendium Theologiae Dogmaticae,
9 voll., Friburgo, 1941ss.; M. NICOLAU I. SALAVERRI, Sacrae Theologiae Summa, 4
voll., BAC, Madrid, 1955; A. TANQUEREY, Synopsis Theologiae Dogmaticae, 3 voll.,
Paris-Tornaci- Romae, 1945ss.

SVILUPPO TEMATICO.

Confrontare i contenuti del concilio Vaticano II con il profilo dellecclesiologia


pre-conciliare risulta assai illuminante.
a) Anzitutto perch fissa il quadro di riferimento da cui il concilio si staccato e
da cui tanta parte della riflessione ecclesiologica post-conciliare prende le distanze.
subito evidente, infatti, che il ripensamento dellecclesiologia e, pi in generale, il
processo di applicazione-ricezione del Vaticano II non pu dirsi compiuto, per cui il
modello ecclesiologico pre-conciliare risulta ancora presente e operante nelle prassi e
nella coscienza di larghi strati della Chiesa. Tenere conto di questo fatto permette di
collocarsi in una prospettiva di lettura capace di cogliere dal di dentro i processi in
atto nella Chiesa, e di capire anche certe difficolt e non poche incongruenze e
contraddizioni della prassi ecclesiale e della riflessione teologica sulla Chiesa.
b) Peraltro, su un piano strettamente metodologico, un simile approccio si offre
anche come possibilit di capire la situazione confusa e magmatica dellecclesiologia
post-conciliare a partire da una cesura con il passato, e quindi da un superamento o
forse, pi precisamente, da un rifiuto del modello di Chiesa proprio del periodo pre-
conciliare. In altri termini, i molti tentativi di riformulare il trattato di ecclesiologia,
che caratterizzano la ricerca teologica post-conciliare, si possono comprendere pi
facilmente misurando la distanza con il tractatus de Ecclesia. Reazione cos
polarizzata che ha dato origine a quella contrapposizione tutta ideologica tra
progressisti e conservatori, tra assertori di una ricerca della novit a tutti i costi e
paladini di una tradizione che teme ogni apertura e cambiamento.
109

A far da spartiacque tra due orientamenti cos diversi la sintesi manualistica,


che appare come un trattato ormai stereotipo e codificato, lecclesiologia nata dal
concilio, ancora alla ricerca di un modello soddisfacente e condiviso sta il concilio
Vaticano II, che costituisce la magna charta del rinnovamento tanto della Chiesa che
dellecclesiologia. Peraltro, questa linea di separazione, per quanto ricomposta nei
documenti, attraversa levento conciliare stesso, come dimostra la distanza tra gli
schemata redatti dalla Commissione preparatoria del concilio, che ripetono le tesi
della manualistica, e i decreti conciliari, ispirati a ben altri principi teologici; distanza
evidente anche nel serrato dibattito in aula, dove una minoranza consistente ha difeso
strenuamente una visione ecclesiologica di tipo apologetico.
Accostare queste due prospettive permette di costruire un dittico, dove il quadro
dellecclesiologia emerge per confronto, quasi per contrasto. Ne risulta non soltanto la
possibilit di conoscere i diversi orientamenti dellecclesiologia, ma di cogliere in
contesto i dinamismi e le motivazioni che hanno alimentato e continuano ad
alimentare il dibattito intorno alla Chiesa.

1.1. La teologia manualistica

La struttura generale della teologia manualistica, con larticolazione in due


sezioni nettamente e rigidamente distinte per contenuti e per metodo lApologetica o
Theologia fundamentalis da una parte, la Theologia Specialis seu Dogmatica
dallaltra mostra immediatamente il posto e la funzione del tractatus de Ecclesia, e
quindi anche la sua impostazione metodologica e la sua articolazione tematica:

THEOLOGIA GENERALIS SEU FUNDAMENTALIS: THEOLOGIA SPECIALIS SEU DOGMATICA:


1. Tractatus de religione naturali 6. Tractatus de Fide
et supernaturali 7. Tractatus de Deo uno et trino
1. Tractatus de Christo legato divino 8. Tractatus de Deo creante et elevante
seu De religione christiana 9. Tractatus de Verbo incarnato
3. Tractatus de Ecclesia Christi 10. Trectatus de Christo redemptore
seu de Magisterio Ecclesiae 11. Tractatus de Gratia
4. Tractatus de constitutione Ecclesiae 12. Tractatus de Sacramentis in genere
catholicae 13. Tractatus de Baptismo
5. Tractatus de fontibus Revelationis 14. Tractatus de Confirmatione
15. Tractatus de Eucharistia
16.Tractatus de Poenitentia
17. Tractatus de Extrema Unctione
18. Tractatus de Ordine
19. Tractatus de Matrimonio
20. Tractatus de Novissimis, seu de Deo
remuneratore, seu de Eschatologia

questa larticolazione classica della teologia dei manuali, sulla quale in genere
si conduceva la formazione teologica nelle universit e nei seminari fino al Concilio
Vaticano II. Il numero dei trattati poteva variare, secondo che i trattati De Deo uno et
110

trino, De Deo creante et elevante (con il tractatus de peccato originali) e De Verbo


incarnato et redemptore venissero rispettivamente distinti in due, ma la scansione e
distribuzione secondo la rigida distinzione tra apologetica e dogmatica, era codificata.
N una simile impostazione casuale: la manualistica (o teologia dei manuali)
costituisce lo sviluppo estremo e conseguente della controversistica post-tridentina.
Se, infatti, quella teologia era fortemente segnata dalla polemica anti-protestante,
questa lespressione di una Chiesa arroccata in posizioni di difesa contro tutte le
contestazioni del pensiero moderno (si pensi anche solo al Syllabus di Pio IX). Questa
teologia si articola in tesi (dedotte generalmente dalle posizioni del Magistero, per cui
si parler anche di teologia del Denzinger), nelle quali si enuncia la verit cattolica,
contro ogni posizione che la metta in questione (per cui allenunciazione della tesi
segue subito lelenco degli avversari): va da s che largomentazione teologica non
potr che ridursi alla dimostrazione della verit cattolica contro le contestazioni degli
avversari.
In questa direzione, daltronde, spingevano due momenti particolari della storia
della Chiesa: da una parte la definizione dellinfallibilit pontificia (cfr. concilio
Vaticano I, Prima constitutio dogmatica Pastor aeternus de Ecclesia Christi: DS
3065-3075), con la radicalizzazione della funzione del magistero, indicato come
regola prossima e universale di verit, unico custode della retta dottrina (cfr. Pio
XII, Humani generis, DS 3884); dallaltra, la vicenda del modernismo, con
lirrigidimento delle posizioni, ben significato dal giuramento antimodernista (cfr. DS
3537-3550). Bastano questi pochi cenni per capire come e perch la fondazione
del tema sia affidata allapologetica. Nellintenzione della manualistica, lapologetica
si applicava alla dimostrazione del fatto della Rivelazione, i cui contenuti erano poi
illustrati nella dogmatica.

La diversit di oggetto determinava anche una diversit di metodo: trattandosi di


una defensio o demonstratio catholica, lapologetica si qualifica come scientia
motivorum credibilitatis et credentitatis totius divinae revelationis a Christo
praedicatae et per Ecclesiam catholicam prepositae; apologetica ducit ad
credibilitatem et credentitatem religionis christianae, et sic est quasi fidei vestibulum
(cfr. A. TANQUEREY, Brevior Synopsis, cit., 3).
Ma se la credibilit lattitudine a credere in forza di segni certi, chiamati
motivi di credibilit (a cui consegue la credentitas: credenda = verit da credere
in quanto credibili), lapologetica non potr ricorrere ad argomenti rivelati per non
incorrere in una petitio principii: dimostrare la rivelazione con la rivelazione e la fede
con la fede. Dovr invece servirsi della ragione illuminata dalla fede. Cos le tesi
saranno dimostrate in base ad argomenti di possibilit, probabilit, necessit, secondo
prove dedotte dalla ragione o dalla storia.

Su questa base, in una concatenazione stringente, lapologetica sviluppa i primi


cinque trattati:
* data lattitudine religiosa come costitutivo di ogni uomo, si dimostra la
superiorit della religione cristiana (per il fatto di essere rivelata) rispetto alle religioni
111

naturali (che sarebbero unicamente espressione del sentimento religioso delluomo)


(tract. I de religione in genere);
* posta la possibilit e la necessit della rivelazione divina, si afferma come
questa sia stata portata da Cristo, perfetto rivelatore (come dimostrano i miracoli, le
profezie, la resurrezione, ma anche la sorprendente propagazione del cristianesimo
primitivo e, in particolare, la testimonianza dei martiri). Si arriva cos alla conclusione
del tract. II de religione christiana seu de Christo legato divino sulla necessit morale
per tutti di abbracciare la religione cristiana, portatrice della perfetta Rivelazione;
* posta lobbligazione morale di credere alla Rivelazione per ottenere la
salvezza, si pone la necessit di un soggetto che trasmetta infallibilmente tale
Rivelazione da credere. Soggetto identificato nella Chiesa cattolica: di qui la necessit
di dimostrare che la Chiesa e unicamente la Chiesa cattolica stata fondata da
Cristo. E questo il contenuto del tract. III de Ecclesia Christi, che, provando come
solo la Chiesa cattolica sia la vera Chiesa (in quanto coetus christianorum viatorum
ejusdem fidei christianae professione, et eorumdem sacramentorum participatione
adunatus, sub regimine R. Pontificis [cfr. A. TANQUEREY, Brevior Synopsis, 87]),
intende giustificare come unica conclusione possibile che extra Ecclesiam nulla
salus;
* provata la fondazione della Chiesa cattolica da parte di Cristo, possibile
dimostrare come avvenga la trasmissione infallibile della Rivelazione, contenuta nella
Sacra Scrittura e nella Tradizione. Il tract. IV de constitutione Ecclesiae catholicae,
infatti, si applica a chiarire soprattutto la funzione della Chiesa di custodire e
trasmettere in modo infallibile le verit rivelate, affidata da Cristo a Pietro e agli
apostoli, e di risulta, ai loro successori, il Sommo Pontefice e il Collegio dei vescovi;
* da ultimo, il tract. V. de fontibus Revelationis indica la Sacra Scrittura e la
Tradizione come oggetto del magistero infallibile della Chiesa, che contiene il
depositum fidei da custodire e trasmettere a tutti gli uomini.

1.2. Il Tractatus de Ecclesia

Lo sviluppo dellargomentazione mostra subito il profilo dellecclesiologia


manualistica, che andava sotto il nome di ecclesiologia fondamentale. Segnato
dallintenzione apologetica, il trattato De Ecclesia Christi registrava unicamente gli
argomenti di carattere razionale e storico, adatti a dimostrare la natura visibile della
Chiesa. Daltra parte, la rigida distinzione, obbligata anche dalla diversit di metodo,
impediva un simile travaso dallapologetica alla dogmatica o viceversa, e precludeva
un qualsiasi ulteriore sviluppo dellecclesiologia in prospettiva dogmatica.
In definitiva, il limite di questa ecclesiologia la massimalizzazione dellaspetto
istituzionale della Chiesa. In ossequio al metodo e alle finalit dellapologetica, il
tutto declinato sul registro della visibilit e della verificabilit storica: ci che conta
dimostrare la Chiesa come listituzione voluta ed espressamente fondata da Cristo,
la quale, dotata dellinfallibilit nella trasmissione della Rivelazione, strumento
necessario per la salvezza. In una prospettiva apologetica, questo conta e questo basta:
laspetto misterico, se proprio lo si vuole cogliere, emerge dallagire della Chiesa per
112

la salvezza degli uomini. Ma si tratta di una forzatura dei criteri ispiratori


dellapologetica. Non un caso, infatti, che, nel quadro di quella sintesi teologica, non
esista una reduplicazione dellecclesiologia in chiave dogmatica, come avveniva
invece per la cristologia (De Cristo legato divino in apologetica, De Verbo incarnato e
De Cristo redemptore in dogmatica). Intendere i trattati sui sacramenti come
unestensione del trattato sulla Chiesa, quasi una sorta di descrizione del suo agire
salvifico altro non sarebbe che il tentativo di integrare secondo una prospettiva e una
sensibilit di oggi una evidente lacuna della manualistica, alla quale era del tutto
estranea una concezione misterica della Chiesa, e quindi una elaborazione del trattato
sulla Chiesa in tal senso.

Il fatto di circoscrivere la tematizzazione sulla Chiesa allambito strettamente


apologetico determinava in modo vincolante la cernita dei contenuti, ma anche i
criteri e le prospettive con cui venivano sviluppati. Si capisce, allora, come il punto di
partenza del trattato fosse la dimostrazione dellistituzione divina della Chiesa.
Dimostrazione, peraltro, funzionale al discorso, di fatto ridotto a garantire
listituzione, da parte di Cristo stesso, di un magistero vivo che trasmettesse
integralmente e infallibilmente le verit da Lui predicate. Ma non potrebbe essere
altrimenti, quando si imposta tutto il discorso intorno alla mediazione della
Rivelazione.
Largomentazione si fonda su una ragione di necessit e su una dimostrazione
storica. La ragione di necessit dipende da un argomento a priori: posta la
Rivelazione in Cristo, non pu non esistere una funzione in grado di conservarla e
trasmetterla intatta per tutti i tempi e in tutti i luoghi. Ma se la trasmissione della
Rivelazione non pu che essere affidata a qualcosa o qualcuno in grado di conservarla
e trasmetterla infallibilmente, senza, cio, alterazione di forma e contenuto, si deve
individuare quellistanza che garantisca tale mediazione infallibile. Contro la
Riforma, che indica la sola Scriptura come suprema regula fidei, la teologia cattolica
distingue tra norma normans non normata, la Parola di Dio scritta e trasmessa (o,
altrimenti detto, la Sacra Scrittura e la Tradizione come fonti costitutive della
Rivelazione, che insieme concorrono a formare il depositum fidei, per sua natura
inanimis) e la norma proxima normata, vale a dire quella funzione in grado di
trasmettere e interpretare autoritativamente e infallibilmente tali fonti.
Funzione, questultima, che corrisponde perfettamente al magistero gerarchico
della Chiesa, il solo che abbia la capacit e lautorit di proporre, conservare e
trasmettere in tal modo la Rivelazione, e perci di mantenere la Chiesa nella sua
identit originaria. A patto, per, che tale magistero sia stato espressamente voluto e
istituito da Cristo. Su tale presupposto si fonda, allora, la dimostrazione storica, che
generalmente si articola in tre passaggi: Cristo ha fondato la Chiesa a) ut societatem
proprie dicta; b) ut societatem hierarchicam; c) ut societatem monarchicam.

Si tratta, come si pu facilmente arguire, di una dimostrazione ad usum delphini:


la ricerca nelle fonti serve a fondare e dimostrare lesistente, vale a dire la funzione di
magistero e di governo del papa e dei vescovi. E se anche questa funzione vera e
113

legittima, il percorso dimostrativo risente cos fortemente della polemica anti-


protestante da sembrare specioso e quindi privo di capacit dimostrativa.
Basta seguire, per rendersene conto, la concatenazione del discorso,
esemplificando ancora con lo schema proposto nella Brevior Synopsis di Tanquerey.
* Anzitutto, si afferma che Cristo ha istituito immediatamente e deliberatamente la
Chiesa come una societ visibile che durasse per sempre, fino al compimento della
storia. Questo risulterebbe dal fatto che la predicazione del Regno era una via che
preparava allistituzione della Chiesa; lo dimostrerebbe il fatto che Cristo abbia
radunato coloro che hanno aderito al Vangelo in una vera societ; daltra parte, come
potrebbe essere altrimenti se gi dopo la pentecoste appare una societ propriamente
detta, chiamata Chiesa, con fini, dottrina e riti propri?
* Tale societ gerarchica per volont stessa di Cristo. Lo dimostrerebbero tutti
quei passi del Vangelo sulla chiamata dei dodici, sulle istruzioni ai discepoli, sulla
missione; come pure le promesse a Pietro e agli apostoli di legare o di sciogliere, o di
giudicare le dodici trib dIsraele; ma soprattutto il comando di Ges risorto di
predicare e fare discepole tutte le genti. Daltra parte, queste indicazioni si incontrano
con la storia della Chiesa primitiva, dove gli apostoli svolgono chiaramente queste
funzioni gerarchiche. Ma se questo vero per gli apostoli, lo anche per i vescovi,
successori degli apostoli jure divino, ai quali appartiene la potest nella Chiesa di
insegnare, reggere e santificare i fedeli. Altrimenti sarebbe falsa la promessa di Ges
in Mt 28,20. Viceversa, se questa vera, non solo data da Cristo agli Apostoli e ai
loro successori la potest di insegnare, ma tale potest importa il privilegio
dellinfallibilit in questioni di fede e di morale. Questo charisma veritatis certum
(cos IRENEO, AH III,2.4,26) concesso da Cristo non ai singoli, ma al collegio in
quanto tale, degli Apostoli prima e poi dei Vescovi.
* Allinterno del collegio degli Apostoli, Cristo ha conferito direttamente e
immediatamente a Pietro un primato, che di giurisdizione e non solo di ordine;
primato che implica la plena potestas, cio il potere personale di insegnare, governare
e santificare, esercitato su tutta la Chiesa. E questo indica che Cristo ha istituito la
Chiesa come societ monarchica. Questo vero non solo per Pietro, come dimostrano
le promesse fattegli personalmente da Cristo, ma anche per i suoi successori: se la
Chiesa deve permanere sino alla consumazione dei secoli, giocoforza ammettere che
il potere delle chiavi, costitutivo per lesistenza della Chiesa, debba passare ai
successori di Pietro, i sommi Pontefici, e che il loro magistero gode dellinfallibilit
ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae, come dice il Vaticano I (cfr DS 3074).
La controprova della istituzione divina della vera Chiesa la Chiesa cattolica
condotta sulla base delle note esterne della Chiesa, sempre secondo linsegnamento
del Vaticano I:
Nella sola Chiesa cattolica, infatti, si riscontrano tutti quei segni cos numerosi e cos mirabili
disposti da Dio per far chiaramente apparire la credibilit della fede cristiana. La Chiesa, anzi,
a causa della sua ammirabile propagazione, della sua eminente santit, della sua inesausta
fecondit in ogni bene, a causa della sua cattolica unit e della sua incrollabile stabilit, per
se stessa un grande e perenne motivo di credibilit e una irrefragabile testimonianza della sua
missione divina (DS 3013).
114

Il testo riprende e imposta chiaramente in chiave apologetica le note della Chiesa


contenute nel Simbolo della fede: unit, santit, cattolicit, apostolicit. Come a dire
che la Chiesa cattolica la (vera) Chiesa, nel senso che ad essa, e ad essa soltanto, si
applicano oggettivamente tutte le propriet della Chiesa, e nessuna ne manca. La
conclusione teologica di tutto il trattato che extra Ecclesiam nulla salus, in quanto
mezzo necessario di mediazione della Rivelazione.

Come si vede, tutta largomentazione ruota intorno alla funzione del magistero
come regula proxima fidei, in grado di conservare e trasmettere infallibilmente la
Rivelazione di Cristo. In tal senso, il tractatus IV de costitutione Ecclesiae catholicae
non fa altro che dimostrare la potest di magistero, il suo carattere di infallibilit nella
mediazione della Rivelazione e le sue condizioni di esercizio e la conseguente
separazione dei membri della Chiesa in due livelli: la Ecclesia docens, depositaria di
ogni autorit, e la Ecclesia discens, in posizione subalterna di obbedienza.
Si tratta, a ben vedere, di una proposta ecclesiologica datata, espressione di un
modo di pensare e vivere la Chiesa ormai improponibile nellattuale contesto storico-
culturale. Con questo non si vuole squalificare il trattato come anticaglia senza valore;
si vuole piuttosto dire che ogni esperienza di Chiesa ha la sua ecclesiologia
soggiacente e, correlativamente, che ogni ecclesiologia si ispira e attinge a una forma
specifica di essere Chiesa. Esiste, in altre parole, una forma di proporzionalit tra
ecclesiologia e vita della Chiesa, che determina una specie di circuito virtuoso: tanto
pi lesperienza ecclesiale sar partecipata e vissuta, tanto pi si tradurr anche in una
visione di Chiesa e quindi in una ecclesiologia significativa; tanto pi una
proposta ecclesiologica significativa, tanto pi sapr innervare e sostenere
unesperienza di Chiesa. Per contro, se unesperienza di Chiesa, per le ragioni pi
disparate, si sclerotizza, lecclesiologia corrispondente tende ad arroccarsi su
posizioni di difesa e, in ultima analisi, ad ideologizzarsi. Ma pi una proposta astrae e
si estrania dal vissuto della comunit ecclesiale, meno capace di suscitare e
sostenere forme vive di Chiesa. La verit di una simile correlazione evidente,
addirittura paradigmatica, per lesperienza di Chiesa prima del concilio Vaticano II,
idealmente forse sarebbe meglio dire ideologicamente espressa nel De Ecclesia,
costruito intorno alla figura di societas perfecta.

Se questa correlazione vera, le forme di esperienza ecclesiale che la comunit


dei credenti sta faticosamente elaborando a partire dallultimo concilio chiama una
formulazione dottrinale che non pu pi essere quella della manualistica pre-
conciliare. La fatica di una riflessione di contenuti e di metodo unesigenza
ineliminabile e una responsabilit da non evadere per la teologia di oggi, che deve
misurarsi con le sfide di questo tempo.

1.3. I fermenti di rinnovamento prima del concilio

Daltronde, gi prima del concilio era acutamente avvertita lesigenza di uscire


dalle strettoie del De Ecclesia e ripensare lecclesiologia in chiave meno apologetica.
115

Dalla vita stessa della Chiesa saliva una richiesta di riforma che toccava alcuni ambiti,
identificabili grosso modo con i movimenti che ne hanno incarnato le proposte:
- il movimento liturgico;
- il movimento di ritorno alle fonti;
- il movimento ecumenico;
- lapostolato dei laici;
- la teologia delle realt terrene.
Si tratta di movimenti assai diversi tra loro: alcuni si situano esclusivamente sul
piano della ricerca teologica, altri esprimono istanze che entrano piuttosto nel vissuto
della Chiesa. Tutti hanno comunque partecipato al rinnovamento della Chiesa, e i loro
contributi sono ben visibili nei documenti conciliari. Tuttavia la loro storia assai
diversa: soprattutto il movimento di ritorno alle fonti che include il movimento
biblico e il movimento patristico ha conosciuto momenti drammatici per lostilit
della Chiesa ufficiale. Molti dei suoi esponenti furono sospesi dallin-segnamento e
impediti di pubblicare i loro studi, come novatores che mettevano a rischio la purezza
e lintegrit del Depositum fidei. Le loro ricerche teologiche si dispongono sul registro
della discontinuit rispetto alla teologia di scuola, per cui il loro contributo alla
preparazione del concilio minimo, ma diventa decisivo durante il concilio, quando il
rigetto degli schemi troppo rigidi preparati dalla Commissione centrale si pensi allo
schema de fontibus Revelationis e a quello de Ecclesia ha aperto la strada a un
cambio di registro nella comprensione teologica della Chiesa.

Bisogna comunque dire che listanza di una ecclesiologia meno apologetica era
avvertito anche dai teologi della Commissione centrale, Sebastian Tromp in testa. Se
si pensa al contributo decisivo del teologo dellUniversit Gregoriana alla redazione
dellenciclica Mystici Corporis di Pio XII (29. 06. 1943), si capisce come lo schema
de Ecclesia ripetesse molti di quei contenuti. Di nuovo, rispetto allapologetica,
limpianto teologico dello schema, che non si limita a dimostrare lesistenza della
Chiesa e la sua fondazione da parte di Cristo sulla base di argomenti di ragione, ma
utilizza argomenti propriamente teologici per dimostrare la natura teandrica della
Chiesa. Basta leggere il capitolo I sulla natura della Chiesa (De Ecclesiae militantis
natura) per rendersi conto dello sforzo dello schema di pensare la Chiesa attraverso
categorie teologiche, come lanalogia con il Verbo incarnato.

La volont di cambiare registro in ecclesiologia si era gi espressa in alcuni


tentativi, pi del Magistero che della teologia. Leone XIII, ad esempio, aveva prestato
attenzione al tema della Chiesa-corpo di Cristo nellenciclica Satis cognitum del 1896
(cfr. DS 3300-3310), riprendendo quelle prospettive dello Schema de Ecclesia che il
Vaticano I non aveva recepito, anche se con un linguaggio ancora esitante:
[La Chiesa] poi, se si considera lultimo fine, a cui mira, e le cause prossime della santit,
certamente spirituale; ma se si considerano i membri che la compongono e i mezzi che
conducono al conseguimento dei doni spirituali, esterna e necessariamente visibile. []
Ed per questo che spesso le sacre Scritture nominano la Chiesa ora corpo, ora corpo di
Cristo. Ora voi siete il corpo di Cristo (1Cor 12,27). Come corpo essa visibile, e in
quanto [il corpo] di Cristo, un corpo vivo, operoso e vitale, poich [Cristo] la custodisce e
116

la sostenta. [] Come negli animali il principio di vita interno e del tutto nascosto, e
tuttavia si rivela e si manifesta per il moto e latteggiamento delle membra, cos pure nella
Chiesa il principio di vita soprannaturale si manifesta con evidenza per le sue stesse
operazioni.
Da ci deriva che sono in grande e fatale errore coloro, i quali si foggiano in mente a
proprio capriccio una Chiesa quasi latente e per nulla visibile; come anche coloro che
lhanno in conto di umana istituzione con un certo ordinamento di disciplina e di riti esterni,
ma senza la perenne comunicazione dei doni della grazia divina, e senza quelle cose che con
aperta e quotidiana manifestazione attestino che la sua vita derivata da Dio. Ora, tanto
ripugna che luna o laltra cosa sia la Chiesa di Ges Cristo, quanto che luomo sia solo
corpo o solo spirito. Linsieme e lunione di queste due parti del tutto necessaria alla
Chiesa, come alla natura umana lintima unione dellanima e del corpo.
Non la Chiesa solo un corpo morto, ma il corpo di Cristo informato di vita
soprannaturale. E come Cristo, nostro capo ed esemplare, non tutto lui, se in lui si
considera o la sola natura umana e visibile, o solamente la natura divina invisibile, ma uno
solo per luna e laltra natura visibile e invisibile, nelle quali sussiste; cos il suo corpo
mistico non vera Chiesa se non per questo, che le sue parti visibili derivano forza e vita dai
doni soprannaturali e dagli altri elementi da cui sgorga la loro ragione di essere e la loro
natura propria. [] (DS 3300-3301).

Nella Divinum illud (1897), poi, Leone XIII aveva riproposto la celebre
definizione dello Spirito Santo come anima della Chiesa. I termini e i toni non sono
pi apologetici: si avverte, invece, tutta la forza spirituale della Beata Elena Guerra,
che Leone XIII aveva voluto personalmente incontrare e ascoltare, con una ripresa
delle prospettive simboliche dei Padri:
La Chiesa concepita e uscita gi dal costato del secondo Adamo come addormentato sulla
croce, apparve al mondo la prima volta in modo solenne il giorno della pentecoste. E in quel
d medesimo si iniziava lazione del divino Paraclito nel mistico corpo di Cristo. []
Cos si avverava la promessa data da Cristo poco prima di salire al cielo, di mandare cio di
lass lo Spirito Santo, che negli apostoli avrebbe compiuto e quasi suggellato il deposito
della rivelazione: lo Spirito di verit che vi mander, vi insegner tutta la verit (Gv 16,
12s). [] verit che poi, a vantaggio nostro, comunica a tutta la Chiesa, assistendola perch
non erri mai e fecondando i germi rivelati, finch, secondo lopportunit dei tempi, giungano
a maturazione. E poich la Chiesa, che mezzo di salvezza, deve durare sino al tramonto dei
secoli, appunto questo divino Spirito che ne alimenta e ne accresce la vita []
Che poi la Chiesa sia opera davvero divina appare in tutto il suo splendore nella gloria dei
carismi, di cui certamente autore e datore lo Spirito Santo e in forza dei quali
completamente ornata di splendore e di gloria. Per questo basti affermare che se Cristo il
capo della Chiesa, lo Spirito Santo ne come lanima: Ci che lanima nel nostro corpo,
lo lo Spirito Santo nel corpo di Cristo, che la Chiesa (DS 3328).

Dopo mezzo secolo di silenzio, soprattutto a causa della crisi modernista, Pio
XII riprende il filo del discorso sulla Chiesa. Assumendo i temi e i risultati di un
fecondo approfondimento sul tema della Chiesa-corpo di Cristo, condotto da mile
Mersch e soprattutto da Sebastian Tromp, lenciclica Mystici corporis [cfr. AAS 35
(1943) 193-248] propone una visione della Chiesa che, distaccandosi dalla prospettiva
apologetica del de Ecclesia, assume una prospettiva pi teologica.
La novit dellapproccio al tema della Chiesa labbandono del trattato che
studia la Chiesa in s, per dedurre la sua riflessione direttamente dalla cristologia e,
117

pi precisamente, dallidea neotestamentaria di corpo mistico, individuando nel


rapporto tra le membra e il capo il principio interiore e la causa stessa della Chiesa. La
Chiesa come osservava S. Tromp va compresa come prolungamento e
continuazione dellopera salvifica di Cristo nella sua triplice funzione di maestro
supremo, di legislatore assoluto e di sommo sacerdote: magisterium, imperium e
ministerium sono le funzioni che spettano alla Chiesa cattolica in quanto vera Chiesa:
Questa chiamata corpo di Cristo perch un organismo visibile, istituito da Cristo e
diretto visibilmente da lui nel suo vicario visibile. chiamata corpo mistico, perch per
mezzo dun principio invisibile infusovi da Cristo, ossia lo Spirito Santo, tale organismo in
se stesso, nei suoi organi e nelle sue membra unificato, consolidato e congiunto a Cristo e
trasformato a perfetta immagine di lui (S. TROMP, Corpus Christi quid est ecclesia, Roma,
1946).

Come si pu facilmente intuire, limmagine della Chiesa come corpo di Cristo


ritagliata sulla Chiesa cattolica e tende a dimostrare la legittimit della struttura e
delle funzioni gerarchiche, confermando per via teologica il modello di societas
inequalium; nondimeno, lo spostamento di prospettiva sensibile e, recepito nella
Mystici corporis, porta a una vera e propria rivoluzione nel linguaggio ufficiale del
magistero, che aveva sempre veicolato unaccezione giuridica di Chiesa:
La dottrina sul Corpo mistico di Cristo che la Chiesa, dottrina attinta originariamente al
labbro stesso del Redentore e che pone nella vera luce il gran bene (mai abbastanza esaltato)
della nostra strettissima unione con s eccelso Capo, tale senza dubbio che, per la sua
eccellenza e dignit, invita tutti gli uomini che sono mossi dal divino Spirito a studiarla e,
illuminandone la mente, fortemente li spinge a quelle opere salutari che corrispondono ai
suoi precetti. Reputiamo perci Nostro compito di trattenerci con voi su questo argomento
svolgendone e dichiarandone quei punti specialmente che riguardano la Chiesa militante (n.
1).
Pertanto, a definire e descrivere questa verace Chiesa di Cristo, che la Chiesa santa,
cattolica, apostolica, romana, nulla si trova di pi nobile, di pi grande, di pi divino che
quellespressione con la quale essa viene chiamata il corpo di mistico di Ges Cristo,
espressione che scaturisce e quasi germoglia da ci che viene frequentemente esposto nella
sacra Scrittura e nei santi Padri (n. 13).

Lenciclica, che da un lato combatte il razionalismo e il naturalismo, e dallaltro


un falso misticismo in grado di cancellare la distinzione tra creature e creatore (cfr. n.
9), negando una contrapposizione tra la Chiesa gerarchica o istituzionale e una Chiesa
carismatica o dellamore, intende illustrare la bellezza della Chiesa, affinch si
diffonda la conoscenza della singolare e soprannaturale nobilt dei fedeli congiunti
nel Corpo di Cristo con il proprio Capo, e inoltre affinch sia precluso ladito ai
molteplici errori su questo argomento (n. 11).
Il documento strutturato in tre parti: nella prima parte si definisce la Chiesa in
quanto corpo di Cristo: unico, indiviso, visibile, organico (nn. 14-17), dotato di organi
vitali (nn. 18-19), formato di membri determinati (nn. 20-22). Di questa Chiesa Cristo
il fondatore (nn. 24-31), il capo (nn. 32-49), colui che la sostenta (nn. 50- 56) e la
conserva (n. 57). Questo corpo non fisico n morale, ma mistico (nn. 58-61),
perci non assimilabile ad altre istituzioni umane, n riducibile alla sola dimensione
invisibile e spirituale, o a quella che il papa definisce la Chiesa ideale, una certa
118

societ alimentata e formata di carit, cui (non senza disprezzo) oppongono laltra che
chiamano giuridica: non esiste contrapposizione tra la Chiesa giuridica e la Chiesa
della carit, ma sono ambedue lunica e medesima chiesa (nn. 62-67). Da queste
linee fondative, la seconda parte deduce lunione dei fedeli con Cristo, chiarendo il
genere di vincoli che legano il capo alle membra e le membra tra loro: vincoli
giuridici e sociali (nn. 69-70) ma anche vincoli di natura pi interiore, teologale, come
la fede, la speranza e la carit (nn. 71-74), lamore di Cristo (nn. 75-78) e
linabitazione dello Spirito Santo (nn. 79-80), che trovano la loro espressione e il loro
alimento nellEucarestia, immagine dellunit della Chiesa-corpo di Cristo (nn. 81-
83). Sulla scorta di queste indicazioni, la terza parte, di indole pastorale, rigetta ogni
falso misticismo e quietismo che compromettono la corretta comprensione del corpo
mistico, e traccia le modalit dellamore verso la Chiesa alla luce dellamore stesso di
Cristo per la sua Sposa.

Lo schema de Ecclesia, deratto sotto la guida di Tromp, riprender questi temi,


insistendo sullimmagine del corpo come la pi adatta per spiegare la natura della
Chiesa. Il cap. I dello schema De Ecclesiae militantis natura presenta molti temi
che, attraverso lo schema Philips, entreranno nella Lumen Gentium. Rcco i titoli in
sinossi dei due capitoli:

I. De Ecclesiae militantis natura I. De Ecclesiae mysterio


1. Dei Patris consilium; 1. Introductio (Proemium)
2. Consilii Patris per Filium exsecutio 2. Aeterni Patris de universali salute
3. Isral Dei indoles, voce Ecclesiae consilio
variisque figuris expressa 3. De missione et munere Filii
4. Figura corporis Christi 4. De Spiritu Ecclesiam sanctificante
5. Enucleatio figurae corporis 5. De Regno Dei
6. Ecclesia societas est mysticum Christi 6. De variis Ecclesiae imaginibus
corpus 7. De Ecclesia ut corpore mystico Christi
7. Ecclesia Catholica Romana est 8. De Ecclesia visibili simul ac spirituali
mysticum Christi Corpus.

Come si vede, ambedue i capitoli trattano la natura della Chiesa da un punto di


vista teologico: contrariamente a quanto sostiene una vulgata assai diffusa sul
concilio, anche lo schema tentava di prendere le distanze dallimpostazione
apologetica del tractatus de Ecclesia della manualistica pre-conciliare, assumendo
massicciamente i contenuti della Mystici corporis di Pio XII. La figura di riferimento
infatti quella del corpo, che trova il suo sviluppo conclusivo nellidentificazione del
corpo mistico di Cristo con la Chiesa Cattolica Romana. Come si pu intuire, il
problema sta nel fatto che, pur cambiando lapproccio da apologetico a dogmatico
la sostanza del discorso non cambia, come dimostra la conclusione del capitolo:
Insegna il santo Sinodo e solennemente professa che esiste una sola vera Chiesa,
quella cio che nel Simbolo celebriamo una, santa, cattolica e apostolica, che il
Salvatore nostro si acquist sulla croce e congiunse a s come corpo al capo e come
119

sposa, e che dopo la sua resurrezione diede a Pietro e ai suoi successori i Romani
Pontefici perch la governassero (n. 7).

TEMI DI STUDIO.
Utilizzando uno dei testi proposti nella indicazione bibliografica di inizio , verificare la
strutturazione degli argomenti proposto dalla manualistica, per verificare come
quella impostazione segni e condizioni lelaborazione del tractatus de Ecclesia.
Rendersi conto, per, della possibilit di strutturare in modo originale lecclesiologia
anche utilizzando il metodo apologetico, comparando uno dei trattati precedenti con
L. BILLOT, De Ecclesia Christi, 2 voll., Roma, 1898.
Consultando alcuni manuali di teologia fondamentale (ad esempio, W. KERN - H.-J.
POTTMEYER - M. SECKLER, Corso di teologia fondamentale, vol. III: Trattato sulla
Chiesa, Queriniana, Brescia, 1990; W. KERN, Teologia fondamentale, Queriniana,
Brescia, 1987, 546-705; S. PI-NINOT, Teologa fundamental, Secretariato trinitario,
Salamanca, 2001, 478-660; H. WALDENFELS, Teologia fondamentale nel contesto
del mondo contemporaneo, Piemme, Cinisello B., 1988, 375-532), appurare come
oggi riemergano, sotto altra prospettiva, le questioni fondamentali affrontate
dallecclesiologia apologetica.
Vedere in quali ambiti e sotto quali prospettive della teologia fondamentale vengano
riproposte questioni ecclesiologiche in R. LATOURELLE G. OCOLLINS, Problemi e
prospettive di teologia fondamentale, Queriniana, Brescia, 1980, 319-432.
Verificare la continuit di temi e le discontinuit di modello tra la Mystici Corporis, il
capitolo I dello schema de Ecclesia mai discusso al concilio e il capitolo I della
Lumen Gentium.
120

2. IL CONCILIO VATICANO II.

INDICAZIONE BIBLIOGRAFICA.

Oltre a tutti i documenti del concilio, si vedano i documenti del magistero


postconciliare, in particolare (circa la natura e la costituzione della Chiesa): PAOLO
VI, Littera encyclica Ecclesiam suam,, 6.VIII.1964: AAS 56 (1964) 609-659; i
documenti del Sinodo dei Vescovi del 1985: Lineamenta Ex Ecclesie coetibus,
28.I.1985: EV 9, 1340-1409; Nuntius Nos, episcopi, 7.XII.1985, EV 9: 1170-1178;
Relatio finalis Ecclesia sub verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi,
7.XII.1985, EV 9: 1779-1818; BENEDETTO XVI, Discorso Expergiscere, homo alla
Curia romana, 22. 12. 2005: AAS 98 (2006) 40-53; EV 23, 1526-1537.
Per uno studio del concilio dal punto di vista storico, i contributi sono
molteplici: cfr. almeno G. ALBERIGO (dir.), Storia del concilio Vaticano II, 5 voll., Il
Mulino, Bologna, 1995-2001, senza trascurare lopera ormai classica di G. CAPRILE,
Il concilio Vaticano II, 5 voll., Roma, 1965-1969.
Da un punto di vista pi tematico, si vedano G. ALBERIGO (ed.),
Lecclesiologia del Vaticano II: dinamismi e prospettive, il Mulino, Bologna 1981; ID.
- J.-P. JOSSUA (edd.), Il Vaticano II e la chiesa, Paideia, Brescia 1985; S. DIANICH -
E.R. TURA, (edd.), Venti anni di concilio Vaticano II, Roma 1985; O. H. PESCH, Das
Zweite Vaticanische Konzil. Vorgeschichte Verlauf Ergebnisse Nachgeschichte,
Echter Verlag, Wrzburg 1991 [trad. it.: Il concilio Vaticano II. Preistoria,
svolgimento, risultati, storia post-conciliare, Queriniana, Brescia, 2005]; L.
SCHEFFCZIK, Aspekte der Kirche in der Krise. Um die Entscheidung fr das
authentische Konzil, F. Schmitt Verlag, Siegburg 1993 [trad. it.: La chiesa. Aspetti
della crisi post-conciliare e corretta interpretazione del Vaticano II]; R. FISICHELLA,
Il Concilio Vaticano II. Recezione e attualit alla luce del Giubileo, San Paolo,
Cinisello B. 2000; G. TANGORRA, La Chiesa secondo il concilio, Dehoniane, Bologna
2007.
Si consultino i numerosi commentari e gli studi sulla Costituzione dogmatica
Lumen Gentium, tra i quali non manchino mai A. ACERBI, Due ecclesiologie.
Ecclesiologia giuridica e ecclesiologia di comunione nella Lumen Gentium, EDB,
Bologna 1975; G. BARANA. (ed.), La Chiesa del Vaticano II, Vallecchi, Firenze
1965; G. PHILIPS, La Chiesa e il suo mistero, Jaka Book, Milano 1975. Per la
mariologia, cfr E.M. TONIOLO, La Beata Vergine Maria nel concilio Vaticano II,
Roma 2004.
Sono in corso di pubblicazione i diari dei protagonisti del concilio. Tra tutti,
vale la pena di consultare almeno: Y. CONGAR, Mon Journal du Concile, I/II, Cerf,
Paris 2002; H. DE LUBAC, Carnets du Concile, I/II, Cerf, Paris, 2007.
121

SVILUPPO TEMATICO.

Il tractatus de Ecclesia, con il suo metodo e i suoi contenuti, costituisce il


termine di confronto su cui misurare la svolta del concilio Vaticano II. Daltronde, la
distanza emerge tutta dal raffronto degli schemata approntati dalla Commissione ante-
preparatoria con i documenti finali approvati dal concilio e promulgati da Paolo VI, il
grande papa che con saggezza e fermezza guid il concilio.
Non questo il luogo per fare la storia del Vaticano II. Piuttosto, il caso di
tracciare un profilo dellecclesiologia del concilio, cercando di cogliere lunit interna
dei documenti.

2.1. Mappa dei testi conciliari.

I documenti del concilio Vaticano II sono 16:


- 4 costituzioni:
- Constitutio Sacrosanctum Concilium de sacra Liturgia (SC);
- Constitutio dogmatica Lumen Gentium de Ecclesia (LG);
- Constitutio dogmatica Dei Verbum de divina Revelatione (DV);
- Constitutio pastoralis Gaudium et spes de Ecclesia in mundo huius temporis (GS).
- 9 decreti:
- Decretum Inter Mirifica de instrumentis communicationis socialis (IM);
- Decretum Orientalium Ecclesiarum de Ecclesiis Orientalibus catholicis (OE);
- Decretum Unitatis Redintegratio de Oecumenismo (UR);
- Decretum Christus Dominus de pastorali episcoporum munere in Ecclesia (CD);
- Decretum Perfectae Caritatis de accommodata renovatione vitae religiosae (PC);
- Decretum Optatam totius de institutione sacerdotali (OT);
- Decretum Apostolicam Actuositatem de apostolatu laicorum (AA);
- Decretum Ad Gentes de activitate missionari Ecclesiae (AG);
- Decretum Presbyterorum Ordinis de Presbyterorum ministerio et vita (PO).
- 3 dichiarazioni.
- Declaratio Gravissimum Educationis de educatione christiana (GE);
- Declaratio Nostra Aetate de Ecclesiae habitudine ad religiones non christianas (NA);
- Declaratio Dignitatis humanae de libertate religiosa (DH).

La constatazione immediata, a un primo approccio dei testi la difficolt a


configurare in unit i documenti conciliari, quasi che rispondessero a un progetto
ordinato e coerente. Come ogni concilio, anche il Vaticano II ha voluto affrontare le
questioni pi gravi e urgenti che affliggevano la Chiesa, senza la pretesa di elaborare
un sistema ecclesiologico compiuto. Piuttosto, la questione se sia possibile parlare di
unecclesiologia conciliare, o di pi registri ecclesiologici che solo pi tardi
precisamente nel Sinodo del 1985 troveranno un timbro di unit sotto la famosa
formula ecclesiologia di comunione. il caso, quindi, di accostare linsieme dei
testi da due ottiche, che possono diventare anche criteri di orientamento per una
mappa dei documenti conciliari: quella della novit rispetto al quadro dottrinale
122

precedente, e quella, appunto, della verifica della loro unit. La prima una lettura
diacronica, laltra sincronica.
a) In una prospettiva diacronica, i testi del concilio Vaticano II si possono
distinguere in tre gruppi:
* quelli che sono espressione matura dei movimenti precedenti il concilio:
soprattutto SC, che si deve in ultima analisi allazione del movimento liturgico;
* quelli che sono espressione del concilio: se pure molti dei documenti riprendono
proposte teologiche gi avviate prima del concilio, soprattutto dai rappresentanti
dei movimenti biblico, patristico, ecumenico, nascono da una cesura netta con le
posizioni della teologia di scuola, largamente riprodotte negli schemata preparati
dalla Commissione teologica preparatoria. Per cui la redazione e lapprovazione
sono frutto in particolare della discussione in aula, che porta i Padri ad esprimere
un pensiero concluso e maturo. Si tratta qui soprattutto di LG, DV e tutti i decreti
che a queste costituzioni si rifanno: AG, OE, UR, CD, OT, PO, AA, PC;
* quelli che, pur discussi largamente in aula, non sembrano esprimere un pensiero
concluso e maturo, ma soluzioni ancora acerbe su temi che costituiscono delle
novit in assoluto nel dibattito teologico, e che risultano superate dai fatti dai fatti,
e comunque riguardano temi in piena evoluzione nella Chiesa: GS, NA, DH.
Naturalmente, i documenti hanno valore in s, per le affermazioni che contengono;
tuttavia, per una pi profonda intelligenza del concilio e dei suoi documenti, non
trascurabile la conoscenza delliter dei lavori conciliari e liter redazionale di ogni
documento, che permette di misurare la strada percorsa dai Padri durante il concilio
sui diversi punti messi a tema. Da questa verifica emerge in che misura si possa
parlare di continuit o discontinuit del concilio rispetto alle posizioni precedenti.
In questa direzione un fatto va rilevato per le conseguenze che ha avuto sullintero
svolgimento del concilio: la decisione da parte di Giovanni XXIII di ritirare lo
schema de fontibus Revelationis, per gli 822 non placet espressi in aula, che non
costituivano la maggioranza dei 2/3 necessaria per interrospere la discussione, ma
esprimevano un forte di sagio per limpianto dello schema, giudicato troppo
apologetico e comunque espressione di una tesi di scuola, sulla quale molti Padri non
erano daccordo. Se si riene nel dovuto conto il legame tra Rivelazione e Chiesa,
proposto dalla teologia di scuola (cfr 1), si pu arguire che la proposta
ecclesiologiaca del conilio sarebbe stata fortemente condizionata dalla corrispondente
concezione della Rivelazione e della sua trasmissione. In altre parole, allo schema de
fontibus Revelationis sarebbe corrisposto necessariamente lo schema de Ecclesia, con
una impostazione fortemente apologetica.
Invece ai Padri venne consegnato lo schema sulla Liturgia, che ottenne da subito il
favore dei Padri. Per quanto si tratti di un documento relativo al rinnovamento della
liturgia, le implicazioni ecclesiologiche sono rilevanti, e sono andate a costituire un
nucleo iniziale che ha orientato o quantomeno vincolato la successiva elaborazione
ecclesiologica della Lumen Gentium. Basta mettere in parallelo SC e LG 8 sulla
natura complessa della Chiesa, a un tempo umana e divina, visibile e invisibile; o
tenere conto del fatto che, sebbene in modo pi evocativo che assertivo, si dica che
dal costato di Cristo dormiente scaturito il mirabile sacramento di tutta la Chiesa
123

(SC 5); o che di affermi che la praecipua manifestatio Ecclesiae si abbia nella Chiesa
cattedrale, con il Popolo di Dio raccolto intorno al vescovo circondato dal suo
presbiterio e dai ministri (SC 41): si tratta di un cenno in chiave di ecclesiologia
eucaristica, peraltro confermato in SC 47-48. I nuclei sono cos rilevanti, da far dire
a qualche commentatore che la Sacrosanctum Concilium costituisce il primo capitolo
della costituzione sulla Chiesa, che descriva la Ecclesia orans.

b) Rispetto alla ricerca di una possibile unit, mentre risulta difficile individuare
un principio formale che raccolga tutti i testi in unit, possibile ricollegare gran
parte dei documenti del Vaticano II con lo schema della LG. Si possono, infatti,
ricollegare:

LG I DV (SC)
LG II (GS) OE UR NA DH AG (GE)
LG III CD PO OT
LG IV AA (GS) (GE)
LG VI PC
LG VII (GS)
LG VIII

subito evidente per che, mentre il raccordo dei decreti e delle dichiarazioni con LG
che pu essere definita anche per questo la magna charta del concilio appare
agevole, non altrettanto agevole armonizzare le propsettive di SC e GS. Pi che
tentare un colegamento forzato, sembra pi corretto disporre le due costituzioni in
parallelo, come prospettive complementari sulla Chiesa, che rispondono anche a
principi ispiratori non perfettamente riconducibili a quelli della LG. Per questo forse
pi corretto parlare di ecclesiologie del Vaticano II, o quantomeno di prospettive
ecclesiologiche complementari (di cui tener conto in una corretta ermeneutica del
concilio e dei suoi documenti).

2.2. La costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen Gentium

La Lumen Gentium, pi di ogni altro documento conciliare, rappresenta lo


spartiacque tra lecclesiologia precedente, elaborata soprattutto a partire dalla contro-
versistica post-tridentina, e una nuova immagine di Chiesa, che trover nellecclesio-
logia di comunione la sua formula espressiva. Si tratta di una rivoluzione copernicana,
che segna un cambiamento irreversibile: si passa da unimpostazione apologetica del
tractatus de Ecclesia a una lettura teologica dellevento-Chiesa, da una fondazione
storica della sua esistenza a una comprensione misterica, che la inquadra nella storia
della salvezza e nel disegno eterno di Dio.

Ancora oggi difficile non condividere il giudizio di G. Dejaifve: Nella storia


della Chiesa il giorno che ha segnato la promulgazione della Lumen Gentium apparir
124

in avvenire come linizio di una nuova era (in Lecclesiologia dal Vaticano I al
Vaticano II, La Scuola, Brescia, 1973, 88s). Per rendersene conto basta confrontare i
titoli delle questioni entrate nello Schema de Ecclesia, presentato e subito respinto
nella prima sessione del concilio, con i capitoli della Lumen Gentium.

1. SCHEMA De Ecclesia 4. Costituzione Lumen Gentium


1) natura della Chiesa militante; 1) Il mistero della Chiesa;
2) i membri della Chiesa militante e la 5.
sua necessit per la salvezza; 1) Il popolo di Dio;
3) lepiscopato come supremo grado del 6.
sacramento dellordine; 1) La costituzione gerarchica
4) i vescovi residenziali; della Chiesa e, in particolare,
5) gli stati di perfezione evangelica; lepiscopato;
6) i laici; 2) I laici;
7) il magistero della Chiesa; 3) La universale vocazione alla
8) autorit e obbedienza nella Chiesa; santit;
9) le relazioni tra Chiesa e stato; 4) I religiosi;
10) la necessit della Chiesa di annunciare 7.
il Vangelo a tutte le genti e in ogni 1) Lindole escatologica della
luogo; Chiesa;
11) lecumenismo. 8.
2. 1) La Beata Vergine Maria Madre
3. di Dio nella vita di Cristo e
della Chiesa.
9. Il confronto degli indici mostra la radicale differenza di orientamento,
non tanto nei contenuti, quanto piuttosto nellimpostazione di fondo. Se vero,
infatti, che i temi 3 e 4 relativi ai vescovi confluiranno nel cap. III sula costituzione
gerarchica della Chiesa, e i temi 5 e 6 sugli stati di perfezione evangelica e sui laici
trovano il corrispondente nella costituzione, la distanza tra i testi si misura
nellarticolazione degli elementi del discorso e nel punto di partenza che le fonda e le
giustifica. Da una parte, infatti, i temi rispondono alla necessit di illustrare la natura
della Chiesa militante, ovviamente organizzata secondo un rigido modello
piramidale; dallaltra, la Chiesa accostata nel suo mistero impone il recupero delle
dimensioni pi teologiche della Chiesa, che emergono nei capp. I, II, V, e VII, ma
anche il superamento della distinzione tra Ecclesia docens e Ecclesia discens, in
favore dellaffermazione di una radicale uguaglianza di tutti i battezzati, espressa nel
capitolo sul Popolo di Dio.
10. Cos, mentre lindice dello Schema de Ecclesia presenta lelenco delle
questiones disputatae in campo ecclesiologico rimaste in sospeso al concilio Vaticano
I e ulteriormente irrigidite dalla doppia lotta al modernismo e alla Nuovelle
Thologie, lindice della Lumen Gentium riverbera una concezione della Chiesa pi
organica, di carattere teologico. I molti rifacimenti dello Schema testimoniano un
lungo cammino che corrisponde anche a un profondo travaglio dei Padri
conciliari, i quali sono passati da una concezione piramidale ed estrinsecista della
Chiesa, fondata sulla categoria di societas perfecta, attenta soprattutto allaspetto
istituzionale e gerarchico, a una concezione misterica della Chiesa. Come a dire che
la Lumen Gentium dipende da un processo di destrutturazione del modello
ecclesiologico precedente e da un processo di riarticolazione dei temi ecclesiologici
intorno ad altre categorie interpretative.
11.
12. Il passaggio da un terreno allaltro avvenuto intorno allo schema
belgicum, o schema Philips, che costituisce il nucleo originario e la struttura portante
della costituzione. Lo schema, infatti, prevedeva quattro soli capitoli: 1) La Chiesa
come mistero; 2) lindole gerarchica della Chiesa; 3) i laici; 4) i religiosi. Si trattava,
in pratica, di una grande introduzione, seguita dalla trattazione degli stati di vita nella
Chiesa. Come si sia giunti agli otto capitoli finali si sa: lattuale capitolo II sul Popolo
di Dio uno sdoppiamento del capitolo sui laici, domandato nel corso della 3 a
sessione dal card. Suenens; il capitolo V sulla universale vocazione alla santit
anchesso una suddivisione delloriginario capitolo sui religiosi; il capitolo VII
sullindole escatologica della Chiesa unaggiunta ex novo che nasce dalla richiesta
di Giovanni XXIII di non trascurare il culto dei santi; il capitolo VIII costituzione
nella costituzione esprime la scelta dei Padri conciliari di non dar corso a una
costituzione distinta De beata Virgine Maria e di ricollocare la mariologia dentro e in
stretto legame con lecclesiologia.
13. Il risultato sotto gli occhi di tutti: la costituzione un testo organico,
coerente, ben strutturato, in grado di prospettare un modello ecclesiologico nuovo.
Modello che non emerge con chiarezza dalla proposta di lettura avanzata da G. Philips,
che sembra cogliere solo delle articolazioni parziali, ma insufficienti a rendere la logica
interna del documento. A suo dire,
14.
15. secondo la disposizione attuale, i capitoli si ripresentano a due a due, secondo un
ordine logico forse inatteso, ma facile da giustificare:
16. 1) I primi due capitoli parlano del mistero della Chiesa, anzitutto nella sua
dimensione trascendentale, poi nella sua forma storica. Nel corso dellesposizione appaiono i
tratti fondamentali della Chiesa come strumento di salvezza. La descrizione sobria, ma
nessuno pu mettere in dubbio la sua ricchezza interna.
17. 2) I due capitoli successivi descrivono la struttura organica della comunit fondata
da Cristo. I pastori insegnano e santificano, e sotto la loro guida i laici partecipano alla
medesima opera di redenzione: ecco le due parti del dittico; da un lato il capitolo III sulla
gerarchia, dallaltro, come contropartita, il capitolo IV sul laicato.
18. 3) Lo schema dedica poi la sua attenzione alla missione essenziale della Chiesa, vale
a dire la santificazione di tutti i membri del popolo di Dio. Come Pio XII ha pi volte
insegnato, la vita religiosa si trova connessa precisamente a questo fine; ecco perch la Chiesa
vi annette tanta importanza e la circonda di tanta sollecitudine. [] A questo livello la
distinzione tra gerarchia e laicato non entra pi in questione. La carit lunica regola di vita
per tutti, mentre la regola religiosa non riguarda tutti: contestare questo principio equivale a
misconoscere il valore cristiano del matrimonio e della famiglia.
19. 4) Eccoci infine arrivati ai due ultimi capitoli: il settimo, che descrive lo sviluppo
escatologico della Chiesa nello splendore e nella comunit dei santi; lottavo e lultimo sul
posto e la missione della Beata Vergine, Madre di Cristo e Madre degli uomini, nella comunit
di cui essa lesemplare e la protettrice. Anche questi due capitoli sono congiunti alla base:
entrambi fissano lo sguardo sulla apoteosi finale dove le tenebre del mistero cederanno il
posto alla luce piena G. Philips, La Chiesa e il suo mistero, 56).
20.
21. Per quanto i nessi posti in evidenza siano veri, la proposta non sembra cogliere
in profondit la struttura del testo, articolato secondo una coerenza interna davvero
sorprendente in un documento passato per tanti rimaneggiamenti redazionali. A ben
vedere, possibile individuare un doppio chiasmo, costituito dai capp. I-VIII e II-VII, che
d luogo alla seguente struttura:
22.
23. A [1-8] De mysterio Ecclesiae
24. B [9-17] De Populo Dei
25. C1 [18-29] De constitutione hierarchica
Ecclesiae
26. et in specie de episcopatu
2
27. C [30-38] De laicis
x
28. [B ] [39-42] De universali vocatione ad sanctitatem
Ecclesiae
29. C3 [43-47] De religiosis
30. B1 [48-51] De indole escatologica Ecclesiae peregrinantis
31. eiusque unionis cum Ecclesia coelestis
1
32. A [52-69] De beata Virgine Maria Deipara in mysterio Christi et Ecclesiae
33.
34. Forse lintenzione del concilio di riequilibrare le affermazioni del Vaticano I
sul primato petrino e il lungo dibattito in aula sul tema della collegialit hanno distratto
molti commentatori dal fatto che la costituzione presenta organicamente gli stati di vita
nella Chiesa, rappresentati come C1 C2 C3. E se vero che il ternario interrotto dal
capitolo V sulla universale vocazione alla santit, non bisogna dimenticare che in origine i
numeri che lo compongono formavano un tuttuno con il capitolo sui religiosi, articolato in
8 numeri (quello sulla gerarchia ne conta 12, quello sui laici 9). Peraltro, una pioggia di
osservazioni dei Padri richiese di inserire i paragrafi sulla universale vocazione alla santit
nel capitoli I o II come luogo proprio del tema, ma si opt per la scelta di due capitoli
distinti per non rimettere mano ai capitoli precedenti dello schema, gi discussi e
approvati.
35. Questo nucleo inquadrato dai capitoli II e VII (B-B 1) che focalizzano il tema
del Popolo di Dio da due prospettive diverse e complementari: quella della vita presente e
quella escatologica. La saldatura delle due prospettive permette di dare profondit al
vissuto del Popolo di Dio, sottraendo la vita della Chiesa al rischio di appiattirsi sul
momento presente, in una dimensione in ultima analisi sociologica, per aprirla al
dinamismo del cammino verso il Regno di Dio. Ne emerge che il Popolo di Dio per
definizione Popolo in cammino o, come dice il testo, Chiesa pellegrinante. Lunitariet
delle due prospettive peraltro confermata dalla ripetizione dellidea di Chiesa come
sacramento, anche qui in prospettiva complementare: se in LG 9 Dio ha convocato la
comunit di coloro che guardano con fede a Ges , autore della salvezza e principio di
unit e di pace e ha costituito la Chiesa, perch sia per tutti e per i singoli sacramento
visibile di questa unit salvifica, in LG 48 si fa riferimento alla Chiesa come sacramento
universale di salvezza che nasce dalleffusione dello Spirito, posta nel mondo quale
segno e strumento della restaurazione promessa gi inaugurata in Cristo e che avr pieno e
definitivo compimento nel Regno. Daltronde, lapertura del capitolo VII La Chiesa,
alla quale tutti siamo chiamati in Cristo Ges e nella quale per la grazia di Dio acquistiamo
la santit, non avr il suo compimento se non nella gloria del cielo (LG 48) mostra lo
stretto legame della Chiesa come Popolo di Dio con il tema della universale vocazione
alla santit della Chiesa: il carattere sacro e la struttura organica della comunit
sacerdotale, attuati per mezzo dei sacramenti e delle virt (LG 11), sono illustrati nella
santit della Chiesa, che costantemente si manifesta e si deve manifestare nei frutti della
grazia che lo Spirito produce nei fedeli (LG 39).
36. Tutto questo inserito in una inclusione ancora pi grande (A-A 1), composta
dai capitoli I e VIII, nei quali rappresentata in chiave teologica e in chiave simbolica la
natura misterico-sacramentale della Chiesa. Il capitolo I, infatti, presenta la Chiesa nel
quadro del mystrion il disegno eterno di Dio a favore delluomo come sacramento,
cio segno e strumento dellintima unione con Dio e dellunit del genere umano (LG 1).
Lintero capitolo I illustra questa verit, dispiegando in successione le dimensioni
costitutive trinitaria, cristologica, pneumatologica, escatologica, sacramentale di questa
realt complessa (LG 8) che la Chiesa, coronate dalla famosa analogia con il mistero
dellincarnazione.
37. Al capitolo I fa da pendant il capitolo VIII. N laccostamento deve sembrare
forzato, perch i contenuti del testo che riguardano la Vergine Maria illustrano il mistero
della Chiesa a partire dal sovraeminente e del tutto singolare membro della Chiesa e sua
immagine ed eccellentissimo modello nella fede e nella carit (LG 53). Per cui il capitolo
si offre come un contributo di teologia simbolica, che permette di approfondire la natura
della Chiesa in chiave tipologica. La scelta di ricollocare la mariologia dentro
lecclesiologia non determina un cambiamento solo sul versante della mariologia,
mettendo fine alla cosiddetta teologia dei privilegi; lecclesiologia stessa si arricchisce
di un nuovo capitolo, con il recupero di chiavi simboliche tipo, archetipo, prototipo,
figura, forma, modello che illuminano la natura della Chiesa pi profondamente di
quanto non lo possa fare un approccio strettamente teologico. Come a dire che il registro
sacramentale del capitolo I e quello mariano del capitolo VIII sono complementari e non
riducibili luno allaltro. Tacere il registro simbolico che vede Maria come madre e
modello della Chiesa significa dimenticare un mistero fondamentale dellecclesiologia e
perci precludersi una comprensione piena della Chiesa e del suo mistero.
38. Allinterno di una struttura cos unitaria, i singoli temi acquistano grande
risalto. Vale la pena di coglierne la novit attraverso un commento corsivo dei capitoli I, II
(con riferimenti a V e VII) e VIII.
39.
40.[ NB: I capitoli III, IV e VI sulle funzioni e gli stati di vita nella Chiesa
rientrano nella sezione del corso di ecclesiologia riservato al p. W. Henn].
41.
2.3. Il mistero della Chiesa
42.
43. La distanza dallecclesiologia pre-conciliare si misura gi nel proemio,
che descrive immediatamente la Chiesa con la categoria teologica di sacramento
(LG 1). Daltronde, a differenza del Vaticano I, che aveva preferito allimmagine
paolina del corpo di Cristo, giudicata come troppo ideale e metaforica per definire la
Chiesa, quella di societas, il capitolo I della Lumen Gentium De Ecclesiae mysterio
tutto costruito sulla comprensione misterico-sacramentale, conclusa dalla non
debole analogia della Chiesa con il mistero del Verbo incarnato (LG 8a).
44. Si pu individuare in questo capitolo lo sforzo del concilio di dare della
Chiesa una pi meditata definizione, come aveva richiesto Paolo VI, e di illustrare
come la luce di Cristo, riflessa sul volto della Chiesa, illumini tutti gli uomini (LG
1). La categoria che attraversa lintero capitolo quella di sacramento, che esprime
la natura relativa della Chiesa, la sua radicale dipendenza da Cristo, luce delle genti:
la Chiesa in Cristo come sacramento [veluti, come, al modo di, come se fosse],
cio segno e strumento dellintima unione con Dio e dellunit del genere umano
(LG 1). questo il dato primo e fondamentale, la novit radicale dellecclesiologia
conciliare, che sottrae il discorso sulla Chiesa alle logiche istituzionali, per ancorarlo
al discorso su Dio, come asseriva con forza lallora card. Ratzinger, in occasione di
un convegno sul Vaticano II: Vorrei subito anticipare la mia tesi di fondo: il Vaticano
II voleva chiaramente inserire e subordinare il discorso della Chiesa al discorso di
Dio, voleva proporre una ecclesiologia nel senso propriamente teologico, ma la
recezione del Concilio ha finora trascurato questa caratteristica qualificante in favore
di singole affermazioni ecclesio-logiche, si gettata su singole parole di facile
richiamo e cos restata indietro rispetto alle grandi prospettive dei padri conciliari
(in R. Fisichella , cur., Recezione e attualit del concilio Vaticano II alla luce del
Giubileo dellanno 2000, 67).
45.
46. La dimensione misterico-sacramentale della Chiesa emerge dalla storia
trinitaria della salvezza: il liberissimo e arcano disegno di sapienza e di bont del
Padre, che trova la sua rivelazione e il suo compimento in Cristo, primogenito di una
moltitudine di fratelli, fa della Chiesa la comunit dei convocati da Dio stesso perch
partecipino, per Cristo, alla comunione con il Padre: Dio ha voluto convocare i
credenti in Cristo nella santa Chiesa, la quale, gi prefigurata fin dal principio del
mondo, mirabilmente preparata nella storia del popolo dIsraele e nellantica alleanza
e costituita negli ultimi tempi, stata manifestata dalleffusione dello Spirito e avr
glorioso compimento alla fine dei secoli. Allora, come si legge nei santi Padri, tutti i
giusti, a partire da Adamo, dal giusto Abele fino allultimo eletto, saranno riuniti
presso il Padre nella Chiesa universale (LG 2).
47. A ben vedere, lecclesiologia della Lumen Gentium e del Vaticano II in
genere una ecclesiologia della Chiesa universale. Che tuttavia non rimanda
allalternativa tra Chiesa universale e particolare (o locale), che piuttosto si
compenetrano a vicenda, come dimostrer LG 23 sulle Chiese particolari, in quibus et
ex quibus exixtit una et unica Ecclesia catholica. Si tratta, piuttosto, di una
concezione che abbraccia ambedue le dimensioni a partire dal progetto eterno di Dio
che si disvela e si compie per tappe nella storia della salvezza, dalla creazione fino al
compimento escatologico nel Regno, quando Dio sar tutto in tutti (1Cor 15,28). Il
modello di riferimento di questa ecclesiologia quello della Lettera agli Efesini,
soprattutto lidea di mystrion.
48. Alla luce di questo modello si capisce lancoramento della Chiesa al
mistero trinitario, proposto da LG 2-4, dove ogni numero illustra rispettivamente
laspetto teologico (n.2), cristologico (n. 3) e pneumatologico (n.4). Ladempimento
del piano di Dio avviene nellevento-Cristo, che inaugura in terra il regno di Dio
rivelando il mistero di Dio che Padre. Propriamente nella cornice della missione
messianica di Cristo che inaugura il Regno, LG 3 inquadra e risolve lesistenza della
Chiesa, la cui nascita non indicata in un momento e in un atto preciso della vita di
Ges, ma in un rimando simbolico alla croce: La Chiesa, ossia il regno di Cristo gi
presente in mistero, per la potenza di Dio cresce visibilmente nel mondo. Questo
inizio e questa crescita sono simboleggiati dal sangue e dallacqua che uscirono dal
costato aperto di Ges crocifisso. Peraltro, la prospettiva simbolica declinata in
chiave sacramentale attraverso il richiamo alla celebrazione eucaristica, nella quale
non solo si compie lopera della redenzione, ma si ripresenta e produce lunit dei
fedeli (repraesentatur et efficitur unitas fidelium), i quali costituiscono in Cristo un
solo corpo (LG 3).
49. Allopera del Figlio segue quella dello Spirito santo, effuso per
santificare continuamente la Chiesa (LG 4): si potrebbe chiamare questo il primo
vagito della pneumatologia al concilio. Daltronde, il deficit pneumatologico da molti
lamentato del tutto evidente nella giustapposizione della redenzione, opera
esclusiva del Figlio, e della santificazione, attribuita al solo Spirito, che entra in scena
a Pentecoste, quasi che tutta la storia della salvezza non fosse sotto lazione dello
Spirito. E tuttavia, le affermazioni sono fondamentali per il recupero di una visione
pi viva e dinamica della Chiesa: Lo Spirito dimora nella Chiesa e nei cuori dei
fedeli come in un tempio Egli guida la Chiesa verso tutta intera la verit, la unifica
nella comunione e nel servizio, la provvede di diversi doni gerarchici e carismatici
cui quali la dirige, la abbellisce con i suoi frutti. Con la forza del vangelo fa
ringiovanire la Chiesa, continuamente la rinnova e la conduce alla perfetta unione con
il suo Sposo. Poich lo Spirito e la Sposa dicono al Signore Ges: Vieni! (LG 4).
50. Cos la Chiesa pensata ab aeterno dal Padre, prefigurata fin dallinizio
del mondo (la Ecclesia ab Abel), preparata nella storia di Israele, costituita da Cristo
con la predicazione del Regno e la sua instaurazione nel mistero pasquale,
manifestata a Pentecoste, destinata a compiersi nel regno escatologico, plebs
adunata de unitate Patris et Filii et Spiritus Sancti: con questa citazione di Cipriano
(De Orat. Dom. 23) si conclude questa sintesi grandiosa sulla storia della salvezza,
che innesta il mistero della Chiesa nel mistero stesso di Dio.
51.
52. Una lettura cos caratterizzata in senso teologico, se per un verso
recupera la dimensione misterica della Chiesa, per laltro stempera la questione
decisiva nella teologia di scuola della fondazione della Chiesa. Addirittura LG 5
rovescia i termini del problema, asserendo che il mistero della Chiesa santa si rende
manifesto nella sua stessa fondazione, che non rimanda a un atto puntuale ed
esplicito in cui Ges avrebbe manifestato la sua intenzione di fondare la Chiesa
come faceva la teologia di scuola con Mt 16, 17-19: Tu sei Pietro, e su questa pietra
edificher la mia Chiesa ma a tutta la sua azione messianica di instaurazione del
Regno: In Signore Ges, infatti, diede inizio alla sua Chiesa predicando la buona
novella, cio la venuta del Regno di Dio da secoli promesso nelle Scritture. Regno
che si manifesta nella sua predicazione e azione, ma soprattutto nella sua persona e
che, in forza del dono dello Spirito, continua tramite lopera della Chiesa: La
Chiesa, fornita dei doni del suo Fondatore e osservando fedelmente i suoi precetti di
carit, di umilt e di abnegazione, riceve la missione di annunciare e instaurare in
tutte le genti il Regno di Cristo e di Dio, e di questo Regno costituisce in terra il
germe e linizio. Come a dire che la Chiesa non si identifica con il Regno, come di
fatto sosteneva la teologia di scuola, quando ripeteva ladagio dellextra Ecclesiam
nulla salus. Il testo mostra con chiarezza la distinzione tra Chiesa e Regno, in
rapporto tra loro per la necessaria ordinazione della Chiesa al Regno. Rispetto al
Regno, la Chiesa germe e inizio; per cui, sul registro simbolico-sacramentale,
segno e strumento: segno che lo prefigura, ne anticipa la presenza senza esaurirne la
pienezza, perch le promesse sono possedute nella speranza e non ancora in modo
pieno e definitivo; strumento, perch, nella logica del gi e non ancora, agisce al
fine di instaurare definitivamente il Regno, mentre lei stessa, attraverso un lungo
processo di crescita, anela al Regno perfetto e con tutte le sue forze spera e brama di
unirsi con il suo re nella gloria.
53.
54. Ma come e dove si vede questa Chiesa? Trattandosi di una realt
misterica, nella quale la realt visibile rimanda a qualcosa di ulteriore, la costituzione
evoca per veloci richiami le immagini neotestamentarie della Chiesa, descritta in
sequenza come ovile, campo, edificio o tempio, casa di Dio nella quale abita la sua
famiglia, Gerusalemme celeste, sposa, corpo di Cristo (LG 6-7). Qualche interprete
del concilio afferma la sostanziale uguaglianza di queste immagini, deducendo dalla
molteplicit dei rimandi anche lintenzione dei Padri di ridimensionare limmagine
della Chiesa corpo di Cristo, impostasi con la pubblicazione della Mystici Corporis di
Pio XII (29. 06. 1943). Certamente, quellenciclica adottava una concezione
organicista del corpo, nel tentativo di giustificare, attraverso un parallelismo troppo
stretto con le funzioni delle membra del corpo la struttura gerarchica della Chiesa. Il
fatto di dedicare a tale immagine un intero paragrafo assai articolato lascia emergere
piuttosto lintenzione di spiegare il mistero della Chiesa in un crescendo di immagini
che trova in quella del corpo (contemperata da quella di sposa) la pi adatta a
riverberare lintima natura della Chiesa (LG 6). Peraltro, limpostanza
dellimmagine determinata dal fatto che preceda e quindi prepari
immediatamente la descrizione della Chiesa costruita sulla base della non debole
analogia con il mistero del Verbo incarnato, punto di arrivo dellintero capitolo.
55. LG 8/a rappresenta senzaltro quella pi meditata definizione della
Chiesa che Paolo VI invocava dal concilio. Pur senza ripetere il termine
sacramento, il testo si muove nella logica della sacramentalit della Chiesa e ne
costituisce la pi completa illustrazione. La prima insistenza sul recupero della
dimensione spirituale della Chiesa, vista in termini complementari e non alternativi
alla dimensione visibile, istituzionale, su cui la teologia aveva insistito per secoli.
Questa compagine visibile costituita da Cristo , al contempo, comunit di fede,
speranza e carit che Cristo, unico Mediatore, sostenta incessantemente e usa come
strumento per diffondere su tutti la verit e la grazia. Superando un linguaggio
giuridico che insisteva sulla dimensione esteriore e visibile della Chiesa in
antagonismop alle tesi della Riforma sulla Ecclesia spiritualis, tre coppie di termini
societ dotata di organi gerarchici (organis hierarchicis instructa) e corpo mistico di
Cristo; aggregazione visibile (coetus adspectabilis) e comunit spirituale; Chiesa
della terra e Chiesa arricchita dei beni celesti recuperano la natura complessa della
Chiesa, illustrandola nella sua dimensione esteriore e interiore, visibile e spirituale.
facile percepire qui la struttura sacramentale, dove lelemento visibile rimanda a
qualcosa di pi interiore, che pu rendersi manifesto solo attraverso lelemento
visibile. Per questo le coppie di termini non sono da considerare come due realt
distinte (il testo parla di res), ma come unam realitatem complexam, risultante di un
elemento umano e di un elemento divino. Peraltro, solo una volgarizzazione
superficiale ha potuto identificare lelemento umano con la societ dotata di organi
gerarchici e quello divino con il corpo mistico, trasformando laspetto istituzionale
della Chiesa (in particolare, la gerarchia) in un freno per lazione dello Spirito.
56. In cosa consista la natura teandrica della Chiesa risultante di un elemento
umano e di un elemento divino, il testo lo chiarisce con il famoso passaggio sulla
non debole analogia della Chiesa con il mistero del Verbo incarnato. Ecco il testo:
Infatti, per una non debole analogia, [la Chiesa] assimilata al mistero del Verbo
incarnato. Infatti, come la natura assunta a servizio del Verbo divino, come vivo
organo di salvezza a lui indissolubilmente unito, in modo non dissimile la compagine
sociale della Chiesa a servizio dello Spirito di Cristo che la vivifica per la crescita
del corpo. Lanalogia dipende dal fatto che lunione dello Spirito con la Chiesa non
pu corrispondere allunione ipostatica di natura divina e umana nel Verbo, il quale
una persona in due nature, come insegna il simbolo di Calcedonia (DS 301-302). E,
tuttavia, si tratta di una unione non mediocrem, perch avviene non dissimili
modo, in quanto lo Spirito vivifica sempre la Chiesa per compaginarne le membra
come corpo di Cristo. Commenta G. Philips: nota la formula lapidaria di san
Leone al concilio di Calcedonia, riguardo allunione delle due nature in Cristo: in
modo distinto e immutabile, indiviso e inseparabile (DS 302). Lo stesso per la
Chiesa: mai lo Spirito labbandona, ma daltra parte mai si mescola con essa. Per
mezzo di essa, Egli infonde la vita ai credenti. Egli non si confonde con essa in una
sola persona, poich ogni battezzato conserva la sua identit, tanto indipendente da
poter peccare e dunque rompere il contatto: cose tutte inconcepibili nellumanit di
Ges rispetto al Verbo. Lunione strutturale della Chiesa e dello Spirito di capitale
importanza per lesposizione teologica. La Chiesa il segno della presenza dello
Spirito santo che in essa e per suo mezzo compie la salvezza degli eletti. Essere nello
stesso tempo segno e causa di grazia lessenza stessa del sacramento o del mistero:
segni visibili della foza divina invisibile. Ci troviamo ancora e sempre davanti alla
Chiesa sacramento e mistero. Ma la dimensione umana della Chiesa deve essere presa
totalmente sul serio, sotto pena di vederla svanire, non in Dio ma nel vuoto. Per
quanto sia malagevole la conciliazione di questi due aspetti, la Chiesa esiste ancorata
alla nostra terra, in pieno mondo umano, perfettamente identificabile ma insieme
sostrato di una potenza sopra-terrestre e spirituale: se questo miracolo non si
realizza, la redenzione non per noi. La Chiesa resta una e indivisa, malgrado le
divisioni tra i cristiani, malgrado anche la quasi impossibilit di misurare in termini
precisi la profondit delle sue strutture (La Chiesa e il suo mistero, 110).
57. Ma non basta: se la non debole analogia chiarisce lunione dello Spirito
con la Chiesa sulla base del raffronto con lunione ipostatica del Verbo, stabilisce
anche un legame tra la missione messianica del Verbo incarnato e il suo
prolungamento nella Chiesa. La figura retorica, infatti, istruisce una corrispondenza
tra il Verbo e lo Spirito sul piano della natura divina, tra lumanit di Cristo e il corpo
sociale della Chiesa su quello della natura umana. Per cui, se lo Spirito continua
lopera del Cristo glorificato o, altrimenti detto, se il dono di Colui che stato
costituito Spirito datore di vita perch la sua salvezza giunga a tutti , la Chiesa il
corrispondente dellumanit di Cristo, anchessa vivo organo di salvezza, tanto
quanto lo Spirito la compagina per essere un solo corpo in Cristo, e perci segno e
strumento dellintima unione con Dio e dellunit del genere umano.
58.
59. Il paragrafo che segue, nonostante la chiarezza del dettato, forse
diventato il pi controverso di tutti i passaggi conciliari. Peraltro, la celebre
affermazione che la Chiesa sussiste nella Chiesa cattolica ha talmente catalizzato
lattenzione, da far dimenticare come il testo affermi una corrispondenza tra
lintenzione di Cristo e la presente situazione della Chiesa. Infatti il discorso verte su
questa Chiesa, descritta ampiamente nella sua natura al paragrafo precedente, e qui
qualificata come la una, santa, cattolica e apostolica. Ora, questa la Chiesa che
Cristo ha affidato a Pietro e agli apostoli, ed sempre questa la Chiesa che sussiste
nella Chiesa cattolica: cos intesa, la formulazione intende dire che nella Chiesa
cattolica, governata dal successore di Pietro e dai vescovi in comunione con lui, per
quanto si manifesti come una societ, si realizza veramente quella descrizione
imperniata sulla non debole analogia, senza per questo negare anzi, affermandolo
con tutta libert che al di fuori della sua compagine si ritrovino elementi
molteplici di santificazione e di verit che, come doni propri della Chiesa di Cristo,
spingono verso lunit cattolica.
60. Come il paragrafo sia divenuto una crux interpretum dellermeneutica
teologica post-conciliare difficile capire, a meno di trasformarla nella bandiera
ideologica di una problematica ecumenica che risulta comunque non centrale nel
testo, focalizzato sulla dimensione misterico-sacramentale della Chiesa. Un esito del
genere dipeso dalla scelta di isolare e assolutizzare un passaggio del testo che
invece il logico sviluppo dellanalogia, peraltro gi presente nello Schema de
Ecclesia. In tale quadro anche la questione del subsistit in non risulta cos
incandescente, come invece appare dal dibattito teologico, segnato da due interventi
della Congregazione per la Dottrina della Fede tesi a precisare: a) che con
lespressione subsistit in il concilio Vaticano II volle armonizzare due affermazioni
dottrinali: da un lato che la Chiesa di Cristo, malgrado le divisioni dei cristiani,
continua ad esistere pienamente soltanto nella Chiesa Cattolica, e dallaltro lato
lesistenza di numerosi elementi di santificazione e di verit al di fuori della sua
compagine, ovvero nelle Chiese e Comunit ecclesiali che non sono ancora in piena
comunione con la Chiesa Cattolica (Dominus Iesus 28); b) che luso di questa
espressione [subsistit in], che indica la piena identit della Chiesa di Cristo con la
Chiesa Cattolica, non cambia la dottrina sulla Chiesa; trova, tuttavia, la sua vera
motivazione nel fatto che esprime pi chiaramente come al di fuori della sua
compagine si trovino numerosi elementi di santificazione e di verit, che in quanto
doni propri della Chiesa di Cristo spingono allunit cattolica (Risposte a quesiti su
alcuni aspetti circa la dottrina sulla Chiesa: 11. 07.2007, terzo quesito). In fondo,
quale sia la dottrina della costituzione in materia spiegato molto pi ampiamente e
in modo articolato in LG 14-16: in quella luce si stempera lintera questione e il
subsistit in pu essere interpretato secondo i criteri di una corretta ermeneutica
teologica, senza caricarlo di intenzioni conservatrici n sovversive (si tratta pur
sempre e solo di un verbo!).
61. Piuttosto, davvero nuovo suona il terzo capoverso sulla Chiesa illustrata
a partire dallesempio di Cristo: la Chiesa chiamata ad essere povera come il Messia
povero; capace di rinunciare alla gloria di questo mondo come il Messia che ha
spogliato se stesso fino alla morte di croce; dedita ai poveri come il Messia che ha
recato il lieto annuncio ai poveri. Che si tratti di unamplificazione della non debole
analogia del tutto evidente: ancora una volta, la chiave interpretativa quella
sacramentale. Si tratta della Chiesa che, nel suo pellegrinaggio verso il Regno,
annunzia la salvezza in Cristo, per svelare al mondo, con fedelt, anche se sotto
ombre, il mistero del Signore, finch sia definitivamente compiuto nella gloria.
Come a dire che deve essere sacramento, cio segno e strumento della presenza di
Cristo per gli uomini.
62.
63.
64. 2.4. La Chiesa-Popolo di Dio
65.
66. Alla luce di questa ermeneutica del concilio si pu facilmente interpretare
anche la quaestio disputata sul Popolo di Dio. Dopo il concilio, infatti, molti interpreti
hanno opposto limmagine di Popolo di Dio, simbolo di una concezione dinamica di
Chiesa, a quella di corpo di Cristo, descritta nel cap. I, che nasconderebbe una difesa
dello status quo istituzionale. Laffermazione del tutto destituita di fondamento, perch il
testo non rivela un simile contrasto, che deriva piuttosto da motivazioni ideologiche, e
comunque ripete un dibattito vecchio almeno di ventanni, sviluppatosi intorno alla
Mystici corporis di Pio XII e alluso strumentale che lenciclica avrebbe fatto della
immagine di corpo, usata per giustificare e riaffermare la presenza e le funzioni della
gerarchia nella Chiesa.
67. Una regola semplice di buon senso prima che un principio dellermeneutica
vuole che linterpretazione di un testo non contraddica lintenzione dellautore, o di chi
quel testo ha sottoscritto, introducendo un criterio di lettura diverso da quello che il testo
manifesta. Ora, opporre lecclesiologia del Popolo di Dio a quella della Chiesa-comunione
significa contrapporre i primi due capitoli della Lumen Gentium; significa, in ultima
analisi, trasferire lantitesi dentro la costituzione sulla Chiesa, supponendo quantomeno un
processo redazionale che avrebbe alimentato senza rendersene conto la contraddizione, e
implicitamente dichiarare sprovveduti tanto i Padri quanto i periti che quel testo hanno
sottoposto a infinite revisioni.
68. Piuttosto, il capitolo sul Popolo di Dio si inserisce con naturalezza in un
contesto pi ampio del mistero, idea di fondo che guida tutta la Lumen Gentium, ma
anche la Dei Verbum e funziona da cornice in cui inscrivere tutti i documenti del Vaticano
II. su questo sfondo del progetto di Dio che la Lumen Gentium sviluppa una visione
trinitaria della Chiesa, descritta gi nel cap. I secondo la categoria di plebs adunata de
unitate Patris et Filii et Spiritus Sancti (LG 4). Solo a partire da questo disegno trinitario,
reso manifesto nella Rivelazione e continuamente illuminato dallo Spirito possibile
comprendere che la Chiesa mistero, cio realt imbevuta di divina presenza (Paolo VI,
discorso di apertura del secondo periodo conciliare), ma anche soggetto storico, realt
sociale, popolo in cammino dentro la storia fino al definitivo compimento del Regno.
Come a dire che tra i capitoli I e II della costituzione c una continuit organica, che non
pu essere messa in discussione da qualche mancata armonizzazione del testo, passato per
ben quattro redazioni.
69.
70. Per convincersi di questa semplice verit basta vedere come nato il capitolo
sul Popolo di Dio. Si tratta di una lezione assai istruttiva per cogliere quale peso attribuire
alla figura di Chiesa-Popolo di Dio, sgombrando il campo da esagerate e fastidiose
contrapposizioni che somigliano tanto a facili ideologizzazioni.
71. Alla conclusione della prima sessione conciliare, i Padri ricevettero lo schema
de Ecclesia, con la richiesta di inviare alla commissione centrale durante linter-sessione le
loro osservazioni. Con le osservazioni, pervennero alla commissione anche molte proposte
di Schema de Ecclesia, che riformulavano in parte o in toto il testo preparato dalla
Commissione centrale: schema germanicum, gallicum, chilenum, belgicum (o Philips),
dagli episcopati che lo avevano presentato, schema Parente, Elchinger, Feltin, Gattas, dal
nome dei vescovi o periti che lo avevano elaborato. Tra tutti venne scelto lo schema
Philips, perch di fatto riarticolava dieci degli unidici capitoli dello schema de Ecclesia
(ad eccezione del capitolo sullecumenismo) in quattro sezioni: 1) Quid sit Ecclesia (capp.
I e II); 2) Quibusnam constet Ecclesia (capp. III, IV e V); 3) Quomodo vivat Ecclesia
(capp. VI, VII e VIII); 4) De relationibus Ecclesiae (capp. IX e X). Si decise poi di
presentare ai Padri uno schema compendiosum, che comprendesse unicamente le due
prime sezioni dello schema, peraltro fondendo i due capitoli della prima sezione in un solo
capitolo. In questo modo il testo in mano ai Padri comprendeva un capitolo sul mistero
della Chiesa, che funzionava quasi da grande introduzione (capitolo I), e tre capitoli che
focalizzavano, grossomodo, gli stati di vita nella Chiesa: il capitolo II, sulla costituzione
gerarchica della Chiesa, in particolare sullepiscopato; il capitolo III, sul Popolo di Dio, in
particolare sui laici; il capitolo IV, sulla universale vocazione alla santit, in particolare i
religiosi.
72. Nel corso della discussione, il card. Suenens propose un nuovo ordine dei
capitoli sulla base del fatto che molti dei contenuti del capitolo IV non si riferissero ai
laici, ma al Popolo di Dio in genere, quindi a tutti i battezzati. Il nuovo capitolo fu
costruito con due tronconi di discorso, costituiti dal 24 dello schema compendiosum che
trattava del sacerdozio comune e del suo esercizio (attuali nn. 10-12) con laggiunta del
precedente capitolo II sulla necessit della Chiesa per la salvezza (attuali nn. 14-15, con
laggiunta del n.16), inquadrati in unit dai nn. 9. 13 e 17, scritti da Congar.
73. Ora, pi che nei contenuti, la novit del capitolo sta nella sua nuova
collocazione: certo, sono temi decisivi per il rinnovamento dellecclesiologia sia
laffermazione della radicale uguaglianza di tutti i membri della Chiesa in forza del
battesimo, con il recupero alla teologia cattolica del sacerdozio comune dei fedeli, e quindi
della loro capacit attiva nella Chiesa (nn. 9-12), sia, nella seconda parte del capitolo, la
destinazione alla salvezza di tutti gli uomini, i quali, a diverso titolo e in diversi gradi,
sono chiamati a formare il nuovo popolo di Dio (nn. 13-17). Ma la forza di questi temi
non consiste tanto nellaffermazione in s che certo ha la sua importanza ma dal posto
che occupa: per il superamento dellecclesiologia piramidale valsa pi una semplice
inversione di capitoli che mille dichiarazioni di principio. In effetti, il solo fatto di trattare
ci che comune a tutti i membri della Chiesa prima di ci che li distingue le funzioni, i
ministeri, gli stati di vita ha prodotto, in forza di questo solo fatto, un terremoto nella
impostazione dellecclesiologia. In questo modo la condizione di figli di Dio a costituire
il pi alto titolo di dignit nella Chiesa, e questa per tutti uguale, dai vescovi fino agli
ultimi fedeli laici, come recita il concilio riprendendo una frase di s. Agostino. Per quanto
necessario, il ministero nella Chiesa una forma di servizio al Popolo di Dio, perch
appunto questo popolo possa offrire a Dio sacrifici spirituali a Dio graditi (LG 10).
74. Per apprezzare nel dovuto modo questa nuova prospettiva, basta riprendere il n.
9 sul nuovo popolo di Dio: In ogni tempo e in ogni nazione accetto a Dio chiunque lo
tema e opera la sua giustizia. Tuttavia piacque a Dio di santificare e salvare gli uomini non
individualmente e senza alcun legame tra loro, ma volle costituire di loro un popolo che lo
riconoscesse nella verit e santamente lo servisse. Dopo aver descritto la chiamata di
Israele come popolo di Dio e la costituzione del nuovo popolo di Dio in Cristo, il testo ne
fissa il profilo: Questo popolo messianico ha per capo Cristo, dato a morte per i nostri
peccati e risuscitato per la nostra giustificazione, e che ora, dopo essersi acquistato un
nome che al di sopra di ogni altro nome, regna glorioso in cielo. Questo popolo ha per
condizione la dignit e la libert dei figli di Dio, nel cuore dei quali dimora lo Spirito santo
come nel suo tempio. Ha per legge il nuovo precetto di amare, come lo stesso Cristo ci ha
amati. E finalmente ha per fine il Regno di Dio Perci il popolo messianico, pur non
comprendendo di fatto tutti gli uomini, e apparendo talora come il piccolo gregge,
costituisce per tutta lumanit un germe validissimo di unit, di speranza e di salvezza.
Costituito da Cristo in una comunione di vita, di carit e di verit, pure da lui preso per
essere strumento della redenzione di tutti e, quale luce del mondo e sale della terra,
inviato a tutto il mondo (LG 9).
75. Tornano qui le prospettive del proemio sulla Chiesa che in Cristo come un
sacramento, termine ripreso anche nel capitolo II per descrivere il nuovo Israele che
cammina nel secolo presente alla ricerca della citt futura e permanente, [popolo che] si
chiama Chiesa di Cristo, avendola egli acquistata con il suo sangue, riempita del suo
Spirito e fornita dei mezzi adatti per lunione visibile e sociale. Dio ha convocato la
comunit (congregationem) di coloro che guardano nella fede a Ges, autore della
salvezza e principio di unit e di pace e ne ha costituito la Chiesa, perch sia per tutti e per
i singoli sacramento visibile di questa unit salvifica. Non una opposizione alternativa,
dunque, tra Chiesa-Popolo di Dio e Chiesa-comunione, ma unitariet di un discorso
ecclesiologico che, recuperando la dimensione misterico-sacramentale della Chiesa, ne
ritrova anche il carattere dinamico, espresso dalla figura del Popolo di Dio in cammino
verso il Regno. Basta richiamare il finale di LG 9 per rendersene conto: Tra le tentazioni
e le tribolazioni del cammino, la Chiesa sostenuta dalla forza della grazia di Dio,
promessale dal Signore, affinch per la umana debolezza non venga meno alla perfetta
fedelt, ma permanga degna sposa del suo Signore e non cessi, sotto lazione dello Spirito
santo, di rinnovare se stessa, finch attraverso la croce giunga alla luce che non conosce
tramonto.
76.
77. In questo quadro ampio acquista pi rilievo anche il recupero di temi
come il sacerdozio comune, il sensus fidei, i carismi nella Chiesa, come pure il
tentativo di riformulare le modalit di appartenenza alla Chiesa, descritte nella
seconda parte del capitolo (nn. 13-17).
78. Limportanza di LG 10 difficilmente esagerabile: dopo quattro secoli
che il tema era stato cassato dalla teologia in ragione della polemica antiprotestante,
la costituzione conciliare pone il sacerdozio comune a fondamento della vita cristiana
in tutte le sue dimensioni: profetica, sacerdotale, regale. Compare qui per la prima
volta lo schema della triplice partecipazione alla funzione profetica, sacerdotale e
regale di Cristo (peraltro con forte valenza ecumenica, trattandosi di uno schema
utilizzato a suo tempo da Calvino), che servir per spiegare anche i tria munera dei
vescovi (docendi, sanctificandi, regendi: cfr LG 21. 25-27), partecipati anche dai
presbiteri secondo il grado loro proprio (cfr LG 28). Il paragrafo descrive anzitutto la
natura e lesercizio del sacerdozio comune, per chiarire poi la necessaria correlazione
con il sacerdozio ministeriale. Per affermare la correlazione, il testo chiarisce la
differenza delle due forme di partecipazione allunico sacerdozio di Cristo: licet
essentia et non gradu tantum differant. Differenza che non indica una doppia
differenza di grado e di essenza che caratterizzerebbe la relazione tra sacerdozio
comune e ministeriale, in quanto luna esclude laltra; piuttosto, il testo afferma che
la differenza situata sul piano dellessenza e non tanto del grado, dal momento che
sacerdozio comune e sacerdozio ministeriale procedono da due fondamenti
sacramentali diversi il Battesimo e lOrdine e rimandano a due forme distinte di
partecipazione allunico sacerdozio di Cristo. Il primo una condizione, che abilita
alla capacit radicale di offrire a Dio sacrifici spirituali: in forza del battesimo i
membri della comunit di salvezza concorrono alloblazione delleucarestia ed
esercitano il loro sacerdozio con la partecipazione ai sacramenti, la preghiera e il
ringraziamento, la testimonianza di una vita santa, labnegazione e loperosa carit
(LG 10/b). Con questo si intende un movimento ascendente, che consiste nellunirsi
allofferta che Cristo ha fatto di s al Padre una volta per tutte sulla croce: a fare
questo non sono sacerdoti comuni, di un grado inferiore ai ministri ordinati, ma la
stirpe eletta, il sacerdozio regale, la nazione santa, il popolo che Dio si acquistato
perch proclami le opere meravigliose di lui che vi ha chiamato dalle tenebre alla sua
ammirabile luce (1Pt 2,9).
79. Perch lofferta del Popolo di Dio sia possibile, necessaria la funzione
che compete al sacerdote ministeriale, [il quale], con la potest sacra di cui
investito, forma e regge il popolo sacerdotale, compie il sacrificio eucaristico in
persona Christi e lo offre a Dio a nome di tutto il popolo (LG 10/b). Si tratta di una
funzione personale, propria di ogni ministro costituito nel sacerdotium (vescovo e
presbitero) che esprime un dinamismo discendente, come forma di ripresentazione di
Cristo-capo e della sua mediazione perenne, che egli reso capace di manifestare
efficacemente in forza del sacramento dellordine che lo costituisce in questo servizio
a favore del Popolo di Dio. Per questo la differenza tra le due forme di partecipazione
al sacerdozio di Cristo non di grado, ma di essenza. Il ministero ordinato non una
condizione di superiorit rispetto ai fedeli, un ruolo di potere o una dignit (a meno di
intendere la dignitas come il fatto di essere degno di assumere un servizio), ma una
funzione di servizio, essenzialmente relativa al sacerdozio comune: esiste perch
esiste il Popolo di Dio e non esisterebbe in assenza di questo.
80.
81. Ma come avviene, come si esercita il sacerdozio comune di tutti i fedeli? Dalla
correlazione necessaria tra sacerdozio comune e sacerdozio ministeriale gi si poteva
evincere che lofferta di s compiuta dai fedeli avviene e si manifesta in modo pieno nella
celebrazione eucaristica. qui che il popolo di Dio bisogna sempre ricordare che il
sacerdozio comune azione di un popolo, di un corpo di cui si organicamente membra
offre al Padre la vittima perfetta, Cristo, e in unione con Lui offre non soltanto le gioie e i
dolori, le fatiche e le speranze dei presenti, ma di tutta la Chiesa e dellintera creazione. Si
capisce allora perch LG 11 apra descrivendo la comunit sacerdotale e faccia derivare
la sua indole sacra e strutturata sia dai sacramenti che dalle virt. La dimensione
sacramentale subito identificabile; meno quella relativa alle virt. Ma per capire come la
comunit sacerdotale venga edificata mediante le virt LG 8 parlava della Chiesa come
comunit di fede, speranza e carit , basta pensare agli effetti del battesimo: il
sacramento della rigenerazione, nel momento in cui innesta il credente nella vita in Cristo,
lo concorpora espressione felice della teologia medioevale nella Chiesa, come una
delle membra del corpo di Cristo, di cui Cristo la testa. Come a dire che per il cristiano
non esiste un prima della relazione personale con Cristo, e un poi della vita ecclesiale: i
due momenti sono dati sempre insieme, come aspetti necessari dellunico evento della
salvezza in Cristo.
82. Ma dire corpo di Cristo dire Chiesa nel senso pi profondo del termine, come
unit dei credenti che scaturisce non da una decisione propria, ma dallazione dello Spirito
che unifica e edifica i credenti nellunit con Cristo e tra di loro: unit che non di ordine
sociologico la somma di quanti appartengono alla Chiesa ma sacramentale, dal
momento che i battezzati sono realmente le membra di questo corpo. Una prospettiva
del genere sottrae la vita cristiana a una concezione individualistica, che rende la fede un
fatto privato e la svuota della sua capacit testimoniale. Daltronde, la fede, la speranza e
la carit sono prima di tutti dono di Dio alla Chiesa e quindi doni della Chiesa. Ognuno
che venga alla fede battezzato, come dice la liturgia, nella fede della Chiesa, che
preesiste e rende possibile la fede del singolo. Il che significa che ciascun credente
possiede la fede, la speranza e la carit in quanto innestato nella Chiesa dal battesimo, e
matura in queste virt a condizione della vita nella Chiesa, che costituisce il contesto,
lambiente per la sussistenza e la crescita della vita in Cristo.
83. La forza di questa concezione emerge nella descrizione dei sacramenti come
mezzi di salvezza che alimentano la vita cristiana. La conclusione eloquente: Muniti
tanti e cos mirabili mezzi di salvezza, tutti i fedeli dogni stato e condizione sono chiamati
dal Signore, ognuno per la sua via, a quella perfezione di santit di cui perfetto il Padre
celeste. In questo modo, nella santit di ogni battezzato risplende la santit della Chiesa,
la quale correlativamente si adorna della santit dei suoi figli e compare davanti al suo
sposo tutta bella, senza macchia n ruga o alcunch di simile, ma tutta santa e
immacolata (Ef 5,27). Si radica qui tutto il tema della universale vocazione alla santit
trattato in LG V.
84.
85. A completamento del discorso sul sacerdozio comune, LG 12 illustra la
partecipazione del Popolo di Dio alla funzione profetica di Cristo, recuperando come
capacit attiva del Popolo di Dio il sensus fidei e lesercizio dei carismi. La novit delle
affermazioni va misurata sulla disciplina della Chiesa pre-conciliare, secondo la quale
unicamente il Magistero aveva diritto di parola e di azione. La trama dei rapporti ecclesiali
era costruita sul rapporto sbilanciato di Ecclesia docens cio chi ha potere di insegnare,
riservato al sacerdotium, anche qui secondo una rigida gerarchia: papa, vescovi, preti e
Ecclesia discens, vale a dire i fedeli, tenuti allascolto e allobbedienza.
86. La dottrina del sensus fidei, anzitutto, che poggia su due presupposti: per un
verso, lo Spirito di verit, che conduce a tutta intera la verit (cf Gv 16,13) dato a tutti
nel battesimo, per cui ciascuno reso capace di avere conoscenza e perci di dire cose
sensate sulla vita cristiana che sperimenta, nella misura dellesperienza che fa. Si tratta di
una specie di intuito, una conoscenza per connaturalitatem, diceva san Tommaso. Questa
capacit inscritta nella grazia del battesimo fonda la possibilit che ciascuno abbia diritto
di parola nella Chiesa. Ma esiste qualcosa di pi radicale e profondo del diritto individuale
di parola: quando la Chiesa nel suo insieme manifesta un consenso costante, questa
testimonianza voce della Tradizione, certamente guidata dallo Spirito, perch la voce
stessa della Chiesa come insieme dei battezzati, la universitas fidelium.
87. Laltro grande guadagno di LG 12 la dottrina dei carismi. Il paragrafo si apre
qualificandoli come doni che lo Spirito santo distribuisce per la santificazione del Popolo
di Dio: Inoltre, lo stesso Spirito santo non solo santifica e guida il Popolo di Dio per
mezzo dei sacramenti e dei ministeri santifica il Popolo di Dio e lo adorna di virt, ma,
distribuendo a ciascuno i propri doni come piace a lui, dispensa pure tra i fedeli di ogni
ordine grazie speciali, con le quali li rende adatti e pronti ad assumersi varie opere o uffici,
utili al rinnovamento della Chiesa e allo sviluppo della sua costruzione, secondo quelle
parole: a ciascuno la manifestazione dello Spirito data perch torni a comune
vantaggio. Accanto alla duplice azione dello Spirito, pacificamente affermata nella
tradizione cristiana, di santificare e guidare la Chiesa attraverso i sacramenti e i ministeri e
di adornarla mediante le virt, il testo ricorda una terza azione dello Spirito, che appunto
quella di dispensare tra i fedeli i carismi. Laffermazione di grande portata, soprattutto
se si pensa alla Chiesa pre-conciliare, dove tutte le funzioni nella Chiesa erano circoscritte
nelle mani della gerarchia: papa, vescovi, preti. A costoro, piuttosto, spetta il compito di
discernere e promuovere i carismi nella Chiesa, senza estinguere lo Spirito, ma
esaminando tutto e ritenendo ci che buono (1Ts 5,12. 19-21).
88.
89. Dopo aver trattato della radicale uguaglianza di tutti i membri nel popolo di
Dio, il testo allarga il discorso allumanit intera: Perci questo popolo, restando uno e
unico, deve dilatarsi a tutto il mondo e per tutti i secoli, affinch si adempia il proposito
della volont di Dio, il quale in principio ha creato la natura umana una, e stabil di
radunare finalmente in unit i suoi figli, i quali erano dispersi (LG 13).
90. A partire dalla universale volont salvifica di Dio, vanno compresi due
movimenti complementari: il primo considera tutti gli uomini destinati alla comunione con
Dio, e perci ordinati allunico popolo, che tale sar quando Dio sar tutto in tutti (1Cor
15,28). Questo primo movimento si svolge sul registro della possibilit: non sussiste alcun
obbligo esteriore ad entrare nella Chiesa; si tratta di una scelta, assolutamente libera, che si
configura come risposta al dono gratuito di Dio. Il secondo movimento parte invece dalla
Chiesa e si dirige a tutti e a ciascun uomo: il movimento che coincide con il dinamismo
del Vangelo, destinato, proprio per il suo carattere di Buona Notizia, a tutti gli uomini. In
questa direzione si esprime LG 17, che afferma la natura missionaria della Chiesa.
91. Il testo continua precisando i gradi di appartenenza alla Chiesa, secondo una
concezione universalistica, tipica di tutta lecclesiologia del Vaticano II: tutti gli uomini
sono chiamati a questa cattolica unit del Popolo di Dio, che prefigura e promuove la pace
universale, e alla quale in vario modo appartengono o sono ordinati sia i fedeli cattolici,
sia gli altri credenti in Cristo, sia infine tutti gli uomini, chiamati dalla grazia di Dio alla
salvezza (LG 14/d).
92. Il passaggio serve da raccordo, per descrivere, nei nn. 14-16, secondo cerchi
concentrici sempre pi larghi, il rapporto alla Chiesa dei fedeli cattolici, dei cristiani non
cattolici e dei non cristiani, descritto secondo attraverso tre verbi: i primi sono
pienamente incorporati, i secondi sono congiunti, gli ultimi in vari modi ordinati al
popolo di Dio. Su questi numeri poggia il dialogo ecumenico, che il p. Henn spiegher
dettagliatamente nel suo corso.
93. Ci che preparazione, naturalmente, dovrebbe compiersi in ci che
pienezza: la salvezza in Cristo, che fonda il diritto-dovere della Chiesa allannuncio del
Vangelo. Non il concilio ad avallare lidea che, siccome gli uomini possono salvarsi
vivendo con onest nella loro religione, inutile lannuncio del Vangelo e superflua la
missione della Chiesa. Si capisce in questa prospettiva la chiusura del capitolo II che
illustra il carattere missionario della Chiesa. Per la Lumen Gentium la Chiesa
essenzialmente missionaria.
94.
95. 2.6. Maria, madre e modello della Chiesa
96.
97. Lindagine su LG I e II dovrebbe essere completato con la presentazione
di LG V, che rappresenta una ripresa e unamplificazione dei tema Popolo di Dio.
In effetti, il capitolo il risultato di una cesura prodotta dalla Commissione dottrinale
che, in analogia con la redazione del cap. II sul Popolo di Dio distinto dalla
trattazione sui laici, separasse il tema della universale vocazione alla santit dal
capitolo sui religiosi, al quale originariamente appartenevano i nn. 39-42. I motivi che
hanno portato a smembrare in due il capitolo sui religiosi il medesimo che ha
dettato la creazione di un capitolo sul Popolo di Dio distinto da quello sui laici: che le
affermazioni in merito non riguardavano unicamente i laici, ma tutti i battezzati. Allo
stesso modo, il cap. V afferma a chiare note che la santit una condizione alla quale
tutti sono chiamati in forza del proprio battesimo, e non solo i religiosi in ragione
dellosservanza dei consigli evangelici. Si sa delliter tormentato della Lumen
Gentium, passata per molte redazioni; una revisione pi paziente del testo avrebbe
potuto portare la Commissione teologica a inserire i quattro paragrafi in questione, o
almeno il n. 40, nel cap. II sul Popolo di Dio, come avevano richiesto molti Padri. Nel
qual caso il tema della santit sarebbe diventato organico a quello del sacerdozio
comune, rinforzando lesito della rivoluzione copernicana attuata da quella scelta:
non solo ci che riguarda la condizione battesimale viene prima delle funzioni
ministeriali nella Chiesa; non solo che la fondamentale uguaglianza dei battezzati
precede ogni differenziazione di vocazione, stato di vita o ministero; ma che il
primato nella Chiesa spetta alla santit, tanto del singolo che delle comunit,
chiamate alla fedele sequela di Cristo.
98. Pur mancando a livello redazionale questo passo ulteriore, che avrebbe
concluso il processo di ripensamento delle relazioni allinterno della Chiesa, la scelta di
creare un capitolo a parte attorno allaffermazione della universale chiamata alla santit
assume un significato di grande portata, che ribadisce e conferma la rivoluzione
copernicana determinata dal cap. II. Se l, infatti, si intaccava lidea piramidale di Chiesa,
fondata sulla distinzione tra una gerarchia, depositaria di tutte le funzioni e il potere, e i
fedeli, intesi alla stregua di sudditi, nel momento stesso in cui si affermava la radicale
uguaglianza di tutti i battezzati e si specificava come il ministero ordinato si configurasse
come una forma di servizio al Popolo di Dio, qui si afferma che la chiamata alla santit
non prerogativa di pochi nella Chiesa, ma dono e compito di ogni battezzato: dono in
forza dello Spirito di santit ricevuto nel battesimo; compito, perch quel medesimo
Spirito porta alla maturit della vita in Cristo chiunque si incammini per la via della
sequela, non in ragione della sua funzione o del suo stato di vita, ma della sua condizione
di battezzato.
99. A ben vedere, questo passaggio altrettanto decisivo di quello sul Popolo di
Dio. In effetti, il primato della vita teologale proposto a tutti i battezzati scardina un
principio che ha regolato la vita ecclesiale di tutto il secondo millennio. Graziano, il
grande canonista del Medioevo che aveva raccolto e ordinato le decretali, sentenziava:
Duo sunt genera christianorum: clerici et laici. La distinzione si risolve in una distanza
incolmabile tra due ordini di persone che sembrano configurarsi come due caste, una
superiore e laltra inferiore. Ma la linea tracciata dal concilio non va in questa direzione.
Non solo tutti i membri della Chiesa sono costituiti in una radicale uguaglianza dalla
rigenerazione in Cristo, ma questa, e unicamente questa la condizione che abilita alla
sequela, e quindi alla santit nella Chiesa, indicata come strada alla quale tutti sono
chiamati, senza privilegi di sorta, perch tutti membri al medesimo titolo della Chiesa
santa, sulla quale il Signore risorto ha effuso il suo Spirito di santit.
100.
101. A complemento del capitolo II va richiamato anche il capitolo VII
sullindole escatologica della Chiesa. Che la prospettiva di fondo sia la medesima lo
si evince gi dalle prime battute: La Chiesa, alla quale tutti siamo chiamati in Cristo
Ges e nella quale per mezzo della grazia di Dio acquistiamo la santit, non avr
compimento se non nella gloria del cielo (LG 48). Il concilio parla qui di nuovo
della Chiesa come sacramento universale di salvezza. Con questa ripresa del tema,
lidea della Chiesa si carica di una forte valenza escatologica: la Chiesa per
lumanit intera segno che anticipa il Regno e strumento che lo instaura e lo mostra
per quanto in modo provvisorio attraverso la fedelt al Vangelo e la docilit allo
Spirito.
102. La descrizione della Chiesa pellegrinante con la Chiesa celeste, oltre a
riaffermare la verit della communio sanctorum, fissa un linguaggio nuovo, che
supera la classica tripartizione in Chiesa militante, purgante e trionfante, utilizzata a
Trento.
103.
104. Ma il mistero della Chiesa non sarebbe indagato compiutamente senza
riferimento al capitolo conclusivo della costituzione: De beata Maria Virgine
Deipara in mysterio Christi et Ecclesiae (LG 52-69). Il legame con il capitolo VII
appare immediato, dal momento che Maria considerata come segno di sicura
speranza e di consolazione per il Popolo di Dio pellegrinante (LG 68). E tuttavia
altrettanto evidente che il capitolo costituisce unaggiunta una costituzione nella
costituzione articolata con un proemio e dei capitoletti che propongono per intero il
discorso mariologico. In altre parole, il capitolo registra limpasse che ha segnato la
discussione in aula sullargomento e che si palesato nel voto del 29. X. 1963 circa
linserimento dello schema de beata Virgine Maria nello schema de Ecclesia. Di
fatto commenta G. Philips due concezioni si trovavano di fronte, opposte ed
irriducibili. I sostenitori della prima partivano dalle fonti per osservare, fin dai
documenti pi antichi, levoluzione graduale sia della storia della salvezza, sia del
movimento della teologia e della vita quotidiana della Chiesa. Uno studio positivo,
senza alcuna intenzione polemica e senza irenismi, sembrava loro la via pi sicura
per compiere una opera dommatica costruttiva, pur rendendo eminenti servizi alla
pastorale e alla piet. Essa presentava il vantaggio di evitare molti conflitti spiacevoli
senza peraltro rifugiarsi in un silenzio sleale riguardo a certe parti della dottrina
ufficiale o alle pratiche devozionali discutibili. I fautori della seconda tendenza
volevano assolutamente cominciare dal punto opposto, cio dal mettere in cornice i
privilegi della Madonna quali si trovavano descritti nelle encicliche degli ultimi
papi. Mediante lanalisi esatta dei concetti e dei principi, essi intendevano proporre
alledificazione del popolo cristiano nuovi titoli di gloria della santa Vergine e
rivestire il suo culto di uno splendore sempre pi brillante. Per provare e consolidare
le posizioni cos fissate, essi si sforzavano di trovare dei dicta probantia nella Sacra
Scrittura e nella Tradizione, e di costruire un sistema dottrinale fortemente strutturato
e avente una sussistenza autonoma (Il mistero della Chiesa, 513).
105. Fu, quello, il momento pi drammatico del concilio, dove laula si divise
in una contrapposizione che appariva irriducibile, e che perci sembrava irrisolvibile:
dei 2193 votanti, 1114 furono i placet, 1074 i non placet, 5 le schede nulle, con uno
scarto di soli 40 voti. Il papa richiese un testo che componesse le due esigenze emerse
dalla votazione: inserire il tema mariologico nellecclesiologia, senza compromettere
lunicit e la sovreminenza della sua persona e della sua opera. Il capitolo VIII rivela
questo carattere di compromesso, tradotto in un testo articolato in 18 punti, di grande
interesse tanto per la mariologia che per lecclesiologia, che fu approvato dai Padri
quasi allunanimit.
106.
107. La questione di fondo concerne lesito della scelta di inserire il tema
mariologico nella costituzione e quindi, in ultima analisi, la natura del capitolo: se si
tratti di un testo ecclesiologico o mariologico. La domanda gi nel proemio: se
ladempimento delle promesse di Dio avviene nellincarnazione del Figlio, nato de
Spirito sancto ex Maria virgine, questo divino mistero di salvezza spiega il testo
ci rivelato ed continuato nella Chiesa, che il Signore ha costituito quale suo corpo
e nella quale i fedeli che aderiscono a Cristo-capo e sono in comunione con tutti i
suoi santi, devono pure venerare la memoria innanzi tutto della gloriosa sempre
vergine Maria, Madre di Dio e Signore nostro Ges Cristo (LG 52). Non pu
sfuggire come la venerazione a Maria risulti quasi un addendum al testo, come
dimostra letiam che accompagna lindicazione circa il dovere dei fedeli di venerare
la memoria di Maria.
108. Chiaro che lesigenza di armonizzare il capitolo con la costituzione ha
imposto ai redattori un incipit di carattere ecclesiologico. Lo dichiara la costituzione
stessa: Perci il santo concilio, mentre espone la dottrina riguardante la Chiesa, nella
quale il divin Redentore opera la salvezza, intende illustrare attentamente sia la
funzione della beata Vergine Maria nel mistero del Verbo incarnato e nel corpo
mistico, sia i doveri degli uomini redenti verso la Madre di Dio, madre di Cristo e
madre degli uomini, specialmente dei fedeli (LG 54). E per la fecondit della scelta
appare immediatamente a chi legga senza pregiudiziali il documento conciliare: sia
perch il capitolo risulta organico al testo, sia perch laccostamento di ecclesiologia
e mario-logia innesca una serie di processi virtuosi che contribuiscono in maniera
decisiva al progresso tanto delluna quanto dellaltra.
109. Per un verso, lancoramento allecclesiologia sottrae la mariologia ad
ogni forma di isolamento e di fuga in avanti o in alto nella teologia dei
privilegi, con il rischio di una ipertrofia mariologica che ricade negativamente sulla
figura stessa di Maria. Per laltro verso, lecclesiologia viene arricchita di un capitolo
che rafforza la prospettiva pi teologica introdotta nel capitolo I. N si pu dire che la
sezione mariologica nulla aggiunga a quanto gi espresso in quel contesto: la
possibilit di parlare della Chiesa in chiave simbolica, recuperando il registro
tipologico Maria come tipo, archetipo, prototipo, modello, forma della Chiesa
offre un percorso di approfondimento dellecclesiologia finora poco praticato, ma di
sicuro interesse per la comprensione della natura misterico-sacramentale della
Chiesa. Peraltro, risulta del tutto evidente come i capitolo I e VIII possano costituire
quella grande inclusione in grado di proporre in unit da due punti prospettici diversi
quello del mystrion di Dio che si attua nella storia della salvezza, e quello
complementare della risposta obbediente di Maria che si compie nella fede una
lettura teologica che sottrae la Chiesa a ogni rischio di ritorno a una considerazione
meramente istituzionale di s e della sua missione: a ben vedere, soprattutto in
prospettiva mariana che possibile porre la domanda: chi la Chiesa?
110. Perci, chi voglia impostare unecclesiologia compiuta non potr
prescindere dalla correlazione Maria-Chiesa, che non ha valore solo evocativo: un
approccio in chiave di teologia simbolica non si riduce a una qualche vaga analogia
ben rammentando che LG 8 propone una non debole analogia della Chiesa con il
mistero del Verbo incarnato ma risulta decisiva per la chiarificazione della natura
stessa della Chiesa. Per cui si dovr sempre tener presente la circolarit dei due
termini, ammettendo una importanza decisiva della mariologia per lecclesiologia, e
non solo viceversa.
111. Tale importanza emerge a tutto tondo in LG 53: il paragrafo si apre
affermando la singolarit di Maria rispetto ad ogni altra creatura, per il fatto di essere
la Madre del Figlio di Dio: per questo dono di una grazia eminente, precede di
molto tutte le altre creature della terra e del cielo. Ma, in forza di ci che la
distingue, Maria assume una posizione e un ruolo fondamentale rispetto alla Chiesa e
allumanit intera: Al contempo, [Maria] unita, nella stirpe di Adamo, con tutti gli
uomini bisognosi di salvezza, anzi veramente madre delle membra (di Cristo),
perch cooper con amore alla nascita dei fedeli nella Chiesa, i quali di quel capo
sono le membra. In altre parole, il testo afferma che Maria parte dellumanit e
condivide con gli uomini la medesima condizione, per quanto preservata dal peccato
originale intuitu meritorum Filii sui. La citazione di s. Agostino (De virginitate, 6:
PL 40,399) indica il motivo della sua maternit verso i fedeli nel fatto che abbia
cooperato con amore affinch i fedeli nascessero nella Chiesa. Il testo non
chiarisce se si tratti di momenti precisi della vita di Maria il suo stare presso la
croce o lattesa del dono dello Spirito a pentecoste o di una sua funzione
permanente verso le membra del corpo di Cristo; pi che altro si limita ad affermare
il suo rapporto materno con i fedeli, fondato sul fatto che sono membra del corpo di
quel Cristo, di cui lei la madre. Per questo conclude il paragrafo anche
riconosciuta quale sovraeminente e del tutto singolare membro della Chiesa e sua
immagine ed eccellentissimo modello nella fede e nella carit, e la Chiesa cattolica,
edotta dallo Spirito santo, con affetto di piet filiale la venera quale madre
amatissima.
112.
113. La sezione II (nn. 55-59) una sintesi di teologia biblica che illustra la
funzione di Maria nelleconomia della salvezza, tratteggiando la sua vicenda a partire
dalla figura della madre del Messia nellAntico Testamento (n. 55), per descrivere poi
le tappe della sua vita nellannunciazione (n. 56), nel tempo della vita nascosta (n. 57)
e della vita pubblica di Ges (n. 58) e dopo lascensione (n 59). In particolare
evidenza posta lobbedienza nella fede della Figlia di Sion, in contrapposizione la
disobbedienza di Eva, che fa di Maria la madre dei viventi che ha cooperato con il
suo s per la salvezza delluomo. Bella lespressione che anche la beata Vergine ha
avanzato nel cammino della fede e ha conservato fedelmente la sua unione con il
Figlio fino alla croce, dove, non senza un disegno divino, soffr profondamente con il
Figlio suo unigenito e si associ con animo materno al sacrificio di lui,
amorosamente consenziente allimmolazione della vittima da lei generata; e
finalmente dallo stesso Cristo Ges morente in croce fu data come madre al discepolo
con queste parole: Donna, ecco tuo figlio (LG 59). La conclusione fa da pendant a
LG 3, dove si afferma che linizio e la crescita della Chiesa sono simboleggiati dal
sangue e dallacqua che uscirono dal costato di Ges crocifisso, per cui dal costato
di Cristo dormiente sulla croce scaturito il mirabile sacramento di tutta la Chiesa
(SC 5). La contemplazione di Maria nel cenacolo in preghiera con gli Apostoli per
invocare il dono dello Spirito santo e poi in cielo, assunta nella gloria ed esaltata
come regina delluniverso, apre alla comprensione del rapporto tra Maria e la Chiesa,
esposto nella sezione successiva del capitolo.
114.
115. La sezione III (nn. 60-65) afferma immediatamente lunica mediazione
di Cristo per la salvezza, secondo laffermazione di 1Tm 2,5-6: Non vi che un solo
Dio e un solo mediatore tra Dio e gli uomini, luomo Cristo Ges, che ha date se
stesso in riscatto per i tutti. Si tratta di una precisazione di grande portata in chiave
ecumenica: certe esagerazioni del culto mariano, e certe richieste del Movimento
mariano, che dopo la definizione dellAssunzione di Maria al cielo (1.XI.1950)
insisteva per la definizione di Maria come corredentrice o come mediatrice di tutte le
grazie, apparivano a molti in netto contrasto con laffermazione dellunica
mediazione salvifica di Cristo. Daltronde, la costituzione aveva gi precisato di non
avere in animo una dottrina esauriente su Maria, n di dirimere questioni che il lavoro
dei teologi non ha ancora pienamente illustrato (LG 54); ma andava evidentemente
riaffermato il principio contro qualsiasi obiezione alla concezione cattolica del ruolo
di Maria nelleconomia salvifica.
116. Ruolo che Lumen Gentium descrive come maternum munus, funzione
materna nei confronti degli uomini, che in nessun modo oscura o diminuisce lunica
mediazione di Cristo, ma anzi ne mostra lefficacia. Poich spiega la costituzione
ogni salutare influsso della beata Vergine sugli uomini non nasce da una qualche
necessit ma dal beneplacito di Dio , e sgorga dalla sovrabbondanza dei meriti di
Cristo, si fonda sulla sua mediazione, dipende in tutto da essa e attinge da quella tutto
il suo valore; non impedisce minimamente lunione immediata dei credenti con
Cristo, ma la facilita (LG 60).
117. Chiarito il rapporto subordinato del munus materno di Maria, la
costituzione ne afferma la cooperazione alla redenzione. N tale cooperazione altro
dalla vicenda stessa di Maria, scaturita dal suo s obbediente: con il concepire
Cristo, generarlo, nutrirlo, presentarlo al Padre nel tempio, soffrire con il Figlio suo
morente sulla croce ella ha cooperato in modo del tutto speciale allopera del
Salvatore, con lobbedienza, la fede, la speranza e lardente carit, per restaurare la
vita soprannaturale delle anime. Per questo [Maria] stata per noi la madre
nellordine della grazia (LG 61). Il che significa che il legame di Maria con la
Chiesa in ultima analisi lo stesso che la lega al Figlio: per il fatto di essere stata
lalma madre del Redentore, la compagna eccezionale e pi dogni altro generosa e
umile ancella del Signore (LG 61), Maria svolge la medesima funzione anche per
coloro che sono figli nel Figlio, innestati come membra nella Chiesa, di cui Cristo il
capo. E tale maternit di Maria nelleconomia della grazia per sempre: dal fiat
dellannunciazione mantenuto senza esitazione sotto la croce, perdurer per tutta la
storia della salvezza, fino al perpetuo coronamento di tutti gli eletti: di fatti, assunta
in cielo, ella non ha deposto questa missione di salvezza, ma con la sua molteplice
intercessione continua ad ottenerci i doni della salvezza eterna. Nella sua materna
carit si prende cura dei fratelli del Figlio suo ancora pellegrinanti e posti in mezzo a
pericoli e affanni, fino a che siano condotti alla patria beata (LG 62). Solo in questa
ottica e senza che nulla detraggano allunica mediazione di Cristo si devono
intendere i titoli di avvocata, ausiliatrice, soccorritrice, mediatrice che la Chiesa
tributa a Maria.
118. Daltronde, sarebbe ben strano ammettere una partecipazione del Popolo
di Dio al sacerdozio di Cristo (cfr LG 10) e negare tale partecipazione per la madre,
quando lunica mediazione del Redentore non esclude, ma suscita una diversificata
cooperazione partecipata da ununica fonte. Per cui il paragrafo pu concludere: La
Chiesa non dubita di riconoscere tale funzione subordinata di Maria, continuamente
la sperimenta e la raccomanda al cuore dei fedeli, perch sostenuti da questa materna
protezione, aderiscano pi intimamente al[lunico] Mediatore e Salvatore (LG 62).
119.
120. Se il rapporto di Maria con la Chiesa era gi indicato nella sua funzione
materna, LG 63 spinge pi in avanti la riflessione, con la menzione di un rapporto
cos intimo da farne il tipo della Chiesa nellordine della fede, della carit e della
perfetta unione con Cristo (LG 63). Che si tratti di una citazione di s. Ambrogio
(Expos. In Luc. II,7: PL 15,1555) mostra come la costituzione stia qui recuperando la
teologia simbolica dei Padri, i quali accostavano Maria e la Chiesa, leggendo la
natura di questa alla luce dei misteri di quella: ci che Maria stata in modo
eminente ed esemplare sul piano personale cio vergine e madre anche la Chiesa
lo sacramentalmente. Per cui, se la Chiesa vuole sapere ci che chiamata ad essere
e a fare nellordine della generazione dei figli di Dio, deve guardare a colei che,
sempre vergine, ha dato al mondo lautore della vita. proprio la definizione di
Maria come tipo della Chiesa che implica questo riferimento esemplare: il termine
rimanda a eikn, immagine, originale, archetipo, che il Nuovo Testamento utilizza per
Cristo (cfr Col 1,15) e indica in senso oggettivo limmagine di qualcuno (la moneta
che reca limmagine dellimperatore o la sua statua) o anche il fatto che qualcuno sia
un modello a cui altri sono chiamati a conformarsi. Ora, Maria tipo della Chiesa,
perch ne manifesta in modo esemplare la natura nella obbedienza totale della fede.
In effetti, il fondamento della sua funzione sta nel consenso prestato nella fede al
tempo dellannunciazione e mantenuto senza esitazione sotto la croce (LG 62). In
forza di questa fede diventa tipo della Chiesa nella relazione con Cristo, come
dimostra LG 64, tutto costruito sullanalogia tra Maria e la Chiesa: Ora la Chiesa,
contemplando larcana santit di Maria, imitandone la carit e adempiendo
fedelmente la volont del Padre accolta con fede per mezzo della parola di Dio,
diventa essa pure madre, poich con la predica-zione e il battesimo genera a una vita
nuova e immortale i figli, concepiti ad opera dello Spirito santo e nati da Dio.
Anchessa una vergine che custodisce integral-mente e castamente la fede data allo
Sposo e, con la potenza dello Spirito santo, imitando la madre del suo Signore,
conserva verginalmente intatta la fede, solida la speranza, sincera la carit.
121. Interessantissimo il registro su cui declinata la figura di Maria come
typus della Chiesa: le due menzioni di Maria in questa linea leggono tale esemplarit
nellordine della fede, speranza e carit: se la madre di Dio il tipo della Chiesa
nellordine della fede, della carit e della perfetta unione con Cristo (LG 63), la
Chiesa diventa tanto pi simile al suo tipo eminente (praecelsus Typus) progredendo
continuamente nella fede, nella speranza e nella carit e in ogni cosa cercando e
seguendo la divina volont (LG 65). Come a dire che solo alla luce del parallelismo
Maria-Chiesa si illumina la descrizione di LG 8 sulla Chiesa, comunit di fede,
speranza e carit.
122.
123. LG 65 introduce una diastasi che era gi emersa nel capitolo VII,
trattando della communio sanctorum: la Chiesa pellegrinante contempla nei santi che
gi godono della comunione con Dio il compimento del suo cammino; qui il testo
afferma la differenza di condizione tra la Chiesa che ha gi raggiunto nella
beatissima vergine la perfezione che la rende senza macchia n ruga quindi Maria
limmagine della Chiesa celeste e i fedeli (cio la Chiesa pellegrinante) che
innalzano gli occhi a Maria, la quale rifulge come il modello della virt davanti a
tutta la comunit degli eletti, costituisce Maria come il membro sovraeminente e
del tutto singolare della Chiesa (LG 53) a cui guardare per imitarne il cammino
verso la perfetta comunione con Dio. Per cui la conformazione della Chiesa al Cristo
passa per la contemplazione di Maria, dal momento che la madre di Ges, essendo
entrata intimamente nella storia della salvezza, in qualche modo riunisce in s e
riverbera i massimi principi [placita] della fede, e quindi si offre come risposta
esemplare alla rivelazione di Dio e del suo amore.
124. Risposta compiuta, peraltro: dopo suo Figlio, Maria stata esaltata per
la grazia di Dio al di sopra di tutti gli angeli e gli uomini, perch la madre
santissima di Dio, che ha preso parte ai misteri di Cristo (LG 66). Lessere stata
associata alla gloria del Figlio in anima e corpo non solo fonda il culto mariano,
fortemente raccomandato dal concilio, che tuttavia mette in guardia contro le
esagerazioni e gli abusi (cfr LG 67), ma pone Maria come segno per il Popolo di Dio:
Come, gi glorificata in cielo in corpo e anima, la madre di Ges limmagine e
linizio della Chiesa che dovr avere il suo compimento nelleternit futura, cos nel
frattempo brilla sulla terra come segno di sicura speranza e di consolazione per il
popolo di Dio in cammino, fino a quando verr il giorno del Signore (LG 68).
Immagine e inizio della Chiesa Maria lo nella sua unione con il Figlio, che gi
nellordine del compimento definitivo, perch stata assunta nella gloria in corpo e
anima: quella sar la sorte della Chiesa, quando avr glorioso compimento alla fine
dei secoli (LG 2). E questo compimento la Chiesa lo pu contemplare in Maria, che
Paolo VI, alla promulgazione della Lumen Gentium, ha onorato con il titolo di Mater
Ecclesiae.
125.
126. Vale la pena di riascoltare quelle parole (cfr EV 1, [300-306]:
127. Questanno lomaggio del nostro concilio [a Maria] si presenta ben pi prezioso e
significativo: con la promulgazione della odierna Costituzione che ha come vertice e
coronamento un intero capitolo dedicato alla Madonna; giustamente possiamo affermare che la
presente sessione si conclude come un inno incomparabile di lode in onore di Maria. la prima
volta, infatti e a dirlo Ci riempie lanimo di profonda commozione che un concilio
ecumenico presenta una sintesi cos vasta della dottrina cattolica circa il posto che Maria
santissima occupa nel mistero di Cristo e della Chiesa. Ci corrisponde allo scopo che si
prefisso questo concilio di manifestare il volto della santa Chiesa, alla quale Maria
intimamente congiunta, e della quale, come stato egregiamente affermato, Essa portio
maxima, portio optima, portio precipua, portio electissima.
128. La realt della Chiesa invero non si esaurisce nella sua struttura gerarchica, nella sua
liturgia, nei suoi sacramenti, nei suoi ordinamenti giuridici. La sua intima essenza, la sorgente
prima della sua efficacia santificatrice sono da ricercarsi nella mistica unione con Cristo; unione
che non possiamo pensare disgiunta da colei che la madre del Verbo incarnato, e che Ges
Cristo stesso ha voluto tanto intimamente a s unita per la nostra salvezza. Cosicch nella
visione della Chiesa che deve inquadrarsi la contemplazione amorosa delle meraviglie che Dio
ha operato nella sua santa madre. E la conoscenza della vera dottrina cattolica su Maria
costituir sempre una chiave per una esatta comprensione del mistero di Cristo e della Chiesa.
129. La riflessione di questi stretti rapporti di Maria con la Chiesa, cos chiaramente
stabiliti dalla odierna costituzione conciliare, ci fa ritenere essere questo il momento pi solenne
e pi appropriato per soddisfare un voto che, accennato da Noi al termine della precedente
sessione, moltissimi padri conciliari hanno fatto proprio, chiedendo istantemente una
dichiarazione esplicita, durante questo concilio, della funzione materna che la Vergine esercita
sul popolo cristiano. A tale scopo abbiamo creduto opportuno di consacrare, in questa stessa
pubblica sessione, un titolo in onore della Vergine suggerito da varie parti dellorbe cattolico e a
Noi particolarmente caro, perch con sintesi mirabile esprime il posto privilegiato riconosciuto
da questo concilio alla Vergine nella santa Chiesa.
130. A gloria dunque della Vergine e a nostro conforto, Noi proclamiamo Maria
santissima Madre della Chiesa, cio di tutto il Popolo di Dio, tanto dei fedeli come dei pastori,
che la chiamano Madre amorosissima; e vogliamo che con tale titolo soavissimo dora innanzi
la Vergine venga ancor pi onorata ed invocata da tutto il popolo cristiano.
131.
132. Conclusione
133.
134. La sintesi ecclesiologica proposta nella costituzione dogmatica Lumen
Gentium trova sviluppi e applicazioni significative nei molti decreti che affrontano
singoli temi o questioni. Ma, per quanto si colga un processo di unificazione nelle
posizioni del concilio, non si pu dire che si tratti di una proposta ecclesiologica
unitaria, perch cos non stata pensata un concilio non fa teologia, ma risponde a
questioni che toccano la vita della Chiesa , ma anche perch si possono cogliere
orientamenti o quantomeno accentuazioni ecclesiologiche diverse, che
corrispondono, a ben vedere, alle quattro costituzioni. Non si pu dire che lidea di
Chiesa che emerge dai nuclei ecclesiologici di Sacrosanctum Concilium, n
lecclesiologia che risulta dal gioco delle funzioni ecclesiali che trasmettono la
Rivelazione descritta nel capitolo II della Dei Verbum, n tantomeno la Chiesa in
dialogo con il mondo contemporaneo di Gaudium et Spes coiuncidano o si integrino
immediatamente e perfettamente con il quadro ecclesiologico disegnato dalla Lumen
Gentium.
135. Naturalmente, le singole prospettive si possono armonizzare, a
dimostrazione che i Padri avevano maturato una visione di fondo sulla Chiesa
organica e quanto mai coerente; ma le differenze restano, come segno di una realt
complessa da riverberare prospettive diverse a seconda dei punti di vista da cui la si
osservi. Al di ldi qualsiasi convinzione in merito, si dovr comunque evitare per un
verso di accomodare una lettura concordista, che pregiudicherebbe la ricchezza degli
approcci sviluppata nei testi conciliari, dallaltro di radicalizzare a tal punto le
differenze, da concludere a una congerie di letture del mistero della Chiesa estranea
alla mens del concilio.
136. Basterebbe forse dire che linterpretazione del mistero della Chiesa non
sarebbe completa n vera senza tener conto degli approcci offerti dalle altre
costituzioni. Daltra parte, non si potrebbe ritenere corretta una lettura
dellecclesiologia di Lumen Gentium che non sapesse integrare o escludesse
espressamente le altre prospettive. Come a dire che le prospettive delle altre
costituzioni funzionano da verifica circa la corretta ermeneutica di Lumen Gentium,
che rimane comunque la magna charta della ecclesiologia conciliare.
137.
138.
139.
140.
141.
142.
143. 3. LE ECCLESIOLOGIE POST-CONCILIARI.
144.
145.
146. Allo sviluppo dellecclesiologia post-conciliare hanno contribuito
molteplici fattori. Qui si accenna soltanto agli interventi del magistero ecclesiale e ai
fermenti teologici nati intorno al tema della Chiesa, per concludere con una
valutazione sul processo di recezione del concilio.
147.
148. 3.1. Gli interventi del Magistero.
149.
150. INDICAZIONE BIBLIOGRAFICA.
151.
152. Si indicano qui di seguito i documenti pi importanti del Magistero post-
conciliare che abbiano attinenza con il tema della Chiesa, in particolare della sua natura e
istituzione. Ogni studente, dopo aver colto il quadro generale delle affermazioni
magisteriali, ne approfondisca uno a scelta.
153.
154. PAOLO VI:
- Littera encyclica Ecclesiam suam, 6.VIII.1964: AAS 56 (1964) 609-659;
- Adhortatio apostolica Quinque iam anni, 8.XII.1970: AAS 63 (1971) 97-106;
- Adhortatio apostolica Paterna cum benevolentia, 8.XII.1974: AAS 67 (1975) 5-
23;
- Adhortatio apostolica Evangelii Nuntiandi, 8.XII.1975: AAS 68 (1976) 5-76.
155. GIOVANNI PAOLO II:
- Littera encyclica Redemptor Hominis, 4.V.1979: AAS 71 (1979) 257-324;
- Epistula Die umfangrieche Dokumentation, 15.V.1980: AAS 72 (1980) 385-393;
- Littera encyclica Dives in misericordia, 30.XI.1980: AAS 72 (1980) 1177-1232;
- Littera encyclica Dominum et vivificantem, 18.V.1986 : AAS 78 (1986) 809-
900 ;
- Littera encyclica Redemptoris mater, 25.III.1987: AAS 79 (1987) 361-433;
- Adhortatio apostolica post-synodalis Christifideles laici, 30.XII.1988: AAS
81(1989) 393-521;
- Epistula apostolica Euntes in mundum, 25.I.1988: AAS 80 (1988) 935-956;
- Littera encyclica Redemptoris missio, 7.XII.1990: AAS 83 (1991) 249-340;
- Epistula apostolica Orientale lumen, 2.V.1995: AAS 87 (1995) 745-774;
- Littera encyclica Ut unum sint, 25.V.1995 : AAS 87 (1995) 921-982 ;
- Adhortatio apostolica post-synodalis Ecclesia in Africa, 14.IX.1995: AAS 88
(1996) 5-82;
- Epistula apostolica Tertio millennio adveniente, 10.XI.1994: AAS 87 (1995) 5-
41;
- Adhortatio apostolica post-synodalis La Iglesia en America, 22.I.1999: AAS 91
(1999), 737-815;
- Adhortatio apostolica post-synodalis The Church in Asia, 6.XI.1999: AAS 92
(2000) 449-528;
- Epistula apostolica Novo millennio ineunte, 6.I.2001: AAS 93 (2001) 266-309;
- Littera encyclica Ecclesia de Eucharistia, 17.IV.2003: AAS 95 (2003) 433-475;
- Adhortatio apostolica post-synodalis Ecclesia in Europa, 28.VI.2003: AAS 95
(2003) 649-719.
156. BENEDETTO XVI:
- Lettera enciclica Deus caritas est, 25.XII.2005: AAS 98 (2006) 217-252;
- Adhortatio apostolica Sacramentum caritatis, 22.II.2007: AAS 99(2007)105-
180;
- Lettera enciclica Spe salvi, 30.XI.2007: AAS 99 (2007) 985-1027.
157. FRANCESCO:
- Lettera enciclica Lumen fidei, 29.VI.2013: Editrice Vaticana
158.
159. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE:
- Dichiarazione Mysterium Ecclesiae, 24.VI.1973: AAS 65 (1973) 396-408;
- Litterae Communionis notio, 28.V.1992: AAS 85 (1993) 838-850;
- Dichiarazione Dominus Iesus circa lunicit e luniversalit salvifica di Ges
Cristo e della Chiesa, 6.VIII.2000: AAS 92 (2000) 742-765.
- Risposte Ad catholicam profundius a quesiti riguardanti alcuni aspetti circa la
dottrina della Chiesa, 29. VI. 2007: EV 24, 1053-1085;
160.
161. COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE:
- Lapostolicit de lglise et la succession apostolique, 17.IV.1974: Doc. Cath.,
7.VII.1974, 612-618;
- Themata selecta de ecclesiologia, 7.X.1985: EV 9, 1668-1765;
- Documentum Commissio theologica de fide et inculturatione, 3-8.X.1988: EV
11, 1347-1423;
- Documentum Quaestio de relationibus, 30.X.1996: EV 15, 986-1113;
- Documento Memory and Riconciliation. The Church and the Faults of the Past,
dicembre 1999: EV 18, 2310-2406.
162.
163.
164. 3.2. La riflessione teologica.
165.
166. Se molti sono i documenti del magistero sulla Chiesa, lecclesiologia una
disciplina tutta in fermento. Tali e tanti sono i contributi in questo ambito, che il paragrafo
potrebbe essere costruito come una bibliografia ragionata dellecclesiologia post-
conciliare. Linteresse per il tema tale, che tanti si sono cimentati anche in manuali che
offrono proposte di sintesi le pi diverse. Per orientarsi nella complessit della
trasformazione in atto, pu senzaltro aiutare in questo il testo di A. DULLES P.
GRANFIELD, The Theology of the Church. A Bibliography, Paulist Press, New York, 1999.
Indicazioni ampie anche in C. ODONNELL, Ecclesia. A Theological Encyclopedia of the
Church, Collegeville, Minnesota, 1996, e nella traduzione spagnola, che presenta molte
integrazioni, a firma di Pi-Ninot: ODONNELL C.- S. PI-NINOT, Diccionario de
ecclesiologa, San Pablo, Barcelona, 2001.
167.
168. 3.3. Leredit del Vaticano II.
169.
170. A quarantanni dalla sua conclusione, si potrebbe porre una questione estrema:
cosa rimane del concilio? O, come si ama ripetere oggi da pi parti: qual leredit del
concilio? La questione non retorica: si tratta di verificare se e quanto la dottrina
conciliare sulla Chiesa entrata nella coscienza del popolo di Dio; se e quanto e in che
cosa ha veramente inciso sullautocoscienza della Chiesa, modificandone la vita e le
strutture; e, correlativamente, se e quanto la realt di oggi il risultato delle scelte di
quarantanni fa, o la situazione della Chiesa sia altra rispetto a quella prevista o
vagheggiata dai Padri conciliari.
171.
172. La domanda circa leredit del concilio tanto pi necessaria, perch il
concilio, a quasi mezzo secolo dalla sua celebrazione, da evento presente nella memoria
dei credenti sta diventando un passaggio della vita ecclesiale conosciuto unicamente sui
libri di storia. Alla inevitabile scomparsa dei protagonisti del concilio, testimoni di quella
stagione incredibile della Chiesa, si accompagna una grave perdita di interesse da parte
delle nuove generazioni peraltro mai educate alla memoria di quellevento e una forte
idiosincrasia da parte di gruppi numerosi nella Chiesa, caratterizzati per un riferimento
insistito alla Tradizione, dalla quale il Vaticano II si sarebbe colpevol-mente allontanato.
173. Daltra parte, lignoranza delle nuove generazioni rimanda al silenzio di chi era
chiamato a informare e formare secondo le indicazioni del concilio. Troppe volte le
comunit parrocchiali, o i movimenti e le associazioni ecclesiali vivono esperienze
autoreferenziali, centrate sul presente, senza memoria degli eventi che hanno segnato la
storia e la vita della Chiesa. La conferma di questo stato di cose risulta dal fatto che la
letteratura sul concilio oggi pi diffusa sia quella di taglio storico, come dimostra la
monumentale Storia del concilio diretta da G. Alberigo (Il Mulino, Bologna, 1995-2001):
il Vaticano II sta ormai uscendo dal campo visivo della presente generazione di cristiani, e
diventa sempre pi soltanto oggetto di studio.
174.
175. Si tratta di una situazione inevitabile, imposta dal passare del tempo. Ma non
solo: sotto gli occhi di tutti la colpevole distrazione verso un progetto di riforma che, per
riprendere il discorso di Paolo VI in apertura del secondo periodo, prevedeva quattro
punti: la conoscenza o, se cos piace dire, la coscienza della Chiesa, la sua riforma, la
ricomposizione di tutti i cristiani nellunit, il colloquio della Chiesa con mondo
contemporaneo. La realizzazione di questo programma era la risposta alla speranza di
Giovanni XXIII, il quale, in sede di indizione del concilio, si augurava e invocava per
la Chiesa una nuova pentecoste. Com possibile, allora, che molti nella Chiesa oggi, che
di quellevento nulla hanno visto e poco sanno, possano permettersi di bollare il concilio
come la causa di tutti i mali? E come si giustifica una simile forzatura quando i 16
documenti conciliari 4 costituzioni, 9 decreti e 3 dichiarazioni sono stati tutti approvati
pressoch allunanimit dagli oltre 2000 vescovi presenti allora in Vaticano?
176. La scorciatoia oggi pi frequentata che il concilio, avendo carattere
meramente pastorale, non vincolante e pu quindi ritenersi opinabile; per cui si deduce e
si afferma che ci possa essere unaltra Chiesa che non sia quella uscita dalle decisioni di
un concilio dove lintero episcopato ha voluto interrogarsi sulla natura e sul cammino della
Chiesa nella storia. Ma, a ben vedere, lo strappo del Vaticano II verso la Tradizione solo
nellimmaginazione di questa gente. Per rendersene conto, basta leggere i testi introduttivi
ai vari documenti. A titolo esemplificativo, si vedano il proemio alle costituzioni Dei
Verbum sulla divina Rivelazione e Lumen Gentium sulla Chiesa: In religioso ascolto della
Parola di Dio e proclamandola con ferma fiducia, il sacro concilio aderisce alle parole di s.
Giovanni, il quale dice: Annunciamo a voi la vita eterna, che era presso il Padre e si
manifest in noi: vi annunziamo ci che abbiamo veduto e udito, affinch anche voi
abbiate comunione con noi, e la nostra comunione sia con il Padre e con il Figlio suo Ges
Cristo (1Gv 1,2-3). Perci, seguendo le orme dei concili Tridentino e Vaticano I, intende
proporre la genuina dottrina sulla divina rivelazione e la sua trasmissione, affinch per
lannunzio della salvezza il mondo intero ascoltando creda, credendo speri, sperando ami
(DV 1). Cristo la luce delle genti, e questo sacro concilio, adunato nello Spirito santo,
ardentemente desidera che la luce di Cristo, riflessa sul volto della Chiesa, illumini tutti gli
uomini, annunziando il vangelo ad ogni creatura (cfr. Mc 16,15). E siccome la Chiesa in
Cristo come sacramento, cio segno e strumento dellintima unione con Dio e dellunit
del genere umano, continuando linsegnamento dei precedenti concili, intende con
maggiore chiarezza illustrare ai suoi fedeli e al mondo intero la sua natura e la sua
missione universale (LG 1: qui, come sopra, il corsivo nostro).
177. Lasciare che vada persa leredit consegnata alla Chiesa nei documenti
conciliari, ma anche nellesperienza sinodale globalmente considerata, significa
dimenticare ci che Spirito dice alle Chiese, e come Egli abbia parlato chiaro e forte
in quel tempo privilegiato che stato il concilio. E se vero che lo Spirito parla anche
oggi alla sua Chiesa, certo che non lo fa in contrasto con la luce che ha suscitato nella
comunit ecclesiale quarantanni fa.
178. Anzi, la certezza che lo Spirito guida la Chiesa permette di cogliere in
continuit questo tempo, come tempo opportuno dato alla Chiesa per il suo
rinnovamento. Quarantanni sono sufficienti per rileggere e misurare con obiettivit un
processo, individuando le costanti, le acquisizioni, i progressi, ma anche le contraddizioni,
le resistenze, le paure, gli strappi, le fughe indietro come quelle in avanti.
179.
180. Il primo periodo: lattuazione del concilio.
181.
182. La prima fase successiva al concilio stata anzitutto quella dellattuazione, con
un tentativo di riforma dallalto che realizzasse laggiornamento della Chiesa, da
compiersi attraverso lapplicazione del dettato conciliare. Va in questa direzione la riforma
liturgica, con la completa revisione dei libri liturgici, ma anche lintroduzione delle forme
di corresponsabilit previste o ispirate dal concilio, come i vari organismi di
partecipazione a livello di Chiesa universale e di Chiese particolari, le Conferenze
episcopali, etc. di questo periodo, sul versante della ricerca teologica, lo studio
approfondito del concilio, con il commento ai documenti conciliari e il continuo ritorno sui
temi fondamentali, che hanno appassionato la Chiesa di quegli anni e che spesso lhanno
anche divisa. Provare anche solo ad elencare il repertorio bibliografico nei primi anni del
post-concilio impresa improponibile: la mole di titoli segno dellinteresse per un
evento che aveva segnato una svolta fondamentale nella vita della Chiesa. Ma la ricerca si
esaurisce presto, e gi negli anni Ottanta la letteratura in merito si dirada
significativamente.
183. Questo momento pu dirsi concluso con la promulgazione del Codice di
Diritto Canonico, il 25 gennaio 1983. Nella Costituzione apostolica Sacrae disciplinae
leges, con cui promulgava il Codice, Giovanni Paolo II asseriva: Lo strumento, che il
Codice, corrisponde in pieno alla natura della Chiesa, specialmente come vien proposta dal
magistero del concilio Vaticano II in genere, e in particolare dalla sua dottrina
ecclesiologica. Anzi, in un certo senso questo nuovo Codice potrebbe intendersi come un
grande sforzo di tradurre in linguaggio canonistico questa stessa dottrina, cio
lecclesiologia conciliare. Se poi impossibile tradurre perfettamente in linguaggio
canonistico limmagine della Chiesa, tuttavia a questa immagine il Codice deve sempre
riferirsi, come a esempio primario, i cui lineamenti esso deve esprimere in se stesso, per
quanto possibile, per sua natura (GIOVANNI PAOLO II, Costituzione apostolica Sacrae
disciplinae leges, 23.I.1983: EV 8, 628).
184.
185. A conclusione di questo primo movimento di attuazione del concilio, le tante
prospettive ecclesiologiche del Vaticano II trovano una loro espressione sintetica al Sinodo
straordinario dei Vescovi a ventanni dal concilio (1985), che conier la formula
ecclesiologia di comunione. Esso segna un po il punto conclusivo di questo periodo di
attenzione e di studio. La configurazione della ecclesiologia di comunione come
lecclesiologia del concilio sembra indicare la tendenza a semplificare e sistematizzare le
molteplici intuizioni e prospettive del Vaticano II, forse per facilitare lapplicazione e
lattuazione di una riforma e di un rinnovamento della Chiesa che stentava a realizzarsi.
186. Limpressione che si tratti di unattuazione debole, faticosa, spesso non
condivisa, dimostrata dalle difficolt a far passare la necessit e il senso di questi
cambiamenti nella vita della Chiesa di quegli anni. Quattro gli atteggiamenti prevalenti: da
un lato, di aperta contestazione fino al limite estremo di separarsi dalla Chiesa, da parte di
quanti resistono al nuovo, inteso come allontanamento e addirittura tradimento della
Tradizione e della sana dottrina; dallaltro, di ricerca del nuovo a tutti i costi, da parte di
quanti si danno come regola la sperimentazione sottratta a qualsiasi regola; in mezzo se
di mezzo si pu parlare chi ha accolto e applicato con fedelt, intelligenza e coraggio le
indicazioni del magistero, ma anche chi (e non azzardato parlare di una grande
maggioranza) ha subto la riforma e ha applicato passivamente le indicazioni che venivano
dalla Chiesa gerarchica.
187.
188.
189.
190. Il secondo periodo: la recezione del concilio.
191.
192. Laggiornamento della Chiesa solo un aspetto del processo ecclesiale che ha
contrassegnato il post-concilio: lo si potrebbe descrivere come il momento attuativo-
applicativo che va dal vertice alla base della Chiesa; dalla gerarchia, con la sua
responsabilit di guida, al popolo di Dio. Ma esiste un altro processo, che non
inversamente simmetrico, ma che si spiega a partire dal basso, o se si vuole dalloggi della
Chiesa chiamata a misurarsi con il concilio e con i suoi documenti. il momento della
recezione del concilio: se lattuazione contrassegna il primo periodo del post-concilio
(grossomodo dal 1965 al 1985), la recezione riguarda piuttosto il periodo seguente e
conosce oggi il suo momento forse pi consapevole. Il passaggio stato puntualmente
registrato dalla letteratura teologica: anche qui, a titolo di esempio, basti citare il
Convegno organizzato dal Comitato Centrale del Giubileo, Il Concilio Vaticano II.
Recezione e attualit alla luce del Giubileo.
193.
194. Il soggetto della recezione non la gerarchia, ma la Chiesa intera. Si tratta di
un fenomeno comunitario, che implica tutto il popolo di Dio, il quale riceve e riconosce
come costitutivi o meno della propria fede gli eventi e le prese di posizione di un concilio
o di un documento da esso prodotto: nel nostro caso, soprattutto la Lumen Gentium. Non
equivale perci, a una approvazione, anche solo implicita, di un evento o dei contenuti di
un documento: piuttosto una espressione del sensus fidei del popolo cristiano, che
riconosce e integra nel suo modo di vivere e di pensare le indicazioni e le affermazioni
poste in quellevento e contenute in quel documento.
195. Come a dire che si tratta di un processo vitale, mai disgiunto dalle condizioni
di esperienza non solo ecclesiale, ma anche socio-culturale in cui il popolo di Dio si trova
a vivere. Nel rileggere il post-concilio, non bisogna dimenticare che un travaglio del
genere ha toccato la Chiesa in un tempo di grandi sconvolgimenti sociali e culturali,
quando la modernit con tutti i suoi atteggiamenti non era pi un fenomeno di lite, ma
faceva irruzione a livello delle masse e determinava un distacco generalizzato dalla
Chiesa. Labbandono della pratica religiosa, la progressiva scristianizzazione degli
ambienti, limprovvisa crisi delle vocazioni e il concomitante fenomeno di abbandono del
ministero e della vita consacrata, che nellimmediato post-concilio aveva assunto
dimensioni esponenziali, sono tutti fenomeni che erano inscritti nella fine di un sistema
sociale; ma troppi hanno vissuto questi eventi come conseguenza diretta del concilio, che
avrebbe causato una situazione di grande confusione nella Chiesa e allontanato i credenti
dallaltare; come se non bastasse la secolarizzazione a spiegare abbondantemente il
fenomeno, che la Chiesa poteva solo arginare, non certo impedire.
196.
197. Questo stato danimo ha segnato e condizionato la recezione del concilio,
tuttora in atto. Basti anche solo accennare al tentativo di ridurre i testi del concilio per il
fatto che non conterrebbero definizioni dogmatiche a documenti pastorali. Tentativo
perseguito da chi, avendo prima rigettato il concilio come contrario alla Tradizione, ora ne
svuota le affermazioni come non rilevanti sul piano dogmatico e quindi non impegnative
n vincolanti per la Chiesa e per i credenti: viene alla mente la sottigliezza dei semi-
pelagiani, che aggiustarono il tiro per non cadere sotto censura, ma che rimasero della
stessa convinzione.
198. Al di l di questi tentativi, la recezione della Lumen Gentium non sembra un
fatto acquisito e tantomeno pacifico ed esente da contraddizioni. Il processo avvenuto
per strappi, con forti polarizzazioni intorno ad alcuni temi, che hanno attirato
maggiormente lattenzione dellopinione pubblica o di chi la condiziona e la pilota. Cos,
seguendo lordine dei capitoli, si pu parlare di attenzione ai temi della Chiesa-
sacramento; del popolo di Dio, e in particolare alla questione dei carismi (troppo spesso in
chiave polemica contro listituzione); del collegio episcopale e della funzione dei vescovi;
dei laici; della dimensione carismatica della vita religiosa; forse della distinzione tra
Chiesa e Regno di Dio. Ma attenzione non significa necessariamente recezione; o
comunque, la recezione non implica necessariamente la corrispondenza piena del sentito
di oggi con il contenuto dei documenti e lintenzione del concilio.
199. Mentre la scomparsa di tutti i protagonisti non pu essere convenientemente
sostituita dalla pubblicazione dei loro diari (cfr. le due recenti pubblicazioni di due dei
maggiori periti del concilio: Y.M. CONGAR, Mon Journal du Concile, 2 vol., Cerf, Paris,
2002; U. BETTI, Diario del Concilio. 11 ottobre 1962-Natale 1978, EDB, Bologna, 2003);
non pu bastare laffermazione, da parte del magistero della Chiesa o di qualche teologo,
di fornire lesatta interpretazione del Vaticano II, per garantire che la recezione vada nel
senso preteso o affermato: i tanti soggetti implicati in questo processo determinano
differentemente la percezione di questo o quel tema.
200.
201. Cos, il processo di recezione, con le sue luci e le sue ombre, i suoi progressi e
le sue chiusure, rivela anche le tante questioni aperte che riguardano la Lumen Gentium.
La scelta, ad esempio, di caricare singole affermazioni ecclesiologiche ha di fatto impedito
la recezione della svolta pi caratterizzante dellecclesiologia conciliare, vale a dire il
recupero della dimensione misterico-sacramentale della Chiesa, e la sua
ricontestualizzazione nel discorso propriamente teologico e non unicamente apologetico
con riferimento vincolante alla dimensione trinitaria, cristologica, pneumatologica. Cos,
linsistenza sul subsistit in (LG 8b), pur fondamentale nel dialogo ecumenico (cfr. il cap.
IV della Dominus Jesus, cit. sopra) ha fiaccato il riferimento alla non debole analogia
della Chiesa con il mistero del Verbo incarnato (LG 8a). Non stupisce perci la tendenza,
in pi di qualche manuale di ecclesiologia, a cercare strade diverse rispetto alla
qualificazione della Chiesa come sacramento universale di salvezza; come anche il
mancato recupero della dimensione mariana della Chiesa (il cap. VIII di LG), con il
reinsorgere, per contro, di fenomeni di piet popolare che di nuovo sottolineano
eccessivamente i previlegi di Maria, senza coglierne la valenza simbolica ed esemplare per
la vita della Chiesa.
202. Ancora: la forte sottolineatura dei laici (cap. IV), invece di segnare un recupero
della categoria di popolo di Dio (cap. II), e perci della radicale uguaglianza tra tutti i
battezzati, con la conseguente priorit della vita cristiana sulle funzioni ministeriali o gli
stati di vita, sembra piuttosto condurre a una nuova stagione di conflittualit nella Chiesa,
sulla base della rivendicazione di posti e di visibilit nella comunit ecclesiale,
riproponendo magari in termini rovesciati la distinzione conflittuale tra chierici e laici,
che ha attraversato lecclesiologia cattolica del secondo millennio. La domanda sempre pi
insistente laici o battezzati? non indifferente per una corretta recezione della Lumen
Gentium: prima di tutto sta il popolo di Dio e la sua vita, che LG cap. II descrive come
partecipazione al sacerdozio di Cristo. Questa esistenza cristiana si caratterizza per il
cammino verso il Regno (cap. VII), dove trover compimento la universale vocazione
alla santit (cap. V). Il silenzio della predicazione sulle cose ultime e, parallelamente,
sulla santit, forse il sintomo pi evidente e deludente di quanto questo progetto di
riforma che partiva dal risottomettere la Chiesa a Dio, non sia dovutamente avvertito e
risulti addirittura marginale nella coscienza delle comunit cristiane.
203. Sul capitolo III, poi, tutte le questioni pi scottanti rimangono sul tappeto, e
non sembrano avviate a soluzione, n sembra che si possa parlare di recezione pacifica dei
suoi contenuti. Sembra anzi questo il terreno dove pi si manifestano i nodi irrisolti
dellecclesiologia conciliare e si intersecano e si scontrano le diverse concezioni di Chiesa.
204. Non appare risolto, o almeno composto, il rapporto tra Chiesa universale e
Chiese particolari: listruzione Communionis Notio della Congregazione per la Dottrina
della Fede (28.V.1992, cfr. supra) dimostra quanto il nodo rimanga spinoso. Forse un
segno o almeno un sintomo di questa difficolt del processo di recezione che i
cardinali Ratzinger, oggi Benedetto XVI, e Kasper sulla questione abbiano proposto e
mantenuto posizioni diverse.
205. Altra questione aperta quella dellepiscopato: mentre si insiste fortemente
sulla dimensione personale del ministero episcopale (cfr. il Sinodo dei Vescovi
dellautunno 2001 su Il vescovo servitore del Vangelo di Ges Cristo per la salvezza del
mondo), rimangono tutti da affrontare i temi della collegialit, della sinodalit, della
corresponsabilit e della partecipazione, necessariamente implicati in una ecclesiologia di
comunione. N sembra risolto il capitolo sui preti, cos come quello sui diaconi e sulla
ministerialit in genere, anche per le spinte contrastanti dei ministeri dalla comunit, con
tutte le questioni del sacerdozio uxorato o del sacerdozio alle donne, che irrigidisce ed
estremizza la discussione.
206.
207. E si potrebbe ulteriormente continuare, specificando le singole questioni. la
sfida che la Lumen Gentium pone oggi alla Chiesa. Il testo l per interrogarci,
sollecitando la disponibilit e la volont a lasciarsi ancora provocare dalle parole di Paolo
VI: Chiesa, che cosa dici di te stessa?.
208.
209.
210.

UNIT 4
LA CHIESA NELLA SACRA SCRITTURA
211.
212.
213.
214.
215.
216.
217.PREMESSA
218.
219. INDICAZIONE BIBLIOGRAFICA.
220.
221. Per uno studio dellecclesiologia neotestamentaria, rimane fondamentale R.
SCHNACKENBURG, Die Kirche im Neuen Testament, Herder Verlag, Basel, 1961 [trad. it.:
La Chiesa nel Nuovo Testamento, Morcelliana, Brescia, 19754]; dello stesso autore anche
la voce Kirche, in LThK VI, 167-162; Origine e senso della Chiesa, Jaca Book, Milano,
1973; Die Kirche des Anfangs. FS Heinz Schrmann, Freiburg im B., 1978. Cfr. pure A.
MDEBIELLE, glise, in DBS II, 487-691; K.L. SCHMIDT, Ekklesa, in TWNT III, 502-
539; ma in genere, ogni dizionario (biblico, ma anche teologico) offre un panorama
sufficiente dellecclesiologia biblica. Un quadro di grande chiarezza offerto da H.
SCHLIER, Ecclesiologia del Nuovo Testamento, in Mysterium Salutis, VII., 115-257; del
medesimo autore, cfr anche la raccolta di saggi Il tempo della Chiesa, Paideia, Brescia,
1981; per lecclesiologia paolina, il riferimento classico L. CERFAUX, La thologie de
lglise suivant Sain Paul, Cerf, Paris, 1942, 19652 [trad. it.: Teologia della Chiesa
secondo S. Paolo, Ave, Roma, 1968]; Cfr anche R. BROWN, Le Chiese degli apostoli.
Indagine esegetica sulle origini dellecclesiologia, Piemme, Casale M., 1992; P.
DAQUINO., La Chiesa alla luce della Bibbia, Marietti, Torino, 1974; M. NOBILE,
Ecclesiologia biblica, EDB, Bologna, 1996; J.G. PAG, Lglise son printemps,
Montral, 1990 [trad. it.: Primavera della Chiesa. Ecclesiologia del Nuovo Testamento,
Paoline, Cinisello B., 1993]; J. ROLOFF, Die Kirche im Neuen Testament, Gttingen, 1993;
K.H. SCHELKE, Teologia del Nuovo Testamento. IV: Ecclesiologia-Escatologia, EDB,
Bologna, 1980.
222. Si rimanda, inoltre, ai tanti commentari ai libri del Nuovo Testamento, che
contengono sempre rimandi e commenti esegetici ai testi pi specificamente
ecclesiologici. Utili saranno anche i testi sulla teologia del Nuovo Testamento: in
proposito, cfr. almeno H. HBNER, Teologia biblica del Nuovo Testamento, I-III, Paideia,
Brescia, 1997-2000.
223.
224.
225. 4.1. QUANDO NASCE LA CHIESA?
226.
227. INDICAZIONE BIBLIOGRAFICA.
228.
229. In questi ultimi anni la questione della genesi del cristianesimo
stata ed molto dibattuta. In particolare, va menzionata la Third Quest (o
anche la Newest Quest), la terza ricerca sul Ges storico, che insiste sulla
rivalorizzazione dei vangeli come fonti storiche, con particolare attenzione alla
ebraicit di Ges. Si fa iniziare questa nuovissima ricerca con il Jesus
Seminar del Westar Institute (USA), le cui posizioni sono significativamente
espresse in R.W. FUNK, The Five Gospels. What did Jesus really say? The
Search for Authentic Words of Jesus, New York, 1993. Di grande importanza
anche il saggio di C.A. EVANS, Jesus and his Contemporareis, Leiden, New
York, 1995, preceduto dalla rassegna bibliografica Life of Jesus Research. An
annotated Bibliography, Leiden, New York, 1989.
230. La questione comunque dibattuta a livello pi ampio, e gi da
molto tempo: si ricordi, ad esempio, che lopera di P. BATIFFOL, LEglise
naissante et le catholicisme, Gabalda, Paris, 1909 [trad. it.: La Chiesa nascente
e il cattolicesimo, Vallecchi, Firenze, 1971] di inizio secolo!
231. Si possono richiamare qui alcune opere significative, senza pretendere si essere
esaustivi: F. BLANCHETIRE, Le christianisme antique, in A. AKOUN (dir.), Mythes et
croyances du monde entier, II : Le Monothisme, Lidis-Brepols, Paris, 202-251; F.
BLANCHETIRE M.D. HERR, Aux origines juives du christianisme, Peeters, Jerusalem,
1993; H. CAZELLES, Naissance de lEglise, secte juive rejete ?, Cerf, Paris, 1968; J.
DANILOU, Thologie du judeo-christianisme, Descle/Cerf, Paris, 1963 [trad. it.:
Teologia del giudeo-cristianesimo, EDB, Bologna, 1974]; J. GNILKA, Ges di Nazaret.
Annuncio e storia, Paideia, Brescia, 1993; ID., I primi cristiani. Origini e inizio della
Chiesa, Paideia, Brescia, 2000 ; P. GRELOT,, Lesprance juive lheure de Jsus,
Descle, Paris, 19962 [trad. it.: La speranza ebraica al tempo di Ges, Borla, Roma, 1981];
E. NODET J. TAYLOR, The Origins of Christianity. An Exploration, Collegeville,
Minnesota, 1998 [trad. it.: Le origini del cristianesimo, Piemme, Casale M., 2000]; R.
NOUAILHAT, Les primiers christianismes, Errance, Paris, 1988 ; ID., La gense du
christianisme.De Jrusalem Chalcdonie, Cerf, Paris, 1997 ; R. PENNA, Lambiente
storico-culturale delle origini cristiane, EDB, Bologna, 1986; M. SACHOT, Linvention du
Christ. Gense dune rligion, O. Jacob, Paris, 1998 [trad it.: La predicazione del Cristo.
Genesi di una religione, Einaudi, Torino, 1999]; M. SIMON A. BENOT, Le Judaisme et le
christianisme antique dAntiochus Epiphane Constantin, Puf, Paris, 1968 [trad. it.:
Giudaismo e cristianesimo, Laterza, Bari, 19882 ; G. THEISSEN, Sociologia del
cristianesimo primitivo, Marietti, Genova, 1987; ID. - MERZ, A., Il Ges storico. Un
manuale, Queriniana, Brescia, 1999; E. TROCM, Lenfance du christianisme, Nosis,
Paris, 1997 ; G. VERMS, Jsus le Juif, Paris, 1978 [trad. it.: Ges lebreo, Borla, Roma,
1983]; F. VOUGA, A laube du christianisme. Une surprenante diversit, Moulin, Paris,
1986.
232. Non bisogna poi dimenticare gli studi pi specifici sul rapporto tra
Ges e la comunit primitiva: su questo, cfr. almeno G. ACQUAVIVA, La
chiesa-madre di Gerusalemme. Storia e resurrezione del giudeo-cristianesimo,
Piemme, Casale M., 1994; V. FUSCO, Le prime comunit cristiane. Tradizioni e
tendenze nel cristianesimo delle origini, EDB, Bologna, 1995; J. GUILLET, Fra
Ges e la Chiesa, Borla, Roma, 1986; G. LOHFINK, Ges come voleva la sua
comunit? La chiesa quale dovrebbe essere, Paoline, Cinisello B., 1987; ID.,
Jesus und die Kirche, in Handbuch der Fundamentaltheologie, III, Freiburg,
1986 [trad. it.: Ges e la Chiesa, in Corso di Teologia fondamentale, 3,
Queriniana, Brescia, 1990, 49-105]; A. VGTLE, La dinamica degli inizi. Vita e
problemi della Chiesa primitiva, Paoline, 1991.
233.
234.
235. SVILUPPO TEMATICO.
236.
237. Lesistenza della Chiesa o, per essere pi precisi, del movimento cristiano
dimostrata immediatamente a partire dalle fonti cristiane, e solo pi tardi, a cavallo tra il I
e il II secolo, anche dalle fonti extrabibliche (giudaiche: Giuseppe Flavio, ma anche la
Mishn; pagane: Plinio il Giovane, Tacito, Svetonio). Daltra parte, le testimonianze
cristiane raccontano la vita della Chiesa a partire da una situazione successiva di una
ventina danni alla sua nascita, situazione gi segnata da una forte evoluzione tanto nella
strutturazione della comunit primitiva che nella sua autocoscienza. Se non bastasse, a
tutto questo si aggiunga il particolare genere letterario degli scritti neotestamentari,
soprattutto dei vangeli, che solo in forma mediata e con molto ritardo rendono gli eventi
che stanno allorigine del movimento cristiano.
238. Questi elementi pongono una questione di metodo: se la ricostruzione degli
evangelisti posteriore ai fatti (che si intenda con questi la vicenda di Ges e del
movimento che si era raccolto attorno a lui prima della Pasqua, o i primi passi della Chiesa
immediatamente dopo la Pasqua), e, per di pi, se tale ricostruzione di parte,
trattandosi di testimonianze di fede dei primi cristiani, che attendibilit storica hanno quei
fatti, e i testi che li raccontano? In altri termini, esiste concretamente il rischio di una
lettura tautologica della Chiesa, che giustifica le sue origini alla luce delle realizzazioni
successive del movimento cristiano. La questione non di poco conto, e richiede molta
attenzione e cautela, perch investe in radice lidentit stessa della Chiesa: leggere in un
modo piuttosto che in un altro i testi del Nuovo Testamento (che costituiscono lunico
punto di osservazione qualificato per istruire la questione circa lorigine della Chiesa)
conduce, di fatto, a risultati diversi e spesso divergenti, con ricadute non indifferenti per
lecclesiologia. Questo mostra quanto la questione ricada soprattutto nel campo
dellermeneutica: per cui emerge la necessit imprescindibile di sottoporre i libri
neotestamentari e le loro ecclesiologie esplicite o implicite che siano a unattenta
verifica critica.
239. Le contestazioni della critica attuale, figlia della Leben Jesu Forschung,
mettono a dura prova lecclesiologia, impegnata nella determinazione dellorigine della
Chiesa. Per gli storici, infatti, il rischio sopra ventilato di una lettura tautologica della
storia cristiana (M. SACHOT, La predicazione del Cristo, Torino, 1999, VIII) una
tentazione a cui la teologia ha frequentemente ceduto, rovesciando il rapporto tra la storia
di Ges prima, della Chiesa poi e le sue categorie interpretative, quasi che quella altro
non fosse che lattuazione diretta e necessitante di queste, e non viceversa. Contro ogni
forma di lettura apologetica del cristianesimo che pretenda di fissarne lorigine, lo storico
contesta ogni tentativo di retroproiezione agli inizi della forma attuale del cristianesimo,
inscritto nella nozione stessa di tradizione:
240. Il cristianesimo non nato belle fatto []. Cos come vale per qualsiasi altra
storia, la storia del cristianesimo non dipende da una storia programmata in anticipo. Il
cristianesimo non preesisteva al processo attraverso cui scaturito. La genesi della fede in
Cristo testimonia meglio di ogni altra esperienza storica la verit generale secondo cui
loggetto della trasmissione non preesiste alloperazione della sua trasmissione (ivi, IX-X).
241.
242. A partire da tali presupposti, la critica attuale, alla continua ricerca del Ges
storico siamo ormai alla Third question, centrata sul Ges ebreo , tende a trasferire
lorigine della Chiesa nel culto sinagogale e a spiegarla come una variante del giudaismo,
dal quale si sarebbe staccato polemicamente in seguito a un processo di ellenizzazione e
poi di romanizzazione.
243. Quanto siano sostenibili queste tesi, tutto da dimostrare. Tuttavia, un effetto
sortiscono: che la questione sulla nascita della Chiesa non pu in alcun modo essere
istruita a partire dal presupposto indimostrato di una perfetta continuit tra Cristo e
Chiesa e, pi in radice, tra Antico e Nuovo Testamento, quasi che le mediazioni salvifiche
della prima Alleanza, passando per il compimento in Cristo, trovassero piena e perfetta
attuazione nella Chiesa.
244. Ma proprio questa la via regia seguita da certa ecclesiologia anche recente,
che disegna la natura della Chiesa sulla storia della salvezza, secondo lo schema promessa
adempimento: la Chiesa, prefigurata nelle istituzioni dellantico Israele, stata
formalmente voluta da Ges per questo se ne cerca latto di fondazione e direttamente
affidata agli apostoli, che ne hanno determinato la nascita e lo sviluppo dopo la Pasqua in
forza del mandato esplicito di Cristo. Il presupposto che sostiene e regola questa lettura
lidea della continuit, nella supposizione che lunit del disegno di Dio, che sta al
fondamento dellunit e della continuit dellintera storia della salvezza, fondi anche la
continuit storica delle istituzioni neotestamentarie con quelle veterotestamentarie.
245. La supposizione che sul piano della volont salvifica di Dio, da cui discende
la storia della salvezza, vera produce una improbabile retroproiezione della fondazione
della Chiesa anche sul piano della storia: possibile e legittimo parlare di prefigurazioni
della Chiesa nellAntico Testamento e, in ultima analisi, di fondazione della Chiesa da
parte di Ges di Nazareth, solo perch rilevabile nella storia un fenomeno associativo
la Chiesa, appunto che rivendica un legame fondazionale con Ges e asserisce di essere
il nuovo popolo di Dio, che compie in s le promesse di salvezza, e perci sostituisce
lantica sinagoga.
246. Senza il rispetto di questi due piani, la tematizzazione della fondazione della
Chiesa tende subito a farsi ideologica: basti pensare alla teologia manualistica che,
individuando listituzione della Chiesa nel dialogo tra Ges e Pietro Tu sei Pietro e su
questa pietra edificher la mia Chiesa (Mt 16,17) , poteva costruire una apologia della
Chiesa cattolica nella polemica anti-protestante: se Cristo aveva previamente definito la
struttura della Chiesa in tutti i suoi elementi gi prima della Pasqua, non si poteva e non si
doveva opporre alla sua intenzione e alla sua volont unaltra chiesa quella invisibile
della Riforma, ma anche quella scismatica dellOrtodossia che fosse priva dei tratti e
delle caratteristiche fissate esplicitamente e direttamente dal suo Fondatore. A quel punto
risultava risolta anche la questione della vera Chiesa, che animava il dibattito con la
Riforma, con la fondazione della funzione gerarchica, e quindi del magistero infallibile
della Chiesa, contro qualsiasi contestazione: quale argomento migliore che individuare in
Cristo listitutore della Chiesa, addirittura in linea monarchica e gerarchica?
247.
248. Gli esiti di quella ecclesiologia suggeriscono maggior cautela.
249. Daltronde, un evento, per essere tale (e nessuno pu dubitare che la Chiesa lo
sia, in quanto comunit di salvezza), esige sempre la propria interpretazione costitutiva. In
altre parole, fatto e interpretazione che fanno levento nella loro essenziale e necessaria
correlazione co-nascono. Naturalmente, i termini e i modelli ecclesiologici del Nuovo
Testamento singolarmente presi non rappresentano linterpretazione: si tratta piuttosto di
tanti tasselli che, nella loro globalit, vanno a comporre linterpretazione, quasi un
mosaico che solo nel suo insieme svela il volto della Chiesa.
250. N automatico riconoscere e raccogliere questi tasselli. Il diverso genere
letterario dei vari scritti del Nuovo Testamento gi rende difficile la ricognizione di termini
e modelli. A questo si aggiunga la controversa problematica che emerge dalla questione
del Ges storico. Quale era, per un verso, leffettiva intenzione di Ges? Ed possibile,
per laltro, risalire a tale intenzione, cio raggiungere la ipsissima vox se non le ipsissima
verba Jesu?
251.
252. A questo punto, per, chiaro che non si pu procedere nellindagine dei dati a
partire dalle prefigurazioni veterotestamentarie; n conviene partire dalla questione della
fondazione della Chiesa da parte di Ges: una questione tanto controversa rischierebbe di
condizionare il tentativo di ricostruzione dellecclesiologia neotestamentaria. Al di l delle
motivazioni ideologiche che la sostenevano, limpostazione dellecclesiologia
manualistica risulta comunque impraticabile: il presupposto su cui si fondava era la
supposizione che gli scritti evangelici riflettessero la storia di Ges, senza interpretazione
o mediazione ulteriore da parte della comunit post-pasquale e dei redattori finali.
253. Al contrario, lesegesi contemporanea mette radicalmente in questione quella
soluzione: com comprovabile che Ges abbia fondato la Chiesa? Ed necessario, per
lesistenza della Chiesa, supporne la fondazione da parte di Ges stesso? Come mettere in
relazione il ministero pre-pasquale di Ges e la vita della Chiesa dopo la Pasqua? E, sul
piano pi strettamente ermeneutico, come impostare il rapporto tra testi pre- e post-
pasquali che parlano della Chiesa?
254. La vicenda del Ges storico impone piuttosto di cercare il Sitz im Leben dei
vangeli, e di partire dalla situazione storica che riflettono, per risalire indietro, alla storia di
Ges.
255. Cos, in primo piano, appare il movimento cristiano come fenomeno di
aggregazione di uomini e donne che motivano le loro scelte richiamandosi alla vicenda di
Ges di Nazareth, interpretata in chiave soteriologica come adempimento delle promesse
antiche. Tutti i testi del Nuovo Testamento compresi i vangeli si collocano in questa
prospettiva, essendo scritti nella seconda parte del I secolo: in altri termini, guardano
allevento di Ges post eventum, quando le comunit cristiane gi da tempo si sono diffuse
e organizzate in tutto lImpero Romano. Giocoforza, quindi, ammettere che la vita della
Chiesa primitiva entra e influenza questi scritti, a qualunque genere letterario essi
appartengano.
256.
257. Per queste ragioni necessario interpretare i testi neotestamentari, e i fatti che
essi raccontano, secondo due prospettive correlative e complementari:
- esistenziale: il Nuovo Testamento descrive la Chiesa come una realt in atto,
un raccogliersi di persone di rilevanza storico-sociologica.
- ermeneutica: il Nuovo Testamento conosce e utilizza modelli interpretativi di
vario genere per spiegare questa realt in atto, con un ventaglio di termini che
la indicano e definiscono.
258. Quale di questi livelli accostare prima? E quale dopo? In astratto,
possibile qualsiasi percorso, e non sembra vincolante un punto di partenza
piuttosto che un altro. Cominciare dal vocabolario significa cogliere i termini e
i modelli che il Nuovo Testamento ha adottato per descrivere levento-Chiesa;
evento che non potrebbe essere riconosciuto e interpretato senza lo
strumentario lessicale e concettuale elaborato dagli autori neotestamentari. Ma
le figure e i modelli di Chiesa sarebbero forme vuote, se non spiegassero una
realt che le fonda. Vale anche in questo caso la correlazione dettata dalla Dei
Verbum Questa economia della rivelazione avviene per eventi e parole
intimamente connessi tra loro, in modo che le opere, compiute da Dio nella
storia della salvezza, manifestano e rafforzano la dottrina e le realt significate
dalle parole, e le parole dichiarano le opere e chiariscono il mistero in esse
contenuto (2). In altri termini: esiste una correlazione costitutiva e
uninterazione necessaria tra fatto e interpretazione, tra fenomeno (la vita
della Chiesa) e la sua interpretazione, espressa in termini e in modelli
interpretativi.
259. La correttezza dellinterpretazione data dal nesso tra le due dimensioni, e
quindi dallaccuratezza con cui si costruisce la correlazione, rispettando tutti i dati a
disposizione. Certo, le esagerazioni sono sempre possibili su un versante e sullaltro,
indulgendo a letture ideologiche.
260. Comunque sia, sempre si esige di partire dalla storia stessa della Chiesa,
dal momento in cui la Chiesa appare nella storia ed rilevabile
allosservazione dei fatti.
261. La questione pu essere istruita nei termini seguenti: quale situazione della
Chiesa possibile ricostruire in base ai testi biblici? Si tratta di un punto di vista storico,
quindi strettamente verificabile con gli strumenti dellindagine sociologica. Solo a partire
da queste premesse, possibile e plausibile intendere in senso strettamente ecclesiologico
tutti i riferimenti pre-pasquali (e veterotestamentari) alla Chiesa. Se non si desse
storicamente la Chiesa, tutto ci che ad essa viene riferito la qahal veterotestamentaria,
la chiamata degli apostoli da parte di Ges, il mandato a Pietro, lultima cena, la morte in
croce, il mandato ai discepoli prima dellascensione sarebbe di fatto svuotato di
qualsiasi valenza ecclesiologica, e richiederebbe una spiegazione diversa da quella
ecclesiologica: solo se e a condizione che esista la Chiesa, anche possibile anzi,
necessario che tutti quei riferimenti assumano un valore ecclesiologico fondamentale,
come cause imprescindibili per la nascita e lesistenza della Chiesa.
262.
263.
264.
265. 4.2. LE ECCLESIOLOGIE NEOTESTAMENTARIE.
266.
267.
268. Partire dalla vita e dallesperienza della Chiesa nel momento in cui si impone
allattenzione come fenomeno sociologicamente registrabile, costituisce una scelta
metodologica che offre un punto prospettico di grande interesse per interpretare le
ecclesiologie neotestamentarie.
269. Questa interpretazione risulter tanto pi esauriente, quanto pi si
combineranno due prospettive complementari: quella diacronica e quella sincronica.
270. Con la prospettiva diacronica si raggiunge il livello storico ed esistenziale della
Chiesa, cogliendo lo sviluppo della sua struttura ma anche della sua autocoscienza lungo
tutto larco del tempo apostolico; il tempo preso in considerazione proprio quello che va
come si diceva con formula felice dalla morte di Cristo alla morte dellultimo apostolo.
Dentro questo arco di tempo avvenuta la plantatio Ecclesiae e sono stati redatti i libri
neotestamentari che attestano, tra laltro, le diverse concezioni ecclesiologiche: coglierli
nella loro successione anche cronologica permette pur con tutte le cautele del caso,
regate ad ogni tentativo di ricostruzione di avanzare qualche ipotesi plausibile sugli
sviluppi dellecclesiologia neotestamentaria.
271. Con la prospettiva sincronica possibile evidenziare la dimensione
ermeneutica, attraverso una ricognizione dei termini, dei modelli e delle figure di Chiesa
negli scritti del Nuovo Testamento che riesca a individuare le costanti delle ecclesiologie
neotestamentarie, e quindi gli elementi vincolanti per ogni ecclesiologia.
272.
273. 4.2.1. Prospettiva diacronica.
274.
275. Una prospettiva diacronica non pu non prendere le mosse dagli Atti degli
Apostoli, che sono stati definiti il vangelo della Chiesa. Pur non trascurando il fatto che
il libro il secondo dellopera lucana, collocabile dopo l80 manifesta una forte
teologizzazione, non si pu negare, pena limpossibilit di scrivere di storia (cfr. il prologo
del vangelo: Lc 1,1-4), che contenga un nucleo attendibile sulla vicenda della fondazione e
della vita della Chiesa e offra un quadro attendibile del suo sviluppo nei primi
cinquantanni almeno della sua storia.
276.
277. Ma soprattutto lepistolario paolino daltronde, la seconda parte degli Atti
tratta per esteso della missione di Paolo a servizio del vangelo a offrire un prospetto
diacronico significativo: gli scritti che si rifanno al paolinismo vanno dal 49-51
(presumibile data della 1Ts, a cui seguono immediatamente le lettere sostanzialmente
attribuibili allApostolo: 2Ts [?], 1-2Cor, Fm, Fil [?], Gal, Rom,) alle Lettere pastorali (1-
2Tm, Tt), che attestano una situazione di Chiesa gi molto strutturata e articolata, passando
attraverso lo stadio intermedio delle Lettere dalla prigionia (Fil [?], Ef, Col).
278.
279.
280. La teologia della Chiesa in s. Paolo
281.
282.
283.
284. Per sviluppare la teologia paolina della Chiesa bisognerebbe scrivere un libro a parte: cos
si esprimeva R. Schnackenburg, in apertura della sezione dedicata al tema nel suo giustamente famoso
saggio: La Chiesa nel Nuovo Testamento1. In effetti, lapporto di Paolo talmente decisivo per la teologia
della Chiesa, che qualcuno ha potuto indicare lapostolo delle genti come il fondatore o linventore della
Chiesa. Il convincimento trova conferma nello slogan di Loisy: Ges predic il Regno e venne la
Chiesa2.
285. Naturalmente, Paolo non il fondatore n linventore della Chiesa 3: il movimento nato da
Ges ha gi la sua bella storia quando Saulo di Tarso vive la sua esperienza di conversione sulla via di
Damasco (cfr At 9) e viene recuperato da Barnaba alla missione della Chiesa dopo un tempo di
avvicinamento che non fu n breve n facile, come lasciano intendere sia At 13 che Gal 2. E tuttavia la
sua opera e il suo messaggio sono decisivi per il cammino della Chiesa, che alla predicazione e alla cura
dellapostolo per le comunit deve un impulso determinante per la sua costituzione e il suo sviluppo, e
alla sua riflessione deve molta parte della sua consapevolezza come comunit della Nuova Alleanza.
Lepistolario paolino , nel contempo, la testimonianza della sua opera di evangelizzazione e fondazione
di comunit che non ha pari nel Nuovo Testamento e la fonte pi ricca di elementi che ci permette di
ricostruire la situazione della Chiesa primitiva e lautocoscienza che essa aveva di s. Peraltro, al di l dei
contenuti delle singole lettere, lepistolario paolino costituisce un unicum nel Nuovo Testamento, perch
si distribuisce sullintero arco dellet apostolica, e quindi registra lintero processo di fondazione della
Chiesa.
286. Questo fatto permette un approccio non praticabile per le altre tradizioni neotestamentarie.
In effetti, negli scritti degli altri autori possibile registrare unicamente la situazione ecclesiale al
momento in cui lautore sacro scrive e i convincimenti che esprime circa la natura della comunit di
salvezza: come se avessimo una galleria di fotografie in istantanea delle diverse comunit del Nuovo
Testamento, collocate luna accanto allaltra e solo parzialmente sovrapponibili, che dal confronto
permettono la ricostruzione della Chiesa delle origini attraverso la risultanza di somiglianze e differenze 4.
Questo approccio sincronico naturalmente applicabile anche alle singole lettere di Paolo, che
1 R. Schnackenburg, La Chiesa nel Nuovo Testamento. Realt, interpretazione teologica, essenza,
mistero, Brescia 19713, 65.
2 A. Loisy, LEvangile et lEglise, Paris 1901, 101.
3 Lo studio degli inizi della Chiesa diventato un tema molto frequentato: per farsene unidea, cfr
J. Guillet, Fra Ges e la Chiesa, Roma 1986; G. Lohfink, Ges come voleva la sua comunit? La
Chiesa quale dovrebbe essere, Cinisello B. (Mi) 1987; A. Vgtle, La dinamica degli inizi. Vita e
problemi della Chiesa primitiva, Cinisello B. (Mi) 1991; E.W. Stegemann W. Stegemann, Storia
sociale del cristianesimo primitivo. Gli inizi del giudaismo e le comunit crisitiane nel mondo
mediterraneo, Bologna 1988; M. Sachot, La predicazione del Cristo. Genesi di una religione,
Torino 1999; J. A. Estrada, Para comprender como surgio la Iglesia, Estella 1999; E. Trocm,
Lenfance di chrisdtianisme, Paris 1999; J. Gnilka, I primi cristiani. Origini e inizio della chiesa,
Brescia 2000; E. Penna, Le origini del cristianesimo. Una guida, Roma 2004; G.-L. Boschi, Le
origini della Chiesa. Una lettura prospettica,Bologna 2005; Th. Sding, Ges e la Chiesa. Che
cosa dice il Nuovo Testamento, Brescia 2008. Per una nota bibliografica ragionata sugli studi circa il
cristianesimo e la Chiesa nascente, cfr S. Pi-Ninot, Ecclesiologia. La sacramentalit della
comunit cristiana, Brescia 2008, 125-128. Pi centrati sul mondo paolino, W.A Meeks, I cristiani
dei primi secoli. Il mondo sociale dellapostolo Paolo, Bologna 1992; M.Y. Mac Donald, The
Pauline Chueches, Cambridge 1988. Tra i tanti saggi di teologia paolina, cfr H. Hbner, Teologia
biblica del Nuovo Testamento. 2. La teologia di Paolo, Brescia 1999; accanto a questo conviene
porre anche una lettura complementare sulla prospettiva teologica degli Atti degli Apostoli: cfr D.
Marguerat, La prima storia del cristianesimo. Gli Atti degli Apostoli, Cinisello B. (Mi) 2002.
contribuiscono non poco alla completezza del quadro. In questa direzione gli elementi che il corpus
paulinum forniscono alla riflessione ecclesiologica sono innumerevoli, dalla prima formula circa la
Chiesa dei Tessalonicesi che in Dio Padre e nel Signore nostro Ges Cristo (1Ts 1,1) o la Chiesa di
Dio che in Corinto (1Cor 1,1) allultima circa la Chiesa come colonna e sostegno della verit,
passando per le varie affermazioni sulla Chiesa come corpo e sposa di Cristo, o come tempio dello
Spirito. La ricchezza di queste formule, che hanno sostenuto e nutrito la tradizione della Chiesa, non
sar mai abbastanza indagata.
287. Ma lepistolario pu essere accostato anche su un registro diacronico, individuando i tempi e
i momenti di una evoluzione della Chiesa allinterno del tempo apostolico, che appartiene al processo di
fondazione della Chiesa. tale processo che vorrei affrontare pi da vicino in questo breve contributo.
288.
1. Il primo tempo: la dimensione carismatica della Chiesa5
289. Nella sua configurazione, lepistolario paolino costituisce sicuramente un corpus che al di
l della specifica attribuzione delle singole lettere attesta levoluzione di una medesima tradizione
ecclesiale, che fa capo a Paolo. cos possibile disporre le lettere su una linea di sequenza temporale, che
permette di fissare alcuni momenti successivi di questo processo di evoluzione. Ragionevolmente si
possono distinguere almeno tre momenti: il primo, attestato in 1/2Ts, 1/2 Cor, Gal, Rm, descrive la
situazione iniziale delle comunit paoline; il secondo, corrispondente alle Lettere dalla prigionia, mostra
un momento ulteriore del processo di strutturazione interna delle comunit, pi articolato e fisso rispetto
al momento iniziale; il terzo, ben visibile nelle Lettere pastorali, riflette una fase ormai avanzata del
processo di istituzionalizzazione della Chiesa.
290. Le lettere del primo periodo riflettono unarticolazione ancora elementare delle comunit
paoline: si tratta di gruppi che si sono costituiti in risposta alla parola della predicazione di Paolo e della
sua cerchia. La dinamica assai documentata, sia da Paolo che in At: lapostolo, nei suoi viaggi
apostolici, si rivolge alle comunit giudaiche della diaspora che popolavano tutto il bacino del
Mediterraneo, annunciando il Vangelo della salvezza. Le comunit che si costituiscono sono in diretto
legame con lapostolo, il quale mantiene i rapporti con loro per lettera o attraverso la presenza di suoi
collaboratori, che fanno periodicamente visita ai fratelli di fede. La strutturazione interna del gruppo sul
modello delle comunit della diaspora: a capo della comunit, Paolo costituisce un gruppo di anziani

4 Molti testi propongono una carrellata di ritratti delle comunit cristiane come emergono dagli
scritti del Nuovo Testamento. A titolo esemplificativo, si possono vedere almeno: R. Brown, Le
Chiese degli Apostoli. Indagine esegetica sulle origini dellecclesiologia, Casale M. (Al) 1992; J.-
G. Pag, Primavera della Chiesa. Ecclesiologia del Nuovo Testamento, Cinisello B. (Mi) 1993; V.
Fusco, Le prime Comunit Cristiane. Tradizioni e tendenze nel cristianesimo delle origini, Bologna
1995; Ph. F. Esler (ed.), Modelling Early Christianity. Social-Scientific Studies of the New
Testament in Its Contest, London 1995; R. F. Collins, Rhe many Faces of the Church. A Study in
New Testament Ecclesiology, New York 2003.
5 La letteratura sul tema assai ampia, con posizioni anche molto divergenti. Esprimo qui le mie
convinzioni in merito, tenendo conto sicuramente di E. Ksemann, Ufficio e comunit nel Nuovo
Testamento, in Id., Saggi esegetici, Casale M. (Al) 1985, 3-29, e A. Vanhoye, I carismi nel Nuovo
Testamento, Roma 1991 (dispense ad uso degli studenti del PIB). Altri testi utili sono quelli che
indagano i ministeri nel Nuovo Testamento: tra i tanti, cfr almeno J. Delorme (cur.), Il ministero e i
ministeri secondo il Nuovo Testamento. Documentazione esegetica e riflessione teologica, Roma
1977; L. Sartori (cur.), I ministeri ecclesiali oggi, Roma 1977; J. N. Collins, Diakonia. Re-
interpreting the Ancient Sources, New-York-Oxford 1990; D.L. Bartlett, Ministry in the New
Testament, Minneapolis 1993; Ch. Perrot, Ministri e ministeri. Indagine nelle comunit cristiane
del Nuovo Testamento, Cinisello B. (Mi) 2002.
chiamati presbyteroi6 ma anche episkopoi7 che vigilano sulla comunit. Non fa molta differenza che sia
lapostolo a insediare gli anziani o la comunit ad eleggerli: la guida della comunit comunque riservata
allapostolo, garante dellautenticit della predicazione e del legame con i Dodici e, attraverso questi, con
la storia di Ges. Il gruppo degli anziani aveva presumibilmente il compito di far osservare le tradizioni e
le norme apprese dallapostolo, in analogia alla funzione del consiglio degli anziani nella sinagoga, che
erano chiamati a vigilare sullosservanza della Torah. In alcuni casi tale compito era forse esercitato dai
nucleo familiare di riferimento, nella cui casa si riuniva la comunit, come attesta Rm 16,5; 1Cor 16,19;
Flm 2.
291. Si tratta di una vertebrazione minima delle funzioni di autorit, che servivano da supporto a
unesperienza comunitaria molto elementare, in pratica identificabile nella cena del Signore (cfr 1Cor
11,17-34). Si trattava di una riunione settimanale della comunit che prevedeva in un unico incontro tutti i
momenti caratterizzanti della vita comunitaria, descritti in At 2,42: Erano assidui nellascoltare
linsegnamento degli apostoli (forse sostituito, in sua assenza, dalla lettura delle sue missive, o di testi
della Scrittura variamente commentati), nella comunione fraterna, nella frazione del pane e nelle
preghiere. in riferimento al quarto momento che Paolo elenca una sequenza di carismi esercitati
nellassemblea in vista della sua edificazione: parole di sapienza, parole di scienza, fede, guarigioni,
miracoli, profezia, discernimento degli spiriti, variet delle lingue, interpretazione delle lingue (1Cor
12,8-10). Se si confronta questo elenco con Rm 12,6, si pu affermare con buona approssimazione che le
comunit paoline della prima ora erano costruite su una variet di carismi, il cui esercizio costituiva
unoccasione di partecipazione attiva di tutti alla vita comunitaria. Naturalmente, non bisogna esagerare
lincidenza di questi fenomeni, espressione magari di una leadership carismatica poi soppiantata da figure
istituzionali della Chiesa, che avrebbero messo fine alla libert dello/nello Spirito: la manifestazione dei
carismi rimaneva per lo pi circoscritta al momento della preghiera comunitaria.
292. Piuttosto, lapostolo si preoccupa di regolare luso dei carismi, che non devono servire per
alimentare la vanit spirituale dei singoli, ma per ledificazione della comunit. Per questo, oltre a dare
precise direttive sullesercizio dei carismi (cfr 1Cor 14), egli offre un quadro ecclesiologico di
riferimento, che permetta di comprendere leffettiva utilit di queste manifestazioni dello Spirito. In
effetti, lelenco dei carismi strettamente legato allimmagine della Chiesa-corpo di Cristo: Come,
infatti, il corpo, pur essendo uno, ha molte membra, e tutte le membra, pur essendo molte, sono un corpo
solo, cos anche Cristo Ora, voi siete il corpo di Cristo e sue membra, ciascuno per la sua parte (1Cor
12,12.27). in ragione dellunit del corpo e della cooperazione delle membra che tutti i carismi sono
utili, senza per questo conferire a chi li esercita un posto o un ruolo di preminenza nella comunit.
Limmagine del corpo e la collaborazione delle membra richiama immediatamente anche la carit come
criterio e regola di vita della comunit: si possono esercitare tutti i carismi, anche i pi straordinari, ma
senza la carit si e si rimane un nulla (cfr 1Cor 13,1-3). nellunit dinamica di questi tre elementi 8
carismi nella Chiesa-corpo di Cristo a condizione dellagape che si pu cogliere la vita delle comunit
cristiane nella prima fase della predicazione paolina. Laccento cade soprattutto sullazione dello Spirito
che distribuisce i suoi doni come piace a lui (cfr 1Cor 12,11), in vista dellutilit comune e
delledificazione della comunit.
293. Limmagine del corpo qui fortemente caratterizzata, perch si applica alla vita concreta
della singola comunit locale, segnata dal problema delle divisioni al suo interno: Come infatti il corpo,
pur essendo uno, ha molte membra e tutte le membra, pur essendo molte, sono un corpo solo, cos anche
Cristo. [] Ora, voi siete corpo di Cristo, e sue membra, ciascuno per la sua parte; Poich, come in un
solo corpo abbiamo molte membra, e queste membra non hanno tutte la medesima funzione, cos anche
6 Per il significato del termine, cfr presbys, presbyteros, in GLNT VI, 81-172.
7 Per il significato del termine, cfr episkope, episkopos, in GLNT III, 749-796.
8 Sorprende che lesegesi biblica non abbia colto questa connessione: n i commentari alle varie
lettere, n i manuali di teologia biblica evidenziano un legame che particolarmente istruttivo per
illustrare le dinamiche degli inizi, ma anche il mistero stesso della Chiesa.
noi, pur essendo molti, siamo un solo corpo in Cristo e ciascuno per la sua parte siamo membra gli uni
degli altri (Rm 12,4-5). Laspetto che lapostolo mette in evidenza quello dellunit delle membra che
formano il corpo. Lesempio non si differenzia molto dal famoso apologo di Menenio Agrippa, anche se
la logica che presiede lunit non quella socio-politica della Roma repubblicana, ma quella teologale:
E in realt tutti siamo stati battezzati in un solo Spirito per formare un solo corpo, Giudei o Greci,
schiavi o liberi; e tutti ci siamo abbeverati a un solo Spirito (1Cor 12,13). La differenza dei due testi
cos anche il Cristo in uno (1Cor 12,12), siamo un solo corpo in Cristo nellaltro (Rm 12,5) non
incide sulla prospettiva di fondo dellimmagine, che riguarda lunit delle membra tra di loro, senza
prendere in considerazione la relazione del corpo al capo. Va da s che non si pu dedurre da questa
formula lidentificazione di Cristo con il corpo; piuttosto, le due citazioni, in modo complementare,
affermano che la comunit cristiana va intesa come un corpo, cio una realt viva e organica di tutte le
membra, a imitazione del corpo umano, in forza dallazione dello Spirito che compagina le membra in
unit.
294.
2. Il secondo tempo: la dimensione ministeriale della Chiesa9
295. Limmagine del corpo permette di misurare il cambio nellecclesiologia paolina e, di
riflesso, anche levoluzione delle strutture comunitarie. Il cambio di inquadratura in 1Cor 12,12-27 e Rm
12,4-5 rispetto a Ef 1,22 e Col 1,18 immediatamente percepibile: Egli anche il capo del corpo, cio
della Chiesa (Col 1,18), perch il Padre tutto ha sottomesso ai suoi piedi e lo ha costituito su tutte le
cose a capo della sua Chiesa, la quale il suo corpo, il pleroma di colui che riempie di s tutte le cose
(Ef 1,22). Sia un testo che laltro partono dal Cristo glorificato alla destra del Padre, il quale effonde sulla
Chiesa e sullintera realt creata il dono del suo Spirito. In Ef 2,20, Cristo descritto come la chiave di
volta che tiene unita tutta la costruzione, che poggia sugli apostoli e i profeti. La diversit di prospettiva
rispetto alle grandi lettere subito avvertibile: qui lunit delle membra (che costituiva la risposta al
problema delle divisioni nella comunit) lasciato in ombra per evidenziare invece il rapporto del corpo
al capo, Cristo. In 1Cor e Rm si insinuava una certa identit tra il corpo e Cristo, qui si insiste sulla
distinzione del corpo da Cristo, che di questo corpo il capo. Da questo legame di Cristo-capo con la
Chiesa, suo corpo, s. Agostino dedurr lidea del Christus totus10 e s. Tommaso quella della gratia
capitis11.
296. Limmagine influisce anche sulla concezione della struttura ecclesiale, peraltro non pi
centrata su una sola comunit locale, ma sulle chiese di una regione. In evidenza adesso il principio
stesso di esistenza della Chiesa, che il Cristo asceso alla destra del Padre per riempire tutte le cose (Ef
4,10); daltronde, il Padre ha prestabilito che tutte le cose nei cieli e sulla terra siano intestate cio
ricondotte sotto un unico capo: anakefalaiosasthai in Cristo (Ef 1,10). Dal Cristo glorificato discende
ogni grazia. Egli esercita unazione cos diretta sulla Chiesa di cui il capo, che lui stesso a dare gli
apostoli, i profeti, gli evangelisti, i pastori, i maestri, per preparare i fratelli a compiere il servizio [lett.: in
vista della dotazione dei fratelli per lopera della diakonia], allo scopo di edificare il corpo di Cristo,
finch arriviamo tutti allunit della fede e della conoscenza del Figlio di Dio, fino alluomo perfetto, fino
a raggiungere la misura della pienezza di Cristo (Ef 4,11-13). Il testo afferma che Cristo edoken, diede:
laoristo indica unazione puntuale accaduta nel passato, per cui lapostolo indicherebbe che la presente
struttura della comunit rimanda alla decisione irrevocabile di Cristo di chiamare alcuni e non altri a
compiere questi specifici ministeri. Secondo i significati di didmi, dare o donare, si tratterebbe di
9 Vale per il paragrafo la bibliografia citata sopra, in particolare R. Brown, La Chiesa degli
Apostoli, cit.; cfr anche i commentari alla Lettera agli Efesini, in particolare H. Schlier, La lettera
agli Efesini, Brescia 1973; R. Penna, Lettera agli Efesini, Bologna 1988; M.-Y. Mac Donald,
Colossians-Ephesians, Collegeville 2000; Ch. Reynier, Lptre aux Ephsiens, Paris 2004.
10 Agostino ritorna pi volte su questa idea, con varianti anche sensibili nella sua formulazione. Il
testo sicuramente pi ampio e articolaro il Sermo 341, part. 1-3. 9-11.
11 Summa Theologiae, III,8: De gratia Christi secundum quod est caput Ecclesiae.
una decisione sovrana di Cristo, non di una pretesa umana di quanti esercitano quelle funzioni (potrebbe
riecheggiare qui la difesa che Paolo fa del suo apostolato), i quali sono comunque un dono per
ledificazione della comunit.
297. Il testo riverbera la probabile articolazione delle comunit paoline intorno al 60 d.C.: la
primitiva concentrazione dellautorit nelle mani dellapostolo si evolve verso una partecipazione
ministeriale pi ampia, dove sono riconoscibili, accanto agli apostoli, i profeti, gli evangelisti, i pastori e i
maestri. Quali fossero le funzioni specifiche di costoro difficile precisare, al di l delle congetture che si
possono fare intorno ai termini usati per identificarli. N possibile dire se si tratti di unarticolazione
ministeriale del gruppo degli anziani. Una cosa per certa: a differenza dei carismi, che rimandavano a
un esercizio estemporaneo, svincolato da ruoli assegnati in modo fisso (che, anzi, lapostolo osteggia,
perch fonte di competizione nella comunit), qui si tratta di funzioni identificabili con persone precise:
come si sa chi siano gli apostoli, cos si sa chi nella comunit svolga la funzione profetica, quella di
evangelista, di pastore e di didascalo. Che laccostamento non sia arbitrario, lo dimostra il fatto che tre
delle cinque funzioni compaiono come prime nellelenco dei carismi in 1Cor 12,28, e la precisazione che
a ciascuno stata data la grazia secondo la misura del dono di Cristo (Ef 4,7): la parentela del
vocabolario ma anche della prospettiva con 1Cor 12,7 e Rm 12,6 del tutto evidente. Ma, proprio per
questo, emergono con maggior rilievo le differenze: la scomparsa del termine charisma, sostituito dal pi
generico charis, e il fatto che i doni rimandino immediatamente al Cristo glorificato, e non allo Spirito
che li distribuisce come vuole (1Cor 12,11). Il passaggio da una realt ancora fluida e libera, a una pi
strutturata dipenderebbe dal maggior vincolo che deriva alla Chiesa dalla caratterizzazione cristologica
dei ministeri (cfr 1Cor 12,4: vi sono diversit di ministeri, ma uno solo il Signore) piuttosto che dalla
caratterizzazione pneumatologica dei carismi.
298. Il fatto poi di isolare questi ministeri nella Chiesa non risponde a logiche di vanit o di
potere, ma a un bisogno necessario della comunit: da queste funzioni che non si sa quanto fossero
articolate gerarchicamente, anche se facile ipotizzare una precedenza della funzione apostolica
dipende la fioritura e il corretto esercizio di altri servizi nella comunit. Il testo dice, infatti, che lopera
della diakonia dei santi, cio linsieme dei servizi che i membri della comunit vanno a compiere per
ledificazione del corpo, fa capo a queste funzioni principali, che hanno il compito di equipaggiare i
fratelli per svolgere i loro servizi. Di quali servizi si tratta? Con ogni probabilit dei tanti carismi che
ancora si esercitavano nelle comunit, vista la vicinanza di Ef 5,18s (Non ubriacatevi di vino, il quale
porta alla sfrenatezza, ma siate ricolmi dello Spirito, intrattenendovi a vicenda con salmi, inni, cantici
spirituali: cfr anche Col 3,16) con 1Cor 12,26: Quando vi radunate, ognuno pu avere un salmo, un
insegnamento, una rivelazione, un discorso in lingue, il dono di interpretarle: ma tutto si faccia per
ledificazione.
299. Al di l, dunque, delle possibili sfumature da dare a Ef 4,11-13, che costituisce una vera e
propria crux interpretum, chiaro il processo di evoluzione nella strutturazione delle comunit, che
consegna la Chiesa a una fase ulteriore della sua vita: non pi una singola comunit legata unicamente
allapostolo, ma una Chiesa in relazione con altre Chiese della stessa regione, che animata da un gruppo
di ministri con competenze diverse. A questo punto non sar decisivo che tutte le funzioni elencate siano
presenti in ciascuna comunit, o che un unico gruppo sia a servizio di un certo numero di Chiese di una
medesima regione. Limportante che tali funzioni siano esercitate per il bene della Chiesa.
300.
3. Il terzo tempo: la dimensione istituzionale della Chiesa12
301. Le Lettere pastorali attestano una terza fase delle comunit paoline: il processo di
istituzionalizzazione della Chiesa appare in fase gi avanzata. Emergono, infatti, nuove figure
ministeriali, o almeno una loro diversa configurazione nellorganizzazione della comunit. Nella 1Tm la
menzione del vescovo, del quale si disegna con insistenza il profilo (3,1-7), e dei diaconi (3,8-13)
immediatamente prima della descrizione della Chiesa come casa di Dio, colonna e fondamento della
verit (3,15) sembra insinuare lidea che siano queste due figure a costituire lintelaiatura ministeriale
della comunit; ma in 5,17 ricompaiono i presbiteri di cui si parla anche in Tt 1,5-9 , i quali, per il fatto
di esercitare la presidenza nella comunit e di affaticarsi per la predicazione e linsegnamento, evocano le
figure degli evangelisti, pastori e maestri di Ef 4,11. Non sembra comunque sostenibile lidentificazione
di queste figure con i tre gradi del sacramento dellordine, anche se deve far riflettere il fatto che
larticolazione del ministero in vescovo-presbiterio-diaconi gi risulti nelle lettere di Ignazio di Antiochia,
scritti probabilmente coevi o di non molto posteriori alle Pastorali. Se la presentazione del vescovo come
figura singola pu far pensare al capo della comunit, che avrebbe come collaboratori i presbiteri e i
diaconi, la soluzione risulta problematica per almeno due ragioni: perch il profilo del vescovo e dei
presbiteri il medesimo, e perch, comunque, il vescovo non ha autorit apostolica, che compete invece a
Timoteo e a Tito, storici collaboratori di Paolo.
302. Che si tratti di lettere autentiche di Paolo o, come pi probabile, di scritti che si muovono nel
solco della tradizione paolina, la questione che emerge dalle Pastorali quella della fine dellet
apostolica. La continuit del ministero apostolico essenziale per il legame con levento fondatore
garantita dal conferimento ai collaboratori pi stretti e fidati di una funzione personale di guida delle
comunit. La responsabilit che Timoteo e Tito assumono non riguarda una sola comunit, ma un insieme
di comunit, come dimostra Tt 1,5: Per questo ti ho lasciato a Creta, perch regolassi ci che rimane da
fare e perch stabilissi presbiteri in ogni citt, secondo le istruzioni che ti ho dato. La loro funzione
ricalcata sul modello di Paolo, al quale ricollegata lesplicita volont di stabilire la continuit di
ministero: Ti scongiuro, davanti a Dio e a Cristo Ges che verr a giudicare i vivi e i morti, per la sua
manifestazione e il suo regno: annunzia la parola, insisti in ogni occasione opportuna e non opportuna,
ammonisci, rimprovera, esorta con ogni magnanimit e dottrina (2Tm 4,1-2).
303. La distanza dal modello di Chiesa precedente profonda: non compare pi limmagine della
Chiesa come corpo di Cristo, sostituita dallimmagine della casa: voglio che tu sappia come comportarti
nella casa di Dio, che la Chiesa del Dio vivente, sostegno e colonna della verit (1Tm 3,15). Non
mancavano nelle lettere precedenti accenni alla Chiesa come costruzione. In 1Cor 3,9-17 Paolo sviluppa
questo esempio con dovizia di particolari, per contrastare le divisioni nella comunit: voi siete il campo
di Dio, ledificio di Dio. Secondo la grazia che mi stata data, come un sapiente architetto io ho posto il
fondamento; un altro poi vi costruisce sopra. Ma ciascuno stia attento a come costruisce. Infatti nessuno
pu porre un fondamento diverso da quello che gi vi si trova, che Ges Cristo (1Cor 3,9s). E dopo
aver ammonito i Corinti a come costruiscono, termina con unaffermazione solenne: Non sapete che
siete tempio di Dio e che lo Spirito di Dio abita in voi? Se uno distrugge il tempio di Dio, Dio distrugger
lui. Perch santo il tempio di Dio che siete voi (1Cor 3,16s). In Ef 2, 20-22 i credenti sono edificati
sul fondamento degli apostoli e dei profeti e avendo come chiave di volta lo stesso Cristo Ges. In lui

12 Sul tema, vanno consultati i commentari alle Lettere pastorali: cfr C. Marcheselli-Casale, Le
Letterepastorali, Bologna 1995; L. Oberlinner, Le Lettere pastorali, Brescia 1999; I.-H. Marshall,
The Pastoral Epistrles, London 1999. Pi documentate sul problema sono le opere sul cristianesimo
primitivo che studiano i passaggi dalle comunit del Nuovo Testamento alla Chiesa sub-apostolica.
Oltre ai testi gi citati, si possono vedere A. Faivre, Naissance dune hirarchie, Paris 1977; I laici
alle origini della Chiesa, Cinisello B. (Mi) 1986; A. Vgtle L. Oberlinner, Anpassung oder
Widerspruch. Von der apostolischen zur nachapostolischen Kirche, Freiburg 1992; J.A. Fitzmyer,
The structural Ministry of the Church in the Pastoral Epistles, in Catholic Biblical Quaeterly 66
(2004) 582-596.
ogni costruzione cresce ben ordinata per essere tempio santo nel Signore; in lui anche voi insieme con gli
altri venite edificati per diventare dimora di Dio per mezzo dello Spirito.
304. Se si pensa a quanto sia fondamentale per Paolo lidea di oikodom, edificazione, la figura
della Chiesa come edificio (sviluppata anche in 1Pt 2,5, testo vicino alla tradizione paolina) risulta assai
vicina a quella di corpo, come dimostra la chiusa di Ef 4,11-17, dove lapostolo invita i credenti a
crescere in ogni cosa verso di lui, che il capo, Cristo, dal quale tutto il corpo, ben compaginato e
connesso, mediante la collaborazione di ogni giuntura, secondo lenergia propria di ogni membro, riceve
forza per crescere in modo da edificare se stesso nella carit (Ef 4,16s). Ma nelle Pastorali il nesso con
la Chiesa-corpo di Cristo non emerge: la figura della casa risponde ormai a unaltra logica, legata alla
custodia della comunit nella verit, e non pi alla sua edificazione. In effetti, la differenza balza subito
agli occhi: in 1Tm 3,15 ci che sta in primo piano non pi il processo di costruzione delledificio
attraverso limpiego dei credenti come pietre vive, ma la casa gi solidamente costruita. Il motivo
evidente: ben difficilmente sarebbe colonna e sostegno della verit, se fosse una costruzione ancora
instabile e incompleta. A conferma di una lettura in questa direzione si pu evocare un testo di Qumrn,
nel quale la comunit essenica descritta come casa della verit e fondamento della verit (1Q S
V,5s). Daltronde, la lotta contro i falsi dottori costituisce il contesto immediato della definizione della
Chiesa come casa di Dio, colonna e sostegno della verit.
305. Limmagine della colonna evoca le colonne della Chiesa (Gal 2,9), Giacomo, Cefa e
Giovanni, con i quali Paolo aveva confrontato il Vangelo che predica ai pagani, per non trovarmi nel
rischio di correre o di aver corso invano (Gal 2,2). Laccostamento richiama immediatamente il
problema della predicazione cristiana e del suo contenuto. Per fugare ogni sospetto alimentato dai
giudaizzanti, che pretendevano di imporre losservanza della Legge come condizione essenziale della vita
in Cristo, Paolo sale a Gerusalemme per confrontarsi con le persone ragguardevoli della Chiesa (Gal
2,6): a loro espone il Vangelo che egli predica ai pagani e viene riconosciuto come colui al quale era
stato affidato il Vangelo per i non circoncisi, come a Pietro quello per i circoncisi (Gal 2,7). Poteva
bastare, come certificazione della sua opera, il fatto che il nostro Vangelo si diffuso tra voi non soltanto
per mezzo della parola, ma anche con potenza e con Spirito santo e con profonda convinzione (1Ts
1,5): se dai frutti li potrete riconoscere (cfr Mt 7,20), il ministero di Paolo appare con tutta evidenza
come una manifestazione dello Spirito e della sua potenza (1Cor 2,4). Ma lapostolo intende cancellare
ogni dubbio e sospetto sulla sua opera, certificando la sua identit di apostolo: riconoscendo la grazia a
me conferita, Giacomo, Cefa e Giovanni, ritenuti le colonne, diedero a me e a Barnaba la destra in segno
di comunione, perch noi andassimo verso i pagani, ed essi verso i circoncisi (Gal 2,9). Sulla base di
questo riconoscimento, che Paolo rivendica sempre come fondamento della sua opera di evangelizzazione
(cfr 1Cor 9; 2Cor 11), le comunit da lui fondate appartengono a pieno titolo alla Chiesa.
306.
307. Conclusioni
308. La lettura dellecclesiologia paolina in prospettiva diacronica, attraverso i tre momenti
rintracciabili nellepistolario, permette di cogliere il dinamismo profondo che ha attraversato lesperienza
della Chiesa nel periodo apostolico. La predicazione apostolica, sostenuta dalla potenza dello Spirito, ha
innescato un movimento diffusivo, capace di raggiungere gli estremi confini della terra. In questo
movimento di irradiazione del cristianesimo, capace di percorrere tutte le vie dellImpero e di radicarsi
nel mondo greco-romano con un reticolo di comunit, si percepisce anche il progressivo strutturarsi della
Chiesa, man mano che ci si distanzia dallevento fondatore: pi che immaginare una Chiesa gi costituita
fin dallinizio in tutte le sue strutture, lepistolario paolino ci mostra un processo in atto, nel quale la
Chiesa si struttura in risposta alle situazioni e ai bisogni delle comunit, nellintento di garantire gli
elementi necessari e permanenti dellesperienza cristiana nel mutare delle situazioni contestuali. Cos, da
una struttura assai elementare degli inizi, con il riferimento alla sola figura dellapostolo, si arriva a
intravedere quella che sar larticolazione gerarchica della Chiesa, attraverso le figure ministeriali
proposte dalle Pastorali.
309. Lungi dal consegnare la Chiesa a una situazione permanente di instabilit, questo processo
che, si badi bene, inscritto dentro il tempo apostolico e assume quindi un valore normativo rivela la
legge interna che sostiene e muove lesperienza della Chiesa e quindi il suo cammino nella storia: la
fedelt alle sue origini nellapertura alla realt in cui si radica. Il primo aspetto garantito dalla figura
dellapostolo. Egli, in quanto fondatore della comunit, il principio e il fondamento del legame con
levento-Cristo e con il movimento che da lui si originato. Senza questo punto originario di comunione,
rappresentato dai Dodici come testimoni del Risorto, la Chiesa nascente non sarebbe stata radicata sullo
stesso Vangelo e non avrebbe quindi celebrato il memoriale del medesimo evento salvatore della Pasqua
di Cristo. Non un caso che il Vangelo e lEucarestia siano introdotti da Paolo con la medesima formula:
Vi ho trasmesso quello che a mia volta ho ricevuto (cfr 1Cor 11,23. 15,3). Se cos non fosse, le
comunit sarebbero state delle monadi, chiuse in se stesse e totalmente sganciate dal movimento cristiano,
e il cristianesimo si sarebbe risolto in una galassia di piccole comunit destinate alla dissoluzione per il
naturale processo di diversificazione che tocca gruppi umani soprattutto se esigui che vivono in
contesti sociali assai lontani e molto diversi dal punto di vista socio-culturale. Si chiarisce in questa
direzione limportanza conferita al ristabilimento dei Dodici in At 1,15-26, con lelezione di Mattia; come
pure si chiarisce laccorata difesa che Paolo fa della sua identit e della sua opera di apostolo. La
Tradizione ha letto nella successione apostolica lelemento necessario che fonda e garantisce la
permanenza della Chiesa nella sua identit originaria (cfr, in proposito, LG 19; DV 7).
310. La fedelt alle origini non per una camicia di forza che imbraga la vita della Chiesa,
incamminata verso la pienezza del Regno: la presenza dello Spirito continuamente rinnova la comunit
cristiana attraverso i suoi doni. La ricchezza e variet dei carismi nella Chiesa primitiva mostra come
lapertura allo Spirito la preservi o almeno ritardi quel processo di sclerosi che tocca tutte le societ
umane e non di rado ha toccato anche la comunit di salvezza, quando non ha vissuto la fedelt al
Vangelo, ma si lasciata irretire nelle cose di questo mondo. Contro un simile rischio, lecclesiologia
paolina fissa direttrici che stanno alla base di un continuo processo di riforma della Chiesa: la necessaria
apertura di ogni realt istituzionale soprattutto della funzione gerarchica allo Spirito e lapertura a
sempre nuovi carismi che lo Spirito suscita in risposta alle necessit mutevoli della Chiesa e del mondo.
In questo modo, accade quanto Paolo dice ai Tessalonicesi: Non spegnete lo Spirito, non disprezzate le
profezie; esaminate ogni cosa, tenete ci che buono (1Ts 5,19s).
311.
312.
313. 4.2.2. Prospettiva sincronica.
314.
315. Ma la prospettiva diacronica non sempre perseguibile: a differenza della
letteratura paolina, gli altri scritti neotestamentari fotografano la vita della Chiesa in un
determinato momento, senza descrivere il suo processo di evoluzione nel tempo, per cui il
loro inserimento nei processi della strutturazione della Chiesa primitiva non va al di l
dellipotesi. Tuttavia, questa non la sola prospettiva praticabile: accanto a quella
diacronica ha fondamentale importanza la lettura sincronica dei testi: i libri
neotestamentari possono essere letti come documenti distinti, tutti redatti in una unit di
tempo ben configurabile la seconda met del I secolo , i quali ci prospettano la precisa
situazione delle comunit a cui sono rivolti. Analizzarli significa cogliere il ventaglio di
termini, immagini, figure, modelli adottati dal Nuovo Testamento per significare la Chiesa.
Giova, in questo senso, tener conto delle raccolte in cui i testi neotestamentati vengono
generalmente raggruppati, in base soprattutto allautore o alla scuola da cui i testi
provengono, nonch al genere letterario e ai destinatari:
- il corpus dellepistolario paolino (intendendo qui indistintamente le lettere
proto- e deutero-paoline);
- il corpus dei Vangeli sinottici (Mc, Mt, Lc, a cui si devono aggiungere anche
At);
- il corpus della letteratura giovannea (Vangelo, Lettere, Apocalisse);
- il corpus delle Lettere cattoliche (Gc, 1-2 Pt, Gd);
- la Lettera agli Ebrei (che per sua natura esige una trattazione a s).
316.
317. Dallanalisi dei testi e delle citazioni che si riferiscono alla Chiesa, sia
esplicitamente che implicitamente, possibile costruire il ventaglio delle
esperienze ecclesiali in atto nella Chiesa primitiva, le immagini che le
esprimevano e lautocoscienza che le sosteneva.
318.
319. Analisi dei testi
320.
321.
322. 4.3.LAUTOCOSCIENZA DELLA CHIESA.
323.
324.
325. Al termine della ricognizione dei testi neotestamentari, non pu essere elusa la
domanda decisiva: stando al Nuovo Testamento, quale coscienza ha di se stessa la Chiesa?
326. Nel precedente si sono delineate le figure e le forme autoreferenziali che la
Chiesa ha scelto per descriversi. Naturalmente, bisogna chiedersi perch queste e non
altre; perch alcune sono preferite e altre criptate o addirittura cassate.
327.
328. necessario, a questo punto, istruire una indagine dei modelli e delle categorie
interpretative pi frequenti nei testi sopra analizzati:
- Chiesa-corpo di Cristo/tempio dello Spirito;
- popolo di Dio;
- noi-voi.
329. E, successivamente, verificare se e in che misura la Chiesa, sulla scorta di
quelle immagini, sviluppi la propria autocoscienza:
- in riferimento a Ges;
- in riferimento allAntico Testamento.
330.
331. Analisi dei testi
332.
333.
334. 4.4. LA CHIESA NEL MISTERO DI DIO.
335.
336. Per una comprensione del concetto di mistero, cfr. anzitutto R. PENNA, Il
mystrion paolino, Paideia, Brescia, 1978.
337.
338. Nel suo capitolo inaugurale, LG richiama frequentemente il concetto di
mistero, cos come ricorre nel Nuovo Testamento, soprattutto in Paolo. Esso, del
resto, costituisce senzaltro la miglior porta dingresso allo studio dellecclesiologia
neotestamentaria, perch inquadra la realt della Chiesa nella Rivelazione/storia della
salvezza.
339.
340. Per questa ragione, occorre prima di tutto procedere allanalisi dei testi centrati
intorno alla categoria di mystrion: Rm 16,25-27; 1Cor 2,1-16; Ef 1,1-14; 3,1-13; 5,21-
33; 6,10-20; Col 1,24-29; 2,1-5; 4,2-4; [Ap 10,7].
341. Subito dopo, riconoscere le tappe progressive del significato del termine
mystrion: nascondimento, rivelazione, diffusione, compimento.
342. Infine, soffermarsi sulle dimensioni complessive inglobate nel concetto
neotestamentario di mystrion teologica, cristologica, ecclesiologica, escatologica.
343.
344.
345. Analisi dei testi
346.
347. PARTE SECONDA
348.
349.
350. INTELLECTUS FIDEI
351.
352.
353.
354.
355.
356.
357.
358.
359.
360.
361.
362. Discesa agli inferi
363. Frammento di Exultet, sec. XII-XIII
364. Museo Diocesano di Velletri (Roma)
365. INDICAZIONI DI METODO
366.
367.
368. Chiesa, cosa dici di te stessa?. Era questa la domanda di Paolo VI che ha
guidato tutta la prima parte di queste dispense, alla ricerca dellauditus fidei. Ma quel
primo momento necessario apre al passaggio ulteriore dellintellectus fidei: come
comprendere oggi la Chiesa, nel quadro pi vasto di una Weltanschauung cristiana?
Contro lassunto che esista una ecclesiologia valida per sempre, la prima parte ha mostrato
come la storia dei cristiani sia contrappuntata da modelli ecclesiologici assai diversificati,
a seconda dei contesti storici e culturali in cui i credenti si trovavano a incarnare il
Vangelo. A ben vedere, si potuta notare un gioco di proporzionalit: pi la vita di fede
dei cristiani si espressa in un modello di Chiesa corrispondente, pi la loro testimonianza
diventata rilevante; diventava insignificante invece quando uno schema ecclesiologico si
trasformava in un sistema chiuso, non pi in contatto con la realt e quindi incapace di
rispondere alle nuove sfide della storia e della cultura.
369. Cos, ogni generazione cristiana chiamata a ripensare responsabilmente la
propria fede, in ragione della natura stessa della fede.
370. A motivo del carattere universale e missionario della fede cristiana, gli eventi e le
parole rivelate di Dio devono essere di volta in volta ripensati, riformulati e nuovamente
vissuti allinterno di ogni cultura umana, se si vuole che essi forniscano una vera risposta ai
problemi radicati nel cuore di ogni essere umano, e ispirino le preghiere, il culto e la vita
quotidiana del popolo di Dio (CTI, Lunit de la foi et le pluralisme thologique n. 9: EV 4,
1809).
371.
372. N questo compito riguarda unicamente la cristologia, o lantropologia. Anche
larticolo sulla Chiesa parte integrante della professione di fede. Peraltro, il concilio ha
parlato della Chiesa in chiave dogmatica, superando le strettoie dellapologetica in cui la
manualistica aveva confinato il tractatus de Ecclesia.
373. Come riscrivere una ecclesiologia per loggi che sia in grado di esprimere in
modo comprensibile e condiviso lidentit e lesperienza del popolo dei redenti? In base
a quali criteri articolare non solo i termini irrinunciabili del discorso sulla Chiesa che
salgono dalla Tradizione, ma anche gli elementi di novit scaturiti dal concilio?
374.
375. 1. Lesigenza di una nuova sintesi in ecclesiologia
376. Dopo la stagione del concilio, lecclesiologia non pu limitarsi alla
riproposizione del tractatus de Ecclesia della manualistica pre-conciliare, se
vuole farsi carico di significare e attuare la salvezza in Cristo secondo le forme
di vita cristiana che lo Spirito va suscitando per loggi. Per rendersi conto di
quanto quella proposta risulti oggi impraticabile, basta rammentare come la
manualistica definisse la Chiesa:
377.
378. a) Quoad nomen: in versione graeca V.T. Ecclesia designat vel actum congregandi, vel
coetum congregatum, vel locum ubi congregatur; in documentis N.T. significat vel coetum
fidelium Christi, vel omnes fideles unius loci, vel universalem fidelium societatem; aliquando,
Ecclesiam discentem, vel docentem, etc. b) Quoad rem: Ecclesia est coetus christianorum
viatorum eiusdem fidei christianae professione, et eorundem sacramentorum participatione
adunatus, sub regimine R. Pontificis (A. TANQUEREY, Brevior Synopsis Theologiae
Dogmaticae, Paris, 19468, 87).
379. Come si visto, lo sviluppo delle argomentazioni ricalcava questa
definizione: il De Ecclesia, mediante il ricorso ad argomenti razionali e storici,
intendeva dimostrare che Cristo ha fondato (e ha inteso fondare) unicamente la
Chiesa cattolica, seguendo questo processo fondativo:
1. Supposta la Rivelazione da parte di Cristo, perfetto Rivelatore, va supposta
anche (a priori) listituzione di un magistero vivo e infallibile che lo
trasmetta;
2. storicamente verificabile che Cristo ha istituito la Chiesa dotata di un
magistero vivo e infallibile nel collegio degli apostoli sotto lautorit di
Pietro;
3. Listituzione della Chiesa cattolica confermata dalle note della Chiesa.
380. Limpostazione era rigorosa, ma riduttiva, e rispondeva a una
prospettiva tipicamente apologetica, comprensibile allora, improponibile
oggi.
381.
382. La Lumen Gentium, senza negare ed anzi valorizzando le acquisizioni
della dottrina tradizionale, propone una figura di Chiesa che recupera
lampiezza e le profondit del dato biblico, secondo le prospettive simboliche
della Patristica.
383. La categoria di sacramentalit la Chiesa in Cristo come sacramento
(LG 1) recupera in prospettiva storico-salvifica le chiavi di lettura
imprescindibili per unecclesiologia teologica: trinitaria, cristologica,
pneumatologica, sacramentale, ma anche escatologica e mariana, oltre che
ecclesiologica in senso stretto. In altre parole, non si limita agli aspetti visibili
della Chiesa, ma ne coglie la dimensione misterica nel quadro pi ampio del
mistero di Dio compiuto in Cristo. In primo piano non stanno pi gli aspetti
istituzionali, con una forte evidenziazione della costituzione gerarchica della
Chiesa: gli stati di vita e le rispettive funzioni sono inquadrati nella prospettiva
della dignit battesimale, che condizione di radicale uguaglianza di tutti i
membri della Chiesa, tutti costituiti nella comune vocazione alla santit. La
costituzione misterica della Chiesa continuamente investigata alla luce delle
immagini bibliche: il gregge e lovile, il campo di Dio o ledificio di Dio, la
famiglia di Dio, il tempio santo, la sposa (cfr. LG 6), il corpo di Cristo (cfr. LG
7) e, infine, il popolo di Dio (cfr. LG 9). interessante notare come limmagine
del corpo, integrata da quella della sposa (unit e distinzione della Chiesa con
Cristo) sia dominante nel cap. I relativo al mistero della Chiesa, mentre quella
di popolo stia a fondamento del capitolo II, significativamente titolato De
populo Dei, orientato verso il compimento escatologico del Regno (cap. VII),
quale pienezza della universale vocazione alla santit (cap. V).
384. La ricchezza di questi elementi non si riduce a una precisa e rigida
definizione; offre piuttosto, in termini si potrebbe dire di teologia
narrativa, una descrizione ricca, improntata sulla categoria biblica, soprattutto
paolina, di mystrion.
385. Proprio la traiettoria del mystrion, e, pi in particolare, le sue
tappe il nascondimento, la rivelazione e i suoi destinatari, la propagazione
missionaria, la consumazione escatologica permettono di articolare una
proposta sistematica originale, cogliendo le dimensioni fondamentali della
Chiesa. Infatti, gi a partire dal momento del nascondimento il mistero tende
per natura sua, e quindi per un dinamismo irrefrenabile, alla manifestazione,
anzi ad una propagazione dalle dimensioni sconfinate, universali (R. PENNA,
Il mystrion paolino, Paideia, Brescia, 1978, 34). Secondo questa
prospettiva, la Chiesa appare il tramite (non causa ma strumento) del Mistero:
la sua ragione di esistenza consiste nellessere parte del Mistero, assumendo e
trasmettendo il contenuto di una rivelazione che non parte e non termina alla
Chiesa, ma che non pu prescindere dalla Chiesa. Il Mistero rivelato implica
sempre questa trasmissione, di natura sua rivolta a tutte le genti, e non ristretta
a pochi eletti (cfr. Ef 2,13-18).
386. Lo svolgimento storico-salvifico del progetto di Dio sulla storia
dellumanit perch tale il mystrion si caratterizza mediante un
dinamismo dincarnazione, che dato dalladventus di Dio nella storia. In
fondo, tutta la storia dellumanit letta dal Primo Testamento (almeno nella
rilettura della tradizione sacerdotale) come una successione di alleanze in
Adamo, con No, Abramo, Mos che fissano sempre pi precisamente le
condizioni di mutua relazione tra Dio e luomo; e se in Mos si stipula quella
forma di alleanza che costituisce Israele nella sua identit di popolo di Dio, i
profeti esigeranno che sia incisa non pi su tavole di pietra, ma sulle tavole di
carne del cuore (cfr. Ger 31,31-34): si tratta dellalleanza nuova, che per il
Nuovo Testamento trova il suo adempimento in Ges di Nazareth.
387. Cos, la struttura ermeneutica del mystrion data dallincontro di due
linee, quella orizzontale della storia e quella verticale del dinamismo
dincarnazione che fa della storia, in forza del venire di Dio, la storia della
salvezza: leggendo le alleanze o gli interventi di Dio nella storia come la
rivelazione progressiva e lattuazione sempre pi piena del disegno di Dio sulla
storia, possibile cogliere tutta la storia della salvezza in un unico orizzonte
che dal nascondimento va fino alla parusia, sotto il segno dellevento definitivo
manifestato nella storia e che questa storia sospinge al compimento del
Regno con lincarnazione del Verbo.
388. Su questo movimento possibile disegnare non solo le tappe del
mystrion, e gli eventi che le scandiscono, ma anche quelle dimensioni
costitutive, che permettono di strutturare compiutamente unecclesiologia
teologica. I diversi piani che, inter-secandosi, forniscono i criteri per disegnare
tale ecclesiologia, possono essere cos prospettati:
389.
390.
391. MISTERO linea dellincarnazione
392.

393. linea della storia


394.
395.
396. A. Eventi: Preesistenza AT Cristo Chiesa
Parusia
397. B. Tappe: Nascondimento Rivelazione Diffusione
Consumazione
398. C. Dimensioni: teologica cristologica ecclesiologica
escatologica
399.
400. Delle tappe del mystrion, e degli eventi che le contrappuntano, gi si
detto. Importa qui rendersi conto che lincontro delle due linee visto nel
momento della fondazione della Chiesa: teologicamente si pu indicare
levento della pentecoste.
401. Se, in prospettiva cristologica, lincontro delle due linee dato dal
mistero dellIncarnazione infatti, colui che discese lo stesso che anche
ascese al di sopra di tutti i cieli, per riempire tutte le cose (Ef 4,10) , in
prospettiva ecclesiologica consiste nellevento della Chiesa come riunione dei
credenti in forza dello Spirito di Cristo, il quale ladorna di tutti i doni, i
carismi e le vocazioni: questa Chiesa nella forza dello Spirito di Cristo
cammina nella storia, nella memoria della storia di Ges e nellattesa della sua
venuta come pieno e definitivo avvento del Regno di Dio.
402. In forza di questo intimo nesso con levento cristologico, la Chiesa partecipa
del dinamismo della Rivelazione, come suo momento essenziale e irrinuniciabile. Come si
visto nelle dimensioni del mystrion, lunit del progetto di Dio, che si dispiega nella
storia della salvezza, determina che anche della Chiesa si possano predicare la dimensione
teologica, cristologica, pneumatologica ed escatologica, oltre che ecclesiologica in senso
stretto:
teologica: Piacque a Dio di santificare gli uomini non individualmente e senza
alcun legame tra di loro, ma volle costituire di loro un popolo, che lo
riconoscesse nella verit e santamente lo servisse (LG 9, ma cfr. anche LG 2). E
questo popolo de Trinitate, da sempre chiamato alla comunione con Dio in
Cristo: Cos la Chiesa universale si presenta come un popolo adunato dallunit
del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo (LG 4).
cristologica: in forza del mistero pasquale, adempimento anticipato del
mystrion, lumanit innestata nella vita divina (cfr LG 3). Sono vere in questa
prospettiva le prefigurazioni veterotestamentarie (dalla Ecclesia ab Abel alle
assemblee dellantica alleanza), e soprattutto le affermazioni circa la nascita
della Chiesa nellultima cena, o sotto la croce, o con la resurrezione di Cristo.
pneumatologica: non pensabile la Chiesa senza lo Spirito, che la adorna di tutti
i doni, i carismi, le vocazioni, che la compagina nellunit e la orienta verso il
Regno. lo Spirito, in quanto Spirito di Cristo, che rende possibile la memoria
fedele della Parola di Ges, che lo rende sempre presente alla sua Chiesa, che ne
prolunga lazione nelloggi mediante le parole e i segni della Chiesa, efficaci
sempre e solo in forza dello Spirito. ancora lo Spirito, dono escatologico per
eccellenza, che fa della Chiesa la figura del Regno (cf. LG 4).
escatologica: Questo popolo messianico [] ha per fine il regno di Dio,
incominciato in terra dallo stesso Dio e che deve essere ulteriormente dilatato,
finch alla fine dei secoli sia da lui portato a compimento, quando comparir
Cristo, vita nostra (LG 9). In questa direzione, la Chiesa regnum Christi iam
praesens in mysterio (LG 3; cfr. anche tutto il cap. VII del documento, che,
come noto, tratta dellIndole escatologica della Chiesa pellegrinante).
403. N questo contraddice laffermazione che si possa parlare di Chiesa
unicamente a partire dal momento sociologicamente verificabile in cui degli uomini, i
quali si richiamano esplicitamente a Ges di Nazareth come loro Signore, si costituiscono
in Chiesa. Un conto il piano della storia, che si attua in una successione di eventi
concatenati, dove vige la connessione di causa-effetto: in tale prospettiva va rispettata la
sequenza degli eventi e il significato che questi rivestono nello sviluppo della storia; un
conto il piano divino, che precede e determina la storia della salvezza (in proposito, si
pu cogliere questo doppio piano attraverso la composizione dellicona di A. Rublev
raffigurante la Trinit). Tra le due prospettive corre la stessa differenza che tra lettura
diacronica e sincronica dei testi neotestamentari.
404. La dinamica insita in questo movimento permette di dedurre tutte le
dimensioni essenziali della Chiesa (e quindi dellecclesiologia), a cui si
possono raccordare anche le sue propriet essenziali:
405.
406. * sulla linea della storia della salvezza, due dimensioni:
407. - verso il passato: storico-memoriale apostolicit
408. - verso il futuro: ecumenico-escatologica cattolicit
409.
410. * sulla linea dellincarnazione, due dimensioni:
411. - dallalto: misterico-sacramentale santit
412. - [dal basso]: pneumatico-carismatica unit
413.
414.
415. 2.Il principio euristico della Chiesa
416.
417. La questione se questa lettura sia una variante a piacere nellinfinita
possibilit di declinare lecclesiologia, o discenda da un principio euristico in grado di
spiegare la vita stessa della Chiesa a partire dai testi del Nuovo Testamento cos come li ha
compresi il concilio. La manualistica pre-conciliare impostatava tutta lecclesiologia a
partire da Mt 16,18: Tu sei Pietro e sopra questa pietra edificher la mia Chiesa. Le
difficolt legate a questo tipo di argomentazione erano ben avvertite gi al tempo del
concilio, che scelse una strada diversa per dimostrare lesistenza della Chiesa. Anzitutto la
inscrive nel mysterion di Dio, per cui la sua esistenza prefigurata fin dal principio,
preparata nellantica alleanza, istituita negli ultimi tempi, manifestata dalleffusione dello
Spirito, compiuta nel Regno (cfr LG 2). Il cuore di questo disegno di salvezza Cristo
stesso, che nella pienezza dei tempi (Gal 4,4) ha inaugurato in terra il Regno dei cieli e
ce ne ha rivelato il mistero, e con la sua obbedienza ha operato la redenzione (LG 3).
Immediatamente a seguire, il testo identifica la Chiesa come questo regno gi presente in
mistero, il cui inizio simboleggiato dal sangue e dallacqua scaturiti dal costato di
Cristo: la sintonia con limmagine della Chiesa come sposa che nasce dal costato
dellAdamo dormiente (cfr SC 5) intuitiva. In questo modo il mistero della Chiesa
prospettato in chiave sacramentale, anzi eucaristica: Ogni volta che il sacrificio della
croce viene celebrato sullaltare, si compie lopera della nostra redenzione; nello stesso
tempo, nel sacramento del pane eucaristico viene rappresentata e attuata lunit dei fedeli,
che costituiscono un solo corpo in Cristo (LG 3).
418. Che questa sia la scelta di percorso del concilio lo si evince da LG 5, che ripete
la stessa argomentazione per dirimere proprio il tema della fondazione della Chiesa:
419.
420. Il mistero della santa Chiesa si manifesta nella sua fondazione. Infatti il Signore
Ges diede inizio alla sua Chiesa predicando la buona novella, cio lavvento del Regno di
Dio promesso nella Scrittura: Il tempo compiuto e il Regno di Dio vicino (Mc 1,15; cfr
Mt 4,17). Questo Regno si rivela agli uomini nella parola, nelle opere e nella presenza di
Cristo. [] Ma il Regno di Dio si manifesta prima di tutto nella stessa persona di Cristo,
Figlio di Dio e Figlio delluomo, che venuto per servire e dare la vita in riscatto per molti
(Mc 10,45). Quando poi Ges risuscit, dopo aver sofferto la morte di croce per gli uomini,
apparve quale Messia, Signore e Sacerdote costituito in eterno ed effuse sui suoi discepoli lo
Spirito promesso dal Padre. Perci la Chiesa, dotata dei doni del suo Fondatore e osservando
fedelmente i suoi precetti di carit, umilt e abnegazione, riceve la missione di annunziare e
instaurare in tutte le genti il Regno di Cristo e di Dio, e di questo Regno costituisce sulla terra
il germe e linizio. Intanto, mentre va lentamente crescendo, essa anela al Regno perfetto, e
con tutte le forze spera e brama di unirsi al suo Re nella gloria.
421.
422. La forza di questa argomentazione sta tutta nella continuit tra il Regno
predicato da Cristo e instaurato con lofferta di s al Padre, e la Chiesa, che di quellofferta
sulla croce il frutto; o, altrimenti detto, nel fatto che la Chiesa sia il germe e linizio di
quel Regno predicato da Cristo, che avr pieno compimento alla fine dei tempi, quando
Dio sar tutto in tutti (1Cor 15,28). Questo dinamismo possibile unicamente in forza
del dono dello Spirito, che costituisce la Chiesa come segno anticipato del Regno e
strumento che lo fa crescere dentro i solchi della storia, quando compie la missione di
annunziarlo e instaurarlo tra le genti. In questo movimento risulta con evidenza il motivo
per cui la Chiesa sia manifestata a Pentecoste: non possibile comprendere il senso e la
portata della Chiesa qualsiasi spiegazione si adotti per illustrarne la fondazione se non
alla luce dello Spirito che la vivifica e la edifica come corpo di Cristo, dinamizzandone la
vita di Popolo di Dio in cammino verso il Regno.
423. Sta qui lintelaiatura che permette di costruire una ecclesiologia che integri
dovutamente il momento pneumatologico in un profilo di Chiesa come de unitate Patris
et Filii et Spiritus Sancti plebs adunata (LG 4). Intelaiatura che si regge intorno al
pilastro centrale del mistero pasquale, significato nel dinamismo di ascesa-discesa: ascesa
di questo Ges (At 1,11), Verbo di Dio incarnato, messo a morte nella carne ma reso
vivo nello Spirito (1Pt 3,18), costituito Signore e Cristo, Mediatore tra Dio e gli uomini
in forza della sua risurrezione e gloriosa ascensione alla destra del Padre; discesa dello
Spirito sulla Chiesa da parte di Cristo glorificato, costituito Spirito datore di vita (1Cor
15,45), o meglio, effusione dello Spirito come condizione che fa la Chiesa, perch non
esiste Chiesa se non per lazione continua dello Spirito che coadunae concorpora le
membra allunico capo, Cristo.
424. A ben vedere, proprio in questo movimento di ascesa-discesa che si potrebbe
individuare il principio euristico della Chiesa, peraltro in continuit con quello di discesa-
ascesa, espressivo dellevento-Cristo. In questa direzione orientano molte tradizioni
neotestamentarie, che mettono in risalto questo schema spaziale: oltre alla tradizione
lucana, che rappresenta Ascensione e Pentecoste come due eventi storicamente accaduti
che si corrispondono e si spiegano a vicenda (Lc 24,50-53; At 1,1-11), lo schema compare
anche nella finale canonica di Marco (Mc 16,19-20), nellepistolario paolino (Fil 2.5-11;
Rm 10,5-13; Ef 1,18-23; 4,7-10; Col 3,1-4; 1Tm 3,16) ma anche nella letteratura giovannea
(Gv 3,1-3; 6,62; 12,23-36; 20,11-18; Ap 12,1-6), nella lettera agli Ebrei (Eb 1,1-4; 5,5-10;
7,22-8,2) e anche nelle lettere cattoliche (1Pt 3,18-22). In questi testi il movimento di
ascesa sempre descritto con accuratezza, non ugualmente quello corrispondente di
discesa dello Spirito; ma evidente che la salvezza descritta in molti modi, come adozione
a figli o perdono dei peccati, nuova creazione o nascita da Dio, liberazione,
riconciliazione, redenzione, giustificazione, trasformazione in Cristo, altro non che il
ventaglio degli effetti che produce leffusione dello Spirito.
425. Il punto di resistenza che bisogna forzare per riscrivere una sintesi
ecclesiologica articolata a partire dalla corrispondenza di Ascensione e Pentecoste, su cui
si fonda il principio euristico di ascesa-discesa un cristocentrismo cos assolutizzato da
essere diventato, nella declinazione occidentale, cristomonismo. Il guadagno fondamentale
dello schema ascesa-discesa quello di saldare in unit cristologia e pneumatologia:
lunica mediazione di Cristo si dispiega nelleffusione dello Spirito, sorgente di tutti i doni.
A questo ha portato la rilettura di LG 8 in chiave sacramentale. In questa direzione insiste
la Dominum et vivificantem, quando spiega la Chiesa alla luce del mistero pasquale:
426. Come sacramento la Chiesa si sviluppa dal mistero pasquale della dipartita di
Cristo, vivendo della sua sempre nuova venuta per opera dello Spirito Santo, allinterno
della stessa missione del Paraclito-Spirito di verit. Proprio questo il mistero essenziale della
Chiesa, come professa il concilio. Se in forza della creazione Dio colui nel quale noi tutti
viviamo, ci muoviamo, esistiamo, a sua volta la potenza della redenzione perdura e si
sviluppa nella storia delluomo e del mondo come in un duplice ritmo, la cui fonte si trova
nelleterno Padre. il ritmo, da un lato, della missione del Figlio, che venuto nel mondo
nascendo da Maria Vergine per opera dello Spirito Santo; e, dallaltro, anche il ritmo della
missione dello Spirito Santo, quale stato rivelato definitivamente da Cristo.
427. Per la dipartita del Figlio, lo Spirito venuto e viene continuamente come
Consolatore e Spirito di verit. E, nellambito della sua missione, quasi nellintimo
dellinvisibile presenza dello Spirito, il Figlio, che era andato via nel mistero pasquale,
viene ed continuamente presente nel mistero della Chiesa, ed ora si cela, ora si manifesta
nella sua storia, sempre conducendone il corso.
428. Tutto questo avviene in modo sacramentale, per opera dello Spirito Santo, il quale,
attingendo alle ricchezze della redenzione di Cristo, continuamente d la vita. (Giovanni Paolo
II, Dominum et vivificantem 63)
429.
430. Il cambio di prospettiva che questo principio euristico impone allecclesiologia
non si limita a uno slittamento della data di nascita della Chiesa, non pi a Cesarea di
Filippo, ma a Gerusalemme, il giorno di Pentecoste. Lunit del movimento ascesa-discesa
fa dellascensione di Cristo lepiclesi per eccellenza: la sua epiclesi permanente presso il
Padre fa della Chiesa la pentecoste perpetuata attraverso i sacramenti (P. Evdokimov). In
questo senso, la formula di Y. Congar sullo Spirito che co-istituisce la Chiesa (cfr Credo
nell Spirito Santo, II, 9) riverbera ancora la difficolt di uscire da uno schema
cristomonista: le due missioni, per quanto pensate distintamente, si danno sempre insieme;
pensarle una accanto allaltra o, peggio, una succedanea allaltra, estenua la forza del
mistero pasquale. La Chiesa manifestata a Pentecoste tale in forza dellazione di
Cristo che dona il suo Spirito, o dello Spirito inviato da Cristo come principio che
istituisce la Chiesa. Si d, in altre parole, una reversibilit tra le due missioni: quella del
Figlio e dello Spirito. Il Figlio eterno venuto nel mondo, che ha compiuto la salvezza nel
suo mistero pasquale, costituito Signore e Cristo (cfr At 2,36; Rm 1,3-4), continua la sua
mediazione salvifica nella missione dello Spirito che lui stesso dona alla Chiesa ma anche
allintera creazione: questo il modo in cui riempie di s tutte le cose (Ef 1,23). Lo
Spirito, donato dal Signore glorificato, cristifica la realt, sospingendola verso il pieno
compimento in Cristo, di cui segno la Chiesa, corpo di Cristo, tempio di Dio, popolo
santo in cammino verso il Regno.
431. Il principio ermeneutico sotteso a questa rilettura che i due momenti quello
cristologico e quello pneumatologico sono correlativi, per cui non pu mai darsi luno
senza laltro. Naturalmente, questo vale non solo per lecclesiologia, ma per lintera
teologia, come dimostra la fatica di assegnare alla pneumatologia un posto di diritto nel
quadro delle discipline teologiche, e ancora pi a monte di ripensare una sintesi
teologica in cui lo Spirito non rimanga il grande Assente, perch continua ad essere il
grande Sconosciuto.
432. A partire dal principio euristico di ascesa-discesa, la Chiesa si comprende per
tre riferimenti: indietro, al Ges della storia, alla sua azione e alla sua predicazione, e
soprattutto allevento della sua obbedienza fino alla morte di croce; in alto, al Cristo
glorificato, costituito Signore al di sopra di tutte le cose, datore perenne dello Spirito; in
avanti, al Regno di Dio, pieno compimento delle promesse di Dio proletticamente
adempiute in Cristo. Sono cos richiamate tutte le dimensioni della storia passato,
presente e futuro, che speigano la vita stessa della Chiesa: per il dono dello Spirito, dato
dal Cristo glorificato (epliclesi), la Chiesa resa capace di fare memoria viva di Ges
(memoriale), per attuare qui e ora forme di vita che anticipano il Regno, verso il quale
orientata come al compimento del suo senso e della sua esistenza (profezia).
433. Si pone a questo punto una questione di metodo: dato questo principio
euristico, come ordinare i tre riferimenti della Chiesa al Ges della storia, al Cristo
glorioso, al Regno definitivo? Anzitutto va ribadito che tutte le sequenze sono possibili,
con sei percorsi differenti (abc, acb, bac bca, cab cba); e tuttavia cominciare da un
elemento piuttosto che dallaltro non indifferente, se vero che il punto di partenza di un
discorso condiziona ogni sviluppo ulteriore del discorso.
434. Una prima sequenza scaturisce dagli scritti stessi del Nuovo Testamento,
quando li si legga in prospettiva diacronica. Utilizzando lepistolario paolino come termine
di riferimento (cfr. Unit 4) possibile cogliere una precisa evoluzione: i primi scritti
parlano anzitutto della parousa: Marana tha, la preghiera insistente della prima
comunit cristiana. La Chiesa, in altre parole, guarda al compimento delle promesse, alla
parusia che instaura finalmente il Regno, atteso come imminente: si tratta della
dimensione escatologica. Nelle lettere successive, la caduta del riferimento alla parusia
determina un trasferimento al presente dellattesa escatologica: se il passaggio dal presente
al futuro definitivo del Regno non avviene perch il Signore ritarda a venire, il futuro
escatologico avviene anticipatamente nel presente in forza delleffusione dello Spirito
Santo, dono escatologico per eccellenza. Ma questo spostamento di accento determina
anche uno spostamento di asse, dal rapporto presente futuro (sulla linea della storia
della salvezza) a quello alto basso (sulla linea dellincarnazione): il riferimento non
pi al Cristo che viene (dal futuro), ma al Cristo glorificato (dallalto). Cos, il riferimento
a Cristo conosce una verticalizzazione, che pone la Chiesa sotto la forza del Signore
risorto e glorificato, costituito Figlio di Dio con potenza secondo lo Spirito di
santificazione mediante la resurrezione dai morti (Rm 1,4), il quale effonde sugli uomini
lo Spirito di vita. In tal modo la Chiesa riceve dallo Spirito di Cristo tutti i mezzi necessari
(sacramenti, doni, carismi, ministeri, vocazioni) per attuare questa forma di vita orientata
escatologicamente; nel contempo, quanti ricevono lo Spirito sono gi partecipi, nella
speranza (Rm 8,23), dei beni messianici ottenuti da Cristo: si tratta delle dimensioni
sacramentale e carismatica.
435. E se gli sviluppi cristologici ulteriori tanto nellepistolario paolino, quanto
negli altri scritti del Nuovo Testamento (cfr., ad esempio, i Vangeli, nella successione oggi
sostanzialmente condivisa Mc Mt Lc Gv) allargheranno la funzione di Cristo
fino alla creazione e, pi indietro ancora, fino alla preesistenza, anche la Chiesa, in forza
della sua unit con Cristo, che ne il principio, parteciper di questo allargamento di
prospettiva e ricever in modo derivato tutte le qualificazioni che competono a Cristo
stesso. Questa, che si pu definire dilatazione cristologica, rende manifesto come la
Chiesa proviene dalla Trinit (Ecclesia de Trinitate) e va verso la Trinit (Ecclesia ad
Trinitatem): si tratta di tutta la storia della salvezza, sulla quale si svolgono le dimensioni
storico-memoriale ed ecumenico-escatologica. Di pi: la dilatazione cristologica,
chiarendo la funzione di Cristo, unico Mediatore tra Dio e gli uomini (1Tm 2,5), fonda e
spiega la sua azione efficace sulla/nella Chiesa, e quindi le dimensioni misterico-
sacramentale e pneumatico-carismatica.
436. Seguendo questa prospettiva, si tratterebbero anzitutto le dimensioni che si
sviluppano sulla linea della storia della salvezza, partendo dalla dimensione escatologica
come pieno adempimento delle promesse proletticamente compiute in Ges di Nazareth,
o, viceversa, dalla memoria Jesu come forza che sospinge la Chiesa-popolo di Dio nel
cammino verso il Regno; a questo seguirebbe la trattazione delle dimensioni che si
sviluppano sulla linea dellincarnazione, come dimostrazione che questo cammino non
dipende dalluomo e dal suo progetto utopico, ma dallazione del Signore risorto, che
effonde il suo Spirito. Il vantaggio di questo percorso ricalcato sugli sviluppi del Nuovo
Testamento sarebbe quello di partire dalla vita e dalle attese degli uomini, per ancorare la
loro storia orientata al Regno nellazione efficace di Cristo glorificato.
437. Su questa base possibile articolare gli schemi che partono sia dalla parusia (c)
che quelli riferiti allevento-Cristo (a).
438. Ma possibile anche partire dal presente della Chiesa che riceve
da Cristo glorificato il dono dello Spirito. Se la storia storia della salvezza e
non solo storia degli uomini unicamente perch Dio, multifariam et multis
modis (Eb 1,1), si manifestato in essa, preferibile far precedere la
trattazione della presenza efficace di Cristo alla sua Chiesa, presenza capace di
orientare e sospingere la storia verso il compimento escatologico. Cristo
glorificato che, mediante il dono dello Spirito, o, correlativamente, lo Spirito
donato da Ges che rende possibile la memoria Jesu e in forza di quella il
cammino verso il Regno: il dinamismo dincarnazione causa e fondamento di
quello storico-salvifico. Ed sempre il Cristo glorificato mediante leffusione
dello Spirito che ricolma la Chiesa di tutti i doni per la salvezza (gratia
capitis); o, correlativamente, sempre lo Spirito del Risorto che agisce nella
Chiesa e la ricolma di tutti i doni che rendono possibile la vita in Cristo.
439. Se il principio euristico di ascesa-discesa permette tutte le articolazioni a
patto di giustificarle! , per parte mia preferisco partire dalleffusione dello Spirito e di
tutti i suoi doni, cogliendo la Chiesa pienamente manifestata a Pentecoste (LG 2).
Partire dalla storia di Ges, peraltro gi spiegata in sede di studio della Scrittura,
significherebbe obbligarsi a una prospettiva meramente storica: sul piano del metodo si
finirebbe per fare un doppione della Unit 4; sul piano dei contenuti, si finirebbe per
ridurre la dimensione storico-salvifica ai soli aspetti sociologicamente rilevabili: in ultima
analisi, alla Chiesa-istituzione, con il rischio di non coglierne pienamente il senso e
lidentit misterica. Per contro, la memoria Jesu e il riferimento al Regno costitutive per
la comprensione della natura della Chiesa non sono mai riducibili alla sola dimensione
storico-istituzionale, per quanto non ne possano prescindere: la Chiesa una sola
complessa realt, risultante di un elemento umano e di un elemento divino (LG 8). A me
pare che risulti meglio la vera identit della Chiesa come popolo di Dio in cammino verso
il Regno, quando se ne tratti dopo aver chiarito lazione di Cristo glorificato e del suo
Spirito, leggendo nella vita della Chiesa il farsi progressivo del mistero di Dio nella
storia, gi connotata escatologicamente.
440.
441. La tematizzazione di una proposta ecclesiologica che tenga conto di tutti questi
elementi risulta formulata intorno a quattro domande, che costituiscono anche i quattro
nuclei dellintellectus fidei riguardo alla Chiesa:
1. Perch la Chiesa?
442. La natura della Chiesa sar indagata a partire dalleffusione dello Spirito come
dono del Cristo glorificato, che rende la Chiesa non un gruppo qualsiasi, ma il Popolo di
Dio in cammino verso il Regno in forza della memoria Jesu. Su questo sviluppo del
principio euristico saranno spiegate le dimensioni costitutive della Chiesa, quasi si
trattasse dei punti cardinali ce permettono di situare la Chiesa nel mystrion di Dio: la
dimensione misterico-sacramentale e quella pneumatico-carismatica; la dimensione
profetico-escatologica e quella storico-memoriale (fissando su questultima i collega-menti
con la parte di P. Henn). Lanalisi di queste dimensioni tutte necessarie per una corretta
ecclesiologia permetter di esplicitare in che senso si possa applicare alla Chiesa la
categoria di sacramento.
443. 2. Chiarite le dimensioni costitutive della Chiesa che ne spiegano la natura, si
vuole rispondere a una seconda domanda: com la Chiesa? Quale, in altre parole, la
condizione necessaria che garantisce la realizzazione del suo fine ultimo, vale a dire il
compimento della comunione con Dio? In questa direzione, la Chiesa vista nel suo nesso
costitutivo con lEucarestia, secondo lantico adagio: Ecclesia quae facit Eucharistiam,
deque Eucharistiam quae facit Ecclesiam. Sul piano del sacramento si coglie lintersecarsi
delle linee dellincarnazione e della storia della salvezza come attuazione di quel
dinamismo che la liturgia eucaristica esprime nellacclamazione dopo la consacrazione:
Annunciamo la tua morte, Signore, proclamiamo la tua resurrezione, nellattesa della tua
venuta. Ma tale nesso ne chiama immediatamente e necessariamente un altro: il rapporto
Chiesa-carit, che attua e invera il cammino della Chiesa nella storia come prefigurazione
e anticipazione del Regno che attende.
444. 3. Se il nesso tra il corpo di Cristo eucaristico e quello ecclesiale si rende
manifesto nel cammino del Popolo di Dio verso il Regno, bisogner chiedersi dove e
come si realizzi una Chiesa eucaristica, nella quale il Popolo santo di Dio, nutrito
dellEucarestia, culmine e fonte della vita della Chiesa (LG 11), attua e manifesta quella
comunione ecclesiale lessere corpo di Cristo che il primo effetto e il primo frutto
dellEucarestia.
445. In questa direzione, la struttura minima necessaria per realizzare la struttura
organica del popolo sacerdotale (LG 11) la correlazione di sacerdozio comune e
sacerdozio ministeriale, ordinati luno allaltro, poich luno e laltro, ognuno a suo
proprio modo, partecipano dellunico sacerdozio di Cristo (LG 10). Il principio si declina
nella relazione costitutiva del Popolo di Dio con i suoi pastori, nella logica della
communio ecclesiale, da comprendersi alla luce del dettato conciliare che nelle e a partire
dalle Chiese particolari, formate a immagine della Chiesa universale, esiste luna e unica
Chiesa cattolica (LG 23). necessario perci approfondire perch ogni Chiesa particolare
sia in senso proprio la Chiesa una, santa, cattolica e apostolica, a condizione della
comunione con il romano Pontefice, perpetuo e visibile principio e fondamento dellunit
sia dei vescovi sia della moltitudine dei fedeli (LG 23).
446. 4. Si concluder la proposta di ecclesiologia con unultima domanda: chi la
Chiesa? Domanda che fa riferimento alla dimensione mariana della Chiesa, come
prospettiva di sintesi, nel tentativo di rileggere sui registri della esemplarit Maria, Sposa
e Madre, come icona della Chiesa lintera proposta ecclesiologica.
447.
448.
UNIT 5
Perch la Chiesa?
449.
450.
451. 5.1. LA CHIESA, LUOGO DELLO SPIRITO
452.
453. Il principio euristico di ascesa-discesa orienta decisamente a comprendere la
Chiesa a partire dalleffusione dello Spirito da parte di Cristo glorificato alla destra del
Padre. Tutte le tradizioni neotestamentarie insistono su questo punto. Si possono vedere in
particolare:
La tradizione giovannea con i frequenti rimandi allo Spirito, in particolare le
cinque promesse dello Spirito contenute nel Vangelo (cfr. Gv 3,1-15; 7,37-39;
14,16ss. 26; 15,26s; 16,7-11; 12-15; 20,22-23); ma cfr anche le Lettere e
lApocalisse, con tutti i titoli di Cristo, che ne specificano la funzione salvifica.
La tradizione lucana, con il riferimento costante allazione dello Spirito nella
Chiesa (cfr. tutta la vicenda della Chiesa primitiva descritta in At, a partire dal
racconto della pentecoste di At 2), come gi prima nella vita di Ges (cfr. Lc, in
particolare Lc 4,16-30).
Lepistolario paolino, con la sottolineatura del primato di Cristo sulla Chiesa e
sullintera creazione, e sulla sua funzione di mediatore tra Dio e gli uomini,
che dona la vita nuova in forza della comunicazione dello Spirito (cfr.
soprattutto Fil 2,6-11; 1Cor 15,45; 2Cor 3,16-18; Gal 4,4-7; Rm 1,3-4; Ef 1,15-
23; Col 1, 15-20, part. 18; 2Tm 2,5; Tt 3,5).
La Lettera agli Ebrei, con la presentazione di Ges-Sommo Sacerdote, che
introduce i credenti nel santuario del cielo.
454.
455. Il dono dello Spirito ha come effetto primo e fondamentale la costituzione
stessa della Chiesa, paragonabile,
456. per una non debole analogia al mistero del Verbo incarnato. Infatti, come la natura
assunta a servizio del Verbo divino come vivo organo di salvezza, a lui indissolubilmente
unito, in modo non dissimile lorganismo sociale della Chiesa a servizio dello Spirito di Cristo
che lo vivifica per la crescita del corpo (LG 8).
457.
458. In forza del dono dello Spirito si dispiegano in tutto il loro significato le
immagini neotestamentarie della Chiesa. Si possono vedere in particolare quelle di:
- casa-edificio-tempio (pietre vive);
- campo-vigna (vite-tralci: Gv 15);
- sposa di Cristo (Ef 5, 23-31);
- corpo di Cristo, con tutte le applicazioni (1Cor 10; 16s; 12,12-27; Rm
12,4s; Ef 1,18-23; 2,16; 3,6; 4,1-16. 23; 5,23.30; 5,21-33).
459. Assai interessante la figura di corpo, particolarmente sottolineata in LG 7, che
si presta a una ripresa in prospettiva teologica:
460. La Chiesa, infatti, non un tutto indistinto, ma un corpo, un organismo che riunisce
in unit le molte membra innestate in Cristo-Capo. Pur non riducendosi mai alla somma dei
battezzati, questo corpo non prescinde mai dalle sue membra: un solo corpo, ma fatto di
molte membra; viene prima ed pi delle singole membra che sono innestate in questo
corpo mediante il battesimo, ma non altro dalle singole membra unite dallo Spirito in questo
unico corpo. La Chiesa-Corpo di Cristo linsieme di tutte le membra, in unit organica tra di
loro, e questa unit organica che pi della somma dei singoli battezzati non annulla
lindividualit dei singoli, ma la qualifica in senso cristiano; reciprocamente, ogni singolo
battezzato pu vivere in senso pieno la vita in Cristo, quanto pi vive la sua esistenza in senso
ecclesiale. Questo vero a maggior ragione per la fede-speranza-carit: se questi doni di
Cristo che stanno a fondamento della vita teologale sono della Chiesa prima che del singolo,
ne consegue che sono dati al singolo solo nella e a condizione di essere parte della Chiesa.
Condizione che non si muove tanto sul registro del fare, ma dellessere: lidentit cristiana
costitutivamente segnata dallappartenenza alla Chiesa. La fede-speranza-carit del singolo
contemporaneamente anche espressione della vita e della santit sovrabbondante della Chiesa.
461. infatti nella Chiesa che il credente vive la sua relazione con Dio in Cristo; nella
Chiesa per il fatto di essere una delle membra di questo Corpo che conosce e vive la
vocazione alla santit e la sua specifica vocazione-missione. In altre parole, ogni credente vive
in modo pi pieno la sua personale conformazione a Cristo, che la forma e la sostanza della
universale vocazione alla santit, quanto pi vive in modo pieno il suo inserimento nella
Chiesa-Corpo di Cristo. La vita dei credenti costitutivamente ecclesiale: ogni atto, ogni
espressione della loro vita in Cristo anche e sempre atto e manifestazione della fede della
Chiesa. Questo fatto sintetizzabile in una formula reversibile: ogni manifestazione della
vocazione universale alla santit di tutti e di ciascun battezzato espressione della santit
della Chiesa; o, reciprocamente, la santit della Chiesa si esprime e manifesta anche nella
santit dei suoi membri. Dimensione personale e dimensione ecclesiale sono due aspetti
costitutivi e co-essenziali dellunico mistero della Chiesa-Corpo di Cristo, in rapporto di
reciprocit e di complementariet. (D. VITALI, Esistenza cristiana, Brescia, 2001, 226-228).
462.
463. Vale la pena menzionare qui direttamente le preziose affermazioni del concilio
Vaticano II sulla universale vocazione alla santit:
464. Tutti nella Chiesa [] sono chiamati alla santit, secondo il detto dellapostolo: La
volont di Dio questa: che vi santifichiate (1Ts 4,3; cf Ef 1,4). Questa santit della Chiesa
costantemente si manifesta e si deve manifestare nei frutti di grazia che lo Spirito produce
nei fedeli; si esprime in varie forme presso i singoli, i quali, nella vita che loro propria,
giungono alla perfezione della carit edificando gli altri; in un modo tutto suo proprio si
manifesta nella pratica dei consigli che si sogliono chiamare evangelici (LG 39).
465. Proprio il dinamismo della scelta vocazionale dimostra in modo evidente la
doppia dimensione personale ed ecclesiale della vita cristiana: scoprire la propria
vocazione evento che compie nel modo pi pieno la vita di un uomo, il quale compie ci
che Dio ha stabilito per lui equivale a scoprire la propria collocazione (organica e non
solo funzionale) nella Chiesa-Corpo di Cristo. Per questo la scoperta della vocazione
avviene in modo del tutto personale, ma la sua autentica passa attraverso il discernimento
della Chiesa.
466. Se, per, vero che la santit della Chiesa si esprime e manifesta in modo
eminente nella santit dei suoi membri, non si pu trascurare che tale reciprocit non
perfetta ed esclusiva, perch la santit della Chiesa non consiste unicamente nella santit
dei suoi membri: basti rammentare la struttura sacramentale della Chiesa, quale
dimensione oggettiva e permanente della santit della Chiesa. Tuttavia laffermazione
resta pertinente, in quanto la santit oggettiva della Chiesa condizione e fondamento
della santit personale dei suoi membri; per converso, la vita in Cristo come cammino di
santificazione personale non pu compiersi che nella Chiesa, poich dipende dallazione
santificante dello Spirito di Cristo dato alla Chiesa: cos si pu correttamente dire che ogni
atto del singolo credente anche segno e manifestazione della santit della Chiesa.
467.
468. 5.1.1. Dimensione misterico-sacramentale.
469.
470. Se la Chiesa il luogo dello Spirito, anche il luogo di tutti i suoi doni:
471. - la grazia che innalza luomo alla condizione filiale;
472. - tutti i doni infusi in particolare i doni teologali di fede, speranza e carit
su cui si regge e si sviluppa la vita in Cristo (cfr la descrizione della Chiesa come
comunit di fede, speranza e carit: LG 8);
473. - i sacramenti (nesso Eucaresia-Chiesa);
474. - gli uffici e i ministeri;
475. - i carismi.
476.
477. 5.1.2. Dimensione pneumatico-carismatica.
478.
479. Tutti i doni richiamati sopra sono dello/dallo Spirito. In ragione della
riscoperta dei carismi, il riferimento pi insistito allo Spirito per la dimensione
carismatica. Si tengano in considerazione, per questo aspetto, le seguenti annotazioni:
- Linsegnamento del Vaticano II: Lo spirito Santo non si limita a santificare il
popolo di Dio per mezzo dei sacramenti e dei ministeri, a guidarlo e ad adornarlo di
virt; ma distribuisce pure tra i fedeli di ogni ordine le sue grazie speciali,
dispensando a ciascuno i propri doni come piace a lui (1Cor 12,11). Con essi egli
rende i fedeli capaci e pronti ad assumersi responsabilit e uffici,utili al
rinnovamento e al maggior sviluppo della Chiesa, secondo le parole: A ciascuno
la manifestazione dello Spirito viene data per lutilit comune (1Cor 12,7).Questi
carismi, dai pi straordinari ai pi semplici e ai pi largamente diffusi,devono
essere accolti con gratitudine e consolazione,perch sono anzitutto appropriati e
utili alle necessit della Chiesa [] (LG 12b).
- La lezione del Nuovo Testamento, in cui i testi fondamentali di riferimento sono
presenti soprattutto, anche se non esclusivamente, nel corpus paolino: cfr. 1Cor 12-
14; Rm 12,3-8; Ef 4,1-16; 1Pt 4,10; ma anche Eb 2,4; Mc 16,15-20.
- La tradizione teologica ed ecclesiale, segnata molto presto dal silenzio o dalla
sottovalutazione dellaspetto carismatico, che nel corso della storia della Chiesa ha
finito per essere sospettosamente confinato nellambito dello straordinario.
- La teologia contemporanea e la prassi ecclesiale ecclesiale, nellambito delle quali
talora facile intuire una contrapposizione polemica carisma-istituzione: si tratta
della tentazione perlopi di certa teologia del dissenso di accentuare la
contrapposizione fino alla spaccatura tra Chiesa carismatica e Chiesa
istituzionale. A rigore, un simile strappo non ha invece ragion dessere, dal
momento che si tratta di due dimensioni co-essenziali della Chiesa, essendo Cristo
stesso che dona alla sua Chiesa tanto doni gerarchici che carismatici, come attesta
ispirato il concilio (LG 3).
480.
481. I riferimenti alla Chiesa-corpo di Cristo hanno rivelato, nelle due relazioni
fondamentali del corpo con il Capo e delle membra fra di loro lopera dello Spirito in
ordine allunit e santit della Chiesa. Questa presenza-azione di Cristo nello Spirito ha
dato ragione dellidentit tra Chiesa visibile e invisibile, tra corpo e anima della Chiesa, tra
mistero e struttura sociale: lunit non estrinseca, ma intima, essendo la dimensione
visibile della Chiesa segno e strumento della dimensione invisibile, misterica, realmente
significata ed efficacemente presente ed operante nelle sue forme concrete, soprattutto nei
sacramenti.
482. Ma lunit non uniformit: la presenza e lazione dello Spirito sono
allorigine della variet e ricchezza dei doni e dei carismi, che dicono soprattutto laspetto
dinamico della/nella Chiesa: limmagine della Chiesa-corpo dice la diversit dei carismi,
delle operazioni, dei ministeri, tutti portati a unit dallunico Spirito che agisce nella e per
mezzo della Chiesa. Daltra parte, impensabile che la sacramentalit della Chiesa si
esaurisca rigidamente nel canale dei sacramenti: non solo perch la grazia di Cristo li
precede, li accompagna e li segue, suscitando quel dinamismo di salvezza che santifica e
unifica le membra del corpo di Cristo; ma anche perch lo Spirito opera distribuendo a
chiunque come vuole le sue grazie, i suoi doni e carismi. Si capisce, allora, come questa
ecclesiologia si possa qualificare dal basso: lattenzione, infatti, cade sulle forme varie e
diversificate con cui lo Spirito conduce la Chiesa nella storia, dispensando tra i fedeli di
ogni ordine grazie speciali, con le quali si diceva li rende adatti e pronti a ad
assumersi varie opere o uffici, utili al rinnovamento della Chiesa e allo sviluppo della sua
costruzione, secondo quelle parole: A ciascuno la manifestazione dello Spirito data
perch torni a comune vantaggio (1Cor 12,7) (LG 12).
483.
484. In alcune prospettive ecclesiologiche post-conciliari, si ceduto alla tentazione
di opporre carisma e istituzione: cfr., soprattutto, le note tesi di H. Kng. Si tratta di una
rivendicazione fondata su una lettura unilaterale della storia della Chiesa, che rivendica la
libert contro lautorit di una gerarchia oppressiva e diffidente verso qualsiasi forma di
carismaticismo, conculcato o confinato ai margini della Chiesa. Di fatto, la diffidenza
verso i carismi ha sempre caratterizzato la prassi della Chiesa: questo aspetto, costitutivo
delle comunit primitive, verr sempre pi irretito nelle maglie della struttura istituzionale
e soprattutto dopo e a causa della crisi montanista vivr generalmente solo ai margini
della Chiesa, perseguitato o al pi tollerato prima, istituzionalizzato poi (soprattutto per
quanto riguarda la dimensione carismatica degli Ordini e delle Famiglie religiose).
485. Al di l delle punte polemiche, il concilio segna comunque la ripresa di una
prospettiva pi dinamica della Chiesa, mostrando la dimensione carismatica come
costitutiva della sua natura, e quindi come irrinunciabile per una piena intelligenza della
sua natura e costituzione.
486. Naturalmente, a una lettura non ideologica dei dati del Nuovo Testamento
risulta del tutto impraticabile lopposizione carisma-istituzione. Perch una tale alternativa
di fatto presupporrebbe una contrapposizione assurda e improponibile tra Cristo (che sta
allorigine delle forme ministeriali fisse nella Chiesa, quindi dellistituzione gerarchica) e
lo Spirito, munifico datore dei doni e dei carismi. Basta analizzare i dati neotestamentari,
soprattutto il quarto Vangelo e lepistolario paolino: cfr. sopra le citazioni indicate per la
funzione di Cristo che dona lo Spirito. Cristo che dona lo Spirito, il quale sempre
Spirito di Cristo. La coordinazione delle due missioni divine espressa dai Padri della
Chiesa con espressioni stupende: Il Verbo ha assunto la carne, perch noi potessimo
ricevere lo Spirito Santo; Dio si fatto sarcoforo, perch noi potessimo divenire
pneumatofori (Atanasio); Qual leffetto e il risultato degli atti di Cristo? Nientaltro
che la discesa dello Spirito Santo nella Chiesa (N. Cabasilas).
487. Leconomia trinitaria di salvezza si compie mediante due forme di knosis: del
Verbo nella carne e dello Spirito nelle tenebre della Sposa. Leffusione dello Spirito non
sminuisce lunicit e lassolutezza del sacrificio redentore di Cristo, ma precisa lordine
progressivo degli eventi: se la Pasqua di Cristo levento decisivo della salvezza, la forza
salvifica del suo mistero tocca luomo solo in virt dello Spirito. Non un caso che le
formule in Cristo e nello/secondo lo Spirito nel Nuovo Testamento siano sinonime. P.
Evdokmov cos esprime la reciprocit delle missioni di Cristo e dello Spirito: Durante la
missione terrestre del Cristo, la relazione degli uomini allo Spirito Santo non si operava
che in e per Cristo; dopo la Pentecoste, invece, la relazione al Cristo che non si
opera che per e nello Spirito (Lo Spirito Santo nella tradizione ortodossa, Paoline,
Roma, 1981).
488. In forza di questa struttura della salvezza, carisma e istituzione sono
coessenziali alla Chiesa: per questa categoria di coessenzialit, cfr. lintervento
dellallora card. J. Ratzinger al Congresso dei movimenti e delle nuove comunit (Roma,
27-29 maggio 1998: Il Regno documenti, 818 (1998) 13, 399-407).
489. Numerosi sono gli interrogativi e i problemi che il discorso sui carismi pone
allecclesiologia: natura, finalit, permanenza dei carismi, discernimento circa la loro
autenticit, connessione tra carismi e autorit, carismi e sacramenti, carismi e virt.
490. Nellottica svolta finora, assume grande importanza la questione del rapporto
carismi-sacramenti. Va da s che il riferimento ai sacramenti uguale per tutti i battezzati:
i sacramenti sono dallalto: segni e strumenti di Cristo nella Chiesa per la salvezza di
tutti, che sono efficaci ex opere operato e non in forza delle disposizioni del credente. I
carismi sono dal basso: sono segni della novit continua dello Spirito, che soffia dove
vuole per lutilit della Chiesa. Di conseguenza, tra carismi e sacramenti non sussiste
opposizione alternativa, ma complementariet: la Chiesa una-santa dipende da queste due
direttrici di grazia, il cui fondamento lunico e medesimo Spirito che opera nei
sacramenti e suscita i carismi. Non pensabile sopprimere uno dei due poli dellazione
dello Spirito: la comunit di salvezza sperimenta sempre questo duplice movimento dello
Spirito. Carismi e sacramenti devono essere considerati modi differenti di attuare lunica
finalit della santificazione della Chiesa.
491.
492. 5.2. LA CHIESA-POPOLO DI DIO
493.
494. Questa nuova alleanza, il nuovo patto nel suo sangue, lha istituita Cristo,
chiamando gli uomini dai giudei e dai pagani,per formare di essi ununit che non pi
secondo la carne ma nello Spirito, cio il nuovo popolo di Dio. Infatti coloro che credono in
Cristo, i rinati non da seme corruttibile ma da uno incorruttibile che la parola del Dio
vivente (cfr. 1Pt 1,23), non dalla carne ma dallacqua e dallo Spirito Santo (cfr. Gv 3,5-6),
costituiscono la stirpe eletta,il sacerdozio regale, la nazione santa,il popolo che dio si
acquistato quelli che un tempo erano non popolo, ora sono il popolo di Dio (LG 9).
495.
496. sorprendente come oggi la categoria di popolo di Dio conosca un forte
oblio, dopo gli entusiasmi che aveva suscitato nellimmediato post-concilio. Eppure,
limmagine ha una forza evocativa di grande impatto, capace di saldare in unit tutta la
storia della salvezza.
497. A dir la verit, da pi parti si tende a contestare lapplicazione di questa
immagine alla Chiesa, rivendicandola a Israele, popolo di Jhwh e sua speciale propriet
in forza dellelezione e dellalleanza. Al di l delle ragioni storiche che sostengono tale
posizione, il fatto che lalleanza non dipenda da principi sociologici ma teologici pone di
fatto la possibilit di un suo oltrepassamento e compimento in un popolo nuovo, che adori
Dio in Spirito e verit (Gv 4,23). Questa lettura confermata da almeno due fattori: per
un verso, lalleanza non data una volta per tutte con la sua prima stipula, ma esige
sempre una riattualizzazione (di ordine non solo cultuale, ma esistenziale), la quale
costituisce sempre e di nuovo Israele come popolo; per laltro, la successione delle
alleanze attua di fatto quel dinamismo del mystrion, orientato verso quel compimento
universale, che si realizzer quando Dio sar tutto in tutti (1Cor 15,28). In questa
direzione, lunit del mystrion compiuto in Cristo rende legittima lapplicazione
dellimmagine alla Chiesa, il nuovo popolo di Dio (cfr. per questo la fondamentale opera
di J. RATZINGER, Il nuovo popolo di Dio. Questioni ecclesiologiche, Queriniana, Brescia,
1971).
498. Il problema come si intende questa formulazione: lungo la storia si
verificata una oscillazione tra una lettura polemica (la Ecclesia, madre feconda, ha
soppiantato e sostituito la sinagoga, resa sterile dalla chiusura alle promesse di Dio) e una
pi conciliante, dove la Chiesa , secondo lespressione di Paolo, partecipe della radice
(Rm 11,17), e quindi la forma ampliata universale di quel popolo che Dio si scelto
(cfr., in tal senso, At 15,14, che cita Am 9.11s: Dopo queste cose ritorner e riedificher
la tenda di Davide che era caduta; ne riparer le rovine e la rialzer, perch anche gli altri
uomini cerchino il Signore e tutte le genti sulle quali invocato il mio nome). Giudei e
gentili, in altre parole, costituiscono inseparabilmente un unico popolo, anche se al
presente questo popolo appaia separato e percorra strade differenti. In proposito Paolo
addirittura lapidario: Dio avrebbe forse ripudiato il suo popolo? Impossibile (Rm 11,1s;
ma cfr. per intero Rm 9-11).
499.
500. Limmagine di popolo esprime bene lidea dinamica di cammino,
che andrebbe oggi recuperata:
a livello della storia, come attuazione del dinamismo originario che ha
costituito Israele come popolo (Esodo Alleanza Terra promessa);
a livello teologico: il popolo di Dio (Israele prima, la Chiesa poi) come
popolo orientato al compimento escatologico della storia. Questa
seconda dimensione messa bene in evidenza dalla connessione tra LG
cap. II: De populo Dei e cap. VII: De indole eschatologica Ecclesie
peregrinantis eiusque unione cum Ecclesia coelesti.
501.
502. Cos, lidea di popolo esprime soprattutto la Chiesa nella storia della salvezza,
evidenziando un duplice riferimento della Chiesa: alla storia di Ges come compimento
delle promesse e al suo orientamento verso il Regno. Si pu parlare, in proposito, di una
duplice dimensione della Chiesa, una storico-memoriale e una escatologica, come aspetti
costitutivi della sua natura. Secondo questa immagine, il tempo della Chiesa corre tra il
gi dellevento definitivo di Cristo nella sua venuta nella carne, e il non ancora del suo
ritorno ultimo alla fine dei tempi. precisamente questo rapporto tensionale tra il gi e
il non ancora a rivelare la natura propriamente escatologica della Chiesa, la quale, gi
prefigurata fin dal principio del mondo, mirabilmente preparata nella storia del popolo
dIsraele e nellantica alleanza e istituita negli ultimi tempi, stata manifestata
dalleffusione dello Spirito e avr glorioso compimento alla fine dei secoli. Allora, come si
legge nei santi padri, tutti i giusti, a partire da Adamo, dal giusto Abele fino allultimo
eletto, saranno riuniti presso il Padre nella Chiesa universale (LG 2).
503.
504. 5.2.1. Dimensione storico-memoriale.
505.
506. LG 10 delinea la struttura del popolo di Dio, con il ricorso alle
categorie di sacerdozio comune e sacerdozio ministeriale, intesi come
reciprocamente ordinati. I capp. III e IV si soffermano cos sui fondamentali
stati di vita nella Chiesa, e cio, rispettivamente, sulla costituzione gerarchica
della Chiesa e sui laici. Il cap. VI, infine, si occupa dei religiosi.
507.
508. In unecclesiologia di comunione non si d negazione della gerarchia: la
dimensione gerarchica costitutiva della Chiesa (hierarchica communio). Se questo
vero, vanno ricercati gli elementi permanenti della dimensione gerarchica allinterno degli
elementi contingenti. In questo senso, occorre qui considerare attentamente la categoria
costitutiva di apostolicit della Chiesa, ripercorrendo la dinamica di sviluppo delle
comunit primitive fino alla stabilizzazione dei ministeri ordinati del diacono, del
presbitero e del vescovo.
509.
510. La costituzione gerarchica della Chiesa passa attraverso il carattere apostolico
della Chiesa. Voler fare a meno della dimensione gerarchica significa privare la Chiesa
della sua natura apostolica; ma questo determinerebbe limpossibilit per la Chiesa di
accedere alla salvezza: se la Chiesa, infatti, nel passaggio delle generazioni, non identica
a se stessa e non mette in contatto con levento originario di Cristo attestato dagli apostoli,
non pi la Chiesa di Cristo. Lapostolato elemento costitutivo della Chiesa: dire
altrimenti significa contraddire lintenzione stessa di Ges.
511. Daltra parte, una verifica delle ricorrenze del Nuovo Testamento
dimostra una molteplice attestazione della figura e della funzione dellapostolo non
solo nel periodo post-pasquale, ma anche e soprattutto pre-pasquale. Due sono le
connotazioni specifiche del gruppo stretto intorno a Ges in forza della sua personale
chiamata:
- una legata alla costituzione dei Dodici: tale configurazione numerica,
intesa in senso simbolico, indica che la Chiesa tutta apostolica. La sua
origine apostolica: il principio di apostolicit principio di identit
rispetto alle generazioni precedenti.
- Laltra legata alla funzione imprescindibile dellapostolo, che non
definita soltanto nello stare insieme dei Dodici, ma che consiste nella
specifica testimonianza di Cristo morto e Risorto e nelle insostituibili
funzioni di annunciare la Parola di Dio e di applicarla alla comunit con
lautorit stessa di Cristo. Gli apostoli rivendicano una responsabilit nella
fondazione, che soltanto loro e che non pu essere assunta da nessun
altro, se essi non gliela comunicano. Se data la serie ininterrotta dei
vescovi, che possono ricollegarsi a questa dimensione costitutiva, allora la
Chiesa conserva la sua apostolicit.
512.
513. In questa prospettiva dellapostolicit si innesta anche la questione
del primato petrino (trattato ex professo da P. Henn sj).
514.
515. 5.2.2. Dimensione profetico-escatologica.
516.
517. Per quanto il testo parli di Chiesa universale per indicare il compimento finale
della storia nella comunione con Dio, risulta subito evidente che lespressione analogica
e dice la Chiesa in quanto comunit di tutti i giusti che parteciperanno alla vita di Dio. Si
tratta del Regno, di cui la Chiesa figura: la Chiesa, ossia il Regno di Cristo gi presente
in mistero, dice LG 3.
518.
519. , questa, una dimensione assente dalla riflessione teologica prodotta dalla
manualistica: il perch intuitivo. Il De Ecclesia della trattatistica pre-conciliare,
ricadendo nellambito e sotto i criteri dellapologetica, si preoccupava del fatto della
Chiesa, quindi della sua dimensione storica, visibile, istituzionale. La Chiesa la societ
che ha Ges Cristo come fondatore, e che ha certe regole di appartenenza, le quali
osservate garantiscono la salvezza a quanti ne fanno parte. Tutto laspetto propriamente
misterico della Chiesa non preso in considerazione, perch esula dal metodo e dagli
ambiti dellapologetica.
520. Una ripresa dellecclesiologia in chiave teologica, recuperando la prospettiva
della storia della salvezza, mostra invece la vicenda delluomo in Cristo, e quindi del
popolo di Dio, nel suo orientamento verso il compimento ultimo e definitivo. la parusia,
il Regno di Dio, che rivela compiutamente il senso e la portata della Chiesa nella storia. La
consumazione escatologica non una specie di addizionale alla storia della salvezza: ne
costituisce e ne rivela il senso e il compimento. In forza di questa natura propriamente
escatologica dellevento cristiano di salvezza, tutta la teologia segnata da tale
dimensione escatologica.
521.
522. In ecclesiologia, per i condizionamenti delle sintesi manualistiche in chiave
apologetica, questa dimensione ancora poco sviluppata, e si coglie giusto per accenni.
523. Anche se in chiave polemica, la dimensione escatologica della Chiesa si profila
nella questione sul Ges della storia e il Cristo della fede.
524. Contro la teologia liberale di Ritschl e Schleiermacher, Weiss ha fortemente
rimarcato il carattere escatologico della predicazione di Ges sul regno di Dio. Il recupero
di questo tema spezza gli equilibri della sintesi teologica tradizionale (tanto cattolica che
protestante), innescando questioni nel campo dellermeneutica, della cristologia, ma anche
dellecclesiologia. Infatti, linsistenza sul Regno di Dio come centro della predicazione di
Ges mette in questione largomentazione della manualistica su Ges come fondatore
della Chiesa. Laccoglienza di questa prospettiva nella teologia cattolica porta alla sintesi
feconda del concilio Vaticano II sullindole escatologica della Chiesa, che attende di essere
compiutamente sviluppata (Cfr. LG VIII, soprattutto i nn. 48-49, in connessione con LG 9;
ma anche tutto il cap. I contiene indicazioni di natura escatologica, che fanno emergere
lampiezza del mistero della Chiesa: si vedano i nn 2-8, soprattutto in fine di paragrafo.
Cfr. anche GS 22.45).
525.
526. Nella tematizzazione di questa dimensione costitutiva
dellecclesiologia rientra senzaltro:
527.
a) la storia di Jhwh con Israele suo popolo, sullo schema promessa-adempimento.
Qui Jhwh celebrato come re (melek), e la storia che per questo diventa
storia della salvezza per Israele lesercizio della regalit di Jhwh, che, con
mano potente e braccio teso, libera un gruppo di schiavi dallEgitto, e lo
costituisce suo popolo, il popolo dellalleanza.
528. In questa prospettiva la storia di Israele consiste nello
svolgimento dei suoi rapporti con Dio. Era Dio che, nella successione
cronologica degli eventi molteplici, aveva stabilito una continuit e una meta.
[] Vi era una storia solo in quanto Dio aveva riempito il tempo con le sue
opere e il suo governo (G. VON RAD, Teologia dellAntico Testamento, II:
Teologia delle tradizioni profetiche di Israele, Paideia, Brescia, 132s.)
529. Il concetto di regalit di Jhwh si salda strettamente con quello di
regno con linstaurazione della monarchia in Israele. Con le profezie di Natan
(cfr. 2Sam 7,1ss), gli sviluppi del messianismo mostrano lo svolgersi della
promessa di Dio verso il suo compimento escatologico. In Israele lidea
fondamentale della speranza nellavvenire sempre il dominio regale di
JHWH, la sua venuta vittoriosa come re e la chiamata dei suoi nemici al
rendimento dei conti. Alla vittoria di JHWH segue la manifestazione della sua
regalit. Egli appare come re e prende possesso del suo regno (R.
SCHNACKENBURG, Signoria e Regno di Dio. Uno studio di teologia biblica, Il
Mulino, Bologna, 1971, 26).
530. Non essendo le realizzazioni storiche del Regno da parte dei
discendenti davidici conformi alle aspettative, soprattutto profetiche, le attese
vengono trasferite nel futuro, negli ultimi tempi, nel giorno di Jhwh, il giorno
del giudizio. Per lavvento di questora sospirata in cui Jhwh, manifestandosi,
istaurer il suo Regno, implora Israele nel qaddish, la preghiera pubblica
quotidiana; supplica, questa, ripresa anche nel Pater: sia santificato il tuo
nome, venga il tuo Regno.
531. Questa tensione escatologica segue tutta la storia, la vita, le istituzioni di
Israele: tutto provvisorio, perch tutto orientato verso quelladempimento
finale della storia, in cui si manifester il giusto giudizio di Dio, e Dio
chiamer i suoi eletti dalle estremit della terra.
532.
533. b) La predicazione-azione di Ges rispetto al Regno di Dio: cfr. per
questo quanto gi studiato in cristologia fondamentale.
534.
535. c) La prassi della Chiesa primitiva: sappiamo che le chiese delle origini
sono dominate dallattesa dellimminente ritorno di Cristo. La prossimit della
parusia caratterizza cos in modo determinante la loro fede e il loro agire:
536. cfr. la prospettiva paolina in 1Ts 4-5; 2Ts; 1Cor 16,22.
537. cfr. la prospettiva lucana in At 2,42-48; 4, 32-5,16.
538.
539. d) La formulazione dottrinale della Chiesa: si vedano qui,
sinteticamente, i documenti del concilio di Trento, che tripartiscono la Chiesa
in militante purgante trionfante (cfr. DS ???), e, in sinossi, quelli del
Vaticano II, che parlano invece di Chiesa pellegrinante e di Chiesa celeste (cfr.
LG VII).
540.
541. Il ripensamento della Chiesa in chiave escatologica pone come prima e pi
importante conseguenza la distinzione (che fonda la relazione) tra Chiesa e regno di Dio.
542. Mentre la teologia cattolica passata ha tentato di identificare la Chiesa con il
regno, togliendo senso e consistenza allo slancio escatologico proprio della speranza
cristiana; e mentre gli ambienti teologici della Riforma hanno sostenuto un escatologismo
assoluto, senza alcun bisogno della mediazione ecclesiale; sia su un versante che sullaltro,
si finiva per dimenticare lo specifico della salvezza cristiana, pienamente compiuta in
Cristo, e che in forza del suo mistero pasquale gi data agli uomini nella forma della
speranza, destinata quale a compiersi definitivamente e irrevocabilmente nella parusia.
543. Lecclesiologia escatologica, al contrario, muovendosi nella linea della storia
della salvezza, ripensa la Chiesa sulla base del rapporto tensionale tra il gi e il non
ancora. La Chiesa relativa al regno: dalla fine, dal futuro definitivo, gi anticipato in
Cristo, ma non ancora definitivamente realizzato per gli uomini, la Chiesa comprende la
sua identit di popolo della promessa, incamminato verso il compimento, verso la nuova
ed eterna alleanza, che gi pregusta ora nei segni anticipatori del regno: Annunciamo la
tua morte o Signore, proclamiamo la tua resurrezione nellattesa della tua venuta. Senza
questo glorioso epilogo del cammino, il progresso storico del popolo di Dio altro non
sarebbe che un vagare senza meta, e il suo riferimento al Cristo (storico e celeste) una
memoria inefficace.
544.
545. Dalla distinzione tra Chiesa e regno si pu dedurre la distinzione tra signa
ecclesiae e signa regni. La Chiesa luniversale sacramento di salvezza (LG 48):
in altri termini, la forma concreta di mediazione efficace e di anticipazione della salvezza
di Dio in Cristo, che propriamente il Regno di Dio (cfr. su questo punto Y.M. CONGAR,
Un popolo messianico. La Chiesa, sacramento di salvezza, Queriniana, Brescia, 1976, 13-
26).
546. Cos, se la Chiesa relativa al regno, la sua prassi e la sua vita sono finalizzate
allinstaurazione di esso, alla sua anticipazione. La LG, con la definizione appena citata,
dimostra di ritenere la Chiesa la forma concreta di mediazione efficace in grado di
anticipare realmente nel tempo quelli che saranno i doni della salvezza posseduti
pienamente nel regno di Dio. Di conseguenza, i segni della Chiesa sono essi stessi
relativi e ordinati ai segni del regno: sono cio realt che anticipano nelloggi la
promessa definitiva del regno. Poich questa promessa gi stata compiuta in Cristo
morto e risorto, la Chiesa chiamata per sua stessa funzione a significare con la sua stessa
dottrina e prassi di vita la salvezza acquistata in Cristo e attesa alla fine dei tempi. La
Chiesa, se vuole essere fedele alla sua vocazione, deve farsi segno di questa realt
ulteriore.
547. Prendendo sul serio questa ordinazione della chiesa al regno, essa raggiunge
la sua finalit quando annuncia il regno di Dio che viene, e lo realizza fin da ora nella sua
azione profetica. Per questo, se il regno di Dio liberazione piena dal peccato e
comunione piena col Cristo, la Chiesa chiamata a celebrare e attuare questa liberazione e
questa comunione.
548.
549. Vi sono tanti campi di applicazione storica della salvezza: personale,
spirituale, sociale, universale. Ma tutti questi livelli di liberazione devono essere ordinati
allultima liberazione in Cristo, perch tutti i segni operati oggi dalla Chiesa sono
caparra della nostra eredit. Il fatto che la salvezza cristiana, in forza del mistero
pasquale, sia gi pienamente compiuta in Cristo, e quindi veramente data agli uomini, ci
manifesta le incredibili dimensioni della natura escatologica della Chiesa che ne dettano
anche le condizioni di esistenza:
- mantenersi costantemente disponibile alle inedite possibilit di
realizzazione del regno nella storia;
- testimoniare ci che i teologi chiamano riserva critica, ossia quel
distacco e quel legittimo dubbio che la speranza cristiana non pu esimersi
dallesprimere nei confronti (e, quando necessario, contro) delle autorit e
delle ideologie umane;
- attestare con le parole e con i fatti che siamo viatores e che per questo
non siamo attaccati ai beni transitori di questo mondo;
- non assolutizzare alcuna realizzazione storica della Chiesa n alcun suo
modello particolare, sapendo che definitivo e perfetto soltanto il regno di
Dio.
- manifestare lurgenza del regno e lansia della sua venuta in tutte le
espressioni del pensare e dellagire della Chiesa.
550.
551. Se la Chiesa vive la tensione escatologica che costitutivamente la connota,
deve esprimere necessariamente la comunione con Dio e con gli uomini, prefigurando
Dio tutto in tutti.
552. In effetti, il recupero di questa dimensione di ulteriorit porta in primo piano la
dimensione comunitaria e comunionale del regno di Dio, espressa dal simbolo apostolico
nella formula del Simbolo Credo la comunione dei santi, secondo la sua redazione
occidentale (VI secolo). Tale formula indica lunit che intercorre tra i fedeli (chiamati
santi sulla scorta del Nuovo Testamento). Ovvero, potrebbe anche significare che, per il
fatto che i fedeli partecipano agli stessi sacramenti, ricevono dallalto la grazia che salva:
in questo senso, si tratterebbe di comunione alle stesse cose sante, ovvero ai doni
escatologici gi anticipati nel presente in forza dello Spirito.
553. La communio sanctorum diverrebbe, su questa scia, communio Sancti:
cio dalla comunione dei santi si passerebbe alla comunione del Santo.
554.
555.
556. 5.3. LA CHIESA-SACRAMENTO
557.
558. Tutte le dimensioni della Chiesa trovano la loro sintesi nella descrizione della
Chiesa come sacramento universale di salvezza. C chi contesta il valore e lutilit di
tale descrizione, introdotta dal Vaticano II.
559. Il numero esiguo di ricorrenze nei documenti conciliari sembrerebbe
confermare questa affermazione:
- LG 1 La Chiesa in Cristo come sacramento, cio segno e strumento
dellintima unione con Dio e dellunit di tutto il genere umano -
inserisce lespressione nel contesto pi ampio del proemio;
- LG 9 Dio ha convocato lassemblea di coloro che guardano nella fede a
Ges, autore della salvezza e principio di unit e di pace, e ne ha costituito
la Chiesa, perch sia per tutti e per i singoli il sacramento visibile di
questa unit salvifica (il corsivo nostro) sviluppa tutto un articolo sul
popolo messianico;
- LG 48 Cristo, quando fu elevato in alto da terra, attir tutti a s;
risorgendo dai morti, immise negli apostoli il suo Spirito vivificante, per
mezzo del quale costitu il suo corpo, che la Chiesa, come sacramento
universale di salvezza; sedendo alla destra del Padre, opera continuamente
nel mondo per condurre gli uomini alla Chiesa e attraverso di essa unirli
pi strettamente a s e, col nutrimento del proprio corpo e del proprio
sangue, renderli partecipi della sua vita gloriosa (corsivo nostro) vuole
in realt specificare un aspetto dellindole escatologica della Chiesa (cfr.
anche AG 1; 5; GS 45).
560.
561. Tuttavia, tali citazioni si configurano come fondamentali per la
comprensione della Chiesa, sia per i contesti in cui sono collocate, sia per la
loro formulazione, teologicamente densissima. Daltronde, in chiave
sacramentale che va compresa la non debole analogia tra la Chiesa e il mistero
del Verbo incarnato, proposta in LG 8:
562. Cristo, unico mediatore, ha costituito sulla terra la sua Chiesa santa, comunit di
fede, di speranza e di carit, come un organismo visibile; la sostenta incessantemente e per
essa diffonde su tutti la verit e la grazia. La societ costituita di organi gerarchici e il corpo
mistico di Cristo, lassemblea visibile e la comunit spirituale, la chiesa della terra e la
chiesa ormai in possesso dei beni celesti non si devono considerare come due realt, ma
formano una sola complessa realt risultante di un elemento umano e di un elemento divino.
Per una non debole analogia, quindi, paragonata al mistero del Verbo incarnato. Infatti,
come la natura assunta a servizio del Verbo divino come vivo organo di salvezza, a lui
indissolubilmente unito, in modo non dissimile lorganismo sociale della Chiesa a servizio
dello Spirito di Cristo che lo vivifica, per la crescita del corpo. Questa lunica Chiesa di
Cristo, che nel simbolo professiamo una, santa, cattolica e apostolica.
563.
564. In questo testo, giustamente noto, sacramento realt che indica relazione:
di chi, perch e come la Chiesa sacramento? I nn. 1 e 48 affermano che la sacramentalit
della Chiesa dipende direttamente da Cristo: lessere segno visibile di una realt invisibile
non qualcosa che la Chiesa si auto-conferisce, ma le viene comunicato dal suo Signore,
come condizione attraverso cui Egli stesso prolunga nel tempo mediante la Chiesa la sua
funzione salvifica e comunica agli uomini i frutti della redenzione.
565. Questo perch Cristo, come abbiamo gi detto, lunico Mediatore tra Dio e
gli uomini (1Tm 2,5; cfr. pure Eb 8,6), nel quale si definitivamente adempiuto il
movimento discendente e ascendente tra Dio e gli uomini.
566. La Chiesa, descritta per coppie che ne dicono la dimensione visibile e invisibile
(da non confondersi, semplicisticamente, con la dimensione umana e divina!), il segno
della presenza e dellopera dello Spirito, che in essa e per mezzo di essa compie la
salvezza: in altre parole, sacramento della salvezza di Cristo. Sulla base della citata non
debole analogia, la Chiesa sacramento derivato rispetto al Cristo storico, che invece
sacramento originario, fondamentale, primordiale: la natura e funzione di questa
socialis compago Ecclesiae quella di rendere presente ed efficacemente operante in
forza dello Spirito che la rende una la salvezza significata e attuata da Cristo nella sua
missione messianica e definitivamente compiuta nel mistero pasquale, che lo innalza
glorioso sopra tutti gli uomini e lintero creato (cfr. Ef 1,22s).
567. In altre parole, lofferta piena e definitiva, compiuta una volte per tutte (Eb
9,12), permane operante in ogni tempo in forza della glorificazione di Cristo, costituito
Spirito datore di vita (1Cor 15,45; cfr. 2Cor 3,17s). Ma poich tale glorificazione pone
fine alla presenza visibile di Cristo, mentre la sacramentalit esige proprio questa forma di
presenza, si impone la necessit di un segno visibile che manifesti la mediazione invisibile
del Risorto. Qui si colloca e in questo propriamente consiste la sacramentalit della
Chiesa, che derivata, in quanto avviene in assoluta dipendenza dalla funzione
mediatrice del Cristo. Tale sacramentalit si attua mediante lazione dello Spirito di Cristo,
e proprio in questa sua dimensione di totale dipendenza da Cristo, la Chiesa si configura
come segno e strumento dellintima unione con Dio e dellunit di tutto il genere umano
(LG 1).
568. Detto in sintesi: lopera di salvezza del Cristo storico, resa universalmente
efficace (per il fatto che Egli stato costituito Mediatore di salvezza, eternamente presente
al Padre in forza della glorificazione), resa anche e sempre operante dallo Spirito di
Cristo nella e mediante la Chiesa, la quale celebra nei sacramenti il passato salvifico di
Cristo fatto continuamente presente (memoriale, anamnesis) in vista del futuro definitivo
del Regno, gi anticipato nelloggi (invocazione, epiclesis).
569.
570.
571. UNIVERSALIT DELLA SALVEZZA E MEDIAZIONE
SACRAMENTALE:
572. IL PUNTO DI VISTA ECCLESIOLOGICO
573.
574.
575.
576. 1. La Chiesa-sacramento al Vaticano II
577. La comprensione della Chiesa come sacramento considerata dagli esegeti del Vaticano II
una delle pi grandi novit dellecclesiologia conciliare. Difficile dire se la prospettiva sacramentale fosse
cos chiara ai padri come pure ai redattori dei vari documenti: certo che la categoria di Chiesa-
sacramento si imposta a tal punto da diventare un passaggio ormai irrinunciabile in tutte le sintesi
ecclesiologiche post-conciliari13.
578. Il problema precisare con esattezza il senso e la portata della formula sacramento
universale di salvezza (LG 48) o, meglio ancora, dellaffermazione che la Chiesa in Cristo come un
sacramento (LG 1). A volte si ha limpressione di un gioco di sovrapposizione: gli autori tendono a
modulare i testi conciliari sul significato di sacramentalit che preferiscono 14, senza cercare il significato
proprio dei testi come risultano dalla redazione definitiva dei documenti. Il gioco favorito dal fatto che
le ricorrenze nei documenti conciliari si limitano per lo pi a enunciare la sacramentalit, senza darne
ampia spiegazione. Anche il contesto non sempre aiuta a inquadrare il tema, se non per ampi riferimenti

13 Lopera pi ragionata intorno alla sacramentalit della Chiesa senzaltro quella di S. Pi-Ninot,
Ecclesiologia. La sacramentalit della comunit cristiana, Queriniana, Brescia 2008. Da segnalare,
nella prospettiva della Chiesa-sacramento, anche B-D. de La Soujeole, Il sacramento della
comunione. Ecclesiologia fondamentale, Piemme, Casale Monferrato 2000; di grande interesse per
alcune suggestioni, anche A. Scola, Chi la Chiesa? Una chiave antropologica e sacramentale per
lecclesiologia, Queriniana, Brescia 2005.
14 A ben vedere, la difficolt gi si registra in sede di redazione dei testi, perch molti dei periti che
hanno partecipato alla elaborazione dei documenti conciliari in primis la Lumen Gentium
avevano concezioni differenti della sacramentalit della Chiesa. Basta evocare i nomi di Congar,
Rahner, Schillebeeckx, Semmelroth, De Lubac, Ratzinger, von Balthasar per rendersi conto della
distanza e, per certi versi, della irriducibilit delle loro proposte teologiche, spesso ribadite anche
dopo lassise conciliare.
alla Chiesa-mistero, alla Chiesa-Popolo di Dio o alla dimensione escatologica della Chiesa. Eppure, si
tratta di accenni che possono aprire prospettive finora in gran parte inesplorate.
579. Comunque, il plesso delle ricorrenze, pur nella laconicit dei riferimenti, gi permette di
fare un quadro del tema. SC 5 il primo testo in cui compare lattribuzione del termine alla Chiesa , si
limita a rievocare limmagine patristica del costato di Cristo dormiente sulla croce [dal quale] scaturito
il mirabile sacramento di tutta la Chiesa. E tuttavia, gi il rimando al mistero pasquale pu servire a un
corretto accostamento del testo pi articolato sulla sacramentalit della Chiesa, posto in apertura della
Lumen Gentium:la Chiesa in Cristo come sacramento, cio segno e strumento dellintima unione con
Dio e dellunit del genere umano (LG 1). Lequivalenza tra sacramento e segno e strumento
significativa, come significativa la circonlocuzione che la Chiesa in Cristo come sacramento, e non
semplicemente che il sacramento di Cristo, formula sconosciuta ai testi conciliari.
580. Le altre ricorrenze di fatto si limitano ad affermare la sacramentalit della Chiesa: LG 9
dichiara che Ges ha costituito la Chiesa, perch sia per tutti e per i singoli il sacramento visibile di
questa unit salvifica, citando Cipriano, il quale parlava di inseparabile unitatis sacramentum15; con
pi precisione LG 48 si riferisce al Cristo glorificato, il quale immise negli apostoli il suo Spirito
vivificante, per mezzo del quale costitu il suo corpo che la Chiesa, come sacramento universale di
salvezza. Per AG 1 la Chiesa inviata da Dio alle genti per essere sacramento universale di salvezza
e la sua missione, secondo AG 5, prolungamento della missione stessa di Cristo, il quale, prima ancora
di essere assunto in cielo, fond la sua Chiesa come sacramento di salvezza e invi gli apostoli nel mondo
intero, come egli era stato inviato dal Padre; per GS 45, infine, tutto ci che di bene il Popolo di Dio
pu offrire allumana famiglia, nel tempo del suo pellegrinaggio terreno, scaturisce dal fatto che la Chiesa
sacramento universale di salvezza, che svela e insieme realizza il mistero dellamore di Dio verso
luomo.
581. Come si vede, gi allinterno dei documenti conciliari avviene un processo di recezione che
riguarda soprattutto la formula sacramento universale di salvezza, ripreso da LG 48. Per cui il
significato proprio da attribuire alla sacramentalit della Chiesa va ricercato nel contesto di Lumen
Gentium. Nella costituzione dogmatica sulla Chiesa, infatti, la dimensione misterico-sacramentale
costituisce la chiave di lettura fondamentale della comunit di salvezza, se i redattori hanno voluto
inserirla gi nel proemio. Peraltro, limportanza della sacramentalit attribuita alla Chiesa confermata
dal fatto che la formula apra tanto il cap. II sul Popolo di Dio, che il cap. VII sulla natura escatologica
della Chiesa. La continuit ideale tra i due capitoli conferisce alla vita della Chiesa vista come Popolo
di Dio pellegrinante una forte tensione escatologica, decisiva quando si voglia interpretare il senso e la
portata di questa prospettiva ecclesiologica.
582. E tuttavia questi per quanto importanti sono unicamente indizi, segnali direzionali. Per
capire cosa intenda il concilio per Chiesa-sacramento bisogna rivolgersi alla sola spiegazione argomentata
che la Lumen Gentium fornisca, e cio la non debole analogia con il mistero del Verbo incarnato (LG
8).
583.
584. 2. La non debole analogia tra la Chiesa e il mistero del Verbo incarnato
585. Per quanto LG 8 non contenga un rimando esplicito alla Chiesa-sacramento 16, del tutto
evidente che il numero conclude tutto un percorso argomentativo aperto dallenunciato del proemio circa
la Chiesa che in Cristo come sacramento (LG 1). Il testo descrive la natura teandrica della Chiesa in
questi termini ormai famosi: Per una non debole analogia, [la Chiesa] paragonata al mistero del Verbo

15 Epist. 69,6: PL 3,1142.


16 La menzione era contenuta nello Schema II, poi sostituito con la seconda parte di LG 8 sulla
povert della Chiesa. Ecco il testo: Come sacramento di Cristo la Chiesa il segno levato tra le
nazioni, alle quali nella povert evangelica d testimonianza di Ges, mite e umile di cuore. Per un
esame di LG 1-8, cfr V. Maraldi, Lo Spirito e la Sposa. Il ruolo ecclesiale dello Spirito santo dal
Vaticano I alla Lumen Gentium del Vaticano II, Piemme, Casale M. 1997.
incarnato. Infatti, come la natura assunta a servizio del Verbo divino come vivo organo di salvezza, in
modo non dissimile la compagine sociale della Chiesa a servizio dello Spirito di Cristo, che la vivifica,
per la crescita del corpo.
586. Per fondare lanalogia, LG 8 che lo schema III titola De Ecclesia visibili simul ac
spirituali procede anzitutto a ricomporre gli aspetti visibili della Chiesa, ossessivamente ripetuti dalla
teologia post-tridentina, con gli elementi spirituali, sottaciuti in ragione della polemica anti-protestante.
La costituzione mette in sequenza tre coppie di termini che mostrano la complementariet ben espressa
dallet che salda in unit i binomi di elemento visibile e invisibile nella Chiesa: la societ costituita di
organi gerarchici e il corpo mistico di Cristo, lassemblea visibile (ma il testo latino ha coetus) e la
comunit spirituale, la Chiesa della terra e la Chiesa ormai in possesso dei beni celesti (che non la
Chiesa celeste, ma la medesima Chiesa della terra che ha ricevuto e continuamente riceve dallo Spirito i
doni che la rendono santa) non si devono considerare come due realt, ma formano una sola complessa
realt, risultante di un elemento umano e di un elemento divino 17. Linsistenza del testo mostra
lintenzione di affermare lunit indissociabile di aspetto visibile e invisibile, istituzionale e spirituale: si
tratta di due dimensioni necessarie di quella sola complessa realt che la Chiesa, risultante di un
elemento umano e di un elemento divino.
587. Che il testo abbia attinenza con il tema della mediazione salvifica lo dimostra lincipit, che
menziona Cristo come unico Mediatore, il quale costitu sulla terra e incessantemente sostenta la sua
Chiesa santa, comunit di fede, speranza e carit, mediante la quale diffonde su tutti la verit e la grazia.
Correlativamente, i tutti quindi si tratta di una destinazione universale della salvezza ricevono la verit
e la grazia perch esiste sulla terra una comunit di fede, speranza e carit che Cristo incessantemente
sostenta, evidentemente con il dono del suo Spirito. A ben vedere, il testo altro non fa che riprendere i
termini della gratia capitis18; con il vantaggio di mettere subito in chiaro la radicale dipendenza della
Chiesa da Cristo, unico Mediatore della salvezza.
588. Dunque, di una mediazione partecipata si tratta 19, di cui la non debole analogia illustra
la natura e il funzionamento. In effetti, lanalogia permette di capire la natura della Chiesa attraverso il
confronto con il mistero dellIncarnazione20: come la natura umana assunta dal Verbo divino come vivo
organo di salvezza, anche il corpo della Chiesa concorporato dallo Spirito per diventare segno e
strumento dellunica salvezza compiuta in Cristo. Si tratta di analogia, perch lunione tra lo Spirito e la
Chiesa non ipostatica come in Cristo, il quale secondo la formulazione di Calcedonia una
persona in due nature21. Nel caso della Chiesa si tratta di una unione mistica, che ben pi di figurata,
o metaforica, o dinamica: per lazione dello Spirito la Chiesa realmente il corpo di Cristo, e i
battezzati sono realmente costituiti in unit, come membra gli uni degli altri 22. Perci il corpo
mistico di Cristo, per la presenza e lazione dello Spirito che la vivifica e sempre la rinnova, continua nel
17 Il passaggio riprende molto da vicino i termini di SC 2, dove si precisava che la Chiesa ha la
caratteristica di essere nello stesso tempo umana e divina, visibile ma dotata di realt invisibili,
ardente nellazione e dedita alla contemplazione, presente nel mondo e tuttavia pellegrina; tutto
questo in modo che quanto in esso umano sia subordinato al divino, il visibile allinvisibile,
lazione alla contemplazione, la realt presente alla citt futura verso la quale siamo incamminati.
18 Cfr STh III, q. 8: De gratia Christi secundum quod est caput Ecclesiae. Da non dimenticare
anche lidea agostiniana del Christus totus: cfr almeno Sermo 341, part 1,1-3,4; 9,11-11,13.
19 Non dovrebbe costituire problema lapplicazione alla Chiesa di una formula che ormai si applica
correntemente alle religioni. La correttezza dellattribuzione sta nel tenere fermi due asserti: lunica
mediazione salvifica di Cristo, rispetto alla quale ogni altra mediazione anche quella di Maria
partecipata; la pienezza dei mezzi di salvezza che il Cristo comunica alla Chiesa e che ne fa il segno
e lo strumento istituzionale della salvezza in Cristo; daltronde, UR 3 parla delle Chiese e
comunit separate strumenti di salvezza usati dallo Spirito, il cui valore deriva dalla stessa
pienezza della grazia e della verit che stata affidata alla Chiesa cattolica. Cfr, infra, lesame
della formula subsistit in.
tempo la missione messianica di Cristo, rendendo sacramentalmente visibile lunico Mediatore ora
glorificato alla destra del Padre, e il frutto della sua azione, cio quellaugmentum corporis che indica il
dinamismo di crescita fino alla piena e definitiva ricapitolazione di tutte le cose in Cristo23.
589. dunque lo Spirito che fa la Chiesa 24, associandosi il corpo ecclesiale e compaginandolo
per farne strumento ma si potrebbe dire anche vivo organo di salvezza in modo analogo a come il
Logos ha assunto la natura umana, appunto come vivo organo di salvezza. Con ci sembra chiarita non
solo la natura sacramentale della Chiesa, ma anche il suo posto e la sua funzione nella universale
mediazione salvifica di Cristo. Se il mistero pasquale, mentre porta a compimento la missione messianica
di Cristo, lo sottrae anche alla sfera della visibilit, necessario che esista un corpo di Cristo visibile,
che lumanit possa toccare per essere guarita (cfr Mc 5,21-34). Questo in nulla oscura lunicit e
universalit della mediazione cristologica: in forza dellofferta di s al Padre compiuta una volta per tutte
(cfr Eb 10,12), Cristo lunico Mediatore tra Dio e gli uomini; come tale, egli effonde lo Spirito sulla
Chiesa, la quale il suo corpo, la pienezza di colui che riempie di s tutte le cose in tutti (Ef 1,22). La
Chiesa non sostituisce Cristo, ma lo rende visibile: il corpo dei molti costituito in unit dallo Spirito di
Cristo che lo vivifica, segno e strumento attraverso cui Cristo glorificato continua ad agire per la
salvezza del mondo. In altre parole, la Chiesa, in quanto corpo di Cristo, prolunga nel tempo la missione
messianica del Redentore. Ci che Ges compiva in opere e parole continua nellazione della Chiesa,
soprattutto attraverso la Parola e i sacramenti: Mi stato dato ogni potere in cielo e in terra. Andate
dunque e fate mie discepole tutte le genti (Mt 28,20). Il Signore Ges, dopo aver parlato con loro, fu
assunto in cielo e sedette alla destra di Dio. Allora essi partirono e predicavano dappertutto, mentre il

20 Laccostamento della Chiesa al mistero del Verbo incarnato gi era formulato nello Schema de
Ecclesia, per risolvere lantinomia tra Chiesa gerarchica e Chiesa carismatica: La Chiesa societ e
il corpo mistico di Cristo non sono due realt, ma una soltanto, che si rivela in un aspetto umano e
divino; la qual cosa, per una non piccola analogia, paragonabile al mistero del Verbo incarnato.
Infatti, come nel Verbo incarnato la natura umana serv e continua a servire ora in cielo come
strumento vivo della sua natura divina, per la salvezza nostra e del mondo intero, cos la Chiesa
ornata dei carismi del predicatore, del sacerdote e del re, perch serva allo Spirito di Cristo per
ledificazione del corpo di Cristo: cfr Gil Helln, 58-62, col. I. Peraltro, il testo riprendeva
tematiche gi sviluppate nella Mystici Corporis.
21 Cfr DH 301-302. Rispetto alla Simbolica di J. A. Mhler, che aveva parlato della Chiesa come
prolungamento del Verbo incarnato, sostenendo una identificazione tra Verbo e Chiesa, il concilio
sfuma il parallelismo perfetto in una non debole analogia.
22 H. Mhlen ha parlato di una mystica Persona, specificando che si tratta di una Persona in
molte persone: cfr H. Mhlen, Una mystica Persona, Roma 1967 [originale tedesco: Paderborn
1967].
23 Sorprende, peraltro, che i commentari al testo conciliare abbiano mancato di chiedersi come la
Chiesa continui la missione messianica di Cristo; come, cio, lazione salvifica di Cristo continui
nella e attraverso la Chiesa. Eppure la Lumen Gentium stabiliva uno stretto parallelismo tra Ges
che instaura il Regno con la sua predicazione, la sua azione, la sua stessa persona e la Chiesa, la
quale, fornita dei doni del suo Fondatore e osservando fedelmente i suoi precetti di carit, di umilt
e di abnegazione, riceve la missione di annunziare e di instaurare tra tutte le genti il Regno di Cristo
e di Dio, e di questo Regno costituisce in terra il germe e linizio (LG 5). Con questo sono fissati i
termini che permettono di comprendere la funzione partecipata della Chiesa, alla luce della sua
sacramentalit.
24 Per cui corretto parlare della Chiesa come sacramento dello Spirito, segno e strumento
della sua azione: cfr, in proposito, W. Kasper-G. Sauter, La Chiesa luogo dello Spirito. Linee di
ecclesiologia pneumatologica, Queriniana, Brescia 1980.
Signore operava insieme con loro e confermava la parola con i prodigi che laccompagnavano (Mc
16,19s).
3. Il dibattito intorno al subsistit in
590. La questione sembrerebbe risolta, se non fosse che LG 8 sviluppa la non debole analogia in
una identificazione tra la Chiesa di Cristo e la Chiesa cattolica: Questa lunica Chiesa di Cristo, che nel
Simbolo professiamo una, santa, cattolica e apostolica e che il Salvatore nostro, dopo la sua resurrezione,
diede da pascere a Pietro, affidandone a lui e agli altri apostoli la diffusione e la guida e costitu per
sempre la colonna e il sostegno della verit. Questa Chiesa, in questo mondo costituita e organizzata come
una societ, sussiste nella Chiesa cattolica, ancorch al di fuori della sua compagine visibile si trovino
elementi molteplici di santificazione e di verit che, quali doni propri della Chiesa di Cristo, spingono
verso lunit cattolica (LG 8).
591. Fu facile profeta G. Philips a prevedere che la formula subsistit in avrebbe fatto scorrere
fiumi dinchiostro25. La Relatio aveva chiarito che lespressione era stata scelta per stabilire una effettiva
concordanza con laffermazione della presenza di molteplici elementi di santificazione anche fuori della
Chiesa cattolica26. Ma molti, ravvisando in questa formula una forte discontinuit rispetto alla concezione
tradizionale dellExtra Ecclesiam nulla salus, ne avevano forzato il senso, arrivando a supporre una
Chiesa ideale di Cristo, di cui le Chiese erano espressioni storiche e contestuali. Contro questa lettura
intervenuta la Congregazione per la Dottrina della Fede, che in tre documenti la Dichiarazione
Mysterium Ecclesiae27, la Dichiarazione Dominus Iesus28 e, pi recentemente, le Risposte a questioni
relative ad alcuni aspetti della dottrina sulla Chiesa29 ha vincolato lermeneutica del subsist in.
592. Se la Mysterium Ecclesiae ribadisce che la sola Chiesa cattolica ha la pienezza dei mezzi di
salvezza30, la Dominus Iesus spiega la formula conciliare in questi termini: Con lespressione subsistit
in il concilio Vaticano II volle armonizzare due affermazioni dottrinali: da un lato che la Chiesa di
Cristo, malgrado le divisioni dei cristiani, continua ad esistere pienamente nella Chiesa cattolica e,
dallaltro lato, lesistenza di numerosi elementi di santificazione e di verit al di fuori della sua
compagine, ovvero nelle Chiese e Comunit ecclesiali che non sono ancora in piena comunione con la
Chiesa cattolica. Ma, riguardo a queste ultime, bisogna affermare che il loro valore deriva dalla stessa
pienezza della grazia e della verit che stata affidata alla Chiesa cattolica 31. In nota la Dichiarazione
perentoria nel sostenere come contraria al significato autentico del testo linterpretazione di coloro che
dalla formula subsistit in ricavano la tesi secondo la quale lunica Chiesa di Cristo potrebbe pure

25 G. Philips, La Chiesa e il suo mistero. Storia, testo e commento della Lumen Gentium, Milano
1975, 111.
26 Loco est dicitur subsistit in ut expressio melio concordet cum affermatione de elementis
ecclesialibus quae alibi adsunt: Acta Synodalia, III/1, 177.
27 CDF, Dichiarazione Mysterium Ecclesiae sulla dottrina cattolica da opporre ad alcuni errori odierni (24.
06.1973): AAS 65 (1973) 396-408; anche EV 4, 2564-2589.

28 CDF, Dominus Iesus. Dichiarazione circa lunicit e luniversalit salvifica di Ges Cristo e
della Chiesa, Roma, 6. 08. 2000, in AAS 92 (2000) 742-765; anche EV 19, 1142-1199.
29 CDF, Risposte a questioni relative ad alcuni aspetti della dottrina sulla Chiesa, 29. 06. 2007,
domanda 1.
30 La Dichiarazione ribadisce lunicit della Chiesa di Cristo, spiegando LG 8 alla luce di UR 3 e 4: solo mediante la
Chiesa cattolica di Cristo, strumento universale di salvezza, possibile entrare nel pieno possesso di tutti i mezzi della
salvezza; la Chiesa cattolica stata arricchiata di tutta la verit divinamente rivelata e di tutti i mezzi di grazia di
cui Cristo ha voluto dotare la sua comunit messianica.

31 DI, n. 16. La dottrina ribadita nel pi recente documento della Congregazione, che si apre con
la domanda: Il concilio Vaticano II ha cambiato la precedente dottrina sulla Chiesa?.
sussistere in Chiese e Comunit ecclesiali non cattoliche. Il concilio aveva invece scelto la parola
subsistit proprio per chiarire che esiste una sola sussistenza della vera Chiesa, mentre fuori della sua
compagine visibile esistono solo elementa Ecclesiae che essendo elementi della stessa Chiesa, tendono
e conducono verso la Chiesa cattolica 32. Largomento serve a dimostrare che esiste una continuit
storica radicata nella successione apostolica tra la Chiesa fondata da Cristo e la Chiesa cattolica: per
cui, in connessione con lunicit e luniversalit della mediazione salvifica di Ges Cristo, deve essere
fermamente creduta come verit di fede cattolica lunicit della Chiesa da lui fondata, per il fatto che
appartiene inseparabilmente al mistero di Cristo33.
593. I contenuti e i toni dei due documenti della Congregazione sembrerebbero chiudere
qualsiasi lettura della mediazione ecclesiale che non sia quella esclusivista dellExtra Ecclesiam nulla
salus. Lo confermerebbe linsistenza sullidentit tra est e subsist in34. E, tuttavia, la riaffermazione
di un termine certamente legittima non pu comportare, anzi deve escludere tassativamente qualsiasi
rischio di indebolire o cassare laltro termine 35: anche laffermazione che esistano al di fuori della Chiesa
molteplici elementi di santificazione e di verit va riconosciuta come un dato altrettanto vero e vincolante
della fede cattolica36.
594. In questa linea si sono mossi i Padri, quando hanno voluto o quantomeno accettato di
smorzare i contenuti e i toni dello Schema de Ecclesia, dove era invece ribadita solennemente la formula
di fede di Trento37. Lo Schema II, allidentificazione della Chiesa di Cristo con la Chiesa Cattolica,
aggiunge che al di fuori della sua compagine totale si possono trovare molteplici elementi di
santificazione38. Lo Schema III cancella sia la formula solenne, non pi richiesta dal tenore del testo, sia
la conclusione sulla Chiesa Cattolica Romana come la sola a cui competa il nome di Chiesa;
nellaffermazione che la Chiesa di Cristo sussiste nella Chiesa Cattolica, scompare anche laggettivo
Romana e il verbo est sostituito con subsistit in, affinch la formulazione meglio si concordi
con laffermazione relativa allesistenza di elementi ecclesiali al di fuori della Chiesa39. Come a dire che
il solo fatto di riconoscere al di fuori della Chiesa Cattolica molteplici elementi di santificazione e di
32 DI, n. 16, nota 56. Da rimarcare che la Dichiarazione rende in senso restrittivo LG 8, che parlava
di molteplici elementi di santificazione e verit che, quali doni della Chiesa di Cristo, spingono
verso lunit cattolica.
33 DI 16. Il corsivo nel testo.
34 La tesi stata sostenuta da A. von Teuffenbach, Die Bedeutung des subsistit in (LG 8). Zum
Selbstverstndnis der katholischen Kirche, Mnchen 2002. La tesi assunta dalla CDF nel
documento Risposte a questioni relative ad alcuni aspetti della dottrina sulla Chiesa, 29. 06. 2007.
35 Se poi si trattasse di un tentativo scientemente perseguito, sarebbe da censurare al pari di quello
inverso, praticato da quanti immaginano lunit cattolica come una sorta di minimo comune
multiplo delle diverse confessioni cristiane.
36 Basta richiamare UR 3: Inoltre, tra gli elementi o beni, che nel loro insieme edificano e
vivificano la Chiesa, alcuni, anzi molti e di esimia natura possono trovarsi fuori dei confini visibili
della Chiesa cattolica, come la Parola di Dio scritta, la vita della grazia, la fede, la speranza e la
carit, ed altri doni dello Spirito santo come pure elementi visibili: tutte queste cose che provengono
da Cristo e a lui conducono, giustamente appartengono allunica Chiesa di Cristo.
37 Perci il sacro Sinodo insegna e dichiara solennemente che non esiste se non lunica vera
Chiesa di Cristo, quella che nel Simbolo celebriamo come una, santa, cattolica e apostolica, che il
Salvatore si acquist mediante la croce, che un a s come il corpo al capo e la sposa allo sposo, e
che affid a Pietro e ai suoi successori dopo la resurrezione perch la governassero; perci di diritto
la sola Chiesa Cattolica Romana a essere designata Chiesa: Gil Helln 62-64, col. I.
38 Gil Helln 62-64, col. II.
verit ha condotto i redattori a unaffermazione scevra da ogni trionfalismo e da ogni pretesa di
esclusivismo ecclesiologico. In buona sostanza, il testo afferma due verit concomitanti e innegabili: che
la Chiesa di Cristo sussiste nella Chiesa cattolica, come pure che al di fuori della Chiesa cattolica esistono
elementi di santificazione e di verit. questo il punto di equilibrio che il concilio ha consegnato alla
Chiesa: affermare un termine non significa negare laltro e viceversa; ma negare uno dei termini significa
compromettere la verit delle cose.
595.
596. 4. La mediazione salvifica della Chiesa-sacramento
597. Le due verit devono dunque essere affermate con ugual forza. Questo non solo possibile,
ma anche necessario, quando si tenga conto in toto del contesto in cui il subsistit in inserito. Infatti,
lulteriore sviluppo del testo, riprendendo e amplificando la non debole analogia tra Cristo e la Chiesa,
offre una prospettiva di soluzione lineare, confermata anche dalle affermazioni del cap. II, secondo cui
tutti gli uomini sono chiamati a formare il nuovo Popolo di Dio (LG 13)40, e dal decreto
sullecumenismo, secondo cui la Chiesa, unico gregge di Dio, quale vessillo alzato tra i popoli, ponendo
a servizio di tutto il genere umano il vangelo della pace, compie nella speranza il suo pellegrinaggio alla
meta della patria celeste (UR 2).
598. Naturalmente, un conto che tutti gli uomini siano chiamati alla cattolica unit, un conto
che effettivamente scelgano di farne parte. Non perch la Chiesa possiede la pienezza dei mezzi di
salvezza, pu imporsi come luogo obbligato della salvezza: affermando la necessit della Chiesa per la
salvezza, LG 14 precisa che non potrebbero salvarsi [solo] quegli uomini, i quali, non ignorando che la
Chiesa cattolica stata da Dio per mezzo di Ges Cristo fondata come necessaria, non avessero tuttavia
voluto entrare in essa o in essa perseverare. Come a dire che la dimensione oggettiva di segno e
strumento della salvezza non importa un vincolo necessitante per chi non appartiene espressamente alla
Chiesa e un corrispondente diritto della Chiesa alla coazione, ma costituisce un obbligo unicamente per la
Chiesa stessa, chiamata a corrispondere effettivamente alla sua identit di segno e strumento dellintima
unione con Dio e dellunit del genere umano, perch quanti la incontrano, aderiscono al Vangelo della
salvezza. Era quanto insinuava lo Schema II, quando parlava della Chiesa come sacramento di Cristo,
segno levato tra le nazioni, alle quali offre anche, nella povert evangelica, la testimonianza di Ges, mite
e umile [di cuore].
599. La redazione definitiva di LG 8 ha cancellato questo richiamo alla Chiesa-sacramento in
favore di una descrizione ampia e articolata sulle modalit di esercizio della sua missione in questo
mondo alla luce dellesempio di Cristo, servo obbediente fino alla morte di croce 41. E per tutta la parte
nuova approfondisce nellottica della sacramentalit la non debole analogia, nel momento in cui insiste
sul contrappunto tra Cristo e la Chiesa, declinato attraverso tre accostamenti che dicono come debba
avvenire lassimilazione della Chiesa a Cristo. Il primo riguarda la missione da compiere nella povert e
tra le persecuzioni: come Cristo ha compiuto la sua opera di salvezza attraverso la povert e le
persecuzioni, cos pure la Chiesa chiamata a prendere la stessa via per comunicare agli uomini i frutti
della salvezza; il secondo concerne la ragione stessa di questa scelta di radicale povert da parte della
Chiesa: come Cristo spogli se stesso, facendosi servo nella povert, cos la Chiesa, per quanto necessiti
di mezzi umani per compiere la sua missione, non costituita per cercare la gloria della terra, ma per far
conoscere, anche con il suo esempio, lumilt e labnegazione; il terzo precisa i destinatari della
39 Questa la motivazione della Commissione teologica, che mostra lintenzione dei redattori, ma
anche il senso proprio del verbo, e quindi dellintero passaggio. Cfr Gil Helln, 62-64, col III.
40 Basta citare lincipit di LG 15: Con coloro che, battezzati, sono s insigniti del nome cristiano,
ma non professano la fede integrale o non conservano lunit della comunione sotto il successore di
Pietro, la Chiesa sa di essere per pi ragioni unita.
41 Per un commento acuto di questo passaggio di LG 8, cfr G. Ruggieri, Evangelizzazione e stili
ecclesiali: Lumen Gentium 8,3, in D. Vitali (cur.), Annuncio del Vangelo, forma Ecclesiae, San
Paolo, Cinisello B. 2005, 225-256.
missione: come Cristo si rivolto ai poveri e agli ultimi, cos la Chiesa chiamata a circondare di cura i
poveri e i sofferenti, nei quali riconosce limmagine del suo Fondatore povero e sofferente.
600. Purtroppo, la corrispondenza tra Cristo e la Chiesa incrinata dal fatto che la Chiesa
comprende peccatori nel suo seno, per cui insieme santa e sempre bisognosa di purificazione. Se
nella Chiesa non ci fosse peccato, si realizzerebbe quanto dice LG 2: che tutti i giusti, a partire da
Adamo, dal giusto Abele fino allultimo eletto, saranno riuniti presso il Padre nella Chiesa universale.
Di quella comunione piena e definitiva la Chiesa quaggi segno e strumento, tanto pi efficace e
fecondo quanto pi i suoi membri vivono unappartenenza al corpo ecclesiale con il cuore, non solo con il
corpo42. In caso contrario, la capacit della Chiesa e il compito corrispettivo di essere sacramento
della salvezza subisce una distrazione drammatica, con la conseguenza che lumanit non riceve nei
termini dovuti il servizio di quel segno e strumento che tale anche quando sia un piccolo gregge
da Cristo stesso costituito come segno levato tra le nazioni43 (LG 9).
601. La Lumen Gentium manifesta con acuta coscienza il rischio del divario tra ci che la Chiesa
e ci che dovrebbe essere: Dalla forza del Signore risorto [la Chiesa] trova forza per vincere con
pazienza e amore le sue interne ed esterne afflizioni e difficolt, e per svelare al mondo, con fedelt,
anche se in forma umbratile, il mistero del Signore, fino a che, alla fine dei tempi, sar manifestato nella
pienezza della sua luce (LG 8); tra le tentazioni e le tribolazioni del cammino, la Chiesa sostenuta
dalla forza della grazia di Dio, promessale dal Signore, affinch per la umana debolezza non venga meno
alla perfetta fedelt, ma permanga degna sposa del suo Signore e non cessi, sotto lazione dello Spirito
santo, di rinnovare se stessa, finch attraverso la croce giunga alla luce che non conosce tramonto (LG
9).
602. Una prospettiva del genere possibile, perch la Lumen Gentium ha superato
lidentificazione, ampiamente attestata nella teologia pre-conciliare, di Chiesa e Regno di Dio: del quale
la Chiesa solo il germe e linizio (LG 5), e se lo rende presente, in mysterio, in forma umbratile (cfr
LG 3). Il che significa che il Regno performativo per la natura stessa della Chiesa: non c Chiesa che
per il Regno44; ma significa anche che la natura di segno e strumento della salvezza esclude al presente
ogni assolutizzazione della Chiesa: tutto della Chiesa relativo al Regno, che costituisce la misura e il
criterio del suo essere e del suo agire. Tutto ci che non si riferisce al Regno, che non lo anticipa e non lo
42 Cfr LG 15: Non si salva, anche se incorporato alla Chiesa, colui che non perseverando nella
carit, rimane s in seno alla Chiesa con il corpo, ma non con il cuore. Si ricordino bene tutti i
figli della Chiesa che la loro esimia condizione non va ascritta ai loro meriti, ma a una speciale
grazia di Cristo; se non vi corrispondono con il pensiero, con le parole e con le opere, non solo non
si salveranno, ma anzi saranno pi severamente giudicati.
43 Schema II, n. 7: Gil Helln, 64, col. II.
44 Non un caso che tale aspetto torni con insistenza nel cap. I della Lumen Gentium: il n. 2 dice
che tutti i giusti, a partire da Adamo, da Abele fino allultimo eletto, saranno riuniti presso il Padre
nella Chiesa universale; il n. 3, che afferma come la Chiesa sia il Regno di Dio gi
misteriosamente presente, precisa che tutti gli uomini sono chiamati a questa unione con Cristo,
che la luce del mondo: da lui veniamo, per lui viviamo, a lui siamo diretti; il n. 4, gi citato,
presenta lazione dello Spirito che sospinge la Chiesa verso il Regno; il n. 5 sviluppa il rapporto tra
Chiesa e Regno, di cui la Chiesa germe e inizio; il n. 6, gi citato, mostra che tutto il cammino
della Chiesa verso lunione con il suo Sposo nella gloria; il n. 7 presenta il Cristo, Capo e Sposo
della Chiesa, il quale riempie dei suoi doni divini la Chiesa, la quale il suo corpo e la sua
pienezza, affinch essa sia protesa e pervenga a tutta la pienezza di Dio; infine, il n. 8 conclude
lintero capitolo in questi termini: La Chiesa prosegue il suo pellegrinaggio fra le persecuzioni del
mondo e le consolazioni di Dio, annunziando la passione e la morte del Signore finch egli venga.
Dalla forza del Signore risorto trova forza per vincere con pazienza e amore le sue interne ed
esterne afflizioni e difficolt, e per svelare al mondo con fedelt, anche se sotto ombre, il mistero
del Signore, fino a che, alla fine dei tempi, sar manifestato nella pienezza della sua luce.
costruisce nellagape distrazione della Chiesa dal suo fine ultimo, e quindi dalla missione per cui il suo
Signore lha costituita e per cui lo Spirito continuamente la rinnova con i suoi doni.
603.
604. 5. Conclusioni
605. I testi conciliari finora analizzati mostrano che la sacramentalit della Chiesa va compresa in
un quadro complesso di riferimenti che ne precisano il senso e la portata: a Cristo, allo Spirito, al Regno,
al mondo.
606. La Chiesa in Cristo come un sacramento perch, come Cristo, nella potenza dello
Spirito, instaurava il Regno di Dio, cos la Chiesa, con il dono del medesimo Spirito effuso da Cristo, il
segno e lo strumento per continuare quella instaurazione del Regno, fino a quando Dio sar tutto in tutti
(1Cor 15,28); o il che lo stesso, da un punto di vista complementare la Chiesa il sacramento dello
Spirito, il quale la rende suo strumento, perch la guida verso tutta intera la verit, la unifica nella
comunione e nel servizio, la provvede e dirige con doni diversi, gerarchici e carismatici, la adorna dei
suoi frutti (LG 4). In questo modo la Chiesa qui in terra il sacramento del Regno, la sua forma di
presenza in mysterio, che insieme lo svela e lo vela nelle sue istituzioni, nella sua vita, nel suo cammino.
Il servizio della Chiesa allinstaurazione del Regno avviene in due modi: come segno e come
strumento. Il primo modo nellordine dellesemplarit: la Chiesa segno quando manifesta nel
presente il Regno che viene; quando testimonia di vivere secondo giustizia, pace e gioia nello Spirito
santo (Rm 14,17), anticipando nel suo essere e nel suo agire il Regno che attende; quando, mentre
compie su questa terra il suo pellegrinaggio lontana dal Signore, la Chiesa come una esule che cerca e
desidera le cose di lass, dove Cristo siede alla destra di Dio, dove la vita della Chiesa nascosta con
Cristo in Dio, fino a che con il suo sposo comparir rivestita di gloria (LG 7). Se e quando la Chiesa non
vive in questo modo, il segno rimane velato, confuso, contraddittorio; lo strumento non credibile e la sua
efficacia diminuita. Il secondo modo nellordine della causalit strumentale: il Regno cresce perch il
Cristo agisce attraverso la Chiesa, inviando sempre il suo Spirito, donando alla Chiesa la pienezza dei
mezzi della salvezza per la missione: la Parola, i sacramenti, la variet dei doni e dei carismi, dei ministeri
e delle vocazioni. In questo modo, come il seme nella terra (Mc 4,26), il Regno cresce nei solchi della
storia fino alla sua piena maturazione nella gloria. Cos la Chiesa sacramento per il mondo45, in favore
del quale stata costituita come segno indicatore del Regno, al quale lintera creazione destinata. Guai
se nel cammino della storia mancasse il popolo messianico che, pur non comprendendo di fatto tutti
gli uomini, e apparendo talvolta come il piccolo gregge, costituisce per tutta lumanit un germe
validissimo di unit, di speranza e di salvezza. Costituito da Cristo in una comunione di vita, pure da lui
preso per essere strumento della redenzione di tutti, e quale luce del mondo e sale della terra, inviato a
tutto il mondo (LG 9).
607. In questa prospettiva escatologica, il fatto che fuori della Chiesa esistano molteplici
elementi di santificazione e di verit non pi un problema, ma un segno evidente dello Spirito presente
nella storia, per sospingere la creazione che geme e soffre le doglie del parto (Rm 8,22) verso la piena
ricapitolazione di tutte le cose in Cristo (cfr Ef 1,10). N tale riconoscimento dovrebbe limitarsi alle altre
Chiese o confessioni cristiane, ma dovrebbe includere tutte le tradizioni religiose e tutto ci che
genuinamente umano e che, come tale, promuove la dignit delluomo. A ben vedere, si tratta di quel
carattere di universalit che adorna (condecorat!) il Popolo di Dio, dono del Signore stesso, con il quale
la Chiesa cattolica efficacemente e senza soste tende a ricapitolare tutta lumanit, con tutti i suoi beni, in
Cristo capo nellunit del suo Spirito (LG 13). questa lunit cattolica verso cui attira il Cristo
glorificato, capo del corpo che la Chiesa, attraverso la quale riempie di s tutte le cose; questa lunit

45 Per quanto proposta da un teologo del livello di K. Rahner, non mi pare corretta la qualificazione
della Chiesa come sacramentum mundi: il sacramento qualcosa di visibile che rimanda a qualcosa
dinvisibile, e invisibile il mondo non ; anche se vero che la Chiesa dellumanit segno, nel
senso che formata da quanti donne e uomini di ogni razza, popolo e lingua sono costituiti nella
condizione escatologica della vita nuova, realmente partecipata nella speranza (Rm 8,25), alla
quale tutti gli uomini sono chiamati.
cattolica verso cui spinge la Spirito, che vivifica la Chiesa per la crescita del corpo, finch giunga alla
sua pienezza; questa lunit cattolica a cui la Chiesa anela, e che domanda quando con lo Spirito
invoca il Signore: Vieni! (cfr Ap 22,17).
608. Questo indebolisce laffermazione della necessit della Chiesa per la salvezza? Tuttaltro!
Che la Chiesa sia il sacramento universale della salvezza garanzia per tutti della fedelt di Dio e del
compimento delle sue promesse: dentro i solchi della storia esiste un germe e inizio che sta
fruttificando per il Regno; esiste un popolo fosse anche un piccolo resto gi innestato nella vita
divina, che segno di speranza (e spesso di contraddizione) per tutti e tramite di una grazia che
continuamente data, ancora a favore di tutti. Cos si capisce come e perch tutto ci che di bene il
Popolo di Dio pu offrire allumana famiglia, nel tempo del suo pellegrinaggio terreno, scaturisce dal
fatto che la Chiesa sacramento universale di salvezza, che svela e insieme realizza il mistero dellamore
di Dio verso luomo (GS 45). Quando la Chiesa vivesse allaltezza di tale profilo sacramentale, la
fenomenologia dellamore descritta da Salmann46 diverrebbe realt: la comunit di salvezza sarebbe sale
della terra e luce del mondo (Mt 5,13); sarebbe segno di quel noi originario che precede tutti e che a
tutti domanda apertura allaltro nella fraternit, espressione di quella co-appartenenza a priori che si
fatta realt vissuta e perci resa visibile nellagape.
609. Per questa via la descrizione della Chiesa che in Cristo come un sacramento, cio segno e
strumento dellintima unione con Dio e dellunit del genere umano, non solo permette di capire il
rapporto tra universalit della salvezza e mediazione sacramentale, ma appare come la modalit pi adatta
per descrivere la storia della salvezza nel suo cammino tra il gi di Cristo e il non-ancora del Regno
verso la piena manifestazione dei figli di Dio. Cammino in cui la Chiesa pellegrinante chiamata a offrire
al Padre, per Cristo, con Cristo e in Cristo, tutta la creazione perch riceva quella benedizione capace di
portare a esecuzione la volont salvifica universale di Dio: che tutti gli uomini siano salvati (cfr 1Tm 2,4).
Il volto sacramentale della Chiesa un volto eucaristico: dalla celebrazione delleucarestia che salgono
a Dio domande, suppliche, preghiere e ringraziamenti per tutti gli uomini (1Tm 2,4), per ottenere quella
unit di tutto il genere umano che rimane sempre dono di Dio prima che impegno della Chiesa.
LEucarestia, infatti, edifica come comunit di fede, speranza e carit in grado di credere e sperare per
tutti e di anticipare nelloggi la comunione con Dio e con i fratelli, segno dellagape di Dio che non avr
mai fine (cfr 1Cor 13,8). Va compiendosi in questo modo ci che dice la Scrittura: che Dio ha
sottomesso tutto ai suoi piedi [di Cristo] e lo ha costituito su tutte le cose a capo della Chiesa, la quale il
suo corpo, il pleroma di colui che riempie di s tutte le cose in tutti (Ef 1,23); e quando tutto gli sar
sottomesso, anche lui, il Figlio, sar sottomesso a colui che gli ha sottomesso ogni cosa, perch Dio sia
tutto in tutti (1Cor 15,28).
610.
611.
612.

46 Cfr la relazione II: Il sacramento. La benedizione dellamore teandrico.


UNIT 6
Com la Chiesa?
613.
614.
615. 6.1: RAPPORTO EUCARESTIACHIESA
616.
Testi conciliari sul rapporto Eucarestia-Chiesa: SC 10; 41-42; 47-48; LG 3; 7; 11; 26;
33; UR 2. 15; CD 11. 15; PO 5;
1Cor 10,16-17: confronto con i racconti giovannei dellEucarestia: Gv 6. 13.
Correlazione essenziale tra Eucaristia e communio ecclesiale: cf. Agostino nel sermo
73; anche anche il sermo 57,7: Redacti in corpus ejus, simus quod accepimus, citato
in LG 26. Ma cf anche LG 3: Ogni volta che il sacrificio della croce, col quale
Cristo, nostro agnello pasquale, stato immolato (1Cor 5,7), viene celebrato
sullaltare, si effettua lopera della nostra redenzione. E insieme, col sacramento del
pane eucaristico, viene rappresentata e prodotta lunit dei fedeli, che costituiscono
un solo corpo in Cristo (repraesentatur et efficitur unitas fidelium, qui unum corpus
in Christo constituunt) (cf 1Cor 10,17).
Ripresa del linguaggio dei Padri sullEucarestia come corpus Christi mysticum
(perch mistica la preghiera che fa del pane e del vino il Corpo e il Sangue del
Signore), e sulla Chiesa come corpus Christi verum (perch veramente siamo il corpo
di Cristo, e ciascuno, per la sua parte, siamo membra gli uni degli altri.
617. Applicazione: le due epiclesi della preghiera eucaristica.
618.
619. La pienezza della sacramentalit si attua in modo pieno nelleucarestia, che
per il Vaticano II fonte e culmine di tutta la Chiesa (SC 10; LG 11; cfr. PO 5): fonte,
perch dalleucarestia attinge tutte le forze per la missione; culmine, perch in essa la
Chiesa manifesta in modo pieno la sua partecipazione al mistero.
620. La teologia parla, giustamente, di princeps analogatum: tutti i sacramenti si
capiscono sulla base delleucarestia, segno per eccellenza che significa e realizza in
pienezza la salvezza in Cristo. Si capisce allora come si possa parlare di ecclesiologia
eucaristica. E non a torto: il dato che balza evidente dalle origini cristiane il nesso tra
eucaristia e Chiesa: la Chiesa fa lEucarestia, perch la celebra, ma lEucarestia fa la
Chiesa, nel senso che la struttura e la configura secondo il principio della comunione.
Comunicando al corpo di Cristo sacramentale, ogni fedele sempre pi conformato a
Cristo-capo e inserito nel corpo di Cristo ecclesiale (cfr. 1Cor 10,16s; 11,17-34).
621. La teologia patristica, armonizzando i testi del Nuovo Testamento, applica
lespressione corpo di Cristo secondo modalit differenti: fisica (lumanit di Cristo),
sacramentale (leucarestia), comunionale (la Chiesa). Lunit di queste tre forme
dellunico corpo data dallunico Spirito, che opera il concepimento del Verbo nel grembo
della Vergine Madre, la trasformazione dei doni nel corpo eucaristico, lassimilazione dei
battezzati in corpo di Cristo.
622. Il sacrificio eucaristico manifesta queste tre forme dellunico corpo, essendo
sacramento di Cristo e della Chiesa: leucarestia , secondo il linguaggio simbolico dei
Padri, il corpus mysticum (perch mistica la preghiera che lo rende presente e il
banchetto che lo comunica), che d luogo allunione del corpo del Signore con il corpo dei
fedeli, unione che la Chiesa, definita corpus verum.
623. La polemica medievale sulla presenza reale di Cristo nelleucarestia rovescia le
due formule e smembra il nesso delle tre forme del corpo di Cristo. Staccato il corpo
eucaristico da quello storico e, in modo ancor pi marcato, da quello ecclesiale, lunit non
pi garantita da un dinamismo interiore, ma da un vincolo esteriore (ministero-gerarchia-
istituzione).
624. Il Vaticano II ha recuperato il nesso eucarestia-Chiesa, fornendo i presupposti
di una ecclesiologia eucaristica: la Chiesa fa leucarestia, non solo perch la celebra, ma
anche perch al di fuori della comunione ecclesiale, riflesso di quella trinitaria, non c
eucaristia; ma, correlativamente, leucarestia che fa la Chiesa, perch in essa presente
la Pasqua del Signore, vale a dire levento che fa la Chiesa, che trasforma la Chiesa nel
corpo vivificato dallo Spirito.
625. Proprio la reciprocit tra eucaristia e Chiesa sommamente rivelativa del
mistero ecclesiale: il verum corpus Christi, realmente significato e contenuto nei segni
sacramentali, causa e condizione dellunit ecclesiale, in essi significata ma non
contenuta, che raccoglie in comunione tutti i battezzati (cfr., per questo, le due formule di
epiclesi delle preghiere eucaristiche).
626.
627. 6.2 : RAPPORTO CHIESA-CARIT
628.
La carit come prolungamento e manifestazione effettiva ed efficace della
communio: Cristo, unico Mediatore, ha costituito sulla terra la sua Chiesa santa,
comunit di fede, di speranza e di carit, come un organismo visibile; la sostenta
incessantemente e per essa diffonde su tutti la verit e la grazia (LG 8/a).
629.
630. 6.3 : LA CHIESACOMUNIONE
631.
La Communio come forma della Chiesa eucaristica.
632.Lecclesiologia di comunione lidea centrale e fondamentale nei documenti del concilio.
La koinonia/comunione, fondata sulla Sacra Scrittura, tenuta in grande onore nella Chiesa
antica e nelle Chiese orientali fino ai nostri giorni. Perci molto stato fatto dal concilio
Vaticano II perch la Chiesa come comunione fosse pi chiaramente intesa e concretamente
tradotta nella vita. Che cosa significa la complessa parola comunione? Si tratta
fondamentalmente della comunione con Dioper mezzo di Ges Cristo nello Spirito santo. Questa
comunione si ha nella Parola di Dio e nei sacramenti. Il battesimo la porta e il fondamento
della comunione della Chiesa. LEucarestia la fonte e il culmine di tutta la vita cristiana. La
comunione al corpo eucaristico di Cristo significa e produce, cio edifica lintima comunione di
tutti i fedeli nel corpo di Cristo che la Chiesa (Sinodo dei Vescovi, Relatio Exeunte coetu
secundo, 7. 12. 1985: EV 9, 1800).
633.
634. La Communio come dono di Dio e compito della/nella Chiesa.
UNIT 7
Dov la Chiesa?
635.
636.
637. 7.1 . LA CHIESA, COMUNIT SACERDOTALE
638.
639. Se la natura sacramentale della Chiesa si manifesta e si attua soprattutto nel
rapporto con lEucarestia, da questo rapporto promaner anche il modo per attuare la
Chiesa eucaristica. La condizione prima ed essenziale garantita dalla distinzione tra
sacerdozio comune e sacerdozio ministeriale, recuperato dal concilio (cfr LG 10).
640.
641.
642. SACERDOZIO COMUNE E SACERDOZIO MINISTERIALE O GERARCHICO:
643. RILETTURA DI UNA QUESTIONE CONTROVERSA
644.
645.
646. Sacerdotium autem commune fidelium et sacerdotium ministeriale seu
hiererchicum,
647. licet essentia et non gradu tantum differant, ad invicem tamen ordinantur;
648. unum enim et alterum suo peculiari modo de uno Christi sacerdotio participant
(LG 10).
649.
650. Davanti alla vasta produzione di testi sul ministero ordinato fiorita durante lanno
sacerdotale, colpisce il silenzio sulle affermazioni conciliari in genere, sul rapporto tra sacerdozio comune
e sacerdozio ministeriale in particolare. La figura del prete stata riletta pi sul registro della spiritualit
che della dottrina, attraverso un richiamo insistente alla santit come via per il superamento di ogni crisi.
Ma la mancanza di un termine di confronto ha condotto a trattazioni astratte, decontestualizzate dal
vissuto ecclesiale, centrate pi sulle funzioni da svolgere che sulla relazione costitutiva del prete con il
Popolo di Dio.
651. Eppure, lapprofondimento della partecipazione differenziata e complementare di battezzati
e ministri ordinati allunico sacerdozio di Cristo avrebbe offerto punti di soluzione al tema sul piano sia
dottrinale che pratico. Evidentemente, anche questo silenzio segno di una difficolt nella recezione del
concilio pi problematica di quanto non si voglia ammettere. Se nella situazione presente della Chiesa lo
scontro ideologico tra quanti invocano un Vaticano III, accusando il Vaticano II di essere un concilio di
compromesso, e quanti tornerebbero volentieri al Vaticano I, in nome di una tradizione che il Vaticano II
avrebbe tradito, la sfida vera quella di riprendere in mano i testi conciliari e mostrare come la pretesa di
prescindere da quel momento decisivo per il cammino della Chiesa nella storia risulta una scelta al
ribasso, che impoverisce la riflessione teologica senza peraltro risolvere nella pratica i problemi sul
tappeto.
652. Il presente contributo si colloca dichiaratamente nellalveo del Vaticano II e delle sue
affermazioni sulla Chiesa, nella convinzione che una questione cos decisiva per la vita ecclesiale come il
ministero ordinato non pu essere e non pu dirsi risolta quando si prescinda o addirittura si contesti il
dettato conciliare. Anche nellistruire la questione del rapporto tra sacerdozio comune e sacerdozio
ministeriale si rispetter la scelta del concilio, che in LG 10 spiega il sacerdozio ministeriale o
gerarchico alla luce del sacerdozio comune e non viceversa. Daltronde, se giusto indagare i due
termini in questione, la scelta di dare maggior rilievo al sacerdozio comune colma una lacuna, essendo il
termine meno studiato, pi facilmente frainteso e troppo spesso piegato alle esigenze del sacerdozio
ministeriale, le cui prerogative sono state sempre affermate e strenuamente difese.
653. 1. Questioni preliminari
654. Nella teologia di scuola era usuale partire dalla explicatio terminorum. Si trattava di una
cautela del teologo che, al momento di istruire una questione, si premurava di chiarire il significato dei
termini che utilizzava, pena il rischio di proporre discorsi confusi e addirittura equivoci. La medesima
cautela sarebbe sommamente necessaria davanti a formule come ministero sacerdotale e sacerdozio
comune dei fedeli, cos cariche di significati da sospingere linterpretazione sui terreni scivolosi della
precomprensione ideologica. Ma non basta calibrare con precisione il significato delle parole: se il
rapporto tra le due forme di partecipazione al sacerdozio di Cristo pu essere compreso in termini
diametralmente opposti quando sia inquadrato in modelli diversi di Chiesa, decisivo per gli esiti del
rapporto chiarire il quadro ecclesiologico di riferimento. Per questo la scelta di collocarsi nella linea del
Vaticano II decisiva: LG 10 larchitrave del capitolo II sul Popolo di Dio. Non sorprende perci che la
resistenza a recepire lidea di Chiesa-Popolo di Dio si sia risolta in un silenzio intorno al sacerdozio
comune.
655. In questo modo si persa per la reciprocit dei due termini. Disgiunti luno dallaltro,
sacerdozio comune e sacerdozio ministeriale hanno conosciuto nella teologia post-conciliare un percorso
di progressiva estraneazione. Cos, da un lato, si preferito enfatizzare la teologia del laicato, insistendo
assai di pi sulle differenze di stato e di funzione che sulla radicale unit dei battezzati; dallaltro, i molti
tentativi di riscrivere la teologia del ministero ordinato prescindono dal vincolo con il sacerdozio comune.
Daltronde, la correlazione tra sacerdozio comune e sacerdozio ministeriale riproposta in modo assai
debole negli stessi documenti conciliari, quando trattano direttamente della funzione gerarchica47.
656. La constatazione circa questo esito singolare della dottrina conciliare diventa tanto pi
significativa, se si pensa che la relazione necessaria e vincolante tra le due forme di partecipazione al
sacerdozio di Cristo asimmetrica: senza Popolo di Dio non esisterebbe ministero ordinato, la cui ragion
dessere il servizio al Popolo di Dio. Stigmatizzare il riflusso clericale oggi in atto incongruente, oltre
che sterile, se poi si continua a disegnare il profilo dei ministri ordinati a prescindere dal rimando
costitutivo al sacerdozio comune. Fuori dal vincolo della relazione, il ministro torna inevitabilmente a
pensarsi in termini assoluti, rivestendosi dei panni di uomo del sacro; di conseguenza, la Chiesa tende
inevitabilmente a ricostituirsi sul modello piramidale, ripiombando il Popolo di Dio in uno stato di
subordinazione passiva, con buona pace di tutti i discorsi sulla comunione, la corresponsabilit, la
partecipazione. La resistenza allidea del ministero come servizio, anzi la deriva clericale che sembra
rafforzarsi presso le giovani generazioni di preti, risponde a questa logica. Sta in questo fenomeno la
palese dimostrazione che, al di l delle affermazioni di principio, questa idea del Vaticano II non abbia
conosciuto un profondo radicamento nella coscienza e nel vissuto ecclesiale.
657. Non sta qui per la causa di una recezione tanto difficile: questo fenomeno di riflusso
semmai la cartina al tornasole di una situazione che si era andata profilando subito dopo il concilio,
quando il Popolo di Dio e quindi il sacerdozio comune stato trasformato in una bandiera, nella cifra
di una militanza, in uno slogan gridato per ragioni polemiche contro il potere, sentito vessatorio, della
gerarchia. Emerge qui la grave responsabilit di certa teologia, che ha polarizzato il discorso

47 In LG III, laccenno si incontra al n. 18: I ministri, che sono dotati della sacra potest, sono a
servizio dei loro fratelli, perch tutti coloro che appartengono al Popolo di Dio, e perci godono
della vera dignit cristiana, aspirino tutti insieme liberamente e ordinatamente allo stesso fine e
arrivino alla salvezza. In PO 2 si fa riferimento al sacerdozio regale, precisando che Cristo stesso,
affinch i fedeli fossero uniti in un corpo solo, promosse alcuni di loro come ministri, in modo
che in seno alla societ dei fedeli avessero il sacro potere dellordine per offrire il sacrificio e
perdonare i peccati, e che in nome di Cristo svolgessero in forma ufficiale la funzione sacerdotale.
Nei numeri successivi per si torna al rapporto tra presbiteri e laici.
sullalternativa polemica tra popolo di Dio e gerarchia, tra carisma e istituzione 48, in ultima analisi tra
teologia e magistero49, creando un moto di rigetto verso questi temi. Non deve sorprendere, perci,
lesiguit della letteratura teologica sul sacerdozio comune: al di l dei testi conciliari e di una prima
letteratura a commento, il tema risulta del tutto marginale nel panorama teologico e non costituisce mai
un passaggio decisivo per configurare un modello di Chiesa, n per chiarire la natura e la funzione del
ministero ordinato50. Semmai deve sorprendere la facilit con cui si abbandonato il campo, consegnando
al silenzio uno dei recuperi pi significativi del Vaticano II, che aveva messo fine a una grave lacuna della
teologia cattolica, determinata soprattutto dalla polemica anti-protestante.
658. N basta a surrogare un tale silenzio la teologia del laicato, che nel post-concilio ha
conosciuto uno sviluppo tale da rasentare unipertrofia pari solo alla sterilit dei risultati. Per quanto
riprenda le affermazioni conciliari, lampia riflessione sul laicato finisce per indebolire il primato del
sacerdozio comune, nel momento stesso in cui accetta la logica di una promozione dei laici, chiamati a
gran voce a partecipare alla missione e alla vita della Chiesa. Per quanto tale partecipazione sia
conclamata come un diritto nativo, che sgorga dal battesimo, nel momento stesso in cui costruito sulla
logica del fare risulta consegnata a una posizione comunque subalterna e ausiliaria, non potendo mai
rivendicare un ruolo che deriva dallagere in persona Christi. In effetti, per i laici si tratter sempre e solo
di un rapporto di collaborazione, i cui limiti sono fissati dal loro stesso stato di non-chierici: in ultima
analisi, il tutto si risolve in una riedizione della societas inequalium, dove il valore di qualcuno dipende
dal posto che occupa o dal ruolo che svolge, non dalla dignit che lo caratterizza.
659. Rimane da chiedersi se lo slittamento verso la teologia del laicato, nonostante le migliori
intenzioni, non dipenda dallincapacit di pensare il Popolo di Dio come soggetto attivo della vita
ecclesiale: quasi che il rapporto tra il Popolo di Dio e i suoi ministri, per un riflesso condizionato
plurisecolare, non fosse pensabile che sul registro della collaborazione subordinata dei laici alla vita e alla
missione della Chiesa, di cui in fondo i ministri ordinati continuano a disporre in prima persona. E
comunque, al di l di tutte le considerazioni che si possono fare, permane quel senso di estraneit tra i due
soggetti, che superato unicamente con le raccomandazioni di buon accordo. Un esito tuttavia appare
ormai consolidato e difficile da cambiare: la mutua relazione tra le due forme di partecipazione al
sacerdozio di Cristo non per nulla acquisita a livello di convinzioni e atteggiamenti, per cui il sacerdozio
comune non ha incidenza alcuna nella determinazione dei profili del ministero ordinato51.
660.
661. 2. Ordinati luno allaltro

48 Basta richiamare qui le posizioni di H. Kng, La structure charismatique de lglise, in


Concilium 1(1965) 4,43-59; Die Kirche, Freiburg, 1967; L. Boff, Igreja carisma e poder, Petropolis,
1981.
49 Per il rapporto tra magistero e teologia, cfr Congregazione per la Dottrina della Fede, Istruzione
Donum veritatis sulla vocazione ecclesiale del teologo, 24 maggio 1990, in AAS 82(1990) 1550-
1570.
50 Per rendersene conto, basta consultare la bibliografia di M. Adinolfi, Il sacerdozio comune dei
fedeli, Roma 1983. Di 59 titoli, comprensivi di articoli, solo la met riguardano il tema, e una
decina sono precedenti al concilio. Se si pensa che si tratta del periodo di maggior attenzione al
tema, si pu capire la caduta dellattenzione: con il sinodo sulla vocazione e missione dei laici nella
Chiesa e nel mondo a venti anni dal concilio Vaticano II (1987) e lesortazione post-sinodale
Christifideles laici, cala un silenzio pressoch definitivo sul sacerdozio comune e lattenzione si
sposta tutta sui laici.
51 Basta una breve scorsa ai manuali di teologia sul ministero ordinato, per rendersi conto che il
tema del sacerdozio comune passato sotto silenzio o si riduce a qualche accenno veloce e, tutto
sommato, superficiale.
662. Bisogna dunque indagare la relazione che intercorre tra sacerdozio comune dei fedeli e
sacerdozio ministeriale o gerarchico. Prima di entrare in tema, necessaria qualche precisazione sui due
termini in questione.
663. Sacerdozio ministeriale o gerarchico una delle tante formule che i manuali sul
sacramento dellordine usano in modo intercambiabile sacerdozio ministeriale, ministero
sacerdotale, ministero ordinato con la tendenza a identificare il ministro con il sacerdote e il
sacerdote con il presbitero. In realt la corrispondenza, vera nella teologia post-tridentina 52, non risulta pi
applicabile dopo il concilio, per due elementi di novit che resistono a questa specie di reductio ad unum.
In effetti, laffermazione della sacramentalit dellepiscopato 53 e il ripristino del diaconato come grado
proprio e permanente della gerarchia (LG 29) impediscono lidentificazione tout court dellOrdine con il
sacerdozio, in quanto il diaconato ad ministerium, mentre lunico sacerdotium trova nel vescovo colui
che ha la pienezza del sacramento dellOrdine, quella cio che dalla consuetudine della Chiesa e dalla
voce dei santi padri viene chiamata il sommo sacerdozio, il vertice del sacro ministero (LG 21), ponendo
la questione circa la natura del presbiterato: se si tratti cio di partecipazione al sacerdozio del vescovo o
a quello di Cristo.
664. La seconda riguarda il sacerdozio comune dei fedeli. Se il tema si configura come uno dei
recuperi pi significativi del Vaticano II, la domanda inevitabile sul perch di una recezione altrettanto
debole nella coscienza ecclesiale evidentemente per motivi opposti a quella sul ministero ordinato ,
senza ricadute o quasi nel vissuto della comunit cristiana. Segnale eloquente di questo fatto la
direzione assunta dalla discussione intorno al rapporto tra sacerdozio ministeriale e sacerdozio comune
dei fedeli: pi che sondare la natura propria del sacerdozio comune, la tendenza stata di ridurre al
massimo la differenza e quindi la distanza con il sacerdozio gerarchico, per concludere a un ministero
come espressione della comunit.
665. A sostegno di tale orientamento si ricorsi volentieri a una precisazione contenuta in LG 10:
licet essentia et non gradu tantum differant. Se le diverse traduzioni hanno reso linciso con una
differenza per essenza e non solo di grado, c stato chi, per giustificare il ministero come funzione di
rappresentanza della comunit, ha di fatto cancellato la differenza per essenza, ragionando a partire
dalla sola differenza di grado. Ma unicamente una precomprensione ideologica ha potuto giustificare
una lettura che contiene una contraddizione in termini: non possibile dare una differenza che sia
contemporaneamente per essenza e di grado: luna esclude laltra. Nel testo la figura retorica
dellamplificatio non serve ad affermare due tipi di differenza di grado e anche di essenza ma ad
enfatizzare la diversit radicale delle due forme di partecipazione al sacerdozio di Cristo, una che si
riallaccia al sacramento della rigenerazione, laltra al sacramento dellOrdine.
666. Peraltro, che la differenza non sia di grado lo si evince anche dagli effetti dei due
sacramenti: il battesimo stabilisce in una condizione di vita, lordine in una funzione a favore del Popolo
di Dio. Daltronde, ipotizzare una partecipazione al sacerdozio di Cristo sulla base del grado introduce un
meccanismo di reduplicazione su due livelli che configurerebbe uno stato di inferiorit e di
subordinazione del sacerdozio comune rispetto al sacerdozio gerarchico: comune si riferirebbe a quanti
non rivestono un grado superiore in forza del sacramento dellOrdine, al pari di un soldato semplice
rispetto agli ufficiali nellesercito, o dei quadri inferiori rispetto ai dirigenti di una fabbrica o di una
societ. Contro tale interpretazione sta il fatto che il sacerdozio comune comprende tutti i battezzati, anzi,
propriamente si manifesta come totalit dei battezzati, dai vescovi fino agli ultimi fedeli laici 54.
Oltretutto, la scelta di pensare la differenza sulla base del grado finisce per compromettere anche il mutuo
riferimento, venendo a cadere il rapporto di complementariet quando si tratta di soggetti dello stesso
genere.
52 Cfr Conc. Di Trento, Doctrina de sacramento Ordinis: cap. II: De septem ordinibus: DH 1765;
Catechismus ad parochos, 284.
53 Cfr LG 21.
54 LG 12 che cita Agostino, De Praed. Sanct.: 14,27: PL 44.980.
667. Dunque, le due forme di partecipazione al sacerdozio di Cristo differiscono per essenza,
non per grado. Il sacerdozio comune esprime la dignit originaria della rigenerazione in Cristo
mediante il battesimo: ridurlo a funzione come vorrebbero quanti insistono sulla differenza di grado
significherebbe sminuire quellessere figli nel figlio che condizione insuperabile, al di sopra della
quale non pensabile nulla di pi grande: se siamo figli, siamo anche eredi: eredi di Dio, coeredi di
Cristo, se veramente partecipiamo alle sue sofferenze per partecipare anche alla sua gloria (Rm 8,16-17).
Per rendere possibile questo culto spirituale esiste nella Chiesa il sacerdozio ministeriale. Si tratta di
una funzione di servizio, relativa al Popolo di Dio, che ha la sua ragion dessere e il suo tratto
caratterizzante nellagere in persona Christi, in quanto rende visibile la sua mediazione salvifica, affinch
i battezzati, consacrati a formare una dimora spirituale e una sacerdozio santo, siano messi in grado di
offrire se stessi al Padre come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio (cfr Rm 12,1) in unione
allunico perfetto sacrificio di Cristo (cfr Eb 7,27; 10,3; 1Pt 3,18). Per questo il sacerdote ministeriale,
con la potest sacra di cui investito, forma e regge il popolo sacerdotale, compie il sacrificio eucaristico
in persona Christi e lo offre a Dio a nome di tutto il popolo (LG 10).
668. Ma se il ministero ordinato relativo al Popolo di Dio, a partire dal sacerdozio comune che
bisognerebbe disegnarne il profilo. A ben vedere, paradossale che tale logica non incida minimamente
nei progetti e nei percorsi di formazione dei candidati al sacerdozio 55, quando il dettato conciliare fa del
mutuo riferimento di sacerdozio comune e sacerdozio ministeriale o gerarchico il criterio che regola tutta
la vita della Chiesa. La scelta di prescindere da questo vincolo torna a detrimento non solo del sacerdozio
comune, che rimane lettera morta, ma anche del ministero ordinato, che continua ad essere pensato in una
sorta di logica autoreferenziale. Per contro, il funzionamento della relazione stessa che porta a precisare
la fisionomia dei soggetti in gioco. Lasciare indeterminato il profilo del sacerdozio comune implica di
chiedere al ministro ordinato di giocarsi in una relazione al buio o di spendersi in unimpresa di cui si
calcolano con esattezza costi e rischi, ma non si delinea la finalit. Nel qual caso nella logica delle cose
che tanti candidati al ministero vadano a caricare le loro scelte di motivazioni spesso centrate su bisogni
di autoaccrescimento.
669.
3. Il sacerdozio comune nei documenti conciliari

55 Nelle tre edizioni degli Orientamenti e norme per la formazione dei Presbiteri nella Chiesa italiana stilati dalla
Conferenza Episcopale Italiana si pu registrare in proposito una forte involuzione. Nella prima edizione, del 1971,
dopo aver tracciato gli uffici di Cristo (n.6), si spiegava come egli stesso partecipi il suo sacerdozio a tutto il Popolo di
Dio (n. 7) e solo a seguire si specificava come esista una diversa partecipazione al sacerdozio di Cristo che abilita al
ministero gerarchico (nn. 8-11). Nella seconda edizione, del 1980, bench la parte prima titolasse Lidentit del
presbitero nel Popolo di Dio, il tema del sacerdozio comune affrontato in modo molto debole e sfumato. Nel n. 8 si
dice che la Chiesa come popolo sacerdotale, dotata di una compagine organica per mezzo del dono dello Spirito (ma
sarebbe stato meglio dire che una compagine organica) e, nello stesso tempo, partecipa in diversi modi degli uffici di
Cristo, per adempiere in suo nome e per sua virt la missione della salvezza; nel n. 9 si afferma che Cristo fond la
Chiesa sugli apostoli e sul loro ministero, per spiegare poi il rapporto tra sacerdozio ministeriale e sacerdozio comune
in questo modo: Perci lapostolo e la comunit dei fedeli sono elementi propri della struttura essenziale della Chiesa,
legati luno allaltro reciprocamente, in Cristo e sotto linflusso del suo Spirito, cos che il ministero apostolico non pu
essere perduto senza che la struttura stessa della Chiesa venga meno. A conferma dellargomentazione si cita LG 10.
La terza edizione, del 2006, spiegando gli aspetti essenziali della natura e della missione presbiterale, deduce la
dimensione ecclesiologica da quella cristologica affermando che essa gi implicitamente compresa nel fatto che il
presbitero configurato a Ges Cristo in quanto capo e pastore della Chiesa (PDV 21): sarebbero incompleti un
pastore senza gregge e un capo senza corpo, come anche uno sposo senza sposa. Su questo schema deduttivo, il
documento illustra le relazioni del presbitero allinterno del Popolo di Dio a partire dallalto con il proprio vescovo, con
gli altri presbiteri, per concludere con la relazione paterna e fraterna con i laici a cui sono inviati I laici esercitano il
loro sacerdozio comune (cfr LG 10-13) non in virt di deleghe da parte dei ministri ordinati, ma in forza dellunica
missione radicata nel battesimo (cfr AA 2; AG 2. 5) (n. 15). Sorprende come il tema del sacerdozio comune venga
semplificato in quello della collaborazione con i laici. Comunque sia, la tematizzazione del rapporto arriva alla fine, ed
comunque impostata a partire dal presbitero, al quale si chiede di tenere in considerazione un rapporto, non di pensarsi
a partire da una relazione costitutiva.
670. I testi del Vaticano II, oltre a insistere sul fatto che il sacerdozio comune e il sacerdozio
ministeriale sono ordinati luno allaltro, offrono un discreto materiale per sviluppare il tema del
sacerdozio comune. Il primo accenno risuona in SC 14, come risvolto della partecipazione consapevole e
attiva alle celebrazioni liturgiche, richiesta dalla natura stessa della liturgia e alla quale il popolo
cristiano, stirpe eletta, sacerdozio regale, nazione santa, popolo di acquisto (1Pt 2,9; cfr 2,4-5), ha
diritto e dovere in forza del battesimo (cfr anche SC 6). Il tema ritorna in LG 9 sul nuovo Popolo di Dio:
I credenti in Cristo, essendo stati rigenerati non da seme corruttibile, ma da uno incorruttibile, per la
parola del Dio vivo (cfr 1Pt 1,23), non dalla carne ma dallacqua e dallo Spirito santo (cfr Gv 3,5-6),
costituiscono infine una stirpe eletta, un sacerdozio regale, una gente santa, un popolo tratto in salvo
quello che un tempo era non-popolo, ora invece il Popolo di Dio (1Pt 2,9-10).
671. I termini del discorso sono ripresi immediatamente quasi una reduplicazione che pu
suonare ridondante in LG 10, testo giustamente famoso: Cristo Signore, pontefice assunto di mezzo
agli uomini (cfr Eb 5,1-5), fece del nuovo popolo un regno e sacerdoti per Dio, suo Padre (Ap 1,6; cfr
5,9-10). Infatti, per la rigenerazione e lunzione dello Spirito santo i battezzati vengono consacrati a
formare una dimora spirituale e un sacerdozio santo, per offrire, mediante tutte le opere del cristiano,
spirituali sacrifici e far conoscere i prodigi di colui che dalle tenebre li chiam alla sua ammirabile luce
(cfr 1Pt 2,4-10). Quindi tutti i discepoli di Cristo, perseverando nella preghiera e lodando insieme Dio (cfr
At 2,42-47), offrano se stessi come vittima viva, santa, gradita a Dio (cfr Rm 12,1), rendano dovunque
ragione della speranza che in loro della vita eterna (cfr 1Pt 3,15).
672. Per quanto sia costruito con un intreccio di citazioni bibliche, il testo ha una importanza
decisiva, perch descrive la genesi stessa della Chiesa, come emerge in AG 15: Lo Spirito santo che,
mediante il seme della Parola e la predicazione del Vangelo, chiama tutti gli uomini a Cristo e suscita nei
cuori ladesione della fede, allorch nel seno del fonte battesimale genera a nuova vita i credenti in Cristo,
li raduna nellunico Popolo di Dio, che stirpe eletta, sacerdozio regale, gente santa, popolo di acquisto
(cfr 1Pt 2,9). Purtroppo AA 3 applica il sacerdozio comune ai soli laici, reintroducendo una
identificazione che sar deleteria per la teologia del Popolo di Dio: i laici vengono consacrati per
formare un sacerdozio regale e una nazione santa (cfr 1Pt 2,4-10) onde offrire sacrifici spirituali mediante
ogni attivit e testimoniare dappertutto Cristo (AA 3).
673. A dir la verit, il sacerdozio comune dei fedeli non costituisce una novit assoluta nella
tradizione ecclesiale. Con grande sorpresa si incontra chiaramente formulato nel Catechismo tridentino,
meglio conosciuto come Catechismo romano o Catechismus ad parochos. Spiegando il sacerdozio come
vertice dei gradi dellordine sacro, il catechismo introduceva la distinzione tra sacerdozio interiore ed
esteriore, con un testo che sostanzialmente affermava ci che contenuto in LG 10/a: Secondo la
dottrina della Sacra Scrittura, occorre distinguere un duplice sacerdozio: uno interiore e uno esterno. Il
sacerdozio interiore spetta a tutti i fedeli, in forza del loro battesimo; ma specialmente ai giusti che
posseggono lo Spirito di Dio e sono divenuti, in virt della grazia, membra vive di Ges, sommo
sacerdote. In virt di questo sacerdozio i fedeli, con una fede accesa di carit, sullaltare della loro anima
offrono a Dio vittime spirituali, che sono tutte le opere buone indirizzate alla gloria del Signore. scritto
nellApocalisse: Cristo ci mond dalle nostre colpe nel suo sangue, ci fece un regno e sacerdoti per Dio
suo Padre (Ap 1,5-6). E san Pietro scrive: Voi venite impiegati come pietre vive per la costruzione di
un edificio spirituale, per un sacerdozio santo, per offrire spirituali sacrifici graditi a Dio, per mezzo di
Ges Cristo (1Pt 2,5). San Paolo anche ci esorta ad offrire i nostri corpi in sacrificio vivo, santo e gradito
al Signore, come nostro culto spirituale (cfr Tm 12,1-2). E Davide, a sua volta: Uno spirito contrito
sacrificio a Dio, un cuore affranto e umiliato tu, o Dio, non disprezzi (Sal 50,19). Tutti questi testi,
evidentemente, si riferiscono al sacerdozio interiore56.
674. Perch il testo del catechismo tridentino sia caduto nel dimenticatoio facile arguire: la
polemica con la Riforma, che cavalcava il tema della Chiesa spirituale e del sacerdozio universale contro
ogni gerarchia, ha spinto la controversistica cattolica ad attestarsi in difesa dellaspetto istituzionale della

56 Catechismo Romano, 284.


Chiesa57. A fronte di un silenzio durato quattro secoli non basta per enfatizzare la novit del tema,
finalmente recuperato dal concilio; bisogna sottolineare il grave ritardo nella elaborazione teologica di un
argomento tanto decisivo per la vita della Chiesa, ma declinato in termini a dir poco embrionali.
675. Daltra parte, la novit del tema al concilio non consiste nei contenuti: LG 10 il testo di
riferimento per la dottrina sul sacerdozio comune dei battezzati ripete in definitiva il catechismo
tridentino, parlando di sacerdozio comune piuttosto che di sacerdozio interiore. Per quanto la
variante non sia di poco conto, va rammentato come il testo, transitato per lo schema compendiosum58
consegnato ai Padri conciliari allinizio della seconda sessione, fosse gi contenuto nello schema de
Ecclesia59. La novit va ricercata invece nella scelta di inserire il capitolo II, De populo Dei, prima della
trattazione sulla costituzione gerarchica della Chiesa. La riorganizzazione del testo ha provocato un vero e
proprio terremoto o, secondo uno slogan assai ripetuto, una rivoluzione copernicana. In effetti, la
decisione sanciva la fine del modello piramidale, costruito sulla relazione asimmetrica tra gerarchia e
fedeli: prima di qualsiasi differenza di vocazione, ministero o stato di vita tra i membri della Chiesa
veniva ora la comune dignit della rigenerazione in Cristo; prima dei ruoli e delle funzioni veniva la
radicale uguaglianza dei battezzati. Il titolo pi grande di dignit nella Chiesa diventava finalmente
lessere figlio di Dio.
676.
677. 4. Implicazioni di una scelta
678. A ben vedere, con linserimento del capitolo sul Popolo di Dio, la Lumen Gentium afferma
il primato della vita teologale non solo nellesperienza personale dei credenti, ma nel vissuto stesso della
Chiesa. Si tratta di un cambio radicale di prospettiva, che non consiste semplicemente nel ribaltamento
delle posizioni: pi in radice, implica di ripensare dalle fondamenta il modello di Chiesa. In effetti, se al
modello piramidale si oppone quello della piramide rovesciata, si spinge la questione nel vicolo cieco
della rivendicazione che sottende, in ultima analisi, una lotta di potere. Non cambiando lordine dei
fattori che il risultato cambia: in questo caso il modello funzionerebbe, n pi n meno, secondo la logica
di prima. la scala dei valori che deve cambiare, in base al primato della vita teologale.
679. Peraltro, tale scelta costituisce una risposta allattuale difficolt del cristianesimo a
trasmettere la fede: senza una vita cristiana matura, capace di una testimonianza che convince ben pi di
mille argomentazioni, anche la competenza dottrinale pi alta risulta improduttiva. Eppure una prassi
ecclesiale assai diffusa mostra di concentrarsi, con un dispendio incalcolabile di energie, sulla formazione
di operatori pastorali nei diversi ambiti della vita ecclesiale, e non sulla formazione alla vita cristiana.
Con il risultato che tanti finiscono per rivolgersi altrove dentro e purtroppo anche fuori la Chiesa nel
57 Per capire quanto questa teologia fosse refrattaria al discorso sulla Chiesa come insieme dei
battezzati, basta vedere il cap. IV dellopera famosissima di Melchior Cano, De locis theologicis,
pubblicato nel 1561 e diventato il testo di metodologia teologica fino al Vaticano II. Tra i loci
theologici, lautore pone la Chiesa cattolica, vale a dire linsieme dei battezzati, che riconosce come
autorit interpretativa della Scrittura e della Tradizione (loci theologici costitutivi) insieme al corpo
dei vescovi riunito in concilio e al Sommo Pontefice; ma di fatto lo svuota di ogni significato e
rilevanza, sostenendo che non pu fornire alcuna prova di autorit che gi non sia fornita in modo
pi preciso dal corpo dei pastori.
58 Cos venne chiamato lo schema consegnato ai Padri conciliari in apertura della seconda sessione,
per il fatto che riprendeva unicamente cinque capitoli (poi fusi in quattro) dello schema de Ecclesia,
rielaborati da G. Philips (da cui la dizione di schema Philips, detto anche schema belgicum): I. De
Ecclesiae mysterio; II. De necessitate Ecclesiae ad salutem (poi fuso con il cap. I); III (poi II). De
constitutione hierarchica Ecclesiae, speciatim de episcopatu; IV (poi III). De populo Dei, speciatim
de laicis; V (poi IV). De universali vocatione ad sanctitatem, speciatim de religiosis.
59 Schema de Ecclesia, n. 21, sempre nel capitolo sui laici, poi diventato n. 24 nello schema
compendiosum, poi finalmente n. 10 nella redazione definitiva. Il tema, daltronde, ricalcava i
contenuti e le prospettive della Mystici corporis di Pio XII.
tentativo di appagare la loro sete di vita spirituale 60. Per contro, una vita cristiana matura sapr porsi in
ascolto di ci che lo Spirito dice alla Chiesa, immaginando e percorrendo strade che conducono il Popolo
di Dio a un continuo rinnovamento. In fondo, la storia della santit sta l a dimostrare proprio questo.
680. Dunque, si tratta di approfondire il tema del sacerdozio comune come architrave di un
modello di Chiesa in cui al centro sia la fede celebrata, testimoniata, vissuta. In questa direzione la
teologia ha prodotto solo qualche stentato balbettio, mostrando fatica a pensare la universitas fidelium
come soggetto dellazione ecclesiale. Basta vedere, ad esempio, come sia difficile assumere nella prassi
ecclesiale le indicazioni sul sensus fidei proposta da LG 12. O come, nel campo della liturgia, si continui a
determinare la natura del sacerdozio comune a partire dal sacerdozio ministeriale e non viceversa61.
681. La difficolt a recepire effettivamente il primato della vita teologale dipende dal fatto che il
sacerdozio comune appare una realt impalpabile, un principio certamente bello ma del tutto
inconsistente, inadeguato per articolare un modello ecclesiologico. Daltronde, se lesercizio del
sacerdozio comune non ha rilevanza alcuna nella vita ecclesiale, non si vede come si possa modificare
una situazione strutturata da secoli, che assegna le funzioni ministeriali alla gerarchia e configura il
Popolo di Dio come terminale passivo di un servizio di cui non dispone se non per forme marginali di
collaborazione, peraltro continuamente riprecisate al ribasso 62. Se, come si visto, la via da percorrere
non quella della rivendicazione, legata a una improbabile differenza di grado tra sacerdozio comune e
sacerdozio ministeriale, la domanda che si profila se mai si possa attribuire una qualche funzione
ecclesiale al Popolo di Dio. Sta qui il cuore dellintera questione: chi e cosa fa questa stirpe eletta,
sacerdozio regale, gente santa, popolo tratto in salvo (LG 9)?
682. Stando alla lettera del testo, non sembrerebbe possibile: il termine munus, che nei documenti
conciliari indica una funzione personale, non compare in LG II, mentre applicata ripetutamente ai
ministri ordinati, in particolare ai vescovi, depositari dei tria munera: docendi, sanctificandi, regendi. N
sembra felice la formulazione di LG 34, dove si afferma che Ges Cristo concede ai laici una parte della
sua funzione sacerdotale per esercitare un culto spirituale, affinch sia glorificato Dio e gli uomini siano
salvati. Per il fatto che, dedicati a Cristo e consacrati dallo Spirito santo, sono in modo mirabile
chiamati e istruiti perch lo Spirito produca in essi frutti sempre pi copiosi, i laici non esercitano una
funzione: si tratta, ancora e sempre, dellofferta di spirituali sacrifici, che avviene mediante il ministero
dei sacerdoti.
683. Per rendersi conto di come sia improponibile il tema della funzione, basta rilevare come i
testi parlino di sacerdozio comune, di comunit o popolo sacerdotale. Asserire che Cristo fece del
nuovo popolo un regno e dei sacerdoti per Dio suo Padre (LG 10) non pu significare che ogni cristiano
sia sacerdote63: il soggetto il nuovo popolo, non il singolo credente che, se abilitato a una qualche

60 Potrebbe essere anche questo uno dei motivi che pu spiegare la vicenda dei movimenti
ecclesiali in un recente passato: la loro fortuna dipesa anche dal fatto di costituire una risposta al
bisogno di vita spirituale assai diffuso. E forse la loro crisi iniziata quando hanno strutturato
percorsi di formazione che hanno privilegiato i ruoli e le funzioni sia allinterno dei movimenti che
negli organigrammi delle Chiese locali e della Chiesa universale.
61 Cos si esprimono i Praenotanda al Messale Romano: La natura del sacerdozio ministeriale,
che propria del Vescovo e del presbitero, in quanto offrono il sacrificio nella persona di Cristo e
presiedono lassemblea del popolo santo, posta in luce, nella forma stessa del rito, dal posto
eminente del sacerdote e dalla sua funzione. [] Questa natura del sacerdozio ministeriale mette a
sua volta nella giusta luce unaltra realt di grande importanza: il sacerdozio regale dei fedeli, il cui
sacrificio spirituale raggiunge la sua piena realizzazione attraverso il ministero del Vescovo e dei
presbiteri, in unione con il sacrificio di Cristo, unico Mediatore: Messale Romano: Prenotanda,
proemio, nn. 4-5.
62 Si pensi allistruzione interdicasteriale Ecclesiae de mysterio su alcune questioni circa la
collaborazione dei fedeli laici al ministero dei sacerdoti (15. 08.1997): AAS 89 (1997) 852-877.
funzione, si ritroverebbe inquadrato nella logica dei gradi, in posizione inferiore e subalterna al ministro
ordinato.
684. Eppure, proprio il rimando al nuovo popolo, alla comunit sacerdotale, a cui
appartengono tutti i fedeli dogni stato e condizione, alla totalit dei fedeli, che comprende tutti i
battezzati dai vescovi fino agli ultimi fedeli laici rende possibile parlare di una funzione attiva e
propria del sacerdozio comune nella vita e nella missione della Chiesa. Infatti il Vaticano II, almeno per
una delle tre forme di partecipazione al sacerdozio di Cristo, conosce una funzione propria e peculiare del
Popolo di Dio: per LG 12/a la totalit dei fedeli che hanno ricevuto lunzione dello Spirito santo (cfr
1Gv 2,20. 27) non pu sbagliarsi nel credere e manifesta questa sua propriet che gli peculiare mediante
il senso soprannaturale della fede in tutto il popolo, quando dai vescovi fino agli ultimi fedeli laici
esprime luniversale suo consenso in materia di fede e di costumi.
685. Dal testo emerge una verit lapalissiana, eppure mai effettivamente applicata a un modello
ecclesiologico: il soggetto che partecipa alla funzione profetica di Cristo non il singolo credente, ma la
universitas fidelium, la totalit dei battezzati. Il concilio attribuisce dunque al Popolo di Dio un ruolo
attivo, peraltro ben attestato nella storia del dogma. Le definizioni dellImmacolata Concezione e
dellAssunzione di Maria poggiano infatti sulla singularis Antistitum ac fidelium conspiratio64. Daltra
parte, se vi unaffermazione costante nei testimoni della Tradizione proprio che judicium Ecclesiae
universalis errare in his quae ad fidem pertinet impossibile est65, e che quindi il Popolo di Dio
soggetto di autorit dottrinale66. LG 12 non fa altro che riprendere tale convinzione e fissare i contorni di
questa funzione ecclesiale di intelligenza della fede67.
686.
687. 5. Il Popolo di Dio, soggetto dellazione ecclesiale
688. Ma come avviene che il Popolo di Dio sia soggetto dellazione ecclesiale? Per capirlo
bisogna tornare al sensus fidei. Il consenso universale in materia di fede e di morale (LG 12) possibile
perch ogni battezzato, avendo ricevuto lunzione dello Spirito santo, ha una capacit personale di
intus legere tanto le cose quanto le parole trasmesse (cfr DV 8). In quanto membro della Chiesa, egli
guidato dal medesimo Spirito che muove tutti i credenti a quel sentire comune che la tradizione teologica
chiama sensus omnium fidelium, e vi partecipa nella misura in cui sviluppa questa sua capacit personale.
In altre parole, il sensus fidei di ogni battezzato il presupposto e la condizione perch si dia una
conspiratio di tutti e la Chiesa come totalit dei battezzati possa pervenire a un consensus che a

63 Limproponibilit dellargomentazione risulta quando si parla, al singolare, di sacerdote


comune: la formula, oltre che improponibile, suona offensiva. Il sacerdozio comune di altro
genere rispetto a quello ministeriale.
64 Pio IX, Bolla Ineffabilis Deus (8. 12. 1854), in Acta Pii IX, I, 615; Pio XII, Costituzione
Munificentissimus Deus (1. 11. 1950), AAS 42 (1950), 756.
65 Y.M. Congar, Infallibilit e indefettibilit. Sul concetto di infallibilit, in Infallibile? Una
risposta, Roma 1971, 90.
66 Fece impressione, a suo tempo, il titolo di un fascicolo di Concilium: Lautorit dottrinale dei
fedeli, che poteva suonare come una sfida al Magistero della Chiesa: cfr Conc 21 (1985) 4, 486-
598. Per quanto molti dei contributi indugino su questo versante, censurabile risulta luso polemico
dellautorit dottrinale dei fedeli contro il Magistero, non laffermazione di una funzione attiva del
Popolo di Dio.
67 Lespressione corrisponde al sottotitolo del mio saggio sul sensus fidelium. Mi permetto di
rimandare ai miei contributi sullargomento: D. Vitali, Sensus fidelium. Una funzione ecclesiale di
intelligenza della fede, Brescia 1993; Sensus fidelium e opinione pubblica, in Gregorianum
82(2001)4, 689-717; Universitas fidelium in credendo falli nequit, in Gregorianum 86(2005)3
607-628.
determinate condizioni diventa eco e voce della Tradizione68. N tale consenso la somma delle opinioni
dei singoli: come la Chiesa non la somma dei battezzati, ma il corpo di Cristo di cui ciascuno parte,
allo stesso modo la sua attestazione di fede non la somma delle opinioni dei battezzati, ma il consensus
Ecclesiae, la vox Populi Dei.
689. Ora, LG 12 configura il sensus fidei come partecipazione alla funzione profetica di Cristo.
Ci significa che anche per le altre due forme di partecipazione al sacerdozio di Cristo possibile
applicare la medesima circolarit tra una capacit personale di ciascun battezzato e la funzione ecclesiale
della Chiesa come insieme dei battezzati, dimostrando in questo modo una capacit ministeriale del
sacerdozio comune nella vita e nella missione della Chiesa.
690. I testi conciliari ricalcano la funzione regale su quella profetica: n potrebbe essere
altrimenti, dal momento che la testimonianza del cristiano in opere e parole, per mezzo di una vita di
fede e di carit (LG 12). Se il concilio riferisce soprattutto ai laici questa testimonianza, in quanto
proprio della loro vocazione cercare il Regno di Dio trattando e ordinando le cose temporali secondo
Dio (LG 31), il principio vale per tutti i battezzati: tutti insieme, e ciascuno per la sua parte, [i fedeli]
devono alimentare il mondo con i frutti spirituali e in esso diffondere lo spirito da cui sono animati i
poveri, i miti e i pacifici che il Signore nel vangelo ha proclamato beati. In una parola, ci che lanima
nel corpo, questo siano i cristiani nel mondo (LG 38). La santit cristiana dimostra come la
testimonianza non sia mai iniziativa isolata dei singoli credenti, ma anche e sempre azione ecclesiale: nei
santi, che sono i testimoni per eccellenza, risplende infatti la santit della Chiesa69.
691. Ma lesercizio della funzione sacerdotale a manifestare con maggiore evidenza il Popolo
di Dio come soggetto di azione ecclesiale: i fedeli, incorporati nella Chiesa con il battesimo
partecipando al sacrificio eucaristico, fonte e apice di tutta la vita cristiana, offrono a Dio la vittima divina
e se stessi con essa (LG 11); infatti, con il sacramento del pane eucaristico viene rappresentata e
prodotta (repraesentatur et efficitur) lunit dei fedeli che costituiscono un solo corpo in Cristo (LG 3); e
ancora: In ogni comunit che partecipa allaltare, sotto il ministero sacro del vescovo, viene offerto il
simbolo di quella carit e unit del corpo mistico, senza la quale non pu esserci salvezza (LG 26). Nella
liturgia, massimamente nella celebrazione eucaristica, mentre si realizza la santificazione delluomo,
viene esercitato dal corpo mistico di Ges Cristo, cio dal capo e dalle sue membra, il culto pubblico
integrale (SC 7).
692. dunque la Chiesa-Popolo di Dio che, costituita in assemblea santa, esercita la sua funzione
sacerdotale: nella celebrazione della Messa i fedeli formano la gente santa, il popolo che Dio si
acquistato e il sacerdozio regale, per rendere grazie a Dio, offrire la vittima immacolata non soltanto per
le mani del sacerdote, ma anche insieme a lui, e imparare a offrire se stessi 70. Anche qui, ogni battezzato
esercita la sua capacit, in forza del battesimo, di offrire se stesso come sacrificio vivente, santo, gradito
a Dio (Rm 12,1) A questo aspetto personale si fermava il Catechismo romano, quando parlava di un
sacerdozio interiore, in virt del quale i fedeli, con una fede accesa di carit, sullaltare della loro

68 Quod semper, quod ubique, quod ab omnibus, recita il canone leriniano: Vincenzo di Lrins,
Commonitorium, II, in CChr.SL 64, 149.
69 Tutti nella Chiesa sono chiamati alla santit Questa santit della Chiesa costantemente si
manifesta e si deve manifestare nei frutti della grazia che lo Spirito produce nei fedeli (LG 39).
70 Messale Romano: Praenotanda, n. 62. Continua il testo in forma assai riduttiva: Procurino
dunque di manifestare tutto ci con un profondo senso religioso e con la carit verso i fratelli che
partecipano alla stessa celebrazione. Evitino perci ogni forma di individualismo e di divisione,
tenendo presente che hanno un unico Padre nei cieli, e che perci tutti sono tra loro fratelli. Formino
invece un solo corpo, sia nellascoltare la Parola di Dio, sia nel prendere parte alle preghiere e al
canto, sia specialmente nella comune offerta del sacrificio e nella comune partecipazione alla mensa
del Signore. Questa unit appare molto bene dai gesti e dagli atteggiamenti del corpo, che i fedeli
compiono tutti insieme.
anima offrono a Dio vittime spirituali, che sono tutte le opere buone indirizzate alla gloria del Signore 71.
Ma lofferta di se stessi non riducibile a un atto individuale e interiore, sullaltare dellanima: questa
il presupposto e la condizione perch i fedeli, partecipando al sacrificio eucaristico, fonte e apice di tutta
la vita cristiana, offrano a Dio la vittima divina e se stessi con essa (LG 11).
693. Daltronde, che non si tratti di un sacerdozio solo interiore lo dimostra la scelta del Vaticano
II, che ha scartato formule come sacerdozio universale, spirituale, incoativo o, pi riduttivamente
ancora, quoddam sacerdotium72, per parlare di sacerdozio comune: laggettivo rimanda alla comune
condizione filiale di tutti i battezzati, chiamati nello Spirito a fare della propria vita unofferta al Padre
per, con e in Cristo. Anche qui, la capacit personale di tutti e di ciascun battezzato condizione e
presupposto perch il corpo mistico di Cristo, cio il capo e le sue membra eserciti il culto pubblico
integrale (SC 7).
694. Lesercizio della funzione sacerdotale del Popolo di Dio non pu essere ridotta allofferta
che ogni battezzato fa della propria vita in unione al sacrificio di Cristo. Una concezione del genere, per
quanto vera, angusta e limitante, perch non tiene conto del fatto che a esercitare il sacerdozio comune
la Chiesa come totalit dei battezzati. Anche qui la capacit del singolo di offrire se stesso a Dio
presupposto e condizione perch sia la Chiesa stessa come totalit dei battezzati a compiere la sua offerta
a Dio. N tale offerta si pu ridurre alla somma delle offerte dei singoli che partecipano alla celebrazione
eucaristica, per il fatto stesso che lassemblea riunita per celebrare il culto del Signore anche quella che
meno manifesta lunit non mai la somma disarticolata di quanti stanno in chiesa, ma il corpo di
Cristo, fatto tale dallazione dello Spirito 73. Se cos non fosse, lEucarestia risulterebbe lespressione pi
estrema di egoismo spirituale, dove la partecipazione comunitaria nasconderebbe in realt la ricerca di
una benedizione per s e i propri cari, in ultima analisi un atto interessato74.
695.
696. 6. Funzione del sacerdozio comune
697. Per comprendere lesercizio del sacerdozio comune, basta riprendere SC 7, dove si descrive
come Cristo realizza lopera della salvezza. Dopo aver elencato le forme di presenza del Signore
glorificato nella sua Chiesa, il testo prosegue e conclude: Di fatto, per questopera cos grande, con la
quale viene resa a Dio una gloria perfetta e gli uomini vengono santificati, Cristo associa sempre a s la
sua Chiesa, sua sposa amatissima, la quale prega il suo Signore e per mezzo di lui rende culto alleterno
Padre. Giustamente perci la liturgia ritenuta quellesercizio dellufficio sacerdotale di Ges Cristo
mediante il quale con segni sensibili viene santificata e in modo proprio a ciascuno, realizzata la
santificazione delluomo e viene esercitato dal corpo mistico di Ges Cristo, cio dal capo e dalle sue
membra, il culto pubblico integrale. Perci ogni celebrazione liturgica, in quanto opera di Cristo sacerdote
e del suo corpo che la Chiesa, azione sacra per eccellenza, e nessunaltra azione della Chiesa ne
uguaglia lefficacia allo stesso titolo e allo stesso grado.

71 Catechismo romani, 284.


72 La scelta fu della commissione dottrinale, che prefer questa espressione alle tante formulate dai
Padri in sostituzione di sacerdozio universale: cfr Gil Helln, Concilii Vaticani II synopsis.
Constitutio dogmatica Lumen gentium, Citt del Vaticano 1995, 82.
73 quanto risulta dalla preghiera eucaristica: Ti preghiamo umilmente: per la comunione al
corpo e al sangue di Cristo, lo Spirito santo ci riunisca in un solo corpo (Preghiera euc. II); e a noi
che ci nutriamo del corpo e sangue del tuo Figlio dona la pienezza dello Spirito santo perch
diventiamo in Cristo un solo corpo e un solo spirito (Preghiera euc. III). Cibandosi poi del corpo
di Cristo nella santa assemblea, mostrano concretamente lunit del Popolo di Dio, che da questo
augustissimo sacramento felicemente espressa e mirabilmente prodotta (LG 11).
74 Purtroppo molte forme di spiritualit eucaristica indulgono ad atteggiamenti del genere. Anzi,
laddove manca la consapevolezza di essere comunit, Popolo di Dio raccolto in assemblea dal
Signore, queste derive individualistiche diventano la regola della frequenza eucaristica.
698. Ma, in definitiva, qual la finalit e il frutto dellazione sacerdotale del Popolo di Dio? O,
altrimenti detto, chi sono i destinatari del servizio della Chiesa-comunit dei battezzati? Se questo
popolo messianico... ha per fine il Regno di Dio, iniziato in terra dallo stesso Dio e che deve essere
ulteriormente dilatato, finch alla fine dei secoli sia da lui portato a compimento, quando comparir Cristo
vita nostra e anche le stesse creature saranno liberate dalla corruzione per partecipare alla gloriosa libert
dei figli di Dio (LG 9), allora il sacerdozio comune del Popolo di Dio si dirige allumanit intera, anzi,
alla creazione che geme e soffre le doglie del parto fino ad oggi (Rm 8,22) aspettando ladozione a
figli (Rm 8,23): Il popolo messianico, pur non comprendendo di fatto tutti gli uomini, e apparendo
talora come un piccolo gregge, costituisce per tutta lumanit un germe validissimo di unit, di speranza e
di salvezza. Costituito da Cristo in una comunione di vita, di carit e di verit, pure da lui preso per
essere strumento della redenzione di tutti e, quale luce del mondo e sale della terra, inviato a tutto il
mondo (LG 9).
699. Si percepisce qui lo stretto legame con il tema della sacramentalit della Chiesa, peraltro
esplicitamente richiamato nel paragrafo: Dio ha convocato lassemblea di coloro che guardano nella fede
a Ges, autore della salvezza e principio di unit e di pace e ne ha costituito la Chiesa, perch sia per tutti
e per ciascuno il sacramento visibile di questa unit salvifica (LG 9). Questo significa che il Popolo di
Dio, nellesercizio del sacerdozio comune, in Cristo come un sacramento, cio segno e strumento
dellintima unione con Dio e dellunit del genere umano (LG 1). E lo svolgendo la funzione che gli
propria: quella di offrire spirituali sacrifici graditi a Dio. strumento perch raccoglie dai quattro
angoli del mondo tutte le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce degli uomini doggi, dei poveri
soprattutto (GS1), per offrirle a Dio nellEucarestia, fonte e apice di tutta la vita cristiana (LG 11),
affinch la creazione non manchi mai della benedizione dallalto che la orienta e la conduce al suo
compimento nella comunione con Dio. segno perch i battezzati, membra del corpo di Cristo, riuniti in
un solo corpo dallo Spirito santo, trasformati in offerta viva in Cristo a lode della gloria di Dio 75, sono
germe e inizio del Regno (LG 5) che cresce nel solco della storia, primizia dellumanit nuova che sar
raccolta nella comunione escatologica, quando Dio sar tutto in tutti (1Cor 15,28).
700. In questa linea risulta del tutto evidente che il popolo cristiano scelto da Dio come ponte
con lumanit76, e che esercita questa funzione attraverso il sacerdozio comune come forma di
partecipazione al sacerdozio di Cristo: offrendosi con Cristo e in Cristo, unica oblazione perfetta, diventa
esso stesso offerta gradita a Dio. Si crea cos un dinamismo incessante, una specie di movimento
pendolare tra preghiera e vita, tra esercizio della funzione sacerdotale nella liturgia e della funzione
profetica e regale nella vita. Il Popolo di Dio porta e offre la vita nella celebrazione eucaristica e attua
nella vita il mistero che proclama nella liturgia: Annunciamo la tua morte Signore, proclamiamo la tua
resurrezione nellattesa della tua venuta.
701. in questo modo che si attua quel dinamismo descritto da SC 10, quando descrive la
liturgia come culmine e fonte della vita della Chiesa 77. Due momenti la vita e la liturgia vengono
75 Messale Romano, Preghiera eucaristica IV.
76 Giovanni Paolo II, Allocuzione ai partecipanti alla plenaria della Congregazione per il Clero, 23.
11. 2001: AAS 94 (2002) 215.
77 SC 10. Vale la pena riprendere per intero il testo: La liturgia il culmine verso cui tende
lazione della Chiesa e, insieme, la fonte da cui promana tutta la sua virt. Infatti le fatiche
apostoliche sono ordinate a che tutti, diventati figli di Dio mediante la fede e il battesimo, si
riuniscano in assemblea, lodino Dio nella chiesa, partecipino al sacrificio e mangino la cena del
Signore. A sua volta la liturgia spinge i fedeli, nutriti dei sacramenti pasquali, a vivere in perfetta
unione, domanda che esprimano nella vita quanto hanno ricevuto con la fede. La rinnovazione
poi dellalleanza del Signore con gli uomini nellEucarestia conduce e accende i fedeli nella
pressante carit di Cristo. Dalla liturgia dunque, particolarmente dallEucarestia, deriva in noi, come
da sorgente, la grazia, e si ottiene con la massima efficacia quella santificazione degli uomini e
glorificazione di Dio in Cristo, verso la quale convergono, come a loro fine, tutte le altre attivit
cos a trovarsi in un rapporto di circolarit, attraverso il quale viene esercitato il sacerdozio comune del
Popolo di Dio. Si pu rappresentare tale dinamismo in analogia al movimento di sistole e diastole nella
pulsazione cardiaca. Al momento della dilatazione corrisponderebbe lesercizio della funzione profetica e
regale, in quanto le diverse condizioni e situazioni dellesistenza costituiscono il luogo vasto come il
mondo della testimonianza cristiana (spesso fatta pi di silenzio che di parola). La funzione cultuale
corrisponderebbe al momento della contrazione cardiaca: la vita confluisce nella celebrazione che nutre e
rafforza il popolo di Dio, rimandandolo alla vita di ogni giorno con la benedizione di Dio.
702. Purtroppo, una partecipazione individualistica alla liturgia ha svuotato la valenza ecclesiale
dellofferta, alimentando e rinforzando per giunta unidea intimistica della vita cristiana 78. Contro questa
deriva va riscoperta la benedizione come elemento costitutivo dellEucarestia che spiega e giustifica la
funzione sacerdotale del Popolo di Dio. In analogia con la berakah giudaica, anche il Popolo della Nuova
Alleanza chiamato al ringraziamento e alla supplica. Se Israele ringraziava Dio per i doni della
creazione, della terra promessa, dellAlleanza, della circoncisione e supplicava Dio perch rinnovasse i
suoi prodigi per ogni generazione e mandasse il Messia a radunare gli eletti nel banchetto escatologico, la
Chiesa, popolo della nuova Alleanza, chiamata a continuare e a rendere universale quella benedizione,
compiuta in Cristo Ges. questa la logica sottesa alla descrizione della comunit cristiana come stirpe
eletta, sacerdozio regale, nazione santa, popolo che Dio si acquistato perch proclami le opere
ammirevoli di lui che dalle tenebre vi ha chiamati alla sua luce meravigliosa (1Pt 2,9).
703. Unultima precisazione: tale azione di servizio al mondo non altra cosa dalla vita stessa dei
credenti: tutte le loro opere, preghiere e iniziative apostoliche, la vita coniugale e familiare, il lavoro
giornaliero, il sollievo spirituale e corporale, se compiute nello Spirito, e persino le molestie della vita, se
sopportate con pazienza, diventano spirituali sacrifici graditi a Dio mediante Ges Cristo; e queste cose
nella celebrazione eucaristica sono piissimamente offerte al Padre insieme alloblazione del corpo del
Signore. Cos anche i laici, operando santamente dappertutto come adoratori, consacrano a Dio il mondo
stesso (LG 34)79.
704.
705.
706. 7. Il sacerdozio ministeriale
707. Se lesercizio del sacerdozio comune non consiste in qualcosa di diverso dalla vita cristiana
stessa, destituita di ogni fondamento la rivendicazione di funzioni che sono proprie del sacerdozio
ministeriale: perch qualcuno ripresenta efficacemente Cristo-Capo che la Chiesa, suo corpo, pu unirsi
a Lui nellofferta al Padre. Ma anche fissato un rapporto tanto vincolante e inderogabile, che la funzione
ministeriale non pu essere pensata che a partire dal sacerdozio comune. Come a dire che non
distaccando e innalzando il ministero ordinato al di sopra del Popolo di Dio che se ne capisce la funzione
necessaria e insostituibile, ma affermando la grandezza del sacerdozio comune e della sua funzione a
servizio dellintera umanit: esistendo una reciprocit tra le due forme di partecipazione allunico
sacerdozio di Cristo, la grandezza di uno ridonder a vantaggio dellaltro.
708. Daltronde, la reciprocit la legge della relazione: dove questa vera, si invera nel dono di
s allaltro; dove compromessa, si trasforma in chiusure, rivendicazioni, accuse. La pretesa di affermare
della Chiesa.
78 Purtroppo, su questo punto va lamentata una carenza nella formazione liturgica delle comunit
cristiane. Ma c da chiedersi se la deriva individualistica, esposta al rischio di mille devozionismi,
non diventi un esito scontato e obbligato quando manca la coscienza di una partecipazione attiva del
Popolo di Dio (e non solo del singolo battezzato) al sacerdozio di Cristo.
79 Il testo si riferisce alla funzione cultuale dei laici, ma evidente che si tratta della capacit che
deriva dal battesimo. Che spetti ai laici, impegnati nei diversi contesti della societ, la consecratio
mundi, del tutto evidente, e bisognerebbe manifestare ben altra fiducia nella loro capacit di
presenza e testimonianza nel mondo. Ma lazione di offrire sacrifici spirituali propria del popolo
sacerdotale.
le prerogative del ministero ordinato a partire da una posizione di dominio sul Popolo di Dio il segno
evidente di una relazione debole o addirittura inesistente. La via per uscire dalla crisi in cui versa il
ministero ordinato passa prima di tutto per il recupero della sua natura di servizio: la sua grandezza sta
anzitutto nellesistere per il Popolo di Dio, non solo perch esiste essenzialmente per questo servizio,
ma perch non esiste che nella forma di questo servizio. Come a dire che il sacerdozio ministeriale riceve
tanta pi dignit, quanto pi grande la finalit per cui esiste: porre la Chiesa nella condizione di essere
segno e strumento dellintima unione con Dio e dellunit del genere umano (LG 1).
709. Laffermazione dellimportanza del sacerdozio comune non mette in alcun modo in ombra
la funzione del sacerdozio ministeriale, che costitutiva della natura stessa della Chiesa. Tutto questo
risulta con evidenza da LG III sullordinamento gerarchico della Chiesa, ma gi chiaro in LG 10,
laddove si illustra la differenza per essenza delle due forme di partecipazione al sacerdozio di Cristo:
Il sacerdote ministeriale, con la potest sacra di cui investito, forma e regge il popolo sacerdotale,
compie il sacrificio eucaristico in persona Chiristi e lo offre a nome di tutto il popolo.
710. Il magistero conciliare indica anche il modo concreto di attuare la correlazione tra
sacerdozio comune e ministero ordinato: Aderendo al sacro deposito della Parola di Dio affidato alla
Chiesa, tutto il popolo santo, unito ai suoi pastori, persevera costantemente nellinsegnamento degli
apostoli e nella comunione, nella frazione del pane e nelle preghiere (cfr At 2,42), in modo che nel
ritenere, praticare e professare la fede trasmessa si produca un singolare consenso tra vescovi e fedeli
(profitenda singularis fiat Antistitum et fidelium conspiratio) (DV 10)80. La conspiratio, che il
dinamismo in base al quale si forma il consensus fidelium, avviene in forza di un rapporto di circolarit
tra fedeli e pastori, che si basa su una specie di legge di proporzionalit: pi il Popolo di Dio si alimenta
della Parola di Dio che risuona nella predicazione, pi si affina il sensus fidei di tutti e di ciascuno; meno
ascolta e obbedisce a questa Parola non sempre e solo per responsabilit propria e pi si atrofizza la
capacit di sentire cum Ecclesia. Correlativamente, pi buono e fragrante il pane della Parola spezzato
e condiviso da chi annuncia, pi il Popolo di Dio cresce nel gusto di sapere e di mettere in pratica il
Vangelo di Cristo; per contro, tanto sciatta e ripetitiva la predicazione, tanto il Popolo di Dio si distrae
dalla Parola di salvezza per rivolgersi ad altre proposte, il pi delle volte non per i contenuti, ma per i
modi convincenti con cui sono presentate.
711. Per questa via si torna al mutuo riferimento tra sacerdozio comune e sacerdozio ministeriale,
che costituisce lintelaiatura su cui poggia la triplice partecipazione al sacerdozio di Cristo. Anzi, la
funzione in cui appare con tutta evidenza la funzione attiva della universitas fidelium quella sacerdotale:
il luogo in cui il Popolo di Dio accoglie la Parola di salvezza la liturgia, soprattutto la celebrazione
eucaristica, nella quale Cristo che parla quando nella Chiesa si legge la sacra Scrittura (SC 7) e di
quella Parola lomelia costituisce il prolungamento necessario per alimentare la vita cristiana 81. Si
capisce in questa direzione ladagio patristico, secondo cui la lex orandi a stabilire la lex credendi82.
80 Il testo riprende alla lettera la formula posta da Pio XII a fondamento del dogma
dellAssunzione: cfr Pio XII, Costituzione Munificentissimus Deus, cit. Totalmente fuori linea la
traduzione dellEnchiridion Vaticanum, che rende la formula con singolare unit di spirito tra
vescovi e fedeli; corregge parzialmente il tiro la Vaticana, rendendo la formula con singolare
convergenza dei vescovi e dei fedeli.
81 Messale Romano, Praenotanda, n. 41.
82 Capitula pseudo-coelestina seu Indiculus: DH 246. La circolarit tra magistero della Chiesa e
sensus fidelium pu essere facilmente arguita dalla descrizione del munus docendi dei vescovi in
LG 25: I vescovi sono gli araldi della fede che portano a Cristo nuovi discepoli, sono i dottori
autentici, cio rivestiti dellautorit di Cristo, che predicano al popolo loro affidato la fede da
credere e da applicare nella pratica della vita, che illustrano questa fede nella luce dello Spirito
santo, tirando fuori dal tesoro della rivelazione cose nuove e cose vecchie (cfr Mt 13,52), la fanno
fruttificare e vegliano per tenere lontano dal loro gregge gli errori che lo minacciano (cfr 2Tm 4,1-
4).
Nella liturgia la circolarit tra magistero della Chiesa e sensus fidelium raggiunge il suo vertice; n
potrebbe essere altrimenti, se la liturgia fonte e culmine di tutta la vita cristiana83.
712. Si capiscono per questa via anche le priorit del ministero sacerdotale: prima di qualsiasi
altra cosa, il Popolo di Dio ha diritto a una Messa ben detta e a una predica ben fatta. Non si tratta di uno
slogan, ma della logica conseguenza che discende dalla correlazione tra le due forme di partecipazione al
sacerdozio di Cristo. N dovrebbe costituire un problema la concentrazione del ministero in queste azioni:
pi che un tentativo di risacralizzare il sacerdozio, rinchiudendolo nelle sacrestie, lesigenza di
chiarire il senso di una funzione che ha in larga parte smarrito il nucleo del suo agire e si dibatte in una
ricerca di modelli costruiti pi sui profili della psicologia e della sociologia che sulla natura e la missione
della Chiesa.
713.
714. Conclusione
715. Su questa natura relativa del sacerdozio ministeriale come forma di ministero a servizio del
Popolo di Dio si deve riscrivere il trattato De Ordine, integrando i diversi elementi di novit contenuti nei
testi conciliari84. La condizione previa per che il punto di partenza sia il vincolo necessario e
indissolubile con il Popolo di Dio.
716. Due testi conciliari possono orientare a riconoscere il luogo e al modo in cui realizzare
il mutuo riferimento di sacerdozio comune e sacerdozio ministeriale. Il primo indubbiamente CD 11:
La diocesi una porzione del Popolo di Dio che affidata alle cure pastorali del vescovo coadiuvato dal
suo presbiterio, di modo che, aderendo al suo pastore e da lui riunita nello Spirito santo per mezzo del
Vangelo e dellEucarestia, costituisca una Chiesa particolare, nella quale presente e agisce la Chiesa di
Cristo una, santa, cattolica e apostolica.
717. Se CD 11definisce come si realizza la conspiratio, SC 41 dice dove avviene: la
precipua manifestazione della Chiesa si ha nella partecipazione piena e attiva di tutto il Popolo santo di
Dio alle medesime celebrazioni liturgiche, soprattutto alla medesima Eucarestia, nella preghiera comune,
attorno al medesimo altare cui presiede il vescovo circondato dal suo presbiterio e dai ministri.
Lesemplarit di questa celebrazione deve ispirare un cammino di Chiesa, dove le comunit di fedeli
celebrano e vivono la medesima Parola annunciata nei tanti luoghi di culto della Chiesa particolare e
diventano lievito dentro la pasta, seme fecondo che fruttifica ora il trenta, ora il sessanta, ora il cento per
uno (Mc 4,20).
718.
719.

83 Cfr SC 10. Si pu dedurre questa circolarit dalla descrizione del munus docendi del vescovo: I
vescovi sono gli araldi della fede che portano a Cristo nuovi discepoli, sono i dottori autentici, cio
rivestiti dellautorit di Cristo, che predicano al popolo loro affidato la fede da credere e da
applicare nella pratica della vita, che illustrano questa fede nella luce dello Spirito santo, traendo
fuori dal tesoro della rivelazione cose nuove e cose vecchie (cfr Mt 13,52), la fanno fruttificare e
vegliano per tenere lontano dal loro gregge gli errori che lo minacciano (cfr 2Tm 4,1-4) (LG 25).
84 Cfr D. Vitali, Rilettura del ministero ordinato a partire dal Concilio Vaticano II, I, in
Presbyteri 44 (2010) 3, 227-237; II, in Presbyteri 44 (2010) 4, 302-312; III, in Presbyteri 44 (2010)
5, 386-396.
720. 7.2 : LA CHIESA PARTICOLARE, LUOGO PRIVILEGIATO
721. DELLECCLESIOLOGIA EUCARISTICA
722.
723. Cfr soprattutto CONGREGAZIONE EPR LA DOTTRINA DELLA FEDE,
Communionis notio, 28.V.1992: AAS 85 (1993) 838-850).
724.
725. Dov la Chiesa? La questione rimanda alla presenza della Chiesa nella
storia, e quindi al luogo in cui incontrarla e ai criteri per riconoscerla.
Questione non facile, perch legata a pre-comprensioni della Chiesa che
condizionano la lettura dei fatti e la proposta di soluzioni. Lo studio dei
modelli di Chiesa che si sono succeduti nel tempo ha mostrato due grandi linee
ecclesiologiche, che coincidono grossomodo con il primo millennio e la
tradizione patristica, il secondo millennio e la concezione gregoriana della
Chiesa, sviluppata fino alle acquisizioni del Vaticano I sul primato petrino e
linfallibilit del papa.
726. Sarebbe grave e scorretto dal punto di vista storico opporre i due segmenti
della tradizione, introducendo una frattura ideologica che non era nei fatti e nemmeno
nelle intenzioni della riforma gregoriana. La Chiesa di Gregorio VII si percepisce e si
pensa in piena continuit con la Chiesa dei Padri. Davvero la Chiesa un soggetto che
cresce nel tempo e si sviluppa, rimanendo per sempre lo stesso, unico soggetto del popolo
di Dio in cammino (Bendetto XVI, Discorso alla Curia per Natale 2005).
727. Ma la continuit non identit: i dinamismi che sostengono la Chiesa dei Padri
non sono gli stessi di quelli che muovono la Chiesa posteriore. In effetti, la Chiesa dei
Padri frutto del movimento di evangelizzazione che, a partire da Gerusalemme dopo la
Pentecoste, si mosso fino ai confini della terra. Le Chiese nascono dallannuncio del
Vangelo, e si strutturano come Ecclesiae loci, che appartengono alla Catholica in forza del
principio di apostolicit, garantito dal vescovo. In questa direzione Ireneo fissa la
successione apostolica come criterio per riconoscere la vera Chiesa. Laspetto pi in
evidenza era lautonomia di ogni Chiesa, come prova la prassi delle Litterae communionis.
N questo contraddiceva la coscienza di essere la Chiesa una, sparsa su tutta la terra:
lunit era garantita dalla professione dellunica fede.
728. E, tuttavia, senza negare lautonomia delle Chiese locali e dei loro ordinamenti,
si assiste presto a un processo di unificazione, che tende a creare strutture di comunione
sempre pi vaste e complesse: province, metropolie, patriarcati. N si pu dire che tali
strutture dipendano unicamente dallinquadramento della Chiesa nel sistema imperiale,
senza rimando alcuno alla costituzione stessa della Chiesa. Se questo fosse vero, il primato
nella Chiesa che fosse di onore o di giurisdizione avrebbe seguito limperatore e non
sarebbe stato legato alla sede dei santi apostoli Pietro e Paolo. La rivendicazione della
Chiesa di Roma espressione di quella esigenza di unit che sta alla base della vita stessa
della Chiesa, al pari della missione. In altre parole, la vita della comunit di salvezza
fondata su due movimenti correlativi e complementari, quasi si trattasse delle due facce di
una stessa medaglia: quello centrifugo e diffusivo dellevangelizzazione, che sospinge la
Chiesa fino agli estremi confini della terra; quello centripeto dellunit, che unisce le tante
Chiese nella communio in forza del principio di unit visibile, vale a dire il vescovo di
Roma. Il primo movimento va dal particolare alluniversale, il secondo dalluniversale al
particolare. Durante la storia della Chiesa ci sono state esagerazioni in un senso e
nellaltro: la difesa ad oltranza delle autonomie locali ha messo a repentaglio lunit della
Chiesa; laffermazione unilaterale del primato ha rischiato di cancellare le legittime
differenze nella Chiesa. Fondamentale e decisivo per la vita della Chiesa tenere insieme i
due principi, della universalit e della localizzazione, in modo che i due movimenti
quello che va dal centro alla periferia, e quello che va dalla periferia al centro si
mantengano in un rapporto fecondo di circolarit. Dividere e porre in alternativa i due
movimenti mette a rischio lunit stessa della Chiesa.
729. A ben vedere, lecclesiologia dei Padri ha privilegiato il primo movimento, la
riflessione teologica del secondo millennio ha insistito sul secondo movimento, nella
difesa del primato petrino. Il concilio Vaticano II ha descritto la circolarit tra i due
movimenti e ha individuato il principio che regola la correlazione.
730. Questa la descrizione: Lunico popolo di Dio dunque presente in tutte le
nazioni della terra, poich di mezzo a tutte le stirpi egli prende i suoi cittadini, cittadini di
un Regno che per sua natura non della terra, ma del cielo. E infatti tutti i fedeli sparsi per
il mondo sono in comunione con gli altri nello Spirito santo, e cos chi sta a Roma sa che
gli Indi sono sue membra. Ma come il Regno di Cristo non di questo mondo, la Chiesa
o Popolo di Dio, che prepara la venuta di questo Regno, nulla sottrae al bene temporale di
qualsiasi popolo, ma al contrario favorisce e accoglie tutte le risorse, le ricchezze, le
consuetudini dei popoli, nella misura in cui sono buone, e accogliendole le purifica, le
consolida e le eleva. [] Questo carattere di universalit che adorna il Popolo di Dio un
dono dello stesso Signore, e con esso la Chiesa cattolica efficacemente e senza soste tende
a ricapitolare tutta lumanit, con tutti i suoi beni, in Cristo capo nellunit del suo Spirito.
In virt di questa cattolicit, le singole parti portano i propri doni alle altre parti e a tutta la
Chiesa, e cos il tutto e le singole parti si arricchiscono per mezzo della reciproca
comunione e della tensione di tutte verso la pienezza dellunit. Ne consegue che il Popolo
di Dio non solo raccolto da diversi popoli, ma anche in se stesso si compone di vari
ordini. [] Cos pure, nella comunione ecclesiastica, vi sono legittimamente le Chiese
particolari che godono di proprie tradizioni, rimanendo intatto il primato della cattedra di
Pietro, la quale presiede alla universale comunione della carit, tutela le legittime
differenze e insieme vigila affinch ci che particolare non solo non nuoccia allunit,
ma piuttosto la serva (LG 13).
731. E questo il principio: Lunione collegiale appare anche nelle mutue relazioni
dei singoli vescovi con le Chiese particolari e con la Chiesa universale. Il Romano
Pontefice, quale successore di Pietro, il perpetuo e visibile principio e fondamento
dellunit sia dei vescovi sia della moltitudine dei fedeli. Invece i singoli vescovi sono il
principio visibile e il fondamento dellunit nelle loro Chiese particolari, formate a
immagine della Chiesa universale, nelle quali e a partire dalle quali esiste luna e unica
Chiesa cattolica. Per questo i singoli vescovi rappresentano la propria Chiesa e tutti
insieme con il Papa la Chiesa intera nel vincolo della pace, dellamore, dellunit (LG
23).
732.
733. 1. Le chiese particolari, nelle quali e dalle quali sussiste luna e unica
Chiesa cattolica (LG 23).
734.
735. Sulla base di questo principio possibile elaborare un modello di Chiesa dove i
due movimenti che garantiscono la vita della Chiesa e il suo inesausto cammino nella
storia siano rispettivamente garantiti. Questo significa che sul piano metodologico
bisogna superare il pregiudizio che la teologia della Chiesa particolare costituisca un tema
minore e secondario dellecclesiologia. Assumere i dati relativi alla Ecclesia loci non una
concessione a un certo localismo oggi di moda: in forza della mutua interiorit tra
Chiese particolari e Chiesa universale formulato in LG 23, il tema della Chiesa particolare
costitutivo della natura stessa e dellidentit della Chiesa.
736. Su LG 23 sono stati versati fiumi di inchiostro, per la formula felice in quibus
et ex quibus, che descrive la relazione tra Chiesa universale e chiesa locale. La formula
dice che la sola e unica Chiesa cattolica sussiste nelle chiese particolari e a partire da
esse (LG 23). Che cos, o meglio per parafrasare Balthasar chi questa chiesa
particolare? E come sta in relazione con la Chiesa universale?
737. Per il Codice, che recepisce ampiamente il concilio, le chiese particolari, nelle
quali e dalle quali sussiste la sola e unica Chiesa cattolica, sono innanzitutto le diocesi
[] (can. 368). La diocesi a sua volta la porzione del popolo di Dio che viene
affidata alla cura pastorale del vescovo con la cooperazione del presbiterio, in modo che,
aderendo al suo pastore e da lui riunita nello Spirito Santo mediante il vangelo e
leucarestia, costituisca una chiesa particolare in cui veramente presente e operante la
Chiesa di Cristo una, santa, cattolica e apostolica (can. 369).
738. Se si vuole stare al dettato del Codice, la Chiesa , in forma peculiare, la
diocesi, definita come populi Dei portio. Il Codice ricalca le indicazioni fondamentali del
concilio Vaticano II. Il can. 369 riprende quasi alla lettera Christus Dominus 11: La
diocesi una porzione del popolo di Dio, che affidata alle cure pastorali del vescovo
coadiuvato dal suo presbiterio, in modo che, aderendo al suo pastore e da lui unita per
mezzo del vangelo e delleucarestia nello Spirito Santo, costituisca una chiesa particolare,
nella quale veramente presente e agisce la Chiesa di Cristo, una, santa, cattolica e
apostolica. Il can. 368 assume, invece, la formula di LG 23.
739. Queste indicazioni sembrerebbero pi che sufficienti per tentare un profilo di
chiesa particolare. A condizione, per, di mantenere chiaro il rapporto necessario con la
Chiesa universale. Perci necessario risolvere previamente la questione, perch
limpostazione del rapporto in un senso o in un altro non indifferente allidentit di una
di ogni chiesa particolare.
740. Questo perch la concezione della Chiesa risente ancora dellimpostazione
ecclesiologica pre-conciliare, di fatto operante in molti modi di essere Chiesa. E quella
impostazione in termini certo troppo semplificanti, ma non lontani dalla coscienza
diffusa del popolo di Dio equiparava le diocesi a dei distretti dellunica Chiesa cattolica,
sotto il papa come unico pastore, di cui i vescovi erano funzionari. La sottolineatura della
sacramentalit dellepiscopato (cfr. LG 21) e la sottolineatura della funzione che i vescovi
svolgono di guida della Chiesa universale nella comunione del collegio in quanto pastori
legittimi, successori degli apostoli nella loro chiesa particolare, ha portato a tema la
questione della chiesa particolare e del suo rapporto con la Chiesa universale. Alcune
proposte ecclesiologiche ad esempio, quella di J. M. T ILLARD, glise dglises.
Lecclsiologie de communion, Cerf, Paris, 1987 e il successivo Lglise locale.
Ecclsiologie de communion et catholicit, Cerf, Paris, 1995 sono apparse troppo
sbilanciate sul versante della chiesa locale, a danno della natura e dellidentit della Chiesa
universale.
741. Questa preoccupazione appare nella Lettera della Congregazione per la
Dottrina della Fede Communionis notio su alcune questioni della Chiesa intesa come
comunione, pubblicata nel 1992. Dalla lettura del testo appare subito evidente la
preoccupazione di attenuare e sfumare molto la correlazione tra Chiesa universale e chiese
particolari: esiste anzitutto la Chiesa universale come universale comunit dei discepoli
del Signore, che si fa presente e operante nella particolarit e diversit di persone, gruppi,
tempi e luoghi. Tra queste molteplici espressioni particolari della presenza salvifica
dellunica Chiesa di Cristo, fin dallepoca apostolica si trovano quelle che in se stesse sono
chiese, perch, pur essendo particolari, in esse si fa presente la Chiesa universale con tutti i
suoi elementi essenziali. Sono perci costituite a immagine della Chiesa universale e
ciascuna di esse una porzione del popolo di Dio affidata alle cure pastorali del vescovo
coadiuvato dal suo presbiterio (CN, 7). Secondo il documento, la possibilit di parlare
della Chiesa universale come corpo delle chiese, e quindi come comunione di chiese
(CN, 8) non pu mai significare che ogni chiesa particolare un soggetto in s stesso
completo (ivi). Questo comporterebbe ipso facto la riduzione della Chiesa universale alla
somma delle chiese particolari, e perci alla risultante della loro comunione, mentre essa,
nel suo essenziale mistero, una realt ontologicamente e temporalmente previa ad ogni
singola chiesa particolare. Infatti, ontologicamente, la Chiesa-mistero, la Chiesa una e
unica secondo i Padri precede la creazione e partorisce le chiese particolari come figlie, si
esprime in esse, madre e non prodotto delle chiese particolari (CN, 9).
742. La Communionis Notio marca talmente laspetto previo della Chiesa
universale, nella quale e dalla quale nascono le chiese locali come realizzazioni particolari
delluna e unica Chiesa di Cristo, da precisare che la formula del concilio Vaticano II: la
Chiesa nelle e a partire dalle chiese, inseparabile da questaltra: le chiese nelle e a
partire dalla Chiesa universale (ivi, 9).
743. Con termini meno estremi si esprimeva invece, alcuni anni prima, la
Commissione Teologica Internazionale in Themata selecta de Ecclesiologia (1985). Dopo
aver distinto nella struttura della Chiesa un elemento essenziale e permanente e un
elemento concreto e mutevole, uno de iure divino, laltro de iure ecclesiastico, il testo
precisa: La distinzione tra la struttura essenziale e la figura concreta (od organizzazione)
non significa che tra di esse vi sia una separazione. La struttura essenziale sempre
implicata in una figura concreta, senza la quale non potrebbe sussistere. Per questo motivo
la figura concreta non neutra nei confronti della struttura essenziale che deve sempre
esprimere con fedelt ed efficacia, in una determinata situazione (Themata selecta, cit.,
n. 5.1).
744. Perch, tuttavia, non si pensi che lelemento essenziale e permanente la
Chiesa universale (una figura perfetta ma astratta, una specie di chiesa del mondo delle
idee), mentre la chiesa particolare unicamente frutto di elementi contingenti ed
evolutivi, storici, culturali, geografici, politici, la Commissione specifica ulteriormente:
La Chiesa particolare, aderendo al suo vescovo e pastore, appartiene in quanto tale alla
struttura essenziale della Chiesa. Tuttavia, in epoche diverse, questa stessa struttura
assume forme che possono variare. Il modo di funzionamento in seno a ogni chiesa
particolare, come pure i vari raggruppamenti di pi chiese particolari, appartengono alla
forma concreta e allorganizzazione. , naturalmente, il caso delle chiese locali,
localizzate dalla loro origine e dalle loro tradizioni (ivi).
745. Come si vede, la materia delicata e costituisce uno degli snodi e dei nodi
pi spinosi di tutta lecclesiologia. Tutto questo si riflette anche nella querelle sulla
formula da preferire: chiesa locale o chiesa particolare. Nessuna delle due esente da
ambiguit e rischi: per un verso, chiesa particolare rimanda a pars, per cui la diocesi,
soprattutto se la si interpreta come portio in senso quantitativo, sarebbe chiesa solo come
una parte della Chiesa universale, senza essere per se stessa una, santa, cattolica e
apostolica; per laltro, chiesa locale implica lidea del locus (la Chiesa di Dio che
in), e questa non pu essere lunico criterio di identificazione, per quanto non possa
neppure essere ritenuto cos marginale da non costituire uno dei principi di identit di una
Chiesa. Prese insieme, le due formulazioni si completano per inaspettatamente: ogni
chiesa particolare questa chiesa per il fatto di essere situata in un tempo e in un luogo, in
cui vive la sua storia di popolo in cammino verso il regno. Oggi, in ogni caso, sembra
prevalere la dizione chiesa particolare, come dimostrano il Codice e, in genere, gli
interventi del magistero, con laccezione restrittiva di parti dellunica Chiesa di Cristo
(CD 6).
746. Al di l delle possibili sfumature, un dato comunque deve essere difeso: la
correlazione imprescindibile tra Chiesa universale e chiesa particolare. I due termini
stanno o cadono insieme. Anzi, se vero che la concezione della chiesa storicamente
situata e incarnata particolare o locale che sia non deve indebolire quella di Chiesa
universale, anche correlativamente vero che questa non deve indebolire lidea che la
sola e unica Chiesa cattolica sussiste nelle chiese particolari e a partire da esse (LG 23).
Del resto, tra le chiese particolari e la Chiesa universale esiste una reciproca interiorit,
una specie di osmosi. La Chiesa universale, infatti, trova la sua esistenza concreta in ogni
chiesa in cui presente; mentre ogni chiesa particolare formata a immagine della
Chiesa universale, con la quale vive in intensa comunione (Themata selecta, cit., 5.2).
747. Ci detto, a tutti evidente che il funzionamento della correlazione non si
realizza nella rigida partizione dei diritti-doveri delluna o dellaltra, quasi che si trattasse
di due soggetti in posizione frontale e antagonistica, come spesso capita nellambito
dellamministrazione civile, con le opposte rivendicazioni del centralismo statale e del
particolarismo federalista. Questo si capisce pu avvenire e di fatto avviene anche
nellamministrazione della Chiesa; ma la sostanza del discorso investe la natura stessa
della Chiesa, che se stessa nella reciprocit e simultaneit dei due momenti e delle due
dimensioni quella universale e quella locale in intima e inscindibile correlazione tra
loro.
748. Vale richiamare, a questo proposito, quanto afferma S. Pi-Ninot:
749. Cos appare che la Chiesa Cattolica una e unica come communio nasce da un
doppio movimento concomitante e reciproco: da una parte la chiesa universale esiste
concretamente nella misura in cui si realizza nelle (in quibus) chiese locali; dallaltra,
costituita in quanto realt concreta e storica a partire (ex quibus) delle chiese locali. [].
Pertanto, la Chiesa di Cristo communio ecclesiarum non nasce dal fatto che ogni chiesa locale
diventa vera perch realizza concretamente la chiesa universale concepita quasi ipostaticamente
come un modello o archetipo astratto, quasi si trattasse di un universale ante res di stampo
idealistico-platonico. Neanche la Chiesa universale si realizza grazie alla volont corporativa
delle chiese locali che si associano in una federazione pi ampia in chiave nominalista-formale
come un universale post res. Infatti questo modello unicamente conoscibile per la fede e non
trova parallelismi adeguati nei modelli costituzionali del diritto civile, statale o federalista. Per
questa ragione nellecclesiologia del concilio Vaticano II la struttura profonda del mistero della
Chiesa di Cristo viene definita come struttura dimmanenza reciproca e totale della chiesa
universale e locale secondo il principio realista di radice aristotelico-tomista delluniversale in
rebus. Soltanto quando questa immanenza reciproca si dispiega totalmente, si realizza la
communio plena (cfr. LG 14; UR 3), prerogativa della Chiesa Cattolica, dal momento che in essa
per definizione sussiste lunica Chiesa di Cristo (cfr. LG 8). Per questa ragione la
comprensione cattolica della communio Ecclesiarum mantiene con la stessa forza, a livello di
affermazione dottrinale, il primo elemento in quibus e il secondo elemento ex quibus del
binomio conciliare (cfr. LG 23). Per questo, nella misura in cui la Chiesa di Cristo si realizza
non come una idea astratta come un universale ante res , ma come una realt dotata di quella
esistenza storica de facto che coglie tutte le chiese locali, diventa un universale in rebus. Pi
ancora, questa communio si rivela piena nella misura in cui la chiesa locale esiste, non a titolo di
una realt autonoma formale che si pu aggregare a altre chiese locali luniversale post res ,
se non come una realt dove la totalit delle chiese locali sta presente in questa communio e
rende cos possibile la cattolicit della Chiesa di Cristo come universale in rebus (Ecclesia
ed Ecclesiae, in Gregorianum 83, 4 (2002) 762).
750. Rimane esemplare, in proposito, lenunciazione del problema offerta dalla
Evangeli Nuntiandi di Paolo VI: Questa Chiesa universale si incarna di fatto nelle chiese
particolari, costituite a loro volta dalluna o dallaltra porzione concreta di umanit, che
parlano una data lingua, che sono tributarie di un loro retaggio culturale, di un determinato
sostrato umano Ma dobbiamo ben guardarci dal concepire la Chiesa universale come la
somma o, se cos si pu dire, la federazione pi o meno eteroclita di chiese particolari
essenzialmente diverse. Secondo il pensiero del Signore la stessa Chiesa che, essendo
universale per vocazione e per missione, quando getta le sue radici nella variet dei terreni
culturali, sociali, umani, assume in ogni parte del mondo fisionomie ed espressioni
esteriori diverse. In tal modo ogni chiesa particolare, che si separasse volontariamente
dalla Chiesa universale, perderebbe il suo riferimento al disegno di Dio, si impoverirebbe
nella sua dimensione ecclesiale. Daltra parte, la Chiesa diffusa in tutto il mondo
diventerebbe unastrazione se non prendesse corpo e vita precisamente attraverso le chiese
particolari. Solo una permanente attenzione ai due poli della Chiesa ci consentir di
percepire la ricchezza di questo rapporto tra Chiesa universale e chiese particolari (EN
62).
751. Daltronde, in questa direzione si muoveva il concilio, se stiamo allopinione
autorevole di chi ha materialmente curato la redazione della Costituzione sulla Chiesa.
Dice Philips nel suo commento alla Lumen Gentium:
752. Le chiese particolari non sono parti che per addizione o per federazione
costituirebbero la Chiesa universale. Al contrario, ogni chiesa particolare la Chiesa di Cristo in
quanto presente in un luogo determinato, ed fornita di tutti i mezzi di salvezza che il Signore
ha dato al suo popolo. caratteristico in questo senso lindirizzo delle due lettere di San Paolo
ai Corinti (cfr. 1Cor 1,2; 2Cor 1,1): non scritto: Alla Chiesa di Corinto, ma Alla Chiesa di
Dio che in Corinto. La stessa Chiesa una e indivisa si trova ugualmente a Roma, a Filippi, a
Efeso, ecc. Ma i gruppi locali non sono assorbiti nella comunit totale; essi conservano la loro
propria consistenza, seppure in una unanimit di cui bisogna riconoscere il fondamento
ontologico (G. PHILIPS., La Chiesa e il suo mistero, Jaka Book, Milano, 1975, 271).
753.
754.
755. 2. Articolazione della Chiesa
756.
757. Sulla base della correlazione tra Chiesa universale Chiese particolari
possibile mostrare le strutture fondamentali della Chiesa, costruite sulla correlazione tra
sacerdozio comune e sacerdozio ministeriale:
758.
759. PAPA principio di unit della Chiesa universale
760. | PAPA
COLLEGIO
761. POPOLO DI DIO (sacerdozio comune sacerdozio ministeriale
| VESCOVO PRESBITERIO
762. VESCOVO principio di unit della Chiesa
particolare.
763.
764. (cfr le lezioni di p. Henn)
765.
766.
767. 3. Teologia della Chiesa particolare
768.
769. Le strutture della Chiesa universale sono gi chiaramente formulate nel corso
di p. Henn. Qui si vuole brevemente tematizzare la mutua interiorit tra Chiesa universale
e Chiese particolari come principio euristico della Chiesa, a partire dal testo di LG 23
interpretato la CN 9.
770. LG 23 rimanda a Cipriano (Ep. 66,8), il quale non parla di Ecclesiae
particulares, ma dellunit della chiesa con il suo vescovo: Et illi sunt Ecclesia, plebs
sacerdoti unita et pastori suo grex adhaerens. Unde scire debes episcopum in ecclesia
esse, et ecclesiam in episcopo; et si qui cum episcopo non sit, in ecclesia non esse. Ed
questo che qui interessa: la correlazione chiesa-vescovo come principio e fondamento
della chiesa che in un determinato luogo, sotto la guida di un determinato vescovo con
il suo presbiterio e i suoi diaconi. Si tratta, in fondo, della Chiesa dei Padri, fondata sul
principio di unit delleucarestia celebrata dal vescovo, sulla base del rapporto costitutivo
un solo pane un solo corpo (cfr. sempre CIPRIANO, Ep. 63,13). Correlazione che per i
Padri non si riduceva mai a una vaga analogia estrinseca (H. DE LUBAC, Cattolicismo.
Aspetti sociali del dogma, Jaka Book, Milano, 1978, 64), ma assumeva un vero e proprio
nesso di causalit: leffetto ultimo, la verit della comunione sacramentale era di
comunicare con la Chiesa (ivi, 65). Come non ricordare qui le parole gi citate di S.
Agostino?
771. Ci che voi vedete il pane e il calice []. Ci che si vede ha un aspetto materiale,
ci che si intende produce un effetto spirituale. Se vuoi comprendere il mistero del corpo di
Cristo, ascolta lapostolo che dice ai fedeli: Voi siete il corpo di Cristo e sue membra (1Cor
12.27). Se voi dunque siete il corpo e le membra di Cristo, sulla mensa del Signore deposto il
mistero di voi. A ci che siete rispondete: Amen e rispondendo lo sottoscrivete. Ti si dice infatti:
Il Corpo di Cristo, e tu rispondi: Amen. Sii membro del corpo di Cristo, perch sia veritiero il
tuo Amen (Sermo 272).
772. tanto radicato tale principio, che addirittura la comunit pu e deve rifiutarsi
di ricevere la comunione del suo vescovo, quando sia dichiaratamente eretico o peccatore,
per non partecipare dellesercizio ingiusto della sua funzione (cfr. CIPRIANO, Ep. 67,3); per
contro, chi non riceve la comunione dal legittimo vescovo, si distacca da tutta la Chiesa
(cfr. BASILIO M., Ep. 204, 7). In questa linea diventa chiara lesortazione di Ignazio ai
Filadelfesi: Preoccupatevi di attendere ad una sola eucaristia. Una la carne di nostro
Signore Ges Cristo e uno il calice dellunit nel suo sangue, uno laltare come uno solo
il vescovo con il presbiterio e i diaconi, miei conservi (Phil. IV). Per la Chiesa antica
era tanto importante questo principio, da regolare anche i rapporti a livello di Chiesa
universale. risaputa la prassi della comunione tra le chiese: il vescovo, segno di unit
in quanto presiede l'eucarestia, che manda le litterae communionis come segno e forma di
comunione con le altre chiese e con la Chiesa intera. Si capisce in questo prospetto anche
la pratica del fermentum, cio del pane eucaristico inviato non solo alle chiese sussidiarie
della citt e della campagna, ma anche alle comunit di altra provenienza in segno di
comunione. In questa linea, il can. 13 del concilio di Calcedonia stabilisce: I chierici e i
lettori forestieri non devono assolutamente compiere un servizio liturgico in unaltra citt
senza le lettere di presentazione del proprio vescovo.
773. Ma perch la chiesa particolare veramente e pienamente chiesa nella
correlazione costitutiva con la Chiesa universale? Perch ha in s, a condizione della
comunione ecclesiale piena, la pienezza dei mezzi della salvezza. Se, infatti, la Chiesa
universale subsistit in Ecclesia catholica (LG 8c); l dove si attua e si storicizza, dove si
costituisce e organizza come una societ cio nella chiesa particolare essa veramente
e pienamente Chiesa, unita alla Chiesa universale mediante il suo vescovo. La chiesa
particolare cos lunica Chiesa fatta evento di salvezza, o anche lattualizzazione
dellevento salvifico di Cristo in uno spazio-tempo concreto (sempre in correlazione
intrinseca con la Chiesa universale) (B. ALVAREZ AFONSO, La Iglesia diocesana,
Tenerife, 1996, 45). Chiesa che manifesta tutti i doni della salvezza: la Parola, leucarestia,
i sacramenti, i ministeri, i carismi, le vocazioni.
774. Qui si innesta senza difficolt alcuna la questione dellidentit di una chiesa
particolare. N con questo contrasta una revisione del territorio: il principio territoriale,
come si diceva prima, non e non pu essere un assoluto, cos come le differenze non
sono tali da impedire una reale ed effettiva comunione.
775. Piuttosto, il territorio un criterio che permetta alla Chiesa di essere veramente
Chiesa degli uomini e Chiesa per gli uomini. La storia dimostra unapplicazione elastica
del criterio territoriale, che tiene conto di diversi aspetti: la geografia con i suoi confini,
ma anche la storia e la cultura, con le situazioni che lattraversano e che determinano o
modificano le identit dei popoli. Il senso appare quello di costituire chiese che siano
significativamente tali, segno di testimonianza della salvezza tra gli uomini.
776. In questa direzione, un elemento fondamentale dellidentit di una chiesa
particolare la sua storia, il suo passato, con tutte le sue testimonianze di fede, espresse
nella tradizione, nellarte, nella storia di santit. Una chiesa particolare che non sapesse
quali sono i suoi santi e non vivesse della loro luce, che non venerasse le sue icone, che
trascurasse gli itinerari di pellegrinaggio che stanno alla radice della sua fede, una chiesa
in agonia. Non va forse in questa direzione limbalsamazione mi si perdoni il termine
delle immagini della fede nei musei? Viceversa, una chiesa che affonda le radici in
questa testimonianza, in grado di rinnovare creativamente e profeticamente la propria
fede e testimonianza in mezzo e a favore degli uomini.
777. Ma a quali condizioni pu avvenire questo? Qual lidentit della
chiesa particolare?
778. Il primo elemento da sottolineare la relazione Chiesa-vescovo. Quella del
vescovo non una carica onorifica, un prestigio, una carriera (anche se pu essere presa e
vissuta come tale!). Un retaggio pressoch millenario, ma duro a scomparire, vive il
vescovo come una figura estrinseca e, in fondo, estranea alla storia della diocesi. Sar
perch viene da fuori, perch pu essere facilmente sostituito, sar perch lui se ne va,
siamo noi che rimaniamo, sta di fatto che non si vede ancora come il vescovo risulti quel
principio di identit della chiesa particolare proposto dai documenti del concilio. Che poi
si pensi la relazione vescovo-chiesa sul registro della sponsalit, come faceva la Chiesa
antica, , nel migliore dei casi, una prospettiva simbolica, senza alcuna rilevanza per le
cose da fare, che appaiono poi come le cose che contano! Nel peggiore dei casi, soggetto
adatto per battute, barzellette o quantaltro.
779. Ma la relazione chiesa-vescovo davvero fondante e va presa in
tutta la sua importanza. Se la chiesa particolare Chiesa a tutti gli effetti e non
un distretto amministrativo in senso canonico, o, come accadeva nella Chiesa
antica, una setta di eretici fuori della comunione cattolica, questo dipende dal
vescovo, il quale successore degli apostoli, principio visibile e fondamento
dellunit della chiesa particolare (LG 23). Non senza motivo che la chiesa
particolare si esprime e si realizza nelleucarestia attorno al vescovo, segno
visibile di unit: Ogni volta che il sacrificio della croce, col quale Cristo
nostro agnello pasquale stato immolato (1Cor 5,7), viene celebrato
sullaltare, si rinnova lopera della nostra redenzione. E insieme, col
sacramento del pane eucaristico, viene rappresentata e prodotta lunit dei
fedeli, che costituiscono un solo corpo in Cristo (cfr. 1Cor 10,17) (LG 3).
780. Non esiste chiesa particolare se non con e intorno al vescovo, attraverso il
quale, in forza della successione apostolica data e vissuta in comunione con tutto il
collegio, quella chiesa particolare parte della comunione universale della Chiesa, e
riceve la Parola di salvezza una volta per tutte trasmessa ai santi, partecipando di quella
salvezza che viene significata e comunicata nelleucarestia, che continuamente edifica e
rinnova la Chiesa. Che un presbitero debba esercitare il suo ministero nella comunione con
il vescovo non una limitazione giuridica di tipo disciplinare, ma lespressione di questa
natura e identit del ministero episcopale come principio di unit della chiesa particolare
che gli stata affidata. per il ministero del vescovo, segno visibile dellunit, che la
chiesa particolare, nella dispersione dei tempi e dei luoghi, il segno visibile ed efficace
in ultima analisi sacramentale della Chiesa una santa cattolica ed apostolica. per il
ministero del vescovo che la chiesa particolare adunata come popolo di Dio e corpo di
Cristo. Egli nella sua chiesa vicario di Cristo (LG 27), nella pienezza del sacerdozio
ministeriale, che condivide con il suo presbiterio: I vescovi assunsero il servizio della
comunit con i loro collaboratori, sacerdoti e diaconi, presiedendo in luogo di Dio al
gregge, di cui sono pastori, quali maestri di dottrina, sacerdoti del sacro culto, ministri del
governo della Chiesa (LG 20).
781.
782.
783. 4. Il vescovo, principio di unit della chiesa locale.
784.
785. Ma perch questa affermazione circa il vescovo quale principio di
unit della chiesa particolare non risulti unaffermazione di principio senza
riscontro nella realt, necessario indicare le forme di attuazione concreta
della comunione ecclesiale che si costruisce attorno al vescovo.
786. Il vescovo principio di unit del presbiterio. I presbiteri sono i
collaboratori e i cooperatori del vescovo (cfr. LG 28; PO 2.4.7) non per una
partecipazione funzionale e in qualche modo strumentale al suo ministero, ma
in forza della loro specifica partecipazione al sacerdozio di Cristo, che li
costituisce come un solo presbiterio e una sola famiglia di cui il vescovo il
padre (PO 8). Questa affermazione sembra forzare la natura della relazione
vescovo-presbiteri, che la canonistica e molta teologia continua a leggere in
una linea funzionale, sul registro della collaborazione pastorale, come necessit
per il vescovi di avere collaboratori perch non pu raggiungere da solo tutti i
fedeli della sua diocesi. In fin dei conti, SC 42 sembra esprimersi in questa
direzione:
787. Poich nella sua chiesa il vescovo non pu presiedere personalmente sempre
e ovunque lintero gregge, deve necessariamente costituire delle assemblee di fedeli, tra cui
hanno un posto preminente le parrocchie organizzate localmente sotto la guida di un pastore
che fa le veci del vescovo: esse infatti rappresentano in certo modo la chiesa visibile stabilita
su tutta la terra.
788. Su questa base si spiega la costituzione delle parrocchie, dei centri
pastorali, degli organismi di comunione, dei servizi diocesani.
789. Ma se anche, per assurdo, il vescovo potesse fare tutto da solo, questo
non escluderebbe lesistenza del presbiterio. Non dal fatto di collaborare con il
vescovo dipende lesistenza del presbiterio come unit sociologica, composta
dalla somma di tutti i suoi collaboratori. vero piuttosto il contrario: il
presbiterio precede e fonda la funzione ministeriale. Dice il concilio: la stessa
unit di consacrazione e di missione esige la comunione gerarchica dei
presbiteri con lordine dei vescovi (PO 7); specificando che in virt della
comune e sacra ordinazione e della missione, tutti i presbiteri sono fra loro
legati da unintima fraternit (LG 28); che costituiscono col loro vescovo un
unico presbiterio, sebbene destinato a uffici diversi (ivi); che costituiscono
un solo presbiterio e una sola famiglia di cui il vescovo il padre (CD 28);
che, tra loro uniti da intima fraternit sacerdotale, in modo speciale essi
formano un unico presbiterio nella diocesi al cui servizio sono assegnati con il
proprio vescovo (PO 8), e che nel presbiterio ciascun membro unito agli
altri da particolari vincoli di carit apostolica, di ministero e di fraternit (ivi).
790. Il magistero post-conciliare interpreta in prospettiva ontologica e non
funzionale i testi del concilio Vaticano II. Bastino, in proposito, le indicazioni
della Pastores dabo vobis del 1992:
791. Il ministero ordinato, in forza della sua stessa natura, pu essere adempiuto solo in
quanto il presbitero unito con Cristo mediante linserimento sacramentale nellordine
presbiterale e quindi in quanto nella comunione gerarchica con il proprio vescovo. Il
ministero ordinato ha una radicale forma comunitaria e pu essere assolto solo come
unopera collettiva (PDV 17).
792. Allinterno della comunione ecclesiale, il sacerdote chiamato in particolare a
crescere, nella sua formazione permanente, nel e con il proprio presbiterio unito al vescovo.
Il presbiterio nella sua verit piena un mysterium: infatti una realt soprannaturale,
perch si radica nel sacramento dellOrdine. Questo la sua fonte, la sua origine. il
luogo della sua nascita e della sua crescita (ivi 74).
793. La fisionomia del presbiterio , dunque, quella di una vera famiglia, di una
fraternit,i cui legami non sono dalla carne e dal sangue, ma sono dalla grazia dellOrdine:
una grazia che assume ed eleva i rapporti umani, psicologici, affettivi, amicali e spirituali tra
i sacerdoti; una grazia che si espande, penetra e si rivela e si concretizza nelle pi diverse
forme di aiuto reciproco, non solo quelle spirituali, ma anche quelle materiali (ivi).
794. Si tratta di poche affermazioni, ma che permettono di imbastire una definizione
del presbiterio non come somma dei preti che fanno parte di una diocesi e che il vescovo
ha a disposizione per servire la sua chiesa, ma come un corpo, dove coloro che ne fanno
parte sono membra gli uni degli altri.
795. Lobiezione immediata, da non tralasciare, che una simile definizione
costruita sulle formule neotestamentarie che descrivono la natura della Chiesa (cfr. 1Cor
12, 12-27; Rm 12, 4-5; Ef 4, 4-6); ma il presbiterio non la Chiesa (a meno di ritornare a
una figura clericale di questa), quanto un insieme di ministri della Chiesa.
796. Tuttavia, possibile e legittimo impostare questa argomentazione sulla base
della corrispondenza tra sacerdozio comune e sacerdozio ministeriale. Anzi, tale
corrispondenza chiarisce anche la relazione del vescovo con i fedeli e la sua funzione
come centro di unit della sua Chiesa. Secondo LG 10, infatti, esiste una reciprocit
necessaria tra le due forme di partecipazione al sacerdozio di Cristo: il ministero ordinato,
agendo in persona Christi, rende possibile lofferta del popolo cristiano in unione a Cristo,
unico mediatore della salvezza. In altre parole, il sacerdozio ministeriale a servizio del
sacerdozio comune: si tratta di ministero funzionale, cio relativo per sua natura al
sacerdozio comune dei battezzati. Senza il ministero ordinato, che esercita la funzione
necessaria e imprescindibile di rendere presente Cristo-Capo, il popolo cristiano non
potrebbe offrirsi al Padre come vittima spirituale, santa e gradita a Dio. Ma,
correlativamente, non si darebbe necessit di un sacerdozio ministeriale senza il popolo
nuovo dei battezzati, consacrati a formare una dimora spirituale e un sacerdozio santo,
per offrire, mediante tutte le opere del cristiano, spirituali sacrifici (ivi). Per questo le due
forme di sacerdozio non differiscono di grado, ma di essenza.
797. Ma se vera questa correlazione costitutiva, anche vero o almeno plausibile
che la correlazione si sviluppi secondo una corrispondenza di forme e modelli.
798. Ora, come certo che la Chiesa non la somma dei battezzati, ma il Corpo di
Cristo, di cui ogni battezzato membro, costitutivamente e irrevocabilmente unito a
Cristo-capo e alle altre membra del corpo, ne consegue, almeno in linea di ipotesi, che il
presbiterio non sia la somma dei sacerdoti, ma un soggetto in se stesso completo,
ontologicamente definito e definibile, la cui ragion dessere sta nel rendere presente alla
Chiesa la funzione mediatrice di Cristo, attraverso la quale si attua la salvezza del popolo
di Dio.
799. Lunit con il vescovo e lunit dei membri del presbiterio tra di loro non
sarebbero una condizione buona per svolgere meglio il ministero e servire pi
fruttuosamente la Chiesa, ma la conditio sine qua non della condizione presbiterale.
800. E come linsieme dei battezzati vive a condizione della comunione come forma
radicale della Chiesa, cos il sacerdote chiamato, per la natura stessa del sacerdozio, a
manifestare questa stessa comunione sul piano funzionale del ministero ordinato. Ma
poich questo piano funzionale non sociologico ma ontologico, la sola forma che traduca
visibilmente si potrebbe e dovrebbe dire sacramentalmente questi tipo di comunione
il presbiterio. Questa duplice comunione dei battezzati in forza delliniziazione cristiana,
dei presbiteri in forza dellOrdine possibile nella relazione con il vescovo come
principio di unit.
801. In questo modo indicata anche la condizione essenziale per ledificazione
della chiesa particolare, e quindi la priorit per la vita di ogni battezzato nella chiesa
particolare, e di ogni prete a servizio di essa: la comunione ecclesiale, che sul piano del
ministero ordinato si traduce nella comunione presbiterale. la comunione ecclesiale che
definisce con evidenza lidentit della Chiesa come tale; ma la comunione presbiterale
una forma e una dimensione essenziale della comunione ecclesiale, che non piena e
comunque soffre, se e quando manca dellunit. Non dovrebbe apparire un assurdo
affermare che la mancanza dellunit nellesercizio del servizio ministeriale in
contraddizione con la natura stessa della Chiesa e ha come esito la mancata o faticosa
crescita delle comunit cristiane.
802. Ma si badi bene nel momento in cui si parla di unit e comunione della
Chiesa e, in analogia, di unit e comunione del presbiterio, bisogna dire che tale unit non
consiste anzitutto in una decisione dei membri che lo compongono di accogliersi e amarsi.
Ben pi a monte, questa unit dono di Dio, che esiste prima e anche a prescindere dalla
sua attuazione. Lunit della Chiesa-corpo di Cristo sta prima della decisione dei battezzati
di vivere la carit, forma ecclesiale della comunione. La comunione ecclesiale non
consiste nella capacit dei credenti di stare insieme; la comunione presbiterale non
consiste nella capacit dei presbiteri di stare insieme: data anche in una situazione di
mancata comunione, perch un dono di Dio che precede e rende possibile la comunione
di tutti i battezzati e dei loro presbiteri e li costituisce in un solo corpo, in unit con il
vescovo, segno visibile di questa unit.
803.
804. Questo non pu in alcun modo giustificare uno status quo. Dire che lunit
della Chiesa e, correlativamente, del presbiterio non deve essere un impegno e una
responsabilit dei suoi membri, perch il dono di Dio precede la decisione umana, sarebbe
fuorviante e contrario ai dinamismi della grazia. Anche qui, come sempre, il dono fonda la
responsabilit e il compito: lunit tanto dono di Dio quanto compito delluomo.
805. Daltra parte, la stessa idea di chiesa-corpo di Cristo indirizza in tal senso:
806. Il concetto che lapostolo ha della Chiesa sempre duplice: essa il corpo,
mediante Cristo e in Cristo, di molti fedeli, ed anche il corpo stesso di Cristo. Essa
sempre, si pu anche dire, Cristo stesso nel suo corpo, che egli unisce a s e in s in un
corpo solo. Noi siamo, in Cristo, Cristo nel suo corpo. Ma con ci gi detto anche che la
Chiesa sempre il Corpo di Cristo, il quale dato prima delle singole membra e fa dei
singoli fedeli delle membra, ossia, li fa essere membra. [] Cos essa sempre prima dei
singoli e pi dei singoli e della loro somma. Ma ci essa in quanto parimenti lunione e
la somma dei singoli che sono in Cristo. Prima di ciascun singolo e pi di lui, e prima di
tutti i singoli e pi di essi, la Chiesa, Corpo di Cristo, al tempo stesso la comunit dei
singoli fedeli. Questa comunit dei santi , in pari tempo, pi di essi. Ma se tale essa , lo
sempre anche in quanto la comunit dei fedeli. La Chiesa sempre luna e laltra cosa
(H.SCHLIER, La Lettera agli Efesini, Paideia, Brescia, 1973, 141-142).
807. Allo stesso modo, il presbiterio sempre prima e pi della somma dei suoi
membri, e tuttavia, risulta di questi membri, ha il volto storico di quanti ne fanno parte e
anche di chi non ha voluto pi farne parte, ma costituito nel sacerdozio secondo questa
precisa identit e appartenenza ecclesiale , tutti con la loro storia, la loro vita, il loro
ministero.
808. Per questo lunit di tutti con il vescovo la condizione fondamentale
dellidentit cristiana, in tutte le specificazioni, anche ministeriali. Cos, il primo e
fondamentale impegno del vescovo di essere visibilmente, efficacemente, santamente
questo principio di unit; il primo e pi fondamentale impegno di un prete quello di far
risplendere quella forma di unit del presbiterio, che rende presente in sommo grado
Cristo-Capo ed una condizione di fecondit del ministero di tutti e di ciascuno; il primo e
pi fondamentale impegno di ogni cristiano e di vivere la comunione ecclesiale nella sua
comunit, mediante la sottomissione reciproca, nella condivisione dei doni di Dio.
809.
810.
811.
812.
813.
814.
UNIT 8
Chi la Chiesa?
815.
816.
817. Dimensione mariana della Chiesa:
818.
819. LG VIII: Maria, che della Chiesa modello di perfezione, figura,
immagine e primizia, ha per questo una funzione essenziale performativa, in
quanto causa esemplare sulla configurazione e lo sviluppo del corpo ecclesiale.
820.
821. Ripresa del parallelismo patristico Maria-Chiesa, per cui ci che si
predica personalmente di Maria, si pu predicare generalmente per la Chiesa:
822.
823. Maria e la Chiesa sono una madre e pi madri; una vergine e pi vergini. Luna e
laltra madri, luna e laltra vergini. Luna e laltra concepiscono senza libidine dallo stesso
Spirito; luna e laltra danno a Dio Padre una prole senza peccato. Quella, senza alcun peccato,
partor il corpo del Capo; questa, nella remissione di tutti i peccati, partorisce il corpo al Capo.
Entrambe madri di Cristo, ma nessuna partorisce il tutto senza laltra. Per questo, nelle Scritture
divinamente ispirate, ci che si dice in modo universale della Vergine Madre Chiesa, lo si
intende in modo singolare della Vergine Madre Maria; e ci che si dice in modo speciale di
Maria, lo si intende in senso generale della Vergine Madre Chiesa. [] Infine, ogni anima
fedele, sposa del Verbo di Dio, madre, figlia e sorella di Cristo, viene ritenuta anchessa, a sua
modo, vergine e feconda. La stessa Sapienza di Dio che il Verbo del Padre applica dunque
universalmente alla Chiesa ci che si dice specialmente di Maria e singolarmente anche
dellanima fedele: nel tabernacolo del seno di Maria, Cristo ha dimorato nove mesi; nel
tabernacolo della fede della Chiesa dimora fino alla fine del mondo; nella conoscenza e
nellamore dellanima credente, per i secoli dei secoli (Isacco della Stella Sermo 51: PL 194,
1863.1865).
824.
825. Maria-Chiesa: Sposa e Madre
826. LG V: Chiesa santa: Questo mistero grande: lo dico in riferimento
a Cristo e alla Chiesa (Ef 5,32).
a) santit della Chiesa che risplende nei suoi figli, in quanto membra di
questo corpo che la Chiesa;
b) santit dei suoi figli come manifestazione della santit della Chiesa.
827.
828.
829.
830.
831.
832.
833.
834.
835.
836.
837.
838. PUNTI DI ESAME
839.
840.
841. Lesame, per la parte del prof. Vitali, si svolger in due sessioni:
- una prova scritta, sulla parte storica, a novembre: lesito della prova far media
con il voto di febbraio, per quanti sosterranno la prova sia con il prof. Vitali che
con il prof. Henn;
- una prova orale, alla fine del semestre, sulla parte relativa al concilio Vaticano
II, alla Sacra Scrittura e alla sintesi teologica.
842. Questi i punti di esame per la sessione invernale:
843.
844.
845.
846. 1.
a. SC I: La sacra Liturgia: principi generali SC 7.
b. La Chiesa nel Nuovo Testamento: sguardo generale; Mt 16,17-19
c. ThS 1.
847.
848. 2.
a. LG (struttura e temi) LG 2-4.
b. La questione della fondazione della Chiesa; Lc 6,12-16.
c. ThS 2.
849.
850. 3.
a. LG I: Il mistero della Chiesa LG 8.
b. La concezione lucana di Chiesa: Lc 24, 44-53; At 1, 6-14.
d. ThS 3.
851.
852. 4.
a. LG II: Il popolo di Dio LG 10.
b. La Chiesa giovannea: Gv 13.
c. ThS 4.
853.
854. 5.
a. LG II: Il popolo di Dio LG 13-17.
b. La Chiesa degli Atti; At 4, 23-35.
c. ThS 5.
855.
856. 6.
a. LG III: Costituzione gerarchica della Chiesa LG 21.
b. Lecclesiologia della 1Cor; 1 Cor 12-14.
c. ThS 6.
857.
858. 7.
a. LG V: La universale vocazione alla santit LG 11.
b. Lecclesiologia di Ef e Col; Ef 1 22s
c. ThS 7.
859.
860. 8.
a. LG III- IV-VI (gli stati di vita nella Chiesa) LG 34-36.
d. Lecclesiologia delle Lettere pastorali: 1 Tm 3,15.
e. Th S 8.
861.
862. 9.
a. LG VII: Indole escatologica della Chiesa LG 48;
b. Lecclesiologia della 1Pt; 1Pt 2,4-9.
c. ThS 9.
863.
864. 10.
b. LG VIII: Ddimensione mariana della Chiesa: LG 63-65;
c. La questione della Chiesa nei Vangeli; Gv 19, 25-27.
d. ThS 10.
865.
866.
867.
868. NB. possibile sostituire la voce b) di ogni punto con una lettura di D.
Vitali, Il Popolo di Dio, Cittadella, Assisi 2013,pp- 7-77.